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2/11/2017 N 122 (novembre-dcembre 2007) : Une thologie aprs la modernit ?

: Athisme moderne et puissance de la Rsurrection - Revue Rsurre

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Athisme moderne et puissance de la Rsurrection


Emmanuel Falque

Souvenez-vous quen ce temps-l,


vous tiez sans Messie [],
sans esprance et sans Dieu dans le monde
(Ep 2, 12)

Le dfi de lathisme [1]


On se lamente parfois, et pour ne pas dire toujours, de la drive du monde moderne, de la chute des valeurs morales, et de la morosit
ambiante dun temps sans esprance. Le diagnostic, certes, nest pas faux, quand bien mme notre temps ressemblerait en cela tous les
temps. Ce qui parat cependant nouveau, et qui caractrise peut-tre en propre louverture de ce troisime millnaire, est le surgissement
dans la conscience europenne dun athisme cohrent plutt que virulent, dune forme de vie sans Dieu plutt quen lutte contre
Dieu . Seuls les chrtiens voient toujours dans le non thisme une forme dathisme comme si ne pas parler de Dieu tait
ncessairement rejeter Dieu. Mais tel nest pas, il faut bien lavouer, le cas de nos contemporains les plus proches (amis, cousins, enfants,
petits-enfants, etc.) comme les plus lointains (mdecins engags dans une association humanitaire, responsables de cellules durgence,
etc.). Tous, ou presque, semblent en effet trouver une raison de vivre dans leur pure et simple humanit, au point de stonner parfois de
voir les croyants les plaindre de ce dont pourtant eux-mmes ne saccusent jamais. Reconnatre cet tat de fait revient tout simplement
avouer, sans dailleurs si facilement y acquiescer, que le chemin de lautre nest pas ncessairement mon chemin, que ses raisons ne sont
pas identiquement mes raisons. Autrui nest pas en chemin ou sur mon chemin, mais il chemine sur sa voie dont Dieu seul connat les
tenants et les aboutissants. Jean-Louis Chrtien avait prvenu, dans Larche de la parole : ce don quon prte, en diverses traditions,
des philosophes et des spirituels, de savoir dun coup dil qui ils ont affaire, de percer les tres jour sans quils aient mme parler,
est-ce vraiment un don ? Il retire plus quil ne donne, sil arrache lautre sa charge de parole, cest--dire linsubstituable poids de son
humanit. [2]

Aujourdhui comme hier, il sagit donc de rejoindre, et de dialoguer, avec celui qui est homme tout court , non pas contre Dieu, mais
sans lui, ou ct de lui. Davantage, il appartient peut-tre au projet de la cration lui-mme, non pas que lhomme vive sans Dieu,
mais quil ait dabord assumer sa propre humanit, ou son tat de crature, pour offrir un vritable vis--vis la divinit, ou son propre
crateur : tre moi, athe, chez soi, spar, heureux, cr voil des synonymes , rappelle Emmanuel Lvinas [3]. On oprera donc
pour aujourdhui, et avec les moyens de notre temps, ce qui fut fait hier et avec les concepts dun autre temps, pour faire face un monde
l aussi en perptuelle mutation. Aprs les hrsies des premiers sicles dnonces par les Pres, les mdivaux de la scolastique
naissante eurent eux aussi relever le dfi dune rencontre avec ceux qui non seulement ne croyaient pas comme eux, mais qui cette fois
ne possdaient pas de langue commune avec eux entendons ici lAncien ou le Premier Testament pour le dialogue avec les juifs, et
le Nouveau ou le Second Testament pour la discussion avec les hrtiques. Face aux mahomtans, qui donc non seulement ne parlaient
pas la mme langue (larabe au regard du latin), mais ne voyaient ni ne visaient pas le mme Dieu (Allah et non pas Yahv ou le Dieu
trinitaire de Jsus-Christ), il fallut donc trouver un nouveau socle commun pour entamer le dbat, avec en partage la seule humanit tout
court , unique chose qui reste lorsque tout spare : les infidles cherchent une raison parce quils ne croient pas, souligne Anselme
dans le Cur Deus homo, nous au contraire, parce que nous croyons : un et le mme (unum idemque) est cependant ce que nous
cherchons [4].

Mais il y a plus, et mieux, avec Thomas dAquin cette fois. Car si lon ne peut pas parler ensemble de Dieu, ou tout le moins du mme
Dieu, au moins pourrons-nous nous rfrer ensemble cette raison commune que nous partageons en humanit : mais avec ceux-l
qui ne reconnaissent ni lAncien ni le Nouveau Testament, indique le Contra Gentiles, il faut donc recourir la raison naturelle (ad
naturalem rationem recurrere), laquelle tous sont contraints de donner leur assentiment (cui omnes assentire coguntur). Or elle est faible
(deficiens) en ce qui concerne les choses de Dieu. [5] La clbre thse de la thologie naturelle , ayant recours la seule raison pour
aller aux choses de Dieu, na donc pas dabord pour but de montrer que nous pouvons, et devons, ncessairement aller Dieu au moyen
de la rationalit. La raison (ratio) nest au contraire quune sorte de pis-aller , une faible facult pour parler comme Thomas
(deficiens), et pourtant suffisamment commune (coguntur) pour obtenir lassentiment de tous, lorsque manque la rvlation comme en
commun de la discussion.

Ce qui faisait la communaut de nature entre tous les hommes, hier au Moyen ge, tait donc ce socle commun de la raison par quoi il
fallait, et devenait possible, de se rencontrer. Mais aujourdhui, en va-t-il encore de mme ? Probablement non. Et non pas seulement, loin
sen faut, en cela que lre des lumires a probablement puis tout ce qui tait encore possible en matire de ressources rationnelles,
mais parce que lvident surgissement de la mort , comme fin absolue de toute existence, a dfinitivement mis un terme toutes les
conjectures dun arrire monde ou dun autre monde : cette officine o lon fabrique lidal, il me semble quelle sent le mensonge plein
nez , dnonce Nietzsche [6] Lidentit rationnelle ne suffit plus fonder une commune humanit et seul lhumble partage de notre finitude
retient ensemble une humanit parfois dfaite, certes, mais qui attend de se relever partir de ce quelle possde tout simplement de
communaut. Aucune tentative de restauration nouvrira ds lors un quelconque avenir. Seule une innovation ou un
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aggiornamento , enracin dans la tradition, approfondira et prsentera la foi chrtienne de la faon qui rpond aux exigences de notre
poque (Jean XXIII, Discours douverture du Concile Vatican II).

On sinterrogera alors : pourquoi, et comment, le christianisme en est-il venu ne pas, ou si peu, faire sens aujourdhui ? Les discours sur
la fin du christianisme laube du troisime millnaire vont bon train. Ils ne sauraient cependant rsoudre lnigme, aprs un diagnostic qui
se meurt presque toujours de ne pouvoir trouver de remde. Une seule raison, ou un motif central, en dlivre selon nous laccs : la
conscience europenne dchiffre aujourdhui sa communaut dexistence dans la vie et le sentiment de la finitude (Heidegger, Sartre,
Camus, Cioran, Cline, etc.), et le christianisme apporte le plus souvent des rponses fondes sur le seul impratif de la raison
(sappuyant en particulier sur la scolastique mdivale qui, en son temps et justement, y voyait le lieu dune commune humanit). Quon
sentende bien ici. Point nest question de nier ni limportance ni la ncessit des sources qui ont constitu, et trament encore, notre
identit. Mais linstar de nos prdcesseurs, et avec lhumilit que requiert aussi une telle entreprise, il nous faut nous aussi relever le
dfi dune foi rehausse au niveau de lhomme moderne, et de la conscience europenne elle-mme. Seule la rsurrection se tiendra,
selon nous, la hauteur de lenjeu voqu. Non pas quil faille accuser, et rejeter tort, tous ceux et celles qui ne voudraient ni ne
pourraient y croire ; mais en cela seulement que la rsurrection demeure, comme elle le fut toujours, le pivot et le message central du
christianisme ce qui change tout , ce sur quoi tout tient, et ce sans quoi tout seffondre.

Or, il faut bien lavouer, une conception de la corporit exclusivement base sur le naturalisme du corps ne saurait davantage faire
sens aujourdhui. Comment croire, linstar des portails de nos cathdrales gothiques, voire de certaines sommes de thologies, que nous
ressusciterons demain en chevauchant nos tombeaux ouverts, corps et membres reconstitus, gs tout juste de trente-trois ans, et
rayonnant de gloire jusque dans une chair certes resplendissante, mais qui na rien perdu de sa constitution matrielle jusquaux
estomacs ou aux organes gnitaux, intgralement prsents mais devenus inutiles faute dtre fonctionnels [7]. On pourrait croire la critique
tinte ici de doctisme, et ne donner quune apparence de chair (docere) au corps des ressuscits. Mais cest oublier que, dune
rflexion sur ce quest vritablement notre corporit aujourdhui, dpend le statut de notre corps qui ressuscitera demain. On ne niera
pas lintgrit de la chair, y compris dans lvnement de son relvement, bien au contraire ! Mais on interrogera le sens de cette intgrit
in via (sur la terre) pour en rendre raison in patria (comme au ciel). Une nouvelle anthropologie philosophique du corps, dailleurs dj trs
amplement dploye et en marche vers son destin (Nietzsche, Husserl et Merleau-Ponty), attend donc sa fcondation dans la thologie
elle-mme, et principalement pour ce qui est du cur de sa foi : le dogme de la rsurrection des corps. A la critique de la faiblesse du
christianisme dont se nourrit lathisme depuis Nietzsche, peut et doit rpondre lEsprit Saint comme force de Dieu (energeias tou
theou) qui nous ressuscitera, et a ressuscit, Jsus dentre les morts (Col 2, 12). Cest cela que le chrtien devra croire si, et
seulement si, renonant faire de sa foi le simple modus vivendi du bien-tre de son existence, il accueille en lui la puissance vitale du
Pre dans lEsprit Saint, le rejoignant lui-mme et tous les siens avec lui, dans le Fils en qui nous sommes tous incorpors.

La rsurrection comme telle


Que la rsurrection soit le cur de la foi, et mme du christianisme comme tel, nul ne saurait donc en douter. Quil suffise en cela de relire
saint Paul : sil ny a pas de rsurrection des morts [], notre prdication est vide et vide aussi votre foi (1 Co 15, 13-14). Mieux, et
parce que le texte scripturaire nest jamais aussi prcis que lorsquil sagit de lessentiel, cette rsurrection nous promet une transformation
dont nous-mmes sommes dabord les principaux destinataires : je vais vous faire connatre un mystre, confie toujours saint Paul aux
Corinthiens. Nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons transforms (allass), en un instant, en un clin dil, au son de la
trompette finale (1 Co 15, 51-52). Ce qui vaut du Fils vaut donc dabord pour moi. Peu mimporte en effet que le Christ de son vivant ft
transfigur, ou mieux mtamorphos (metamorph), aux yeux de Pierre, Jacques et Jean sur une montagne lcart (Mt 17, 2) ; quil
se ft dans son trpas rveill des morts comme il lavait dit (Mt 28, 6-7) ; que Dieu lait ressuscit le troisime jour (Ac 10, 40) ; ou
encore quil ft vu de Simon (Lc 24, 34) et de plus de cinq cent frres la fois (1 Co 15, 6) ; si ce nest pas pour moi, et moi aussi,
que sadresse cette invite une nouvelle naissance ou renaissance. Croire et dire que ce Dieu qui a ressuscit le Seigneur nous
ressuscitera aussi par sa puissance (1 Co 6,14), quil transformera notre corps humili pour le rendre semblable son corps de gloire
(Ph 3, 21), ou encore que nous tous qui, le visage dvoil, refltons la gloire du Seigneur, nous sommes mtamorphoss (metamorph)
en cette mme image (2 Co 3, 18), voil qui ne va pas de soi et quil nous faut pourtant envisager pour sen tenir seulement au cur de
la foi chrtienne. Penser cette transformation (metamorph), ou plus littralement ce devenir autre (allass), pour nous aujourdhui,
comme au jour de notre rsurrection finale : tel est donc ce qui fait lobjet du prsent essai. Les complaintes actuelles sur la fin du
christianisme ne serviront en effet de rien, tant quelles ne sappuieront pas sur ce qui fait lbranlement contemporain de son centre : la
mise en doute de la puissance rsurrectionnelle du Pre.

En effet, la rsurrection appartient ce type de theologoumenon dont nous ne parlons pas ou peu aujourdhui, en dehors des simples
commentaires exgtiques et homiltiques des rcits dapparition. Non pas quelle ne constitue plus le cur de la foi saint Paul, nous
lavons dit, ne cesse dy insister (1 Co 15, 13-14) , mais en cela que nous omettons de la rapporter une exprience ou un vcu
capable de la signifier aussi pour nous aujourdhui. Do la juste question de Nicodme Jsus : comment un homme pourrait-il, une
seconde fois, entrer dans le ventre de sa mre et natre ? (Jn 3, 4). Loin dviter la rponse, le Christ au contraire use explicitement de
cet existential de notre naissance charnelle pour dire notre renaissance spirituelle : ce qui est n de la chair est chair, ce qui est
n de lesprit est esprit (Jn 3, 6). On interprte de faon ordinairement dualiste ce verset qui doit se comprendre dabord de manire
analogique. La formule ne signifie pas en effet quil faille dogmatiquement opposer la chair (sarx) et lesprit (pneuma), mais elle invite au
contraire penser analogiquement ce qui se produit dans la rsurrection du tout de lhomme sur le mode mme de ce qui se vit dans lacte
de naissance de chacun des hommes : de mme que tu sais toi-mme ce quil en est de la naissance de ta propre chair par le ventre de
ta mre , ou que tu le connais parce que toi-mme aussi tu as engendr par ta chair, semble rpondre Jsus Nicodme, de mme
apprends aujourdhui ce quil en est de la re-naissance de lesprit partir de cette prime exprience de la naissance de ta chair ou par
ta chair. Dit autrement, comme la chair est ne de la chair dans lacte de la filiation et de lengendrement, ainsi lesprit est n de lesprit
dans lacte du baptme et plus encore de la rsurrection finale la seconde (la rsurrection du corps) apportant au premier (le baptme) la
dimension charnelle qui lui manque et qui doit nanmoins se lire dans tout acte de natre. Renatre nest donc pas entrer une seconde
fois dans le ventre de sa mre et natre , do la juste rponse de Jsus au pharisien. Mais cest natre deau et desprit, voire renatre de
corps, de mme que moi-mme je suis n de la chair et tire lautre de ma propre chair dont nos propres corps demeurent jamais tisss.

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Sur la suggestion de lentretien de Jsus avec Nicodme, la naissance sert ainsi dexistential la rsurrection et lui donne sens, lui
interdisant de demeurer une sorte de mot vide , ou de flatus vocis, tant quelle nest pas rapporte un type dexprience qui appartient
aussi notre humanit.

Mais il y a plus et mieux dans la transformation attendue par la rsurrection comme il en est aussi dans lacte de la naissance.
Ordinairement pense, mais le plus souvent dans la mconnaissance de la tradition, la rsurrection sen tient toujours soit la restauration
dun ancien monde (mythe de lge dor ou retour au jardin dEden), soit la libration dun autre monde (sparation dualiste de lme et du
corps), soit laccomplissement de ce mme monde (achvement sans vritable changement de potentialits en attente de leur
dploiement). On sinterrogera cependant : en quoi la rsurrection, si elle nest que restauration ou accomplissement, affecte-t-elle le destin
ontologique du monde sans demeurer un simple vnement ontique dans le monde ? Dit autrement, la rsurrection est-elle transformation
ou mtamorphose dune structure, ou bien simple retour de la structure ou achvement dans la structure ? Certes la question parat
abstraite, mais met pourtant en jeu lensemble de la conception philosophique du monde ainsi que la puissance thologale de sa
transformation. Car si la rsurrection a pour motif la rdemption et nous avons montr par ailleurs en quoi le pch est lieu dauto-
enfermement sur une finitude quant elle non pcheresse [8] , elle contient aussi un mode de solidarit avec notre humanit quil
convient de penser aujourdhui jusqu son extrmit. La leon du symbole de Nice (325) est connue mais se doit dtre rappele : mort
pour notre salut , il est aussi mort pour nous les hommes , de sorte que lappartenance du Fils notre finitude, ft-elle ou non
pcheresse, pourrait en droit suffire rendre raison de son tre incarn et ressuscit. Quon se rappelle seulement ici la leon de Duns
Scot pour sen convaincre : mme si ni lhomme ni lange ntaient tombs ; mme si aucun homme navait d tre cr en dehors du
seul Christ, celui-ci aurait t prvu quand mme [9].

On sinterrogera alors : suffit-il dinvoquer encore et toujours le seul motif de la rdemption pour dire ce quil en est de la rsurrection et
prsenter son dogme de la faon qui rpond aux exigences de notre poque . Ne doit-on pas dabord reconnatre ce quil en est aussi
de notre propre finitude celle-l mme dont le Fils de lhomme prit dment la charge jusqu la transfrer au Pre pour que celui-ci la
mtamorphose en lui ? On ne niera certes pas la dimension du pch, puisque reconnatre le Ressuscit est dabord recevoir par lui den
tre dlivr. Mais on indiquera nanmoins que ressusciter pour le Fils, comme renatre pour nous, nest pas uniquement revenir par
une quelconque Odysse sur lIliade de notre faute, ni accomplir dans une surhumanit une simple potentialit en phase de sexprimer. Il
en va de la Rsurrection comme du Dsir mtaphysique chez Lvinas : elle est dun pays o nous ne naqumes point [10], et en ce
sens ne saurions en attendre ni un retour ni un mode de notre accomplissement. Le Verbe fait chair cependant, et lui seul, y est n dans
cette Rsurrection, ou plutt a travers ce passage dont nous-mmes sommes les hritiers. Aussi nous faut-il avec lui [I] mesurer dabord
le poids de cette finitude, [II] loffrir ensuite par lui au Pre pour quil la transforme, [III] jusqu faire enfin de lacte de ressusciter le lieu
dune re-naissance pense dabord sur le mode de la corporit. Do le chemin qui va (I) du prcis de la finitude (III) une
phnomnologie de la rsurrection, (II) en passant par une mtamorphose de lhomme en Dieu qui en accomplit pour lui le passage.

I. Prcis de la finitude
Lhomme moderne nest possible qu titre de figure de la finitude, souligne Michel Foucault [] : notre culture a franchi le seuil partir
duquel nous reconnaissons notre modernit, le jour o la finitude a t pense dans une rfrence interminable elle-mme [11]. On
pourra certes critiquer, rejeter, voire condamner ce prsuppos dune identification de la modernit au postulat de la finitude. Et on aura
alors tt fait dinvoquer son encontre les prtendues aspirations contemporaines vers la divinit pour en dnier le bien-fond. Cest mme
l, et paradoxalement, le double mouvement adopt, et jamais interrog ou presque, de la phnomnologie dune part et de la thologie de
lautre.

1. Lindpassable immanence

Du ct de la phnomnologie dabord, une constante premption de linfini sur le fini semble mener de bout en bout les recherches des
phnomnologues franais aujourdhui : le visage chez Emmanuel Lvinas, le don chez Jean-Luc Marion, la parole chez Jean-Louis
Chrtien, la chair chez Michel Henry ou la liturgie chez Jean-Yves Lacoste sont autant de manires de relayer limpratif cartsien jamais
ou si peu questionn : jai en quelque faon premirement en moi la notion de linfini que du fini, cest--dire de Dieu que de moi-
mme [12]. Martin Heidegger interprte de Kant avait pourtant prvenu : il ne suffit pas, pour dfinir la finitude de lhomme, de citer au
hasard quelques unes des imperfections humaines ; cette voie nous mne au mieux constater que lhomme est un tre fini [13]. Dit
autrement, la premption phnomnologique de linfini sur le fini manque la finitude comme telle, non pas en cela seulement quelle choisit
labsolu contre le relatif ou le don contre la dette, mais parce quelle fait limpasse sur ltre de lhomme tout court : celui dont lhorizon
bouch de son existence constitue sa vrit la plus propre comme le poids le plus lourd, indpendamment de toute position de principe
quant au surcrot de la donation sur la faiblesse du donataire.

Mais le plus trange, et qui cette fois ne manque pas dinterroger au regard du rapport du christianisme notre modernit, est que ce qui
se produit aujourdhui sur le mode de la phnomnologie est aussi reconduit par la thologie elle-mme. Le dbat certes est sur ce point
plus serr, dautant que lhritage dogmatique sera ici non pas interrog, mais seulement autrement formul. Avec la mthode
dimmanence pour fer de lance, on tient en effet le plus souvent pour tablie lide du surnaturel aussi indispensable quinaccessible
lhomme , ou dit autrement, et toujours dans les termes mme de Maurice Blondel, celle dune nature ouverte sur une surnature quelle
ne peut par elle-mme atteindre [14]. On interrogera alors, et comme pour rendre raison de cela mme qui est transformer par la
rsurrection. Sil est certes impossible de tenir dogmatiquement et de faon didactique lhypothse dune nature sans grce (Baius) ou
dune nature pure (Cajetan), ainsi que la trs bien dmontr Henri de Lubac [15], ne doit-on pas cependant lui prter une certaine
validit, au moins du point de vue heuristique ou dans lordre de la recherche ? En dautres termes, linsuffisance constate dans notre
nature suffit-elle mettre lhypothse, voire la ncessit, dune surnature ? Ne faut-il pas en quelque sorte conduire la mthode
dimmanence son terme et consacrer, ft-ce seulement dans un premier temps, le point de vue de la limite comme le terme indpassable
de toute notre humanit ? En philosophie en effet, et contrairement de ce quil en est quasiment toujours de la thologie, ce qui est trouv
la fin nest pas identiquement ce qui est pos au dbut quil suffise, pour sen convaincre, de relire le chemin des Mditations
mtaphysiques (du doute la certitude). Contre la premption cartsienne de linfini sur le fini au cur de la phnomnologie, on posera
donc, en guise de premier pas et avec Martin Heidegger pour guide, que lhomme dans son tre-l (Dasein) se dcouvre dabord lui-mme
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comme pouvoir tre dont lavenir est clos et le fondement nul [16]. Et contre la prtendue aspiration du naturel vers le surnaturel,
comme si elle tait donne de soi ds le dpart, on rtorquera avec Emile Boutroux interrogeant le jeune Blondel lors de sa soutenance de
lAction (1893) : vouloir linfini, nest-ce pas le point de dpart et comme la ptition de principe de toute votre recherche ? Et, avec linfini
en mains, est-il surprenant ensuite que vous leviez toutes les contradictions du fini ? [17] Prendre la mesure du poids de la finitude, et
mme dabord sy cantonner, est ainsi selon nous la condition pour donner toute son paisseur la temporalit celle-l mme que le
Verbe fait chair, venu la mtamorphoser (rsurrection), a tenu dabord pouser (incarnation).

2. Du temps au temps

Devant un parterre de thologiens Marbourg en 1924, Martin Heidegger fustige ainsi toutes les prtentions chrtiennes dune dduction
de la temporalit partir de lternit, fut-elle plus a-temporelle (au dessus du temps et englobant le temps) qu intemporelle (un
continuum dinstants successifs) : le philosophe ne croit pas, dicte-t-il de faon premptoire. Sil pose la question du temps, il est alors
dcid comprendre le temps partir du temps []. Notre approche nest pas thologique. [18] Parler humainement du temps, cest
donc en quelque sorte prendre le temps de comprendre le temps partir du temps , indpendamment de toute vise dune ternit qui
en mousserait la ralit. On ne retracera pas ici lensemble des tapes qui conduisent le philosophe de Fribourg dissocier
intentionnellement ce qui dans le livre des Confessions de saint Augustin demeurait intimement li : la temporalit et lternit dune part
(livre XI), la finitude et le pch dautre part (livre X). Le rsultat nanmoins est l : je suis un poids pour moi oneri mihi sum de
sorte que mon tre pris dans le tracas chez saint Augustin (molestia) annonce lui seul le mode dtre du souci (Sorge) tel quil se
dploie dans tre et temps. L encore, il faudra nous en rappeler lorsque nous aurons pour tche de retrouver un sens de lternit qui ne
fasse pas fi de la temporalit [19].

Lambition daller du temps au temps , et donc de reprocher au christianisme comme aux thologiens davoir pris racine ou davoir fui
dans lternit, ne cache pas cependant une certaine conception linaire de leschatologie quon se fera fort ici dviter. Car, accuser la
rsurrection de nous faire quitter la temporalit est oublier que le Ressuscit se tient aussi ds lorigine au cur de notre humanit, ft-ce
sur un mode non encore incarn : le Dieu de la cration, le Dieu du commencement absolu est le Dieu de la rsurrection, souligne
Dietrich Bonhoeffer dans un commentaire serr, mais encore trop peu connu, de la Gense. Ds le commencement, le monde est sous le
signe de la rsurrection du Christ dentre les morts. Bien plus, cest parce que nous avons connaissance de la rsurrection que nous
connaissons aussi la cration par Dieu. [20] La Rsurrection doit ainsi tre pose, ds le dpart, comme condition transcendantale de
toute entre en christianisme et de ce que tre cr veut dire. Il ny a pas de cration [chrtienne] en dehors de cette nouvelle cration qui
transforme et claire dun nouveau jour lancienne au risque, linverse, de demeurer dans le plus pur judasme (cration sans
rsurrection ou dans lattente dune rsurrection exclusivement venir). La Rsurrection, pierre angulaire du christianisme, est
ontologiquement au principe de tout, ou mieux du tout y compris de la cration elle-mme vise par Dieu. De cela aussi, une fois encore,
on se souviendra, lorsque le Verbe Ressuscit apparatra dans sa propre mtamorphose comme Celui qui porte et enfante
monadologiquement notre propre transformation, et nous incorpore ainsi la Trinit.

Si les rflexions de Martin Heidegger sur le temps unilatralement orientes vers la mort nont donc dautre but, aux dires du philosophe
lui-mme, de ntre pas de la thologie , elles nen prdisposent cependant pas moins la question de lternit, la rendant certes
plus difficile , mais la prparant nanmoins de faon correcte pour la poser vraiment [21]. Encore faut-il dans ce cas, et dans ce
sens, cesser de dsigner comme drame ce qui aujourdhui fait le lot commun dune large partie de lhumanit, et que le Christ vient
aussi dans son incarnation assumer et dans sa rsurrection mtamorphoser : lhumanisme athe , tel que le chrtien apprendra cette
fois traverser plutt qu condamner.

3. Y a-t-il un drame de lhumanisme athe ?

On pourra sinterroger sur le bien fond dune rflexion sur lathisme au cur dun expos dont la vise demeure le christianisme, et ce
qui en constitue le centre : la rsurrection comme telle. Le dtour veut cependant montrer que les temps ont chang, et que les justes
solutions dhier [H. de Lubac : Le drame de lhumanisme athe] ne sont pas ou plus ncessairement celles qui aujourdhui doivent tre
recherches. Le dbat sur linterprtation de Nietzsche fera ainsi voir combien le dogme de la rsurrection des corps concentre en lui ce
qui est attaqu aujourdhui, et dont il est ncessaire que la christianit trouve, en lui aussi, les forces pour sen relever.

On a pu, en un temps o le christianisme commenait en quelque sorte se confronter au nietzschisme, interprter la formule de
linsens Dieu est mort dans le sens du meurtre dune idole de Dieu qui du mme coup en libre licne. La rsurrection, pour tout dire,
est ici directement sauve, pour navoir jamais t rellement menace. La mort dun concept nest pas en effet celle dun vivant : le dieu
de Platon qui meurt, ft-il aussi celui des chrtiens , natteint pas la foi dans sa vitalit (la puissance rsurrectionnelle du Pre), mais
seulement son nonc dans sa conceptualit (un Dieu hors dtre ou sans ltre) [22]. Mais il y a plus, et mieux, dans le cri de linsens de
Nietzsche pass du Dieu est mort au Dieu reste mort (Gai Savoir, III, 125) [23]. Avec la permanence du Dieu mort (Dieu
reste mort), ce nest pas en effet la seule fin dune idole conceptuelle qui est vise, mais son cur la puissance rsurrectionnelle du
Pre et sa capacit de nous relever dentre les morts : la rsurrection [chrtienne] du corps de chair en corps spirituel, du corps terrestre
en corps cleste, ne rend pas le corps sa vritable puissance, souligne sans ambages Didier Franck interprte de Nietzsche, elle est une
fausse rsurrection ou une rsurrection la vie fausse []. Cest bien la puissance rsurrectionnelle de Dieu que la puissance dploye
par lternel retour doit tre mesure [24].

Dans cette remise en cause de la puissance rsurrectionnelle du Pre (et davantage que dans laccusation conceptuelle de la mort du
Fils), ledit drame de lhumanisme athe semble atteindre son comble. Mais faut-il, aujourdhui encore, y voir une sorte dimmense
drive ou un drame au sens o Henri de Lubac le fustigeait lgitimement en son temps (1950) ? Rien nest moins sr. Probablement
ne suffit-il plus dappeler le chrtien seulement lire et comprendre Auguste Comte (positivisme), Marx (communisme) ou Nietzsche
(nihilisme), pour ensuite en dmontrer linanit [25]. Lathisme, de virulent hier, est devenu cohrent aujourdhui, au point de vouloir se
dbarrasser de ce christianisme quhier il condamnait sans cesser nanmoins de le discuter. Lattaque est maintenant moins svre,
mais plus perfide, puisquil en va de la puissance de Dieu lui-mme et de la possibilit dy trouver une place ou un topos pour encore en
parler. Le chrtien se laissera en ce sens interroger ad intra par cela mme quil combattait autrefois ad extra : lathisme lui-mme. Tout
non thisme nest pas en effet un anti-thisme ou un a-thisme comme on le donnait, il y a peu, souvent croire. On peut tre sans
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Dieu sans tre contre lui, moins de sobstiner tout voir travers la seule vise de la foi chrtienne : on passe ct de la
philosophie quand on la dfinit comme athisme, souligne avec propos Maurice Merleau-Ponty lendroit de Henri de Lubac et Jacques
Maritain lors de sa leon inaugurale prononce au Collge de France (loge de la philosophie [1953]). Cest la philosophie vue par le
thologien [26]. Ainsi engag, le dbat autour de la puissance rsurrectionnelle du Pre prend toute sa force comme aussi toute son
actualit. Il ne suffira plus de justifier sub specie aeterni du bien-fond du dogme de la rsurrection des corps on en laissera lgitimement
la tche au thologien , mais on le mesurera aussi, en philosophe, aux dfis qui aujourdhui sont lancs au croyant, pour prouver sa
capacit den tre relev par la puissance de Dieu lui-mme.

II. Vers une mtamorphose


1. Rsurrection et sur-rsurrection du corps

On ne pourra, dans le cadre de ce bref essai, dvelopper lintgralit du dbat initi par Nietzsche avec le dogme de la rsurrection des
corps. Notons tout le moins, et en guise de commencement, quil met sur la voie de la mtamorphose indiquant par l quil ne saurait y
avoir de vritable relvement en dehors dune transformation qui dfinitivement quitte les rives de la restauration ou de l
accomplissement qui, somme toute, ne changent rien rien. Outre les clbres trois mtamorphoses (le chameau, le lion, lenfant),
la mtamorphose du jeune ptre convalescent dans Ainsi parlait Zarathoustra rappelle, bien des gards, ce quil en est de la
mtamorphose ou de la rsurrection du Christ : trs loin il cracha la tte du serpent : et dun bond se redressa (und sprang empor). Non
plus berger, non plus homme, un mtamorphos (ein Verwandelter), un transfigur (ein Umleuchteter), il riait ! , prophtise
Zarathoustra [27] ; et Dieu la relev (anistmi) en le dlivrant des douleurs de la mort , proclame Pierre la Pentecte (Ac 2, 24), suivi
de Marc dans lpisode de la transfiguration : il fut transfigur littralement mtamorphos (metamorph) devant eux (Mc 9, 2). Il en
va donc de mme, ou presque (avec des diffrences, nous le verrons, des plus capitales), de la vision et lnigme de Zarathoustra et de la
rsurrection de Jsus : redressement et transfiguration de lhomme en surhomme dune part (Nietzsche) ; relvement et mtamorphose de
lhomme en Dieu dautre part (christianisme). Lanalogie, de Nietzsche lcriture, ne saurait tre plus claire. Une triple charge conduit
alors cette noble joute Zarathoustra / Jsus , et impose au chrtien de mesurer la force de rsistance de sa propre croyance en la
rsurrection des corps au dfi que lathe semble lui adresser : laccusation (a) de la passivit du sujet dabord, (b) de la volont de durer
ensuite, (c) et de luniformisation de tous les corps en un seul corps enfin. De la capacit du chrtien y rpondre dpend non seulement
sa propre foi, mais aussi sa crdibilit ad extra et la manire dont il demeure toujours prt, contre quiconque lui en demande raison, la
dfense de lesprance qui est en lui (1 P 3, 15).

(a) Premier dfi que la sur-rsurrection nietzschenne lance la rsurrection chrtienne, le relvement de soi par soi et lternit
dlibre du retour : vous devez apprendre vous mettre debout par vous-mmes, ou alors vous tomberez souligne le philosophe, de
sorte que je ressusciterai ternellement, non pas une autre vie, mais cette mme vie et ce mme monde dont linstant je dcide,
et cette rsurrection ternelle sera mon mode de vie [28]. La foi chrtienne ne peut y opposer sur ce point quune fin de non recevoir.
lhrosme et lactivisme du sujet philosophant revendiqu par Nietzsche, lcriture oppose nettement la quasi dfaite et passivit du sujet
croyant dans son incapacit se relever (par) lui-mme : cet homme [] que vous avez livr et supprim en le faisant crucifier par la
mains des impies, proclame saint Pierre la Pentecte, Dieu [ou autrement dit un Autre en lui] la ressuscit en le dlivrant des douleurs
de la mort, car il ntait pas possible que la mort le retint en son pouvoir (Ac 2, 23-24). Ce qui est vrai pour lhomme dans son rapport
Dieu lest ainsi plus encore du Fils dans sa relation au Pre : la trivialit de la proposition selon laquelle nul ne se ressuscite, avons-nous
not dans Le passeur de Gethsmani, revient non plus seulement reconnatre limmanence dune altrit en soi do provient toute
identit, mais aussi avouer lhumble et ncessaire anantissement de soi ft-ce aussi pour Dieu en sa qualit de Fils dhomme dans
une chair corruptible jusqu ce quun autre (son Pre), assume, pour son Fils dabord et lensemble de la cration avec lui, la dcision den
oprer le relvement ou la rcapitulation [29]. Quant la volont du retour non pas dune vie nouvelle, ou dune vie meilleure, ou
dune vie semblable, mais pour la mme vie identique celle dont maintenant tu dcides , le chrtien retiendra au moins quil ne suffit
pas de quitter le terrestre pour clbrer le cleste. trop pouser les arrires mondes, le christianisme a progressivement oubli combien
le Ressuscit est venu imprimer une nouvelle manire dtre ce monde plutt quun saut dans un autre monde. La leon est trop claire,
ressusciter nest pas schapper mais autrement vivre une unit avec Celui qui sest incarn, et il faudra l aussi nous en souvenir lheure
de dfinir la nature de ce monde prcisment devenu autre par la mtamorphose du Ressuscit.

(b) Laccusation de la volont de durer , voire de la fuite hors du monde second dfi lanc par Nietzsche la rsurrection
chrtienne sappuie quant elle non pas sur le christianisme seulement [ la maison btie sur le roc (Mt 7, 24)], mais trouve aussi sa
source dans le judasme [ si vous ne croyez pas, vous ne pourrez pas tre stable [Is 7,9]] et sachve dans le cartsianisme [le cogito
comme quelque chose de ferme et de constant (2e Mditation mtaphysique)]. Le croyant, au regard de ce grief nietzschen, l aussi
retiendra son souffle. Car transfrer le poids de la vie hors de la vie, souligne justement le philosophe, cest retirer tout son poids la
vie . Il conviendra en ce sens, dans un juste dialogue avec le nihilisme et pour rpondre une fois encore aux exigences de notre
temps , de ne pas trop immdiatement sublimer lhumain par le divin, au risque linverse de perdre dans le Crateur ce quil en est aussi
de lpaisseur de la crature et de sa diffrence avec lui [30].

(c) Laffaire prend enfin un tour plus grave ou plutt plus lourd, dans son apparente opposition au christianisme, ds lors quune certaine
conception chrtienne du corps uniformis se doit, dit-on, dtre dpasse par un nouveau mode de la corporit cette fois moins
archaque et dsuet. Le dbat qui autrefois dans le platonisme, comme aussi parfois dans une certaine drive du christianisme, portait sur
limmortalit de lme contre la destruction ou lavilissement du corps (me / corps), se centre maintenant sur un certain type de
corporit oppos un autre type de corporit : corporit active (Nietzsche) et corporit passive (Paul). Un corps--corps oppose donc
lternel retour nietzschen et le dogme chrtien de la rsurrection des corps, dcentrant le dbat de la triviale opposition du corps et de
lme vers celui de la corporit du Ressuscit en conflit avec la mtamorphose du corps telle quelle est invoque par le Zarathoustra de
Nietzsche. De ce dbat complexe, dont nous ne pouvons prsenter ici que les linaments, on indiquera seulement le double grief que
Nietzsche adresse sur ce point Paul : la naturalisation et la substantification du corps dune part, luniformisation et lintgration de tous
les corps en un seul corps dautre part.

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La premire accusation [la substantification du corps ressuscit] se tire de ladite opposition du corps de chair et du corps de gloire
[ sem corruptible, il ressuscite in-corruptible ; sem dans le dshonneur, il ressuscite dans la gloire, etc. (1 Co 15,42)]. A cela on
rpondra dune part que la vie ternelle future en christianisme nest pas la ngation de la vie charnelle prsente, contrairement
Nietzsche et Didier Franck son interprte [Deus qualem Paulus creavit dei negatio [31]], mais au contraire sa transformation : pas de
ngation de la corruptibilit en christianisme, ni mme dpassement, mais seulement son assomption par lincarnation qui, dans lacte de
la rsurrection, en convertit le sens. Quant ce qui fait la signification de la corporit ressuscite dautre part, celle-ci ne tient pas
seulement dans sa mtamorphose, mais aussi dans son mode phnomnal comme type dapparition ou dclat : il y a des corps clestes
et des corps terrestres et ils nont pas le mme clat (doxa), crit saint Paul aux Corinthiens ; autre est lclat du soleil, autre celui de la
lune, autre celui des toiles ; une toile diffre en toile dune autre toile. Il en est ainsi aussi (auts kai) pour la rsurrection des morts
(1 Co 15, 40-41). Bref, saint Paul na pas trop bien appris le grec en offrant la puissance rsurrectionnelle de Dieu la mtaphysique et
la mtaphysique Dieu (D. Franck), il est au contraire un juif non grec qui a su traduire en grec ce qui nest pas grec : une corporit
purement phnomnale dont lapparition pour celui qui la reoit son clat ou sa gloire (doxa) prime sur sa simple naturalisation (le
corps comme chose ou substance) [32].

Do la ncessaire rponse la seconde accusation [luniformisation des corps en un seul corps] qui provient cette fois dune certaine
lecture unilatrale de lincorporation paulinienne : le corps est un, et pourtant il y a plusieurs membres ; mais tous les membres du corps,
malgr leur nombre, ne formeront quun seul corps : il en est de mme du Christ (1 Co 12, 12). De ce grief, on retiendra dabord quil y
aurait un rel danger faire du corps ressuscit la pure et simple ngation de la puissance de hirarchisation et dintensification de tous les
corps. La transformation de la force en faiblesse en christianisme, nous y reviendrons, ne consiste pas accepter batement le
paralogisme de la force [la sparation de la force et de ce quelle peut], mais elle consacre au contraire lEsprit Saint comme celui qui
accomplit luvre puissante de relvement du Fils par le Pre, en lieu et place du surhomme nietzschen. La ngation des diffrences
raciales ( ni juif ni grec ), politiques ( ni esclave ni homme libre ), et sexuelles ( ni homme ni femme ) [Ga 3, 28], nindique pas un
processus duniformisation, mais lassomption et la transformation, en Celui dont la corporit fut mtamorphose, de notre propre mode
dtre au monde par notre corps. La diffrence nest pas dtruite dans un modle rsurrectionnel pens comme fusionnel en christianisme,
elle est autrement pose parce que nouvellement transforme.

Le procs nietzschen contre la corporit ressuscite (a) passivit du sujet, (b) volont de durer, (c) et uniformisation de tous les corps en
un seul corps, et auquel nous avons tent de rpondre point par point, senracine ainsi dans la ncessaire, mais difficile, sortie de la
corporit biologique en christianisme. Le silence thologique aujourdhui entretenu autour du dogme de la rsurrection des corps, et en
dehors du simple commentaire des rcits dapparitions (nous lavons dit), vient probablement du fait que nous ne pouvons pas, ou plus
aujourdhui, prendre au sens propre ou de manire raliste ce que hier nous entendions au sens littral en tmoignent les multiples
figurations de la sortie biologique des tombeaux aux portails de nos cathdrales : en vrit, en vrit, je vous le dis, lheure vient,
souligne saint Jean, et maintenant elle est l, o les morts entendront la voix du Fils de Dieu []. Que tout ceci ne vous tonne plus !
Lheure vient o tous ceux qui gisent dans leurs tombeaux entendront sa voix, et ceux qui auront fait le bien en sortiront pour la
rsurrection qui mne la vie (Jn 5, 25-29). Que signifie alors pour le Fils lui-mme sortir du tombeau pour la rsurrection , et pour
nous en lui ? Quel sens donner cette corporit du Ressuscit qui ne soit ni sublime dans un pur anglisme ni rduite un simple
naturalisme ou relvement du biologique ? La question du statut mtaphysique du corps glorieux qui hier emplissait des traits entiers de
thologie [pensons seulement aux distinctions 43 50 du quatrime livre du Livre des Sentences de Pierre Lombard et leurs si nombreux
commentaires (De conditione resurrectionis et iudicii), na gure plus cours aujourdhui. Y revenir aussi par la pense, et non uniquement
par la foi, est pourtant la condition pour y faire droit, et ne pas seulement taire dans le mystre ineffable (Denys) le mouvement trinitaire
des hypostases divines qui aussi se font connatre nous (innotescunt nobis) (saint Bonaventure) [33].

2. La rsurrection change tout

Cur Deus resurrexit ? pourquoi Dieu est-il ressuscit ? La question est massive, et lampleur de la tche immense. On ne saurait
cependant reculer devant cette qute lgitime de notre raison qui motive aussi notre foi. Si Dieu est ressuscit, des raisons ncessaires
et non pas seulement de convenances , pour suivre la leon dAnselme, doivent aussi aujourdhui pouvoir le justifier. Parce que les
rquisits dhier ne sauraient tre tout fait identiquement ceux de notre temps, on sefforcera ainsi de fournir un type dintelligibilit qui,
conformment au dogme et ses propres exigences, en produise un mode d exposition qui rponde aux exigences de notre
poque sans jamais nanmoins en trahir la pense.

Lincarnation change tout : la formule nest pas dun thologien mais dun philosophe Maurice Merleau-Ponty [34]. Mais lappel
philosophique la thologie puisque le devenir chair (Es wird Leib) se tire ici de Husserl et non pas dun quelconque thologien [35]
doit maintenant se relayer par un appel thologique la thologie, ft-il aussi uvrer avec les moyens de la philosophie : la
Rsurrection change tout . Pour faire voir la rsurrection comme mtamorphose nous ne mourrons pas tous, mais tous nous serons
transforms, en un instant, en un clin dil, au son de la trompette finale (1 Co 15, 51-52) , et pour montrer combien elle est
lvnement ontologique de la transformation du monde et non pas le simple piphnomne ontique dun fait qui sest produit dans le
monde [cf. Introduction], on la pensera ici de faon premirement trinitaire, pour suivre la priori bonaventurien dont on usera comme dun
leitmotiv dans le prsent essai : si cela est dj dit en vue de la cration, cela sapplique pourtant dabord au sein de Dieu [36]. Si rien
donc ne se produit en lhomme qui ne se produise dabord en Dieu, hormis le pch, (a) lpreuve du Pre sera en mme temps le lieu (b)
de la transposition aperceptive du Fils et (c) du dploiement de la force de lEsprit. Non affaire de lhomme, bien quelle le soit aussi pour
lui, la rsurrection est donc prioritairement affaire de Dieu de lui, en lui et par lui.

(a) Que la passion et la rsurrection soient une preuve pour le Pre, on en conviendra lheure o limpassibilit divine ne saurait
davantage tre postule sans contredire sinon quelques rares thologiens (en particulier Origne et Bernard de Clairvaux, nous allons y
revenir), au moins au message le plus ordinaire du Premier Testament quand Yahv Dieu se rvle Mose : jai vu la misre de mon
peuple en gypte, confie-t-il au berger ayant fait le dtour par le buisson incandescent, et je lai entendu crier sous les coups de ses
oppresseurs. Oui, je connais ses souffrances (Ex 3, 7). La formule dOrigne tire de ses Homlies sur Ezchiel est en ce sens connue :
ipse Pater non est impassibilis le Pre lui-mme nest pas impassible [37]. Cette passion de la charit (passio caritatis) donne et
vcue ds linstant de la cration, et non pas uniquement de la passion aux dires de lAlexandrin, pourrait cependant rduire Dieu nos

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simples passions humaines. On vitera alors les drives origniennes du patripassianisme trs largement rpandues aujourdhui en
distinguant, la suite de Bernard de Clairvaux, limpassibilit de Dieu dune part et sa compassion de lautre : Deus est impassibilis sed
non incompassibilis Dieu est impassible mais non pas incapable de compassion , dicte Bernard dans son Commentaire du Cantique
des Cantiques au Sermon 26 prononc loccasion de la mort de son frre Girard [1138], et comme pour relayer Origne. Il convient en ce
sens de distinguer l affection divine , quant elle toujours intentionnelle et volontaire, et notre affect humain qui demeure, quant
lui, jamais subi et reu de faon le plus souvent involontaire, voire pathologique. Do la dfinition bernardine de Dieu comme
affection (affectio) mais non pas directement comme affect (affectus), dans le trait de la Considration cette fois, qui le dpartit
prcisment de lhomme sans taire nanmoins sa passibilit divine : non est affectus Deus, affectio est Dieu nest pas affect, mais il
est affection [38].

(b) En la figure du Fils se noue alors notre finitude dont le Pre, volontairement affect par elle ds la cration et conduite son terme au
jour de la passion, en produit la mtamorphose par la rsurrection. Certes, et nous lavons dit, le poids pris et port par le Fils est aussi et
dabord celui du pch dont il vient nous dlivrer. Mais nous lavons aussi soulign, le pch comme auto-enferment de soi sur soi est
greff ou ent sur une finitude quant elle non pcheresse . Bref, il est une angoisse de la finitude qui ne sidentifie pas langoisse du
pch, quand bien mme la seconde prendrait appui sur la premire [39]. Cest donc de cette finitude aussi, cest--dire de cette lgitime
angoisse de la mort (Heidegger), que le Pre vient nous librer dans le Fils non pas quelle soit pcheresse ou quelle nait plus lieu
dtre, mais en cela quil revient en propre la manire filiale et divine de lprouver sans jamais rompre la relation celui qui elle est
adresse : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi mas-tu abandonn (Mc 15, 34), Pre entre tes mains je remets mon esprit (Lc 23, 46).
La rsurrection dans le Fils opre donc en quelque sorte le passage au Pre (Mtamorphose de la finitude) de la finitude dont il
ptit aussi dans sa passion (Passeur de Gethsmani) : le Fils est devenu si totalement homme, suggre audacieusement Gustave
Martelet, quil est capable dsormais dprouver en sa chair (le pire de) lhumain et de le faire prouver celui dont il vient. Devenu lun de
nous, il est habilit dvoiler au Pre, dune manire non plus seulement divine mais tout humaine, ce drame vraiment ntre et qui nest
dabord que ntre [40]. On demandera alors, et de faon quasiment triviale : quelles raisons le Pre a-t-il pu trouver pour ainsi oprer la
mtamorphose de notre finitude en son Fils, et ne savait-il pas dj ce quil en tait pour lhomme du poids de son existence tout court
pour maintenant len librer, ou tout le moins le porter avec lui ?

la premire question [les motifs de la rsurrection] on rpondra, sans pouvoir davantage le dvelopper ici, que le Fils diffre en ceci de
lhomme quil possde en propre la pleine capacit, parce quil est Dieu, de faire prouver au Pre cela mme que lui-mme prouve :
toi, Pre, tu es en moi et moi en toi (Jn 17, 21). Lempathie divine cependant (Einfhlung), dont on trouvera chez Max Scheler un des
premiers fondateurs, nest pas ici simple fusion affective la manire dun Lipps par exemple (Einsfhlung), car les modes de
lprouver ne cessent pas de diffrer selon les hypostases : sans chair pour le Pre et par la chair pour le Fils. Bref, et pour pousser
jusquau bout le rquisit dun motif pour la rsurrection, on dira que le Pre prit la dcision dans le Fils de mtamorphoser notre finitude en
cela quil en reoit par lui le poids et voit avec lui son impossible lgret. La transposition aperceptive du Fils vers le Pre se ralise
ainsi pleinement en Dieu, et motive son exigence doprer la mtamorphose de ce dont, dans notre premire partie, il tait pleinement
question : le prcis de la finitude [41].

Quant la seconde question [lomniscience divine de ce poids ds linstant de la cration], elle attend encore sa rponse, et se doit de
rendre raison du sens de la dcision de la rsurrection. On soulignera pour ce faire, la suite de Maurice Merleau-Ponty, quune situation
vcue ( Paul souffre parce quil a perdu sa femme ou il en colre parce quon lui a vol sa montre ) ne sidentifie jamais une
situation apprsente ( je souffre parce que mon ami Paul a de la peine, et je suis en colre parce quil est en colre ) [42]. Mais
dans le cas de Dieu prcisment, parce que laffection est volontaire et ne se rduit pas au seul affect (saint Bernard), les passions se
superposent et se compntrent lune lautre. Certes le Pre savait sa crature mortelle et ayant en supporter le poids, mais par son Fils
il prouve combien il est lourd, voire impossible, de le porter et prend la dcision en son Fils sinon de lannihiler, au moins de nous donner
de le porter et de le supporter autrement et avec lui. Il y a un abme entre savoir et faire, entre savoir la mort (sa propre mort), et y
passer , souligne Charles Pguy [43]. Et de cet abme provient selon nous la ncessaire distinction maintenir entre lomniscience du
Pre [le savoir la mort de lhomme] et son affection au moment de la passion [lpreuve de lhomme ptie en son Fils et passe vers lui]. Le
savoir de la finitude et de la mort de lhomme dans lacte de la cration ne sidentifie pas, pour le Pre, lpreuve de la finitude et de la
mort de son Fils dans lacte de la rdemption. La mtamorphose du monde devient ainsi mtamorphose de Dieu, si tant est que le monde
est compris en Dieu.

(c) LEsprit Saint, dernire hypostase considrer dans lacte de la rsurrection aprs l preuve du Pre et la transformation
aperceptive du Fils , devient alors, et proprement parler, le lieu de la mta-morphose du Fils par le Pre, ainsi offerte lhomme :
soyez trans-forms (meta-morph) par le renouvellement de votre intelligence , enseigne saint Paul aux chrtiens de Rome (Rm 12, 2).
Linsistance de toute la pneumatologie qui fait ordinairement de lEsprit Saint soit lacte dunion du Pre au Fils (schme immanent et
circulaire latin) soit le don accord par Dieu au monde (schme linaire et conomique grec) en oublie parfois sa dfinition premire
comme force (energeia) : force engendrante du Fils en Marie sa mre lEsprit Saint viendra sur toi et te couvrira de son ombre (Lc
1, 35) , et force ressuscitante ou relevante du Verbe fait chair et de nous en lui : avec lui encore vous avez t ressuscits puisque vous
avez cru en la force de Dieu (energeias tou theou) qui la ressuscit des morts (Col 2, 12). LEsprit Saint, comme mtamorphose du Fils
par le Pre et de lhomme en lui, rejoint ainsi et paradoxalement ce que Nietzsche dplorait pourtant de ne pas trouver dans le
christianisme la non sparation de la force et de ce quelle peut [44]. Contre toutes les perversions du christianisme dnonces par le
nihilisme le mrite pris pour de la faiblesse, la bont pour de limpuissance, lhumilit pour de la bassesse, lobissance comme
soumission ceux que lon hait, ne pas vouloir se venger comme ne pas pouvoir se venger, etc. [45] lEsprit Saint au contraire, et lui
seul, rivalisera ainsi avec les ambitions du Surhomme. Parce quIl est force contre force, lui aussi dpasse lhomme en lui donnant de se
dpasser, mais en cela seulement que le croyant accepte cette fois de se laisser d-passer , cest--dire traverser plutt que surmonter.
Dieu pour lhomme nest donc pas seulement substance, bien quil le soit aussi dans la dtermination trinitaire de son dogme (concile de
Nice-Constantinople). Il est aussi et dabord puissance, considr ainsi du point de vue de la Rsurrection et de la force relevant le Fils
par le Pre dans lEsprit Saint : nos corps doivent ressusciter non en vertu de leur substance (non ex sua substantia), proclame avec
assurance Irne, mais par la puissance de Dieu (sed ex Dei virtute) [46].

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Quadvient-il alors de notre propre corps, pris prcisment dans la corporit mtamorphose du Ressuscit ? Telle est la question ouverte
par lincorporation trinitaire et la phnomnologie de la rsurrection, dcline maintenant sur le mode de la naissance corporelle pour dire
le sens propre de notre renaissance charnelle.

3. Lhomme incorpor

On ne dira rien ou presque de lincorporation de lhomme en Dieu. Non pas quelle ne mincombe pas, loin sen faut, puisque delle dpend
notre propre mtamorphose et donc aussi notre rsurrection. Peu mimporte en effet, nous lavons soulign, que le Christ ft transfigur
ou plutt littralement mtamorphos (metamorph) aux yeux de Pierre, Jacques et Jean (Mt 17, 2), quil se ft mme dans son
trpas rveill des morts comme il lavait dit (Mt 28, 6-7), ou quil ft vu de Simon (Lc 24, 34) et de plus de cinq cent frres la
fois (1 Co 15, 6), si ce nest pas pour moi aussi, et moi, que sadresse cette invite une nouvelle naissance ou renaissance [cf.
Introduction]. La thse de lincorporation trinitaire insistera alors, et sefforcera de montrer en quoi la mtamorphose pour Dieu est aussi
une transformation pour lhomme, pris et compris en lui. Nous sommes en effet monadologiquement contenus dans le Fils, de sorte que
cela mme qui se produit dans le Verbe passe et se passe aussi pour nous au moins de faon filiale et adoptive : en lui (en aut) tout a
t cr, rappelle saint Paul dans son hymne aux Colossiens, tout est cr par lui (di autou) et pour lui (eis auton), tout (ta panta) est
maintenu en lui (en aut), et il est lui (autos) la tte du corps qui est lglise (Col 1, 16-18). Le christianisme va en effet si loin dans
lassomption et la transformation de notre humanit quil a os placer le corps (humain) dans les profondeurs les plus caches de Dieu
souligne Romano Guardini [47]. En dautres termes, par lopration de la mtamorphose de Dieu, ce nest plus seulement lme de
lhomme qui seule veut que le monde sinscrive en elle et elle en Dieu (Bonaventure), mais son corps tout entier qui, emport avec
lui dans la fabrique divine, y est lui aussi mtamorphos. Avant et aprs la remonte du Fils vers le Pre, ni le Fils ni nous-mmes ne
sommes en ralit le(s) mme(s). Le Fils dabord, parce que la trinit Pre-Fils-Esprit sest en quelque sorte mue en Pre-Christ (Fils
incarn mort et ressuscit)-Esprit : il fait entrer son humanit charnelle, et notre propre corporit, au cur de la divinit. Nous-mmes
ensuite, parce quen mourant ce nest pas ou plus lme qui svade du corps linstar du schme platonicien, mais notre corps tout entier
qui pouse le mouvement dascension du Fils entendons ici dincorporation vers son Pre. Tenir avec Grgoire de Nazianze que tout
ce qui nest pas assum nest pas sauv, et que seul ce qui est uni Dieu est sauv (Lettre Cledonius) [48], revient alors voir dans le
Fils ressuscit non pas seulement celui qui nous appelle nous diviniser, mais aussi celui par qui notre animalit est assume et
transforme, en cela quelle est ce par quoi nous devons toujours commencer : ce qui est premier, prcise encore saint Paul aux
Corinthiens, cest ltre animal (psuchikon), ce nest pas ltre spirituel (pneumatikon) ; il vient ensuite (epeita) (1 Co 15, 46) [49].

Bref, et on laura compris, lhomme incorpor Dieu dans la figure du Fils ressuscit nest pas simplement surajout aux trois personnes
de la trinit comme dans une sorte de quaternit par lglise toujours condamne [condamnation du IVe concile de Latran (1215)] [50] . Il
reoit au contraire pour soi tout ce que le Fils a reu du Pre pour lui, jusqu manifester dans notre chair ce que seule une
phnomnologie de la rsurrection fait voir, lacte dune renaissance spirituelle pense dabord sur le mode de la naissance charnelle :
[avec le christianisme], prcise Paul Claudel, ce nest pas lesprit seul qui parle lesprit, cest la chair qui parle la chair. Notre chair a
cess dtre un obstacle, elle devient un moyen et un vhicule, elle a cess dtre un voile, elle devient une apprhension [51].

III. Phnomnologie de la rsurrection


Reste maintenant dployer dans cette phnomnologie de la rsurrection (3me partie) ce que la mtamorphose (2me partie) a
transform du prcis de la finitude (1re partie). La tche sera plus rapide, et mme plus simple, quoique plus dlicate quand elle sessaie
dire le vcu dune exprience dont le rcit vanglique demeure le principal support. lindpassable immanence [I, 1] rpond le
monde devenu autre [III, 1], la terminaison du temps au temps [I, 2] le passage du temps lternit [III, 2], et limpossible
drame de lhumanisme athe [I, 3] lhypothse ncessaire, ou tout le moins supplmentaire, dune chair pour renatre avec Dieu
[III, 3]. De lincarnation la rsurrection se tisse ainsi une continuit de la chair en christianisme, qui en constitue probablement sa plus
grande spcificit [conclusion].

1. Le monde devenu autre

Le christianisme ne souffre rien de plus que de la sparation des mondes hrite du noplatonisme et dont les consquences, nous
lavons vu avec Nietzsche, sont considrables quant la constitution du Royaume comme une sorte darrire-monde. Saint Augustin lui-
mme avait pris garde de ne pas identifier la cit cleste au monde des ides platonicien, ni la cit terrestre au monde des choses,
comme on le croit parfois tort. Cit terrestre et cit cleste ne sont pas en effet deux mondes chez lvque dHippone, mais deux
manires diffrentes dtre au monde, des modalits du sujet plutt que deux topo divergents et opposs : lamour de soi jusquau
mpris de Dieu, la cit terrestre (civitatem terrenam) ; lamour de Dieu jusquau mpris de soi, la cit cleste (civitatem caelestem) [52].
Le ciel nest pas le haut en christianisme, mais la manire ouverte Dieu de vivre notre rapport au monde ; et la terre quant elle
nest pas le bas , mais la manire ferme sur soi de vivre notre relation aux autres et nous-mmes. tre du ciel nest pas
consacrer un quelconque tre ailleurs en butte contre ltre-l (Dasein) , mais au contraire ouvrir son tre-l (Dasein) la
dimension dun ailleurs qui lui interdise cette fois de prter la mort le dernier mot, quand bien mme elle serait toujours le premier. Plus
encore, et de faon diamtralement oppose cette fois, la terre ne dsigne pas seulement dans le Nouveau Testament un type de
rapport (ferm) au divin. Elle est aussi et surtout ce partir de quoi et en quoi les choses sannoncent comme si notre propre exprience
demeurait jamais le terreau partir duquel Dieu sadresse lhomme : si vous ne croyez pas lorsque je vous dis les choses de la terre
[la naissance], sindigne Jsus toujours devant Nicodme, comment croirez-vous si je vous disais les choses du ciel [la renaissance] ?
(Jn 3, 12). Prier et dire notre Pre qui tes aux cieux (Mt 6, 9) nest ainsi pas, ou plus seulement, cantonner le Pre l-haut dans sa
gloire, alors que nous nous peinerions ici-bas dans notre misre. Pour le juif, comme aussi pour le chrtien, le ciel dessine la vote qui
abrite lhomme et fait de la terre sa demeure, plutt que la troue vers un autre monde aussi inadquat quindpendant du ntre [53]. La
volont du Pre se fera ainsi dautant plus sur la terre comme au ciel (Mt 6, 10) que lunit dun mme monde divino-humain sera tenue
de bout en bout par lacte de la Rsurrection (incorporation de lhomme Dieu), et que de la terre aux cieux stablit une analogie et non
pas une opposition [54].

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2/11/2017 N 122 (novembre-dcembre 2007) : Une thologie aprs la modernit ? : Athisme moderne et puissance de la Rsurrection - Revue Rsurre
En ce sens, mais en ce sens seulement, il ny aura pas, ou plus, deux mondes par la rsurrection, mais deux manires diffrentes de vivre
le mme monde : nous confondons autre monde et monde devenu autre, indique Franois Varillon dans une magistrale formule. Ce nest
pourtant pas la mme chose ! En rigueur de termes (par la Rsurrection), il ny a pas dautre monde, dautre vie, mais ce monde devient
tout autre, cette vie devient tout autre [55]. Le monde en rgime chrtien, comme dailleurs ltre-au-monde tout court en
phnomnologie, nest pas le contenant dans lequel un vnement viendrait surgir la rsurrection par exemple , mais cest au
contraire lvnement lui-mme qui, en quelque sorte mondifie le monde ou fait le monde : lvnement signifie, pour celui qui le
comprend, souligne Claude Romano, lavnement dun nouveau monde []. travers cette mtamorphose du monde en effet, se joue le
passage un autre sens du monde, du sens vnementiel au sens vnemential [56]. Dit autrement, la Rsurrection fait monde , ou
dploie au cur de ce monde une nouvelle manire dtre au monde. Non pas celle qui oppose les dfunts, l-haut, qui sont dans la gloire
et nous, en bas, qui rampons dans la misre ; mais celle par laquelle nous nous reconnaissons ensemble compris et contenus dans le
monde de Dieu, les uns sur le mode de la vision face face , et les autres ne le vivant et ne lprouvant encore quen miroir ou en
nigme (1 Co 13, 12). Les uns et les autres cependant, nous appartenons au mme monde divin, de sorte que nul nest au monde
en christianisme sil ne nat nouvellement Dieu, cest--dire en attente lui aussi de sa propre mtamorphose ou transformation : les
dfunts, ou plutt les saints, nous attendent encore (expectant nos), souligne Origne, bien que nous tardions, bien que nous tranions :
car il ny a pas pour eux de parfaite allgresse tant quils saffligent de nos errements (pro erroribus nostris dolent) et quils pleurent nos
pchs (et lugent nostra peccata) [57]. Du mode de prsence que nous avons entretenu avec les vivants pendant leur vie dpend
donc en quelque sorte la modalit de la relation que nous tablissons avec eux dans leur survivance en Dieu. Ainsi faut-il faire de
lternit un concept non pas temporel, mais cognitif ou mystique, un mode de relation Dieu donn pour aujourdhui plutt quune
quelconque prolongation des temps promise pour demain : la vie ternelle, cest quils te connaissent, souligne saint Jean, toi le seul vrai
Dieu et ton envoy Jsus-Christ (Jn 17, 3).

2. Du temps lternit

De mme que la transformation de l immanence (I, 1) ne conduit pas un autre monde mais une autre manire de vivre ce mme
monde sur le mode du ciel comme ouverture Dieu (III, 3) , de mme la mtamorphose du passage du temps au temps (I, 2) ne
conduit pas quitter la temporalit, mais la vivre sur un autre mode, cest--dire intgre en ce Dieu qui est lternel. Nous lavons
montr la suite de Martin Heidegger commentant Augustin, lhomme est essentiellement orient vers lavenir dont le tracas
(molestia) ou le souci (Sorge) constituent son tre le plus propre. La rsurrection cependant, ou la mtamorphose de lhomme en Dieu
(II), produit un autre et nouveau rapport au temps. Non pas que le chrtien soit dbarrass du souci du futur et quitte ainsi lensemble de
lhumanit, mais en cela seulement quil consacre avec Dieu linstant en lieu et place de lternit, et donc de la pleine ralisation de la
providence divine.

Avec saint Augustin en effet, linstant de la rencontre avec Dieu devient pour lui linstance de tous les temps non pas un point du temps,
mais le point de sa transformation par o se mesurent tous les temps : prends, lis ! prends, lis !, lit-on au livre VIII des Confessions.
linstant (statim) je change de visage []. linstant mme en effet (statim), avec les derniers mots de cette pense, ce fut comme une
lumire de scurit dverse dans mon cur, et toutes les tnbres de lhsitation se dissiprent [58]. Les extases du temps se
concentrent ainsi dans le prsent chez Augustin, non pas au nom du motif philosophique de la prsentification de la prsence
(Heidegger), mais parce que Dieu seul nous convie thologiquement la joie de recevoir le prsent comme prsent cest--dire comme
accueil de linstant certes, mais aussi et surtout comme cadeau (prsent) de ce que je reois comme venant de lui dans ma manire dtre
au monde ou de vivre chaque extase du temps. Telle est la mtamorphose temporelle que produit la Rsurrection, qui transforme mon
rapport au temps, fait de toutes les extases du temps des modes de l instant , et conduit enfin vivre le dicton si justement clbre des
Confessions : hodiernus tuus aeternitas Ton aujourdhui cest lternit [59]. L aujourdhui de lternit ne dsigne en effet ni la
prolongation des temps (temps indfini) ni la jouissance de linstant (carpe diem), mais le lieu et lacte de lengendrement par lequel le Fils
se reconnat n (de nouveau) de son Pre et nous en lui : voil pourquoi tu las engendr coternel toi, poursuit Augustin, celui qui
tu as dit : Moi aujourdhui je tai engendr (Hb 5, 5) [60].

La vritable joie en christianisme celle-l mme qui libre de langoisse dont lavenir constitue la fois le moteur et le souci (Heidegger)
ne tient donc pas seulement dans la jouissance de linstant, mais dans lacte au prsent de la transformation de soi par un Autre, signe
vident du passage de cette Mtamorphose qui est Dieu mme [ Je suis la Rsurrection (Jn 11, 25)], et dont je suis quant moi le
principal destinataire : la joie (laetitia), souligne Spinoza, est le passage dune moindre une plus grande perfection []. Je dis passage
(transitionem) car la joie nest pas la perfection elle-mme [61].

3. Une chair pour renatre

Cest dans le passage prcisment de langoisse existentielle (Heidegger) la joie de la batitude ds ici-bas (Spinoza) que nous
retrouvons alors la naissance, ou mieux la renaissance comme existential de la rsurrection (Nicodme). Phnomnologiquement et
thologiquement parlant, la joie de la naissance de lenfant importe en effet moins que la naissance de la joie quest cette naissance mme
lune concernant ltantit (la naissance de lenfant) et lautre le vcu de cette tantit (la joie en moi que provoque cette naissance).
Ainsi en va-t-il alors, et trs exactement, du Royaume de Dieu comme lieu par excellence de la naissance en moi-mme de la joie de Dieu
(chara), dment distingue par Luc du simple bonheur humain (euphrosun) dans la parabole du Fils prodigue : il fallait festoyer
(euphrainesthai [bonheur]) et se rjouir (charnai [joie]), parce que ton frre que voici tait mort et il est vivant, il tait perdu et il est
retrouv (Lc 15, 23). Revenir dans lhabitacle de Dieu que seul le pch fait quitter, tel est le sens rdempteur de la rsurrection qui se
greffe cette fois sur la transformation ontologique du monde en Dieu que produit lacte du relvement du Fils par le Pre sous la force de
lEsprit : mon enfant, toi, tu es toujours avec moi, et tout ce qui est moi est toi (Lc 15, 31) [62].

On assiste ainsi sa propre rsurrection comme une naissance, en ny assistant pas prcisment. Car le paradoxe pour la naissance du
point de vue de la conscience vaut aussi pour la rsurrection : toujours obscure pour celui qui nat (la naissance ne se constate quaprs
coup), elle nen est pas moins claire pour ceux qui lont produite (la mre peut-tre plus encore que le pre car elle en porte la trace jusque
dans son corps). Obscure, la renaissance la demeure donc pour Nicodme qui la reoit, condamn donc la voir seulement par ses effets
plutt quen connatre le passage : le vent souffle o il veut, et tu entends sa voix, prvient Jsus, mais tu ne sais ni do il vient ni o il
va. Ainsi en est-il de quiconque est n de lEsprit (Jn 3, 8). Mais claire, la naissance lest aussi dans le rcit vanglique pour la femme
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2/11/2017 N 122 (novembre-dcembre 2007) : Une thologie aprs la modernit ? : Athisme moderne et puissance de la Rsurrection - Revue Rsurre
qui donne la chair en la figure de Marie ou lisabeth [ lorsqulisabeth entendit la salutation de Marie, lenfant bondit dans son sein et
lisabeth fut remplie de lEsprit Saint (Lc 1, 41)] et pour lhomme qui donne le nom en celle de Zacharie [ Zacharie demanda une
tablette et crivit ces mots : son nom est Jean (Lc 1, 63-64)]. Notre Rsurrection, linstar de notre naissance, se reoit ainsi dune autre
chair et nous identifie dans un autre nom, sans jamais pouvoir cependant nous les donner nous-mmes. Lautre de la chair me fait natre
au Ressuscit, tel est le rle de lglise linstar de Marie engendrant le Verbe incarn ; et lautre du nom qui me dsigne comme lappel
ou l in-voqu , telle est la fonction du Pre des cieux qui me dsigne comme son fils adoptif : si lon nat pour possder lhritage
temporel dun pre humain, enseigne magistralement Augustin commentant Nicodme, il faut natre des entrailles dune mre charnelle
(nascatur ex visceribus matris carnalis) ; mais pour possder lhritage ternel de ce Pre quest Dieu, il faut natre des entrailles de
lglise (nascatur ex visceribus ecclesiae) [63].

Reste que la chair laquelle nous naissons dans le temporel (ltre-au-monde) est voue se laisser convertir ds aujourdhui dans la
connaissance de lternel (ltre--Dieu). Seule une anthropologie adquate dune corporit non unilatralement biologique permettra
alors de sortir du sens purement naturaliste que lon attribue parfois au dernier article de la confession de foi du Symbole des aptres : je
crois la rsurrection de la chair et la vie ternelle. Amen . On ne perdra certes pas de vue la sortie des tombeaux (Jn 5, 25-29), car
tel est le mystre profond et vritable de la foi chrtienne. Mais du tombeau ne sortira pas une substance simplement matrielle, aussi
impossible penser du point de vue philosophique que difficilement tenable du point de vue thologique. Pas davantage nanmoins ne
rduirons-nous ce qui en sort , comme lenfant est tir du ventre de sa mre, un pur esprit au risque linverse de sombrer dans la
drive, plus grave encore, du gnosticisme (en particulier Marcion et Valentin). tre charnel , et cest la phnomnologie husserlienne qui
cette fois nous lapprend, nest pas identiquement tre corporel . Non pas que la chair et le corps aient tre opposs lun
lautre, comme autrefois on pensait de manire dualisante lesprit et la matire ou lme et le corps ; mais en cela quils constituent lun et
lautre deux couches bien distinctes, mais dont la seconde seulement (la chair) et non pas la premire (le corps) me constitue en
propre : ainsi le corps (Krper) et la chair (Leib) sont-ils du point de vue de la perception essentiellement distincts, souligne Husserl dans
la Krisis (1936) [] : charnellement ne signifie manifestement pas simplement corporellement, mais le terme renvoie cette fonction
kinesthsique qui est gologique sa manire propre, et en premier lieu au voir, lentendre, etc., fonctions dont relvent bien
videmment dautres modalits gologiques encore (par exemple soulever, porter, frapper) [64]. Indpendamment de tout anachronisme
qui donnerait faussement croire une possible identification de la caro en latin et du Leib en allemand, on mettra alors lhypothse : si
la chair (Leib) dsigne phnomnologiquement parlant notre mode propre et gologique de vivre notre corps (Krper), nest-ce pas cela
mme de notre propre tre charnel qui ressuscitera la fin des temps : cette fonction kinesthsique, propre chacun et par laquelle nous
nous reconnaissons les uns les autres, dans notre manire de soulever, de porter, de frapper, de voir, dentendre, etc. ? Dit autrement, est-
ce le corps objectif (Krper) qui ressuscite, ou plutt, et de faon plus vidente, la manire subjective de vivre et dprouver notre corps
(Leib), ds lors quil est, par elle, ce qui nous constitue en propre dans nos expriences les plus fondamentales [naissance, sexualit,
mort] ?

Les apparitions du Ressuscit en tmoignent toujours, lui qui se laisse et se fait reconnatre toujours par sa chair (Leib) et non pas par son
corps (Krper) seule explication possible dailleurs dun voir des disciples qui le reconnaissent ou non [on reconnat normalement un
corps sauf sil est intgralement mutil, mais pas ncessairement une chair qui prsuppose une empathie originaire comme condition de la
reconnaissance]. En tmoignent successivement ladresse de Jsus (i) aux disciples au bord du lac, (ii) Thomas au Cnacle, (iii) et
Marie-Madeleine au jardin du spulcre. (i) Aux disciples dabord. Linvitation venir djeuner (Jn 20, 12) nest pas celle dun corps
affam dont on ne voit pas en quoi elle appartiendrait un tre ressuscit, mais celle dune chair transfigure qui rappelle quelle est
exemplairement faite pour se donner : alors Jsus vient. Il prend le pain et le leur donne ; il fit de mme avec le poisson (Jn 20, 13 [cf.
29]). (ii) Thomas ensuite. Celui qui voulait voir son corps dans ses mains la marque des clous ou dans son ct louverture de
la lance (Jn 20, 25) y aperoit enfin une chair quand le Seigneur prcisment lui propose de sen tenir cette premire corporit :
Thomas rpondit : mon Seigneur et mon Dieu (Jn 20, 28). (iii) Marie-Madeleine enfin. Elle voit Jsus qui se tenait l mais elle ne
savait pas que ctait lui (Jn 20, 14), jusqu ce quune parole prononce en chair lappelle par son nom non pas parce que cest elle
(Marie en son tantit), mais parce que cest lui (le matre en sa modalit) qui la retourne et lui confie nouveau sa voix : Jsus
lui dit : Marie. Elle se retourna et lui dit en hbreu : Rabouni, ce qui signifie matre (Jn 20, 16). (i) Ni affame [apparition au bord du lac],
(ii) ni non encore cicatrise [apparition Thomas], (iii) ni simplement dguise en jardinier [apparition Marie Madeleine], la corporit du
Ressuscit nest donc pas ou plus seulement de lordre de la matrialit de son corps, mais de lexpressivit de sa chair : Dieu la
ressuscit le troisime jour et il lui a donn de devenir visible (emphan genesthai), proclame exemplairement saint Pierre chez le
centurion Corneille, non pas au peuple en gnral, mais bien des tmoins nomms davance par Dieu, nous qui avons mang avec lui
et bu avec lui aprs sa rsurrection dentre les morts (Ac 10, 40-41).

Conclusion : De lincarnation la rsurrection


Dans son incarnation par sa manire dtre au monde par son corps, le Verbe a donc vcu et prpar sa rsurrection comme rvlation
pleine et entire du mode dtre de sa chair : en partageant nouveau le manger et le boire avec les siens (disciples), en se faisant
reconnatre dans sa texture charnelle comme en ses blessures (Thomas), et en appelant de son nom celle qui, en une autre manire,
recueille sa voix (Marie-Madeleine). Son devenir corps (incarnation) a ainsi anticip son devenir chair (rsurrection) ce dont
tmoigne cette fois, et de faon exemplaire, le rcit de sa gloire charnelle ou de sa transfiguration : il fut transfigur (metamorph) devant
eux : son visage resplendit comme le soleil, ses vtements devinrent blancs comme la lumire (Mt 17, 2). La Mtamorphose de lhomme
sans Dieu achve ici sa transformation avec et en Dieu : non pas comme brisure ou cassure de la corporit (Bultmann), ni mme
seulement comme incorporation du tout de lhomme en Dieu [II, 3], mais cette fois comme piphanie pleine et entire dune
charnellit seule mme de supporter le poids dune telle phnomnalit. On attendra alors de la parousie, ou de
laccomplissement des temps, que lhomme manifeste en sa chair transfigure la plnitude de cette gloire rvle [kabd]. Le Fils
de lhomme, ayant pous jusquau bout les mouvements de notre chair (kinseis) au point de sy faire reconnatre comme Ressuscit,
consacre ainsi sa corporit comme le lieu le plus expressif et rsidentiel de sa divinit : le Christ habite corporellement, indique trs
prcisment saint Paul dans lptre aux Colossiens, toute la plnitude de la divinit (Col 2, 9). Ce temps l o nous tions sans Dieu

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dans le monde est pass : dans sa chair, il a dtruit le mur de la sparation [] ; cest grce lui que les uns et les autres, dans un
seul Esprit, nous avons accs au Pre (Ep 2, 12-18).

QUESTIONS OUVERTES M. EMMANUEL FALQUE, PAR LE PRE MICHEL GITTON


Il faut le dire : cest avec un profond bonheur que jai dabord cout, puis lu la communication de M. Emmanuel Falque reproduite dans ce
numro. Se trouver projet cette hauteur dintelligence, avoir soudain le sentiment de dialoguer avec les plus grands, se sentir partie
prenante dune entreprise de reformulation du christianisme la mesure dun Albert de Grand ou dun Thomas dAquin, il y a l une
exprience quon ne peut que recommander aux lecteurs de Rsurrection et avec eux beaucoup dautres. Pourtant, je nai pu me
dfendre jusquau bout dun certain malaise devant telle ou telle des positions soutenues en cours de route, et je voudrais men expliquer
en toute franchise, sachant que cest ainsi que nous avancerons et sortirons des fausses vidences qui conditionnent souvent nos
analyses.

Jajouterais que, ntant pas moi-mme philosophe, je reste sans doute extrieur certaines problmatiques dont je ne connais pas tous
les tenants et aboutissants, me contentant de voir leur retentissement sur ce que je crois tre le discours de la foi catholique.

Je voudrais dabord marquer mon accord sans rserve avec ce que je comprends comme lintention fondamentale dEmmanuel Falque :
sortir de nos vidences de croyants pour rejoindre nos contemporains l o ils en sont et alors, et alors seulement, retrouver dans le dpt
de la foi ce qui peut faire sens leurs yeux et leur rvler la nouveaut du Christ. Il est clair que, pour M. Falque, il sagit de poser les
conditions dun vrai dialogue qui ne sera pas biais par le fait quon croit savoir davance ce qui manque linterlocuteur et quon ignore
finalement comment il se pense lui-mme.

Le terrain commun sur lequel croyants et incroyants daujourdhui sont censs se rejoindre ne serait pas la raison, suppose commune,
mais lexprience de la finitude. Je suis prt le croire, mais je ne suis pas tout fait sr de le comprendre : nest-ce pas une certaine
exigence de rationalit suppose rejoindre les hommes de bonne volont que dploie E. Falque ? Mais admettons que lexprience
premire dont il sagit de partir ne soit pas celle de la pense suppose toute puissante, mais celle de la finitude comme horizon.

La thse fondamentale est alors que laffirmation de la Rsurrection du Christ, une fois dpouille de ses oripeaux trop dats, constitue
non pas la solution toute trouve une finitude dj perue ngativement comme absence ou comme drame, mais bien plutt comme
la rponse (divine) au dfi dune finitude vcue comme condition indpassable de lhomme dans lunivers.

Je voudrais me mesurer aux deux versants de cette thse : la rvision du procs de lhumanisme athe et le nouveau regard port sur la
Rsurrection du Christ.

Pour partir du premier, je me demande dabord si l humilit , rclame juste titre comme la condition du dialogue vrai, suppose
labsence de jugement sur la situation de lhomme moderne. Ce ne sont pas les bien portants qui ont besoin du mdecin, mais les
malades dit Jsus, ce qui ne contredit certainement pas le profond respect avec lequel il sadresse aux publicains invits par Matthieu et
quil vient ainsi rejoindre trs concrtement. Bien sr, ce qui peut fausser notre approche nous, ce sont les prjugs, les vidences non
critiques que nous importons dans le dialogue, et cest l quil faut accepter de nous remettre en cause, comme nous y aide Emmanuel
Falque, en coutant ce que le non-croyant dit de lui-mme.

Mais, supposer quon lait fait srieusement, on ne peut exclure quil y ait encore lieu dbattre avec lathisme tranquille (ou cohrent)
pour bousculer sa tranquillit et discuter sa cohrence. Ddramatiser lathisme semble, lire certaines phrases de larticle, rejoindre
lintention du Crateur qui a voulu tablir lhomme dans une sorte de neutralit pralable pour lui permettre de se dterminer librement vis-
-vis de lui. Mieux encore : le Christ viendrait assumer lhumanisme athe par son existence sculire au milieu de nous ! Quentend-
on par neutralit ? Si cest celle de ltat qui doit respecter et promouvoir l immunit de tous les hommes en matire religieuse mme
pour ceux qui ne satisfont pas lobligation de chercher la vrit et dy adhrer (Vatican II, Dclaration Dignitatis Humanae, 2), cest
assez clair. Mais si cest celle de Dieu, cest plus trange : peut-on retirer lhomme cette dignit dtre, seul dans la cration, voulu
directement par Dieu pour lui-mme , non seulement fait par Dieu, mais encore pour Dieu, au point que sa consistance ontologique
rside dans cette relation mme (pondus meum amor meus, saint Augustin). Tout lAncien Testament retentit de la protestation contre
lidoltrie qui nest pas tant insulte Dieu que destruction de lhomme. Jentends bien quon ne parle pas prsentement de refus ou de
rvolte, mais de cet tat suppos initial dans lequel lhomme, en attente de Dieu, vit sans lui et ne semble pas sen porter plus mal. Mais de
quel tat parle-t-on ?

La neutralit en question semble osciller entre un point de dpart tout thorique, et une position dj pense, sinon argumente, qui
dtermine son tour un mode dtre au monde et toute une culture. Autant on peut admettre la lgitimit de la premire [65], car Dieu na
pas mis en lhomme un dsir infaillible du surnaturel, et on voit bien que sa Bont ne polarise pas le sujet humain comme la flamme attire
le papillon, autant la seconde se rvle porteuse dquivoques graves, et laccueillir sans rserve, mme comme une tape traverser,
laisse penser que lhomme pourrait rellement vivre distance de Dieu. Nest-ce pas ce que lIncarnation rend jamais impossible, sinon
pour les damns ?

En disant cela, je ne perds pas de vue la force de largument dEmmanuel Falque. Il ne sagit pas de commencer faire la leon nos
contemporains et dfinir la finitude comme une position fautive ou coupable. La finitude existe pour ceux qui croient au ciel comme pour
ceux qui ny croient pas. Elle inspire nos reprsentations du monde, elle nous immerge dans un temps miett que nous ne parvenons pas
dominer, elle nous prive de repres clairs, etc, etc... Et en ce sens, on peut bien penser que le Christ est venu la saisir avec le reste.

Pour faire retentir dans toute sa force la Bonne Nouvelle de la Rsurrection, Emmanuel Falque nous propose un chemin, qui consiste
finalement ouvrir la possibilit de penser la nouveaut. Non pas de lancien recycl, mais de limprvisiblement neuf. Cest pourquoi il le
pose en opposition trois termes : restauration (le retour lge dor), libration (affranchissement de lme par rapport au corps), et

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2/11/2017 N 122 (novembre-dcembre 2007) : Une thologie aprs la modernit ? : Athisme moderne et puissance de la Rsurrection - Revue Rsurre
accomplissement. Ce dernier terme peut prter quivoque, vu son paisseur biblique, si on ny voit pas lAufhebung de la dialectique
hglienne : lachvement dun processus par dveloppement de ses potentialits. Jusque l on ne peut qutre daccord.

La difficult vient quand il sagit de dfinir le type de corporit qui permette de penser frais nouveaux la Rsurrection. Le dbat serr
men avec Nietzsche montre quEmmanuel Falque nest pas prt cder devant nimporte quel diktat de la philosophie moderne.
Nempche quil arrime sa rponse la distinction phnomnologique du corps (Krper) et de la chair (Leib), et on a dabord limpression
que lon rcupre ainsi la distinction biblique, alors quil nen est rien. Cest plutt linverse : la chair, toujours chez Paul et encore plusieurs
fois chez Jean, dsigne la condition humaine fragilise par le pch, tandis que le corps garde le sens de la ralit visible par laquelle
lhomme est prsent au monde et ses semblables. Des phrases comme celle-ci : est-ce le corps objectif (Krper) qui ressuscite, ou
plutt de faon subjective de vivre et dprouver notre corps (Leib) ? me laissent trs mal laise. Jai envie de demander navement
pourquoi lun devrait sopposer lautre. Si, dans notre exprience actuelle, le corps objectif dtermine une bonne part de notre
capacit de relation, il ne peut en tre ainsi, videmment, dans la Rsurrection : on voit bien que le Christ est tout don, toute manifestation
sans reste, quil nest vu quautant quil se laisse voir, etc... Mais est-ce une raison pour laisser au vestiaire le corps objectif ? Quel
serait alors le sens du tombeau vide (tous les exemples sont pris plutt aux rcits dapparition, ce qui se comprend dans la perspective de
lauteur) ? Que le rapport objectif/subjectif soit renvers ne suffit-il pas dire la nouveaut ? Car si on abandonne le corporel, le matriel, le
biologique linsignifiance, de quelle victoire parlons-nous ? Dieu a peut-tre triomph sur un certain plan en ressuscitant son Fils dans un
autre registre, mais la mort rgne toujours l o elle stait impose depuis Adam : la jointure de lhomme intrieur et de lhomme
extrieur (pour parler comme saint Paul), de la libert et de la nature. Je ne peux pas mempcher de penser que tout le ralisme de
lesprance dIsral est une fois encore absorb par le spiritualisme chrtien...

Ce ne sont l que des questions, que je ne suis sans doute pas seul me poser et sur lesquelles des claircissements seront les
bienvenus.

En tout cas E. Falque nous oblige tirer de lvnement pascal toutes les implications encore largement inexploites qui sy trouvent
incluses. Quil en soit remerci.

Michel GITTON

Emmanuel Falque, docteur en philosophie et licenci en thologie, professeur agrg de philosophie lInstitut catholique de Paris
directeur du laboratoire de Philosophie patristique et mdivale . Auteur de Le Passeur de Gethsmani, Angoisse, souffrance et mort :
lecture existentielle et phnomnologique (Cerf 1999), et Mtamorphose de la finitude, Essai philosophique sur la naissance et la
rsurrection, (Cerf 2004).

[1] Davantage quune simple synthse de notre ouvrage Mtamorphose de la finitude, Essai philosophique sur la naissance et la
rsurrection (Paris, Cerf, coll. La nuit surveille , 2004), ce texte propose une sorte de parcours qui veut en ressaisir le sens,
indpendamment du dtail argumentatif quil contient. On y renverra donc le lecteur pour de plus amples dveloppements. Que la
puissance de la rsurrection puisse servir de rponse au dfi de lathisme contemporain, telle est lorientation du prsent essai, qui
confre une acuit particulire lensemble de notre tentative.

[2] J.-L. Chrtien, LArche de la parole, Paris, PUF, pimthe, 1998, p. 16.

[3] E. Lvinas, Totalit et infini (1971), Paris, Biblio-Essais, 1990, p. 158. Que lon compltera par Difficile libert (1963), Paris, Biblio-
Essais, 1984, p. 30 : cest une grande gloire pour Dieu que davoir cr un tre capable de le chercher ou de lentendre de loin, partir
de la sparation, partir de lathisme .

[4] Saint Anselme, Pourquoi un Dieu homme (Cur Deus homo) ?, in Luvre de Saint Anselme de Cantorbry, Paris, Cerf, 1988, t. 3, L. I,
ch. III, p. 307 (trad. modifie).

[5] Thomas dAquin, Somme contre les Gentils (Contra Gentiles), Paris, GF n 1045, L. I, ch. 2, n 3, p. 142.

[6] F. Nietzsche, Gnalogie de la morale, Paris, Gallimard, coll. Ides , 1964, 1re dissertation, 14, p. 62 (en italique dans le texte).

[7] Thomas dAquin, Somme contre les Gentils (Contra Gentiles), Paris, GF n 1048, L. IV, ch. 83 n 1, et ch. 88 n 1-5, respectivement p.
381 et p. 401-402 : Ce que nous venons de dire montre que les ressuscits nauront pas besoin de se nourrir ni davoir des relations
sexuelles []. Il ne faut pas pour autant affirmer, comme lont fait certains, que le sexe fminin sera absent dans les corps ressuscits [].
Ces organes ressusciteront chez lhomme et chez la femme []. Mme si lon ne sen sert pas, tous les organes de ce genre seront l
pour restituer lintgrit du corps naturel. Et cest pourquoi ils ne seront pas l en vain []. Il faut que tous les hommes ressuscitent dans
lge du Christ, la jeunesse, cause de la perfection de nature qui ne se trouve que dans cet ge.

[8] Le Passeur de Gethsmani, Paris, Cerf, 1999, p. 51.

[9] Jean Duns Scot, Reportata Parisiensa, III, d. 7, q. 4, n. 4, XXIII, 303 ab. Cit et comment par L. Veuthey, Jean Duns Scot, Pense
thologique, Paris, ditions franciscaines, 1967, p. 82-83.

[10] E. Lvinas, Totalit et Infini (1979), Paris, Biblio-Essais, 1990, p. 22.

[11] M. Foucault, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 323-329 : lanalytique de la finitude (cit. p. 329).

[12] R. Descartes, Mditations mtaphysiques, Paris, Garnier-Flammarion n328, 3me mdiation (AT, IX, 36), p. 117 (nous soulignons).

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[13] M. Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1953, 39 [Le problme dune dtermination possible de la
finitude dans lhomme], p. 276. Cit et analys dans notre ouvrage Le Passeur de Gethsmani, op. cit., p. 36-37 : finitude, fini, et infini .

[14] M. Blondel, Lettre sur lapologtique (1896), in uvres compltes de M. Blondel, Paris, PUF, 1997, t. II, p. 131 [4me article].

[15] H. de Lubac, Le Mystre du surnaturel (1965), in uvres compltes, Paris, Cerf, 2000, vol. XII, p. 125-127 [pour Baius] : tout lordre
de la grce ntait ainsi pour ce thologien quun moyen au service de la nature humaine et de son acte ; ctait un complment logique
ncessaire la cration de lesprit, non une condition privilgie levant lesprit au-dessus de sa condition naturelle (cit. p. 125-126) ; et
p. 182-193 [pour Cajetan, et avant lui Denys le Chartreux] : ce nest point Suarez ou Molina quil convient dattribuer, ainsi quon la
fait quelquefois, la paternit de la thorie qui conoit la nature humaine comme un tout ferm se suffisant. Cajetan en est, sinon tout fait
le premier initiateur, du moins le patron et le garant. (cit. p. 185)

[16] M. Heidegger, tre et temps (1927), op. cit. (Martineau), . 65 [ la temporalit comme sens ontologique du souci ], p. 231 (S. 330).

[17] E. Boutroux, Soutenance de thse de M. Blondel, in uvres compltes de M. Blondel, op. cit., t. II, p. 701.

[18] M. Heidegger, Le concept de temps (1924), Cahiers de lHerne (1983), Paris, Biblio-Essais, 1989, p. 33-54 (cit. p. 34). Confrence
publique indite prononce en juillet 1924 devant la Socit de Thologie de Marbourg. Un texte qui, aux dires des commentateurs, livre
la fois un premier raccourci, dj trs complexe, de son uvre majeure tre et Temps, publie trois ans plus tard (1927), et un
chantillon, pour ainsi dire, de lessence de sa dmarche (note additive au texte, p. 52-53).

[19] Saint Augustin, Confessions, Paris, Descle de Brouwer, B. A n 14, X, 28 (39), p. 209 [oneri mihi sum] ; et M. Heidegger, tre et
temps (1927), op. cit. (Martineau), 65.

[20] D. Bonhoeffer, Cration et chute [cours luniversit de Berlin pendant le semestre dhiver 1932-1933], Paris, Petite bibliothque
protestante, 1999, p. 32. Perspective que lon trouvera probablement, et principalement, dveloppe dans la tradition chez Tertullien, La
Rsurrection des morts, Paris, DDB, 1980, II, 6, p. 43 : rfuts alors par cet argument montrant Dieu comme auteur de la chair, et le
Christ comme rdempteur de la chair, ils [les hrtiques] seront ds lors convaincus aussi sur le problme de la rsurrection de la chair,
question qui va videmment de pair avec celle de Dieu auteur de la chair et du Christ rdempteur de la chair.

[21] M. Heidegger, Le concept de temps (1924), Cahiers de lHerne 1983, p. 34. Appel relay dans une note de tre et temps : si
lternit de Dieu devait se laisser construire philosophiquement, elle ne pourrait tre comprise que comme une temporalit plus originaire
et infinie. La via negationis et eminentiae peut-elle constituer un chemin dans cette direction ? Laissons la question ouverte. (op. cit.,
note 1 p. 290 [S. 427])

[22] Nous renvoyons bien sr ici J.L. Marion, LIdole et la distance (1977) , Paris, Biblio-Essais, 1991, ch. II [Leffondrement des idoles et
laffrontement du divin : Nietzsche] ; et (du mme), Dieu sans ltre (1982), Paris, PUF, 1991, ch. III [La croise de ltre].

[23] F. Nietzsche, Gai savoir, in uvres philosophiques compltes, Paris, Gallimard, 1967, Livre III, 125 [Linsens], p. 138 : Dieu est
mort ! Dieu reste mort ! Et cest nous qui lavons tu ! Comment nous consoler, nous, les meurtriers des meurtriers ?

[24] D. Franck, Nietzsche et lombre de Dieu, Paris, PUF, coll. pimthe , 1998, respectivement p. 94 et p. 466 (nous soulignons).

[25] H. de Lubac, Le Drame de lhumanisme athe (1950), Paris, Cerf, 1983, Avant-propos, p. 7-8.

[26] M. Merleau-Ponty, loge de la philosophie, Leon inaugurale prononce au Collge de France (1953), Paris, Ides / Gallimard, 1960,
p. 54-55.

[27] F. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris, Aubier-Flammarion, 1969, t. II, L. III, 2 [La vision et lnigme], p. 27.

[28] F. Nietzsche (cit par D. Franck, Nietzsche et lombre de Dieu, op. cit.), p. 426-427.

[29] E. Falque, Le Passeur de Gethsmani, op. cit., ch. IX p. 136 [ du dessaisissement de soi lentre dans la chair ].

[30] F. Nietzsche (cit par D. Franck) : respectivement p. 343 [la qute du stable], et p. 465 [le transfert du poids de la vie].

[31] Le Dieu que Paul a cr est la ngation de Dieu.

[32] D. Franck, op. cit. (Nietzsche et lombre de Dieu), p. 75 [le corps glorieux comme ngation du corps de chair] et p. 74 [saint Paul qui a
peut-tre trop bien appris le grec]. Ainsi que Nietzsche, LAntchrist, op. cit. [uvres compltes (Gallimard)], vol. VIII, 47 p. 210] : le
dieu que Paul cra est la ngation de Dieu .

[33] Nous renvoyons ici notre ouvrage : Saint Bonaventure et lentre de Dieu en thologie, Paris, Vrin, coll. tudes de philosophie
mdivale , 2000, p. 71-75 : lhyper-cognoscibilit divine .

[34] M. Merleau-Ponty, Foi et non foi (1945), in Sens et non sens, Paris, Nagel, 1966, p. 310 (dans un contexte la fois philosophique
et thologique).

[35] E. Husserl, Recherches phnomnologiques pour la constitution (Ideen II), Paris, PUF, 1982, 36, p. 207 : le senti qui sincarne et
devient chair (es wird Leib) dans lexprience du touchant-touch.

[36] H. Urs von Balthasar, La Gloire et la croix, Paris, Aubier, 1962, Styles 1 [Monographie sur Bonaventure], p. 262.

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[37] Origne, Homlies sur zchiel, Paris, Cerf, 1989, SC n 352, VI, 6, p. 231 ; et notre article en guise de commentaire : Origne :
Intersubjectivit et communion des saints , in M. M. Olivetti, Intersubjectivit et thologie philosophique, Actes du colloque Enrico Castelli
(Rome), Biblioteca dell Archivio di Filosofia , Milano, 2001, p. 541-560.

[38] Cf. Bernard de Clairvaux, respectivement Sermons sur le Cantique, t. 2, Paris, Cerf, SC n431, 1998, n 26, 5 (sermon prononc
loccasion de la mort de son frre Girard [1138]), p. 289 [Dieu impassible mais non pas incapable de compassion et le transfert dans les
affects de Dieu] ; et De la considration, Paris, Cerf, 1986, V, VII, 17, p. 133 [Dieu nest pas affect, il est affection (trad. modifie)]. Nous
renvoyons sur ce point aussi notre article paratre (Revue des sciences ph. et th.) : Exprience et empathie chez Bernard de
Clairvaux .

[39] Cf. Le Passeur de Gethsmani, op. cit., ch. II, p. 23-46 [la face de la mort ou langoisse de finitude] ; ch. III, p. 47-54 [la tentation du
dsespoir ou langoisse du pch] ; et en particulier p. 27 [pour la dfinition du pch comme auto-enfermement sur une finitude quant
elle non pcheresse ].

[40] G. Martelet, Dieu na pas cr la mort, in Christus, n 68, 1995, p. 464 (avec la mise entre parenthse de la formule le pire de pour
viter ici tout jugement axiologique sur une finitude non pcheresse mais dont le pch, nous lavons dit, vient se greffer sur elle).

[41] Pour tout ce dveloppement, nous ne pouvons que renvoyer directement notre ouvrage, en indiquant cependant les racines
husserlienne [Mditation cartsienne (5me Mditation)] et schelerienne [Nature et forme de la sympathie] de ses tenants et aboutissants.

[42] M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, p. 409.

[43] Ch. Pguy, Le dialogue de lhistoire et de lme charnelle, in uvres en proses compltes, Paris, Pliade, 1992, p. 741. Voir l aussi
notre article : Incarnation philosophique et incarnation thologique : une histoire arrive la terre et la chair. Lecture du Dialogue de
lhistoire et de lme charnelle , in Lamiti Charles Pguy, n 102 [Pguy et lme charnelle], Avril-Juin 2003, p. 164-178.

[44] F. Nietzsche, La Gnalogie de la morale, in uvres philosophiques compltes, op. cit. (Gallimard), Premire dissertation 13
[mtaphore des agneaux et de loiseau de proie], p. 241 : exiger de la force quelle ne se manifeste pas comme force [], cest aussi
absurde quexiger de la faiblesse de se manifester comme force . Sur le sens de cette non sparation de la force et de ce quelle peut
comme clef dinterprtation de tout le nietzschisme, voir G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1973, ch. II p. 44-82 : Actif
et ractif .

[45] Ibid. (Gnalogie de la morale), Premire dissertation, 14 p. 243.

[46] Irne, Contre les hrsies, Paris, Cerf, 1969, SC n 153, V, 6, 2, p. 85.

[47] R. Guardini, Le Seigneur, Paris, d. Alsatia, 1954, t. II, p. 126 (cit par F. Varillon, Joie de croire, Joie de vivre, op. cit., p. 43).

[48] Grgoire de Nazianze, ptre 101 (Lettre Cldonius), P. G (Migne), 38, 181c.

[49] Cit et comment par Bernard de Clairvaux, Trait de lamour de Dieu, (SC n 93), VIII, 23, p. 119 [premier degr de lamour de Dieu].

[50] Cf. Dumeige, La Foi catholique, Paris, d. de lOrante, 1975, n224, p. 119 (Dz 804).

[51] P. Claudel, Sensation du divin, in Prsence et prophtie, Paris, Gallimard, 1958, p. 55. Cit et comment par Hans Urs von Balthasar,
La Gloire et la croix, Paris, Aubier, 1965, t. I (Apparition), p. 340.

[52] Saint Augustin, La Cit de Dieu, in uvres de Saint Augustin, Paris, Descle de Brouwer, 1959, B. A n 35, 1960, XIV, 28, p. 465. Sur
le sens exact de ces deux cits chez Augustin, on lira avec profit, I. Bochet, saint Augustin, La Cit de Dieu, La nouvelle bibliothque
augustinienne n3, Paris, 1993, Introduction 8, p. 42-50 : linterprtation des deux cits .

[53] Cf. X. Lon-Dufour, Dictionnaire du Nouveau Testament, Paris, Seuil, 1975 (coll. Livre de vie ), respectivement art. ciel , p. 167-
168 : le ciel est moins un lieu quun point de dpart de la Seigneurie divine []. Les juifs savaient que le ciel nest pas un lieu, mais Dieu
mme celui que les cieux et mme les cieux des cieux ne peuvent contenir (Col 1, 16). En ce sens, le ciel nest pas au-dessus de nous, il
est en nous, tout en restant distinct de nous []. Le couple terrestre / cleste qualifie lorigine, le comportement et la destine des
hommes. Crature de Dieu, la terre est bonne, mais elle est en souffrance jusqu ce quelle soit transforme (Rm 8, 22). Voir aussi
larticle terre , p. 519.

[54] Note TOB Mt 6, 9 (note w) : Lexpression dans les cieux ne veut pas localiser le Pre ; elle correspond une tournure smitique
qui affirme simultanment que Dieu domine la terre entire (dans les cieux) et que Dieu est, par son amour, tout prs des hommes (Notre
Pre).

[55] F. Varillon, Joie de croire, Joie de vivre, Paris, Le Centurion, 1981, p. 174.

[56] Cl. Romano, Lvnement et le monde, Paris, PUF, 1988, p. 91. Nous tenons ici lexemple type dune nouvelle perspective
phnomnologique [sur le sens de lvnementialit] dont les consquences thologiques sont immenses quand bien mme elles ne
seraient pas, juste titre du point de vue de lauteur, dveloppes par louvrage lui-mme.

[57] Origne, Homlies sur le Lvitique, Paris, Cerf, SC n 286, 1981, VII, 2, p. 317.

[58] Saint Augustin, Confessions, Paris, Descle de Brouwer, 1962, BA n 14, VIII, 12 (29), p. 65-69.

[59] Saint Augustin, Confessions, op. cit., XI, 13 (16), p. 299.


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[60] Ibid.

[61] B. von Spinoza, thique, Paris, Vrin, 1983, III, 2-3 [dfinition des affections], p. 367.

[62] On trouvera une analyse serre de cette parabole du Fils prodigue comme passage du bonheur la joie dans L. Basset, La Joie
imprenable, Genve, Labor et Fides, 1re partie, p. 25-122 : Lc 15, 11-32 (en particulier p. 95-122 : la non-exclusion, une joie qui
simpose ).

[63] Saint Augustin, Homlies sur lvangile de saint Jean I-XIV, Paris, DDB, BA n 71, 1965, Tractatus XII, 5, p. 639.

[64] E. Husserl, La Crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale [Krisis, 1936], Paris, Gallimard, 1976, p. 122-
123.

[65] Un seul texte, ma connaissance, dans la Bible envisage cette indtermination premire : cest le discours de Josu au moment de
lassemble de Sichem o il propose comme deux choix possibles, non pas, bien sr, lathisme et la foi, mais ladhsion aux dieux
traditionnels des Smites de lOuest et la fidlit au Dieu dAbraham (Jos 24,15).

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