EXU - LUZ E SOMBRAS

Uma anlise psico-junguiana da linha de Exu na

Umbanda

Snia Regina Corra Lages

Clio Edies Eletrnicas

Juiz de Fora
2003
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

FICHA CATALOGRFICA

LAGES, Snia Regina Corra. Exu - Lux e Sombras. Uma

anlise psico-junguiana da linha de Exu na Umbanda.
Juiz de Fora: Clio Edies Eletrnicas, 2003, 80p.

ISBN: 85-8853-06-9

Clioedel
- Clio Edies Eletrnicas -
Projeto virtual do Departamento de Histria
e Arquivo Histrico da UFJF
E-mail:<clioedel@ichl.ufjf.br>
http: ://www.clionet.ufjf.br/clioedel

Endereo para correspondncia:

Departamento de Histria da UFJF
ICHL - Campus Universitrio
Juiz de Fora - MG - Brasil --CEP: 36036-330
Fone: (032) 229-3750 --- Fax: (032) 231-1342

UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA

Reitora: Profa. Dra. Maria Margarida Martins Salomo
Vice-Reitor: Prof. Paulo Ferreira Pinto
Pr-Reitora de Pesquisa: Profa. Dra. Cludia Maria Ribeiro Viscardi
Diretora da Editora: Profa Vanda Arantes do Vale

2
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

SUMRIO CAPTULO III: EXU - UMA ANLISE PSICO-JUNGUIANA DA

LINHA ESQUERDA DA UMBANDA
INTRODUO
1- Exu - a histria de um filho abandonado
1 - Tema e objetivo da dissertao ----------- 2- As deformidades e feridas de Exu
2- Importncia e juistificativa do tema ------- 3- O batismo de Exu
3- Plano de desenvolvimento ------------------ 4- A tica de Exu ------------------------------------------
5- A velha tica e a projeo da sombra ----------------
CAPTULO I: A UMBANDA 6- Exu - o bode expiatrio --------------------------------
7- Z Pilintra e a persona da cultura brasileira ---------
1- Origem e pocesso de formao ------------ 8- Exu Fmea - o arqutipo da Prostituta sagrada ------
2- Do Camdombl Umbanda: o percurso dos deuses africanos no Brasil 9- Exu - luz e sombras --------------------------------------
3- O panteo -------------------------------------
4- Caboclo, Preto Velho e Criana: o rosto brasileiro dos espritos ------ CONCLUSO
5- A busca e o encontro de sentido ------------------
BIBLIOGRAFIA
2 Exu
RELAO DE TERREIROS VISITADOS EM JUIZ DE FORA
1- Os traos africanos de Es no Brasil ----------------
2- De Exu Pago a Exu Batizado -----------------------
3- Mito de origem e organozao do Povo de Exu ---
4- Z Pilintra -----------------------------------------------
5- O feminino de Umbanda ------------------------------
6- A Pombagira ---------------------------------------------

CAPTULO II: CONCEITOS FUNDAMENTAIS DE JUNG PARA A

ANLISE DA LINHA DE EXU

1- A funo dos smbolos religiosos ----------------------

2- Inconsciente pessoal, inconsciente coletivo e processo de individuao
3- Os arqutipos da persona, da sombra e a projeo ---------
4- O arqutipo da anima e do animus -------------------------
5- O mito do heri -----------------------------------------------
6- A dinmica senex e puer ------------------------------------
3
 Exu - luz e sombras
INTRODUO
A construo da ordem coloca os
limites incorporao e admisso.
Ela exige a negao dos direitos e
das razes de tudo que no pode ser
assimilado a deslegitimao do
outro. Na medida em que a nsia de
pr termo ambivalncia comanda a
ao coletiva e individual, o que
resultar a intolerncia mesmo
que se esconda, com vergonha, sob a
mscara da tolerncia (o que muitas
vezes significa: voc abominvel,
mas eu sou generoso e o deixarei
viver).
Zygmunt Bauman1
1 Tema e objetivo da dissertao
O tema especfico deste trabalho a anlise da entidade de Exu,
geralmente denominado O Maioral do Povo, e que dentro do panteo
umbandista se localiza na Quimbanda, a linha esquerda da Umbanda, ou
ainda, a linha do Povo da Rua. O instrumento que servir de anlise para
a entidade de Exu ser o da psicologia de Carl Gustav Jung, do ps-
junguiano James Hillman e de outros pensadores junguianos
1
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia, p. 16.
Exu - luz e sombras
A proposta do trabalho de verificar em Exu a dinmica puer et
senex, o eterno conflito psquico e social entre o novo e o velho, a ordem e
a contra-ordem, a tradio e a inovao, a priso e a liberdade. Tal
conflito, observado a partir das tenses entre a Umbanda e a Quimbanda,
um conflito individual e coletivo, tambm presente na cultura brasileira.
Inerente a esse confronto, est o conceito junguiano de sombra. Ou seja,
toda a parte da personalidade que foi reprimida em benefcio de um ego
ideal e que acabou por encontrar no outro o inferior, o mal, a sua prpria
sombra. A pretenso demonstrar que a entidade de Exu a projeo da
sombra do inconsciente coletivo brasileiro, mas que, nos terreiros desse
campo religioso estudado, a problemtica da sombra readquire uma nova
conotao.
A problemtica da sombra no presente trabalho far referncia
apenas ao tema central da dissertao, a sociedade patriarcal. Um outro
aspecto da sombra que poderia ser analisado o que se refere ao aspecto
matriarcal que tambm tem a cultura brasileira, ou ainda, verificar a
sombra nas prprias entidades de Exu e Exu Pombagira. Mas este no o
objetivo do trabalho, alm de ser um assunto bastante extenso e merecer
de uma investigao mais profunda, o que resultaria numa outra
dissertao.
A presente dissertao no tem a inteno de pesquisar as
transformaes que Exu sofreu desde o seu surgimento no panteo
umbandista at os dias de hoje, mas sim, observ-lo como o arqutipo da
sombra, e como tal, uma forma per si, que independente dos
acontecimentos histricos que lhe confere roupagens e contedos distintos,
ter sempre como um a priori, uma mesma forma. Tal argumento se
fundamenta na concepo de Jung sobre o bem e o mal, quando ele diz:
Se quizermos entender uma questo to complexa
quanto o bem e o mal, preciso partir do seguinte:
bem e mal so em si princpios, e princpios
4
 Exu - luz e sombras
existem bem antes de ns e perduraro depois de
ns.2
Os dados sobre a Umbanda foram levantados a partir dos estudos
dos cientistas sociais e antroplogos que se debruam sobre tal assunto.
No entanto, no se trata de estabelecer um dilogo crtico com aqueles
autores; tem-se mais a inteno de ampliar as observaes daqueles
estudiosos sobre o tema, a partir do pensamento de Jung. A presente
dissertao , pois, essencialmente uma anlise psicolgica da entidade de
Exu e suas repercusses no campo religioso da Umbanda, no indivduo e
na sociedade.
Outro fato a esclarecer que apesar dessas repercusses se
referirem tanto ao indivduo como ao coletivo, e em alguns momentos
aparecerem ligadas questo da identidade nacional, esta no uma
discusso central do trabalho. A questo da identidade nacional bastante
polmica e complexa e no objeto de investigao dessa dissertao. A
inteno simplesmente focalizar alguns reflexos do presente estudo no
campo social brasileiro.
Com o fim de se aproximar do objeto estudado, foram feitas visitas
e entrevistas em alguns terreiros da cidade de Juiz de Fora. Algumas
dessas entrevistas constam no terceiro captulo da dissertao e tm carter
ilustrativo. Tais entrevistas foram gravadas.
2 Importncia e justificativa do tema
Sinttica, sincrtica, pluralista e com particularidades prprias,
conforme a descrio dos umbandistas em geral, a Umbanda tem se
colocado como objeto de estudo da sociologia e antropologia, que tentam
decodific-la, ora buscando compreend-la como uma religio que
possibilita a integrao dos valores africanos na sociedade, ora
considerando-a como uma forma de culto primitivo, descaracterizada pela
influncia de outras prticas religiosas. Essa polarizao tambm se reflete
2
JUNG, C. G. Civilizao em transio, p. 182.
Exu - luz e sombras
nos estudos dos prprios intelectuais umbandistas e dentro dos prprios
terreiros, atravs da discusso sobre a tenso existente entre a Umbanda e
a Quimbanda.
Os conflitos parecem no ter fim. Alm de todas as tenses e
contraposies existentes quanto aos estudos da Umbanda, a religio
ainda fortemente perseguida pelos pentencostais, rejeitada pela igreja
catlica e menosprezada pelas elites. Embora elas mesmas, em
oportunidades, faam uso de seus servios, relutam em dar Umbanda a
tarefa de gerar um novo modo de ser para o pas, o que bem possvel. A
Umbanda uma religio que recebe em seus terreiros pessoas de qualquer
classe social, etnia e gnero, ou seja, se fundamenta no respeito s
diferenas sociais, na aceitao do outro como portador tanto de dignidade
como capaz de pensar e praticar atos que hipocritamente deixam a todos
assustados, mas que na verdade esto presente dentro de todos ns.
A falta de prestgio que a Umbanda tem no cenrio nacional
poderia ser atribuda a vrios fatores, dentre outros, a complexidade do
culto, a introduo de elementos de outras religies, a falta de uma
doutrina estruturada, o manuseio com espritos malignos, o
individualismo, do que muito acusada. No entanto, o sincretismo, que a
prpria essncia da religio, o que mais a estigmatiza, pelo fato de que
desde o processo de estruturao da Colnia, o sincretismo foi associado
escravido e feitiaria. O sincretismo , portanto, um elemento
importante para os objetivos que se pretende alcanar no presente
trabalho.
A multiplicidade de tradies pags africanas, indgenas e catlicas
inseriu-se neste sentido, no cotidiano das populaes. O sincretismo dava,
pois, sentido e significado tanto para a existncia sofrida e oprimida de um
povo que chegava s terras brasileiras, deportados da Europa para aqui
pagar suas penas, como para os ndios e negros que humilhados,
massacrados, serviam de ferramenta de trabalho para enriquecimento da
metrpole. Apesar do sincretismo ter sido tolerado por aqueles que dele
faziam uso para controle social e ideolgico, o que dominou quase sempre
foi a condenao e o horror a ele.
5
 Exu - luz e sombras
A Inquisio escarafunchava diabos no mundo colonial, vendo-os
por toda a parte. Mas de forma intensa, os homens dos primeiros sculos
da colnia no conseguiam deixar de evoc-los. Apelavam igualmente
para Deus e para o Diabo. Tudo podia ser explicado por essas foras
sobrenaturais. Os diabos, durante o sculo XVI, e ainda no sculo XVII,
povoavam o dia-a-dia de cada um, como se fossem divindades domsticas
e quase inofensivas. Laura de Mello e Souza3 aponta que foi no incio da
poca Moderna, e no na Idade Mdia, que o inferno tomou conta da
imaginao dos homens do Ocidente. O apogeu da cincia demonolgica
situou-se por volta de 1600. At o sculo XV, o demnio servia ao ser
humano, podendo variar o grau de sujeio. A partir da, a situao muda
radicalmente, o demnio passa de servidor a amo.
Essa nova concepo tinha que encontrar um bode expiatrio sobre
quem colocar suas garras, e aliviar sua prpria conscincia. Numa colnia
que j assumia freqentemente as feies do inferno - as doenas, a fome,
os animais peonhentos, o calor insuportvel, a chuva renitente, o ouro
difcil de encontrar -, acabou por encontrar rapidamente algum para
receber as projees demonacas: o negro. O escravismo e satanismo
foram logo associados. O escravismo arrastava para o inferno os senhores
e os escravos: a lascvia com escravas negras, a prostituio, as prticas
religiosas com suas danas e sons satanizados.
No entanto, no interior da colnia, Cu e Inferno, sagrado e
profano, prticas mgicas primitivas e europias ora se aproximavam,
oram se distanciavam violentamente. Mas na vida cotidiana , a indistino
era mais caracterstica do que a dicotomia. Esta era devida ao estmulo da
ideologia missionria e dos aparelhos de poder, empenhados em dividir
para melhor captar as heresias.4 O sincretismo era uma das faces do
inferno. A demonizao do sincretismo foi uma imagem construda desde
o princpio do processo de colonizao e encontra-se at hoje
profundamente arraigada no inconsciente coletivo dos brasileiros.
3
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz, p. 143.
4
SOUZA, Laura de Mello e. O Diabo e a Terra de Santa Cruz, p. 149.
Exu - luz e sombras
O Novo Mundo foi uma grande vlvula de escape psquica para a
sombra da Europa que no cabia mais l. J haviam perseguido os mouros,
os judeus, os cristos novos, os pagos, por serem considerados tnica e
espiritualmente inferiores. E a sombra coletiva, sedenta, vida, gananciosa,
continuava solta. Era preciso achar um outro para que o ego cristo
pudesse continuar com seu mecanismo de glorificao. Um ego iludido de
ser o portador das virtudes acaba por encontrar os ndios, negros e
mulheres para carregar suas projees. No campo religioso brasileiro, a
Umbanda acabou por carregar tal cruz a projeo coletiva do mal, da
mistura. A inferioridade, a virada da meia noite, abrem espao para que os
seres sombrios, os espritos errantes e sem luzes desam para cortejar Exu.
O Maioral do Povo abre os braos para todos aqueles seres misturados e
pobres - os malandros, os mestios, as prostitutas, os pretos aleijados, os
ndios bbados, os bandidos, os boiadeiros, as crianas abandonadas, os
suicidas.
A importncia do trabalho se justifica, pois, pela necessidade de se
desmascarar a persona brasileira, construda a partir de um racismo
disfarado que tem bem escondido na sombra o medo da familiaridade, da
contaminao, que se esconde, no campo religioso brasileiro, por detrs da
rejeio e discriminao da religio da Umbanda. Como disse Rita Laura
Segato:
(...) habitamos um mundo onde sobre todos ns
pesa a suspeita de ser uma humanidade defectiva,
incompleta, empobrecida. Por isso, a histria do
negro, de repente poderia ser a nossa prpria
histria, e seu destino, guarde-nos Deus, nosso
tambm.5
5
SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones o politesmo afro-brasileiro e a tradio
arquetipal, p. 16.
6
 Exu - luz e sombras
O presente trabalho tambm se justifica por preencher as lacunas
existentes nos estudos sobre a religio umbandista, a partir da psicologia
de Jung. Atravs do pensamento desse autor e de seus seguidores, Exu
poder ser compreendido a partir de uma nova leitura que ir tentar
destacar e valorizar a importncia tanto social como psquica que tem o
Povo da Rua.
3 Plano de desenvolvimento
A presente dissertao ser dividida em trs captulos. O primeiro
captulo ir tratar da religio da Umbanda, focalizando pontos importantes
para o alcance dos objetivos propostos nesse trabalho. A origem e
processo de formao dessa religio aponta para uma cultura sincrtica,
com uma histria progressiva de opresso interna e estranhamento aos
valores de tantos outros que povoavam o pas. O pas para se modernizar
teria que esconder debaixo do tapete tudo o que para a elite dominante
significava inferioridade, havia uma necessidade urgente de manter uma
persona de gente evoluda, inspirada nos modelos de culturas externas.
E foi no campo religioso, atravs da Umbanda, que um dos grandes
tapetes foi colocado para esconder o que no condizia com o que a cultura
oficial, patriarcal, elitizada e branca concebia como moderno. Os
umbandistas, chamados de macumbeiros, foram durante longo tempo
perseguidos pela polcia e pela sociedade, mas que noitinha,
furtivamente recorria aos terreiros pra solicitar a realizao de desejos que
no lugar de onde vinham eram proibidos.
Roger Bastide j havia apontado que a formao da Umbanda
estava associada industrializao e urbanizao, assim, esta religio teria
a tendncia de se desenvolver nessas regies em busca pela ascenso
social, inclusive decretando a morte do feiticeiro negro, como fala Ortiz.
No entanto, nos terreiros onde foram realizadas as observaes de campo,
no se constatou esse embraquecimento.6 As pessoas que freqentam os
terreiros de Umbanda, que continuam escondidos nos altos dos morros,
6
A referida observao no objeto de discusso no presente trabalho.
Exu - luz e sombras
so em quase sua totalidade os descendentes afro-brasileiros. So os
pretos, os mulatos, os negros, os pobres, os desempregados, os operrios
de construo civil, as empregadas domsticas, os usurios de drogas, as
mulheres, as crianas doentes. As pessoas brancas, que pelos trajes que
portam denotam uma classe social mais abastarda economicamente, e que
na grande maioria so catlicas, vo l tambm (como iam no incio da
formao da Umbanda), pedir favores que no conseguem em suas crenas
de origem. Estas pessoas no so umbandistas. So pessoas que procuram
solues para suas aflies, onde quer que esteja a soluo.
A Umbanda tambm estgmatizada, quando colocada frente ao
Candombl, a religio que preserva a pureza africana. uma
discriminao que ela recebe dentro do prprio culto afro-brasileiro. O
Candombl que a religio que trs de volta a frica ao Brasil, ele
aglomera dentro de si a verdadeira raa negra (o que um tema
extremamente complexo). Assim, voltamos novamente ao sincretismo
como coisa inferior. O Caboclo, o Preto Velho e a Criana, constructos em
volta dos quais gira toda a religio umbandista, so justamente os
representantes da causa maior da inferioridade nacional. Os ndios e
negros e as crianas j no so raas puras, so a mistura. Os ndios, dentre
outros motivos, foram massacrados porque no serviam para mo-de-obra,
os negros morriam aos montes, porque seu brao escravo no agentava
tanto trabalho e tortura para mais e mais trabalhar. Ambos tambm no
tinham alma crist, eram pagos, e fora eram convertidos. As crianas,
pobres crianas, tiveram no Brasil Colnia uma triste histria. Morriam de
abandono, de fome, de doenas, de desnutrio. A quantidade de morte
infantil chocava. Eram abandonadas nas ruas, ou nas Rodas dos Expostos,
nas Santas Casas de Misericrdia. Essas entidades so o retrato de um
povo abandonado, marcado pelo sincretismo.
Psicologicamente, toda esta histria de origem e formao da
Umbanda de fato importante para se compreender o sofrimento psquico
gerado por tanto descrdito, por tanta desconsiderao recebida por ser um
povo diferente. O fato , que o diferente ameaa o tempo inteiro uma
cultura que vive de persona e aponta sua sombra para qualquer direo,
menos para si mesmo. O sofrimento psquico gerado pela presso e
7
 Exu - luz e sombras
opresso social ir desaguar na Umbanda na sua tenso com a Quimbanda.
E tal tenso bastante positiva. um sinal de que o inconsciente trava
com o ego uma verdadeira batalha: no deixar o ego sucumbir s presses
recebidas. A conscincia aflita ora tende fragilidade do ego que acha
mais confortvel esquecer toda sua histria e se acoplar aos valores
oficiais da cultura. Ora a conscincia reluta, chama Exu e seu povo e
recebe de bom grado os arqutipos que falam da verdadeira natureza
humana.
Como disse Jung, a religio um smbolo importante para o
indivduo, pois ela d sentido e oferece transcendncia para seus fiis. A
Umbanda valoriza e promove a vida, canta e fala da compaixo pelo ser
humano e pela natureza, questiona o indivduo por sua responsabilidade
frente aos atos que pratica. Seu altar de todos. No discrimina e nem
expulsa do seu terreiro pessoas de diferentes crenas. O Preto-Velho
abenoa e passa sua fora para qualquer um que o procure. s vezes os
santos pedem algo em troca, um charuto, uma bebida. A troca aqui pode
ser compreendida como o ato de firmar e zelar pela confiana que se
estabeleceu entre ambos. A troca smbolo que traduz a f que se tem no
santo e a certeza de que ter seu pedido atendido, ela o compromisso
firmado entre o mundo humano e o divino. Todas estas questes esto
desenvolvidas no primeiro captulo.
No segundo captulo sero abordados os conceitos da psicologia
junguiana que sero relevantes para o presente trabalho, assim como a
compreenso de James Hillman sobre a dinmica senex et puer.
Jung ir entender a experincia religiosa como expresso da
psique, ou melhor dizendo, como eco vivo dos arqutipos que so
amplificados pelos smbolos. Independente do que dizem as
confisses, a experincia religiosa ir atuar como uma funo, que
atravs dos processos de simbolizao ir gerar novos significados
para a existncia individual ou coletiva. A realizao de tal processo
ir depender da colaborao do consciente em se abrir para os
contedos do inconsciente. Tal fato que conduz transcendncia, ou
seja, torna possvel a passagem de uma atitude para a outra.
Exu - luz e sombras
Essa concepo importante para o desenvolvimento do presente
trabalho, pois, como ir se ver, a conscincia unilateral que se fixa em
normas rgidas e oficiais, de maneira acrtica, o tipo de conscincia
que vai em direo uniteralidade, e que de maneira defensiva
reprime, no inconsciente, toda posio que possa vir a perturbar ou
provocar dvidas sobre as certezas absolutas que o indivduo tem sobre
suas convices pessoais.
Assim, se o ego, sede da identidade espao-temporal e elemento
fundamental da individualidade e centro da conscincia no
estabelecer com o Si-mesmo, elemento organizador e estruturador do
universo psquico, um eixo relacional, denominado eixo ego-self, no
haver condies de a partir desse eixo fluirem as imagens e energias
transpessoais que tendem a fazer do ego e do inconsciente pessoal um
lugar frtil e numinoso possibilitando o desenvolvimento e
crescimento da personalidade.
Dessa forma, o arqutipo da persona ir atuar como proteo-
estruturao do ego. A persona, tem funes, atributos, valores,
poderes, que o ator (ego) no tem. Usando estas representaes pode-
se entender que o surgimento deste arqutipo concomitante
vivncia do mundo patriarcal, pois, na verdade, o que est sendo
estruturado so os papis vividos no mundo humano que tm suas
razes arquetpicas definidas como a relao entre pai e filho, homem
e mulher, filha amante, pai e me castradores, dentre outros. Estes
padres binomiais de relao so de origem mtica e arquetpica,
sendo padres dos relacionamentos humanos.
Se a persona for rgida e sempre usada de forma defensiva,
tendo dificuldades para descolar sua mscara social, pode-se perceb-
la no como algo individual, mas apenas como uma formao entre o
indivduo e a sociedade. Comparada com a individualidade do sujeito,
sua persona apenas uma realidade secundria. o trabalho com a
sombra que provoca a quebra da identificao com a persona, ou seja,
com o ego ideal.
A importncia da sombra, que ir figurar como um dos pontos
centrais da dissertao para a compreenso da entidade de Exu, que
8
 Exu - luz e sombras
ir delimitar o ego do mundo externo e das fascinaes dos ideais
coletivos. O contato com a sombra tem como corolrio a aceitao do
mundo interior e da regulao das potncias arquetpicas. A sombra
o anseio arquetpico do bode expiatrio, de algum para culpar e
atacar a fim de se obter justificativa e absolvio. a experincia do
inimigo, a experincia da culpabilidade que sempre adere outra
pessoa. medida que sou correto e bom, ele, ela ou eles, se tornam os
portadores de todo o mal que no consigo reconhecer em mim mesmo.
Ou seja, o mal expresso no outro atravs do mecanismo psicolgico
de projeo.
As implicaes sociais e coletivas do problema da sombra e de
sua projeo so arrasadoras, pois aqui que se encontram as razes
da discriminao social e racial. Toda minoria e todo grupo dissidente
carrega a projeo da sombra da maioria. Na verdade, esse conflito
com o inimigo externo, resultado de projees da diviso interior do
indivduo. Somente encarando a sombra que se tem a possibilidade
de curar a diviso interior. No entanto, deve-se estar sempre atento,
pois a sombra nunca banida, ela no desaparece, pode-se apenas
dialogar com a sombra, observar onde em determinado momento ela
atua. Pior quando no se consegue ver onde ela est; dir Jung que
nesses momentos ela est exatamente atrs de ns. A pergunta correta
seria onde est a minha sombra agora? Essa formulao faz com
que o indivduo esteja sempre alerta, fazendo com que ele tenha o
domnio de sua sombra, impedindo assim que seja ela a possu-lo.
Uma cultura ou uma sociedade, como o Brasil, que tem como
mito fundante o patriarcalismo e todas as mazelas que ele capaz de
gerar, precisa de um bode expiatrio para expiar sua sombra relegada
aos confins do inconsciente e camuflada por uma persona de pas
solidrio e generoso. No terceiro captulo, ser desenvolvida a idia de
que no campo religioso brasileiro, Exu veio justamente a ocupar esse
lugar.
Se o fenmeno do bode expiatrio ir traduzir tudo aquilo que
negado pela conscincia unilateral de uma cultura ou sociedade, pode-
se ampliar aqui tal questo, e, a partir de James Hillman, compreender
Exu - luz e sombras
que o elemento eleito para representar o papel da sombra coletiva se
confronta durante todo o tempo com o seu prprio oposto. No
presente trabalho, esse oposto so os representantes dos valores da
sociedade branca, crist e patriarcal. A essa diviso polar, Hillman
chamou de dinmica entre o senex e o puer.
Tal dinmica diz respeito a um movimento intra-psquico que se
refere luta do ser humano com as conexes psicolgicas entre o
passado e o futuro, o velho e o novo, e que so expressos
arquetipicamente como a polaridade senex e puer. No presente
trabalho se ver que as tenses entre a Umbanda e a Quimbanda
expressam esses conflitos que tanto so individuais como sociais, mas
que nesse campo religioso elas se reatualizam numa dimenso
positiva.
De acordo com Jung, o ser humano tem uma finalidade psquica
de se auto-realizar, se orientar para sua autocompletude. H um
sentido na vida interior, mas no aquele orientado pelo ego, fechado
em suas unilateralidades. Tambm tal sentido no uma meta a ser
alcanada pressupondo um final. Esse sentido interior um processo
que se d durante toda a vida, e que Jung chamou de processo de
individuao. O processo de individuao consiste num confronto real
com o desconhecido, o outro no interior de si mesmo, outro porque
no consciente, que vive fora dos limites do ego e que se anuncia ao
ego atravs de figuras simblicas. Tal processo consiste em deixar vir,
consentir, que a persona seja desmascarada, que a luta com a sombra
se realize e que o dilogo com os opostos se estabelea. Ou seja, a
totalidade psicolgica se d quando o ego toma conscincia dos
contrrios, dos opostos arquetpicos que habitam o inconsciente
coletivo.
No terceiro captulo, Exu ser compreendido a partir do
pensamento de Jung, James Hillman e outros autores junguianos. A
anlise de Exu ser iniciada a partir da compreenso de que ele
representa, psicologicamente, os valores que foram rejeitados pela
cultura brasileira, que mirada em modelos externos, desde o perodo
colonial at os dias de hoje, no valorizou e no valoriza aqueles
9
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

oriundos das raas que foram misturadas. O folclore e a indstria de filho, e que nesse campo religioso a histria desse conflito psquico
turismo que souberam bem explorar a lacuna aberta pela poder ter um final diferente. Inerente a todo esse processo est a
discriminao social dos ndios, dos negros e seus descendentes. problemtica da sombra. O propsito demonstrar como so
Como uma das causas dessa situao, pode-se apontar a projetados em Exu todos os aspectos sombrios que habitam o
dimenso psquica patriarcal como o polo central estruturante da inconsciente coletivo brasileiro. A negao do negativo, reprimido
psique coletiva brasileira. Estrutura e ordem so de natureza patriarcal individualmente e coletivamente, visto como o mal, e claro, no
e atravs delas institudo o conceito de espao nas relaes. O campo religioso, apontado no Maioral do Povo. Essa atitude
individual comea a ter expresso sobre o todo prevalecendo o senso psquica de projeo da sombra tambm ser vista na Pombagira,
comum. O instinto de ordenao racional e cultural o bsico para a onde o erotismo e o prazer sem finalidade de procriao foram
perpetuao da espcie e o ponto central que rege as relaes tambm relegados sombra devido ao aspecto devorador do senex,
familiares. O tempo institudo pelo pai e, como na cultura, linear, agora no s da sociedade patriarcal, mas tambm da religio crist.
funcionando-se em ritmo contnuo, constante.
Nessa dimenso h lugar para a individualidade que deve ser
submetida ao senso comum, tendo-se lugar para a razo e a
propriedade privada. nessa dimenso que o indivduo experimenta o
conhecimento e a vivncia das leis morais dos homens e suas
diferenas. Razo, pensamento e linguagem so caractersticas dessa
dimenso. A famlia, na dimenso patriarcal tem grande compromisso
com o cnon cultural e nele se espelha. O conflito bsico entre o
puer e o senex (filho e pai arquetpicos).
Assim, Exu, que preside a Quimbanda, ser visto a partir de
Hillman como o puer, uma dimenso psquica que est sempre se
contrapondo ordem, ao que aceito socialmente, ao que velho e
imutvel. Do lado oposto, est a Umbanda, que atravs de suas
entidades espirituais, o Preto-velho, O Caboclo e a Criana expressam
a cultura dominante, veiculadora das tradies da sociedade patriarcal
e da fala oficial. A essa dimenso psquica, Hillman deu o nome de
senex. Nessa dinmica senex e puer esto sempre em conflito,
expressos socialmente atravs da crescente violncia no pas, na
desigual e perversa distribuio de renda e em todas as suas
conseqncias.
No entanto, a proposta da dissertao demonstrar como as
tenses entre a Quimbanda e a Umbanda so na verdade uma
reatualizao psicolgica do conflito entre o senex pai, e o puer
10
 Exu - luz e sombras
CAPTULO I: A UMBANDA
Na Amrica, a inocncia a nuvem mstica
da ignorncia. Somos perdoados apenas
porque no sabemos o que fazemos.
Envolver-se no manto do Bem este o
sonho americano, que s deixa espao para
o pesadelo do mal no outro,onde esse mal
pode ser diagnosticado, tratado, evitado, e
catequizado.
James Hillman7
Para a compreenso psicolgica de Exu, de grande importncia
focalizar a origem histrica da religio da Umbanda, onde aquela entidade
ocupa um lugar de destaque, geradora de confrontos e dilogos. preciso
visualizar o lugar onde nasceu tal experincia religiosa, que sempre na
contramo de uma sociedade burguesa e carregada de dogmas cristos
acabou por se fazer presente na religiosidade brasileira, sendo no entanto
marginzalizada e considerada como inferior e ligada ao mal. Assim, Jung
fala dessa necessidade de se estar com a histria na conscincia:
Cada nova etapa conquistada na diferenciao
cultural da conscincia confronta-se com a tarefa
de encontrar uma nova interpretao
correspondente a essa etapa, a fim de conectar a
vida do passado, ainda existente em ns com a
vida do presente, se este ameaar furtar-se quele.
Se esta conexo no ocorrer, cria-se uma
conscincia desenraizada, que no se orienta pelo
passado, uma conscincia que sucumbe
7
HILLMAN, James. O cdigo do ser: uma busca do carter e da vocao pessoal, p. 264
11
Exu - luz e sombras
desamparada a todas as sugestes, tornando-se
suscetvel praticamente a toda epidemia psquica.
Com a perda do passado, tornado insignificante,
desvalorizado, impossvel de recuperar seu valor,
tambm se perde o salvador, pois este o prprio
insignificante, ou dele surge.8
Dessa forma, na tentativa de procurar a luz de Exu que poder ter a
funo de salvador a que se referiu Jung, que preciso conectar essa
imagem ao passado. Para tanto, o primeiro item desse captulo ir traar o
histrico da Umbanda no Brasil, seu processo de consolidao, a discusso
entre o Candombl, lugar da frica no Brasil, e a Umbanda, religio
sincrtica, e a organizao do seu panteo. Poder se perceber como o
surgimento da Umbanda est atrelado s questes da escravido e como
sua construo no decorrer da histria foi marcado por uma luta que de um
lado contava com foras normatizantes, com uma conscincia patriarcal e
autoritria e com um inconsciente coletivo vido de projees, e por outro
lado, por um povo em busca de significados que dessem sentido a tanto
sofrimento.
A partir das colocaes dos estudiosos da Umbanda a respeito do
sincretismo, ser acrescentado, a partir de Jung, o entendimento que a
psicologia tem de tal assunto. A inteno de ampliar a compreenso do
sincretismo a partir de um outro ponto de vista, aquele que inerente ao
dinamismo psquico do indivduo e do coletivo.
No item O rosto brasileiro dos espritos ser buscado o
substrato arquetpico que fundamenta psicologicamente as entidades
espirituais do Preto-Velho , do Caboclo e da Criana. Essa trindade pode
ser considerada o pilar da Umbanda, podendo ser a ela evocada a
sabedoria e as energias psquicas que possibilitam a reatualizao dos
conflitos. Isso possvel porque tais imagens, retomando Jung, esto
completamente enraizadas no inconsciente coletivo, proporcionando a
teraputica necessria.
8
JUNG, C. G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 159.
 Exu - luz e sombras
No entanto, se a psicologia e as demais cincias oferecem
explicaes para a experincia religiosa na Umbanda, preciso lembrar
que elas so limitadas e no conseguem alcanar a complexidade do que
o sagrado. Assim, em O sagrado: a busca e o encontro do sentido,
procurou-se registrar um outro olhar: o do mstico e espiritual, olhar este
que inalcansvel para as cincias, devido ao carter subjetivo da
experincia.
1 Origem e processo de formao
A Umbanda tem sua origem no Brasil a partir da abolio da
escravatura quando negros de origem banto, advindos principalmente de
Angola, Moambique e Congo, organizam-se em grupos de cunho
religioso e passam a expressar suas crenas, marcadas neste incio por uma
continuidade simplificada das expresses religiosas dos bantos africanos.
Tais crenas invocavam os espritos dos falecidos e antepassados. Escritos
datados por volta de 1900 afirmam que estes grupos eram chamados de
Cabula, e em torno dos anos 30 passaram a ser chamados de Macumba.9
Atravs de um lento processo os espritos bantos foram pouco a
pouco substitudos pelos Orixs da tradio Yorub, o que provocou uma
acelerao da influncia do catolicismo na religio, identificando-se os
orixs com os santos catlicos. Agrega-se a esta base religiosa uma outra
influncia, a religio esprita, que alm de confirmar a f na existncia dos
espritos contribuiu para que houvesse uma organizao no mundo dos
espritos fazendo com que a diferena entre Orixs (espritos da natureza)
e as entidades banto (espritos de antepassados) recebesse pelo espiritismo
uma explicao lgica com a idia dos diferentes estgios de
desenvolvimento dos espritos e almas.10
Segundo Lsias Negro os termos negro, macumba e magia negra
uma das heranas do recente passado escravocrata brasileiro e da luta do
escravo pela liberdade, contra os senhores brancos.11 O nome macumba,
9 13
BERKENBROCK, Volney. A experincia dos orixs, p. 149.
10
BERKENBROCK, Volney. A experincia dos orixs, p. 150.
11
NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e Sociedade , p. 76
Exu - luz e sombras
ento, sempre foi associado ao negro, magia negra e prtica de
malefcios. Diz o autor que jornais de 1854 at a abolio noticiam as
prticas rituais de origem africana e de reaes dos setores hegemnicos
de ento frente a elas.12 E constata Yvonne Maggie que a represso a essa
religio no se limitou prtica do curandeirismo e da magia, mas a
qualquer ato que pudesse comprometer a moral e os bons costumes,
como por exemplo o barulho dos atabaques e as algazarras das sesses
que geravam campanhas nos jornais desde o final do sculo. Nesse
momento histrico, os negros estavam nas ruas, sem emprego e sem onde
morar. A sensualidade, a dana, os costumes, as crenas estavam mais do
que nunca expostos. Saiu das senzalas escuras aquele povo diferente e
perambulava pelas ruas denunciando por sua simples presena as mazelas
do modernismo. Ningum mais do que os negros ameaava a boas
tradies da sociedade. Segundo Maggie, os sinais de identidade nacional
se tornaram sinais de selvageria, crime, sujeira, loucura, luxria e
charlatanice, e lembra Nina Rodrigues descrevendo os terreiros como
antros onde havia negros e negras quase nus, ...algumas negras mesmo
inteiramente nuas com os seios pendentes e a carapinha cheia de banha.13
Apesar de com tal prtica religiosa serem enquadrados, julgados e
condenados, atravs do Cdigo Penal, os chamados curandeiros e
feiticeiros, observa Nina Rodrigues, j naquele tempo, que os terreiros
eram freqentados por pessoas de diversas classes sociais:
Eu vi senhoras de alta posio saltando, s
escondidas de carros de praa, como nos folhetins
de romances, para correr, tapando a cara com vus
espessos, a essas casas; (...) tilburis paravam
porta, cavaleiros saltavam, pelo corredor estreito
12
NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e Sociedade , p. 78
RIO, Joo. As religies do Rio. Rio de Janeiro: Garnier, 1906, p. 27, apud MAGGIE,
Yvonne. O medo do feitio verdades e mentiras sobre a represso s religies
medinicas. Religio e Sociedade, n. 13/1, p. 80.
12
 Exu - luz e sombras
desfilava um resumo da nossa sociedade, desde
homens de posio s prostitutas derrancadas...14
Tambm se pode notar a partir da observao de Maggie que os
diversos segmentos da sociedade brasileira, embora tendo participao
diferenciada na crena, acreditam e temem o feitio15, que j estava
delineada nas origem da Umbanda, uma cultura mascarada de respeitada
senhora que de dia zelava pela moral, pelos bons costumes e
testemunhava nos tribunais contra as prticas de magia, e noite,
furtivamente, freqentava os tais antros. Assim, a selvageria, luxria e
charlatanice a que se referiu a autora seriam aspectos apenas da identidade
de uma massa de negros e pretos pobres.
A sociedade mais abastada economicamente continuaria mantendo
uma outra falsa identidade, formulada a partir do modelo cultural evoludo
europeu.
Com a Revoluo de 30 e o advento do Estado Novo, que se
pretendia moderno, a represso contra aquelas prticas e cultos sincrticos
aumentou, inclusive com a instalao de inquritos contra os filhos e pais-
de-santo e a apreenso dos objetos rituais. A partir de 1945, a situao
mudou. Com a retomada do processo eleitoral e o surgimento do
populismo, tais cultos passaram a ser protegidos. No entanto, a Igreja
Catlica passou a ocupar o lugar do antigo agressor, ameaando at
mesmo de excomunho, a quem se dirigisse a tais prticas. Foi somente a
partir do Pontificado de Joo XXIII que esses cultos passaram novamente
a serem tolerados pela Igreja, assim tambm como pelo golpe de 1964
quando aquela prtica religiosa passou a preferida nas relaes com o
14
RIO, Joo. As religies do Rio. Rio de Janeiro: Garnier, 1906, p. 40, apud MAGGIE,
Yvonne. O medo do feitio verdades e mentiras sobre a represso s religies
medinicas. Religio e Sociedade, n. 13/1, p. 80.
15
NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e Sociedade , p. 78
13
Exu - luz e sombras
Estado.16 No entanto, a partir dos anos 80, passaram a sofrer o julgamento
ferino dos neopentencostais.
Os estigmas sociais contra o negro e sua religio fizeram surgir em
1941, o 1 Congresso Nacional de Umbanda no Rio de Janeiro, que passou
a adotar o nome de Umbanda para se autodesignar oficialmente. A partir
de ento as lideranas passaram a se empenhar por sua institucionalizao
e legitimao, exorcizando de seus rituais prticas tidas como brbaras - os
sacrifcios de animais, o uso de plvora, as bebidas alcolicas e os
despachos de Exu -, numa tentativa de controlar os terreiros atravs de sua
vinculao federao. No entanto, um nmero muito grande de terreiros
permaneceu avesso s exigncias das federaes e continuou com suas
prticas tradicionais.17 Esse movimento de institucionalizao de tal
prtica religiosa, faz refletir hoje sua diviso interna: a Umbanda e a
Quimbanda. Conforme Roger Bastide, no umbandismo se encontrariam os
elementos civilizados e na quimbanda as foras demonacas.18
O fato que, independentemente das alteraes e discusses
internas que sofreu a Umbanda, a religio umbandista cresceu
consideravelmente. J por volta de 1950, a umbanda j tinha se
consolidado como religio aberta a todos, no importando as distines de
raa, etnia, origem social e se expandiu principalmente em So Paulo, Rio
de Janeiro e dali para todo o pais.19 Tal expanso se correlaciona com o
florescimento das cidades e a acelerao da expanso industrial. Os
estudos de Roger Bastide j mostravam uma certa tendncia da umbanda
se desenvolver nas reas modernizadas do Brasil, entendendo o sucesso
dessa religio como nova mentalidade do negro mais evoludo, em
ascenso social, que compreendia que a macumba o rebaixava aos
olhares dos brancos, mas que entretanto no queria abandonar
16
NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e sociedade, n. 31,
p. 78
17
NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda .Religio e sociedade, n. 31,
p. 79.
18
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 444.
19
PRANDI, Reginaldo. Herdeiros do Ax, p. 14-15.
 Exu - luz e sombras
completamente a tradio africana.20 O ingresso dos brancos no seio da
religio, segundo o autor, iria valorizar a umbanda, Umbanda uma
valorizao da macumba atravs do espiritismo.21
Se a adequao aos valores da classe mdia emergente nos anos
trinta, conforme Bastide, deu um novo status religio, Renato Ortiz ir
predizer a morte branca do feiticeiro negro, questo que Ortiz
compreende como o processo de embranquecimento da umbanda em
decorrncia das transformaes scio-econmicas22 ocorridas no pas.
Para o autor, a tentativa de integrao na sociedade levou a Umbanda a
reinterpretar sua tradio segundo os novos valores sociais.
A concepo segundo a qual a Umbanda teve sua origem e
desenvolvimento atrelados industrializao e urbanizao passou a
localizar tal tradio como uma forma de enquistamento do negro na
sociedade sem no entanto perceber as significaes internas essa prtica
religiosa, assim como os dramas que se articulam nessa experincia, seja
individual seja coletiva. Tal questo ser vista a seguir.
2 Do Candombl Umbanda : o percurso dos deuses
africanos no Brasil
A peregrinao dos deuses africanos pelas terras brasileiras acabou
por tomar caminhos diferentes que se organizaram em torno de duas
discusses: o lugar da frica no Brasil e a questo do sincretismo. Ou seja,
de um lado, h os estudos sobre a Umbanda que se voltam para a
integrao dos valores africanos na sociedade urbana, a brasilidade dos
africanismos brasileiros, por outro lado, os estudos sobre o Candombl
que enfatizam a permanncia das tradies africanas no Brasil.23
20
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 439.
21
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 439.
22
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 48.
23
MONTERO, Paula. Religies e dilemas da sociedade brasileira, p. 339.
14
Exu - luz e sombras
Os cultos mais abrasileirados foram considerados por Bastide
como degradao da pureza africana e ele diferenciava o candombl da
macumba de uma forma mais dura:
O candombl era e permanece um meio de
controle social, um instrumento de solidariedade e
comunho; a macumba resulta no parasitismo
social, na explorao desavergonhada da
credulidade das classes baixas ou no afrouxamento
das tendncias imorais, desde o estupro, at,
freqentemente, o assassinato.24
J para Beatriz Goes Dantas, as origens puras da frica estariam
preservadas no Candombl devido necessidade de preservar e exaltar
essas formas mais prximas da verso original, os produtos escassos e
exticos da frica distante, idealmente transformada em reduto do bem.25
A autora lembra que a exaltao da frica apresenta-se como a
reelaborao de uma lgica destinada a assegurar a continuidade de
dominao26. Segundo ela, o Candombl no ameaaria a ordem geral da
sociedade e a hegemonia dos brancos, se apresentando como o reino da
moralidade e da ordem. Por outro lado, a Umbanda descartaria a herana
cultural da frica, incorporando entidades tipicamente brasileiras e
elementos de outras religies, principalmente a catlica e a esprita.
Por outro lado, Cndido Procpio Camargo, considera a Umbanda
e as outras religies medinicas como capazes de promover intensas
mudanas culturais. Essas religies, consideradas pelo autor como
internalizadas, expandiriam pela sociedade urbana os mecanismos
modernos de individuao. Elas seriam uma alternativa encontrada pelos
seus adeptos de atribuio de sentido de mundo frente racionalizao que
24
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 414.
25
DANTAS, Beatriz Goes. Vov nag e papai branco, p. 216.
26
DANTAS, Beatriz Goes. Vov nag e papai branco, p. 216.
 Exu - luz e sombras
representaria o estilo de vida nas cidades.27 Mas se contrapondo a
Camargo, Maria Laura Cavalcante, diz que:
(...) a umbanda no uma religio em busca de
uma forma, mas uma religio com uma forma
particular, na qual heterogeneidade e fluidez
constituem caractersticas marcantes e compatveis
com a existncia de um sistema simblico
estruturado.28
Se a Umbanda descartou a herana cultural da frica,
incorporando entidades tipicamente brasileiras e elementos de outras
religies, principalmente a catlica e a esprita, essa flexibilidade em
receber elementos diversos, europeus, indgenas, africanos, em vez de ser
considerado como uma riqueza, sentido como perda,
(...) associado a um sentido de diminuio, de
degradao. A nostalgia da eugenia, da pureza
perdida, continua presente. Por baixo do pano
existe sempre um movimento para tentar uma
caricatura de pureza, o que significa no aceitar
profundamente o que resulta dessa mistura,
inclusive o seu lado extremamente criativo e
inovador.29
Com um pouco de boa vontade no difcil perceber o
imaginrio novamente agindo em prol de uma idia fantasiosa: ser puro.
Tal idealizao pode ser compreendida na anlise que faz o psiclogo Luiz
27
DA SILVA, Vagner Gonalves. Os orixs da metrpole, p. 66.
28
CAVALCANTI, Maria Laura Viveiros de Castro. Origens para que as quero. Religio
e Sociedade, 13/2, p. 100.
29
DIAS, Lucy., GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira,
p. 200.
15
Exu - luz e sombras
Cludio Figueiredo a respeito das transformaes ocorridas no sculo XVI
. Diz ele que apesar desse sculo ter sido marcado por uma variedade de
combinaes, misturas e perda de identidade, transformaes que foram
claramente percebidas, acolhidas e mesmo deliberadamente produzidas,
tambm foi o sculo do medo das margens e fronteiras: Quando reinos,
gneros, espcies, sexos, costumes e civilizaes se misturam, surgem
ameaas de toda ordem, surgem a poluio e o contgio.30 Se o Brasil foi
inventado em conseqncia desse af que inspirou o sculo XVI, bem
fcil compreender o lugar que a Umbanda ocupou e vem ocupando no
campo religioso brasileiro.
fato que a Umbanda teve como foco de sua origem e
desenvolvimento predominantemente as cidades, fazendo com que
houvesse uma adaptao das personalidades s exigncias do mundo
urbano devido sua capacidade de ser fonte de orientao e integrao
social para os indivduos, propiciando uma mediao e aceitao dos
valores urbanos e profanos31, ou ainda, como diz posteriormente Ortiz, a
umbanda no fruto das mudanas sociais que se efetuam numa direo
determinada, ela exprime atravs de seu universo religioso, esse
movimento de consolidao de uma sociedade urbano-industrial32, ou
seja, tanto para Ortiz, como para Camargo, a Umbanda reproduziria em
sua prtica mgico-religiosa as contradies da sociedade urbana
brasileira. Observado dessa forma, o sincretismo da umbanda faz juz a
esse contexto traado sociologicamente. Mas preciso compreende-lo,
ainda, a partir de um outro ponto de vista: o mtico.
Se clara a vinculao da Umbanda construo da modernidade
no pas, preciso investigar os veios de motivaes que irrigaram tal
vinculao. Pode-se, ento, acrescentar que a ao transformadora que
ocorreu nesse momento histrico do pas e que teve a presena marcante
do povo banto, os tais que no eram evoludos, foi possvel porque, como
30
FIGUEIREDO, Luiz Cludio. A inveno do psicolgico, p. 36.
31
CAMARGO, Cndido Procpio Ferreira. Kardecismo e umbanda. So Paulo: Pioneira,
1961, apud SILVA, Vagner Gonalves da Silva. Os orixs da metrpole, p.65-66.
32
ORTZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 32.
 Exu - luz e sombras
nos diz o psiclogo Luiz Cludio Figueiredo, s h empreendimento
reformador quando o mundo passa a conter o vazio, a ausncia de
sentido, a ameaa de aniquilamento e de diluio das identidades.33
Anterior ao processo de adaptao e integrao sociedade, havia um
grito interior que implorava por se permanecer humano. Nesse sentido,
Laura Segato compreende o sincretismo indo muito alm do que a
associao que geralmente dele se faz com as mudanas sociais:
Muito se fala no sincretismo com os santos
catlicos, mas, se fizermos memria, veremos que
o primeiro sincretismo, o primeiro movimento de
abertura, foi o que se deu na travessia da frica
para a Amrica. Foi nesse instante inicial que cada
africano aprendeu, ou foi forado, a se abrir para
incorporar o outro dentro do seu horizonte (...)
possivelmente por isso mesmo que se afirme que
todos temos um orix: um ingls, um chins, um
lapo, todos temos um santo protetor, e qualquer
ser humano pode entrar na genealogia do culto,
ingressar ritualmente na estirpe africana.34
Se, como nos diz Laura Segato, que os negros ao embarcarem da
frica para o Brasil, j no eram mais africanos, o percurso pelo Atlntico
atuou como smbolo do arqutipo da Travessia. A Travessia o caminho
percorrido por todos os heris mticos. Uma viagem pelo negro oceano,
pela noite escura da alma, monstros terrveis, reais, aguardando no
desembarque, vozes ancestrais monstruosamente caladas, o
sofrimento, o cansao, o medo, o pensamento fixo em liberdade, justia
e igualdade.35 Esta a saga do heri sem ptria.
33
FIGUEIREDO, Luiz Cludio. A inveno do psicolgico, p. 52.
34
SEGATO, Rita Laura. Santos e daimones o politeismo afro-brasileiro e a tradio
arquetipal, p. 33.
35
FORD, Clyde W. O heri com rosto africano mitos da frica, p. 29-39.
Exu - luz e sombras
A adaptao sociedade urbana e industrial tem que ser tomada
como uma imagem simblica de tais confrontos e no pode ser reduzida
ao seu poder sociolgico, no pode ser reduzida a uma funo, como nos
diz Gilbert Durand. As imagens so submetidas a um acontecimento, a
uma situao histrica ou existencial que lhes d cor36.
A situao de desenvolvimento econmico pode assim ser
compreendida como o acontecimento histrico que deu cor ao confronto
interior, mtico, arquetpico, entre foras antagnicas, que nesse caso se
refere luta de um povo em se fazer reconhecer como humano frente a
uma cultura que primeiramente tratou os ndios e negros como
(...) coisas ou como bichos enquanto permaneciam
boais, e depois de re-humanizados, o
transformaram em ladinos, pelo aprendizado da
lngua do senhor, pela incorporao compulsria ao
novo regime de trabalho, pela adaptao nova
dieta que termina por integr-los na nova sociedade
e por acultur-los.37
A dita sociedade moderna, fundada na supremacia do capital,
no tem nada de moderna. Ela espelha a tragdia existencial humana,
mtica, que remonta a tempos imemoriais, luta entre o forte e o fraco.
Jung ir dizer que:
De hbito, as mudanas profundas na histria so
atribudas exclusivamente a causas exteriores.
Contudo, estou convencido de que as
circunstncias exteriores freqentemente so por
assim dizer meras ocasies para que se manifeste
36
DURAND, Gilbert. A imaginao simblica, p. 29.
37
RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros 1. Teoria do Brasil, p. 131.
16
 Exu - luz e sombras
uma nova viso perante a vida e o mundo,
preparada inconscientemente desde longa data.38
Pode-se, ento, a partir de Jung, compreender a origem da
Umbanda como a ativao de um conjunto de imagens coletivas que j se
encontravam arquivadas no inconsciente de todo um povo de uma mesma
cultura, imagens estas que no se referiam somente histria mtica do
povo banto, at mesmo porque, eles j no eram mais bantos a partir da
Travessia, mas de todos os habitantes das terras brasileiras, uma vez que
foram todos atravessados pela mesma questo cultural quem somos ns.
A Umbanda pode se vincular dita sociedade moderna emergente no pas,
pois nela se poderia deixar s claras, bem mostra, a histria
ambivalente e sofrida de um povo misturado, procura de um eco para
suas dores. A construo da modernidade no Brasil se afina ao mito desse
heri errante pois ela contm em si contradies que apesar de perversas
so o palco apropriado para representar os mitemas da alma de um povo
abandonado, em busca de paternidade. Mas veremos mais adiante que o
mito do heri por estas terras daqui, adquire um outro aspecto: o do anti-
heri, bem expresso na entidade do Exu Z Pilintra.
3 O panteo
De acordo com o umbandista Matta e Silva, o panteo umbandista
se organiza a partir de uma hierarquia astral, da qual emana o valor de
todas as entidades sobrenaturais: a umbanda a Lei Mater que regula os
fenmenos das manifestaes e comunicaes entre os Espritos do
Mundo Astral e o Mundo da Forma.39 O Plano Fsico o mundo onde
habitam as pessoas de carne e osso. O Mundo Astral o plano em que
vive as pessoas que j desencarnaram, onde habitam os nossos
mentores ou Entidades Espirituais.40 Segundo o intelectual umbandista
38
JUNG, C. G. A natureza da psique, p. 254.
39
SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 63.
40
NETO, Rivas. Lies Bsicas de umbanda, p. 33.
17
Exu - luz e sombras
Rivas Neto em contrapartida ao plano em que habitam os espritos de luz,
existe o Plano Astral Inferior onde h os espritos sem luz, atrasados,
maldosos e perversos. A possesso o elemento central do culto.
Diferentemente do Candombl, os orixs no descem, atravs do transe,
so os espritos que descem do reino da luz e cavalgam seus cavalos, os
mdiuns. A personalidade do mdium ligada personalidade do guia que
recebe. Assim, um mdium com personalidade mais forte, agressiva, ir
receber um Caboclo que tenha estas caractersticas.
O universo umbandista monotesta, se fundamentando na
existncia de um nico Deus que recebe o nome de Olorum ou Zambi, ou
mesmo Deus. Olorum seria o criador do mundo e teria a funo de
estabelecer os fundamentos da religio. Abaixo de Olorum vem as linhas
de umbanda, que so um grande exrcito de espritos que obedecem a um
orix. Os orixs, divindades de origem africana, so relacionados com
determinados domnios da natureza, eles seriam santos que nunca
encarnaram. Segundo Matta e Silva existem sete linhas ou vibraes na
Umbanda: Oxal, Ogum, Iemanj, Oxssi, Xang, Crianas e Pretos-
Velhos. Cada linha se subdivide ainda em falanges. Mas as
classificaes variam. Por exemplo, Exu em algumas classificaes no
considerado um orix, em outras, sim. O importante que as entidades que
se manifestam na linha de determinado orix possuem atributos bsicos.
Ex: Oxum a orix associada a guas doces; Xang domina os troves.
Diversas so as maneiras de classificar as vibraes da Umbanda,
mas aqui ser adotada a de Matta e Silva41:
As linhas so:
a) Linha de Oxal
1. Caboclo Urubato
2. Caboclo Ubirajara
3. Caboclo Ubirat
4. Caboclo Aymor
41
SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 107-122.
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

5. Caboclo Guarani 4. Caboclo Guin

6. Caboclo Tupi 5. Caboclo Arruda
6. Caboclo Pena-Branca
b) Linha de Iemanj 7. Caboclo Cobra-coral
1. Cabocla Yara
2. Cabocla Indai f) Linha das Crianas
3. Cabocla Nan 1. Tupzinho
4. Cabocla Estrela do Mar 2. Ori
5. Cabocla Oxum 3. Yariri
6. Cabocla Ians 4. Doum
7. Cabocla Sereia do Mar 5. Yari
6. Damio
c) Linha de Xang 7. Cosme
1. Xang ka
2. Xang 7 Montanhas g) Linha dos Pretos Velhos
3. Xang 7 Pedreiras 1. Pai Guin
4. Xang Pedra Preta 2. Pai Tom
5. Xang Pedra Branca 3. Pai Arruda
6. Xang 7 Cachoeiras 4. Pai Congo de Aruanda
7. Xang Agod 5. Maria Conga
6. Pai Benedito
d) Linha de Ogum 7. Pai Joaquim
1. Ogum de Lei
2. Ogum Yara No universo sagrado da Umbanda, os orixs, guardies das legies
3. Ogum Meg e falanges, fixam seus domnios no terreno da luz, se diferenciando dos
4. Ogum Rompe Mato espritos portadores das trevas. Existem entidades que pertencem linha
5. Ogum Mal da direita e outros linha da esquerda. Direita e esquerda so
6. Ogum Beira-Mar categorias carregadas de valor42. Ambas esto presentes na maioria dos
7. Ogum Matinata terreiros, no prescindem uma da outra. A esquerda vista como
necessria, sem ela as entidades da linha da direita se tornam fracas e
e) Linha de Oxossi vulnerveis contra as demandas. A virtude sem a fora da esquerda se
1. Caboclo Arranca Toco torna inoperante, e vice-versa. A direita o lugar que ocupam os orixs
2. Cabocla Jurema
42
3. Caboclo Araribia NEGRO, Lsias Nogueira. Magia e religio na umbanda. Religio e Sociedade, n.31,
p. 83.
18
 Exu - luz e sombras
sincretizados com os santos catlicos, identificada com as virtudes do
sagrado, o lugar correto das entidades e espritos benignos. J a
esquerda identificada com a contravirtude. o lugar dos espritos das
trevas, povoado pelos Exus e Pombagiras.
H ainda um certo territrio de difcil demarcao, que embora
situado na direita, d passagem para muitas entidades que se comportam
como se fossem da esquerda.43 Ora so Exus metamorfoseados de
caboclos, ora so marinheiros e baianos. Baianos e baianas tm a
aparncia de caboclos e pretos-velhos, mas se comportam como Exus e
Pombagiras. Prandi entende que tais disfarces poderiam ser uma forma
pela qual Exu e Pombagira pudessem participar da linha da direita sem
serem molestados.44
Algumas metforas sociais so utilizadas pelos pais-de-santo e
mes-de-santo para explicar a relao entre a direita e a esquerda.
Cada orix tem um Exu sua disposio, que serve de intermedirio na
comunicao entre os santos e o ser humano. Os exus seriam escravos,
capangas e capachos dos santos. Fariam o trabalho sujo que o santo
no faz.
O mdium que recebe determinado esprito possui caractersticas
daquele orix, que o dono da cabea do mdium. Os filhos-de-santo
recebem tambm os guias que so indicativos dos orixs que ele possui.
Muitas vezes o pai-de-santo chama um guia para resolver os problemas do
cotidiano. Existem pois, os espritos que do consulta, ou seja,
incorporados nos mdiuns eles interagem com as pessoas do terreiro. O
universo umbandista opera com essencialmente quatro gneros de esprito,
possuindo cada qual personalidade prpria: os caboclos, pretos-velhos,
crianas e exus. O mundo seria assim pensado em trs domnios distintos:
a natureza (o Caboclo), o mundo civilizado (o Preto-Velho e a Criana), e
o terceiro, que seria o avesso da civilizao, podendo ser chamado de
mundo marginal e perifrico (Exu).45
43
PRANDI, Reginaldo. Herdeiros do Ax, p. 145.
44
SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 63.
45
BIRMAN, Patrcia. O que umbanda, p. 38.
Exu - luz e sombras
4 Caboclo, Preto-velho e Criana: O rosto brasileiro dos
espritos
O Caboclo o nome dado aos ndios na Umbanda. So
representados por personagens ativos, indomveis, orgulhosos de sua
condio e altivos. So identificados com os domnios da natureza: selva,
cachoeira, guas, pedreiras. Quando incorporados se ornamentam com
objetos que denotam a origem indgena (arcos, flechas, penas na cabea) e
fumam muito, fazendo uso do charuto.
A imagem do ndio cultuada na umbanda bem romantizada, fruto
do movimento literrio brasileiro do sc. XIX, o Romantismo, que, na
procura por um modelo simblico de nao que evocasse a idia de um
pas independente, fez surgir um ndio bom e valente. Renato Ortiz lembra
que esta imagem estereotipada do ndio veio responder questo: quem
so os brasileiros? Se o ndio passa a ser sinnimo de liberdade, ele
tambm amordaado em sua prpria revolta: como a independncia um
fato consumado, toda rebelio contra o mundo dos brancos torna-se a
partir desta data um ato injustificvel; o aprisionamento do Caboclo
coincide assim com a liberdade da nao brasileira.46
Lsias Negro relata uma verso individualizada muito interessante
de um informante a respeito do Caboclo. Segundo o informante, os
Caboclos, na maioria, foram padres que viraram ndios, ou ainda, um
cientista racional que depois de sua morte pediu a Deus para voltar como
padre jesuta. Deus permitiu sua volta, mas o padre no conseguiu cumprir
sua misso catequizadora. Aps sua morte, pediu a Deus para voltar agora
como ndio, para retificar os erros que cometera, e voltou como Cacique
Pena Branca.47
Alm do discurso apontar para uma forma original de aculturao,
Lsias aponta que tal verso d bem a medida da importncia do Caboclo-
ndio no imaginrio umbandista:
46
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 72.
47
NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 210.
19
 Exu - luz e sombras
A valorizao do indgena na cultura brasileira,
tanto erudita quanto popular, chega aqui ao seu
pice. Ele no apenas o bom selvagem, nobre,
corajoso e livre, mas tambm sbio e cristo. No se
trata daquele, nem muito menos do bugre
selvagem, mas de entidade de luz instruda,
inteligente e moralizada, por isso capaz de bem
orientar seus clientes.48
Observa ainda o autor que os depoimentos so ricos tambm para
demonstrar, na tica dos excludos do saber cientfico, sua posio crtica
contra o cientificismo racional que se afirma pelo seu valor intrnseco, sem
orientao espiritual. Por outro lado, continua Lsias, a posio dbia da
Umbanda em relao igreja tambm exposta, pois se os padres so os
escolhidos para dignificar os Caboclos, sua atuao histrica no deixa de
ser criticada. O apego justia tambm focado. Apesar de j ter sido
perdoado por Deus, o jesuta reencarna-se novamente como ndio para se
redimir.49
J os Pretos-velhos fazem sobressair a condio dos pretos e
escravos. Se apresentam com o corpo curvado pela idade, falam errado,
pitam um cachimbo. So vistos como bondosos, paternais, amigos.
Contrariamente aos caboclos, a imagem do Preto-velho evoca um
esteretipo da aceitao passiva do sistema escravocrata. O negro, na
leitura de Ortiz, para se fazer reconhecer socialmente no tem outra
alternativa seno a de aceitar a nica imagem positiva que a sociedade lhe
oferece: a humildade. Aos maus tratos recebidos do senhor de engenho, o
negro responde com compreenso. Segundo esse autor graas a esta
malcia dos fracos, que ele se v recompensado pelo Senhor Deus.50 Ortiz
continua, dizendo que como a memria coletiva umbandista coincide
com os valores dominantes da sociedade brasileira, ela somente conserva
48
NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 210-211.
49
NEGRO, Lsias Nogueira. Entre a cruz e a encruzilhada, p. 211.
50
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 74.
Exu - luz e sombras
os elementos que esto em harmonia com esta mesma sociedade.51 O
modelo da Umbanda seria, pois, a prpria sociedade brasileira,
racionalizada e moralizada.
Patrcia Birman tambm v na imagem do Preto-velho uma
articulao entre a condio de um ex-escravo e a capacidade deste
personagem de ser bondoso e generoso. Atravs desse comportamento, diz
a autora, a imagem dos Pretos-velhos construda atualizando as seguintes
oposies: a bondade e a generosidade dos humildes, em oposio ao
egosmo daqueles que esto na posio de senhores e brancos. Neste
contexto, os papis sociais so invertidos, colocando os humildes como
os mais fiis depositrios da ordem, da moral, da sabedoria e dos bons
sentimentos que cimentam as relaes entre os homens.52
Quanto Criana ou Ers, pouco se fala dela, at mesmo na
literatura dos intelectuais umbandistas. No entanto, ela tem seu lugar
reservado no espao sagrado da Umbanda. De acordo com Brumana e
Martnez53, tal entidade representada por crianas, brancas ou negras, de
ambos os sexos, sendo que o estilo da incorporao bastante catico:
pulam, danam, brincam e brigam. Usam chupetas, comem doces
variados, pipoca, bebem refrigerante.
So festejados no dia de So Cosme e Damio. Para Birmam54, as
Crianas so os tipos mais prximos dos Pretos-velhos, j que dividem
com eles o mesmo espao domstico, e, ainda que dependentes dos adultos
brancos, seriam pequenos selvagens no interior do domnio civilizado (que
ela contrape ao mundo da Natureza- Caboclo e ao Mundo Marginal-
Exu).
O papel do ndio na Umbanda, da forma como coloca Ortiz, vem
ao encontro da idia j discutida de que nesse movimento religioso
51
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 74.
52
BIRMAN, Patrcia. Laos que nos unem: ritual, famlia e poder na umbanda. Religio e
Socidade, n. 8, p. 27.
53
BRUMANA, Fernando G., MARTINEZ, Elda G. Marginlia Sagrada, p. 243.
54
BIRMAN, Patrcia. O que a umbanda, p. 43.
20
 Exu - luz e sombras
encontram-se bem vivos e atuantes os mitos que construram a histria
brasileira. Poderemos tambm fazer uma outra leitura da imagem
idealizada do Caboclo. Se por um lado ela pode ser considerada como
alienante e irreal, ela revela a ambigidade sempre presente quando se
levanta a questo j acima colocada: quem so os brasileiros? Nessa
reformulao da imagem do Caboclo percebe-se a dificuldade psquica de
se aceitar como alma ancestral, como um dos fundamentos da identidade
brasileira, os ndios, que, como nos diz Darcy Ribeiro em O povo
brasileiro, uma massa amorfa de gente sem histria e com cara de nada,
incapaz de tudo, inclusive de ser brao escravo para contribuir com a
produo de riqueza e concentr-la nas mos de alguns poucos. Aliada a
essa percepo do povo indgena, atuou tambm, ferozmente, a pedagogia
missionria que ensinava criana ndia: Esquea quem voc , quem
so seus pais e de onde voc veio. Isso tudo no vale nada. Abandone sua
identidade, desvencilhe-se de sua alma, olhe para mim, espelhe-se em
mim, queira e fique igual a mim.55 Houve, ento, toda uma pedagogia
que tentou introjetar nos ndios a perversa ideologia de que todo o
conhecimento que possuam era falso e irreal.
Tal conflito psicolgico, denominado de mecanismo de negao,
uma tenso que permanece escondida no inconsciente de toda a sociedade
brasileira. O fato de ela estar projetada na Umbanda atravs da imagem do
Caboclo poder ser compreendida de forma positiva, como um smbolo que
nos ajuda a ver quem de fato somos. Tal imagem proporciona a
reatualizao do conflito primordial. A reatualizao do conflito primordial
propicia ao indivduo se reorientar novamente no mundo externo e interno,
lhe proporcionando confiana e coragem para a resoluo de seus conflitos
e necessidades. Essa nova conscincia mediada por energias psquicas
que se originam dos arqutipos que guardam a sabedoria da natureza. Se foi
possvel num determinado tempo que os rios, as montanhas, o vento, os
pssaros, os vegetais atuassem de modo significativo e eficaz na vida de um
determinado povo, esse conhecimento pode retornar na imagem do Caboclo
e conectar novamente o indivduo a um mundo invisvel mas real.
55
GAMBINI, Roberto. Espelho ndio. A formao da alma brasileira, p. 174.
Exu - luz e sombras
Essa abordagem encontra sentido na exposio de Lsias Negro,
quando em sua avaliao dos relatos dos seus informantes, ele percebe o
ndio na Umbanda como tambm um sbio, uma entidade instruda, capaz
de orientar seus clientes, e ainda com uma crtica aguada a respeito da
necessidade de se valorizar a espiritualidade nos conhecimentos cientficos.
A partir da leitura de Ortiz e de Birman a imagem que o Preto-
velho apresenta neste culto religioso poder ser ampliada. Partindo do
pressuposto psicolgico de que todo evento histrico poder tambm ser
pensado a partir do mito que se esconde por trs do retrato que o
organismo social faz de si mesmo, preciso novamente libertar o smbolo
de sua funo social. A imagem que o Preto-velho se refere,
psicologicamente, uma personificao do arqutipo do Velho Sbio, que
representa a partir de Jung,
(...) o saber, o conhecimento, a reflexo, a sabedoria, a
inteligncia e a intuio e, por outro lado, tambm
qualidades morais como benevolncia e solicitude, as quais
tornam explcito seu carter espiritual.56
Sua presena na Umbanda faz retornar conscincia as passagens
sofridas da histria de um povo que prefere no tocar no assunto. O
passado brasileiro todo muito comprometido e com uma imagem forte
Gambini o define como um pas que foi construdo a sangue,57 haja
vista o extermnio de ndios e negros no processo doloroso que foi a
construo da cultura brasileira. Jung ir dizer que a conscincia tem a
tendncia de evitar prontamente tudo que desagradvel, levando o
indivduo a reprimir os contedos e experincias que o importunam.58 No
entanto, o inconsciente no est de acordo com esse comportamento da
conscincia. Ele, sem pedir licena, se faz presente, e nesse caso aqui,
atravs do smbolo do Preto-velho na Umbanda. O Preto-velho, como o
56
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 218.
57
DIAS, Lucy., GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre alma brasileira, p.
81-82.
58
JUNG, C.G. A natureza da psique, p. 1.
21
 Exu - luz e sombras
Velho Sbio vislumbra a existncia de um mundo que est alm do
sofrimento, e ento, possibilita a reunio das foras necessrias para se
seguir em frente.
Quanto Criana, sua triste histria no Brasil aponta para um
mundo nada civilizado, o que leva a fazer juz sua presena na religio
umbandista. O abandono de crianas no Brasil tem sido uma constante
desde o sculo XVI, cujo processo colonizador acabou gerando uma
multido de rfos desamparados os indiozinhos sem pais, de tribos que
foram dizimadas pela peste, fome e conflitos com os brancos.59 J no
sculo XVII, o abandono de crianas passou a ser percebido entre a
populao de origem portuguesa. Renato Venncio aponta a modalidade
selvagem60 de abandono: meninas e meninos com dias ou meses de vida
eram deixados em caladas, praias e terrenos baldios, conhecendo por
bero os monturos, as lixeiras, e tendo por companhia ces, porcos e ratos
que perambulavam pelas ruas.
Os abandonados podiam ser filhos de escravas que fugiam, de
mulheres brancas por motivos morais ou misria, ou ainda de mulheres
que morriam. A sociedade desconhecia orfanatos ou leis favorveis
adoo, o que fez s Santas Casas implementar um sistema de recebimento
de crianas enjeitadas, que foi denominado de a Roda dos Expostos61,
comum em Salvador, Recife, Rio de Janeiro, Belo Horizonte, So Paulo e
Curitiba, e que subsistiu at o os meados do sculo XIX, com grande
sucesso. A Roda consistia num cilindro que ligava a Casa de Misericrdia
rua, funcionando de dia e de noite. Ali, sem ningum ver eram deixadas
as crianas enjeitadas e crianas j mortas.
Fora o abandono, o ndice de mortalidade infantil era assustador,
causado pelas precrias condies de sade e saneamento da poca. Havia
ainda a morte de crianas assistidas que na dcada de 1830 atingiu o
59
VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria
das Mulheres no Brasil, p. 188.
60
VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria
das Mulheres no Brasil, p. 190.
61
VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria
das Mulheres no Brasil, p. 191.
Exu - luz e sombras
impressionante percentual de 90% das crianas,62 causadas pela
deficincia da amamentao artificial, geradora de vrias doenas, pelo
esmagamento dos corpos dos bebs que dormindo no leito de quem os
acolheu acabavam sendo sufocados ou tendo os membros do corpo
quebrados, ou ainda, pela ingesto de bebida alcolica, que misturadas ao
leite tinham a funo de acalm-las.63
importante rememorar a histria do smbolo dessa entidade
espiritual, para que se possa compreender seu significado no panteo
umbandista. Se o Caboclo e o Preto-velho so figuras simblicas que
propiciam tanto a reatualizao de conflitos com o contato com o
arqutipo do Velho Sbio, preciso agora, buscar o significado
psicolgico da entidade da Criana. Como foi visto, a criana tambm faz
parte da grande massa de excludos sociais. No entanto, ela tem uma
funo psquica, arquetpica que diz respeito ao elemento puer, ao que
novo, intransigente, inquieto, rebelde. Tais elementos so revigorantes
para o indivduo que tem suas energias psquicas bloqueadas, inertes.
Buscando, ento, o substrato arquetpico que se esconde por detrs
de tal imagem, Jung diz a respeito da funo do arqutipo da criana:
O motivo da criana no representa apenas algo que existiu
no passado longnquo, mas tambm algo presente; no
somente um vestgio, mas um sistema que funciona ainda,
destinado a compensar ou corrigir as unilateralidades ou
extravagncias inevitveis da conscincia.64
Jung se refere infncia como uma regio psquica que
personificada pela criana. No a criana real, mas um termo para designar
62
VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria
das Mulheres no Brasil, p. 212.
63
VENNCIO, Renato P. Maternidade negada. IN: DEL PRIORE, Mary (org). Histria
das Mulheres no Brasil, p. 197.
64
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 162.
22
 Exu - luz e sombras
uma modalidade de existncia, de percepo e de emoo. A criana ora
tem o aspecto da divindade criana, ora o do heri juvenil, tendo ambos
em comum o nascimento miraculoso e as adversidades da primeira
infncia, como o abandono e o perigo da perseguio.65
A Criana, entidade espiritual que reconta a histria do massacre
dos anjinhos66, como o arqutipo da criana, coloca em questo a
dificuldade da psique em lidar com os elementos novos e tenros, que
precisam de cuidado para crescer, e cuja dificuldade estava cruelmente
presente na sociedade colonial, atingindo os ndios, negros e crianas. Diz
Hillman sobre o arqutipo da criana que
(...) a criana constitui sem dvida a maior poro dos
contedos reprimidos, da ser a revoluo contempornea
em favor do oprimido o negro, o pobre, a mulher, o
natural, o subdesenvolvido uma revoluo da criana,
inevitavelmente.67
preciso, ento, evocar a criana arquetpica, psquica, sua
teimosia, sua imaginao, sua certeza no futuro, sua petulncia, sua
inadequao, seu choro, sua pretenso de onipotncia, seus impulsos
arcaicos, sua autenticidade. Na Umbanda, a Criana assim evocada,
possibilitando aos seus fiis entrar em contado com energias psquicas que
dizem respeito a mudanas, transformao, fazendo com que a pessoa
readquira juventude, coragem, invencibilidade, futuridade, esperana.
Tudo que necessrio para se levar numa viagem chamada
sobrevivncia.
5 A busca e o encontro do sentido
65
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 166.
66
Termo utilizado pelo historiador Renato Pinto Venncio e que diz respeito ao alto
ndide de mortalidade infantil no perodo colonial. Segundo o autor havia uma crena que
aps a morte, a criana era transformada em anjos.
67
HILLMANN, James. Estudos de psicologia arquetpica, p. 32.
Exu - luz e sombras
Segundo Jos Jorge de Carvalho, h uma dimenso quase nada
ressaltada pelos estudiosos dos cultos afro-brasileiros
(...) que tocam no o plano psquico da relao
adepto-entidade, mas um outro plano que, embora
rebatido na subjetividade, tambm objetivo, no
sentido de condensar um conhecimento sobre o
mundo espiritual. Fazer presente essa dimenso
dar crdito ao carter especificamente religioso
dessa tradio.68
Analisando a espiritualidade no Candombl, Volney Berkenbrock
ir dizer que este culto religioso (...) tanto oferece uma resposta questo
do sentido da vida como oferece um caminho concreto que levar
realizao desse sentido.69 Essa inteno obtida atravs do transe - a
permanente busca de unio entre os dois mundos Orum e Aiye, que acaba
por possibilitar a integrao da pessoa na existncia. Pode-se, por
analogia, compreender tambm a Umbanda como regente de significados
a partir de Diamantino Trindade quando diz que o sentido religioso da
Umbanda o de confraternizar as mais diversas raas sob o mesmo
padro de contato espiritual com o mundo oculto.70 Diz ainda, o
intelectual umbandista que:
Sem violentar os sentimentos religiosos alheios, os
Pretos-Velhos so o denominador comum, capaz
de agasalhar as angstias, splicas e desventuras
dos tipos humanos mais diferentes, desgalhando a
mata virgem e abrindo clareiras para o
entendimento sensato da vida espitirual (...).71
68
CARVALHO, Jos Jorge. A tradio mstica afro-brasileira. Religio e Sociedade, n.
18, p. 98.
69
BERKENBROCK, Volney. A experincia dos orixs, p. 285.
70
TRINDADE, Diamantino Fernandes. Iniciao umbanda, p. 51.
71
TRINDADE, Diamantino Fernandes. Iniciao umbanda, p. 51.
23
 Exu - luz e sombras
Jos Jorge de Carvalho, em seu trabalho a respeito da mstica
presente na tradio afro-brasileira, destaca nos cantos do campo religioso
da Umbanda os elementos espirituais que oferecem sentidos e identidade.
Para ilustrao, ser destacada a anlise que o autor faz do Canto do
Caboclo Cirilo, muito cantado nas giras de Umbanda. Ele diz assim:
A mata virgem balanceou
Cidade do Jurem
Caboclo Cirilo abaixou no reino
Saravou seu filho
encruzou gong.
A Cidade de Jurem sempre aparece nos pontos cantados dos
caboclos na Umbanda. O autor considera tal smbolo como um potico
espao sagrado, uma espcie de Jerusalm Celeste.72 O texto expressa a
passagem do domnio celeste para o terrestre: Caboclo Cirilo saiu do
domnio distante em que se encontrava e, ao descer, fecundou o espao
antes profano do terreiro, tornando-o co-extensivo ao da mata virgem, isto
, transformando-o num gong.73
Para Carvalho, o Caboclo aparece para todos no terreiro
fisicamente no corpo de seu cavalo e ao mesmo tempo, ele baixa no
indivduo, tomando posse parcialmente de sua conscincia, e nesse sentido
pode-se conceber a cabea como smile da mata virgem, da Cidade do
Jurem, o reino encantado dos caboclos, ou como o gong (templo, espao
sagrado da terra). O autor faz uma analogia da Cidade do Jurem com as
moradas de Santa Tereza. Para ele a idia da cidade smile ao castelo
interior daquela mstica que v nesta simblica mstica o lugar de encontro
entre Deus e o ser humano.
tambm importante perceber que as festas realizadas nos
terreiros dizem respeito a um momento em que a unidade entre os dois
72
CARVALHO, Jos Jorge. A tradio mstica afro-brasileira, p. 103.
73
CARVALHO, Jos Jorge. A tradio msitca afro-brasileira, p. 106.
24
Exu - luz e sombras
nveis de existncia se torna uma possibilidade. Diz Volney Berkenbrock
que:
A festa um re-encontro. A situao do ser
humano, da existncia toda, na festa levada ao
seu ponto original. O encontro entre humano e
divino, a festa, recompe a situao primeira, onde
no havia diviso, limites.74
O autor continua ainda dizendo que as festas no so momentos
individuais. Cada pessoa encontra-se com o sagrado, mas isso feito em
comunidade. Diz Volney:
Na Umbanda, inclusive, a festa do encontro
humano com o sagrado no vai apenas do eu para
o ns. Ela volta para o individual medida que, a
partir do encontro, as pessoas possam receber
alento, conselhos, receitas (a chamada consulta).75
Assim, possvel ver as festas que a Umbanda oferece s suas
entidades e orixs, levadas ao som das palmas, dos atabaques, das danas,
da comida e bebida, como uma celebrao da existncia. No so s as
pessoas e as entidades espirituais que comemoram, toda a existncia
que festeja76, apesar do cansao e dos problemas do dia-a-dia, das
aflies e dos sofrimentos. A vida readquire um novo significado atravs
da festa. Ela injeta nimo, esperana, vontade de recomear.
74
BERKENBROCK, Volney J. A festa nas religies afro-brasileiras. IN: PASSOS,
Mauro (org.). A festa na vida significado e imagens, p. 212.
75
BERKENBROCK, Volney J. A festa nas religies afro-brasileiras. IN: PASSOS,
Mauro (org.). A festa na vida significado e imagens, p. 213.
76
BERKENBROCK, Volney J. A festa nas religies afro-brasileiras. IN: PASSOS,
Mauro (org.). A festa na vida significado e imagens, p. 215
 Exu - luz e sombras
Na Umbanda, ento, as entidades espirituais do Preto-velho, do
Caboclo e da Criana experincia indgena, afro-descendente e das
crianas enjeitadas, fazem o indivduo se defrontar com questes como
morte e vida, dor e sofrimento, servido e liberdade, triunfo e trajdia,
desigualdade e justia. Estas questes se referem no apenas s
experincias que h muito viveram os antepassados da cultura, mas como
inquietaes que desde l, permanecem vivas e presentes dentro dos
indivduos e do coletivo, e que procuram por solues, por respostas.
Respostas essas que vo muito mais alm do que oferecem as explicaes
psicolgicas, histricas, sociolgicas, antropolgicas. Estas so apenas
tentativas limitadas que tentam dar conta da grandeza que o existir.
2 EXU
Exu nem sempre foi o mesmo, e tal afirmao faz juz
considerao de Jung que diz: o arqutipo representa essencialmente um
contedo inconsciente, o qual se modifica atravs de sua conscientizao e
percepo, assumindo matizes que variam de acordo com a conscincia
individual na qual se manifesta.77 Ou seja, Exu como representao
arquetpica foi submetido influncia da elaborao consciente, que julga
e avalia. Assim, o Exu que saiu da frica foi adquirindo novos
significados, de acordo com os valores do meio em que foi sendo recebido
de orix, trickster, deus-guia, mensageiro, a smbolo flico ou divindade
castrada, tal imagem chegou na Umbanda com caractersticas particulares.
Tal percurso ser visto neste item.
Tais transformaes do smbolo acabaram por colocar no interior
da prpria Umbanda a polmica que se traduz em Exu pago e Exu
batizado. Tal polarizao importante para compreender a luta que se
trava entre o inconsciente e a conscincia, ou seja, dar espao
instintividade humana e suas contradies, ou tentar abolir do indivduo e
do coletivo todos os traos que possam lembrar a primitividade da
civilizao, estgio to odiado pela modernidade? Ou ento, se conectar
77
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 17.
Exu - luz e sombras
com o arqutipo do esprito e dar rumo a uma nova conscincia? Tal tema
tambm ser discutido nesta parte do trabalho.
A seguir, ser estudado o mito de origem de Exu e a organizao
do seu povo. Tambm na localizao de sua origem a polmica continua,
seguindo a linha do batismo ou no de Exu. Ora ele se apresenta como o
Anjo Decado que acabou por ser o guardio das maldades no mundo, ora
ele continua como guardio, mas agora dos Sete Orixs Ancestrais.
Sero destacados dentre os vrios Exus o Z Pilintra e a
Pombagira, que personificam a persona78 do povo brasileiro o tpico
malandro, que no gosta de trabalhar, adora a noite e os prazeres da vida e
vive de braos dados com sua comparsa, a Pombagira, o aspecto ertico,
sexual, e desinibido das mulheres brasileiras. Enfim, o casal bem
apropriado para servir aos interesses de um elite que desde sempre
usufruiu desse esteretipo. No entanto, ser buscado nesse casal uma outra
dimenso, a psicolgica. Se entar perceber o que se esconde por trs de
tais smbolos, e que a Umbanda tenta revelar uma parte de todo ser
humano que foi relegada sombra. Z Pilintra e Pombagira adquirem,
ento, um outro significado: o casal d passagem a uma das representaes
do arqutipo do puer e ao da anima.
1 Os traos africanos de s no Brasil
s, Elgbra, Elegu, Legb ou Bar so os nomes que Exu
recebe na frica. Ele um orix difcil de se definir, possuidor de um
carter ambguo:
Ele gosta de suscitar dissenses e disputas, de
provocar acidentes e calamidades pblicas e
privadas. astucioso, grosseiro, vaidoso,
78
A persona diz respeito aos papis sociais que o indivduo representa na sociedade.
como se fosse uma mscara que ele usa para lidar com o mundo externo. Ela tanto
protege o indivduo quanto pode se tornar patolgica, medida que o indivduo se
identifica com ela e ignora a parte genuna de sua personalidade. A queto da persona
ser vista mais detalhadamente no segundo captulo.
25
 Exu - luz e sombras
indecente, a tal ponto que os primeiros
missionrios, assustados com essas caractersticas,
compararam-no ao Diabo, fazendo dele o smbolo
de tudo o que maldade, perversidade, abjeo,
dio, em oposio bondade, pureza, elevao
e ao amor de Deus.79
Mas, diferentemente da maneira como os missionrios cristos
puderam compreender Exu, para os africanos ele deveria ser tratado com
considerao, pois possui um lado bom. Ele dinmico e jovial, um orix
protetor, havendo mesmo pessoas na frica que usam orgulhosamente
nomes como sby (concebido por Exu), ou stsn (Exu merece
ser adorado).80 Bastide tambm evidencia no Candombl brasileiro o
carter benigno dessa entidade quando considerado como o embaixador
dos mortais, o servo dos orixs, intermedirio entre os homens e os orixs,
acrescentando ainda que Exu no apenas o mensageiro, tambm o
intrprete, pois a linguagem dos santos no igual dos homens e,
portanto, preciso algum que traduza as oraes humanas ou os
conselhos divinos em linguagem apropriada (...).81
Bastide lembra que em Porto Alegre Exu se identifica tanto com
Santo Antnio, devido s tentaes que ele sofre, como com So Pedro
(porteiro do paraso). Em Recife ele estaria identificado com So
Bartolomeu (que na Bahia corresponde a Oxumar, que com seu arco-ris
rene a terra abbada celeste) e na Bahia com So Gabriel (o protetor)82.
O autor observa a tentativa dos descendentes africanos no Brasil em
descobrir os equivalentes catlicos de Exu, o que ressalta a
impossibilidade de encarar Exu apenas em seu aspecto demonaco.
Outro trao africano de Exu que parece ter se diludo no Brasil o
seu carter flico como aquele que preside o ato sexual. Na sua passagem
da frica para o Brasil ele parte o grande falo ereto presente em suas
79
VERGER, Pierre Fantumbi. Os Orixs, p. 76.
80
VERGER, Pierre Fantumbi. Os Orixs, p. 76
81
BASTIDE, Roger. O candombl da Bahia, p. 180.
82
BASTIDE, Roger. O candombl na Bahia, p. 181.
Exu - luz e sombras
estatuetas. No candombl nag o falo ser representado por um cajado que
Exu carrega e na maioria das vezes de forma assexuada. Para ser
introduzido no meio brasileiro, devia Exu perder seu priapismo ou
dissimul-lo o mais possvel. interessante observar que no Haiti Exu se
tornou o smbolo da impotncia sexual.83
No Brasil, permaneceu a idia de Exu como o deus-guia no
Candombl, o intermedirio entre dois mundos, o mensageiro das oraes
dos homens, oferecendo-lhe em primeiro lugar os sacrifcios. tambm
uma divindade de orientao, uma vez que abre e fecha caminhos, mas
tambm o manhoso que gosta de brincar, pregar peas, irritar os amigos.
Dando-lhe de comer em primeiro lugar, antes mesmo de qualquer outro
orix, Exu se torna amigo e ajuda as pessoas.
No entanto, Bastide aponta que apesar desses traos permanecerem
no Brasil, outros aspectos de Exu ficaram mais evidentes, aqueles de
carter sinistro. Isto ocorreu, segundo o autor, por causa da escravido.
Exu foi usado pelos negros em sua luta contra os brancos, se tornando o
patrono da feitiaria. O deus africano brincalho se tornou o deus cruel
que mata e envenena, demonstrando assim sua amizade e seu carter de
salvador para com o povo negro. Esse carter de Exu vai depender da
natureza dos grupos ao qual pertence. E nos grupos de origem banto que
o elemento demonaco ir permanecer, triunfando na macumba carioca.84
Na Umbanda, ento, por sua influncia kardecista, sero
preservadas as representaes do mal e do bem, ocupando Exu a linha da
esquerda, ou Quimbanda, onde habitam os espritos atrasados ou
demonacos.
2 De Exu Pago a Exu Batizado
Exu trar polmica para o interior da Umbanda, o que bem do
seu carter. A discusso onde situ-lo, como definir sua funo. Segundo
83
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 349.
84
BASTIDE. As religie africanas no Brasil, p. 349.
26
 Exu - luz e sombras
o intelectual umbandista Diamantino Trindade85, o Exu do Candombl
permanece com uma base africana mais acentuada. Exu um Orix
desobediente, perturbador das cerimnias, o mensageiro dos orixs, com
uma fora a ser mobilizada, sem a qual no se iniciam os trabalhos.
Na Umbanda, conforme informa Trindade, h muitas entidades sob
a denominao de Exu, s que algumas so definidas como Exu Pago, o
marginal da espiritualidade, sem luz e conhecimento da evoluo,
trabalhando na magia do mal e para o mal. J o Exu Batizado
sensibilizado para o bem, trilhando o caminho da evoluo. Exu se
qualifica portanto como uma entidade ambivalente, podendo realizar tanto
o bem como o mal, esta propriedade lhe confere o poder de interligar os
compartimentos religiosos Umbanda-Quimbanda.86
Atenta Ortiz que esta propriedade de atuar como um elemento de
ligao um trao do Exu africano (rei das encruzilhadas e das aberturas),
mas que na Umbanda reinterpretado segundo uma nova perspectiva, a de
rito de passagem: a Umbanda ir rejeitar o Exu Pago para admitir em
seu culto somente as entidades que tenham sido batizadas, dito em outras
palavras, Exu deve receber o sacramento do batismo, sem o que ele no
ser aceito na igreja umbandista.87 Continua o autor dizendo que a
porta e a encruzilhada no tm mais a funo de comunicao, elas
adquirem o significado de promoo espiritual.
No entanto, a pesquisa de Liana Trindade sobre Exu, que objetivou
verificar as oposies dialticas entre o nvel do institudo, das
codificaes e sistematizaes doutrinrias, e o nvel do instituinte, vivido
e experenciado pelos indivduos com relao ao sagrado, parece ter
chegado a outra concluso:
A dicotomia entre o bem e o mal, umbanda e
quimbanda, estabelecida pelos tericos
umbandistas conforme os valores definidos pela
85
TRINDADE, Diamantino Fernandes. Iniciao umbanda, p. 85
86
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 138.
87
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 138.
Exu - luz e sombras
cultura dominante, no reconhecida nem vivida,
ao nvel instituinte, na experincia dos agentes
sociais. Os adeptos de Exu, baseados no consenso
de sua fora mgica, o concebem como
demonaco, mas acrescentam de imediato: O
diabo no mau, os homens que fazem o mau.
Esta forma de proposio genrica entre nossos
informantes que explicaram as origens de Exu
atravs do mito bblico.
Em todas as cinqenta entrevistas com os
cavalos dessa divindade, Exu permanece como o
heri mgico, ambguo e trapaceiro. Dessa
maneira, preserva-se a concepo africana da
divindade.88
Observa Liana Trindade que os tericos da Umbanda identificam
Exu com a noo crist de demnio, e que apesar desses tericos
utilizarem a mesma estrutura da narrativa do mito bblico, essa estrutura
est referida segundo o enfoque ideolgico do branco, isto , segundo a
perspectiva conceitual que o branco possui da cultura negra. A
configurao Exu-negro-diabo simboliza a magia do negro revivendo as
prticas mgicas dos escravos contra os senhores. Tais imagens esto
associadas ao mito bblico em que o diabo a figura do desafio ao poder
estabelecido.
Exu, como demnio cristo, corresponde s perspectivas
ideolgicas da doutrina umbandista. Exu o mal em si mesmo, que foi
expulso porque desafiou o poder celestial. Segundo Trindade, nessa noo
maniquesta de bem e mal so utilizadas noes correspondentes aos
modelos fornecidos pela cultura dominante. Essa idia se aproxima da do
Exu africano, considerado como um heri mgico, o princpio dinmico
das transformaes. Exu, neste sentido rompe os modelos conformistas do
88
TRINDADE, Liana. Exu: reinterpretaes individualizadas de um mito. Religio e
Sociedade, n. 8, p. 31.
27
 Exu - luz e sombras
universo, introduzindo a desordem e a possibilidade de mudana. Para o
autor, o Exu concebido pelos agentes sociais como fora existente nos
homens, e ao mesmo tempo, externa a eles, o princpio da dinmica
social. Esse significado africano de Exu, transposto a um novo contexto
social, introduz a noo de liberdade e de ao possvel diante os sistemas
estruturados, configura simbolicamente a mudana ainda no realizada.
J para Renato Ortz89 a Quimbanda tem o propsito de manter as
antigas tradies dos seus descendentes africanos, ao passo que a
Umbanda procura afastar-se desse sentido incivilizado das suas prticas
devido influncia do homem branco. Observa-se assim a oposio
tradicional entre o tradicional e o moderno, e por outro lado o contraste
entre cultura negra e branca. Assim, os orixs da Umbanda so entidades
brancas, enquanto Exu a nica divindade que conserva ainda traos de
seu passado negro:
Um primeiro significado de Exu pode ser assim
inferido: ele o que resta de negro, de afro-
brasileiro, de tradicional na moderna sociedade
brasileira. Eliminar o mal reduz-se portanto, a
desfazer-se dos antigos valores afro-brasileiros,
para melhor se integrar na sociedade de classes.90
Outra observao de Ortz diz respeito a uma outra dimenso de
Exu - morte. A anlise do universo religioso permite compreender que
distino magia branca/magia negra, Umbanda/Quimbanda, bem/mal,
batizado/pago, corresponde diferena vida/morte. A morte causa
desordem, ela introduz uma perturbao no sistema da vida.91
A Quimbanda sofre uma inverso radical a partir de Marco Luz e
Lapassade. Para estes autores existe uma verdadeira luta entre a Umbanda,
veiculadora dos valores da sociedade branca, contra a Quimbanda. A
89
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 133.
90
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 134.
91
ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro, p. 136.
Exu - luz e sombras
Quimbanda sofreria uma represso violenta por parte da prpria Umbanda
que tem como objetivo revalorizar o culto dos orixs. Na opinio desses
autores, na Quimbanda, os negros falam simbolicamente de todas as
libertaes: a libertao dos escravos, certamente, mas tambm da
libertao dos negros enquanto negros; e, ainda, a libertao de Eros, do
amor louco.92
Para aqueles autores, o tema central da Quimbanda pois o sexo e
seu projeto de libertao sexual, contaminado e reprimido pelos poderes
polticos e catlicos. A Quimbanda , pois, uma contracultura, uma contra-
instituio, que exprime uma contra-sociedade. A contra-cultura surge na
Quimbanda quando corre as cortinas diante do altar dos orixs, e o Povo
da Rua comea a contra-cultura da provocao sexual, da gria e dos
palavres, da cachaa e dos charutos.93 O paganismo aqui estaria ligado
prpria Quimbanda como um todo. A libertao sexual, a contra-cultura,
no condiz com a Umbanda, a a ala religiosa que recebeu o batismo,
comedida e propagadora dos ideais de represso sexual.
As tenses entre a Umbanda e a Quimbanda, o esforo da ala
direita em educar, pedagogizar e elevar ao mundo dos iluminados os Exus,
fazendo com que ele corresponda ao mundo social aceito e ideologia
dominante, acabou por construir uma pia bastimal, que dividiu o Povo da
Rua, entre pagos e batizados. Mas essa dicotomia fala de um dinamismo
psquico. O que da ordem do pago e o que da ordem do que foi batizado
ir adquirir um novo sentido a partir do pensamento de Jung e Neumann.
O desenvolvimento desse tema ser visto no terceiro captulo.
3 Mito de origem e organizao do povo de Exu
A origem de Exu uma questo bem polmica para os
umbandistas. Um dos relatos de sua origem fica bem prxima daquela que
conta a histria de Lcifer, o Anjo Decado que se rebelou contra as
92
LUZ, Marco, LAPASSADE, Georges. O segredo da macumba, p. 19.
93
LUZ, Marco, LAPASSADE, Georges. O segredo da macumba, p.23
28
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

ordens de Deus. Esta verso apresenta Exu sob trs aspectos94: o de a) Exu Sete Encruzilhadas : Vibrao de Oxal
Lcifer, que transmite ordens a outros dois grandes Exus, o Marab e o 1) Exu Sete Encruzilhadas com o Caboclo Ubiratan
Mangueira; o de Belzebuth, que transmite ordens a Exu Tranca-Ruas e 2) Exu 7 Pembas com o Caboclo Ubirajara
Exu Tiriri e o aspecto de Aschtaroth, que ordena Exu Veludo e Exu dos 3) Exu 7 Poeiras com o Cabolco Guaracy
Rios. A partir de tal ordenao outras subdivises vo surgindo, chegando 4) Exu 7 Chaves com o Caboclo Aymor
no final a aproximadamente quarenta Exus. O mesmo autor tambm se 5) Exu 7 Cruzes com o Cabolco Guarany
refere classificao dos Exus segundo sua evoluo espiritual: os
Espritos Puros (Anjos, Arcanjos e Querubins), Espritos Bons (Espritos b) Exu Pomba Gira : Vibrao de Iemanj
Superiores, Sbios e Benvolos) e os Espritos Imperfeitos ( Espritos 1) Exu Pomba-Gira com a Cabocla Yara
Impuros, Batedores e Pertubardores). 2) Exu do Mar com a Cabocla Oxum
J Rivas Neto prope uma outra origem, distanciando-o da imagem 3) Exu Mar com a Cabocla Inhass
demonaca. Diz ele que os Exus so agentes da magia e da justia crmica, 4) Exu M-Cangira com a Cabocla Sereia do Mar
so na verdade Exus Guardies e faz uma crtica aos umbandistas que 5) Exu Carangola com a Cabolca Estreala do Mar
representam Exu de vermelho, com chifres, patas de bodes, garras, 6) Exu Gerer com a Cabolca Nana Burucun
tridentes em punho. Diz ele que infelizmente, quase 100% do Movimento 7) Exu Nangu com a Cabolca Indai
Umbandista da atualidade tem essa triste concepo sobre os Exus. Isto,
bvio, acompanhou o dito sincretismo, que o ato de se fazerem analogias c) Exu Tiriri: Vibrao de Yori
entres dois sistemas filo-religiosos diferentes.95 Este autor entende Exu 1) Exu Tiriri com Tupanzinho
Guardio como ligado diretamente aos Sete Orixs Ancestrais. 2) Exu Mirim com Yariri
Tambm assim Matta e Silva classifica os Exus e seus supervisores 3) Exu Toquinho com Ori
que coordenam os Sete Planos Opostos da Umbanda. Cada um desses 4) Exu Ganga com Yari
supervisores est ligado a uma determinada vibrao de um Orix (tal 5) Exu Lalu Doum
idia se baseia na mitologia africana segundo a qual cada orix tem um 6) Exu Veludinho da Meia-Noite com Cosme
Exu sua disposio), e supervisiona outros sete chefes de legies que 7) Exu manguinho com Damio
tambm teriam correspondncia como elemento de ligao e serventia
com os espritos dos Caboclos, das Crianas e do Preto Velho. d) Exu Gira Mundo: Vibrao de Xang
Ficaria assim96: 1) Exu Gira-Mundo para Xang-Ka
2) Exu Pedreira para Xang Agod
3) Exu Corcunda para Xang 7 Montanhas
94 4) Exu Ventania para Xang 7 Pedreiras
ALVA, Antnio de. O livro dos Exus, p. 31.
5) Exu Meia-Noite para Xang da Pedra preta
95
NETO. Rivas F. Lies bsicas de umbanda, p. 161. 6) Exu Mangueira para Xang da Pedra Branca
96
MATTA, Silva e. Umbanda de todos ns, p.324-328. 7) Exu Calunga para Xang 7 Cachoeiras

29
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

e) Exu Tranca Ruas: Vibrao de Ogum fazer o mal, ou uma entidade que ligada ao mundo da matria, do terreno,
1) Exu Tranca-Ruas para Ogum de Lei passa por diversas encarnaes, apesar de que, na fase de elementares,
2) Exu Tranca-Gira para Ogum Yara possam apresentar-se sob aspectos horrveis, mas sem os referidos
3) Exu Tira-Toco para Ogum Beira-Mar atributos que ornam a figurao do princpio do mal, adotada por algumas
4) Exu Tira-Teimas para Ogum Matinata religies.97A polaridade bem e mal projetada em Exu bem visvel nas
5) Exu Limpa-Trilhoes para Ogum Meg diferentes posies que tomam os intelectuais umbandistas, demonstrando
6) Exu Veludo para Ogum Rompe-Mato a complexidade do tema e seu correspondente conflito psicolgico em
7) Exu Porteiro para Ogum de Mal aceitar em si esses opostos.
Cada Exu tem caractersticas prprias, cantigas e pontos-riscados
f) Exu Marab: Vibrao de Oxossi (desenhos feitos a giz com os elementos simblicos da entidade),
1) Exu Marab para o Caboclo Arranca-Tudo correspondendo a cada um, uma determinada tarefa. Por exemplo: Exu
2) Exu das Matas para o Caboclo Pena Branca Veludo oferece proteo contra os inimigos; Exu Pemba propagador das
3) Exu Campina para o Caboclo Arruda doenas venreas e facilitador dos amores clandestinos; Exu Sete Portas
4) Exu Capa Preta para o Caboclo Cobra Coral facilita a abertura das fechaduras e cofres; Exu Tranca Tudo o regente
5) Exu Pemba para o Caboclo Araribia dos festins e orgias; Exu Capa-preta comanda as arruaas e as discrdias, e
6) Exu Lonan para o Caboclo Guin assim por diante. Todos os Exus so donos das encruzilhadas, onde devem
7) Exu Bauru para a Cabocla Jurema ser depositadas as oferendas que lhe so dadas, mas tambm aqui existem
tipos diferentes de encruzilhada que se referem a determinado Exu.
g) Exu Pinga-Fogo: Vibrao de Yorim Os Exus gostam de fumar cigarros, beber bebidas alcolicas, de
1) Exu Pinga-Fogo para o Pai Guin danar e cantar. A vestimenta com que se apresentam diz respeito
2) Exu Brasa para o Pai Arruda especificidade de cada Exu. A Pombagira estar sempre usando estampas
3) Exu Come-Fogo para o Pai Tom coloridas, usando colares, anis e outros adornos. Volta e meia levanta a
4) Exu Aleb para o Pai Benedito saia, mostrando a calcinha, dando risadas escandalosas. Os Exus
5) Exu Bara para o Pai Joaquim geralmente usam cala preta, camisa vermelha ou branca, com uma capa
6) Exu Lodo para o Pai Congo de Aruanda bem rodada jogada sobre os ombros. Usam cordo dourado e carregam na
7) Exu Caveira para Maria Conga mo um tridente de ferro ou madeira.98 A qualidade das bebidas que usam,
assim como o das vestimentas e adornos ir depender do poder econmico
Portanto, ora a origem de Exu est relacionada ora ao panteo dos do terreiro.
orixs africanos, ora ela se refere ao catolicismo, quando Exu Geralmente a atitude dos Exus ao se incorporarem nos mdiuns
relacionado ao Anjo Decado, que desobedeceu as ordens do Pai. De causa um certo receio. Suas aes podem no ter limites, podendo abusar
qualquer forma no dada muita nfase aos mitos africanos, servindo eles do uso das bebidas, dizer palavres e outras coisas ofensivas. No entanto,
mais como uma forma de classificar Exu, sem aprofundar sua relao com
97
os orixs que presidem as vibraes. A discusso predominante se mantm SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 320.
nas questes relativas a ser essa entidade o diabo, sempre predisposto a 98
OXUM, Dalva de. Os senhores dos caminhos, p. 7.
30
 Exu - luz e sombras
h um esforo constante do mdium em disciplin-los. Segundo Birman99,
a interveno sistemtica da me ou do pai-de santo quanto s
estravagncias cometidas pelos Exus seria a forma de preservar e garantir
a ordem e o respeito aos bons costumes, fazendo com que eles se
comportem de acordo com as regras do terreiro.
4 Z Pilintra100
Z Pilintra um tipo especial de Exu, caracterizando um tipo de
guia espiritual totalmente misceginado. Ele encontra sua razes no
Catimb, que tem suas origens nas prticas religiosas do povo banto. Tal
culto se expandiu principalmente pelo norte do Brasil, na regio que vai da
Amaznia at Pernambuco.101 A saga de Z Pilintra comea, ento, nos
Catimbs nordestinos, onde ele um negro descalo e brigo, e termina no
morro de Santa Teresa, no corao do Rio bomio, onde se acredita que
ele morreu aps ter-se tornado um refinado malandro carioca.102 No
99
BIRMAN, Patrcia. Laos que nos unem: ritual, famlia e poder na umbanda. Religio
e sociedade, n. 8, p. 25.
100
No presente trabalho, Exu observado como um dos representantes do arqutipo da
sombra, presente no inconsciente coletivo. No entanto, no III Captulo, Exu Z Pilintra
comprrendido como uma persona. Isto se d porqueo ego pode se identificar com tal
arqutipo, o da sombra, e de forma patolgica se projetar no mundo externo. Assim, Exu
Z Pilintra pode aparecer como simbolizando a persona da cultura brasileira, ou seja, o
ego sofreu uma deflao e se identificou com os valores de uma cultura que foi e
considerada como inferior (pois sempre se inspirou em modelos externos, europeu e
americano). Mas Exu Z Pilintra faz parte da Quimbanda. Essa nomeao ele recebe no
terreiro e foi dada pelo ego, o que pode possibilitar uma teraputica positiva para os filhos
de Umbanda, pois os devotos conversam com essa imagem.
101
SILVA, Vagner Gonalves da. Candombl e Umbanda caminhos da devoo
brasileira, p. 88.
102
DANDARA, LIGIRO, Zeca. Iniciao Umbanda, p. 140.
Exu - luz e sombras
nordeste brasileiro Z Pilintra conhecido por Jos Gomes da Silva ou
Mestre Aguiar.
As histrias que se contam sobre este personagem so inmeras
mas todas concordam quanto a ele ser valento, gigol (gostava e tratava
bem as prostitutas), ter um corao generoso, fumar e beber muito, se
vestir de forma impecvel, com ternos de linho branco, camisa adornada
por uma gravata de seda vermelha, um leno no bolso da camisa, sapatos
de duas cores e um chapu.103 A sua marca a malandragem, pois desde
menino viveu no cais do porto no meio das prostitutas e malandros.
Apesar de ter levado uma vida aparentemente feliz, pois vivia
cercado de amigos e mulheres, freqentava cabars, serestas, botequins,
todos os relatos sobre este personagem contam que ele teve uma infncia
triste e um fim trgico. Uma das histrias sobre sua origem conta que ele
ficou rfo de pai e me aos trs anos e teve que enfrentar o mundo com
seus irmos menores. Outra lenda conta que ele perdeu os pais na
adolescncia e acabou tendo que se virar sozinho na vida. Tambm de
consenso que desde a infncia Z Pilintra se envolveu em disputas, brigas,
inclusive com a polcia, e de todas saa vitorioso. Ele sempre tomava as
dores dos mais fracos, era tambm o rei do carteado e qualquer descuido
ele tomava todo o dinheiro dos parceiros, sempre com malcia e
esperteza.104
Z Pilintra morreu por volta dos quarenta anos, e em algumas
lendas de maneira misteriosa. Uma das histrias que ele apareceu morto,
sem nenhum ferimento externo. Dizem que morreu por causa de um
trabalho que uma amante ciumenta mandou fazer para ele. Outras dizem
que ele morreu assassinado por marinheiros que lhe prepararam uma
emboscada. Sua controvertida vida acabou fazendo dele, aps a sua morte,
um esprito muito solicitado e respeitado. Segundo o umbandista Zydan
Alkmin, no resta a menor dvida de que ele o benfeitor de milhares de
crentes, que o reverenciam e dele obtm ajuda para as mais diferentes
finalidades.
103
ALKMIN, Zaydan. Z Pilintra dono da noite, rei da magia, p. 23-24.
104
ALKMIN, Zaydan. Z Pilintra dono da noite, rei da magia, p. 27.
31
 Exu - luz e sombras
As controvrsias sobre a figura de Z Pilintra no fazem dele um
exemplo. Ele tambm no faz a menor questo de disfarar sua
amoralidade, malandragem, a paixo pelas mulheres (vrias, inclusive
sendo sustentado por elas), o gosto pelo jogo, o desafio s normas sociais.
Ele tem tudo para ser um desclassificado social, um bandido, um
desordeiro, um canalha. Mas no . Pelo menos no assim que as
pessoas que convivem com ele intimamente o percebem.
O mais interessante que Z Pilintra faz aquele tipo em que todos
acabam torcendo pelo o bandido, esquecendo-se das docilidades e da
conduta altamente correta do mocinho. Vamos encontrar este tipo no
personagem de Vadinho, o amante de Dona Flor, da obra de Jorge Amado,
Dona Flor e seus dois maridos.105 Vadinho, o homem dos excessos, tem a
mesma descrio do Z Pilintra: (...) malandro, caloteiro, jogador,
mulherengo, amigo da noite, (...) o jogral da alegria, o porreta, o mau
marido (...).106
O tringulo amoroso de Dona Flor e seus dois maridos, vai ser
analisado por Roberto da Matta de uma forma que nos interessa bastante
para a compreenso da figura de Exu Z Pilintra. Aps a morte de
Vadinho, Dona Flor se casa novamente, com Teodoro, que um homem
exatamente oposto a Vadinho. Teodoro trabalhador, sensato,
disciplinado, responsvel, o marido perfeito e bem recomendado pela
sociedade brasileira. Dona Flor acaba percebendo que precisa dos dois
homens, precisa, para se sentir uma mulher completa, dos dois opostos. Na
leitura de Da Matta, Dona Flor consegue fazer esta sntese. Ela consegue
dar ambigidade um valor positivo: sendo capaz de reunir desejo e lei,
liberdade e controle, trabalho e malandragem, sexo e casamento,
descoberta e rotina, excesso e restrio, relaes pessoais e leis universais,
vida e morte, indivduo e relaes.107
105
DA MATTA, Roberto. Mulher Dona Flor e seus dois maridos: um romance
relacional. IN: DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p.138.
106
DA MATTA, Roberto Mulher Dona Flor e seus dois maridos: um romance
relacional. IN: DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 129-133.
107
DA MATTA, Roberto. Mulher Dona Flor e seus dois maridos: um romance
relacional. IN: DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p.138.
32
Exu - luz e sombras
Mas se esse o caminho que a psicologia junguiana vai propor, e
ele claro nas relaes de Dona Flor com seus dois maridos, ou seja,
conseguir lidar com o confronto das polaridades que coexistem no interior
da psique, aquelas acima descritas, no sempre assim que acontece.
Z Pilintra, como nos diz Yvonne Maggie108, vai para o banco dos
rus. Ele julgado pela conscincia unilateral como aquele que deve ser
domesticado atravs de uma pedagogia que lhe ensine amar uma s
mulher, ter gosto pelo trabalho, dormir cedo, e muito provavelmente
participar do AA.109
Se a Umbanda d passagem a Z Pilintra e o recebe como curador,
ele ir representar na realidade social o arqutipo do canalha brasileiro, o
heri sem nenhum carter, o anti-heri. No Brasil o que no falta Z
Pilintra, ele atravessa todas as classes sociais, independentemente de raa
e gnero, e bem fcil encontr-lo nos altos escales dos poderes poltico-
econmicos do pas. No entanto, na religio umbandista que o Z
Pilintra ser apontado como o inferior, pois l o lugar da mediocridade,
de gente que nunca d certo. Esse inferior, essa a-moral, essa tica
duvidosa de que Z Pilintra portador ser aprofundada no terceiro
captulo, quando se ir procurar vislumbrar a luz de Exu, surgindo
justamente da obscuridade dessa entidade.
5 O feminino na Umbanda
Se se for tomado o conjunto das figuras femininas retratadas no
universo simblico religioso da Umbanda, se ver delinear quatro
esteritipos bem diferenciados, em funo de cada categoria de esprito110:
- O esteritipo da jovem virgem representado pelas Caboclas;
- O esteritipo da me representado por Iemanj;
- O esteritipo da me preta representado pelas Pretas-velhas;
- O esteritipo da prostituta representado pelas Pombas-giras.
108
MAGGIE, Yvonne. O medo do feitio. Religio e Sociedade, p. 80.
109
AA Alcolatras annimos.
110
MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 204.
 Exu - luz e sombras
Como informa Montero as Caboclas retratam a imagem da mulher
jovem, bela, desejvel, mas pura. Elas, apesar de representadas por uma
jovem ndia vivendo em liberdade nas florestas, no tm nada de
selvagem. No Ponto da Cabocla Jupira, a linda cabocla menina, tem o
olhar de uma santa que a todos encanta, ela a menina dos olhos do
cacique Aimor. Pode-se tambm observar que as Caboclas aparecem
quase sempre referidas a um pai, a um irmo, a um filho ou a um Deus
supremo, como no Ponto da Cabocla Jurema: Jurema filha de
Tupinamb, o seu cong aqui, foi Oxal quem lhe deu, Seu Sete-Estrelo
mano seu, Jurem.111
No entanto, as Caboclas no participam dos atributos maternos. Tal
representao materna foi deslocada para a Orix Iemanj. Ela venerada
nas festas pblicas que so feitas em seu louvor, ela um smbolo
importante na cosmoviso umbandista. Mas como Iemanj no desce ao
mundo dos homens e das mulheres, permanecendo um princpio abstrato e
longnquo, a encarnao ritual da figura materna se far atravs das Pretas-
velhas.112
As Pretas-velhas representam o ideal da me compreensiva e
bondosa, afirmando o papel social da mulher que encontra no casamento e
na maternidade o lugar a que ela est secularmente destinada. Mas por ter
uma idade avanada, so retirados dela seus atributos sexuais e recuperada
ao mesmo tempo, sua fertilidade. As Pretas-velhas revivem pela sua cor as
imagens recentes de um passado em que a me-preta alimentava com seu
leite os filhos de seu senhor e se deixava apegar a eles.
Para Montero, as Caboclas, exaltadas em sua juventude e beleza,
mas submetidas ao princpio masculino (como irm de, filha de) no
comportam o ideal da maternidade. Este deslocado simbolicamente para
a figura de Iemanj, e revivido ritualmente pelas Pretas-velhas. Mas
existe um porm. Mesmo a Preta-velha sendo bondosa e generosa, trs em
si o estigma da cor. Assim ela tambm desqualificada enquanto smbolo
para representar o ideal de maternidade.113 As qualidades da Preta-velha
111
MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 205-209.
112
MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 210.
113
MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 212.
Exu - luz e sombras
ao mesmo tempo que so afirmadas, so tambm escamoteada. Isto talvez
explique o fato de na maior parte das vezes serem chamadas de vov ou
tia. Ser Iemanj, ento, que ir assumir um papel importante: o prprio
ideal da maternidade, a me universal. H uma ruptura, pois, entre uma
me que ideal, a Iemanj, e uma real, que vive e assiste seus filhos: a
Preta-velha.
6 A Pombagira
Na lngua ritual dos candombls angola (de tradio banto), o
nome de Exu Bongbogir.114 Provavelmente, Pombagira derivou desse
nome e acabou por significar na Umbanda, religio que desenvolveu e
sistematizou o culto a esta entidade, as qualidades femininas de Exu.
Pombagira faz parte da linha esquerda da Umbanda e sempre chamada
nos terreiros para dar soluo a problemas relacionados vida amorosa e a
outras situaes de aflio.
Por influncia kardecista, Pombagira o esprito de uma mulher (e
no de um orix) que em vida teria sido uma prostituta, mulher de baixos
princpios morais, empenhada em conquistar os homens com suas proezas
sexuais. De comportamento escandaloso, conhecida como mulher de 7
Exus, Pombagira quando incorporada gosta de receber oferendas de rosas
vermelhas abertas, bebidas (que vo da cachaa ao champanhe) e cigarros.
Sempre se apresenta vestida de vermelho, se movimentando de forma
sensual e gargalhando sempre. Sua morada nas encruzilhadas em forma
de T, local onde recebe suas oferendas.
Seus nomes so muitos, assim como suas funes. O umbandista
Teixeira Neto115 classifica assim as Pombagiras mais conhecidas:
Pombagira Molambo, Pombagira Maria Padilha, Pombagira Rainha do
Inferno, Pombagira Menina, Pombagira do Cruzeiro, Pombagira
Arripiada, etc. Segundo este autor, a Maria Padilha especializada na
resoluo de problemas referentes vida conjugal, mas tem fora para
114
PRANDI, Reginaldo. Herdeiros do Ax, p. 140.
115
NETO, Antonio Alves Teixeira. A magia e os encantos da Pomba Gira, p. 38.
33
 Exu - luz e sombras
resolver quaisquer outros. J Maria Molambo especializada em
modificar um destino cruel e acabar com qualquer mal espiritual.
Poucos so os estudos na Umbanda que do destaque Pombagira,
apenas mais recentemente ela aparece na literatura dos antroplogos.116
Segundo Monique Augras no se dispe, ainda, de dados histricos que
situem com exatido a poca do aparecimento da Pombagira, e considera
chamativo o fato de ela ser pura criao carioca.117 Pesquisadores dos anos
trinta que escreveram sobre a macumba carioca, Arthur Ramos e dsom
Carneiro, no fazem referncia a ela, contudo, Exu nos candombls de
nao Congo era invocado pelo nome de Bombojira.
Para Monique Augras, a Pombagira surge em contraposio
figura de Iemanj que no Brasil, se desafricanizou, e espiritualizada se
transformou em vibrao do mar. Nos candombls tradicionais, segundo
a autora, ainda permaneceria em Iemanj o poder das Mes Ancestrais, no
culto terrvel Iy mi Oxorong. H vrias lendas sobre Iemanj, esposa
de Oxal, que a colocam como amante de If e ainda, praticando o incesto,
quando sendo violentada por seu filho Orungan, d luz aos deuses dos
rios e do mundo. Alm da referncia sexualidade e fecundidade,
estariam tambm nos orixs femininos do Candombl outros aspectos do
feminino, como ser esposa e amante.
Na Umbanda, Iemanj, sincretizada com Nossa Senhora, se torna
modelo de comportamento. Moralizada, praticamente assexualizada, ela
despojada dos aspectos mais explicitamente sexuais. Na viso de Monique
Augras, toda a represso aos aspectos sexuados do poder do feminino
voltam a atuar atravs da figura da Pombagira.118
O distanciamento entre a sexualidade que evoca o prazer ertico e
aquela que se restringe maternidade, conforme observou Monique
116
AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido.
IN: AUGRAS, Monique. Candombl Religio do corpo e da alma, 31-32.
117
AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido.
IN: AUGRAS, Monique. Candombl Religio do corpo e da alma, p.30-31.
118
AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido.
IN: AUGRAS, Monique. Candombl Religio do corpo e da alma., p. 39.
Exu - luz e sombras
Augras, uma histria que tem suas origens, no Brasil, j bem no incio da
colonizao, no sc. XVI, quando a idia de paraso, como diz Gambini,
que habitava a mente do europeu, encontrou aqui a beleza dos trpicos,
sua luminosidade, clima e vegetao exuberante e a voluptuosidade que a
viso das mulheres nuas provocava. Era s estender a mo e apanhar o
fruto, a mulher, o pau-brasil...119 Para os invasores, essa Eva era s um
corpo disponvel, sem alma sem psique120, assim como tambm foi o
corpo das negras, disponveis para o prazer sexual do sinhozinho, para o
trabalho escravo, e para fazer filhos, enquanto no interior da Casa Grande,
uma outra mulher, a esposa, digna e crist, cuidava da famlia.
Tal posio da mulher, em funo da escala social e etnia, tem um
correspondente psicolgico que diz respeito no s sexualidade
masculina e feminina, mas tambm questo da identidade individual e
coletiva. Nos diz Nancy Qualls-Corbett que quando o indivduo ou uma
cultura experencia de forma unilateral o arqutipo da prostituta, que
contm em si mesma dois lados, o sagrado e o profano, a sexualidade,
desvinculada da espiritualidade, torna-se degradao, promiscuidade
sexual, abusos, violncia.121 Mas, continua a autora, se for restaurada na
psique a alma da prostituta sagrada, como no tempo em que se venerava
a deusa do amor, da paixo do sexo, a cultura poder tambm restaurar
conscincia a fora criativa e amorosa da natureza feminina.
Se a Pombagira, como diz Monique Augras, ao mesmo tempo
que afirma a sexualidade feminina, devolve-a ao imprio da
marginalidade122, e ainda, como nos diz Prandi, que apesar de ser claro
que aquela entidade de baixo nvel espiritual e social, sua presena no
imaginrio extravasa os limites dos seus seguidores para se fazer
representar no pensamento das mais diversas classes sociais do pas,123
119
GAMBINI, Roberto. Espelho ndio- a formao da alma brasileira, p. 22.
120
DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outro 500 uma conversa sobre a alma brasileira,
p. 41.
121
QUALLS-COBERT, Nancy. A prostituta sagrada - a face eterna do feminino, p. 15.
122
AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido.
IN: AUGRAS, Monique. Candombl Religio do corpo e da alma, p.39.
123
PRANDI, Reginaldo. Pombagira e as faces inconfessas do Brasil. IN: Herdeiros do
Ax, p.155.
34
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

ser preciso buscar novamente os tramas psicolgicos que unem

marginalidade e desejo.
O assunto ser tratado no terceiro captulo quando ser proposta a
reflexo sobre o medo que a conscincia tem do feminino, e como, na
Umbanda, a Pombagira e Iemanj estaro representando psicologicamente
dois aspectos de um nico arqutipo, e atuando de forma curativa:

Na umbanda branca, afirma-se a imagem etrea

de Iemanj, me pura e luminosa, mas logo atrs
perfila-se sua contra-partida, danando
despudoradamente, soltando gargalhada,
trabalhando tanto para o bem como para o mal, e
desde modo, desempenhando papel de reativao
da prpria umbanda, para a qual muita fora e luz
tem para dar.124

124
AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira: transformaes e smbolos da libido.
IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p.41.

35
 Exu - luz e sombras
CAPTULO II : CONCEITOS FUNDAMENTAIS DE JUNG PARA
ANLISE DA LINHA DE EXU
Sero desenvolvidos neste captulo os principais conceitos
psicolgicos que sero utilizados para a compreenso da linha de Exu na
Umbanda. O pensamento de Carl Gustav Jung, e de seus seguidores,
nortear todas as argumentaes, assim como o pensamento de ps-
junguiano James Hillman.
Os conceitos de arqutipo e inconsciente coletivo sero
importantes para a compreenso da constituio do universo psquico que
grava as experincias pelas quais determinado indivduo ou cultura j
passou e que sero responsveis pelas relaes que se estabelecem entre os
grupos dessa mesma cultura, e mesmo pela formao de sua identidade.
Juntamente com esses conceitos, seguem os de sombra, persona e projeo
que no presente trabalho sero responsveis por compreender o smbolo
religioso de Exu como aquele contedo rejeitado pela conscincia da
sociedade oficial brasileira - elite branca, crist e patriarcal, que porta a
mscara da senhora veiculadora dos valores coletivos. A sombra, ento,
negada por essa sociedade, ser projetada no campo religioso brasileiro
sobre a entidade de Exu.
A anima, imagem do feminino, ser utilizada para a anlise da
Pombagira, que tambm como elemento negado por uma cultura que
queria povoar e organizar a sociedade patriarcal, elegeu a maternidade
como funo superior da mulher. O erotismo, o amor sensual, o desejo
sem compromisso, foi tambm escondido na sombra, que acabou voltando
contra a prpria sociedade, atravs da pornografia, da promiscuidade e
violncia sexual. A anima negada acabou por construir a mulher-objeto ,
servindo de propaganda para a venda de produtos.
Buscando em Hillman a anlise que ele faz do confronto entre o
puer e o senex - o jovem na busca pelo esprito do pai - se poder localizar
Exu nessa dinmica. O conceito de Hillman importante para se
compreender como os elementos novos de uma cultura que surgia com a
mistura de raas, e que foram considerados inferiores - aspecto puer de
36
Exu - luz e sombras
Exu - se debatem com o senex, a cultura parricida que relega sombra o
que no nela espelhada.
A busca pelo si mesmo, que inerente ao processo de individuao,
percebida na tenso existente entre a Quimbanda e a Umbanda.
quando essas foras interagem e se percebem como fazendo parte da
totalidade do ser humano, e por isso necessrias uma outra, ou ainda,
quando o ego toma conscincia do inconsciente, de seu lado instintivo,
que pode-se fazer uma outra leitura de tal tenso. Quando o Preto Velho
d passagem para Exu, pode-se a ver tal relao como dialtica,
proporcionando a transcendncia dos opostos, retirando a conscincia de
posies unilaterais.
Os conceitos apresentados se entrelaam e tecem as redes que
propem capturar o smbolo religioso de Exu numa nova perspectiva, a de
uma luz surgindo do mundo das sombras.
1 A funo dos smbolos religiosos
A base experiencial de Jung tem incio com sua sua carreira de
mdico, com pacientes com diagnstico de demncia precoce, internos do
Hospital de Burgholzli (Zurique) destinado a doentes mentais. Neste
contexto, como assistente do mestre Eugen Bleuler, pode entrar em
contato e estudar as estruturas mais ntimas do psiquismo colocadas
mostra devido ciso do pensamento e da razo, no quadro que mais tarde
veio a chamar-se esquizofrenia. Aprendeu a ver, trabalhando e
observando, que os dramas e as histrias contadas pelos pacientes tinham
um contedo afetivo que traziam imagens e emoes que diziam respeito
experincia individual e/ou coletiva porque uma cultura j passou.
Comeava a a idia de uma dimenso do inconsciente que posteriormente
veio a chamar inconsciente coletivo.
Dentre as vrias imagens presentes na linguagem, nos sonhos e
nas fantasias de seus pacientes, Jung observou a constncia daquelas que
se referiam a temas religiosos. Tal fato levou o pensador a investigar a
relevncia daqueles smbolos para a construo da personalidade do
indivduo, assim como para toda uma cultura. Assim, Jung ir falar do
 Exu - luz e sombras
homo religiosus,125 que independentemente de qualquer credo religioso,
ou do que as confisses religiosas fizeram da questo religiosa, considera
e observa cuidadosamente certos fatores que agem sobre ele e seu estado
geral: espritos, demnios, deuses, leis, idias, ideais. Utilizando da idia
de numinoso de Rudholf Otto, diz Jung que a experincia com um
smbolo religioso pode ter se mostrado poderosa, perigosa ou mesmo til,
merecendo respeitosa considerao, ou mesmo se constituindo de uma
grandeza e uma beleza tal que passe a ser adorada e amada. O termo
religio, ento, ser designado por Jung como a atitude particular de uma
conscincia transformada pela experincia do numinoso126 ou seja, a
religio teria como funo ligar a conscincia a fatores inconscientes
importantes.
No entanto, a experincia com uma fonte desconhecida no
simples de ser compreendida nem fcil de ser suportada. Ela tanto poder
gerar o fascnio e a obscesso, como uma violenta repulsa e medo,
causando a represso daqueles contedos. Mas diz Jung que tais coisas
numinosas,
(...) so partes importantes de nossa estrutura
mental e no podem ser erradicadas sem uma
grande perda, pois participam como fatores vitais
na construo da sociedade humana, e isto desde
tempos imemoriais. Quando so reprimidas ou
desprezadas, sua energia especfica desaparece no
inconsciente, com conseqncias imprevisveis. A
energia aparentemente perdida revive e intensifica
o que sempre est por cima no inconsciente, isto ,
tendncias que at ento no tiveram oportunidade
de manifestar-se ou no puderam ter uma
125 125
JUNG, C. G.. Psicologia e Religio, p. 10-11.
126
JUNG, C. G.. Psicologia e Religio, p. 10.
37
Exu - luz e sombras
existncia desinibida na conscincia, constituindo
assim uma sombra destrutiva.127
A perda ou destruio do numinoso leva perda dos valores
espirituais em propores perigosas. A mentalidade cientfica muito
contribuiu para o isolamento do ser humano dos fenmenos instintivos e
inexplicveis que sustentam a atividade psquica consciente. Perdeu-se a
conexo com a natureza e a participao emocional com os
acontecimentos naturais. Observa Jung que o trovo j no a voz de
Deus nem o raio seu projtil vingador. (...) Tambm as coisas j no falam
conosco, nem ns com elas, como as pedras, plantas, fontes e animais.
Nossa comunicao direta com a natureza desapareceu no inconsciente,
junto com a fantstica energia emocional a ela ligada.128
Essa perda compensada pelos smbolos que aparecem nos
sonhos, na cultura, nas fantasias, trazendo novamente tona a natureza
primitiva com seus instintos e sua maneira prpria de pensar, mas
expressos numa linguagem na maioria das vezes incompreensveis para a
mente racional da modernidade. Tal mentalidade sempre se imbuiu de um
grande esforo para desinfetar a humanidade das chamadas supertises,
da crena nos duendes, bruxas e feiticeiras. Mas questiona Jung que, se a
superfcie do mundo est purificada dos componentes irracionais,
preciso se perguntar se o mundo realmente humano e no nossa fico
desejosa dele tambm est livre de todo primitivismo.129
Os smbolos, ento, teriam como funo trazer de volta
conscincia as experincias originais do ser humano, atravs de uma auto-
reflexo crtica. Tal reflexividade levar em conta que o smbolo no se
confronta s com o smbolo em si mas com a totalidade de um indivduo
que gera smbolos130, ou seja, o smbolo algo vivo, ele pertence
economia psquica do indivduo e s pode ser explicado da forma que este
indivduo indicar. No se pode, portanto, perder de vista, o valor e sentido
127
JUNG, C. G. A vida simblica, p. 253-254.
128
JUNG, C. G. A vida simblica, p. 255.
129
JUNG, C. G. A vida simblica, p. 256.
130
JUNG, C. G. A vida simblica, p. 251.
 Exu - luz e sombras
que a cultura confere quela imagem simblica. Jung exemplifica tal
postulado com o smbolo da cruz.131 Ela s poder ser interpretada, no
sentido cristo, pois a cruz uma experincia do mundo ocidental cristo.
A existncia de fenmenos que esto fora da compreenso humana
faz com que a psique busque incessantemente por significados que dem
sentido sua existncia, tornando-a dessa forma inerentemente religiosa,
como diz Jung. Os smbolos religiosos possuiriam, ento, o papel de
representar os conceitos que no podem ser definidos ou compreendidos
integralmente. por isto que as religies empregam uma linguagem
simblica, e se exprimem atravs de imagens.
2 Inconsciente pessoal, Inconsciente Coletivo e Processo
de Individuao
O modelo junguiano proposto para a dimenso do inconsciente
considera duas instncias, ou seja : a dimenso do inconsciente pessoal e a
do inconsciente coletivo.
Na dimenso do inconsciente pessoal, esse se mostra como o
continente onde se constelam e estruturam os ncleos dinmicos e
energticos advindos do relacionamento natural do ego consciente com o
mundo intrapsquico, extra-psquico e inter-pessoal, os quais so
denominados complexos afetivos.
Nesses ncleos dinmicos integram-se basicamente dois
elementos distintos : as imagens afetivas oriundas do relacionamento
extra-psquico que foram apreendidas, registradas e imaginadas, a partir de
uma percepo e apreenso exclusivamente pessoal e peculiar a cada
indivduo. Essas imagens funcionam como se fossem o registro vivo da
representao dos fenmenos experimentados onde so atribudos segundo
um sistema subjetivo de valores os afetos correspondentes, vividos e
imaginados, quando da ocorrncia dos fatos e/ou fenmenos.
Essa dimenso funciona regida por um centro virtual, sede da
identidade espao-temporal e elemento fundamental da individualidade.
131
JUNG, C.G. A Natureza da Psique, p. 6
Exu - luz e sombras
Fica ento o elemento conscincia como sendo um dos atributos
fundamentais do ego e entendida como um processo momentneo de
adaptao que pode ter acesso a todos estes ncleos de memria e energia.
A este elemento podemos atribuir outras qualidades e caractersticas como
memria e a razo, etc.
Esses elementos, ego, conscincia e complexos, constituem o
substrato bsico da dimenso do inconsciente pessoal que responsvel
pelo processo chamado de sedimentao, estruturao, crescimento,
desenvolvimento e de preparao para uma relao saudvel tanto com o
mundo extra como o mundo intra-psquico.
A outra dimenso, chamada de inconsciente coletivo, Jung assim a
comenta:
At onde nos possvel compreender a natureza
dos processos inconscientes, sempre e em toda
parte eles se manifestam sob formas
espantosamente idnticas, embora suas expresses,
da maneira como chegam at ns atravs da
conscincia individual, possam assumir uma
variedade e uma multiplicidade tambm muito
grandes. a esta uniformidade da psique
inconsciente que os seres humanos devem a
possibilidade universal de se entenderem,
possibilidade esta que transcende as diferenas das
conscincias individuais.132
O conceito de arqutipo, que constitui um correlato indispensvel
da idia de inconsciente coletivo, indica a existncia de determinadas
formas na psique, que esto presentes em todo o tempo e lugar. Estas
formas, somente aps se tornarem conscientes, que adquirem um
contedo133 e este contedo varia de acordo com a conscincia individual
na qual se manifesta.134 Ou seja, uma imagem primordial s pode ser
132
JUNG, C.G. A Natureza da Psique, p. 46
133
JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 54.
134
JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 17
38
 Exu - luz e sombras
determinada quanto ao seu contedo, no caso de tornar-se consciente, e
portanto preenchida com o material da experincia consciente.135 S se
poder falar de um arqutipo quando esto presentes ao mesmo tempo dois
aspectos: a imagem e a emoo. De acordo com Jung:
(...) quando se tira das imagens arquetpicas sua
carga emocional especfica, a vida foge delas e elas
se tornam meras palavras. (...) Elas s despertam
para um sentido e para a vida quando tentamos
experimentar sua numinosidade, isto , sua relao
com o indivduo vivo. S ento comeamos a
perceber que os nomes significam muito pouco,
mas a maneira como esto relacionados a algum,
isto de importncia decisiva.136
Surge ento, como elemento central e organizador de toda a
psique, o si-mesmo, elemento que representa o grande arquiteto
estruturador deste universo psquico. A esse centro virtual da
personalidade, como um todo, atribui-se o papel de totalidade psquica
coletiva e que se relaciona com o ego atravs de um eixo relacional
denominado eixo ego-si-mesmo. nessas condies, a partir desse eixo,
que fluem as imagens e energias transpessoais que tendem a fazer do ego e
do inconsciente pessoal um lugar frtil e numinoso. Assim, esse eixo, diz
respeito ao inconsciente pessoal-inconsciente coletivo.
O processo de humanizao daquelas energias e imagens
transpessoais se d atravs do que chamado de psiquizao e passa a
ser o meio e a forma pela qual possvel desenvolver a capacidade de
criar smbolos e transformar a libido, ou energia psquica, nas diversas
qualidades de energia. Os smbolos so os autnticos agentes de
transformao da libido e os elementos indispensveis para a sade e
sobrevivncia psquica.
135
JUNG,C.G. A Vida Simblica, p. 91.
136
JUNG,C.G. A Vida Simblica, p. 257.
39
Exu - luz e sombras
Ao fator responsvel pelo constante desenvolvimento e
amadurecimento da personalidade, Jung deu o nome de si-mesmo. O si-
mesmo designa a totalidade do homem, a soma de seus aspectos,
abarcando o consciente e o inconsciente.137 O si-mesmo, de incio, seria
apenas uma possibilidade inata, podendo emergir de maneira insuficiente
ou de modo mais profundo ao longo da existncia. A realizao do si-
mesmo no mundo externo vai depender do desejo do ego, centro da
conscincia, de ouvir ou no suas mensagens. Para Jung, o si-mesmo seria
representado simbolicamente pela imagem de Deus, pois tal fator
psicolgico dentro do homem, possui um valor supremo, age como se
fosse Deus, porque sempre ao valor psquico avassalador que se d o
nome de Deus.138 Segundo o autor, existe no ser humano uma propenso
para a auto-realizao do si-mesmo no mundo, e a ele deu o nome de
processo de individuao.
O processo de individuao um dos mais importantes fenmenos
humano apontado pela Psicologia Analtica. Ele entendido como a
busca eterna do homem pelo seu sentido e significado e, sobretudo, pela
sua alma ou psique. esta eterna busca da alma ou da psique perdida, o
mundo perdido, atividade de vital importncia para a sade do indivduo,
que faz o desabrochar total da personalidade em todos os seus inumerveis
estados e atributos. Diz Jung:
Minha vida a histria de um inconsciente que se
realizou. Tudo o que nele repousa aspira a tornar-
se acontecimento, e a personalidade, por seu lado,
quer evoluir a partir de suas condies
inconscientes e experimentar-se como
totalidade.139
137
JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 81.
138
JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 86.
139
JUNG, C. G. Memrias, Sonhos e Reflexes, p. 11.
 Exu - luz e sombras
Talvez seja esta a melhor definio do processo de individuao.
Nesta dimenso surge o significado individual do mito pessoal e a
personalidade encontra seu lugar e dimenso nos valores que lhe so
prprios. So as idias universais fertilizando a vida individual.
O processo de individuao pressupe o confronto entre os opostos
e sua superao, a coniunctiun. Segundo Jung, os opostos, consciente e o
inconsciente, raramente esto de acordo no que se refere a seus contedos
e tendncias. As foras impessoais contidas no inconsciente podem eclodir
de forma violenta e trgica, tanto no indivduo, levando-o a atos
irracionais, como no coletivo que leva toda uma massa a cometer
linchamentos, ou suicdio coletivo, por exemplo. Existem foras, portanto,
que transcendem o ego e que, quando dele se apoderam, o convencem da
verdade e do poder da divindade e do demnio ao mesmo tempo.
A coniunctiun possvel devido funo transcendente do
smbolo, que atravs do alternar-se de argumentos e de afetos, ir
possibilitar a aproximao daqueles contedos dspares, retirando a psique
de uma posio unilateral. Ela chamada transcendente porque torna
possvel a passagem de uma atitude a outra sem perda do inconsciente140,
possibilitando a ampliao da conscincia e uma renovada viso de
mundo.
Mas a integrao de contedos opostos s possvel atravs da
reflexo voltar-se para dentro, curvar-se, inclinar-se para trs. A reflexo
ou considerao que transforma o impulso, a excitao, em um contedo
consciente, possibilitando uma nova experincia, uma nova atitude diante
dos mesmos acontecimentos. A reflexo pode ser considerada a maior
riqueza da psique, pois ela a mediadora entre o ego e o si-mesmo. ela
que sustenta o indivduo nos momentos de sofrimento do ego, quando este
entra em contato com os contedos avassaladores do inconsciente
coletivo.
Neste sentido, por estar o ego to intimamente ligado ao si-mesmo
- portador da imagem de Deus -, na busca pela totalidade, que possvel
compreender o significado da f como fato psicolgico. A f (produto do
140
JUNG, C.G. A natureza da psique, p. 6.
Exu - luz e sombras
ego) a capacidade de acreditar, de confiar em uma fonte de energia,
gerada pelo aspecto numinoso dos arqutipos, muito maior do que o
prprio ego.
3 Os Arqutipos da Persona, da Sombra e a Projeo
A persona para Jung o sistema da adaptao ou estilo de nossa
relao com o mundo141 Os papis que o indivduo desempenha so
determinados j na infncia pelas expectativas paternas. A criana tem de
se comportar de modo a receber aprovao dos mais velhos, e esse o
primeiro padro de formao do ego. Esse primeiro padro da persona
constitudo por julgamentos de valor e cdigos de comportamento
culturais e coletivos, transmitidos atravs dos pais. No decorrer do
desenvolvimento psicolgico, no entanto, necessrio que o ego se
diferencie da persona. Isto significa que o indivduo tem que se tornar
consciente de si mesmo, separado da exigncias externas feitas a ele. Tem
que haver um senso de responsabilidade e uma capacidade de julgamento
no necessariamente idnticos aos padres e expectativas externas e
coletivas. O perigo surge quando o ego se identifica com a persona,
fazendo emergir um pseudo-ego em estado de inflao. A pessoa nesse
estado se sente poderosa, correta em seus pensamentos e atos, porque est
totalmente identificada com a sociedade. Mas essa pessoa no consegue
ser um ser humano, pois uma persona inflacionada resulta em rigidez e
falta de uma genuna sensibilidade. A persona seria, ento, a face que o
indivduo ou uma coletividade mostra ao mundo e que na verdade encobre
seu si-mesmo. O encontro consigo mesmo de forma verdadeira somente
poder se dar quando houver a disposio da conscincia em trazer tona
as zonas sombrias e desconcertantes que ficam encobertas, escondidas na
psique, na sombra. A respeito dela, diz Jung:
141
JUNG, C. G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 128.
40
 Exu - luz e sombras
O encontro consigo mesmo significa, antes de mais
nada, o encontro com a prpria sombra. A sombra,
no entanto, um desfiladeiro, um portal estreito
cuja dolorosa exigidade no poupa quem quer que
desa ao poo profundo. Mas para sabermos quem
somos. Temos de conhecer-nos a ns mesmos,
porque o que se segue morte de uma amplitude
ilimitada, cheia de incertezas inauditas,
aparentemente sem dentro nem fora, (...) sem meu
nem teu, sem bem, nem mal. (...) onde sou
inseparavelmente isto e aquilo, onde vivencio o
outro em mim, e o outro que no sou me
vivencia.142
Como postula Jung, a tomada de conscincia do significado dos
smbolos presentes no inconsciente coletivo e que dizem respeito s coisas
desagradveis que seria melhor a pessoa ou uma cultura no saber nem
sempre aceita pelo ego, uma vez que estaria implcita uma exigncia: a
transformao. A transformao pressupe a perda de algumas coisas, ou
tudo, como valores arraigados, patrimnio, viso de mundo cristalizada,
uma relao afetiva, um determinado trabalho. Tal tomada de conscincia
por parte do ego um processo que traz consigo conflitos e muito
sofrimento, no entanto, provocador de uma nova vida, um novo jeito de
viver.
Assim, a conscincia na grande maioria das vezes prefere ignorar os
apelos do si-mesmo, relegando sombra tudo aquilo que ela prefere no
saber ou que ainda desconhecido para ela, assim como suas fragilidades
e fraquezas, sua vida instintiva, seus desejos e pensamentos que no so
aceitos pela cultura da qual o indivduo participa. Diz Jung que a sombra
uma parte viva da personalidade que por isso quer comparecer de alguma
forma.143 Sendo assim, ela far de tudo para se manifestar, se projetar no
142
JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 31-32.
143
JUNG, C. G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 31
Exu - luz e sombras
mundo atravs de atitudes irracionais, selvagens, causando sofrimento no
s prpria pessoa, mas at mesmo a toda uma coletividade.
O pensamento junguiano ir propor, ento, a integrao da sombra
personalidade consciente, como forma de superar estes opostos de luz e
trevas, propiciando ao indivduo o amadurecimento de sua personalidade
como um todo. essa integrao, o conhecimento de si mesmo, que
possibilita a alteridade, a qualidade do ser humano vivenciar o outro em si,
e permitir que o outro, esse desconhecido, o aceite tambm como . Esse
processo se d intra-psiquicamente e se reflete no mundo externo.
O no contato com a sombra, o desconhecimento de si mesmo, faz
com que surja o mecanismo psquico de projeo. Jung assim a define: a
projeo um processo inconsciente automtico, atravs do qual um
contedo inconsciente para o sujeito transferido para um objeto ou um
outro sujeito., fazendo com que esse contedo parea pertencer ao objeto.
144
A projeo leva o indivduo ou a coletividade a ver no outro as suas
prprias impossibilidades, levando inclusive a atitudes perversas, a partir
da ideologia da culpabilizao do bode expiatrio. O bode expiatrio
bem fcil de ser reconhecido. Na famlia ele a ovelha negra, na cultura
so os grupos sociais marginalizados. Diz Jung que o primeiro passo para
um indivduo retirar do outro suas projees reconhecer a sua prpria
sombra. S que tal ato faz com que ele se sobrecarregue de novos conflitos
e problemas, pois converteu-se para ele na tarefa de no mais poder dizer
que so os outros que fazem tal ou tal coisa, nem que so eles os culpados
e que preciso combat-los.145
4 O Arqutipo da Anima e do Animus
O arqutipo da anima considerado como uma energia psquica
feminina, um elemento em parte instintual, em parte cultural. um
arqutipo presente na psique do homem e tambm na da mulher, que se
apresenta nos contos de fadas e na simbologia dos sonhos como sua filha,
144
JUNG, C. G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 72
145
JUNG,C.G. Psicologia e religio, p. 88.
41
 Exu - luz e sombras
esposa, uma estranha e/ou amante, podendo se apresentar com um carter
ameaador ou no, dependendo das circunstncias psquicas do momento.
Anima designa algo extremamente maravilhoso e notvel, mas no no
sentido dogmtico, nem no de uma anima racionalis, e sim no de um
arqutipo natural que agrega as afirmaes do inconsciente, da mente
primitiva, da linguagem e da religio.146 Jung ir se referir anima como
mobilizadora da vida do ser humano, que para tanto ir usar de ciladas e
armadilhas, assim como Eva no paraso no sossegou at convencer Ado
de comer da ma proibida. Tudo que tocado pela anima torna-se
numinoso, isto , incondicional, perigoso, tabu, mgico. A anima um dos
smbolos que representa o inconsciente com todas as tendncias e
contedos excludos da vida consciente, o que pode ser considerado como
altamente perigoso para a organizao social e cultural do ser humano. Ela
tanto pode ser simbolizada por um anjo de luz como por algo obscuro e
trgico. Em seu aspecto negativo ela se mostra volvel, desmedida,
perversa, mentirosa, demonaca, no entanto pode se tornar acolhedora,
intuitiva, materna, impulsionando as artes plsticas, a msica. No fosse a
anima, o ser humano viveria em permanente inrcia e estagnao. A anima
vive por si mesma e faz viver, uma vida por trs da conscincia. Diz
Jung que embora ela parea a totalidade da psique, ela apenas um
arqutipo, ela um dos aspectos do inconsciente.147
A anima vai aparecer de diferentes formas conforme a cultura da
poca. Na Antigudade, por exemplo, ela aparece como deusa ou bruxa, j
o homem medieval substitui a deusa pela Rainha do Cu e pela Me
Igreja. Para uma criana ela se oculta no poder dominador da me e a
ligao com ela pode durar a vida inteira, prejudicando gravemente seu
destino ou ao contrrio, animando-a para atos mais arrojados. A perda da
anima faz com que uma pessoa ou cultura se torne racionalizada,
mecanizada, significando uma progressiva diminuio da vitalidade,
flexibilidade e humanidade. Este princpio feminino vital para
146
JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 36-37.
147
JUNG, C.G. Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo, p. 37.
42
Exu - luz e sombras
contrabalanar o princpio patriarcal coletivo. Sem ele a criatividade e o
desenvolvimento pessoal so asfixiados.
A personificao masculina do inconsciente recebe o nome de
animus, que como a anima possui aspectos tanto positivos quanto
negativos. O animus pode se apresentar atravs de idias dogmticas,
legalistas, rgidas, destrutivas, racionais ou atravs de comportamentos
cruis, insensveis, despticos, ou poder fazer uso da razo de forma a
desempenhar uma atividade criadora, espiritual, fundada na coragem, na
perseverana e determinao.
Jung diz que a conscincia crist estruturada a partir de um
padro patriarcal, expresso na doutrina trinitria ( pai, filho e esprito
santo), ou seja, no foi includo nela o feminino, a anima, a matria. Tal
fato compreensvel dentro da lgica do pensamento cristo, uma vez que
a matria o extremo oposto do esprito (animus), ela associada ao
princpio corruptor desse mundo, o mal.148 Assim, na compreenso de
Jung, o diabo tambm o feminino. Tal simblica importante para se
compreender como a ausncia ou no da anima se configura nas diferentes
culturas e religies. Diz ele por exemplo, que a psique coletiva catlica
encontrou um meio de incluir o feminino na conscincia atravs do
smbolo da assuno de Maria aos cus, podendo a figura da Me de Deus
ser considerada como smbolo da participao da humanidade na
Trindade.149
Um outro aspecto do feminino a figura da me que na psicologia
de Jung ir se configurar como o arqutipo materno. Este ele define como
(...) a mgica autoridade do feminino; a sabedoria e
a elevao espiritual alm da razo; o bondoso, o
que cuida, o que sustenta, o que proporciona as
condies de crescimento, fertilidade e alimento; o
lugar da transformao mgica, do renascimento; o
instinto e o impulso favorveis; o secreto, o oculto,
148
JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 17.
149
JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 161.
 Exu - luz e sombras
o obscuro, o abissal, o mundo dos mortos, o
devorador, o sedutor e venenoso, o apavorante e
fatal.150
O arqutipo materno, portanto, portador tambm de
ambivalncias, representadas em seus trs aspectos fundamentais: sua
bondade nutritiva e dispensadora de cuidados, sua emocionalidade
orgistica e a sua obscuridade subterrnea.151 Jung atribui me pessoal
um aspecto mais limitado, pois no apenas da me pessoal que provm
todas as influncias sobre a psique infantil, mas sim do arqutipo materno
projetado na me que outorga mesma um carter mitolgico e at mesmo
de numinosidade. Jung se refere a essa me suprapessoal como o arqutipo
da Grande Me152, que tambm assume tanto os traos de sabedoria como
as caractersticas de uma velha bruxa. Os smbolos inerentes Grande
Me so, por exemplo, a me de Deus, o cu, a terra, o oceano e guas
quietas, a universidade, a cidade, o pas, a rvore, a gruta, a pia batismal,
os vasos, o caldeiro, o mundo subterrneo, e a lua, o tero, a vaca, a
matria, a terra arada, dentre vrios outros.
Em contrapartida, o arqutipo do pai suprapessoal recebe o nome
de o Velho Sbio, o portador do esprito que se contrape matria e que
simbolicamente em sua existncia imaterial, chamado de Deus. Ele
tambm pode se referir ao esprito da poca, o qual representa o princpio
e o motivo de certas concepes, julgamentos e aes de natureza coletiva,
ou ainda, o esprito objetivo, que significa o acervo total das criaes
culturais do ser humano, particularmente de natureza intelectual e
religiosa.153
A auto-representao do esprito atravs da figura do Velho Sbio
pode aparecer nos sonhos e fantasias como mago, mdico, sacerdote,
professor, av, ou qualquer pessoa que possua autoridade. Ele representa a
reflexo, a sabedoria, a inteligncia, as qualidades morais como a
150
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 92.
151
JUNG, C. G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 93
152
JUNG, C. G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 109.
153
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 206.
Exu - luz e sombras
benevolncia e solicitude, as quais tornam explcito seu carter
espiritual. De acordo com Jung este arqutipo sob a forma de pessoa
humana, gnomo ou animal se manifestaria sempre em situaes nas quais
seriam necessrias bom conselho, tomada de decises, planos, e que no
podem ser produzidos pela prpria pessoa.154 Mas tambm tal arqutipo
pode se apresentar como uma figura devoradora e castradora.
Simbolicamente pode aparecer como um bode, um assassino, um
malfeitor.
5 O mito do heri
O mito do heri o mais comum e o mais conhecido em todo o
mundo. Ele encontrado na mitologia clssica da Grcia e de Roma, na
Idade Mdia, entre as tribos primitivas contemporneas, no Extremo
Oriente. O mito do heri, apesar de possuir particularidades especficas da
cultura na qual est inserido, guarda uma forma universal. O mito vai
sempre se referir a um heri de nascimento humilde e/ou milagroso, como
de um nascimento virginal, ele dar provas de sua fora fsica ou psquica
sobre-humana precoce, sua ascenso ao poder e notoriedade ser rpida,
correr muitos perigos, mas sua luta ser triunfante contra as foras do
mal, e quanto ao final da histria haver uma traio ou um ato de
sacrifcio herico, que o levar morte.
O mito do heri possui um significado psicolgico profundo tanto
para o indivduo no seu esforo para afirmar sua personalidade, quanto
para a cultura, na sua necessidade de estabelecer uma identidade coletiva.
O mito herico tem a atribuio de desenvolver no indivduo a conscincia
do ego (o conhecimento de suas prprias foras e fraquezas), de forma a
deix-lo preparado para enfrentar as tarefas que a vida lhe impe. O ciclo
herico, que vai do nascimento morte, possui vrias etapas que se
aplicam aos determinados pontos que vai alcanando a conscincia rumo
maturidade, at culminar com a morte, que simboliza a conquista desta
maturidade. Os motivos de insignificncia, do estar exposto a perigos, ao
154
JUNG. C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 213.
43
 Exu - luz e sombras
abandono significa a enorme dificuldade do indivduo atingir sua
totalidade.155
O heri (o ego), na sua luta em prol do objeto que procura
conquistar, o tesouro, a princesa, o basto mgico (a ampliao da
conscincia) enfrentar bruxas, bruxos, drages, toda forma de perigo (a
sua prpria sombra). Psicologicamente, observa-se a luta travada pelo ego
para se libertar do estado de inrcia do inconsciente, de sua alma
instintiva, liberando o indivduo amadurecido do desejo regressivo de uma
volta ao estado de bem-aventurana da infncia.
Jung ir tratar esse fenmeno, o do heri tentando se libertar da
inconscincia, como o arqutipo do puer aeternus (o jovem, o novo) em
confronto com o arqutipo materno. A sua concepo, que a concepo
analtica clssica, postula que a conscincia puer funo de uma
psicologia vinculada me. No entanto, no esta a compreenso de
James Hillman, que apresenta o puer dentro de uma estrutura vinculada
busca pelo pai, busca pelo mundo dos valores espirituais. A perspectiva
que ser adotada no presente trabalho, quanto questo do puer ser a de
Hillman e sua compreenso desse arqutipo a partir da relao pai-filho,
ou senex e puer. A tenso no interior do arqutipo senex e puer se refere
tenso entre a Umbanda e a Quimbanda, como posteriormente ser visto.
6 A dinmica senex-puer
Puer aeternus o nome de um deus da antigidade relacionado ao
deus-criana, ao jovem divino. Jung associou tal ttulo ao complexo
materno, ou seja, quele tipo de adulto que permanece com todas as
caractersticas de um adolescente, juntamente com uma grande
dependncia da me, na maioria dos casos. No entanto, Hillman retoma tal
questo e relaciona-a com o complexo paterno. A conscincia puer
procura agora pelo esprito do pai ausente, e que no presente trabalho ser
estendido ao senex, o pai ausente na cultura. Falar ento da dinmica
senex e puer se referir ao confronto intra-psquico de dois aspectos de
155
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 167.
Exu - luz e sombras
um mesmo arqutipo. O puer, o que novo, criativo, original, rebelde (e
aqui entram Exu e os excludos sociais) far oposio ao senex, ao que
constante, regido por leis e normas (a cultura patriarcal brasileira e os
valores da linha direita da Umbanda).
Moralmente, o senex156 tanto simboliza a honestidade como a
trapaa, o segredo e os silncios, assim como a loquacidade e a calnia, a
lealdade e a amizade, mas tambm, o egosmo, a crueldade, a esperteza, o
roubo e o assassnio. capaz tanto do clculo honesto quanto da fraude.
o deus da manobra, das latrinas, da roupa suja, dos maus ventos e
tambm o que limpa as almas.157 O senex possui qualidades intelectuais,
possui uma criatividade que vem da contemplao, o deliberador das
cincias exatas, da teologia e do furor proftico.
Todas as descries acima se referem descrio fenomenolgica
de um arqutipo. A questo do senex, pois, no meramente uma questo
de atitude moral ou de idias ultrapassadas, nem mesmo do feminino
ausente. Para Hillman, esses problemas egicos no so causas, so
conseqncias; refletem desordem anterior na base arquetpica do ego.
Essa base senex-et-puer, sumariamente concebido de um lado como sua
ordem e, de outro, como seu dnamo. Juntos do ao ego o que foi chamado
sua Gestaltungskraft ou intencionalidade, ou significao de esprito.158
Hillman diz que quando a dualidade dessa base cindida em
polaridades, a conscincia ir valorar um ou outro posto, adotando a
unilateralidade, ou seja, a conscincia egica se separa do inconsciente.
Pode-se, ento, concluir que o senex negativo o senex separado de seu
prprio aspecto puer, ele perdeu sua criana. Mas antes de prosseguir
refletindo sobre o que Hillman diz sobre essa perda, o arqutipo do puer
ser investigado.
O autor ir utilizar o termo puer aeternus, de forma ampla e livre.
O puer o Heri, a Criana Divina, o Filho do Rei, o Filho da Grande
156
Uma das figuras do senex analisadas por Hillman a de Saturno, deus romano, pai
dos deuses e dos homens, doador de vida, mas tambm devorador. O senex portanto a
que se refere Hillman em sua obra O livro do puer o deus Saturno.
157
HILLMAN, J. O livro do puer, p. 28.
158
HILLMAN J. O livro do puer, p. 32.
44
 Exu - luz e sombras
Me, o Messias ou o Trickster. O puer, como diz Hillman, o portador do
esprito eterno, ele primordialmente perfeito (o senex ganha a perfeio
atravs do tempo). Ele auto-suficiente, contm em si todas as
possibilidades, inclusive as polaridades do feminino e do masculino, ele
um hermafrodita. A vida para o puer uma aventura, ele deseja demais,
se move depressa demais, vai longe demais em tudo, no somente por
causa de sua fome oral e das fantasias infantis de onipotncia, mas
arquetipicamente porque o mundo no pode nunca fazer as demandas do
esprito ou igualar sua beleza.159
Atravs do puer dado ao ser humano o sentido de destino e
misso, ele apresenta ao indivduo uma mensagem que o convoca para
servir ao divino. Ele um entusiasta, um idealista, um revolucionrio, um
irresponsvel. Sua direo a vertical, pois ele no quer andar no cho.
Quer sempre os altos vos, por isto no consegue se vincular a nada que
seja terreno. Assim, ele est sempre a buscar o imprevisto, a futuridade, o
novo, o comeo das coisas. O puer o chamado do ser humano para
atender ao seu si-mesmo, para ser verdadeiro consigo mesmo.
Voltemos agora questo de quando o senex perde sua conexo
com o puer, e vice-versa. Sem o entusiasmo e o eros do filho, a autoridade
perde seu idealismo. A nica coisa que o senex ir aspirar ser sua prpria
perpetuao. Seu esprito se torna unilateral e mutilante. O tempo se torna
virtude moral e testemunha a verdade, no mais experincia. O velho
sempre preferido ao novo, de modo que o novo que surge atravs do puer
demonaco. Observa Hillman que:
A sexualidade sem o eros jovem torna-se lasciva,
caprina; a fraqueza se transforma em queixumes; o
isolamento criativo apenas em solido paranica.
Porque o complexo fica incapaz de compreender e
semear, ele se alimenta do crescimento de outros
159
HILLMAN J. O livro do puer, p. 42.
Exu - luz e sombras
complexos ou de outras pessoas, como por
exemplo, o crescimento dos prprios filhos. (...)
Loucura e imaturidade esto projetados nos outros.
Sem loucura ele no tem sabedoria, apenas
conhecimento srio, depressivo, guardado nos
cofres acadmicos ou usado como poder.160
Por outro lado, diz Hillman que qualquer que seja a forma de se
conceber as tarefas da juventude, ou do comeo das coisas, elas no
podem ser completadas sem o significado dado pela conexo espiritual.
Cabe ao senex iniciar o puer em direo ao significado mtico da
realidade, tornando a dureza dessa realidade significativa, tolervel e
indestrutvel. O autor exemplifica com a figura puer de Jesus, Krishna e
Tamuz. Estas figuras, segundo ele, trouxeram o mito para a realidade, elas
apresentam em si mesmas a realidade do mito que transcendeu a histria.
Sua mensagem mtica, afirmando que ele, o mito to facilmente
ferido, to facilmente morto, e mesmo assim sempre renascido a
subestrutura seminal de todo o empreendimento. A iniciao tradicional
do puer pelo senex positivo confirma essa relao com o arqutipo.161
Mas se o puer no for iniciado pelo senex, da forma acima descrita,
ele perde suas asas e tem seus ps acorrentados, e marcha em direo ao
Velho Rei de corao endurecido que, como diz Hillman, est
freqentemente disfarado ou indistingvel do Velho Sbio doente. O
puer se torna o prprio senex. Esta tragdia ocorre todos os dias e sempre
na histria. Mutilado em sua originalidade o puer passa a no se distinguir
mais das estruturas que foi chamado a transcender. Devido ao arqutipo
cindido, uma polaridade negativa inevitavelmente constelada e isso, diz
Hillman
(...) leva ao amaldioamento das geraes, traies,
aos reis e aos poderes, no aos sbios e
160
HILLMAN J. O livro do puer, p. 33.
161
HILLMAN J. O livro do puer, p.47.
45
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

sabedoria, e inabilidade do mestre em reconhecer mensagem prega a renncia vida dos instintos, que se confundem com o
seu pupilo e abeno-lo. O pupilo ento mata o mal e a escurido. No entanto, se no plano da conscincia tais diferenas
Velho Rei para poder entrar em seu prprio reino, parecem irreconciliveis, na profundeza do inconsciente elas so
no entanto, apenas para tornar-se ele mesmo, com polaridades estreitamente ligadas. dessa unio que trata Hillman, unio
o tempo, um Velho Rei.162 esta que foi cindida pelo ego ocidental moderno que no suportando a
ambivalncia, passa a se identificar apenas com uma das faces do
V-se, portanto, que a fenomenologia do senex e do puer descreve arqutipo senex-puer. Se o puer, em seus aspectos negativos, no consegue
as duas metades de um nico arqutipo, uma identidade secreta de duas ouvir, aprender, prestar ateno, sentir, caminhar passo-a-passo e o senex,
faces. A diferena entre as qualidades do senex negativo e do positivo na sua obstinada resistncia mudana, com seus sentimentos
que iro refletir a diviso ou conexo dentro do arqutipo senex-puer. egocntricos e frios, no conseguem se transformar, no h mais nenhum
Mas Hillman, a partir de Jung, postula que a conjuno dos processo, nenhum movimento daqui para ali, do passado para o futuro.164
aspectos opostos do senex-puer que far emergir qualidades positivas de Mas o presente trabalho objetiva demonstrar que a ciso no arqutipo
cada face. Cada polo dominante trz em si a possibilidade de curar as senex-puer, transcendida no conflito entre a Umbanda e a Quimbanda.
feridas do outro que o espelha e assim poder surgir um indivduo inteiro, Esse assunto ser visto no captulo que segue.
consciente e inconsciente juntos. Jung aponta as figuras mitolgicas de
Dionsio-Cristo como representando a unio dos iguais. Nise da Silveira
descreve tal associao de forma bem clara.163 Fortes contrastes separam
estas duas figuras. Dionsio encarna o impulso de vida da natureza, o
apetite, o desejo. Nele coexistem selvageria feroz, sede do divino, xtase
de bem-aventurana, destruio, morte. Ele se metarfoseia de leo, touro e
bode. Mas Nise da Silveira aponta os fortes paralelos entre ambas as
divindades. Primeiro as conexes com o vinho. Cristo comeou sua vida
pblica transformando gua em vinho, nas bodas de Can; posteriormente,
num de seus sermes, compara-se vinha (Jo 15,1). Durante a ceia, na
vspera de sua morte, transformou o vinho em seu prprio sangue.
Dionsio o deus da vinha. filho de Zeus, o deus dos deuses gregos, e de
uma mortal. Por sua intercesso, sua me, como a Virgem Maria, tambm
elevada aos cus (Olimpo).
Com o advento do cristianismo os opostos se separam. Natureza e
esprito se separam, afastando-se tanto que passam a ocupar polos opostos.
Cristo assume exclusivamente o polo espiritual, o bem, a luz. Sua
162
HILLMAN J. O livro do puer, p.56.
163 164
SILVEIRA, Nise. Imagens do inconsciente, p. 256. HILLMAN, J. O livro do puer, p.50.

46
 Exu - luz e sombras
CAPTULO III: EXU UMA ANLISE PSICO-JUNGUIANA
DA LINHA DE EXU NA UMBANDA
Confrontar algum com sua prpria
sombra significa tambm mostrar-lhe
a sua prpria luz. (...) Este se
enxerga dos dois lados, e assim, fica
no meio.
Carl G. Jung165
Neste captulo ser feita uma anlise psicolgica, utilizando-se do
pensamento de Jung, Hillman, Neumann e outros autores junguianos, da
linha de Exu na Umbanda. O que se pretende mostrar que tal entidade,
compreendida como um smbolo religioso, tem um significado importante
no desenvolvimento da personalidade do indivduo, podendo determinar
tambm as atitudes e alguns elementos que compem a identidade de uma
cultura.
As argumentaes iro se desenvolver procurando localizar na
entidade de Exu, o puer166, ou seja, tudo aquilo que se refere ao que
novo, original e que diz respeito aos valores e crenas de um povo que
desde sua formao foi percebido como inferior pela elite patriarcal,
branca, burguesa e crist. Tal cultura senhorial compreendida como
portadora do arqutipo do senex devorador, que viu na mistura de raas a
degradao de um pas, relegando excluso, sombra, os filhos da
diversidade cultural.
No entanto, se pretende mostrar que, na verdade, o que acontece no
campo religioso que Exu utilizado como bode expiatrio servindo de
165
JUNG, C.G. Civilizao em transio, p.188.
166
A conscincia puer tambm tem um aspecto negativo que se refere sua
irresponsabilidade. O puer cede facilmente ao que prazero, rejeita tudo o que necessita
de um esforo contnuo e constante. Mas no presente trabalho, estes aspectos no sero
considerados. (Ver HILLMAN, James. O livro do puer, p. 36-64.)
Exu - luz e sombras
tela de projeo para a sombra do inconsciente coletivo brasileiro167, que
por um mecanismo de defesa tenta aliviar sua culpa, vendo o diablico
naquela entidade religiosa. Mas tanto Exu como a Pombagira, eleitos pela
conscincia unilateral e por um ego identificado com os valores coletivos
como o mal, so elementos importantes e necessrios para o surgimento de
uma nova tica. A tenso entre a Umbanda e a Quimbanda ser percebida
como tendo a possibilidade de restabelecer uma nova relao: meia noite
quando a Umbanda faz a virada, psicologicamente ela aceita que seu
oposto agora se manifeste. A conscincia e o inconsciente, as tradies e
valores sociais aceitos veiculados atravs do Preto-velho e as veiculadas
pelo Exu, o puer, o contestador, estabelecem uma relao dialtica. As
fronteiras entre o Mal e Bem se enfraquecem, se definham, podendo o
indivduo e a comunidade ali presente serem aceitos como portadores da
ambigidade humana, ou seja, em sua totalidade.
1 Exu a histria de um filho abandonado
Na Umbanda, os mitos que narram a origem de Exu so os mesmos
do Candombl, que por sua vez so provenientes da frica. No entanto, a
literatura umbandista quase nada se refere a essa origem africana, apesar
de cada Orix ter sua esquerda um Exu sua disposio, como diz Matta
e Silva168: o Exu Marab, por exemplo, corresponde Vibrao de Oxssi
e o elemento de serventia e ligao com o Caboclo Arranca-Toco. Mas
na Umbanda, os Orixs repassam seus atributos s entidades, no se
apresentando pois, pessoalmente no terreiro, como ocorre no Candombl.
A nfase recai, portanto, neste culto religioso, nas relaes entre nas
entidades espirituais da direita (espritos de luz) e as da esquerda (espritos
sombrios) que so incorporadas, o que provavelmente possa justificar o
167
No sentido de Jung no haveria um inconsciente coletivo especificamente brasileiro.
No entanto, o termo ser usado na presente dissertao para se referir ao inconsciente
coletivo de uma cultura que no momento est sendo focalizada, e que projeta o mal, a
inferioridade, na entidade de Exu na Umbanda. O conceito junguiano do inconsciente
coletivo consta na p.
168
SILVA, Matta e. Umbanda de todos ns, p. 327.
47
 Exu - luz e sombras
distanciamento da histria da origem do Exu africano. Se como diz
Birman, a vida em sociedade atualizada na Umbanda atravs das
relaes de parentesco quando o Preto-Velho se relaciona com sua
clientela dando a ela a condio de netos,169 Exu ir aparecer como o
Povo da Rua, nome genrico atribudo aos Exus e Pombagiras. O Povo
da rua no faze parte portanto desse aconchego familiar, at mesmo
porque, como o prprio nome indica, pertencer rua, trz outras
conotaes que se referem ao que pblico, ao que no possui vnculos,
ao descomprometimento.
Uma outra origem de Exu mais veiculada na Umbanda, est
vinculada rebeldia do Anjo Belo, possuidor de grande fora e poder, e
ministro do Criador, at o momento em que cobiando o lugar do prprio
Jesus Cristo (pois no admitia sua primazia no Reino de Deus), resolveu se
revoltar contra o Criador. Vencido, foi expulso por Deus que mudou o
nome de Anjo Belo para Exu. Considerado a partir de ento como o
Satans (adversrio do Pai), foi condenado a viver na regio hoje
conhecida no antigo Ceylo (regio oposta ao den ou Paraso
Terrestre).170
Existe uma outra lenda da origem de Exu que retoma em parte o
mito africano acabando por sincretiz-lo com o mito cosmognico cristo.
Conta, ento, Dalva de Oxum171, que Exu filho primogenito de Iemanj
com Oxal, criado com muito mimo e predileo, razo pela qual se
tornou logo desobediente e impertinente. Apesar de todos os esforos para
se tornar um Orix dedicado ao bem, Exu comeou a andar com ms
companhias (Elegbar). Acabou sendo expulso pelo Anjo Miguel, sendo
condenado a viver nas trevas e a praticar o mal, satisfazendo seu desejo de
ser governador, o que ele tanto queria, mas governando o inferno.
Nos mitos de origem de Exu na frica, apesar de todas as suas
faanhas um tanto maldosas, ele mantm um lugar de destaque
169
BIRMAN, Patrcia. Laos que nos unem: ritual, famlia e poder na umbanda. IN:
Religio e Sociedade, n. 8, p. 27.
170
ALVA, Antonio de. O livro dos exus, p. 20.
171
OXUM, Dalva. Os senhores dos caminhos-Exu, Ogum, Oxssi, p. 10.
Exu - luz e sombras
extremamente positivo e de respeito. Quando nasceu, Exu sentia uma
grande fome e saiu a comer tudo que encontrava. Seus pais, Orunmil (ou
If, Orix da sabedoria) e Iemanj receberam o alerta do sacerdote da
aldeia de que Exu estava lhes pedindo sua ateno. Se Exu queria comer
era preciso aplacar a sua fome. Orunmil obedeceu ao orculo e ordenou:
doravante, para que Exu no provoque mais catstrofes, sempre que se
fizerem oferendas aos orixs devero em primeiro lugar servir a ele. Para
haver paz e tranqilidade entre os homens, preciso dar de comer a Exu,
em primeiro lugar.172
Nos mitos africanos ele tambm convocado a estabelecer sua
morada fora dos domnios da casa, por mando de Orunmil, seu pai, que
como forma de repreender Exu por suas confuses determina que
doravante vais viver fora e no dentro de casa. E assim tem sido desde
ento. Exu vive a cu aberto, nas passages, ou na trilha, ou nos
campos.173 Mas apesar da expulso, Exu concebido como salvador,
como no mito em que um homem doente socorrido por Exu: disse Exu
ao enfermo: levanta-te e segue adiante de mim, que vou te escorando por
detrs, at chegar aos ps de que possa te salvar nesta emergncia. E
assim Exu o ajudou chegar at Orunmil que o curou.174
Ainda como salvador, Exu aparece colocando Orunmil em perigo
e depois o salvando.175 Comparece tambm como amigo desse Orix
quando o ajuda a ganhar o cargo de advinho.176 Mas o que mais chama
ateno sua relao de amizade com Orunmil: A Orunmil entrou na
sala dizendo: Exu, tu s sim meu verdadeiro amigo!. Depois disso nunca
houve amigos to ntimos, to ntimos como Exu e Orunmil.177 Aqui a
natureza de Exu perfeitamente integrada natureza de Orunmil, ou seja,
a harmonia entre os dois mundos, Aye - a existncia no mundo material - e
Orum - o nvel sobrenatural mas que tambm engloba o Ay -,
172
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 45.
173
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 66.
174
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 56.
175
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 68.
176
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 60.
177
PRANDI, Reginaldo. Mitologia dos orixs, p. 76.
48
 Exu - luz e sombras
reconstituda com a ajuda de Exu. O restabelecimento da ordem pressupe
a ao de duas foras contrrias, seja mal e bem, cu e terra, racionalidade
e paixo. Pai e filho se entendem, se revezam, se pem a colaborar um
com o outro.
No entanto, na Umbanda, Exu perde esta conotao. Ele no mais
o melhor amigo do seu prprio pai. Exu, como todo Povo da Rua
rfo, em sentido simblico. E ningum melhor do que Exu Z Pilintra
para exemplificar essa orfandade exposta na sociedade brasileira.
Paternidade aqui compreendida num sentido mais amplo que vai alm da
representividade social, tambm no sentido do pai psquico, arquetpico,
que antecede existncia dos pais reais, e que assim d origem ao poder
paterno.
Como todo arqutipo, o do pai portador de imagem ambgua. Ele
capaz de causar efeitos diametralmente opostos. Diz Jung que:
O poder fatdico do complexo do pai vem do
arqutipo e esta a verdadeira razo por que o
consensus gentium coloca uma figura divina ou
demonaca no lugar do pai. A pessoa do pai
encarna inevitavelmente o arqutipo que empresta
a esta imagem o poder fascinante.178
No caso brasileiro, como diz Gambini, nossa paternidade um
caso bem grave e complexo. As ndias como as negras eram somente um
corpo disponvel para o prazer, para o trabalho domstico ou escravo, ou
como agente reprodutivo. O feminino na cultura que se iniciava tinha uma
funo biolgica e de objeto de desejo, o que tem seus traos bem
presentes at os dias de hoje. O pai, o europeu, veio para a terra tropical
trazendo apenas seu falo e um animus exaltado, carregado de seus
aspectos mais destrutivos. Sua anima ele deixou na Europa, sendo
queimada nas fogueiras. O falo sozinho vira um perigo porque fica
178
JUNG. C.G. Freud e a psicanlise, p. 310.
Exu - luz e sombras
unilateral. Faltam-lhe os atributos que vm do feminino179, como por
exemplo, Eros que transmite a compaixo, a afabilidade, a espera, a
amabilidade, a persistncia, a vinculao pessoal e grupal, a relao com a
natureza e com o sagrado.
Se um dos aspectos do arqutipo diz respeito ao pai acolhedor que
protege seus filhos contra as ameaas do mundo exterior, parece claro
perceber que no caso brasileiro o pai foi a prpria ameaa, tanto literal
como psiquicamente. oportuno lembrar que foram deixados aqui para
povoar e demarcar o territrio milhares de homens que alm de virem
sozinhos, pois no traziam suas mulheres e filhos, eram aqueles
considerados marginais do sistema, pobres, bandidos, assassinos. Suas
histrias pessoais eram atravessadas pelo rompimento com a cultura de
onde vinham, com suas tradies, normas, sistema religioso. J vieram
para c com uma histria mal resolvida com o pai europeu, e chegando
aqui ficaram ao relento. Era o perodo colonial que se iniciava. No havia
uma organizao, uma estrutura, uma vontade de ficar, construir. A nica
regra, engendrada pelo aspecto negativo do arqutipo paterno, foi o de
explorar, sugar, destruir, matar. O pai devorador ancorou nas terras
brasileiras, desde l, e teima at hoje em no levantar suas ncoras. Ele a
imagem do senex na forma do velho rei que deveria morrer, mas
continua a reinar obstinadamente.
O Povo da Rua aglomera todos estes filhos abandonados da
histria do Brasil, sejam eles os degradados portugueses que foram
deixados aqui sejam o povo indgena e negro que tinham pais ancestrais,
mas que foram objeto de destruio. Eles desfilam atravs das imagens
dos marinheiros, boiadeiros, baianos, prostitutas, suicidas, negros,
malandros. A conscincia coletiva devorada pelo senex se torna o prprio
senex, como j foi visto, no sentido de se manter agarrado no seu extremo
oposto. Exu se coloca exatamente neste lugar. Ele desordeiro,
desbocado, beberro, no mede as conseqncias dos seus atos, no se
preocupa com procedimentos morais, flico, debochado e irreverente.
179
DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira,
p. 32.
49
 Exu - luz e sombras
Pode-se ento compreender Exu como um puer. Juana Elbein ir dizer que
Exu est ligado diretamente ao smbolo de descendente, com sua funo
de assegurar a existncia da categoria descendente que ele representa. Es
no assume jamais o smbolo de procriador. (...). Ele o resultado, o
descendente, o filho.180 Diz a autora que Exu o smbolo por excelncia
do primognito, o elemento engendrado, a primeira forma dotada de
existncia individual. No presente contexto, Exu, como puer, como filho,
no encontrando o senex doador de vida, expulso de casa, como nos
mitos que contam sua origem, passando a habitar o mundo da rua. O mito
conta, portanto, a ciso do arqutipo entre o puer e o senex.
A definio de Quimbanda dada por Rivas Neto181 faz sentido
dentro do contexto do presente trabalho. Diz o autor que a Quimbanda
representa o oposto da Lei, fazendo oposio Umbanda, que ele define
como Conjunto das Leis Divinas. A dualidade, presente nestes conceitos,
revela a ambigidade psquica, mtica, presentes na histria humana,
reflete a tenso entre os opostos: de um lado um valor novo,
transformador, revolucionrio, inovador, do outro, a plausibilidade, o
estvel, o seguro, a norma, a lei.
muito fcil encontrar Exu no cotidiano, bem no seio das boas
famlias crists. H sempre, em todo grupo, um que predestinado a servir
de bode expiatrio. aquela criana que destoa dos outros irmos, seja
porque no considerada inteligente, no vai bem nos estudos, usuria
de drogas, anda em ms companhias, vive causando confuses e
tumultuando a tranqilidade do lar, incita nos outros sentimentos de raiva
e agresso. Enfim, ela o oposto da norma, do que sensato, condizente.
Ela a ovelha negra, o desviado, o diferente, o causador das amarguras da
famlia. O bode expiatrio est presente em todo os grupos, seja no
ambiente de trabalho, dentro de uma sala de aula, numa cultura.
Exu, como puer, como todo filho destitudo de paternidade, na sua
inalcanvel busca pelo esprito do pai uma constante mtica. Diz Rivas
Neto que no se pode esquecer que os Exus esto debaixo de uma
180
SANTOS, Juana Elbein do. Os nago e a morte, p. 165.
181
NETO. F.Rivas. Lies bsicas de umbanda, p. 164.
Exu - luz e sombras
condio disciplinar182 e quando dela se libertarem sero Guardies
Superiores, mas nunca sendo Caboclo, Preto Velho ou Criana. Como
mito estruturador da conscincia humana, do primordial e eterno conflito
da existncia entre o novo (puer) e o velho (senex), Exu nunca poderia
realmente se tornar um Preto-Velho. A psique formada a partir de foras
antagnicas, duais, bem expressas na oposio Umbanda/Quimbanda,
Exu/Preto-Velho.
Mas h sempre uma tentativa de se abolir o mal, o inferior, de uma
religio, da sua presena numa famlia, ou de outros grupos. A religio
crist, mandar o demonaco para o inferno, expulsando-o da conscincia.
A famlia enviar o filho para o psiclogo (o problema do filho), na
pretenso de adapt-lo. Numa sala de aula ou num ambiente de trabalho,
poder haver mecanismos, por quem centra o poder de liderana, para
manipular as demais conscincias contra aquele que desestabiliza a ordem.
Existe, pois, uma tendncia psquica, de reencontrar o paraso, o
lugar do no-dualismo, do no-desejo, um lugar onde no se tem medo,
insegurana, dvida. Mas Exu tem a finalidade arquetpica de rememorar a
entrada do ser humano na histria, uma histria que s foi possvel porque
havia uma fora antagnica, rebelde, provocadora de mudanas que
impulsionou a humanidade a sair deste estado paradisaco.
2 As deformidades e feridas de Exu
Diz Hillman que as figuras mitolgicas dos jovens deuses e heris
freqentemente trazem aleijes, invalidez, sangramento e s vezes
castrao.183 O autor interpreta o motivo do aleijamento como ponto de
vista unilateral, ou seja, uma parte do corpo apresentada como disforme
vai dizer de um outro aspecto que foi retirado da relao de equilbrio.
Hillman, analisando os ps alados de Hermes, o calcanhar de
Aquiles, e os ps feridos de Jesus na cruz, ir compreender esses smbolos
como uma conscincia que no pode andar, que incapaz de estar no
182
NETO. F.Rivas. Lies bsicas de umbanda, p. 164.
183
HILLMAN, J. O livro do puer, p. 117.
50
 Exu - luz e sombras
mundo com ambos os ps no cho, como se o transcendente fosse incapaz
de situar-se inteiramente como humano. Estaria implicada nessas feridas
ou deformidades aladas a busca pelo esprito do pai. Assim tambm,
continua o autor, como o xam que dana com uma perna s e cuja
distoro no-natural representa um poder sobrenatural.184
Encontra-se tambm em Exu, as deformidades e feridas a que se
referiu Hillman. O Exu Marab se manisfesta, de modo geral, como um
homem preto, bastante feio, uma pele corroda pela bexiga (peste), e Exu
dos Rios tem chifres na sua cabea.185 Exu Veludo, apesar de seu porte
elegante, apresenta ps-de-cabra, atravs dos quais facilmente
reconhecido.186 Exu Calunga um ano e Exu dos Ventos tambm
apresenta os ps em forma de funil, semelhante aos dos ciclones e dos
furaces.187
As deformidades no corpo de Exu referem-se, a partir de Hillman,
s fendas abertas na psique pela ciso do arqutipo senex-puer. Elas falam
de uma ferida parental que em Exu adquire um aspecto diablico.
Gambini188 vai se referir s imagens de anomalia que aparecem na cultura
brasileira, o Saci de uma perna s, a mula-sem-cabea, o Caipora com os
ps virados ao contrrio como auto-representaes do lado no-
domesticvel da alma. As imagens bizarras que se apresentam em Exu,
diablicas, apavorantes, amorais e que habitam as profundezas da psique
coletiva, causando repdio, medo e fascnio ao mesmo tempo, dizem
respeito, ento, ao expurgo que foi feito pela sociedade autoritria
brasileira - senex devorador (que pretende manter uma persona de um
pas abenoado por Deus) -, de tudo que considerou como pertencente ao
domnio do inferior. A saber: a sua cultura nacional considerada como
184
HILLMAN, J. O livro do puer, p. 120-121.
185
ALVA, Antonio de. O livro dos Exus, p. 39.
186
ALVA, Antonio de. O livro dos Exus, p. 40.
187
ALVA, Antonio de. O livro dos Exus, p. 73.
188
DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira,
p. 211-212.
Exu - luz e sombras
ruim porque impregnada de subalternidade da terra tropical e da
inferioridade dos povos de cor.189
Outra alterao no corpo de Exu e de fundamental importncia
psicolgica diz respeito poda do seu falo. Observa Bastide190 que o
carter flico de Exu na frica (ele que presidia o ato sexual) bem
acentuado, mas que no Brasil suas representaes so assexuadas. O autor
justifica tal fato devido moral luso-brasileira, que com a censura da
Ordem dos Jesutas chegou a mutilar at nas igrejas as imagens de anjos
sexuados. Portanto, para poder ser introduzido no meio brasileiro, Exu
teve que perder seu carter flico ou dissimul-lo.
Psicologicamente est-se falando de uma castrao que pode ser
entendida como o ato supremo de desvirilizao e humilhao. E tambm
a perda da capacidade masculina de fertilizar e engravidar; a
esterilizao do esprito.191 A sexualidade, exceto para o mundo
moderno, foi em todos os tempos uma hierofania, diz Eliade192, ela foi
sempre uma funo, cuja valncia suprema foi a funo cosmolgica.
Para Neumann, o falo o smbolo do arqutipo do pai e o princpio do
masculino, ele representa um poder numinoso, o vento do esprito, que
retira sua energia fecundante do cu diurno e do sol-esprito.193 A partir
desses pressupostos pode-se compreender o falo como portador de uma
imagem sagrada, arquetpica, que se refere capacidade de penetrao na
vida, capacidade empreendedora, criativa e inauguradora de instituies,
valores e novas vises de mundo.
Dentro do contexto do presente trabalho, em que se procura
visualizar em Exu a ruptura entre o senex - os valores da sociedade
autoritria e crist, que so veiculados na Umbanda -, e o puer - a
originalidade, a rebeldia, a irreverncia, a liberdade do Povo da rua, a
Quimbanda -, a poda do falo vem caracterizar o empenho da sociedade
189
RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros 1. Teoria do Brasil, p. 144.
190
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 348.
191
STEIN, Murray. O Pai devorador. Pais e mes seis estudos sobre o fundamento
arquetpico da psicologia da famlia, p. 90.
192
ELIADE, Mircea. Imagens e smbolos, p. 14.
193
NEUMANN, Erich. A criana, p. 150.
51
 Exu - luz e sombras
branca e oficial, e que se expressou na religio da Umbanda, de
desmerecer a existncia de uma identidade genuna, mas que considerada
inferior. Segundo Darcy Ribeiro194, nas camadas subalternas e como
cultura vulgar que se exerce a criatividade que viria a atender aos
requesitos necessrios sobrevivncia material, convivncia humana e
ao atendimento das necessidades espirituais. Segundo o autor, foi por meio
desta cultura vulgar recheada de elementos indgenas e africanos que o
povo brasileiro edificou, com o que dispunha, a cultura nacional. O corte
do carter flico de Exu prediz a ausncia do arqutipo do pai na cultura,
aquele Velho Rei, sbio, que d ao seu filho sua prpria espada e o
incentiva a buscar o tesouro almejado - sua individuao, sua
autenticidade. No caso brasileiro, esta espada foi doada inicialmente
cultura lusitana, inglesa e francesa e hoje dos Estados Unidos, que vm
ao longo da histria servindo de modelo para a cultura brasileira. Mas na
Quimbanda, Exu, como puer, se rebela contra essa pretenso do senex - a
linha direita da Umbanda -, e torna isto possvel porque sua mensagem
mtica, ela revela o lado obscuro que a conscincia coletiva a todo custo
tenta ocultar. Como no mito que mesmo ferido e morto sempre renasce,
Exu reatualiza nos terreiros de Umbanda/Quimbanda essa verdade
humana. Exu, smbolo do filho abandonado (os valores genunos da
cultura que por serem considerados inferiores so imaginados como o mal)
trz em si a insistncia do arqutipo da sombra que quer se fazer revelar.
3 O batismo de Exu
Se como visto no primeiro captulo o Exu Pago e o Exu
Batizado ora so compreendidos como a tentativa da Umbanda ser aceita
como uma igreja umbandista, como dizem Ortiz e Birman, fazendo com
que a Umbanda corresponda aos valores veiculados pela sociedade, como
forma de ser aceita, e ora como o esforo da Umbanda em reprimir a
sexualidade e erotismo presente na Quimbanda, como dizem Marco Luz e
194
RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros 1.Teoria do Brasil, p. 143.
Exu - luz e sombras
Lapassade, pode-se ampliar tais concepes e verificar o sentido do
batismo e do paganismo a partir da psicologia.
A cultura ocidental desde o sculo XVIII apresenta uma verdadeira
dissociao patolgica no seu desenvolvimento, fato decorrente da
clivagem da dimenso psquica oriunda do pensamento cientfico. Dentre
os vrios grupos de opostos psique/mundo, sujeito/objeto, dentro/fora -,
a polaridade bem/mal se coloca para a modernidade, psicologicamente,
como uma grave e perigosa questo, pois ela capaz de escapar
dimenso interna do indivduo e se projetar de forma trgica no outro.
Jung diz que essa atitude ocorre devido autonomia do inconsciente que
age sobre a conscincia e a liberdade195, restringindo-as.196 Essa
dissociao a que se refere Jung acabou por fazer surgir uma tendncia a
abolir o que considerado falha, ou seja, a ambigidade.
A partir das proposies de Jung, a concepo de Ortiz, j
colocada, de que a encruzilhada e a porta, lugar privilegiado de Exu,
deixaram de ter a funo de comunicao se tornando promoo espiritual
pode adquirir outro significado. A promoo espiritual pode ser
compreendida como o alcance de uma nova dimenso da conscincia a
partir de Jung. Ele ir considerar a manifestao psquica do esprito como
sendo de natureza arquetpica197, uma energia independente e autnoma
que d uma expresso vital a todas as virtualidades psquicas que esto
fora do alcance da conscincia.198 Segundo o autor, as figuras espirituais
freqentemente tm o sinal, no s da ambivalncia como da
malignidade.199 Diz Jung:
195
Jung considera a no-liberdade e possesso como sinnimos; ou ainda, existem
elementos que se apoderam da liberdade moral que acabam por limit-la ou suprim-la.
No intuito de conseguir a falsa idia de ser livre, as pessoas costumam dizer que tm tal
inclinao ou costume. Em vez disso deveriam dizer tal inclinao ou tal costume ou tal
ressentimento me tem Vide JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 89.
196
JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 89.
197
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo,p. 211.
198
JUNG, C.G. A natureza da psique, p. 279.
199
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 212.
52
 Exu - luz e sombras
(...) Na realidade tambm existe a idia de um
esprito maligno.(...)O esprito no
necessariamente mau; pelo contrrio, ele deve ser
considerado moralmente indiferente ou neutro.
Quando nas Escrituras se l: Deus esprito, isso
soa como a definio ou qualificao de uma
substncia. O diabo, investido, ao que parece, da
mesma substncia espiritual, embora esta seja m e
corrupta. A identidade originria da substncia
expressa-se ainda na idia da queda do Anjo, bem
como na estreita relao entre Jav e o Satans no
Antigo Testamento. Um efeito desta relao
primitiva repercute no Pai-nosso quando
pedimos: No nos deixeis cair em tentao pois
esta a funo prpria do tentador, do demnio.200
A argumentao de Jung se aproxima das afirmaes dos
intelectuais umbandistas no sentido de que bem e mal pertencem
natureza humana. O no nos deixeis cair em tentao indica a atitude da
conscincia de entrar em contato com as foras regressivas do
inconsciente, dialogar com elas, e d condies ao ego de adotar novas
aes. Ou seja, quando o ego se encontra numa situao difcil, sem
sada, desesperadora, s poder salv-lo uma reflexo profunda ou uma
idia feliz, isto , uma funo espiritual.201
A declarao que faz a me-de-santo D. Borja, que incorpora o
Caboclo Manoel Baiano, segue no sentido de conceber Exu como um
agente de proteo do mdium, como uma entidade salvadora:
(...) A gente precisa dos Exus para serem escoras da
gente, e eles so escora da nossa esquerda, ele que
pega as cargas negativas para ns. (...) Ele que
200
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo,p. 211.
201
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo,p. 214.
Exu - luz e sombras
defende a gente, o terreiro. Ele que nos socorre na
ltima hora.202
D. Borja no dicotomiza a linha esquerda e a linha direita. Exu
concebido como uma entidade necessria justamente porque receptculo
das cargas negativas, conhecedor do que considerado o mal. Esse saber
lhe confere a capacidade do socorro. O paganismo de Exu o prprio
agente do batismo, da salvao. nesse sentido que Exu batizado
aponta, pois, no sentido junguiano, para a possibilidade de uma nova
tomada de conscincia, uma promoo espiritual, a entrada do arqutipo
do esprito na conscincia, que fornece os talisms mgicos necessrios,
isto , a possibilidade inesperada e improvvel do xito peculiar
personalidade unificada no bem e no mal. Os Exus a que se refere Rivas
Neto, os que esto em oposto com o equilbrio da Umbanda, os que se
perderam dos orixs, podem ser lidos como a atitude da conscincia que se
posiciona unilateralmente
Mas h ainda uma outra compreenso do confronto entre Exu
Batizado e Exu Pago. Para James Hillman, existe uma tendncia do ego a
abolir o que considerado ambigidade, ambivalncia. Dentre os vrios
rituais desenvolvidos pelas religies para abolir tal desconforto, segundo
ele, existe o batismo. Diz Hillman a respeito disso:
A alma carrega dentro de si no apenas o pecado
em geral mas tambm os pecados especficos das
tendncias pr-crists e no-crists de um
paganismo politesta, que Freud mais tarde
descobriria e batizaria como polimorficamente
perverso e que Jung ainda mais tarde descreveria
compreensivamente como sendo os arqutipos. O
batismo salvaria a lama da infncia, isto , desse
mundo de imagens e formas arquetpicas, deuses e
202
Entrevista realizada com D.Borja, chefe do terreiro Tenda Esprita Angolesa Africana,
no Bairro Santa Luzia em Juiz de Fora/MG.
53
 Exu - luz e sombras
deusas, que consubstanciam cultos e prticas no-
crists.203
A questo que se coloca na Umbanda/Quimbanda pode ser lido
como reminiscncias das luzes do sculo XVIII, quando a razo operou na
conscincia coletiva tentando abolir tudo o que ela considerava primitivo.
Mas, como diz Jung:
O observador ingnuo pode imaginar que quando
os aspectos obscuros desaparecem porque no
existem mais, mas no o caso. O obscuro e o mal
no se desfizeram em fumaa, mas recolheram-se
no inconsciente devido a uma perda de energia,
onde permanecem inconscientes enquanto tudo vai
bem na conscincia.204
Exu pago, o obscuro no-cristo, encontra espao na religiosidade
umbandista. Ele no quer ser batizado, e nem pode. No se batiza um
arqutipo, no possvel satisfazer o gosto da conscincia coletiva em
abolir o que a desconforta. Exu pago, como representao arquetpica do
mundo pr-cristo e no-cristo, retorna dos confins do inconsciente
coletivo e dana no terreiro de Umbanda. O seu confronto com Exu
batizado saudvel. sinal de que foras opostas coexistem, gerando
conflitos, possibilitando transformaes.
Enquanto os estudiosos do assunto, intelectuais umbandista e pais e
mes-de-santo debatem entre si procurando dar explicaes racionais
existncia social ou medinica de tais verses da entidade de Exu, o filho
de Umbanda ganha com isso, pois pode participar de uma experincia
religiosa que o possibilita se conectar com suas razes nas profundezas do
inconsciente coletivo e se confrontar com a sombra.
203
HILLMANN, James. Estudos de psicologia arquetpica, p. 30
204
JUNG, C.G. Os arqutipos e o inconsciente coletivo, p. 261.
Exu - luz e sombras
4 A tica de Exu
Diz Paula Montero sobre Exu que quando passamos do discurso
teolgico205, que o associa ao demnio, para as representaes dos fiis,
Exu no se caracteriza como sendo nem bom nem mau: ao mesmo tempo
que prejudica, sabe ajudar.206 Este aspecto ambivalente de Exu coloca em
dvida sua moral, o que acaba por repercutir na prpria religiosidade
umbandista quando se reserva Quimbanda o lugar dos Exus das trevas.
Tal fato, analisado psicologicamente, adquire um outro aspecto que
o distancia das questes morais. Diz Hillman que existe em todos ns uma
conscincia que ele chama de oportunista207, e ele a relaciona com o
aspecto puer da prpria existncia. Ele concebe o termo oportunidade
como derivado de porta, portus (angiportus), entrada, passagem208.
Compreende ele, ainda, que opportunus seria descrito como aquilo que
oferece uma abertura ou aquilo que est na frente de uma abertura e pronto
para atravess-la. Hillman ir compreender o oportunismo como uma
brecha em que se cruzam o puer e o senex. Este lugar de encontros
contrrios, esta encruzilhada, permeada pelo caos, pois como diz o
autor, o puer vulnervel acusaes do senex; por outro lado ele ameaa
os sistemas senex ao espionar suas lacunas. E justamente neste caos,
nesta falta de clareza (se Exu bom ou mau) que surge a oportunidade de
se criar novos esquemas, novas formas, novas vises.
Hillman v no deus grego-romano Hermes-Mercurio209 o
mensageiro dos deuses, e como Exu, o deus flico, hermafrodita, protetor
205
Paula Montero chama de teolgico as interpretaes que se faz em nvel dos
terreiros, construdas na interao entre as verses pessoais de mdiuns e mes-de-santo
das entidades que as possuem.
206
MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 196.
207
HILLMAN, J. Notas sobre o oportunismo. IN: O livro do puer ensaios sobre o
arqutipo do puer aeternus, p. 161.
208
HILLMAN, J. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do puer aeternus, p. 161.
209
importante ressaltar que a analogia feita entre Hermes-Mercrio e Exu se
fundamenta no conceito de arqutipo, ou seja, possvel a analogia pois existem
elementos por demais comuns, arquetpicos, entre essas figuras. Mas claro que tambm
54
 Exu - luz e sombras
dos ladres, pregador de peas, mentiroso um dos representantes do
arqutipo do puer. Para Hillman, Hermes no governa uma seo separada
do mundo, nem representa um princpio separado de desordem, ou do mal,
o reino de Hermes e a ordem de Hermes no so distintos nem opostos ao
nosso mundo. Hermes o prprio mundo.210 Por habitar as fronteiras,
Hermes no tem nenhuma posio fixa, ele no est no centro. Ele ouve as
vrias vozes do inconsciente, sente os humores do esprito e traduz tudo
do seu jeito, mas sem julgamento de certo ou errado. Um ponto de vista
sobre quaisquer situao abre-se em outro, e mais outro.
Se a partir do pensamento de Hillman se encontrar no
oportunismo (tanto em Hermes como em Exu) o seu substrato arquetpico,
a tendncia do puer a mentir, enganar, a ser desonesto, a se afastar da
ordem e do sistema no pode mais ser considerada sob a perspectiva do
certo e do errado. Quem faz este julgamento o ego apolneo, gerado pelo
deus Apolo, o deus-sol, o deus da luz, do bom comportamento, das
atitudes e pensamentos corretos e sensatos. Ou ainda, a cultura e a
sociedade iluminadas por esse deus. Importante lembrar que Hermes o
irmo mais novo de Apolo. Trapaas e oportunismos no entram no
territrio desse ltimo deus. Assim, pode-se entender como Hermes-Apolo
so duas maneiras da conscincia perambular pelo mundo, e se so
opostas, dentro do pensamento junguiano, a individuao ir propor a
conjuno destes dois lados to dspares.
A dinmica que se d entre a entidade de Exu e a demanda do fiel
tem um papel fundamental para a compreenso desse universo de
no so esquecidas as especificidades e relaes que cada personagem tem com o
contexto histrico e social em que foi originado. Tal questo levantada, por exemplo,
por Jean-Pierre Vernant, que diz que a especificidade de uma figura, quaisquer que
tenham sido os emprstimos ou transposies, surge como uma criao nova, muito
diferente dos antecedentes invocados. (Ver VERNANT, Jean-Pierre. A morte nos olhos
figurao do Outro na Grcia Antiga rtemis e Gorg). No entanto, essas
especificidades no sero levantadas aqui. Ser apenas considerada a funo psicolgica
da figura de Hermes (baseada nos elementos comuns que ele tem com Exu) no campo
religioso da Umbanda.
Exu - luz e sombras
smbolos. O termo demanda211, utilizado pelos umbandistas, designa de
maneira no muito explcita os males que uma pessoa envia para outra
atravs de trabalhos malficos ou de outros expedientes excusos. As
demandas giram, de modo geral, em torno de problemas fsicos (distrbios
na sade), desequilbrios afetivos e comportamentais, necessidades
financeiras.
Os Exus possuem importncia fundamental a nvel do exerccio da
demanda, pois so eles que encarnam os conflitos existentes na vida
cotidiana de cada um, so eles os representantes da arraia-mida dos
z-ningum que para vencer na vida s lhes resta a fora de expedientes
muitas vezes ilegtimos e condenados.212
Saltando do Olimpo, onde o mal no fazia parte do panteo, pois
todos os deuses eram concebidos como sendo portadores de ambigidades,
ou seja, possuiam aspectos negativos e positivos, e de onde habitava
Hermes, que mesmo com suas faanhas malgnas no era considerado
inferior nem demonaco, aterrisaremos no terreiro de Umbanda onde se
pode observar os Exus ouvindo as vozes aflitas dos fiis solicitando sua
ajuda.
Se Exu, diferentemente de Hermes-Mercrio, ocupa uma posio
inferior no panteo na avaliao dos intelectuais estudiosos do assunto, das
confederaes umbandistas e de outras religies, sua funo psquica
permanece a mesma, por ser ela arquetpica. Diz Montero que:
Quando se passa do discurso teolgico para o que
acontece no dia-a-dia dos terreiros, essa
ambigidade assume contornos mais ntidos,
desarrumando essa hierarquia espiritual to bem
montada. Justamente na medida em que os exus
encarnam miticamente a possibilidade de rebelio,
211
MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 231.
212
MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 240.
55
 Exu - luz e sombras
de inverso da ordem do mundo, eles so muito
valorizados e queridos pelos adeptos (...) 213.
Pode-se ler essa inverso da ordem do mundo, psicologicamente,
como a conscincia sendo afetada por outras estruturas arquetpicas. Para a
conscincia que busca novas maneiras de se relacionar com o mundo, seja
com a mulher do seu amigo, com o emprego do colega, ou com qualquer
outra atitude que a ideologia crist julga como o mal, a tica a tica da
situao.214 Para Hillman, a tica da situao permite ao indivduo
mover-se de acordo com a constelao assim como ela est dada, e no
como ela deveria estar, de maneira que para conscincia puer, aquela
conscincia rebelde que quer inovar, nenhuma situao torna-se errada ou
impossvel. H sempre um caminho, uma soluo.
Tambm nesse sentido a mdium D.Vina fala a respeito dos
trabalhos que so feitos por Exu e pela Pombagira, e que de forma geral
so vistos como degradantes e desprovidos de moral:
(...) O trabalho feito pela Pombagira se refere a um
potencial de mais liberdade que tem a entidade. No
porque ela vai ganhar uma cachacinha aqui, e vai
derrubar o outro ali. A Pombagira age dessa maneira
porque a viso dela, pelo que nos conta ela foi
mulher de vida. Como a viso dela poderia ser igual
a de um Preto-velho igual ao Pai Joo, no tem
lgica dizer isso. Ela com certeza deve ver as coisas
com mais facilidade, muito fcil para ela fazer
sorrir do que de chorar hoje para conseguir amanh.
Por exemplo, o que a pessoa est buscando? Ela est
a fim de viver, est de saco cheio. A ela pede a
Pombagira para dar uma fora para jogar tudo por
alto. Ser que ela que est errada, ou voc que est
213
MONTERO, Paula. Da doena desordem a magia na umbanda, p. 202.
213
HILLMAN, J. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do puer aeternus, p. 168
214
HILLMAN, J. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do puer aeternus, p. 168
Exu - luz e sombras
pedindo errado? O Pai Joo vai orientar a pessoa
para o amanh. Mas a pessoa no quer isso, ela
acredita no seu hoje, e no no amanh.215
Pode-se observar pelo relato a inverso da ordem como ela est
dada, como fala Hillmann, a busca por uma situao nova, que possa
romper com a relao que o indivduo vem estabelecendo consigo mesmo
e com sua vida. Exu, como conscincia puer, abrir os caminhos para a
alterao da situao, para a transformao tanto de quem enviou a
demanda como para quem a recebeu. Pode-se, ento, compreender a
demanda como caminho de individuao, como a psique tentando chegar
sua finalidade, pois todo pedido, toda situao est sempre voltada para
um ponto. O que ir acontecer com o amigo que perdeu a mulher, isto
uma outra histria, a histria do destino dele, do seu processo de
individuao. O ato de trair est presente desde o nascimento do indivduo,
quando rompida a promessa csmica de que ele seria sempre protegido,
alimentado e amado sem o menor esforo. A sua sada do paraso do tero
materno a primeira grande traio. A promessa era uma mentira. A
criana ter quer gritar, chorar, adoecer, se submeter, mentir, agredir, para
obter as coisas de que necessita, tanto aquelas referentes s suas
necessidades fsicas como as de natureza afetiva. Essa primeira traio
imensamente dolorosa e mtica, tanto que est descrita em vrios mitos,
como por exemplo na Bblia quando da expulso de Ado e Eva do
paraso.
Mas Aldo Carotenuto ir propor a conexo entre traio e
revelao, se referindo s grandes traies presentes no Antigo e Novo
Testamento - a expulso de Ado e Eva do paraso, a de Lcifer do Reino
de Deus, a traio do amor de Deus a J, a traio de Judas a Jesus e a
traio de Deus ao seu prprio filho, levando-o crucificao. Segundo
Carotenuto, todas essas traies foram necessrias em prol de um bem
maior, o de se tomar conscincia do projeto da existncia de colocar o
indivduo diante dele mesmo, o que parece que s na traio se torna
215
Entrevista realizada com a mdium D.Vina, no terreiro do Bairro Costa Carvalho, o
qual recebe o seu
56
 Exu - luz e sombras
possvel. Carotenuto prope que o ato de trair ambguo, pois apesar de
ele vir sempre acompanhado de extremo sofrimento, sentimento de
abandono, humilhao, desrespeito, tambm revela a autenticidade do
indivduo: essa ambigidade que nos permite afirmar que se pode
trair sem trair, faltar a um pacto, mas em nome de uma fidelidade mais
alta ou mais profunda216, ou seja, a fidelidade ao si mesmo, a nica
fidelidade que permite o processo de individuao.
Exu interpretado pelo umbandista Antnio de Alva, como o
povo traidor.217 Dentro da linha de pensamento adotada pode-se
especular que traio est sendo praticada por esse povo e a quem est
sendo dirigida. O princpio da individuao, a arte de se tornar a ser o que
se , no encorajada pela lgica coletiva que voltada para a
manuteno da uniformidade e que v na diversidade e na diferenciao
uma grande ameaa. Pode-se pensar nesse povo traidor, ento, como
princpio que individualiza, que diferencia. Em os Nago e a Morte, Juana
Elbein informa que todas as pores da existncia diferenciada, s podem
existir e expressar-se por possuir, por estar acompanhados, por seu Es,
seu princpio de vida individual, seu elemento dinmico.218Individuar
pressupe uma individualidade genuna que conquistada custa dos
confrontos que se vo tecendo contra o que homogneo, e s conquista
esta autonomia quem capaz de trair, traio aos modelos vingentes, aos
padres estabelecidos. O povo traidor consegue a um custo bem alto, o
da excluso, da marginalidade, manter sua originalidade: os fiis
depositrios dos valores das raas que construram a cultura vulgar219 (o
povo pobre das raas indgena, branca e negra), a que j se referiu Darcy
Ribeiro. Exu, o povo traidor, o povo da rua, traiu o modelo genocida,
copiador de modelos europeus e americanos. A tica de Exu a tica que
deve permanecer fiel ao princpio de vida individual, ou seja, a tica cujo
216
CAROTENUTO, Aldo. Amar e trair quase uma apologia da traio, p. 27.
217
ALVA,Antnio de. O livro dos exus, p. 17.
218
SANTOS, Juana Elbein dos. Os nago e a morte, p. 181.
219
RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros 1.Teoria do Brasil, p. 143.
Exu - luz e sombras
compromisso o de manter a identidade prpria, mesmo que o coletivo
rejeite o indivduo, ou grupo, por ser o que realmente ele .
5 A velha tica e a projeo da sombra
Erich Neumann chama de velha tica220 ocidental a todos
os mais diversos ideais do homem que implicam na absolutizao de
valores que so postos como devidos, e localiza dentre suas diversas
fontes, considerando-as como as mais vigorosas, a tica judeu-crists e a
grega. Nessa tica estariam os paradigmas do santo ou do sbio, do nobre
ou do bom. O autor considera como trao fundamental dessa tica a
negao do negativo, sendo sua formao possvel por meio da
tendncia da conscincia unilateralidade, pela absolutizao do valor
tico, que exclui os grupos com propriedades que contradizem este valor.
A velha tica causou conseqncias psquicas sobre as pessoas
tanto atravs da supresso, ou seja, do desligamento realizado pelo ego
consciente dos valores que se contrapem ordem, eliminando todas as
tendncias que contradizem a lei, o que provoca o sofrimento; ou atravs
da represso que a forma mais freqente pela qual a velha tica impe os
seus valores. Diz Neumann:
Na represso, os contedos reprimidos e excludos,
as partes da personalidade que contradizem o valor
tico, perderam a relao com o sistema da
conscincia, so inconscientes ou esquecidos, ou
seja, o ego nada sabe de sua presena. Por isso, os
contedos reprimidos, diversamente do caso da
supresso, so retirados do controle da
conscincia, so inconscientes ou esquecidos,
220
NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova tica, p. 16.
57
 Exu - luz e sombras
funcionam independentemente dela, e como
mostrou a psicologia profunda,
subterraneamente uma vida autnoma e eficaz, que
fatal tanto para o coletivo como para o
indivduo.221
O que permanece inconsciente a sombra, e o que demonstrado
no mundo externo a persona, ou seja, a personalidade aparente. E
atravs da persona que o indivduo se esconde. Segundo Neumann, o ego
recebe a recompensa do reconhecimento tico coletivo justamente
medida que consegue a identificao com a persona, a personalidade
aparentemente coletivizada, pois essa personalidade a expresso do
acordo com os valores do coletivo.
A sombra o outro lado, a expresso da prpria imperfeio e
terrenidade, o negativo que no se harmoniza com os valores
absolutos.222 O ego, identificado com a persona, fica de acordo com os
valores reconhecidos pela cultura e no mais se sente apenas como
portador da luz da conscincia do conhecimento humano, mas tambm
como portador da luz moral do mundo dos valores. O ego cai, ento, numa
inflao perigosa que consiste na injustificada identificao de um valor
muito pessoal, a saber, do ego, com um valor suprapessoal, oriundo do
inconsciente, identificao que leva o indivduo a esquecer a sua sombra.
A finalidade da velha tica consiste na exigncia de que o ser
humano deve ser nobre e bom, disponvel a servir, ser piedoso, fiel,
corajoso, devoto a Deus, racional. Suprimindo ou reprimindo os
componentes negativos, a concepo da velha tica se torna dualista.
Reconhece um mundo contrrio de luz-treva, divide a existncia em dois
hemisfrios de puro e impuro, bom e mau, Deus e diabo, e aponta ao
homem seu dever neste mundo, dualisticamente dividido. A velha tica,
portanto, repousa sobre a ciso dos opostos.
221
NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova tica, p. 18.
222
NEUMANN, Erick. Psicologia profunda e nova tica, p. 23.
Exu - luz e sombras
As foras e contedos reprimidos se tornam regressivos e
levam negativamente se revigoram, no sendo raro que uma pequena raiva, que
no entrou na conscincia, converta-se em acesso de furor ou depresso. A
conscincia individual ou coletiva, tentando afastar os sentimentos de
culpa por esconder um lado seu, atua atravs da projeo da sombra. A
sombra, que est em contradio com os valores, no pode ser aceita como
parte da prpria estrutura projetada, sendo assim combatida, punida e
extirpada - sendo vista fora de si mesma, no estranho, no fora.
A forma da velha tica de eliminar o sentimento de culpa e de
excluir as foras negativas proibidas constitui um grande perigo para a
humanidade, pois ela passa a adotar o expediente psicolgico do bode
expiatrio. A psicologia do bode expiatrio uma tentativa de solucionar
os conflitos inconscientes, redimindo o coletivo.
6 Exu o bode expiatrio
Identifica Liana Trindade que a figura de Exu est geralmente
relacionada com a marginalidade social e com a escravido, ou ainda, est
relacionada a escravo de santo e diabo. Diz o autor:
Exu visto pela ideologia dominante como um
perigo sempre latente de oposio ordem, pois a
sua prtica nos tempos atuais desperta na memria
coletiva a reproduo do passado escravocrata. A
configurao de Exu-negro-diabo simboliza a
magia do negro revivendo as prticas mgicas dos
escravos contra os senhores. Tais imagens esto
associadas ao mito bblico em que o diabo a
figura do desafio ao poder estabelecido.223
Exu, como bode expiatrio, recebe a projeo da sombra
demonaca do ego cristo e da sociedade branca e capitalista na sua
223
TRINDADE, Liana. Exu reinterpretaes individualizadas de um mito. Religio e
sociedade, n. 8, p. 31.
58
 Exu - luz e sombras
ganncia por poder. O mecanismo de projeo da sombra alivia a culpa do
ego pelas atrocidades cometidas, deixando a conscincia feliz. Tal situao
pode ser ilustrada por alguns tipos de demandas que as pessoas fazem a
Exu, associando aquela entidade ao diabo, capaz de pejudicar os outros e
fazer maldades. Assim informa a mdium D. Joana:
Quando voce vai pedir alguma coisa que para
prejudicar algum irmo, alguma irm, algum, voc
est usando aquela entidade, voc est atrasando o
nvel daquela entidade. Porque a entidade de Exu e
da Pombagira no so entidades do mal. Eles so
apenas defensores. Eles no fazem para ningum,
eles no querem destruir ningum. Eles querem
evoluir. Quanto mais bem eles fizerem, maior ser
seu desenvolvimento.224
Assim, as obsevaes de Liana Trindade fazem sentido (citadas no
primeiro captulo), quando ele relata que seus informantes disseram que o
diabo no mau, os homens que fazem o mau. Uma questo
importante, inerente a tal assunto, deve ser colocada. As pessoas que
geralmente procuram a linha esquerda pedindo s entidades para
prejudicar algum, ou fazer malefcios no conhecem a verdadeira
Umbanda, o que faz que tal religio seja usada por mdiuns e pessoas mal
intencionadas. D. Joana assim informa:
A Umbanda uma religio que voc nunca sabe
quando ela est sendo usada como verdade ou
quando ela est sendo usada como mentira. Quando
h relamente uma entidade, fazendo a caridade,
praticando o bem ao prximo ou est ali uma farsa.
Isso pode muito bem acontecer ali. (...) Tem pessoas
que so capazes disso, tem pessoas que tm muita
224
Entrevista realizada com a mdium D. Joana, no Bairro Bela Aurora.
Exu - luz e sombras
facilidade de mentir, sem deixar expresso
nenhuma.225
Tal informao diz respeito discriminao e s idias pr-
concebidas que se tem em relao a esse culto afro-brasileiro. Ela
confirma a relao que facilmente se estabelece entre negro, pobreza e
feitiaria, conforme j foi apontado. Se tal idia j est pr-concebida no
imaginrio popular, fica bastante fcil utilizar tal crena religiosa para
outros fins, que no aqueles que a religio da Umbanda prope.
Mas se o diabo, o mau, o Povo da Rua que tramou contra o
senhor branco e crente em Deus, a psicologia ir propor a inverso dos
fatos, ou melhor, a inverso da fantasia elaborada a partir da persona
bondosa e pura. Quem fez um verdadeiro massacre, destruindo tudo,
inclusive a dignidade dos negros, foi a sociedade autoritria-branca-crist.
Como diz Paulo Botas, em vez de estimatizar o branco, que foi o
negreiro, ou seja, o traficante de negro, a sociedade prefere discrimar a
vtima.226 Assim, no suportando entrar em contato com a sombra, esta
sociedade v em Exu a contra-ordem, o filho rebelde na sua luta contra o
senex, o senhor da ordem, veiculado atravs dos valores morais da
Umbanda.
Estas duas polaridades ordem/contra-ordem, mal/bem ou
Deus/diabo tambm se do no espao social brasileiro, quando Roberto Da
Matta identifica o indivduo ou coletivo transitando entre o mundo da
rua e o mundo da casa. Em casa (do casal, da famlia) seu
comportamento seria marcado pelo conservadorismo e por um discurso
moralizante, na rua ele seria mais ousado, mais liberto da moral, seu
discurso poder ser contraditrio. E claro, o mundo da rua onde
vivem os malandros, os pilantras e os marginais em geral. Assim, diz o
autor, nada pior do que:
225
Entrevista realizada com a mdium D. Joana, no Bairro Bela Aurora.
226
BOTAS, Paulo. A carne do sagrado, p. 19.
59
 Exu - luz e sombras
(...) um de ns ser tratado como gente comum,
como z povinho sem eira nem beira. Nada mais
dramtico para algum de boa famlia do que ser
tomado como moleque de rua, ou para uma
moa ser vista como uma mulher da vida ou
algum que pertence ao mundo do movimento e do
mais pleno anonimato227.
Esta configurao scio-espacial condiz com a ciso psquica do
arqutipo. A rua, o fora, o lugar onde a personalidade se v livre das
amarras impostas pela ordem social e pode mais facilmente deixar vazar
seus desejos inconfessos. Os bons pais de famlia, independentemente
de qualquer instituio, freqentam a rua, seja ela real, ou construda na
imaginao atravs da fantasia, mas sempre retornam para casa atravs
da persona. Pode-se observar, ento, que o Brasil uma sociedade
dividida em dois domnios e ticas, de tal modo que h uma celebrao da
ordem e da desordem por um lado festividades da ptria, ritos de posse a
cargos pblicos e por outro o carnaval, ritos religiosos de possesso.228
No entanto, preciso observar como a dicotomia apontada por Da
Matta, reflexo da projeo da sombra, pode se transformar numa cruel
discriminao ao povo da rua, mas que anuncia com todo vigor, atravs
de sua persona, que o Brasil o pas da diversidade, da alegria, da
solidariedade. Na anlise que Marilena Chaui faz do mito fundador do
Brasil229, ela relata duas pesquisas feitas sobre a auto-representao que o
brasileiro tem de si mesmo. Aponta Chaui que h uma crena generalizada
de que o Brasil: um dom de Deus e da natureza; tem um povo pacfico,
227
MATTA, Roberto Da. A casa e a rua, p. 63.
228
MATTA, Roberto Da. A casa e a rua, p. 115-116.
229
Marilena Chaui define mito fundador como aquele que no cessa de encontrar novos
meios para exprimir-se, novas linguagens, novos valores e idias, de tal modo que,
quanto mais parece ser outra coisa, tanto mais a repetio de si mesmo. (...) A fundao
se refere a um momento passado imaginrio, que se mantm vivo e presente no curso do
tempo, isto, , a fundao visa a algo tido como perene (quase eterno) que traveja e
sustenta o curso temporal e lhe d sentido. CHAUI, Marilena. Brasil mito fundador e
sociedade autoritria, p. 9.
Exu - luz e sombras
ordeiro, generoso, alegre e sensual, mesmo quando sofredor; um pas
sem preconceitos; desconhece a discriminao de raa e de credo,
praticando a mestiagem como padro fortificador da raa; um pas
acolhedor para todos que querem trabalhar, e que aqui s no progride
quem no quer trabalhar, no havendo discriminao de classes e nem
repdio vagabundagem; e o que falta ao Brasil tecnologia de ponta e
moeda forte, com as quais o Brasil sentar-se- mesa dos donos do
mundo.230
Essa auto-imagem est certamente tomada por uma inflao egica
totalmente embuda de um ideal de si mesmo, superior e iluminado, o que
naturalmente faz gerar um enorme esforo da energia psquica para manter
essa persona hiperinflada. No entanto, essa auto-representao resolve a
tenso real produzindo contradies que passam despercebidas. assim
que, diz Marilena Chaui, algum pode afirmar que os ndios so
ignorantes, que os negros so indolentes, os nordestinos so atrasados, os
portugueses so burros, as mulheres so naturalmente inferiores, mas
simultaneamente declarar que se orgulha de ser brasileiro porque somos
um povo sem preconceito e uma nao nascida da mistura de raas. Pode-
se tambm conceber que causa indignao: a existncia de crianas de rua,
as chacinas dessas crianas, o desperdcio das terras no-cultivadas e os
massacre dos sem-terra, mas ao mesmo tempo, afirma-se com orgulho que
o brasileiro um povo pacfico, ordeiro e inimigo da violncia. Enfim, diz
Chaui, essa representao que permite que uma sociedade que tolera a
existncia de milhes de crianas sem infncia e que, desde seu
surgimento, pratica o apartheid social possa ter de si mesma a noo
positiva de uma imagem fraterna.231
Essa auto-representao positiva a que se refere Marilena Chaui
cria notadamente a necessidade de se eleger um bode expiatrio que possa
ser apontado como culpado quando algum arranho macula esta auto-
imagem concebida luz da perfeio. No toa que Exu a expresso
da prpria imperfeio e terrenidade, do negativo que no se harmoniza
com os valores absolutos. No entanto, a figura de Exu um smbolo
230
CHAUI, Marilena. Brasil - Mito fundador e sociedade autoritria, p. 8.
231
CHAUI, Marilena. Brasil - Mito fundador e sociedade autoritria, p. 8.
60
 Exu - luz e sombras
religioso que atua como intermedirio, agrupando os processos
inconscientes e os situando, aos poucos, discriminadamente no nvel
consciente.232 O que faz com que ele se configure como o bode expiatrio
a incapacidade da conscincia coletiva de funcionar no padro de
alteridade, o qual est a servio da dialtica dos opostos. Na alteridade,
que para Carlos Byington um dos ciclos do desenvolvimento da
personalidade, o ego se torna capaz de vivenciar o Todo, que engloba o
Ego e o Outro, sem perder seus limites dentro do todo.233
Exu, apesar de representar a psicologia do bode expiatrio para
outras religies, que mandam o diabo para o inferno, como na igreja
catlica, ou o convocam para ser expulso como fazem os evanglicos, na
Umbanda tem um espao sagrado reservado para si - a Quimbanda. Se
Exu se configura como a posio unilateral do smbolo naquelas religies,
o que leva ao fanatismo, excluso, discriminao, projetando na
realidade sua prpria sombra na religio afro-descendente, na
Umbanda/Quimbanda existe a possibilidade dos smbolos atuarem
dialeticamente, o que conduz alteridade.
O Preto-Velho, arqutipo do Velho Sbio, o senex portador da
ordem, da sabedoria conseguida a custo do sofrimento, quando autoriza a
virada da mesa convidando o povo da rua para descer no terreiro de
Umbanda, expressa neste momento, por excelncia, o reconhecimento da
totalidade do indivduo. O terreiro, espao sagrado, se torna o templo onde
o ser humano pode viver sua inteireza e sua humanidade, ambgua,
ambivalente, frgil. No toa que mete medo, assusta e constrange.
O que fica evidenciado que ainda no foi possvel regenerar a
histria no sentido de revert-la ou limp-la, no foi possvel libertar as
geraes do padro coletivo.234 Parece, ainda, que a velha tica judaico-
232
BYINGTON, Carlos Amadeu. Desenvolvimento da personalidade smbolos e
arqutipos, p. 42.
233
BYINGTON, Carlos Amadeu. Desenvolvimento da personalidade smbolos e
arqutipos, p. 32.
234
HILLMAN, James. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do Puer Aeternus, p.
19.
Exu - luz e sombras
crist, a que se referiu Neumann se recusa a sair de campo, colocando o
indivduo moderno em perigo pela tendncia diviso, que uma
conseqncia de sua viso dualista do mundo e dos valores.
7 Z Pilintra e a persona da cultura brasileira
Gambini235 ir dizer que, em qualquer poca, o ser humano tem
dois lados como possibilidade latente: o canalha e o homem bom. Ao se
ver essas polaridades num indivduo, fica mais fcil achar sua causa, mas
quando se analisa num pas inteiro complicado saber o que foi que
engendrou, cristalizou e estabeleceu essa situao. Z Pilintra representa o
prottipo do canalha brasileiro atravs de sua persona: homem bem
apessoado, bem vestido, bom de conversa, amigo de todos. Essa persona
bem expressa atravs da fala de Lucy Dias:
....Eu sou o orgulho de no ter sentimentos, sou a
inrcia primitiva do pas, no sou a burguersia nem
classe nenhuma, eu sou a pasta essencial de tudo
que feito, sou a histria paraltica do Brasil,
tenho a grandeza da vista curta, a beleza dos
interesses mesquinhos, tenho a sabedoria dos
porcos, das toupeiras e dos roedores. No
permitirei que se implante aqui nenhuma nova
ordem com cheiro de prticas modernas de anglo-
saxes. Eu defenderei minhas tradies e meus
privilgios... Eu sou nacionalista, tenho razes, sou
indestrutvel! O canalha brasileiro antes de tudo
um forte. Eu sou o canalha brasileiro! Arnaldo
Jabor escreveu O monlogo do canalha
brasileiro, espcime que atravessa toda a nossa
235
DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma
brasileira, p. 152.
61
 Exu - luz e sombras
histria desde o descobrimento, cria as leis no
perodo colonial, enriquece com o trfico
de escravos, hoje tira seus dlares do pas no auge
da crise, comanda a mfia dos fiscais, falsifica
remdios, constri prdios com areia de praia,
garfa a merenda escolar das crianas... Enfim, seu
currculo respeitvel, criador e criatura de
nossa endmica corrupo nacional.236
A persona, pois, do Z Pilintra, corresponde couraa, ao
uniforme, por trs do qual e no qual o indivduo e o coletivo se escondem,
e com freqncia no s do mundo mas tambm de si mesmo. Por detrs
dessa persona permanecem invisveis o que obscuro, singular, desviante,
secreto e misterioso. Neumann ir dizer:
O ego recebe a recompensa do reconhecimento
tico coletivo justamente medida que consegue a
identificao com a persona, a personalidade
aparente coletivi-zada, pois essa personalidade
aparente a expresso do acordo com os valores
do coletivo.237
Se a persona exclui, sob a autoridade da conscincia, um bom
nmero de componentes psquicos, que em parte so reprimidos no
inconsciente e em parte so controlados pelo ego e conscientemente
mantidos afastados da personalidade, seria interessante pensar como foi
que essa persona ingrata se instalou e se estabeleceu to fortemente no
pas. A partir de Gambini238 poderamos dizer que foi devido ao complexo
236
DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira,
p.149. A citao que Lucy faz de Arnaldo Jabor foi extrada da Folha de So Paulo, de 10
de dezembro de 1998, intitulada O monlogo do grande canalha brasileiro.
237
NEUMANN, Erch. Psicologia profunda e nova tica, p. 21.
238
DIAS, Lucy. GAMBINI, Roberto. Outros 500 uma conversa sobre a alma brasileira,
p. 153-155.
Exu - luz e sombras
de inferioridade do brasileiro. O sentimento de inferioridade vem da
infncia, um sentimento de menos valia, de no ter importncia, de ter sido
abandonado, no ter sido reconhecido em suas qualidades genunas, de ter
sido desprezado. A paternidade da cultura brasileira conta com tudo isso,
como j foi visto. O complexo de inferioridade gera desconfiana, uma
postura de descrdito, de desesperana. Uma quase certeza de que tudo
vai acabar em ptzza, expresso popular bem comum e que denota a
descrena na tica e na execuo das leis no pas.
Mas se s muito recentemente que essa situao vem se
revertendo, com as denncias, a indignao do povo, a cobrana em
mandar para o xilindr todos aqueles que foram descobertos at agora
portando o arqutipo do canalha, preciso voltar a ateno para o Z
Pilintra da Umbanda. Essa entidade no tem a menor preocupao em si
esconder sob a figura de outra entidade qualquer. Ele assume seu anti-
herosmo.Ele revela tanto a persona da cultura brasileira, como
descaradamente, a sua prpria canalhice.
No entanto, como foi visto no primeiro captulo, ele convocado a
ajudar, a curar. Nesse terreiro ele no ir para a priso. A ele so levadas
oferendas, so dedicados pontos cantados. Libertando novamente o
smbolo de sua funo social, pode-se compreender a partir da psicologia
que invocar o arqutipo do canalha reconhecer essa dimenso humana
dentro de si mesmo. Se h o reconhecimento desse aspecto anti-herico e
ele chamado, porque o indivduo que o convoca sabe da existncia do
outro, do seu oposto. O devoto tem a possibilidade de reconhecer que eu
sou igual a este a. Essa atitude psquica se reflete na ampliao da
conscincia, e isso teraputico. E pelo que se pode observar que essa
capacidade psquica de reconhecer o heri e o anti-heri como tendo
funes especficas mas coexistentes est presente nas pessoas que ora
pedem pela ajuda de Z Pilintra, e em outro momento recorrem ao Preto-
velho. Esta aititude, a partir de Neumann, possibilita o surgimento de uma
nova tica, uma vez que fora o ego segue uma nova orientao que fica
acima do bem e do mal. Nessa nova orientao, diz Neumann:
62
 Exu - luz e sombras
(...) est contida uma auto-revelao da divindade
que de uma vez por todas elimina a ingenuidade da
imagino tica que separa e cinde o mundo de
Deus em luz e treva, puro e impuro, sadio e
doentio. O criador da luz e da treva, do bom e do
mau impulso, da sade da doena apreenta-se, na
sua numinosa ambigidade, ao homem moderno
numa impenetrabilidade perante a qual a
orientao da velha tica fica fica manifesta como
uma posio demaisadamente segura de si e
infantil.239
8 Exu Fmea o arqutipo da Prostituta Sagrada
Exu Fmea, a Pombagira, mulher de Sete Exus, tambm fonte de
forte polmica dentro da Umbanda/Quimbanda. Segundo Rivas Neto
preciso ter cuidado com aqueles tipos de pombagiras, aquelas verdadeiras
mariposas do astral inferior, em verdade, uma velha feiticeira que
comanda a zona astral pesada e baixa onde predominam as intrigas, a
ambio, a vaidade, o orgulho, a luxria. E haja sexo!240 Para Pombagira
qualquer desejo pode ser atendido, ela no coloca limites fantasia
humana.
Apesar de to temida sua presena uma constante nos terreiros e
seus servios muito solicitados, principalmente aqueles que dizem respeito
vida amorosa e esfera da sexualidade. Comenta Reginaldo Prandi que
estudar os cultos da Pombagira permite-nos entender algo das aspiraes
e frustraes de largas parcelas da populao que esto muito distantes de
um cdigo de tica e moralidade embasado em valores da tradio
ocidental crist.241 Diz ainda este autor que Dona Pombagira pode ser
encontrada nos espaos no-religiosos da cultura brasileira: nas novelas de
239
NEUMANN, Erich. Psicologia profunda e nova tica, p. 109.
240
NETO, Rivas. Lies Bsicas de Umbanda, p.166.
241
PRANDI, Reginaldo. Herdeiras do Ax, p. 141.
63
Exu - luz e sombras
televiso, no cinema, na msica popular, nas conversas do dia-a-dia. De
fato, parece que a Pombagira das faces inconfessas do Brasil, como
aponta Prandi, que camuflada pela mdia e pelas empresas que tentam
vender seus produtos invade as bancas de revistas, os outdoors, as
propagandas, as novelas, os grupos de pagode, exibindo mulheres
praticamente nuas, com olhares sensuais e provocadores, beirando em
muitos momentos, a pornografia.
Anthony Giddens242, no seu estudo sobre sexualidade, amor e
erotismo nas sociedades modernas observa que a revoluo sexual nos
ltimos trinta, quarenta anos se refere autonomia sexual feminina que
acabou por libertar a sexualidade do crculo crnico de gravidez e parto. A
insero do prazer sexual tornou-se um elemento-chave na manuteno ou
dissoluo dos relacionamentos. Giddens relaciona essa busca pelo prazer
ertico com a questo de identidade sexual, com a construo de um eu
que se interroga continuamente e cujas perguntas so transpassadas pelos
movimentos do erotismo na histria, englobando o passado, o presente e o
futuro.243
um consenso que a sexualidade brasileira sofreu forte influncia
do cristianismo o que levou na Umbanda ao aparecimento de duas figuras
femininas bastante ambguas de um lado a Pombagira, o arqutipo da
Prostituta, do outro I.emanj, sincretizada com Nossa Senhora,
respresentante do arqutipo da Grande Me. Que o macho tpico brasileiro
tem uma mulher em casa e outra na rua no novidade. O que
importante observar psicologicamente o porque do paradoxo, por que
to difcil, de forma geral, para o indivduo aceitar em si essas
ambivalncias ser uma boa me, e noite se vestir Pombagira,
beber e gargalhar como ela e se deliciar com os prazeres do sexo.
Giddens aponta que nas sociedades no-ocidentais a arte ertica era
uma especialidade feminina, cultivada por concumbinas, prostitutas ou
membros de comunidades religiosas.244 O ideal era se realizar
242
O autor faz remonta a questo da revoluo da sexualidade feminina desde o sc. XIX.
GIDDENS, Anthony. A transformao da intimidade, p. 15-16.
243
GIDDENS, Anthony. A transformao da intimidade, p. 41.
244
GIDDENS, Anthony. A transformao da intimidade, p. 73-74.
 Exu - luz e sombras
sexualmente, presumindo o desaparecimento da distino entre as
mulheres respeitveis e aquelas que no tinham uma vida social ortodoxa.
Sobre essa possibilidade de viver vida sexual em sua plenitude tambm
comenta Monique Augras245 sobre o poder procriador da me, como as
Awon Iy wa, que so andrginas na simbologia iorub chegando a
assustar por sua inteireza. Ela tem o poder dentro de si, no precisa de
ningum, um ser redondo, primordial, esfrico, contendo todas as
oposies dentro de si. Ela tem o Bem e o Mal, dentro dela, h a feitiaria
e a antifeitiaria. Verifica, ainda, esta autora que nas casas tradicionais de
Candombl permanecem vivos os valores referentes ao poder das mes
ancestrais, cultuando a aterrvel Iy mi Oxorong, ao lado das Iabs, ou
seja, das Rainhas, nome dado s divindades femininas. Estas so descritas
no Candombl brasileiro no apenas como mes, mas tambm como
esposas e amantes. Diz Monique Augras que na Umbanda a entidade
feminina perdeu essa inteireza. A orix Iemanj sofreu forte moralizao,
ficando reservados Pombagira os aspectos sexuados do poder feminino,
no entanto devolvendo-a ao imprio da marginalidade.246
J Neumann, sobre a questo da sexualidade cindida, diz que s se
pode compreender um arqutipo a partir de outro arqutipo. Assim,
quando se fala do arqutipo da Terra, inevitavelmente h uma referncia
ao arqutipo do Cu. O da Terra se refere a tudo que est embaixo e
abaixo, que escuro, mido, frtil, corpreo, tangvel, material, pesado,
esttico, ao passo que o simbolismo oposto, o Cu, se refere ao que est
acima, que superior, que leve, claro, masculino, ativo. Em
conseqncia, tudo que pertence ao mundo masculino se identifica com o
Cu, projetando o mundo mau na Terra, no feminino. No entanto, aponta o
autor que o homem ocidental, com sua educao cientfica, relega tais
smbolos a um atavismo fora de moda. Mas, se o cientista moderno j no
se orienta por categorias simblicas de Terra e Cu, pode nossa
245
AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira : transformaes e smbolos da libido.
IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p. 18.
246
AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira : transformaes e smbolos da libido.
IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p. 40.
Exu - luz e sombras
conscincia moderna prescindir de conceitos tais como Natureza e
Esprito, esttico e dinmico?247
Para Neumann, a depreciao da Terra, a hostilidade para com a
Terra, medo da terra, so todos, do ponto de vista psicolgico,
(...) a expresso de uma conscincia patriarcal
fraca que no conhece outro modo de ajudar a si
mesmo a no ser fugir violentamente do domnio
fascinante e avassalador do Terreno. Pois sabemos
que a projeo arquetpica do masculino,
experencia, no sem justia, a Terra como o
Feminino, criador de inconsciente, embaralhador
de instintos, e portanto, perigoso.248
O medo, portanto, do feminino, o medo do inconsciente, do
catico, do que no tem limite e que expresso atravs do arqutipo da
anima. A anima porta o carter de transformao que tem o feminino, ao
contrrio do arqutipo da Grande Me que se refere ao carter elementar,
tendncia conservadora da psique. O carter de transformao do
feminino, a anima, coloca a personalidade em movimento, faz com ela se
modifique e a leva transformao.249 Para Neumann, o arqutipo da
anima gera movimento e inquietao, por isso ele no ser vivenciado
pela conscincia como estritamente positivo.250
Na Umbanda, a Pombagira como figura da anima vai se opor
Preta-velha, Cabocla e a Iemanj, opondo-se, pois, s figuras que
simbolizam a Grande Me. A Pombagira, portanto, se configura como um
arqutipo da anima, gerador de incertezas, das vrias possibilidades, do
247
NEUMANN, Erick. O medo do feminino - e outros ensaios sobre a psicologia
feminina, p. 162-163.
248
NEUMANN, Erick. O medo do feminino - e outros ensaios sobre a psicologia
feminina, p. 167.
249
NEUMANN, Erich. A grande me um estudo fenomenolgico da constituio
feminina do inconsciente, p. 38.
250
NEUMANN, Erich. A grande me um estudo fenomenolgico da constituio
feminina do inconsciente, p. 40.
64
 Exu - luz e sombras
sucesso e do insucesso, das armadilhas, dos riscos que se tem de correr.
Ela , pois, dinamismo, ela retira a psique da imobilidade. claro que tal
situao trar desconforto.
Essa ansiedade pelo medo da anima se expressa sob a forma
religiosa como o medo medieval dos demnios ou das bruxas, ou no caso
da Umbanda, como o receio da Pombagira. Mas essas polaridades no
existiam no pensamento dito primitivo das sociedades arcaicas, como diz
Mircea Eliade. Havia uma Montanha ou uma rvore Csmica, que eram
os meios concretos de acesso ao Cu, quando era possvel ao Cu
aproximar-se novamente da Terra. Para Eliade, o xtase do xamane
recupera em grande parte a situao paradisaca, (...) o xamane volta a
ligar a Terra ao Cu; l encontra-se de novo, face a face ao deus celeste e
fala-lhe de viva a voz, como sucedia in illo tempore.251 Na modernidade
estes mundos se rompem, e a psique ocidental se torna unilateral, o ego
passa a se identificar apenas com o que do alto, superior, iluminado.
O reino da Pombagira se encontra justamente no lado oposto, tem
os ps fincados na terrenidade, no que mundano. Ela habita as
encruzilhadas, a soleira da porta que compartilha com Exu, mas seu
territrio privilegiado na verdade o cemitrio, lugar liminar do dentro e
do fora, onde a rgida ordenao das sepulturas mal consegue disfarar a
intolervel desordem da morte.252 Maria Molambo que tambm
chamada Pombagira da Lixeira, recebe despachos nos locais prximos
aos depsitos de lixo. Tanto ela, como Rosa Caveira, Maria Padilha,
Rainhas do Cruzeiro e da Calunga, rene em si a escurido, a sujeira, a
desagregao, a presena da morte.253 A Pombagira habita portanto, as
zonas sombrias dos instintos e das emoes, da energia do catico, do
demonaco e do mal das profundezas do inferno.
251
ELIADE, Mircea. Mitos, sonhos e mistrios, p. 73.
252
AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira : transformaes e smbolos da libido.
IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p. 40.
253
AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-Gira : transformaes e smbolos da libido.
IN: AUGRAS, Monique. Candombl religio do corpo e da alma, p. 40-41.
Exu - luz e sombras
Diz Neumann que o horror do inferno cristo somente um
rebento posterior dessa situao arquetpica, na qual a humanidade
projeta o lado sombrio do seu inconsciente no feminino negativo, mas o
que ocorre na verdade uma posio coletiva defensiva do ser humano,
habitante de sociedades patriarcais (onde o indivduo se identifica com o
que superior, com o que est acima), do carter transformador da
anima. Cabe lembrar, como j foi dito, o papel que tiveram as mulheres
indgenas e negras na sociedade brasileira. Novamente, ento, vemos o
senex castrador da cultura brasileira, digerindo agora a sexualidade
feminina.
Mas pode-se encontrar na Pombagira um smbolo religioso que
conduz conscincia uma energia psquica, que capaz de resgatar o
demonaco, o catico, sendo, pois, portadora de cura e de transformao.
Aqui tambm no cabe julg-la em termos morais. Sua tica tambm
uma tica da situao, como j foi visto em Exu, que conduz a uma
determinada finalidade - a de entrar em contato com estas foras
arquetpicas da libido sexual que o indivduo/coletivo ocidental, no
conseguindo viv-la interiormente, projeta-as, fora de si. Esta projeo,
agora sim, feita sem nenhuma tica ou moral. Ela pode ser vista na
promiscuidade, na violncia contra as mulheres, no abuso sexual de
crianas e adolescentes, no apelo pornogrfico da televiso, das revistas,
do cinema e das propagandas, na discriminao e marginalizao do
homossexualismo, e em todos os outros tipos de
autoritarismo/patriarcalismo que decorrem de uma falta de contato com o
arqutipo da anima, como a discriminao do trabalho feminino (salrios
menores e funes inferiores), e com mais fora, ainda, do trabalho das
mulheres negras, e com a explorao do trabalho infantil.
Sobre a pornografia que vem ocupando to abertamente vrios
espaos, diz Rafael Lpes-Pedraza que
(...) a psique coletiva est desesperadamente
tentando dizer alguma coisa. (...) e ela nos faz
perceber, e talvez aceitar que essa imensa proporo
de pornografia na ruas tambm est dentro de ns,
65
 Exu - luz e sombras
em nossa psique. (...) Queremos sugerir que essas
imagens pornogrficas so arquetpicas, e que em
nossa reao ao seu aparecimento no plano exterior,
de maneira to tremendamente concreta, podemos
detectar o tamanho do papel que desempenham em
nossa psique.254
Melhor ento procurar a anima, a Pombagira dentro de si,
conversar com essa imagem e compreender seus desejos, para que no
mais seja preciso projet-la no outro e estamp-la, como diz Lpes-
Pedraza, de forma to concreta no plano exterior. De forma sensvel e
profunda, Jos Jorge de Carvalho255 compreendeu a imagem da
Pombagira como parte integrante de um processo de busca pelo si
mesmo, pela individuao, a que se refere Jung. Ele analisa os cantos da
Umbanda, buscando nas tradies afro-brasileiras a experincia mstica
praticamente ausente nos trabalhos sobre essa religio. E assim Jorge de
Carvalho fala sobre o verso abaixo:
Canto de Pomba Gira
Essa puta minha
E ningum toma
quem quiser puta gostosa
vai buscar na zona.256
O texto, prope o autor, convida a uma meditao sobre a
simblica da zona de meretrcio e da prostituta e questiona, com
perplexidade, como se a prostituta pertence a todos, por que o sujeito
pretende apossar-se dela sozinho. O verso, alm, de elogiar a Pombagira,
ressalta-lhe os atributos da gostosa, possivelmente assinalando, a
254
LPES-PEDRAZA, Rafael. Hermes e seus filhos, p. 134.
255
o prprio Jos jorge de Carvalho que faz a relao entre a imagem da Pombagira, o
processo de individuao e os arqutipos.
256
CARVALHO, Jose Jorge. A tradio msitca afro-brasileira. Religio e Sociedade, n.
18, p. 112.
Exu - luz e sombras
necessidade de individuao, de encontro com o desejo pessoal.257 Diz
ele:
Enquanto achamos que a pessoa no desenvolveu a
capacidade de sintonia para individuar-se, pode-se
dizer que a puta de todos; no momento em que se
deu esse reconhecimento, a puta passa a ter dono.
A puta apresenta a estrutura de uma imagem
arquetipal, ocupando o lugar do princpio geral de
identificao com a zona, ento, torna-se um
espao parecido com o reino das mes de Fausto
de Goethe, lugar onde habitam todos os arqutipos
em estado de potencial. Lugar da pluralidade, do
trnsito, da miragem provocada pela seduo, e
tambm o lugar do abandono, da servido e do
desafio para o encontro com o verdadeiro. 258
Segundo este autor, se algum pode dizer essa puta minha e
ningum toma, porque se encontrou em algum nvel, foi capaz de
transformar a zona num lugar de individuao. A palavra buscar que
compe o verso diz respeito a um desejo que individual, que s diz
respeito prpria dimenso da pessoa. No se pede o encontro do objeto
desejado, nem se conta com uma ajuda externa, pelo contrrio, h uma
inteno, h uma tarefa a cumprir. Ou seja, a possessividade da prostituta
no da ordem da sexualidade concreta, biolgica, mas sim a aceitao de
uma dimenso interna, a verdade de si mesmo. O verso tambm celebra o
prazer, a sexualidade como algo positivo, isento de pecado e vergonha. E
nesse sentido pode-se compreender a sexualidade como uma busca pela
identidade, como disse Giddens.
257
CARVALHO, Jose Jorge. A tradio msitca afro-brasileira. Religio e Sociedade, n.
18, p. 112.
258
CARVALHO, Jose Jorge. A tradio msitca afro-brasileira. Religio e Sociedade, n.
18, p. 112.
66
 Exu - luz e sombras
A imagem interior do feminino vai do sensual e extico ao divino.
Essa imagem, a anima, desliza entre suas trs faces: ela me, prostituta e
virgem. Atravs de padres histricos e culturais especfico, a anima vai
adquirindo determinados contornos. A imagem da prostituta como
arqutipo sagrado foi drasticamente alterada no caso brasileiro, que passou
a atribuir aos aspectos fsicos e espirituais do feminino um sentido
demonaco.
No Brasil, a crueldade e discriminao com a mulher comeou
desde o perodo da colonizao. Fortemente influenciado pelos valores
cristos e pela medicina da poca (que estava a servio da teologia moral),
logo teve incio a construo do muro que de um lado colocou as santas
esposas, do outro, as prostitutas, as solteiras, as mancebas, as descasadas e
as feitieiras. Nos diz Mary Del Priore259, que a Igreja, o Estado e a
Cincia Mdica trabalharam ferozmente ao longo da Idade Moderna para a
compreenso da luxria como um mal feminino, portadora de enfermidade
letal e contagiosa. No avesso desse projeto, alimentavam-se a valorizao
do casamento e a do pudor. Recortavam-se assim os papis femininos:
entre devassa e santa, no havia por onde escapar.
Elaborou-se, assim, um conceito moral sobre a mulher que
transgredia, fabricando-se uma mulher que tinha permisso para
transgredir: a prostituta.260 As mes e filhas de Vnus, a deusa do amor-
paixo, foram sumamente teis para a construo e valorizao do seu
oposto: a me mcula, identificada com a Virgem Maria, vampirizadora de
qualquer tolerncia em relao sexualidade feminina261. As mulheres
que viviam em ambigidade os dois papis: santa me e puta foram
259
PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e
mentalidades no Brasil Colnia, p. 188.
260
PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e
mentalidades no Brasil Colnia, p. 83.
261
PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e
mentalidades no Brasil Colnia, p. 83-84.
261
PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e
mentalidades no Brasil Colnia, p. 83.
261
PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e
mentalidades no Brasil Colnia, p. 83.
Exu - luz e sombras
sistematicamente perseguidas, pois o uso autnomo da sexualidade
feminina era interpretado como revolucionrio e contrariava o desejo da
igreja e do Estado de colocar o corpo feminino a servio da sociedade
patriarcal e do projeto colonizador.262
A prostituio e a feitiaria no Brasil Colnia sempre andaram
juntas.263 A confeco de filtros, poes, ungentos, o recurso de
sortilgios diversos que facilitassem as relaes amorosas um processo
muito antigo. Diz Laura de Mello e Souza que talvez, com base nisto,
juzes e inquisidores que trataram dos crimes de feitiaria tenderam a
sexualiz-lo e a enxergar muitas vezes as bruxas como prostitutas264.
Assim, ao mesmo tempo que eram descritos os feitios da r, era
enumerado seu comportamento sexual. As visitaes do Santo Ofcio no
Brasil puniram e castigaram violentamente essas mulheres, chegando
muitas vezes a envi-las para o Tribunal da Santa Inquisio em Portugal.
justamente aqui que se d a fundamental importncia da
Pombagira como smbolo religioso: ela resgata uma das faces da anima da
psique individual e coletiva que foi negligenciada. O terreiro de Umbanda
recebe tanto a Pombagira como Iemanj, sacralizando as duas imagens. Se
no interior da psique individual/coletiva no possvel conceber formas
to dspares de lidar com a libido, nesse microcosmo religioso possvel
cultuar todos os aspectos da Grande Deusa em sua totalidade: ora se reza e
faz oferendas aos aspectos virginais e maternos de Iemanj, solicitando
seus cuidados, ora se dana e gargalha com aquela que renova a vida, traz
amor, paixo, fertilidade, sensualidade e erotismo. Diz Nancy Qualls-
Corbett que:
Atravs dos tempos, as mulheres tm sido o
repositrio do significado, das emoes e dos
valores atribudos deusa do amor. Ao valorizar a
262
PRIORE, Mary Del. Ao sul do corpo condio feminina, maternidades e
mentalidades no Brasil Colnia, p. 83.
263
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz, p. 336.
264
SOUZA, Laura de Mello. O diabo e a terra de Santa Cruz, p. 227-228.
67
 Exu - luz e sombras
natureza prazeirosa, autoconfortante e sensual de
sua sacerdotisa, a prostituta sagrada, tanto homens
como mulheres entram em contato com alguma
coisa valiosa dentro de si. As mulheres podem ser
portadoras desse aspecto vital da natureza feminina
para o mundo. Os homens podem mais uma vez
abrir-se para o aspecto dinmico do feminino e
assim facilitar as modificaes que se fazem
necessrias nas estruturas poltica, social,
econmica e religiosa.265
A perda da Pombagira, a dissociao dos polos
matria/espiritualidade, tanto causa distores no corpo fsico
impotncia masculina, priaprismo, frigidez, distrbios menstruais e na
ejaculao, como pode se voltar violentamente para a cultura com o
triunfo do patriarcalismo e do autoritarismo e com a difcil situao da
mulher na sociedade, como j foi visto. O abismo entre corpo e
espiritualidade mantido nos ensinamentos religiosos cristos gera
ansiedade e culpa, um enorme sentimento de vazio, a monotonia das
relaes, e logicamente a projeo da sombra, pois preciso encontrar
algum que pague o preo da insatisfao em que se vive. No entanto,
existe a possibilidade da cura, e a Pombagira tem essa funo teraputica e
transformadora.
9 Exu luz e sombras
Diz Bastide que na frica Exu um tipo de Mercurio-africano,266 o
deus-guia, o intermedirio entre dois mundos, o mensageiro das oraes
dos homens, uma divindade de orientao. Exu tambm relacionado com
o trickster, um ser malicioso, brincalho, que se compraz em pregar
265
CORBERTT-QALLS, Nancy. A prostituta sagrada a face eterna do feminino, p.
213-214.
266
BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil, p. 349.
Exu - luz e sombras
peas nas pessoas e nos orixs. Ele fruto do ventre incestuoso de
Iemanj, o filho mais novo, o mais jovem de todos. Diz Bastide que na
frica Exu uma divindade do fogo, dizendo mesmo o mito que foi ele
quem trouxe o Sol.
Nos estudos sobre a psicologia da figura do trickster Jung se
refere a uma figura mtica, paradoxal, com dupla natureza animal-divina,
com tendncia a travessuras malignas, presente seja na figura dos deuses
Mrcurio-Hermes, seja no carnaval da Idade Mdia, seja ainda nos traos
demonacos de Jav no Antigo Testamento, quando se encontra alguns
sinais de sua imprevisibilidade, da intil mania de destruio e do
sofrimento auto-infligido do trickster, juntamente com o
desenvolvimento gradual rumo ao salvador e sua humanizao.267 A
figura do trisckster portanto, para Jung, uma estrutura psquica que est
presente em todos os tempos e lugares.
Esses traos mitolgicos Bakhtin tambm encontra em seus
estudos sobre a cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento, a
partir de analise que faz da obra de Rabelais (Gargantua e Pantagruel) .
Ele observa que o inferno era um atributo obrigatrio no carnaval e a
figurava sob a forma de um balo que cuspia fogo, e que era chamado
goela do inferno e cabea de Lcifer.268 As grosserias, as palavras
injuriosas, as blasfmias, o corpo grotesco, os disfarces, todas as imagens
rebaixadoras (como a zona dos rgos genitais) pertencem ao mundo do
inferno que compreendido como o baixo terrestre ou seio materno,
que absorve e d a luz ao mesmo tempo.269 Ou seja, essas expresses
populares, do mundo da rua, como diria Roberto Da Matta, so de
natureza ambivalente, elas dizem respeito na cultura popular daquele
momento histrico morte e ao renascimento, elas refletem a concepo
nica do mundo que se cria nas contradies. O inferno concebido,
267
JUNG, C.G. A psicologia da figura do trickster. IN: JUNG, C.G Os arqutipos do
inconsciente coletivo, p. 252.
268
BAKTHIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento o
contexto de Franois Rabelais, p. 136.
269
BAKTHIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento o
contexto de Franois Rabelais, p. 342.
68
 Exu - luz e sombras
ento, como o lugar das dores e sofrimento mas tambm com o lugar do
riso, da alegria, da sacanagem. Por isso elas so destitudas de uma
concepo negativa. Somente quando os plos positivos e negativos do
devir (nascimento e morte) so separados um do outro, (...) transformam-
se efetivamente em cinismo grosseiro, perdem sua relao direta com o
ciclo vida-morte-nascimento, e portanto, sua ambivalncia.270 Essa
ambivalncia, em seu carter positivo, permaneceu em Exu, a partir da
tenso existente entre a Umbanda e a Quimbanda quanto a ser Exu do bem
e/ou do mal.
O horror dvida, ao que incoerente e dbio, mistura, reflete,
segundo Zygmunt Bauman, obsesso da modernidade em separar.
Segundo o autor, por detrs das dicotomias esconde-se em um dos lados,
um outro, que o oposto (degradado, suprimido, exilado). Assim, a
anormalidade o outro da norma; a doena o outro da sade; o animal o
outro do homem; a insanidade o outro da razo; o pblico leigo o outro do
especialista; o estrangeiro o outro do sdito do Estado; eles o outro de
ns. Para Bauman, a geometria o arqutipo da mente moderna271. A
taxonomia, a classificao, o catlogo e a estatstica, so considerados por
este autor como a estratgia suprema da prtica moderna que tem maestria
em dividir, classificar e localizar o pensamento e a prtica. por essa
razo, diz Bauman, que a ambivalncia a principal aflio da
modernidade.
Em Exu, o puer, o filho mais jovem de Iemanj ou o filho de Deus
- o Anjo Rebelde expulso do Reino -, fcil detectar suas sombras, seu
lado malfico e maldito. Em analogia concepo de Bauman, Exu-
Quimbanda o outro da Umbanda; ele o outro que atormenta os
devotos da igreja carismtica e os evanglicos; ele o outro que
desconstri e denuncia a construo de uma identidade nacional forjada a
partir de modelos externos sua cultura. Mas a partir do pressuposto do
pensamento junguiano, de que onde h sombra porque existe uma luz
270
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia, p. 2
271
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia, p. 22.
Exu - luz e sombras
que a projeta nos objetos, onde est a luz de Exu? Onde est o aspecto
vida-nascimento que Bakhtin localizou no inferno rabelairiano?
A partir das posies de Jung, Bauman e Bakhtin sobre a
ambivalncia, a luz de Exu estaria exatamente na sua ambigidade, nos
conflitos que ele desperta em todos ns nos
intelectuais estudiosos do assunto, nos mdiuns, nos filhos da Umbanda,
na sociedade, em
outras crenas religiosas. Como diz Hillman, a tenso dos opostos
ambivalentes a precondio estrutural para a mudana272. A
ambivalncia no suporta posies unilaterais, e como Exu, no se deixa
aprisionar por padres rgidos, por dogmas, por julgamentos morais e
estticos. Seja Exu o mensageiro dos orixs, seja o mediador, o trickster
que se transformou no diabo, ele atua como salvador, pois se ele confunde,
coloca em dvida, gera incertezas, ele, portanto, liberta do pensamento e
posies unilaterais. Essa libertao provocada pelo contato com essa
entidade maligna, por mais paradoxal que seja, liberta para a alteridade,
que pode ser visualizada a partir de Jung e de Byington.
Diz Jung que o trickster um precursor do salvador, (...) e que
se candidata a um desenvolvimento da conscincia muito superior.273 O
carter, portanto, salvvico a que se refere Jung, diz respeito a manter na
conscincia a figura da sombra, expondo-a crtica da prpria
conscincia. Essa atitude psicolgica proporciona uma conscincia
superior, pois retira-se de campo o mecanismo de projeo (que vido
por ver o mal no outro). Os aspectos tidos como inferiores da
personalidade, que foram considerados como primitivos e que
transparecem na figura do trickster so na verdade uma estrutura
arquetpica que sempre existe dentro de cada ser humano e que nunca
desapareceu como quis o desenvolvimento moderno e cientfico. Estes
aspectos ao serem reconhecidos pela conscincia, se transformam em luz,
oferecendo ao ser humano a possibilidade de enxergar em si mesmo, e no
272
HILLMAN, J. O livro do puer ensaios sobre o arqutipo do Puer Aeternus, p. 51.
273
JUNG, C.G. A psicologia da figura do trickster. IN: JUNG,C.G. Os arqutipos e o
inconsciente coletivo, p. 258.
69
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

mais no outro, a maldade, a traio, a inveja, o dio e todos os afetos que ciso do arqutipo bem/mal ou Cristo/Diabo, seria superada pela
foram considerados pela tica judaico-crist como negativos. coniunctium. Os cantos em louvor a Exu Z Pilintra falam da
Enquanto a relao com o outro estiver mergulhada no confronto ambivalncia bem/mal presente nessa entidade e sua superao. Ilustram a
entre as polaridades, e aqui no presente caso, na luta entre Exu-puer-povo natureza mercurial de Exu, a tenso entre os opostos que tanto matam
da rua como cultura criativa,274 marginalizada, inferiorirorizada, e o senex quanto curam e a sua superao, assim como falam da situao de
como cultura senhorial, veiculada pela Umbanda, o ego lidar com a opresso social em que vive o Povo da Rua.
sombra de modo represssivo. somente no dinamismo da alteridade275,
como diz Carlos Byington, que o ego ter a capacidade de se confrontar Me chamo Z Pilintra
com a sombra (o que prope Jung para o processo de individuao), numa Como Exu eu sou doutor.
relao dialtica.. Diz ele: Meu planeta Mercrio.
Tanto mato quanto curo.
O Ego pode ver sua sombra como tambm a do
Outro. O ego pode vivenciar seus Arqutipos e O mestre vem ajudar,
tambm os do Outro e interrelacion-los Ele negro de bem.
significativamente. Trata-se de um Ego capaz de Visita todas as mesas
desapegar-se do seu narcisismo, virar a outra E no faz mal a ningum.
face ou amar o prximo como a si mesmo
porque sabe a funo do Outro no seu Eu sou o Z, o bomio,
desenvolvimento, a tal ponto que pode realmente tenho cuidado dos fracos.
empatizar o Outro e imaginar trocar de posies Eu sou o Z, rei da noite
com ele.276 Amo as mulheres e os bares.

Compreender Exu, ento, como o aspecto sombrio presente nas Pelo amor de Deus, meu pai,
intenes de todo ser humano liberta o ego aprisionado na conscincia pela graa dos meus guias.
patriarcal para a transformao cultural da noo de amor e da capacidade Dai-nos fora pra lutar
do relacionamento dialtico criativo mesmo na adversidade.277 Assim, a Pra vencer todos os dias.

Eu gosto de tocar viola

274
A cultura criativa de Darcy ribeiro j foi mencionada na p. 70. RIBEIRO, Darcy. Os mas j no posso cantar.
brasileiros 1. Teoria do Brasil, p.144.
275 Cante para mim que eu te ajudo.
O dinamismo de alteridade faz parte do ciclos arquetpicos descritos por Byington j
mencionado na p. 84.
276
BYINGTON, Carlos Amadeu. Os quatro ciclos arquetpicos. Desenvolvimento da
personalidade smbolos e arqutipos, p. 24. BYINGTON, Carlos Amadeu . Desenvolvimento da personalidade smbolos e
277
BYINGTON, Carlos Amadeu. Uma teoria simblica da histria. O mito cristo como arqutipos, p. 170.
principal smbolo estruturante do padro de alteridade na cultura ocidental. IN:
70
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

Ajudo no teu guerrear.278

Z Pilintra assusta e choca a psique que esconde sua

sombra, justamente porque ele a imagem da prpria sombra. Como no
ponto cantado, ele assume que mata e cura, e tais polaridades so
naturais para ele. A psique exposta a violentas desunies pode realizar a
coniunctium atravs da Quimbanda e Umbanda. A conscincia mediada
por Exu instaura um novo estado, inverso s uniteralidades. Ou seja,
atuando como funo transcendente possvel conscincia passar de
uma atitude para a outra, sem perda do inconsciente. Ou ainda, o indivduo
ou uma coletividade/cultura, atravs da percepo de Exu em si mesmo,
pode manter bem claros na conscincia os aspectos positivos e negativos
de suas intenes, de suas aes e de todas as suas conseqncias. E
assim, como diz Jung, o indivduo pode escolher a que senhor servir.279
Exu luz!280

278
ALKIMIN, Zaydan. Z Pilintra dono da noite, rei da magia, p. 64-68
279
JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 92.
280
Expresso usada por D. Borja (Tenda Esprita Angolesa Africana), ao se referir a Exu.

71
 Exu - luz e sombras
CONCLUSO
O caos, o outro da ordem pura
negatividade. a negao de tudo o que a
ordem se empenha em ser. contra essa
negatividade que a positividade da ordem se
constitui. Mas a negatividade do caos um
produto da autoconstituio da ordem, seu
efeito colateral, seu resduo, e, no entanto,
condio sine qua non da sua possibilidade
(reflexa). Sem a negatividade do caos, no
h positividade da ordem; sem o caos, no
h ordem.
Zygmunt Bauman281
Marcada por um profundo e intenso sincretismo, a Umbanda se
situa no campo religioso brasileiro como a religio que tem em seu
panteo os representantes das raas que deram origem nao brasileira,
os ndios, brancos e negros. Causando fascnio e medo, a Umbanda recebe
desde a sua origem retaliaes e perseguies devido s suas prticas,
geralmente associadas feitiaria. Seus terreiros escondem-se no alto dos
morros, nas periferias, muitas vezes disfarados de centros espritas. No
entanto, a Umbanda conta com a presena, em seus terreiros, de pessoas
adeptas de outras crenas religiosas, que em geral so catlicas ou
espiritas kardecistas.
Se comum encontrar nos terreiros pessoas brancas de um nvel
scio-econmico mais elevado, esmagadoramente os fiis umbandistas so
pretos e mulatos e tm em comum a pobreza. pois, uma religio dos
excludos que ocupa no tecido social o espao definido da marginalidade,
281
BAUMAN, Zugmunt. Modernidade e ambivalncia, p. 15.
Exu - luz e sombras
e que conserva em si o estigma de seu lugar de origem. Se por um lado a
Umbanda ocupa uma posio marginal, por outro lado ela se organiza a
partir dos mesmos valores que a estigmatizam. Tal conflito se transforma,
ento, na tenso existente entre a Umbanda e a Quimbanda.
Umbanda e Quimbanda, ou direita e esquerda, ou ainda, a linha de
Exu - o Povo da Rua - versus a linha do Preto-Velho, do Caboclo e da
Criana, se traduz sociologicamente como uma contnua pendularidade
entre princpios superiores e aceitos socialmente e aqueles que no se
consideram sujeitos a esses princpios. Ou seja, existe na Umbanda a
impossibilidade de se viver sob uma nica lei, pois existe a Quimbanda
sempre pronta a subverter a ordem. Se tal desunio considerada como
negativa e dentre outras, a razo pela qual se discrimina essa religio, a
partir da psicologia de Jung, de James Hillman e outros autores
junguianos, ela pode ser compreendida de uma outra maneira. E
buscando as razes arquetpicas de tal tenso que possvel correlacionar
tais polaridades, seja Umbanda e Quimbanda, seja bem e mal, dinmica
puer aeternus et senex.
A diviso polar entre senex e puer est por toda parte, no prprio
campo histrico. As categorias sociais - raa, religio, economia, sexo,
classe - no so suficientes para dividir os povos. A modernidade enfatiza
novamente a diviso segundo nveis de idade, e em decorrncia disto
surgem especialidades para atender aos diferentes campos. H pases com
grande populao idosa e outros com grande nmero de jovens. H planos
de seguros de vida dirigidos para cada idade. Existem programas sociais
destinados aos velhos e aos jovens abandonados ou delinqentes. A
diviso est presente na famlia atravs do conflito de geraes e na
poltica quando de um lado seus lderes tentam manter a lei e a ordem, e
de outro a juventude grita por liberdade. Na teologia, o Deus Pai envia seu
Filho para a cruz.
Mas a histria tem tambm uma existncia psicolgica. Por trs
dos fatos histricos esto experincias, realidades psicolgicas, um
substrato mitolgico que d sentido ao incompreensvel. Como diz
72
 Exu - luz e sombras
Hillman282, nada pode ser revelado ao mundo a menos que a essncia seja
apanhada de dentro atravs de um padro arquetpico. A compreenso
arquetpica de um evento histrico pode regener-lo e libertar a
conscincia de um padro coletivo. Assim, a polaridade senex e puer,
comeo e fim, temporalidade e eternidade, Pai Tempo e Jovem Eterno,
fornecem o arqutipo para a base psicolgica do problema da histria.
A partir dessa perspectiva, possvel compreender o smbolo
religioso de Exu como uma estrutura arquetpica bsica que se apresenta
de diferentes formas na histria e no campo religioso brasileiro. De
trickster e mensageiro flico na frica a diabo castrado nas terras
brasileiras, Exu habita as profundezas do inconsciente coletivo brasileiro,
suscitando sentimentos ambguos - atrao e rejeio andam juntos e
colorem de diferentes maneiras a relao do ser humano com o mal.
Exu teve seu mal forjado ainda bem nas origens do Brasil Colonial.
O mal eram os ndios e ndias, o calor infernal, as pestes, a chuva
renitente, o ouro difcil de encontrar, os animais peonhentos, as feiticeiras
e degredados brancos europeus que vinham aqui pagar por seus pecados.
Posteriormente, o mal abarcou os negros e negras. Aqui sim, era o
verdadeiro inferno. Tudo aqui respirava inferioridade. O terceiro elemento
que surgia da mistura dessas raas no podia dar em coisa boa. Os filhos
da cultura que ento surgia foram abandonados tanto scio-
economicamente como psicologicamente. Foram relegados misria,
pobreza e excluso social e seus valores, mitos, crenas foram e ainda so
discriminados, ou se tornaram folclore. A entidade religiosa de Exu
congregou em torno de si esses desfiliados do sistema. Exu, ento, pode
ser compreendido como o puer aeternus, o jovem rebelde que em sua luta
para alcanar um espao decente na cultura e na psique brasileira foi
relegado sombra do inconsciente coletivo da elite branca europia (e
hoje pela americana e pela sociedade branca nacional).
Foi demonstrado como a conseqncia inevitvel dessa relao que
se refletiu no campo religioso brasileiro atravs da entidade de Exu foi a
imediata procura por um bode expiatrio que pudesse servir de tela de
282
HILLMAN, J. O livro do puer ensiaos sobreo oarqutipo do puer aeternus, p. 20-21.
Exu - luz e sombras
projeo para a sombra da elite patriarcal escondida sob uma persona
identificada com os valores da velha tica ocidental conforme foi descrita
por Neumann. Uma velha tica fundamentada nos valores judaico-cristos
e gregos, que exalta o que belo e bom, excluindo quaisquer outros
valores que contradigam o ideal de perfeio e de modelo a ser seguido. A
negao do negativo283 como princpio fundamental da velha tica faz
com que o ego, atravs da represso, exclua as partes da personalidade que
contradizem o valor tico tornando-os inconscientes. A velha tica,
conforme Neumann,284 repousa sobre o princpio da ciso dos opostos, da
luta entre o bem e o mal, entre luz e trevas. No campo religioso, pois, foi
Exu que acabou encarnando os valores rejeitados pela velha tica
ocidental da sociedade burguesa e crist, acusado de portador do mal.
Assim, em vez de se compreender o mal como uma das possibilidades do
ser humano, uma das configuraes que se pode dar ao mundo, foi mais
confortvel para a conscincia individual e coletiva localizar naquela
entidade espiritual o mal que na verdade habita os prprios pores do seu
inconsciente.
Foi demonstrado tambm que a Pombagira carrega a cruz de uma
conscincia que separou maternidade e sexualidade, a servio do Estado e
do cristianismo, que sempre viu no feminino um perigo religio e
sociedade. A santa mezinha, criao da cultura patriarcal, ocupou o
lugar daquela que primeiro foi considerada bruxa e feiticeira,
posteriormente, prostituta, para em seguida enquadr-la no manual de
psiquiatria como histrica. A sexualidade desprovida de normas,
compromissos, padro e controle foi relegada sombra, mas volta agora
de modo incisivo na pornografia que hoje estampada na TV, nas revistas,
nas msicas e nas danas. No entanto, ela volta desvinculada de
espiritualidade, gerando grande vazio, solido e pobreza intelectual. Assim
porque ela volta sem reflexo, apenas como um instinto atuando
obcessiva e compulsivamente. Mas na Umbanda a Pombagira, com sua
dana, sua alegria e beberagem, com seu ritual de fertilidade, proporciona
283
NEUMANN, Erich. Psicologia Profunda e Nova tica, p. 17.
284
NEUMANN, Erich. Psicologia Profunda e Nova tica, p. 28.
73
 Exu - luz e sombras
a recuperao da sexualidade sagrada que foi perdida, do desejo, do prazer
e do erotismo desvinculado da maternidade.
Se as acusaes sobre Exu, como foi visto, recaem sobre sua moral
ambgua, foi possvel atravs da psicologia de Jung fazer uma outra
leitura. A encruzilhada por onde vagueia tal entidade o lugar geogrfico,
por excelncia, do nascedouro da tica. Ela representa o momento em que
o ego, centro da conscincia, se confronta com os instintos, com o
inconsciente, um raro e precioso momento para perceber que a sombra
intrnseca sua prpria interioridade e no ao outro. E aqui que se
compreende Exu como o princpio dinmico e da existncia individual,
como se referiu Juana Elbein a essa entidade.
quando o ego se d conta dos paradoxos e ambigidades das suas
intenes que ele pode escolher e se diferenciar, como disse Jung, do
homem da massa:
A confrontao com o arqutipo ou com o instinto
um problema tico de primeira ordem, cuja
urgncia, porm s sentida por aquelas pessoas
que se vem em face da necessidade de tomar uma
deciso quanto assimilao do inconsciente e
integrao de sua personalidade. Mas esta
necessidade s acomete aqueles que se do conta
de estarem com uma neurose ou de que nem tudo
vai bem com sua constituio psquica. Mas estes,
certamente no so a maioria. O homem comum,
que predominantemente o homem da massa, em
princpio no toma conscincia de nada nem
precisa faz-lo, porque na sua opinio, o nico que
realmente pode cometer faltas o grande annimo,
convencionalmente conhecido como Estado ou
Sociedade. (...) O homem da massa, pelo
contrrio, tem o privilgio de nunca ser culpado
Exu - luz e sombras
das grandes catstrofes polticas e sociais em que o
mundo inteiro se acha mergulhado.285
Como foi dito por Marilena Chau, se o mito fundante do Brasil,
fundado no patriarcalismo e autoritarismo, encontra incessantemente
novos meios para exprimir-se, foi bem fcil na religio eleger a Umbanda
e especificamente Exu e a Pombagira como disfarces para a repetio do
mito fundador. O Maioral do Povo o prottipo do
subdesenvolvimento, a razo pela qual o pas foi forado a buscar por um
outro modelo (externo) para construir sua identidade nacional. Essa
situao levou formao de dois sistemas psquicos na personalidade
individual e coletiva: um deles permanece inteiramente inconsciente e o
outro se forma com a participao do ego e da mente consciente. O
primeiro a sombra, e o outro a personalidade aparente ou persona.
A persona, a mscara da identidade brasileira, aquela a que se
referiu Marilena Chaui, um povo solidrio, sem preconceitos, trabalhador,
que carrega valores coletivizados, e a outra parte da identidade que
permanece na sombra aquela que a religio da Umbanda assumiu na
imagem do Z Pilintra. No entanto essa pilantragem foi relegada,
projetada, durante sculos quele extrato social que faz parte do Povo da
Rua. Bem recentemente que o Z Pilintra tem aparecido nas denncias
de corrupo envolvendo as esferas mais altas do poder econmico,
poltico e social.
O perigo da identificao do ego com os valores ticos coletivos
est no fato de o indivduo limitado enquanto ego pessoal identificar-se
com o suprapessoal na figura dos valores coletivos, perder os seus limites
e tornar-se desumano.286 Como diz Neuman, a treva reprimida, suprimida
e vencida sempre volta a se levantar, sempre de novo crescem hidra as
cabeas cortadas.287 Da a violncia explodindo de forma trgica na
sociedade brasileira. Ela fruto de uma condio psquica j insustentvel
285
JUNG, C.G. A natureza da psique, 145-146.
286
NEUMANN, Erich. Psicologia Profunda e Nova tica, p. 25.
287
NEUMANN, Erich. Psicologia Profunda e Nova tica, p. 25.
74
 Exu - luz e sombras
a de esconder no inconsciente coletivo da elite branca os desvalores que
fazem parte de todo ser humano, projetando-os nos pobres e excludos.
Se Exu utilizado como bode expiatrio para as outras crenas
religiosas que tentam abolir de si mesmas a intrnseca condio humana
que diz respeito a todas as tristes mazelas que corroem a alma human, Z
Pilintra desmascara essa realidade. Enquanto ele, como elemento
demonaco, mandado para o inferno ou exorcizado na religies crists,
na Umbanda/Quimbanda ele propicia aos seus devotos a possibilidade de
integrao da personalidade como um todo. O mal aqui no abolido, nem
negado, nem expulso. Ele reconhecido como tendo uma existncia que
inerente ao ser humano e tambm necessria. Ou seja, Exu oferece a
possibilidade de integrao da sombra, tanto pessoal quanto coletiva,
exercendo assim sua funo teraputica.
Como disse Da Matta, existe uma dinmica social no Brasil onde
todos os espaos demarcados so em algum momento importantes e
ostensivamente celebrados, de tal modo que, no Brasil, h uma
celebrao da ordem e tambm da desordem."288 E, ainda, continua
dizendo este autor, existe um sistema, onde o valor fundamental,
relacionar, misturar, juntar, confundir, conciliar. Ficar no meio, descobrir
a mediao e estabelecer a gradao, incluir (jamais excluir).289 O
sincretismo da Umbanda e as relaes que se estabelecem entre a
Umbanda e a Quimbanda so um exemplo claro do que fala Da Matta. Na
anlise que esse autor faz de D.Flor, Teodoro e Vadinho, personagens de
D. Flor e seus dois maridos, da obra de Jorge Amado, pode-se sentir a
presena de Z Pilintra conversando com os valores superiores da linha
direita da Umbanda. Vale a pena ouvir: D.Flor pergunta aos seus dois
maridos Por que optar se quero as duas coisas? Por que, me diga?.
Pois bem, Vadinho quem responde a Dona Flor.
Vadinho que, como esprito, conhece a vida e a
morte e como malandro a ordem e a desordem, o
288
DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 117.
289
DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 117.
75
Exu - luz e sombras
mundo das relaes pessoais e o mundo das leis e
dos regulamentos impessoais. Ele fala: a casa
prpria, a fidelidade conjugal, o respeito, a ordem,
a considerao e a segurana. Quem te d ele,
pois o seu amor feito dessas coisas nobres (e
cacetes) e delas todas necessitas para ser feliz.
Tambm do meu amor precisas para ser feliz,
desse amor de impurezas, errado ou torto, devasso
e ardente, que te faz sofrer. Amor to grande que
resiste minha vida desastrada, to grande que
depois de no ser voltei a ser e aqui estou (p.520).
E completa Vadinho, sabiamente: Quando era s
eu, tinhas meu amor e te faltava tudo, como
sofrias! Quando foi s ele, tinhas de um tudo, nada
de faltava, sofrias ainda mais. Agora, sim, s Dona
Flor inteira como deves ser(p.521).290
Essa inteireza que Da Matta v nesse tringulo amoroso anloga
que procurou-se demonstrar no presente trabalho, quanto importncia
de Exu na Umbanda. A ambigidade do Maioral do Povo pode ser lida
como positiva atravs da relao dialtica que a Quimbanda estabelece
com a Umbanda, sendo capaz de reunir desejo e lei, liberdade e controle,
trabalho e malandragem, sexo e casamento, excesso e restrio, vida e
morte.
Foi pretenso mostrar, enfim, que as relaes podem ser refeitas
atravs da tenso entre Umbanda e Quimbanda, PretoVelho e Exu. Os
conflitos so reatualizados de forma positiva: Exu, o puer, o filho expulso
do cu e lanado ao mundo das trevas, o sempre rebelde, tem a
possibilidade de dialogar com o senex, as entidades espirituais portadoras
do esprito do Pai, do arqutipo do Velho Sbio. Esperteza, estratgia,
irreverncia, despreocupao, surpresa, podem ser um grande aliado do
bom senso, do que certo, do que determinado, previsvel. Ou seja, o
290
DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 137.
 Exu - luz e sombras
ego toma conscincia dos contedos do inconsciente. Ele reconhece os
perigos da vida instintiva, da sombra, sua eterna companheira. Essa
capacidade psquica gera reflexo, uma conscincia sempre atenta s
diferentes escolhas, aos diversos julgamentos. Uma conscincia que v em
si mesma o mal que apontado no outro. Comenta Jung:
Se quisermos imaginar uma pessoa bastante
corajosa para se desvencilhar de todas essas
projees, devemos pensar, em primeiro lugar,
num indivduo que tenha conscincia de possuir
uma sombra considervel. Tal homem
sobrecarregou-se de novos problemas e conflitos.
Converteu-se numa sria tarefa para si mesmo,
porque j no pode mais dizer que so os outros
que fazem tal ou tal coisa, nem que so eles os
culpados e que preciso combat-los. Vive na
casa do autoconhecimento, da concentrao
interior. Seja qual for a coisa que ande mal no
mundo, este homem sabe que o mesmo acontece
dentro dele, e se aprender a arranjar-se com a
prpria sombra, j ter feito alguma coisa pelo
mundo.291
Se Da Matta, analisando D. Flor, v nos fracos aqueles que seriam
capazes de snteses positivas e surpreendentes, snteses que seriam capazes
de contar uma histria onde, finalmente, casa, rua e mundo sobrenatural se
entrelaam 292, foi verificada na religio da Umbanda e na sua relao com
a Quimbanda, essa mesma possibilidade. a tenso, necessria, que existe
entre Exu e linha direita que faz ficar tnue a fronteira entre o que bem e
o que mal, possibilitando conscincia se retirar de posies unilaterais
291
JUNG, C.G. Psicologia e religio, p. 88.
292
DA MATTA, Roberto. A casa e a rua, p. 138.
76
Exu - luz e sombras
e oferecer ao indivduo e ao coletivo uma vida mais plena, fundamentada
na alteridade e na solidariedade.
O processo de individuao pressupe a transcedncia dos opostos,
que deriva do confronto entre posies contrrias. Jung diz:
(...) estas posies contrrias geram uma tenso
carregada de energia que produz algo de vivo, um
terceiro elemento que no um aborto lgico,
consoante o princpio: tertium non datur (no h
um terceiro integrante), mas um deslocamento a
partir da suspenso entre os opostos e que leva a
um novo modo de ser, a uma nova situao,293
Pode-se concluir que tanto o sincretismo da Umbanda quanto as
oposies entre a linha direita e a linha equerda so capazes de produzir
totalidades ancoradas em diferenas que no se conciliam, no se
sobrepem e no se integram. As diferenas, os opostos, so
transcendidos, propiciando o surgimento do terceiro elemento, de uma
nova situao como diz Jung. No caso da Umbanda e da Quimbanda, essa
situao nova, e que renovada a cada gira, o encontro do mundo
profano com o mundo sagrado no terreiro de Umbanda. Esse encontro que
respeitoso s foras de cada linha, feito ao som dos atabaques, das
palmas, da dana, dos cantos que invocam tanto a presena do que
obscuro e catico, como do que ordenado. Nesse momento existe
emoo, reverncia a ambos os mundos.
A ambigidade de Exu, as tenses que ele provoca, podem, enfim,
se transformar em luz!
293
JUNG.C.G. A natureza da psique, p.22.
 Exu - luz e sombras
BIBLIOGRAFIA
1. ALVA, Antonio. O Livro dos Exus. 4 ed. Rio de Janeiro: Eco, s.d.
2. ARMSTRONG, Karen. Uma histria de Deus: Quatro milnios de
busca do judasmo, cristianimso e islamismo. So Paulo:
Companhia das Letras, 1993.
3. AUGRAS, Monique. De Iy Mi a Pomba-gira: transformaes e
smbolos da libido. IN: MOURA, Carlos Eugnio Marcondes.
Candombl religio de corpo e alma.Rio de Janeiro: Ed.Pallas,
2000.
4. BARCELLOS, Babalorix Mrio Csar. Os orixs e a personalidade
humana. Rio de Janeiro: Pallas, 1990
5. BASTIDE, Roger. As religies africanas no Brasil. So Paulo: 1989
6. BASTIDE, Roger. O Candombl na Bahia. So Paulo: Nacional,
1978
7. BERKENBROCK,Volney J. A Experincia dos Orixs: Um estudo
sobre a experincia religiosa no candombl. 2 ed. Petrpolis: Vozes:
1999.
8. ____. A festa nas religies afro-brasileiras. IN: PASSOS, Mauro
(org.). A festa na vida: significado e imagens. Petrpolis: Vozes,
2002.
9. BIDERGAIN, Ana Maria e outros. Mulheres: autonomia e controle
religioso na Amrica Latina. Rio de Janeiro: Vozes, 1996.
10. BIRMAN, Patrcia. O que umbanda. So Paulo: Brasiliense, 1985
11. ____. Laos que unem: ritual, famlia e poder na Umbanda. Religio e
Sociedade. Rio de Janeiro, ISER/CER, n. 8, p. 21-28, 1982.
12. ____. O campo da nostalgia e a recusa da saudade: temas e dilemas
dos estudos afro-brasileiros. Religio e Sociedade, n. 18/2, p. 75-122,
1997.
13. ____. Fazendo estilo criando gneros. Rio de Janeiro: EDUERJ,
1995.
14. BOTAS, Paulo. Carne do Sagrado. Petrpolis: Vozes: 1996.
77
Exu - luz e sombras
15. BRANDO, Carlos Rodrigues. O festim dos bruxos relaes sociais
e simblicas na prtica do curandeirismo no Brasil. Religio e
Sociedade, n. 13/3, p. 129-166, 1986.
16. BROWN, Diana e outros. Umbanda e poltica. So Paulo: ISER,
1985.
17. ____. O papel histrico da classe mdia na Umbanda. Religio e
Sociedade, n.1/1977, p. 31-42.
18. BRUMANA, Fernando G., MARTNEZ, Elda G. Marginlia
Sagrada. So Paulo: Editora UNICAMP: 1991.
19. CAROSO, Carlos, BACELAR, Jefersom. Faces da tradio afro-
brasileira. Rio de Janeiro: Pallas, 1999.
20. CAVALCANTI, Maria Laura V. Castro. Origem para que as quero?
Questes para uma investigao sobre a Umbanda. Religio e
Sociedade, Rio de Janeiro, ISER/CER, n.13, p. 84-101, 1986.
21. CHAGAS, Conceio Corra das. Negro Uma Identidade em
Construo. Rio de Janeiro: Vozes: 1997.
22. CLMENT, Catherine, KRISTEVA, Julia. O feminino sagrado. Rio
de Janeiro: Rocco: 2001.
23. CONTINS, Mrcia, GOLDMAN, Mrcio. O caso da Pomba-gira:
religio e violncia. Uma anlise do jogo discursivo entre umbanda e
sociedade. Religio e Sociedade, n. 11/1, p. 103-132, 1983
24. DA MATTA, Roberto. Carnavais, paradas e procisses: reflexo sobre
o mundo dos ritos. Religio e Sociedade, n. 1, p. 3-42, 1977.
25. ____. A casa e a rua. Espao, cidadania, mulher e morte no Brasil.
Rio de Janeiro: Guanabara: 1987.
26. DANDARA, LIGIRO, Zeca. Iniciao Umbanda. Rio de Janeiro:
Nova Era: 2000
27. DANTAS, Beatriz Goes. Repensando a pureza Nag. Religio e
Sociedade, Rio de Janeiro, ISER/CER, n.8, p.15-20, 1982.
28. DANTAS, Beatriz Goes. Vov Nag e Papai Branco. Usos e abusos
da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
29. DIANA, Brown, NEGRO, Lsias, BIRMAN,Patrcia e outros.
Umbanda e Poltica. Rio de Janeiro, ISER, n. 18, 1985
 Exu - luz e sombras
30. DOURLEY, John P. A Doena que somos Ns : a crtica de Jung ao
cristianismo. So Paulo: Paulinas: 1987.
31. EDINGER, Edward F. Bblia e Psique. So Paulo: Paulinas: 1990.
32. FARELLI, Maria Helena. Os rituais secretos da magia negra e do
candombl. Rio de Janeiro: Pallas, 1984.
33. FORD, Clyde W. O Heri com Rosto Africano. So Paulo: Summus,
1999.
34. FRAY, Peter, HOWE, Gary Nigel. Duas respostas aflio: umbanda
e pentencostalismo. Debate & Crtica, n. 8, p.75-95, 1975
35. GAMBINI, Roberto, DIAS, Lucy. Outros 500: Uma conversa sobre a
alma brasileira. So Paulo: Senac, 1999.
36. GAMBINI, Roberto. Espelho Indio. Os jesutas e a destruio da alma
indgena. Rio de Janeiro : Espao e Tempo: 1998.
37. GEBARA, Ivone. Rompendo o silncio uma fenomenologia
feminista do mal. Rio de Janeiro: Vozes, 2000.
38. GIDDENS, Anthony. A transformao da intimidade: Sexualidade,
amor e erotismo nas sociedades modernas. So Paulo: UNESP, 1992.
39. GUIMARES, Maria Beatriz Lisboa. Umbanda e Santo Daime na
Lua Brancade Lumiar: estudo de caso de um terreiro de umbanda.
Religio e sociedade, n. 17/1-2, p.124-139, 1994.
40. HEILBORN, Maria Luiza. O que ler na Cincia Social brasileira.
So Paulo: ANPOCS, 1999.
41. PORDEUS JR, Ismael. Lisboa de Caso com a umbanda. Revista USP,
Dossi Magia, n.31, p. 90-119, 1996.
42. JUNG,Carl Gustav et alii. S.d. O Homem e seus smbolos. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira.
43. ____. A Natureza da Psique. Petrpolis: Vozes, v. 8/2: 1986.
44. ____. A Vida Simblica. Petrpolis: Vozes, v. 8/1: 1998
45. ____.Memrias, Sonhos e Reflexes. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1975
46. ____.O desenvolvimento da Personalidade. Petrpolis : Vozes. v. 17
47. ____.Os Arqutipos e o Inconsciente Coletivo. Petrpolis : Vozes:
2000.
78
Exu - luz e sombras
48. ____. Psicologia e Religio. Rio de Janeiro: Vozes, v. XI/1. (Obras
Completas de c. G. Jung).
49. LOPES, Jos Srgio Leite. Cultura e identidade operria aspectos
da cultura da classe trabalhadora. Rio de Janeiro: Eduerj, 1987.
50. LOYOLA, Maria Andra e outros. A sexualidade nas cincias
humanas. Rio de Janeiro:Eduerj, 1998
51. LUZ, Marco Aurlio, LAPASSADE, Georges. O segredo da
macumba. Rio de Janeiro: Paz e Terra: 1972.
52. LORAUX, Nicole. Maneiras trgicas de matar uma mulher. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Editor: 1995.
53. MACHADO, Maria das Dores. Carismticos e pentencostais
adeso religiosa na esfera familiar. So Paulo: ANPOCS, 1996.
54. MAGGIE, Yvone. O medo do feitio: Verdades e mentiras sobr a
represso s religies medinicas. Religio e Sociedade, n. 13/1, p.
72-139, mar. 1986.
55. ____. Guerra de Orix um estudo de ritual e conflito. Rio de
Janeiro: Ed. Jorge Zahar, 2001.
56. MONTERO, Paula e outros. O que ler na Cincia Social Brasileira,
1999, Braslia: Sumar/ANPOCS/CAPES, v. 1.
57. ____Da doena desordem: A magia na umbanda. Rio de Janeiro:
Graal, 1985.
58. MOTT, Luiz. O sexo proibido: Virgens, gays e escravos na garra da
inquisio. So Paulo: Papirus, 1986.
59. MOTT, Luiz. Escravido, homossexualidade e demonologia. So
Paulo: cone Editora, 1988.
60. MOURA, Carlos Eugnio Marcondes. Candombl Religio do
corpo e da alma. Rio de Janeiro: Pallas: 2000
61. TEIXEIRA NETO, Antnio Alves. A Magia e os Encantos da
Pomba Gira. 6 ed. Rio de Janeiro: Eco, sd.
62. NEGRO, Lsias N. Magia e Religio na Umbanda. Revista USP,
So Paulo: EDUSP, n. 31, p. 76-89, 1996.
63. ____. A umbanda com expresso de religiosidade popular. Religio e
Sociedade, n.4, p. 171-190, 1979.
64. ____. Entre a cruz e a encruzilhada. So Paulo: Edusp, 1996.
 Exu - luz e sombras
65. NETO, Rivas F. Lies Bsicas de Umbanda. So Paulo: Icone, 1990
66. NEUMANN, Erich. Psicologia Profunda e Nova tica, So Paulo,
1991.
67. ____. A grande me. Um estudo fenomenolgico da constituio
feminina do inconsciente. So Paulo: Cultrix, 1974.
68. ORTIZ, Renato. A morte branca do feiticeiro negro. So Paulo:
Brasiliense, 1999
69. ____. tica, poder e poltica: Umbanda, um mito-ideologia. Religio e
Sociedade, Rio de Janeiro, ISER/CER, n. 11/3, p. 36-53, 1984.
70. PARKER, Richard G. Corpos, prazeres e paixes: A cultura sexual
do Brasil contemporneo: So Paulo: Best Seller, 1991.
71. PRANDI, Reginaldo. Herdeiros do Ax. So Paulo: Hucitec,1996
72. PRIORE, Mary del. Ao sul do corpo: Condio feminina,
maternidades e mentalidades no Brasil Colnia. Rio de Janeiro: Jos
Olympio, 1993.
73. PRIORE, Mary del, e outros. Histria das Mulheres no Brasil. So
Paulo: Unesp, 2000.
74. QUALLS-CORBETT, Nancy. A Prostituta Sagrada. So Paulo:
Paulus: 1990.
75. RIBEIRO, Darcy. Os brasileiros. 1. Teoria do Brasil. Rio de Janeiro:
Vozes: 1983
76. ____. O povo brasileiro. So Paulo: Companhia da letras, 1995.
77. SANTOS, Juana Elbein dos Santos. Os nago e a morte. Petrpolis:
Vozes, 1975.
78. SEGATO, Rita Laura. Santos e Daimones. Braslia : UNB, 1995.
79. SICUTERI, Roberto. Lilith a lua negra. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1998.
80. SILVA, Matta e. Umbanda de Todos Ns. So Paulo: Icone, 1996.
81. SILVA, Vagner Gonalves. Orixs da Metrpole. Petrpolis:
Vozes, 1995.
82. SILVEIRA, Nise. Imagens do inconsciente. Rio de Janeiro:
Alhambra, 1981.
83. SODR, Muniz. O terreiro e a cidade. Petrpolis: Vozes: 1988
79
Exu - luz e sombras
84. SOUZA, Laura de Mello e. O diabo na Terra de Santa Cruz. So
Paulo: Editora Schwarcz, 1986.
85. TRINDADE, Liana. Exu: reinterpretaes individualizadas de um
mito. Religio e Sociedade, n. 8, p. 29-51, 1982.
86. TRINDADE, Diamantino Fernandes. Iniciao umbanda. So
Paulo: Icone, 1989
87. TURNER, Victor W. O processo ritual: Estrutura e antiestrutura.
Petrpolis: Vozes: 1974, p. 116-159.
88. VAINFAS, Ronaldo e outros. Histria da sexualidade no Brasil. Rio
de Janeiro: Graal,1986.
89. VERNANT, Jean-Pierre. A morte nos olhos: Figurao do outro na
Grcia antiga. Rio de Janeiro: Erudio & Prazer, 1991.
90. VOGEL, Arno e Mello, Marco Antnio & Barros, Jos Flvio P. Bori
a divina proporo. In: VOGEL, Arno e Mello (org.). Galinha
Dangola: Iniciao e identidade na cultura brasileira. Rio de Janeiro,
Pallas: 1998, p. 31-66.
RELAO DE TERREIROS VISITADOS EM JUIZ DE
FORA
1 Centro Esprita Caboclo Pena Branca Bairro Progresso
2 Centro Esprita Caboclo Manoel Baiano Bairro Santa
Luzia
3 Tenda Esprita Pai Martins Pescador Bairro de Lourdes
4 Terreiro no Bairro Santa Luzia Me-de-santo D.Catarina
5 Terreiro Bairro Costa Carvalho Me-de-santo D.Vina
6 Terreiro Bairro Bela Aurora Me-de-santo D.Joana
7 Terreiro Bairro Milho Branco Me-pequena D.Sueli
8 Casa Esprita Padre Venncio Caf - Centro
 Exu - luz e sombras Exu - luz e sombras

A obra

Exu - luz e sombras

Uma anlise psico-junguiana da linha de exu na Umbanda.
da autoria de
Snia Regina Corra Lages
publicada pela
CLIOEDEL - Clio Edies Eletrnicas -
foi editada e formatada com a seguinte configurao de pgina:
tamanho do papel: A4,
orientao: paisagem,
margens superior e inferior: 1,5 cm
margens esquerda e direita: 1,5cm
medianiz: 0 cm,
distancias do cabealho
e rodap em relao
borda do papel: 1,25 cm.
O texto foi digitado em
Word para Windows, verso RTF
com fonte Times New Roman 12,
espao 1 e recuo de pargrafo de 1,25 cm.
As notas de roda-p, com mesma fonte, mas tamanho 10.
E as transcries de mais de 3 linhas
em itlico e com recuo de 2 cm
esquerda e 0,5 cm direita.

Os direitos desta edio so propriedade do autor. Esta obra pode

ser obtida gratuitamente atravs da Biblioteca Virtual de Histria
do Brasil <http://www.clionet.ufjf.br/clioedel> e reproduzida
eletrnicamente ou impressa desde que para uso pessoal e sem
finalidades comerciais e no sofra alteraes em seu contedo e em
sua estrutura eletrnica.

80