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El hombre regularmente se pregunta por el sentido de la vida, dado que es una de las
preguntas ms profundas sobre la existencia humana, en diferentes mbitos como el
filosfico, mandado, acadmico, religioso, etc. Heidegger define al hombre como el ser
capaz de interrogarse por el sentido del ser. Hay muchas ocasiones que se encuentran
respuestas religiosas, morales, polticas, como esta la vida es la ejecucin de una comedia,
o de una tragedia, escrita por un idiota. Sin embargo, la pregunta ms comn sobre este
tema dado que no se encuentra satisfaccin en las respuestas propuestas es: Acaso tiene
sentido la vida? No es la vida un sin sentido, incluso un contrasentido, puesto que acaba
indefectiblemente con la muerte?
En todas las pocas y culturas, han buscado dar respuesta a preguntas anteriormente
planteadas o al menos indagar en si es posible alcanzar tales respuestas, es decir, en si se
trata de preguntas con sentido o slo modos de hablar sin referencia real.
Por lo dems, una simple mirada a la historia antigua muestra con claridad cmo en
distintas partes de la tierra, marcadas por culturas diferentes, brotan al mismo tiempo las
preguntas de fondo que caracterizan el recorrido de la existencia humana: quin soy?
1
Fides et Ratio, 1
De dnde vengo y a dnde voy? Por qu existe el mal? Qu hay despus de esta vida?
Estas mismas preguntas las encontramos en los escritos sagrados de Israel, pero aparecen
tambin en los Veda y en los Avesta; las encontramos en los escritos de Confucio y Lao-
Tze y en la predicacin de los Tirthankara y de Buda; asimismo se encuentran en los
poemas de Homero y en las tragedias de Eurpides y Sfocles, as como en los tratados
filosficos de Platn y Aristteles. Son preguntas que tienen su origen comn en la
necesidad de sentido que desde siempre acucia el corazn del hombre: de la respuesta
que se d a tales preguntas, en efecto, depende la orientacin que se d a la existencia. 2.
Aqu podemos ver que el Papa no pone este como un problema actual, sino, que ha
sido causa de los siglos el ir vislumbrando el proceso que las respuestas a este problema
ocasionan en la humanidad.
Dir tambin Vctor Frank: Los pacientes acuden al psiquiatra porque dudan del
sentido de su vida o desesperan de poder encontrarlo3, a su vez podemos ver que hay el da
de hoy personas que no encuentran sentido a su vida, que las respuestas que propone la
historia no son suficientes para algunas personas, lo cual nos lleva a pensar que aunque
algunos encuentran el sentido de la vida o su motivacin para vivirla, otras seguirn
buscando.
Por lo que respecta a este esbozo sobre el sentido de la vida, trataremos de dar pautas
para que despus podamos aterrizar en los que respecta al sentido cristolgico en la vida del
hombre. En lo que continua de estos dos puntos solo trataremos sobre el al aspecto cultural,
filosfico y teolgico del sentido de la vida y trataremos de dar respuesta a las preguntas ya
propuestas con anterioridad.
2
Ibd.
3
Vctor Frankl, El Hombre Doliente, Herder, Barcelona, 1984, p. 36
4
Vctor Frank, La Idea Psicolgica del Hombre, Rialp, Madrid, 1965, p. 93
5
Fides et Ratio, 5.
1. El sentido de la vida
1.1. Visin cultural
Cuando hablamos del sentido de la vida no siempre est claro qu entendemos por vida.
Es la vida desde las bacterias hasta los primates, como fenmeno terrestre con una
antigedad de tres mil quinientos millones de aos? Es la vida humana? La de la especie?
La de una civilizacin? La individual? Y le cabe sentido al individuo si careciera de l la
sociedad, o la especie? Le queda sentido a la especie humana si no lo tuviera la vida, la
biosfera? Qu significa el futuro del cosmos para el sentido de la vida, en relacin con el
sentido de la humanidad y con el de cada existencia individual? Demasiadas preguntas ante
lo poco que es posible responder.
Si todos los sistemas, desde los fsicos a los biolgicos y los antroposociales, se
sustentan unos sobre otros, como sistemas de sistemas, entonces el sentido que se les
encuentre depender en parte del que tengan los componentes de nivel inferior. Pues cmo
se edificara el sentido sobre un basamento de absurdos? No obstante, cada sistema
envolvente hace emerger nuevas propiedades que pueden significar un nuevo sentido, e
incluso conferir sentido nuevo a los subsistemas integrados. Pero a todo esto le aqueja la
incertidumbre de no saber si cabe hablar genricamente por encima de la polisemia y acaso
la equivocidad del trmino sentido.
Si de algo podemos afirmar que tiene sentido es del existir concreto, esto es, el devenir,
llegar a ser, evolucionar. Que un sistema astrofsico permanezca, que un sistema vivo
crezca y sobreviva. El sentido acontece en la satisfaccin de la teleologa inmanente a cada
estructura, tendente a resistir en su ser y desplegar potencialidades en un entorno concreto -
capaz a su vez de incidir en la modificacin de la estructura-. La estabilidad de un sistema
no se da sino al borde de la inestabilidad. El sentido no opera slo en las fases estables sino
tambin a travs de las crisis y las adaptaciones, mediante las cuales se gesta. La perfecta
inmutabilidad sera sinnimo de la nada.
Tal vez a una sola especie, homo sapiens, le est destinada una sola cultura de los
humanos; pero an vivimos de ideas reaccionarias frente a esa unidad. Incluso se denuncia
la idea de la unidad del hombre como ideologa abstracta, en nombre de la defensa de
etnias y culturas oprimidas o en peligro de exterminio. Ambas cosas son verdad: la
liquidacin de la diversidad en aras de un humanismo homogeneizador e incapaz de
concebir la diversidad, y una idea diferencialista de la diversidad humana incapaz de
concebir la unidad: As se oponen una unidad sin diversidad y una diversidad sin unidad
(Morin 1980: 7). Nos falta un pensar conforme a un paradigma que vincule ambos polos,
concibiendo la unitas multiplex de la humanidad.
Es verdad que los hechos son dolorosos, porque toda evolucin comporta
destrucciones. No todo podr ser conservado en los procesos de modernizacin, y no slo
porque se desencadenen genocidios y etnocidios, o se provoque esclavitud, pobreza y
enfermedad. El destino de las sociedades de bandas y tribus preestatales es trgico, por ms
que se reconozca el derecho de las culturas a no cambiar su modo de vida si no quieren (cfr.
Harris 1979: 404-406). Las culturas indgenas, que ya apenas abarcan a trescientos millones
de personas, agonizan; y slo alargar su agona el confinarlas en reservas selladas a todo
contacto exterior. Respecto a stas y a otras muchas culturas tradicionales, tampoco parece
mejor solucin promoverlas a estados soberanos, lo que supondra fundar ms de seis mil
estados tnicos, cuyas fronteras resultara imposible trazar en la mayor parte de los casos,
para regenerar a escala mundial un feudalismo sombro, que nicamente sera viable a
condicin de suprimir las libertades individuales y toda disensin, en nombre de los dioses
de la tribu, es decir, de una identidad cultural colectiva, excluyente.
Al hablar de calidad de vida, nos referimos a un concepto que hace alusin a varios niveles
de la generalidad, desde el bienestar social o comunitario hasta ciertos aspectos especficos
de carcter individual o grupal. Por lo tanto, calidad de vida tiene diferentes definiciones
desde el aspecto filosfico y poltico hasta el relacionado a la salud.
A travs del tiempo se ha intentado poder plantear una definicin que abarque todas
las reas que implica el concepto de calidad de vida puesto que combina componentes
subjetivos y objetivos donde el punto en comn es el bienestar individual. De los ltimos,
esos se pueden agruparse en 5 dominios principales: el bienestar fsico (como salud,
seguridad fsica), bienestar material (privacidad, alimentos, vivienda, transporte,
posesiones), bienestar social (relaciones interpersonales con la familia, las amistades,
etctera), desarrollo y actividad (educacin, productividad, contribucin) y bienestar
emocional (autoestima, estado respecto a los dems, religin). Sin embargo, es importante
comprender que la respuesta a cada uno de estos dominios es subjetiva y tan variable
gracias a la influencia de factores sociales, materiales, la edad misma, la situacin de
empleo o a las polticas en salud.
Tomando en cuenta nuestra definicin de Calidad de vida podemos ver que algunos
de los aspectos que producen un sentido de la vida son aquellos que de alguna manera nos
producen confort, aunque no todo te produce confort, veamos cmo podemos tomar en
cuenta este vocablo:
El confort es aquello que produce bienestar y comodidades. Cualquier sensacin
agradable o desagradable que sienta el ser humano le impide concentrarse en lo que tiene
que hacer. La mejor sensacin global durante la actividad es la de no sentir nada,
indiferencia frente al ambiente. Esa situacin es el confort. Al fin y al cabo, para realizar
una actividad el ser humano debe ignorar el ambiente, debe tener confort.
Por ejemplo temperatura confort es la temperatura en la que el cuerpo se siente
cmodo, esta temperatura se suele utilizar en los comercios para crear un espacio agradable
al usuario y que invite a permanecer tiempo en l.
Sin embargo, no podemos que solo el confort que nos da un mejor estilo de vida,
sea lo que le d un Sentido a nuestra existencia, adems, de esto podemos decir que
tambin el materialismo es una causa por lo que la humanidad piensa que se tiene un
sentido de Vida, hay personas que trabajan simplemente para el consumismo, y cuando lo
consumido no satisface a la persona se pierde el sentido.
Muchas veces arrastrados por la efervescencia de algunas otras culturas, la persona
busca tener el mismo status de vida que los dems, sin tener en cuenta que lo nico que
provoca es perder el sentido a lo que tiene, porque siempre est buscando algo que
posiblemente nunca podr conseguir, sin embargo aqu si funda una esperanza por el luchar
o el darse por vencido por que jams lo podr adquirir.
La calidad de vida que pueda tener una persona va a ser sobre todo en base a la cultura
en la que se desenvuelva, pero dada la globalizacin el da de hoy se ve como personas ya
no tienen un sentir hacia su propia cultura, sino que, buscan alternativas a su condicin e
inclusive emigran a otras ciudades o pases en busca de tener una mejor calidad de vida
para la persona y los suyos.
Para dar comienzo a nuestra visin filosfica, quisiera tomar las palabras del Santo Padre
Juan Pablo II:
1.2.1. Libertad
6
Ibdem, 3.
7
Nicola Abbagnano, Diccionario de Filosofa, Mxico, FCE, 1963, p. 657.
8
Ibdem, p. 658.
9
Ibd.
aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por si
sola a obrar10.
La libertad como posibilidad o eleccin: entiende la libertad como medida de
posibilidad y por tanto eleccin motivada o condicionada. Al respecto de esto
Platn nos dir: la libertad consiste en la justa medida11, Locke nos dice: la
libertad consiste en que seamos capaces de actuar o de no actuar segn elijamos o
queramos12.
Esta distancia con el sentido, que se le presenta al hombre como algo por encontrar y
realizar, supone que el hombre sea inteligente para conocerlo y libre para realizarlo.
"Nuestra autocomprensin nos dice que somos libres". Sin libertad, no podra el hombre
autotrascenderse, ir ms all de lo que es en este momento, pues estara atado y
determinado por su presente. Esta autotrascendencia, posibilitada por la libertad, deja su
huella en la comprensin de la misma libertad. Pero, adems de lo que el hombre con su
capacidad natural de conocer llega a saber de su libertad, desde el punto de vista de la fe, la
10
Ibdem, p. 660.
11
Ibdem, p. 661.
12
Ibd.
libertad tiene una marcada significacin en la tradicin judeo-cristiana: "La verdadera
libertad es signo eminente de la imagen divina en el hombre"13. Ahora bien, la libertad deja
al hombre libre frente a la misma libertad y, as como la fe lleva al hombre a
autotrascenderse, a conocer ms all de lo que el entendimiento natural es capaz, as el
hombre puede tambin, desde una ptica reduccionista, enmascarar la libertad y negarla.
Este sentido, que el hombre, como hemos visto, tiene que descubrir, no es algo que
lo empuje, como lo hacen las fuerzas instintivas, sino que lo atrae. El ejercicio libre de la
voluntad es el puente que une las dos orillas del aqu y ahora humanos y del sentido por
realizar. As pues, la libertad tiene su carcter responsable, en primer trmino, no en que el
hombre responda de lo por l hecho, sino en que, al no estar su respuesta ante los estmulos
exteriores clausurada de manera de los instintos, forzosamente tiene que dar una respuesta
con su voluntad. Libre de una respuesta fijada previamente por el sistema de instintos, el
hombre queda libre para dar una respuesta en funcin del sentido que le demanda la
13
Gaudium et Spes, n. 17
situacin concreta. Podr elegirla, pero lo que no podr es dejar de darla, ni que esta
respuesta sea indiferente a la realizacin o no del sentido de su vida en ese aqu y ahora
concretos.
1.2.2. Identidad
Tambin podemos verlo desde otra perspectiva que nos lleve a darle un sentido ms
amplio y que nos ayude a llegar a un verdadero sentido de la existencia humana. Concepto
bsico al menos bajo tres aspectos: el antropolgico (en el sentido de la psicologa social),
donde designa la autoconciencia que la persona llega a tener de s misma a travs de la
mediacin social; el lgico-metafsico, donde expresa la ley suprema del ser y tambin por
tanto la del pensamiento, por la que todo ente es l mismo y no otro; y el teolgico, donde,
a la luz del misterio de la encarnacin del Verbo y de la trinitariedad del Ser divino, quedan
profundamente iluminados y reinterpretados, sin que se les contradiga, el concepto
metafsico y el concepto antropolgico de identidad.
a) Bajo el aspecto antropolgico, hay que subrayar ante todo que la autoconciencia de la
propia identidad, a la que llega la persona humana, est siempre socialmente mediada;
por eso llega originalmente al conocimiento de s, identificndose con aquel que los
hombres de su ambiente ven en l y con el que tratan en consecuencia (G.
Langemeyer). Esto significa tambin -a nivel de fenomenologa de la experiencia
humana- que la identidad no se percibe primariamente en los objetos externos, sino
que es dada en la experiencia que el sujeto tiene de s, y que es siempre un volver a s
mismo desde la experiencia del mundo y, sobre todo, de la relacin con la persona que
est en frente. Finalmente, hay que subrayar que la identidad de la persona que se ha
alcanzado a travs de esta actuacin se desarrolla slo volcndose y saliendo fuera de
s misma en la relacin con el otro y con el mundo. As pues, la identidad es
originalmente un fenmeno antropolgico: de la persona humana como ser social y
encarnado en el mundo.
b) En el aspecto lgico-metafsico el principio de identidad ha sido reconocido como la
ley suprema del ser y, consiguientemente, del pensar. En Su historia se pueden
reconocer fcilmente tres fases: a) en la primera, se reconoce la identidad en donde
hay unidad de ser: bien sea en el sentido de Parmnides (para quien el ser es uno y
coincide con la totalidad de lo que es); bien en el sentido de Aristteles (que afirma la
identidad mltiple de los entes en cuanto substancias determinadas). Tanto en un caso
como en el otro el principio de identidad es reconocido tambin como el principio
lgico supremo. b) Con el giro hacia el sujeto de la poca moderna, el principio de
identidad es reconocido, no va a partir del objeto, sino del sujeto. para Kant, es el "yo
pienso como "apercepcin" trascendental lo que conduce a la unidad a todas las
experiencias del sujeto y sus objetos (Crtica de la razn pura); y, en esta lnea,
Schelling -al menos en una primera fase de su filosofa, que desembocar luego en la
llamada "filosofa de la identidad- llegar a afirmar que es solamente el yo el que da
unidad y persistencia a todo lo que es; toda identidad corresponde slo a lo que est
puesto en el yo (El yo como principio de la filosofa). c) na formulacin
francamente nueva es sin duda la de Hegel, que -refirindose no en ltimo lugar a la
inspiracin cristiana- intentar concebir dentro de la identidad la diferencia como
momento intrnseco de desarrollo y de verdad de la misma. A nivel metafsico, Hegel
piensa en la substancia como sujeto, cuya fuerza es tan grande como su salida de s
misma, y su profundidad es profunda solamente en la medida en que se atreve a
expansionarse y a perderse mientras se despliega (Fenomenologa del espritu). En
consecuencia, a nivel lgico (que para Hegel es idntico al ontolgico), es preciso
afirmar el principio de identidad de forma dialctica, como identidad de la identidad
con la no identidad. Pero -a pesar de sus intenciones- en el sistema hegeliano quedan
borradas las diferencias por la identidad monista del todo que se despliega a s mismo.
En contra del monismo hegeliano, pero tambin contra una afirmacin abstracta y
aislada del principio de identidad, han reaccionado sobre todo las filosofas del
dilogo, el personalismo y ltimamente la filosofa de la alteridad (Lvinas). En
efecto, como ha escrito P. Florenskij, el principio de identidad, absolutizado, no es
ms que el grito del egosmo puesto al desnudo, dado que, donde no hay diversidad,
tampoco puede haber reunin (La columna y el fundamento de la verdad). En otras
palabras, la identidad tiene que concebirse en trminos personalistas, a partir de la
experiencia de la persona como ser en relacin.
c) Y es precisamente en esta ltima perspectiva donde se coloca la aportacin original de
la fe cristiana. Ante todo, en el sentido de que la identidad de la persona humana -
como creada por Dios- se revela en la vocacin al ser y al existir en comunin con
Dios, que le viene de l; por consiguiente, en cierto modo, esa identidad se ve puesta
fuera de s misma. En segundo lugar en el sentido de que el misterio cristolgico -
segn la formulacin dogmtica de Calcedonia (cf. DS 302)- se expresa como el
misterio de la identidad en la nica persona del Verbo encarnado de la infinita
diferencia entre el ser divino y el ser humano (las dos naturalezas).
1.2.3. Destino
Podemos entender por destino: la accin necesaria que el orden del mundo ejerce cobre
cada ser particular del mundo mismo. En su formulacin tradicional este concepto implica:
a) La necesidad: casi siempre desconocida o ciega, que domina a un ser particular del
mundo cuanto parte del orden total.
b) La adaptacin: esta debe ser perfecta a cada ser particular a su puesto, a su parte o a
su funcin en el mundo, ya que como engranaje del orden total cada ser es hecho
para lo que hace.
Este trmino admite un orden necesario del mundo. Tambin podemos diferenciar este
trmino del de providencia, podemos decir que la providencia es el orden del mundo visto
desde la inteligencia divina y el destino es el mismo orden desplegado en el tiempo. Pero en
el fondo, el orden del destino depende de la providencia. A estos solo se sustrae el libre
albedrio humano por que las acciones que de l dependen estn incluidas, precisamente en
su libertad, en el orden del destino.
Diferentes pensadores acerca del trmino destino y sobre todo en la filosofa del
romanticismo:
1.2.4. Esperanza
Para Marcel, la esperanza no es meramente un esperar que algo tenga lugar, sino un esperar
fundado en una abertura tanto del que espera como de lo esperado. La esperanza se halla,
pues, fundada en la trascendencia. Tiene un carcter personal, en cuanto es esperanza de
alguien para alguien, pero tambin, y sobre todo, un carcter ontolgico en cuanto que se
refiere al ser y no simplemente al tener.
14
La palabra yecto se refiere al existencialismo propuesto por Heidegger, yecto es una forma de
decir "arrojado al mundo con los propios actos, deberes y responsabilidades. Busca definir al
hombre como solamente dependiente de lo que haga con su propia situacin y deseos a futuro,
proyecto en este caso se refiere a que el ser humano toma varias decisiones para encarar el futuro
que desea en base a su actuar como ser "yecto" o arrojado a la realidad y en responsabilidad de
sus actos y pensamientos.
(usando aqu la distincin heideggeriana) lo ontolgico con lo ntico. Lan se interesa por
lo que puede descubrirse en el anlisis del acto de esperar por parte del animal. Un examen
del "estado de alerta" muestra que "la futuricin de la existencia animal tiene su forma ms
propia en la espera. Vivir animalmente es, en su ms honda y especfica raz, ejercitar una
espera predatoria o defensiva" (subrayado por Lan). Ahora bien, la espera humana
participa de los caracteres del esperar animal, pero trasciende de ellos en diversos
respectos. Lan Entralgo llega asimismo a la idea de la esperanza que puede calificarse de
ontolgica, pero, a diferencia de Marcel, lleva a cabo un logrado esfuerzo con el fin de
poner en relacin (usando aqu la distincin heideggeriana) lo ontolgico con lo ntico.
Lan se interesa por lo que puede descubrirse en el anlisis del acto de esperar por parte del
animal. Un examen del "estado de alerta" muestra que "la futuricin de la existencia animal
tiene su forma ms propia en la espera. Vivir animalmente es, en su ms honda y especfica
raz, ejercitar una espera predatoria o defensiva" (subrayado por Lan). Ahora bien, la
espera humana participa de los caracteres del esperar animal, pero trasciende de ellos en
diversos respectos.
San Agustn dice: Las imgenes son originadas por las cosas corpreas y por medio
de las sensaciones que, una vez recibidas, se pueden recordar con gran facilidad, distingue,
multiplica, reducir, expander, ordenar, trastornar, recomponer de modo que plazca al
pensamiento.
Con esta realidad del imaginario se puede dar sentido a la vida, ya sea mediante Utopas
o metas alcanzables, se puede ver como la realizacin de los sueos o simplemente como
un fracaso rotundo en cuanto a no obtener el objetivo planteado mediante la imaginacin.
1.3.1. Bsqueda
El hombre es ante todo una pregunta sobre s mismo y sobre el sentido ltimo de su vida.
No es capaz de eludir esta pregunta, como tampoco es capaz de huir de s mismo.
Quermoslo o no, observa Pascal en su Apuesta, todos estamos "embarcados": qu
somos?, para qu existimos?, adnde vamos? El hombre no puede eliminar estas
preguntas sin renunciar a ser hombre. El hombre es para s mismo un enigma, y no podr
hacer nada vlido hasta que penetre ese misterio. Los novelistas, los telogos y los
filsofos contemporneos no cesan de declarar que el problema de los problemas es el
hombre. El hombre sabe que tiene .que morir, pero no puede renunciar a la cuestin del
antes y del despus de su desaparicin. Animal "racional", est sediento de sentido. Y si la
crisis del sentido alcanza un paroxismo sin lograr una solucin, se resuelve en la tragedia
del suicidio, drama que todos los aos se lleva a millones de seres humanos, sobre todo
entre los jvenes de doce a veinticinco aos.
1.3.2. Don
Las preguntas que anidan en el corazn humano son igualmente las que estn en el
corazn de la revelacin. Podrn intentarse todas las aproximaciones que se quieran al
cristianismo, pero nunca se podr prescindir del sentido que Cristo representa para el
hombre y las problemas de su condicin. Cristo sigue siendo un misterio, pero un misterio
iluminador; fuente siempre viva de sentido. Celando el hombre toma conciencia de que el
misterio de Cristo hace eco a su propio misterio y lo alcanza en esa zona ms ntima de su
ser para iluminarla y calentarla hasta el punto ms alto de fusin y de fisin, entonces la
revelacin no es ya solamente "plausible", al poner armona dentro del hombre, sino que se
presenta como "creble". En otras palabras, si es verdad que Cristo, por su vida y su
mensaje, es mediador de sentido, nico exegeta del hombre y de sus problemas, si es
verdad, que en l el hombre llega a situarse, a comprenderse, a realizarse e incluso a
superarse; si, finalmente, la luz que Cristo proyecta sobre la condicin humana le penetra
en lo ms hondo, entonces se plantea la cuestin de su identidad: no ser l, tal como
declara l mismo, el Hijo del Padre, Dios-entre-nosotros, sentido de Dios y del
hombre, don del sentido, por ser l mismo palabra de Dios?
2.1. Teologa
15
Beinert Wolfgang, Diccionario de Teologa dogmtica, Barcelona, Herder, 1990, pp. 172.
de aos; existe una posibilidad cierta de choque de la Tierra con objetos masivo en unos
100 millones de aos, semejante al que produjo la desaparicin de los dinosaurios; en el
desplazamiento galctico puede encontrarse polvo interestelar entre la Tierra y el Sol que
disminuya la cantidad de energa que nos llega, etc.). Pero puede ser tambin todo lo
contrario: instrumento de dominacin y destruccin.
Por esto la Iglesia "considera a la filosofa como una ayuda indispensable para
profundizar en la inteligencia de la fe y comunicar la verdad del Evangelio". De
hecho, esto permite que en el intelectual cristiano se den unidas sin confusin, la fe y
la razn. De tal manera que ambas puedan ser utilizadas por separado o
cooperativamente, consiguiendo dar razn de nuestra esperanza desde lo humano, con
la certeza de que la fe completa sin contradiccin lo que la razn obtiene en sus
indagaciones. Y al mismo tiempo anunciar el Evangelio directamente con la certeza
que su mensaje es compatible con las aspiraciones ms profundas de la naturaleza
humana. Tales perspectivas dependern de las circunstancias o la materia a tratar,
pero lo que est claro para el creyente, de forma vital es que fe y razn no se oponen,
ni pueden contradecirse pues ambas tienen a Dios por autor. Como dice Santo Tomas
"lo que es verdadero quienquiera que lo haya dicho, viene del Espritu Santo". O
parafraseando el adagio latino de Publio Terencio Africano podemos afirmar que
nada de lo humano es ajeno a la fe, ni nada de lo sobrenatural es ajeno a lo humano.
c) En consecuencia con lo anteriormente indicado sera muy positivo que determinados
ambientes cristianos abandonaran prejuicios crticos frente a la filosofa del ser. Tal
situacin ha sido fruto de la smosis de muchos telogos ante la filosofa moderna.
La aceptacin indiscriminada de la modernidad por algunos telogos, que han podido
considerar a la metafsica como realismo ingenuo, ha tenido un efecto disolvente
sobre la teologa por ellos elaborada. Algo lgico en cuanto una teologa sin horizonte
metafsico no consigue ir ms all del anlisis de la experiencia religiosa y es incapaz
de expresar con coherencia la verdad revelada.
d) Hay que devolver la esperanza al hombre. Para ello hay que plantearse la cuestin
del sentido de la vida, unificar a travs de la filosofa como sabidura, la atomizacin
actual del saber y recobrar una visin orgnica de la existencia. Junto a esto es
necesario volver a una razn no solo instrumental sino que recupere la capacidad de
pensar en relacin a las causas ltimas. Este objetivo solo podr ser alcanzado si
empezamos hacer filosofa y teologa sin los complejos de la modernidad y
siguiendo -no simplemente repitiendo- las huellas que nos han dejado tantos filsofos
cristianos o no cristianos que se han preguntado con audacia sobre las cuestiones
importantes de la existencia humana. En esta lnea hay que ir aplicando ese nuevo
pensar filosfico y teolgico a las nuevas situaciones. Sin caer en mimetismos
culturales por temor a ser llamados retrgrados, integristas o faltos de sensibilidad
hacia los nuevos tiempos hay que tener valenta en dar soluciones que nos liberen de
la tirana actual del pensamiento dbil.
e) No puede olvidarse por ltimo, que el problema moral depende de la verdad. Negar la
capacidad de la razn para conocer la verdad, como dijimos anteriormente, lleva a la
hipertrofia de la libertad y al propio suicidio de sta y por lo tanto de toda la vida
tica del hombre. Por esto, hay que recordar que verdad y libertad van juntas o juntas
perecen.
2.2. Cristologa
2.2.1. Fe cristolgica
Si nosotros no tuviramos otra cosa que celebrar que slo el idilio del nacimiento de
un ser humano y de la infancia, entonces en ltimo extremo no quedara nada de tal idilio.
Entonces nada tendramos que contemplar ms que el morir y el volver a ser; entonces
cabra preguntarse si el nacer no es algo triste, puesto que slo lleva a la muerte. Por eso es
tan importante observar que aqu ha ocurrido algo ms: el Verbo se hizo carne. Este nio
es hijo de Dios, nos dice uno de nuestros villancicos navideos ms antiguos. Aqu
sucedi lo tremendo, lo impensable y, sin embargo, tambin lo siempre esperado: Dios vino
a habitar entre nosotros. l se uni tan inseparablemente con el hombre, que este hombre es
efectivamente Dios de Dios, luz de luz y a la vez sigue siendo verdadero hombre.
As vino a nosotros efectivamente el eterno sentido del mundo de tal forma que se le puede
contemplar e incluso tocar (cf. 1 Jn 1,1). Pues lo que Juan denomina la Palabra o el
Verbo, significa en griego al mismo tiempo algo as como el sentido. Segn eso,
podemos tambin traducir nosotros: el sentido se ha hecho carne. Pero este sentido no es
simplemente una idea corriente que penetra en el mundo. El sentido se ha aplicado a
nosotros y ha vuelto a nosotros. El sentido es una palabra, una alocucin que se nos dirige.
El sentido nos conoce, nos llama, nos conduce. El sentido no es una ley comn, en la que
nosotros desempeamos algn papel. Est pensado para cada uno de una manera totalmente
personal. l mismo es una persona: el Hijo del Dios vivo, que naci en el establo de Beln.
A muchos hombres, tal vez nos parece esto demasiado hermoso para que sea verdadero.
Aqu se nos dice: s, existe un sentido. Y el sentido no es una protesta impotente contra lo
que carece de sentido. El sentido tiene poder. Es Dios. Y Dios es bueno. Dios no es un ser
sublime y alejado, al cual nunca se puede llegar. Se halla totalmente prximo, al alcance de
la voz, y se le puede alcanzar siempre. l tiene tiempo para m, tanto tiempo que hubo de
yacer en un portal y que permanece siempre como hombre. Pero nos volvemos a preguntar:
puede ser esto verdad? Se amolda efectivamente a Dios el ser o hacerse nio? No
queremos creer que la verdad es hermosa; segn nuestra experiencia, la verdad es, en fin de
cuentas, por lo general cruel y sucia: y cuando alguna vez parece que no lo es, entonces
horadamos y cavamos en torno a ella hasta confirmar nuevamente nuestra sospecha.
Del arte se dijo una vez que serva a lo bello y que esta belleza era, a su vez, splendor
veritatis, el esplendor o el brillo de la verdad, su resplandor interior. Pero hoy da, el arte
cree que su misin o tarea ms alta consiste en desenmascarar al hombre como algo sucio y
repugnante.
Pero, de hecho, si no hay Dios, entonces no hay ninguna luz, sino que slo nos
queda la sucia tierra. Ah radica la realmente trgica verdad de tal Poesa.
[...] l vino como nio para quebrar nuestra soberbia. Tal vez nosotros capitularamos antes
frente al poder o a la sabidura. Pero l no busca nuestra capitulacin, sino nuestro amor. l
quiere librarnos de nuestra soberbia y as hacernos efectivamente libres. Dejemos, pues,
que la alegra tranquila de este da penetre en nuestra alma. Ella no es una ilusin. Es la
verdad. Pues la verdad, la ltima, la autntica, es hermosa. Y, al mismo tiempo, es buena.
El encontrarse con ella hace bueno al hombre. Ella habla a partir del Nio, el cual, sin
embargo, es el propio hijo de Dios.
Como un tipo de conclusin podemos decir: el ser humano toma conciencia que es
un ser situado en el mundo, y que busca dar sentido a su existencia, por lo tanto asume su
condicin comunitaria e histrica, y sobre todo, mantiene una bsqueda permanente de su
libertad en relacin con lo absoluto y trascendente. La propuesta de Jess, mostrada al
hombre en su vida, mensaje, muerte y resurreccin, es la manera ms eficaz de ubicar el
sentido pleno a la existencia histrica y trascendental de la humanidad y del individuo
humano.