Fuentes Bueno Hipocrates

31/10/2017 Gustavo Bueno, Juan Bautista Fuentes Ortega, La filosofa, hoy, El Catoblepas 2:16, 2002
Separata de la revista El Catoblepas ISSN 1579-3974

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El Catoblepas nmero 2 abril 2002 pgina 16
La filosofa, hoy
Madrid, jueves 4 de marzo de 1999
Gustavo Bueno
Juan Bautista Fuentes
Esmeralda Garca & pblico
Tercera mesa de discusin dentro del curso La Filosofa de Gustavo Bueno (Madrid, 22 de febrero al 5 de marzo de
1999), organizado por el Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid, en colaboracin con la Universidad
Complutense celebrada en el saln de actos del Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid el jueves 4 de marzo de
1999. Participantes: Gustavo Bueno, Juan Bautista Fuentes. Moderadora: Esmeralda Garca. Intervinieron tambin dos
miembros del pblico.
{Transcripcin realizada por Jos Carlos Lorenzo Heres, a partir de la grabacin en video de la integridad de la sesin de tres
horas, sujeta a posibles errores de interpretacin auditiva. Los intervinientes hablaron sin tener papeles delante, por lo que el
lector no debe olvidar en ningn momento que este texto ofrece la transcripcin literal de un discurso hablado, y no escrito o
ledo, en el que se pierden los gestos y las modulaciones de la voz. Se han utilizado los entrecomillados y las cursivas para
procurar trasladar de alguna manera los nfasis de los intervinientes en sus discursos.}
Esmeralda Garca:
Buenas tardes. Un da ms vamos a dialogar con el profesor Gustavo Bueno sobre Filosofa. El objeto de las
reflexiones de hoy es la propia Filosofa. Las cuestiones sobre el tema las va a plantear el profesor Juan Bautista
Fuentes, en torno a un opsculo que hizo hace tiempo el profesor Bueno sobre Qu es la filosofa? El profesor Fuentes
interpreta que detrs de la opinin del profesor Bueno sobre qu es la filosofa?, subyace la Idea de Academia
platnica, no es as? Sobre eso es sobre lo que l va a hacer su reflexin, su ponencia; va a plantear sus cuestiones, a
las que despus, como todas las tardes, replicar el profesor Gustavo Bueno. Yo nicamente les pedira a los dos
ponentes, a los dos compaeros que, por favor, fueran muy rigurosos con el tiempo para que luego despus nos dejara
un pequeo descanso y, tambin, un pequeo espacio para aquellos que quieran dialogar con la mesa. Muchas gracias.
Juan Bautista Fuentes Ortega:
[1] Pues muy bien, gracias. Vamos a ver: Gustavo Bueno escribe hace dos o tres aos un opsculo que se llama:
Qu es la filosofa? (que l y yo tuvimos ocasin de discutir en su casa largo tiempo, como recordar). Yo no voy a
reproducir ahora aqu el curso del argumento que es muy prolijo, muy complejo; voy a atenerme exclusivamente a los
resultados, para tomarlos como punto de partida para plantear una cuestin que a m me parece de mucho inters.
En este opsculo Qu es la filosofa? (que adems creo recordar que es una conferencia, o que es el resultado
de una conferencia, que l da a profesores de Enseanza media), Gustavo Bueno establece una opinin
verdaderamente radical sobre el estado actual de la filosofa universitaria en nuestro pas, segn la cual, la filosofa
universitaria actual, en nuestro pas, ya ni siquiera podra decirse que es metafsica; porque si es metafsica es
pertinente, es significativa, es decir, es susceptible de intervenir ante ella, de desarrollar una crtica dialctica. Diramos
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as: en la medida en que sea metafsica, todava alimenta a la propia crtica de la metafsica (en la que consiste la propia
estructura y funcin del pensamiento de Gustavo Bueno).
Y es peor: cree que la filosofa universitaria se ha ensimismado, se ha engolfado, se ha encapsulado en mera

tcnica hermenutica o crtica filo-histrico filolgica. Por tanto que, en realidad, los profesores de filosofa, sin
perjuicio de su mayor o menor competencia naturalmente lo que estn haciendo ya, es reducindose a hacer
comentarios crticos de lo que un autor ha dicho, de lo que otro autor ha dicho, que otro autor ha dicho, indefinidamente;
y, por tanto, que han perdido, por decirlo as, el anclaje con el presente, con el presente poltico, fundamentalmente,
desde el cual tendra sentido plantearse las cuestiones filosficas y respecto del cual la filosofa puede incidir de una
manera crtica.
En consecuencia, lo peor que se podra decir no es ya que sean metafsicos, es que no son ni metafsicos, en
cuanto que esta filosofa ni siquiera reproduce, siquiera fuera ideolgicamente, cuestiones polticas del presente; es decir
que es, por decirlo as, ciega, irrelevante, respecto del presente y, por tanto, que est engolfada en una tarea indiferente
a la situacin poltica; y que no tiene otro inters que el que pueda tener lo que, por otro lado, estuvieran haciendo los
compaeros en los departamentos correspondientes de filologa: releyendo a Tucdides, o a Polibio, en vez de a Platn,
o en vez de a Aristteles.
A partir de aqu, Gustavo Bueno (si no lo dice, parece que es lo que piensa) de alguna manera, decreta la
irrelevancia de la filosofa universitaria contempornea actual; y, de algn modo (es como si lo dijera, aunque l no lo
dice) le dara igual que cerraran las facultades de filosofa. Porque las facultades de filosofa no estn cumpliendo, ni
siquiera repito la funcin ideolgica, que puede ser el humus de la crtica dialctica de esa funcin ideolgica y, en
medio de la cual, pudiera tener o seguir teniendo sentido la propia crtica filosfica.
Claro, este diagnstico, a m me parece de una importancia extraordinaria y me parece de una violencia extrema. Y
la perplejidad que a cualquier persona le debe producir es sobre la que yo aqu quisiera reflexionar, como punto de
partida o como acicate para que el profesor Bueno despus siga el dilogo. Porque, claro, si esto es as, lo primero que
habra que decir es esto: que yo creo, yo entiendo, que la tesis implcita (an cuando no explcita pero tenaz,
sistemticamente ejercitada a lo largo de todo el texto buenista en este opsculo) es sta: que la nica filosofa que,
ya no slo es verdadera filosofa, sino filosofa verdadera (porque lo que l justamente decreta es que ni siquiera es
verdadera filosofa la que se est haciendo en las facultades de filosofa), la nica filosofa que sostiene por decirlo as
la vanguardia o la llama de la crtica, es la suya.
Es decir, la tesis implcita es sta: si hay una filosofa que es capaz de, justamente, diagnosticar el carcter ya extra-
filosfico de las dems, es precisamente desde la que se est escribiendo el texto. Es decir, aqu lo primero que hay que
decir es esto: que lo que est implcito en el texto de Bueno es que la nica filosofa verdadera y crtica es la suya. Es
aquella desde la cual est escrito el diagnstico del carcter para-filosfico de la actual filosofa universitaria. sta es la
cuestin y, claro, esto es lo que tiene de violento, lo que tiene de extremo, lo que tiene verdaderamente bueno digno
de ser discutido.
Porque la primera apora que se plantea es sta: que si la nica verdadera filosofa que est actualmente actuando,
ejerciendo, en sus tareas verdaderamente filosficas (luego, en parte, sern ms o menos filosofa verdadera, como
cualquier otra) es la suya; la primera apora es que se ha perdido el humus, el terreno desde el cual esta filosofa pueda
alimentarse, claro; sta es la primera apora. Porque, si ya ni siquiera se sostiene una filosofa metafsica, en medio de la
cual hacer la crtica desde el materialismo filosfico cual es el alimento del materialismo filosfico? Aqu, por lo
menos, el alimento ya no est en la filosofa organizada.
Qu decirles a ustedes? pues la teora gnoseolgica circularista de Gustavo Bueno se alimentaba de una
pertinencia gnoseolgica; por ejemplo: de Popper, o de Carnap, del adecuacionismo, de un Bunge, del descripcionismo,
del positivismo lgico, del teoreticismo de un Popper. Entre otras cosas, porque planteaban la escala gnoseolgica,
como l dice: la relacin entre materia y forma; otra cosa es que lo planteen de una manera metamrica. Y, entre medias
la propia circulacin crtica a estas alternativas metamricas, va surgiendo la alternativa diamrica de Gustavo Bueno; es
decir, lo que no se puede entender es que el circularismo dialctico de Gustavo Bueno, est construido al margen de las
propias perspectivas gnoseolgicas (metamricas, pero formalmente gnoseolgicas) entre las cuales est el propio
circularismo.
Por tanto, Popper es relevante, Carnap es relevante, Bunge es relevante en este sentido. La cuestin es que, si la
actual la de 1997 o 1996, cuando est escrito ya empieza a no ser relevante, el problema es que, por lo menos, el
materialismo filosfico pierde, de hecho, una fuente de alimentacin de su propio pensamiento. sta es una primera
paradoja que hay que levantar; es verdad que, en esta paradoja, podra salir todava Gustavo Bueno diciendo lo
siguiente: Bien, lo que no podr perderse nunca es la filosofa mundana; es decir, la filosofa ciudadana, la filosofa...
las ideologas entorno, entre medias de las cuales tienen que seguir brotando conflictos, tienen que seguir brotando
desajustes y, por tanto, entre medias de las cuales, tiene que seguir operando el pensamiento filosfico.
En coherencia con esto, Gustavo Bueno entender que, en todo caso, lo que debe mantenerse es la filosofa en la
Enseanza Secundaria. Porque aqu s, aqu est, como l dice, representado un fractal de la Nacin; es como una
especie de corte transversal, una muestra representativa del conjunto de la Nacin, donde estn todas las clases, los
grupos sociales; donde, adems, los estudiantes no estn estudiando especializadamente filosofa, sino el conjunto de
las disciplinas propias de la enseanza que imparte la Nacin, que provienen del resto de las realidades sociales en las
que viven. Y, por tanto, ah s, ah por lo menos sera ya un momento en el que estara digamos representado,
representativamente, el mundo social, y en el que el profesor de filosofa siempre tiene una tarea.
Cierto es que no por esto me parece a m que nos libramos de una segunda apora, a saber: la del mantenimiento
del Cuerpo de Profesores de Enseanza Secundaria, que deben de seguir manteniendo viva la llama de la verdadera
filosofa, siquiera en la Enseanza Secundaria. Porque, claro, lo que no se hace en la Enseanza Secundaria es formar
profesores de filosofa; de manera que, desde el punto de vista emprico por lo menos, al poco tiempo, un par de
generaciones ms adelante, sencillamente, nos hemos quedado sin la formacin de los expertos, no en el sentido en
que la Filosofa tenga especialidades, pero s de que es una tarea experta, es decir, los especialistas en el mtodo
filosfico, capaces de seguir hacindolo valer, entre medias de la Nacin, en la escala de la Enseanza Secundaria.
Y entonces, claro, parece que, o Gustavo Bueno (y el materialismo filosfico) se convierte en una factora de
hacer filosofa, la Factora del Materialismo filosfico, para seguir manteniendo transgeneracionalmente a los
profesores que sean capaces de estar en la Enseanza Secundaria o, sencillamente, empricamente, es imposible la
tesis que sostiene Gustavo Bueno. Empricamente no es posible, sta es la cuestin; y no es positivamente posible,
sencillamente, porque cuntos vais a ser en el pas? Se pueden contar con los dedos, y no son miles y, como no son
miles, parece que no est asegurada la factora de enseanza de la tcnica, del oficio, del mtodo de la filosofa, a
travs del cual, pueda sostenerse la enseanza de la filosofa en la Enseanza Media, y conectar con la Nacin.
Yo, esta segunda apora ya la veo ms difcil porque... la veo muy difcil de resolver. Porque, aunque el Mundo
hemos de suponer el Mundo, la realidad social envolvente... (lo cual, decir aqu envolvente, es una manera un
poco irnica de decirlo, porque parece que los filsofos estamos envueltos por ella; como si ellos mismos, como si...
como si no furamos parte de la sociedad, como si estuviramos vindonos aislados; como un punto privilegiado
respecto de la sociedad que nos envuelve: envueltos y envolviendo nosotros a la vez a otras muchas cosas), pero, en
todo caso, en fin, si la realidad social necesariamente ha de seguir produciendo ideologas, ideologas que estn
recortadas a la escala de los problemas polticos vigentes, y entre medias de ellos han de seguir surgiendo, por tanto,
contradicciones que generen crtica filosfica de algn modo, la cuestin entonces es que, llevado al lmite este
argumento, lo que no se ve es, ni siquiera, por qu tiene que haber profesores de filosofa en la Enseanza Media.
Porque, en este sentido, la filosofa brotar espontneamente, por decirlo as, como filosofa mundana, entre
medias del propio Mundo, que, dada la complejidad poltica que tiene, es imposible que acabe la filosofa, es
imposible; y entonces, no se ve ni siquiera por qu tiene que haber profesores de Enseanza Media; sta es la cuestin.
Y, de haberlos, entonces cuales? los de la factora que fabrique Gustavo Bueno? Y esto es empricamente
imposible, esto es una perplejidad; es una perplejidad que yo creo que hay que empezar a tomarse en serio y, sobre la
cual, Gustavo Bueno y yo estuvimos mucho tiempo discutiendo.
[2] Ahora bien, he resumido muy brevemente lo que es el resultado mismo del opsculo de Bueno y lo que son las
aporas que a m me parece que plantean. Ahora bien, la cuestin es que, a m me parece que, en el fondo del artculo
de Bueno, as como en general, en el trasfondo de toda su obra, subyace (y de una manera tenaz, sistemtica,
ejercitada y muchas veces explcitamente representada) una cuestin de una extraordinaria importancia: una concepcin
platnica de la filosofa, en el sentido de una concepcin platnica de la Idea de Academia. Y yo creo que ste es el
argumento que me parece a m bloquea y nos subsume en estas paradojas, en estas aporas, este opsculo de
Bueno. Y, en general, el tipo de intervenciones que Gustavo Bueno viene haciendo en los ltimos tiempos, tan
caractersticamente dirigidas al Mundo y tan diramos selectivamente alejadas verdad? de la filosofa
universitaria.
As, por ejemplo, El sentido de la vida; el prlogo de El sentido de la vida es un prlogo muy serio, es un prlogo
que no se puede diluir la fuerza que tiene, porque es un prlogo que dice expresamente que est dirigido a
cualesquiera ciudadanos; y dice, expresamente: menos a aquellos que sean los profesores universitarios de filosofa,
en cuanto tales. Deca aqu hace unos das Alberto Hidalgo: naturalmente que, no es que excluya la lectura del texto a
estos profesores; naturalmente en cuanto a ciudadanos no, pero en cuanto a tales s; la cosa es muy seria, en cuanto
que profesores universitarios de filosofa no, precisamente, a ellos no les dirige el libro; en cuanto a ciudadanos s; la
cuestin es muy importante.
Me parece a m que lo que obra aqu es la Idea Acadmica, la Idea platnica de Academia; y me parece que la
Idea Acadmica, con perdn, la Idea platnica de Academia, de Academia filosfica debe ser discutida. Es uno de los
ncleos filosficos o peri-filosficos pero, por ello mismo, filosficos, de la filosofa de Gustavo Bueno y creo que debe
ser discutida. Y yo aqu lo que voy a hacer, como acicate de este dilogo, es esbozar su discusin, esbozarla en unos
veinte o treinta minutos (les ruego ese margen de atencin) y, a partir de ah, la palabra, naturalmente, la tiene Gustavo
Bueno y, luego, el conjunto de la asamblea.
[3] Vamos a ver, lo que voy a hacer es lo siguiente: hago un prembulo sobre ello (que creo que es necesario que lo
haga). Lo que voy a hacer es esbozar una crtica, pero de la cual, lo primero que tengo que decir es que yo no tengo
mnimamente acabados sus perfiles, no la tengo publicada; y el que no la tenga publicada quiere decir que yo no tengo
mnimamente acabados sus perfiles. Naturalmente, uno no tiene por qu tener terminantemente acabada una cosa para
publicarla, pero s debe tener mnimamente terminados sus perfiles. Y yo lo tengo insuficientemente elaborado, y esto lo
digo expresamente, no para precaverme ante una posible crtica; todo lo contrario; lo que estoy esperando es justamente
una clarificacin por parte de Gustavo Bueno mayor de la que yo tengo. Y creo que no slo yo, sino muchas personas
que estamos ahora aqu la estamos esperando.
Entonces, no la tengo bien perfilada, pero lo cierto es que creo que se pueden apuntar, aunque sean rudimentos de
Ideas que susciten a su vez esta respuesta de Gustavo Bueno; y, en la medida en que se puedan apuntar, creo que ste
es un contexto adecuado para hacerlo. Por qu?: efectivamente este curso estaba pensado (entre otras personas, por
m, que soy uno de sus coordinadores) pues, una primera parte ms bien introductoria, ms bien expositiva, ms bien
didctica (esto sin perjuicio de que cada uno de los interlocutores pueda hacer los desarrollos y crticas que considere
oportuno) pero, una segunda parte, ms bajo forma de seminarios; y para eso contamos aqu con Bueno; y creo que,
bueno, un mini-seminario de una tarde como ste, es una buena ocasin, precisamente a ttulo de ensayo (ni ms ni
menos que a ttulo de ensayo), para que yo sugiera lo que ahora voy a hacer; y lo ensaye tan en vivo, tan a la
intemperie, que lo ensayo en persona delante de Gustavo Bueno y delante de todos ustedes, para que Gustavo Bueno
rectifique, clarifique y desarrolle y, eventualmente, desborde todo lo que yo he dicho y nos aclare esta cuestin.
[4] Bien, hecho este prembulo, sugiero lo siguiente: me parece que la Idea platnica de Academia incluye,
esencialmente, un espejismo. Un espejismo ideolgico que yo quisiera aqu glosar. A saber: el de pensar que la
Academia, es decir una escuela donde se formen (y, por tanto, a travs de la enseanza) personas en el mtodo de la
filosofa; por antonomasia en la dialctica, en el mtodo de la filosofa; que sta formacin en el mtodo de la
filosofa es condicin imprescindible, necesaria completamente, para poder intervenir polticamente, de manera crtica,
de manera lcida.
Sencillamente: que la poltica solamente puede reordenarse eventualmente cuando un grupo de personas ha sido
capaz de, por estar formados en el mtodo filosfico, en el mtodo de la dialctica; que Platn descubre (ahora
veremos en fondo y de qu manera lo descubre) que la formacin en el mtodo de la filosofa, es condicin necesaria
para la intervencin poltica. Y, por tanto, que no diramos tanto que aprende a saber filosficamente lo que ocurre en la
poltica quienes estn haciendo poltica, sino que se aprende a intervenir en la poltica cuando se ha aprendido a
saber, es decir, cuando se ha aprendido el mtodo filosfico.
Yo creo que este espejismo (y ahora tendr que razonar en qu sentido entiendo yo que puede que lo sea), este
espejismo va probablemente asociado a la pretensin (y sta es otra tesis platnica tambin muy clara en Gustavo
Bueno) de tomar a la Geometra como anlogo de la filosofa; a tomar, por decirlo as, a los espacios geomtricos
(en el caso de Platn, los espacios construidos por las categoras geomtricas de referencia) como diramos
symplok por antonomasia, como si los espacios geomtricos fueran la symplok por antonomasia.
Yo creo que el espejismo platnico consiste en esto verdad?: consiste en pensar que la dialctica filosfica debe
de tener como criterio, como modelo de verdad, una disciplina categorialmente cerrada, la nica, la referente en su
poca: la Geometra. Y que, an cuando se reconoce (y Gustavo Bueno de una manera absolutamente explcita) que
la filosofa, la dialctica filosfica, no cierra, como cierra categorialmente la dialctica de una ciencia, precisamente,
porque, por decirlo as, su cuerpo es el cuerpo mismo de la vida poltica de una sociedad poltica; y no digamos
cuando, adems, incluye las verdades de las ciencias, por decirlo as, en el eje radial de esa sociedad poltica; a
pesar de reconocer esto, tal parece como si Platn tuviera una voluntad, digamos, de verdad, una voluntad poltica
de verdad segn la cual, no puede hacerse verdadera filosofa (uno seguira, digamos, en el mbito de la mitologa o de
la metafsica) y uno no puede hacer verdadera crtica filosfica de la poltica realmente existente, si no toma un
modelo de verdad. Y ese modelo de verdad, aunque deba de ser sucesivamente reampliado por la dialctica misma
a la que obliga la sociedad civil, la sociedad poltica, sin embargo, sin este modelo de verdad, estamos perdidos.
Y entonces, aunque sea una analoga, ya es imprescindible. Y me parece que esta recurrencia a la analoga de una
ciencia en particular de la Geometra es aquella que le lleva a Platn a pensar que esta voluntad poltica de verdad
est sostenida en el modelo de verdad de la Geometra y que, por tanto, enseando el mtodo de la Geometra
como anlogo de la filosofa, se pueden crear un conjunto de sabios que dirijan a los gobernantes o que, en su
momento, puedan tomar el lugar de los gobernantes. Y, por tanto, que basta con crear una escuela donde lo que se
ensee sea el mtodo analgico a la Geometra, en cuanto que mtodo filosfico, como para que esta escuela
tenga las mnimas garantas de que la intervencin en la poltica va a estar (por decirlo as) liberada del mundo de la
opinin de los sofistas, y va a garantizarse la verdad de la poltica; va a garantizarla el mtodo de la Geometra
como anlogo de la filosofa.
[5] Y, por qu digo que esto es un espejismo? Por lo siguiente. Sugiero (y me gustara mucho saber la opinin
del profesor Bueno al respecto) lo siguiente: que, probablemente, el modelo que acta en los textos platnicos en
cuanto que quieren ser textos filosficos, crticos de la poltica de su poca (de la poltica de la sociedad ateniense,
resultante de las crisis de las Guerras del Peloponeso, esa sociedad ateniense que Platn quiere reformar
drsticamente) que el modelo que Platn ejercita de hecho (y muchas veces representa en muchos textos verdad?)
ms que el de la geometra, es el de la medicina. Y por eso, lo primero que hay que decir, son dos palabras sobre la
medicina hipocrtica que tiene delante Platn. Hipcrates es contemporneo diez aos antes de Scrates y
contemporneo de Demcrito. Y la medicina hipocrtica es una figura cultural, a mi juicio, de enorme importancia,
precisamente en la Grecia del siglo V y en adelante.
Y que, probablemente (y sta es una primera sugerencia, que ensayo, salvo mejor opinin, como se suele decir y,
en este caso, nunca mejor dicho, porque tenemos a Gustavo Bueno delante), que el modelo que est tomando es la
medicina hipocrtica. Y, por lo siguiente: porque esta medicina, propiamente desde luego no es una ciencia
categorialmente cerrada. En la actualidad, la medicina moderna yo creo que no es una ciencia categorialmente
cerrada; es el resultado de una confluencia de mltiples ciencias. Es una tecnologa de tipo dominio, unidad de tipo
dominio, que es el resultado de mltiples ciencias funcionando.
Desde el punto de vista gnoseolgico, la medicina hipocrtica es un cuerpo muy grueso, artesanal, es una
artesana, una artesana muy tosca; pero lo importante es que, probablemente, sea mucho ms que una artesana.
Porque, probablemente, la medicina hipocrtica sea un momento crtico de transicin entre las grandes
metafsicas presocrticas y la propia filosofa platnica; y que su caracterstica consista en lo siguiente: en ser, si no el
primero (que yo tampoco estara seguro, pues no soy especialista) s un momento crtico en el que, precisamente, las
metafsicas presocrticas estn haciendo crisis unas con las otras, a partir de, y brotando desde, la propia vida social
de la ciudad-estado griega.
De manera que, bajo la apariencia de una tcnica de curacin de los cuerpos individuales, en realidad, la medicina
hipocrtica lo que est es conformando, de algn modo, la filosofa poltica de la sociedad ateniense del siglo V. De
manera que, an cuando aparentemente diramos: en el orden de la intencin se parte del estudio y de la sanacin
del cuerpo humano individual, y desde el cuerpo humano se vea al cuerpo de la sociedad, yo creo que lo que en
realidad est en ejercicio es tratando el cuerpo de la sociedad y, a travs suyo, viendo al cuerpo humano; y eso es lo
que, precisamente, le da la importancia que tiene a la medicina hipocrtica.
Dos palabras sobre esto. Quizs el ncleo de esta Idea resida en esto: en la determinacin que el nomos (en los
trminos de Hipcrates) ejerce sobre la physis; el nomos dice l, no el pneuma, es decir, utiliza la palabra que yo aqu
utilizaba el lunes como rectificacin del concepto de pneuma de Gustavo Bueno: la norma, el nomos, no el pneuma. Y
dice s, la physis, pero la physis a la que se refiere no es exactamente el arj sino esa naturaleza determinada que es el
soma. Y, entonces, la Idea de que el nomos determina a la physis, creo que es la Idea fundamental de la medicina
hipocrtica, segn la cual, en realidad, est tomando al individuo humano a una escala tal que es la escala de la propia
sociedad poltica. Muy rpidamente esbozado y sin perjuicio de que luego podamos desarrollarlo ms: para empezar, el
cuerpo humano es un compuesto, no es simple (dice Hipcrates que si fuera simple no enfermara), es un
compuesto de partes mltiples y heterogneas y, en principio, en donde la salud es el resultado de un equilibrio.
La Idea, por tanto, de taxis, de la taxis que usaban entre los presocrticos metafsicamente, aqu empieza a ser un
equilibrio entre las partes del cuerpo humano, un equilibrio que Alcmen ya llamaba isonoma, es decir: isonomia
ton dynameon, equilibrio de fuerzas; y, entonces, este equilibrio entre las partes mltiples es, precisamente, aquello en
que consiste la salud. Ahora bien, este equilibrio, precisamente, puede daarse, por eso hay que restablecer el
equilibrio; y restablecer el equilibrio es la tarea del mdico (la dieta sobre todo, que no solamente tiene una tarea de
cura, sino de prevencin). De manera que, ahora, este orden, esta eucrasia, es decir esta buena mezcla de los
compuestos (eutaxia tambin se podra decir), esta eucrasia, esta buena mezcla de los compuestos, es aquello que,
cuando se altera, debe ser reinstalado; la enfermedad es vista como desequilibrio, como desproporcin, desmesura,
destemplanza (deca Huarte de San Juan), y la desmesura hay que recuperarla mediante la intervencin mdica.
Y, entonces, lo que yo aqu estoy sugiriendo es esto: que esta pluralidad de partes (que es una pluralidad
jerrquica donde las funciones interdependen unas de las otras y, a la vez, interdependen jerrquicamente en todas las
partes del organismo), esta pluralidad jerrquico-cultural de partes heterogneas que, sin embargo, mantienen una
unidad, que es la unidad de la buena mezcla entre todas las partes, los meros verdad? entre todas ellas... lo que yo
estoy sugiriendo aqu es que, de hecho, en ejercicio, es el cuerpo del Estado, el cuerpo de la sociedad poltica. Y
precisamente, porque aqu los individuos, aun cuando si no son directamente partes formales de la sociedad poltica
(porque estas partes formales son, a lo mejor, los magistrados, el Consejo de los Quinientos, los tribunales populares,
la Eclessia, la Asamblea), estn a la vez directamente ya formados por individuos; y estos individuos, de hecho, estn
funcionando como miembros del todo orgnico de la sociedad poltica, desde la cual est funcionando la medicina
hipocrtica.
Y, claro, cosa que adems se comprende si tenemos en cuenta (y sta es otra idea que quiero introducir, que quiero
saber la posicin de Gustavo Bueno), que la sociedad en la que est hacindose la medicina hipocrtica es, cmo
decir?, una sociedad orgnica, podamos decir. Una sociedad que tiene una estructura que consiste en lo siguiente:
sin duda es una estructura mltiple, heterognea por descontado y con necesarias fricciones entre ellas, con
necesarias relaciones de enfrentamiento o de friccin, necesariamente. Ahora bien, es una sociedad que, por su
volumen y esto es importante (y no tomando el volumen de una manera abstracta, porque una cantidad en
nmero de metros cbicos, de metros cuadrados, de kilmetros, de ciudadanos, por su volumen; pero por lo que
implica de grado y de rango de complejidad socio-econmica y jurdico-poltica esta sociedad; y respecto del cual
rango o grado tiene sentido este volumen) es una sociedad, en buena medida, orgnica, podra decirse. Por
qu? Por esto sencillamente: porque es una sociedad sin duda una sociedad civilizada, una sociedad poltica;
estamos hablando de las grandes ciudades-estado del siglo V griegas; por antonomasia, si ustedes quieren, la Atenas
del siglo V, la Atenas que se siente orgullosa de s misma, que ha ganado la guerra contra los espartanos y que es
recreada por su lder militar, por Pericles, justamente en el Canto fnebre a los soldados.
La Atenas que se siente orgullosa de s misma, pues es una sociedad con excedentes de produccin sin duda
con excedentes de produccin suficientes como para mantener trescientas mil personas, de las cuales,
aproximadamente la mitad, ciento cincuenta mil, son esclavos; por tanto, que no figuran, por decirlo as, como sujetos
polticos en la sociedad, y de los otros ciento cincuenta mil, en la estructura socio-econmica, ms de la mitad son
metecos, son extranjeros residentes que verdad? (en nuestra poca: como dentro de una poca seremos los
espaoles en el Pas Vasco) no participan igual en la vida poltica que los ciudadanos libres.
Cien mil ciudadanos libres, cincuenta, sesenta mil ciudadanos libres, estructurados, pues, bsicamente, del
siguiente modo: todos ellos son terratenientes, propietarios de medios de produccin agrcolas, y cuyas fricciones, sin
duda muy importantes, porque la historia de las fricciones entre los propietarios terratenientes, es la historia misma de la
formacin de la democracia ateniense; o sea, que no estoy diciendo que no haya fricciones, lo que quiero intentar sugerir
es el grado o el tipo de friccin. Estos terratenientes son capaces de organizarse sin duda a partir de la Constitucin
de Clstenes, en una sociedad con una estructura admirablemente armnica, orgnica. En donde, en efecto, la Eclessia
es capaz de reunir, por lo menos una vez al ao, y a veces cada mes, al conjunto de los treinta, cuarenta o cincuenta mil
individuos libres (ven ustedes que hay aqu una personacin corprea, de persona a persona al conjunto de la
Eclessia, verdad?). Y que son capaces de elegir, tanto a los representantes de los grandes Consejos Polticos
(permtanme que lo recuerde, no por erudicin, ni por aburrir a la gente, sino para que se vea el sentido de lo que quiero
decir), al Consejo de los Quinientos, que es verdaderamente el Consejo, digamos, ejecutivo y, en parte, legislativo, y a
los tribunales que luego, a su vez, se distribuyen en diversos tribunales, y a los magistrados.
Y es muy interesante en qu consiste esta democracia: es una democracia que los atenienses estn orgullosos
de que combine el mtodo de la eleccin, con el mtodo del sorteo, con el mtodo de la ocupacin por turno de
los cargos; una sociedad que se permite entender como el mximo equilibrio democrtico el sorteo con el turno (una
cosa que no tiene sentido para nosotros, emic por lo menos, dada la sociedad, la ideologa dominante); es una sociedad
absolutamente armnica, como para que las fricciones, sin perjuicio de darse, exista la perspectiva de que se puedan
restaurar por decirlo as volviendo al equilibrio inicial, sin mayores destrucciones de las partes que estn en juego.
El sorteo y el turno, efectivamente, saben ustedes cmo estaba organizado no?: la ciudad-estado estaba
fragmentada por un lado en demos, y por otro lado en tribus verdad?; las tribus respondan naturalmente a las
familias, a los grupos neolticos originarios y seran por decirlo as las familias o sus anlogos; los demos eran los
municipios o sus anlogos, circunscripciones locales, que eran cincuenta, creo recordar, en la sociedad ateniense. Y,
entonces, cada una de estas partes elega, pero a la vez luego entre todos los elegidos se sorteaba; y el ateniense
consideraba que era la mejor forma de participacin democrtica porque igualaba las diferencias del sorteo.
Entonces, vamos a ver, es importante esto: simplemente esta idea que tenemos los ciudadanos de las sociedades
modernas, occidentales, a partir del Renacimiento, y no digamos de las sociedades actuales, del derecho personal que
tiene cada individuo, intransferible, a ejercer su voto o, por ejemplo, entender los derechos de la persona como
derechos depositados en la individualidad corprea de la persona, no existe en la sociedad griega. Porque el mayor
derecho, el mayor honor ateniense de su personalidad individual no es tener unos derechos que estn depositados en
su persona individual corprea, sino co-participar como un miembro del conjunto del cuerpo, ser partcipe del
cuerpo.
Y, en ese sentido, estoy diciendo que la sociedad ateniense, en la que va a aparecer la crisis que va a dar lugar al
pensamiento platnico, es una sociedad orgnica lo suficientemente unificada como para que, en efecto por decirlo
as las tareas de crtica filosfica de la poltica las est, de un modo anlogo pero muy adecuado, con mucha
proporcin, con analoga de proporcin, las est ejerciendo la medicina hipocrtica; y que, de hecho, esta medicina,
ms que tratar al individuo y, a travs suyo, tratar al cuerpo social, trata al cuerpo social y, a travs suyo, al
individuo.
Precisamente por esto: porque es una sociedad lo dira as porque, sin perjuicio de las fricciones, estas fricciones
no son verdaderas contradicciones, y porque el efecto de las fricciones son desequilibrios (justamente la idea de
enfermedad de la medicina presocrtica); y porque la resolucin de estos desequilibrios no es la destruccin, una
destruccin interna que pide, sencillamente, la desaparicin, no de todas las partes (no tendra sentido) sino, al menos,
de parte de muchas partes, como para que se reconstruyan otras partes. Y por tanto que, sencillamente, son roces
que no implican la contradiccin sino oposicin, cuyo efecto no es la destruccin o la excisin sino el desequilibrio, la
destemplanza, la desmesura, y cuya recomposicin no implica una destruccin a partir de destrucciones anteriores sino,
de algn modo, la vuelta a la propia naturaleza del cuerpo, a la propia salud del cuerpo.
Y yo creo que ya esto sera suficiente como para (y sta es la dialctica que yo quiero aqu plantear), por un modo
de entender que, en efecto, no slo en Platn, en todos los textos de la filosofa poltica, que precisamente surgir a
partir de la crisis de las ciudades-estado, que ya no vuelven a ninguna forma originaria porque se desencadena el
rompimiento de las ciudades-estado, que no es que las anule, sino que las reinserta en el Imperio ya macednico y que,
por tanto, supone una novedad enteramente nueva respecto a la situacin anterior; yo creo que es en esta situacin de
tensin, en la que se empieza a abrir paso la filosofa de Platn, luego toda la filosofa poltica posterior. Y esto es lo que
me parece a m que nos permite entender que, por un lado, la referencia inexcusable pero de Platn y de Aristteles
sea la Medicina.
[6] Excuso decirles, por ejemplo, si la gnoseologa y la ontologa que est abrindose paso, sin duda, por
descontado, y de una manera admirable en Platn, sus orgenes no es la nosologa (digo) en sentido mdico: si los
sistemas clasificatorios comparativos de la nosologa mdica, no es lo que est detrs de las clasificaciones
socrticas, de las clasificaciones en gnero, especies, diferencias especficas, individuos y platnicas y aristotlicas; y,
adems, un tipo de clasificaciones que no son clasificaciones internas al contenido de una categora porque son
multilineales y, adems, disyuntivas o alternativas; y porque requieren de materias, e insertas en crculos
formales diferentes, aunque sean los crculos formales diferentes de la esttica de referencia o del propio cuerpo
social de referencia. Y por tanto si la propia gnoseologa platnica no est abrindose paso a travs de la nosologa
mdica y no a travs de la Geometra?
Ahora bien (sigo con, en fin, este esbozo de argumentacin) la cuestin, entonces, es sta: que esta sociedad
orgnica, esta sociedad que puede recobrar la salud y de la que se sienten tan orgullosos los atenienses, repito
verdad?, esta sociedad que canta el Canto fnebre (el propio Pericles despus de la victoria, de la primera victoria
sobre Atenas, en la segunda ya se le acaba el optimismo), que el propio Tucdides es capaz de ver, con esta irona, tanto
la primera victoria pero luego la contrasta con el efecto de la derrota, ya interno, de la Guerra del Peloponeso. Y es
entonces ahora cuando qu queda de este optimismo?, es ahora cuando empieza a descomponerse Atenas, junto con
el resto de las ciudades-estado y es ahora cuando aparece, en efecto, esta multiplicidad de opiniones en las que
consiste la sofstica. Despus del intento oligrquico vuelve otra vez la democracia; el propio Platn en la Carta sptima
dir que, comparada con la oligarqua (que pretendi resolver la crisis democrtica), la democracia es una maravilla,
pero tampoco soluciona nada. Es esta dialctica en la que yo creo que se inserta la filosofa de Platn.
Y, para ir al ncleo, la cuestin es sta: que ahora, la crisis que tiene Platn inmediatamente delante (Platn nace
en el ltimo tercio del siglo V, su juventud es coetnea a las Guerras del Peloponeso), la primera crisis que el Platn
maduro tiene delante es: los primeros efectos de la Guerra del Peloponeso. Y ahora Platn se encuentra con que la
medicina que tiene que sanar a la sociedad, pues, resulta que la medicina hipocrtica no dice nada, sta es la
cuestin; es interesantsimo, eh! La Idea misma de sanar porque, claro, no solamente se entiende el cuerpo desde el
punto de vista de la medicina, sino se entiende cmo sanarle; lo mismo el cuerpo poltico.
En la Carta VII de Platn dice que: slo por un milagro puede ser sanado (luego, bueno... tengo aqu las
referencias Las Leyes, El Timeo, La Repblica, continuamente las analogas entre el mdico y el legislador, entre el
mdico y el retrico, entre el mdico y el filsofo, en fin). Y, entonces, la cuestin es sta, me explico: si, de hecho, la
materia social desde la cual Platn est respondiendo a la crisis de la sociedad-estado, es la mdica (en el sentido
de que la Medicina est, de hecho, digamos, trabajando a la escala o proporcin del propio cuerpo social); sin
embargo, ese cuerpo social est en un estado tal de enfermedad, de crisis, que no se le puede sanar, que no se
le puede volver a la eucrasia.
Dicho de otro modo: que aqu s, que ya podis consultar al corpus hipocraticum, pero no te dice nada, verdad?,
porque, como tcnica circunscrita a curar las gripes, aunque tuviera algo que decir, no dice nada de lo que est pasando;
y porque, como teora implcita, efectivamente poltica, del cuerpo social (que es lo que yo estoy sugiriendo), no da
solucin. Y es aqu cuando me parece a m que, precisamente a la vista de la enorme proliferacin de opiniones, en la
que consisten los sofistas que, precisamente, estn llevando la democracia al lmite de su propia descomposicin, estn
reproduciendo las contradicciones existentes en la democracia (no podemos ser tan idealistas de pensar que son los
sofistas los que estn llevando la democracia a la descomposicin, los sofistas son los idelogos caractersticos de
una democracia en descomposicin).
[7] Es en este momento en el que, me parece a m, sta es la tesis, la sugerencia (y lo digo sin... yo no tengo
ninguna carta que esconder, la sugerencia que expongo aqu a Gustavo Bueno): si entonces, Platn no ve en la
Geometra el Cirujano de Hierro nunca mejor dicho haciendo una metfora contra-histrica que es un principio de
verdad; que, precisamente, puede servirnos para ajustar (en este estado de crisis, no en el anterior) a una sociedad
que hemos analizado, de hecho, desde las categoras no, desde las Ideas medicas, sociales; pero tales que, estas Ideas
muestran su ineficacia en el punto mismo en el que la crisis obliga a tomar medidas ms all de la reproduccin de la
crisis, que son los sofistas.
Y, entonces, yo creo que la Geometra que, en efecto, supone (en trminos de la filosofa gnoseolgica de Bueno)
la geometra de la poca un cierre categorial, mnimo, pero efectivo, pero preciso (supone una verdad y una verdad
demostrada): si no se tomar, de algn modo, como un anlogo de esta verdad demostrada, el mtodo para
sanar la Repblica? Pero, en esta medida, la cuestin es sta (y esto es lo que yo quiero traer a colacin): que la
Repblica no puede sanarse mediante ningn cierre categorial, ni mediante ningn anlogo suyo, desde el momento
en que, precisamente, la Repblica ha entrado en una crisis tal, en la que ya ni siquiera nos vale para recubrir
conceptualmente esta crisis, la Idea de eucrasia verdad?, la Idea de composicin proporcionada de los elementos
en la mezcla, que pueden alterarse las proporciones, pero que luego pueden recomponerse.
Y, entonces, el espejismo de Platn sera ste: una enorme voluntad poltica de verdad, voluntad poltica de
verdad que hay que recuperar (que es su gran enseanza), pero extrada a partir de unos modelos que no son los
apropiados; porque esto sera lo que yo sugerira la voluntad poltica de verdad no puede surgir si no es a partir de
una verdadera poltica. Es decir, la voluntad poltica de verdad solamente puede alimentarse de una verdadera
voluntad poltica; y la verdadera voluntad poltica es aquello que no cabe en el recinto de ninguna Academia
entendida platnicamente.
[8] Gloso esta ltima idea en los cinco minutos y por mi parte dejo terminado el asunto. Porque la voluntad poltica
de verdad solamente puede surgir (esto es lo que quiero sugerir) de la verdadera voluntad poltica; y la verdadera
voluntad poltica, por decirlo as, no puede circunscribirse a ningn mtodo desligado de los materiales mismos entre
medias de los cuales surge la voluntad poltica. Y, entonces, el mtodo por s mismo, an supuesto que lo tuviera
Platn y que si lo tena era atencin no tanto por la Geometra, sino por el propio rango de contradiccin poltica
que ya estaba alcanzando la sociedad en su poca; entonces, lo que estoy sugiriendo es esto: que el mtodo, en
cuanto que se asla de la materia misma, social, civil, poltica, entre medias de la cual funciona; por hiptesis: que, de
aislarse, no tendra ninguna eficacia y es que, adems, no puede aislarse nunca verdad?, sta es la cuestin.
Y que entonces, pensar que se puede hacer una escuela en la que la enseanza del mtodo va a construir a
los hombres sabios que, por haber tenido el mtodo van a ser capaces de intervenir en la ciudad, es, sencillamente
una hipstasis, un espejismo ideolgico. Que, a lo mejor es inevitable en Platn, que a lo mejor es necesario en
Platn, pero me parece que es evitable en nosotros, sta es la cuestin.
Por lo siguiente: porque creo que, precisamente, la filosofa una vez formndose, y sugiero que se forma, no en el
momento en el que un cierre por su modo de demostracin se toma analgicamente para tratar las contradicciones
de la sociedad poltica, sino en el momento en que estas contradicciones alcanzan tal cuerpo que obligan precisamente
a cribarse dialcticamente (por contradiccin, que implica reconstruccin) a unas partes con otras partes del cuerpo
de la sociedad civil.
Y abro aqu un parntesis: y, naturalmente, cuando el desarrollo de las fuerzas productivas implique la realidad de
las ciencias, la dialctica ser ya una complejidad boscosa, extraordinaria; porque ahora, precisamente, ser la criba
misma entre las categoras cientficas funcionando en una sociedad como sta, aquella que (por cierto no al margen sino
a travs de la propia mediacin poltica, dentro de la cual est funcionando en el campo histrico) obligar a unos
regresos y progresos por decirlo as boscosos, de una extraordinaria complejidad. Y es donde se pone a prueba
verdad? la sutileza de un filsofo (esto es diciendo a favor de Gustavo Bueno, el que entienda lo contrario no lo est
entendiendo); pero porque, precisamente, tiene a la vista una complejidad de materiales que obliga sencillamente a
que ya no valga ningn cierre como modelo analgico de esta complejidad. Porque esta complejidad no tiene
ms analoga que ella misma, no tiene ms analoga que la propia realidad social
Y, entonces, en este contexto, esto es lo que yo quiero decir: qu papel tiene la filosofa? Pues, claro, tendra el
siguiente: desde el momento mismo en que la filosofa surge en estas sociedades se hace necesaria. Me explico mejor:
la filosofa no es un lujo, la filosofa brota del interior mismo de estas sociedades como una necesidad inexorable porque
es, por decirlo as, el momento en el que la escala de la totalidad de la sociedad de referencia, la totalidad formal
(internamente, dentro de ella, no desde fuera) que hace que, en determinadas instituciones y cuerpos individuales,
tengan necesariamente que abrirse paso alguna conformacin totalizadora de la pluralidad de partes extra partes,
incluidas a las ciencias cuando estn andando, y a su continua crtica progresiva y regresiva.
Y esto como una necesidad interna del propio proceso de destruccin y transformacin de la sociedad de referencia;
hasta el punto de que, entonces, la sociedad no es ningn lujo, la filosofa no es ningn lujo; quien vea la sociedad como
un lujo, no se est enterando de qu es lo que pasa... en fin, no hago referencias que muchos tendran en la cabeza
respecto de la cantidad de tecncratas que ahora quieren reformar los planes de estudios de filosofa, y ven la filosofa
como un lujo, pero la filosofa no es ningn lujo; pero precisamente sta es la cuestin: obra en principio (quiero sugerir
esta idea a Gustavo Bueno, que yo dira, de extirpe marxista), obra ideolgicamente, en principio, ideolgicamente
porque obra partidistamente; obra a favor de unas partes frente a otras partes, y genera ideologas; dicho de otro
modo: las ideologas, a la altura de la sociedad civilizada, poltica, mnimamente desarrollada, en el sentido en que
exige ya la reconstruccin de las partes en juego, desbordada en el modelo de la eucrasia hipocrtica.
La filosofa funciona ideolgicamente, en el siguiente sentido: pues funcionar para que se entienda, dicho
rpidamente de este modo, funcionar como representaciones totalizadoras y prcticas de la realidad, incluyendo
el lugar poltico de los hombres en la realidad, pero de tal suerte que tender siempre a clausurar, de una manera
determinada, el campo (digamos) histrico de referencia. Y, en esa medida, incurrir en algo que podramos
diagnosticar (en trminos buenistas) como un formalismo (primario, secundario), un formalismo.
[9] Es decir, lo ideolgico reside en esto: Ideologa en sentido sustantivo, es una visin prctica y totalizadora
de la realidad plural y social. Pero en el sentido objetivo (en ese sentido que la tradicin marxista tiene de formacin
de falsa conciencia) quiere decir esto: quiere decir que tiende a cerrar en la representacin, a clausurar
definitivamente el campo; a clausurarlo, bajo alguna forma de formalismo de una materia social, sin embargo,
infinita en el sentido en que, de hecho, nunca est del todo clausurada. Y ahora, claro, si hablamos de falsa
conciencia, tenemos que hablar desde otra conciencia, nunca desde un estado de conciencia cero. Y yo creo que
la crtica de la falsa conciencia pues viene por esto, por otras ideologas que estn funcionando. Y yo creo que en la
nica manera cmo se abra paso la crtica a la falsa conciencia de las ideologas, es por esto, por su enfrentamiento,
en el siguiente sentido: porque siendo ms de una, representando en diversos modos segn sociedades y casos a las
diversas partes sociales en pugna con las sociedades de referencia, siendo ms de una y esto es muy importante
cada una de ellas clausura el Mundo segn principios que, sin embargo, son semnticamente opuestos.
Y yo creo que ste es el escndalo de las ideologas: que tienen formas sintcticas de clausurar el mundo en
el que se mueven, sobre contenidos semnticos que luego son opuestos. Y entonces, si en algo consiste la filosofa
crtica o la filosofa como crtica, es en la inter-crtica dialctica que surge de los enfrentamientos ideolgicos. Ahora
bien, y no de la Geometra, sino de esta inter-crtica, cuya escala es la escala de la propia sociedad. Ahora bien,
precisamente esta inter-crtica quedar inmediatamente reabsorbida por la propia sociedad de referencia; es decir, se
convertir en ideologa. Quiero decir: llegado un momento de saturacin y de complejidad de riqueza filosfica, tenemos
el hecho de que los grandes sistemas metafsicos, en ejercicio, todos son dialcticos; no hay un slo sistema
metafsico que no ejercite la dialctica, aunque slo sea porque se est oponiendo dialcticamente a otros; y, sin
embargo, cada uno clausura su campo segn principios diferentes a los otros.
Y, entonces, la cuestin es sta: que es ste el terreno mismo donde est jugndose filosficamente la vida poltica
de la sociedad civil, ste; que no hay sociedad poltica que tenga un grado de complejidad mnimo que no est,
necesariamente, produciendo escuelas (escuelas, ahora, en el sentido de instituciones sociolgicas) donde se deba
mantener la enseanza de la filosofa. Y ahora veremos cmo: no slo en la escuela platnica, el Liceo de Aristteles, la
escuela epicrea, la escuela estoica, sigue en el Imperio alejandrino, naturalmente; porque, a partir de ah, no podr
haber sociedad civilizada que se permita el lujo de prescindir de alguna forma de institucionalizacin del mtodo; pero
este mtodo ya no es el mtodo abstracto, porque este mtodo es el mtodo que est entre medias de
todas las ideologas, entre medias de las cuales estn brotando momentos de claridad, que estn reabsorvindose de
nuevo, otra vez, ideolgicamente.
[10] sta sera un poco la idea; y, claro, en este contexto, yo creo que el espejismo de proseguir el trabajo, en la
idea platnica de Academia es suponer que, de algn modo, al margen de estas necesarias escuelas (la escuela
platnica, el Liceo, los epicreos, los estoicos, pero luego las facultades de Teologa medieval, pero luego la facultad de
filosofa contempornea, y pues, llegar as hasta la Complutense, en la que estamos verdad? los que estamos aqu)
pues, es que no hay sociedad que se permita el lujo de no tener sus idelogos; y los idelogos tienen que estar dados
ya, a la escala de la filosofa; esto es lo que yo quiero decir, aqu no vale hacer ideologa de una manera que no tiene
nada que ver la tradicin. Y entonces claro, la dialctica es muy compleja porque cmo decirlo?: en cada momento se
irn enriqueciendo, sin duda, los diversos aspectos del mtodo, desde Platn hasta Heidegger, hasta Gustavo Bueno
claro, se siguen enriqueciendo; pero se ir enriqueciendo no al margen sino a travs de la pugna inter-ideolgica a
escala filosfica; entre las que surgen digmoslo as momentos de luz crtica que, inmediatamente vuelven a
reabsorberse ideolgicamente.
Y entonces, la cuestin en definitiva es sta: que entre medias de este proceso, nadie podr decir que... y esto
entindase, porque la Academia platnica no era meramente una escuela ms; es una escuela pensada a efectos
de preservar el mtodo como, digamos, lugar de la crtica; lo que yo digo es que el mtodo, como lugar de la crtica,
brota por la historia misma de las instituciones que necesita la sociedad de referencia, a travs de las cuales habr,
cuando haya, grado de luz y grado de oscuridad, correlacionado siempre a diversas partes sociales en lucha. Y, por
tanto, dicho as: que ser la sociedad misma en su lucha poltica, aquella de la que brotarn los enfrentamientos
ideolgicos a escala filosfica.
Y, por tanto, por decirlo as, que, en cada momento, cada subgrupo de filsofos sabr de parte de quin se pone y
sabr qu partidos toma, pero lo que no podemos esperar es que el mantenimiento del mtodo, que no existe
separado de la propia historia, a travs de la cual, las sociedades civilizadas y desarrolladas han construido su lucha
ideolgica; cada cual sabr dnde se pone en cada caso, cada cual lo sabr, pero nadie podr tener la garanta de
ponerse en el lado correcto porque tenga el mtodo; porque el mtodo lo tienen todas, todas; este mtodo lo
tienen todas, y porque lo tienen in medias res.
[11] Y por tanto, que la Idea misma y con esto voy a terminar de intervencin de la filosofa en la poltica, pero
tambin la Idea de implantacin... me permito decir: la Idea de intervencin que, por supuesto, no es de Bueno, esta idea
tan caracterstica verdad? de mayosesentayochistas, puesta en juego por los intelectuales izquierdistas franceses
verdad?: Althusser... la intervencin de... da vergenza, da asco la intervencin de la filosofa en la poltica, que
parece que interviene desde fuera; pero, mire usted: cmo que intervienen desde fuera? Ah!, es curioso: intervencin,
palabra del vocabulario mdico...
Incluso la Idea de implantacin que ha usado Bueno, yo creo que tambin es discutible, porque implantacin supone
un tejido que se implanta sobre otro tejido, o bien supone una semilla que se implanta en un territorio. Y, entonces,
yo propondra la siguiente alternativa, la metfora del brote: la filosofa brota, la filosofa no se implanta, la filosofa brota;
la filosofa brota porque una sociedad que no tenga filosofa, o es una sociedad neoltica, o estn todos descerebrados
absolutamente, sta es la cuestin. La filosofa ni se implanta, ni se interviene... brota; pero si brota: no puede haber
Academia platnica; ste es mi anlisis.
Entonces, en resolucin: no ser que es la voluntad buenista de buscar la Academia esto casi sera como la
Academia que se busca, como la ciencia que se busca de Aristteles: la metafsica, la ciencia que se busca, la
Academia que se busca aquella que le est llevando, precisamente, a sostener tesis...? ojo, ojo!, ante un estado actual
de cosas que, por lo que toca al contenido y al diagnstico, yo comparto enteramente con l [con Gustavo Bueno]; pero,
que lo que se echa de menos es las causas de este diagnstico que, a lo mejor, tendran que ver, por ejemplo, con el
grado de extrema despolitizacin de la sociedad en la que vivimos, por ejemplo. Pero, claro, una despolitizacin se
puede decir que tampoco puede ser absoluta porque, si es absoluta, estamos ya, sencillamente, hemos dado un paso
al lmite que es metafsico, que es imposible dar verdad?
Es como cuando se dice: izquierdas y derechas, no tienen ningn sentido verdad?, Hombre!, alguno tienen que
tener porque, si verdaderamente no tuvieran ninguno, ninguno, ninguno... esto sera ya, algo as... sera impensable,
aunque sea muy difcil saber cual es el que puedan tener. Entonces, acabo de formular el argumento, claro, entonces la
cuestin es sta: que quizs la Idea de filosofa acadmica, en cuanto que obra de esta manera en Bueno, le est
obligando, claro, por decirlo as, en vez de diagnosticar las causas de la situacin en la que estamos, replegarse ante
ellas, buscando acadmicamente el lugar desde el que poder intervenir. Y yo veo que esto es lo que le lleva a
posiciones paradjicas que, por lo menos a m, se me hacen incomprensibles, tales como el opsculo de Qu es la
filosofa?
Y, claro, mi sugerencia de solucin dicho esto es enteramente sencilla, es muy obvia, pero es tan obvia que, a
veces, la filosofa, como dice Gustavo Bueno, no tiene un resultado extraordinario; es todo lo contrario, es volver a decir
cosas que, sin embargo, se han obviado, pero que no hay que obviar. Pues sta: que las Universidades estn como
estn, y luego no se sabe cmo estn; pero que es lo que hay!, que es lo que hay!!, que es lo que hay!!! Y hasta
donde pueda surgir la crtica, cuanto a su materia y no meramente cuanto al mtodo, ah estaremos. Entonces: que
menos mal que, al lado de Heidegger, de Derrida, de Deleuze y de otros tantos, est Gustavo Bueno en la Biblioteca de
la Facultad de Filosofa de la Universidad Complutense! Esto es lo que yo quera decir y ah lo dejo. Muchas gracias.
[Aplausos.]
Gustavo Bueno:
[1] Bueno, como ustedes comprendern tambin, voy a intentar comentar y responder, pero esto no acaba ahora
como es natural; hay tal cantidad de asuntos aqu planteados que, naturalmente, voy a decir una primera respuesta y
luego seguimos hablando. Pues, vamos a ver, como impresin general, luego ya precisar: yo me he sentido en esta
exposicin, pues... transformado proyectivamente (por decirlo en lenguajes geomtricos) a posiciones en las que yo
no estoy; yo no me he reconocido en esta exposicin. Dicho de otro modo: yo no me siento aludido por todo lo que
usted ha dicho; pero, claro, tiene algo que ver con lo que usted ha dicho. Entonces, el objetivo de mi respuesta es sobre
todo, tratar de volver las cosas a su quicio bueno, a mis quicios para mostrar hasta qu punto se trata de una
interpretacin, posible, sin duda, y acaso de una profundizacin, incluso, de lo mo. Pero que no son propiamente las
posiciones en las que yo estoy, es lo que quiero decir.
Es decir: que yo no me siento directamente aludido por estas cuestiones sino ms bien, aludido, s, aludido
indirectamente, oblicuamente; y entonces voy a tratar de ver qu ecos puedo yo encontrar, de las posiciones en las
que yo estoy, con respecto al reflejo que ha hecho Juan Bautista. Y repito, este reflejo, por supuesto, es muy
interesante y profundiza muchas cosas, permite ver muchas cosas que si no, no se ven; eso por descontado. Bien,
ahora, vistas as las cosas, excuso decir la cantidad de cosas que se pueden decir.
[2] Por ejemplo, para proceder del modo ms sencillo y para empezar por algn lado. Esto ltimo que ha dicho
acerca de la implantacin, porque aqu est concretamente uno de los ejemplos, yo creo, del mtodo ste de
transformacin proyectiva que digo yo. La transformacin proyectiva conserva una estructura pero la deforma al
mismo tiempo. Y cuando nosotros aqu hemos hablado hace ya muchos aos, y seguimos hablando, de la implantacin
poltica de la filosofa, la implantacin poltica est dicha dialcticamente, es un concepto dialctico, no es un concepto
directo en donde diga: la filosofa est implantada all, que es, realmente, uno de los (creo yo) diagnsticos globales que
yo hara de su transformacin; que es, ms bien, analtico que dialctico.
Yo creo (luego tratar de explicarlo) que el concepto de analoga que est utilizando Juan Bautista es de tipo
aristotlico, no es platnico: analoga de proporcin ha dicho. Y la dialctica yo creo de Platn, en general, es de
otra ndole, es de tipo geomtrico precisamente, donde no son las clasificaciones y las proporciones. Es simplemente,
por ejemplo, la dialctica que convierte a los nmeros en irracionales, la dialctica del desarrollo por lmites. En una
palabra, mi posicin a este respecto, la he expuesto en un artculo sobre la Dialctica que apareci hace dos o tres aos
en El Basilisco [n 19, 1995], sobre las figuras de la Dialctica, donde la dialctica tiene otro sentido. Que tambin
pretende, en gran parte, estar fundada, precisamente, en algunas de las aporas de Zenn, que es, segn Platn, el
fundador de la dialctica. Y entonces, la dialctica tiene otro sentido: precisamente matemtico; es decir, el lugar de la
dialctica son las matemticas, que es donde aparece realmente.
Y no aparece, en cambio, en la Geometra de Euclides. Aparece, en cambio, en la Geometra ulterior de Apolonio

(de las cnicas) donde ah s que hay transformacin proyectiva, hay ya unas figuras que se transforman en otras.
Y, en esta geometra proyectiva, precisamente, es donde empieza a haber un movimiento dialctico, rigurossimo,
donde no cabe ya decir absolutamente que la dialctica se oponga a la analtica, que es la tesis de Aristteles, claro.
Aristteles rechaza la dialctica terminantemente, como cosa de sofistas o de silogismos dialcticos; y rechaza
literalmente la dialctica, claro, porque la dialctica es propia de la discusin. La mala prensa que tiene la dialctica a
partir de Aristteles, y que la recoge Kant, porque la dialctica para Kant es sencillamente el conjunto de aberraciones
de la razn. Y, en cambio, la otra parte es la platnica.
Bien, para seguir con la Idea de implantacin: la Idea de implantacin no est, entonces, ofrecida de un modo
analtico, como una metfora de que la filosofa debe estar implantada en la poltica, como si fuera, pues eso, una
planta; claro, implantacin, una planta, pues, que debe ser insertada en la vida poltica.
La Idea de implantacin poltica de la filosofa est pensada como negacin dialctica de la implantacin gnstica.
Y, claro, si se pierden las referencias, se pierde todo el sentido. Es decir, aqu pasa un poco, para seguir la metfora, de
Laoconte con la serpiente. Laoconte, cuando lo vemos con la serpiente, tiene sentido, cuando le quitan la serpiente,
Laoconte es una figura extravagante, distorsionada, porque no sabes a quin est... es una figura, vamos, ridcula. Y,
entonces, el mtodo de Juan Bautista consiste en quitar la serpiente; ha ido quitando las serpientes y va
transformando los conceptos en un esqueleto en donde se ha perdido la referencia dialctica. Entonces los conceptos
quedan distorsionados, en ese sentido, transformados en otros conceptos que, a lo mejor, son ms profundos. Entonces,
la implantacin gnstica, (me parece que hablamos ayer de esto, o anteayer)... [pausa en la que uno de los
organizadores le acerca el micrfono, pues se escucha mal.]
Bueno, pues si no haban odo, repito rpidamente lo que hemos dicho: que estamos intentando, dado que yo tengo
la impresin de que los conceptos fundamentales o una serie de conceptos fundamentales del concepto de filosofa que
mantenemos en el materialismo filosfico, han sido transformados, ms que re-expuestos, por Juan Bautista de un
modo que a m me parece constituyen una especie de dislocacin notable de ellos, dislocacin que va perdiendo los
quicios, y entonces va perdiendo su sentido... y pona el ejemplo de Laoconte cuando se le quita la serpiente. La
serpiente es la contradiccin dialctica y, entonces, la implantacin es el caso inmediato que veo.
La Idea de implantacin, por tanto... naturalmente, yo tampoco admito y estoy de acuerdo con ello, que la filosofa
pueda consistir en algo que se va sembrando, que se va implantando en un terreno dado, claro, porque no es eso. La
implantacin que llamamos poltica es, precisamente, o pretende ser un concepto que se enfrenta, precisamente, a la
implantacin gnstica como de uno de los modelos caractersticos en la tradicin acadmica, precisamente,
universitaria: el gnosticismo. Es decir: la filosofa universitaria a la que se ha referido, en gran parte, es gnstica, en
cierto modo est ejercitando la implantacin gnstica. Es decir: un cuerpo de profesores que est literalmente... quitando
todas las excepciones que, tambin, otra serpiente que ha quitado Juan Bautista, claro, porque yo cuando hablo de la
Universidad, hablo de la tendencia general, exceptuando una serie de puntos que estn ah, entre ellos el suyo,
verdad?
De manera que, no hablo en general, no puedo hablar en general, hablo de la tendencia general; y la
tendencia general es, precisamente, este engolfamiento de los profesores de filosofa en una lnea que les fue
marcada por Tiedemann, por Thomasius... ya en el siglo XVII, precisamente cuando se derrumb la filosofa
escolstica y cuando la filosofa cartesiana pues tambin fracas, completamente. Cuando se derrumba la filosofa
escolstica, a raz de la Reforma, cuando la enseanza de la filosofa en las escuelas, que tena unos contenidos
clarsimos: ah estn reflejados en los miles de pginas de los infolios escolsticos; cuando aquello se derrumb,
precisamente con motivo de la Reforma protestante, principalmente, cuando se intenta sustituir esa filosofa tradicional
que llevaba siglos ya, con toda su jerga, con todas sus distinciones, con todas sus coordenadas; que no era uniforme,
que haba grandes disputas internas: decir que la escolstica era una filosofa uniforme es errneo, claro, la filosofa
escolstica tiene tanta riqueza como pueda ser ahora...
Pero lo que haba no era solamente mtodo sino las propias referencias mutuas eran una unidad polmica, entre
otras cosas, y estaba todo aludido por ella; cuando esto se desploma, en general, intenta ser sustituido por la filosofa
cartesiana; justamente por una filosofa que est hecha fuera de las universidades. Eso es esencial: la filosofa
moderna est hecha fuera de las universidades; es un dato que yo creo que hay que insistir, yo he insistido muchas
veces, un poco, para que los filsofos universitarios se den cuenta de cual es su historia. La filosofa universitaria no es
ahora una especie de flujo continuo tradicional como puedan ser las matemticas o la fsica, en donde ha habido
siempre una tradicin compacta, herencia de unos a otros que llega desde, vamos a poner de Platn; que empieza
desde Tales de Mileto y que llega hasta Heidegger... Eso es falso completamente, es completamente errneo, ese juicio
o cualquier otra cosa. Es decir: no hay un progreso ni un desarrollo en filosofa, como pueda haberlo en matemticas,
donde, efectivamente, hay necesidad la ha habido siempre de un orden, en que cada fase tiene que conocer las
anteriores, avanza, &c.
Aqu ha ocurrido que, entre otras cosas, aparte de los cortes tremendos que se dan por ejemplo, por la
naturaleza de la filosofa, los cortes que se dan al marcharse las escuelas de Atenas, con Justiniano, al
implantarse en Roma, en la Edad Media excuso decir, entre los mismos musulmanes; es decir, cortes tremendos.
Cuando se estabiliza una tradicin durante varios siglos, pues casi mil aos, porque es un cuerpo muy compacto,
llegamos al siglo XVII, all aquello ya desaparece y, entonces, la verdadera filosofa empieza fuera de la universidad: el
Canciller Bacon, que es un canciller, no es un profesor; Descartes no es un profesor; Espinosa no es un profesor, no
quiere ser profesor adems, renuncia a la ctedra de Heidelberg; Leibniz no es un profesor, es un diplomtico... Es decir:
las grandes figuras de la filosofa moderna estn fuera de la universidad; esto es algo que tendra que hacer meditar a
los universitarios, verdad? La gran filosofa est fuera de la Universidad.
Y, entonces, luego se recupera con la filosofa clsica alemana (por otras razones) y luego, prcticamente ya, yo
creo que desaparece definitivamente con el positivismo, donde la filosofa se convierte o quiere convertirse en una
especie de ciencia, de especialidad, de una facultad de especialidad ms que en una filosofa. Bien, entonces, en este
proceso, en donde se ha perdido la sustancia que hay que explicar; qu es lo que pasa ahora?, que no hay
sustancia que explicar, en general. En la Universidad no se explica filosofa, no se puede explicar (luego me detendr
en esto). En cambio qu ocurre?, pues lo que Tiedemann sugiri: es que la propia historia de la filosofa es materia
suficiente para ofrecerla, esa es la explicacin. Y es cuando se inventa la historia de la filosofa, ah aparece el
invento ste de la historia de la filosofa, esa cosa totalmente nueva. La filosofa que tena una Historia de la
Filosofa! Pero eso qu es? No solamente le pas a la filosofa, le pas a todas las dems: es la historia de las
sectas, historia de las escuelas, historia de los filsofos ilustres, de Digenes Laercio.
Es exactamente igual que en las grandes historias de la antigedad, de la geometra: historia de los matemticos,
historia de los artistas... pero este proceso de sustantificacin del arte, de la filosofa, por ejemplo: la Historia del
Arte empieza con Winckelmann; es la primera Historia del Arte, cosa inaudita. Que el arte tenga historia!, pero
eso qu es? Qu es el arte para tener una historia sustantiva por s misma? Esto aparece en Winckelmann en el siglo
XVIII. La filosofa haba sido sustantificada, pues, un siglo antes: Historia de la Filosofa. Todava Bacon no habla de
la historia de la filosofa, sino habla de la historia de las sectas, en general, y de las escuelas, para mostrar las
contradicciones y, un poco glosando aquella idea de Cicern, que no hay necedad que no haya sido ya dicha por un
filsofo. La historia de todas las series de necedades que han dicho unos filsofos y otros, despus de descubrir el
mtodo emprico.
Bien, entonces, la idea de encontrar en la propia filosofa la sustancia de la cual puede sacar su propio
alimento para constituir un currculum acadmico; sta es la idea que empieza... la Idea de philosophia perennis de
Leibniz. La Idea de que, en toda filosofa hay una philosophia perennis, que es la propia idea armnica de Leibniz: hay
una philosophia perennis; y de aqu inmediatamente a transformar: que el ncleo, el germen de la philosophia perennis
ha de estar en los orgenes, en los presocrticos, en Parmnides. Pues sta es una Idea que ha llegado hasta
nosotros; y esto es, de hecho, quien se engolfa en esta tradicin, quien empieza a explicar historia de la filosofa como
sustancia del saber y convierte su oficio en una institucin, precisamente en esa dedicacin; esto es un ejemplo o un
caso particular de lo que llamamos filosofa gnstica. Estar, sencillamente, encerrado en s mismo, en lo que ha pensado
Descartes, Parmnides, &c. Externamente es filologa, pero internamente tiene un sentido ms profundo.
Es la ancdota que yo contaba el otro da de este catedrtico de Madrid (que indica la implantacin gnstica de la
filosofa). Est explicando a Kant, llega el momento que Kant le introduce tal intensidad de sabidura que tiene que
suspender la clase y dice: estoy transido de Kant, me voy, me marcho. Porque ha llegado a la cumbre de la sabidura,
explicando a Kant. Pero esto que se dice de Kant, otros lo dicen de Parmnides, o de quien sea: Estoy transido de
Parmnides, no puedo decir ms, y vamos todos juntos a transirnos de Parmnides.
Es decir, la sabidura est ya dada y, a lo sumo (la tesis de Heidegger famosa), si hay una animacin en este
proceso, es porque se supone que, despus de Parmnides y de los presocrticos a partir de Platn todo esto de la
filosofa habra sido un mecanismo de encubrimiento del Ser. Y que consiste en descomponer, en destruir, en
desestructurar, en deconstruir como dice el otro verdad? la historia de la filosofa para... vaya palabrita
adems, eh!, que adems, es una traduccin mala de Husserl; pero, en fin, vamos a dejarlo aparte el deconstruir
toda la historia de la filosofa para volver otra vez a la pureza de los griegos, de los presocrticos, que son como
profetas. Son los profetas. Lo que los profetas son en la Biblia, aqu son los profetas... bueno, la imagen de los
profetas est utilizada, totalmente, por Jaspers y por tantos otros: comparar a los filsofos presocrticos con los profetas
de Grecia y, entonces, los profetas as como en la tradicin juda o cristiana pues son, realmente, las luminarias de
la revelacin. La revelacin de la sabidura filosfica est dada porque han descubierto el Ser, y ya est dicho todo,
verdad? Pero resulta que Parmnides ha descubierto el Ser por ah andaba Zubiri y el propio Ortega, y Heidegger,
&c. muy conocidos, han descubierto el Ser y entonces vamos a volver a descubrir el Ser.
La cuestin empieza a plantearse en este sentido: que el concepto de filosofa gnstica es tambin un
instrumento crtico, precisamente, de esa filosofa acadmica concebida como alimento de su propia sustancia. Por
qu? Por muchas razones (aqu no puedo... vamos, todo el mundo sabe por donde voy a ir). Porque los eslabones de
esa cadena, es decir: Tales de Mileto vamos a poner la serie de eslabones clsica, Anaximandro, Anaxgoras, y as
sucesivamente, Scrates, Platn, Aristteles... y adelante; toda esta tradicin que el invento de esa historia de la
filosofa ha constituido en una especie de pasos de gigante para el descubrimiento del Ser o de lo que sea, o de
la Verdad. Toda esa tradicin, pues, eso s que es una ilusin, sta tradicin. Pues cada uno de los eslabones no
ha estado produciendo por as decir su filosofa como parte de una cadena, sino que la ha estado produciendo en
funcin, precisamente, de la realidad en que viva, y concretamente de la Geometra.
Es decir: yo algunas veces he expuesto el proyecto de que las grandes revoluciones de la Historia de la Filosofa
corresponden a grandes revoluciones en Geometra. Es decir: la conexin con la Geometra es mucho ms profunda,
segn esto, porque hay grandes revoluciones filosficas, empezando por la cartesiana. Descartes es el gran
gemetra que revoluciona la Geometra; bueno, inventa la geometra analtica y cambia completamente el problema de
la incomunicacin de los gneros, bueno, lo cambia... pretende cambiarlo; y as sucesivamente.
No digamos de las revoluciones ms importantes de nuestro siglo, que tiene que ver con la Relatividad, que est en
la base de las revoluciones de nuestro siglo, el espacio-tiempo de Minkowski, &c. Pues sta es la revolucin
geomtrica que ha producido la verdadera revolucin en filosofa en este siglo. El positivismo intent... el positivismo
lgico se declara heredero de la Relatividad, y efectivamente lo fue; pero, sin embargo, no elabor la Relatividad, no
supo dar una teora de la ciencia adecuada a la Relatividad, que es muy distinto; se hizo cargo de que despus de la
Relatividad no poda seguirse funcionando como se funcionaba; pero no pudo responder, interpretar lo que significaba la
Teora de la Relatividad en filosofa, a pesar de que uno de los libros primeros, el de Moritz Schlick, el Espacio y
Tiempo, en la teora de la relatividad, pues, no es ms que una re-exposicin elemental de la Teora de la Relatividad.
Ah no hay filosofa absolutamente de nada; simplemente es una re-exposicin casi popular... y es un libro muy temprano
porque debe de ser mucho antes de fundar el Crculo de Viena (el libro debe de ser de los aos 1923 1924) [publicado
en alemn en 1917, la traduccin espaola de Manuel Garca Morente fue en realidad publicada en 1921, por la editorial
Calpe de Madrid].
Entonces, quiero decir lo siguiente: si la implantacin poltica es una negacin de la implantacin gnstica,
entonces, la Idea de implantacin no tiene el sentido directo de sembrar algo (se supone, claro, que brota es evidente;
el brotar est presupuesto), porque la implantacin es un concepto de negacin del gnosticismo; y, claro, si se le
desconecta de este quicio pues, entonces, se desfigura la Idea.
[3] Bien, he encontrado en un momento de su exposicin, cuando se produca una especie de subrogacin (por
decirlo as) del mtodo, en el conjunto de los mtodos que estn funcionando socialmente y, claro, esto me
recordaba una especie de panlogismo hegeliano, donde al propio Espritu Objetivo se le encomienda la
responsabilidad del mtodo y de la dialctica es decir, el mtodo dialctico no est en cada una de las partes
sino en el conjunto de esas partes. Pero claro, esta especie de subrogacin de que es la realidad misma la que est
produciendo... no evita, a mi juicio que, como no podemos estar fuera de esa contestacin, tenemos que estar en alguna
parte de ella; y, por consiguiente, esto no suprime el hecho de que cada parte tiene que estar dada con respecto a las
dems, y, por consiguiente... volvemos al mismo punto; es decir, no se puede subrogar nada porque lo que estamos es
in media res, y no podemos subrogar y decir que la realidad seguir funcionando, porque eso es panlogismo: la propia
historia llegar un momento en donde el funcionamiento, el ejercicio de esa pluralidad de posiciones, llevar a alguna
parte, si lleva a algo; y de eso ya, propiamente, no se entera nadie, no se puede enterar nadie por definicin. Salvo que
volvamos otra vez a las partes que estn enfrentadas respecto a las dems.
Aqu, otra cuestin importante por eso acusaba yo un uso excesivo de Aristteles, bueno, un uso excesivo no, un
uso monopolstico; excesivo, en el sentido de que no es la dialctica de Platn, a mi juicio; la que aqu se aplica: que la
analoga con la Geometra, argumentando ad hominen, an siendo analoga, la analoga no quiere decir igualdad, sino
justamente lo contrario. La analoga implica precisamente desigualdad. Por lo menos tal como la desarrollaron algunos
escolsticos, concretamente Cayetano, el Cardenal Cayetano, en su famoso escrito sobre la Analoga inqualitatis (que,
por cierto, tenemos en fase de publicacin). Es un escrito prcticamente desconocido y es un tratado realmente
admirable sobre la analoga de desigualdad que fue un desarrollo del concepto de analoga propio de los
escolsticos en donde se llega incluso a sugerir que las propias clases unvocas o universales unvocos (como
pueden ser los hombres, las sustancias) pues, pueden tener grados. De manera que no hay, realmente, univocidad
entre los hombres en cuanto a sustancias, porque pueden tener grados; porque hay una analoga de desigualdad,
analoga inqualitatis.
Bien, quiero decir con esto que, en este concepto de analoga, desarrollado incluso desde Aristteles, la analoga
implica desigualdad. Eso lo explicaban muy bien los escolsticos cuando decan que los conceptos anlogos son
fundamentalmente equvocos, son conceptos totalmente equvocos; y que entonces son simpliciter diversos, secundum
quid eadem. La definicin cannica. Los conceptos anlogos de proporcin, son conceptos simpliciter diversos son
conceptos totalmente distintos, totalmente diferentes y secundum quid eadem segn algo, son similares. Este
segn algo es la proporcin, pero la proporcin altera de tal manera el sentido, que lo que es Geometra deja de serlo,
y as sucesivamente. Porque, precisamente, la proporcin tiene que establecerse en otro material diferente, porque si
no, no habra analoga, habra univocidad otra vez.
Entonces, en principio, el que se invoque el mtodo geomtrico como un mtodo analgico no quiere decir que
lo dems se reduzca a Geometra, sino al revs (o por ese al revs). Quiere decir que la Geometra puede servir de
gua, precisamente, para llegar a otras partes, para establecer modelos heteromorfos (por as decir) en los que se
llega a otras partes completamente distintas; y, por consiguiente, el mtodo de la geometra de Platn ira por ah. Y
aqu entro en una parte muy interesante de su exposicin, que ha sido las relaciones con la Medicina.
Bueno, de la Geometra... antes de olvidarnos vamos a decir dos palabras ms sobre el asunto. Claro, la
geometra de Platn es un concepto tambin muy amplio, muy heterogneo a su vez, porque la Geometra tiene
muchas partes y, precisamente, todo el desarrollo de los irracionales (sta es una tesis sostenida muchas veces por los
matemticos); es decir: el descubrimiento de los irracionales por los pitagricos, parece que desvi completamente la
geometra griega hacia unos lugares en donde la mtrica desapareci. Los mtodos de Euclides son caractersticos para
evitar los irracionales continuamente; y vuelve a reaparecer, otra vez, con las cnicas, con Apolonio. Entonces, la
geometra que conoca Aristteles, concretamente, que Platn conoca mucho ms porque Platn era matemtico,
Aristteles no. Aristteles haba tomado las partes de la Geometra que le interesaban por su analoga Aristteles se
mueve en funcin del Teorema de Pitgoras. Ah ve, sin embargo, que aquel tipo de construccin no tiene paralelos
ningunos en ninguna otra parte de la realidad, esa es la cuestin.
Es decir: que lo que ve Aristteles a mi juicio, porque los Segundos Analticos, es cuando Aristteles expone su
teora de la ciencia, Aristteles no est buscando la ciencia que se busca, la metafsica, est buscando la
estructura de la ciencia que existe ya. Y la ciencia que existe, el silogismo cientfico, el silogismo epistemonikn, es un
silogismo tan silogismo como cualquier otro; porque Aristteles pretende, como sabemos, que todas las formas de
razonamiento son siempre iguales, son silogsticas. Pero cuando los retricos, los sofistas, hacen silogismos hacen tan
silogismos como cuando lo hacen los matemticos? Pero los silogismos matemticos que adems no son silogismos
pero, en fin, el anlisis que haca eran silogismos. Los silogismos que Aristteles atribuye a los matemticos, se les
puede dar forma silogstica, evidentemente, pero muy artificiosa. Yo invito a cualquiera a que intente poner el Teorema
de Pitgoras en funcin de silogismos, a ver lo que le sale ah! Hombre!, puede formalmente hacer unos silogismos,
pero aquello es pura trampa; son silogismos ms bien de carcter de exposicin, de carcter verbal; pero el
mecanismo de construccin del Teorema de Pitgoras, de Euclides, no se puede hacer silogsticamente; vamos, es
imposible. Porque, sencillamente, los silogismos funcionan por lgica de clases analgicas (los Segundos
Analticos); y ah no hay clases analgicas, ah hay otras cosas, ya en la propia geometra de Euclides.
Entonces, resulta que lo que Aristteles sin embargo percibe es que el modo de construccin geomtrica es tan
absolutamente necesario, apodctico, que no cabe absolutamente duda ninguna. Es decir, que es un conocimiento
absolutamente cierto, que no cabe duda ninguna; y este conocimiento cierto es el que precisamente haba heredado.
La Idea del conocimiento cierto en matemticas, es la Idea platnica; es decir que, entre todos los conocimientos que
tenemos, el nico cierto es el de la Geometra. Cuando se atribuye a Platn: Nadie entre aqu sin saber Geometra, la
primera Academia de filosofa que se crea, la primera Universidad diramos esto ser verdadero o falso, los
historiadores lo discuten; pero, de todas formas, demuestra el alcance que la Geometra tena en Platn, y la
Geometra, pues, no consiste slo en deducir de axiomas o de principios; porque esto es el modo como los
escoliastas de Euclides en Alejandra (que eran aristotlicos) interpretaron la organizacin que Euclides hizo de la
Geometra.
Es decir: todos los axiomas de Euclides, no son de Euclides en principio, probablemente Por qu? Porque
queran encajar la geometra de Euclides en la teora de los Segundos Analticos. A fin de cuentas, el Liceo haba
sido una hijuela de la Academia, como es sabido; y la Escuela de Alejandra estuvo fundada como una hijuela del
Liceo cuando Ptolomeo llama a Teofrasto... y, entonces la lista de las academias resulta que el Liceo es una academia
dedicada a las ciencias naturales y la Escuela de Alejandra es otro liceo con mucho componente platnico.
Y entonces, sabemos bueno, parece que sabemos que Euclides escribe sus Elementos (por incitacin de
Ptolomeo) precisamente como una exposicin sistemtica, pedaggica, global; pero que no es el primero que
sistematiza, porque Teudio de Megara, &c., parece ser que estuvo Aristteles anteriormente. Es decir: lo que es
sorprendente es que se diga que los Elementos de Euclides sean la lgica de Aristteles puesta en marcha, puesta
en ejercicio, cuando realmente hay tan poco espacio de tiempo y cuando el propio Aristteles no conoca a Euclides.
Pero conoca otros escritos previos, a los cuales, precisamente, el carcter sistemtico tan potente de los libros primeros
de Euclides, pues borr, los hizo innecesarios (exactamente igual que cuando un manual de qumica de hace diez
aos queda completamente arrumbado por otros que los han superado). Entonces, el concepto de Euclides se convirti
en el nico testimonio de una geometra, prcticamente.
En esta geometra est tambin contenida, no solamente la deduccin, en el sentido de Aristteles, sino que estn
contenidas las clasificaciones, los diorisms otra serie de figuras que Proclo va describiendo y en donde resulta que
el mtodo geomtrico es mucho ms complejo (tal como lo conocan los griegos), como poda parecer cuando se lee
el libro primero de Euclides. Es decir, hay una serie de procedimientos totalmente dialcticos, de negacin; por ejemplo,
todos los argumentos apaggicos, en donde, necesariamente hay que negarlos y volverlos a negar otra vez; los
argumentos de falsa hiptesis por ejemplo, y los elementos de clasificacin, que forman un diorisms donde, si no
hay clasificacin previa, no hay nada que hacer.
Y entonces, las clasificaciones, un poco para salir al paso de su exposicin [de Juan Bautista Fuentes], muy
interesante, de reduccin de la clasificacin a la nosolgica. Claro, la clasificacin de los platnicos (sobre todo
representada por Espeusipo, el escolarca sucesor de Platn en la Academia), lo que clasifica son todo plantas, plantas y
animales y minerales. Hay una ancdota famosa de un tal Aristoseno que dice: estaban los platnicos, Espeusipo,
clasificando, durante das y das, plantas y plantas y por fin llegaron a ver el lugar que ocupaba la calabaza. Claro, esto
lo dice l como una broma tremenda... es un poco como cuando Aristfanes se re de que estn contando cunto salta la
pulga, cual es la longitud que salta una pulga, como ejemplo de ocupacin ociosa, intil... cosa que les produca una
gracia enorme a quienes, por lo visto, escuchaban las cosas de Aristfanes, pero que hoy en da nos dejan
absolutamente insensibles porque es lo que hace cualquier Facultad de Biolgicas; es la ocupacin que hacen.
Entonces, es un tipo de irona que queda totalmente desactivada en cuanto ha cambiado la situacin; es decir, que
hoy no se puede uno rer con Aristfanes; se puede rer del que se re con Aristfanes: el que va a ver una obra de
Aristfanes y se re de ella... te tienes que rer del otro, de Aristfanes, porque es un majadero, claro; porque no se daba
cuenta que aquello que est haciendo Espeusipo y los platnicos, queda reducido por aquellas bromas; era gente
frvola, en una palabra. Y entonces, se decanta inmediatamente quin era Espeusipo y los platnicos, y quin era
Aristfanes, a fin de cuentas un sofista para hacer rer, un hombre grosero, a pesar de la importancia que tenga como
testimonio.
Bien, entonces, las clasificaciones, claro, son clasificaciones botnicas que van orientadas, precisamente (en el
caso de Platn, parece ser), a demostrar su Teora de las Ideas, su Teora del Mundo, la teora de que:
absolutamente todo lo que existe, est metido en una clase, que no hay individuos, en una palabra. Yo creo que esto
es uno de los grandes descubrimientos de Platn. A mi juicio, el gran descubrimiento de Platn, adems del principio de
symplok, en donde realmente da un giro total a toda la investigacin anterior: el principio de todo est relacionado con
todo como principio de la sabidura; que sigue siendo el principio hoy para mucha gente, todava hoy: todo est
en todo y viceversa, es decir, todo est relacionado con todo. Ese principio que Platn establece en lo sofistas, de un
modo terminante, el principio de discontinuidad: si todo estuviera relacionado con todo, no podramos conocer nada,
efectivamente; ste es el gran principio platnico.
Yo creo que, sta es la razn, por lo menos nosotros, si encarecemos la importancia de Platn es, precisamente,
por este principio. Decir que nada est relacionado con nada es imposible al discurso racional de cualquier cosa; decir
que todo est relacionado con todo, tambin. sta es la gran paradoja de Platn, porque lo primero parece que se
comprende bien: hombre! si nada est relacionado con nada es un caos, y entonces no hay forma de establecer
relaciones entre nada; no podemos pensar nada, simplemente nos disolvemos en el caos. Ahora, si todo est
relacionado con todo qu ms se puede pedir? Entonces, vamos a buscar las relaciones de todo con todo, que son
las que tendra Dios: es la definicin de Dios. En una palabra: no se mueve una hoja sin su voluntad; por tanto, el
movimiento de esta hoja est relacionado con todo.
Es el continuismo: a lo mejor acaso al apretar aquella cosa famosa de Diderot mi dedo sobre la mesa, estoy
matando a un mandarn en China; claro, porque est todo vinculado, todo con todo. Bueno, pues resulta que no, que
al apretar mi dedo sobre la mesa, al mandarn de la China no le pasa nada, ni se entera verdad? hay cosas que estn
desconectadas. [Risas] Y entonces, este principio de symplok va unido al principio de que lo que existe, todas
las cosas que existen, estn incluidas en clases; que la existencia, el existir supone estar incluido en una clase,
cualquier cosa, absolutamente; y que, por tanto, no hay nada que est fuera de alguna clase; y que estas clases
estn jerarquizadas en forma de especies y gneros, &c.; es decir, la lgica porfiriana, en una palabra.
Platn, claro, es mucho ms complejo, porque Porfirio tiende a la simplificacin (con Aristteles) en la Teora de las
Categoras. Aristteles, como concibe el mundo finito, &c., simplifica de un modo terrible la lgica platnica. Las
embotella: las clases son las categoras, que son los gneros supremos; estn todos embotellados. Y, entonces,
el Universo, con el primer motor por un lado, est todo embotellado, todo perfectamente organizado arriba y abajo;
y, claro, el mundo de Aristteles es un mundo controlable, finito, &c., y la lgica es ah, vamos, perfecta, funciona muy
bien. Lo que pasa es que ha desaparecido la dialctica, en una palabra. La dialctica queda ah consignada o
circunscrita, pues, a operaciones puramente verbales o lingsticas sofistas en el fondo o a argumentos apaggicos,
que tampoco dan evidencia porque son negativos, &c.
Bien, entonces, la idea de la clasificacin, pues, yo creo que tiene un aspecto ms amplio. Claro, las enfermedades
entran en la clasificacin, por supuesto; es decir, uno de los mtodos de todas las tradiciones mdicas es la clasificacin,
necesariamente, claro, pero como en todo. Es decir, que no es un caso particular ni es el origen de la clasificacin
platnica, porque el mtodo platnico es la clasificacin. Sencillamente, es la crtica, los criterios. Es la crtica. Es
decir, que la clasificacin es, yo creo, la esencia del mtodo platnico. Y la clasificacin es el modo principal de
entender lo que es el Mundo; la ordenacin del Mundo, la comparacin, la jerarquizacin, &c., implica muchsimas
cosas: la taxonoma.
Y este concepto de ciencia ha seguido y seguir hasta nuestros das verdad?; me acuerdo ahora de Simpson, por
ejemplo, el famoso bilogo, seguramente sin saber quin es Platn, sigue diciendo, claro, por su experiencia de bilogo,
que realmente la ciencia es clasificacin. Y, claro, efectivamente, nosotros en la Teora del Cierre Categorial, hemos
incorporado la clasificacin como uno de los modos de la ciencia (modi sciencia) precisamente por esto. Sobre todo
porque hay un resultado de la clasificacin en donde ya no es una taxonoma ms o menos abstracta como la de Linneo.
Pues hay un ejemplo de clasificacin de tal importancia que constituye uno de los elementos fundamentales de nuestro
mundo, que es la Tabla de Mendeliev, es decir la Tabla de la Clasificacin Peridica de los Elementos. Es un ejercicio
de clasificacin, que es realmente lo que constituye la Qumica clsica. Y, entonces, ah la Qumica es clasificacin, no
es otra cosa, es clasificacin; y una clasificacin absolutamente compleja, porque ya no es porfiriana. Es una
clasificacin ondulante, una clasificacin dialctica, musical. La prueba es que las inspiraciones primeras de esa
tabla fueron las octavas de Newlands, y las tradas de Dbereiner. Es decir, es una clasificacin completamente nueva
con respecto a la clasificacin burocrtica a la que estamos acostumbrados cuando se clasifica, por ejemplo Hilbert
pero vamos a dejar esta lnea.
[4] Vamos a tratar ahora, el tema tan importante que ha tocado de la Medicina. Bien, yo creo que aqu hay un
malentendido, porque cuando se habla de Hipcrates, Hipcrates es un nombre como sabemos pues como cuando se
habla de la Biblia: son multitud de escritores, toda una tradicin, donde Hipcrates es el nombre. Es una figura real,
efectivamente, muy reconocida por Platn, Scrates, &c., con el Protgoras. Hipcrates es un emblema de la
medicina griega, pero el corpus hipocrticum es absolutamente complejo, disperso. Y, concretamente, Aristteles da una
interpretacin de un Hipcrates totalmente distinta de la que dar Galeno; es decir, la medicina hipocrtica que ha
pasado a la tradicin (sobre todo a travs de Aristteles, otra vez Aristteles) es, efectivamente, una tradicin
completamente distinta de la que viene de Alcmen de Crotona, precisamente, pitagrica, en donde est la geometra
(otra vez) con la aritmtica. Est la eucrasis, las proporciones, pero proporciones no aristotlicas sino proporciones
qumicas (diramos hoy); las proporciones numricas en Aristteles, son otro tipo de proporciones. Es la Ley de
proporciones definidas de Dalton; en la Fsica y en la Qumica despus.
No son analogas aristotlicas o proporciones aristotlicas; no son analogas de proporcionalidad, son proporciones
de otra ndole totalmente diferentes. Porque las proporciones aristotlicas, que son Eudosio las que se aplicaban a la
astronoma, y se siguen aplicando todava las proporciones de las medidas de las distancias aparentes de los astros,
para establecer leyes de su gobierno (que es la inspiracin de Platn en el fondo, porque esa astronoma,
prcticamente, procede de Anaximandro pero es Platn quien, probablemente, la perfila), esa astronoma est tambin
pensada en ideales pitagricos, como sabemos, donde est la aritmtica ah funcionando, no slo la geometra y las
matemticas. Y ah la geometra y la aritmtica, prcticamente, estn fundidas; y estn fundidas hasta que se
descubrieron los irracionales. Por qu? Porque los nmeros se conciben como puntos (fsicos), y entonces no hay
distincin entre aritmtica y geometra; prcticamente son lo mismo; aritmtica y geometra son lo mismo.
Y, cuando se disocian es, precisamente, con el descubrimiento de Hipaso de Metaponto segn dicen no?,
cuando los puntos, unidades elementales que se supone que constituyen el lado del cuadrado, no pueden conmensurar
a la diagonal: yo no puedo, dividiendo el lado por la mitad, por el cuarto, por el octavo, &c., no puedo tomar m de esas
n unidades, superponerlas en la diagonal y decir: la diagonal tiene m n k; eso es imposible, se demuestra que
es imposible. Y esa demostracin sabemos la trasmite Aristteles, la conoci Platn perfectamente y parece ser que
Platn fue uno de los que introdujo los llamados nmeros irracionales. Y eso fue lo que evit o lo que desvi
completamente a la geometra griega, hasta que se dio una conceptualizacin de los nmeros irracionales (que fue
una cosa muy tarda ya). Todava conservan el nombre de irracionales; son tan racionales como los otros, son
dialcticos, como es natural. Es un mecanismo tipicamente dialctico; pero no es racional en el sentido elemental,
clsico, de la lgica de los Segundos Analticos.
Entonces, la situacin, yo creo que la veo as: la medicina hipocrtica es exactamente la medicina expectante
(es un poco donde iba l [Juan Bautista]). Por qu? Porque el organismo... por supuesto, las comparaciones con la
salud son totales. Es decir la propia idea de Alcmen de Crotona, cuando dice que: la salud consiste en la eucrasis y
que la discrasia consiste en que un elemento predomina sobre los otros y dice: la monarqua es lo peor. Claro, la
monarqua es lo peor. Por qu? Porque el organismo que est viendo... es decir, no es que est aplicando se podra
decir la metfora del organismo a la sociedad, es que est aplicando la sociedad (la monarqua es lo peor) a la
metfora del organismo. Y entonces, estas proporciones son las que dan lugar a un tratamiento aritmtico o
geomtrico de la salud humana, pensando que hay un ideal de proporcin interno al propio organismo; que es lo que
Aristteles, despus, responder con la famosa Teora hilemrfica; porque es la forma interna al organismo la que
tiene encomendada dar la vida al organismo y, por tanto, la vida sana; y, entonces, en principio, la salud del cuerpo es
un arte de primera especie, como dirn despus los escolsticos, con la idea de Aristteles. Por qu? Porque el
enfermo tiende por s mismo a curarse.
Y, entonces, la medicina lo que hace es, simplemente, ayudar a la naturaleza, pero a hacer lo mismo (y hay una
definicin de Platn muy bonita donde dice: la medicina es el amor al cuerpo); y entonces, la medicina es el conjunto
de preceptos que, actuando racionalmente es decir, sabiendo cmo actan, no hacen ms que imitar lo que la
naturaleza hara. Entonces, el mdico hace lo que la naturaleza hara, y, por tanto, en principio, se puede suponer que
la naturaleza hara lo mismo sin el mdico. Es decir, el mdico no hace ms que ayudar... es un arte de primera
especie, es una mmesis, realmente, el arte ah es mmesis, es imitacin de la naturaleza; pero una mmesis tan ceida
que no es la mmesis, por ejemplo, en otros sitios: la mmesis de la msica... donde la mmesis es mmesis del creador,
del poeta, no de la obra proyectada; porque la mmesis ya se hace separada completamente.
En la msica, por ejemplo, cmo se aplica la teora de la mmesis de la msica, con respecto a la naturaleza, si en
la naturaleza no hay sinfonas ni cosas parecidas? Pues, as como la physis crea estructuras (las araas o las telas de
araa), as el msico... hay que tener en cuenta que la Academia est consagrada al culto de las Musas, la Academia
es una institucin al culto de las Musas y la msica ocupa en la Academia un lugar tan importante o ms que otro
cualquiera. Y Platn dice en Las Leyes que: la corrupcin de la ciudad empieza por la msica. Es decir, la msica
para Platn es absolutamente fundamental; cuando la msica se convierte en un instrumento para cosas que no son
musicales, ah viene la corrupcin de la ciudad, y se puede adivinar cundo la ciudad est corrompida: cuando la msica
se ha convertido en un instrumento, por ejemplo, para el baile diramos para una discoteca, hoy. Ah est la corrupcin
de la ciudad; y eso es platonismo puro. [Risas.]
Es un poco como cuando Ansermet, el famoso director de Orquesta actual, dice: la trasmutacin de la relacin de
tnica-dominante y tnica, esto es sencillamente el principio del caos y es peor que la muerte de Dios; es decir, la
desaparicin de la msica tonal, del esquema de tnica y dominante. La msica, entonces, para la Academia es
esencial. Por qu? Porque la msica es, precisamente, el nmero sonoro (con ideas pitagricas): es la propia
expresin sensible en sonidos de las esencias. As como en Aristteles los astros eran la expresin sensible de las
sustancias eternas. Podamos ver las sustancias eternas, no haba que pensarlas: al ver al Sol, estamos viendo
realmente una sustancia eterna, inmutable, &c.
Bien, entonces qu ocurre con esto? Yo creo que Aristteles est entendiendo la medicina... y hay que tener en
cuenta que Aristteles era sobre todo un mdico; bilogo, pero mdico, claro, porque medicina y biologa estn
enfrentadas; la medicina y la biologa estn totalmente en enfrentamiento radical, a mi juicio. Es decir, la medicina yo
por lo menos, la definicin que les di a unos mdicos de Oviedo el otro da, en la Facultad de Medicina de Oviedo, donde
yo les propuse esta definicin de Medicina (que ya la he utilizado otras veces) como un arte de transformacin del
enfermo en sano; est prohibida la transformacin inversa, en cambio, est aceptada la transformacin del sano en
sano, que es la medicina preventiva, ms o menos.
Y entonces, la idea de este arte de transformacin, pues, est imitando a la naturaleza y, en principio, lo que tiene
que hacer la medicina es adaptarse todo lo que se pueda a la propia naturaleza y, a ser posible, medicina expectante.
Por qu? Porque en el organismo est el principio de su salud; porque los movimientos de la enfermedad, son
movimientos violentos. Es decir, que no estn dentro del propio ritmo de la naturaleza; son movimientos violentos
producidos por causas ajenas generalmente que son lceras. La Teora de la lcera, del corte, del corte de los
organismos. Es decir, el organismo es un continuo, enteramente un continuo; la salud est cuando hay eucrasis (buena
mezcla) y, al mismo tiempo, continuidad de todas sus partes. Cuando se interrumpe el contacto entre las partes,
entonces viene la enfermedad; la enfermedad es, precisamente, un poco lo que hoy dicen los mdicos psico-somticos
cuando hablan de los neuro-transmisores: se ha interrumpido la neuro-transmisin; es decir, ha habido una interrupcin
de los neuro-transmisores, de la unidad.
Bien, entonces, con todo esto, la medicina es expectante, es un continuo, la unidad est asegurada. Aplicada al
cuerpo social, es lo mismo: la salud social est asegurada, por el hecho de existir; hay una especie de... en principio,
en principio, esto Alcmen, pero ahora vamos a ver Platn.
Platn, yo creo que introduce o mantiene una doctrina completamente distinta: resulta que ahora la sociedad (y,
tambin, por analoga, el organismo), no tiene un alma (como decan los otros) sino que tiene tres por lo menos; cada
alma va segn su ritmo propio, no estn ajustadas entre s, hace falta un hegemonikn (la comparacin con el ariga
que mantiene a los caballos); y entonces, si no hay un kyberneton, un auriga, alguien que gobierne la nave, aquel
organismo se destruye. Y entonces, el organismo no funciona por s mismo; hace falta una direccin del organismo,
hace falta una direccin poltica, o como se quiera llamar.
Y esta direccin que va encomendada al cerebro, idea de Platn importantsima porque Aristteles segua con el
corazn como fuente del alma. Platn, como Alcmen, ya dice que es el cerebro el lugar donde est... es decir, Platn
es medicina actual Aristteles es una pura fantasa completamente, en eso y en muchas cosas ms; yo creo que est a
un nivel mucho ms arcaico, a pesar de que es posterior que Platn. Aristteles, por ejemplo, al establecer que los
astros son sustancias eternas (dioses), est en un lugar casi de fetichismo, cosa que a Platn no se le ocurre,
precisamente por su teora de la apariencia. Decir que los astros son dioses (como dice Aristteles), que son divinos,
eso a Platn no se le ocurre decirlo, porque los astros no pueden ser divinos. Es decir, Aristteles recupera el fetichismo,
realmente, como quiera que se diga, en eso y en otras muchas cosas.
Bien, entonces resulta que, segn Platn y es lo que despus vienen a decir los estoicos, la versin estoica, con
fondo platnico y despus Galeno sobre todo la enfermedad es el resultado de que el organismo no es una unidad,
sino que son varios sub-sistemas diferentes, que estn engranados de un modo u otro; cada uno funciona a su modo. Y,
adems, el engranaje est fundado, principalmente, en lo que apunta en la medicina hipocrtica: de las aguas, aires
y lugares, en donde la salud depende tambin de las aguas, aires y lugares; es decir, el medio externo, no solamente el
interno. Hace falta algo externo. Este algo externo se lleva hasta los astros y, entonces, toda la vida global de la
naturaleza est ejerciendo una funcin, para que la armona (que est casi descomponindose continuamente) de la
salud del cuerpo, sea un movimiento (que es siempre violento), cosa que en Aristteles...
Aristteles, en la Fsica, se plantea un problema interesantsimo respectivo a la senectud: cuando el organismo

llega a viejo y muere ste es un movimiento violento o es un movimiento natural? Es decir: hasta qu punto llegar a
viejo es un movimiento violento? Es decir: el organismo no debera morir? Platn no se plantea este asunto; ste es un
problema sugerido por Aristteles; y Aristteles dice: no, no es un movimiento violento dice. Lo dice porque le da la
gana, porque, claro, cmo va a decir que es un movimiento violento, si todo el mundo se muere, hasta la fecha.
Entonces, tiene que ser un movimiento natural, pero no explica por qu. Algunas veces he querido entender cul pudo
ser el fundamento de Aristteles, teniendo en cuenta que, en Aristteles, los movimientos circulares los considera
movimientos naturales; cosa que en la poca moderna, son movimientos violentos, porque el movimiento natural es la
inercia, y la aceleracin es un movimiento violento, producido por una fuerza externa que es la atraccin, fuerza de la
gravitacin. Entonces, como quiera que Aristteles, a su vez, concibe a los movimientos de un organismo como
reproduccin de los movimientos divinos, de los astros, pues entonces, el movimiento circular de nacer y morir un poco
cclico reproducira ese movimiento natural y sera natural que alguien muera; porque sera natural. Pero, en fin, esa es
una explicacin puramente literaria, bueno, ni Hesodo deca tales cosas, es pura metfora; es decir, Aristteles es
mucho ms metafrico que Platn. Eso es muy curioso, Aristteles, a pesar de su fama de hombre escueto, racional...
las metforas de Platn, son metforas de verdad, las de Aristteles son metforas toscas, literarias, malas. No tienen ni
comparacin entre unas y otras... vamos a dejar este asunto.
Entonces, lo que yo quiero subrayar es que la medicina de Galeno supone un organismo plural, cuya unidad se
mantiene casi por milagro vamos a decirlo as de algn modo, casi por milagro en cada momento; un poco como se
mantendrn, casi por milagro, los movimientos de los astros en el Sistema de Newton. Entonces, en esa organizacin
influye, no la forma sustancial hipottica que no existe, sino influye un hegemonikn interno y, despus, una serie de
instancias exteriores, en donde est contemplado el logos de los cielos (en los estoicos) o el Espritu Santo (en el
cristianismo), que es lo mismo. Entonces, en la enfermedad influye tanto el medio, el entorno, como el propio organismo.
Y, entonces, el mdico ya empieza a intervenir, ah empieza la intervencin; la medicina tiene que intervenir,
necesariamente; intervenir por qu?: porque el mdico tiene que intervenir directamente en los sub-sistemas como un
ingeniero interviene en la fabricacin de una mquina. Es decir, tiene que intervenir, tiene que quitar y poner, y
transplantar, y cortar, e inyectar, &c. Y tiene que en una palabra tratar al organismo como si fuera una mquina.
Y, entonces, la medicina de Galeno es la medicina moderna, sencillamente, que es la medicina que se incorpora en
el siglo XVII. Es la medicina en donde el mdico, y cada vez ms, con la ingeniera gentica, &c., la medicina interviene,
necesariamente, en la salud, y la salud no nos es dada absolutamente por nosotros porque depende del medio
enteramente. Sabemos hoy da todo lo que es la medicina del medio, las aguas, aires y lugares, que se han
convertido en el ambiente, el medio atmosfrico, la sociedad, el origen social de las enfermedades; es decir, tantas
direcciones de la medicina actual que, de algn modo, confirman el punto de vista de Galeno, que era el punto de vista
estoico y platnico, principalmente.
Entonces, claro, la salud del cuerpo y la aplicacin de la metfora de la medicina a la sociedad cambia
completamente de sentido; porque ahora ya, el poltico es el mdico (metfora utilizada continuamente por los mdicos
espaoles, continuamente en el Renacimiento; tengo recogidos un montn de textos donde la serie de metforas muy
usadas sistemticamente, en el siglo XVI y XVII la propia distincin de las Facultades: la salud del alma, la salud del
cuerpo, la salud de la sociedad: la Facultad de Teologa, la Facultad de Medicina, la Facultad de Derecho.
Entonces, si la medicina es as, exige intervencin. Entonces ya la metfora del organismo desvirta, yo creo, un poco la
serie de crticas que se hacan; porque, en principio, si la filosofa es la medicina del alma (como decan los epicreos),
entonces la medicina puede ser intervencionista, como la filosofa tiene que ser intervencionista. Es decir, habra que
intervenir; y quien interviene entonces es quien puede intervenir.
Entonces el mtodo de que se habla, el mtodo no tiene por qu ser formal (eso es una invencin suya [de
Juan Bautista]), el mtodo no puede ser formal. El mtodo formal no existe, sencillamente, por principio. No
existe porque el mtodo siempre tiene que ir ligado a una materia. Es decir, llamamos forma, por ejemplo, a escribir
frmulas en lgebra, pero esas frmulas son tan materiales como otras cualesquiera; y lo que hago yo al utilizar esas
frmulas, como mtodo, no es un mtodo, estoy aplicando una concrecin concreta, una construccin, a otras
construcciones concretas. No estoy aplicando el mtodo; estoy aplicando cosas concretas a otras cosas concretas
(que es un poco la Teora del Cierre).
Y, entonces, cuando esta Academia (para pasar a la Idea de Academia y esas ideas tan abundantes e interesantes
que ha expuesto), la Academia Platnica. El uso que nosotros hemos hecho de la Academia, precisamente ha sido para
diferenciar la Academia de la Universidad. Cuando nosotros hablamos de filosofa acadmica... si bien tengo que
decir, vamos, lo he dicho muchas veces, pero lo repito otra vez, que en El papel de la filosofa, en aquel libro que yo
escrib en la polmica con Sacristn; all, la palabra acadmica est, conscientemente y deliberadamente, jugando a
dos barajas; all la filosofa acadmica porque era la dialctica con Sacristn, que peda la supresin de las
Facultades de Filosofa- est jugando a dos barajas, porque la filosofa universitaria puede ser acadmica, lo que
pasa es que la filosofa acadmica no se agota en la Universidad. Es ms, la dialctica propia de la Universidad consiste
en que deja de ser filosofa; es una dialctica interna, no es por negligencia; y entonces, la filosofa acadmica ah, est
entendida como filosofa platnica, no universitaria; cualquiera que sea el lugar donde se desarrolle: sea en la
Universidad como poda ser Santo Toms en la Universidad de Pars, o pueda ser dirigiendo la Cancillera Inglesa, como
en el caso de Bacon, o la Casa de la Moneda, en fin. Es decir: donde est la filosofa platnica, bueno, el mtodo
platnico, pero el mtodo (repito) que no es formal: mtodo siempre concreto.
Entonces, lo que estamos haciendo es trasplantando unos modelos a otros. Entonces la filosofa acadmica qu
significa? El argumento, uno de los argumentos ms fuertes, ms importantes que usted ha expuesto es: que,
naturalmente, la filosofa, si es dialctica, necesita, fundamentalmente, contra quin ejercerse. Claro, aquello que deca:
si no fuera por Carneades, no existira Antstenes verdad? Cada uno est en funcin del otro, que viene a ser
aquellas paradojas famosas de: Hrcules, no podra ser Hrcules sin los leones; es imposible Hrcules sin los leones.
La filosofa es dialctica, pensar es pensar contra alguien; si se convierte en una escuela nica, desaparece la
filosofa. Totalmente de acuerdo, pero es que el mtodo de la filosofa platnica, justamente es ste; la filosofa
platnica internamente exige la pluralidad de tesis, anttesis, &c., porque est contenido en el propio mtodo
platnico; es decir, el propio mtodo platnico tiene que empezar a exponer todas las diferencias; y por as decirlo
si, por hiptesis, slo hubiera una escuela de filosofa, en esa escuela tendran que inventarse los contrarios. Es decir,
aunque los desaparecieran, volveran a entrar por dentro mismo, porque si no desapareceran completamente.
Precisamente por esta razn, muchas veces hemos dicho que la filosofa en la poca de la Unin Sovitica
desapareci completamente, porque no haba posibilidad de crtica. Y, aunque fuera efectivamente la introduccin
ms o menos artificial de antagonistas, pues, ha sido, concretamente, en la propia filosofa escolstica donde esa
introduccin de antagonistas era ms bien se dice formal, externa. Era para cubrir el expediente en la exposicin
del mtodo escolstico: que si... que no..., que es el mtodo platnico. El mtodo escolstico es el mtodo
platnico; entonces, cuando empieza a decir: parece que s, parece que no (lo que dice Santo Toms), resulta que,
cuando empiezas a ver parece que no; porque, claro, el parece que s va a ser lo que es, o algo intermedio,
parece que no... resulta que, necesariamente, tienes que decir al contrario. Y entonces ocurre que, dentro de la
escuela te enteras del contrario a travs de otro.
Por ejemplo... hombre!, si quieren que les haga una confesin rpidamente del asunto, para ilustrar que no estoy
hablando de memoria, sino que estoy hablando de experiencias personales. Yo me enter como individuo nacido en
pleno franquismo, envuelto completamente por la ideologa franquista, yo me enter de que exista el marxismo a los
14 o 15 aos cuando, en un libro de filosofa escolstica, vi una exposicin de Marx que era mucho ms perfecta que la
que hace Marta Harnecker despus, por ejemplo. Es decir, all exponan, en catorce pginas, a Marx y lo refutaban, pero
ya te lo haban expuesto; y entonces t veas: pues esto es ms interesante que lo otro verdad? [Risas.] Y adems, no
tenan ms remedio que exponer aquello porque, aquello de oportet haereses esse que dice San Pablo: conviene que
haya herejes, es evidente, la teologa sin herejes desaparece; claro, si no hay herejes de qu la llenas... con cuatro
dogmas, el catecismo se convierte en una pgina.
Y entonces, qu ocurre?, pues que yo creo que una cosa es la situacin coyuntural de la Universidad espaola y
en general en donde la dialctica de ese engolfamiento gnstico (que yo deca), ha alcanzado proporciones
alarmantes, por decirlo as... particularmente, y esto lo ha dicho usted muy bien en una frase porque est descontado el
presente; porque lo ms importante del asunto no es que, normalmente, los profesores de filosofa estn, pues
comentando doxogrficamente, lo cual me parece muy bien, yo siempre he defendido que esa es una labor que hay que
hacer; es decir, si hay una coleccin, un corpus de escritos aristotlicos, platnicos, &c., tiene que haber un cuerpo de
expertos que lo sepan interpretar, eso es evidente, igual que hay expertos de Tucdides o de lo que sea, eso
necesariamente; es decir, no voy contra la eliminacin de ese cuerpo.
Es decir, el hecho de que en una facultad de filosofa se expongan, con todo el rigor posible, y se re-expongan:
anlisis de las obras clsicas de la filosofa de Platn, de Kant, &c., eso es absolutamente imprescindible, igual que tiene
que haber exposicin de Homero, o de lo que fuera, eso es imprescindible. Lo que hay que llamar la atencin es si esto
es filosofa? Es una cosa ambigua, tan ambigua porque es filosofa gnstica y porque, al hilo de esto... termino.
Entonces, la cuestin aparecera de este modo: que esta filosofa universitaria, naturalmente, no puede decirse que
sea filosofa cuando, por principio, incluso un principio establecido en norma. Por ejemplo, por Max Weber: el principio
de la distancia y de la libertad de valoracin, en donde, por principio, el profesor, no tiene que tomar partido sobre el
problema del presente, porque eso es lugar del club poltico, pero no de la Universidad: la Universidad tiene que ser
pura, no puede tomar partido. Esto puede ocurrir y es necesario en determinadas disciplinas, en donde no hay por qu
tomar partido; y donde no viene a cuento que, en una clase de matemticas, empieces ah a sacarle punta poltica
por cualquier sitio, no tiene sentido. Pero es que, en filosofa, es imposible el no tomar partido. Y tomar partido otra
cuestin importante no solamente por el presente, no solamente por el presente poltico, sino por el presente
cientfico, &c.
Entonces, no se puede, absolutamente, hablar de Aristteles, es decir, exponer a Aristteles, para decirlo
rpidamente, sin tener en cuenta el estado actual de la cuestin fsica; no es hacer filosofa, es hacer otra cosa
diferente. El que expone a Aristteles pero lo mismo se dice de Kant, y lo mismo se dice de quien sea el que expone a
cualquier filsofo clsico, simplemente, sin hacer referencias al estado actual de las ciencias del presente, eso no es
filosofa, ah tenemos un principio clarsimo. Es doxografa; importantsima, sin duda, porque el presente tambin tiene
que tener en cuenta esa serie de autores. Entonces, lo que yo digo es que, por mltiples razones, la Universidad ha ido y
ha tendido (por razones internas, no puramente circunstanciales) ha ido eliminando todo esto.
Yo he expuesto muchas veces por mi ejemplo personal, pero que se puede generalizar cmo las tsis doctorales
que es uno de los lugares donde, efectivamente, empieza la Universidad en acto, por as decir, cuando, tericamente,
la Universidad cumple su mxima funcin: que es producir tsis doctorales, estoy hablando en teora eh!) todos
sabemos que, en filosofa, cuando alguien viene a proponerte un tema de tesis doctoral de carcter filosfico, t,
inmediatamente, lo rechazas. Yo el primero: por favor no ponga este tema porque, primero, este tema usted no va a
poder desarrollarlo en cuatro o cinco aos y, segundo, porque va a ser muy difcil que el tribunal se lo apruebe. Por
ejemplo, tambin me han venido alguna vez: yo quiero como tema de tesis La Libertad. Por favor, no, no puede ser:
diga usted: La libertad en Espinosa, entonces, lo que usted quiera, verdad? La Libertad en Hobbes, ah ya todo lo
que usted quiera, ah ya est cerrado el tema, ah todo lo que usted quiera.
Y, efectivamente, la mitad de las tesis (por lo menos las que he dirigido yo) son de este tipo; es decir, una idea
originaria, se ha reducido a doxografa. Por qu? Porque si alguien hace una Teora de la Libertad, al modo de
Schopenhauer o de quien sea, a ver cmo defiende esa tesis ante el tribunal? Es imposible, es que la Academia no
permite; es decir, la estructura de la Universidad impide la discusin filosfica, y la impide por estructura; eso es lo que
yo he visto en mi experiencia. Yo he estado en tribunales de oposiciones, en donde haba que discernir a opositores,
segn qu criterios? No haba criterios posibles; era una Ctedra de Fundamentos de Filosofa (no era de Historia
de la filosofa que era otra cosa diferente). Entonces, ah no haba forma. Si alguien te expona un tema sobre La
Causalidad (que nadie da una Teora de la Causalidad pongamos por caso), pues aquello se converta en la
causalidad segn Kant, segn tal, segn cual; y aquello era una Historia de la Filosofa aplicada all. Luego, al final, l
deca lo que le pareca y... era doxografa otra vez. Pero si alguien expona una Teora de la Causalidad a ver quin
se la valoraba? Nadie, era imposible completamente. Diran: ste es un extravagante; adems ste, lo que hace falta
es que conozca a Kant, que conozca al otro...; y lo dems, que se guarde sus opiniones para l.
Es decir, que la estructura de la Universidad impide realmente la filosofa, precisamente porque no hay una
doctrina. Es decir que es muy distinto que, en una Universidad, en una Facultad de filosofa, la organizacin de los
estudios (la ratio studiorum) est pensada desde un sistema filosfico ms comn, donde es el sistema el que se va
administrando segn partes diferentes, puesto que uno slo no puede exponer el sistema entero. Y es muy difcil y es
muy diferente que, habiendo desaparecido todo el sistema, las partes de ese supuesto sistema se conviertan en
especialidades (por analoga con las Facultades de ciencias); y cada uno se convierte en: especialista en tica,
especialista en tal, especialista en cual.
Yo les deca a los estudiantes (un da que tuve que hablar desde la escalera [de la Facultad de Filosofa de Oviedo],
la ltima vez que habl en la Universidad), los comparaba esto, pues, con lo que ocurrira en msica con alguien que
fuera especialista en re, y otro especialista en fa: yo soy especialista en re [risas]. Y, seguramente, un
especialista en el re, pues puede hacer muchsimo: el re de flauta, el re de fagot, el re de tal, el re de cual...
puede ser un verdadero especialista en re. Y, entonces, pues eso es ser especialista en tica; qu quiere decir
eso? pues que ha dado muchos res por ah, que ha leido muchos libros, muchas cosas, pero no puede tener ni una
sola opinin fundada sobre el asunto. [Risas.]
Entonces, como las Facultades de filosofa se han convertido en especialidades y, sobre esto se sobreaade,
todava, precisamente al ir desarrollando... lo hemos visto en el desarrollo de Oviedo: yo recuerdo los grandes conflictos
que hemos tenido all, en los aos pasados, cuando se discuta (esto es histrico) si Rousseau (las obras completas de
Rousseau, que habamos comprado), si aquello era de Pedagoga o de Filosofa. La discusin estbamos todos
juntos convertida en pasar los libros de un armario a otro. Si lo ponamos en este armario o en el otro. Luego esos
armarios se convirtieron en Facultades distintas. Enciclopedias que se publicaban entonces decan: Platn: ilustre
pedagogo. Claro, porque si era filsofo no poda ser; y esto estaba contaminado con el hecho de que la Filosofa de la
Educacin se haba convertido en Teora de la Educacin; y tenan que darla los pedagogos y no los filsofos...
De manera que, entonces, estaba ah una estructura administrativa completamente incidiendo sobre el asunto, que
es la que est incidiendo sobre la organizacin actual de los estudios de filosofa, de reas de conocimiento, de
especialidades, &c., donde aquello es imposible que sea absolutamente nada. Entonces, yo no estoy diciendo que
haya excepciones, como es el caso que aqu tenemos presente [Juan Bautista Fuentes]; yo, ya la Universidad para m
es una etapa que ha pasado completamente. Cuando me hablan de la Universidad: no me hable, que yo no quiero
saber nada de eso, no se nada del asunto... estoy tan fuera que no me siento aludido. Es usted [Juan Bautista] quien
est ah, al pie del can y, claro, es un ejemplo de cmo en la Universidad parece seguir habiendo filosofa, es
evidente, es evidente totalmente. Y entonces la idea de que la Universidad, de que la filosofa, de que esa Academia...
en el propio libro que usted ha citado, Qu es la filosofa?, yo he sugerido una posibilidad de mantener una Academia
invisible; hasta cierto punto invisible, porque est internet por medio, por ejemplo... [Risas.]
Pero en fin, una Academia en donde no sea la Universidad, que no puede serlo. Es decir, la Facultad de Filosofa no
puede ejercer en la sociedad, la funcin que puede ejercer la Facultad de Fsicas, con respecto a la Fsica. La Facultad
de Fsica, tericamente, y adems de hecho all se dan los dictmenes y los informes de lo que ocurre en determinadas
cuestiones o en la Facultad de Medicina, o en la Facultad de Biologa. Cuando hay un acontecimiento importante, se da
el dictamen; cuando hay un acontecimiento importante de carcter filosfico, ninguna Facultad garantiza poder dar un
informe a derechas, absolutamente nada. No se le pide siquiera. Entonces, los informes a lo sumo; y eso, cada uno que
vaya con su experiencia profesional. A ver cuntos informes le han pedido a uno, como profesor de filosofa? No,
ninguno, no hay informes... Bueno, a m me han pedido una serie de informes, pero, en fin, no quiero contarlos porque
se moriran de risa. He tenido que dar informes, informes para asuntos ajenos, y en cuanto terico de la ciencia, pero
las razones eran totalmente diferentes; pero, en fin, esto vamos a dejarlo que a lo mejor aqu no interesa y no quiero
ms los ya.
Bien, si la Facultad de Filosofa, de hecho, empricamente, es lo que es, pero lo que es es apariencia, ese lo
que es quiere decir: que no va a ser el monopolio de donde est la Academia; porque ahora le devuelvo el argumento
[a Juan Bautista]: si la Universidad es lo que es, y lo que es, suponemos, en su 90% es apariencia o es
gnosticismo, no podemos decir: bueno, pues la filosofa es gnstica porque est precisamente ah. Es pedir el
principio, entonces les revuelvo el principio y les digo: no, la filosofa puede estar, por ejemplo, en la Enseanza
Media (que es lo que yo pienso). Por qu? Porque all est funcionando de otro modo, por necesidad, no porque los
profesores de Instituto sean ms listos o ms torpes, es porque las circunstancias le obligan a ello. Porque, en principio,
un profesor de bachillerato, tiene que estar en contacto con unos alumnos que no van a ser profesores de filosofa; por
tanto, que no estn contaminados, sencillamente, por ver las prximas oposiciones para... porque estn en contacto con
otras disciplinas, otros profesores, y porque reciben problemas o pueden recibir problemas o preguntas, de individuos
que estn ya en la edad de la razn, que tienen ya 16, 17 o 18 aos prcticamente, y que pueden presentarle
cuestiones de fsica, matemticas o lo que fuera, biologa, historia. Pueden presentarle problemas que en la facultad de
filosofa no se presentan porque... eso es intrusismo verdad? Cmo se va a plantear a un profesor, en una clase...?
vaya usted a la asignatura tal y cual. Y, entonces, claro, el problema es quin forma a esos profesores? Bueno, la
sugerencia que yo daba en aquel libro (en Qu es la filosofa?), era: calculando que, efectivamente, es imprescindible
la filosofa en la vida social, y que la filosofa no resuelve problemas personales sino pblicos, precisamente, porque los
problemas personales, que yo llamo personales o existenciales, son problemas de psiquiatra...
Juan Bautista:
O a lo mejor son pblicos
Gustavo Bueno:
O son pblicos, bueno s, segn el enfermo, claro, segn el enfermo; si el enfermo es Yeltsin s, [risas] los
problemas son pblicos; pero si no es Yeltsin, no son pblicos; ... segn el personaje; quiero decir: que los problemas
existenciales, psiquitricos, son problemas privados. Es decir que alguien dice: es que, mire usted... Un da cont este
ejemplo, en el confesionario que tena yo hace muchsimos aos en Oviedo, pues ah venan en la poca de Sartre y
dems vestidos de negro, venan estudiantes a decir: mire usted, es que a m, quin me ha arrojado en el mundo!
que he sido arrojado!; [risas] y venan angustiados: es que mire usted, a m nadie me ha consultado para nacer!; y
yo les deca: hombre, cmo le van a consultar si no exista?, y el alumno se quedaba: hombre, pues es verdad!, no
me haba dado cuenta de eso [risas]. Bueno, despus de esto venan: que se queran suicidar; y yo: bueno, suicdese,
pero antes un poquitn aprenda a tocar la flauta o algo as [risas]. Y les contaba aquello de Scrates, no? quien,
cuando est a punto de tomar la cicuta, aprende a tocar la flauta y le preguntan: para qu quieres tocar la flauta?; y
dice: para morirme sabiendo tocar la flauta [risas]. Yo les mandaba: mire, estudie un poco geometra; luego, de
hecho, no se suicidaba nadie, como es natural; simplemente era una moda, era la moda aquella del existencialismo.
Bueno, por eso yo saco la impresin de que todos estos problemas metafsicos personales que son un cuento
chino que, adems, estn ya incorporados por la logoterapia, la escuela de Vctor Frankl, que explicaba que curaba
enfermedades, claro, a enfermos psiquitricos de gran standing, explicndoles la filosofa de Heidegger; claro, curar una
dolencia psiquitrica, explicando la filosofa de Heidegger supone ya un grado muy alto de ociosidad, no? [risas].
Entonces, por eso, por contraposicin, deca (precisamente abundando y convergiendo enteramente con su tesis): los
problemas son pblicos y por tanto que los problemas aparecen, no a nivel personal sino cuando se juntan individuos
de diferentes profesiones; y ah es, cuando empiezan los problemas, donde, necesariamente, sale la filosofa. Y,
entonces, yo pensaba, claro, que lo que no se puede es tirar por la borda toda la tradicin, que nos ha dado todos los
instrumentos para poder... lo que estamos hablando ahora, si hablamos de silogismo, si hablamos de razonamiento, si
hablamos de diorisms, pues son instrumentos que ha ido dando la tradicin.
Y esta dialctica de una tradicin que no podemos prescindir de ella; pero que, en s misma, es insuficiente, porque
los problemas tienen que ser reproducidos continuamente en la actualidad, para que el rbol sea vivo. Entonces, yo
pensaba que una forma de mantener la Academia invisible era conseguir (yo haba calculado pues, no s si era un
0,5% en Espaa, por ejemplo, y en determinados pases) un 0,5% de gentes que fueran acadmicos, distribuidos
aleatoriamente por toda la Nacin; y salan, no s si unos trescientos mil en Espaa, 300 o 400 mil en Espaa. Si
hubiera en Espaa 300 o 400 mil individuos capaces de razonar segn los mtodos acadmicos pues, cambiara
completamente el pas; porque, por ejemplo, las tertulias que omos por la radio todos los das y los debates,
desaparecan automticamente; porque, claro, este modo de opinar, de inventarse la realidad desde el principio con
absoluta indecencia; de cada uno que dice su opinin de un modo indecente, obsceno, estpido, ingenuo: yo creo que
es esto y te dice su opinin y, entonces, el otro, por la tolerancia y el respeto, hay que aguantar lo que dice, esa
majadera, cuando no sabe lo que est diciendo.
Entonces, como no hay absolutamente crtica, como los propios tertulianos, bueno, o en general, los periodistas. Es
que hoy da, las funciones del filsofo, las ejercitan los periodistas: de eso tenemos que darnos cuenta, la Universidad no
tiene absolutamente ningn peso. Quienes dirigen la opinin pblica, si eran los telogos, o los filsofos en Grecia, o los
filsofos en el siglo XVIII, los filsofos por antonomasia, ahora son los periodistas, es evidente. Quien dirige la opinin
pblica son los periodistas: qu es la democracia?, qu es la clonacin?, qu es esto...?; que consultan de

vez en cuando a tcnicos; muy pocas veces o casi nunca a filsofos, en general son tcnicos; porque todo el mundo
tiene ya su filosofa, no hace falta que nadie le de lecciones. Y entonces, claro, quin forma a estos? Hombre, por
supuesto, estos, en tal caso, los profesores de Enseanzas Medias tienen que formarles; los profesores de Enseanzas
Medias que, naturalmente, si los programas que les ofrecen son programas totalmente vacuos, gaseosos, que no saben
lo que es. Despertar al alumno en la forma de sentido religioso, no s como los van a despertar?, que el alumno
vea..., es imposible.
Yo recuerdo, es lo mismo, porque hay un paralelo tremendo, yo quiz por mi platonismo congnito, yo cuento
siempre el paralelo con la msica. Yo recuerdo que, muchas veces, a m me pedan (de vez en cuando) opiniones
musicales, en cuanto enseanza de la msica, en la Enseanza Media o donde fuera. Yo recuerdo unas instrucciones
hace ya muchos aos en donde las instrucciones del Ministerio de Educacin eran... porque haba un Ministro, me
parece que era Rubio Garca Mina, que era muy melmano, y dijo: hay que ensear msica en los Institutos. Muy bien,
pero luego, esto traducido a otros, pues, claro, les pareca que ensear msica no era contenido suficiente y entonces, lo
traducan de este modo, era la justificacin, el prembulo de la ley: teniendo en cuenta que la msica despierta el
sentido del ritmo, o no se qu: hay que ensear el sentido del ritmo a los nios.
Pero bueno!: por qu hay que ensear a la gente el ritmo? Lo que hay que ensear a la gente es que distingan la
Cuarta de la Quinta Sinfona y djate del ritmo, ya aprendern el ritmo sobre aquello; cmo van a ensear el ritmo as,
fuera de la msica real? Es simple formalismo. O bien, que la enseanza de un instrumento... y, como el ms barato era
la flauta, pues hubo una poca donde todos los nios de Espaa estaban tocando la flauta [risas], con lo cual los
inhabilitaban absolutamente para otras cosas. Y entonces, claro, por qu?, porque se daba un puro formalismo. El que
ensea msica... yo por lo menos, la experiencia que he tenido cuando fui director de Instituto, la experiencia que tuve
evidente, de tipo platnico, y adems fue una instruccin que yo puse y de las que estoy ms orgulloso de mi biografa
acadmica, profesional en este caso, fue una instruccin que consista en poner obligatoria sesiones de msica los
sbados por la tarde, cuatro o cinco horas diarias; para que todo el Instituto junto en el Aula Magna... con penas
terribles, con intervencin terrible, al primero que hablara se le expulsaba, y venan los padres... nada, aquello no
poda... porque la corrupcin empezaba por la msica. All tena todo el mundo, a la fuerza, que distinguir las sonatas, de
los cuartetos de Bethoven, de Mozart, a lo largo de varios cursos, y todo el da funcionando ah la msica por altavoces...
Entonces, claro, aquello, yo entenda que era un modo de ensear msica; la gente sala sabiendo, con eso aprendan el
ritmo, y ritmos diferentes; y saban distinguir. Entonces, en la filosofa, tiene que suceder esto: un profesor de filosofa de
Instituto tiene que ensear lo que son los silogismos por ejemplo, y si no lo ensea, pues est haciendo una impostura.
No, es como lo de un profesor de historia no tiene porque ensear los Reyes Godos, pues... a ver qu vas t a
ensear, si no enseas los Reyes Godos? A ver, dgame usted qu va a ensear! Pues voy a ensear que las
tensiones de la burguesa con el campesinado... pero, esto es todo igual verdad?
Algunas historias de las que se han escrito: que es exactamente igual que leas la Historia de Grecia, porque,
claro, conocer a Pericles, hombre! eso no es propio para nios, es una cosa menuda, la Historia no tiene que tener
nombres propios, en general, la filosofa es ensear a pensar! A pensar!, que es uno de los eslogans que, aqu en
Madrid, hace 4 o 5 aos, cuando aquellas revueltas, se ponan en las pancartas. Yo las he visto en televisin, he visto
que pona Hace falta poner la filosofa para ensear a pensar a los espaoles! Cuando veas las caras de los que
llevaban las pancartas, te quedabas aterrorizado. A quin vas t a ensear a pensar, pobre diablo? [risas] Y qu van a
pensar los legisladores que tienen que aplicar la Ley, cuando te vean la cara? Y cuando te vean que eres un pobre
hombre que ests diciendo: ensear a pensar, que te atribuyes el monopolio del pensamiento; pero cmo es eso? Y
adems: cmo tienes esa falta de sindresis? Eso dilo a tus colegas, no lo digas a los dems.
Bien, entonces, quiero decir que, a m me parece que en el bachillerato, la tradicin filosfica tiene un contenido
abundantsimo que, claro, depende de los padres tuyos, pero tambin del profesor que lo ensee. Y, entonces, hay una
serie de contenidos absolutamente imprescindibles; pues, qu se yo, son cosas de terminologa: distinguir un dilema
de una alternativa, para que no te digan: no, es que estoy en un dilema... Es terminologa, pero que va formando la
propia estructura lgica de un ciudadano, sencillamente. Entonces, el profesor de filosofa tiene unas responsabilidades
tremendas, porque esto no se lo ensea absolutamente nadie: ni el de Gramtica, ni el de Literatura... La tradicin
escolar filosfica es tan abundante ya lo creo que tiene tarea que ensear. Pero no empezar a ensear a Kant y a
Hegel (que es por donde va el asunto), que tambin es importante, por supuesto, porque es imprescindible, pero hay
otra serie de contenidos... Pero esto se ha perdido completamente, como se ha perdido... en general... aquello es
simplemente para aprobar los exmenes de COU. Es lo que yo vi en los aos que fui coordinador de COU. La gente lo
que quera es: a ver cmo se restringan los exmenes, para ver si eran 14 o 15 temas, para que aprobasen el COU,
sencillamente.
Termino ya respondiendo a su objecin principal: por tanto, mi crtica a la filosofa universitaria, no es una crtica
global y absoluta; es ms bien un intento de llamar la atencin de la paradoja de cmo en la Universidad, que parecera
ser el templo del saber (como diran los krausistas, verdad?), cmo la dialctica de ese templo del saber es
convertirse en algo que no es filosofa, ese es el asunto. Y cmo esta dialctica (que es tan paradjica) para cualquier
persona normal que diga: bueno, si quieres saber filosofa, vete a la Facultad; si quieres saber Medicina, vete a la
Facultad de Medicina, parece que s, pero aqu ocurre que la paradoja es al revs. Y esto se ve muy claramente: el que
haya tenido experiencia de discusiones pblicas, fuera de la Universidad, porque las discusiones en la Universidad, que
son ms parecidas a las del Instituto, por lo menos la experiencia que yo he tenido en el Instituto: a m en el Instituto me
planteaban problemas filosficos mucho ms directos... se dir: son ingenuos. El ingenuo es usted qu cree: que por
decir que cambie la cuestin, usted deja de ser menos ingenuo? Usted sabe menos que... lo que pasa es que ha tapado
el problema diciendo que: segn Kant; el problema lo ha tapado. Pero el problema est ah, enteramente, porque,
adems, no hay una progresin lineal.
Entonces, cuando has tenido ocasin de discutir en situaciones que no son la Academia, pues, por ejemplo, un
club de mineros, que habla de problemas polticos y de otro tipo, hablan de qu son los intelectuales, porque te lo
preguntan, y del big bang, porque te lo preguntan, ah tienes que hablar de cosas de stas. O hablas en un club poltico
de lo que fuera, o hablas a mdicos o a lo que sea, o hablas, simplemente en televisin; entonces, te das cuenta que all,
por estructura, t no puedes decir, como generalmente se dice: es que segn Kant... a m qu me importa ese seor,
a m hbleme de esto, a m djeme de Kant, a m djeme de historias!
Y, entonces, lo percibes inmediatamente. Si leemos un artculo de estos que de vez en cuando publican colegas
nuestros, que pone debajo: fulano de tal, filsofo. Pero adems lo pone l, con esa impudicia, filsofo, por si alguien
no se haba enterado. [Risas.] Es como si despus de escribir una partitura de msica, diga: fulano de tal, msico.
[Risas.] Hombre!, si has escrito msica, ya se sabe que eres msico... filsofo bueno, hace falta... falta de sindresis!
No, es que es tremendo, es muy serio eh!, filsofo. Entonces, t lees el artculo de opinin (de un diario nacional) del
filsofo, y dices: pero bueno!, este individuo por qu dice que es filsofo? Pues s, se puede saber enseguida,
porque, por lo menos dos veces tiene que aparecer Wittgenstein o Foucault. [Risas.] Wittgenstein ya es la marca, el
pendiente que lleva en la oreja, la marca de la tribu: yo soy filsofo que cito a Wittgenstein, a ver quin dice lo
contrario. [Risas.]
Pero las cosas que dice, igual las poda decir sin Wittgenstein, en absoluto y, adems, es irrelevante y, adems, es
una pura pedantera y, adems, no viene a cuento y, adems, no interesa, porque: qu le interesa al pblico? Porque
dice Wittgenstein como poda decir un fsico Einstein, que es distinto, es totalmente distinto, porque cuando se cita a un
cientfico, se cita en virtud de una cosa determinada y concreta. Cuando se cita a Wittgenstein es irrelevante para el
pblico ese Wittgenstein, eso no funciona. Quiero decir que este nivel de ejercicio de la filosofa es el que produce la
eliminacin de la historia, sencillamente, porque es irrelevante, porque esa historia se introduce en otros niveles.
Yo no digo que haya que eliminarla, yo soy el primero como bien sabemos que estoy constantemente
acordndome de Kant y de Hegel, o de quien sea; pero ese nivel no interesa, y cuando vienen en situaciones, como una
que yo he contado muchas veces, que a m me impresion profundamente: cuando cay el Muro de Berln; a m me
toc, como a todos, dar conferencias sobre la Cada del Muro de Berln. Y entonces era frecuentsimo que el que te
tocaba al lado (generalmente ramos dos los que dbamos conferencias en distintos sitios que te llamaban, por parejas
o por tros), bueno: Cada del Muro de Berln. Entonces eran tres conferencias sucesivas, un ciclo: la Cada de la
Unin Sovitica, pues, naturalmente, yo me acuerdo de dos o tres casos que hablaban de Hegel, empezaban por
Hegel, y explicaban la cada del Muro y de la Unin Sovitica, por Hegel. Claro, el discurso que hacan dejaba turulato al
auditorio, porque... qu profundo! eh!, qu complicado es esto! eh!, como cuando alguien le explica la televisin, un
ingeniero eh!
No, esto es ms complicado de lo que parece, que aqu es Hegel, y el Ser en s, y el Ser para s! Claro, yo
recuerdo que en el debate deca: pero bueno cmo explicar la Cada de la Unin Sovitica si Hegel no saba lo que
era la Unin Sovitica? Ni Hegel saba quin era Marx, ni saba absolutamente nada del muro de Berln. Es decir: cmo
se puede explicar esto? Es que est todo situado en una sabidura tal que cubre ya todo lo que venga en lo sucesivo?
Pues no, si t quieres explicar la cada de la Unin Sovitica sin aplicar criterios... que, a lo mejor, son mejor que otros, y
en todo caso es un experimento: a ver cmo explicara Hegel esto verdad?, siempre se puede hacer el experimento,
pero no des un criterio; porque si t tienes que explicar la cada de la Unin Sovitica, tienes que utilizar categoras
acuadas precisamente sobre el momento, y si no, no ests haciendo filosofa, ests aplicando otra cosa diferente.
Quiero decir que, yo, me da la impresin ya termino que nuestra discrepancia [con Juan Bautista Fuentes] no es
tan profunda.
Juan Bautista Fuentes:
Creo que no; por lo menos de lo que usted ha dicho.
Gustavo Bueno:
Ah!, otra cosa importantsima: cuando yo aplico la Idea de espacio geomtrico (para abundar en esta discusin)
a otras situaciones, por ejemplo, al espacio antropolgico, la Idea de espacio, est tambin, introducida, no al modo
de Platn, sino al modo de lo que entendemos por espacio corriente. Es decir: espacio que realiza la Idea de Platn, eso
s, que realiza la Idea de la symplok. Es decir: un espacio de Hilbert o un espacio vectorial o, simplemente, un
espacio euclidiano es, sencillamente, un conjunto de dimensiones que forman parte del espacio. Los ejes forman
parte del espacio, no estn agregados fuera; y que, si son ortogonales, quiere decir que son independientes unos de
otros. Es decir que son disociables; que no son separables, pero son disociables.
Y, por tanto, en los tres ejes del espacio antropolgico que proponamos, ah se cumplen las caractersticas del
espacio, en el sentido de que hay una disociacin entre los ejes; porque hay figuras que se producen en el eje circular
que son inseparables del eje radial; inseparables por completo, pero que tienen ritmos distintos. Y, entonces, estos
ritmos distintos son los que justifican el tratarlos como ejes diferentes, aunque la mayor parte de las figuras estn
saturadas en varios ejes como es natural, por supuesto, pero hay siempre figuras... por ejemplo: la economa de
mercado (tal y como la analiza El Capital) est totalmente en el eje circular: el intercambio de unas mercancas por
otras; las relaciones de parentesco son puro eje circular; y todas las figuras del parentesco, con la complejidad que
tiene este asunto, toda la Antropologa del parentesco; esto se mueve en el eje circular, enteramente.
Pero no se puede decir lo mismo, por ejemplo, de la poltica, porque un poltico no puede atenerse nicamente al
eje circular. Es decir: el poltico, necesariamente, tiene que entender tambin del eje basal, &c. Porque para
conseguir la eutaxia, tiene que conseguir organizar la produccin, sencillamente. Si no aquello no se mueve. Por mucho
que organice la distribucin de la Asamblea, la democracia, aplique la Ley de Hondt, la poltica no es suficiente con eso;
salvo cuando ya est garantizada naturalmente la produccin por otras razones y, entonces, se puede hacer el
Estado mnimo; pero es porque est representando a una organizacin que funciona por s misma, y de un modo muy
efmero, muy episdico...
Pues, no s si haba ms cosas. El espejismo claro, el espejismo que me atribua; claro, el espejismo; pues
no. Porque el mtodo no es [la moderadora hace referencia a la hora]. Bueno, s, vamos a terminar; perdn, perdn.
Ya, no vamos a decir ms. De acuerdo, perdn. La culpa la tiene Juan Bautista Fuentes por la cantidad de cosas que me
ha dicho.
Esmeralda Garca:
Todos queremos que acabe de decir lo que tenga que decir.
Gustavo Bueno:
No, no, son las nueve y media y ya. No, porque ms o menos lo he dicho todo; hay un fractal, lo que voy a decir se
vuelve otra vez a reproducir. [Aplausos]
Juan Bautista:
Que alguien pregunte, no?, o que haga algn comentario.
Miembro del pblico:
Bueno, no s si tiene que ver directamente con lo que se ha dicho, pero s tiene que ver con el ejercicio de la
filosofa aplicada al presente; porque le quera hacer dos preguntas sobre la obra El Mito de la Cultura, que yo creo que
es de las obras principales de Bueno. Que, precisamente, es filosofa que tritura, digamos, como usted comenta, el
presente. Y tiene algo que ver, desde luego, con lo que se ha comentado, en el sentido siguiente: al final de la obra,
usted habla de la cultura como opio del pueblo en el sentido, desde luego marxista, pero luego se pregunta usted: si
realmente es posible sacar al pueblo, digamos, de ese opio de la cultura; incluso, si es deseable, puesto que, aplicando
la metfora mdica: usted comenta que, aplicando esa metfora, sera peor el remedio que la enfermedad; puesto que
la cultura, precisamente, sabe mejor al pueblo que otros remedios peores, como la droga, por ejemplo, &c.
Entonces, me gustara que desarrollara un poco esto; y si no es dejacin, por ejemplo, de la crtica, precisamente, el
no intentar sacar precisamente a la sociedad de ese opio no? O, incluso, si no es caer en un cierto aristocratismo,
puesto que usted ha comentado que, a lo mejor, con tres mil digamos acadmicos que pudieran mnimamente
razonar, pues seguramente esto mejorara no?, parece que eso entra en contradiccin.
Y luego otra segunda pregunta, que tiene que ver con la tendencia de la cultura universal que usted dice en el libro;
que no es una cultura universal, sino que es una cultura circunscrita: por ejemplo, los escenarios de pera, &c., y que
tiene una tendencia a un saber enciclopdico, que, en definitiva, no produce un progreso. Sera un saber cuantitativo, en
el cual no pueden cambiar las materias, como ha dicho usted, tocar la flauta, o aprender ingls, alemn, &c. Y usted, no
s si recuerda que, bueno, deja abierta una pregunta diciendo: sta es una tendencia de la sociedad, que hubiera
podido seguir otros derroteros; y me gustara quizs que, a lo mejor, rellenara un poco de contenido esos derroteros
que usted dice. Gracias.
Gustavo Bueno:
Bien, la primera objecin que usted me hace es (y me la han hecho varias veces, y es muy importante realmente)
si... porque, claro, tambin aqu hay que poner las cosas en sus quicios, porque si no, se desvirta todo. Por ejemplo,
cuando usted est hablando de la cultura y la contrapone a la droga, claro, lo primero que se me ocurre decir es que
la droga tambin es cultura, vamos, as por definicin; y cada vez ms: estas drogas sintticas, pues, excuso decir, es
cultura ya extremada, y refinadsima. De hecho, las hacen los qumicos, los mdicos, aunque hagan mal...; pero eso es
cultura, es tan cultura como pueda ser otra cosa cualquiera. Y, entonces, no es cuestin de oponer la droga a la
cultura. Segunda parte, que la cultura est... cuando decimos la cultura ahora mismo, incurrimos otra vez en lo
propio que digo que voy a atacar; se habla de la cultura... el libro ha tenido muchas ediciones, pero su efecto ha sido
nulo, se lo puedo decir, efecto nulo. Es decir, se sigue hablando de cultura exactamente igual como si no se hubiese
escrito ese libro.
Y, entonces, qu se entiende por cultura? Pero esto cada vez ms: pues cultura (cada vez va variando un
poco, pero muy poco), cultura viene a ser, pues eso, la definicin operacional que yo daba, yo creo que la nica que
se puede dar: es aquello que administra el Ministerio de Cultura o bien la Consejera de Cultura, &c., que viene a ser...
ahora se ha extendido un poco con motivo de las Autonomas, donde la cultura... Antes la cultura era del Ministerio de
Cultura; generalmente pues: todo lo que tena que ver con pintura, con arquitectura, con msica...; literatura ya era
distinto, ya tena otra especialidad; era una cosa ms bien marginal, era una especie de cajn de sastre. Lo que
quedaba en otros lados era cultura; entonces pues, esta paradoja que yo, claro, es el argumento del libro; por ejemplo, el
Ministerio de Cultura, en principio, tena que tragar todo, porque todo es cultura, desde el punto de vista antropolgico.
El Ministerio de Cultura tena que incluir al de Agricultura, por supuesto, claro, por definicin. El Ministerio de Cultura
tiene que tener agricultura; tena que tener el Ministerio de la Guerra, claro, porque la guerra es cultura, pero de las
culturas ms desarrolladas; la Segunda Guerra Mundial fue una guerra de culturas, realmente, de culturas tecnolgicas;
eso lo dice Engels perfectamente: el que tiene el mejor armamento, es el que tiene una sociedad industrial ms
desarrollada; y por tanto, es el que va a ganar la guerra: es evidente. Y si la guerra la ganaron los americanos fue
porque los nazis expulsaron a tantos fsicos y, adems, que no tuvieron ms remedio que expulsarles.
Es decir: que la guerra es cultura; cuando se dice: no hombre, es que la guerra es incultura, ni hablar!, la guerra es
cultura. Es ms, la guerra no solamente es cultura, es civilizacin; las guerras mundiales son civilizacin, al margen de
que las guerras mundiales (y no estoy haciendo apologa de la guerra, sino que tengo que decir lo que es), es decir, la
Segunda Guerra Mundial (como todas), pero la Segunda concretamente, est tan cerca de nosotros, que se puede decir
que ha sido la locomotora del progreso (para decir esa frase tan sospechosa). Quiero decir progreso: si llamamos
progreso al descubrimiento de la ciberntica, de la bomba atmica, de los V-1, que luego se transforman en los
proyectiles satlites; de los ordenadores. Prcticamente la Guerra Mundial fue, realmente, la que abort o hizo salir
todas estas cosas; bien, y la energa nuclear, no digamos. Entonces la guerra es cultura, el Ministerio de la Guerra tiene
que estar en el Ministerio de Cultura, no digamos el Ministerio de Educacin y todos los dems.
Entonces, si todo es cultura en la definicin de los antroplogos cuando decimos: Ministerio de Cultura qu
hacemos? De ah ese intento de redefinir esa cultura circunscrita (que es donde se circunscribe la cultura); desde luego,
la cultura es msica, la msica, s; los teatros de pera y dems son cultura por excelencia no?; y es un espectculo
cultural efectivamente cuando se va al Teatro del Liceo o al Teatro Real; es la cultura, ah est el templo de la
cultura. Y, claro, los sacerdotes de la cultura, pues, son Plcido Domingo y dems; es la cultura operstica por
excelencia no?; y la msica, &c. Tambin es cultura la pintura, claro, la escultura, la es-cultura tambin es cultura
verdad?; pero, en cambio, ya no es cultura el culturismo. [Risas.] Dicho de otra manera, que no sabemos exactamente
qu es cultura; es una cosa impresentable; es un concepto absolutamente aleatorio, que se va formando, seguramente,
por residuos de otras cosas; y que es un concepto (yo he intentado, he diagnosticado) estrictamente sociolgico.
Es decir, en principio, llamamos cultura a ciertos contenidos de clases burguesas determinadas que, al utilizar unos
contenidos, se distinguen de los que no los utilizan; y que despus se ha ido extendiendo, por influencia antropolgica, a
la cultura como folklore, en donde el Departamento de Cultura o las Consejeras de Cultura de las diferentes
autonomas, pues, se interesan por los bailes regionales, por los juegos... Los toros no son cultura, no entran en el
Ministerio de Cultura; entran, no s en que Ministerio, en el de Obra Pblicas o no s dnde entraran. Claro, el Mito de
Cultura. Se demuestra claramente nuestro oficio por el siguiente mecanismo operacional: si tu pides a una Consejera,
una subvencin para celebrar un congreso de filosofa, probablemente no te den nada, no te dan la subvencin; t pides
un milln para celebrar eso y no te dan nada. Pero si tu canalizas la peticin por Cultura, diciendo que vas a hacer una
actividad cultural, entonces ah tienes la subvencin. Ah est clarsimo.
Bueno, entonces, cuando la cultura es el opio del pueblo, yo quera decir con esto que, efectivamente, con esta
cultura circunscrita... el ftbol, por ejemplo, no se considera como cultura, cuando es uno de los espectculos culturales
ms importantes hoy da. Si no hubiese ftbol habra que inventarlo, eso es evidente; en una sociedad industrial, es
realmente imprescindible. Es como organizar... eso s que es cultura... yo no conozco ms que dos instituciones hoy da
que convoquen a un milln de personas de golpe en los estadios: que es el Papa cuando viene, y el ftbol: en todos los
estadios hay un milln de personas viendo, a travs de la televisin, los partidos. Y, adems, formando una especie de
sociedad con las retransmisiones, en donde, cuando meten un gol en Valladolid y otro en Zamora, se va todo tejiendo en
un universo nico donde aparece el nmero de goles y el gol average.
Entonces, la Idea de cultura est tan absolutamente mutilada y es tan aleatoria, tan imprecisa que, el opio del
pueblo es ese, en el sentido de que la cultura sugiere al que la administra. As como el ftbol, generalmente, se dice que
es para relajar, muy pocos, aunque cada vez se dice ms, cuando se dice la televisin no es cultura, porque yo lo que
quiero es que me relajen, a mi no me pongan un concierto. Por esa razn han desaparecido los conciertos de
televisin, porque la gente llega del trabajo y yo lo que quiero es relajarme. Y entonces, si la msica me relaja pues
que me venga msica, pero la msica relajante, claro; eso es una indignidad: si un individuo va a escuchar msica para
relajarse que se tome una aspirina, pero que me deje a m de decir que se va a relajar; pero, a m qu me importa que
te relaje!; eso no es la msica, eso es una indecencia completamente. Entonces, quiero decir: que se es uno de los
ejemplos de degeneracin, realmente, de lo que es escuchar msica y lo que es entenderla, al margen de que te relaje;
a veces no te relaja, a veces todo lo contrario. Entonces, el que se relaja con la msica, ya est dicho todo, es una de
esas corrupciones de que hablaba Platn.
Bueno, entonces, yo creo que el opio del pueblo est pensado en este contexto; de que esa magnificacin de la
cultura como heredera de la Gracia, como garanta de que quien cultiva esa cultura circunscrita est, por el hecho
mismo de consumirla, est situado ya en una lite que lo salva; que est salvado sencillamente. Si yo puedo asistir
regularmente a los espectculos culturales de la ciudad, yo estoy salvado, no se puede pedir ms; como antes era ir a
comulgar: yo he recibido el cuerpo de Cristo, ya no puedo pedir ms. Entonces, es el opio del pueblo, porque esto es
entontecer y, cuando dice la gente: no, yo lo que quiero es cultura, claro: lo que quiere cualquier ciudadano es que su
hijo pueda pertenecer a esa lite, que vive de ese modo, que puede ir tranquilamente a salvarse, con la cultura. Esa es
una ideologa absolutamente gratuita, falsa, que, efectivamente, puede tener la funcin de un estabilizador social;
porque, como la cultura es abierta, al cabo de mucho tiempo de ir al Instituto o a la Universidad, pues podr tener una
cultura, podr pertenecer a esa lite que va a esos sitios.
Entonces, la pregunta que usted me haca:hasta qu punto se puede, se debe mantener ese opio?, pues es una
cuestin ya puramente prudencial y poltica. Porque todo el intento de El Mito de la Cultura es demostrar que, cuando se
habla de cultura, no se habla de nada, sino de cosas totalmente distintas y contrapuestas entre s, y que son
incompatibles. Es decir, que hay una lucha por la vida de la cultura; es decir, es incompatible que, el que va a una clase
de msica, vaya a otra. Y no digamos si empezamos a introducir aqu ya otros sistemas culturales diferentes, de otras
sociedades diferentes, lejanas o cercanas. Es decir, cuando se habla de cultura, es una contradiccin completa;
entonces, no se trata de crear una nueva cultura, as, ad hoc, para que sea universal. Por m parte, yo lo que quera era
denunciar que, cuando se habla de cultura, se habla de un mito completamente; de que la cultura es diversa, que est
en lucha por la vida y que, entonces, los criterios quin los puede tener? Claro, dice usted: la lite, ese argumento es
muy importante.
Precisamente, para evitar el carcter elitista, yo pona como condicin, en el libro, precisamente, que esa
Academia est totalmente disociada y no forme nunca tribunales, sino que est disuelta; y, adems, daba yo como
mnimos, no se trata de que trescientos mil, deca 300.000 como mnimo, para que una sociedad no entre
completamente en barrena. Yo no deca que con 300.000 fuera suficiente, los 300.000 son suficientes para que, para
utilizar la metfora... para que la sociedad no se muera del todo. Y entonces, es el mnimo, pero un mnimo que est
pensado, precisamente, para no ser elitista. Porque esos 300.000 individuos estn disueltos, disueltos en el cuerpo
social y actan, diramos, annimamente, no forman tribunales. Ms o menos por ah iba.
Otro miembro del pblico:
No s si esta pregunta est un poco disociada, pero como maana vamos a hablar de religin, no s cuando iba a
colocarla, y entonces, la voy a colocar ahora. Quiero saber lo que tiene que decir, si es que tiene que decir algo, sobre el
concepto de espacio antropolgico que hemos estado hablando estos das; alguna vez se hablaba asociado al
concepto etolgico, o de que no se poda hablar slo del espacio antropolgico sino etolgico humano como un
continuo; la pregunta muy concreta: hay algn tipo de inconmensurabilidad entre aspectos etolgicos y aspectos que
ya pueden ser antropolgicos?
Gustavo Bueno:
Bueno, esto tiene mucho que ver, porque lo etolgico es una disciplina, bueno, es un concepto que interfiere
oblicuamente sobre la Idea de espacio antropolgico, la idea de los tres ejes... la clave del asunto es la siguiente,
dicho en dos palabras, luego trato de insertar su pregunta. La clave de hablar de un espacio antropolgico, no de un
campo antropolgico, es la siguiente: que, lo que los antroplogos tratan, son de un conjunto de materias propias de
su campo, como pueda ser (directamente), pues, lo que se ve en un museo, en un museo antropolgico. Se ven huesos
de animales, se ven cermicas, se ven instrumentos, herramientas, &c., pero ningn antroplogo puede describir una
cultura determinada sin hacer referencia al hbitat donde vive, el contorno que le rodea, o las condiciones fsicas que le
rodean; porque no se pueden ver, es imposible vamos; esto es una cosa emprica, cosa de cualquier tratado de
antropologa.
Y, entonces, al tipo de constelaciones que perciben, dicho desde el punto de vista etic; quiero decir, al tipo de
plantas... para eso, basta ver los antroplogos: suelen, cuando hacen una descripcin del conjunto de medicinas que
una tribu del Amazonas tiene, se cuidan muy bien de ponerte al lado del nombre de la planta, dentro de la botnica
propia de la tribu, de la botnica etolgica, el nombre de Linneo a un lado. Porque Linneo, es decir, las clasificaciones de
nuestra cultura en una palabra est ah introducida despus, emic. Y no digamos la enfermedad: cuando se hace una
medicina etolgica, todos los sntomas que describen se traducen o se suelen traducir a enfermedades que estn ms o
menos taxonomizadas en la medicina occidental.
Y, a diferencia, precisamente, cuando se entra en polmica, a propsito de la medicina china cuntas veces! la
acupuntura y dems, de si la medicina china es superior a la otra, porque cura esto, porque cura lo otro. La diferencia yo
creo que es clarsima, no encuentro otra: no es que sea mejor ni peor, es que la acupuntura, en principio, si quiere ser
explicada, tiene que ser explicada por los mtodos de la fisiologa cientfica; y entonces, puede dar rendimientos. Como
la mayor parte de las drogas que se han descubierto; proceden por supuesto, de las drogas, vamos, de drogas en el
sentido mdico de la expresin, que han sido utilizadas previamente por la medicina tnica. Pero el anlisis qumico y
bioqumico de esas drogas, se hace en la Qumica nuestra; y esa es la perspectiva desde donde se hacen las
descripciones; y lo mismo pasa con las enfermedades. Cierto que hay enfermedades llamadas culturales que,
naturalmente, al parecer, nada ms las puede curar el chamn; porque si hay una enfermedad cultural que, a veces,
los mdicos de la OMS o dems van a curar y no las curan, tiene que ir el chamn y las cura; pero eso tambin lo
puede explicar la medicina psicosomtica.
Es decir, que la diferencia es que, mientras que la medicina occidental, en principio, tiene la obligacin de explicar
eso, aunque no proceda de ella, sean tcnicas que vienen de otro lado, la recproca no es cierta; es decir, la medicina de
la acupuntura no puede explicar la medicina occidental. Entonces, la relacin es totalmente asimtrica y esa es una de
las razones por las cuales se puede medir (creo que es la nica) la superioridad de una cultura sobre la otra; es decir:
las culturas no son iguales.
Bien, entonces, si la descripcin etic, aunque luego se reduce por el relativismo cultural a nuestra cultura, pero no es
nuestra cultura, esa es la cuestin. Y digo una cuestin importantsima en esto: la Idea de cultura no es totalmente
absorbente, trascendental, como pretenden los relativistas. Por qu? Porque, para poner un ejemplo: el teorema no
es cultural. El Teorema de Pitgoras no es ni cultural ni natural, no est en ninguna cultura. Efectivamente, lo inventa
Pitgoras, pero no tiene sentido decir que el Teorema de Pitgoras pertenece a la cultura occidental, ni a la occidental ni
a la oriental, eso es igual en todas partes. Entonces, el Teorema de Pitgoras no es cultural, est fuera de la cultura. Y
as otras muchas cosas, en general lo que llamamos M3.
Entonces, si la Antropologa empieza a describir algo que tiene que ver con los hombres, directamente, y nadie
puede negarlo, son los propios sujetos humanos y los grupos humanos, &c.; y todo lo que tiene que ver con los hombres
y con los grupos humanos, cualquiera que sea la definicin que demos de hombre, todo esto es lo que ponemos en
el eje circular, precisamente para evitar todo tipo de contaminacin; y tomando la expresin circular de un diagrama
que evita las interpretaciones filosficas, metafsicas, del eje circular. Aqu no decimos si es espritu o si es cuerpo,
solamente decimos que: es todo lo que tiene que ver con los hombres.
Ahora, salvo en una antropologa unidimensional de carcter idealista, tipo Fichte, en donde lo nico que existe es
lo humano, porque todo es sujeto, entonces, una antropologa que slo hable de hombres, se convierte en una
sociologa, sin... ni siquiera eso. La Antropologa tiene tambin que considerar, pues como se dice rpidamente el
hombre en la naturaleza; pero, claro, la naturaleza es un concepto metafsico: que realmente no sabemos lo qu es.
El mito de la naturaleza, peor todava que el mito de la cultura, yo creo; y, entonces, es un verdadero mito, no
significa nada: la madre naturaleza, hay que conservar la naturaleza, hay que preservar la naturaleza, la
naturaleza tiene cncer y el cncer es el hombre, frases que se oyen constantemente por ah, a los ecologistas y
dems...
Esto son mitos, puras tonteras a mi juicio; entonces, para evitar esta carga ideolgica que tiene este concepto, por
eso introdujimos el eje radial. Entonces, el eje radial es: lo que rodea a los hombres (si uno no es idealista, claro),
lo que rodea a los hombres, les influye desde fuera y, sin embargo, no tiene estructura humana, no es humano. Y ste
es uno de los principios fundamentales del materialismo. Cuando sabes que, por ejemplo, los mensajes que recibes o
que dices que recibes, pues, de Marte, o las seales que recibes de Marte... pues, no son mensajes, sencillamente, que
son otra cosa diferente; es decir: que no es un marciano que est haciendo mensajes, por ejemplo como interpretan
otros sino, que hay otras muchas seales en nuestro entorno que no son mensajes, sencillamente.
Entonces, el eje radial inmediatamente establece una diferencia entre el punto de vista emic y el punto de vista
etic, como es natural. El punto de vista emic, el eje radial est constituido por naturaleza pero en tanto que es
utilizable por los hombres; un ejemplo inmediato: el petrleo. Cuando se dice que los pases rabes tienen petrleo, y
que es suyo el petrleo porque est en su territorio, eso es falso totalmente. Eso es falso porque los pases rabes, si
han descubierto el valor del petrleo, eso es gracias a una tecnologa occidental que es, primero, la que determin para
qu sirve el petrleo, para una civilizacin (buena o mala) que lo utiliza y que sabe extraerlo.
Y, entonces, antes de que esa civilizacin est funcionando, tener petrleo en el terreno, era un objeto que no
perteneca al eje radial porque no estaba utilizado, no est incorporado. Y, de ah todos los problemas de si... claro,
ellos dicen que Al es el que determin que el petrleo apareciera precisamente ahora; porque es lo que ha hecho
posible que los pases rabes estn, pues, dando guerra y se pongan en pi, otra vez, contra Occidente.
Bien, pero entonces decimos: agotamos con esto el espacio antropolgico? Decimos espacio porque son dos
ejes, que son inseparables, pero son disociables; en ese sentido, los procedimientos que ocurren en un lado la
symplok ah no influyen en otro, aunque son inseparables de hecho. Decimos: hemos agotado todo? Y aqu viene la
cuestin, y a la pregunta: por qu tres ejes y no cinco, y no siete o catorce, verdad? Pues por una razn: porque con
dos ejes nicamente, con dos ejes, es decir, con un espacio plano, bidimensional (para seguir la metfora geomtrica),
que son los ejes que estableci Hegel... precisamente, cuando Hegel dice que todo es dos cosas: naturaleza y
espritu, filosofa de la naturaleza y filosofa del espritu, porque la lgica lo que hace es envolver a los dos, y la
lgica no es una cosa distinta de los dos; es decir, la lgica de Hegel... yo hago el desafo a cualquiera de los
presentes: que entienda la lgica de Hegel si la desconecta de la filosofa de la naturaleza y de la filosofa del
espritu; es ininteligible: cuando, en cambio, se conecta y cuando se pone en un diagrama a dos columnas, en una
matriz: se ponen las figuras de la lgica, en un lado [vertical] y otro [horizontal] las figuras de la naturaleza y las figuras
del espritu, la diagonal es la fenomenologa del espritu, entonces, todo aquello empieza a funcionar y se entiende
todo perfectamente; es ms, se tiene la impresin de que Hegel hizo esto; que en las descripciones de las figuras de la
ciencia natural, est teniendo en cuanta enteramente la lgica de la filosofa natural y viceversa.
Bien, entonces qu quiero decir?, que si se reduce enteramente a un espacio plano, nada menos que la
explicacin de la antropologa y de la historia humana, entonces, quiere decir: que todo lo que tiene que ver, entre otras
cosas, con las religiones, hay que reducirlo al eje circular; es decir: las religiones son, simplemente, productos
alucinatorios, por ejemplo, o superestructuras producidas por los grupos sociales o por los individuos que intervienen, sin
duda, en la vida social, pero por va... pues eso, la explicacin marxista de la religin sencillamente: son
superestructuras, el opio del pueblo y, entonces, quiere decirse que la alternativa, decir: es en cambio es que Dios
interviene en la Tierra, es que los dioses...
Entonces, el tercer eje est introducido de la siguiente manera: en principio, de un modo apriorstico, constructivo
(apriorstico es un modo de decirlo...), constructivo. Quiero decir: si hay un eje en donde estn (tericamente)
representados todos los sujetos o grupos humanos (el problema de la Teologa viene ahora), si hay un eje donde estn
representadas todas las entidades que no son humanas pero que tienen que ver con el hombre... Entendemos aqu por
humano, principalmente, por de pronto: la capacidad de un sujeto de ser operatorio, de tener percepcin y
apeticin, por ejemplo; lo que llamamos sujeto operatorio; tambin los animales, por tanto, o muchos animales
superiores.
Entonces, la introduccin es la siguiente: bueno no podra haber, en principio, un eje en donde haya entidades que
son sujetos, pero que no son humanos y que tampoco son impersonales? Esto es lo que llamamos el eje angular;
estos sujetos, para serlo, tienen que ser finitos, tienen que ser corpreos, &c., porque si no, no son sujetos; por eso
elimina los ngeles, los dioses, Dios, &c.; pero, en cambio, no elimina otra multitud de posibilidades que funcionan en las
diferentes sociedades, como puedan ser: los demonios, los extraterrestres, &c. que estn ah funcionando. Y, entonces,
si empiezas a dar hiptesis y eliminas (porque no crees que tiene garanta suficiente para aceptarlo) ngeles o
demonios, &c., entonces, yo por lo menos no he encontrado otra solucin, de la que hablaremos maana: de que son los
grandes animales (concretamente del paleoltico) y otros menos grandes, los que funcionan, precisamente, como
sujetos que no son hombres, pero se parecen a los hombres.
Para decirlo con la famosa frase de San Agustn (que l dirige a los dioses, pero se refiere enteramente a l): en
cuanto son semejantes a m, me enardezco y, en cuanto son desemejantes, me horrorizo, me aterrorizo, aborresco.
Entonces, se sera el eje angular y ah pondramos el origen y el fundamento de la religin, con todas las
evoluciones posteriores.
Ahora bien, usted me pregunta: dnde est la Etologa? No es esto? El criterio general se lo voy a decir en dos
palabras. El criterio que utilizamos es: la normatividad. Es decir, no creo que se puedan dar como criterios, pues, por
ejemplo, qu dira yo?, la inteligencia, el lenguaje, pues eso, la cultura, porque los animales tienen cultura, y eso
est demostrado por la Etologa, precisamente. Entonces, el nico criterio (yo creo) que queda firme es la
normatividad, porque es el criterio que aparece ya, y que tiene que ver con Platn, precisamente tiene que ver con la
operacin: la normatividad, por ejemplo, en la fabricacin de instrumentos lticos, que conservamos.
Es decir, que estn siempre enclasados, pertenecen siempre a una clase, tienen una norma: la norma del
hacha achelense, la norma de la cermica del vaso campaniforme; es decir, tienen unas normas y por eso se
reconocen; y esas normas van ligadas al lenguaje; precisamente porque los lenguajes que utilizan, los lenguajes
fonticos, estn normalizados, porque sino, no podramos entendernos, porque tienen que ser repetibles; entonces:
tienen que estar normalizados. Tienen que ser destruidos, por qu? porque la norma la presentamos como
confluencia de rutinas (que ya tienen los animales), pero rutinas que han tenido que convivir en una sociedad ms
compleja (y esto por razones ms difciles de explicar en un breve momento): la rutina victoriosa es la norma.
Y de ah la impresin de libertad que tiene alguien, al no cumplir la norma; realmente, no tiene libertad
propiamente, pero, tericamente, podra marcharse del grupo y seguir de otra manera. La norma del lenguaje, la
norma de la poltica, es decir: absolutamente todo est normalizado; y estas normas se parecen muchsimo a las
rutinas, pero no son rutinas , tienen otras caractersticas muy difciles... Yo, por ejemplo, las he analizado en parte en
un artculo sobre Las ceremonias [El Basilisco, n 16, 1984]. All examino la diferencia de unas normas: la norma
de la ablucin es sustitutoria de un musulmn y, la rutina de ablucin de un elefante por el desierto; las dos son
muy parecidas. Cuando un elefante va por el desierto y tiene mucho calor (no tiene agua) se refresca con la arena, se
hecha arena; cuando un musulmn va por el desierto y tiene que lavarse (porque se lo prescriben sus instrucciones)
coge arena y es su ablucin sustitutoria. En qu se diferencian las dos cosas? Pues, para decirlo en una palabra, en
que el que regula la conducta del elefante es el termmetro y, el que regula la conducta del musulmn es el calendario
del reloj. Entonces, el reloj es totalmente distinto del termmetro y del calendario; el elefante no tiene un reloj. El reloj es
un objeto cultural que posee otras referencias completamente distintas, que no se pueden deducir de la etologa.
Esmeralda Garca:
Bueno, parece que no hay una pregunta ms. Muchas gracias, otra vez, a don Gustavo Bueno.
Gustavo Bueno:
No, no, gracias a t, y a Juan Bautista Fuentes. [Aplausos.]
2002 nodulo.org

Fuentes Bueno Hipocrates

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31/10/2017 Gustavo Bueno, Juan Bautista Fuentes Ortega, La filosofa, hoy, El Catoblepas 2:16, 2002

Separata de la revista El Catoblepas ISSN 1579-3974

El Catoblepas nmero 2 abril 2002 pgina 16

Juan Bautista Fuentes Ortega:

Y es peor: cree que la filosofa universitaria se ha ensimismado, se ha engolfado, se ha encapsulado en mera

Y no aparece, en cambio, en la Geometra de Euclides. Aparece, en cambio, en la Geometra ulterior de Apolonio

Aristteles, en la Fsica, se plantea un problema interesantsimo respectivo a la senectud: cuando el organismo

O a lo mejor son pblicos

pblica son los periodistas: qu es la democracia?, qu es la clonacin?, qu es esto...?; que consultan de

Juan Bautista Fuentes:

Creo que no; por lo menos de lo que usted ha dicho.

Todos queremos que acabe de decir lo que tenga que decir.

Que alguien pregunte, no?, o que haga algn comentario.

Miembro del pblico:

Otro miembro del pblico:

No, no, gracias a t, y a Juan Bautista Fuentes. [Aplausos.]

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