SOBRE TYCHE Y AUTOMATON

Ricardo E. Rodrguez Ponte

(*) Intervencin en la cuarta reunin del Seminario Repeticin y Pulsin, a cargo de Mariel Alderete
de Weskamp y Eva Lerner. Red de Seminarios de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Lunes 23 de
Junio de 1997.

Entonces, no s si estaban advertidos, el tema para el cual me convocaron mis

dos amigas es el constituido por este par de trminos: tuj y automaton, que
dan nombre al quinto captulo del Seminario de Jacques Lacan, el Seminario
11, conocido como Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin. A la vista del libro

que haba trado conmigo, la edicin de Paids del Seminario, me
pregunta por qu traje "la versin de Miller", aludiendo a su creencia
de que la anterior edicin de Barral era otra versin]

Bueno, empecemos por ac, entonces, ya que el tema de hoy versa sobre el
azar y el encuentro, hablemos con la menor distancia posible de aquello de lo
que hablamos... Miller estableca y redactaba los Seminarios de Lacan en
francs, y de este Seminario en francs hubo dos traducciones: una primera,
que edit Barral, y una segunda, la que edit Paids, sta, que no estoy seguro
que sea la mejor de las dos, pero que traje conmigo porque pens que sera la
ms comn entre ustedes. Pero, digo, ya que empezamos por este lado,
podemos aprovechar este encuentro para preguntarnos, bueno, por qu Lacan
introduce ac estas dos palabras raras, tuj y automaton, que son dos palabras
que l extrae del vocabulario de Aristteles, especialmente del libro II de
la Fsica? pero digamos tambin que no slo extrae estas dos palabras de
ese libro, que es un libro prcticamente inhallable, que no se lo encuentra
salvo en alguna edicin de las obras completas de Aristteles, sino que los
extrae, dice al final del captulo anterior al que hoy nos convoca, para
"revisar" su nocin, es decir, para darles un contenido distinto, que ahora
vamos a ver, pero tambin, aunque esto l no lo dice tan claramente, no
obstante se puede detectar, tambin para "revisar", digamos, su anterior
nocin de la repeticin, por ejemplo tal como estaba expuesta en su escrito
El seminario sobre "La carta robada". As lo anuncia al final del captulo
anterior:

Nos ocuparemos pues de revisar la relacin que

Aristteles establece entre el automaton ?y el punto
de elaboracisn alcanzado por las matematicas
modernas nos permite saber que se trata de la red
 de significantes? y lo que ?l designa como
la tyche que, para nosotros, es el encuentro con lo
real.(1)

Este "para nosotros" alude al hecho de que la tuj aristotlica es traducida

habitualmente como "fortuna", pero lo importante de esto es que, al definirla
Lacan como "encuentro con lo real", eso le permitir ahora ubicar a lo real en
el resorte de la repeticin, all donde anteriormente, por ejemplo en su escrito
de 1955, el acento estaba puesto en la "insistencia del significante". Por eso en
adelante ya no traducir la Wiederholungszwang de Freud como "automatismo
de repeticin", sino como "compulsin de repeticin", siendo definido lo real
como aquello que, en la repeticin, "vuelve siempre al mismo lugar", all
donde el sujeto, "en tanto que cogita... no se encuentra con l".(2)

Pero vuelvo a mi pregunta anterior: por qu Lacan introduce estas palabras

raras, que incluso no son frecuentes en el vocabulario del que provienen
, el de Aristteles, estos trminos de tuj y de automaton? Bueno, una prctica
que a m me da resultado, no s a ustedes, cuando abordo un tema, es tratar de
situarlo en su contexto. Entonces, el contexto en el que aparecen estas
palabras es este Seminario 11, que, en la versin que conocemos, la
establecida por Jacques-Alain Miller, se llama Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanlisis, lo que constituye un ttulo que da materia
para la reflexin. En qu sentido?

En el sentido este: que en la primera clase Lacan propone este Seminario con
otro ttulo, que es Los fundamentos del psicoanlisis. Lo que implica que las
palabras "cuatro" y "conceptos" son interpolaciones del que estableci el
texto, de Miller ? no totalmente caprichosas, vale la pena aclararlo, no es que
Miller se delir ni cometi un notorio abuso de confianza; de hecho, en el
curso de su Seminario Lacan habla de "conceptos", y cuando los menciona,
menciona cuatro; adems, se comenta que los asistentes al Seminario se
decan, por ejemplo, "vamos al seminario de los cuatro conceptos..." o sea,
que no es una intrusin totalmente arbitraria, la de Miller... De todas maneras,
esto no deja de ofrecer algunos problemas, porque, primero, podramos
preguntarnos lo siguiente. Lacan mencion cuatro por el momento
supongamos que se trata de "conceptos", Lacan mencion cuatro pero no
afirm que sean cuatro los conceptos fundamentales. Eso ya trae un problema:
por qu seran cuatro, slo cuatro, esos cuatro? Y el otro problema, que est
apuntado ya en este Seminario, y que tiene ms desarrollo en el Seminario
siguiente, que es el Seminario sobre los Problemas cruciales para el
psicoanlisis, es que Lacan cuestiona explcitamente la idea de que los
fundamentos del psicoanlisis puedan ser del orden del concepto. Es decir,
que hay algo en la nocin de concepto que se da de patadas con la teora
psicoanaltica lo curioso es que Miller no desconoca esto, incluso lo
explica, a su manera, en su artculo sobre la Teora de lalengua, se da de
patadas con la teora psicoanaltica en el mismo sentido en que ayer
hablbamos con Eva, por telfono, en referencia a la presunta oposicin entre
clnica y teora. No se trata de dos praxis diferentes, y una reflexin rpida
permite entenderlo fcilmente, que no hay tal oposicin entre clnica y teora...

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Lo que estoy diciendo, repitiendo en esto a Lacan, es que, en el psicoanlisis,

los fundamentos nunca pueden ser del orden del concepto. Si el fundamento
fuera del orden del concepto te lo digo haciendo una especie de
cortocircuito, si el fundamento fuera del orden del concepto, esto nos dara
para construir una psicologa psicoanaltica, no una teora psicoanaltica. Por
qu? Porque lo esencial de lo que podemos transmitir en lo que llamamos
"teorizacin", qu es? lo digo abruptamente y sin los matices que se
podran introducir: la muerte y la sexualidad. Y la muerte y la sexualidad, o la
relacin del sujeto con la muerte y la sexualidad, solamente puede transmitirse
por la va del equvoco, y el equvoco, que no es heterogneo a, que no es un
monstruo verbal en la transmisin del psicoanlisis, sino que pertenece a su
orden de racionalidad, el equvoco es el lmite del concepto. Dicho de otro
modo, si tenemos que situar al concepto en algn lado, lo tendramos que
situar del lado del significado, no? de lo contrario no hablaramos de
"conceptos", hablaramos de "significantes", y chau, pero resulta que,
precisamente, el equvoco es lo que hace lmite al significado. Por eso Lacan,
ya en este Seminario 11, dice algo as como: bueno, el lmite del Unbewusste,
del inconsciente, es el Unbegriff, que no es el no-concepto, sino el concepto
de la carencia, y su estatuto no es ni ntico ni ontolgico, sino tico, etc...

EVA LERNER: Vos decas que la verdadera transmisin en

psicoanlisis es de lo real. Por el efecto de verdad que se produce en
el equvoco, uno podra decir que la transmisin en los textos, en todo
lo que se puede leer... eso sera enseanza. Es decir, la transmisin en
psicoanlisis sera de lo real, y eso...

Digamos que eso sera una explicacin de por qu Lacan habla de la manera
en que habla, y por qu escribe de la manera en que escribe, por ejemplo.

MARIANA TROCCA: Bueno, la clase tuya de hoy comenz con un

equvoco referido a 1a versin de1 Seminario...
Y bueno, eso es lo interesante de nuestra prctica: el equvoco, en vez de
desestimarlo o expulsarlo, como ocurrira en la ciencia, que se aleja de l
como de algo que perturba su normal desarrollo, nosotros lo metemos adentro,
pues forma parte de nuestra racionalidad. Ahora bien, cuando metemos
adentro el equvoco... se hace un gran lo. Es como cuando entra
"famillonario" en el gran Otro: entra "famillonario" en el gran Otro, y estalla
el gran Otro... hasta que se vuelve a rearmar, no es cierto?

Bien. Luego de haber dicho esto sobre los "cuatro conceptos", me quisiera
detener un instante en la cuestin de los fundamentos, porque uno podra
decirse: bueno, por qu "fundamentos"? qu estuvo haciendo Lacan hasta
ahora? porque ste es el Seminario 11 11, de los que va a publicar
Miller, porque en realidad ste sera el 13, porque saben que hay dos
Seminarios que dict Lacan en su casa, antes de haber ido a hacerlo a Sainte-
Anne, que por decisin de Miller no van a ser publicados, y no es que falten
completamente los registros de esos Seminarios, que son Seminarios sobre los
casos clnicos de Freud: Dora, el Hombre de las Ratas, y el Hombre de los
Lobos, del que hay algunas notas, que yo traduje para la Escuela, hace doce
aos...

Vuelvo a mi pregunta: por qu esto de "fundamentos"? En qu sentido son

"fundamentos" el inconsciente, la repeticin, la pulsin y la transferencia?
Acaso la angustia no es fundamento? La identificacin no es fundamento?
La transferencia, durante su Seminario 8, no era fundamento? Las
formaciones del inconsciente, el deseo, la interpretacin...? Cul es el valor
de la palabra "fundamento", ac?

Bueno, yo creo que ac, el valor de la palabra fundamento radica en que este
Seminario 11, sobre Los fundamentos del psicoanlisis, implica... un nuevo
retorno a Freud. Hasta ahora Lacan retornaba a Freud, digamos, tratando de
precisar en su texto qu era lo que Freud deca, leyendo a la letra, en las lneas
del texto freudiano, incluso entre-lneas, para recuperar el sentido autntico
del mensaje freudiano. Pero este Seminario Lacan lo comienza con una tesis
nueva: la de que hay algo, un cierto "pecado original en el anlisis", algo que
en Freud nunca fue analizado: "el deseo del propio Freud". Es decir, este
nuevo retorno a Freud no es sin una interrogacin de algo no analizado en el
freudismo, de cierto pecado original, en el comienzo mismo del anlisis,
ligado al deseo de Freud, "cierto deseo original que desempea siempre un
papel ambiguo pero prevalente en la transmisin del psicoanlisis", ligado
tambin a "lo que toca a Freud y a su relacin con el padre", a que fueron "las
histricas" quienes "le ensearon a Freud el camino del inconsciente
freudiano"... y es por eso que "si queremos que el anlisis se sostenga en pie
es esencial remontarse a este origen".(3)
En este sentido, esta nueva vuelta del Seminario implica retomar viejos
temas... pero desde un punto de partida nuevo. Y les recuerdo que antes de
este Seminario 11, hay un Seminario interrumpido, sin nmero, reducido a
una nica clase, la del 20 de Noviembre de 1963, donde por primera vez
Lacan anuncia el proyecto, la posibilidad, de "ir ms lejos que Freud".

Es as que en este Seminario 11 vamos a encontrar un estilo de frases, muchas

veces, que no es que no hubieran aparecido nunca en anteriores Seminarios,
pero que, indudablemente, en este Seminario cobran una mayor fuerza. Por
ejemplo, cuando Lacan dice que el estatuto del inconsciente no es ni ntico ni
ontolgico, sino tico, y agrega: "Freud no lo dice, por eso lo subrayo":

Si formulo que el status del inconsciente es tico, y

no ntico, es precisamente porque l, Freud, no lo
recalca cuando da su status al inconsciente.(4)

Es decir, apunta a algo que... no es que est por fuera del "pensamiento
freudiano" no s cmo llamarlo, pero que no est dicho como tal por
Freud.

Ahora bien, por qu, entre otras posibles, escog precisamente esta frase
referida al estatuto tico del inconsciente? Porque me parece que la razn por
la cual se introducen estos dos trminos raros de Aristteles, especialmente el
de tuj, para hablar de la repeticin, es que lo que est en el trasfondo,
digamos, del contexto de este captulo del Seminario, es justamente el
problema del estatuto del inconsciente, en tanto tico, y no en tanto ontolgico
por eso no seran tiles, aqu, las famosas cuatro causas que campean en
la Metafsica. Incluso, en la clase anterior a sta, y si no recuerdo mal,
Lacan la comienza diciendo algo que estara en estrecha relacin con lo que
les estoy diciendo: "Puse en el pizarrn, con un gran signo de interrogacin, la
palabra acto". En efecto, en tanto se trata del acto, lo que est en juego es la
tica, no la ontologa...

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

No slo no importa, sino que podramos decir que el origen est perdido.
Aunque decir "perdido", ya es algo que lo decimos, digamos, plegndonos a
nuestro imaginario... En verdad habra que decir: no hay origen. El problema
es que no hay origen porque el origen... el origen no pertenece a la serie,
vamos a decirlo as.
El origen no pertenece a la serie. Que haya acto... Lo voy a decir as: todas las
cosas que dijo Lacan previamente respecto del inconsciente, en los cuatro
captulos anteriores: "corte", "hiancia", "fisura", "intervalo"... inciden ahora en
la nocin de cadena en tanto cadena causal. Si en lo que es del orden de la
accin humana, para decirlo en los trminos ms amplios posibles, se tratara
de algo del mismo orden que lo que ocurre con una bola de billar... Si
furamos como una bola de billar lanzada en un momento "1", todo el
recorrido que hiciera la bola sobre la mesa de billar ya estara contenido en ese
momento "1" del impacto entre el taco y la bola. No habra nada nuevo en ese
recorrido. Aparte de la incidencia no desdeable del tiempo, y de las posibles
imperfecciones de la superficie de la mesa, que de todos modos un jugador
perfecto podra calcular, el recorrido de la bola sobre la mesa de billar es casi
como la conclusin de un silogismo aristotlico. Se entiende? Mientras que
la posibilidad del acto implica que en esa cadena de efectos haya un intervalo,
donde algo pueda ocurrir, algo heterogneo a ella, y novedoso.

TROCCA: [no se escucha en 1a grabacin]

Bueno, segn cmo lo veamos, te podra responder que s y te podra

responder que no. En fin, vos ya me conocs, me importa menos la respuesta,
que suele ser provisoria, que el modo en que se la argumenta, porque es lo que
permite volver sobre ella para revisarla...

TROCCA: Te digo, por esta explicacin que dabas, de que todo el

recorrido est determinado en la forma en que el taco le pega a la
bola...

Claro, pero entre el taco y la bola, hubo un intervalo, lo que equivale a decir:
podra no haber ocurrido. En este sentido te dira: el taco, como tal, est fuera
de la serie, y lo que habra que...

LERNER: O la causa... La causa de la serie, est afuera.

La causa de la serie est afuera, no pertenece a la serie. Pero entonces, hasta

ahora estuve respondiendo que "no" a tu pregunta. Por qu te podra
responder que "s"? Porque, en verdad, entre el golpe del taco y el impulso
que adquiere la bola, lo que hay es el principio de accin y reaccin, lo que
quiere decir que all puedo establecer una frmula donde excluyo el tiempo.
Por supuesto, este "s" no se opone completamente al primer "no".

LERNER: Pero, la decisin subjetiva del golpear la bola con el taco

es la causa...

Exactamente. La causa est fuera de la cadena, en ese sentido.

Bien, volvamos a Aristteles. Por qu fue a buscar en el libro de la Fsica,

Lacan? Y bueno, digmoslo as: porque entre las famosas cuatro causas
aristotlicas, no estn ninguna de estas dos, la tuj y el automaton. Por qu?
Porque estas dos causas pertenecen a un mbito donde, segn la concepcin
de Aristteles, tal vez forzndola un poquito, es difcil o imposible hacer
ciencia, en el sentido de que no pertenecen al orden de lo necesario. Se trata
de causas accidentales, ms precisamente: contingentes, es decir, las que
podran no haber ocurrido.

Lo curioso es que hoy la ciencia, en verdad, ha invertido completamente el

planteo aristotlico, no slo porque expuls radicalmente de su racionalidad
"toda interpretacin de los fenmenos dada en trminos de causas finales",
como dice Jacques Monod,(5) sino por el severo acotamiento de la categora
de lo necesario, en el sentido, por ejemplo, de que hoy la ciencia plantea el
universo mismo, y cualquier cosa que digamos del universo, por ejemplo la
vida, como algo altamente improbable. Se entiende, esto? As, Jacques
Monod escribe:

La tesis que aqu presentar es que 1a bisfera no

contiene una clase previsible de objetos o de
fenmenos, sino que constituye un acontecimiento
particular, compatible seguramente con los
primeros principios, pero no deducible de estos
principios. Por lo tanto esencialmente
imprevisible.(6)

La vida es algo altamente improbable, pero que, una vez acontecida, se

reproduce.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

No, una vez que ocurri, ya no es improbable. Ese es el asunto. Pero entonces
se trata de una necesidad de hecho, no de derecho. Es como cuando tiramos al
aire una moneda: caer cara? caer ceca? caer es algo altamente
improbable, pero no imposible de canto? Antes de tirar la moneda, nada hay
al menos tericamente, porque vamos a ver que esto, ac...

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

No, esper... Supongamos un tiro de moneda, ya que estamos en esta cuestin

del azar. Antes de tirar la moneda, tericamente, yo no puedo saber si va a
salir cara o si va a salir ceca. En este sentido, no es necesario que salga cara,
no es necesario que salga ceca. No hay necesidad de derecho. Que salga cara,
o que salga ceca, es contingente, azaroso. Pero tir la moneda y sali cara.
Entonces, sali cara... ahora ya no puedo decir ms que podra no haber
ocurrido... porque, efectivamente, sali cara, y, entonces, puesto que sali, no
podra no haber ocurrido. Es una necesidad de hecho, no de derecho. En este
sentido, deca, la ciencia moderna apunta a que el universo, o la vida, no es
necesariamente necesario, digamos as; era altamente improbable, pero que
ocurri.

Bueno, pero ste no era el modo con que Aristteles pensaba la cosa, porque
Aristteles pensaba todo en trminos de una causa, que era la causa final, que
era Dios, un Dios que no estaba al comienzo de los tiempos, como en la
teologa judeo-cristiana, sino... ni siquiera se podra decir, tampoco, que al
final. En el sentido de que este Dios de Aristteles, en tanto causa final, puro
acto, est al final de un desarrollo, de una progresin, de un cambio, o al final
de todos los cambios. Es una causa que aspira a todos los entes a llegar a l,
en tanto es puro acto, mientras que los entes son una proporcin variable de
acto y de potencia, pero la potencia en Aristteles es no-ser... Estoy hablando
en chino para ustedes, o ms o menos me siguen? Bueno, entonces, en
relacin a este modo de ver las cosas, Aristteles menciona y define sus
famosas cuatro causas que dan sentido a su Metafsica: la causa final, la causa
eficiente, la causa material y la causa formal... todas ellas subordinadas a la
causa final. En fin, todas estas causas no nos interesan, porque ahora vamos a
hablar de otras dos causas, que son raras, es decir, ajenas a este planteo de las
cuatro causas, que pertenecen a la categora de lo necesario, mientras que esas
otras dos causas llamadas tuj y automaton pertenecen a la categora de la
contingencia.
 PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Por qu me pareci, no obstante, importante mencionar algo de estas cuatro

causas? Para contrastarlas, podra decir. Porque esas cuatro causas, a las
cuales, digamos, Aristteles les da la mayor importancia, son causas que, en
definitiva, son todas causas finales. Por ejemplo, la causa del movimiento, en
Aristteles y por movimiento en Aristteles entiendan tanto el recorrido de
la bola de billar sobre la mesa, como la ebullicin del agua o la germinacin
de una planta, la causa del movimiento no es del tipo: se produce algo y
esto produce tal cosa. Sino que el movimiento se da porque todo aspira a,
digamos, alcanzar la plenitud del acto. As, el humo, el fuego, se elevan,
porque arriba es su lugar natural; la piedra cae porque el lugar natural de las
cosas slidas es abajo. Cuando el humo llega arriba y 1a piedra llega abajo,
alcanzan su estado ideal, digamos, y mientras tanto eso est en potencia, como
no-ser. Entonces, siempre hay, en Aristteles, un pensamiento teleolgico, que
es el que fue abolido en la fundacin de la ciencia moderna, por ejemplo con
la formulacin, por parte de Galileo y Descartes, del principio de inercia, el
cual, como dice Jacques Monod, fund no slo la mecnica, sino la
epistemologa de la ciencia moderna.

PARTICIPANTE: Claro, en esto ltimo que decas, la causa es

siempre necesaria, entonces.

S, necesaria... en ltima instancia. Quiero decir, que esta causa necesaria, deja
de todos modos algn lugar para una causalidad del orden de lo contingente,
como las dos causas que hoy vamos a ver. Porque esta causa final funciona
como un ideal, y no determinando a cada instante todos los movimientos.
Cmo te lo puedo decir? Si lo contrastamos con lo que pasa en la teologa
judeo-cristiana, lo vamos a entender bien. A ver... Una cosa es que todas las
cosas del mundo, digamos, aspiren a un ideal, a ese Dios, a ese ser puro acto...
Es una aspiracin, es como un llamado... Pero lo que ocurre en el medio, en
ese trnsito, digamos, hacia la causa final, no est todo causado por eso. Est
causado como aspiracin a la plenitud del ser, pero esa aspiracin no
determina cada uno de los momentos a travs de los cuales se llega al fin. Se
entiende?

O sea que Aristteles, pese a que su pensar es profundamente teleolgico, deja

lugar a acontecimientos no teleolgicos, o sea, no obedeciendo a fines. Eso
sera lo contingente, o lo accidental. En cambio, en la teologa judeo-cristiana,
llevada a su lmite por gente rigurosa como Laplace y Calvino, no hay tal
cosa. Por qu? Porque en algn lugar la Divina Providencia se sabe por
qu las cosas son como son. No crean que me estoy apartando del tema. Una
de las cosas que tenemos que tener en cuenta, es que en este Seminario donde
Lacan introduce la tuj, el encuentro con lo real, como resorte de la repeticin,
es donde promover tambin una diferencia entre transferencia y repeticin,
que hasta ahora las tena medio mezcladas. Y el pivote de la transferencia es
el sujeto supuesto saber que de algn modo puede asimilrselo al principio
de razn de Leibniz: "nada es sin razn", y en el sujeto supuesto saber
siempre hay Dios... Entonces, un tipo como Laplace, por ejemplo, llegaba a
decir cosas como sta... Son dos ejemplos, Laplace y Calvino, ejemplos de
tipos rigurosos, que se tomaban las cosas en serio...

Calvino sostena que todos estbamos predestinados, y que por lo tanto no hay
libre arbitrio. Porque si Dios sabe todo lo que va a ocurrir, si en Dios todo es
acto, entonces no hay lugar para la arbitrariedad ni para la eleccin humana.
Lo que llamamos "contingencia" es ndice de nuestro no saber, pero en algn
lugar se sabe. Se entiende esto? Y Laplace llev esto a la fsica y dijo algo
como esto: si yo pudiera conocer, con una inteligencia infinita, un solo punto
del universo, podra deducir de ah, de ese punto, todos los otros puntos del
universo, todo el futuro del universo, y todo el pasado del universo, porque no
hay azar en la naturaleza. Es decir, no habra intervalo en la cadena de causas.
Por supuesto, yo no he ledo a Laplace, salvo La hiptesis cosmognica, que
figura como apndice al libro de Kant titulado Historia natural y teora
general del cielo,(7) pero he aqu cmo expone esta cuestin Borges, en un
breve ensayo titulado La creacin y P. H. Gosse:

En aquel captulo de su Lgica que trata de la ley

de causalidad, John Stuart Mill razona que el
estado del universo en cualquier instante es una
consecuencia de su estado en el instante previo y
que a una inteligencia infinita le bastara el
conocimiento perfecto de un solo instante para
saber la historia del universo, pasada y venidera.
(...) En esa moderada versin de cierta fantasa de
Laplace ste haba imaginado que el estado
presente del universo es, en teora, reducible a una
frmula, de la que Alguien podra deducir todo el
porvenir y todo el pasado?...(8)

Bien, entonces, es en este plano, donde Lacan est tratando de separar

transferencia de repeticin, donde aparecen estas causas raras, la tuj y
el automaton, que implican... dos cosas: primero, que no hay causa nica de
todas las causas, sino que hay series causales independientes, y segundo, por
la revisin que Lacan hace de la tuj al definirla como "el encuentro con lo
real", adems, en la cadena causal, hay intervalo, la irrupcin en la cadena de
algo heterogneo lo real como encuentro a la cadena. Hay intervalo entre
causa y causa, o entre serie causal y serie causal lo vamos a ver con
ejemplos, que es ms fcil, y adems, dentro de cada serie causal, puede
haber intervalo.

Vuelvo atrs, ya que hice esta aclaracin, un poco al pasar. Porque,

efectivamente, se trata de una novedad importante, la de este Seminario.
Lacan vena todava sin distinguir la transferencia de la repeticin. De hecho,
a la altura en que estamos ahora de ese Seminario, todava no estn
distinguidas. Lo que l ha dicho hasta ahora es lo siguiente:

Uno oye decir, por ejemplo, cosa de todos los das,

que la transferencia es una repeticin. No digo que
sea falso, y que no haya repeticin en la
transferencia. No digo que Freud no se haya
acercado a la repeticin a propsito de la
experiencia de la transferencia. Digo que el
concepto de repeticin nada tiene que ver con el de
transferencia.(9)

Es decir, transferencia y repeticin estn mutuamente inmiscuidas en la

clnica, pero es a nivel de sus "conceptos" que son, de derecho, distinguibles.
Esto es lo adquirido en los captulos anteriores a ste sobre
Tyche y Automaton, que es el captulo 5 del Seminario. Ahora se tratar de
ver en qu sentido son distinguibles a nivel de sus "conceptos". Pero, si
abordamos el asunto desde otro lado, digamos, por ejemplo desde los
Seminarios anteriores a ste, tenemos claro esto: que cuando Lacan hablaba
de repeticin, de lo que hablaba era de la repeticin de la marca, de la
repeticin del trazo unario, como deca en su Seminario sobre La
identificacin.

//

La repeticin de la marca implica que, si yo repito la marca, esta "segunda"

marca digmoslo as, didcticamente ya no es la "primera", porque
es otra. As, no hay repeticin sin produccin como tal de la diferencia, pero
lo que yo quiero destacar ahora es lo siguiente: que entre marca y marca,
hay intervalo.

Yo pienso que si ustedes continan con el tema de la repeticin sera muy

interesante que se remitieran a la intervencin de Franois Rcanati en la
segunda sesin del Seminario Encore, la cual, corregida, y con el ttulo de
Predicacin y ordenacin, sali publicada en el nmero 5 de la
revista Scilicet. Hay una traduccin de este texto en la Biblioteca de la
Escuela, que yo efectu hace unos aos. Es interesante, porque en esa
intervencin Rcanati aporta algo que permite ver mejor esta cuestin, en la
medida en que l se vale del modelo de Peirce interpretante, representamen
y objeto, es decir de un modelo ternario, a diferencia del modelo de
Saussure significante y significado que es binario.

Entonces, el esquema de la repeticin era el de la repeticin de la traza, con el

intervalo que se crea entre traza y traza:

intervalo

Lo podemos hacer as porque lo estamos haciendo fcil, pero si quisiramos

ser ms rigurosos, digamos que esto mismo no es otra cosa que el ocho
interior del corte de la banda de Moebius, con el agujero que circunda. Es
decir, la traza vuelve sobre s misma, y el intervalo es el agujero del ocho
interior. Esto, en cuanto a la repeticin.

En cuanto a la transferencia, todava no queda muy claro, a esta altura del

Seminario, en qu consistir su "concepto"... pero sabemos hacia dnde se
dirige Lacan, a otra frmula, que es sta:

SS

Se las he simplificado: es la frmula del sujeto supuesto saber. Entonces, ya

contamos con dos esquemas para precisar mejor la novedad que llevar a
introducir la diferencia entre los "conceptos" de transferencia y de repeticin.
Hacia eso va, Lacan, pero todava no lleg ah. En el Seminario 2, por
ejemplo, transferencia y repeticin estn bastante mezcladas, y esa mezcla es
correlativa de otra cosa que tambin va a cambiar en este Seminario 11...
 LERNER: Estn mezcladas porque sigue la indicacin freudiana de
que se repite para no recordar...

Claro, sigue la indicacin freudiana, exactamente, donde Freud, ustedes

recuerdan... Freud, en 1914, escribe su texto Recuerdo, repeticin y
elaboracin, donde introduce la palabra repeticin, aparentemente, con el
propsito de introducir algo nuevo, pero resulta que al final del texto se le
diluye la diferencia entre repeticin y transferencia, porque, en la medida en
que, para l, repetir es "una manera de recordar", termina diciendo que "la
transferencia misma es slo una pieza de repeticin, y la repeticin es la
transferencia del pasado olvidado". Entonces, se le disolvi el concepto. La
razn de por qu se le disolvi, uno podra decir que est en que, si repetir es
una manera de recordar, entonces entre lo repetido y lo recordado hay
homogeneidad, son de la misma estofa.

Esto... en la concepcin de Freud. No en lo que dice en tal o cual parte, no en

lo que se puede leer como necesidad discursiva. Digamos, que uno podra
inmediatamente contradecir lo que acabo de sostener, y replicarme: Bueno, y
entonces por qu Freud, al final de su texto sobre La dinmica de la
transferencia, dice que nadie puede ser muerto in absentia es decir, en lo
simblico o in effigie es decir, en lo imaginario? Es decir, el agieren,
relativo a la actualidad del acto, no es ajeno al texto de Freud, pero
constatamos que cuando l quiere teorizar la cosa, sta termina
disolvindosele porque, en su concepcin, entre lo que se recuerda y lo que se
repite hay homogeneidad. Qu es lo que se repite? Lo que no se puede
recordar. O mejor dicho, puesto que no se trata ah de una imposibilidad
intrnseca: lo que no se quiere recordar, por la resistencia de la represin. Pero
si se recordara, no se repetira, y el analista debe constreir a su paciente hacia
esa meta del recuerdo. Lo que equivale a decir que lo repetido y lo recordado
tienen la misma estofa.

En este punto, Lacan va a introducir otra cosa, que es la siguiente: que entre lo
repetido y lo recordado no hay homogeneidad de estofa. El anlisis puede
avanzar por la va del recuerdo, es decir, la rememoracin, pero hay un ms
all... En el captulo anterior a este Lacan se refiere a un lmite:

Veamos pues cmo se introduce

el Wiederholen. Wiederholen tiene que ver
con Erinnerung, la rememoracin. Estando el
sujeto en su lugar, la rememoracin de la biografa
es algo que anda, pero slo hasta cierto
lmite...(10)
Deliberadamente, no he completado la cita, pues no conviene anticipar
nombres antes de captar el asunto. La rememoracin, el recordar, digamos,
tiene cierto lmite. Cul es el lmite del recuerdo? Detengmonos un poco en
esta pregunta. Cul es el lmite del recuerdo? El olvido? No, no slo porque,
para decirlo a la manera de Borges, el olvido es un modo de recordar, sino
que, para decirlo a la manera de Freud, nada esencial se olvida, y la consabida
amnesia infantil est contrabalanceada en su totalidad por los recuerdos
encubridores. Es lo que dice, precisamente, en el texto de Recuerdo,
repeticin y elaboracin. Entonces, cul es el lmite del recuerdo? No es una
adivinanza, es una pregunta que, si uno le concede el tiempo para sopesarla
que merece, se gana el da.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Est bien, pero no pongamos trminos, todava. Vayamos paso a paso. El

lmite del recuerdo... es que el recuerdo no tiene lmites. Este es el lmite del
recuerdo, que el recuerdo no tiene lmites. No slo porque, al menos en la
neurosis, hay una imposibilidad estructural del olvido, de tal modo que si se
olvida por una parte se sufre de reminiscencias por otra, en los sntomas, en
los sueos, en los recuerdos encubridores, sino que...

TROCCA: Esto sera lo que dice Freud en Recuerdo, repeticin y

elaboracin cuando habla de un recuerdo de algo que nunca pudo ser
olvidado? Esto tiene que ver con el lmite del recuerdo?

S, en este sentido: en que siempre es posible un nuevo recuerdo, incluso...

Captemos bien el asunto. Entonces, el lmite del recuerdo...

TROCCA: Todo puede ser recordado, aun aquello que nunca fue
olvidado. Eso es lo que dice Freud...

Exacto, y por eso la gente puede no parar de recordar, y hay gente, sobre la
que se han escrito biografas o novelas, que recuerda no slo toda su vida sino
incluso sus vidas anteriores, y esto no tiene lmites. Entonces, cul es el
lmite del recuerdo? Que el recuerdo no tiene lmites. Ergo, para ir ahora, s,
directamente al grano: el recuerdo no puede dar ningn acceso a lo que no es
del orden del recuerdo. Es decir: ms all del recuerdo, del otro lado de ese
lmite trazado por el hecho de que no tiene lmites, Lacan va a decir que est
y ahora completo la cita "lo real".

LERNER: Lo que no tiene palabra, podramos decir, va significante,

o va...

Est bien, estoy de acuerdo con vos. Pero con este problema vamos a afinar
un poco ms la cosa: si vos decs "lo que no tiene palabra", resulta que "lo que
no tiene palabra" ya es una palabra. Algo de este asunto va a estar en juego en
la repeticin, y explica por qu Lacan bifurca su abordaje en estos dos
trminos, tuj y automaton, y no le alcanza con uno solo. Ya llegamos a eso.
Pero todava sigamos usando un poco ms tus trminos. A lo que no tiene
palabra, como no tiene palabra, porque est en el intervalo, digamos, de las
palabras creo que apuntabas a eso, lo vamos a escribir en el pizarrn
entre parntesis, para recordarnos que es del orden del intervalo:

[lo que no tiene palabra].

Pero resulta que cuando vos te refers a [lo que no tiene palabra] decs "lo que
no tiene palabra", y "lo que no tiene palabra" tiene palabra. Entre ambos
"trminos", digamos, para hablar de un modo impropio, hay un decalaje, un
desfase, y al mismo tiempo no hay uno sin el otro. Para seguir con tu ejemplo,
lo que no tiene palabra se bifurca en lo que se inscribe como "lo que no tiene
palabra" en el retorno, el regreso, la insistencia de los signos a que nos somete
el principio del placer del lado del automaton, y en lo que no cesa de no
inscribirse, puesto que es [lo que no tiene palabra], del lado de la tuj.

Ms todava y esto explica por qu Lacan sita el resorte principal de la

repeticin, ahora, del lado de la tuj, en tanto encuentro con lo real: si ahora
nos preguntramos qu es "lo que no tiene palabra" y para responderlo
intentramos la tautologa "lo que no tiene palabra" es "lo que no tiene
palabra", ya sabemos que este segundo "lo que no tiene palabra" que repite al
primero no es el mismo, que es otro, y que no hay repeticin sin diferencia,
pero adems vemos que en el "es" de la cpula entre ambas apariciones de "lo
que no tiene palabra" retorna el mismo decalaje que situamos anteriormente,
lo que da cuenta de la definicin de lo real como "lo que retorna siempre
al mismo lugar". Como estuvieron viendo algo de Kierkegaard con Mariel,
segn me dijeron, ya habrn visto que, si la repeticin es imposible, porque en
la repeticin surge la diferencia, lo nico que puede en verdad repetirse es la
imposibilidad de la repeticin.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Justamente, si es encubridor... Est bien: el recuerdo es encubridor. De qu

es encubridor? De lo que no es recuerdo, tampoco olvido, de lo que no es del
orden del recuerdo, de lo que va a retornar siempre al mismo lugar, ms all
de la pantalla del recuerdo. De eso es encubridor.

Bien, ya que lo mencion al pasar, cuando cit la definicin que da Lacan

del automaton como el retorno, el regreso, la insistencia de los signos a que
nos somete el principio del placer,(11) debo referirme brevemente a eso.
Quiero decir, que hay un corrimiento que es importante tener en cuenta en este
Seminario 11. En el Seminario 2, por ejemplo, el principio del placer estaba
asimilado a la funcin homeosttica del yo narcisista, mientras que el proceso
primario, la insistencia de la cadena significante por donde transita el deseo,
estaba asimilado a una funcin antihomeosttica, ms all del principio del
placer, pulsin de muerte. Efectivamente, la insistencia significante del deseo
no puede sino cuestionar, romper, la armona yoica. Pero en el Seminario 11
encontramos un corrimiento del lmite: lo homeosttico del principio del
placer est asimilado, como vimos, al retorno de los signos con que se define
el automaton, mientras que lo antihomeosttico, ms all del principio del
placer, est ligado a lo que ya no es de ese orden de los signos, sino al
encuentro con lo real, propio de la tuj, del goce pulsional...

Pero temo que esto se est volviendo demasiado rido, maticmoslo con un
breve fragmento de la clnica. Es un paciente que vi hoy a la maana, antes de
venir para ac. No tiene mucho tiempo de anlisis, al menos conmigo, por lo
que se pudo avanzar hasta ah noms. Hoy me cuenta algo que l denomina
"un fenmeno de repeticin". En qu consiste este fenmeno? Hay
momentos en que se siente mal con su novia. No sabe por qu, puesto que
entre l y la novia est todo bien. Pero algo se repite: que se siente mal con
ella. Aqu hay dos cosas: por un lado, la bifidez del "me siento mal", que
puede remitir tanto a cmo se siente, como a su dificultad para sentirse, y por
otro lado que esto est indicado como siendo un fenmeno de repeticin. Es el
propio paciente el que lo denomina as. Al interrogarlo al respecto, vemos
que, al menos desde un punto de vista semntico, hay ah algo abusivo, pues
al fin y al cabo, este "fenmeno de repeticin", slo tuvo lugar un par de veces
la semana pasada. No obstante, insiste en calificar su "sentirse mal" como una
"repeticin".
Un cuestionamiento relativo al "me siento mal con mi novia" no promete
demasiado, al principio. No obstante, algo despeja: no es que l se siente mal
con su novia y eso se repite, sino que algo se repite en su relacin con ella y
eso lo hace sentirse mal. La bifidez del "me siento mal" sigue intacta, y el
acento permanece colocado sobre la "repeticin". Este ltimo trmino sera
l mismo un significante, en el sentido de que sobre l podra intervenirse para
recuperar su equivocidad? No es imposible, pero en todo caso eso no ha
ocurrido. Lo que es seguro, es que el discurso que lo soporta como trmino
hace signo, para el analista, de que ah, efectivamente, hay algo de la
repeticin: "El viernes, otra vez volv a sentirme mal con mi novia". Ese "otra
vez", ese "una vez ms", es ndice de que algo, all, se cuenta, y no importa si
la cuenta est mal hecha "creo que fue la segunda vez que se repiti"
porque siempre habr un error de cuenta. Lo que importa es que se cuenta,
porque esa cuenta indica que cada vez vale por una, en la medida que
comporta el soporte del trazo unario. Entonces habr "una vez" y "una vez" y
"una vez"... o ms bien: "otra vez" y "otra vez" y "otra vez"... Ese hecho de la
cuenta, que hace de "cada vez" un acontecimiento, es lo que diferencia a la
repeticin de cualquier ciclo natural: salvo caso excepcional, no comemos ni
dormimos "otra vez", aunque lo hagamos todos los das.

Para llevarlo a precisar un poco ms el asunto, le digo que no entiendo por qu

habla de "repeticin" cuando apenas se trat de un par de veces. Qu es lo
que l "siente" que se repiti, en esas experiencias? Como respuesta, el
paciente se embarca en lo que, anticipadamente, yo denominara un
amortiguamiento del peso traumtico de la repeticin. Es decir, empieza a
argumentarla. Me limitar a un par de ejemplos. Pone en correlacin esta
relacin con su novia con la que mantuvo con cierta novia anterior, Fulanita.
Cuando la conoci a Fulanita, ambos eran vrgenes, y tuvieron juntos su
primera relacin sexual; cuando conoci a su novia actual, ella era virgen. El
todava no conoci a los padres de su novia, no quiso hacerlo todava, aunque
entre ellos est todo bien y la relacin lleva ms de un ao; por otra parte,
jams conoci a los padres de Fulanita, salvo al final, cuando l la dej y ella
hizo un intento de suicidio... Todos los ejemplos con que l argumenta su
sensacin de repeticin, son de este orden. Enlaza un elemento cualquiera de
su relacin presente con otro elemento ms o menos semejante de la relacin
pasada.

Sin negarle que se tratara ah, efectivamente, de una repeticin, le sealo que
esos elementos que l califica de repetitivos, no lo son sin algn forzamiento
de su parte, pues dejan de lado todo lo que comportan de diferencias. Por
ejemplo, la correlacin entre sendas relaciones "virginales", digamos, deja de
lado que, con su novia actual, l ya no era virgen, etc... Qu es entonces lo
que se repite? Puesto que ambos estbamos de acuerdo en eso el hecho
de que estos elementos que l sealaba como repetitivos no fueran otra cosa
que la pluralidad de la diferencia, eso no cuestionaba su sensacin de que ah
haba algo que se repeta, cuyo impacto penoso, digamos, tal vez buscaba
amortiguarse con esta puesta en correlacin de los signos. Pero qu volva
"otra vez" ms all del retorno de los signos a ese mismo lugar sealado por su
sensacin de repeticin?

Hasta donde pudimos llegar en la sesin de hoy, logramos localizar algo ms

o menos como esto: l quiere a su novia y ella lo quiere, la relacin entre
ambos es buena, ella es linda, dulce, etc..., y en la relacin amorosa l ejecuta
sin dificultad todos los movimientos propios de la relacin amorosa... pero no
"siente" ganas de hacerlos, los hace sin ganas, sin "calentura". Dicho de otro
modo, en esa experiencia que l llamaba repetitiva, lo que faltaba era el deseo.
O no lo digamos tan rpidamente: lo que era penosamente "sentido", en cada
vez, en cada "otra vez", era la falta de una "sensacin" de deseo. Por otra
parte, digamos que ningn lugar es tan propicio como el de la relacin sexual,
para poner de manifiesto un "encuentro" que es en verdad un "desencuentro",
en este caso elevado a la potencia del sntoma. Pues antes de desencontrarse
con el cuerpo de su novia, digamos, este paciente es su propio cuerpo, en tanto
sentido, lo que no encuentra.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

S, digamos que l se encontraba en cada ocasin con lo desagradable, lo

penoso para l, de algo que se pona en acto, ahora, que ya no se poda reducir
al hacerlo entrar en la cuenta de un "otra vez" referido a un momento anterior,
dado que, aunque haba sido experimentado como tal anteriormente tal vez;
en todo caso, cmo podemos saberlo?, volva cada vez como lo mismo en
la actualidad de cada encuentro, cada vez que l ejecutaba con pericia los
gestos del deseo... sin el acompaamiento del deseo. Haba ah algo que l no
poda asimilar, que como tal era inasimilable sta es una palabra
importante, en este captulo sobre la tuj, y que l trataba de asimilar por
todos los medios, infructuosamente, reducindolo por el retorno de los signos
a un hecho de cuenta.

Tomar nota de este... "mecanismo", digamos, para llamarlo de algn modo, es

importante, porque muchas veces, esto que los pacientes suelen hacer por s
solos, sin necesidad de ayuda, lo hacen los analistas...

PARTICIPANTE: Esto de lo inasimilable es lo que no tiene palabra y

que se le pone...
Exactamente. Lo "inasimilable" es una palabra mayor en el texto
del Proyecto..., de Freud, puesto que nombra la esencia de la Cosa, de das
Ding, y as lo recuerda Lacan en este captulo del Seminario, cuando seala
que, bajo la forma del trauma, en el origen de la experiencia analtica lo realse
present, precisamente, como lo inasimilable.(12) Lo inasimilable, podramos
decir, es inasimilable al campo de la representacin, en trminos freudianos,
o, en trminos lacanianos, aunque no se recubran, al campo del significante.
Lo inasimilable es algo que no pasa a la representacin, no pasa... O mejor
dicho: no cesa de no pasar. Esto es lo importante. Es decir, no es simplemente
que no se escribe, o que no pasa no importa el trmino, sino que no cesa
de no pasar, no cesa de no inscribirse... y entonces es causa de nuevas
transcripciones.

PARTICIPANTE: Estabas por referirte a un posible error del

analista...

Supongamos, para exagerar como a m me gusta, el caso de una chica que va a

lo de su analista y le dice: "Estoy desesperada, no puedo parar de vomitar
desde que antes de ayer, a las tres de la maana, me viol un taxista", y pasa a
relatarle todo el episodio. Es un episodio bastante traumtico, digamos,
aunque no le otorguemos a la palabra "trauma" el valor de causa que le
otorgaba Freud en sus primeros escritos sobre la histeria. Incluso puede
resultar algo traumtico para el propio analista, dado que no est excluido que
uno sienta algn afecto por sus pacientes. Ahora bien, el analista, al escuchar
el relato del episodio, no dej de retener que la paciente haba hecho notar lo
buen conductor que le pareca el taxista, antes de la violacin, lo que, en la
historia anterior de ese anlisis, haba quedado recortado como un rasgo
idealizado del propio padre de la paciente. Bajo el impacto del trauma, el
analista, para amortiguarlo, podra verse llevado a reconducir todo este
episodio de la violacin a... estoy haciendo un salto al Edipo. Pero
reconducir todo este episodio al Edipo es amortiguar lo real del trauma.

PARTICIPANTE: Cul real?

Lo real... ni siquiera lo puedo decir, porque en cuanto lo digo, ya lo estoy

significantizando. Vuelvo a caer en esto que pusimos en el pizarrn: a [lo que
no tiene palabra] lo llamo "lo que no tiene palabra", pero en cuanto lo llam
"lo que no tiene palabra" le puse una palabra, y en el mismo movimiento lo
fallo. Lo atrapo con una palabra y ah mismo se me escapa, queda un exceso
en relacin a lo que captur, que va a retornar siempre al mismo lugar, como
exceso, cada vez que a "lo que no tiene palabra" lo quiera decir con otras
palabras.

PARTICIPANTE: Pero vos tambin le pons palabra a lo que no

tiene palabra, ah, con tu paciente...

Ah! S, claro, por supuesto que s, y no tenemos otra manera de operar, pues
no se trata de quedarse mudo todo el tiempo. Si el silencio dice, es porque
alguna vez se habla. El silencio del analista no es mutismo, es, para decirlo en
un lenguaje telefnico, una palabra en espera. Es decir, tenemos dos maneras
mayores de operar: o con el silencio, en el sentido que acabo de indicar, o
intervenir con la palabra de tal manera que esa palabra sea portadora de cierta
ambigedad, cierta equivocidad, que no cierre la cosa y lleve al paciente a
leerse en lo que ha dicho. Obviamente, si yo le hubiera dicho "Mire, lo que
pasa es que usted no desea a esta chica", eso habra abortado cualquier futuro
desarrollo.

Bien, para continuar con nuestro abordaje de estos dos

trminos, tuj y automaton, les voy a leer unas lneas de este libro que traje
conmigo, El azar y la necesidad, de Jacques Monod. Pertenecen a un apartado
de dicho libro, titulado Incertidumbre operacional e incertidumbre esencial.
Les recuerdo, en caso que no lo haya dicho todava, que tuj y automaton son
dos palabras griegas, del vocabulario de Aristteles, que suelen traducirse
como "suerte" y "azar", o "fortuna" y "azar". "Suerte", en el sentido en que
decimos "buena suerte" o "mala suerte" acerca de algo. En verdad, nunca se
sabe muy bien si algo es buena suerte o mala suerte: el tipo gan cinco palos
en el Loto, qu buena suerte!, al otro da le raptaron al hijo, qu mala suerte!
Como se lo ense Soln, pero slo a sus expensas lo aprendi Creso, no
conocemos el porvenir, y ms vale no anticiparse declarndose afortunado...

En fin, a propsito de esta palabra, "incertidumbre", Monod escribe lo

siguiente:

Se emplea esta palabra, por ejemplo, a propsito

del juego de dados, o de ruleta, y se utiliza el
clculo de probabilidades para prever el resultado
de una jugada. Pero estos juegos puramente
mecnicos, y macroscpicos, no son de "azar" ms
 que en razn de la imposibilidad prctica de
gobernar con una precisin suficiente el
lanzamiento del dado o el de la bola. Es evidente
que un mecanismo de lanzamiento de muy alta
precisin es concebible, y permitira eliminar en
gran parte la incertidunbre del resultado.

Es decir, un tipo muy habilidoso, o un mecanismo de precisin muy exacto,

tericamente podra tirar la bola de tal manera que caiga en el cero, por
ejemplo. Este texto sigue as:

Digamos que en la ruleta, la incertidumbre es

puramente operacional, pero no esencial. Ocurre
igual, como se ver fcilmente, en la teora de
numerosos fenmenos donde se emplea la nocin
de azar y el clculo de probabilidades por razones
puramente metodolgicas.

Pero entonces, esto es una incertidumbre por falta de un instrumento preciso o

por falta de datos para calcular con exactitud. Por eso se trata de una
incertidumbre operacional, y no de una incertidumbre esencial.
Operativamente, cuando tiramos la moneda no podemos saber si va a salir
cara o si va a salir ceca. Pero una vez que yo arroj la moneda se establece una
cadena de efectos que una inteligencia infinita que conociera todos los datos,
como las irregularidades de la moneda, el impulso con que la arroj, la
posicin inicial de la misma, el viento, etc... podra calcularlos no se trata
de precognicin para prever qu va a salir, cara o ceca. Otra cosa ocurre con
lo que Monod denomina incertidumbre esencial:

Pero, en otras situaciones, la nocin de azar toma

una significacin esencial y no ya simplemente
operacional. Es el caso, por ejemplo, de lo que se
pueden llamar las "coincidencias absolutas", es
decir las que resultan de la interseccin de dos
cadenas causales totalmente independientes una de
otra.

Y a continuacin da un ejemplo que es del tipo del que da Aristteles para

ilustrar no el azar, el automaton, sino la fortuna, la tuj. Antes de ver el
ejemplo que proporciona Monod, consideremos la manera en que Aristteles
distingue estos dos trminos, cuando lo hace, porque no siempre lo hace.
Tambin Aristteles diferencia el azar propiamente dicho de lo que podra ser
simplemente una ignorancia de la determinacin causal, es decir, lo que
Monod denominaba "incertidumbre operacional". Mientras que el azar, en
sentido general, es del orden de la contingencia, es decir, de las causas por
accidente. Cuando Aristteles distingue tuj de automaton, ambas del orden
de la contingencia, de lo accidental, reserva el primero de los trminos para lo
que l denomina "la vida prctica", es decir, para cuando lo que est en juego
es la previsin humana. Por ejemplo, un asno est enfermo, se escapa de su
amo, se pierde, y va a parar a la casa de un veterinario; esto es azar en el
sentido de automaton. Pero si voy al mercado para comprar fruta, y all me
encuentro, sin haberlo buscado, con un deudor, quien entonces me paga la
deuda, esto es suerte, tuj. Lo que tienen de comn ambos ejemplos es que el
fin alcanzado no es el buscado, es decir, que la cadena esa no es teleolgica.
El ejemplo que da Monod es del orden de la tuj aristotlica:

Supongamos, por ejemplo, que el Dr. Dupont sea

llamado urgentemente para visitar a un nuevo
enfermo, mientras que el plomero Dubois trabaja
en la reparacin urgente de la techumbre de un
inmueble vecino. Cuando el Dr. Dupont pasa por
debajo del alero del inmueble, el plomero suelta
por inadvertencia su martillo, cuya trayectoria
(determinista) es interceptada por la del mdico,
que muere con el crneo roto. Decimos que no
hubo suerte.

En realidad, si el martillo le hubiera cado justo al lado, habramos dicho "qu

suerte!", no? O sea, que la cuestin no se juega en que muri el pobre Dr.
Dupont. Sigue diciendo Monod:

Qu otro trmino emplear para un acontecimiento

as, imprevisible por su misma naturaleza? El azar
aqu debe evidentemente ser considerado como
esencial, inherente a la independencia total de las
dos series de acontecimientos cuyo encuentro
produjo el accidente.

Bien, aqu encontramos la palabra "encuentro", que vimos en nuestra primera

cita de Lacan como "encuentro con lo real". De todos modos, esto todava no
es la tuj de Lacan, y slo es la aristotlica a nivel del ejemplo, pues dos series
causales independientes pueden encontrarse aun en casos donde no intervenga
la previsin humana. No obstante, como el psicoanlisis no es anti-cientfico,
conviene entender cmo el azar es considerado por la ciencia. Qu tenemos,
en este ejemplo? Dos series causales, en principio no conectadas entre s,
independientes entre s, que tampoco resultan de una causa comn, anterior, y
que se encuentran. Entre serie causal y serie causal hay hiancia, hiancia
causal, que se salva en el encuentro de las series, encuentro que podra no
haber acontecido. Pero sealo dos cosas que luego nos servirn para pensar
este asunto del azar en el psicoanlisis: en primer lugar, que las dos series
causales independientes del ejemplo... se encuentran, y esto para subrayar que
no se trata ah de un desencuentro; en segundo lugar, que en el origen de la
trayectoria determinista del martillo del plomero Dubois hay algo que es
exterior y heterogneo a dicha trayectoria: el acto fallido del plomero Dubois
al soltar inadvertidamente su martillo.

Pero ven que la consideracin cientfica del azar no contradice el

determinismo que es casi un postulado base de la ciencia. Simplemente, toma
en cuenta el hecho de que hay intervalo no saturado entre series causales
independientes, es decir, que no hay causa nica de todas las causas. Por otro
lado, aunque a Monod esto le sirva para plantearlo, al menos como pregunta,
en el campo de la fsica cuntica o el de las mutaciones del ADN, observemos
que su ejemplo contempla la existencia, al menos la posibilidad, de un
intervalo dentro mismo de cada serie: el Dr. Dupont podra haberse negado a
acudir a la consulta, el plomero Dubois podra no haber soltado su martillo,
cosas impensables en la teologa rigurosa de Laplace o de Calvino, como lo
seala Monod al final de este apartado:

El acontecimiento se quedar pues en el dominio

del azar "esencial". A menos, claro, de volver al
universo de Laplace, donde el azar est excluido
por definicin y donde el doctor, siempre, deba
morir bajo el martillo del plomero.

Donde rige esa transferencia "divina", digamos, nada es sin razn, y el azar
est excluido. Es ms all de ese lmite del sujeto supuesto saber que puede
ser planteado que algunas cosas, al menos, son por azar. De todos modos, les
deca, esto no es todava la tuj de Lacan. La tuj que hemos considerado con
la ayuda de Aristteles y de Monod se sostiene en la existencia
de intervalo entre las series y el encuentro entre las mismas que
hace acontecimiento. Mientras que la tuj, tal como la define Lacan, es
el encuentro con lo real. Pero, por todo lo que vimos anteriormente, ya habrn
comprendido ustedes que un encuentro con lo real slo puede ser
un desencuentro. Por qu? Precisamente, porque el encuentro es con lo real,
lo heterogneo por definicin, lo radicalmente Otro.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Est bien, lo voy a decir ms didcticamente, de un modo ligeramente

incorrecto pero que nos permita construir un esquema que nos sirva tambin
para otras cosas: como los "trminos", digamos, del encuentro, son
heterogneos el uno al otro, el encuentro entre ambos slo puede ser un
desencuentro. Lo que no es muy correcto aqu es la palabra "trmino", porque
lo real no es un "trmino". Pero, en fin, es lo que dijimos anteriormente
respecto de la palabra inasimilable, y lo que veremos cada vez que Lacan se
vale de la operacin de reunin, de la matemtica, para hablar de su
operacin: la alienacin. No importa qu rena en esa reunin: la bolsa y la
vida, el ser y el sentido, el sujeto y el Otro, incluso la necesidad y la demanda.
Los trminos reunidos son radicalmente heterogneos, y su reunin, lejos de
homogeneizarlos, potencia su heterogeneidad. De ah que en su Seminario
sobre La lgica del fantasma Lacan plantee como una sola operacin,
la alienacin, lo que en este Seminario sobre Los fundamentos del
psicoanlisis est distribudo en dos operaciones. La reunin de dos trminos
radicalmente heterogneos, en la medida en que esta reunin no los
homogeneiza, no es sin separacin, y los trminos se encuentran para
desencontrarse. Es algo del orden del aplogo freudiano sobre la ballena y el
oso polar.

O en el ejemplo que tenemos ya escrito en el pizarrn: cuando a [lo que no

tiene palabra] lo hacemos encontrar con "lo que no tiene palabra", no
hacemos ms que desencontrarlos, porque cambiamos de estatuto, saltamos,
pasamos de un rgimen a otro, de lo indeterminado de [lo que no tiene
palabra] a lo determinado de "lo que no tiene palabra". Tambin podramos
decir: de lo continuo a lo discreto...

El otro fin de semana no s si tiene que ver, pero es gracioso estuve en

Baha Blanca por el "da del padre". En una de las reuniones familiares que se
produjeron, mi atencin fue atrada al escuchar algo que mi cuada le deca a
mi hermana. Esta cuada es un poco, digamos, gordita, y yo escuch que
deca algo as: "S, porque yo antes de pesarme me empiezo a sacar los aros, el
anillo..." ah me enter de una cosa que no saba que exista, la balanza
electrnica. Bueno, saba que exista, lo que no saba era cmo funciona. En el
caso de mi cuada, para su desgracia, parece que la balanza electrnica mide
con intervalos de quinientos gramos como ah empec a investigar, me
enter de que hay otras que miden con intervalos de cien gramos, as que
para ella, por miserable que fuera el peso que se sacara de encima, eso poda
implicar que su peso, el peso con que la sentenciara la balanza, digamos, iba a
virar para el lado de los setenta kilos, por ejemplo, o para el lado de los setenta
kilos y medio: una enormidad para una mujer, por lo visto!

Comprenden el aplogo. En lo continuo de la variacin del peso, la balanza

introduce discreciones: cada cien gramos o cada quinientos gramos. La
balanza podra ser ms sofisticada, e introducir discreciones de un miligramo.
De todos modos, siempre va a haber una heterogeneidad radical por exceso
o por defecto entre el peso y la unidad de medida. Se entiende, esto?
Pensando en ustedes, y porque el viaje desde Baha Blanca es largo, aunque
uno lo haga en avin, se me ocurri despus que esto se puede complicar un
poquito. Imagnense, ya que en una de las prximas reuniones Mariel les va a
hablar de El seminario sobre La carta robada, imagnense que cuando el
peso supera, no importa por cunto, cierta cota arbitraria, la balanza informe
"ms", y que cuando es inferior a esa cota la balanza informe "menos". Con
los "ms" y los "menos", que ya son del orden de lo discreto y de la marca, ya
se hace una cadena en la que es posible introducir una ley, por ejemplo una
ley de recurrencia como la de la Red 1-3. Esta cadena no se podra construir
sin las variaciones de peso, pero lo continuo de esas variaciones permanecer
siempre ajeno a la cadena como tal. Lo continuo y lo discreto no se renen sin
separarse, no se encuentran sin desencontrarse.

Tambin podemos decir: lo continuo se escribe, como discreto, pero, por

continuo, es decir, por exceso o por defecto, en tanto continuo, no cesa de no
escribirse.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Est bien, lo digo de nuevo, ms despacito. El quid de esto es que Lacan, a

diferencia de Aristteles, va a poner juntas, a reunir, dos cosas heterogneas,
para sealar que, al reunirse, no pueden sino separarse. Ese es el punto, los
trminos que se renen son entre s radicalmente heterogneos, y Lacan los
rene...

LERNER: Para qu?

Para hablar del desencuentro, del mal encuentro...

PARTICIPANTE: De qu con qu?

De qu con qu? Depende de lo que quiera extraer de esa operacin. Por

ejemplo, si ustedes siguen con este Seminario, van a terminar en esto:

[grfico]
Los crculos deben estar ocupados por dos cosas entre s radicalmente
heterogneas. Para qu? Para que, al reunirlas, se mantenga, incluso se
potencie, la heterogeneidad, por lo que no hay reunin sin separacin. Por
ejemplo, si en el crculo izquierdo pongo el "ser" y en el crculo de la derecha
pongo el "Otro" en tanto batera del significante, resulta que el ser no es un
significante, son heterogneos, y la consecuencia de la operacin es que en el
Otro falta un significante, lo que escribimos como . Lo que hay que
comprender, ms all de los trminos, es que el Otro es un conjunto de
elementos, mientras que el ser no es del orden del elemento: el elemento
significante lo fragmenta, lo recorta, pero el ser excede, desborda. Es el
mismo caso que el de la balanza electrnica. En vez del "ser" podramos poner
"lo vivo del cuerpo". En vez de "ser" y "Otro" podramos poner "necesidad" y
"demanda". O, para hacerlo todava ms simple, podramos poner, de un lado,
"lo que quiero decir", y del otro lado, "lo que digo". Pues bien, lo que quiero
decir no es nunca lo que digo. Si pasara todo lo que quiero decir a lo que digo,
no quedara nada de lo que quiero decir. Pero como es imposible pasar todo lo
que quiero decir a lo que efectivamente digo, entonces digo... "otra vez". Pero
siempre lo que digo va a estar en menos, respecto de lo que quiero decir, o lo
que quiero decir va a estar en exceso, respecto de lo que efectivamente digo.
Por el hecho de reunirlos, para pasar lo que quiero decir a lo que digo, lo que
quiero decir se bifurca entre, por un lado, lo que digo, y por otro lado, lo que,
cuando digo, no ceso de no decir.

Entonces, esto heterogneo que se marca, pero que se marca siempre en

menos, o que implica un exceso respecto de lo marcado segn desde dnde
lo miremos, esto es el resorte de la repeticin en el sentido en que Lacan la
promueve en este Seminario. Es decir, ya no la repeticin de la pura
insistencia del significante, que es puro automaton, sino que ahora la
repeticin, por el lado de la tuj, es algo que tiene que ver con lo real. No lo
real solo, porque de lo real solo no sabemos nada, y por eso Lacan dice
"encuentro con lo real" aunque lo que se encuentra son dos cosas
heterogneas entre s, radicalmente heterogneas, que en el retorno de la
reunin, al separarse, encuentran cada una, digamos, su estatuto propio: el de
lo posible y el de lo imposible.

Ahora bien, esta reactualizacin del inconsciente freudiano, digamos, con este
acento puesto en lo real de la tuj, en el encuentro como un encuentro
necesariamente fallido, implicara, si tomamos a la letra la hiancia que Lacan
introduce entre "el inconsciente freudiano" y "el nuestro",(13) implicara tal
vez una novedad en relacin al inconsciente propiamente freudiano, ese cuyo
camino "las histricas le ensearon a Freud".(14) As, por ejemplo, con un
salto de doce aos que por supuesto no es desdeable, en el Seminario El
snthoma leemos que "la instancia del saber que Freud renueva bajo la forma
del inconsciente, es una cosa que no supone para nada obligatoriamente lo
real" del que Lacan se sirve,(15) y esto luego de que Lacan hubiera afirmado
que eso que Freud soporta como inconsciente no slo "supone siempre un
saber", sino que "es enteramente reductible a un saber".

Me quedara por decir una cosa ms, ya que mencion este esquema de los
"ms" y los "menos". Ustedes se recordarn que al final de este captulo 5 del
Seminario Lacan introduce nuevamente el Fort-Da. Con la ayuda de este
ejemplo del nietito de Freud, podramos preguntarnos qu nos permite ver este
esquema de los dos crculos que no nos permite ver el esquema de los "ms" y
los "menos", si bien...

TROCCA: Pero en se no hay encuentro...

En ninguno de los dos hay encuentro. La moneda sale cara y yo escribo

"ms". Hay encuentro... y hay desencuentro. Las dos cosas. Pero quiero
sealar ahora algo distinto, que no pasa por la cuestin del encuentro y el
desencuentro, aunque no tendra lugar sin eso. Este esquema de los crculos
introduce algo que tiene que ver con la nocin de acto, en la medida en que
implica que va a haber un movimiento, necesario, de extraccin de lo que est
del lado izquierdo respecto de lo que est del lado derecho. Esta es la funcin
del sujeto.

PARTICIPANTE: Por favor, despacito.

Bien. Es el ejemplo de Freud, retomado por Lacan. El nio dice Fort y Da,
no es cierto? Uno puede pensar esto de varias maneras. Por ejemplo, se lo
puede pensar reduciendo todo el movimiento al principio del placer, como
muchas veces se hace, y decir entonces: "y bueno, el nio repite para elaborar
la ausencia de la madre", o "repite para dominar la ausencia de la madre",
no? Pero esto es reducir el ms all del principio del placer, la repeticin, al
principio del placer. Ahora bien, lo que no se puede no advertir es lo
siguiente: que si hay un ms all del principio del placer, esto implica
necesariamente la destitucin del principio del placer como principio. Esto
implica que ya no se podra decir que "se repite para..." nada!. No bien
decimos "se repite para...", sonamos, porque le estamos dando una teleologa a
lo que no es teleolgico. Introducir el "para...", al hablar de la repeticin, es
reducir el ms all del principio del placer al principio del placer. "Repite esto
porque le gusta sufrir", qu s yo, no importa lo que digamos: de todos modos,
es una reduccin de este principio "demonaco", como lo llama Freud, de la
repeticin al principio del placer.

Entonces, no es del todo errneo que en esa repeticin se juegue algo del
orden del dominio que es lo que se vea, por ejemplo, en las neurosis
traumticas, que no s si ya las consideraron en este seminario. En las
neurosis traumticas, lo que se suea, no es con el estallido de la bomba es
lo que observ Ferenczi sino con el instante anterior, cuando el sujeto
estuvo a punto de desconectar el detonador. Un instante ms y la bomba
estallaba... Es decir, se repite el instante donde el sujeto estaba por dominar
una situacin que finalmente se descontrola. De la misma manera, podramos
decir que el nietito de Freud, con su Fort y con su Da, domina lo traumtico
de la ausencia de la madre, al pasarla al mbito del smbolo. El problema es
que no bien domina la ausencia de la madre con su Fort-Da, como dijo Fort-
Da, con esta oposicin fonemtica le cay todo el lenguaje encima, y eso lo
separar irremediablemente de la madre, y tanto ms cuanto ms hable. O sea,
lo mismo: en el momento en que el sujeto controla, se le descontrola todo.

TROCCA: No por eso menos alienado al Otro.

No, pero esto con la aclaracin que hice de que en el Seminario sobre La
lgica del fantasma Lacan considera como una sla operacin lo que en este
Seminario est distribudo en dos operaciones: alienacin y separacin. Lo
que acabamos de ver en relacin a esto es que la separacin no es sino el
retorno propio de la reunin de dos trminos radicalmente heterogneos. Con
el agregado que este ejemplo de Freud nos proporciona, al ilustrar la manera
en que esta separacin es simbolizada a su vez e incluso imaginarizada: con la
automutilacin. El sujeto es ese carretel que l arroja al espacio donde
desapareci la madre. Este es un movimiento de extraccin del sujeto del
campo del Otro. Aunque esto es una manera de hablar, porque bien podramos
decir que no hay campo del Otro como tal sin esta extraccin, sin esta
sustraccin del sujeto. Didcticamente, podemos plantear la estructura como
que primero est el Otro, el sujeto se aliena, al alienarse se constituye como
sujeto, y luego se extrae para constituirse como deseo. Pero en verdad, si es
cierto que la estructura es siempre la estructura del sujeto, hay que decir que
no hay campo del Otro como tal sin esta operacin de sustraccin. En el
Seminario sobre La lgica del fantasma, este movimiento da cuenta de la
lgica del acto...
Bueno, ahora s, paramos. Introducir la cuestin del sujeto en estos trminos
me pareca importante para situar el estatuto tico del inconsciente. Si no
postulamos el sujeto no hay manera de pensar en ningn estatuto tico para el
inconsciente, estaramos en pleno determinismo, o en cualquier forma de
ontologa. Muchas formulaciones de los analistas suelen recaer en planteos
deterministas, y ciertamente la ideologa freudiana se presta a eso. Pero el
mtodo freudiano no es determinista. Por ejemplo, en el captulo 4 de su texto
Psicognesis de un caso de homosexualidad femenina, Freud lo termina
diciendo que, partiendo del resultado, el sntoma, el anlisis permite alcanzar
sus premisas, la determinacin del sntoma, digamos, pero que, si invertimos,
si partiendo de las premisas quisiramos alcanzar el resultado, se nos disipara
la conviccin de por qu ese resultado y no tal otro. En ese sentido, el mtodo
es siempre reconstructivo.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Bueno, yo no dira, tan sin matices, que la cura apuntara a que desaparezca la
repeticin, porque, como hemos visto, la repeticin es propia de la
articulacin de la cadena significante en su encuentro con lo real, con su
efecto de sujeto, por lo que en verdad no se podra pensar en un sujeto no
sujeto a la repeticin. Ms bien dira que la cura apuntara a que la repeticin
se tramite en modos menos sintomticos y tal vez por otros caminos, en el
sentido de que en la repeticin surja no slo la diferencia, que ya se deduce de
ella, sino la invencin.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Si te entend bien, me parece que la palabra clave de tu pregunta es:

"frustracin de goce", en la medida en que supone un goce previo, propio de
la satisfaccin pulsional, en disyuncin exclusiva con el deseo. Vos decs que
deses adelgazar, y que cuando tens adelante una tortita, una de dos: o
sostens tu deseo y renuncis al goce, o ceds en el deseo en provecho del
goce pulsional. Pero en verdad hay satisfaccin pulsional en comerte la tortita,
y tambin en privarte de la tortita. Son dos caminos diferentes de satisfaccin
pulsional. Yo no dira que comerte la tortita es goce y privarte de la tortita es
deseo.
 PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Freudianamente hablando, est la satisfaccin pulsional propia del sntoma, y

la satisfaccin pulsional propia de la sublimacin. Privarte de la tortita puede
ser una manera, tambin, de satisfacer la pulsin oral.

PARTICIPANTE: A veces, pero en este ejemplo...?

No, pero pasa que vos te enganchs con eso, con que tu deseo es un deseo de
adelgazar, cuando en verdad eso es un rasgo emblemtico del ideal del yo, si
no un mandato superyoico... Tu deseo de adelgazar no existe...

PARTICIPANTE: Obviamente, no existe en tanto, tericamente, el

deseo no es deseo de algo. Hay una posicin deseante. Bueno, pero si
esa posicin deseante hoy se me metaforiza con una cosa, maana se
me metaforiza con otra cosa...

Entonces te aliments de tortitas, o te aliments de nada!

PARTICIPANTE: Par, porque me llevs a un rigor terico, que... Yo

te lo digo como puedo: la posicin deseante no importa, yo te digo
hoy eso, maana otra cosa, pasado otra... Pero si mi posicin deseante
se ve cancelada siempre, siempre, porque el goce me gana, bueno,
podemos llegar a tener... Posiciones melancolizadas severas tienen
que ver con una prdida de deseo importante, y un ex-ceso, ah, de
ms de lo mismo... Eso no quiere decir que yo te digo "hay deseo, y
es deseo de eso, y se es el objeto de mi deseo", no. Hay modos de
metaforizar posiciones deseantes, que el sujeto no las puede sostener,
o la posicin subjetiva no las puede sostener mnimamente en
metfora, en desplazamiento, obviamente, de una cosa a otra... (...) En
La conquista del fuego Freud escribe que el hombre renuncia a
apagar el fuego para conservar el calor en la cueva para su cachorro
(...).

Sabs una cosa? El punto, me parece, donde no nos encontramos ya que

hoy hablamos del mal encuentro, es el siguiente: es que si la pulsin es
esto: , esto qu quiere decir? Que no podemos posicionar a la pulsin
por fuera del campo del significante de la demanda, con su resto de deseo. Por
lo tanto, yo... A ver: como la tortita o no como la tortita? Por qu la como o
por qu no la como? vamos a plantearlo as.

PARTICIPANTE: No puedo suspender el placer de boca...

Yo te dira, llevando la cuestin al lmite, para verlo ms claramente, que en la

medida en que te posicions como no pudiendo suspender el placer de boca,
no hay posicin analizante. Si decs "no puedo suspender el placer de boca"
ests diciendo "no soy responsable de comerme la tortita". Para que haya
posicin analizante vos tens que postular, necesariamente, que hay un punto
de intervalo entre tus ganas, tu tentacin de comer la tortita, y el hecho de que
te la comas. Un punto de indeterminacin, o de determinacin insuficiente,
como quieras decirlo, un punto de indecidibilidad, donde que te comas la
tortita o que no te la comas no est decidido de antemano.

PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

De acuerdo, estn esos casos extremos que reclaman nuestra intervencin de

un modo ms directo. Pero esa suposicin no slo funda la posicin
analizante, tambin la posicin analtica. Quiero decir, para seguir con el
ejemplo, que como analista no puedo intervenir ah si no postulo que, en algn
punto, es posible no comer la tortita. Si no, no tengo nada que hacer como
analista, pasar a actuar como psiquiatra, o acudir al psiquiatra, para que esa
anorxica extrema se interne y le den alimentacin por suero... Ahora, donde
yo postul que, en algn punto, es posible no comer la tortita, o es posible no
vomitar... ah est el sujeto, como sujeto del deseo. No es que hay goce o
deseo. Entonces, ella satisfar su pulsin comiendo la tortita o privndose de
ella. No es que sea equivalente, no estoy diciendo que es lo mismo. Pero no es
que de un lado tengo satisfaccin pulsional y no deseo, y del otro lado tengo
deseo sin la satisfaccin pulsional. Esto es lo que estaba tratando de sostener,
ms all de las diferencias clnicas...

PARTICIPANTE: Pero se tiende a pensarlo...

Bueno, en verdad, y aunque de una manera mucho ms matizada, por
supuesto, se trata de dos posiciones que podramos decir que Lacan sostuvo.
Me parece que hay dos momentos distinguibles en Lacan, que podramos
situar, como ejemplo, en Subversin del sujeto... y en Encore. En el escrito
de 1960 tenemos una suerte de postulacin de un goce previo, ligado al ser,
que el significante barra, traba, y que lo lleva a decir a Lacan que el goce est
prohibido, o interdicto, a quien habla como tal, y que slo puede ser dicho
entre lneas, entre los dichos; es decir, all donde est el intervalo entre las
lneas del significante, se filtra el goce que no ha sido evacuado, o trabado, o
mortificado por el significante. El goce, este goce previo al barrado que le
impone el significante, retornara en el intervalo, o es alcanzado en la escala
invertida de la ley del deseo, por obra de la castracin y de la eleccin de su
smbolo, el falo. Pero en Encore, me parece, hay una inversin de este
planteo, a partir de que el ser ya no es concebido como previo al significante,
sino como producido por l, como una suposicin ineliminable porque el
lenguaje, en su efecto de significado, siempre se queda corto en relacin al
referente, lo que lleva a que, a diferencia de Aristteles o del discurso
filosfico en general, que siempre resulta del discurso ontologizante del amo,
para Lacan no haya otro ser que el ser de la significancia. Esto se traslada al
goce, goce del ser, del Otro como tal, producido como ms all del goce
sexual ligado a la funcin flica. Pero la inter-diccin del goce, ahora, no
resultara de una exclusin de un supuesto goce original, sino de la evocacin
entre dichos, entre los dichos que lamentan la insuficiencia del goce flico,
digamos, de la esperanza de un goce ms all, ms corporal, ms... Aqu, el
planteo no es el de un goce previo al significante, que el significante...
Clnicamente, se puede prescindir tal vez de esta diferencia de planteos, salvo
en un punto, relativo a adnde apuntamos como analistas en nuestra
intervencin. Porque un planteo lleva a que el analista intervenga "acotando el
goce", como se dice, y el otro lleva a intervenir para que el goce transite por
otros caminos, que le produzcan menos malestar y penurias al sujeto. Pero
entonces no se trata de "acotar el goce". Se entiende la diferencia? Por otra
parte, por qu el analista sera enemigo del goce, de ese goce "cuya falta
hara vano el universo", como dice Lacan en Subversin del sujeto...?

PARTICIPANTE: [no se escucha en 1a grabacin]

Me parece que eso define dos posiciones distinguibles del analista: o la

interdictora para lo cual el analista debe identificarse a lo simblico, o a la
funcin del padre, o a algo por el estilo, o aquella que, interviniendo para
despegar el goce de algunos caminos en los que se ha fijado, promueva la
invencin de otros nuevos.
 PARTICIPANTE: [no se escucha en la grabacin]

Lo que decs me viene al pelo, porque, hablando de encuentros algunos

encuentros no son fallidos, lo que decs viene al encuentro de la razn por
la cual hoy estoy un poco deprimido. Permtanme hablarles un poco de mi
depresin, porque esta posibilidad es lo que diferencia el hablar en la Escuela
de hablar en cualquier otra parte. La Escuela da una continuidad al trabajo,
aunque uno lo viva como una sucesin de episodios. Ocurre que mircoles por
medio, en esta Escuela, estoy dictando un seminario sobre La significacin
del falo, el escrito de Lacan, de 1958.(16) Como forma parte del
ciclo Puntuacin de Escritos, organizado por el Cartel de Enseanza de la
Escuela, mi trabajo consiste en leer ese escrito palabra por palabra,
comentndolo rengln por rengln. Pero resulta que en la cuarta de las
reuniones de ese ciclo me d cuenta, por algunas preguntas e intervenciones,
que parte de los participantes entendan que todo lo que yo estaba leyendo de
Lacan, y comentando de mi cosecha, vala exclusivamente para el campo de
las neurosis y, concretamente, no para el campo de las psicosis. Ah es que me
agarr una especie de shock, que me llev a cuestionar qu diablos estoy
haciendo, hablando. Lo que quiero decir es que me hizo reflexionar sobre qu
cosa uno est sosteniendo cuando se pone a hablar en pblico y, qu s yo,
larga cuarenta nociones en una hora... sobre si eso en verdad no alimenta el
malentendido, y sobre si la verdadera funcin del enseante sera no tanto
transmitir algunas nociones, sino una manera de abordar los textos no es
que yo no me lo propongo, esto, pero me doy cuenta de que muchas veces
fracaso, no s si por mi responsabilidad, exclusivamente, o por cierto
contexto, por cierto modo de transmisin ambiente, del lacanismo. Yo ah
sent, cuando me percat de lo que estaba ocurriendo con parte de mi
audiencia, que, una de dos: o que tena que empezar todo de nuevo porque
la primera frase de este texto, que coment exhaustivamente, deca
precisamente que el complejo de castracin inconsciente tiene una funcin de
nudo en la estructuracin dinmica de los sntomas en el sentido analtico del
trmino, es decir de lo que es analizable en las neurosis, las perversiones y las
psicosis, o parar y preguntarme: no, ac, cmo operar? qu hay que
transmitir? o cmo posicionarme como enseante? o cmo lograr con un
pblico ms o menos numeroso como el que proporciona la Escuela, y con un
ritmo de seminario, lo que parece ms sencillo hacer en el consultorio con un
grupo de estudios: antes de ensear algo, propiciar que se desaprendan
algunas cosas? Seguramente el asunto pasa por ah. Pero te deca que tu
pregunta me cay justo, porque me permite dar una respuesta aqu a lo que se
origin all, siendo los dos lugares parte de una misma Escuela, aprovechando
que este fin de semana transcrib una frase del Seminario sobre La
identificacin, y llevaba el papelito en este libro que traje conmigo. Es de la
clase 18 de ese Seminario, la del 2 de Mayo de 1962, y dice as:

Nuevamente aqu lo que me parece eminente es

precisamente sto por lo que nos abre la estructura
psictica como algo en lo que tenemos que
sentirnos como en casa. Si no somos capaces de
percibir que hay un cierto grado, no arcaico para
ponerlo del lado del nacimiento, sino estructural en
el nivel en el cual los deseos son, hablando con
propiedad, locos, si el sujeto no incluye en su
definicin, en su articulacin primera, la
posibilidad de la estructura psictica, nunca
seremos ms que alienistas.

Es decir, si no planteamos como una cuestin de principio, propia de la

estructura, que aun la psicosis es asunto del sujeto, no salimos de la posicin
psiquitrica. Yo no recordaba esta frase, y por eso me alegr volverla a
encontrar aunque no es la nica en ese sentido, en ese Seminario. Pero toda la
enseanza de Lacan sostiene esto mismo, y nunca acabo de entender por qu
una frase as produce este efecto de sorpresa, cuando uno la subraya y la
recorta.

PARTICIPANTE: Pero es lo mismo...?

No! No! Es lo que deca del efecto de sorpresa. Cuando yo subrayo una frase
de estas, infaltablemente surge del pblico esta pregunta: "pero es lo mismo
la neurosis que la psicosis?" no estoy diciendo eso, esta frase no dice eso.
Lo que dice esta frase es que el sujeto, en su definicin, incluye la posibilidad
de la estructura psictica, y sostener lo contrario nos saca de la posicin
analtica para devolvernos a la posicin del psiquiatra. Pero es lo mismo la
neurosis que la psicosis? No, no es lo mismo, pero el problema que veo en lo
que se desprende de este efecto de sorpresa es el siguiente: que el salto
demasiado rpido, precipitado, al "no es lo mismo", me parece que es funcin
de la segregacin de la locura que es propia de la posicin psiquitrica.
Entonces, antes de plantear las diferencias clnicas, digo que hay un piso,
estructural, que es comn. Inconsciente, sujeto, transferencia, etc... son
trminos de un estatuto anterior a cualquier definicin, clasificacin o
triparticin psicopatolgica. No para concluir, entonces, que todo es lo mismo.
Sino que las diferencias que sito en la clnica las voy a tener que plantear a
partir de ah, sostenidas en ese piso comn, estructural, si no quiero caer en la
posicin del psiquiatra, o en una clnica del defecto, donde, a partir de
sostener que en la psicosis no hay sujeto, no hay inconsciente, no hay deseo,
no hay transferencia, no hay fantasma, etc., termino definiendo al psictico
como alquien que no es neurtico. Bueno, pero esto no es Lacan, no es Freud,
tampoco! Si definimos as, reducimos la clnica psicoanaltica a la clnica de
la neurosis. Me suelo volver insistente en este punto, porque lo veo como un
obstculo muy grande. Algo, no de Lacan, sino del lacanismo, de la
transmisin del lacanismo, parece cerrar el acceso a una clnica psicoanaltica
de la psicosis, llevando a veces al analista a una posicin, ms bien, de
terapista ocupacional.

PARTICIPANTE: Est bien, retiro la pregunta, entonces...

Ya es tarde. Pero aprovechemos este azar. Esta es la diferencia, por ejemplo,

entre la matemtica y el psicoanlisis. Es decir, las operaciones de la
matemtica son reversibles, y eso quiere decir que cuando una operacin va
mal, la borro y chau, o la niego: si dije P, escribo a continuacin no-P, y
volvemos al estatuto anterior. En cambio, el hecho de un sujeto implica que si
dice "no-P" este "no-P" borra "P"... conservando la huella de lo borrado. Hace
poco me ocurri presenciar una conversacin en la que una de las mujeres
haba sido abandonada por el marido, quien se haba ido con "la otra". Luego
de una invectiva sobre esa clase de mujeres, se percat de pronto que su
interlocutora perteneca actualmente a esa categora, y quiso retirar lo dicho,
para no ofenderla, diciendo: "Bueno, no quise decir eso..." peor todava!
Antes le hablaba a ella, luego de ese "no quise" es seguro, retroactivamente,
que hablaba tambin de ella. Tal vez no quera... antes, pero ese "no quise
decirlo" lo dice... otra vez. En seguida se percat de algo de esto, porque es
una mujer que pertenece al ambiente, y agreg: "bueno, hay excepciones..."
la cosa no tena arreglo: cuanto ms se habla, ms se embarra. La borradura
conserva la huella de lo borrado. Que estas sean, por hoy, las ltimas palabras
sobre la repeticin.

OTAS
(1) Jacques LACAN, El Seminario, libro 11, Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis,
Ediciones Paids, Buenos Aires, 1986, p. 60.

(2) op. cit., p. 57.

(3) cf. el primer captulo de este Seminario: La excomunin.

(4) op. cit., p. 42.

(5) Jacques MONOD, E1 azar y la necesidad, Planeta-Agostini, Barcelona, 1993, p. 30.

(6) op. cit., p. 52.

(7) Manuel KANT, Historia natural y teora general del cielo, Editorial Lautaro, Buenos Aires, 1946. Cf.
uno de los apndices aadidos por el editor, que incluye la nota titulada Origen del sistema solar de P.
S. Laplace.

(8) Jorge Luis BORGES, La creacin y P. H. Gosse, en Otras inquisiciones, Emec Editores, Buenos
Aires, 1966, p. 38.

(9) op.cit., p. 41.

(10) op. cit., p. 57.

(11) op. cit., p. 62.

(12) op. cit., p. 63.

(13) cf. el captulo 2 del Seminario.

(14) op. cit., p. 21.

(15) Jacques LACAN, Seminario 23, El snthoma. Versin Crtica ?para circulacin interna de la Escuela
Freudiana de Buenos Aires? de Ricardo E. Rodrguez Ponte. Cf. la clase del 13 de Abril de 1976.

(16) Ricardo E. RODRGUEZ PONTE, La significacin del falo, Seminario del ciclo Puntuacin
de Escritos organizado por el Cartel de Enseanza de la Escuela Freudiana de Buenos Aires. Se
encontrar su texto en la Biblioteca de la E.F.B.A.