Revista Cubana de Filosofa Vol.

IV, nmero 13
La Habana, enero-junio de 1956 pginas 104-125

Jorge Maach

Imagen de Ortega y Gasset

1

En las anteriores conferencias de esta serie, dedicada a honrar la memoria de Ortega y Gasset,
se han ofrecido muy lcidas exposiciones de aspectos principales de su pensamiento y de su
personalidad. A m se me ha pedido una impresin total del hombre y de la obra, para completar as
nuestro tributo al gran ingenio cuya muerte es un duelo de la cultura occidental y en particular de la
cultura hispnica.

Creo que la manera ms sucinta de abordar una tarea semejante es tratar de encontrar lo que el
propio Ortega llamara un punto de vista, desde el cual sea posible obtener una visin de conjunto.
Slo as se puede, con un poco de suerte, dar una idea clara de la unidad y sistematicidad de una
obra tan varia y profunda como la de Ortega.

En su caso, esto es particularmente necesario. Primero, porque se trata de un filsofo, lo cual

significa ante todo un queredor de unidad. No se le puede hacer justicia a Ortega sin mostrar en qu
medida ha alcanzado esa unidad de pensamiento. Pero acontece que ese filsofo es, adems, un
gran escritor. Se da as en l una dualidad que a muchos ha podido parecer equvoca. Importa, pues,
ver si esas dos manifestaciones de su talento son independientes entre s, al punto de que hasta
puedan entrar en conflicto, o, por el contrario, resultan ser florecimientos de una misma raz.

No hay inconveniente en adelantar que esto ltimo es justamente lo que parece ser cierto. La
doble condicin de filsofo y escritor con que Ortega se nos presenta no hubiera podido darse con tan
pareja eminencia si ambas formas de expresin, la reflexiva y la literaria, no se nutriesen del mismo
profundo hontanar. Por lo mismo, sin embargo, esa doble manifestacin es significativa de una
dualidad aun ms radical. Para mostrarlo es necesario decir siquiera dos palabras sobre la fisonoma
espiritual de Ortega y sobre su formacin intelectual, [105] apoyndonos levemente en algunos datos
de su vida los suficientes para sugerir su personal razn histrica. Recordando su frmula para
Goethe, tratemos de mirar un poco a Ortega desde dentro.
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 No vamos a especular orondamente sobre el hecho de que Ortega fuese hijo de cubano. Qu
relieve puede tener ese accidente de espaolidad colonial? Lo que s me parece ya ms atendible es
que su padre, Ortega y Munilla, fuese, como fue, un periodista ilustre. O ms exactamente: un escritor
que en los peridicos se ocupaba de lo transitorio y lo pblico, de sus menesteres y percances. Eso
forma un ambiente familiar, y cuando se nace con aptitudes para escribir, es natural que tal ambiente
suministre una modulacin inicial de la mente y de la sensibilidad. El propio Ortega declar alguna vez
que l haba nacido en una rotativa. Creo recordar que justificaba as, no slo el hecho de escribir
filosofa en los peridicos, sino tambin su insaciable inters por el mundo de las cosas y de los
sucesos. A la mentalidad periodstica suele hacrsele no poca injusticia, pues se la juzga
comnmente por sus medidas ms nfimas. Pero esa mentalidad es la forma ms slita de la que hoy
da los existencialistas llaman engage, es decir, comprometida con lo vital, vocada a tomar posicin
ante los problemas, interesada por lo concreto. Cuando esta avidez de concrecin y actualidad se
conjuga con lo contrario, con la aptitud para la abstraccin y para ver las cosas sub specie aeterni, se
tiene una mente de cierto tipo: una dualidad que tender a resolverse haciendo de lo relativo un
absoluto y orientndose hacia lo vital.

Ortega naci y vivi casi siempre en Madrid. Meseta castellana; aire fino y sequedad de la tierra;
paisaje desnudo que El Escorial preside con toda su carga de historia; solidez de las cosas y
precisin de los perfiles. Nadie ha descrito la severidad ardiente de su tierra castellana con ms amor
que Ortega un amor doloroso, que suele ser el ms profundo. Ortega llevar a Castilla siempre dentro
como entraa y a veces como espina en el corazn clavada.

De nio, se haba pasado seis aos como estudiante interno en un colegio de jesuitas situado en
Miraflores del Palo, cerca de Mlaga. No ejercera tambin el Levante alguna influencia sobre l? En
su artculo sobre la novela A.M.D.G., de Prez de Ayala, artculo que tanto tiene de evocacin a la vez
nostlgica y resentida, Ortega escribi: Hay un lugar que el Mediterrneo halaga, donde la tierra
pierde su valor elemental, donde el agua marina desciende al menester de esclava y convierte su
lquida amplitud en un espejo reverberante, que refleja lo nico que all es real: la luz. Saliendo de
Mlaga, siguiendo la lnea ondulante de la costa, se entra en el imperio de la luz. Lector, yo he sido
durante seis aos emperador dentro de una gota de luz, en un imperio ms azul y esplendoroso que la
tierra de los mandarines... Ms abajo nos dir que al evocar aquel paisaje se pone la mano a modo
de visera, para resguardarse las pupilas de esa refulgencia excesiva en que flot su infancia.

No lo tomen ustedes como influencia, si no quieren. Acptenlo slo como smbolo. Sobre la
imagen de la solidez castellana, [106] la de aquella regin donde la tierra pierde su valor elemental,
donde slo se advierte el imperio de la luz. Se nos va perfilando as el Ortega luciferino, con su
estilo reverberante de imgenes, suntuoso de matices verbales. Si nos aventuramos a decir que
Castilla le dio masa, estructura, horizonte a su pensamiento, que tanto tiene a veces tambin de
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 spero y tajante, la misma licencia nos animar a sugerir que del Mediterrneo le viene la gracia a la
vez intelectual y expresiva, la ondulante plasticidad. Ni sera quizs extremado aadir que en
ocasiones se tiene tambin, leyendo ciertas pginas de Ortega, la impresin de que lo nico que all
es real es la luz, en el sentido de que la realidad parece disolverse bajo el chorro potente del anlisis.
Ortega mismo est en guardia contra eso, de modo que la claridad de que se inundan sus
pensamientos no les devore a las cosas su perfil; que el dintorno no absorba al contorno, ya que cada
cosa, a su manera, es tambin un yo y su circunstancia.

Lo dems que dej en l Miraflores del Palo qu incongrua dualidad tambin la de este
toponmico! lo dems, acaso no necesita subrayado. En el colegio de jesuitas fue emperador, y no
hay duda de que lo recuerda con cierto orgullo, no obstante la severidad con que enjuicia la pedagoga
de tales centros. Yo no creo que se pueda ser emperador en un colegio de jesuitas durante seis aos
en balde. Pero no quiero sugerir ms de la cuenta. Me basta con apuntar a la formacin imperial que
desde ese momento debi de tener la mente de Ortega. Que esta clase de mentalidad existe, l
mismo nos lo dice a propsito de Hegel. Hegel escribi es un caso curioso de archi-intelectual,
que tiene, no obstante, psicologa de hombre de Estado. Autoritario, imponente, duro y constructor...
Su filosofa es imperial, cesrea...

Antes de escribir eso, Ortega se ha prevenido contra el sentido que le puedan dar a sus palabras
los lectores demasiado listos, sobre todo los de Sud-Amrica. Yo no s si estar reaccionando con
superficialidad hispanoamericana al suponer que ese sentido de lo imperial en Hegel anda muy cerca
de lo que llamamos olmpico y si adems me permito decir que se es justamente el rasgo ms
ostensible de la mentalidad de Ortega.

No digo de su temperamento. Aunque ste tambin tenga mucho que ver en el asunto, prefiero no
referirme a cierto tono y talante por dems visible, que podemos olvidarle a Ortega en gracia a su
enorme talento y sus servicios. Hablo de lo que ahora ms importa: de su mentalidad. Es tambin
imperial, altiva, abarcadora, celosa de sentar sus reales en todas las zonas de la cultura, y no slo por
la vasta dimensin de su curiosidad intelectual lo que en otros no suele dar ms de s que un estril
enciclopedismo, sino tambin por el inters de asegurarle a la inteligencia sus materias primas, los
datos necesarios para sus grandes elaboraciones tericas, y porque una vez producidas stas, el
fabricante de pensamiento en gran escala necesita ver qu rendimientos de comprobacin dan en las
ms varias zonas de la experiencia.

Por lo dems, es probable que a los jesuitas de Miraflores, y luego a los de Deusto, [107] Ortega
les debiera ms de lo que aquel tremendo dictamen sobre la capacidad intelectual de los reverendos
padres les acredita. Cierto rigor de disciplina bsica, muy tempranamente visible en el imberbe y ya
admirable escritor de Las ermitas de Crdoba, cierta sintaxis de la inteligencia aadida a las finuras
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 espontneas de la sensibilidad, no suele ser adquisicin de madurez, sino del buen ejercicio escolar,
y generalmente la esmera el buen ejercicio escolstico.

Una tradicional malignidad les imputa a los miembros de la Compaa la doctrina de que el fin
justifica los medios. Como quiera que eso sea, no se distingue mucho esa tesis de aquella otra segn
la cual el xito de una idea acredita la validez de sta. A eso se llama pragmatismo, y yo creo que en
el fondo del pensamiento de Ortega hay un pliegue acogedor para ese criterio, aunque formalmente lo
condenase. Cierto que no vio nunca en la utilidad el criterio de la verdad; pero quin no recuerda la
seguridad con que nos habla del sentido funcional o instrumental de la razn, o el sesgo generalsimo
de sus ideas avalorando por encima de todo las demandas de la vida? Ya veremos que ese
funcionalismo es precisamente uno de los modos que Ortega tiene de resolver la dualidad a que en el
orden del conocimiento le solicita su propio espritu.

Porque en Ortega pugnarn, en constante esfuerzo por conciliarse, la inteligencia y la

sensibilidad, lo abstracto y lo concreto, la razn y la vida. El puro teorizador, el captador de platnicas
esencias, se desdobla en espectador curioso de la vida, amador voluptuoso de las cosas, activista del
pensamiento, poltico de la cultura. Alguna vez escribi: no hay ms teora que una teora de una
prctica, y una teora que no es esto no es teora, sino simplemente una inepcia. Y en otro lugar;
Es esencial a una idea su aplicacin a lo concreto, su aptitud a ser realizada. El pensamiento
orteguiano aspirar, pues, a ser una aprehensin tal de la realidad que, siendo verdadera, y hasta
absoluta en su dimensin csmica, resulte a la vez apta para ajustarse a las variaciones mutuamente
condicionadas de lo real, para explicar lo relativo de los intereses humanos y la mutacin incesante de
la historia. No se va entreviendo ya de qu ntimas modulaciones de su espritu procede la famosa
doctrina de la razn vital?

Pero acabemos con este captulo un poco escolar siempre de las influencias. Sobre esa
mentalidad doblemente polarizada de Ortega incidi un doble repertorio de incitaciones extranjeras:
francesas al principio, alemanas despus. Se olvidan demasiado las primeras. Se olvida aunque el
propio Ortega no lo hiciera su deuda confesa al Renn de sus lecturas juveniles y al Chateaubriand
que le ense, con otros franceses, el arte de escribir con gracia y armona. Cierto que, con el paso
del tiempo y sobre todo de sus aos alemanes, hablar ms tarde de la cultura de Francia con
creciente displicencia, acaso porque la asociaba demasiado a los dos extremos del racionalismo y del
romanticismo. As y todo, se le notar siempre cierta simpata es la palabra por la sensibilidad
francesa. [108] Si la famosa clart llega a parecerle superficial ms ac de Descartes, estaba
definitivamente ganado por ella y por lo que en el espritu francs hay de trmula resonancia a lo
sensible y de gracia para la expresin.

Acabo de aludir a cierta predisposicin suya contra el romanticismo extremo. Lo romntico, en

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 efecto, es lo espontneo en su forma primaria, en la ms sentimental y efusiva. En el arte se
manifiesta siempre, segn Ortega, por una especie de embriaguez retrica. Lo contrario de la
espontaneidad es la cultura en cuanto disciplina del espritu regida por la razn, y esto lo representa el
clasicismo. Por mucho tiempo Ortega se mostr enemigo de la espontaneidad en todas sus
manifestaciones, tanto de conducta como de cultura. Fue se uno de los motivos iniciales de sus
discrepancias con Unamuno: la espontaneidad militante llevaba con demasiada facilidad al
energumenismo. Poco a poco, sin embargo, el intelectualismo de Ortega ira cediendo, y con l la
desvalorizacin de lo espontneo, que en ltimo anlisis es lo ms prximo a la vida. Esta
reconciliacin es parte del proceso que conduce a la razn vital.

Pero, volviendo a aquello de las influencias extranjeras, recordemos cmo a la superficie de su

espritu, buida ya por lo francs, se adhiri una espesa capa de formacin germnica. No incluyo en
ella la influencia de Nietzsche, tan fuerte en l (como en casi todos los intelectuales del 98) en los
comienzos de su carrera de escritor y pensador. Nietzsche no es un alemn tpico. Aplicndole un
concepto de Ortega, pudiramos decir que su pathos es el del Sur. Por eso nuestro espaol pudo
calificar de trrido aquel clima nietzscheano en que por tantos aos vivi. Crey luego haberse salvado
de l; pero a nosotros nos parece que la impronta de Nietzsche en Ortega, como la huella
temporalmente disimulada de un cido, le volvi a salir con el tiempo. Mucho del Ortega definitivo
responder a la nueva concepcin de la filosofa iniciada por Nietzsche, en trminos, no de verdades
absolutas, sino de puntos de vista personales: a su exaltacin de la vida como objeto esencial del
filosofar; a su revisin heterodoxa de la historia y su sentido aristocrtico de los valores.

La influencia germnica en Ortega a que me refiero es la que formalmente recibi ya como

estudiante en Alemania. Cumple aqu decir enseguida que se habla un poco a la ligera del
germanismo de Ortega, como si se tratase de una adhesin plena. La verdad es que aquella
residencia modul su pensamiento, no su sensibilidad. A Marburgo confiesa le debo la mitad, por
lo menos, de mis esperanzas y casi toda mi disciplina. Mas por otra parte declar alguna vez:
Puede crerseme si digo que nadie habr sentido y seguir sintiendo mayor antipata espontnea
hacia la cultura germnica que yo. Los motivos de esa antipata son precisamente los contrarios de
su simpata por la sensibilidad francesa: la pattica protestante, la pedantera, la pobreza intuitiva, la
insensibilidad plstica y literaria, la insensibilidad poltica del alemn...

Por el lado intelectual, le debi a Alemania algo ms que su disciplina, como dice, y el impulso
para la tarea filosfica de su vida? [109] Sabido es que el juicio corriente extiende mucho esa deuda.
Por Madrid circulaba mucho ltimamente una broma comparando al emperador Ortega con el
emperador Carlos V. Se le llamaba primer filsofo de Espaa y quinto de Alemania. Est an por
escribir el libro mayor sobre Ortega en que esa sospecha se ventile; en que se precise, por ejemplo, lo
que pueda haber recibido de Dilthey, a quien Ortega tard un poco en reconocer expresamente como
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 el hombre a quien ms debemos sobre la idea de la vida y... el pensador ms importante de la
segunda mitad del siglo XIX. Pero sin entrar en la cuestin de las posibles trasmisiones doctrinales,
que Ortega fue siempre tan celoso en negar, ciertas modulaciones centrales de origen germnico
resultan patentes en su pensamiento. La indicacin de ellas nos lleva ya a penetrar en esta zona de
su obra.

No quisiera repetir lo que ya se ha dicho aqu, muy certeramente por cierto, en otras conferencias.
Mi propsito es ms bien mostrar cmo se integr la filosofa de Ortega partiendo de la dualidad inicial
cuyas races de temperamento y de formacin he ido sugiriendo.

Los primero es el problema del conocimiento mismo. Hablando de Goethe, Ortega seal como lo
caracterstico del pensar filosfico alemn su incapacidad para proyectarse fuera de su propio mbito
interior, es decir, su tendencia al subjetivismo. En una forma o en otra, para el alemn lo
primariamente real, y a veces lo nico real, es el yo, la conciencia. Esto es lo que Santayana llam el
egotismo de la filosofa alemana. Pues bien: ese egotismo se percibe tambin en Ortega al menos
como una tentacin casi constante. Si en su estudio temprano sobre Renn haba escrito que lo
subjetivo es el error, seis aos despus renegar ya de ese juicio, al extremo de considerarlo nada
menos que como una blasfemia.

Aquello de que el hombre est primordialmente seguro, como arguy Descartes, es su propia
conciencia. Cierto que sta es siempre conciencia de algo. Pero no necesariamente de algo externo.
En su ensayo sobre El concepto de sensacin donde Ortega muestra su raz cartesiana y su
adhesin inicial al mtodo fenomenolgico, afirma que ese algo de que estamos conscientes es
como un contenido de la conciencia misma; ms an: algo que sta crea. La conciencia dir en un
ensayo algo posterior es aquella instancia definitiva en que, de una manera o de otra, se crea el ser
de los objetos. Ntese bien, sin embargo, que este ser no es el existir de ellos; es slo su consistir.
La quimera, por ejemplo, tiene un ser en mi mente; [110] aunque yo sepa que no existe. Esta
distincin, muy vieja en la filosofa, entre esencia y existencia es capital. En el primer momento,
Ortega carga la atencin sobre el ser, cosa subjetiva.

Pero dije que ese subjetivismo es en l una tentacin tentacin de origen germnico, no una
tendencia natural de su espritu. Porque Ortega es un espaol, y el espaol se caracteriza por su
fuerte sentido de las cosas como realidades, no como meras imgenes. Las cosas sin duda existen,
y la funcin de la mente al conocer es ajustarse a ellas. En su ensayo acerca de Kant, Ortega dir
cunto nos repugna a nosotros, gente mediterrnea, la exigencia kantiana de que la realidad se
tenga que acomodar a la conciencia, y no al revs. De modo que el otro polo de Ortega, el ms firme
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 sin duda, es el sentido de la realidad exterior. No se cansar de pedirnos que abramos bien los ojos
para ver las cosas tal como ellas son, sin imponerles nuestro querer o nuestros prejuicios.

Ortega est, pues, solicitado a la vez por las demandas del pensamiento y las de los sentidos.
Sabe que, por ms que hagamos como haba dicho ya Hume antes que Kant no podemos salirnos
de nuestra conciencia, ni ms ni menos que de nuestra propia piel. Los datos de la realidad son, en
ltima instancia, imgenes. El pensamiento es quien, al ordenar esas imgenes, construye la nica
visin del mundo que podemos tener. Mas, por otro lado, Ortega tiene tambin la sensacin, como la
tenemos todos, de que esas imgenes no las fabricamos, no las inventamos nosotros, sino que hay
algo fuera de nuestra conciencia de lo cual proceden, algo que no podemos cambiar a nuestro antojo y
que se nos acusa, pues, con un carcter general de resistencia. Cmo resolver esta dualidad a
que el conocimiento se ve sujeto?

Recordemos que todo filsofo genuino es, como antes dije, un apasionado de la unidad. Ortega
no puede evadir ese desideratum, raz de todo anhelo de sistema. El mismo seal, adems, el
carcter conciliatorio de la filosofa de nuestro tiempo. Se trata, pues, de ver cmo nuestro filsofo
concilia lo subjetivo con lo objetivo, y la demanda unitaria de la conciencia con la intuicin insuprimible
que tenemos de la variedad de las cosas.

Yo creo que en el modo de esa conciliacin est el gozne de la filosofa orteguiana. Cuando, bajo
una influencia cronolgica, o bien de mero nfasis posterior, se hace partir a esa filosofa de la
sobadsima frase Yo soy yo y mi circunstancia, se est erigiendo en clave del pensamiento de
Ortega lo que es slo piedra angular de su antropologa, sacada de su cantera metafsica general.
Cuando se habla de que esa filosofa suya es la de la razn vital, se hace referencia al cogollo de ella;
pero esa designacin no es, claro est, ms que una frmula descriptiva. Lo que hay que poner en
claro es el fundamento mismo de que Ortega enlace cosas que hasta ahora nos haban parecido tan
dispares como la conciencia y el mundo, como la razn y la vida.

El verdadero concepto clave en Ortega es el de relacin. Es sta, como se sabe, una de las viejas
categoras aristotlicas. [111] Desde entonces se ha visto en ese concepto uno de los modos
fundamentales de pensar el ser de las cosas. Relacionar es comprender en un acto intelectual nico
dos o ms objetos del pensamiento, como cuando hablamos de identidad, de coexistencia, de
sucesin, de correspondencia, de cualidad, &c. Pero ya Aristteles dijo que la relacin es una de las
maneras que tenemos de hablar del ser; es decir, una atribucin que se hace a la realidad misma.
As, por ejemplo, cuando se consideran dos objetos como dependientes entre s, de tal modo que
cualquier modificacin que en uno de ellos se haga conlleva una modificacin en el otro. Esto es lo
que hoy da llamamos una funcin.

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 Pues bien: Ortega hace de la relacin la categora bsica, primero del conocer; despus del ser
mismo, del ser que existe, que est en la realidad y no slo en nuestra mente.

Conocer es relacionar ideas la palabra razn no significa otra cosa, ideas derivadas a su vez
de una relacin efectiva entre el sujeto y el mundo exterior. Ahora bien: esta relacin no puede ser
sino una perspectiva. La realidad externa, como quiera que ella intrnsecamente sea, es demasiado
vasta y varia para abarcarla con una sola mirada. No es posible sino un conocimiento parcial de ella,
obtenido desde determinado punto de vista. Pero Ortega tiene fe no creo que sea ms que una fe en
que cada una de esas miradas, si es de buen ojo, nos entrega efectivamente la verdad.
Cualitativamente, por as decir, es un conocimiento absoluto, aunque no sea total. El conocimiento
absoluto en el sentido de cabalidad slo puede alcanzarlo, en todo caso, el punto de vista de Dios.
Pero cada una de nuestras perspectivas nos descubre una realidad, y por tanto, hay tantas
realidades como puntos de vista. Por todos los ngulos se ven rboles que son un trasunto del
bosque.

Pero Ortega va aun ms all. Va del conocimiento al ser. Afirma que la realidad misma es relativa,
o, ms exactamente, relacional. Esto es lo ms importante y los ms nuevo. En uno de sus primeros
ensayos filosficos, el titulado Adn en el Paraso, que aspira a ser nada menos que una visin
sistemtica del universo, Ortega se pregunta qu es una cosa. Y responde: un pedazo del
universo. Para explicar este simplismo aparente aade: Nada hay solitario ni estanco. Cada cosa es
un pedazo de otra mayor, hace referencia a las dems cosas, es lo que es merced a las limitaciones
y confines que stas le imponen. Cada cosa concluye es una relacin entre varias. Y ms abajo
insiste: La esencia de cada cosa se resuelve en relaciones.

En otras palabras, la realidad que efectivamente existe se nos presenta siempre en nuestra
perspectiva como una co-realidad. Este vocablo no ocurre en Ortega; pero me parece til para sugerir
en toda su dimensin la idea central de que se trata. La palabra que Ortega emplea es
coexistencia. El tipo de relacin que considera dominante en el mundo fsico, al que se refiere
enseguida, no es la causacin, la sucesin o la identidad; es la coexistencia, la correspondencia.
Coexistir dice no es un mero yacer una cosa junto a otra, sino un corresponderse entre s. Esa
correspondencia es lo que determina el ser de cada cual. [112] As, la Tierra coexiste con el Sol,
porque sin la Tierra el Sol se desbaratara, y viceversa. Se ve, pues, cmo, ya en el orden csmico, el
ser de las cosas, ms an, su existir, su vida, est determinado por lo que las rodea, por su
circunstancia. No descubrimos aqu el trasfondo de la doctrina que luego aplicar Ortega al ser del
hombre y a la vida humana?

La teora de Einstein vino a corroborar, segn Ortega, esa concepcin suya. Qu haba hecho el
gran fsico, sino confirmar la tesis orteguiana de que nuestro conocimiento, aunque dependa de una
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 perspectiva, es absoluto, y que la realidad fsica, en cambio, aunque parezca absoluta, es relativa,
porque las cosas que la constituyen estn mutuamente condicionadas? En esto se funda Ortega para
afirmar que la realidad misma consiste en tener una perspectiva. La teora de Einstein aade es
una maravillosa justificacin de la multiplicidad armnica de los puntos de vista. Amplese esta idea a
lo moral y a lo esttico y se tendr una nueva manera de sentir la historia y la vida. Esa ampliacin
es precisamente la que Ortega va a efectuar. Mas no slo en las direcciones especiales que indica,
sino tambin en su concepcin final de la realidad.

Pues ese relacionismo del mundo fsico se da tambin en el orden del tiempo, donde los hechos
se corresponden sucesiva y coetneamente. Una poca es como un sistema de relaciones que
constituye lo que Ortega llama un estilo vital.

Vital he aqu ya la gran palabra. Porque, ntese bien, esa dependencia que, segn Ortega,
constituye el ser de cada cosa, eso es su vida. Nos encontramos con la dimensin metafsica mayor
en que Ortega emplea esta palabra. Vivir no es slo ser como son, por ejemplo, los contenidos de la
conciencia; ni siquiera existir con existencia aislada y autnoma. Vida es coexistencia; es convivir,
vivir una cosa de otra, apoyarse mutuamente, conllevarse, tolerarse, alimentarse y potenciarse. A
pesar del sentido humano que estas palabras tienen, se ve, por el contexto en que aparecen, cmo
la idea de vida en Ortega, y de vida como relacin constitutiva del ser real de los seres, es anterior a
toda biologa y antropologa. Es verdad que ms tarde Ortega tender a contemplar la vida slo como
vida del hombre. Pero esto, a mi juicio, es una especificacin de su concepto metafsico general. La
vida humana no es toda la vida; es slo vida por antonomasia, vida en su manifestacin superior y ms
caracterstica. En rigor, todo el universo es vida, y ella consiste en la inter-relacin o interdependencia
de los seres, en su apoyarse unos en otros. La vida es la gran unidad en que todo se integra.

Este panvitalismo explica el acento pantesta con que Ortega tan frecuentemente nos habla,
aunque sea en momentos ms bien literarios. Por ejemplo, cuando elogia la inspiracin de Spinoza y
aun la de Renn; cuando alude a la razn fluida en que va flotando el mundo; cuando dice que Dios
es el smbolo del torrente vital del Universo y que no hay cosa en el orbe por donde no pase algn
nervio divino. Tales alusiones a Dios tienen, sin embargo, mucho de metfora. La filosofa de Ortega
no incluye postulado categrico alguno sobre una realidad trascendente, es decir, separada de la
Naturaleza y del hombre. [113] Dios es slo objeto de referencias incidentales y no siempre congruas.
Por un lado Ortega nos dir que es conciencia absoluta; por otro que es la absoluta objetividad, la
Cosa suma. El sentimiento religioso, del que Ortega se confiesa por lo menos respetuoso y hasta
nostlgico, slo le permitir concebir la Divinidad vagamente, como lo que es ilimitado, infinito en
extensin o en realidad, lo que rebosa nuestro poder de medir y prever. Su famoso artculo Dios a
la vista no es, como se sabe, ms que un pronstico cultural del gran periodista de las ideas que en
Ortega haba junto al filsofo.
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 La idea de lo espiritual mismo le parece relativa. Metafsicamente, como acabamos de ver, lo
existente es unidad relacional de correalidades que se explican las unas por las otras, definindose
segn el punto de vista desde el cual se las mire. Materia y espritu no son, por tanto, sino vertientes
de lo Uno, o ms exactamente, modos distintos de mirarlo. Cuando nos abriremos a la conviccin
escribe Ortega de que el ser definitivo del mundo no es ni materia ni alma, no es cosa alguna
determinada, sino una perspectiva?... Nada hay que sea slo materia agrega, la materia misma
es una idea; nada hay que sea slo espritu, el sentimiento ms delicado es una vibracin nerviosa.
Materialismo y espiritualismo se integran tambin en el perspectivismo de este resuelto conciliador.

Ese constante designio de superar dualidades se advierte en otra de sus doctrinas ms

sugestivas, que guarda mucha relacin con su teora esttica: la de la expresin como fenmeno
csmico. En efecto: la expresin no es slo un hecho humano. Es como una manera que el Universo
tiene de revelarse, semejante a aquella astucia de la Razn de que hablaba Hegel. Aunque para
Ortega no hay distincin real entre materia y espritu sino en la medida en que toda perspectiva es
real, su sensibilidad le obliga a reconocer en ellos formas distintas del ser. Mientras que por materia
dice entendemos lo inerte, buscamos en el concepto de espritu el principio que triunfa de la
materia, que la mueve y agita, que la informa y la transforma y en todo instante pugna contra su poder
negativo, contra su trgica pasividad... Y esto es, de uno u otro modo, el espritu: sobre la mole
muerta del universo, una inquietud y un temblor...

Que esas palabras un poco literarias no nos engaen, sin embargo. En otro ensayo ya ha dicho
que, si bien la hermandad radical entre alma y espacio, entre el puro dentro y el puro fuera, es uno
de los grandes misterios del Universo, la relacin entre ellos est ya clara. Ahora vemos que ms all
de estas formas de relacionarse alma y mundo hay entre ellos un nexo nada fsico, un influjo irreal: la
funcionalidad simblica. El mundo como expresin del alma. La funcin es el concepto lgico de que
Ortega generalmente se vale para integrar contrarios.

Ese vasto mundo integral es el Todo: es la gran Circunstancia metafsica de todas las cosas.
Toda circunstancia escribe Ortega est inscrita en otra ms amplia; por qu pensar que nos
rodean slo diez metros de espacio? [114] Y los que circundan estos diez metros? Grave olvido
prorrumpe, msera torpeza, cuando en realidad nos rodea todo!

No se va viendo ya cmo aquello de que yo soy yo y mi circunstancia resulta ser slo una
frmula particular, meramente humana y subalterna, comparada con esa concepcin ltima que
Ortega tiene de la realidad toda como vida? Si por esa frmula se entiende que mi ser en cuanto yo,
es decir, para m mismo, consiste en la conciencia que tengo de una objetividad interna y externa, no
se hara ms que repetir, con una imagen nueva, el cogito cartesiano. Pero si la frmula tiene un
sentido no metafrico, sino literal, no epistemolgico, sino ontolgico, como efectivamente ocurre en
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 sentido no metafrico, sino literal, no epistemolgico, sino ontolgico, como efectivamente ocurre en
Ortega, entonces ese sentido queda inserto dentro de la concepcin mayor de la realidad que acabo
de indicar. No slo mi ser, sino el de todas las cosas, conlleva una circunstancia.

Pero veamos an la sntesis orteguiana final. El problema era ste: cmo se explica que de esa
realidad relativa que es el mundo y que slo podemos aprehender parcialmente, se pueda, sin
embargo, tener un conocimiento absoluto, intrnsecamente vlido? No parece que haya ms que un
modo: suponer que aquello con que se conoce, la razn integradora de nuestras imgenes,
corresponde de tal manera a la realidad que es como una funcin de ella. Este es el paso decisivo que
Ortega se resuelve a dar ya en El tema de nuestro tiempo y en cuya direccin seguir movindose su
pensamiento hasta culminar en Historia como sistema. La razn no es un mero instrumento humano
para aprehender la realidad; coincide en cierto modo con ella: es ella misma un fenmeno csmico.
He aqu por qu no slo todas las perspectivas pueden captar la realidad, sino que la realidad misma
consiste en tener una perspectiva.

El problema del conocimiento queda as, al parecer, resuelto. En trminos generales, la

inteligencia es una funcin simblica de la realidad. El conocimiento racional es absoluto, es decir,
objetivamente vlido, porque cada uno de sus puntos de vista aprehende una o ms de las relaciones
en que el ser de las cosas consiste. La ciencia natural descubre as la consistencia fija de la
realidad fsica. Una mayor complejidad del pensamiento matemtico, como la que supera a la
geometra euclidiana, pone de manifiesto, al aplicarse al mundo sideral, las complejas
interdependencias que la relatividad einsteniana haba revelado.

Ahora bien: esa realidad fsica no es la nica realidad. Hay, adems, la realidad del hombre,
supremamente importante, puesto que es en su conciencia donde todas las dems realidades se
acusan. Y esa realidad no es ya un sistema de relaciones espaciales, sino temporales, que exige ser
pensada mediante conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenmenos de la
materia. Aunque, en rigor, toda correalidad es vida, son esas coexistencias y sucesin en el tiempo
lo que ms ceidamente llamamos vida. La vida por antonomasia es la vida humana. El conocimiento
de ella implica una funcin vital de la razn. Si el problema del hombre como tal no ha podido ser
hasta ahora resuelto, [115] suscitndose as en los ltimos tiempos una prdida de confianza en la
ciencia, es dice Ortega porque se ha insistido en tratar al hombre como naturaleza, llevando
incluso a la investigacin de su vida espiritual los procedimientos de la razn fsica, que concibe
siempre el ser al modo fijo y estable de Parmnides. Pero el hombre no es fijeza de relaciones, sino
fluidez de ellas; no es necesidad, sino libertad; no vida rgida y uniforme, sino vida que se crea a s
misma. Para hablar, pues, del ser del hombre escribe Ortega en Historia como sistema tenemos
que elaborar un concepto no-eletico del ser, como se ha elaborado una geometra no-euclidiana. Ha
llegado la hora de que la simiente de Herclito d su magna cosecha. Lo que a ese otro tipo de
realidad cuadra es la razn vital o viviente, en que el conocimiento es una como funcin interna de
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 nuestra vida. Y como este vivir nuestro es una sucesin y relacin de actos en el tiempo, como para
comprender algo humano, personal o colectivo, es preciso contar una historia, a ese nuevo tipo de
razn, que nos permitir ya conocer al hombre como el ser fluido y sin sustancia que es, lo podemos
llamar tambin razn histrica.

Tal es, en forma escuetsima, la epistemologa y la ontologa general de Ortega, como yo al

menos la interpreto. Tal vez ahora podamos comprender mejor qu sentido, a la vez ltimo e
inmediato, tiene aquello de que Yo soy yo y mi circunstancia. La frase se hubiera entendido mejor
si Ortega hubiese dicho: Mi vida est hecha de m y de todo lo que me rodea. Estrictamente, el yo
es la conciencia; en sentido ms amplio es toda la persona, un sistema de relaciones, y aun
pudiramos decir de proporciones, entre la vitalidad, el alma y el espritu de cada cual, y entre estos y
el mundo exterior. La circunstancia no la constituyen slo tales o cuales condiciones inmateriales y
fsicas en rededor mo; es todo aquello con que yo me encuentro para mi vida incluso mi alma y mi
cuerpo.

Ahora bien: lo uno condiciona lo otro. Lo que nos limita, tambin nos determina. El yo a secas,
independiente, es una abstraccin, porque no hay una naturaleza humana permanente. El yo se
concreta en carne y hueso; pero lo que constituye la vida de esa concrecin individual son sus
relaciones con lo que est fuera de ella. El vivir de cada hombre es lo que le pasa y lo que hace; son
las incitaciones que recibe y las reacciones con que contesta; es, sobre todo, el hacer que l mismo
elige entre posibilidades innmeras: un hacer hacia las cosas, un ocuparse y comprometerse con
ellas. Tampoco la vida en abstracto existe, por consiguiente; su ser es su actividad, una constante
eleccin de quehaceres que lleva implcita la libertad. [116]

Las relaciones del hombre con su circunstancia constituyen la dimensin personal a que, por obra
de su voluntad, puede exaltarse el mero individuo humano; por ellas la persona se logra o se frustra.
De aqu que el problema de la vida para el hombre, su salvarse, implica siempre un salvar las
circunstancias que le rodean. La reabsorcin de la circunstancia, que dice Ortega, no puede tener
otro sentido que el de comprenderla y elevarla a un nivel tal de dignidad que responda a la universal
armona y congruencia del mundo.

El hombre no es slo espectador de su circunstancia; sino tambin, quiralo o no, actor en ella.
Adems de la relacin cognoscitiva, tiene con los dems seres una relacin estimativa, por la cual su
accin cobra sentido. Esa relacin consiste en la percepcin y enriquecimiento de los valores. En la
teora orteguiana del valor se echa de ver, una vez ms, la tendencia del filsofo a conciliar lo ideal y lo
real. Los valores son objetivos; el hombre no los inventa; no se los otorga a las cosas; los descubre en
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 ellas. Pero, al mismo tiempo, stas los tienen como cualidades irreales, que no todos los hombres
pueden, sin ms, percibir o estimar.

El descubrimiento de los valores es la gran tarea de la cultura, y su realizacin la gran faena de la

historia. En una y otra se advierte el empeo de la razn por hacerse vida, por acreditarse como razn
vital. Es en este linaje de pensamientos donde ms se echa de ver la influencia de Hegel sobre el
pensamiento orteguiano no obstante las reservas que haca l sustenta. Cuando Ortega nos describe
el pensamiento imperial del creador de la filosofa de la Historia, nos parece, mutatis mutandis,
estar hablando de s mismo. Si la razn no es para Ortega lo que crea la historia, s piensa, con
Hegel, que toda historia tiene razn en el sentido de que toda vida lleva en s sus propias razones de
ser como es.

El contenido de la historia lo dan la sociedad y la cultura, fenmenos dinmicos. La una y la otra

son, desde luego, formas de relacin y de vida, de articulacin del hombre con su circunstancia, la
inmediata y la remota. No hay sociedad dice Ortega si no existe en los miembros la conciencia de
pertenecer a un grupo. La organizacin social, cuyas formas polticas y jurdicas nacieron de la pura
exuberancia vital (el origen deportivo del Estado), ha ido evolucionando segn el sistema interno de
relaciones en que la solidaridad se jerarquiza, y a su vez esas relaciones estn determinadas por la
perspectiva de los valores en cada sociedad, segn los perciben, para cada poca, sus grupos
rectores. Ortega derroch saber y sutileza en la caracterizacin de los grandes perodos histricos y
de su estilo vital (recurdese, por ejemplo, su magnfica meditacin sobre la Espaa de los
castillos). Es vulgar progresismo suponer que los valores de una poca hayan de ser
necesariamente superiores a los de una poca anterior. Slo lo sern en la medida en que sirvan para
procurar una mayor abundancia y altura de vida. En general, la historia es la realizacin progresiva
de la moralidad, es decir, de las ideas, lo cual est a cargo de los mejores, [117] de las minoras
ms sensibles en el turno dominante de las generaciones, unidades de coexistencia, de coetaneidad,
que constituyen el elemento dinmico de la historia.

De aqu las severas ideas de Ortega sobre Espaa primero, y despus sobre el sesgo de nuestro
tiempo. El problema de su Espaa invertebrada (falta de cohesin en torno a una autoridad
verdadera) fue el mayor y acaso el nico que en Ortega tom los caracteres patticos de la angustia.
Su patria, donde lo ha hecho todo el pueblo, y lo que no ha hecho el pueblo se ha quedado sin
hacer, ha ido desfilando por la historia sin jerarqua verdadera, sin direccin orgnica. Sus gentes
directrices se empean en vivir del pasado nacional, lo que es una manera de no vivir. Hombres y
pueblos cargan ineludiblemente con su pasado; mas han de vivir desde l, para superarlo, y no en l,
para conservarlo, como quisiera el casticismo hispnico, del que Ortega consider por algn tiempo
representante mximo a Unamuno. Cogida entre dos fanatismos dice Ortega, el religioso y el
casticista, Espaa vegeta fuera del rgimen vital de nuestro tiempo. Desentendida de la tarea europea
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 del espritu, cuya manifestacin ms viva y fecunda es la ciencia, se sostiene de creencias, no de
ideas. Y como las creencias son algo en que se est, mientras que las ideas son algo que se tiene,
que se ejercita para abrirle mejor destino al hombre en el mundo, la vida espaola ha perdido
dinamicidad. Este problema de su patria que Ortega quizs exager para darle mayor fuerza a sus
incitaciones le inspir muchas de sus pginas ms emocionadas y severas, de las que arranc el
impulso para su breve accin poltica. Frustrada en cuanto a realizaciones inmediatas, esa obra de
agitacin intelectual acaso est hoy ms viva que nunca.

Fue Ortega de los primeros en percibir la grave crisis que hoy atraviesa la historia occidental.
El hombre de Occidente dijo padece una radical desorientacin, porque no sabe hacia qu
estrellas vivir. Se ha producido, segn Ortega, un divorcio entre la cultura y la vida; el tema, la
faena de nuestro tiempo ha de consistir esencialmente en superar esa escisin. Una de las
manifestaciones ms graves de la crisis actual es la desjerarquizacin de la sociedad misma.
Conocida es la energa con que el espritu aristocrtico de Ortega reprob la revolucin de las
masas. Esta nivelacin, no por la cultura, sino por el ascenso mecnico de los ms incultos al primer
plano de la vida social, le pareci desmoralizadora: haba dejado a Europa sin un verdadero rgimen de
valores. Como stos, por su propia naturaleza, se ordenan jerrquicamente, as tambin los hombres
capaces de estimarlos. Consecuencia de esa subversin, a juicio de Ortega, es que la democracia, de
frmula poltica que slo es y cuya excelencia como tal reconoce, se ha convertido en pretensin
general, invadiendo zonas de la vida y de la cultura que le son ajenas. En suma, la salvacin de los
pueblos europeos le pareci a Ortega depender del restablecimiento de la autoridad culta. Esas ideas
no tenan nada que ver con el fascismo, como tan a la ligera se dice a veces. El fascismo lo disput
siempre Ortega como un rgimen de pura accin y violencia la negacin misma de las ideas. [118]

La manifestacin subjetiva de la cultura la constituyen los que Ortega llam nuestros mundos
interiores, es decir, la religin, el arte, la ciencia, la vida moral. Son modos diversos de interpretar la
realidad y, por tanto, de orientar la vida. La cultura se origina en la emocin religiosa: aspira a penetrar
en la gran sinfona donde se justifican todas las acciones, donde todas las cosas se ordenan y
adquieren ritmo y valor. No nace, pues, del clculo utilitario, sino del esfuerzo vital que rebasa la
mera satisfaccin de las necesidades; es obra no tanto del trabajo como del mismo espritu que
caracteriza al deporte. En ese ejercicio de la accin como lujo vital encuentra el pensador espaol
como el holands Huizinga-- el orinen de las ms perdurables instituciones y empresas humanas y
uno de los pocos signos alentadores de nuestra poca.

Ya dej sugerido el respeto que siempre tuvo Ortega para el fenmeno religioso, aunque no lo
sintiera como experiencia personal. Su mentalidad clsica, en lucha siempre con lo que de romntico
haba en su temperamento, se mostraba refractaria a lo que en toda creencia religiosa crea hallar de
vago y difuso, de puro mito. Juzgaba la religiosidad como una supervivencia de lo primitivo, de lo
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 espontneo. La ciencia, en cambio, era el rgimen intelectual que se estableca sobre el material
espontneo y salvaje de la conciencia. La verdad no tiene otro camino, afirmaba. En el progreso
cientfico hallaba la nica garanta de la supervivencia moral y material de Europa, y el remedio
principal a la decadencia espaola.

Uno de los temas en que Ortega ms abund fue el del arte y lo esttico en general. Ya indiqu
cmo lo asociaba al fenmeno csmico de la expresin. El arte es smbolo, metfora, modo de
vincular las cosas con el resto del mundo y, sobre todo, al hombre con los dems hombres. De ah
que las formas del arte varen con las interpretaciones de lo humano, con los repertorios epocales de
valores. As se explica la aparicin y auge de los gneros literarios, por ejemplo, sobre los que Ortega
dej tan agudos esclarecimientos en sus Meditaciones del Quijote y en otros estudios. El conciliador
de idealismo y realismo se inclin siempre en sus gustos hacia un tipo de expresin artstica donde la
materia real y el documento sirviesen slo como medio y fundamento para la creacin de formas.
Tempranamente desenvolvi ese criterio en sus admirables exgesis del pintor Zuloaga, de los
Zubiaurres. Pero ya en 1915 sealaba el nuevo rumbo de los gustos estticos hacia una
esencializacin todava mayor del arte, viendo en ello un sntoma curioso de la mutacin que en ideas
y sentimientos experimenta la conciencia europea. Diez aos despus, su tesis, o mejor dicho, su
diagnstico sobre la deshumanizacin del arte haca poca. No solamente el arte plstico, sino
tambin la msica y la poesa se fugaban de la realidad, es decir, del aspecto humano de ella, de la
belleza entendida como comunicacin sentimental. El antipatetismo de Ortega vio eso con simpata.
Aos antes haba dicho que el arte es una subrogacin de la vida. Ahora los artistas nuevos daban
un ejemplo de pulcritud, de separacin de fronteras. Con esa pureza, sin embargo, el arte nuevo
responda mejor al ejemplo creador de la vida misma. [119]

Concluyamos esta sumarsima referencia a las doctrinas especiales ms importantes de Ortega

con alguna idea de su pensamiento tico. Profundamente informado por su intuicin de lo vital como
norma decisiva de los valores, ese pensamiento postul siempre una correspondencia entre la
conducta y el ser autntico de cada cual el que resulta de las intimaciones ms profundas del yo.
Veo la caracterstica del acto moral escribi Ortega en la plenitud con que es querido. Cuando todo
nuestro ser quiere algo sin reservas, sin temores, integralmente cumplimos con nuestro deber,
porque es el mayor deber la fidelidad consigo mismos. No se ha de considerar la moral escribe en
otro lugar como un sistema de prohibiciones y deberes genricos, el mismo para todos los
individuos. Eso es una abstraccin... Estas ideas se siguen lgicamente de la metafsica y de la
antropologa orteguianas: todo es relacional; todo es en y para la vida, y sta no tiene responsabilidad
sino ante s misma. Cada vida es su propia razn de ser.

Resulta en verdad difcil no ver en esta doctrina, segn la cual el nico pecado es la falsificacin,
la hipocresa, un peligroso relativismo tico. Sin duda, la vida se enriquece como espectculo con esa
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 exclusin de toda norma que ella misma no sancione. Pero la estimacin primordial de los valores
ms vitales deja los criterios ticos expuestos a las mayores indulgencias. As se explica, para
mencionar slo un ejemplo que siempre me pareci estragador, que en su elogio de Mirabeau, Ortega
nos presente a ste como arquetipo poltico, a pesar de su falta de escrpulos y casi precisamente
por ella. Su prurito de deslindar las zonas de la conducta, dndole a cada cual su autonoma, le lleva a
veces a sacrificar la otra tendencia, integradora, que su pensamiento acusa. Ese concepto puramente
tcnico y amoral de la poltica conlleva, en el fondo, cierto utilitarismo. Si algn dechado admite
Ortega en el orden de la conducta es, como Nietzsche, el de la moral heroica, la moral de la proeza.
Mxima ejemplaridad humana es la de aquellos hombres egregios que sienten la muerte como
ingrediente final de la existencia, y cuya fidelidad a s mismos no consiste en ahorrar la vida, sino en
exponerla con sentido. Pero es justamente ese sentido, por el cual la muerte vale la pena, lo que en
Ortega nos resulta indeciso.

Si echamos ahora una mirada de conjunto al cuerpo de doctrinas que he tratado de resumir, lo
que ms original e importante nos parece es la idea, poderosamente sustentada, de un nuevo tipo de
razn, o ms exactamente, de una nueva funcin de la racionalidad. Por siglos se pens que la
inteligencia slo tena una tarea: penetrar, por la intuicin y el anlisis, [120] en la realidad
supuestamente nica, a la que se atribua una estructura fija y en la que se inclua la naturaleza del
hombre. Al intuir que esa estructura no es una esencia, sino una coexistencia, y que es la relacin de
mutua dependencia lo que constituye el ser de las cosas individuales, su vida, anticip ya Ortega
una revisin de la idea de la Naturaleza misma, ajustndola al concepto vitalista. Esta concepcin le
llev a penetrar ms hondamente en el ser del hombre. Si tal dependencia se daba en la esttica
realidad espacial, ms aun debera ocurrir en el dinamismo del ser temporal. Carente ste tambin de
naturaleza fija, slo poda atribursele una realidad fluida, esencialmente relacional. Ms que ningn
otro, su ser consistira, no en sustancia alguna, sino en sucesin y dependencia. Fiel a su dualismo
originario y, sin embargo, integrndolo en un general relativismo metafsico, vino as Ortega a poner
frente a la razn fsica, naturalista, de construcciones matemticas y procedimientos descriptivos,
la razn vital por antonomasia, la razn histrica, intuidora de la nica realidad que se da en el tiempo,
la de la vida humana. Desde aquel trasfondo metafsico se proyect hacia una filosofa autnoma del
hombre y de la historia, una filosofa que, desasida de prejuicios cientficos, se valiera de sus
propias intuiciones y procedimientos narrativos para captar y exponer una realidad distinta. Por eso,
en definitiva, la impresin ms general que el gran filsofo nos deja es la de un magnfico intrprete del
espritu humano y de su historia. Ortega es sobre todo un filsofo de la cultura.

Por eso tambin su filosofa, para realizarse ms all de la pura teora, necesitaba asistirse de un
poderoso arte de escritor. Expuso sus ideas Ortega con un repertorio de virtudes intelectuales
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 esplndidas. Rigor de informacin y de observacin previas; audacia para pensar con cabeza propia y
renacer como l deca de un credo habitual a un credo inslito; anchura de visin para abarcar
todas las manifestaciones conexas de un hecho cualquiera, o de una idea, y penetracin honda en
sus implicaciones; pulcritud y sutileza en el razonamiento, frecuentemente ilustrado con sabias y
amenas referencias a la vida y a la historia; y como resultado de todo ello, una claridad insuperable,
un derroche de luz sobre las ideas y las cosas. En esas cualidades se advierte tambin la sntesis
orteguiana, por como combinan la sensibilidad con la inteligencia; la razn con la imaginacin esa
especie de anticipo del conocimiento conceptual, al que la ciencia misma no escapa. Muy influido sin
duda por la fenomenologa alemana, Ortega estren en Espaa toda una tcnica nueva del pensar
mezcla de concentracin en las esencias y de divagacin sugestiva, cuya influencia en todos los
pases hispnicos ha sido extraordinaria.

A eso se aadi un don de expresin inigualable. La opulencia del vocabulario; el ingenio para
usar giros populares potenciando su sentido; la prodigalidad y la belleza de las imgenes, nunca
trilladas; la armona estructural de la prosa, y la gracia de sus quiebros; una amenidad expositiva, en
fin, capaz de hacer seductora hasta la exposicin de las ideas ms abstrusas, se integraron para que
el estilo de Ortega fuese uno de los ms excelsos logros literarios de nuestra lengua y aun de todas
las lenguas. Por rara ventura, [121] junto al filsofo se dio un gran escritor, como en Unamuno y
Santayana. Ciertas pginas de Ortega, descriptivas, narrativas o de crtica esttica, son de un primor y
de una fuerza expresiva realmente prodigiosos. No creo, por ejemplo, que en espaol se haya escrito
nada superior a algunos momentos de su meditacin sobre la caza, en el prlogo a un tratado de
montera.

A ese estilo se le ha reprochado a veces su belleza, por considerrsela reida con la austeridad
filosfica. Particularmente se le ha censurado a Ortega lo que estiman un abuso de imgenes. Ya l
mismo se cuid de responder a eso en su ensayo Las dos grandes metforas y en otros lugares. La
metfora, arguy con su habitual sutileza, no slo no es un lujo, aun para el filsofo, sino que es un
instrumento mental imprescindible, incluso una forma de pensamiento cientfico. Vale como
smbolo e hiptesis. Mediante ella conseguimos aprehender lo que se halla ms lejos de nuestra
potencia conceptual. No es difcil ver al fondo de esos argumentos una repercusin de la idea
orteguiana de correalidad. En definitiva, la metfora no hace sino aludir a las relaciones y
correspondencias entre las cosas, interpretando el fenmeno universal por medio de otro particular
ms asequible.

Lejos, pues, de ser el estilo de Ortega una especie de excrescencia o repujado, es, por lo pronto,
la forma expresiva que naturalmente resulta de la pujanza enorme de sensibilidad y de inteleccin que
en l se integra. Pero adems, o por lo mismo, es tambin el logos que corresponde como lo ha
mostrado agudamente Julin Maras a la orientacin capital de su pensamiento: a su doctrina y
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 mtodo de la razn vital e histrica, la cual no es discurso lgico, sino presentativo y narrativo, una
suerte de fusin del pensamiento con las intuiciones sensibles. No se trata de que Ortega sea un
filsofo y, adems, un escritor admirable, de tal manera que lo mismo pudiera haber sido lo uno sin lo
otro, o lo otro sin lo uno; sino de que, precisamente por haber sido el tipo de pensador que fue y por
haber pensado lo que pens y como pens, tiene su arte de escribir las cualidades que tiene. En otras
palabras, entre el filsofo y el escritor en Ortega hay una relacin no casual o de mera coincidencia,
sino necesaria y orgnica.

Y ahora, seoras y seores, no sin excusarme con ustedes por haber ocupado tanto tiempo su
atencin, permtanme todava unas palabras ms para ensayar un juicio personal y general, que acaso
ustedes mismos esperen, porque la terminacin de una vida y su obra parecen hacerlo oportuno,
aunque inevitablemente provisional. [122] Huelga decir que a las limitaciones de una insuficiente
perspectiva se aadirn, en el caso presente, las que procedan de factores ms personales.

Desde hace ms de treinta aos Ortega y Gasset es una de mis grandes devociones de lector.
Puede asegurarse que lo ha sido para toda la generacin de que formo parte, con escasas
excepciones acaso ms detonantes que sinceras. Ni hay inconveniente en reconocer usando una
palabra favorita del propio Ortega que ha habido hasta una beatera orteguiana: cierto xtasis ms
o menos incondicional ante su obra. Esto se ha debido a muchas causas. La ms inmediata, esa
misma seduccin de su estilo a que acabo de referirme, la cual fue uno de sus instrumentos de
imperio en pueblos como los hispnicos, que siempre han amado mucho los lujos de la expresin.

Pero con los modos de decir le admiramos tambin a Ortega los de pensar y hasta cuando fueron
adversos al sesgo de nuestras propias ideas o a la vocacin de nuestro espritu. Pues sobre la gracia
de la palabra tuvo la del pensamiento, que parece consistir menos en el poder de la verdad que en lo
refinado de la verosimilitud. La misma contrariedad que en l hallbamos nos enriqueca
provocadoramente. En una poca todava de mucho aldeanismo cultural del orbe hispnico, Ortega
nos traa aires de mundo, nos forzaba a sacudir las rutinas de opinin, a reconocer problemas
insospechados, a prevenirnos contra la logomaquia y la frasificacin. Si no siempre podamos
aceptar sus dictmenes, rara vez dejamos de sentirnos luminosamente penetrados por ellos. Esto fue
as tambin en Espaa: pero nuestra Amrica sobre todo, vida de instalarse en su tiempo, le bebi la
palabra. Por eso sea dicho sin subrayarlo no fue nada justo el maestro en ciertas manifestaciones
de altivo desdn con que en sus ltimos aos nos obsequi a los hispanoamericanos. Si en alguna
parte ejerci magisterio fue entre nosotros.

Pero ahora, pasada aquella larga poca de deslumbramiento y por qu no decirlo? cuando ya
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 no estamos expuestos a alguna de sus reacciones olmpicas, la gratitud que le guardamos y la
admiracin que con cada nueva lectura ms se nos afinca no han de vedarnos el juzgarle con un poco
siquiera de aquella exigencia crtica que l nos ense y que tan severamente aplic a muchos de sus
contemporneos, en Espaa y fuera de ella.

Pongamos lo negativo por delante. Cuando tratamos de precisar lo que de Ortega queda en un
orden sustantivo, nos sorprende lo difcil que el intento resulta. Esto acontece siempre en alguna
medida con todos los filsofos: sus mundos de abstraccin no son fciles de concretar. y la
abundancia de lo problemtico en ellos suele absorber lo categrico y diluirlo. Pero Ortega es
particularmente concreto, y tan definido en sus afirmaciones como en sus negaciones. Es, adems,
riqusimo de sustancia. Sin embargo, esta sustancia no parece cuajar lo bastante para llenarnos el
espritu. En parte se debe eso a la fragmentacin y dispersin de su doctrina, entregada en forma por
lo general ensaystica y no siempre conclusa para cada tema, sino remitida con aplazamientos y
puntos suspensivos cuando ms excitada tena nuestra expectacin... [123]

No es slo, empero, cuestin de forma. El pensamiento de Ortega carece de afincamiento

metafsico suficiente. En pginas anteriores he tratado de sugerir las estribaciones que me parece
tener en su concepcin correlacional de la realidad. Ortega mismo, sin embargo, si no abdic de esas
posiciones metafsicas iniciales, ciertamente no las explan ni aprovech. Prefiri orientarse hacia una
filosofa de la vida humana, dejando as reducida su doctrina a una antropologa no por profunda menos
carente, en su solo terreno, de verdadera raigambre metafsica.

A causa de esto, su pensamiento carece de proyeccin trascendente. Aunque el propio Ortega

escribi que no se puede vivir sin alguna instancia ltima cuya plena vigencia sintamos sobre
nosotros, esto es, sin dar alguna respuesta al adnde vamos y de dnde venimos rubeniano, es
justamente esa instancia ltima, esa respuesta decisiva, lo que en l no encontramos. Su repugnancia
a la irracionalidad, a lo mstico, le impidi todo lo que no fuera meramente aludir a esos problemas
primordiales y finales de cuyo misterio se alimenta lo que llamamos angustia metafsica. De tanta
luz que en l hay, Ortega carece de claroscuro, y por eso tambin como de bulto filosfico. Atento
slo a la forma de la vida, que consideraba esencialmente correlacional, no nos dijo cul pudiera ser,
en ltimo trmino, la razn trascendente de ella, su sentido extraemprico. No habl de destinos
ltimos, sino de destinos histricos. De aqu que su misma filosofa de la vida y de sus contenidos,
privada de referencias ulteriores, se quedase atenida a una elucidacin descriptiva y crtica, ms que
propiamente explicativa; a una programacin sin justificacin.

Por supuesto, desde los criterios y mtodos adoptados por Ortega, as tena que ser. A pesar de
su desdn hacia el positivismo formal y hacia el pragmatismo, su pensamiento es, despus de todo,
una suerte de positivismo plenario, para el que se declar alguna vez propicio un positivismo vitalista,
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 no poco matizado de instrumentalismo. Injusto fuera reprocharle que se atuviese rigurosamente a las
que consider limitaciones insuperables del conocer, o que encuadrase el conocimiento dentro de las
exigencias vitales. Pero esto no hace sino explicar el que hallemos su meditacin falta de plenitud y
como afectada, adems, de cierta frialdad tras su displicente elegancia. Aunque la filosofa pretenda
emular el rigor objetivo de la ciencia, solemos esperar de ella que sea tambin, en alguna medida, un
saber de salvacin, y Ortega, hasta como filsofo de la vida, nos perece ms un espectador, un
testigo o un crtico, que un inspirador. Quien jerarquiz tan lcidamente los valores, no siempre nos
orient hacia los ms altos. Pasado el fervor socializante de su juventud, una creciente sofisticacin
mundana y su impenitente aristocratismo llegaron a hacerle parecer insensible, por ejemplo, a los
ideales de justicia social y de libertad que son hoy la pasin del mundo. De tanto hacer de la vida
razn de s misma, tendi en exceso a la autojustificacin de ella, o de lo ms patentemente vital
en ella, como la fuerza; o bien a exaltar con cierta frivolidad lo puramente esttico y deportivo. En
suma: tuvo Ortega la inteligencia prodigiosa; pero no la generosa pasin, salvo en lo tocante a los
problemas de Espaa. [124] Caudaloso de ideas, le faltaron ideales de sentido moral y de dimensin
humana. Nos ilumina, mas no nos calienta el alma. Quien le conoci slo por sus escritos, lleg a
admirarle profundamente; no tuvo modo de amarle.

Dicho todo esto, que es bastante severo, como se ve, aadamos enseguida y no por prurito de
equilibrio o por deferencia a su gloria lo que el genio de Ortega signific, a pesar de esas
limitaciones, para el mundo hispnico y aun para toda la cultura occidental de nuestro tiempo. Desde
Vives no haba dado la pennsula una cabeza tan universal, y acaso pueda decirse que fue la primera
estrictamente filosfica en su historia. De fijo, la ms independiente y creadora. En la brillante
Generacin del 98, cuyo Nous fue, nadie provey a sus preocupaciones y consignas ms sustancia
conceptual o ms militante energa, a la par del mstico Unamuno. Tbano incansable de la apata
poltica y cultural de su patria, europesta sin claudicaciones, Ortega se vali de sus escritos y de la
memorable Revista de Occidente para hacer entrar a Espaa en la conciencia europea, o por lo
menos a la conciencia europea en Espaa. Las ediciones de la revista tambin hicieron poca.
Gracias a ellas, el acceso a la cultura y al pensamiento contemporneos y aun a los de pocas
anteriores ces de ser privilegio de viajeros estudiosos o de pedidores de libros al extranjero, para
convertirse en fuente inmediata, fecundadora de todo el mundo hispnico. Por lo que toca a su tierra,
en fin, no cabe olvidar el vigor y la profundidad con que Ortega prepar los espritus para la rectificacin
nacional, ni el servicio poltico directo que a esa causa le dio mientras pudo serle til. Hoy da, como
antes dije, acaso su pensamiento est ms vigente y activo que nunca.

Pero Ortega dist mucho de tener slo estatura hispnica. Con razn le llam Curtius uno de los
pares de la inteligencia europea contempornea. Atrevmonos a aadir que seguramente fue uno de
los de inteligencia ms sensible, ms varia de atencin y rica de saber. Pocos escritores de su tiempo
han escrito tan versadamente y con tanta acuidad como Ortega sobre temas tan distintos como
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 Goethe y Kant, Frobenius y Einstein, Galileo y Proust, el Imperio Romano y las ltimas excavaciones
egipcias o el arte de la caza. Extraordinario fue el repertorio de cuestiones que Ortega se propuso y
sobre las cuales tuvo siempre algo nuevo y profundo que decir.

En el orden filosfico, ya aventur que an estn por precisar los linderos de su originalidad
respecto del pensamiento europeo. Es probable que cuando esto se haga, quepa reconocerle al
filsofo espaol el intento ms deliberado de resolver ciertas antinomias que aquel pensamiento no
haba logrado superar la oposicin entre subjetivismo y objetivismo, idealismo y realismo,
absolutismo y relativismo; que se pueda ver en l, al mismo tiempo, al salvador de la razn frente a
las demasas irracionalistas y, con Bergson, de la intuicin frente al racionalismo excesivo; que se le
reconozca, sobre todo, como el formulador del concepto fecundsimo de la razn histrica frente a la
razn fsica; [125] que se le acredite, en fin, frente a las oscuridades existencialistas, el
planteamiento ms luminoso de la filosofa de la vida despus de Dilthey, la comprensin ms
profunda de lo histrico desde Hegel y la ms serena confianza en un mundo que, no obstante sus
crisis actuales, vea Ortega vocado a la mayor dignidad del hombre.

Pero no son, en definitiva, los criterios ni las doctrinas orteguianas lo que ms sentimos como
ncleo de nuestra deuda para con l. Es el ejemplo egregio que nos dio en la bsqueda y valoracin
de la verdad mediante la superacin de las rutinas de la inteligencia y del sentimiento, el escrutinio
agudo de cosas y doctrinas y la pulcritud de una reflexin por igual desasida de vagos idealismos y de
realismo vulgar; es su esclarecimiento luminoso de las zonas ms problemticas de la historia, de la
sociedad y de la cultura; la penetracin, tantas veces proftica, con que nos llev a advertir las
intimaciones capitales de nuestro tiempo; es, en fin, la vasta delicia de leerle, beneficindonos as de
una vida a la vez austera y mundana, dedicada toda ella a las ms severas tareas de la inteligencia y
a las ms delicadas fruiciones de la sensibilidad.

Todo eso suma tanto por s solo, que hoy, al quedar silenciada para siempre aquella voz que llen
todo el mundo hispnico, no podemos menos que inclinar la cabeza, llenos de reverencia, de gratitud
y de congoja, ante la tumba que acaba de cerrarse.

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Proyecto Filosofa en espaol Jos Ortega y Gasset 1950-1959

2007 w w w .filosofia.org Revista Cubana de Filosofa Hemeroteca

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