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PONTIFICIA UNIVERSIDAD GREGORIANA

INSTITUTO DE CIENCIAS RELIGIOSAS

LA INTEGRACIÓN HUMANA EN LA VIDA CONSAGRADA


Un enfoque desde la identidad y misión de las Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote

TESIS PARA EL GRADO DE MAGISTERIO

Hna. María de los Angeles Uribe Solis, SGCS


Matrícula: 155407

Moderador: Prof. Jaime Emilio González Magaña, S.J.

ROMA - 2008
LA INTEGRACIÓN HUMANA EN LA VIDA CONSAGRADA
Un enfoque desde la identidad y misión de las Siervas Guadalupanas de
Cristo Sacerdote
SIGLAS Y ABREVIATURAS

CEC Catecismo de la Iglesia Católica


CIC Código de Derecho Canónico
Const. Constituciones
DCE Carta encíclica, Deus caritas est

DV Constitución dogmática sobre la Divina Revelación, Dei


Verbum

EE Elementos esenciales de las enseñanzas de la Iglesia


sobre los Institutos dedicados al apostolado
EN Exhortación apostólica, Evangelii nuntiandi
ET Exhortación apostólica, Evangelica testificatio
FAGCS Fundatricis Ancillarum Guadalupensium a Christo
Sacerdote
FR Carta encíclica, Fides et ratio
GS Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo
actual, Gaudium et spes
INEGI Instituto Nacional de Estadística, Geografía e
Informática
Inf. Informatium
LG Constitución dogmática, Lumen gentium
OT Decreto sobre la formación sacerdotal, Optatam totius
PC Decreto sobre la adecuada renovación de la vida
religiosa, Perfectae caritatis
4

PI Potissimum institutioni, sobre la formación en los


institutos religiosos
PO Decreto sobre el ministerio y vida de los presbíteros,
Presbyterorum ordinis
RC Renovationis causam, Instrucción sobre la actualización
de la formación a la vida religiosa.

RD Exhortación apostólica, Redemptionis donum

RH Carta encíclica, Redemptor hominis

SC Constitución sobre la Sagrada Liturgia, Sacrosanctum


Concilium

SGCS Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote

Summ. Summarium

VC Exhortación postsinodal, Vita consecrata


PDV Exhortación apostólica, Pastores dabo vobis
INTRODUCCIÓN

Una de las características de la persona humana considerada como


misterio es la desproporción que experimenta en su interior, entre lo finito
y lo infinito, entre lo corporal y lo espiritual, entre lo temporal y lo eterno.
La persona no teniendo en sí la razón de su propia existencia, busca
continuamente realización de sí misma en otro y en el Otro. Esta
experiencia, de una parte, es una inclinación que favorece la cooperación a
la llamada divina, aunque, de otra, su estructura compleja y su contrastante
situación en el mundo crean una serie de conflictos que pueden generar
crisis en su existencia.

Con el tema: «La integración humana en la vida consagrada»,


queremos reflexionar cómo ésta no se presenta como una alternativa «nihil
humanum est alienum», nada de lo que es verdaderamente humano le
resulta extraño o contrario. Y cómo la vivencia de la vocación consagrada
coincide y perfecciona armoniosamente la manera de realizarse a sí mismo

Pero, como la vida consagrada se funda en la sequela Christi, la


forma típica de realizarse, coincide en la imitación Cristo y por
consiguiente en el empleo de todas las energías a causa del Reino, cuya
expresión más profunda se revela en la profesión de los consejos
evangélicos que implica tres dimensiones fundamentales de la persona: la
tendencia al tener, al afecto y al poder, en torno a las que gira toda la
existencia humana. Dice al respecto la Constitución Dogmática Lumen
gentium:

«Aunque lleva consigo la renuncia de unos bienes [...] no impide el


desarrollo de la persona humana, sino que, por su misma naturaleza, lo
favorece»1.

Por su capacidad de ir más allá de sus propios intereses, de dar un no


definitivo aun sobre exigencias irrenunciables del ser humano como el

1
LG, 46.
6

derecho de propiedad, de autogestión y de familia es apto de hacer una


elección de obediencia, castidad y pobreza.

Sin embargo, tal como lo afirma la Instrucción Caminar desde


Cristo: «Junto al impulso vital, capaz de testimonio y de donación hasta el
martirio, la vida consagrada conoce también la insidia de la mediocridad en
la vida espiritual, del aburguesamiento progresivo y de la mentalidad
consumista»2. Influenciados por el ambiente, no pocas veces hemos hecho
nuestros los valores que hoy mueven a la sociedad: lo provisorio, lo
sensible y lo desechable, propio de la cultura «light».

La situación en el mundo, la tentación de vivir sin ilusiones, la


distancia entre los valores que se profesan y la realidad que se vive, además
los sentimientos, los afectos, las crisis, la estima de sí, etc., son elementos
que nos acompañan en la vida y que confirman que «llevamos un tesoro en
vasijas de barro»3, el hecho de haber sido llamadas a vivir una vocación
particular en el seguimiento de Cristo no nos excluye de estas experiencias.

La fragilidad de la vasija que ilustra la fragilidad del hombre,


requiere la vigilancia humana, que implica sabiduría y prudencia a fin que
la vasija no se agriete, comprometiendo la capacidad de custodiar el don
recibido. De aquí nace la urgencia de una formación permanente, pero una
formación que no se limite a periodos fuertes sino ante todo es necesario
entrar en una dinámica de formación continua. Es la única forma de
mantener el espíritu atento.

La complejidad del argumento exige partir de una forma específica


de vida consagrada, por lo tanto, nuestra reflexión se encarna en el propio
carisma y experiencia de la identidad y misión de las Siervas
Guadalupanas de Cristo Sacerdote, cuyo seguimiento a Cristo se
caracteriza en el servicio a Cristo Sacerdote en sus sacerdotes4.

Hemos estructurado la investigación en tres partes: en la primera,


describiremos la identidad y misión del Instituto de Siervas Guadalupanas
de Cristo Sacerdote5, los rasgos característicos y el sentido teológico y

2
Caminar desde Cristo, 12.
3
2 Cor 4,7.
4
Lema SGCS.
5
En adelante se citará SGCS.
7

espiritual en el que funda su misión. Sin olvidarnos, además, de la situación


presente y de cómo realiza su misión actualmente.

La segunda parte se titula: Dimensión humana en la vida


consagrada. Consta de dos capítulos, en el primero, pretendemos analizar
una posible visión integral del hombre, con el presupuesto que la persona
es un ser tan complejo que resulta difícil definirlo. Referiremos las
condiciones de posibilidad para dar una respuesta generosa: la libertad, la
relacionalidad, la trascendencia y el ser imagen de Dios. Describiremos,
además, algunos elementos psicológicos como los niveles de la vida
psíquica, la dimensión afectiva y las problemáticas más comunes. En el
segundo capítulo integraremos los elementos psicológicos y antropológicos
a la vida consagrada en una dinámica que evidencia la vocación, la
consagración y los consejos evangélicos.

En la tercera parte, afrontaremos los desafíos para la formación


permanente en el Instituto de SGCS. Hemos dividido el argumento en tres
capítulos, en el primero daremos una visión general del contexto actual y
de su influencia en la vida consagrada. De aquí parte la urgencia de la
integración personal en la vivencia de la vocación, que sólo se puede
alcanzar a través de un proceso de formación. A este propósito, en el
segundo capítulo, describiremos los esfuerzos realizados en esta área en el
Instituto de SGCS. Finalizaremos la investigación proponiendo un modelo
de formación permanente adaptándolo a las exigencias de las SGCS.

Encomendamos este trabajo a la Santísima Virgen María, que por su


«fiat» constante, nuestro buen Padre quiso confiarle la gran misión de
formar a su Hijo amado, y nos presenta su protección con las palabras que
dirigió a san Juan Diego en su advocación de Guadalupe, en el cerro del
Tepeyac: «Oye y ten entendido, hijo mío el más pequeño, que es nada lo
que te asusta y aflige, no se turbe tu corazón, no temas» «¿No estoy yo aquí
que soy tu Madre? ¿No estás bajo mi sombra? ¿No soy yo tu salud? ¿No
estás por ventura en mi regazo?»6.

6
VALERIANO, A., Nicán Mopohua, Obra Nacional de la Buena Prensa, A.C., México,
D.F., 10.
PARTE I

IDENTIDAD Y MISIÓN DE LAS SIERVAS GUADALUPANAS DE


CRISTO SACERDOTE

«Pertenecer al Señor, es la misión de los hombres y de las mujeres


que han elegido seguir a Cristo casto, pobre y obediente, a fin que el
mundo crea y sea salvado». Estas palabras del Papa Benedicto XVI definen
bien la identidad y misión de los consagrados1, que dedicándose totalmente
a Dios, como a su amor supremo, a la edificación de la Iglesia y a la
salvación del mundo, buscan la perfección de la caridad en el servicio del
Reino de Dios2.

El Concilio Vaticano II en la Lumen gentium, también ponía a la vida


religiosa como expresión privilegiada de la vida y santidad de la Iglesia,
considerándola un carisma que el Espíritu Santo le ha donado, como una
forma particular de seguimiento a Cristo, propuesto en el Evangelio3, para
vivir esta forma especial de sequela Christi, según la identidad carismática
establecida por el propio fundador4. Identidad que se expresa en la
multiplicidad, porque «la comunión de la Iglesia no es uniformidad, sino
don del Espíritu que pasa a través de la variedad de los carismas y de los
estados de vida»5.

De acuerdo a estos presupuestos consideramos que identidad y


misión constituyen una unidad. La misión no se puede reducir con un
simple buen funcionamiento profesional y la identidad con la peculiaridad

1
BENEDICTO XVI, Discurso pronunciado en la audiencia a los superiores generales de
los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica, 22 de mayo de
2006.
2
Cf. CIC, 573, § 1.
3
Cf. CIC, 662.
4
Cf. CIC, 578.
5
VC, 4.
10

de cada persona o institución. Al contrario, la identidad promueve la misión


y ésta repercute en la identidad, y el carisma institucional garantiza que
todos los dones sean puestos en vista de la construcción del cuerpo de
Cristo y de la misión de la Iglesia en el mundo6.

A partir de estas consideraciones que atañen a todos los consagrados,


intentaremos explicitar la identidad y misión del Instituto de SGCS,
tomando como punto de partida a Cristo, como ha sido propuesto por
Concilio el Vaticano II y la Exhortación postsinodal Vita consecrata.
Seguir esta línea, no significa ignorar la situación actual, las dificultades,
las exigencias, las perspectivas y las posibilidades de los nuevos tiempos,
sino que daremos una visión global de la situación actual del Instituto y de
cómo está llevando a cabo su misión en el momento presente.

Teniendo en cuenta que el objetivo principal de esta primera parte


será contextualizar el tema central de nuestro trabajo, que tratará de
analizar la persona concreta que ha sido llamada a vivir en esta familia
religiosa, nos limitaremos a expresar en forma descriptiva los rasgos que
caracterizan el Instituto de SGCS y el sentido teológico y espiritual en el
que funda su misión.

Las fuentes primarias que han sido utilizadas para esta presentación
han sido estrictamente institucionales, es decir: la Positio super virtutibus,
beatificationis et canonizationis Servae dei Mariae a Jesu Amoris
Misericordis, y las Constituciones del Instituto, haciendo continuas
referencias tanto a la Sagrada Escritura como al Magisterio de la Iglesia.

6
VC, 4.
Capítulo I

La Identidad de las Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote

Entre las orientaciones más sugestivas y concretas del Concilio


Vaticano II para la renovación de la vida religiosa hay una apremiante
llamada a redescubrir el espíritu y los objetivos específicos del fundador1.
Si de una parte la vida consagrada encuentra su identidad sólida en
referencia al Cristo Trinitario, es también importante tomar en
consideración la necesidad a una fidelidad creativa al fundador, para que
sea significativa en nuestro tiempo2. Cada fundador con su propia
identidad, expresada en su experiencia espiritual, ha propuesto a sus
discípulos un modo concreto de seguir a Cristo.

A partir de estas consideraciones, en este primer capítulo


intentaremos describir la identidad de las SGCS, mediante un breve
contexto histórico, en el que abordaremos la vida de María de Jesús del
Amor Misericordioso, Guízar Barragán, fundadora del Instituto, la
fundación y el desarrollo del mismo, en un segundo apartado, analizaremos
su finalidad espiritual, en una tercera parte, el fundamento general como
congregación y, finalmente en el cuarto apartado expondremos la situación
actual del Instituto.

1. Breve contexto histórico

1.1. María de Jesús Guízar Barragán, fundadora de las SGCS


Era el 11 de noviembre de 1899, cuando Emiliano Guízar Valencia y
Lucía Barragán de Guízar, trajeron al mundo a María de Jesús en Cotija de

1
PC, 2.
2
VC, 37.
12

la Paz, Estado de Michoacán, México3. Era la quinta de dieciseis hijos4. Sus


papás la llevaron a bautizar5 al día siguiente de su nacimiento6.

La familia Guízar Barragán gozaba de una condición social


desahogada, se distinguía por una vida cristiana ejemplar y por su caridad
para con los pobres. En un ambiente de paz y armonía forjó su personalidad
y carácter la pequeña María de Jesús. Impregnada de los valores cristianos
transmitidos por sus padres, Chuy – como la llamaban todos – se
caracterizaba por ser una niña vivaracha e inteligente, traviesa y alegre pero
al mismo tiempo equilibrada. No descuidó su vida espiritual, al contrario,
la cultivó con un sorprendente espíritu de sacrificio7 y mortificación, con su
oración y una constante caridad para los pobres8.

Al estallar la Revolución Mexicana, en 19109, su niñez serena se


terminó. La familia Guízar Barragán fue perseguida por su vida cristiana10
y su privilegiada posición social. Una vez que sus propiedades fueron
confiscadas, la familia fue obligada a trasladarse a Zamora. Fue ahí donde

3
Cf. Fundatricis Ancillarum Guadalupensium a Christo Sacerdote, Positio super
virtutibus, beatificationis et caninizationis Servae dei Mariae a Jesu Amoris
Misericordis, (2006). Roma: Edición privada (en adelante citaremos FAGCS,
Positio). inf. 447.
4
De los cuales sólo trece vivieron.
5
Los archivos parroquiales se perdieron en un incendio en 1916 (ver constancia de
Bautismo, en FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 447)
6
Cf. FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 447-448.
7
El día de su primera comunión se cortó sus pestañas que causaban admiración, para
que nada ni nadie la distrajera de sus momentos de intimidad con Dios.
8
Cf. FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 242.
9
Movimiento armado para terminar la dictadura de Porfirio Díaz, presidente de la
República en 1876, de 1877 a 1880 y de 1884 a 1911, gobierno caracterizado por la
perpetuidad de los funcionarios públicos, el individualismo del régimen y las
violaciones al sufragio electoral. Culminó oficialmente con la promulgación de una
nueva Constitución en 1917. Aunque la violencia continuó hasta finales de la década
de los años veinte. Francisco I. Madero lanzó el llamado Plan de San Luis en el que
declaraba nulas las recientes elecciones presidenciales, proclamaba el sufragio
efectivo y la no reelección. En el mes de mayo de 1911, los maderistas se
apoderaron de Zamora.
10
A pesar de los ideales de democracia y justicia social en el que se inspiró la
Revolución, se desató una verdadera persecución contra la Iglesia. Es importante
citar que en la familia Guízar había varios clérigos como San Rafael Guízar y
Valencia, Obispo de Xalapa, Mons. Antonio Guízar y Valencia, Arzobispo de
Chihuahua, Mons. Luis Guízar Barragán, Obispo de Saltillo y el actual Arzobispo de
Tlalnepantla Mons. Ricardo Guízar Díaz.
13

la pequeña Chuy continuó sus estudios en el colegio Teresiano. Sin


embargo, las amenazas que cada vez se revelaban más violentas, obligaron
a toda la familia a mudarse de nuevo, esta vez a Guadalajara11, donde
María de Jesús vivió su adolescencia y juventud.

Cuando tenía 15 años, le diagnosticaron una grave enfermedad


desconocida por la ciencia que la llevó a las puertas de la muerte. Esta
experiencia constituyó un momento importante de su vida porque en estas
condiciones definió su propósito de entregar su vida al Señor12. Sabía que
le quedaban pocos días de vida y, motivada por su confesor, que conocía su
amor delicado al Señor y su deseo de vivir consagrada a Él, le propuso
formular en su interior – como voto privado sin valor público – su
consagración total. Deseaba encontrarse con el Señor como su divino
Esposo, unida a Él por los votos de pobreza, castidad y obediencia13. El
sacerdote le advirtió que en caso de recuperación, esta promesa no debía
considerarse vinculante. No obstante, cuando recuperó la salud, libre y
espontáneamente quiso continuar consagrada al Señor, rechazando toda
oportunidad de noviazgo14.

Con el deseo de concretizar su consagración a Dios y vivir sólo para


Él, a la edad de 22 años, precisamente, el 29 de mayo de 1922, María de
Jesús ingresó como postulante15 con las religiosas Teresianas16 en San
Antonio Texas. Pero, una vez más, la aquejó una enfermedad que la obligó
a dejar la congregación17 y regresar con su familia a Guadalajara.

Parecía que Jesús tenía un proyecto diferente del que ella se había
propuesto. Sin embargo, la enfermedad no fue un motivo para que
desistiera de su consagración al Señor. María de Jesús no se rindió ante el
11
En 1914 los Carrancistas confiscaron en Zamora las propiedades de la familia Guízar
y el colegio Teresiano; cf. FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 121.
12
Cf. FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 40.
13
Cf. PALMERO RAMOS, R., (1976). María de Jesús Guízar, fundadora de las SGCS,
Ávila: Edición privada, 18.
14
Cf. LÓPEZ PÉREZ, T., (2005). Vida y obra de la Sierva de Dios María de Jesús del
Amor Misericordioso, Fundadora de las SGCS, México: CEM, 15.
15
Archivo General de la Compañía de Santa Teresa de Jesús, Roma, 1480.
16
Fundadas el 2 de abril de 1876 por san Enrique de Ossó (1840-1896). En 1888 se
realiza la primera fundación en tierras de América, en Puebla de los Ángeles,
México, y en 1903 se funda el colegio Teresiano en Zamora. En 1914 arrecia la
persecución religiosa y el movimiento revolucionario les incauta seis colegios entre
ellos el de Zamora, motivo por el que se trasladan a San Antonio Texas, USA.
17
Cf. FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 41.
14

dolor físico, continúo su camino de entrega al Señor por otra dirección que,
de forma personal o en grupo le permitía hacer su apostolado visitando
algunos pueblos, personas enfermas y abandonadas, distinguiéndose por su
caridad con los pobres, que la llevó a desprenderse de cuanto tenía18.

Las persecuciones seguían su curso, y así en 1930, la familia Guízar


tuvo que trasladarse al Distrito Federal19, donde María de Jesús, continuó
dando clases de dibujo en el colegio Teresiano «La Florida»20. «Su
testimonio de profesora y de mujer devota no dejaba duda de un estilo de
vida cristiana»21.

A la muerte de sus padres22, desempeñó el papel de padre y madre


para con sus hermanos, convirtiéndose en el centro de unión familiar y se
caracterizaba por su espíritu de servicio, amabilidad, confianza y alegría.

El incremento de sus responsabilidades familiares no le impidió


continuar su labor apostólica. «Se esmeró sin reservas en auxiliar a los más
pobres, a los enfermos y a los presos»23, con una caridad sumamente
delicada, fina y profunda, se olvidó de sí misma con la sola preocupación
de ayudar a los demás, consolándolos, alentándolos y exhortándolos.

De esa caridad, la vertiente más intensa se reflejaba en la relación


con los sacerdotes24, a quienes asistía con una extraordinaria caridad «como
si fueran el mismo Jesús»25. Todo esto acompañado de una intensa vida
espiritual: oración, sacrificios y una devoción especial por los sacramentos
de la Eucaristía y la Penitencia.

Siendo muy joven, María de Jesús ya había manifestado un interés


especial por los sacerdotes y, con la persecución se percató del sufrimiento
que padecían y de que algunos dieron la vida por Cristo26. Poco a poco fue
comprendiendo el abandono, la soledad y los peligros que pasaban. Movida

18
Cf. LÓPEZ PÉREZ, T., (2005). Vida y obra… Opus cit., 15
19
Cf. FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 243.
20
Cf. FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 42.
21
IDEM, 42.
22
El Sr. Emiliano Guízar murió el 15 de diciembre de 1938 y la Sra. Lucía Barragán el
4 de enero de 1942.
23
Cf. FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 43.
24
FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 428.
25
IDEM, 428.
26
LÓPEZ PÉREZ, T., (2005). Vida y obra… Opus cit., 28.
15

por el deseo de ayudarlos, dedicaba gran parte de su tiempo a buscar apoyo


para los sacerdotes pobres, localizaba los que estaban abandonados en
grave enfermedad y los asistía hasta su muerte, oraba y hacía orar por
aquellos que pasaban por extremas tribulaciones, siempre con un espíritu
de servicio.

Había en ella un don especial que la impulsaba a ayudarlos; «tenía


una capacidad de hablarles espiritualmente de su sacerdocio, de Dios, de
exhortarlos, de mover su corazón»27. S.E. Mons. Ricardo Guízar,
Arzobispo de Tlalnepantla, sintetiza bien esta característica distintiva de la
madre Chuy con estas palabras: «para mí, esa era la manifestación de un
carisma muy especial, de algo que Dios le concedía, tocar el corazón de
esos sacerdotes para cambiar su vida y enderezarla»28.

Sin duda alguna, Dios, siempre providente y misericordioso, que nos


habla a veces con un lenguaje misterioso e incomprensible, lo había
calculado y preparado perfectamente, para que María de Jesús, estando ya
al ocaso de su vida29, iniciara una fundación con el fin de servir a Cristo en
sus sacerdotes30.

1.2. La Fundación en Tulpetlac


El día 2 de octubre de 1960, conoció Tulpetlac31, invitada por el
padre Enrique Amezcua – canónigo de la Basílica de Guadalupe – a visitar
el santuario de la Quinta Aparición Guadalupana, situado en aquel entonces
en la Diócesis de Texcoco32. Era un lugar solo y olvidado pero al mismo
tiempo privilegiado porque, según la tradición, había sido visitado por la
Santísima Virgen de Guadalupe cuando curó a Juan Bernardino33. Ahí, se
27
FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 428.
28
IDEM, 428.
29
Tenía ya 62 años cuando inició la fundación.
30
Constituciones de las Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote, (1994). México:
Edición privada, n.7. (En adelante se citará Const. SGCS).
31
Tulpetlac significa «en el petate de tule», lugar donde los Aztecas se detuvieron antes
de llegar al Tepeyac y a la impresionante laguna donde por fin se asentarían. En
1960, el pueblo de Tulpetlac «estaba completamente atrasado, desolado, había
mucha gente muy humilde y pobre»; FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 382.
32
Erigida el 18 de Octubre del 1960, el 12 de agosto de 1995, fue dividida y ahora
Tulpetlac pertenece a la Diócesis de Ecatepec, que tiene en el Sr. Onésimo Cepeda
Silva, su primer Obispo.
33
Cf. ESCALADA, X., (1995). «Tulpetlac, Santuario Guadalupano», en Enciclopedia
Guadalupana, III, México, 718.
16

encontraba mucha gente pobre y abandonada que no tenía un sacerdote que


la ayudase a satisfacer la sed de Dios. El celo de la señorita Chuy por las
almas34 la impulsó a trabajar como apóstol seglar, para preparar
espiritualmente al pueblo con el único deseo de acercar las almas a Dios35.

El 8 de enero de 1961, el padre Amezcua fue nombrado primer


párroco de Tulpetlac. María de Jesús, junto con otras tres mujeres, decidió
continuar una labor incansable de apostolado de caridad y de
evangelización, apoyando al padre Amezcua en sus responsabilidades
pastorales. La tarea resultaba ardua ya que Tulpetlac tenía ciento cincuenta
años sin sacerdote36, pero su caridad extrema, su don sobrenatural de
comprender las dificultades y sentir los problemas, hicieron que se ganara
el cariño y el respeto de la gente37.

La afinidad de pensamiento con Ana María Rulfo38 – que compartía


el deseo de acudir a los sacerdotes – impulsó a María de Jesús a aceptar la
invitación a formar el grupo de «Legionarias de la Fe». Así, el 26 de julio
de 1961, cuatro mujeres emitieron los votos de pobreza, castidad y
obediencia, en lo que fue el primer momento del Instituto de las SGCS y
que era ya dirigido por la señorita Chuy.

Por diversas circunstancias, ninguna de las otras tres pudo continuar


su compromiso39 y así María de Jesús, en un plazo de tiempo muy breve, se
quedó sola en sus esfuerzos apostólicos. Bien hubiera podido invocar su
edad, justificarse por medio de sus enfermedades, preconizar la
imprudencia de la empresa empezada con la naciente fundación, pero sentía
ese llamado del Señor que le pedía una obra a favor de los sacerdotes. Así,
María de Jesús se lanzó a una aventura humana y espiritual inédita,
arriesgada e incierta.

No desfalleció, al contrario, con la alegría que la caracterizaba


impulsó y continuó la fundación40. Su entusiasmo, su intuición humana, su
sencillez y la indiscutible santidad que irradiaba aun en las dificultades más
34
Cf. FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 58.
35
LÓPEZ PÉREZ, T., (2005). Vida y obra… Opus cit., 31.
36
FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 47.
37
Cf. FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 131.
38
Era una de las mujeres que junto con María de Jesús apoyaba al padre Enrique en las
obras de apostolado de Tulpetlac.
39
Cf. LÓPEZ PÉREZ, T., (2005). Vida y obra…, Opus cit., 34.
40
Cf. FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 49.
17

complejas, atrajeron jóvenes con su mismo ideal y deseo de consagrarse


totalmente a Dios. De esta manera fue comprendiendo cuál era su
voluntad41.

Paulatina, pero progresivamente, y no sin dificultades, fue


encontrando el cauce más apropiado a la modalidad evangélica que el
Espíritu Santo le había inspirado durante la oración. Motivada por este don,
decidió cambiar el nombre de la Obra de «Legionarias de la Fe», por el de
«Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote», que expresa mejor su carisma
y finalidad42.

Con la confianza en que el Señor la iba a sacar adelante en esta


empresa marcada por grandes desafíos, la Obra bajo su segura guía iba
creciendo con nuevas vocaciones y madurando su configuración, sea desde
un punto de vista institucional o desde un punto de vista espiritual43.

«Como pasa muchas veces en los acontecimientos humanos, esta


delineación no fue sin sufrimientos»44, el Señor quiso probarla como el oro
en el crisol, sufriendo calumnias45 e incomprensiones, incluso de quien
pretendía ayudarla46. Nunca desfalleció, al contrario, su constancia dejaba
penetrar la gracia de Dios en su persona y la empujaba a llevar adelante la
Obra.

El 26 de marzo de 1965, el Obispo de Texcoco, Don Francisco


Ferreira y Arreola, concedió el decreto de aprobación como Pía Unión a las
Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote, confirmando el carisma del
Instituto con estas palabras: «la santificación de los sacerdotes por la
oración y las obras de caridad»47. Poco a poco, la Obra se siguió
modelando con un paradigma de servicio austero a los sacerdotes, que
debía entenderse como una entrega total, viendo en ellos al mismo Cristo.

41
FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 323.
42
Cf. Const. SGCS. Opus cit., n. 5.
43
FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 50.
44
IDEM, 52.
45
Cf. FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 72.
46
Cf. IDEM, 62.
47
Archivo SGCS, Decreto de erección de Pía Unión de “SGCS”, Tulpetlac, 26 de
marzo de 1965.
18

Después de una larga espera48, el día 16 de julio de 1971, la madre


Chuy, delante de su sobrino, actual Arzobispo de Tlalnepantla, S.E. Mons.
Ricardo Guízar Díaz, pronunció su consagración perpetua49. Con el nombre
de María de Jesús del Amor Misericordioso. Pero la extraordinaria energía
espiritual de la madre Chuy, no concordaba con sus fuerzas físicas. Su
avanzada edad y su salud quebrantada le procuraron grandes sufrimientos
que la llevaron, el 6 de enero de 1973, a entregar su alma a Dios.

1.3. Desarrollo del Instituto


La fundación apenas tenía doce años cuando la madre Chuy partió a
la casa del Padre. Las SGCS se quedaron solas, algunas desconcertadas
desertaron y, en aquel momento parecía que todo había acabado. Pero Dios
en sus designios tenía todo bien planeado, había ya preparado a las
hermanas que continuarían la Obra a favor de los sacerdotes.

Pronto, el Señor obispo de Texcoco, Mons. Francisco Ferreira, envió


dos peritos a realizar una visita canónica50, con la intención de evaluar la
Obra y tomar las medidas pertinentes. Se contemplaba la posibilidad de que
las hermanas se unieran a otro Instituto o enviar una religiosa de otra
congregación para que continuara con la formación de sus miembros. El
padre Enrique las quería adoptar como sus hijas, pero cambiando la
finalidad del Instituto51. A pesar de todo, la expresión del don espiritual que
el Señor había dado a la madre Chuy, había penetrado en las hermanas que
supieron acogerlo e identificarse con él. Los canonistas quedaron
sorprendidos al darse cuenta que, aunque eran muy jóvenes, contaban con
la suficiente madurez, aptitud y capacidad para asumir la responsabilidad
del Instituto, siguiendo las directrices que marca la Iglesia.

El 11 de febrero de 1973 celebraron el primer Capítulo General.


Seguramente la madre Chuy desde el cielo seguía intercediendo por sus
hijas, ya que poco a poco fueron llegando nuevas vocaciones que
permitieron continuar esta Obra que el Señor había querido. Con pasos
seguros la Obra se fue extendiendo. El 11 de febrero de 1982 se transformó

48
Cf. FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 82.
49
FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 59.
50
Cf. FAGCS, Positio, Summ. Opus cit., 63.
51
Cf. IDEM, 222.
19

en Instituto de Derecho Diocesano52 y, el 7 de octubre de 1995 en Instituto


de Derecho Pontificio53.

2. Finalidad espiritual

La característica más importante de la vida consagrada es un especial


seguimiento a Cristo54. Esa es su esencia. «El Hijo, camino que conduce al
Padre, llama a todos los que el Padre le ha dado55 a un seguimiento que
orienta toda su existencia. Pero a algunos — precisamente las personas
consagradas — pide un compromiso total, que comporta el abandono de
todas las cosas56 para vivir en intimidad con Él y seguirlo adonde vaya»57,
viviendo una especial consagración en pobreza, castidad y obediencia,
imitándolo en la vida que Él escogió para sí como una vía privilegiada
hacia la santidad58.

El Concilio Vaticano II en la Lumen gentium ha afirmado que la


vocación a la santidad es para todos los cristianos59. Esta afirmación, que
había sido olvidada, «se expresa multiformemente en aquellos que en su
estilo de vida tienden a la perfección del amor con edificación de los
demás»60.

Con todo, esa universalidad de la vocación no impide que algunos


estén llamados de modo particular a un camino de perfección. De acuerdo
con el relato de Mateo, Jesús dirige su llamada al joven rico con las
palabras: «Si quieres ser perfecto…»61. Es esta la fuente evangélica del
concepto de camino de perfección: el joven rico había preguntado a Jesús
acerca de «lo que es bueno» y, como respuesta, había recibido la
enumeración de los mandamientos. Sin embargo, en el momento de la
llamada, es invitado a una perfección que va más allá de los mandamientos,

52
Archivo SGCS, Decreto de erección canónica de la Congregación de Derecho
Diocesano de la Pía Asociación SGCS, Tulpetlac, 11 de febrero de 1982.
53
Archivo SGCS, Decreto de aprobación pontificia de “Siervas Guadalupanas de
Cristo Sacerdote, Tulpetlac, 7 de octubre de 1995.
54
VC, 18.
55
Cf. Jn 17,9.
56
Cf. Mt 19,27.
57
Cf. Ap 14,4.
58
Cf. VC, 93.
59
Cf. LG, 48.
60
LG, 39.
61
Cf. Mt 19,2-1.
20

que consiste en la renuncia de todo para seguir a Jesús. La perfección


consiste en una entrega total y sin condiciones a Cristo. En este sentido, el
camino de los consejos evangélicos es camino de perfección para los que
hemos sido llamados a buscar su santificación dentro del marco de este
estilo de vida.

Del mismo modo, las SGCS por la profesión religiosa nos ofrecemos
para entrar en una relación particular con Dios62. «Buscamos la perfección
de la caridad»63 con un constante y progresivo proceso de total adhesión a
Él en el fiel cumplimiento de su voluntad en el estilo y con los medios
propios a quien profesa los consejos evangélicos64.

Es decir, las SGCS «anhelamos consagrarnos totalmente a Dios, bajo


el voto de obediencia, libres de preocupaciones terrenas para hacernos
disponibles al servicio del amor Divino»65. Además, queremos «imitar más
de cerca el género de vida virginal y pobre que Nuestro Señor Jesucristo
escogió para sí, que abrazó su Madre, la Virgen, y que propuso a los
discípulos que le seguían»66.

3. Fundamento teológico

La base teológica que constituye la razón de la existencia del Instituto


de las SGCS, se funda en la dimensión Trinitaria de la oblación de Cristo67;
ya que por una decisión libre, «Dios se revela por amor y se da al hombre,
enviando a su Hijo amado y al Espíritu Santo»68, para que podamos llegar a
Él y participar de la naturaleza divina69. De este modo, el ser y la existencia
de Cristo pertenecen totalmente a los designios salvíficos de Dios sobre el
hombre. Jesús es el «ungido y enviado»70; porque como Hombre, Eterno y
Sumo Sacerdote, introduce el sacrificio de sí mismo, que es el precio de
nuestra redención, para que fuéramos hijos por adopción71.

62
Cf. LG, 44,1.
63
Const. SGCS. Opus cit., n. 6.
64
PC, 1.
65
Const. SGCS. Opus cit., n. 6.
66
IDEM
67
Cf. IBIDEM, n. 1.
68
CEC, 50.
69
LG, 1.
70
Cf. Lc 4,18; Jn 10,36.
71
Cf. Ef 1,5.
21

Su sacrificio se traduce en una obediencia al Padre, desde el momento


de la encarnación72 y tiene su punto culminante en el misterio pascual de su
muerte y resurrección. Así, lleva a plenitud el sacerdocio y el sacrificio de
todas las religiones naturales y particularmente las del Antiguo Testamento
porque Cristo es Sacerdote, al mismo tiempo, templo, altar y víctima.

Nuestra incorporación a Cristo y filiación divina se actúa a través del


don del Espíritu Santo73 para que tengamos acceso al Padre por medio de
Cristo74 y «su amor permanezca en nosotros»75. Es el Espíritu que nos hace
capaces de anunciarlo al mundo para atraerlo a Él, y así todos los pueblos
puedan ser conducidos a la salvación y toda la creación tenga su definitiva
recapitulación en Cristo.

A este fin, el Señor quiso instituir un especial sacramento con el que


los presbíteros, por la unción del Espíritu Santo, quedan sellados con un
carácter particular, y así se configuran con Cristo Sacerdote, de manera que
puedan obrar como representantes de Cristo cabeza76. Dentro de este marco
se puede hablar de los sacerdotes como los que han sido elegidos para
continuar su obra, por una entrega semejante a la de Él77.

A este propósito, las SGCS con un carisma propio, queremos cooperar


a la implantación del Reino en el mundo, sirviendo y siguiendo a Cristo
Sacerdote en sus sacerdotes78; para ayudarles en su misión, «como aquel
grupo de piadosas mujeres que amando mucho a Cristo, lo acompañaron a
Él y a sus apóstoles en su misión pública»79.

La modalidad del seguimiento se debe concebir como una entrega


impregnada de un «espíritu de servicio, oblación y sacrificio»80 buscando la
propia santificación a fin que los sacerdotes se santifiquen y sigan
proclamando eficazmente el Evangelio, reuniendo y guiando la comunidad,
perdonando los pecados y, sobre todo, celebrando la Eucaristía, donde
sacramentalmente hacen presente a Cristo, Salvador de todos los hombres;
72
Cf. Hb 10,5-7.
73
Cf. Hch 2,4.
74
LG, 4.
75
LG, 40.
76
Cf. PO, 2.
77
Cf. PO, 12.
78
Lema SGCS.
79
Cf. Mt. 27, 55-56.
80
Const. SGCS. Opus cit., n.9.
22

y de esta manera llevar a término el mandato divino en armonía y en plena


adhesión a las necesidades concretas del hombre.

Estos principios teológicos nunca fueron desconectados de una


concreta experiencia humana y pastoral. De hecho, la Obra nació al ver que
algunos sacerdotes, principalmente en su ancianidad, o afligidos por sus
enfermedades, pobreza y responsabilidades pastorales, no encontraban
fácilmente la ayuda que requerían. Considerando que era muy necesaria
una institución dedicada especialmente a proporcionarles ayuda, con la
debida preparación, disposición de espíritu y con medios adecuados y
estables81 se fue perfilando la fisonomía del Instituto, precisamente como
respuesta a esta necesidad82.

4. Situación actual del Instituto

Estos principios vivos de la identidad de las SGCS se han encarnado


en personas reales. Describir la historia de las SGCS es contar una historia
real y por lo tanto limitada y delineada dentro de un marco histórico
preciso.

En este apartado será presentado, en la forma de una fotografía


instantánea del Instituto, esta realidad histórica y viva de las SGCS.

Los objetivos de esta sección no son puramente estadísticos. Aunque,


proporcionaremos datos eminentemente técnicos: como el número de las
SGCS, su distribución por edad y por fecha de profesión pero sin atribuirles
un valor de juicio, sino simplemente representan la configuración concreta
de los principios propuestos anteriormente83.

4.1. Quiénes son las Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote, hoy


Al cinco de enero del 2008, el Instituto cuenta con ciento cincuenta y
cuatro religiosas profesas, de las cuales ciento veinticinco son de votos
perpetuos y veintiocho de votos temporales.

81
Cf. Const. SGCS. Opus cit., n.9.
82
Cf. CARDI, F., (1983). Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del
carisma del fundador, Madrid: Publicaciones claretianas, 17.
83
La fecha de referencia para los datos en este estudio es el 5 de enero de 2008. La
información ha sido comunicada por la Secretaría General de las SGCS y por lo
tanto tienen valor oficial.
23

En estos miembros, el primer elemento distintivo es la uniformidad


nacional, todas somos de nacionalidad mexicana. La distribución por
estado de la República, denota una preponderancia del sureste, del centro y
del bajío de México. Últimamente, siguiendo el fenómeno de urbanización
del país, las SGCS hemos visto un incremento de hermanas originarias del
Distrito Federal y de la zona metropolitana de la capital. A pesar de estos
pequeños desequilibrios, no sería inoportuno calificar sus miembros como
fuertemente equilibrados desde un punto de vista socio-geográfico.

El segundo elemento distintivo de las SGCS es la homogeneidad


sociológica que acompaña este equilibrio de distribución geográfica. La
extracción social de la mayoría de las SGCS somos de familias rurales de
recursos económicos suficientes o familia de media y baja burguesía
urbana, con diversos grados de disponibilidad económica84.

El tercer componente es la edad. Las SGCS somos un grupo joven


con un promedio absoluto inferior a los 40 años de edad (39,24 % para ser
exactos). Este promedio, es aún más significativo si se dividiera en tres
grupos de edad que contenga cada uno la tercera parte del total, estos
grupos serían: el grupo de menos de 33 años de edad (48). El grupo de los
34 hasta los 42 años de edad (52) y el grupo de más de 43 años (54).

Distribución de las SGCS por quinquenio de nacimiento


50

45

40

35

30

25

20

15

10

Edad 80-76 75-70 69-65 64-60 59-55 54-50 49-45 44-40 39-35 34-30 29-25 24-20

84
Esta disponibilidad económica no se aleja sensiblemente del promedio nacional
equivalente.
24

Desde el presente gráfico, que indica la división de las SGCS por


quinquenio de nacimiento, se nota muy claramente cómo más del 80% de
las religiosas hemos nacido en las décadas del 1960 al 1980.

Este mismo gráfico parece indicar una inflexión a la expansión


demográfica en los últimos tiempos. Sin embargo, esta impresión – como
se puede ver en el próximo gráfico – no tiene su causa primaria en la
disminución del número de vocaciones, sino en el incremento del promedio
de edad de las postulantes y novicias.

Distribución de las SGCS por quinquenio de primera profesión


35

30

25

20

15

10

1961-65 1966-70 1971-74 1975-79 1980-84 1985-89 1990-94 1995-99 2000-05 2005-10

De hecho, si la población de las SGCS se dividiera en tres grupos por


fecha de profesión, que consistiese cada uno de la tercera parte del total,
estos grupos serían: el grupo de menos de 10 años de profesión (que cuenta
con 50 hermanas). El grupo de 11 a 20 años de profesión (que incluye 49
hermanas) y el grupo de más de 20 años de profesión (que cuenta con 55
hermanas).

Estos datos verifican que una imagen más precisa de las SGCS, se
puede obtener combinando los datos hasta ahora representados en gráficos
binarios.
25

Distribución en porcentaje SGCS por quinquenio


de primera profesión y nacimiento

30,00

25,00

20,00

15,00

10,00

5,00

0,00

Año 1930 1940 1950 1960 1970 1980 1990 2000

Y de esta forma, se puede obtener el gráfico (posiblemente más


interesante hasta ahora que contempla el porcentaje de SGCS por decenio
de profesión y de edad.

Distribución en porcentaje SGCS por decenio


de primera profesión y nacimiento
50,00

45,00

40,00

35,00

30,00

25,00

20,00

15,00

10,00

5,00

0,00

Años 0-10 10-20 20-30 30-40 40-50 50-60 60-70 70-80


26

La forma triangular de la distribución de la edad de la población –


con el lado derecho largo y el lado izquierdo corto – comparada con la
columnas decrecientes de los años de profesión – con un altiplano hasta los
20 años de profesión que abarca casi el 65% del total – confirman lo dicho
hasta ahora: las SGCS estamos formadas por una población uniformemente
joven que no ha experimentado todavía un envejecimiento que no sea el
debido a las causas naturales85.

Dos previsiones pueden considerarse apropiadas. La primera es que,


en el próximo decenio, las SGCS tendremos que prepararnos a un nuevo
reto interno, hasta ahora substancialmente desconocido: ayudar a hermanas
mayores con problemáticas típicas de su edad. Este reto será al inicio
manejable en cuanto que en el 2020, al menos el 10% de las SGCS tendrá
más de 65 años y en el decenio sucesivo, este porcentaje debería crecer un
10% suplemental.

A partir del 2040, la gravedad de esta situación dependerá en gran


parte de la segunda previsión: si las SGCS queremos mantener el perfil
joven, será necesario en los próximos veinte años, un promedio de nuevas
profesiones anuales superior a siete (de jóvenes con menos de treinta años
de edad).

Si este promedio anual de nuevas profesiones se sitúa entre los tres y


siete, el Instituto podrá todavía mantener su plena operatividad aunque sus
miembros, a partir del 2050, seremos más maduros.

Si el promedio anual de nueva profesiones se detuviera a menos de


tres, hay poca duda que a partir de la mitad de este siglo, las SGCS
deberemos abandonar algunas actividades apostólicas para ocuparnos de
las necesidades internas.

Estos datos implican que el desafío de la pastoral vocacional para las


SGCS será significativo en cuanto la contracción poblacional de México
será proporcionada.
85
Es decir que la tasa de salida o el nivel de las nuevas vocaciones no han
sensiblemente contribuido, por lo menos hasta ahora, a cambiar la configuración del
Instituto. De hecho, la juventud de las SGCS puede considerarse al mismo tiempo
una oportunidad y un peligro. Oportunidad en cuanto, permite una fuerte capacidad
de adaptación a los retos (sobre el tipo de ayuda que se puede proporcionar a los
sacerdotes). Peligro, en cuanto sin referencia segura, existen las posibilidades de
tomar caminos equivocados.
27

Este desafío será complicado por tres factores. Primero, muchas de la


zonas que han dado al Instituto tantas vocaciones en los años ochenta y
noventa, han visto su población precipitar a causa de un fuerte flujo
migratorio rumbo a los Estados Unidos86. Segundo, con el incremento de
nivel social en la República, las familias mexicanas invertirán más en la
educación de las jóvenes y esto implicará que las jóvenes tendrán una edad
de entrada siempre más alta87. Tercero, la disminución del promedio de
fertilidad (especialmente en las zonas urbanas de donde vienen las nuevas
vocaciones) será significativa88.

Otro dato contra el que las SGCS tendremos que trabajar deriva del
hecho que nuestra presencia en las parroquias, donde la pastoral vocacional
es a menudo más prolífica, ha sensiblemente disminuido en los últimos
decenios. Y este último punto, nos lleva a considerar el tipo de labor
apostólica que desempeñamos en el Instituto.

4.2. Presencia del Instituto de Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote


en el mundo y cómo desempeña el carisma
Si contemplamos el inicio del Instituto desde el punto de vista
histórico, nuestra fundadora había considerado como forma de servicio
primario, la ayuda física, moral, psicológica y espiritual a los sacerdotes
especialmente enfermos, abandonados y agobiados.

Sin embargo, cabe poca duda que para la madre Chuy, la libertad de
poder servir a los sacerdotes de cualquier forma es un elemento connatural
a las SGCS. El principio de servir donde sea necesario y adaptarse al tipo
de servicio que se requiera impulsó esta continua adaptación que varios
años después de la muerte de la madre Chuy lleva a las SGCS por un
camino casi seguramente imprevisible para ella.

86
Por ejemplo, de los estados de Michoacán y de Guanajuato en el Bajío, somos
originarias una tercera parte de las SGCS.
87
Los estudios del Gobierno (Instituto Nacional de Estadística Geografía e Informática,
INEGI) prevén que a nivel superior de educación, la igualdad entre estudiantes de
sexo masculino y femenino, debería producirse en menos de un cuarto de siglo.
88
El INEGI ha estimado que en el 1980 (sin contar el dato migratorio) el incremento
natural de la población mexicana era superior al 11%, que en 2005 era inferior a 6%,
y que en 2015 debería situarse alrededor de 3% es decir, más o menos equivalente al
dato registrado en los Estados Unidos.
28

Por ejemplo, aunque las SGCS fueran muy pocas y prácticamente


adolescentes, la madre no dudó en pedir un esfuerzo de enorme innovación
para el Instituto en aquel tiempo, cuando al atender las peticiones de ayuda
que llegaban de varias diócesis, inició los proyectos de las misiones
populares en los rincones más alejados89 y esta experiencia, que representó
un fuerte compromiso durante casi diez años de la vida del Instituto
permanece como prueba de que la creatividad y la disponibilidad al
servicio de los sacerdotes son características típicas de las SGCS.

A partir de los años ochenta, con el inicio de un constante


incremento vocacional, la misión de las SGCS cambió poco a poco su
curso, desenvolviéndose más en un servicio asistencial y profesional y,
menos pastoral. Es interesante constatar cómo el deseo de ayudar al
sacerdote ha sido el principal motor del éxito de la pastoral vocacional de
las SGCS, a pesar de la reducida presencia en el ámbito parroquial.

Las condiciones históricas han configurado las formas con las cuales
las SGCS desempeñamos el carisma, que gracias a este esfuerzo de
adaptación ha sido fuertemente reforzado. Los instrumentos pueden ser en
parte nuevos, lo importante es que se mantenga idéntica la vitalidad y la
originalidad del empeño, donde continúe a arder la pasión inicial de nuestra
madre, que en medio de grandes dificultades, no han impedido la fidelidad,
sino que la han estimulado.

Acomodándonos a las necesidades de tiempos y lugares, empleando


los medios oportunos y nuevos, pero adaptándolos según el carácter del
mismo90, las SGCS hoy desempeñamos la misión:

 en la Sección para las Relaciones con los Estados de la


Secretaría de Estado de la Santa Sede;
 en seis Nunciaturas Apostólicas y Representaciones
Diplomáticas Pontificias (Berna, Bruselas, Distrito Federal de
México, Ginebra, Kampala, Port of Spain);
 en las Oficinas de la Conferencia del Episcopado Mexicano;
 en diez Obispados (Campeche, Colima, Ecatepec, Huejutla,
Morelia, Puerto Escondido, Texcoco, Toledo, Villahermosa,
Zamora y la III Vicaría de México);

89
FAGCS, Positio, inf. Opus cit., 58.
90
PC, 20.
29

 en cuatro Casas Sacerdotales (Puebla, Tlalnepantla, Toledo y


Zamora);
 en seis Parroquias (Mérida, dos comunidades en Roma, San
Juan Nuevo, Tula, Zihuatanejo).

Las actividades que realizamos son variadas y diversas pero siempre


son un esfuerzo para que cualquier responsabilidad sea un camino de
santificación personal. En las Nunciaturas y Obispados el servicio es el
cuidado de la casa y la atención de las oficinas. En las Casas Sacerdotales
se asisten sacerdotes ancianos y enfermos; la ayuda que se les brinda es en
referencia a su persona y a su vida espiritual, facilitándoles el desempeño
de las prácticas de piedad91. En las parroquias, en fin, el trabajo es pastoral
con un espíritu de servicio al sacerdote que está al frente.

Siendo la espiritualidad de las SGCS el servicio a los sacerdotes, una


estimación más estructurada del trabajo se puede proponer utilizando las
siguientes categorías92: actividad de colaboración directa en atención a
sacerdotes (60%), actividad de pastoral en casas de misión (23%), trabajo
en las oficinas centrales de gobierno del Instituto o en la formación de las
novicias y postulantes (9%) y dedicación al estudio o a la formación
permanente (8%). Estas categorías evidencian que las SGCS colaboramos
directamente con los sacerdotes como la espiritualidad del Instituto
impone.
Distribución de las SGCS por actividad pastoral (en porcentaje)

Estudio Formación
Gobierno Central

Casa Misión Colaboración directa


con sacerdotes

91
Cf. Const. SGCS. Opus cit., n. 83.
92
Estas categorías son complementarias y no absolutas (la ayuda en un obispado, por
ejemplo, puede ser en el trabajo en la oficina como el atendiendo las tareas
asistenciales).
30

Además, estos datos evidencian que las SGCS empeñadas para el


funcionamiento del Instituto (Gobierno general, noviciado, postulantado)
mismo o para su progreso (estudios, formación permanente) son a un nivel
fisiológico de menos de una hermana entre cinco.

Lo que no se ve en estas categorías son las especializaciones que las


SGCS hemos ido perfeccionando en nuestras actividades apostólicas. Éstas
son muy evidentes en los trabajos típicos de oficinas (por ejemplo, en la
administración o en el archivo de documentos) pero sin limitarnos a estas
funciones. Aunque estas actividades siempre han sido una respuesta a la
necesidad apostólica.

Los datos que hemos proporcionado en este apartado, aunque parece


información meramente técnica, conforman la identidad y misión del
Instituto de SGCS, en un determinado periodo histórico de su existencia, y
nos proporcionan un contexto preciso del ambiente en el nos movemos y
cumplimos la misión.

También podemos apreciar la importancia que cada una representa


para el Instituto como miembro vivo de un carisma que se ha
institucionalizado, pero que sólo en la entrega de cada uno tiene sentido el
Instituto. Esto nos introduce al segundo capítulo que tratará de describir los
principios teológicos y técnicos de la misión de las SGCS.
Capítulo II

Un carisma al servicio de la Iglesia

La dimensión carismática de la vida consagrada nace y vive de la


acción gratuita del Espíritu que la suscita y la mantiene, sea en la unidad de
su inspiración fundamental que en la variedad de sus expresiones
históricas, y no cesa de estimularla a cumplir dinámicamente en la Iglesia
la misión que le ha sido asignada1.

Ese don siempre vivo del Espíritu protege a la vida consagrada para
poder mantenerse y difundirse a beneficio de la Iglesia, tomando forma en
estructuras oficiales, destinadas a servirlo.

De esta forma, los carismas se presentan como diversas modalidades


de practicar y de especificar los consejos evangélicos en vista de una
misión definida. Por esto, la misión para los consagrados, se convierte en
una responsabilidad más explícita a trabajar por la implantación del Reino.
En efecto, «la persona consagrada está en misión en virtud de su misma
consagración, manifestada según el proyecto del propio Instituto»2.

Siguiendo esta línea, la consagración, la intervención de Dios, la


mediación de la Iglesia y la respuesta del hombre contribuyen a crear una
nueva y particular relación de alianza, que incluye necesariamente la
misión, por lo que el empeño de los tres votos3 no se puede separar del

1
Cf. AUBRY, J., (Ed.), (1993). Vita consacrata. Un dono del Signore alla sua Chiesa,
Torino: Elle Di Ci, 137. (La traducción del texto italiano presentado en este trabajo es
personal)
2
VC, 72.
3
ET, 10.
32

servicio apostólico4. De esta manera, la vida consagrada «se pone en el


corazón mismo de la Iglesia como elemento decisivo para su misión»5.

Tanto el Concilio Vaticano II como el Magisterio postconciliar


hablan claramente de la índole propia de cada Instituto, que contiene una
particular vocación, una propia función, un espíritu genuino y un
patrimonio6. En el que el carisma de un Instituto está relacionado con el
carisma personal del fundador7 y se revela como una experiencia del
Espíritu trasmitida a sus propios discípulos para ser por ellos vivida,
custodiada, profundizada y constantemente desarrollada.

Teniendo en cuenta estos presupuestos comunes a todos los


consagrados, describiremos la misión de las SGCS indicando, además, los
principios teológicos que fundamentan nuestras actividades.

1. Servir a Cristo Sacerdote en sus sacerdotes

El carisma del Instituto de SGCS es un don extraordinario que el


Espíritu Santo ha concedido a su Iglesia para su edificación, los contenidos
esenciales y permanentes de la experiencia de nuestra madre fundadora y
las diferentes modalidades de adaptación y de enriquecimiento de su
experiencia, poco a poco numerosos discípulos la hemos compartido,
perfeccionado y trasmitido a través de los caminos de la historia.

Ese don especial que el Señor había concedido a la madre Chuy, su


capacidad de conectarse espiritualmente con los sacerdotes, de hacer brotar
en ellos el sentido más profundo de su vocación, de ser como una fuente de
agua viva que regase el suelo de sus vocaciones ya áridas por culpa del
pecado, de la debilidad o de la enfermedad, es una prueba de la atención de
la Divina Providencia para con ellos.

Su carisma personal, pronto se reveló como una inspiración para que


las SGCS lo acogiéramos, lo profundizáramos y lo desarrolláramos con el
específico deseo de «vivir de manera más íntima para Cristo y para su

4
Cf. CONGREGACIÓN PARA LOS INSTITUTOS RELIGIOSOS, Elementos esenciales de la
Vida Religiosa, 31 de mayo de 1983.
5
VC, 3.
6
Cf. LG, 44; PC, 2, 8, 20.
7
PC, 2.
33

cuerpo Sacerdotal, la Iglesia»8, y de esta forma contribuir a la misión


redentora de Cristo Sacerdote9.

Estos principios toman vida en una misión que consiste en trabajar


sirviendo a Cristo Sacerdote «en el sacerdote anciano, en el enfermo, en el
que necesita ayuda tanto en su persona como en sus responsabilidades
pastorales»10. Pero, sin limitar este servicio apostólico a una realidad
añadida a la vida; sino que ocupe la totalidad del espacio, empeñando todas
las fuerzas, siendo la dimensión esencial y permanente sin la cual nuestra
vida no tendría sentido.

Esta actividad externa constituye la ineludible expresión y el


elemento característico de nuestra específica consagración11, que se expresa
en una entrega total al servicio requerido por medio de una consagración
que lo innova y promueve.

El modo determinado y práctico para vivir esta consagración se ha


adaptado a los retos que la historia misma del Instituto ha hecho surgir a lo
largo de los años12, teniendo este espíritu de total disponibilidad a formas
diferentes e innovadoras de servicio a los sacerdotes; concretizando la
misión fundando, dirigiendo y administrando casas para sacerdotes
ancianos y enfermos; ofreciéndoles oportunidad de retiros, convivencias y
descanso13.

Sin olvidarnos de los sacerdotes que todavía ejercen su ministerio de


forma más activa y que necesitan de nuestros servicios, las Constituciones
contemplan la posibilidad de dirigir y administrar centros sacerdotales de
índole pastoral, cultural, espiritual o de esparcimiento, organizando
servicios de ayuda al sacerdote en sus responsabilidades pastorales
especialmente en las parroquias más pobres y necesitadas, de manera
particular en el campo de la evangelización, catequesis de adultos, liturgia,
música sagrada, misiones parroquiales y apostolados semejantes14.

8
Const. SGCS. Opus cit., n. 7.
9
Cf., PC, 5.
10
Const. SGCS. Opus cit., n. 7.
11
PIGNA A., (2002). La vita Consacrata. Trattato di Teología e spiritualità, Roma:
OCD, 378.
12
Como lo hemos especificado en el cuarto apartado del capítulo anterior.
13
Cf. Const. SGCS. Opus cit., n. 7.
14
Cf. IDEM.
34

2. Actividad propia

La actividad propia de las SGCS se especifica en el cumplimiento de


la misión en virtud de la situación espiritual e institucional de la que parte,
«expresando y realizando la propia consagración en la actividad
apostólica»15.

Esta actividad, aunque siendo una acción apostólica y caritativa a


veces genérica, es primariamente existencial. Es decir, una acción que tiene
su origen y está animada por el Espíritu Santo16, porque expresa una misión
de persona consagrada, que tiene un corazón pobre, casto y obediente de
seguidor estrecho de Cristo. El típico amor esponsal con Cristo y la típica
alianza con el Padre nos permiten percibirnos intensamente como humildes
siervas de Dios llamadas a trabajar con todas las fuerzas a causa de Él y
para Él17.

Cualquier actividad técnicamente eficaz y profesionalmente efectiva,


pero sin este espíritu propio y dentro de este enmarque vocacional, sería
simplemente árida. Es por esto que, el modo justo de desempeñar la misión
se debe distinguir por «un espíritu amoroso, una exquisita caridad, sana y
alegre, en un clima de comprensión y de respeto»18. Intención que se debe
palpar aun externamente, con el esmero, el orden y con la perfección del
trabajo que refleje el cuidado amoroso de Cristo y de su Iglesia para con
sus sacerdotes más necesitados19.

3. Espíritu propio

Para cumplir efectivamente esta misión, implica el empeño ardoroso


de cada hermana, conformando el ánimo según el modelo de Cristo20 en su
entrega sacerdotal, penetrada de «un espíritu de servicio, oblación y
sacrificio»21. Elementos que sólo se pueden entender en la lógica misma de
la consagración. Queriendo seguir muy de cerca a Cristo Sacerdote,

15
CIC, 713 § 1.
16
Cf. PIGNA, A., (2002). La vita Consacrata… Opus cit., 378.
17
Cf. AUBRY, J., (Ed). (1993). Vita Consacrata… Opus cit., 208.
18
Const. SGCS. Opus cit., n. 8.
19
Cf. IDEM., n. 9.
20
Cf. ET, 12.
21
Const. SGCS. Opus cit., n. 9.
35

tratando de asemejarnos a Él en la caridad22, con el anhelo de colaborar en


su plan misericordioso por el cual Él se consagró a sí mismo para la obra de
santificación23.

Un elemento esencial en las SGCS, es trabajar unidas al corazón


sacerdotal de Cristo, y ofrecerle la oración, el sacrificio y la penitencia, con
el único deseo de agradar al Padre y santificarnos teniendo presentes los
límites de los sacerdotes.

Con un espíritu de servicio, a ejemplo de Cristo que no vino a ser


servido sino a servir, las SGCS24 nos ocupamos del sacerdote anciano, del
enfermo, del que necesita ayuda, no sólo como una mera acción
filantrópica sino viendo en ellos a los Cristos de la tierra25, a ejemplo de
nuestra madre Chuy, con el firme deseo de ayudarles a llevar a la plenitud
su entrega sacerdotal, con respeto, amor y sacrificio26.

Para que la misión no se transforme en una ayuda meramente


profesional o asistencial, es necesario que el servicio se configure con la
oblación del servicio de Cristo, centrando nuestra piedad en el misterio
Eucarístico27. Por esta razón, la participación diaria a la Santa Misa, que
actualiza eficazmente el Misterio Pascual Redentor28, y la oración ante el
sagrario, que prolonga el recuerdo de su entrega sacrifical29, dan sentido a
nuestra vida y actividades, enriqueciéndonos de fuerza interior para renovar
diariamente nuestra oblación «por Cristo, con Él y en Él, para gloria del
Padre, en el amor del Espíritu difundido en nuestros corazones»30.

A este enfoque Eucarístico no puede faltar una dimensión mariana.


Un lugar irrenunciable en la espiritualidad de las SGCS, ocupa la Santísima
Virgen31, indicándonos que, en cuanto Guadalupanas, queremos imitar a
tan buena Madre en su vida interior, en su amor a Cristo y en su
preocupación de colaborar en la obra de redención, por su fidelidad a la

22
LG, 42.
23
Cf. Jn 17,79.
24
Cf. Mt. 20,28; Fil. 2,7.
25
Cf. Const. SGCS. Opus cit., n. 9.
26
Cf. IDEM., n. 10, p.7.
27
ET, 47, 48.
28
SC, 10,17; PC 6.
29
PO, 5.
30
Rm 5,5; SC 6.
31
Cf. Const. SGCS. Opus cit., n. 13.
36

voluntad del Padre32, aceptó ponerse al servicio del diseño divino con el
don total de sí33.

La figura de María, cuya vocación excepcional de Madre de Dios se


ha desarrollado en la más singular simplicidad, en el plan de Dios la
perfecta consagrada, aparece como una mujer exquisita «bendita entre las
mujeres». Mujer que ha respondido en plenitud a su vocación y misión,
invita a reflejarnos en ella, para ser estimuladas a vivir con ella los valores
de su vocación específica.

4. Servicio de Martha y María

La tipología adoptada como Instituto de vida activa tiene su


equilibrio entre la contemplación y la acción. Es necesario que
encontremos la unidad de vida mediante una mutua integración entre
exterioridad e interioridad, que se alcanza a través de una progresiva
purificación en el Espíritu: «cuando la acción es animada por la fe y por la
caridad se transforma en fuente de comunión con Dios y así toda la
existencia es verdaderamente consagrada»34.

Nuestra madre fundadora, inspirada por el ejemplo evangélico de


Martha y María, quiso que sus hijas uniésemos el espíritu de ambas35.
Sirviendo al Señor como lo hicieron Martha y María en la casa de Betania,
las SGCS aspiramos ser contemplativas en la acción, uniendo interioridad y
actividad apostólica y caritativa, originada y animada por el Espíritu Santo.
Tan sólo una acción de este género cabe dentro de la naturaleza misma de
las SGCS, en cuanto constituye una obra particular que le ha sido confiada
por la Iglesia.

Orando y ofreciendo el trabajo necesario para nuestro sustento y el


de nuestras obras, con el servicio caritativo, alegre y con incansable amor,
la singularidad de esta acción representa el impulso de la caridad
alimentada en el corazón de cada una que vibra al unísono de la gracia que
conjunta interioridad y actividad.

32
LG, 53.
33
VC, 18.
34
CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI E GLI ISTITUTI SECOLARI, Dimensione contemplativa
della vita religiosa, marzo 1980.
35
Cf. Lc 10,38-42.
37

Para concluir esta primera parte podemos afirmar que el Instituto de


SGCS en sus cuarenta y seis años de vida, ha ido creciendo a través de
múltiples esfuerzos y adquiriendo la madurez que deriva solamente de un
trabajo desinteresado, constante y en plena adhesión a la voluntad de la
Iglesia.

La definición del nombre justifica la naturaleza del Instituto y resume


– como lo había tan claramente intuido nuestra madre fundadora – la
identidad y misión «Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote», revela la
entrega generosa a Cristo Sacerdote y, a ser instrumentos puestos a su
servicio para agradarle en todo. Guadalupanas expresa la determinación de
desarrollar la misión bajo el amparo maternal de la Santísima Virgen María
en esta advocación36.

Los elementos que hemos desarrollado en estas páginas, constituyen la


esencia de la identidad y misión de las SGCS pero no los podemos
considerar de una manera meramente abstracta, sino en su forma, porque
estos principios se han encarnado en seres humanos concretos, con sus
rostros, su historia, sus sufrimientos e incertidumbres, llamadas a vivir en
medio de los límites una vocación que implica el don de sí a Dios y a los
hombres.

Esto nos introduce a la segunda parte de nuestro trabajo que tratará de


desarrollar la dimensión humana y afectiva de la SGCS, para que nuestra
misión sea como una chispa que brote desde lo más profundo de nuestro
ser, que verdaderamente de sentido a nuestra vida.

36
Cf. Const. SGCS. Opus cit., n. 6.
PARTE II

DIMENSION HUMANA EN LA VIDA CONSAGRADA

«Llevamos un tesoro en vasijas de barro»1. Con estas palabras san


Pablo conociendo el peso y las dificultades de la misión, así como la
fragilidad humana recuerda que el tesoro del kerygma cristiano, que se nos
ha encomendado, se transmite a través de instrumentos débiles «para que
aparezca que la fuerza tan extraordinaria es de Dios y no de nosotros»2.

Esta afirmación concierne a la vida consagrada, porque hemos sido


llamadas a dar testimonio del amor de Dios que se nos ha revelado en
Jesucristo, de acuerdo al carisma de nuestro Instituto, por eso en la primera
parte de este trabajo, hemos delineado la identidad y misión de las SGCS,
como un Instituto de vida consagrada con un carisma y una misión
específica.

Evidentemente, no existen las SGCS en abstracto, lo que existen son


personas concretas, con un rostro, un nombre, una historia, una
personalidad propia, un mundo interior, un carácter plasmado, unos
intereses e inclinaciones, en una palabra, la experiencia que ha cimentado
en nosotras los lineamentos incisos en la psique de los años transcurridos y
de las condiciones de la existencia vivida.

Con estos elementos, hemos respondido a una llamada particular con


la que nos ponemos al servicio de la Iglesia, queriendo cumplir una misión
que nos identifica como SGCS «sirviendo y siguiendo a Cristo en sus
sacerdotes»3. Por lo tanto, entregándonos a Dios, le ofrecemos no sólo lo
que hemos podido acumular de bueno, sino también ciertas pérdidas y que

1
2 Cor 4,7.
2
2 Cor 4,7.
3
Lema SGCS.
40

de algún modo influyen en la forma de vivir nuestra consagración y de


cumplir la misión.

Cada una, entregamos a Dios esta balanza entre ganancias y pérdidas


para que continúe a actuar en las sendas de la propia vida. Y Dios la recibe,
porque – gratia naturam perficit non destruit, la gracia perfecciona y no
destruye la naturaleza – acepta a toda la persona y tiene el poder de escribir
derecho incluso en los renglones torcidos de nuestra vida.

Siguiendo esta perspectiva, en esta segunda parte trataremos de dar


una visión del hombre, con el presupuesto que la persona es un ser tan
complejo que resulta difícil definirlo, no obstante, intentaremos describir
las condiciones de posibilidad que tiene para dar una respuesta generosa,
aunque no podrá nunca ser entendido en su totalidad porque es un misterio.

Para asegurar una visión integral del hombre, seguiremos una


metodología que tiene su fundamento en la convergencia de tres
perspectivas antropológicas (la filosófica, la teológica y la psicológica). A
este propósito el progreso de las ciencias humanas, como la psicología, con
los interrogativos que pone tanto la reflexión filosófica como la teológica,
nos ayudará a construir un proyecto antropológico flexible y dinámico que
salvaguardará la complejidad y la unidad del ser humano.

Seguiremos la visión de la antropología de la vocación cristiana que


el padre Rulla propone, y que se funda en la posibilidad del hombre de
trascenderse, o sea, de ir más allá de sí mismo para proyectarse más allá de
su situación presente y alcanzar a Dios como objetivo último.

Pero esta posibilidad se encuentra con otra realidad antropológica,


los límites de diferente naturaleza inherentes a la persona humana, que de
alguna u otra forma, pueden obstaculizar la libertad del hombre4.

Siguiendo esta línea, la filosofía, nos da una interpretación más


profunda de la persona, de sus características y posibilidades, de su
libertad, de su afectividad y de sus relaciones con el mundo que la rodea y
con el Ser Supremo. Así constatamos que el hombre es un ser integral, en

4
Cf. RULLA, L., (1997). Antropología della vocazione cristiana I. basi interdisciplinari,
Bologna: EDB, 5.
41

unidad de cuerpo y de alma, de corazón y conciencia, de inteligencia y de


voluntad5.

Además, un diálogo entre Dios y el hombre es posible sólo si este


último ha sido creado para establecer tal diálogo. Esta posibilidad no es
sólo receptividad, sino que hay en el hombre un punto de contacto con
Dios6, una condición para que el hombre pueda oír su palabra – fides ex
auditu7 – y establecer un diálogo con Él, este punto de contacto tiene su
fundamento último en la libertad misma del hombre8.

Si integramos los elementos filosóficos con los teológicos


comprenderemos que el acceso del hombre a la Revelación se realiza por la
fe, don de Dios y respuesta del hombre, pero al mismo tiempo, está
radicalmente preparado en su naturaleza para dar una respuesta gratuita
porque está intrínsecamente abierto al trascendente9 y a su posible
manifestación reveladora10. De esta manera constatamos que la condición
humana ha sido elevada a un nivel superior, «ser imagen de Dios»,
considerada en la teología actual, como el centro de la antropología
cristiana, en la que la apertura con Dios, no se establece con una entidad
abstracta, sino con un Dios Uno y Trino, Padre, Hijo y Espíritu Santo, que
se ha manifestado en Jesucristo.

La importancia de la personalidad en este diálogo entre el hombre y


Dios tiene un papel básico, porque lleva dentro de sí un impulso hacia la
plenitud, hacia su realización integral y llega a la madurez cuando se actúa
en una interacción recíproca entre el don de la iniciativa divina y la
personalidad que está sujeta a los condicionamientos individuales y
sociales. Por eso, todo su arco existencial constituye un incesante esfuerzo
para mantener un dinamismo progresivo y dirigirse hacia la plenitud en
todas sus dimensiones y hacia la unidad interior11.

Posiblemente, la mejor manera de presentar este recorrido es mirar


atentamente la visión cristiana del hombre ofrecida por Juan Pablo II en la
5
GS, 3.
6
Cf. RULLA, L., (1997). Antropología della vocazione… Opus cit., 221-223.
7
Cf. Rm 10, 17.
8
Cf. CEC, 27.
9
Cf. CEC, 9; LUCAS LUCAS, R., (1993). El hombre espíritu encarnado, compendio de
filosofía del hombre, Madrid: Atenas, 288.
10
Cf. PIÉ-NINOT, S., (2002). Teología Fundamental, Salamanca: EST., 93.
11
Cf. MACARIO, L., SARTI, S., (1992). Crescita e Orientamento, Roma: LAS, 12.
42

encíclica Redemptor hominis. En esta importante primera obra de su


pontificado, el Siervo de Dios destaca que sólo en Cristo, Hijo de Dios, está
la salvación de cada hombre. La gracia divina viniendo a calificar las
fuerzas espirituales del hombre no sólo no destruye la precedente
naturaleza humana, sino que la supone. Por eso aunque exista una
distinción entre naturaleza y gracia, entre psicología y espiritualidad, estas
disciplinas no pueden representar una visión útil si se consideran aisladas,
más bien necesitan ser unificadas y armonizadas para entender a la persona
humana en su totalidad.

La encarnación del Verbo que indiscutiblemente representa la


plenitud de la revelación y donación de Dios a los seres humanos12 subraya
la importancia de la persona humana y de sus dificultades. Cristo se ha
encarnado para redimir al hombre en su concreta existencia13: «En Él la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en
nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su encarnación, se ha
unido, en cierto modo, con todo hombre. Trabajó con manos de hombre,
pensó con inteligencia de hombre, amó con corazón de hombre»14.

Siguiendo estos principios, esta segunda parte de nuestro estudio la


dividiremos en dos capítulos:

En el primero, abordaremos una antropología cristiana en la que


afrontaremos las dimensiones fundamentales de la persona, como ser
personal y libre, relacional, trascendente e imagen de Dios; posteriormente
trataremos de dar una aproximación psicológica en la que abordaremos los
niveles de la vida psíquica, la dimensión afectiva y sus problemáticas,
concretamente expondremos la inmadurez afectiva, la imagen de sí y los
mecanismos de defensa.

En el segundo capítulo, trataremos de integrar los elementos


antropológicos y psicológicos a la vida consagrada, consideraremos la
vocación con su dinamismo de llamada divina y respuesta humana, la
identidad consagrada y finalmente, las cuestiones inherentes a los consejos
evangélicos.

12
GONZÁLEZ, L.J., (2001). Psicología dei mistici. Sviluppo umano in pienezza, Città del
Vaticano: LEV, 179.
13
RULLA, L., (1997). Antropología della vocazione… Opus cit., 63.
14
GS, 22; RH, 8.
Capítulo I

La dimensión humana

Son muchos los estudios que tratan de interpretar la vida consagrada


pero a veces no toman en cuenta, que primero se debe conocer quién es la
persona humana, para luego considerar su vocación y su identidad. Con
este presupuesto resulta conveniente primero analizar quién es el hombre
con una antropología que dé un fundamento al conocimiento psicológico
del mismo, para posteriormente aplicarlo a la vida religiosa.

Por consiguiente en este primer capítulo abordaremos los elementos


antropológicos y psicológicos que están a la base de toda persona y por lo
tanto no son extraños a los consagrados.

1. Elementos antropológicos

Una de las características de la persona humana considerada como


misterio es la desproporción que experimenta en su interior, entre lo finito
y lo infinito, entre lo corporal y lo espiritual, entre lo temporal y lo eterno.
Esta desproporción se presenta en las distintas manifestaciones de la
persona humana que no teniendo en sí la razón de su propia existencia,
busca continuamente su realización en otro y en el Otro. Por eso «la
alteridad es la expresión privilegiada e inevitable del límite y al mismo
tiempo, de un infinito que no se deja circunscribir por el límite»1.

Por esta experiencia, numerosos estudiosos a lo largo de la historia


han intentado responder a la pregunta ¿quién es el hombre? En el intento
por contestarla, la unidad de la persona humana se ha visto amenazada por
una visión dualista sea bajo la forma de materialismo o de espiritualismo.

1
IMODA, F., (2001). Desarrollo humano, psicología y misterio. Salta: Universidad
Católica de Salta, 117.
44

Lejos de todo dualismo, la teología del Concilio2 ha subrayado la unidad


esencial del hombre a través de una antropología cristiana personalista3.

Una primera constatación la encontramos en que el hombre se


experimenta una unidad con una pluralidad de aspectos irreducibles entre
ellos. Nuestro psiquismo y nuestra corporeidad están unidos y se
condicionan recíprocamente. No existe una subjetividad humana separada
del cuerpo; esto no es, ni puede ser para nosotros un objeto como son las
cosas externas. Por nuestra dimensión corporal estamos inmersos en este
mundo4.

Siguiendo esta perspectiva, en este apartado trataremos de perfilar el


ser humano en sus dimensiones personal, relacional, trascendente y su
elevación a imagen de Dios, que en la visión cristiana es el eje en torno al
cual gira la antropología.

1.1. El hombre ser personal y libre


La persona en su complejidad resulta prácticamente imposible
definirla, es un misterio de tal profundidad que escapa a una plena
comprensión. Siendo nuestro saber sobre el ser humano fragmentario, lo
que sigue es sólo un intento para presentar algunas características que
aparecen como elementos constitutivos de la «persona», cuyo vocablo nace
al amparo de las disputas teológicas acerca de la Trinidad y la cristología.

En la definición de persona que Boecio propone (480-524) «naturae


rationalis individua substantia», se afirma la substancialidad racional de la
persona pero no se habla de su capacidad y necesidad de comunicarse5. La
manifestación de la estructura trinitaria de Dios fue el paso más
determinante en el desarrollo de una antropología cristiana completa. Es a
partir de un Dios relacional en su naturaleza y del misterio de la Persona
divina de Jesús verdadero Hombre y verdadero Dios, que Santo Tomás
perfecciona la definición precedente con: «subsistens in rationali natura»6,

2
Cf. GS 14-17.
3
Cf. FUCEK, I., (1993). La sessualità al servizio dell’amore. Antropologia e criteri
teologici, Roma: Dehoniane, 79-85.
4
Cf. RUIZ DE LA PEÑA J. L., (1992). Immagine di Dio. Antropología teologica
fondamentale, Roma: Borla, 126-146.
5
Cf. MARTÍNEZ SIERRA, A., (2002). Antropología teológica fundamental, Madrid:
BAC, 108.
6
TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, I, q. 29, a. 3.
45

es decir, un subsistente individual de naturaleza racional intencionalmente


abierto al absoluto y por lo tanto libre. Esta definición subraya de forma
explícita la importancia de la relación interpersonal, en la que el «yo» se
pone ante un «tú» humano pero también ante un «Tú» divino. El «yo»
logra así descubrirse: por un lado, a sí mismo como sujeto activo y
responsable de una relación, por el otro al «tú» – humano y/o divino –
como sujeto rico en dignidad y portador de un valor que hay que descubrir
y respetar7.

Desde un punto de vista filosófico, esta capacidad relacional es


inseparable del concepto de persona, como «ser subsistente»8. Esto
significa que cualquier persona por su misma relacionalidad, es un ser
autónomo y libre para decidir; es inteligente y consciente, capaz de
reflexionar sobre sus propios actos, implicando que cualquier persona es un
fin en sí misma y nunca puede ser usada como medio9.

Este modo de entender la existencia humana, es el más alto que se


pueda alcanzar. Porque de esta manera, la persona tiene una dignidad
propia muy alta, que le viene del hecho de existir por sí misma y de la
capacidad de relacionarse con los otros. Por eso, esta dignidad se extiende a
toda la persona, tanto a su inteligencia como a su afectividad; es una
dignidad personal, de la totalidad del individuo.

El concepto de persona también implica identidad, una identidad


consigo misma, es decir, la capacidad de auto poseerse, que deriva de la
verdadera libertad.

Esta es una dimensión inherente a la irrepetibilidad, a la absoluta


unicidad de cada persona, que llamada por Dios a un «yo» inconfundible,
debe responder personalmente a la invitación divina10, porque «ser hombre
significa pertenecerse como sujeto, en una manera fundamental e
inalienable. En este sentido, ser hombre quiere decir ser libre. [...] la
libertad, considerada formalmente, es la facultad del definitivo. La libertad

7
Cf. CENCINI, A., (2004). Por Amor, con amor, en el amor. Libertad y madurez afectiva
en el celibato consagrado, Salamanca: Sígueme, 304.
8
TOMÁS DE AQUINO, Suma Teologica, I, q. 29, a. 3.
9
Cf. LUCAS LUCAS, R., (1993). El hombre… Opus cit., 272.
10
Cf. LADARIA, L. F., (1998). Antropología teológica, Asti: Piemme, 160.
46

designa el poder del hombre de hacerse, de darse una disposición,


aprovechando sus posibilidades que son indefinidas»11.

En otras palabras, la libertad no se limita a la capacidad que el


hombre tiene de elegir una cosa u otra, sino que se extiende al control de la
persona sobre una situación, de tal modo que su voluntad posee el dominio
completo de sí y de los propios actos12. En este sentido, sólo el hombre –
entre todos los animales – actúa libremente, porque sólo él sabe que sabe, o
sea, sabe lo que hace y por qué lo hace.

Por medio de su capacidad cognoscitiva, el hombre ejercita un


dominio evidente sobre su propio ser y sobre las cosas. Puede gozar de una
autonomía que le permite destacarse de ellas o ir en su búsqueda de
acuerdo a lo que conoce y estima como verdadero valor en sí. De ahí nace
precisamente la libertad13. Por lo tanto, podemos definir la libertad del
hombre como el poder que lo asiste para hacer lo que verdaderamente lo
perfecciona, o sea, la capacidad para el bien y la orientación hacia el valor.

Como acabamos de mencionar, la libertad emerge de la misma


naturaleza del hombre, de sus deseos y tendencias no realizadas, que lo
obligan a confrontarse con la realidad. Pero utiliza su libertad en un
contexto preciso, por lo tanto la libertad, aunque es auténtica, es siempre
una libertad situada y condicionada14.

De hecho, la libertad no se ejercita a partir de nada, sino a partir de


las tendencias anteriores a ellas. Por este motivo nuestra libertad no se
reduce ni consiste primariamente en la capacidad de elegir sobre uno u otro
bien finito, sobre una u otra cosa exterior a nosotros mismos, sino en el
optar sobre nosotros mismos, en el orientar nuestras tendencias y con eso
configurar nuestro propio ser.

Por esta razón, la libertad tiende hacia la irreversibilidad. Porque


aunque nuestras opciones libres sean en muchas ocasiones revocables, esto
no significa que opciones precedentes no continúen a tener peso sobre
futuras.

11
METZ, J.B., (1967). «Libertá», en H. FRIES (Ed). Dizionario Teológico, Brescia:
Queriniana, 302.
12
Cf. LUCAS LUCAS, R., (1993). El hombre… Opus cit., 170.
13
Cf. ALDAY, J. M., (1994). La vocazione consacrata… Opus cit., 52.
14
Cf. LADARIA, L. F., (1998). Antropología… Opus cit., 161.
47

De otra parte, la tendencia a la definitividad hace que nuestra


capacidad de opción libre sea tal de poder llevar a la destrucción la libertad
misma15. Esto puede pasar cuando la configuración de nosotros mismos se
realiza sin referencia a Dios y a la misma libertad originaria.

Las decisiones verdaderamente libres constituyen una respuesta a la


llamada divina, un forjar nuestro ser ante Dios y de consecuencia nuestra
verdad última. La libertad humana, para ser verdaderamente constructiva,
debe ser una elección fundamental que escoja realmente al hombre,
anteponiendo su verdad a cualquier objeto alternativo. Por lo tanto, como la
capacidad de elección no se refiere directamente a la multitud de objetos
anónimos, en la cual obrar opciones, sino a la persona misma, así el poder
de decidirse no concierne paritariamente al bien o al mal, sino manifiesta su
autenticidad sólo eligiendo el bien.

Una libertad que coincide con la constructividad supone no tanto el


instinto cuanto la racionalidad. Cuando se elige, como fin último de la
propia acción algo o alguien que no es la propia ontología, o sea, Jesús, el
hombre se destruye así mismo. «No se puede definir la libertad como poder
de elección sin inmediatamente precisar que tal elección debe
necesariamente concentrarse en Jesucristo en persona»16.

Como lo sintetiza el Papa Juan Pablo II: «La responsabilidad, indica


la necesidad de obrar conforme a la verdad conocida. O sea, de acuerdo
conmigo mismo. La libertad es un dinamismo por lo que el hombre
conquista a sí mismo y en fuerza de eso, accede al Reino de Dios»17.

Seguramente, desde un punto de vista teológico, «la única libertad


absoluta es libertad a partir de Dios y hacia Dios»18. Nuestra opción sobre
nosotros mismos, se hace opción por Dios, del cual y por el cual somos. De
aquí que la libertad se ejercite y se realice para el bien en la participación a
la libertad de Jesús, que se ha ofrecido por amor al Padre y a los hombres19.

15
Cf. LADARIA, L. F., (1998). Antropología… Opus cit., 161.
16
LAUDAZI, C., (2007). Di fronte al mistero del uomo, Temi fundamentali di
antropología teologica, Roma: OCD, 302.
17
FROSSAIR, A., (1984). No tengáis miedo. Conversaciones con Juan Pablo II,
Barcelona, 103-104.
18
RAHNER, K., (1968). «Teología della libertà», en Nuovi Saggi I, Roma, 297-328.
19
Cf. LADARIA, L. F., (1998). Antropología… Opus cit., 162.
48

La libertad es un gran don sólo cuando sabemos usarla


responsablemente hacia lo que es el verdadero bien. Cristo nos enseña que
el uso mejor de la libertad es la caridad que se realiza en la donación y en el
servicio20. Por eso, en la próxima parte consideraremos el presupuesto
mismo del servicio, es decir, la relacionalidad del hombre, su capacidad y
su necesidad de ser hombres con y por medio de otros hombres como Él.

1.2. El hombre, ser relacional


Una dimensión fundamental del hombre es su relacionalidad. Por su
íntima naturaleza el hombre es un ser social21, es decir, no hay hombre que
no sea un «animal social».

En su apertura al otro (ad alium), experimenta su esencial finitud22.


Pero su relacionalidad no se limita ni depende únicamente de la
autoconciencia de su finitud. En efecto, como sustancia espiritual y libre, la
persona no está encerrada en sí misma, sino que está abierta23.

El otro, no es simplemente algo indistinto e indefinido – una primera


consideración de la dimensión social nos viene por nuestra corporeidad –
sino que indica rostros, palabras, gestos, interacciones a menudo complejas
y dolorosas, choques con una diversidad irreducible; significa sentirse
llamado de un modo personal y original y por lo tanto, sentirse responsable
del otro y a la vez necesitado de la presencia del otro.

Si pensamos en la relativa impotencia en que se encuentra el hombre


cuando nace, si lo confrontamos con la mayoría de los animales, cosa que
acentúa su necesaria dependencia de los padres y de la sociedad en general;
su falta de defensas hace necesaria para la misma sobrevivencia la
incorporación en una cultura. Y de aquí, las consideraciones que podamos
hacer a partir de la vida física se conectan con las que derivan de su
dimensión psíquica y espiritual.

20
Cf. RH, 21.
21
Cf. GS, 12.
22
Cf. LUCAS LUCAS, R., (1993). El hombre…, Opus cit., 242; CENCINI, A., (2003).
Relacionarse para compartir. El futuro de la vida consagrada, Santander: Sal
Terrae, 57.
23
Cf. DE FINANCE, J., (2004). A tu per tu con l’altro, saggio sull’alterità. Roma: PUG,
XIV.
49

La cultura en la que se inserta el hombre por el hecho de haber


nacido en un lugar y en un tiempo determinado deja sus huellas en él; con
su nacimiento se incorpora en un mundo no sólo físico, sino también
humano, que es anterior a él, que le transmite sus valores y sus
contravalores, su mentalidad y un determinado modo de ponerse ante la
realidad circunstante.

Por eso, nuestro desarrollo personal se realiza a partir de las


posibilidades concretas que nos ofrecen quienes nos han precedido24, ellos
condicionan nuestro modo de ser, como nosotros condicionamos el de
quienes vienen después de nosotros.

Pero, para los cristianos, tal socialización se realiza plenamente en el


amor por los otros25, que comporta el don total y sincero de sí hecho a la
Iglesia, como Cristo lo hizo muriendo por ella. Es sólo este don total y
sincero de sí que permite a la persona encontrarse plenamente consigo
misma, creciendo en todos sus dotes, respondiendo a la propia vocación y
contribuyendo al desarrollo de la sociedad26.

Como lo recuerda el Papa Benedicto XVI en su carta encíclica Deus


caritas est: «al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos
cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro,
se preocupará de él, se entregará y deseará “ser para” el otro»27.

1.3. El hombre, ser trascendente


Se acaba de ver como el hombre es capaz de relacionarse, de salir del
propio ser para entrar en una relación con los demás hombres y con Dios28.
Sin embargo, esta relacionalidad lleva frutos existenciales por medio de
otra capacidad exclusiva del ser humano: la autotrascendencia.

Cuando un ser humano se relaciona con otro, puede hacer un don de


sí mismo en el amor, que lo realiza en la medida en la cual el don mismo ha

24
Cf. GATTI, G., (1981). «La vocazione cristiana» en FAVALE, A., Vocazione comune e
vocazioni specifiche, aspetti biblici, teologici e psico-pedagogico-pastorali, Roma:
LAS, 227.
25
Cf. GS, 24.
26
Cf. GS, 24-25.
27
DCE, 6.
28
Cf. CENCINI, A., (2004). Por Amor… Opus cit., 310.
50

sido por una autotrascendencia teocéntrica (y no un instinto egocéntrico o


filantrópico-social)29.

Un don de sí verdadero, es un don que se basa en el amor y puede ser


tal sólo si es «con todo el corazón, con toda el alma, con toda la mente y
con todas las fuerzas»30. Por eso hay una relación entre capacidad de
relacionarse y autotrascendencia, porque gracias a esta última el ser
humano se orienta hacia el infinito como punto de máxima realización y
plenitud, y al mismo tiempo hacia sus semejantes como apertura y salida de
sí.

Esto implica que hay una progresión en esta capacidad de


relacionarse: el hombre es un ser en relación, pero la relación la puede vivir
con otro, con la realidad exterior y con Dios, según una continuidad que
señala la calidad y el grado de realización de la misma capacidad de
relacionarse.

Al mismo tiempo, esta relación se vive como una verdadera


dinámica interpersonal, donde el «yo» que está llamado a entrar en relación
con un «tú», tiene la capacidad de «ser para el otro», de querer el bien de su
semejante o el suyo, y gracias a su capacidad de autotrascendencia, será
capaz de quererlo y amarlo. Será auténtica entonces esta capacidad de
relacionarse, cuando exprese auténticamente una relación de amor para el
bien del otro.

La relación con Dios, por su parte, tiene un soporte ontológico, que


no se necesita considerar como previo a esta relación, sino determinado por
ella. Por el hecho mismo que Dios nos quiere para sí nos crea en este
determinado modo. Así «el hombre, en su dimensión trascendente, no se
concibe sin esta relación intrínseca con Dios»31. Es una experiencia
primordial para el ser humano la apertura al Tú divino, aun cuando tal
apertura se viera inhibida por las más diversas razones o se limitase a ser
implícita o inconsciente, o incluso aunque fuese negada32, es imposible

29
Cf. RULLA L., (2001). Antropología della vocazione cristiana II. Conferme
esistenziali, Bologna: EDB, 202.
30
Mt 22,37-39.
31
LADARIA, L.F., (1998). Antropología…Opus cit., 142.
32
Cf. GS, 19-21; CEC, 29.
51

substraerse a este encuentro, aunque es posible tratar de reducir su


incidencia, por miedo o por cálculo interesado33.

Esta relación, para los cristianos, no se establece con una entidad


divina abstracta, sino con un Dios Uno y Trino, Padre, Hijo y Espíritu
Santo; un Dios que se manifestó en Jesús de Nazaret34, que con su palabra
y su vida, con una presencia que prosigue en el tiempo y en la historia, con
una propuesta existencial que surge directamente de Él, pone a cada uno
frente a la responsabilidad de una respuesta que no puede ser delegada35.

- Búsqueda de sentido
Lo que acabamos de ver sobre la autotrascendencia explica por qué
el hombre sólo saliendo de sí mismo encuentra sentido a su existencia, de
lo contrario vive un vacío existencial que lo lleva a experimentar una
sensación de desesperación y de insatisfacción en su vida personal36. Esta
búsqueda implica disponer la vida del ser humano en un espacio y tiempo
que la engloba y la trasciende para darle finalidad, propósito, estructura y
función. El sentido implica trascendencia y la trascendencia proporciona el
sentido, como lo expresa Víctor Frankl: «el ser humano se realiza a sí
mismo en la medida que se trasciende».

En el hombre hay un «desiderium naturale videndi Deum»37. Así


santo Tomás afirma que sólo Dios puede satisfacer la voluntad del hombre,
«Dios es el que colma de bienes tu deseo»38. Ese deseo es un don de la
gracia, pero también una conquista actuada a través de los estados de
desarrollo que constituyen el proceso de crecimiento, a fin de realizar el
deseo de amar teocéntricamente, en el que reside el fundamento de la
vocación39.

33
Cf. CENCINI, A., (2003). Relacionarse… Opus cit., 58.
34
Cf. DV, 2; CEC, 50-53.
35
Cf., CENCINI, A., (2003). Relacionarse… Opus cit., 58.
36
Cf. IMODA, F., (2005). Sviluppo umano psicología e mistero, Bologna: EDB, 59; PIÉ-
NINOT, S., (2002). Teología… Opus cit., 106.
37
TOMÁS DE AQUINO, I-II, q.2 a.8c.
38
Sal 102, 5
39
Cf. RIDICK J., DYRUD J., (1997). «Training, insegnamento, transformazione nella
formazione religiosa» en Antropologia Interdisciplinare e Formazione, Bologna:
EDB, 247.
52

Desde el momento que el ser humano es «capax Dei»40, no sólo es


capaz de conocer a Dios y de orientar a Él la propia existencia, sino que
puede hacer su proyecto de desarrollo humano en la plenitud que Dios le
propone por medio de Jesucristo41. Esta tendencia lo impulsa a confrontarse
con los valores objetivos autotrascendentes, o sea, morales y religiosos, que
encuentra en su vida42. Pero el hombre busca a Dios partiendo de la
situación existencial en que está inmerso. Radicada en las pulsiones, en la
afectividad y en la estructura psíquica, por eso la fe se presenta siempre
mezclada de intenciones netamente humanas43.

1.4. El hombre, imagen de Dios


La condición humana de ser imagen de Dios es considerada en la
teología actual como el centro de toda la antropología cristiana44. A partir
de ella se pueden estructurar todas las verdades que la teología afirma
acerca del hombre tanto en su relación con Dios, dimensión vertical del
hombre, como en su relación con sus semejantes y el mundo, dimensión
horizontal del hombre.

La perfección de la imagen en el seguimiento de Cristo descubre la


dimensión histórica del hombre, en la que cada uno ha de realizar la gran
tarea de su vida. Cada persona como tal, se explica y encuentra su origen
en el hecho que está directa e inmediatamente ordenada a Dios. Dicha
ordenación está inscrita en la misma persona, en cuanto que es hecha a su
«imagen y semejanza»45, fuente de toda dignidad.

La categoría de la imagen expresa la relación esencial del hombre


con Dios, en un modo singularmente completo y profundo Dios invade
todo el ser del hombre, y lo pone en relación consigo mismo, de esta forma,
el hombre recibió una elevación sobrenatural, pero, puesto a la prueba,
rechazó la amistad de Dios y, de consecuencia sufrió una profunda
desorientación en el orden de su persona. Así la persona humana, lleva en
sí las consecuencias y la herencia de aquella confusión. No obstante esta

40
CEC, 27.
41
Cf. GONZÁLEZ, L.J., (2001). Psicología dei mistici… Opus cit., 93.
42
Cf. RULLA, L., (1997). «Verso un’antropologia cristiana» en Antropologia
Interdisciplinare e Formazione. Bologna: EDB, 286.
43
Cf. GIORDANI, B., (1993). La donna nella vita religiosa. Aspetti psicológici, Milano:
Ancora, 151.
44
Cf. GS, 12; CEC, 356.
45
Gén 1,27.
53

confusión, el hombre no ha perdido su identidad de imagen divina. Lo que


él vale es decidido en última instancia de su relación con Dios.

A la luz del Nuevo Testamento todavía, la expresión del génesis


adquiere un significado más profundo. Con la encarnación, Cristo hace
visible la imagen del Padre porque Él es su imagen más perfecta46,
entonces, la perfecta imagen del hombre es Cristo. La vida cristiana, por su
dimensión trascendente y divina, o sea, por su participación formal en
Cristo a la misma vida de Dios, es un misterio en el sentido más fuerte y
propio del término: comunicación personal de Dios Trino al hombre,
inserción del hombre en Jesucristo y por el Espíritu, comunicación de la
propia vida de Dios.

No se puede adherir a Cristo como al Señor y Salvador si no se


comprende que se ha sido creado a imagen de Dios, que en cierto sentido se
ha renunciado a esta imagen a causa del pecado pero en Cristo, imagen del
Padre por excelencia, viene nuevamente instaurado el diálogo final con el
Padre, por medio del Espíritu Santo, sin el cual el hombre no puede realizar
su identidad existencial. El diálogo entre Dios y el hombre, es una de las
características de la vocación cristiana que tiene su centro en Cristo47.

2. Elementos psicológicos

Hemos tratado de comprender, a través de una lógica filosófica y


teológica algunos elementos que nos dan una visión del hombre, ahora
precisaremos algunos mecanismos psíquicos de la persona, con el propósito
de dar una imagen unitaria de la actividad y de la conducta humana. La
persona lleva dentro de sí un impulso constructivo hacia la plenitud, hacia
su realización integral y llega a la madurez cuando se actúa en una
interacción recíproca entre el don de la iniciativa divina y la personalidad
natural, para llegar a ella, el hombre posee potencialidades y riquezas, pero
al mismo tiempo, está sujeto a los condicionamientos personales y sociales
con los que se debe confrontar constantemente. Por eso, todo su arco
existencial constituye un incesante esfuerzo para mantener su dinamismo
progresivo y para dirigirse hacia la plenitud de todas sus dimensiones y
hacia la unidad interior48.

46
Cf. MARTÍNEZ SIERRA, A., (2002) Antropología… Opus cit., 101.
47
Cf. RULLA, L., (1997). Antropología della vocazione… Opus cit., 29.
48
Cf. MACARIO, L., SARTI, S., (1992). Crescita e Orientamento, Roma: LAS, 12.
54

Siguiendo esta perspectiva, nuestra reflexión se dirige ahora a las


diversas dimensiones en las que se puede vivir la personalidad,
particularmente importante a este fin resulta útil el análisis de los tres
niveles de la vida psíquica elaborado por Nuttin49 y que a continuación
presentamos.

2.1. Los tres niveles de la vida psíquica50


La tendencia a la realización de sí, implica en el hombre la existencia
de potencialidades y de funciones específicas. De hecho, nosotros
descubrimos que algunos contenidos están relacionados a los datos
sensibles, mientras otros, trascendiendo las determinaciones de proceso
material, implican actividades superiores e inclusive hasta espirituales. De
otra parte, encontramos en nuestras ideas más generales y abstractas
elementos y huellas evidentes de conocimiento sensible, sin que pueda
justificar una reducción simple del conocimiento intelectual al sensible51,
sino que más bien implica una interconexión en los diversos niveles.

Por esta constatación de la experiencia podemos deducir que el


hombre puede vivir a tres diversos niveles, en los cuales cada acto psíquico
concreto revela diferentes géneros de elementos, cada uno con sus propias
e irreducibles propiedades, con la implicación de diversas funciones y en
obediencia a leyes irreducibles52, estos niveles son: psico-fisiológico, psico-
social, racional-espiritual. En la edad adulta, el individuo debería distinguir
los comportamientos intelectuales y cognoscitivos de los afectivos sociales
y morales aunque nuestra vida es un conjunto de estas tres realidades
fundamentales que se vinculan entre ellas dando origen a toda la
complejidad de la vida53. Nadie vive en un mundo sólo de conocimientos o
de socialización; es evidente que, en cada persona aun comprendiendo las
tres dimensiones, privilegia alguna, porque están conectadas entre sí y son
reconocibles en el acto humano, en el cual normalmente una prevalece
sobre las otras.

49
Cf. NUTTIN, J., (1967). Psicanalisi e personalitá, Roma: Paoline.
50
Cf. CENCINI, A., MANENTI, A., (1994). Psicología y formación… Opus cit., 3-9;
RULLA L., (1997). Antropología della vocazione… Opus cit., 117-118; RULLA, L.,
(1975). Psicología del profondo e vocazione: le persone, Roma: Marietti, 36-38.
51
Cf. NUTTIN, J., (1967). Psicanalisi e personalitá, Roma: Paoline, 291.
52
Cf. NUTTIN, J., (1962). Psychoanalysis and personality, New York: Mentor Omega
Book, en RULLA, L., (1975). Psicología del profondo e vocazione: le persone,
Roma: Marietti, 36-38.
53
Cf. SPACCAPELO, N., (2006). Lezioni… Opus cit., 53.
55

2.1.1 Nivel psico-fisiológico

Este nivel comprende las actividades psíquicas ligadas a los estados


físicos de bienestar o malestar determinados por la satisfacción o
insatisfacción de algunas necesidades fisiológicas fundamentales del
organismo como el hambre, la sed, el sueño, la sobrevivencia y la salud54.
A este nivel se desarrolla y se perfecciona primeramente el organismo que
desde los momentos iniciales posee la regulación térmica, la capacidad de
asimilar los alimentos, de crecer, etc.

Esta actividad tiene su origen y término en la sensación de déficit o


de satisfacción a nivel visceral, pero puede suscitar y requerir respuestas y
reacciones en las facultades mentales, como un esfuerzo por satisfacer sus
necesidades mediante productos que protegen la salud, la seguridad y la
comodidad.

Por eso el movimiento se dirige a la búsqueda del objeto


satisfactorio. La realidad es vista en función de la propia exigencia
fisiológica, que tiene como fin una necesidad de sobrevivencia y
preservación. Si se descuidan las exigencias a este nivel, se provocan
sentimientos de frustración que se manifiestan en una tensión que incluso
puede quebrantar la salud55.

2.1.2. Nivel psico-social


El hombre, a este nivel, advierte la exigencia de estrechar amistades,
de dar y recibir ayuda, de sentirse parte activa de una comunidad de
personas, etc., comprende las actividades psíquicas conectadas con la
necesidad de desarrollar relaciones sociales56.

La motivación más inmediata que empuja esta acción es la toma de


conciencia del propio límite que le hace reconocer la necesidad que tiene
de los demás.

El esquema satisfactorio lo aprende a través de la repetición de actos


homogéneos que se demuestran eficaces en la consecución del objetivo. La
percepción de la realidad es constituida por personas; pero vistas no

54
Cf. NUTTIN, J., (1967). Psicanalisi… Opus cit., 291.
55
Cf. GOYA, B., (2001). Vita Spirituale tra Psicología e Grazia, Bologna: EDB, 53.
56
Cf. NUTTIN, J., (1967). Psicanalisi… Opus cit., 293.
56

necesariamente en sí mismas y en su intrínseco valor, sino en función de


una relación.

2.1.3. Nivel racional espiritual


Este nivel comprende las actividades psíquicas conectadas con la
necesidad de conocer la verdad, y con la capacidad humana de aferrar la
naturaleza de las cosas, abstrayéndolas de los datos de los sentidos. Este
poder es llamado inteligencia o «espíritu», no tiene dimensiones
mensurables, está fuera del tiempo y del espacio.

La persona descubre contenidos y actividades que se revelan


trascendentes, en esta dimensión, la problemática del hombre se crea
entorno a su destino y a la existencia, la afirmación absoluta del ser o de
valor que concibe a propósito de ciertas realidades, la experiencia de
obligación moral, el problema que se pone del conocimiento, etc., estos
contenidos psíquicos implican que la vida psíquica humana trascienda los
límites del ser y los límites de un proceso materialmente cerrado y
determinado en sí mismo57.

Por esta razón, a este nivel la persona encuentra la motivación en un


deseo de saber, de resolver los problemas fundamentales como el
conocimiento de sí, del propio lugar en el mundo, del sentido de la vida y
de la muerte. Al mismo tiempo, tal deseo está sostenido por la capacidad
instrumental, propia del hombre, de conseguir, al menos en parte, la verdad
de las cosas y por la conciencia de una atracción hacia ella que va más allá
del simple deseo subjetivo e indica, en la búsqueda de la verdad, la
verdadera vocación de todo hombre.

Los tres niveles de vida psíquica muestran los fines realmente


diferentes de los individuos. Cada hombre descubre diferentes tipos de
satisfacción en el curso de su vida, y asigna valores diferentes a los objetos
que quiere obtener o evitar58.

Desde el punto de vista genético, o sea, desde el origen, se


desarrollan primero los aspectos fisiológicos, los relacionales y finalmente

57
Cf. NUTTIN, J., (1967). Psicanalisi… Opus cit., 294.
58
Cf. RULLA, L., (1997). Antropología della vocazione… Opus cit., 119
57

los espirituales59. Pero en el aspecto jerárquico, a la luz de su dignidad, el


orden es inverso, los valores superiores se colocan a la cima del ser,
realizan la integración o la unificación del organismo según la propia
filosofía de vida60.

2.2. La vida afectiva


Una dimensión fundamental del hombre es la afectividad, su
capacidad de percibir sensaciones, sentimientos y emociones61, constituye
un esencial sector en la interpretación del crecimiento y del adecuado
funcionamiento de la personalidad. Esta dimensión confiere una tonalidad
que da color a cada expresión de la vida humana62, da energía a cada
conducta y permite al individuo de actuar63, es como un combustible por el
que el organismo puede funcionar.

De esta manera, el estado afectivo mueve la psique, dando lugar a lo


que comúnmente se indica con el término humor, que va de la alegría a la
tristeza, en ella nacen y se desarrollan las relaciones de armonía o
desacuerdo que nos hacen vibrar de acuerdo con el universo de las personas
y de las cosas provocando estados de bienestar, de euforia, o al contrario,
estados de malestar, de depresión que consienten el diálogo con los otros u
obliga a encerrarse en sí mismos64; «es la fuente de aquellas razones que la
razón no conoce»65, según el dicho de Pascal. Los estados afectivos son
precisamente esta resonancia que la gratificación o la frustración de las
necesidades y de los valores generan en todo el organismo66. Por eso se
busca con constancia las condiciones agradables y se evaden las
desagradables y dolorosas.

59
Cf. GOYA, B., (1999). Psicología e vita spirituale. Sinfonia a due mani: Bologna:
EDB, 27.29
60
Cf. GOYA, B., (2001). Vita Spirituale… Opus cit., 57.
61
Cf. GIORDANI, B., (1971). Vita affettiva della religiosa, Roma: PUA, 72; SCHALLER,
J.P., (1964). «Vocation et affectivité», en vocations sacerdotales et religieuses, 225.
79.
62
Cf. LUCAS LUCAS, R., (1993). El hombre espíritu encarnado… Opus cit., 191;
GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate… Opus cit., 109.
63
Cf. SPACCAPELO, N., (2006). Lezioni… Opus cit., 57.
64
Cf. SOVERNIGO, G., (1900). Religione... Opus cit., 203.
65
Cf. HEALY, T., (1997). «La sfida dell autotrascendenza: antropología della vocazione
Cristiana 1 e Bernard Lonergan», en Antropologia Interdisciplinare e Formazione.
Bologna: EDB, 132; RIBEROLLES J., (1962). «Vie Affective», en Supplément de la
vie Spiritualle, 69.
66
Cf. GOYA, B., (2001). Vita Spirituale… Opus cit., 143.
58

En otras palabras, la afectividad es un germen constante de


vibraciones que vitalizan e intensifican las reacciones sensibles y
mantienen la persona atenta a sí misma y a sus urgencias sociales,
convirtiéndose de esta manera, en una energía de extraordinaria eficacia
sobre la psique humana, en una potencia natural del individuo que estimula
la realización de la propia misión67.

La expresión «vida afectiva» cubre una vasta gama de fenómenos,


diversos por origen, por duración y por intensidad. Tiene sus raíces en las
estructuras y en los mecanismos biológicos o psíquicos y se alimenta de
contenidos que se encuentran a nivel consciente o inconsciente68. Los
principales son: el humor, los sentimientos, las emociones, las sensaciones
y las pulsiones que impregnan a la persona en todas sus relaciones en base
al propio modo de ser69. Por eso, aunque la energía afectiva es única,
adquiere una tonalidad diversa según el objeto y el fin que se busca. Es la
misma energía afectiva que alimenta el amor erótico y el filial, el paterno,
el fraterno, el amor a la ciencia y al arte, el amor a la humanidad, la amistad
y también el amor hacia Dios70.

A estos estados afectivos (humor, sentimientos, emociones y


pulsiones) se conjuga una serie compleja de procesos y de reacciones
fisiológicas71. Ciertas alteraciones de la digestión o disfunción visceral
dependen de las relaciones interpersonales negativas o de la falta de
satisfacción de las necesidades fundamentales y, viceversa, un
desequilibrio funcional provoca estados de mal humor, de irritabilidad y de
resistencia a la interioridad72.

Aunque la afectividad no es un hecho espiritual, sino una corriente


psíquica que da energía, desde el momento que el hombre es libre, esta
afectividad se convertirá en amor, en la medida que no es sólo un

67
Cf. GOYA, B., (2001). Vita Spirituale… Opus cit., 144.
68
Cf. GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate, una lettura psicologica, Milano:
Ancora, 109.
69
Cf. SOVERNIGO, G., (1900). Religione e persona, Bologna: EDB, 203; GOYA, B.,
(2001). Vita Spirituale… Opus cit., 145.
70
Cf. LEEP, I., (1975). Natura e valore dell’amicizia, Milano, 27.
71
Cf. SPACCAPELO, N., (2006). Lezioni… Opus cit., 110. También llamado
somatización.
72
Cf. HILGARD, E.R., (1979). Psicologia. Corso introdutivo, Firenze: Barbera, 377.
59

dinamismo o un impulso que la mueve, sino algo que la lleva a dar


libremente alguna cosa; es como un patrimonio73.

Es por esto que, si la realidad absoluta y total de la existencia, el


misterio de la vida es el amor, y si el hombre está hecho a imagen de Dios,
evidentemente esta actividad tendrá un significado y una portada radical y
fundamental para la vida humana. «La afectividad humana es aquella
realidad primaria radical que entra como una corriente, que enciende, que
da el gusto, el sentido a todos los aspectos, dimensiones y experiencias de
la vida humana»74.

- Proceso de desarrollo

Al inicio de la vida, la afectividad se expresa por las pulsiones y es


vivida como una energía que empuja al niño a buscar gratificaciones
correspondientes a las necesidades del momento, en esta fase no es dotada
de modos establecidos y fijos para expresarse, más bien se presenta como
una energía susceptible a ser orientada en diversas direcciones, por eso
puede educarse75.

El proceso de desarrollo hacia la madurez se caracteriza de la actitud


que la persona asume ante sí misma, ante la realidad externa y ante los
valores. Freud indica con el término «principio» los niveles de motivación
que el individuo alcanza en el arco evolutivo:

1. El principio de placer se desarrolla a nivel de motivación biológica y


se manifiesta en una fuerza a querer lo que agrada y rechazar lo
desagradable. Este principio es dominante en los primeros tres años
de vida.

2. El principio de la realidad que se mueve a nivel de motivación social


y se traduce en la gradual aceptación y en la adaptación a la realidad
externa (leyes físicas y sociales, personas, límites personales). Éste
caracteriza el período entre los tres y los ocho años, pero a veces es
obstaculizado por el principio de placer.

73
Cf. SPACCAPELO, N., (2006). Lezioni… Opus cit., 55.
74
IDEM., 57.
75
Cf. GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate… Opus cit., 110.
60

3. El principio de los valores es animado de motivaciones personales y


orienta hacia una conducta inspirada a una escala de valores sentidos
como propios del individuo. Eso puede iniciar a obrar después de la
pubertad, si la educación ofrece perspectivas válidas y motivadas.

El criterio de los tres principios es un válido parámetro para evaluar


el nivel de madurez psicológica, religiosa y vocacional en los diversos
estados del desarrollo76, cuya característica fundamental consiste en la
integración entre la razón y las energías afectivas. En la fusión armónica de
estos dos elementos está la base de la madurez y orienta la sensualidad y la
agresividad hacia el bien global de la persona y hacia la creatividad. Por
eso el hombre maduro goza de un notable margen de libertad interior y es
capaz de un amor verdaderamente humano.

La persona madura es capaz de experimentar contemporáneamente


diversos tipos de afecto, aunque una forma de amor es vivida con
intensidad dominante sobre las otras. Además, la preferencia de un
determinado tipo de amor varía con la edad, el sexo, la formación, la escala
de valores, la orientación dada a la propia vida. Si la persona es
afectivamente madura sabrá utilizar con libertad los diversos tipos de amor,
según las circunstancias y en armonía con el propio ideal.

La concepción unitaria de la capacidad de amar conserva todo su


valor en la relación con Dios y con los valores sobrenaturales. El amor
hacia Dios y hacia los valores espirituales es auténtico y personal si nace de
una afectividad humana, madura y equilibrada77.

2.3. Situaciones problemáticas


La capacidad e inclinación a ir más allá de sí mismos, de tender hacia
los valores centrales y, en definitiva a Dios, es una inclinación que favorece
la cooperación a la llamada divina, sin embargo, los límites inherentes a la
persona pueden obstaculizar la libertad de frente a esta colaboración78.

La persona es llamada a la madurez y a la integración de su potencial


psico-afectivo y espiritual. Pero la estructura compleja de su ser y su
contrastante situación en el mundo constituyen una fuente de conflictos,

76
Cf. GIORDANI, B., (1993). La donna nella vita… Opus cit., 156-157.
77
Cf. GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate… Opus cit., 112.
78
Cf. HEALY, T., (1997). La sfida dell autotrascendenza… Opus cit., 98.
61

tensiones, frustraciones que pueden generar crisis en su existencia. La serie


de emociones y motivaciones, la mayor o menor resistencia del cuerpo a
ciertas finalidades de la existencia y la desproporción entre las íntimas
aspiraciones del hombre y las realidades a las que se confronta, pueden
comprometer su armonía y su misma seguridad creando desilusiones y
debilidad de ánimo79. Si estas tensiones se intensifican y perduran en el
tiempo pueden llegar a provocar incluso tendencias neuróticas, de donde
deriva la irritación interna y la agresividad externa.

Estas realidades problemáticas, a veces inevitables, deben ser


conocidas y aceptadas para descubrir su aspecto positivo. Puesto que las
diferentes dificultades, si son bien acogidas y superadas, mantienen
despiertos e impiden detenerse en el camino hacia la perfección. Como
escribía Adler: «El talento no puede alcanzar su plenitud sin la contribución
de frustraciones y traumas psíquicos»80.

Por otra parte, la situación humana en el mundo es fuente de


conflictos interpersonales: la problemática familiar, la presión social, la sed
de dominio, de poder, el desarrollo económico indiscriminado y la
conciencia moral, las exigencias externas y los intereses profesionales, el
conflicto generacional y las exigencias del trabajo, etc., ponen a la persona
ante situaciones difíciles.

El origen de estos conflictos aunque puede ser variado y diverso,


tienen ante todo una raíz intrasubjetiva, como lo expresa el Concilio
Vaticano II, en la Constitución Gaudium et spes:

«Los desequilibrios que sufre el mundo contemporáneo están conectados


con ese otro desequilibrio fundamental que tiene sus raíces en el corazón
humano. Son muchos los elementos que se combaten en el interior del hombre
[...]. El hombre experimenta múltiples limitaciones; se siente, sin embargo,
ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior. Atraído por muchas
solicitaciones, que tiene que elegir y que renunciar»81.

Por una parte, los hombres somos por naturaleza seres finitos,
capaces de actos humanos a través del uso de la voluntad, de la razón y de
elecciones iluminadas, de dirigirse hacia un objeto deseado, en el caso de
un cristiano, hacia la meta final, la transformación en Cristo, para una total
79
Cf. GOYA, B., (2001). Vita Spirituale… Opus cit., 173.
80
ADLER, A., (1948). Le temperament nerveux, Paris: Payot, 49.
81
GS, 10.
62

respuesta a la gracia. Por otro lado, la naturaleza de nuestro ser es tal, por
lo que somos parcialmente no libres, es decir, podemos elegir y, elegimos
pero en base a nuestras necesidades humanas y no según nuestros ideales;
elegimos objetos, valores y fines que están en desacuerdo con nuestro ser
personas ordenadas, criaturas de Dios, en relación con Él82.

Cada uno vivimos esta dialéctica entre deseo y realización, entre el


infinito y el límite83, entre el ideal y el actual, entre las necesidades
humanas y los diversos tipos de valores; entre los valores humanos
dirigidos a la realización personal y los valores teocéntricos cuya meta es la
trascendencia de sí; entre las necesidades humanas y las necesidades de
sobrenatural y de trascendencia. Sin embargo, «estas inconsistencias son
parte del proceso de crecimiento, y a ellas de debe poner atención para
afrontarlas en modo adecuado»84.

Estas experiencias típicamente humanas, nos animan a considerar en


este apartado tres problemáticas de la persona humana: la inmadurez
afectiva, el problema de la imagen de sí y los mecanismos de defensa,
problemáticas que frecuentemente se presentan en los consagrados.

2.3.1. La inmadurez afectiva


La ausencia de amor o falta de afectividad en la vida del ser humano,
sobre todo en los primeros años de vida, puede conducir a la persona a
graves desequilibrios y profundas perturbaciones en la personalidad. Esa
desarmonía penetra todo el comportamiento de la persona que
eventualmente no es capaz de resolver el desequilibrio85. De hecho, se ha
constatado que muchos inadaptados proceden de familias desunidas y
carentes de afectividad. Incluso la neurosis de frustración, tiene sus raíces
en las distorsiones de la relación amorosa afectiva.

Cuando el ser humano tiene la impresión de que no hay nadie en el


mundo que lo aprecie, cae en la sensación de que el vacío absoluto invade
su existencia.

82
Cf. GS, 10; RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro in vasi d’argilla, Roma: Piemme, IX.
83
Cf. MANENTI, A., (1996). Vivere gli ideali, fra paura e desiderio 1, Bologna: EDB,
65.
84
RIDICK, J., DYRUD, J., (1997). Training… Opus cit., 252-253.
85
Cf. VAN KAAM, A., (1972). Religione e personalità, Brescia: La Scuola, 208.
63

Particularmente, la mujer siente cuando es acogida y amada, y su


capacidad de responder generosamente al amor, representa una inagotable
fuente de fuerza y de vida, que puede transformarse en sufrimiento, en
rigidez y en depresión si su necesidad no recibe una respuesta adecuada o si
es censurada y reprimida. Ésta es la raíz de los conflictos de base afectiva
que a veces laceran el tejido del ánimo humano y que pueden llegar a
manifestarse en neurosis86.

A nivel psicológico y vocacional cuando la afectividad no ha sido


integrada armónicamente en la totalidad de la persona; cuando se ha
descuidado o reprimido, el individuo vive en un estado conflictivo y
pueden surgir los siguientes casos: sentido de culpa patológico, inmadurez
psico-afectiva, estados de inseguridad, de temor, de ansia, pulsiones
incontrolables derivadas de la represión del instinto, libertad muy limitada
debida a la presión de los mecanismos inconscientes, dependencia afectiva,
falta de confianza en sí mismos, identidad personal confusa o negativa y
complejos de inferioridad.

Las fuerzas de estos estados de ánimo alterados son difícilmente


controlables, haciendo imposible una sana y constructiva integración en la
totalidad de la persona, en modo de promover el proceso de madurez a
nivel humano – espiritual y vocacional87.

La continua frustración de las necesidades de relaciones amistosas


genera fácilmente en la mujer un estado de tensión que altera su natural
delicadeza y ternura, hasta comprometer la armonía interior y destruir los
rasgos más preciosos de la feminidad88. La prolongada frustración de la
necesidad de calor humano puede exasperar su ánimo hasta hacerle asumir
actitudes de indiferencia y de dureza.

Otra causa del conflicto puede venir de las desilusiones sufridas en la


infancia, que llevan a la mujer a negarse cualquier expresión de afecto para
evitar otros posibles rechazos. La situación conflictiva, especialmente si
continúa y se prolonga en el tiempo, confluye a veces en un cuadro
patológico.

86
Cf. GIORDANI, B., (1993). La donna nella vita… Opus cit., 391.
87
IDEM, 469.
88
IBIDEM, 392.
64

En estos casos, el individuo además de consumir energías interiores,


presenta una particular forma de neurosis, reconocible por una necesidad
neurótica de recibir amor que presenta una intensidad superior a la de la
persona normal. Frecuentemente esta necesidad se revela compulsiva (el
individuo se siente obligado a satisfacerla y no precisamente en fuerza de
administrarlo de forma equilibrada) e indiscriminada (puede implicar a
cualquier persona, u orientarse sobre animales u objetos). La persona
dominada de este tipo de necesidad es dispuesta a todo, incluso a graves
renuncias y sacrificios por satisfacerlo.

Otra característica de la necesidad neurótica de amor es la


insaciabilidad, que se manifiesta con crisis de celos, propia de estados de
inseguridad, por lo que la mujer puede difícilmente aceptar que otras
reciban atenciones. Además, crea la exigencia de un amor incondicionado,
por lo que no acepta límites de tiempo en las demostraciones de afecto89. A
veces, la inestabilidad afectiva se expresa en una exagerada avidez por la
comida, en una necesidad irracional de excesivas comodidades, de
privilegios, de domino sobre los otros, de diferentes placeres, beber, fumar,
lecturas excitantes, autoerotismo, etc.

De frente al rechazo, verdadero o presunto a su solicitud de amor, la


mujer neurótica reacciona con actitudes extremas como el odio, la
calumnia, el recato, la venganza, la denigración, etc. El neurótico recurre a
diferentes estratagemas, con tal de satisfacer la insaciable necesidad
afectiva.

En estos casos, el individuo no es capaz de amar verdaderamente,


aunque está convencido de lo contrario, piensa de saber amar, de donarse,
sólo porque se priva de algo para dar. Ordinariamente estos gestos de
generosidad no nacen de una disposición altruista, más bien son animados
o de codicia de conquistar al otro, o del temor a ser abandonado, o porque
es bloqueado de la inhibición que no permite desear a nivel consciente algo
para sí, ni siquiera la felicidad90.

Los celos hacia otras personas, son otra particular característica de la


inmadurez afectiva, que lleva fácilmente a denigrar a los otros y a producir
un estado de sufrimiento y de amargura en la misma persona celosa. Estos,
generan la rivalidad, la lucha por ser igual o superior al otro. Son síntomas
89
Cf. HORNEY, K., (1973). Psicología femminile, Roma: Armando, 282.
90
Cf. IDEM, 290.
65

que revelan una emotividad exasperada y distorsionada, una inseguridad


profunda, una imagen de sí negativa o inferior91.

El desequilibrio en la afectividad puede manifestarse en una actitud


contradictoria en el modo de relacionarse. En confronto con la comunidad
pueden surgir antipatías, resentimientos, rechazos, gestos de intolerancia y
hasta de odio. Es evidente que estas actitudes tienen una valencia moral y
religiosa porque ofenden la caridad y turban el correcto andar de la
comunidad.

Una afectividad inmadura es también capaz de generar conflictos y


tensiones que nacen cuando el individuo se encuentra bajo el influjo de dos
fuerzas diversas opuestas e incompatibles entre ellas. Este estado de ánimo
da origen a tensiones que pueden desembocar en reacciones de agresividad,
de fuga, de depresión, etc.

En la persona consagrada, el conflicto puede inducir a abandonar la


vida religiosa, porque se siente inconciliable con el estado de confusión y
de tensión. Las dudas y las preocupaciones más frecuentes son: la
incapacidad de hacer algo justo, el temor de no ser fiel a las
responsabilidades, la impresión de que la decisión de entrar en el convento
no sea motivada en modo recto y válido, en fin, un sentido de indignidad al
verse comprometidas en un estado, en el cual no se siente adapta, todo esto
genera sentimientos de angustia e infelicidad.

Generalmente estos sentimientos nacen de fuertes tensiones


interiores, de sentido de culpa y de inferioridad, sus raíces están en el
inconsciente. El conflicto intrapsíquico da lugar a un camino tortuoso y
accidentado en el proceso de madurez humana y espiritual. Se trata de
personas problemáticas consigo mismas y con los otros, que dan pasos
falsos y peligrosos, que se involucran en situaciones comprometedoras, que
hacen exactamente lo contrario de lo que quieren hacer.

El dinamismo que mueve a estos individuos a meterse en situaciones


problemáticas nace de una actitud interior extraña, producida del estado
conflictivo, en base a la cual sienten contemporáneamente gusto o
sufrimiento, creando mayores dificultades a sí y a los otros. Esto produce
inestabilidad, estados de ánimo que cambian fácilmente y propósitos que
pierden rápidamente eficacia.
91
Cf. GIORDANI, B., (1993). La donna nella vita… Opus cit., 470.
66

Para finalizar este inciso podemos deducir que en la solución a estos


problemas, la lógica de la afectividad debe ser integrada por el deseo
racional que sigue criterios de universalidad y no contradicción. Los
problemas sólo pueden resolverse plenamente a nivel de racionalidad, la
cual no niega ni anula la afectividad, sino que la encuadra en un nivel que
permite salir de las contradicciones de la afectividad, como las de amor -
odio, venganza - ternura, etc., necesariamente presentes en toda relación
afectiva, pero podrán ser adecuadamente controladas si están encuadradas
en el contexto del sentido dado a la relación misma, porque permaneciendo
en un plano emotivo, la relación permanece conflictiva e inestable92.

2.3.2. El problema de la imagen de sí


Ya desde la antigüedad, ha tenido un valor fundamental la
inscripción  (nosce te ipsum), puesta por los siete sabios
en el frontispicio del templo de Delfos, clásica en el pensamiento griego93 y
que recientemente la psicología ha retomado para enfatizar la importancia
del conocimiento de sí.

Del amor a sí mismo brota el amor a los demás y a Dios. La relación


con los demás tiende a mostrar y a reflejar la relación conmigo mismo. De
esta forma la autoestima positiva es el requisito cardinal de una vida
plena94. Porque, nadie puede dar lo que no tiene o no reconoce dentro de
sí95.

Uno de los principales factores que distingue al ser humano de los


demás animales es la conciencia de sí mismo, la capacidad de establecer
una identidad y de darle valor. Por eso, el problema de la autoestima deriva
de la capacidad humana de juicio96. Filtramos la gran variedad de
informaciones a las que somos sometidos en el contexto de las relaciones
interpersonales siguiendo, a veces inconsciente, el criterio de referencia y

92
Cf. CENCINI, A., MANENTI A., (1994). Psicología… Opus cit., 61.
93
Cf. PIÉ-NINOT, S., (2002). Teología… Opus cit., 96.
94
Cf. DE MEZERVILLE, G., (2003) Madurez Sacerdotal y religiosa. Un enfoque
integrado entre Psicología y Magisterio Vol. I, Bogotá: CELAM, 186.
95
Cf. CREA, G., (2007). Patología e speranza… Opus cit., 90.
96
Cf. MCKAY M., FANNING, P., (1991). Autoestima; evaluación y mejora, Barcelona:
Martínez Roca, 13.
67

de interés que los otros tienen de nosotros, y los organizamos al núcleo de


nosotros mismos97.

La autoestima puede ser considerada como una valoración positiva


de sí, una sensación de aceptación de sí, de valer, de constatar una cierta
bondad y capacidad de fondo, todo esto unido al conocimiento realista de
los propios límites y dificultades que no desmienten tal valoración
positiva98. La falta de claridad en el conocimiento objetivo de sí es uno de
los problemas principales para una estima realista, el no conocerse
adecuadamente provoca o una estima artificial o una no estima99, que puede
caracterizarse por una visión de inferioridad o de superioridad que impide a
la persona tener una imagen realista de sus propias cualidades y defectos,
generalmente es asociada con sentimientos de rechazo e indignidad
personal que afecta gravemente la capacidad de apreciar el significado
positivo de la vida.

Una persona que alberga una falsa imagen de sí, manifiesta una
inseguridad unida a sentimientos de incapacidad e impotencia que
repercuten en reacciones de ansiedad, duda y angustia en las actividades
que emprende. Esta inseguridad repercute en una situación de descontrol
general que se refleja en la dificultad de manejar las emociones, en las
relaciones interpersonales de tipo conflictivo, en los hábitos indisciplinados
de trabajo o de vida, o en la falta de habilidad para organizarse en las metas
deseadas.

También puede repercutir en la incapacidad para manifestarse con


libertad, en esta situación la persona no se atreve a manifestarse tal y como
es, ni puede actuar o expresarse de manera congruente con lo que en
realidad piensa y siente. Esta inseguridad le ocasiona una excesiva
dependencia a los otros, incluso cuando debe tomar decisiones personales o
cuando hay que realizar autónomamente diversas actividades100.

97
CREA G., (2007). Patología e speranza nella Vita Consagrata, formazione affettiva
nelle comunitá religiose, Bologna: EDB, 93: «Somos sensibles cuando se trata de
nosotros y mucho más distraídos y desmemoriados hacia informaciones que no tiene
alguna referencia directa o indirecta con nosotros».
98
Cf. CUCCI, G., (2007). La forza della debolezza, Roma: AdP, 12.
99
Cf. CENCINI, A., MANENTI A., (1994). Psicología… Opus cit., 171; DE MEZERVILLE,
G., (2003). Madurez Sacerdotal… Opus cit., 195.
100
Cf. DE MEZERVILLE, G., (2003). Madurez Sacerdotal… Opus cit., 198.
68

Las personas con baja autoestima se quejan continuamente de su


falta de realización personal y asocian esta queja a una sensación agobiante
de estancamiento y esterilidad existencial. Este tipo de reacciones, así
como la insatisfacción que experimentan, aún en medio de sus logros, les
impide desarrollar sus áreas de auténtico potencial o realizar aquellas
acciones que contribuirían a conferirle un verdadero significado a su vida.

2.3.3. Los mecanismos de defensa


De frente a los conflictos, la persona reacciona automáticamente con
un tentativo de autodefensa de parte de la psique. Cuando somos tocados
por mensajes negativos que no logramos integrar, como desilusiones,
fracasos, heridas afectivas, etc., estos mensajes provocan estados de ansia y
sentimientos de incertidumbre y fragilidad. Nuestro «yo» sufre, se defiende
e intenta proyectarse para atenuar el ansia y el miedo de no sentirse amado
y estimado, poniendo en acto determinadas cargas que miran a eliminar o
mitigar este dolor101.

Estos sectores conflictivos se pueden relevar observando los


mecanismos de defensa que son: «procesos mentales habituales,
inconscientes y a veces patológicos, que el Yo usa para hacer frente a
conflictos con la realidad externa o interna afectiva»102. Su finalidad es
enmascarar con comportamientos exteriores la realidad interior, y de esta
forma mantener el equilibrio del Yo, proteger la estima de sí amenazada
por las fuerzas pulsionales y neutralizar los conflictos que parecen no tener
solución.

Son reacciones inconscientes de un sujeto incapaz de afrontar un


conflicto o de salir de una frustración en modo razonable, reacciona
emotivamente o irracionalmente, o sea, sin tomar en consideración el bien
total de la personalidad, ayudan a la persona cuando se siente amenazada,
pero lo hacen de forma inadecuada, distorsionando la realidad. En los
mecanismos de defensa podemos relevar tres características comunes:

a) Niegan, falsifican o deforman la realidad interna y externa,


b) Son automáticos y no actos deliberados,
c) Obran en el inconsciente103.

101
Cf. SPACCAPELO, N., (2006). Lezioni… Opus cit., 228.
102
CENCINI, A., MANENTI A., (1994). Psicología y formación. Opus cit., 292.
103
IDEM, 292-293.
69

Así como cada individuo es único, del mismo modo los mecanismos
de defensa son diferentes para cada uno; por eso no hay una clasificación
que agote estos dinamismos inconscientes. Sin embargo, en los siguientes
parágrafos, señalaremos los métodos más usados para vencer, evitar,
circundar, escapar, o ignorar las frustraciones y amenazas:

a) Sublimación: por medio de este mecanismo, el impulso es canalizado


a una nueva y más aceptable salida. Es decir, una pulsión se sublima
en la medida que es desviada a un nuevo fin, no sexual, y se dirige
hacia objetos socialmente valorados104, como la religión, la vocación
religiosa, la actividad artística y la investigación intelectual, etc.

b) Represión: es una suspensión, una inhibición de los propios


sentimientos, deseos, tendencias, contenidos psíquicos de la
afectividad, el individuo utiliza este mecanismo cuando conoce,
siente o teme que estos contenidos pueden ser inaceptables desde
cualquier punto de vista105. A este fin, el inconsciente nos hace
olvidar enérgicamente eventos o pensamientos que serían dolorosos
si se les permitiese acceder a nuestro pensamiento. Se trata de un
rechazo automático que deriva de la percepción de un posible
peligro. Su finalidad es regular no sólo las tendencias nerviosas, sino
también el egoísmo y el amor propio106.

c) Proyección: mediante este mecanismo, los sentimientos o ideas


dolorosas se proyectan hacia otras personas o cosas cercanas pero
que el individuo siente ajenas y que no tienen nada que ver con él. Es
el mecanismo paja-viga107. Es decir, veo la viga en los demás, pero
descuido mi paja, sin darme cuenta que, a veces, la viga de los otros
es sólo mi paja agigantada108. Al final, la manera de sacar la paja del
ojo de mi hermano no puede consistir sino en la dedicación exclusiva
a sacar la viga del propio ojo para ver con claridad.

104
Cf. LAPLANCHE, J., (Ed.). (1996). Diccionario de Psicoanálisis, Barcelona: Paidós,
415.
105
Cf. SPACCAPELO, N., (2006). Lezioni… Opus cit., 232.
106
Cf. GOYA, B., (2001). Vita Spirituale… Opus cit., 180.
107
Cf. Lc 6, 39.
108
Cf. CENCINI, A., MANENTI A., (1994). Psicología… Opus cit., 317.
70

d) Negación: consiste en la no consideración de esenciales aspectos


parciales del propio ambiente físico, psíquico o social109. En la vida
consagrada se puede manifestar como una forma de negar la prueba,
siendo incapaces de captar la provocación incesante que se esconde
en las realidades pequeñas o grandes de cada día. «Sin la más
mínima duda ni el menor replanteamiento, siguen adelante a celebrar
con la mayor sequedad un culto ciertamente nada agradable a
Dios»110. Creen que todo va bien, aun cuando pasan por encima de
las provocaciones cotidianas.

e) Racionalización: es una variante típica de la negación, suponiendo la


no percepción a la prueba y por lo tanto, la falta de experiencia en
Dios111. Por este mecanismo entramos en la lógica de querer sustituir
una razón inaceptable pero real, por otra aceptable. Es decir, poner
razones plausibles a las propias opiniones o acciones: se cree así
poder explicarlas, pero ignorando las verdaderas motivaciones,
menos aceptables que son su verdadera fuente. Se trata de justificar a
posteriori un acto a través de un proceso lógico y racional112.

f) Regresión: es el retorno a un funcionamiento mental de nivel


anterior113. Se manejan los conflictos y las frustraciones afrontadas
de modos más primitivos, propios de una etapa precedente114,
manifestando un cierto infantilismo. Este mecanismo se actúa
cuando se tiene que sostener una situación frustrante, afectivamente
conflictiva, que cree no poder enfrentarla de otra manera115.

g) Formación reactiva: consiste en enmascarar un motivo o emoción


para transformarlp en su contrario, por ejemplo, encubrir un odio con
manifestaciones exageradas de afecto, su finalidad es prevenir que
emerja un pensamiento doloroso o controvertido. El pensamiento es
sustituido inmediatamente por uno agradable.

109
Cf. TOMAN, W., (1886), «negazione della realtà» en WIHELM A., (Ed.), Dizionario di
Psicología, Milano: Paoline, 732.
110
CENCINI, A., (2004). Por Amor… Opus cit., 662.
111
Cf. IDEM., 662-663.
112
Cf. CENCINI, A., MANENTI A., (1994). Psicología… Opus cit., 333.
113
Cf. TOMAN, W., (1886). «Regressione» en WIHELM A., (Ed.)… Opus cit., 973-974.
114
Cf. CENCINI, A., MANENTI A., (1994). Psicología… Opus cit., 321.
115
Cf. SPACCAPELO, N., (2006). Lezioni… Opus cit., 239.
71

h) Aislamiento: este mecanismo mantiene separado a lo que en realidad


está muy unido al Yo al menos en instancias inconscientes. Evita que
surja una reacción afectiva amenazadora, confinando selectivamente
la propia atención en los aspectos cognoscitivos, no emotivos, o
despersonalizados del deseo o impulso profundo.

i) Desplazamiento: es la condición en la cual no sólo el sentimiento


conectado a una persona o hecho en particular es separado, sino que
además ese sentimiento se desplaza a otra persona o hecho.

Cuando las técnicas de ajuste del comportamiento no bastan para


equilibrar la realidad, el resultado puede llegar al estrés y a respuestas
neuróticas como ansiedad o depresión, acompañadas por disfunciones
biológicas, como las del apetito y el sueño o fisiológicas, como las
llamadas afecciones psicosomáticas (por ejemplo, úlceras gástricas).

Conclusión
Con estas reflexiones hemos tratado de ilustrar los factores que
entran en juego en la dimensión humana y son el escenario en el que la
persona consagrada se realiza y cumple su misión. Por este motivo no
podemos dar una visión integrada de la vida consagrada si se excluyen los
elementos antropológicos y psicológicos que fundan su propia identidad y
misión. Constatamos que la vida consagrada no se presenta como una
alternativa «nihil humanum est alienum», nada de lo que es verdaderamente
humano le resulta extraño o contrario; no destruye ni empobrece, sino que
eleva y enriquece el ser humano en todas sus dimensiones116.

Hemos constatado que el hombre como misterio es un ser complejo,


formado no sólo de elementos diversos, sino muchas veces contrapuestos
entre ellos. Carne y espíritu, materia y alma que lo hacen un verdadero
enigma. Por eso, la vocación alcanza al hombre en sus raíces más
profundas. De esta manera, hay una correspondencia entre la condición
humana y el apelo de Cristo.

La identidad humana es una inextricable unidad formada de todas las


dimensiones117. Su integración es un auténtico proceso que permite pasar
del descubrimiento de la verdad a «hacer la verdad» dentro de nosotros, nos

116
Cf. GOYA, B., (1997). Psicología y vida… Opus cit., 24-25.
117
Cf. RIDICK J., DYRUD J., (1997). Training… Opus cit., 247.
72

hace descubrirla donde no estaríamos dispuestos a reconocerla y nos hace


dóciles a esta verdad en la que consiste el proyecto de Dios sobre
nosotros118. Pero no debemos descuidar los aspectos débiles, es necesario
descubrirlos y aceptarlos; reconocer que somos personas en formación y
necesitadas de ayuda; viviendo la inmadurez como signo de un límite que
el hombre no soporta pasivamente sino que tiende a superar119.

Por eso se ha dicho que el hombre nunca es tan grande como cuando
reconoce su mal moral porque así puede ejercer, una vez más, su actitud
trascendente que lo hace capaz de distanciarse de su conducta y de juzgarla
a la luz de un criterio objetivo. El principio de garantía, desde el punto de
vista humano, es superar las crisis, es entrar a formar parte de una vida más
profunda, es aprender cosas nuevas, actuar y reaccionar como personas más
grandes y más maduras120.

La prueba más alta de la importancia de la dimensión humana la


tenemos con Cristo que se encarnó para redimir al hombre «En Él la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en
nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con su encarnación, se ha
unido en cierto modo con todo hombre. Trabajó con manos de hombre,
pensó con inteligencia de hombre, amó con corazón de hombre»121.

A este punto podemos exclamar y entusiasmarnos con el salmista al


descubrir la gratuidad del don de Dios «¿Qué es el hombre para que te
acuerdes de él, el hijo de Adán para que cuides de él? lo hiciste poco
inferior a los ángeles, coronándole de gloria y de esplendor; le hiciste señor
de las obras de tus manos, todo lo sometiste bajo sus pies [...] ¡Señor Dios
nuestro, qué grande es tu nombre por toda la tierra!»122.

118
Cf. CENCINI, A., (2003). Relacionarse… Opus cit., 63.
119
Cf. CENCINI, A., MANENTI A., (1994). Psicología… Opus cit., 180.
120
Cf. SPACCAPELO, N., (2006). Lezioni… Opus cit., 55.
121
GS, 22; RH, 8.
122
Sal 8,5-10.
Capítulo II

La integración humana en la vida consagrada

Después de haber abordado las dimensiones del hombre y sus


problemáticas más comunes, en este capítulo trataremos de integrarlas a la
vida consagrada. Afrontaremos el tema de la vocación con su dinamismo
de llamada divina y respuesta humana, la integración humana en la
identidad consagrada mediante la profesión de los consejos evangélicos,
como elementos típicos del seguimiento a Cristo en los consagrados.

Siguiendo el discurso del capítulo anterior, una primera constatación


la encontramos en que la vida consagrada no representa una amenaza
contra lo más humano, sino que expresa una radical y trascendente
valoración antropológica.

Por esta razón, sólo un mensaje que tenga consistencia en esta


dimensión antropológica, podrá ser captado y aceptado por el hombre de
hoy, porque tiene una relación directa e intrínseca con la vida humana, que
corresponde a la experiencia más profunda de la realidad por parte del
hombre y da respuesta clara y existencial a sus preguntas y exigencias más
radicales como ser personal, social y abierto a la trascendencia. El mensaje
de una vida religiosa que llegase al hombre sin una relación con la propia
vida, terminaría por aparecer carente de valor y de significado1.

Por eso, la vocación a la vida consagrada, sólo tiene sentido a la luz y


en el horizonte de una vida como unidad de consistencia, de
comportamiento y de fin y, la vida sólo tiene valor pleno cuando es reflejo
y cumplimiento de la misma vocación2, por eso la vocación no es algo que
se produce en la vida accidentalmente, es más bien, la misma vida y el

1
Cf. DIEZ PRESA, M., (1990). Lectura teológica y oracional de las Constituciones,
Madrid: Claretianas, 115.
2
Cf. JUAN PABLO II, A los aspirantes al sacerdocio y a la vida religiosa, 5.VII.1980.
74

propio ser en un proceso teleológico, es decir, en la línea y dirección de lo


que se es y se está llamado a ser por vocación.

1. La vocación
Para una visión integrada de la vocación es imprescindible la
cooperación interdisciplinaria, porque aunque la vocación es una
inspiración o moción interior, por medio de la cual Dios llama a una
persona a un determinado estado o forma de vida, no se pueden negar las
mediaciones humanas. Es decir, la iniciativa es de Dios, pero, las ciencias
humanas se ocupan de las disposiciones naturales y de las influencias
socio-culturales que condicionan la actitud de una persona para una
determinada vocación3.

Etimológicamente el término «vocación» viene del latín vocare que


significa llamar, esto significa que presupone un encuentro de dos
libertades: la libertad absoluta de Dios que llama, y la libertad humana que
responde4 para colaborar con Él en la nueva alianza5. O sea, es un
fenómeno que tiene dos elementos imprescindibles completamente
distintos: uno natural, la persona humana y otro sobrenatural, la acción
directa de Dios.

1.1. La iniciativa Divina, respuesta humana


Una concepción antropológico-cristiana de la vocación es una
relación entre dos personas libres, pone en evidencia las relaciones que se
instauran entre Dios y la persona en el surgir y desarrollarse de la vocación
como diálogo, con un proceso continuo de encuentro6.

En la Palabra que viene del alto adquiere una nueva profundidad la


invitación con la que Cristo mismo había llamado a sus discípulos al
seguimiento, «sacándolos de su vida ordinaria y acogiéndolos en su
intimidad»7.

3
Cf. GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate… Opus cit., 151.
4
Cf. LÓPEZ QUINTAS, A., (1994). «Vocazione», en APARICIO RODRÍGUEZ, A., (Ed.).
Dizionario teologico della vita consagrata, Milano: Ancora, 1862.
5
RULLA, L., (1997). Verso un’antropología… Opus cit., 286.
6
Cf. GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate… Opus cit., 151.
7
VC, 16.
75

La respuesta humana, su mayor o menor libertad, la calidad de sus


motivaciones y de sus intereses más o menos auténticos, la idoneidad del
candidato y su madurez psico-afectiva social, la posible presencia de
elementos patológicos condicionantes, constituyen el humus más o menos
fecundo que contribuye no poco a la producción de frutos al cien, al
ochenta o al sesenta por ciento de las posibilidades y de las capacidades del
candidato8.

Evidentemente, existe una estrecha relación entre la llamada divina y


la respuesta humana. Cuanto más sana y unificada es la base natural, tanto
más se facilita la acción de la gracia, pues sus efectos serán equivalentes al
grado de integración y de libertad personal. La madurez psíquica será el
mejor fundamento de una respuesta vocacional profunda y rica, mientras
que la falta de libertad, los condicionamientos del pasado y las esclavitudes
del presente serán los límites e impedimentos impuestos a la irradiación de
la gracia vocacional9. Sin embargo, la persona, porque es libre y
responsable puede aceptar o rechazar la llamada, resistirse o oponerse a la
irradiación de la vocación10.

Por otra parte, pertenecen a la vocación cristiana tanto la


autotrascendencia como la autorealización11, ninguna de las dos puede ser
descuidada, se debe evitar una falsa dicotomía. De hecho, si el llamado
acepta el proyecto del Señor, se siente estimulado para moverse en la
dirección de un crecimiento espiritual armónico, aumenta su capacidad de
integración y equilibrio, desarrolla su perfección humana y cristiana y se
orienta hacia la plenitud de la vida en el servicio de Dios y del prójimo12.

De esta forma, la gracia de la vocación ayuda a superar el


egocentrismo, estimula al control de los impulsos y a la liberación de las
deficiencias y de los desórdenes, favoreciendo la madurez psíquica13, en

8
Cf. GOYA, B., (1997). Psicología y vida… Madrid: San Pablo, 11.
9
Cf. IDEM, 23
10
Cf. IBIDEM, 23.
11
Cf. HEALY, T., (1997). La sfida dell’autotrascendenza… Opus cit., 111.
12
Cf. GOYA, B., (1997). Psicología y vida… Opus cit., 25. ESQUERDA BIFET, J., (1981).
«La vocazione misionera» en FAVALE, A., Vocazione comune e vocazioni specifiche,
aspetti biblici, teologici e psico-pedagogico-pastorali, Roma: LAS, 227.
13
Cf. FUCHS, J., (1970). Esiste una morale cristiana? Roma, 118-130. «la libertad
redimida puede reconquistar gradualmente e integrar cada vez más en el sí a Dios,
todos los dinamismos más superficiales de la decisión, los extraídos de la psique
76

fin, la persona adquiere su propia identidad viviendo la propia vocación.


Esto significa que puede adquirir la madurez, la fecundidad y el
desarrollo14. Es decir, «Dios dirige a la persona, proponiéndole una
realización de sí misma e insertándola en el desarrollo de la historia de la
salvación, justamente como una dimensión claramente escatológica»15.

Según los principios de interacción entre naturaleza y gracia, la


vocación se inserta en el proceso dinámico del desarrollo integral de la
personalidad del sujeto. Acompaña su evolución humana y en el momento
oportuno penetra en su historia. De este modo, la respuesta vocacional se
desarrolla en las bases humanas de la persona y gradualmente se va
aclarando y perfeccionando en sintonía con la propia identidad.

La gracia trabaja sobre la naturaleza16, pero requiere docilidad y


colaboración, la llamada no cae en tierra neutra, aunque encuentra ya
presente una personalidad con sus potencialidades para dar una respuesta,
encuentra también sus límites y sus reservas; a este propósito se puede
pensar a la parábola del sembrador17, en esta parábola los elementos
decisivos son la excelente calidad de la semilla y la disposición del terreno.
El sembrador lanza una semilla pero el terreno responde de diferente
manera según la calidad de la tierra.

Por eso, la vocación consagrada es un don que recibimos pero con la


conciencia de llevar «un tesoro en vasijas de barro»18. No es suficiente
sembrar la semilla19 para que el terreno pueda dar fruto, sino que se tiene
que limpiar de las espinas, quitar las piedras e ir más allá de la
superficialidad del camino. A estas condiciones la semilla puede desplegar
sus potencialidades de vida dando fruto más allá de las previsiones
humanas20.

sobre los que más pesan y más tenazmente continúan a obrar las condiciones
esclavizantes del pecado».
14
Cf. ESQUERDA BIFET, J., (1981). La vocazione… Opus cit., 227.
15
VANNI, U., (1981). «La vocazione escatologica» en FAVALE, A., Vocazione comune e
vocazioni specifiche, aspetti biblici, teologici e psico-pedagogico-pastorali, Roma:
LAS, 393.
16
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, ad 2um.
17
Cf. Mt 13,1-23.
18
2 Cor 4,7.
19
Cf. Mc 4,1-9.
20
Cf. CUCCI, G., (2007). La forza… Opus cit., 12.
77

Sin embargo, la persona tiene un valor infinitamente superior al


psico-social porque ha sido redimida y reconocida por el Ser Supremo21, la
identidad cristiana completa y perfecciona la religiosidad natural y
constituye un modo especial y sobrenatural de vivir la vocación religiosa22.

Una constatación eminente de la vocación consagrada la tenemos en


el hecho que implica un acto de fe porque es un don de Dios, ofrecido
gratuitamente al hombre sin algún mérito de su parte. Los efectos
sobrenaturales de la gracia, infundidos a través del bautismo son los
contactos que Dios establece con cada uno, en la experiencia inmediata del
misterio del amor divino23 obrando en cada llamada y perseverancia en la
vocación, y están presentes en cada libre acción abierta a la gracia.
Debemos reconocer que se trata de la respuesta humana a la interpelación
de Dios «para vivir únicamente para Él, renunciando al mundo»24.

Evidentemente, esto requiere un discernimiento que tiene como tarea


primordial estimular la verificación de una llamada especial. Como aparece
claramente en la elección de los apóstoles «no me elegisteis vosotros a mí,
sino yo a vosotros»25, la iniciativa divina es el fundamento en que se apoya
todo el edificio y el primer dato que hay que clarificar en el contexto de la
fe vivida por el candidato.

La vocación consiste, por parte de Dios, en una inspiración interior y


en una moción del Espíritu Santo que impulsa hacia nuevas aventuras en el
seguimiento de Cristo y habilita al mismo tiempo con gracias especiales a
conseguir su fin. Por consiguiente, el motivo más decisivo para hacer una
opción, se basa en el hecho de haber sido llamados o elegidos
gratuitamente a realizar esa forma de vida26. Eso suscitará el deseo de
corresponder a ese don gratuito de amor personal con una respuesta digna,
benévola y gratuita.

Si bien, la vocación es un hecho intrínsecamente sobrenatural, por lo


que su autenticidad sólo puede ser verificada a través de los principios del
21
Cf. GOYA, B., (1997). Psicología y vida… Opus cit., 65.
22
Cf. IDEM, 67.
23
Cf. RULLA, L., (1997). Antropología della vocazione… Opus cit., 227.
24
PC, 5.
25
Jn 15,16.
26
Cf. MERCATALLI, A., «La guida spirituale nelle principali tappe della vita religiosa»
en AA.VV., La guida spirituale nella vita religiosa, 145-153.
78

discernimiento espiritual. Además de la manifestación personal del


proyecto de Dios, es necesario discernir la autenticidad de una vocación
por parte del candidato, a este fin el recurso de las ciencias humanas resulta
significativo27.

La psicología puede ser un instrumento útil, pero no puede definir la


autenticidad de una respuesta vocacional verdadera ni pronosticar con
certeza su éxito o fracaso. No obstante, hay criterios que confirman su
presencia: la recta intención y la idoneidad, que presuponen naturalmente la
ausencia de contraindicaciones28. Puesto que el carisma influye en la vida
personal, la persona llamada debe tener una certeza moral sobre la
existencia de esta vocación especialmente a través de manifestaciones
exteriores de vida que nacen de actitudes interiores profundas29.

Esta constatación nos obliga a ver el surgir y el desarrollo de una


vocación como un misterio, del que se pueden entrever sólo algunos
aspectos parciales, en continua e imprevisible evolución, reveladores de un
proceso cuyos elementos dinámicos nacen de dos seres libres y en continuo
diálogo entre ellos30.

1.2. La Vida Consagrada


La consagración y la nueva identidad empapan toda la existencia de
la persona, en el conjunto de los mecanismos y de las aspiraciones más
vitales de su ser, transformándola en profundidad31. Por esta razón, la vida
consagrada no se presenta como una alternativa «nihil humanum est
alienum», es decir, nada de lo que es verdaderamente humano le resulta
extraño o contrario; la vida consagrada no destruye ni empobrece la
dimensión humana, sino la eleva y enriquece en todas sus dimensiones32.
Por esta razón, el modo de realizar la vocación consagrada coincide y
perfecciona armoniosamente la manera de realizarse a sí mismo.

27
Cf. GOYA, B., (1997). Psicología y vida… Opus cit., 47.
28
OT, 2: «una vez comprobada la idoneidad, llamen a los candidatos que pidan tan alto
ministerio con intención recta y plena libertad».
29
Cf. ESQUERDA BIFET, J., (1981). «La vocazione misionera» en FAVALE, A.,
Vocazione comune e vocazioni specifiche, aspetti biblici, teologici e psico-
pedagogico-pastorali, Roma: LAS, 259.
30
Cf. GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate… Opus cit., 157.
31
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral a la vida consagrada. A la luz de la
exhortación possinodal, Madrid: San Pablo, 77.
32
Cf. GOYA, B., (1997). Psicología y vida… Opus cit., 24-25.
79

Pero, como la vida consagrada se funda en el seguimiento a Cristo33,


la forma típica de realizarse plenamente, coincide en la imitación del
Hombre perfecto y en el empleo de todas las energías a causa del Reino. De
esta manera, Dios que ha destinado al hombre a la existencia, ahora lo
invita a perfeccionarse según su proyecto particular, que incluye un estilo
de santificación personal y una misión concreta que llevará a cabo en el
mundo y según su propio carisma.

De este modo, la vida consagrada se presenta como una realidad


cristológica, porque se basa en la vida y doctrina de Jesús y porque intenta
revivir y representar sacramentalmente en la Iglesia y para el mundo el
proyecto histórico de la vida de Cristo34. Además, como índole propia,
manifiesta la dimensión más profunda del misterio de Cristo, y desea
hacerlo de nuevo visiblemente presente en la Iglesia por medio de la
virginidad, la obediencia y la pobreza vividas en fraternidad.

Sin embargo, la vida consagrada para ser auténtica, no puede negar


todo lo que en el hombre hay, sino que lo lleva a la plena realización. Dios
llega a las raíces más profundas del hombre de manera que hay una
correspondencia profunda entre la condición humana y el apelo de Cristo,
porque quien llama es el Hijo de Dios hecho hombre, Él no podría pedir a
los llamados, mutilar su humanidad. Si llama es porque de algún modo,
este género de vida es auténticamente humano.

Es por eso que, el misterio de la encarnación es una de las doctrinas


cristianas más alentadoras porque Dios se manifiesta en el orden temporal
entrando en la realidad de este mundo, en la realidad de nuestro ser,
deseoso de revelarse a nosotros y a los otros en nuestro ser35.

A este propósito, los consagrados, por medio de la profesión


religiosa, anhelamos una configuración con la persona de Cristo en su
modo histórico de vivir la existencia, para hacerlo presente con toda su
peculiaridad histórica y existencial36.

33
Cf. PC, 2.
34
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral… Opus cit, 77.
35
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., IX.
36
Cf. CIC, 67.
80

Por consiguiente, la aceptación y el desarrollo de todas las energías


del propio ser y de la propia misión constituirán la base del equilibrio
psicológico y de la entrega generosa al prójimo. La persona posee libertad
y capacidad para centrarse en la misión, pero puede también comportarse
en contradicción con los ideales. Si acepta gozosamente su modo de ser,
aumenta de forma integral sus potencialidades y realiza eficazmente su
misión según el proyecto de Dios, perfecciona su armonía interior y su
madurez psíquica37. De esta forma se perfila un programa o un plan
concreto de vida que expresa el misterio de la vida religiosa en el que se
integren todos los componentes de la persona llamada a la alianza especial
con Dios38.

La misión en la vida consagrada tiene dos elementos en torno a los


cuales gira su identidad, estos son: la sequela Christi y el servicio al
prójimo. Los dos presuponen la misma base estructural humana, es
evidente que la voz divina no tendría eco en la conciencia, si no hubiera en
el hombre una dimensión de trascendencia a través de la cual pueda abrirse
y salir de sí en una doble dimensión: vertical, hacia el absoluto y
horizontal, hacia los hombres. Esta es la clave de la llamada vocacional
desde el punto de vista humano. Los filósofos del hombre dicen que la
persona humana se constituye no en la reclusión en sí misma, sino en la
apertura y trascendencia hacia lo que hay fuera y sobre ella39. Es
constitutivamente abierta a la realidad y, es capaz de entrar en comunión
con el mundo, con los otros y con la realidad suprema, Dios40.

Sin embargo, esta apertura no se da automáticamente, es necesario


dejarse transformar en Cristo para que sus valores sean internalizados y
poder decir como san Pablo: «ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí»41,
pero el proceso de transformación se actúa a través del proceso de
internalización y de asimilación de los valores de Cristo42.

De esta manera, la vida religiosa es una total configuración de la vida


bautismal aun sin ser un sacramento tiene un esencial significado
37
Cf. GOYA, B., (1997). Psicología y vida… Opus cit., 59.
38
Cf. GAMBARI, E., (1979). Consacrati e inviati. Spiritualità e diritto della vita
consacrata, Milano: Àncora, 277.
39
Hemos abordado ya este discurso en el capítulo anterior.
40
ALDAY, J. M., (1994). La vocazione consacrata. Aspetti antropologici, psicologici e
formativi, Roma: Claretianum, 49.
41
Gal 2, 20.
42
RULLA, L.M., (Ed.). (2001). Antropología della vocazione... Opus cit., 7.
81

existencial43, por el que implica una nueva obligación en referencia al


amor, es decir, el deber de manifestar el amor en sus dimensiones
escatológicas trascendentes y eclesiológicas en el mundo.

Concluimos este apartado con una frase del documento Elementos


esenciales de la doctrina de la Iglesia sobre la vida religiosa, que sintetiza
la interacción de las dimensiones humana y divina en la vida religiosa:

«La consagración es la base de la vida religiosa [...] es una acción


divina. Dios llama a una persona [...] al mismo tiempo, da la gracia de
responder, de tal manera que la consagración se exprese, por parte del hombre,
en una entrega de sí, profunda y libre. La interrelación resultante es puro don: es
una alianza de mutuo amor y fidelidad, de comunión y misión para gloria de
Dios, gozo de la persona consagrada y salvación del mundo»44.

1.3. Los consejos evangélicos


La forma típica de seguimiento de Cristo en la vida consagrada se
expresa en la profesión de los consejos evangélicos. Aunque todos somos
llamados a practicarlos en el contexto y según las exigencias de la propia
vocación específica, no todos estamos llamados a la praxis radical.

Pero quienes hemos seguido a Cristo, no podemos contentarnos con


una simple observancia de los mandamientos, «la consagración exige una
observancia perfecta, y se alcanza sólo si se acepta seguir a Cristo de cerca,
imitando sus gestos y adoptando su estilo de vida»45.

De esta forma, la experiencia del Evangelio bajo la moción del


Espíritu ha llevado a la individualización de tres dimensiones
fundamentales de la persona que se expresan en la tendencia al tener, al
afecto y al poder46 en torno a las cuales gira toda la existencia humana47.

43
RAHNER, K., (1942). «Priesterliche Existenz» en Zeitschrift für Aszesz und Mystik, 17,
155-171 en RULLA, L., (1975). Psicología del profondo… Opus cit., 29.
44
SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS RELIGIOSOS E INSTITUTOS SECULARES,
Elementos Esenciales de la Doctrina de la Iglesia sobre la Vida Religiosa, 31 de
mayo de 1983, 1.
45
PC, 5.
46
Cf. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LOS RELIGIOSOS E INSTITUTOS SECULARES,
Elementos Esenciales de la Doctrina de la Iglesia sobre la Vida Religiosa, 31 de
mayo de 1983, 15.
82

Sin embargo, el hombre por su capacidad de ir más allá de sus


propios intereses, puede pronunciar un no definitivo aun sobre exigencias
irrenunciables del ser humano como el derecho de propiedad, de
autogestión y de familia para hacer una elección de obediencia, castidad y
pobreza, incluso sintiendo un impulso emotivo contrario. Es capaz de
evaluar la emoción, ponerla en relación con los valores, para decidir qué
camino seguir según los propios ideales48.

De esta forma, la práctica de los consejos evangélicos no supone una


disminución del hombre49. «Aunque lleva consigo la renuncia de unos
bienes [...] no impide el desarrollo de la persona humana, sino que, por su
misma naturaleza, lo favorece»50.

La presentación tradicional de los consejos como renuncia subraya el


empeño ascético en vista de la rectificación de las propias tendencias
fundamentales que dan origen a la triple concupiscencia. Pero, aunque
comporta renuncias radicales e impone una ascesis continua, no es ni puede
ser presentada simplemente como una renuncia51, propuesta de una serie de
limitaciones y de exigencias señaladas en las Constituciones o de un peso
que llevar, sino que por el contrario, deben orientarse a la formación
integral de la persona a fin de que pueda realizarse plenamente según el
proyecto divino52.

Siguiendo esta perspectiva, se han presentado los consejos


evangélicos no como renuncia a ciertos valores, sino como un modo
eminente para adquirirlos. La pobreza: no como renuncia a los bienes
materiales, sino como condición para usarlos bien al servicio de los

47
Cf. ROLLIN, B., (1984). «Laissant leur barque et leur père, ils le suivirent» (Mt. 4,22)
en Nuovelle Revue Thèologique, 196, 95-176; GOYA, B., (1997). Psicología y vida…
Opus cit., 90.
48
Cf. CENCINI, A., MANENTI A., (1994). Psicología… Opus cit., 60.
49
Cf. ALDAY, J. M., (1994). La vocazione consacrata… Opus cit., 49.
50
LG, 46.
51
Cf., VC, 87: «los consejos evangélicos no han de ser considerados como una
negación de los valores inherentes a la sexualidad, al legítimo deseo de disponer de
los bienes materiales y de decidir autónomamente de sí mismo»; PIGNA, A., (2000).
Appunti per una spiritualità... Opus cit., 23.
52
Cf. GOYA, B., (1995). «La fe, fuente de madurez humana» en Revista de
espiritualidad 54, 491-521.
83

hermanos; la castidad: no como renuncia al amor sino como modo para


desarrollar y alcanzar una equilibrada relación humana y afectiva con
todos; y la obediencia: no como renuncia a sí mismo sino como medio para
desarrollar la libertad de los hijos de Dios y la creatividad personal.

Una presentación de este tipo es verdadera en la medida que el


contenido y la finalidad de los consejos es el «seguimiento de Cristo», pero
la plenitud de los valores que los consejos permiten alcanzar no es el fin,
sino la consecuencia53.

Cada consejo, además, posee un valor trinitario, por ser un don de la


Trinidad54, fruto de la iniciativa del Padre que introduce a la intimidad y
pone las huellas de Cristo a través de la obra transformante del Espíritu,
Este don nos introduce y nos hace partícipes de la vida casta, pobre y
obediente de Cristo, que es a su vez un reflejo de la misma vida trinitaria55.
Surge de este modo una orientación espiritual vinculada con una virtud
teologal: la virginidad con el amor, la pobreza con la esperanza y la
obediencia con la fe56.

En fin, lo que se subraya en los consejos no es la renuncia, ni la


búsqueda de los valores, sino la entrega de sí, para hacerse disponibles y
acoger una íntima y singular participación de la vida misma del Salvador.
El voto religioso como respuesta a la particular llamada y entrega de Cristo,
tiene también un aspecto sacrifical. Tan grande es el don que se recibe que
comporta la implicación total de la persona57 y exige una dedicación total y
exclusiva58. Es precisamente por esta razón, que un cristiano puede
expresar en modo evidente la plena profundidad de su amor, que es un
amor que confía, y lleno de esperanza en Dios. De esta forma, los votos
religiosos, por eso, tienen una cualidad trascendente, la trascendencia de la
misma dimensión religiosa, son una inequivocable y evidente
representación visible de la escatología y de la gratuidad de la gracia59.

53
Cf. PIGNA, A., (2000). Appunti per una spiritualità... Opus cit., 25.
54
Cf. VC, 20.
55
Cf. VC, 21; BÖHLER, H., (1993). I consigli evangelici en prospettiva trinitaria. Sintesi
dottrinale, Milano: San Pablo; PIGNA, A., (1993). Consigli evangelici. Virtù e voti,
Roma: OCD.
56
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral…Opus cit., 77.
57
Cf. VC, 18.
58
Cf. VC, 17.
59
Cf. RULLA, L., (1975). Psicologia del profondo… Opus cit., 29.
84

Todo esto el llamado lo cumple no sólo renunciando a tener, a


afectos y a programas propios, sino poniéndose a disposición con la entrega
de los dinamismos fundamentales y de las fuerzas vivas que nos
constituyen como personas60.

En efecto, con los consejos evangélicos, no se ofrecen a Dios sólo


cosas o acciones renunciando al deseo de finalizarlas a sí mismo; se
ofrecen a Dios, las mismas facultades operativas, que privadas de su objeto
propio son polarizadas directamente hacia los valores del Reino. En tal
modo, los dinamismos fundamentales del hombre que se expresan y se
desarrollan en el deseo y en la posesión personal de bienes, en el deseo y en
el encuentro conyugal, en el deseo y en la actuación de un propio proyecto
de vida, son puestos en las manos de Dios y a su directa disposición61.

Vividos así, los votos se convierten en el camino más directo que


conduce a la plenitud de la vida, no sólo sobrenatural, sino también más
auténticamente humana. «Quien me quiere seguir reniegue a sí mismo y
renuncie a todo el resto»62, «quien haya dejado cosas, o hermanos, o
hermanas o padre o madre o hijos o campos por mi nombre, recibirá cien
veces más y tendrá la vida eterna»63.

Es este el testimonio supremo que los votos dan a un mundo que,


totalmente penetrado de secularismo cree dar espacio al hombre alejando a
Dios y tratándolo como quien quiere limitar el crecimiento. Los votos
religiosos porque sacrifican los valores de propiedad, familia y proyectos
personales para alcanzar los de las facultades propias del hombre,
inteligencia, voluntad y afecto, son la constante proclamación de la
paradoja evangélica y la demostración que más allá de cualquier bien
creado, sólo Dios es el único bien adecuado del hombre y sólo en Dios él
puede alcanzar la plenitud.

Dejarse poseer por Dios es la forma suprema de la libertad; dejarse


amar por Él es la plenitud de la comunión; dejarse crear continuamente por
Dios es la plenitud del poseso. Un hacerse que es disponibilidad total al
amor y plena capacidad de personal respuesta. Así se actúa la vocación

60
Cf. PIGNA, A., (2000). Appunti per una spiritualità... Opus cit., 31.
61
Cf. IDEM, 32.
62
Mc 8,34-36.
63
Mc 10,28-31.
85

última del hombre, que es la de ser medio al servicio del amor64. Es por
esto que los votos religiosos tienen su base en el significado de la vida
consagrada como proyecto humano peculiar por el que se vive el sentido
del mundo y del otro en perspectiva de trascendencia y de
irreversibilidad65. Como lo recuerda el Papa Juan Pablo II: «el testimonio
de coherencia sincera con los valores evangélicos debería aparecer y ser en
la vida religiosa, testimonio de una personalidad humanamente madura y
realizada»66.

Para una mejor comprensión de los consejos evangélicos, en los


siguientes apartados consideraremos de forma individual el voto de
pobreza, castidad y obediencia desde su perspectiva antropológica,
teológica y psicológica.

1.3.1. La obediencia
El término obediencia no es un término unívoco. En la mentalidad
corriente se ha convertido en sinónimo de sumisión, debido a la falta de
personalidad y de espíritu de iniciativa. A veces significa también
acatamiento resignado a una situación o imposición a lo que no se es capaz
o no conviene revelarse. En cualquier caso, obedecer, significa hacer lo que
otro dice, es siempre considerado como una especie de abdicación al uso de
la libertad o a la autonomía personal67. Estas visiones limitativas de la
obediencia desnaturalizan la persona y le arrancan impunemente el rango
propio, o sea, su ser libre. Sin libertad no hay persona humana68.

Todavía en la dimensión puramente natural para que sea tal la


obediencia debe ser un acto específicamente humano, o sea, un acto de una
persona inteligente y libre que dice interiormente sí a una disposición
reconocida aceptable y aceptada de hecho. Es la capacidad de tomar
responsablemente el propio lugar al interno de la comunidad. Esto quiere
decir, capacidad de cumplir el propio deber y de respetar los derechos de
los otros. Entendida así, como aceptación de los valores y de normas de
comportamiento, la obediencia, antes que ser una elección por razones
ascéticas o teológicas, es un hecho humano fundamental. Es una necesidad
del individuo que crece en el compartir y en la dependencia; es un
64
Cf. PIGNA, A., (2000). Appunti per una spiritualità... Opus cit., 41.
65
Cf. ALDAY, J. M., (1994). La vocazione consacrata… Opus cit., 50.
66
JUAN PABLO II, 10, XI 1978.
67
Cf. PIGNA, A., (2000). Appunti per una spiritualità... Opus cit., 171.
68
Cf. ALDAY, J. M., (1994). La vocazione consacrata… Opus cit., 51.
86

fenómeno social que deriva de la exigencia de armonía interna del grupo,


de solidaridad y de eficiencia69.

Siguiendo esta línea, el Concilio coloca la obediencia en una


perspectiva religiosa pero con un fundamento antropológico que es la
propia libertad de la persona. Efectivamente, sólo el hombre es capaz de
obedecer porque sólo él es libre.

Por eso, la obediencia para ser cristiana debe ser primero humana, o
sea, obediencia de un ser racional dotado de inteligencia y libre voluntad,
que puede, gracias a su integración humana, comprender cognitivamente,
ordenar libremente y voluntariamente su vida, elegir y actuar
humanamente.

a) La Obediencia Cristiana
Explica Rahner que la obediencia tiene dos dimensiones: funcional y
religiosa. La funcional es cuando hay voluntad de obedecer para mantener
el orden, facilitar la interdependencia, favorecer el querer común por el
bien y realización propia y de la sociedad, hacer que las cosas vayan
adelante para el progreso. En cambio en la obediencia religiosa, lo humano
es abrazado por la fe, cada acto de sumisión o aceptación es orientado no
sólo hacia el hombre, sino hacia Dios, en su providencial diseño de amor
por el mundo. La respuesta religiosa es una respuesta de amor a Dios, es la
interpretación de los eventos que cambia70.

De este modo, la obediencia se convierte en la realización del


proyecto de Dios en la persona, es una plena valorización de nosotros
mismos y de nuestros proyectos que hasta ese momento se ponían
exclusivamente en los confines del humano, acoge todos nuestros planes y
los coloca en la perspectiva del plano infinito de Dios para nosotros. Nos
conduce a una obediencia y evaluación de nosotros mismos que es
trascendente, que va más allá de los simples confines del horizonte
humano71, como expresa Boisvert: «Ser libre significa ponerse a

69
Cf. PIGNA, A., (2000). Appunti per una spiritualità... Opus cit., 171.
70
Cf. RAHNER, K., (1968). «Cristo modello dell’obbedienza» en Discepoli di Cristo,
Roma: Paoline, 21-25.
71
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 103.
87

disposición de Dios y de Cristo, ser capaz de realizar el programa gracias al


cual el hombre alcanza su destino»72.

Pero, la síntesis plena y la superación de cualquier división, se


realiza definitivamente en Cristo Jesús, quien es obediente, viniendo al
mundo, el Hijo de Dios asume en plenitud toda la realidad humana, acepta
el destino de muerte viviéndolo hasta el extremo, y por eso la redime. De
esta manera, la obediencia cristiana comienza en la obediencia de Jesús,
porque Cristo ha cumplido perfectamente la voluntad del Padre73.

b) El consejo de la obediencia
El voto de obediencia comprende todo lo que requiere la obediencia
humana y cristiana, pero tiene un carácter específico, en lo que se refiere a
los medios para alcanzar la perfección.

El Concilio Vaticano II asigna a la obediencia religiosa dos tareas


fundamentales: el servicio a los otros y la adquisición de la madurez
humana74. Estos dos aspectos llevan a la misma meta: la plenitud de la
persona a imitación de Cristo. De este modo, la libertad alcanza su cuota
más alta y definitiva75. Por consiguiente, la vida consagrada intenta
fundirse con Jesús, tal como lo expresa la Exhortación postsinodal Vita
consecrata:

«Él es el obediente por excelencia, bajado del cielo no para hacer su


voluntad, sino la de Aquel que lo ha enviado76, pone su ser y su actuar en las
manos del Padre, en obediencia filial, adopta la forma del siervo [...]
‘obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz’»77.

Por eso, a imitación de Jesucristo, los consagrados tratamos de seguir


la forma histórica profesada por Él, la cual se convirtió en fuente de
redención para el mundo. Desde este punto de vista, en los religiosos la
libertad coincide con la disponibilidad de sí mismos, porque nuestra vida
sólo adquiere sentido en la apertura a Dios, propuesto a la voluntad como

72
BOISVERT, L., (1987). L’obbedienza religiosa. Per una rinnovata visione teologica e
spirituale, Bologna: EDB, 22-23.
73
Cf. Jn 4,34; 5,30; Heb 10,7; Sal 39,9.
74
PC, 14.
75
Cf. DIEZ PRESA, M., (1990). Lectura teológica… Opus cit., 119.
76
Cf. Jn 6,38; Heb 10,5.7.
77
VC, 22.
88

supremo valor, como bien que llena nuestras exigencias más radicales. Esta
hace que los consagrados no veamos nuestra existencia fuera del ámbito
divino y de sus exigencias. Lo que aspiramos y hacemos giran alrededor de
Dios y de sus diseños; pero el querer representado por Dios no eclipsa otros
valores.

Es una manera peculiar de actuar con plena libertad, que no busca ya


el propio interés, sino el modo de hacer el bien a los demás. De esta forma,
los otros son campo para nuestra generosidad, valores insustituibles y
promocionales, guías del propio comportamiento, constituyen el objeto y el
sentido de nuestra actuación en el mundo.

Sin desdeñar el aspecto ascético y cristológico de la obediencia y sin


negar la necesidad y valor de la regulación disciplinar y canónica, la
consideración antropológica subraya su dimensión humana, conocida con
el bien y el valor. «Lejos de ser algo alienante o de aminorar la dignidad de
la persona humana, la lleva a una plenitud y madurez, dilatando la libertad
de los hijos de Dios»78.

En esta perspectiva obedecer es ponerse libremente a disposición de


la comunidad, es decir, ponerse al servicio de una necesidad descubierta en
el Instituto, con eso no se perjudica la libertad individual ni se exalta la
autoridad ya que cualquier forma de organización de grupo trae consigo la
necesidad de una autoridad79, con la consiguiente limitación del obrar libre
de cada uno.

El análisis de las relaciones interpersonales ha subrayado que la


persona y la comunidad son un valor que interroga la libertad del otro, ya
que la libertad no es finalizada a sí misma, sino se proyecta y empuja más
allá de la propia persona hacia una forma de vida regulada del valor de las
otras personas y de la comunidad humana.

La obediencia religiosa, así entendida, se convierte en canal de la


libertad y en medio de realización personal. Juan Pablo II enseña que la
obediencia «se une a la actitud de servicio» y constituye «una particular
expresión de la libertad interna»80. Ni se desvaloriza la autoridad ni se

78
PC, 14.
79
CIC, 601: «someter la propia voluntad a los superiores legítimos, que hacen las veces
de Dios, cuando mandan algo según las constituciones propias».
80
RD, 13.
89

suprime su función, al contrario es absolutamente necesaria, pero su


ejercicio es compatible con los derechos inalienables de la persona
humana81, de la perspectiva de servicio a la comunidad en la que
obediencia y autoridad están implicadas.

El hecho de reconocer los valores positivos de este consejo no


excluye el que pueda comportar renuncias, en efecto, exige el sacrificio de
uno de los derechos fundamentales de la persona «el derecho a la libertad
externa» de decidir y comportarse según criterios autónomos y subjetivos82.
Tal acto comporta un verdadero «sacrificio de sí mismos»83, para dar
testimonio público de caridad al servicio de la Iglesia mediante un
compromiso que se desea asumir para vivir según la voluntad de Dios. Su
esencia nace de un movimiento interior que implica un acto libre de
conversión interior, con la decisión de nuestra voluntad a dejarse
totalmente transformar por Cristo sin reservas84.

No obstante el sacrificio de sí mismo, el religioso no puede renunciar


totalmente al uso autónomo de responsabilidad y libertad porque la
responsabilidad última pertenece a la conciencia de la persona. El peso de
las decisiones, de las elecciones, de la vida espiritual no se debe cargar sólo
a la obediencia. Cada miembro debe participar de forma activa y
responsable al proceso de discernimiento sostenido por el carisma85. Los
miembros corresponsables intentan elegir las circunstancias y las
situaciones que permitirán contemplar la presencia de Dios de cerca86.

c) La obediencia a niveles psíquicos87


En este apartado trataremos de integrar los niveles de la vida
psíquica a la vivencia de los consejos evangélicos, puesto que todos los
seres humanos respondemos a Dios a través de las leyes que Él ha puesto

81
Cf. GAMBARI, E., (1979). Consacrati… Opus cit., 347
82
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral…Opus cit., 121.
83
PC, 14.
84
Cf. RIDICK J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 110.
85
Cf. IDEM, 124.
86
Cf. ASIAIN GARCÍA, M.A., (1994). «Obbedienza» en APARICIO RODRÍGUEZ A., (Ed.).
Dizionario teologico… Opus cit., 1170; GOYA, B., (1998). Formación
integral…Opus cit., 125.
87
Cf. RIDICK J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 91-100.
90

dentro de nosotros88. Desde este punto de vista, trataremos de comprender


cómo la persona se predispone a la obediencia.

Nivel psico-fisiológico: a este nivel, la obediencia se limita a la


observancia de las leyes de la naturaleza, de nuestra fisiología en vista de
bienes mayores (sed, hambre, sueño, etc.,). La perspectiva cristiana valora
las atenciones y cuidado del cuerpo no sólo para su realización y
crecimiento, sino porque lo interpreta racionalmente como proceso que se
transfigura en el plan divino de nuestra perfección y salvación.

Nivel psico-social: la necesidad de reconocimiento social, de estima,


de atenciones, etc., nace por el hecho de ser necesariamente seres
relacionales, las personas obedecemos a esta inclinación, que en ocasiones
significa luchar contra la propia voluntad que se revela individualista y
cerrada en sí misma. Por eso, obedecemos no sólo cuando satisfacemos
tendencias naturales, fisiológicas y sociales sino también cuando limitamos
el interés por nuestro Yo, aceptando pertenecer a un grupo social y a una
comunidad, de colaborar en ella, bajo la guía de la autoridad constituida,
para el bien común del grupo.

De esta forma, la obediencia se actúa en sensibilidad y respuesta a


las necesidades de los otros y en renuncia a los propios deseos e intereses
por un bien mayor. A este nivel, se colocan las normas que favorecen al
mismo tiempo nuestros derechos de individualidad, crecimiento y el bien
de los miembros, aunque por otra parte, requieren una cierta trascendencia
o renuncia de parte del individuo89. Desde la perspectiva cristiana la
obediencia, mediante la fe en Jesús, transforma la natural sumisión a la
legítima autoridad en filial sumisión al Eterno Padre90.

Nivel espiritual-racional: por nuestra capacidad y tendencia a trascender


los límites de los procesos materiales y sociales, las personas podemos
llegar a comprender y experimentar la obligación moral, a juzgar las
situaciones como buenas o malas racionalmente. Esto nos permite ir más
allá de ciertos estímulos, de obedecer en modo verdaderamente humano
porque facilita la integración humana necesaria para una obediencia más
perfecta. «La integración – dice Wojtyla – es la manifestación y

88
Cf. RULLA, L., (Ed.). (1997). Struttura Psicológica e Vocazione: Motivazioni di
entrata e di abbandono, Torino: Marietti.
89
Cf. ASIAIN GARCÍA, M.A., (1994). «Obbedienza» en APARICIO... Opus cit., 1162.
90
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 105.
91

simultáneamente la realización de la unidad sobre la base de la multiforme


complejidad humana [...] es complementar a la trascendencia»91. Una
obediencia madura requiere la integración de los dos aspectos, o sea, la
subjetividad, conocer mis reacciones y la objetividad, dirigir mis acciones.

Para la perspectiva cristiana, este nivel adquiere una luz nueva en


base a la fe, la gracia nos hace capaces de creer92. Porque con la razón no
podemos encerrar a Dios y a su voluntad dentro de los límites de nuestra
mente, buscamos en la fe conocerlo, aunque en modo limitado.

d) Abusos del voto de obediencia93


En muchas ocasiones, para los consagrados, ha sido un problema
evitar que la obediencia genere infantilismo en lugar de ser expresión de
una libertad real94, por eso reconociendo los límites que derivan de estos
diversos niveles de desarrollo, vemos como afloran y se manifiestan a
través de algunas distorsiones o abusos en el cumplimiento de este voto.

Al primer nivel, la dimensión fisiológica y la satisfacción dejan de


ser medios para convertirse en fines, con frecuencia, obedecemos, elegimos
y discernimos con la única finalidad de alcanzar una forma de comodidad o
bienestar y evitar la fatiga y ansiedad acompañada de sentimientos de
debilidad o incompetencia.

Al nivel social nos convertimos en complacientes, aceptamos un


mandato para evitar problemas o recibir una recompensa. Obedecemos la
regla por beneficios sociales, para sentirnos miembros del grupo, gratificar
nuestras necesidades como la dependencia, el exhibicionismo, el éxito, etc.,
estas necesidades pueden ser la base de la dependencia, donde la
obediencia tiene como fin recibir apoyo y atención de parte del superior.

La obediencia puede cumplirse y no vivirse, en el sentido que la vida


es guiada por un deseo de evitar el peligro, convirtiéndose en una sumisión
pasiva a las decisiones de los otros y una ejecución de actos sin
motivaciones internalizadas. De esta forma, no existe verdadera autonomía,
más bien se trata de infantilismo95. La persona no es capaz de tomar
91
WOJTYLA, K., (1982).. Persona e atto, Città del Vaticano: LEV, 141.
92
Cf. ASIAIN GARCÍA, M.A., (1994) «Obbedienza» en APARICIO… Opus cit., 1162.
93
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 136-152.
94
Cf. ASIAIN GARCÍA, M.A., (1994) «Obbedienza» en APARICIO … Opus cit., 1168.
95
Cf. RANQUET, J.G., (1969). Consigli evangelici maturità umana, Milano: Àncora, 96.
92

iniciativas por miedo a cometer errores, a ser criticada o simplemente para


sentirse al seguro.

Rahner escribía a propósito: «hacemos nuestro deber y recibimos en


cambio el pan, estamos contentos y no deseamos nada de la vida. Pero la
obediencia religiosa no tiene este significado, es el sacrificio real de un
valor de importancia central como acto de fe»96. Si llegamos al punto de
soportar la vida religiosa, mitigando nuestras responsabilidades o
implicaciones y fundándonos en una existencia mediocre y complaciente
hemos fracasado en el sentido y finalidad de la obediencia.

Al tercer nivel, podemos usar la justificación, un ejemplo clásico es


manipular la escucha de la palabra de Dios o la actuación de sus proyectos
según nuestros planes, por lo que se refiere a cualquier aspecto de nuestra
vida. A veces, en la afirmación de iniciativas autónomas en contraposición
a la pasividad de la obediencia, se esconde un desordenado amor propio,
una pasión no dominada, propia de quien tiene una personalidad narcisista.

Estos abusos están basados en la racionalización como un tentativo


de justificar el propio comportamiento a través de medios externamente
aceptables97. Decía a propósito el hermano Rueda: «si queremos
racionalizar la voluntad de Dios hasta el punto en que nuestras pequeñas
ideas sobre nuestro pequeño bien sean la medida y el criterio para discernir
su voluntad, estamos perdiendo tiempo»98.

Además, proyectos humanos, necesidades e incoherencias, poca


estima personal e insatisfacción profunda en sí mismos se descargan al
externo atacando a los otros. Juzgamos a los otros en base a nuestro propio
estándar que tienden a desvalorizar, puesto que podemos encontrar la vida
comunitaria o la obediencia pesada, o sentirnos inadecuados en nuestra
tarea y deseosos de huir proyectamos nuestra pequeñez y limitación en la
verdadera obediencia, en los motivos de los otros, no dejando espacio a sus
responsabilidades y seriedad con la que viven la obediencia.

96
RAHNER, K., (1970). «The Priest and His Superiors» en Mediations on the Priestli
Life, Sheed and Ward, London, 129, en RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus
cit., 143.
97
Ver capítulo anterior, mecanismos de defensa.
98
RUEDA, B., (1975). Eccomi, Signore. Conversación sull’obbedienza, Milano: Ancora,
34, en RIDICK J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 150.
93

1.3.2. La castidad
El Concilio Vaticano II, en su Constitución Gaudium et spes, subraya
el papel de la sexualidad en la vida del hombre y el verdadero sentido de la
castidad consagrada. Sobre la dimensión sexual, expresión de la alteridad
humana, ha dicho que es el primer punto de apoyo de la comunidad de
personas99 el ejercicio de esta dimensión cuyo canal legítimo es la
institución matrimonial y familiar, comporta una serie de ventajas de
capital importancia para el hombre, para la mujer y para toda la
humanidad100.

Sin embargo, además del matrimonio, el Concilio reconoce otro


estado en el cual se puede vivir la sexualidad sin disminución de la
persona: la castidad consagrada considerada como un don especial y no
como simple renuncia101.

Las razones de la castidad, fundadas en el misterio de Cristo y en su


misión salvadora, se convierten en medio de unión especial con Él, en
instrumento de servicio eficaz a los hermanos, en fuente de fecundidad
espiritual en el mundo y en signo de la vida que nos espera en la
resurrección102.

Estos elementos, ofrecen coherencia humana y la justificación


racional de la castidad. Por consiguiente, la castidad consagrada no se
coloca fuera de la persona ni contradice esa realidad humana que es la
dimensión sexuada del hombre y de la mujer.

Para entender la portada precisa de la castidad consagrada en su


significado humano profundo, debemos considerarla en el ámbito de la
sexualidad, porque es una condición necesaria y constitutiva de cada
existente humano. En caso contrario iría a detrimento del desarrollo de la
propia persona y se opondría al proyecto de vida que implica la vocación
consagrada.

99
Cf. GS, 12.
100
Cf. GS, 48.
101
Cf. OT, 10.
102
Cf. PO, 16.
94

a) La castidad cristiana
Para el cristiano, la virtud de la castidad es una disposición que nace
del amor espiritual cuando emite su orden estructural en el ámbito del
instinto o del amor sexual, de modo que este amor instintivo lejos de
oponerse a la comunión de caridad con Dios y con las personas humanas
sea elevado y tienda hacia ella como a su verdadero fin.

Cuando es auténtica la castidad, es específicamente una capacidad de


amor, una energía espiritual que sabe defender el amor de los peligros del
egoísmo y de la agresividad, y sabe promoverlo hacia su plena realización.
Esta capacidad, ayuda a regular las propias acciones carnales que son
asumidas por el espíritu e integradas en la persona humana. Su efecto es
salir del narcisismo de los placeres de la carne, elevar a la oblación del
amor espiritual que va de persona a persona y no de cuerpo a cuerpo. Es
puro y casto, quien rompe el propio caparazón de egoísmo y es capaz de
donarse sin reservas103.

La Congregación para la Educación Católica define la castidad como


«el dominio de sí, en la capacidad de orientar el instinto sexual al servicio
del amor y de integrarlo en el desarrollo de la persona»104. Y Santo Tomás
la considera una virtud por medio de la cual el hombre domina y regula el
deseo sexual según las exigencias de la razón105.

Esto nos ayuda a entender el sentido de la continencia como


capacidad de dominar el instinto sexual, y ayuda a la persona a alcanzar la
virtud de la castidad para usarla como expresión de amor, insertándola
armónicamente en el conjunto de su vida afectiva y relacional. Se trata de
un domino de sí, no de una manipulación de la naturaleza con técnicas o
métodos artificiales que se usan porque se es incapaz de dominarse. En tal
caso, uno no domina el instinto, más bien se deja dominar.

b) La castidad consagrada
La castidad consagrada propia de la vida religiosa tiene las mismas
características del celibato sacerdotal: don, liberación, signo escatológico,
disponibilidad para el amor y servicio desinteresado. Pero, el Concilio

103
Cf. PIGNA, A., (2000). Appunti per una spiritualità... Opus cit., 113.
104
CONGREGAZIONE PER L’EDUCAZIONE CATTOLICA, Orientamenti educativi sull’amore
umano, 18.
105
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, II-II, q. 151. a. 1-2.
95

subraya una propiedad que hace alusión a ella con clara intencionalidad
porque la juzga fundamental: «como un bien para la integridad de la
persona»106.

La sexualidad puede ser asumida a nivel de continencia voluntaria, o


sea, a nivel de castidad. Es una forma especial de comunión que tiene lugar
en una situación que sobrepasa la materia. Trasciende su poder y dominio.
Esta experiencia no puede prescindir del aspecto relacional con el otro sexo
que determina la condición existencial del humano. Porque el hombre es
considerado siempre en relación a la mujer y viceversa.

Sin embargo, la forma de vivir la sexualidad o la relación con el otro,


aceptada libremente con el voto de castidad, implica no sólo la renuncia a
la sexualidad física, psíquica o afectiva, sino que se debe asumir y canalizar
en la forma de castidad consagrada107.

Es la respuesta a una llamada con la que la persona se empeña a


tomar en serio al otro aceptándolo por lo que es, y no por lo que tiene:
simpatía, atracción, cualidades, etc., se trata de decir no al rostro bello y
atractivo, para amar a quien humanamente no es atractivo (como el leproso
que besó Francisco o el moribundo que abrazó la madre Teresa)108. Es una
forma de encuentro personal que busca más el dar que el recibir porque
sabe anteponer el ser al tener. Expresa en manera admirable la total
generosidad sobre las fronteras y los límites de la materia. Porque no
particulariza su existencia, puede dedicarse completamente a la sublime
función de crear relaciones infrahumanas a escala de la humanidad global.
Un estado de vida de esta índole obedece siempre a una vocación especial.

El Concilio habla de la virginidad consagrada como de un «precioso


don de la gracia divina que el Padre concede a algunos»109, estas palabras
hacen eco a las de Cristo: «no todos pueden comprender»110. Las almas
consagradas hemos recibido este don. Por eso es necesario tener presente
que la virginidad consagrada no es una conquista humana sino, ante todo,

106
PC, 12.
107
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral…Opus cit., 82.
108
Cf. CENCINI, A., (2004). Quando la carne… Opus cit., 25.
109
LG, 42; PC, 12; OT, 10.
110
Mt 19,11. También Pablo dice: «quisiera que todos los hombres fueran como yo,
pero cada uno recibe de Dios un don particular» 1 Cor 7.
96

un don de Dios que «transforma y penetra el ser humano desde su íntimo,


mediante una misteriosa semejanza con Cristo»111

La castidad perfecta afecta a lo más íntimo de las tendencias más


profundas de la naturaleza humana, por lo que es necesaria una madurez
psicológica y afectiva, sin olvidar los peligros que acechan a la castidad112.

El Concilio teniendo en cuenta los límites humanos, aconseja la


práctica de la mortificación y la guarda de los sentidos. Sin omitir los
medios naturales que favorecen la salud espiritual y corporal113.

c) La castidad en los niveles de la vida psíquica


Las motivaciones inconscientes, causa básica de las deficiencias que
influyen como mecanismos de defensa, responden a una doble necesidad de
la persona: la necesidad de una gratificación sustitutiva y de una fuga
defensiva del yo, para satisfacer indirectamente una carencia
inconsciente114.

Nivel psico-fisiológico: a este nivel se colocan las necesidades


fundamentales del hombre: comer, dormir, reacciones de los sentidos y los
sentimientos, por ejemplo, el significado de nuestras exigencias
relacionadas a la genitalidad y expresadas por los fenómenos fisiológicos
del hombre o de la mujer colegados a períodos o a particulares momentos
de la vida115. Percibimos la experiencia del otro como algo bueno y
agradable. Es una fuerza emotiva, fisiológica. Estos deseos pueden ser
diferentes: la necesidad física expresada como deseo interno de ser
acogido.

Nuestra corporeidad está hecha para reaccionar, percibir y sentir. El


término carnal se aplica a este tipo de atracción que es el deseo de los

111
ET, 13.
112
Cf. PC, 12.
113
Cf. PC, 12; VC, 38: «La ascesis, ayudando a dominar y corregir las tendencias de la
naturaleza humana herida por el pecado, es verdaderamente indispensable a la
persona consagrada para permanecer fiel a la propia vocación y seguir a Jesús por el
camino de la cruz».
114
Cf. GOYA, B., (1997). Psicología y vida… Opus cit., 100.
115
PUJOL BARDOLET, J., (1994). «Castità» en APARICIO RODRÍGUEZ A., (Ed.).
Dizionario teologico… Opus cit., 270.
97

sentidos por eso la excitación sexual es innata y natural, no es moralmente


ni buena ni mala116, simplemente existe.

A este nivel se busca sobre todo el contacto físico, la satisfacción, la


estimulación y el placer, y si la atracción sexual puede ser el amor, en este
caso es simpatía, fruto de necesidad y de experiencia afectiva fisiológica117.

Nivel psico-social: el centro de la atención cambia, la visión se


expande más allá de la autosatisfacción, mediante la cooperación con los
demás. Mientras en el primer nivel, la existencia, la relación y el amor,
estaban basados en criterios de ventaja personal como la simpatía, el
significado subjetivo, la atracción, etc., en este segundo nivel, las
relaciones se fundan en la voluntad, fruto de elecciones y de actos
voluntarios y no de simple experiencia o estimulación física118. Este nivel
favorece el surgir de una verdadera amistad donde es posible reconocer el
valor del otro como objeto externo.

Al mismo tiempo, confiere al amor, amistad o relación sexual un


elemento de responsabilidad. Tal relación puede incluir la genitalidad, pero
no necesariamente, la relación no es absolutamente estimulada
primariamente sobre los instintos sexuales como al primer nivel.

Nivel racional-espiritual: como seres razonables, capaces de formar


conceptos, podemos desear trascendernos, de ir más allá de nuestras
necesidades incluso sexuales o sociales119. El espíritu puede elevarse sobre
las tendencias carnales o pasiones a un género de amor más auténtico y
radical.

Cuando el amor es maduro adquiere un valor moral, si es virtud se


concentra en la persona no como fuente de placer (físico – social), sino
como un bien objetivo. Como dice Frankl hablando del verdadero amor:
«el hombre, en virtud de su cualidad autotrascendente, está
fundamentalmente predispuesto a salir de sí mismo, sea para un significado
a cumplir, sea hacia otro ser humano a encontrar en el amor»120 .

116
Cf. WOJTYLA, K., (1978). Amore e Responsabilitá, Casale: Marietti, 97-99.
117
Cf. IDEM, 78-79.
118
Cf. GIORDANI, B., (1971). Vita affettiva della religiosa, Roma: PUA, 91.
119
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 40.
120
FRANKL, V., (1978). The Unheard Cly for Meaning, New York: Simon and Schuster,
80-81 en RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 41.
98

Otra potencialidad de este nivel, es la autotrascedencia orientada no


sólo a los objetos humanos, sino hacia Dios. Esto nos ayuda a darnos
cuenta que nuestra existencia no tiene origen dentro de nosotros. El orden
existencial es visto como orden divino.

Se puede reflexionar, elegir fines y medios más allá de las propias


necesidades físicas o sociales, se puede amar no sólo con el cuerpo por un
placer y ni siquiera sólo con la propia personalidad para una satisfacción
social o ventaja material o psíquica, se puede amar con el alma encarnada,
incluso cuando falta el placer o la satisfacción personal121.

Cuando una persona es madura puede usar la energía afectiva con


libertad y responsabilidad y dirigirla hacia ideales verdaderos, altruistas,
ideales que nacen del sacrificio de sí. De consecuencia podemos evitar
focalizar nuestra atención sobre la gratificación física por otra finalidad: el
Reino de Cristo. Este sacrificio, cuando es el resultado de un auténtico
compromiso por una única misión, es constructivo y no mutila la
personalidad. La dimensión sexual no permanece aislada de la totalidad de
nuestra existencia o de otras dimensiones de nuestra vida. Al contrario, la
orientación de la sexualidad está íntimamente conectada con la orientación
de toda nuestra existencia.

d) Abusos de la castidad
Una sola cosa es necesaria, la unión con Dios en el amor por Él y por
sus criaturas. Si la perfección más alta puede nacer de una integración
jerárquicamente ordenada de los niveles psicológicos de la persona en un
amor radical por otro ser humano, incomparablemente será más alta por
una Persona suprema porque es de diverso orden.

Los problemas referentes a la castidad surgen cuando no se es capaz


de integrar la propia sexualidad en la dinámica de toda la persona, cuando
se encierra en el narcisismo, en la soledad, en el egoísmo, faltando en este
modo al verdadero amor a sí mismos, a los otros y a Dios.

121
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 42.
99

San Ambrosio habla de las dificultades de la persona, en modo


particular de la mujer, a vivir una vida de castidad122. Él subraya
particularmente las características y los deseos de la mujer como causa de
estas dificultades: el deseo de tener, el don de un esposo, de ser especiales,
de ser necesarias, de ser recordadas, de fecundidad, de tener seguridad y
apoyo; el miedo a la soledad, los sentimientos de simpatía, de misericordia
y de sensibilidad tienden a disponernos a relaciones intensas, vastas y
profundas123.

Nivel psico-fisiológico: a este nivel puede nacer el problema del


autoerotismo como una búsqueda de placer a sí mismos: una posición
inmadura, egoísta y narcisista en confronto de la existencia. En general, es
una manifestación de necesidades no sexuales y no integradas, bajo el
símbolo sexual. Puede verificarse a causa de ira, de miedo, de tensión, de
tristeza, de fracaso o cuando la necesidad de dependencia no ha sido
complacida, la persona con disgusto y miedo busca gratificaciones para sí
misma.

Otro problema a este nivel es la implicación física heterosexual u


homosexual. Tal interacción a nivel íntimo tiene connotaciones sexuales,
independientemente de la racionalización ofrecida, o de las situaciones de
intimidad en que se encuentra. Un amor radical e integrado por Dios antes
que nada, y por el prójimo al interno de la vida religiosa, impide cualquier
expresión física íntima.

Asimismo, el culto del cuerpo que se refleja en un cuidado excesivo


por la salud, la belleza, o viceversa, por un descuido total de sí, del mismo
modo, la lectura de romances, de novelas y la visión de películas sin
control, son otros síntomas que expresan la dificultad a este nivel.

Nivel psico-social: en este nivel tenemos la amistad, como un tipo


particular de relación afectiva psico-social que no sólo es admisible sino
animada como medio sincero de concretización del amor de Dios en
nosotros124. La verdadera amistad ofrece ocasiones de trascendencia. En el
122
Cf. AMBROSIO, (1974). La verginità, Roma: Citta Nuova en RIDICK, J., (1983). I voti,
un tesoro… Opus cit., 65.
123
Cf. ROVIRA, J., (1977). «La dimensione Teologico-Morale in una vita di celibato per
il Regno», en PROIETTI, (Ed.), Il celibato peri l Regno, Milano: Ancora, 262.
124
Cf. GARRIDO, J., (1987). Grandeza y miseria del celibato cristiano, Santander: Sal
Térrea, 224-233 en GOYA, B., (1998). Formación integral…Opus cit., 90: «la vida
religiosa es una amistad, una intimidad de orden místico con Jesucristo»
100

reconocimiento de los límites recíprocos, se nos pide amar, sobre todo


cuando a causa de ellos no hay gratificación.

Pero, así como hay un egoísmo en los sentidos, así puede haber un
egoísmo en los sentimientos de la afectividad125. A este nivel no se trata de
sensaciones físicas sino psicológicas y de sentimientos psíquicos. En este
caso se pueden usar para satisfacer no las propias necesidades físicas, sino
las necesidades afectivas.

Indiscutiblemente, tenemos necesidad de amistades afectuosas,


calurosas, delicadas y profundas, pero es necesario integrarlas y ordenarlas
jerárquicamente en los niveles de nuestro ser. Y sin continencia, las
energías naturales de la sensualidad y las de la afectividad, atraídas en su
órbita, se hacen materiales por el egoísmo de los sentidos o eventualmente
por el de los sentimientos. Esto equivale a decir que sin autocontrol, la
libertad en el amor es imposible.

Nivel racional-espiritual: si el amor y la castidad implican un


compromiso por el Reino, el resultado natural de este amor debe ser una
actitud de servicio: el deseo de ser para los otros como Jesús, que lavó los
pies a sus discípulos, pero a veces se acentúa nuestro egoísmo. Lo
reflejamos cuando mis proyectos, mis ideas y mi creatividad tienen el
primer lugar y los otros pueden hacer lo que quieran. Pueden ser también
aquellos que viven en un mundo de ideas, incapaces de sentir, siempre
racionales, destacados, críticos, solos, con la pretensión de ser
autocontrolables y no deben nunca bastarse para amar a alguien sino a sí
mismos. Incluso, los valores e ideales declarados de amor, de vida
comunitaria y de vida espiritual pueden ser usados con fines egoístas.

Concluimos este inciso, constatando «el misterio del ser humano


llamado a vivir en la debilidad de la carne, una vocación que implica el
máximo del amor, del don de sí, de la libertad de amar a Dios y a los
hombres y, de dejarse amar»126. La castidad hace ver el verdadero
significado de la sexualidad127 .

125
Cf. ROVIRA, J., (1977). La dimensione Teologico… Opus cit., 282.
126
CENCINI, A., (2004). Quando la carne… Opus cit., 10.
127
Cf. PIGNA, A., (1990). Castità e verginita cristiana, Roma: 16-20.
101

1.3.3. La pobreza
Si partimos de la definición etimológica de la pobreza descubrimos
que deriva del latín «pauperitas», cuyo adjetivo sustantivo «pauper» no
significa aquél que no posee nada, sino quien posee poco; que corresponde
al suficiente para vivir dignamente128.

La pobreza evangélica abraza a todo el hombre y cualifica todas sus


dimensiones, desde la verdad del propio ser profundo hasta llegar, pasando
por todos los niveles de la persona, a juzgar y establecer la autenticidad
humana y evangélica de las relaciones que instalamos incluso con las
pequeñas cosas129.

La pobreza evangélica no contradice las exigencias radicales de la


persona humana. No es factor de alienación, sino instrumento de
crecimiento. La pobreza se hace racionalmente coherente por la capacidad
que tiene el ser humano de poseer.

La raíz de la pobreza evangélica no es la simple privación o falta, ni


siquiera el desapego voluntario. El hombre puede ser pobre porque,
teniendo derecho a la propiedad, puede renunciar a este derecho a favor de
otro ideal.

Es una actitud plenamente humana por lo que el hombre conserva


todo lo que es suyo al servicio de la comunidad humana a través de la
Iglesia y del grupo al que pertenece. Se manifiesta en la disposición radical
de servicio útil para los otros.

De hecho, a través de la pobreza, la persona se libera de las cosas


renunciando a formas de poseer que impiden el propio crecimiento, como
las que favorecen la falta de generosidad o peor el egoísmo, que prefieren
el desperdicio a la austeridad, que anteponen el inmediato al trascendente y
que fomentan el hedonismo en lugar del bien ético. Quien es
verdaderamente pobre, ofrece todo lo suyo para ponerlo a disposición.

128
Cf. PIGNA, A., (2000). Appunti per una spiritualità... Opus cit., 59.
129
IDEM, 60.
102

a) La pobreza cristiana
El Nuevo Testamento es rico de lecciones dirigidas sobre la pobreza
por el Reino130, el pasaje del joven rico – «si quieres ser perfecto, ve, vende
lo que tienes y dalo a los pobres y tendrás un tesoro en los cielos y luego
ven y sígueme»131 – tiene para nosotros un dinamismo especial: es una
clara propuesta de la experiencia, significado y valor de la pobreza en el
amor cristiano y en el abandono a la fe132.

En la invitación a la pobreza, Dios propone un modo de vida nuevo


para remediar la vieja concupiscencia. Él nos recuerda que para seguirlo
debemos dejar todo, vivir una vida contemplativa en acción, desarrollando
la imagen de Cristo en nosotros mismos a través de una humilde aceptación
de nuestra necesidad de ser salvados, a causa de nuestra finitud: nuestra
cercanía a la muerte, los límites y los tentativos de nuestras capacidades133.

Como virtud evangélica, es ante todo una actitud del espíritu.


Reducirla sólo a la dimensión económica, significa quitarle el primado al
hombre y transformarlo de constructor de sí mismo y de artífice del propio
destino a producto de las cosas materiales134.

El Concilio Vaticano II indica la guía y los motivos de la pobreza.


Entre estos, junto a la imitación de Cristo y una mayor disponibilidad para
tener en cuenta a los hermanos, aparece la necesidad de una perfección
humana cada vez mayor que tiene proporción con el desapego y superación
de la realidad material. A los cristianos en general, el Concilio aconseja el
uso moderado de las cosas de este mundo para llegar a la perfección135.

b) La pobreza consagrada
Por lo que se refiere a la pobreza de los religiosos, el Concilio no
sólo indica su necesidad como signo característico y medio para participar
en la vida de Cristo, sino que recomienda la adopción de nuevas formas en

130
Cf. Lc. 6,20; Mc 10,29; Mt 8,20.
131
Mt 19,21.
132
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 3.
133
Cf. IDEM, 4.
134
Cf. PIGNA, A., (2000). Appunti per una spiritualità... Opus cit., 60.
135
Cf. LG, 42.
103

la práctica, así como la experiencia real y la sumisión «a la ley general del


trabajo»136.

Pero cuando hay un gran amor entre Dios y nosotros, nuestra


relación con el mundo material es transformada: algunos objetos, algunos
niveles de nuestro ser, aun permaneciendo vitales y necesarios, disminuyen
de importancia, mientras que otros se hacen significativos137.

En este sentido, la pobreza es un don intangible, una actitud que nace


de una relación entre dos personas que se aman. Ha iniciado en Dios a
través del don de sí mismo a nosotros138. Desde esta perspectiva, la pobreza
debería ser un testimonio de nuestros valores interiores: la fe, la esperanza
y la caridad en Cristo.

c) La pobreza a niveles de la vida psíquica139


Nivel psico-fisiológico: nuestra estructura biológica – psíquica es la
orientación intuitiva para la justa elección y el correcto uso de los bienes
materiales que hacen posible la sobrevivencia y el desarrollo. Tenemos
necesidad de alimentación, de un lugar donde dormir, de ropa, etc., de
consecuencia, la necesidad de objetos es implícita en nuestra existencia
fisiológica, un aspecto esencial de nuestro ser en cuanto personas que
tenemos un espacio temporal.

A nivel psico-social: somos personas con necesidad de relacionarnos,


de estar cerca de los otros porque somos seres finitos, limitados en lo que
podemos hacer tanto para nosotros como para los otros, y aprendemos a
usar los bienes materiales no sólo para nuestra sobrevivencia sino también
en una respetuosa interacción con los otros. Somos seres sociales, y esto
implica una pobreza.

136
PC, 13.
137
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 5.
138
Cf. ORSY, L.M., (1970). «Poverty: the Modern Problem» en The Way. Supplement,
11; PIGNA, A., (2000). Appunti per una spiritualità... Opus cit., 74.
139
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 11.
104

A nivel espiritual-racional: como seres espirituales – racionales tenemos


necesidad de pensar, de juzgar, de evaluar, de ir más allá de los sentidos a
través de la abstracción, formando conceptos inmateriales a propósito de
las cosas materiales. Es sólo a través de este nivel, que encontramos dentro
de nosotros una capacidad de discernir un nuevo, más profundo y
sobrenatural significado de la pobreza.

La capacidad de salir de nosotros mismos y dar importancia a los


otros, de tender a Dios que nos ha elegido, de elegir la pobreza, viviéndola
no sólo en cuanto necesaria para la sobrevivencia y el crecimiento del
primer y segundo nivel sino porque es deseada como ideal, o sea, como un
valor que toca la relación con un ser absoluto: Dios.

Es a través de este nivel, que percibimos la invitación de Dios a ir


más allá de la materialidad de las cosas y de la transitoriedad de las
personas, y nos empeñamos en una relación que nos trasciende.
Aprendemos a elegir lo que puede favorecer la llamada y el abandono de
nosotros mismos por Dios, y podemos separarnos de todo lo que puede
destruir esta felicidad.

d) Usos y abusos a los diferentes niveles140


Cuando las cosas y los bienes se convierten en fines en sí, cuando
buscamos poseer objetos, alimentos, vestido, etc., por una necesidad de
seguridad o simplemente por el deseo de tener más, entonces es evidente
una distorsión de la pobreza; hay una confusión entre medio y fin.

El uso justo de las cosas predispone al hombre a asumir las actitudes


requeridas por los otros dos niveles y, además, ofrece la oportunidad de
santificación, o sea, de autotrascendencia. Nuestro modo de usar los bienes
materiales asume nuevos fines y perspectivas. El uso de las cosas no puede
ser un obstáculo, sino una apertura al amor de Cristo si es orientado en
modo justo de acuerdo a un fin coherente. Esto implica un don generoso de
todo lo que se nos ha confiado.

No puede haber mayor distorsión de la pobreza que reducirla


simplemente a no poseer las cosas. Es indispensable regresar al Evangelio
si queremos mantener una motivación y un justo equilibrio.

140
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 13.
105

Cristo no se identificó a propósito de las cosas, de las personas y de


las situaciones, con una visión llena de prejuicios hacia quienes lo
criticaban, Él vio la vida en profundidad. Evaluó las cosas, las personas y a
sí mismo como posibilidad para integrar todos los niveles de su humanidad
al servicio de la manifestación y del amor de un Padre generoso141.

El poseso de los demás (segundo nivel), la tendencia a poseer


personas puede dejar a un lado elementos de abandono a la confianza en
Dios y de respuesta a su amor a través de los otros. Aquí la pobreza se
convierte en utilitarista, útil por la gratificación de nuestras necesidades.

Sólo en el abandonarse por Cristo, una persona puede descubrir


dentro de sí la capacidad que tiene de enriquecer a los otros y ser
enriquecida por ellos142. Gracias a la capacidad de juzgar, evaluar, abstraer,
trascender, ir más allá de sí mismos, las necesidades de los otros niveles
pueden ser integradas y reguladas.

Podemos olvidarnos a nosotros mismos, porque las actitudes y el


abandono a este nivel no nos empujan simplemente a prescindir de las
cosas, ni a no apegarnos a los otros, sino que nos abren a la capacidad de
desapegarnos de nosotros mismos para Él.

De esta forma, la pobreza se convierte en un medio inestimable para


un adecuado discernimiento de los valores en nuestra llamada religiosa:
con humilde actitud de respeto de frente al extraordinario amor de Dios por
nosotros y de total respuesta a todos los niveles de nuestro ser a aquel
amor, tomamos las distancias de las cosas, de los otros, de nosotros mismos
e integramos y ordenamos los niveles de nuestro ser. Esto impide la
fragmentación de nuestra persona, nos impide ser esclavos de nuestras
necesidades personales, deseos e intereses.

Conclusión
Hemos tratado de ilustrar cómo los elementos antropológicos y
psicológicos entran en juego en la vocación consagrada, influyendo de
forma decisiva en quienes tratamos de vivir en plenitud la vocación y
conseguir la perfección cristiana para que la misión sea fecunda.

141
Cf. RIDICK, J., (1983). I voti, un tesoro… Opus cit., 16-17.
142
Cf. IDEM, 18-19.
106

Como hemos analizado a lo largo de esta parte, un axioma de la vida


cristiana dice que la gracia perfecciona la naturaleza, lo que significa que,
cuando Dios nos da su gracia, no arrasa con nuestra naturaleza humana
para poner la gracia en su lugar. Al contrario, Dios completa con la gracia
lo que ya somos. Los efectos de la gracia en nosotros, el uso que de ella
hagamos, están condicionados en gran parte por nuestra personal
constitución física, mental y emocional. Por tanto, cada uno de nosotros
somos responsables de hacer todo lo que esté en nuestras manos para quitar
los obstáculos a la acción de la gracia.

Por consiguiente, el camino del que sigue a Jesús, implica un trabajo


perseverante de su naturaleza, que puede facilitar o entorpecer el camino de
la gracia. Este elemento de la naturaleza es fundamental en orden a la
santidad. Por esta razón, hay que dejar que la gracia de Dios pueda elevarla
a su santidad original, pero, si no ponemos los medios para trabajar cada
gracia que nos regala, seremos tibios y encerrados en nuestra mediocridad.

Hemos constatado que «tenemos un tesoro en vasijas de barro para


que aparezca que la potencia extraordinaria viene de Dios y no de
nosotros»143 el tesoro de haber sido llamados por Dios a una especial
consagración y a una misión particular. Claro que este tesoro está en vasijas
de barro, nosotros, seres imperfectos y limitados. Porque es la manera
como se muestra que la potencia extraordinaria es de Dios y no de
nosotros. Bien lo expresa el Salmo «no a nosotros Señor, no a nosotros,
sino a tu nombre da la gloria»144. Por eso, es necesario un esfuerzo para
lograr integrar nuestras capacidades y límites humanos con la vocación a la
que hemos sido llamados.

143
2 Cor 4,7.
144
Sal 115,1.
PARTE III

DESAFÍOS PARA LA FORMACIÓN PERMANENTE DEL


INSTITUTO DE SIERVAS GUADALUPANAS DE CRISTO
SACERDOTE

En la primera parte de este estudio, presentamos la identidad y


misión de las SGCS; consideramos, además, la situación actual y cómo
estamos realizando la misión, con la finalidad de contextualizar nuestro
trabajo.

En la segunda parte, analizamos las dimensiones fundamentales de la


persona: la libertad, la relacionalidad y la trascendencia. Además, tratamos
de hacer una aproximación psicológica abordando los niveles de la vida
psíquica, la dimensión afectiva y su problemática más común, intentando
integrarla a la vida consagrada en una dinámica que evidencia la vocación,
la consagración y los consejos evangélicos. Nuestra finalidad ha sido dar
una visión integral de las personas consagradas.

En esta tercera parte, trataremos de comprender cómo influye el


contexto actual en el Instituto de SGCS, y la importancia de la integración
personal en la vivencia de la vocación. Describiremos, además, las
iniciativas que el Instituto de SGCS ha realizado en el área de la formación
permanente con la finalidad de que las hermanas vivamos nuestra
consagración y realicemos nuestra misión en la atención al «sacerdote
anciano, enfermo, en el que necesita nuestra ayuda, tanto en su persona
como en sus necesidades pastorales»1.

No podemos ignorar el tiempo que estamos viviendo. El Instituto


está inmerso en el mundo y es desafiado por diversos modelos de
comportamiento y valores en ocasiones en contraposición entre ellos. Éstas

1
Const. SGCS. Opus cit., n. 7.
108

y otras urgencias nos animan a reflexionar sobre la interiorización de la


consagración y sobre el modo de favorecer la integración de los valores
específicos, de manera que la unidad de vida entre consagración y misión,
entre la interioridad y la actividad de las SGCS, sea esencialmente un
hecho concreto de plenitud de vida.

Estos motivos justifican que, sólo un programa que integre nuestra


personalidad con la identidad consagrada y que tenga en cuenta la finalidad
de las SGCS2, podrá proponer algunos caminos de acción, para que nuestra
misión sea un verdadero campo que dé abundantes frutos y la Iglesia se vea
enriquecida con nuestro Instituto.

Estamos profundamente convencidas de que la formación constituye


una de las prioridades del Instituto3. Como hemos ido reflexionando en este
estudio, las SGCS, llamadas a cumplir esta misión tan delicada, llevamos
«un tesoro en vasijas de barro». Las situaciones que vivimos nos piden ser
testimonios de una vida evangélica simple, exigente y dinámica, para que
con nuestra vida y oración, con nuestra presencia y servicio en la vida
cotidiana, podamos construir la comunidad en la que el testimonio de una
vida fraterna representa un desafío para cada una de nosotras4.

Es necesaria una clara sensibilidad de los signos de los tiempos, para


poder desarrollar la capacidad de discernimiento y, sobre todo, el cuidado
de la formación personal. Una formación sólida y abierta a los nuevos
horizontes que presentan los escenarios del mundo en profunda
transformación, una formación que posibilite la unión con Dios, la
comunión fraterna y el amor apostólico. Una formación que haga respirar
el carisma de nuestra madre fundadora en la comunión eclesial para
expresarlo en las situaciones actuales, con la creatividad que brota del
«amor a Cristo, la unión fraterna y la alegría»5.

2
«proporcionar ayuda necesaria a los sacerdotes para que se santifiquen»; Directorio
SGCS, 19: prescribe la oración por la santificación de los sacerdotes que se recita
todos los días; FAGCS, Positio, Summ. Opus cit. 464, leemos un escrito de la madre
fundadora: «Estas almas que yo te mande tómalas, forma con ellas una corona para
mi corazón dolorido, instrúyelas, desde ahora ellas consolarán al corazón de tu Dios
y serán ayuda para los trabajos que ocasionen mis sacerdotes».
3
Ver trabajos realizados durante el período 2003-2009, en el que la formación humana
y asistencial forman parte de las prioridades.
4
Cf. Const., SGCS, Opus cit., nn., 19- 29.
5
IDEM, 16.
109

Con el propósito de responder a éstas y otras exigencias, esta tercera


parte la dividiremos en tres capítulos: en el primero, abordaremos el tema
del contexto actual que constituye el escenario en el que nuestro Instituto
realiza su misión y la importancia de la integración humana en las SGCS.

En un segundo capítulo, describiremos las iniciativas que en el


Instituto de SGCS, se han ido realizando en el periodo 2003-2008, para dar
seguimiento a las prioridades propuestas en el VI Capítulo General, en el
área de la formación permanente, para una mejor integración humana y
preparación asistencial.

Y en el tercer capítulo, propondremos un modelo de formación


permanente para dar continuidad a las exigencias del diagnóstico realizado
en julio de 2007, integrando lo que el Magisterio de la Iglesia enseña al
respecto y lo que las ciencias humanas recomiendan, adaptándolo a lo que
los documentos oficiales del Instituto ordenan.
Capítulo I

Principales desafíos del Instituto de Siervas Guadalupanas de Cristo


Sacerdote

Uno de los grandes desafíos a los que se debe enfrentar, no sólo


nuestro Instituto, sino la vida consagrada en general, son las contrastantes
situaciones que nos presenta el mundo marcadas por la fragmentariedad y
la dispersión, con el peligro de la fascinación de lo inmediato y de lo
provisional que conduce al individualismo y al relativismo. Por eso, en este
capítulo trataremos de comprender cómo se ha infiltrado la cultura actual
en la vida consagrada, particularmente en nuestro Instituto y
consideraremos además, en un segundo apartado la importancia de la
integración humana en las SGCS.

1. El contexto actual y la vida consagrada


El Papa Benedicto XVI, nos recuerda que «como consagradas
estamos llamadas a ser en el mundo signos creíbles y luminosos del
Evangelio, sin conformarnos con la mentalidad de este siglo, sino
transformando y renovando continuamente el propio compromiso, para
poder discernir la voluntad de Dios, lo que es bueno, lo que le agrada y es
perfecto»1; Por eso, el auténtico drama para nosotras sería la
homologación: seguir la corriente, adaptarnos al ambiente y tener miedo de
presentar un rostro propio, diverso2.

No podemos negar que en ocasiones, provocadas por el ambiente,


hemos sido impulsadas a seguir sus huellas, refugiándonos para vivir
cómodas en lo efímero, en la inconsistencia, en la apatía de una vida

1
BENEDICTO XVI, Discurso pronunciado en la audiencia a los superiores generales de
los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica, 22 de mayo de
2006.
2
Cf. DEL VALLE, C., (2002). «Vita religiosa e società. Sfide e proposte» en
Consacrazione e servizio. 20
112

asegurada y sin riesgos, con la justificación de que «siempre se ha hecho


así». Sentimos la tentación de abandonar el ideal por lo que es real y útil.
No raras veces, nos sentimos atraídas de la necesidad de lo que se presenta
como inevitable. Esto nos lleva a sentir la tentación de vivir sin ilusiones, a
crear una distancia entre los valores que se profesan y la realidad que se
vive. Aquí afondan sus raíces la falta de sentido o de sabor evangélico en
nuestras comunidades, a veces, instaladas en la mediocridad. Todo esto está
al origen del verdadero problema que consiste en el hecho que nuestro
estilo de vida no siempre revela claramente la sequela Christi.

Indiscutiblemente la cultura laxista se ha infiltrado en la vida


consagrada; lo constatamos en el hecho que hoy tenemos más dificultad
para compromisos duraderos y de largo plazo, donde la paciencia, la
estabilidad, la perseverancia, el tesón y el esfuerzo son necesarios para
asegurar la calidad de vida espiritual y la misión a la que hemos sido
llamadas. Influenciadas por el ambiente, no pocas veces hemos hecho
nuestros los valores que hoy mueven a la sociedad: lo provisorio, lo
sensible, lo desechable, propio de la cultura «light», en la que nada es
estable y definitivo; todo es pasajero y provisional. No deja de inquietarnos
el fenómeno de las hermanas que han abandonado el Instituto, aún después
de un compromiso supuestamente para toda la vida.

Otra característica típica de la cultura actual es el consumismo, que


como cultura, abraza todas las dimensiones del ser humano, el ansia
desmedida de poseer, de figurar, de gozar, privilegiando lo superficial
sobre lo profundo; lo pasajero sobre lo duradero. Es el imperio de las
satisfacciones inmediatas, aunque fugaces, sobre las vivencias más
profundas y gratificantes3.

De la misma forma como en la sociedad se actúa con categorías de


rendimiento y eficacia, también en nuestras comunidades, caemos en la
tentación de acoger y valorizar a las hermanas por lo que hacen y no por lo
que son. Inmersas en esta atmósfera, algunas buscamos desesperadamente
el propio papel en la sociedad. Sin embargo, nuestra identidad de
consagradas no consiste en lo que hacemos, sino en el modo, en el estilo y
en las finalidades con las que obramos. Cuando el acento se pone en el
hacer, con facilidad identificamos la misión con las actividades que se
realizan.
3
Cf. IRIARTE, G., (2004). «La vida religiosa frente a la crisis de la modernidad» en
Confer, n.166, 273.
113

En fin, otro peligro ante el que nos enfrentamos es el individualismo


que exige la realización de sí mismas buscando el propio bienestar.
Consecuentemente por el relativismo, cada una opina según la propia
experiencia y fuera de ella, lo demás son abstracciones. No hay normas
objetivas que puedan prevalecer sobre lo que la vida nos ha supuestamente
enseñado. Sobre este tema, la Instrucción Caminar desde Cristo, dice:

«Junto al impulso vital, capaz de testimonio y de donación hasta el


martirio, la vida consagrada conoce también la insidia de la mediocridad en la
vida espiritual, del aburguesamiento progresivo y de la mentalidad consumista.
[...] junto a la tentación del eficientismo y del activismo, corren el riego de
ofuscar la originalidad evangélica y de debilitar las motivaciones espirituales»4.

En el fondo, se trata de dar una cierta ubicación y consistencia a


nuestra fidelidad consagrada en este tiempo difícil y a la vez fascinante que
estamos viviendo. Por esta razón, es urgente discernir que es el Señor quien
nos invita a escuchar su voz en los acontecimientos de la historia, a
reconocer su presencia siempre activa para anunciar con la palabra y con la
vida lo que hemos visto y oído. Tal como lo afirmó la Instrucción citada:

«Las dificultades y los interrogantes que hoy vive la vida consagrada


pueden traer un nuevo kairos, un tiempo de gracia. En ellos se oculta una
auténtica llamada del Espíritu Santo a volver a descubrir las riquezas y las
potencialidades de esta forma de vida [...]. Es oportuno recordar cómo los santos
fundadores y fundadoras han sabido responder con una genuina creatividad
carismática a los retos y a las dificultades del propio tiempo»5.

Por este motivo, este tiempo aunque lleno de desafíos y promesas


puede convertirse en nuestras manos en un tiempo providencial de
renovación desde las raíces de nuestro ser creyentes en el Dios que salva6.

En un mundo donde frecuentemente es fuerte la lucha por el poder y


donde la gratuidad del servicio ha sido excluida, estamos llamadas a ser
testimonios de relaciones solidarias. En un mundo donde la justicia y la
desigualdad chocan con relaciones egoístas, competitivas, discriminantes y
utilitaristas debemos ser testimonios de relaciones gratuitas.

4
Caminar desde Cristo, 12.
5
IDEM, 13.
6
Cf. CENCINI, A., (2002). Il respiro della vita, la grazia della formazione permanente,
Milano: San Paolo, 21.
114

Por otra parte, no podemos olvidar que la cultura actual no sólo tiene
un efecto sobre las SGCS, sino también sobre los sacerdotes, que son el
objeto primario de nuestra actividad apostólica. Los efectos del mundo
secularizado sobre los sacerdotes son conocidos, aun cuando no del todo
atendidos.

Además, con mucha frecuencia, los sacerdotes hoy en día se sienten


solos, incomprendidos y, a veces, abandonados. Algunos se encierran en sí
mismos; otros, agobiados, buscan remedio en placeres fugaces que ponen
en peligro su vocación. Estos fenómenos justifican la presencia en la
Iglesia de las SGCS hoy más que nunca, y nos exigen una ardua tarea que
nos apremia a alcanzar la madurez humana y espiritual para que
desempeñemos una acción mucho más coherente.

El noble ejemplo de nuestra madre fundadora permanece como la


brújula que permite al Instituto no perder la dirección y el ánimo en este
camino lleno de obstáculos: la paciencia infinita con lo límites humanos, la
capacidad de perdonar las faltas aun más graves, la aceptación
incondicional del sacerdote en su persona, son los tesoros espirituales que
nuestra madre ha dejado como depósito de su patrimonio espiritual. Sin
embargo, este rico depósito necesita una actualizada potenciación y
primariamente implementación a nivel personal.

2. La integración humana en las Siervas Guadalupanas de Cristo


Sacerdote
Esta situación, nos apremia a preguntarnos: ¿Son estos efectos
invencibles? ¿Qué podemos o debemos hacer para permanecer fieles a
nuestra identidad de consagradas en medio de estas influencias? Es preciso
percibir con realismo los retos y las esperanzas del momento que nos
interpelan a darle valor a nuestra consagración. Como religiosas SGCS,
hemos asumido que existe realmente una necesidad de que la vida
consagrada se muestre cada vez más «llena de alegría», se lance con brío
por los caminos de la misión, se acredite por la fuerza del testimonio
vivido. Y esto porque, como dice el Papa Paulo VI: «el hombre
contemporáneo escucha más a gusto a los testigos que a los maestros, o si
escucha a los maestros lo hace porque son testigos»7.

7
EN, 41.
115

Esta urgente llamada a ser testigos de Cristo en el mundo, nos invita


a cultivar el hombre interior, a prepararnos para la total oblación a Cristo,
de modo que nuestra existencia transfigurada haga brotar una vigorosa
esperanza y un valeroso profetismo que nazca de un ardiente celo por la
gloria de Dios. En efecto, escribe el Papa:
«Sabéis en quien habéis confiado: ¡dadle todo! [...] Nuestros
contemporáneos quieren ver en las personas consagradas el gozo que proviene
de estar con el Señor… ¡no os olvidéis que vosotros, de manera muy particular,
podéis y debéis decir no sólo que sois de Cristo, sino que habéis “llegado a ser
Cristo mismo”!»8.

Estamos convencidas de que, uno de los aspectos más fascinantes en


la contemplación de nuestra fundadora es su alegría, que sólo puede brotar
si hay una coincidencia de la acción personal con el sentido supremo de la
propia vida9. Porque ser de Cristo – nos recuerda el Papa Benedicto XVI –
significa mantener siempre ardiente en el corazón una llama viva de amor,
alimentada continuamente por la riqueza de la fe, no sólo cuando lleva
consigo la alegría interior, sino también cuando va unida a las dificultades,
a la aridez y al sufrimiento10.

Siguiendo el ejemplo de nuestra madre fundadora, también nosotras


estamos llamadas a ser, como dice la Exhortación postsinodal Vita
consecrata, una «terapia espiritual»11. Por lo tanto, estamos llamadas a
vivir la castidad, la pobreza y la obediencia de manera radical y plena, de
modo que empape el nivel humano, transformándolo con actitudes
irradiantes y atrayentes expresiones de madurez y de plenitud12.

Por eso, la alegría como una característica peculiar de las SGCS, y


que las Constituciones oportunamente subrayan, deriva del haber sido
llamadas a dar testimonio de las maravillas que Dios realiza en nuestra
frágil humanidad, viviendo una existencia transfigurada capaz de
sorprender al mundo. Tendrá sentido por el hecho de ser expresiones
concretas de la Trinidad en la historia, a fin de que los hombres
experimenten la fascinación y la nostalgia de la belleza divina.

8
VC, 109.
9
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral Opus cit., 48.
10
Cf. BENEDICTO XVI, (2006). Discurso a los superiores… Opus cit.
11
Cf. VC, 87-91.
12
Cf. CHÁVEZ VILLANUEVA, P., (2006). La fidelidad, fuente de vida plena en 67º
conventus semestralis, USG.
116

Por eso, es necesaria la visibilidad de la vida consagrada, no


solamente con signos externos, sino a través del modo de vida, que es un
llamado a hacer de cada situación un testimonio concreto de pertenencia a
Cristo13.

Este modo de vida, para las SGCS precisamente por carisma


específico, se traducirá en la caridad y servicio a los sacerdotes como la
expresión máxima de amor a Dios, como lo hacía nuestra madre
fundadora14 que asumió una preocupación especial por los «Cristos en la
tierra» que llegaban a la vejez enfermos y sin familia15. Sabemos que
«estupenda fue la forma de caridad que tuvo con los sacerdotes,
especialmente la forma con la cual trataba a los sacerdotes desviados. Los
buscaba y no le importaba que se hablara mal de ella, sólo le interesaba la
salvación de sus almas»16, Demostrando siempre un equilibrio humano,
para el difícil papel del desempeño de su misión17.

Esta fue su misión, y nos la transmitió enseñándonos a tratar a los


sacerdotes laxos con extrema caridad, con cariño materno, y haciendo
oración y penitencia por ellos para encontrar los medios adecuados para
alejarlos del camino equivocado, siempre «con profundo respeto»18. Así las
SGCS tenemos claro el reto para enfrentar las dificultades modernas:
estamos invitadas a vivir con una alegría profunda que brota de una caridad
inextinguible y que se funda en una oblación sin reservas.

Por esta razón, los argumentos que sustentan la necesidad de una


formación integral permanente resultan ser impostergables. La fragilidad de
la vasija que ilustra nuestra fragilidad, sea física o espiritual, requiere la
vigilancia humana, que implica sabiduría y prudencia a fin que la vasija no
se agriete, comprometiendo la capacidad de custodiar el don recibido19.

Precisamente por esto, consideraremos en el próximo capítulo el


instrumento principal por medio del cual el Instituto de SGCS procura
13
Cf. VC, 20, 25, 44, 72.
14
Cf. FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 89.
15
Cf. Const. SGCS. Opus cit., n. 7.
16
FAGCS, Positio, Inf. Opus cit., 89.
17
Cf. IDEM, 93.
18
Const., SGCS. Opus cit., n. 86.
19
Cf. MAGGIONI, C., (2002). «Simbolismo e vita consacrata “Un tesoro in vasi di
creta”» en Consacrazione e servizio, 51/9, 406-413.
117

colectivamente los medios indispensables para crecer y florecer en nuestra


vocación en la vida religiosa.

Los tiempos actuales, evidencian la necesidad de dar una respuesta


adecuada a las nuevas exigencias y a los problemas de formación, de
manera particular, la permanente, según la identidad carismática del
Instituto y exigen un proyecto capaz de sintetizar consagración y misión,
entre formación humana centrada en la sequela radical de Cristo y sobre la
comunión eclesial en armónica fusión de los diversos elementos de
formación20.

20
Cf. ALDAY, J., (2002). «La ratio formationis come strumento per progettare la
formazione delle persone consacrate» en Vita consacrata, 3, 251.
Capítulo II

La formación permanente en las Siervas Guadalupanas de Cristo


Sacerdote, según el VI Capítulo General

Un punto clave en la vida consagrada es el proyecto de formación.


Tanto los escritos del Magisterio de la Iglesia1 como los autores más
reconocidos y especialistas en la vida religiosa, no cesan de insistir en la
importancia de la formación permanente:

«Como la disponibilidad constante a aprender, que se expresa en una


serie de actividades ordinarias y extraordinarias, de vigilancia y discernimiento,
de ascesis y de oración, de estudio y apostolado, de verificación personal y
comunitaria, etc., que ayudan cotidianamente a madurar la identidad creyente y
en la fidelidad creativa a la propia vocación en las diversas circunstancias y fases
de la vida. Hasta el último día»2.

La necesidad de la formación permanente es una exigencia de la


misma vocación religiosa3 pues es preciso reavivar continuamente el don
recibido y mantenerlo siempre encendido4. La llamada a seguir al Señor se
repite en cada momento, y nos pide un esfuerzo constante para revestirnos
progresivamente de sus «sentimientos hacia el Padre»5. Esto conlleva un
dinamismo que requiere ser alimentado y renovado incesantemente por lo
que, desde esta perspectiva, la formación permanente implica vivir en un
proceso continuo de conversión y renovación espiritual.

Por otra parte, nuestra misión es una gracia que recibimos y vivimos
con frecuencia en situaciones inéditas y hemos de custodiarla,
1
CIC, 661. «Los religiosos continuarán diligentemente su formación espiritual,
doctrinal y práctica durante toda la vida; los superiores han de proporcionarles
medios y tiempo para ello»
2
CENCINI, A., (2002). La formación permanente, Madrid: San Pablo, 40.
3
VC, 69.
4
Cf. 2 Tim 1,6; PI, 67; PDV, 70.
5
VC, 65.
120

profundizarla y apropiárnosla constantemente en sintonía con el Cuerpo de


Cristo6; porque no tendremos nada que ofrecer a esta sociedad si no
estamos empapadas de la fidelidad al carisma, no para repetirlo
mecánicamente, sino para ofrecerlo aquí y ahora al servicio de la Iglesia y
del mundo.

Por eso, en este capítulo, consideraremos los instrumentos que ha


ofrecido el Instituto, para nuestro crecimiento espiritual y humano y, para
crecer en nuestra vocación religiosa y en la fidelidad al carisma.

1. La ratio formationis en el Instituto de Siervas Guadalupanas de


Cristo Sacerdote
La Exhortación apostólica Vita consecrata, hace un apelo a los
institutos religiosos a proveer, como parte de la ratio institutionis, «la
definición, por cuanto posible, precisa y sistemática, de un proyecto de
formación permanente, cuya finalidad primaria sea acompañar a cada
hermana con un programa que se extienda a toda la existencia»7.

Tal programación será parte del proyecto formativo institucional que


es la ratio formationis, documento teórico-práctico que pretende «proponer
un método rico de sabiduría espiritual y pedagógica»8 para conducir
progresivamente a vivir el carisma de la propia consagración. Un método
que no se contente de repetir la dimensión espiritual y la teología del
carisma sino que indique los caminos que llevan a ella, a través de los
estados de la vida9.

Aunque en el Instituto de SGCS, no existe una ratio uniformada y


conocida como tal, en el campo de la formación permanente sí están
delineados los elementos de base para asegurar el crecimiento de sus
miembros. A continuación describiremos la disposición de iniciativas en
esta área en el último sexenio.

6
Cf. PI, 67.
7
VC, 69.
8
VC, 68.
9
Cf. CENCINI, A., (2002). «Formazione permanente» en Vita consacrata, 2, 130.
121

1.1. La elección de prioridades

En el Instituto de SGCS, durante el VI Capítulo General celebrado en


febrero de 2003, se revisaron algunos puntos de la formación permanente y
se modificaron de acuerdo a las necesidades del momento. Se eligieron las
prioridades según las exigencias actuales, considerando que el
cumplimiento de nuestra misión supone y requiere «la más esmerada
preparación y nuestro máximo empeño, para realizar esta empresa de
Dios»10. Asimismo, se plantearon los desafíos y se vislumbraron las líneas
de acción para el caminar en nuestras comunidades.

Para definir el proyecto de formación permanente en este sexenio se


eligieron las siguientes cinco prioridades:

- Identidad religiosa en el carisma


- Seguir a Cristo sacerdote en el servicio
- Vida de oración
- Formación humana
- Formación asistencial (enfermería, cocina, administración de
casas)

De acuerdo a estas propuestas, se estableció un programa de


formación para ayudarnos a tomar conciencia de nuestra consagración, con
su peculiaridad y originalidad a colaborar en la obra de redención de
Cristo11 sirviendo y siguiendo a Cristo Sacerdote.

1.2. Aplicación de prioridades


Para dar seguimiento a estas prioridades se propusieron las líneas de
acción con las que se proyectaron las actividades año por año para todo el
Instituto y que se daría seguimiento en las comunidades locales con un
proyecto anual. La planificación se efectuó de la siguiente manera:

Año Temas Subsidios


2003-2004 Camino de Emaús Libro Emaús
Biografía de nuestra madre fundadora Conferencia sobre la espiritualidad
Constituciones Trabajo sobre espiritualidad
Historia del Instituto. Constituciones.

10
Const., SGCS, nn. 14, 90.
11
Los datos de este capítulo, están tomados del informe de trabajos realizados durante
el período 2003-2009.
122

2004-2005 Lectura del libro «Madurez sacerdotal Libro «Madurez sacerdotal y


y religiosa» religiosa»
Segunda fase del camino de Emaús Conferencia sobre la segunda
Lectura del libro de nuestra madre fase del camino de Emaús
fundadora Constituciones
Constituciones Conferencia sobre la
Historia del Instituto menopausia y cuidados
paliativos
2005-2006 Relaciones humanas Estudio (manejo de conflictos),
Constituciones Métodos para el estudio de las
Libro de lectura teológica y oracional Constituciones
Virtudes de nuestra madre fundadora
2007 Administración y atención de casa Equipo de hermanas SGCS
y Constituciones Manuales SGCS

2. Evaluación
Las actividades se fueron realizando gradualmente, y el itinerario no ha
sido fácil. Desafortunadamente, en algunas comunidades no se pudo
terminar el programa propuesto, quizás por falta de motivación o porque tal
vez, no todos los miembros lo asumimos como un camino a seguir. A
continuación detallamos los avances y retrocesos obtenidos a la luz de las
evaluaciones:

2.1. Las evaluaciones anuales

Año Luces Sombras


2003-2004 Se realizó en más del 50% de las Unas comunidades no lo
comunidades locales, ayudó a la efectuaron por problemas internos,
comunicación comunitaria, apatía o resistencia a los planes del
fortificó la confianza en la Instituto.
participación y la creatividad en Hizo falta romper el hielo para
las exposiciones, se logró, en lograr la integración comunitaria,
algunas, la reconciliación. No se logró sanar heridas.
Ayudó a comprender al otro.

2004-2005 Se vieron progresos en el área En algunos grupos, la falta de


humana, tomando conciencia de interés y de participación impidió
ser personas que caminan hacia la el cambio.
madurez, de acuerdo a su Las dificultades interpersonales y
personalidad, edad, etc. grupos cerrados impidieron que no
Se buscaron técnicas para ayudar a se aprovechara todo lo propuesto
superar las dificultades en la para el crecimiento en esta área.
identidad y talleres para sanar esta
área.
123

Para la salud física y mental es


necesario ayudarnos a vivir felices
en cualquier etapa, sobre todo en
los cambios biológicos.

2005-2006 Se creció en el trato humano, Falta más conciencia de quién es el


se reconoció que primero está el otro y cómo me pide Jesús que lo
“ser” para después “hacer”, que trate.
cada una tiene su ritmo de Tenemos buenas intenciones pero
crecimiento, que no hay comunidad no damos el paso para el cambio,
perfecta pero queremos ir de parte de unas con otras, en
construyendo nuestro aquí y ahora, ocasiones rompemos por ataduras
podemos vencer las diferencias, muy internas y personales.
nuestro modelo es Jesús.

2007 Se aprovecharon las orientaciones En algunos miembros no es fácil el


que dieron las hermanas sobre el servicio de casa, a veces no hay
cuidado y atención a los sacerdotes. plena identidad con el carisma,
Resultaron favorables los talleres piensan que sólo algunas tienen el
sobre la decoración y limpieza en espíritu sacerdotal.
las casas donde realizamos esta No todas valoramos el servicio que
misión. dieron nuestras hermanas.
El servicio y oblación que se nos ha No queremos reconocer el
encomendado lo vamos asimilando, conocimiento de las otras.
hubo más aceptación en el servicio Nos hace falta saber hacer para
de casa. saber mandar.
Se aprovecharon los conocimientos
de las hermanas.

2.1.1. Dificultades
Estas luces y sombras evidencian que las problemáticas típicamente
humanas y desorientaciones que le derivan no son extrañas a nuestro
Instituto. De hecho, uno de los obstáculos que se presentó constantemente
fue la falta de calidad en las relaciones interpersonales que se verificaron
en las comunidades.

Las evaluaciones muestran, además, que estas diferencias que se


constatan a nivel interpersonal tienen una raíz subjetiva, como se puede
reconocer en esta frase: «de parte de unas con otras no en pocas ocasiones
rompemos por ataduras muy internas y personales».

Otra problemática fue la «falta de interés y poca participación». En


este caso, el obstáculo se presentó por la apatía y el desinterés a los planes
del Instituto que imposibilitaron el éxito del programa.
124

Tanto en los logros como en las dificultades se percibe la


importancia que damos a la dimensión afectiva. De hecho, ponemos el
acento en el carácter agradable o desagradable de las experiencias
relacionales12 . Además, renovar el sentido de pertenencia al Instituto
resulta urgente porque de este sentido nace la disponibilidad y la
participación activa y responsable en la vida de comunidad y de servicio.

Por otra parte, es necesario aclarar que «tener los mismos


sentimientos de Cristo» no exime el sentir miedo, coraje, desánimo junto a
la alegría, la felicidad, la apreciación recíproca, la paz, etc., tanto los unos
como los otros son sentimientos que median el cotidiano13. Pero, cuando la
integración es deficitaria, la tensión que deriva puede ser motivo de
malestar que crece entre las personas hasta revelarse destructivo para la
madurez del Instituto.

2.1.2. El diagnóstico de 2007


Para dar solución a las dificultades que se presentaron en la
formación permanente, se revisaron las causas que impidieron dar fruto al
100% y, en base a éstas, se hizo un análisis utilizando el método de
consenso.

Una vez más constatamos que la situación humana14 es fuente de


conflictos interpersonales: de hecho, las problemáticas comunitarias, la sed
de dominio y de poder, nos ponen ante realidades difíciles que impiden
lograr armonía. Como lo expresa el Concilio Vaticano II, en la Gaudium et
spes: «los desequilibrios que sufre el mundo contemporáneo están
conectados con otro desequilibrio fundamental que tiene sus raíces en el
corazón humano»15.

No pocas veces, por razones de temperamento o por circunstancias


concretas, experimentamos la tentación de perdernos en el trabajo para
evitar las contrariedades de la vida en común, o pretendemos algunas
expectativas de la vida comunitaria por insatisfacción de la misión16.
12
Cf. CREA G., (2007). Patología… Opus cit., 48.
13
Cf. IDEM, 115.
14
Los puntos más relevantes resultaron: mentira, soberbia, indiferencia, hipocresía,
envidia e inmadurez.
15
GS, 10.
16
Cf. PUJOL, J., (1994) «Comunità» en Dizionario teologico… Opus cit., 364.
125

Naturalmente esta situación genera tensión en la comunidad e impide su


caminar. Por estos motivos, creo que uno de los desafíos ante los que se
enfrenta el Instituto de SGCS, es la fragilidad de sus miembros. Los límites
personales y comunitarios, los miedos y la cerrazón en sí mismas, peligran
de hacer más grande el abismo y debilitar nuestra significatividad hoy17.

Para contrarrestar esta realidad se elaboró un objetivo que insiste en


continuar trabajando en la formación permanente para fortalecer las
diferentes áreas y así alcanzar la madurez como SGCS18. Además, como
Instituto hemos asumido que, para adquirir este ideal es necesario fortalecer
y vivenciar el número 19 de las Constituciones, que describe precisamente
los lineamentos que se refieren a la vida fraterna en común. Es decir,
recordar lo que Jesús nos dice: «donde están dos o más reunidos en mi
nombre, yo estoy en medio de ellos»19 y, es Él quien nos ha reunido en esta
comunidad suya20. Más aún, estamos persuadidas de que:

«La vida fraterna en común [...] nos enseñará a tener un solo y mismo
espíritu, como familia religiosa en torno a Cristo, a quien queremos servir y
asemejarnos. Es preciso que formemos un solo corazón, lleno de amor, un amor
puro, sincero, un amor de hermanas, siempre respetuoso»21.

17
Cf. Congreso Internazionale della Vita consacrata, Documento di lavoro, 45-51, en
Passione per Cristo passione per l’umanità, Milano, 2005, 38-40.
18
Ver vaciado de formación permanente, julio 2007.
19
Mt 18,20.
20
Cf. PC, 15.
21
Const., SGCS, Opus cit., n. 19.
Capítulo III

Propuesta a partir de los resultados de la evaluación

En este tercer capítulo, propondremos un modelo de formación


permanente para dar una respuesta al diagnóstico de nuestro Instituto
realizado en julio de 2007. Nuestra propuesta busca integrar lo que el
Magisterio de la Iglesia enseña al respecto, lo que las ciencias humanas
recomiendan, y buscando una adaptación adecuada a lo que los documentos
oficiales del Instituto ordenan.

1. Planificación y estrategias
La Exhortación postsinodal Vita consecrata dedica una cierta
atención a la formación y adopta un modelo teológico-antropológico, cuyo
objetivo central «es la preparación a la total consagración de sí a Dios en la
sequela Christi, al servicio de la misión»1. El itinerario que conduce a éste
es una «progresiva asimilación de los sentimientos de Cristo hacia el
Padre»2. A partir de esta afirmación, podemos enumerar algunos elementos
significativos, ya que, como afirma la Instrucción Caminar desde Cristo:
«parece evidente que tal camino no podrá sino durar toda la vida, para
comprometer toda la persona, corazón, mente y fuerzas3, y hacerla
semejante al Hijo que se dona al Padre por la humanidad»4.

Nos ha parecido muy interesante constatar, que este modelo está


construido en el misterio de la humanidad asumida del Verbo eterno y,
señala la posibilidad de relación entre gracia y naturaleza, con una
compenetración recíproca. Efectivamente, no se puede hablar de una
formación íntegra si no llega a tocar, purificar y transformar, «no sólo los
valores expresamente proclamados o los comportamientos visibles, sino
1
VC, 65.
2
VC, 65.
3
Cf. Mt 22,37.
4
Caminar desde Cristo, 15.
128

también los sentimientos, los deseos, las disposiciones interiores, los


proyectos, las simpatías, los gustos, los sueños inconfesados, las
atracciones, la memoria, la fantasía, los sentidos internos y externos…
todo, a imagen del Hijo que se inmola por amor»5. A su vez, nuestras
Constituciones lo expresan de la siguiente forma:

«[...] de tal manera que en todos los momentos el alma dirija a Dios sus
pensamientos, deseos y obras, queriéndolo complacer; y [...] en ir
comprendiendo al mismo tiempo lo que Dios nos va mostrando, su pensamiento,
su querer y su manera de obrar, para gustarlo como dulcísimo manjar»6.

Para alcanzar estos objetivos, continuación describiremos algunas


cualidades indispensables para un proyecto de formación permanente capaz
de dar respuesta a este itinerario que nos conducirá a una «progresiva
asimilación de los sentimientos de Cristo hacia el Padre»7.

1.1. Niveles de responsabilidad


Para que un programa de formación permanente sea eficaz, es
necesario indicar los niveles de responsabilidad para este itinerario.
Aclaramos que, sujeto y responsable de la formación permanente es tanto
cada hermana como quien cumple el servicio de la autoridad8. Así, nuestras
Constituciones animan a cada una a seguir perfeccionando su cultura, sus
conocimientos personales y sus cualidades apostólicas, aunque el Instituto
tiene la obligación de facilitar los medios oportunos9. Ahora bien, a
continuación describiremos cada nivel de intervención.

1.1.1. Obligaciones del Instituto


Aunque este argumento fue tratado ampliamente en el capítulo
anterior, en el que abordamos las iniciativas concretas del Instituto de
SGCS en el último periodo, se me permita insistir que aun cuando la
formación es una responsabilidad personal, nos recuerda el Papa Juan
Pablo II que: «todos los Institutos religiosos, tienen la obligación de
planificar y concretar programas de formación permanente [...], no sólo a la
formación intelectual, sino de la persona en su totalidad, principalmente en

5
CENCINI, A., (2002). Formazione… Opus cit., 2, 33.
6
Const., SGCS, Opus cit., n. 61.
7
VC, 65.
8
Cf. CENCINI, A., (2002). Il respiro della vita… Opus cit., 42.
9
Cf. Const. SGCS, Opus cit., n. 171.
129

su dimensión espiritual, de manera que, cada una viva su consagración a


Dios en toda su plenitud, en conformidad con la misión específica que la
Iglesia les ha confiado»10. A su vez, la Exhortación postsinodal Vita
consecrata reitera la misma cuestión «la formación permanente [...], es una
exigencia intrínseca de la consagración religiosa»11.

Por esto, en primer lugar, el Instituto en su conjunto de proyectos no


debe olvidar la formación permanente12. Toca a la autoridad suprema
promover una mentalidad y solicitar una praxis de formación permanente a
través de los instrumentos que dispone13: cursos, propuestas de temas
generales, ofrecer subsidios, programar caminos formativos a nivel general,
solicitar evaluaciones, etc., con la convicción de que invertir en la
formación es poner las premisas para un desarrollo armónico de las
personas, en la fidelidad dinámica y creativa a la novedad del carisma y en
el respeto de las leyes del crecimiento humano y espiritual14; la Instrucción
Caminar desde Cristo dice al respecto:

«Eso requiere una presencia constante, capaz de animar y de proponer, de


recordar la razón de ser de la vida consagrada, de ayudar a las personas que se
les han confiado a una fidelidad siempre renovada a la llamada del Espíritu.
Ningún superior puede renunciar a su misión de animación, de ayuda fraterna,
de propuesta, de escucha, de diálogo. Sólo así toda la comunidad podrá
encontrarse unida en la plena fraternidad y en el servicio apostólico y
ministerial»15.

1.1.2. Aplicación en las casas locales


La comunidad local es el ámbito donde cada una está llamada a
crecer con la ayuda recíproca, a compartir y a cualquier otra dinámica de
vida común. Por eso, las indicaciones del gobierno general se concretizan
mejor en las comunidades locales. A tal fin, toca a la superiora local la
organización de las actividades y la propuesta de iniciativas periódicas16,

10
JUAN PABLO II, (1986). A los religiosos/as del Brasil.
11
VC, 69; Cf. RECHI, S., (1990). «La formazione permanente nella vita religiosa» en
Consacrazione e servizio 10, 35-44; SANZ, A., (1991). Formación permanente de los
religioso en AA.VV., Formar hoy para la vida religiosa de mañana, Madrid:
Claretianas, 179-202.
12
Cf. PI, 66; Const., SGCS. Opus cit., n. 171; Directorio SGCS, 51.
13
Cf. Const., SGCS. Opus cit., nn. 196, 172.
14
Cf. CENCINI, A., (2002). Formazione… Opus cit., 2, 131.
15
Caminar desde Cristo, 14.
16
Cf. Const., SGCS. Opus cit., n. 240.
130

que vayan de acuerdo con el programa general del Instituto,


interpretándolas según las exigencias y posibilidades locales y
enriquecerlas de ulteriores perspectivas.

Pero como la formación permanente es progresiva y cotidiana,


entonces la comunidad en cuanto tal se convierte en educativa- formativa17.
Pide a la responsable estar atenta para que la fraternidad interprete este
papel con la implicación de todos sus miembros18, «para que cada uno
acepte ser responsable del otro, y sea libre de dejarse ayudar del otro»19.

Es tarea de la superiora promover y activar los instrumentos y


momentos comunitarios20, a través de los cuales una fraternidad vive y
pone en práctica este ministerio formativo21, en el compartir los dones
espirituales y la corrección fraterna22. Acogiendo cada una la debilidad de
la otra para gozar de la misma misericordia divina23.

1.1.3. Responsabilidades individuales


A este nivel, la libertad adquiere una importancia decisiva,
precisamente porque el ser humano se percibe no como algo programado,
sino como alguien que tiene la propia vida en sus manos, que puede
disponer de ella, que puede decidir lo que quiere hacer con ella; más aún, lo
que quiere ser, a través de ella.

Por consiguiente, una condición indispensable para la formación


permanente es «la docilidad»24 como una disponibilidad activa e inteligente
de quien se deja formar por la vida, es una actitud interior de quien libre en
el corazón y en la mente, «aprende a aprender de la vida»25. Por eso, nadie
puede sustituir el compromiso responsable de cada una, así como nadie
17
Cf. Const., SGCS. Opus cit., nn. 19-28.
18
Cf. IDEM, 240.
19
CENCINI, A., (2002). Formazione... Opus cit., 2, 133.
20
Cf. Const., SGCS, Opus cit., n. 240.
21
Cf. IDEM, n. 20.
22
Cf. IBIDEM, n. 25.
23
Cf. IBID, n. 23.
24
Cf. CENCINI, A., (1999). I sentimenti del figlio. Il cammino formativo nella vita
consacrata, Bologna: EDB, 162; docibilitas, expresa la idea de un proceso educativo
en el que el sujeto juega un rol activo que lo pone en condición de vivir en perenne
estado de formación.
25
BATISTA MAGIONI, G., (2006). «Identificazione e storia. La formazione non puó che
essere permanente» en Vita consacrata, 42, 407.
131

podrá recorrer el propio itinerario de crecimiento y de renovación. En este


sentido, la formación permanente es derecho y deber de cada una. En
concreto, toca a cada una buscar la ayuda necesaria para seguir adelante en
este camino personal, empeñándonos en descubrir la voluntad de Dios en
cada instante de la vida y en ir conformándola a ella con generosidad.26

Las SGCS aspiramos aprender de Dios – el verdadero autor de la


formación –, de su Palabra y de su misterio, de la liturgia y de la riqueza de
nuestro carisma, pero, deseamos aprender también de cada hermana, en
cada momento de la vida, en el triunfo y en el fracaso, dejándonos tocar de
la vida y acogiendo el mínimo fragmento de verdad y belleza27; como lo
expresa la Instrucción Caminar desde Cristo:

«A cada uno se le pide una participación convencida y personal en la


vida y en la misión de la propia comunidad. Aun cuando en última instancia, y
según el derecho propio, corresponde a la autoridad tomar las decisiones y hacer
las opciones, el diario camino de la vida fraterna en comunidad pide una
participación que permite el ejercicio del diálogo y del discernimiento [...]. En
todo esto ayudará una seria formación permanente [...] para un camino auténtico
de renovación: éste, en efecto, «depende principalmente de la formación de sus
miembros»28.

1.2. Contenido de la formación


Aunque los contenidos que se describen en este apartado, se aplican
primordialmente en la preparación a la consagración, aquí los aplicaremos
en el marco de la formación permanente, teniendo en cuenta que la llamada
al seguimiento de Cristo se repite en cada momento, y nos pide un esfuerzo
constante para revestirnos progresivamente de sus «sentimientos hacia el
Padre».

Para alcanzar este fin, el Instituto transmite una serie de valores y de


conocimientos que constituyen las fuentes de su orientación cognoscitiva y
operativa29. Por su parte, el documento Potissimum institutioni afirma que
la formación integral de la persona comporta una «dimensión física, moral,
intelectual y espiritual»30. Por lo tanto, toda formación deberá asumir y
comprender, a la persona en camino hacia la plena madurez de sí misma.
26
Cf. Const., SGCS., Opus cit., n. 74.
27
Cf. BATISTA MAGIONI, G., (2006). Identificazione e storia… Opus cit., 42, 407.
28
Caminar desde Cristo, 14.
29
Cf. Directorio, SGCS. Opus cit., 52.
30
Cf. PI, 34.
132

En los contenidos a nivel espiritual y evangélico tiene la primacía la


referencia a Cristo porque la vida consagrada es, ante todo, sequela
Christi31, que incluye obviamente, la vida en el Espíritu, «en ella la persona
consagrada encuentra su identidad y experimenta una serenidad
profunda»32. Naturalmente también el contenido de los votos, que se actúa
en la vida cotidiana33. Una especificación ulterior de los valores espirituales
es hacer referencia a Cristo e imitarlo en las huellas y parámetros de la
espiritualidad. Es decir, insistiendo en el espíritu de servicio, oblación y
sacrificio y del carisma de nuestra fundadora sirviendo y siguiendo a Cristo
Sacerdote en sus sacerdotes, «ofreciendo al Padre, por Cristo, el propio
amor convertido en servicio abnegado, generoso y atento a ayudarles en sus
necesidades»34 .

En el plano de los conocimientos es importante tener una visión


correcta de la Iglesia35, del mundo y especialmente del Instituto:
interesarnos por conocer su génesis y su evolución histórica; profundizar su
espiritualidad propia y su función en la Iglesia. En el plano de la
afectividad, es importante la capacidad de control de la propia emotividad,
el dominio de las pulsiones instintivas (avidez, sexo, poder, etc.), en fin,
buscar «la formación de la mujer íntegra»36. En el plano de la acción la
capacidad de tomar iniciativas, el sentido de responsabilidad y
especialmente un correcto uso de la libertad personal.

La pertenencia al Instituto comporta, además, que no sólo se admire


el contenido del valor, sino que nos involucremos en su vida y actividad.
Tal convicción personal nos motivará a reorganizar toda la escala de
valores; es necesario renovar el contenido de los votos, de la vida
comunitaria y de los rasgos característicos de nuestro carisma. Veamos
cada uno de estos elementos:

31
PC, 2.
32
VC, 71.
33
Cf. Const., SGCS. Opus cit., 99.
34
IDEM, n. 102
35
Cf. IBIDEM, 103. En este apartado se especifica detalladamente los estudios que
debemos realizar para el buen desempeño de nuestra misión.
36
IBID, 100.
133

a) El contenido de los votos: se trata de meter al fuego el aspecto


práctico de los votos relevando los elementos cognitivos, emotivos,
comportamentales y hacer propios tales modelos, adecuándolos a la propia
conducta, asimilando los valores y haciéndolos parte del propio mundo
interior37.

b) La vida comunitaria: una exigencia típica de la consagración es la


vida fraterna en común38, exige la modificación de los propios hábitos, al
modo de relacionarse con las demás hermanas en conformidad a las
expectativas del resto de la comunidad. Es decir, la hermana debe
responder a las expectativas de las demás, así como exige que las demás
respondan a las suyas. Para lograr una vida fraterna armónica las
Constituciones nos invitan a «sobrellevarnos con paciencia y bondad,
soportando los mutuos defectos, inclinadas a pensar bien de las otras, a
disculparlo todo, a fijarnos en lo bueno, a buscar lo que une»39.

c) Los rasgos del carisma: una característica típica en la formación


de las SGCS es «fomentar una gran estima del sacerdocio de Cristo, de tal
manera que el deseo de colaborar con Él, (nos) impulse a querer
santificarnos por los sacerdotes, continuadores de su Obra»40; la
familiaridad con la vida y los escritos de nuestra madre fundadora, con la
historia del Instituto, serán de gran ayuda para renovar este propósito.

1.3. Ritmo de la formación permanente

La formación permanente tiene el mismo ritmo de la vida. Ahí donde


el proyecto de Dios nos ha asignado vivir. Así expresa la Instrucción
Caminar desde Cristo el ritmo de la formación:

«[…] aprender a dejarse formar por la vida de cada día, por su propia
comunidad y por sus hermanas, por las cosas de siempre, ordinarias y
extraordinarias, por la oración y por el cansancio apostólico, en la alegría y en el
sufrimiento, hasta el momento de la muerte»41.

37
Cf. Const., SGCS. Opus cit., n. 99.
38
Cf. IDEM., n. 20 bis.
39
IBIDEM, n. 23.
40
IBID, n. 102.
41
Caminar desde Cristo, 15.
134

En lo ordinario de la vida cotidiana, en su debilidad y hasta en sus


confusiones se esconde la potencia extraordinaria de la gracia, según
Cencini:

«la formación permanente tiene un ritmo vital y significa que se educa y


se forma en la vida y en las relaciones cotidianas, en contacto con las personas
que no hemos elegido, sin evitar los sujetos difíciles o imposibles o considerados
así, ni huir de las rupturas y contradicciones de la vida de siempre»42.

Siguiendo esta perspectiva nos dice la Instrucción citada:

«Las personas en formación continua se apropian del tiempo, no lo


padecen, lo acogen como don y entran con sabiduría en los varios ritmos (diario,
semanal, mensual, anual) de la vida misma, buscando la sintonía entre ellos y el
ritmo fijado por Dios inmutable y eterno, que señala los días, los siglos y el
tiempo. De modo particular, la persona consagrada aprende a dejarse modelar
por el año litúrgico, en cuya escuela revive gradualmente en sí los misterios de la
vida del Hijo de Dios con sus mismos sentimientos, para caminar desde Cristo y
desde su Pascua de muerte y resurrección todos los días de su vida»43.

1.3.1. Formación permanente diaria


Porque cada día, Dios nos interpela con una llamada siempre nueva
«que da ritmo y sustancia al día»44 la relación con Él se convierte en un
evento que educa, forma y acompaña. Desde la oración de la mañana, la
liturgia de las horas y la celebración eucarística acompañan nuestra jornada
de consagradas.

A este fin, nos piden sabiamente las Constituciones observar el


silencio durante la jornada, hablando sólo lo necesario; rezar una parte del
rosario o escuchar la lectura de un libro conveniente, o ensayar cantos,
mientras se está trabajando; todo, dentro de lo posible, en un ambiente de
sana sencillez45. Estas prácticas nos ayudarán a crecer cada día en la
caridad y desempeñar eficazmente nuestra misión apostólica46. Además,

42
CENCINI, A., (2002). Formazione… Opus cit., 2, 136.
43
Caminar desde Cristo, 15.
44
CENCINI, A., (2002). Formazione… Opus cit., 2, 137.
45
Cf. Const., SGCS. Opus cit., n. 79.
46
Cf. IDEM, n. 44.
135

contribuyen a nuestra formación dando un significado carismático a lo que


se desempeña47, aprovechando en cada circunstancia la tarea confiada.

1.3.2. Formación permanente semanal


Así como hay momentos en la formación de cada día, así también
los hay, por razones de oportunidad durante el curso de la semana. Este
ritmo tiene la capacidad de encontrar el justo equilibro entre los aspectos
relevantes de la vida, entre el trabajo y el descanso48.

Si el tiempo es de Dios, la vida debe manifestar este señorío con


elecciones adecuadas a un estilo de vida que dé testimonio de tal primado.
Es decir, la elección, en el lapso de una semana, a la dedicación de un
tiempo de oración prolongada, buscando momentos de silencio para estar
con el Señor; reservar tiempo para el estudio, la reunión semanal, la
reflexión y compartir juntas la revisión de vida y el estudio de las
Constituciones, la hora santa del jueves, el día de descanso, etc.

Así como hay un orden en el día, así debería haber un horario a la


semana, en donde en días diversos haya lugar para las atenciones
fundamentales del propio crecimiento y equilibrio (a nivel físico, psíquico
y espiritual).

Otro elemento indispensable en el ritmo semanal será el día de


descanso, éste tiene un lugar privilegiado, de consecuencia, «es importante
no sólo garantizar en la semana los tiempos de reposo psicofísico, sino
entrar en una verdadera y propia cultura de la distensión»49. Aunque cada
una tiene una forma propia de descansar, podremos decir que no significa
no hacer nada, más bien la fidelidad al propio trabajo, con la búsqueda de
algo nuevo y original, de insólito y no habitual para la persona.

1.3.3. Formación permanente mensual


En el ritmo mensual, el retiro tiene sentido y es importante para la
formación permanente en la medida que indica e implica un efectivo retiro
de la persona del ambiente habitual y de las ocupaciones ordinarias o del

47
Cf. ARNAIZ, J.M., (2002). «Un dinamismo di fedeltà creativa nell’incontro tra le
generazioni», en VANZAN P., (Ed). Oltre la porta. I consacrati e le emergenze del
nuevo millenio, Roma: Il calamo 141.
48
Cf. CENCINI, A., (2002). Il respiro della vita… Opus cit., 120.
49
IDEM, 122.
136

estilo de vida normal, para transcurrir un cierto período, en retiro con Dios,
en diálogo con Él y en la meditación de su palabra, pero también en diálogo
con nosotras mismas y con la realidad en que estamos viviendo50.

Además, será una oportunidad para orar más intensamente, tratando


de corregir los posibles descuidos en el servicio del Señor y renovar los
propósitos51 que nos ayudarán a crecer en una entrega más generosa y
desinteresada.

1.3.4. Formación permanente anual


El ritmo anual gira alrededor del año litúrgico, como experiencia de
identificación progresiva y articulada con el misterio del Hijo. En tal
sentido, el año litúrgico, se convierte en tiempo providencial, en maestro de
formación, en lugar y espacio para ordenar la identidad consagrada a la de
Cristo centro de nuestra vida. De esta manera, los misterios del Hijo, a lo
largo del año son celebrados para ser revividos52.

Siguiendo esta perspectiva, Cencini nos dice que: «hay una riqueza y
densidad de sentido en la fe cristiana que no puede ser contenida en el
ritmo cotidiano, semanal o mensual, sino que tiene necesidad de extenderse
a lo largo de una secuencia más larga de tiempo»53.

Por consiguiente, la elaboración del proyecto y programación


comunitaria, la confección del proyecto personal, los Ejercicios
Espirituales, los cursos de actualización en el verano (pastoral, Biblia,
liturgia, vida religiosa, etc.,), el paseo anual, los cursos de formación y los
encuentros para profundizar sobre la identidad y misión del Instituto,
adquieren una importancia fundamental para nuestra formación a lo largo
del año.

1.4. Lugar ordinario de la formación


Una estrategia de la formación es la dinámica experiencial. De
hecho, sólo puede haber formación donde los valores y contenidos
propuestos son experimentados por la hermana. Por esto la vida común
representa el contexto habitual donde aprendemos cotidianamente el difícil
50
Cf. GUARDINI, R., (1993). Il testamento di Gesú, Milano, 40.
51
Cf. Const., SGCS, Opus cit., n. 60.
52
Cf. IDEM, n. 63.
53
CENCINI, A., (2002). Il respiro della vita… Opus cit., 157.
137

arte de crecer juntas, «dejándonos formar y moldear de la hermana a la cual


no nos une ningún vínculo de carne y de sangre, y por esto se convierte en
instrumento misterioso de la acción formadora del Padre»54.

La comunidad en el contexto de la vida ordinaria, reaviva


incesantemente el fuego de la comunión fraterna, del ardor apostólico y del
testimonio eclesial y establece a tal fin, el proyecto comunitario y otros
medios concretos como reuniones y convivencias, que aseguran la ayuda
fraterna de una formación continua55.

Es el lugar donde todo gira en función del crecimiento de todos,


donde se custodia el don particular del Espíritu y resuena la Palabra, donde
se comparte la tensión de santidad y la misericordia que es más fuerte del
pecado, es el lugar de encuentro, animados del mismo espíritu, caminando
hacia un ideal común56, en fin, es el lugar de la relación con el otro57.

Como al externo se vive el ideal de consagración en el servicio y en


el don de sí a los demás en las diferentes condiciones en que cada una
actúa, también al interno de estructuras de comunión, definidas en el
espacio y en el tiempo, se realiza la fraternidad y se inicia efectivamente la
misión58, definiendo tal tarea relacional a través del respeto a cuantas
compartimos el mismo carisma.

2. La formación integral en las etapas de la vida


La Exhortación postsinodal Vita consecrata expresa que «si sujeto de
la formación es la persona en cada fase de la vida, término de la formación
es la totalidad del ser humano, llamado a buscar y amar a Dios “con todo el
corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas” y al prójimo como así
mismo»59. La formación deberá, por lo tanto, tocarnos profundamente, de
modo que cada actitud o gesto, tanto en los momentos importantes como en
las circunstancias ordinarias de la vida, puedan revelar la plena y gozosa
pertenencia a Dios.

54
CENCINI, A., (2002). Il respiro della vita… Opus cit., 157
55
Cf. DE FILIPPO, T., (1994). «Fraternità, un’esperienza di formazione per sacerdoti e
religiosi in difficoltá», en nuovi Giovanni, nuove vocazioni, nuova formazione,
Roma: Rogate, 177-208.
56
Cf. GIORDANI B., (1993). La donna nella vita… Opus cit., 453.
57
Cf. CENCINI, A., (2002). Il respiro della vita… Opus cit., 21.
58
Cf. CREA, G., (2001). I conflitti interpersonali… Opus cit., 59.
59
VC, 71.
138

A este fin, la perspectiva psicológica apta para completar una


formación continua, considera el crecimiento integral de la personalidad
como algo que se realiza a través de etapas bien determinadas60, con
variaciones de experiencias e intereses61. Cada una encuentra, en cada ciclo
vital, una tarea diferente de realizar, un modo específico de ser y de amar y
una novedad en el servicio a Cristo Sacerdote que disfruta y testimonia62.

Seguramente uno de los personajes más importantes en el desarrollo


de la personalidad es Eric Erikson, que a lo largo de su vida se dedicó al
tema de la identidad y de la integridad63. Propuso una teoría evolutiva de la
personalidad en ocho etapas sucesivas, que caracterizan el crecimiento
humano desde la primera infancia hasta la ancianidad.

En cada etapa se presenta una situación de crisis, y la solución del


conflicto planteado deja un área de fortaleza personal, mientras que el
fracaso genera una debilidad. La persona queda entonces preparada, según
el caso, para el reto que habrán de plantearle las etapas sucesivas. De esta
forma, la vivencia de cada etapa posee un carácter acumulativo en el que
influyen las etapas anteriores, pero sin determinarlas por completo. La
hermana, por lo tanto, podría superar exitosamente uno de estos ciclos a
pesar de haber presentado problemas en algún ciclo anterior y fortalecerse
al cabo de la vejez en un área que originalmente había dejado un saldo de
debilidad en su vivencia inicial64.

Se pueden hacer diversas clasificaciones; nosotros haremos una


clasificación tripartita: En la primera, incluiremos a las hermanas que
tienen menos de 45 años de edad; en la segunda, a las que tienen de 45 a 65
años de edad y la última a las hermanas de 65 años en adelante. Estas
etapas coinciden fundamentalmente con los tiempos fuertes de formación
continua. Seguiremos para este apartado la visión de Benito Goya65.

60
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral… Opus cit., 254.
61
Cf. ARNAIZ, J.M., (2002). «Un dinamismo di fedeltà creativa nell’incontro tra le
generazioni» en VANZAN P., (Ed). Oltre la porta. I consacrati e le emergenze del
nuevo millenio, Roma: Il calamo 142.
62
Cf. VC, 70.
63
Cf. HÄRRING, B., (1981). Libertad y fidelidad en Cristo. Teología moral para
sacerdotes y seglares, Vol. I, Barcelona: Herder, 181.
64
Cf. DE MEZERVILLE, G., (2003). Madurez…, Opus cit., 20-21.
65
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral…, Opus cit., 250-282.
139

Conviene enfatizar asimismo que en la vida, cualquier fase superior


requiere renovar conocimientos y energías para hacer frente a los nuevos
desafíos que hay que superar. Como afirma Guardini:

«Cada hora, cada día, cada año están vivas algunas fases de nuestra
existencia concreta; cada una de ellas se registra una sola vez, viniendo a
construir, en la totalidad de la existencia una parte que no se puede cambiar por
otras. En efecto, la tensión de la existencia y el estímulo que desde lo profundo
nos mueve a vivirla residen en el hecho que cada fase de la vida es nueva, y no
se había registrado antes, y es única, pasando después para siempre»66.

2.1. Hermanas menores de 45 años de edad


Tanto la psicología humana como la espiritual revelan dos
circunstancias a las que debemos enfrentarnos las consagradas: «el paso de
la formación inicial a la experiencia de vida más autónoma» y, unos años
más tarde, el riesgo de «la pérdida de entusiasmo» como efecto del choque
de las resistencias del ambiente a la realización de sus ideales67.

2.1.1. Situación psico-espiritual


La hermana, en esta etapa, está en la plenitud de sus cualidades
físicas y de su entusiasmo espiritual. Pero no es raro que encuentre
diferencias entre los lugares de formación y los de la misión concreta y
experimente la sensación de no estar preparada para está realidad.

Se trata, como afirma el Papa, de un momento decisivo para el


desenlace vocacional, pues «en la vida consagrada, los primeros años de
plena inserción en la actividad apostólica representan una fase por sí misma
crítica, marcada por el paso de una vida guiada a una situación de plena
responsabilidad operativa»68. Las desilusiones y las pruebas de la vida
redimensionarán sus anhelos y, si es ayudada, aprenderá a donarse hasta
alcanzar altos niveles de altruismo69.

66
GUARDINI, R., (1987). Le età della vita. Loro significado educativo e morale, Milano:
Vita e pensiero, 12.
67
Cf. ARBIZU, J.M., (1986) «Etapas de la vida humana, adolescencia, adultez y vejez y
problemática personal», en Confer 25, 355-384.
68
VC, 70.
69
Cf. GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate… Opus cit., 62.
140

2.1.2. Objetivos
La meta a alcanzar en tales circunstancias es el crecimiento en todas
las dimensiones. De consecuencia los objetivos tenderán a la superación de
las dificultades, a purificarse y a desarrollarse en vista a una auténtica vida
de fe, para alcanzar este fin será necesario:

a) Descubrir una nueva fidelidad al carisma: tomar conciencia de la


necesidad de un nuevo estilo de fidelidad a Dios que ocupe el lugar
de los ideales y entusiasmos iniciales, a veces, egocéntricos y
estimule a perseverar en la donación generosa al Reino. La reflexión
sobre la propia vocación y misión, la insistencia en meditar los
proyectos de Dios y en confiar en sus caminos, pueden servir para
progresar en un sano realismo espiritual que no disminuya la
dedicación al servicio, ni siquiera con las primeras dificultades y
decepciones que pueda experimentar70.

b) Releer la vida a la luz de Cristo71: cuando surja el cansancio y el


riesgo de la monotonía, será el momento oportuno para avanzar en el
espíritu evangélico. Es normal que en esta fase existencial coexista
aún, junto a la búsqueda de la gloria de Dios, el deseo inconsciente
de la propia gloria y la búsqueda de la estima social. Las decepciones
de esta etapa interpelan a plantear el seguimiento teniendo a Cristo
como centro y por consiguiente a revestirnos de sus sentimientos.

c) Unificación de la actividad y de la interioridad: un riesgo es el


trabajo excesivo. El esfuerzo por perseverar en la unificación de la
dimensión activa y contemplativa, tal vez en un clima de entusiasmo
por la primera dimensión y de aridez y sufrimiento por la segunda,
hacen indispensable la integración para identificarse cada vez más
con la actitud de Cristo, que hacía siempre lo que agradaba al
Padre72.

70
Cf. SANZ, A., (1991). Formación permanente… Opus cit., 179-202.
71
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral… Opus cit., 258.
72
Cf. RUIZ, F., (1985). «Vitalita e mezzi per una crescita spirituale permanente», en la
formazione permanente nella vita religiosa, Roma: Rogate, 73-95.
141

2.1.3. Instrumentos de intervención


Los medios a los que se puede recurrir varían según el ambiente, los
recursos y el estado de ánimo de la hermana. Indicamos algunos medios,
válidos en diversas circunstancias.

a) Compartir las experiencias: en esta fase la persona sufre la soledad,


por eso las convivencias pueden ser instrumentos adecuados, en las
que descubrimos que las dificultades son un hecho común, y
podamos animarnos mutuamente a encontrar respuestas adecuadas.
A este fin, las Constituciones nos animan a practicar el «diálogo
mutuo»73 y a su vez, la Exhortación postsinodal Vita consecrata,
invita constantemente a recurrir a tal coloquio humano y espiritual,
«al auxilio de una mayor confianza y un amor más grande, tanto a
nivel personal como comunitario»74 que debe efectuarse
incesantemente, pero sobre todo cuando la «fidelidad resulta más
difícil»75.

b) Acompañamiento personal: nuestras responsabilidades las tendremos


que afrontar en un ambiente indiferente a los valores religiosos. Por
esto, el consejo prudente y estimulante de un director espiritual será
de sostén para perseverar en la vocación y transformar tales
dificultades en una oportunidad propicia para la madurez humana y
para el perfeccionamiento espiritual76.

c) Tiempos fuertes de reflexión: hacia el fin de este ciclo vital es


necesario recurrir a una interrupción de esta frenética actividad para
dar lugar a una profundización de los valores vocacionales y las
tareas apostólicas. Aunque no es siempre fácil por los compromisos
adquiridos de parte del Instituto, es indispensable dar precedencia a
las necesidades personales, distinguiendo lo esencial de lo que puede
parecer urgente, teniendo en cuenta la eficacia futura de la hermana.

73
Const., SGCS, Opus cit., n. 22.
74
VC, 70.
75
CREA, G., (1996). «La sfida della vita comune», en Vita consacrata 32, 181-195.
76
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral… Opus cit., 261.
142

d) Encuentro esperanzado con los superiores77: la hermana podrá tener


necesidad de la ayuda de sus responsables para encontrar un
ambiente y una función que corresponda mejor a las circunstancias
subjetivas y a sus cualidades personales78. El sínodo de 1994 ha
insistido en la necesidad de esta comunión fraterna como un medio
de inserción satisfactoria en las actividades eclesiales y de
prolongación de la formación continua. El Papa invita también a
solicitar la «cercanía afectuosa del superior»79.

2.2. Hermanas entre 45 y 65 años de edad


En esta fase, la persona ha llegado a la edad del pleno vigor del
equilibrio y de la estabilidad interior que proviene de la asimilación de los
valores y de un centro motivador consolidado. Por una parte, puede recoger
los frutos de lo que ha sembrado en las edades precedentes y expresarlo con
el criterio de su experiencia80. Por la otra, puede empezar a sentir una cierta
angustia existencial por la falta de realización de sus ideales. Es el
momento propicio para la revisión de los proyectos personales y de los
objetivos carismáticos.

Tal existencia se hace más lógica en la perspectiva de la teoría de


Jung, según la cual la energía psíquica, en la primera parte de la existencia,
está orientada hacia el mundo externo a la búsqueda del éxito, del sexo y
del poder; pero en la segunda parte, hay un cambio hacia el interior, con el
objetivo de conquistar el tesoro que está dentro, en los niveles más
profundos. Según Jung, en esta fase la persona debe alcanzar su equilibrio,
pero con frecuencia no llega preparada a esta segunda mitad de la vida81.

77
Cf. Const., SGCS, Opus cit., n. 178: «la superiora empéñese en ayudar a cada
religiosa a realizar plenamente su consagración a Dios y a seguir cada día más de
cerca a Cristo en la búsqueda y cumplimiento de su voluntad».
78
Cf. Const., SGCS, Opus cit., n. 21; 176. En referencia a este punto, las Constituciones
expresan que «sean distribuidos los oficios y cargos de acuerdo con la aptitud y
especial vocación de cada una».
79
VC, 70.
80
Cf. GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate… Opus cit., 76.
81
Cf. JUNG, C.G., (1983). Gli stadi della vita, en Opere, III, Turín: Boringhieri, 427.
143

2.2.1. Situación psico-espiritual


El apogeo de las capacidades físicas se está superando82, pero a nivel
psicológico es el momento favorable de la estabilidad en el trabajo, que se
refleja en la fidelidad con que ejecutan las tareas asumidas83, la hermana en
esta fase, es capaz de asumir responsabilidades en colaboración con otras
personas o instituciones84.

Por otra parte, una característica típica de esta época es la presencia


de la crisis del sentido de la vida y del demonio meridiano85. Es decir, la
persona, en la plenitud de su desarrollo psicológico y profesional, ve
desaparecer la frescura de su entusiasmo juvenil y siente una
desorientación86. Frecuentemente su existencia carece de motivaciones y la
sensación de rutina e inquietud es cada vez más fuerte.

Además, en este periodo, todo lo que había dejado por el reino – el


mundo sexual afectivo, la libertad individual y el ansia de poseer – puede
aparecer con una novedad e intensidad desconocida anteriormente87. El
cansancio espiritual y las dificultades tanto en las actividades apostólicas
como comunitarias pueden complicar aún más este momento crítico
generando una profunda desilusión que puede disminuir el nivel de las
aspiraciones personales88. La Exhortación postsinodal, dice al respecto:

«En la fase de la edad madura, junto con el crecimiento personal puede


presentarse el peligro de un cierto individualismo, acompañado a veces del
temor de no estar adecuadas a los tiempos, o de fenómenos de rigidez, de
cerrazón, o de relajación»89.

82
Cf. CREER, G., (1992). La seconda metà della vida. Come cambiano le donne negli
anni della madurità, Milán: Mondadori.
83
Cf. GARRIDO, J., (1989). Adulto y cristiano. Crisis de realismo y madurez cristina,
Santander: Sal Térrea, 106-129.
84
Cf. GIORDANI, B., (2001). Donne consacrate… Opus cit., 77.
85
Sal, 90, 6: Ab incursu et demonio meridiano (el azote que asola al medio día)». Cf.
ALVAREZ, J., (1983). «La segunda edad o la tentación del demonio meridiano» en
Vida Religiosa, 54, 9-22.
86
Cf. CERDA F. J., (1993). «Rimotivare a "metà della vita" la propria esistenza
consacrata» en Vita Consacrata n. 29, 216-231; WHITEHEAD E., WHITEHEAD J.,
(1979). Christian Life Patterns. The Psychological Challenges and Religious
Invitations of Adult Life, Image Books, New York.
87
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral… Opus cit., 264.
88
Cf. DIEZ, M., (1983). La segunda edad en su base humana: austeridad y equilibrio en
Vida religiosa, 54, 9-22.
89
VC, 70; Cf. RUIZ, F., (1987). Vitalità… Opus cit. 73-75.
144

2.2.2. Objetivos
a) Interiorización de la vida teologal: es el momento oportuno para dar
el paso de la extroversión del activismo a la introversión y al
encuentro con uno mismo, de la dispersión y superficialidad de una
fe inmadura a la armonía y a la apertura plena al designio divino
sobre la vocación y misión. Por tanto, hay que descubrir de modo
nuevo y adecuado, los valores evangélicos que iluminen, purifiquen
y fortifiquen las propias vivencias espirituales, leyendo la propia
historia a la luz de Dios.90

Tales valores nos ayudarán a contemplar el pasado guiado por un


Dios providente para purificarlo y reconciliarnos con Él. El hoy será
visto como un momento de gracia, para sentir con alegría que todo es
posible en «aquel que da la fuerza». Y será motivo de
enriquecimiento con nuevos impulsos que fortalecerán nuestra
ofrenda generosa a Cristo y a su Iglesia91.

b) Nuevo encuentro y fidelidad dinámica al carisma. La experiencia


adquirida y las dificultades sufridas, han reducido el sentido de
omnipotencia; se requiere ahora con urgencia una nueva conciencia
del carisma en sus valores esenciales. Es el momento propicio de
ayudar a la comprensión de los valores fundamentales del espíritu de
nuestra madre fundadora, para henchir de nuevo entusiasmo la
vocación. Tal encuentro con el carisma, constituye el elemento
primario de la búsqueda de lo esencial, ya que está orientado a
renovar el ser integral de la hermana92.

Pero también el servicio específico tendrá necesidad de ser


redescubierto, profundizado y realizado de modo más evangélico,
con una penetración mayor de las ideas fundamentales del carisma93.

c) Reciclaje doctrinal y profesional: es indispensable la profundización


bíblica y teológica, el estudio de los documentos del magisterio

90
Cf. AUBRY, J., (1982). La formazione permanente dei religiosi en Formazione alla
vita religiosa apostolica, Milano: Ancora 1982, 85-97.
91
Cf. MERCATALI, A., (1986). «La guida spirituale nelle principali tappe della vita» en
La guida spirituale nella vita religiosa, Roma: Rogate, 143-172.
92
Cf. ALONSO, M.S., (1985). «La formación continua como exigencia de fidelidad» en
Vida religiosa 58, 414-424.
93
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral… Opus cit., 267.
145

universal y particular, la actualización profesional y técnica94. Una


amplia información sobre las nuevas orientaciones teológicas y
morales, sobre los signos de los tiempos, sobre los métodos recientes
y los contenidos de las actividades, ésta estimulará a reasumir con
renovada energía la actividad propia95.

2.2.3. Instrumentos de intervención


Para esta fase, los métodos se inspirarán en la implicación del sujeto.
Este deberá comprender, que no se trata sólo de una comprensión
intelectual sino de una actitud nueva, madura y evangélica, que sólo su
empeño activo le permitirá alcanzar. El recurso a los métodos pasivos, por
tanto, no es apropiado para la consecución de la transformación interior96.
Se deben usar métodos activos e idóneos para suscitar la participación y el
esfuerzo en la obtención de los nuevos valores. Sin el empeño del
interesado, el esfuerzo de renovación producirá escasos frutos. A
continuación presentamos algunos métodos útiles para este fin:

a) Suscitar una nueva experiencia de Dios: la finalidad consistirá en


promover lo más posible la conciencia de ser llamada por Dios,
consagrada por Él y destinada a ser santa. Regularmente, durante el
primer período de la edad adulta hay una inclinación hacia el
activismo. Ahora es el momento de contrarrestar esta unilateralidad
potenciando el aspecto contemplativo. Privilegiar los espacios
prolongados de silencio, tal como hacía Jesús con sus apóstoles
cuando les invitaba: «venid conmigo a un lugar retirado y tranquilo y
descansad un poco»97

b) Reflexionar sobre el carisma: «en la dimensión del carisma – afirma


la Exhortación postsinodal Vita consecrata – convergen, finalmente
todos los demás aspectos, como en una síntesis que requiere una
reflexión continua sobre la propia consagración»98. Por eso, la
reflexión individual y comunitaria sobre la figura de nuestra madre,
la historia del Instituto, su espíritu y su actual misión en la Iglesia

94
Cf. PI, 68.
95
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral… Opus cit., 268.
96
Cf. GRIÈGER, P., (1985). La formazione permanente, Milano: Ancora, 47-49.
97
Cf. Mt 6,13; GRUN, A., (1988). La mitad de la vida como tarea espiritual. La crisis
de los 40-50 años, Madrid: Narcea.
98
VC, 71.
146

nos inducirán a comprender y reanimar los elementos esenciales del


carisma.

Los cursos sobre espiritualidad, la autoevaluación de la propia


respuesta en el servicio y de los resultados obtenidos en él, y la
consideración de los desafíos de la Iglesia, nos conferirán una nueva
sensibilización respecto a la misión específica que cumplir y nos
prepararán el ánimo a un renovado esfuerzo por adecuar eficazmente
la Obra iniciada por nuestra madre fundadora al hoy de la historia.
Naturalmente, «esto exige de cada miembro el estudio asiduo del
espíritu del Instituto [...], con el fin de mejorar así la asimilación
personal y comunitaria»99.

c) Participar en cursos de actualización pastoral: «es necesario


mantener una mentalidad flexible y abierta, para que el servicio sea
comprendido y desempeñado según las exigencias del propio
tiempo»100. Por este motivo, la participación en cursos de reflexión
teológica y la revisión de las actividades desarrolladas, potenciará
una preparación actualizada para el cumplimiento de las tareas en el
porvenir101.

d) Organización de la formación continua: el modo concreto de llevar a


cabo la formación asume formas muy variadas. En efecto, una cosa
son y exigen las etapas normales del desarrollo de la personalidad y
otras, las crisis individuales, que pueden provenir «a causa de
diversos factores externos – cambio de lugar o de oficio, dificultad o
fracaso en el trabajo, incomprensión, marginación, etc., – sean por
motivos personales, como la enfermedad física o psíquica, la aridez
espiritual, lutos, problemas de relaciones interpersonales, fuertes
tentaciones, crisis de fe o de identidad, sensación de insignificancia y
otros semejantes»102.

En tales circunstancias, la intervención deberá ser personalizada; con


la posibilidad de retirarse a lugares de oración, con un guía espiritual

99
VC, 71; Cf. CERDA, F.J., (1993). «Rimotivare a metà della vita la propia esistenza
consacrata», en vita consacrata, 29, 216-213.
100
VC, 71.
101
Cf. GIACOMELLI, B., (1991). «Creativita e formazione permantente», en
Consacrazione e servizio 1, 51-55.
102
VC, 70.
147

que ayude a transformar tales situaciones en tiempos de gracia y


perfeccionamiento espiritual.

2.3. Hermanas de más de 65 años de edad


Es necesario aclarar que la formación, que se prolonga desde la
primera respuesta hasta la final, tiene necesidad de asumir en la fase del
ocaso un papel activo para facilitar la preparación al encuentro con Dios103.
Aunque todavía el Instituto no se ha encontrado con este problema, es
necesario estar preparadas para afrontarlo adecuadamente.

A este propósito, la Exhortación postsinodal dice que «en la vida


fraterna tiene un lugar importante el cuidado de los ancianos y enfermos»104
y en nuestras Constituciones leemos: «haya para las enfermas el más
dedicado amor y paciencia»105 que bien podremos aplicar para nuestras
hermanas ancianas.

2.3.1. Situación psico-espiritual


Los especialistas describen los elementos típicos de esta etapa como
lo inverso de la niñez y de la adolescencia. Se efectúa una inversión de
marcha con la involución de los aspectos fisiológicos y sociales
desarrollados desde la aurora de la existencia. Estos cambios influyen en el
nivel psicológico. La memoria para los acontecimientos recientes se reduce
sensiblemente; en cambio los recuerdos pasados se presentan con una
lucidez extraordinaria. Las capacidades intelectuales son seriamente
influenciadas por la dependencia de los sentidos: disminuyen las
habilidades, el control de los impulsos, de los reflejos orgánicos y de las
emociones. Se deja llevar fácilmente por estímulos de impaciencia, de
agresividad, de variación del humor106.

Uno de los problemas más lamentables en la vejez es la falta de


significado. Si a esto se añade la sensación de ser un peso para los demás,
se corre el peligro de caer en la más profunda depresión sea por motivos
ambientales y por la sensación de fracaso en la realización personal107.

103
Cf. EE, 48.
104
VC, 44.
105
Const., SGCS, Opus cit., 26.
106
Cf. BISSI, A., (1982). «Note psicologiche della terza età» en consacrazione e servizio
31, 8-9;27-31.
107
Cf. AMERY, J., (1988). Rivolta e rassegnazione. Sull’invecchiare, Turín: Boringhieri.
148

2.3.2. Objetivos
a) Compartir el misterio pascual de Cristo: todo consagrado reproduce
en la fe la pasión, muerte y resurrección de Cristo. En esta etapa se
descubre su importancia y entra en ella libremente, como Jesús en su
pasión, con una actitud de total donación al Padre, en la seguridad de
recibir la definitiva vida en Cristo resucitado de entre los muertos108.

Por eso, recuerda el Papa que esta etapa «ofrece a la persona


consagrada la oportunidad de dejarse plasmar por la experiencia
pascual configurándose con Cristo crucificado, que cumple en todo
la voluntad del Padre y se abandona en sus manos hasta entregarle el
espíritu»109.

b) Aceptación de la propia realidad existencial: la aceptación de los


propios límites es signo del acto de confianza y de abandono total en
el Señor. En esta etapa, como en todo el camino de madurez, la
verdadera solución a los problemas se inicia con el conocimiento y la
aceptación de la realidad de los eventos. Se debe aceptar el desapego
de las cosas, de los oficios, de las tareas pastorales, dejando el lugar
a quienes vienen detrás110.

c) Servir a la Iglesia con solicitud: Su testimonio será de gran ayuda a


la Iglesia y al Instituto111, tienen mucho que dar en sabiduría y
experiencia en la comunidad porque «han empleado su vida en
servicio a Dios y en la obra del Instituto»112 y su misión continúa
siendo válida y meritoria, aun cuando, por motivos de edad o de
enfermedad, se hayan visto obligados a dejar sus propias actividades.

2.3.3. Instrumentos de intervención


a) Integración en la comunidad: la persona anciana tiene necesidad de
un ambiente estable, donde se sienta bien, es necesario que encuentre
en el Instituto, teniendo en cuenta que su vocación y misión

108
Cf. GOYA, B., (1998). Formación integral… Opus cit., 268
109
AUBRY. J., (1991). Problema attuali di vita consacrata, Turín: Leumann, 119-142.
110
Cf. SUÁREZ DEL VILLAR, M., (1979). «Preparación remota y próxima para la tercera
edad» en vida religiosa 46, 273-281.
111
Cf. VC, 44.
112
Const., SGCS, Opus cit., 22
149

conservarán aún todo su significado, un clima conveniente para el


desarrollo en estas dos dimensiones.113

La comunidad deberá proseguir la tarea de sostenerla humana y


espiritualmente. Las hermanas que han vaciado su vida en la entrega
generosa a Dios y al Instituto tienen el derecho a no sentirse
excluidos de la fraternidad y de recibir la caridad y la comprensión
de las hermanas114. Si se sienten apreciadas por su misión en la
comunidad, mantendrán sus intereses vitales y seguirán potenciando
su donación al Señor115.

b) Una ocupación adecuada: una de las mejores formas para gestionar


positivamente la ancianidad es la perseverancia en el espíritu
altruista. Es posible encontrar para las hermanas ancianas, según sus
fuerzas, papeles útiles dentro del Instituto y de la comunidad.

Conclusión
Las tres generaciones tenemos necesidad de vivir con atención y
vigilancia. Es oportuno saber que la interacción entre ellas da la medida de
la calidad de la formación y de la capacidad de entrar en camino de
reciprocidad e integración necesaria para el conjunto de los años de nuestra
vida116, a este propósito, subrayan nuestras Constituciones que:

«[…] para crecer en la caridad es necesario que aumente el conocimiento


mutuo y el trato amistoso. [...] recuerden las jóvenes que las mayores han
empleado su vida en servicio a Dios y en la obra del Instituto; reconozcan por
tanto y aprovechen sus conocimientos y experiencias. Esfuércense las mayores
en comprender los anhelos justos de las jóvenes»117

La formación en su aspecto existencial, es un proceso que cada una


realiza en el vivo de la propia existencia y en las relaciones consigo misma,
con los otros, con el ambiente, recorriendo los caminos de crecimiento y de
transformación de la sociedad actual.

113
Cf. GRIÈGER, P., (1992). «Aiuto psico-pastorale ai religiosi d’età avanzata» en Vita
Consacrata n. 28, 563-573.
114
Cf. Const., SGCS, Opus cit., 22
115
Cf. RODRÍGUEZ, J. V., (1986). «Vejez y vida religiosa» en Confer n, 25, 471-791.
116
Cf. ARNAIZ, J.M., (2002). Un dinamismo di fedeltà… Opus cit., 147.
117
Const. SGCS, Opus cit., n. 22.
150

Para concluir esta parte, me parece oportuno citar una reflexión sobre
el sí de la madurez del padre Alberione118, que sintetiza el camino de los
consagrados a través de las etapas difíciles de la vida:

«Es fácil dar un sí generoso cuando se es joven, cuando no se han tenido


pruebas, cuando la vida ha transcurrido acompañada de situaciones favorables, y
las pequeñas dificultades encontradas se han superado con facilidad. Pero en un
cierto momento nos damos cuenta que somos insuficientes. Nos creíamos
capaces de hacer, de convencer, de construir, y experimentamos nuestra
incapacidad.

Esperábamos encontrar confianza, que todo fuera fácil, sencillo… y nos


encontramos con personas muy complicadas. Entonces nos viene una sensación
de cansancio. Es el Señor quien purifica en un 99%. Quita la presunción, la
seguridad que ponen en ustedes más que en el Señor. Quita la idea de que el bien
se puede realizar fácilmente, mientras que deben experimentar que el bien se
realiza con sacrificio, con muchas lágrimas y algunas veces, hasta con
derramamiento de sangre. El Señor les deja sólo el 1%, pero con él harán cosas
maravillosas. Y entonces el eventual cansancio no es contrario a la vocación: es
prueba de la originalidad de la vocación, un signo de que son llamadas para algo
grande.

Recuerden que hasta que no experimenten esta purificación, el Maestro


Divino no les confiará una gran misión para desempeñar. Si quieren producir
fruto, recuerden que el Padre Celestial les podará. El sarmiento que no da fruto
será cortado, y aquel que produce fruto será podado: es el Evangelio.

Cuando llegue el tiempo en que podrá hacerles experimentar el


anonadamiento de ustedes mismas, recuerden que ha llegado el momento de
decir el segundo SI: consciente, generoso, despojado de todo lado humano. Esta
es la verdadera entrega de ustedes mismas: entonces no existirá más el sentido
de vanidad, sino sólo la búsqueda de la gloria de Dios. El Señor ha considerado
que ha llegado el momento de hacerlas madurar, de darles esta profundidad y de
hacerlas verdaderamente fructuosas en el camino de Dios.

Recuerden que deben pasar por esta prueba de purificación, Y esta obra
de purificación que cumple el Señor es el segundo "SI" de su vida religiosa, y
diría, que es el sí que verdaderamente vale. Han comenzado con generosidad en
la vida religiosa y han encontrado desilusiones. Recuerden que deben sufrir aún
más en la Congregación, por su causa: serán las hermanas, las superiores, las
mismas obras cumplidas, que las hagan sufrir, llevándolas a un sentido de
cansancio y de desilusión.

Ha llegado entonces el momento de dar al Señor el segundo SI»

118
ALBERIONE, S., (1966), Meditación en el curso de ejercicios..
CONCLUSIÓN

Al finalizar este trabajo, hemos constatado que la vida religiosa es


una realidad maravillosa en su consagración radical al Señor, en su total
donación a la Iglesia y al mundo y en la meta de santidad a la que está
orientada con prioridad. No obstante los problemas y dificultades,
representa para nosotras el camino a recorrer para una realización plena en
la propia vocación y misión sobre la tierra.

Hemos mostrado que no podemos dar una visión íntegra de la vida


consagrada si se excluyen los elementos antropológicos porque «gratía non
tollit naturam, sed supponit, sanat, perficit et elevat eam». La gracia no
destruye la naturaleza sino que la supone, la sana, la perfecciona. La prueba
más alta de su importancia la tenemos con Cristo que se encarnó para
redimir al hombre y «en Él la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha
sido elevada también en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios, con
su encarnación, se ha unido en cierto modo a todo hombre. Trabajó con
manos de hombre, pensó con inteligencia de hombre, amó con corazón de
hombre»1.

Podemos sostener, por consiguiente, que la personalidad de los


consagrados, debe ser edificada, en primer lugar, sobre una base humana y
cristiana sólida, para que apoyándose en sólidos cimientos, puedan
identificarse con el propio carisma.

El contexto actual, es otra realidad que interpela a la vida


consagrada, con sus constantes provocaciones y con el fenómeno de la
secularización que lucha afanosamente por construir un mundo sin Dios. El
reto para nosotras es presentar la imagen viva del hombre nuevo que
camina hacia su plenitud y su realización en Cristo. A no vivir indiferentes
ante la realidad que se vive de individualismo, consumismo y
egocentrismo, sino ser testimonios con la vivencia consciente de la libertad,
la responsabilidad delante del otro, la donación gratuita que lleva a dar la
1
Cf. GS, 22; RH, 8.
152

propia vida sin esperar nada a cambio. A la luz de la fe, significa vivir esta
realidad de comunión a imagen de la Trinidad que se da a conocer al
hombre en el amor, la donación, la docilidad. Significa construir el Reino
de Dios en el mundo con los criterios del Evangelio.

Hemos verificado que «llevamos un tesoro en vasijas de barro para


que aparezca que la potencia extraordinaria viene de Dios y no de
nosotros»2 Pero lo importante es que lleguemos a tener una conciencia
clara del tesoro que poseemos gracias a un don gratuito, un don que es
capaz de llenar de satisfacción el corazón y de transformarnos en testigos
gozosos y luminosos de la Buena Nueva. Este don que empuja a la misión,
y que para las SGCS se concretiza en el servicio al sacerdote necesitado,
representa un tesoro que custodiar. Es una actividad, que aunque sea eficaz
y efectiva, sin el espíritu de servicio, oblación y sacrificio será árida. Por lo
tanto, para las SGCS expresa una misión de persona consagrada, que tiene
un corazón pobre, casto y obediente. Por esta razón, el modo justo de
desempeñar la misión se debe distinguir de «un espíritu amoroso, una
exquisita caridad, sana y alegre, en un clima de comprensión y de
respeto»3.

A este punto resulta evidente que para mantener la llama encendida,


es necesario poner atención a la formación permanente con un itinerario
que conduzca a una «progresiva asimilación de los sentimientos de Cristo
hacia el Padre»4. Como nos dice la Instrucción Caminar desde Cristo: «tal
camino no podrá sino durar toda la vida, para comprometer toda la persona,
corazón, mente y fuerzas5, y hacerla semejante al Hijo que se dona al Padre
por la humanidad»6.

Este modelo está construido en el misterio de la humanidad asumida


del Verbo eterno y, señala la posibilidad de relación entre gracia y
naturaleza, una compenetración recíproca. Porque no se puede hablar de
una formación íntegra si no llega a tocar, purificar y transformar no sólo los
valores visibles, sino también los interiores, todo a imagen del Hijo que se
inmola por amor7. Significa vivir en una actitud de continua formación, de

2
2 Cor 4,7.
3
Const. SGCS. Opus cit., n. 8.
4
VC, 65.
5
Cf. Mt 22,37
6
Caminar desde Cristo, 15.
7
CENCINI, A., (2002). Formazione… Opus cit., 2, 33.
153

dejarse tocar por la vida, por los otros, en cada situación existencial y
aprender en cada edad y en cada experiencia de vida. De esta forma, la
formación en su aspecto existencial, permanece siempre un proceso que la
persona realiza en el vivo de la propia existencia y en las relaciones
consigo misma, con los otros, con el ambiente, recorriendo los caminos de
crecimiento y de transformación de la sociedad actual.

A este fin, hemos delineado un proyecto para las SGCS que


sintetizamos brevemente para que el programa sea eficaz, en los siguientes
términos:

En primer lugar delineamos los niveles de intervención. Explicamos


que responsable de la formación permanente es tanto cada hermana como
quien cumple el servicio de la autoridad8. El lugar ordinario es la vida
común donde todo gira (o debe girar) en función del crecimiento de todos.
«La vida fraterna en común [...] nos enseñará a tener un solo y mismo
espíritu»9. El ritmo será el transcurso de la vida y de las actividades
diarias10. Lo ordinario de la vida cotidiana será el momento propicio de la
formación, sin excluir los períodos extraordinarios. Es entrar en una
dinámica que acoja el ritmo del tiempo (diario, semanal, mensual y anual)
como un don para una formación continua.

Otra estrategia importante será tener en cuenta la etapa que la


hermana está viviendo. Significa encontrar en cada ciclo vital una tarea que
realizar y un modo específico de ser11 y de servir. Para dar una visión más
completa, hicimos una clasificación tripartita:

Para las hermanas menores de 45 años: el paso de la formación


inicial y más tarde la pérdida de todo entusiasmo12 pueden llevarnos a una
vida rutinaria en la que las ilusiones se apagan.

Estas dificultades son, sin embargo, retos para una comprensión más
auténtica de lo que el seguimiento exige. Por eso los objetivos tienden a la
superación de las dificultades y a desarrollarse en vista a una vida de fe que

8
Const., SGCS, Opus cit., 171.
9
IDEM, 19.
10
Cf. IBIDEM, 44.
11
Cf. VC, 70.
12
Cf. PI, 70.
154

implica descubrir una nueva fidelidad al carisma, releer la vida a la luz de


Cristo y la unificación de la actividad y de la interioridad.

Las convivencias y los intercambios de experiencias, el consejo


prudente de un director espiritual y los tiempos fuertes de oración serán
medios que animarán a la hermana en esta fase.

En lo referente a las hermanas de 45 a 65 años: la hermana ha


llegado al equilibrio y a la estabilidad interior que proviene de la
asimilación de los valores. Sin embargo, puede experimentar angustia por
la falta de realización de sus ideales.

Las metas en esta fase abrazan todos los niveles de la personalidad.


Será necesario, por lo tanto, una interiorización de la vida, descubrir un
nuevo encuentro de fidelidad dinámica al carisma y el reciclaje doctrinal y
profesional.

Para las hermanas de 65 años en adelante: este período tiene la


función de iluminar el sentido de la existencia terrena y de aceptarla con
espíritu agradecido. Por eso es el momento propicio para compartir el
misterio pascual de Cristo, aceptación de la propia realidad existencial y
servir a la Iglesia con esmero por medio del testimonio, la sabiduría y la
experiencia adquirida en el transcurso de los años vividos. Una
intervención adecuada para lograr estas metas, será la integración en la
comunidad con una ocupación adecuada y la ayuda espiritual oportuna.

Para concluir este trabajo, no podemos olvidar el modelo excepcional


de consagrada de la figura de María, cuya vocación de Madre de Dios se
desarrolló en la más singular simplicidad, en el plan de Dios la perfecta
consagrada aparece como una mujer exquisita «bendita entre las mujeres».
Mujer que ha respondido en plenitud a su vocación y misión e invita a
reflejarnos en ella, para ser estimuladas a vivir con ella los valores de su
vocación específica.
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diciembre de 1963.
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Noviembre de 965.
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caritatis, 28 de octubre de 1965.
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INDICE

SIGLAS Y ABREVIATURAS……………………………………………………. 3
INTRODUCCIÓN………………………………………………………………….. 5

PARTE I
IDENTIDAD Y MISIÓN DE LAS SIERVAS GUADALUPANAS DE CRISTO 9
SACERDOTE

CAPITULO I. LA IDENTIDAD DE LAS SGCS ………………………………………… 11

1. Breve contexto histórico …………………………….………………………….. 11


1.1. María de Jesús Guizar Barragán, Fundadora de las SGCS ………….……… 11
1.2. La Fundación en Tulpetlac ……………………..…………………………… 15
1.3. Desarrollo del Instituto …………….………………………………………... 18
2. Finalidad espiritual …………………………………………………………….. 19
3. Fundamento teológico ………………………………………………………….. 20
4. Situación actual del Instituto ………….………………………………………… 22
4.1. Quiénes son las Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote, hoy .………….. 22
4.2. Presencia del Instituto de Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote en el
mundo y cómo desempeña el carisma ……………………………………………. 27

CAPITULO II. UN CARISMA AL SERVICIO DE LA IGLESIA ……………………………. 31

1. Servir a Cristo sacerdote en sus sacerdotes ……………………………………. 32


2. Actividad propia ………………………………………………………………... 34
3. Espíritu propio ………………………………………………………………….. 34
4. Servicio de Martha y María ……………………………………………………. 36
166

PARTE II
DIMENSIÓN HUMANA EN LA VIDA CONSAGRADA 39

CAPÍTULO I. LA DIMENSIÓN HUMANA……………………………………………… 43

1. Elementos antropológicos…………………………………………………..…… 43
1.1. El hombre como ser personal y libre………………………………………… 44
1.2. El hombre, ser relacional ………………………………………………..…… 48
1.3. El hombre ser trascendente…………………………………………………… 49
1.4. El hombre, Imagen de Dios……………………………………………….….. 52

2. Elementos psicológicos…………………………………………………………. 53
2.1. Los tres niveles de la vida psíquica………………………………………….. 54
2.1.1. Nivel psico-fisiológico…………………………………………………… 55
2.1.2. Nivel psico-social………………………………………………………… 55
2.1.3. Nivel racional- espiritual. ……………………………………………….. 56
2.2. Vida afectiva………………………………………………………………… 57
2.3. Situaciones problemáticas…………………………………………………… 60
2.3.1. La inmadurez afectiva …………………………………………………… 62
2.3.2. El problema de la imagen de sí…………………………………………... 66
2.3.3. Los mecanismos de defensa……………………………………………… 68
Conclusión…………………………………………………………..……………… 71

CAPITULO II. INTEGRACIÓN HUMANA EN LA VIDA CONSAGRADA…………………… 73

1. La vocación…………… ………………………..……………………………… 74
1.1. Iniciativa Divina y respuesta humana……………………………………….. 74
1.2. La vida consagrada………………………………………………………….. 78
1.3. Los consejos evangélicos……………………………………………………. 81
1.3.1. La obediencia…………………………………………………………….. 85
a) la obediencia cristiana………………………………………………….. 86
167

b) El consejo de la obediencia…………………………………………….. 87
c) La obediencia a niveles de la vida psíquica…………………………….. 89
d) Abusos del voto de obediencia…………………………………………. 91
1.3.2. La castidad……………………………………………………………….. 93
a) La castidad cristiana…………………………………………………….. 94
b) la castidad consagrada…………………………………………………... 94
c) La castidad a niveles de la vida psíquica……………….………………. 96
d) Abusos de la castidad…………………………………………………… 98
1.3.3. La pobreza……………………………………………………………..…. 101
a) Pobreza cristiana………………………………………………………... 102
b) Pobreza consagrada……………………………………………………... 102
c) La pobreza a niveles de la vida psíquica………………………………... 103
d) Usos y abusos a los diferentes niveles………………………………….. 104
Conclusión…………………………………………………………………………. 105

PARTE III
DESAFÍOS PARA LA FORMACIÓN PERMANENETE DEL INSTITUTO DE 107
LAS SIERVAS GUADALUPANAS DE CRISTO SACERDOTE

CAPITULO I. PRINCIPALES DESAFÍOS DE LAS SIERVAS GUADALUPANAS DE CRISTO


SACERDOTE……………………………………………………………………….… 111

1. El contexto actual y la vida consagrada ………………………………………... 111


2. La integración humana en las Siervas Guadalupanas de Cristo Sacerdote…….. 114

CAPITULO II. LA FORMACIÓN PERMANENTE EN LAS SGCS, SEGÚN EL VI CAPÍTULO


GENERAL……………………………………………………………………………. 119

1. La “ratio formationis” en el Instituto de Siervas Guadalupanas de Cristo


Sacerdote…………………………………………………………………………… 120
168

1.1. La elección de prioridades…………………………………………………… 121


1.2. La aplicación de las prioridades…….……………………………………….. 121

2. La Evaluación…………………………………………………………………… 122
2.1. Las evaluaciones anuales……………………………………………………. 122
2.1.1. Dificultades ……………………………………………………………… 123
2.1.2. El Diagnóstico del 2007………………………………………………….. 124

CAPITULO III. PROPUESTA A PARTIR DE LOS RESULTADOS DE LA EVALUACIÓN……... 127

1. Planificación y estrategias………………………………………………………. 127


1.1. Niveles de responsabilidad………………………………………………….. 128
1.1.1. Obligaciones del Instituto………………………………………………… 128
1.1.2. Aplicación en las casas locales…………………………………………… 129
1.1.3. Responsabilidades a nivel individual…………………………………….. 130
1.2. Contenido de la formación ………………………………………………….. 131
1.3. Ritmo de la formación permanente………………………………………….. 133
1.3.1. Formación permanente diaria …………………………………………… 134
1.3.2. Formación permanente semanal…………………………………………. 135
1.3.3. Formación permanente mensual…………………………………………. 135
1.3.4. Formación permanente anual…………………………………………….. 136
1.4. Lugar ordinario de la formación…………………………………………….. 136

2. La formación integral en las etapas de la vida…………………………………. 137


2.1. Hermanas menores de 45 años de edad……………………………………… 139
2.1.1. Situación psico-espiritual……………………………………………….. 139
2.1.2. Objetivos………………..……………………………………………….. 140
2.1.3. Instrumentos de intervención……………………………………………. 141
2.2. Hermanas entre 45 y 65 años de edad………………………………………. 142
2.2.1. Situación psico-espiritual……………………………………………….. 143
2.2.2. Objetivos…………………………………………………………….….. 144
2.2.3. Instrumentos de intervención…………………………………………… 145
169

2.3. Hermanas de más de 65 años de edad………………………………………. 147


2.3.1. Situación psico-espiritual………………………………………………... 147
2.3.2. Objetivos……………………………….………………………………... 148
2.3.3. Instrumentos de intervención……………………………………………. 148
Conclusión…………………………………………………………………………. 149

CONCLUSIÓN……………………………………………………………………. 151
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………... 155
ÍNDICE…………………………………………………………………………..… 165

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