Las mscaras de lo trgico.

Filosofa y tragedia en Miguel de Unamuno

Pedro Cerezo Galn

E D I T O R I A L T R O T T A
 La presente obra ha sido editada mediante Ayuda de la Direccin
General del Libro y Bibliotecas del Ministerio de Cultura

D I C H A DE E N M U D E C E R
Serie Teora Literaria

Pedro Cerezo Galn, 1996

Pedro Lan Entralgo, para el prlogo, 1996

Editorial Trotta, SA , 1996

Sagasta, 33. 28004 Madrid
Telfono: 593 90 40
Fax 593 91 II

Diseo
Joaqun Gallego

ISBN: 84-8164-068-9
. / Depsito Legal: VA-7/96

Impresin
' Simancas Ediciones, S A
Po!. Ind. San Cristbal
O Estao, parcela 152
47012 Valladolid
P rlogo: Pedro Lan Entralgo.......................................................... 11
In trod u ccin ....................................................................................... 17
Siglas..................................................................................................... 27

OBERTURA: POESA Y EXISTENCIA

1. Existir en la palabra.................................................................. 31
2. Los smbolos poticos.............................................................. 79

I. RAZN Y MODERNIDAD

3. Ejercicios intelectuales ......................................................... 115

4. El humanismo integrador....................................................... 169
5. La ilusin del progresismo...................................................... 227

II. EXISTENCIA Y TRAGEDIA

6. El pesimismo trascendente..................................................... 273

7. La voluntad heroica................................................................. 311
8. La existencia trgica................................................................. 373

III. CULTURA Y TRAGEDIA

9. La creacin desesperada.......................................................... 441

10. Palabra de salud......................................................................... 497
11. S mismo y contra-mismo.......................................................... 571
 IV. LA TRAGEDIA CIVIL

12. La agona de la palabra............................................................. 633

13. Nadismo, tragicomedia y farsa............................................... 711
14. Su Majestad, Espaa ............ ................................................ 761
15. Pasin y tragedia de Espaa..................................................... 807

Eplogo: tragedia o esperanza?............................................... 839

Indice de n om bres.............................................................................. 847

Indice de obras de Unamuno ........................................................... 855
ndice general ...................................................................................... 859
 A P edro L an E n tralg o,
es p a o l q u ij n ico y q u ijo tesco ,
y m a estro d e s a b e r y co n v iv en cia civil.

Agradezco a la Fundacin Juan March,

en la persona de su director, don Jos Luis Yuste Grijalba,
la generosa financiacin de esta investigacin,
y a cuantos familiares, amigos y compaeros me han animado
en este empeo.
 PRLOGO

Ante el vasto, vario y hondo contenido de este libro, ineludible

mente me han venido a las mientes los dos versos finales del poemilla
que Unamuno dirigi a sus futuros lectores:

Cuando vibres por entero

soy yo, lector, que en ti vibro;

porque desde que, tras su muerte, comenz a escribirse seriamente

sobre 'l el Miguel de Unamuno de Julin Maras, publicado en
1943, cuando tan difcil era hablar de l con verdad y justicia, fue
pionero en ese noble empeo, no s si ha habido un libro en el que
tan penetrante y vigorosa sea la vibracin del hombre de carne y
hueso que don Miguel de Unamuno fue, ese que tan apasionada y
acongojadamente pensaba, senta, quera, hablaba y actuaba para ser
l mismo. Cogito ut $m M ichael de Unamuno, dijo, transcartesiana-
mente, desde lo ms hondo de s. Una serie de sucesivas o simultneas
mscaras trgicas, no ocultadoras o desfiguradoras, como las del car
naval, sino sinceramente expresivas de su ms personal intimidad fue
ron, en efecto, los varios modos de ser hombre que se vio obligado a
ser y a la vez quiso ser a lo largo de su vida, hecho y deshecho por el
duro bregar que segn confesin propia esa vida fue.
Alquitarando conceptual y estilsticamente un barroqusimo p
rrafo de fray Jernimo de San Jos, ense Ortega que la historia
la historia escrita, se entiende debe ser un entusiasta ensayo de
resurreccin. Desde la primera a la ltima pgina, esto es el espln
dido libro de Pedro Cerezo. En l resucita en su plenitud y en su
detalle el hombre Miguel de Unamuno; documentalmente desde que
comenz a ver el mundo en el Bilbao de la ltima guerra carlista
hasta que en Salamanca dej de verlo durante la ltima de nuestras
contiendas civiles, y desiderativamente en su vida trans-mortal, en
ese non omnis m oriar que en todos los sentidos de la frase, no slo
 en el horaciano, fue la clave central del vivir terrenal de su protago
nista. Y Pedro Cerezo resucita a Unamuno cumpliendo de modo
magistral las tres principales reglas de la historiografa, cuando su
tema es la mostracin de una vida humana: la documentacin, la
ordenacin y la comprensin.
Documentacin: conocimiento riguroso y fiel de todo lo que
objetivamente pueda informarnos acerca de la vida del resucitado:
mundo en que vivi, eventos personales y obras de toda ndole; jui
cios, valoraciones e interpretaciones sobre su persona emitidos antes
y despus de su muerte; declaraciones suyas tocantes a s mismo y a
su mundo... Teniendo en cuenta la inmensa produccin escrita de
Unamuno constantemente surgen textos nuevos , no s si algn
da podr lograrse un conocimiento exhaustivo de cuanto exige la
rpida enumeracin precedente; pero en la actualidad, consideran
do lo mucho que desde hace medio siglo vamos conociendo, no creo
que sea superable la masa de informacin que da fundamento y con
sistencia a este libro.
Ordenacin: establecimiento de un orden inteligible y coheren
te en el conjunto de los documentos recogidos. Ms de una vez he
propuesto dos pautas para cumplir este menester: una de carcter
diacrnico, discernir las vidas sucesivas que sin mengua de su radi
cal unidad ,se hayan dado en el curso biogrfico de la persona en
cuestin, y otra de ndole sincrnica, distinguir las vidas comple
mentarias en que, tambin sin mengua de su unidad esencial, se
haya realizado la vocacin de tal persona. Completando la serie que
el propio don Miguel dio por buena, y atenido en primer trmino a
la cambiante situacin de su hroe ante s mismo y ante su mundo,
Pedro Cerezo ve en el curso de la aventura espiritual de Unamuno
de mi tragedia ntima, dice ste cuatro actos, que denomina
racionalismo humanista (el que subsigui a la prdida de la fe reli
giosa de la infancia), agonismo (el iniciado por el descubrimiento del
carcter agnico de su existencia personal, cuando Unamuno ad
vierte que sta es en s misma una lucha trgica entre dos posibilida
des, llegar a ser plena y definitivamente y dejar totalmente de ser,
quedar en nada; tal fue el nervio de la honda crisis espiritual de
1897), utopismo (la realizacin del agonismo cuando en l domina
una voluntad heroica: Vida de Don Q uijote y Sancho, eplogo de
D el sentim iento trgico de la vida) y nadismo (el cariz del agonismo
cuando en l parece imponerse la perspectiva de la aniquilacin; la
actitud existencia! subyacente a San M anuel Bueno, mrtir). Ms o
menos utopista o nadista, agnica fue la vida personal de Unamuno
desde la nunca bien resuelta crisis del racionalismo humanista pro
puesto en las pginas de En to m o al casticismo. Asimismo, pero
menos temticamente, son discernidas por Pedro Cerezo las vidas
complementarias de don Miguel: el analista de s mismo, el pensa
dor-poeta, el aspirante a reformador de Espaa, el universitario, el
hombre familiar.
Comprensin: teniendo en cuenta los datos as ordenados,
inteleccin de la nica e intransferible realidad de la persona cuya
resurreccin se intenta: qu y quin fue esa persona para s misma y
qu y quin ha sido para el mundo en que existi y para cuantos
seriamente la han estudiado. En este caso: mostrar la interna co
nexin de esos cuatro actos en que transcurri la existencia del hom
bre Miguel de Unamuno; lo cual, dice textualmente Pedro Cerezo,
slo puede alcanzarse evitando una hermenutica ms propensa a
juzgar que a comprender. Quien juzga a una persona, intencional
mente la mata, porque la reduce a ser lo que en relacin con la ma
teria juzgada est siendo; quien la comprende, en cambio, la tiene
ante s con toda la complejidad y todos los matices de su vida. Dicho
lo cual, rotundamente afirmo que, con su certera comprensin de la
persona de Unamuno, Pedro Cerezo la ha resucitado ntegra y ver
daderamente. S, ste tuvo que ser, ste fue el hombre de carne y
hueso que vivi queriendo ser Miguel de Unamuno, dir, estoy se
guro, el lector de este libro.
El juvenil proyecto de construir un sistema filosfico en el que
armoniosamente se juntasen Hegel, Spencer, la historia y el saber
cientfico; la total estructura de la crisis espiritual de 1897; el cam
biante sentido del quijotismo unamuniano; la consistencia de cuanto
en la vida son el sentimiento trgico, y como complemento suyo
menos importante, pero real el sentimiento cmico; la inten
cin y los avatares de su pugna por la reforma espiritual de Espaa;
la entraa intencional de su poesa y de su prosa literaria a ttulo
de ejemplo, lase la honda y luminosa comprensin de El Cristo de
Velzquez, N iebla, E l otro y San M anuel Bueno, mrtir; la sutil
penetracin psicolgica en la intimidad de don Miguel, antes y des
pus del pattico 12 de octubre de 1936... Con alma generosa, am
plsimo saber filosfico, literario y religioso, mente clara y acerado
rigor intelectual, tales son, si no todos, s los ms importantes temas
de la hazaa resucitadora de Pedro Cerezo. Con deslumbradora ni
tidez aparece as ante nosotros lo que real e histricamente fue don
Miguel de Unamuno: un gigante que apasionada y desmesurada
mente vivi, sin lograr resolverlos, problemas que por el hecho de
ser hombre todo hombre lleva consigo, y que de un modo o de otro,
cuando no ha cado en ser irremediablemente frvolo, alguna vez se
plantea en su intimidad: ser siempre o dejar de ser, ser todo o ser
nada, la oposicin o la complementariedad entre el corazn y la
cabeza, el sentido o el sinsentido de la vida y la muerte, la universa
lidad y la individualidad de cada cual, tantos ms.
He aqu uno de ellos: el tocante a la relacin entre la fe y la
razn, tan debatido en el mundo moderno desde su mismo origen.
El creyente adocenado, sea su fe la del carbonero o la del telogo
del mal telogo, claro est , vive habitual y cmodamente insta
lado en ella; es decir, como si ese problema no existiera. A su vez, el
increyente adocenado, sea inercia! o genuina su increencia, la profe
sa sin advertir que sta no es un simple no creer, un valiente desha
cerse de la carga de creer en Dios, cuando realmente es otra creen
cia; quien dice no creo en la existencia de Dios, en rigor est
diciendo creo que Dios no existe. Dos creencias contrapuestas,
que una de dos: o son vividas sin reflexin, adocenadamente, o exi
gen preguntarse con cierto rigor lo que la creencia es; por tanto,
distinguir con cuidado entre el saber por evidencia y el saber por
creencia.
Pues bien: ya Platn nos hizo ver muy bien lo conoca Una
muno, y ms de una vez aparece en este libro su recuerdo de la
sentencia platnica que el acto de creer, cualquiera que sea el con
tenido de la creencia, la tocante a la inmortalidad del alma, en este
caso, lleva consigo un bello riesgo, el riesgo de que no sea cierto lo
que creemos; pero riesgo bello, porque la resolucin de afrontarlo
da sentido a la existencia terrena del hombre. Y desde santo Toms
de Aquino, sabemos, por otra parte, algo que desconocen o no men
cionan los telogos adocenados repito: los malos telogos y
que Unamuno no debi de conocer, porque de otro modo no habra
dejado d aducirlo en apoyo de la licitud de sus dudas; ms an, del
carcter ltimamente trgico de su ms central problema: dar por
cierto que el ejercicio de la razn tal como l, con su tiempo, la
entenda excluye a radice la posibilidad de creer en un Dios
sustentador, y viviendo en s mismo el hecho de que la ms enrgica
voluntad de creer no era capaz de llegar al asentimiento, digmoslo
con Newman, en que la fe consiste; el querer y no poder/creer,
creer y creer de Antonio Machado. Dice, en efecto, el telogo san
to Toms, tras distinguir la existencia de tres modos en el hecho de
pensar: el acto de creer supone la firme adhesin a una parte (aque
lla en que se cree, por oposicin a la que se rechaza), en lo cual el
creyente conviene con lo que sabe e intelige; pero no logra un cono
cimiento perfecto, en cuanto que no procede de visin manifiesta,
en lo cual el que cree conviene con el que duda, el que sospecha y el
que opina; razn por la cual el acto de creer se distingue de todos los
actos intelectuales tocantes a lo verdadero y lo falso (S. theol. II, II,
q. 2, a. 1). Quede no ms que aludida la ulterior discusin de si el
creer es una actividad primariamente intelectual o atae a la totali
dad de la existencia humana; lo importante ahora es recoger la afir
macin de que la creencia, en cuanto actividad vital, de algn modo
conviene con la duda, la sospecha y la opinin. Hecho ste descono
cido por un doble absolutismo: el cmodo absolutismo del creyente
adocenado y del telogo polemista, para los cuales, en materia de fe,
 la duda es nefanda, y el absolutismo ambicioso e impaciente de Una
muno, que en la fe que buscaba quera encontrar, a fuerza de desear
la y esperarla, una total certidumbre del apoyo de su finita realidad
personal en la infinita realidad de Dios.
Ms de una vez he recordado que san Alberto Magno, prximo
ya a su muerte, sola preguntarse: N u m q u id d u r a b o Es que voy a
perdurar?. Interrogacin que debe ser entendida refirindola tanto
a su perseverancia final en la fe cristiana como a la remota, pero
innegable posibilidad de que Dios, en uso de su potencia absoluta,
reduzca a la nada toda realidad distinta de l. La visin de la nada
como horizonte de lo real, bsica para la filosofa occidental desde la
difusin del cristianismo, y tan profunda y rigurosamente estudiada
por Zubiri en su libro postumo L os problem as fundam entales de la
m etafsica occidental, era el nervio central en esa dramtica interro
gacin del cristiano Alberto de Bollstdt. A esta luz, cmo no com
prender antropolgica y cristianamente, aunque no se comparta, la
tensin trgica con que el problema de la razn y la fe fue vivido en
la intimidad y en la pluma de Unamuno? Porque tragedia es esa
tensin, angustiosa tragedia, cuando se la vive como irreductible con
traposicin de una necesidad humana, pensar racionalmente, y un
no menos humano menester, vivir con esperanza de plenitud. Y por
otra parte, cmo no echar de menos, con Unamuno, la vigencia
social de un cristianismo en que la fe, sin detrimento de su firmeza,
no sea para el creyente fantica seguridad, sino don que no excluye
la duda, la sospecha y la opinin, y que por la va del amor compren
de la existencia de quienes no creen lo que l y como l? Pienso, en
fin, que el pattico drama de Unamuno debe ser estudiado dentro
del mbito que se abre ante la tambin pattica interrogacin de
Heidegger: Tiene sentido concebir al hombre, desde el fundamen
to de su ms ntima finitud, como creador, y por tanto como infini
t o ?. La necesidad de apelar al misterio de la realidad, la del
interrogante y la del mundo, como punto de partida para formular
una respuesta a su problema personal y a la punzante interrogacin
de Heidegger fue bien tempranamente descubierta por Unamuno.
Pero la apelacin al misterio slo puede ser filosficamente vlida
cuando en la mente del pensador se ha producido un difcil equili
brio entre la humana avidez de interrogar y seguir interrogando y la
tambin humana humildad de admitir que hay preguntas a las que
no es posible dar respuesta evidente, porque ante ellas slo caben la
entrega al agnosticismo, la osada de asentir a una creencia, como
ense Platn, y la resignacin ante el hecho de que la creencia, por
hermosa que sea, algo tiene que ver con la duda, la sospecha y la
opinin, como Toms de Aquino hizo ver. No parece ilcito pensar
que a Unamuno, genial pionero en el descubrimiento de la necesi
dad intelectual del misterio, e insaciable, como pensador, en el ejer
cicio de preguntar, porque toda pregunta tiene como fundamento
un menester, le falt, como hombre, el punto de humildad necesario
para admitir que no puede haber creencias evidentes y saciadoras.
Mientras haya cristianos reflexivos, seguir existiendo la reflexin
acerca del acto de fe, y as lo hace ver, desde san Agustn hasta hoy,
la historia de la teologa cristiana.
Vuelvo a lo dicho. Con este libro, Pedro Cerezo ha resucitado
entero y verdadero al gigante del pensamiento, de la creacin litera
ria y de la espaola que don Miguel de Unamuno fue. As lo experi
mentarn, estoy seguro, cuantos con sensibilidad intelectual y litera
ria lo lean. Qu es leer, sino dialogar? Quevedo nos lo ense,
hablando de s mismo en tanto que lector:

vivo en conversacin con ios difuntos

y escucho con los ojos a los muertos.

En este caso, a un muerto inmortal.

Abril de 1995

P e d r o L a n E n t r a l g o
 INTRODUCCIN

Si pudiramos pensar una encarnacin de la diso

nancia, y qu es si no el hombre? necesitara
mos para poder vivir una esplndida ilusin que
cubriera esta disonancia bajo un velo de belleza.

(Fr. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, pr. 25)

Entre filosofa y tragedia ha reinado siempre una violenta y spera

discordia. La filosofa ha reprochado a la tragedia el delirio inconti
nente que anula el rigor del concepto. Y la tragedia, a su vez, acusa a
la filosofa de matar el espritu del mito, sin el que no cabe creacin
genuina. Mito trgico y reflexin crtica parecen, pues, incompati
bles y, sin embargo, indisociables como la luz y la sombra. La trage
dia tiene en la filosofa la contrafigura luminosa, apolnea, del opti
mismo de la razn, que confa en poder despejar alguna vez todo lo
tenebroso y sombro de la existencia. Y la filosofa, por su parte,
encuentra en la tragedia su propia sombra, el lmite terco de sus
aspiraciones, con la fatdica advertencia de que el mundo inmarcesible
de las ideas acabar tambin por hundirse en el caos del que ha sur
gido. Y si la filosofa censura agriamente a la tragedia su pesimismo
metafsico, que slo alcanza a soportar con el consuelo de la ilusin,
la tragedia le replica con la burla de una razn ilusa, que se descono
ce a s misma, porque no sabe que tambin ella, como la vida misma,
se alimenta de ilusiones. Precisamente por ello, los eternos enemigos
no pueden desconocerse. No hay tragedia genuina si no logra desen
mascarar las pretensiones absolutistas del lgos, ni razn crtica que
se niegue a enfrentarse con el espritu trgico. Ni la filosofa ni la
tragedia pueden ser ingenuas. La filosofa tiene que hacerse cargo de
la tragedia, si quiere dar cuenta de s misma y justificarse ante el
ltimo tribunal inapelable, que es siempre el de la vida. Y la tragedia
 no es de buena ley, si no pasa por la experiencia de la bancarrota de
la razn. De ah que a contracorriente del espritu socrtico de la
dialctica, que naci en Grecia, como ha mostrado Nietzsche, de la
represin de la tragedia, haya corrido subterrneamente, en la lite
ratura y en el pensamiento libre, el espritu trgico reclamando una
atencin, que ha conseguido en los momentos de crisis de la razn
dialctica. En suma, dialctica y tragedia son los verdaderos antago
nistas de la historia del pensamiento, aunque slo de tarde en tarde
se alcance entre ellos una coyuntura de reflexin.
Una de estas coyunturas fue la griega. En la inculpacin que lle
va a cabo Platn contra la tragedia, resuenan dos motivos capitales
que tienen que ver respectivamente con el secreto trgico. Dicho en
trminos de Paul Ricoeur: el secreto del Dios malo (= teologa del
mal) y la existencia de hroes excesivos, que no se resignan y luchan
(= antropologa de la desmesura)1. De un lado confiesa Platn
los poetas trgicos han mentido acerca de la naturaleza de los dioses,
hacindolos responsables del mal en el mundo, cuando la esencia de
lo divino es lo siempre idntico y verdadero, pues la divinidad no es
causa de todas la cosas, sino slo de las buenas (Rep., 380c). Del
otro, han erigido a sus hroes en paradigmas de inmoralidad, al mos
trar a los ciudadanos ejemplos perniciosos de cmo la virtud la
rectitud o la honestidad acarrea la destruccin, lo que tiene funes
tas consecuencias en las costumbres. Pero si queremos que sean va
lientes, no tendremos que decirles cosas que les hagan temer lo me
nos posible a la muerte? (Rep.,386a-b). Se trata de una crtica moral,
que se dirige, por una parte, contra el poder de la ilusin o de la
mentira, frente al que opone Platn la verdad metafsica, una verdad
apolnea, que revela el fondo siempre idntico y constante del ser, lo
divino o el nous como la fuerza rectora del mundo. Y, por la otra,
contra el poder de la muerte, en las mltiples experiencias humanas
del extravo, el error, la culpa, oponindole la tesis de la inmortali
dad del nous. Podra replicarse que la filosofa, al inculpar as a la
tragedia, escamotea la profunda experiencia del sufrimiento huma
no y del mal en el mundo, y lo hace desde una confianza absoluta en
el poder de la razn. La identificacin metafsica de verdad y bien,
por un lado, y la tico/epistemolgica entre conocimiento y virtud,
por el otro, tal como las proclama Scrates, despejan lo profundo
tenebroso del orden del ser. Como asegura Nietzsche, el optimismo
socrtico de la razn es la muerte de la tragedia. Claro est que esto
no signfica que Scrates fuera tan ingenuo que no contara con el
reconocimiento del mal. El mal existe, el mal ha entrado en el mun
do a causa de la libertad, y por tanto, slo puede ser conjurado por
ella. No hay mal que no venza el conocimiento, a una con la fuerza
de la virtud. Esta es la portentosa potencia de la razn, el poder de
reformar la existencia. La experiencia del error, del extravo, de la
 culpa, todo el inmenso dolor del mundo, puede convertirse, median
te la libertad, en el camino necesario para la produccin de lo verda
dero. Al fin y al cabo, la dialctica socrtico/platnica prefigura lo
que andando el tiempo canoniza la dialctica hegeliana: la astucia de
la razn, que ha hecho de la necesidad el camino de formacin del
espritu. Scrates moribundo, condenado a beber la cicuta, sopor
tando una condena injusta con tal de no participar en la injusticia, es
la verdadera justificacin de la existencia a la luz de la razn.
Pero, no remite aqu de nuevo la filosofa a la tragedia como su
lmite o su sombra?, no significa esto acaso que la muerte de Scrates
es otra tragedia, en la que se viene a reconocer cmo el filsofo, el
nuevo hroe trgico, armado con su voluntad titnica de verdad,
sucumbe finalmente vctima de la ciudad corrompida? El mismo Platn,
al trmino de su esfuerzo racional por probar la inmortalidad del
alma, tiene que refugiarse en el mito y entregarse al bello riesgo y
consoladora ilusin de que no todo acabe con la muerte. Quiz sea
sta recuerda Nietzsche la ltima leccin de Scrates antes de
morir, al atender la voz de su datmon, que le recomienda que haga
msica y poesa, es decir, que se abra al orden del mito, que haba
censurado como filsofo. No merece tambin llamarse mito esta
extraordinaria fe racional o fe moral del socratismo, que apuesta por
el porvenir eterno de la conciencia frente al sin-sentido, el absurdo y
la muferte? De aqu surge la permanente sospecha que la tragedia
levanta contra la filosofa: No ser acaso el espritu cientfico ms
que un temor o un refugio frente al pesimismo, es decir, otra suerte
de ilusin/consolacin, de astucia de la vida, para soportar el vaco?
Oh Scrates!, oh Scrates! exclama Nietzsche, no ser ste
quiz tu secreto? Oh misterioso ironista!, era sta quiz tu iro
na?2. S. La tragedia vuelve inexorablemente en aquellas pocas en
que la razn experimenta el lmite de s misma, la quiebra de su
optimismo, de su capacidad para dominar la necesidad y justificar la
existencia. O bien, cuando pierde su fe moral en el futuro de la razn,
o descubre que ella, a la postre, no es ms que fe, y no cuenta con
ninguna garanta del triunfo de su obra.
Para Nietzsche esta experiencia del lmite ya haba acontecido
en su tiempo. Este es el indicio de esta quiebra de que todos hablan
corrientement como el mal orgnico original de la cultura moder
na indica Nietzsche y que no es otro que el miedo de la razn
a sus propias consecuencias, que ya comienzan a presentirse poco a
poco3. Estas consecuencias quedan sin especificar. Otro filsofo con
temporneo, Martin Heidegger, sobre la huella de Nietzsche, se ha
atrevido a hacerlo: La naturaleza objetivada, la cultura explotada
como un negocio, la poltica tecnocrtica y los ideales prefabrica
dos4. Hoy estamos aprendiendo por propia experiencia a identifi
car las terribles consecuencias de una razn cientfico-tcnica, con-
vertida en un rgano omnipotente de dominio la expoliacin de
la naturaleza, el riesgo de catstrofe ecolgica o nuclear, el objetivismo
extremo, la cosificacin de la existencia, la escisin final de naturale
za y vida... y de una razn prctica que no es ms que un cculo
racional de utilidades, y que no logra, por tanto, hacer prevalecer
una perspectiva de universalidad. Llegado este punto crtico, vuelve
tomando su desquite la tragedia. Cuando, lleno de espanto, ve este
lmite extremo y ve que la lgica se enreda alrededor de l mismo
como una serpiente que se muerde la cola, surge ante l la forma del
nuevo conocimiento, el conocimiento trgico, cuyo solo aspecto es
imposible soportar sin proteccin y ayuda del arte5.
El pensamiento de Miguel de Unamuno se inscribe en este giro
histrico de la filosofa a la tragedia: el llamado mal del siglo, que
se extiende en las postrimeras del xix como una sombra. Se trata del
malestar de una cultura objetivsta hasta el fetichismo, que no puede
ofrecerle a la vida una gua u orientacin. La crtica radical haba
arruinado las bases de la gran sntesis de la metafsica idealista
hegeliana, en que an se preservaba una teleologa racional de la
historia. Era la ltima figura del espritu, de una comunidad univer
sal efectiva, antes de desaparecer de la escena. La reflexin crtica
posthegeliana no slo denuncia esta figura como un ensueo de la
razn, sino como una forma fraudulenta de mistificar la experiencia
histrica dl mundo. Luego, el positivismo hizo el resto. Desencant
el mundo, segn la justa expresin de Max Weber, vacindolo de
todo sentido y valor, y mostr la prosa sucia y gris de una praxis
mundana, que no tena otro inters que el dominio. Razn y vida,
clculo racional y apetito de autoafrmacin, se escinden y contra
ponen. Se dira que esta antinomia entre la razn positivista, desani
madora y desmitificadora, y la vida, en cuanto exigencia de sentido
llmese moral, religin o arte, es la espina clavada en la con
ciencia finisecular, cuando comienza a entrar en quiebra la fe ilustra
da en un progreso nico, que a la par que.el desarrollo traera consi
go la virtud y la felicidad. Sentido desde cierto punto de sentimiento
escribe Unamuno en sus apuntes inditos sobre E l m al del siglo
pocos ocasos ms tristes que el de este nuestro siglo, en que a los
espritus cultos desorientados sumerge en la tristeza de su cultura
misma una gran fatiga, la fatiga del racionalismo. No es, sin embar
go, el fracaso de la ciencia, como puntualiza en otro momento, sino
el fracaso del intelectualismo, es decir, de la reduccin del espritu
a mera inteligencia analtica. A esta luz hay que interpretar el proble
ma bsico de la generacin espaola del 98, y no, como es habitual
hacer, en atencin exclusiva al problema de Espaa. La crisis poltica
de la Restauracin era tan slo el catalizador de una crisis cultural
ms profunda, que hermanaba a la generacin del 98 con otras ge
neraciones trgicas europeas. Sinti realmente el mal de Espaa, pero,
sobre todo, sufri el mal del siglo, la experiencia del vaco o la oque
dad de un mundo desencantado y, conjuntamente, la exigencia de
afrontarlo desde la fe, la utopa, la aventura o la ensoacin.
Y en este recio aprieto, Unamuno, el pensador ms seero de la
generacin, constituye un caso ejemplar. Lleg al reconocimiento del
espritu trgico a partir de la crisis histrica de la razn. En su juven
tud, fiel al espritu de su tiempo, haba ensayado con cierta osada una
sntesis hegeliano-positivista, gemela en su orientacin al krausoposi-
tivismo, que dominaba en los ambientes intelectuales del pas. Pero
aquella sntesis problemtica e inacabada estaba llamada al fracaso en
virtud de la heterogeneidad de sus elementos. Todava en los ensayos
En tom o a l casticism o, su primera obra de madurez intelectual, su
estilo de pensamiento era dialctico, al modo hegeliano, y persegua
una sntesis entre un humanismo racionalista y un cristianismo civil
secularizado. Pero esta sntesis estaba edificada sobre el principio in-
manentista de la cultura moderna, y le iba a saltar en aicos en la crisis
espiritual de 1897. Lo que realmente pone de manifiesto esta crisis es
la insuficiencia de los ideales secularistas del racionalismo para res
ponder a la demanda de sentido de la vida. O, dicho en otros trmi
nos, la incapacidad de la razn para hacerse cargo del mundo de las
entraas conjuntamente sentimiento, imaginacin y deseo, lo
que en el hombre de carne y hueso gime y se estremece ante la embo
cadurafinal de la muerte. La muerte se dira como objecin con
tra el sentido, como crisis del principio inmanencia. El corazn, el
smbolo de las entraas, apetito en suma de no-morir que se rebela
contra la muerte, reclama su derecho, y de su choque frontal con las
exigencias de la razn va a surgir el conflicto trgico. A partir de este
momento, la dialctica en Unamuno se vuelve agnica, y la coinci-
dentia oppositorum , no pudiendo ser ya el fruto del trabajo histrico
de la razn, se confa a un mundo noumnico o sustancial, que sus
tenta y trasciende, a la vez, a la historia.
La ejemplaridad del caso Unamuno es haber vivido este conflic
to trgico, como escritor de raza que era, vinculado a la suerte de la
palabra. La conciencia trgica moderna se refleja en la palabra rota,
escindida, entre el hemisferio del sentido, colonizado progresiva
mente por la lgica, y el otro hemisferio sensible de la intuicin,
patrimonio de la esttica. A la desanimacin de la palabra por obra
del pensamiento lgico/reflexivo replicaba la esttica con una
reanimacin simbolista, que la hunda en la tiniebla del inconscien
te. Concepto e intuicin o, en otros trminos, signo lgico y smbolo
emotivo, laceraban la palabra en direcciones opuestas y excluyentes.
No haba trmino medio: o ciencia o literatura. Y la filosofa, inca
paz de salvar el hiato, o se volva cientfica o se disolva literariamente.
Frente a esta cesura interior de la palabra, el esfuerzo de Unamuno
se dirige a restaurar la palabra del origen, en su unidad de alma y
 carne, esto es, de sentido y figura. Se trata de asistir al surgimiento
de un sentido en carne intuitiva o de una figura en trance de signifi
cacin- Esto es el smbolo, la figura creadora como germen de la
idea. Y todo smbolo originario es un mito, un registro de un aconte
cer numinoso, en que se le dispensa al hombre la experiencia del
sentido y el valor. El mito es la palabra constituyente, el nico poder
capaz de recrear el vnculo de significacin y vida, que ha quedado
roto en la cultura racionalista. La vuelta a la poesa, a la m itopoiesis,
no es algo ocasional en el pensamiento trgico. Tragedia y mito son
solidarios. La tragedia se vuelve al mito, en nostalgia y bsqueda,
como hacia una palabra de salud. El mito, por su parte, es el poder
salvador de la ilusin, que permite a la vida soportar el secreto de la
sabidura trgica* No poda ser Unamuno un pensador trgico sin ser
poeta. Potica fue su fe en el todepodero de la palabra. Y su estilo
mental o su forma de hacer religin, filosofa, historia y poltica vi
van de esta fe. Y potica fue, en suma, su existencia entera, vivida
como un combate creativo con el fondo misterioso y salvaje de lo
sin-nombre. Como pensador trgico, Unamuno fue un restaurador
del mito cristolgico, la leyenda de una Palabra creadora que se
encarna en el mundo, para elevar el mundo a la vida universal de la
palabra.
En un segundo sentido constituye Unamuno un caso ejemplar.
En su analtica del alma trgica, ha logrado entrelazar una triple
lectura del sentimiento trgico segn los tres cdigos dominantes en
la cultura de Occidente. Nietzsche acert a ver el secreto griego de la
tragedia en el desgarramiento o duplicidad ontolgica del ser entre
dos potencias antagonistas. De un lado, el dios Dyonisos, eterna
mente devorado y regenerado de la muerte, smbolo de la potencia
inexhausta del ser, que es conjuntamente vida y muerte, como el
caos originario de donde todo surge y a donde todo al cabo retorna.
Del otro, el principio de la bella apariencia, de la forma y la medida,
el dios Apolo, tratando a duras penas de imponer el orden sobre el
caos. El conflicto se desarrolla, pues, en el juego trgico de un doble
instinto: el de la verdad o veracidad, propio de la sabidura dionisaca,
que lleva a la pavorosa revelacin de que el fondo del ser no es ms
que contradiccin y sufrimiento. Esta es la sabidura del stiro Sileno,
el nico que est en el secreto de lo horrible y absurdo del ser, del
abismo del sin-sentido; y, de otra parte, el instinto del arte, capaz de
liberarnos de las torturas y sufrimientos que nos inflige la vida. Te
nemos el arte precisa Nietzsche para no perecer a causa de la
verdad. El juego trgico, a la vez que revela todo el horror oculto
del ser, el vaco ltimo de la existencia, envela esta revelacin, para
hacerla soportable, con el reino de la bella ilusin consoladora. Des
truccin y creacin, vaco y bella apariencia constituyen el rostro
jnico, ambiguo, de la experiencia trgica. Tambin para Unamuno
 la tragedia consiste en el afronte perpetuo entre el espritu de disolu
cin, el de la vanidad universal del mundo, y el espritu de creacin,
que se resuelve intrpidamente por la construccin de sentido, como
el nico modo de escapar al vrtigo y al absurdo. Frente al vaco
universal slo queda la poiesis, frente al poder inhibidor de la nada,
la apuesta desesperada por el todo. Pero esta poiesis, a diferencia de
Nietzsche, ya no consiste en el arte, al que confunde Unamuno con
la posicin esteticista, sino, al modo de Kant y Fichte, en la obra
moral. La creacin genuina es la posicin del sentido o finalidad del
mundo, no ya desde la nada, sino contra la nada. El sueo es aqu
el rtulo equvoco para un mundo, que es tanto pura evanescencia,
si se lo contempla con el espritu escptico de la disolucin, como
pura obra potica, visto desde el temple potico/religioso del espri
tu de creacin. Se trata, pues, de un idealismo conjuntamente tico y
potico. El poeta es indiscerniblemente profeta o agente moral; nos
da un mundo personalizado, el mundo entero hecho hombre, el
verbo hecho mundo. La fe moral en el futuro de la conciencia, la
confianza en el poder creador de la palabra/libertad, se convierte en
principio inspirador de la existencia, Gracias a l, el yo puede erigir
se en centro de constitucin del universo. Y slo sintiendo as pre
cisa Unamuno se siente uno vivir en una creacin continua.
Segn un segundo cdigo de lectura, especficamente moderno,
el conflicto trgico se interioriza en la condicin misma de la criatu
ra. Como ha mostrado Paul Ricoeur, la idea de la constitucin lbil
del hombre, mixto demonaco entre el todo y la nada, atraviesa ya
desde Descartes y Pascal, de una punta a la otra, la filosofa moder
na. He aqu la paradoja interna que constituye al hombre, ciudadano
de dos mundos, como dir Kant, y fronterizo entre ambos, abierto
tanto al orden causal de la naturaleza como al teleolgico o moral.
Es la versin moderna del viejo conflicto trgico entre la libertad y el
destino. Creo que la tercera antinomia kantiana de la Crtica de la
razn pura, leda en trminos existenciales, debe ser tomada como la
partida de bautismo de la conciencia trgica moderna. ste es el caso
de Unamuno, que interpreta la existencia en un doble texto y segn
el opuesto cdigo de una doble metafsica: la de causalidad y la de
finalidad o, dicho en otros trminos, la necesidad y la libertad. La
tensin existencial todo/nada es inmanente a la conciencia de finitud
o transfinitud. Si, de un lado, su limitacin y facticidad son ndice de
la participacin en la nada, del otro, la aspiracin a la totalidad y su
impulso de trascendimiento le revelan, por el contrario, la afinidad
ontolgica con el todo. En lugar del sueo, es ahora el tiempo el
elemento equvoco del carcter bifronte, ambiguo, del mixto
demonaco, abierto conjuntamente a la disolucin y a la totalizacin,
y puesto en el quicio de una constante inestabilidad. Es la misma
situacin agnica que analiz Hegel en la figura de la conciencia
desgraciada, transida de una inquietud permanente, en virtud de la
contradiccin interna que la habita. En la Lgica haba acuado el
concepto especfico de esta figura fenomenolgica como el movi
miento contradictorio de autonegacin, por el que el ser finito se
siente llevado ms all de su lmite, pues en la conciencia de ste se le
da conjuntamente la representacin de la totalidad y el impulso a
trascenderse, cancelndose a s mismo. Pero all donde la visin tr
gica encuentra una oposicin real en un punto inmvil, sin futuro ni
trascendimiento, Hegel no ve mas que el movimiento de autodisolu-
cin de lo finito en la vida infinita. Como es sabido, la filosofa post-
hegeliana critic speramente esta superacin especulativa de la
finitud, que encubre, en el fondo, un escamoteo dialctico de la
muerte. Pero sta no se deja eliminar. De ah que una posicin rigu
rosa de finitud tiene que tomar en cuenta, sin disimulos, la condi
cin mortal del hombre.
Surge as, en clave de Freud, una tercera lectura de lo trgico,
como el conflicto del apetito tantico y el apetito ertico. Thdnatos
representa el instinto entrpico que lleva a la vida a la disolucin de
sus formas y figuras, cuando el rendimiento de las mismas no com
pensa el costo vital. Eros, en cambio, trabajando en sentido opuesto,
es el apetito de ms vida, que la impulsa a una permanente renova
cin. En numerosos pasajes de su obra, inspirndose ms en Platn
que en Freud, desarrolla Unamuno este esquema como la trama
sustantiva de lo tragedia. Vaco y creacin, al modo griego, se dan
para el hombre de hoy en 1a relacin agnica, existencial, entre la
seduccin fantica por la nada y la atraccin ertica por la plenitud.
El espritu de creacin es inseparable de la obra del amor. Ya se le
llame eros con Platn, o conatus segn Spinoza, se trata siempre del
ansia de ms vida, de sobre-vida como antdoto o pharm akon contra
la otra tentacin nadista, que incita compulsivamente a la muerte.
En suma, la voluntad de sentido, de dar finalidad al mundo, potica
y ticamente, es para Unamuno solidaria de la voluntad de no-mo
rir. Pero si la muerte subsiste como una potencia inhibidora y hasta
consoladora, si subsiste la terrible potencia de lo negativo, esto quie
re decir que el espritu no tendr otra salida, como ya vio Hegel, que
asumir la merte como va de su propia transformacin. Es el amor
compasin, capaz de afrontar la muerte y de producirla interior
mente, en el intento desesperado de redimir la condicin mortal. La
creacin desesperada del sentido, como compromiso por la vida,
por la eternidad de la conciencia, frente a la potencia aniquiladora
de la muerte, es la obra tica y potica del amor compasin. El mito
cristolgico expresa as para Unamuno la ltima verdad de la exis
tencia trgica y su nica va de transformacin. Slo que esta trans
mutacin no es pensable dialcticamente ni acontece en el orden
phaenom enon, histrico y experiencial, sino en el orden noum enon,
 transhistrico, que constituye, segn Kant, el reino nico de la liber
tad. En l no puede penetrar la dialctica sino la fe moral.
En un tercer sentido representa el pensamiento de Unamuno un
caso ejemplar, paradigmtico, en la visin trgica del mundo. No
slo ha analizado en diversos esquemas la tensin trgica, sino que
ha explorado novelsticamente las distintas suertes en que se confi
gura esta tensin. En cuanto afronte y colisin de fuerzas, la tragedia
es siempre ambivalente. La tensin puede ser modulada desde cada
polo de fuerzas en conflicto, segn la altura e intensidad de su valor.
Supuesto que lo trgico/moderno consiste en el quiasma ontolgico
del todo o nada apetito ertico de totalidad y apetito fantico de
disolucin , cabe una doble polarizacin del dinamismo trgico
segn el polo de orientacin predominante. En el dilema todo o
nada no hay un punto de equilibrio. O tiramos al todo o tiramos a
la nada. No hay trmino medio. Pero el tirn a lo uno o a lo otro
acontece siempre por reflexin de su antagonista. Se dan as dos
orientaciones bsicas de una misma tensin: o la aspiracin al todo
por terror a la nada o la seduccin por la nada ante la desesperacin
del todo. Utopismo y nadismo son las dos modulaciones o mscaras,
simtricamente opuestas, de la tensin trgica. El principio utopa
forma parte de lo trgico con el mismo derecho que el principio
entropa, como anverso y reverso del mismo conflicto. La doble po
sibilidad del todo o nada est siempre abierta en cada fase o estadio
del movimiento. Don Quijote, modelo de todo utopismo y hroe
agnico por excelencia, segn Unamuno, no es menos trgico que el
protagonista de San M anuel Bueno, mrtir, hroe nadista tocado
por la misma pasin quijotesca. Tampoco al buen hidalgo se le ocul
ta, aun en medio de su intrpida esperanza, la oquedad de su esfuezo,
ai igual que su anti-hroe trgico no deja de sentir en su vaco la
exigencia del todo. De ah que al agonismo correspondan estructu
ralmente dos xtasis contemplativos de sentido inverso: el xtasis de
plenitud y el xtasis de disolucin, como las dos salidas o resolucio
nes extremas, ideales, y por lo mismo metahistricas, de la tensin
trgica.
Pero no queda en esto la galera de las mscaras. Junto a lo trgi
co, por descarga de su tensin, se da lo cmico, la figura invertida de
lo trgico segn se refleja en los espejos de la vida cotidiana, tambin
repartido en dos mscaras fundamentales, la del humor y la del
esperpento. Y junto al conflicto trgico, productivo siempre de con
ciencia, el otro conflicto del resentimiento trgico, que es tan slo
guerra incivil, y cuyas mscaras reflejan todos los visajes imaginables
de la envidia y el odio. Unamuno ha sabido explorar esta larga gale
ra de mscaras trgicas, cmicas, tragicmicas, cuyo conjunto defi
ne las posibilidades estructurales, siempre inminentes, de la condi
cin humana. Y lo ha explorado en carne viva, esto es, literariamente,
como abortos innumerables, girones o fragmentos de su propia exis
tencia, porque cada hombre lleva en s la cifra de lo humano. Por eso
su pensamiento es, etimolgicamente, ejemplar, un exem plum de
vida y de realidad. Y puesto que no hay ejemplo sin experiencia, un
experimentum de la condicin humana, al filo de una de las crisis
ms sustantivas de la cultura moderna, cuyos efectos an nos alcan
zan hoy. Ejemplo y experimento, que tena por necesidad que encar
nar en palabra literaria, la palabra del mito en la cultura de las Luces,
la nica que puede ser, a la vez, testimonio de vida y cifra de salud.

Granada, diciembre de 1994

P e d r o C e r e z o G al n

NOTAS

1. P. Ricoeur, Finitud y culpabilidad, Madrid, Taurus, 1969, p. 526.

2. Fr. Nietzsche, Versuch einerSdbstkritik, pr. 1., en Werke, Mnchen, Hanser, 1980,
i, p. 10. Trad. espaola: El origen de a tragedia, de E. Ovejero y Mauri, Madrid, Aguilar, 1951,
p. 46.
3. Fr. Nietzsche. Die Geburt der Tragadle, pr. 18, en Werke, cit., I, p. 102.
4. M. Heidegger, Die berwtndung der Metapbysik, pr.10, en Vortrge und Aufstze,
Tiibingen, Neske, 1954, p. 80.
5. Fr. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, pr. 15, cit., I, p. 87. Trad. espaola, cit., p.
131.
1. Las obras de Unamuno se citan, por lo general, por la edicin de Obras
completas (Madrid, Escelicer, 1966, en nueve volmenes), indicando sim
plemente el tomo correspondiente en nmeros romanos y la pgina en
arbigos. Muy excepcionalmente, y justificando en cada caso el motivo, se
ha hecho alguna cita por la edicin de Ensayos (Madrid, Aguilar, 1966, en
dos volmenes), siguiendo el mismo procedimiento de cita.

2. En los inditos que se conservan en la Casa-Museo Unamuno de Sala

manca, me he atenido a la siguiente relacin de siglas, indicando la signatura
del material correspondiente en la biblioteca-archivo Unamuno:
FL: Filosofa lgica (sign. 8/12).
DyF: Conferencia sobre El derecho y la fuerza (sign. 6/36).
C.JS: Carta a Juan Sols (sign. 2.1./115).
Cuad. Fil. I: Cuaderno Filosofa 1 (sign. 8/19).
Cuad. Fil. II: Cuaderno Filosofa II (sign. 8/18).
Cuad. V: Cuaderno V (sign. 3/4).
Cuad. XVII: Cuaderno XVII (sign. 7/112).
Cuad. XXIII: Cuaderno XXIII (sign. 3/27).
Cuad. XXXI: Cuaderno XXXI (sign. 7/111).
' TAD: Apuntes sobre Tratado del amor de Dios (sign. 8/15).
MS: Apuntes inditos sobre El mal del siglo (sign. 9/9).
MQ: Manual del Quijotismo (sign. 12/17).
D: Dilogo I (sign. 3/28).
DPS: Dilogo sobre el Progreso social (sign. 8/33).

3. La poesa se cita por el tomo VI de las Obras Completas, anteponiendo

una sigla relativa a la coleccin o libro de poemas:
P: Poesas (1907).
S: Salmos (dem.).
RSL: Rosario de sonetos lricos (1911).
CV: El Cristo de Velzquez (1920).
AV: Andanzas y visiones espaolas (1922).
RD: Rimas de dentro (1923).
 T: Teresa (1924).
FP: De Fuerteventura a Pars (1925).
RD: Romancero del destierro (1927).
PS: Poesas sueltas (1894-1928).
C: Cancionero (1928-1936).
PH: Poemas de Hendaya (1927-1928).

4. En los artculos polticos, aparte de Discursos y artculos (tomo IX de la

edicin de las Obras Completas), se han tenido en cuenta las siguientes
compilaciones:
UPF: Unamuno. Poltica y Filosofa. Artculos recuperados (1886-
1924), compilacin de Diego Nez y Pedro Ribas, Madrid, Fun
dacin Banco Exterior, 1992.
M.U.A.: Miguel de Unamuno. Artculos en Las Noticias de Barcelo
na 1899-1902, compilacin de Adolfo Sotelo Vzquez, Barcelo
na, Lumen, 1993.
AO: Artculos olvidados sobre Espaa y la primera guerra mundial,
edicin de Ch. Cobb, London, Tamesis Book, 1976.
EP: Ensueo de una Patria, compilacin de Vctor Ouimette, Va
lencia, Pretextos, 1984.
CPE: Crnica poltica espaola 1915-1923, compilacin de Vicente
Gonzlez Martn, Salamanca, Almar,1977.
REyER: Repblica espaola y Espaa republicana 1931-1936,
compilacin de Vicente Gonzlez Martn, Salamanca, Almar,
1979.
HL: Hojas Libres, Casa-Museo Miguel de Unamuno.
M: Mensaje de la Universidad de Salamanca a las Universidades y Aca
demias del Mundo, Casa-Museo Miguel de Unamuno, caja 9/22.
RV: El resentimiento trgico de la vida. Notas sobre la revolucin y
guerra civil espaolas, edicin de Carlos Feal, Madrid, Alianza,
1991. '
CS: Cuadernos sobre Socialismo, en Mara Dolores Gmez-Molleda,
Unamuno socialista, Madrid, Narcea, 1978.

5. En obras colectivas sobre Unamuno, se han consultado las siguientes:

CC M.U.: Cuadernos de la Ctedra Miguel de Unamuno
M.U.r Miguel de Unamuno, ed. de Antonio Snchez Barbudo, Ma
drid, Taurus, 1974.
VH M.U.: Volumen-homenaje cincuentenario Miguel d Unamuno,
ed. de Mara Dolores Gmez-Molleda, Salamanca, Csa-Mu-
seo, 1986.
Act. Congr. M.U.: Actas del Congreso internacional cincuentenario
de Unamuno, ed. de Mara Dolores Gmez-Molleda, Salaman
ca, Universidad, 1989.
 Obertura
POESA Y EXISTENCIA
 EXISTIR EN LA PALABRA

Sin el mito pierde toda cultura su sana fuerza natural

creadora. Slo un horizonte constelado de mitos con
suma en unidad el entero movimiento de la cultura.

(Fr. Nietzsche, Die Geburt der Tragodie, pr. 23)

Ser escritor, en sentido radical y pleno, exhaustivamente, es decir,

de cuerpo entero y de toda la vida, como lo fue Unamuno, supone
una forma integral de ser hombre: existir en la palabra. Si esto es
vlido genricamente, pues no hay vida humana sin palabra, en el
escritor cobra un carcter ejemplar. Toda su existencia es pneum
tica: no hay hecho, experiencia, sensacin o emocin que no se le
den en carne de palabra. Literalmente, no puede vivir sin escribir,
sin dar forma verbal a su vida, plasticidad y figura a su experiencia
interior, que de otro modo quedara informe y confusa. Nada es,
pues, vivido de veras hasta no haber sido filtrado en la palabra y
experimentado en cuanto tal. En este sentido, el escritor es un ex
puesto, est en un elemento que lo trasciende y traspasa, y del que
no puede retirarse sin dejar de ser. Un da sin escribir es peor que
perdido, muerto. Y la crisis de la palabra, a manera de noche oscura
del alma, alcanza a la raz misma de la existencia.

1. L a agona de escribir

Unamuno vivi su vocacin de escritor como un poseso. Cuando

cojo la pluma se sinceraba en carta a Jos Bergamn parceme
que se apodera de m un demonio... y tiemblo2. Era, en verdad, su
daim on personal destino y vocacin a una, que le llevaba a dar
se, a realizarse en la escritura, incontinentemente, como en estado de
embriaguez. No puedo evitar el ponerme en mis escritos (I, 421).
Yo slo as me produzco, declaraba en otra ocasin3, esto es, me
hago palabra y existo en ella. La expresin no era ms que la
maduracin interior de una experiencia, que de un modo cuasi natu
ral, vivparo, acababa encontrando, como el fuego en el diamante, su
forma de cristalizacin. De ah que el escritor no se ponga a escribir
sin tener ganas de escribir, sin sentir una comezn que le hurga las
entraas. Cuando le entran esas ganas es algo que se las produce, es
algo que pide expresin (VII, 473). La necesidad expresiva rompe
desde dentro, de modo ineluctable, como un parto, pues lo que cla
ma por ser dicho es una posibilidad inminente de la propia existen
cia. Escribir representaba para Unamuno tanto un modo de librarse
de la presin interior (IV, 1391), al modo de Nietzsche, como una
aventura existencial; era un vaciamiento de s, en el doble sentido de
descarga/liberacin y de autoplasmacin. Al fin y al cabo, como es
cribi en A lrededor del estilo, en una frase se reproduce un alma,
como en un vaciado una escultura (VII, 936).
Existir en la palabra, radicarse en ella, es tanto como hacer de la
palabra la forma de la existencia. Aqu est la clave de la aspiracin
unamuniana a confundir vida y obra, existencia y poesa, porque el
poema realiza la vida al igual que sta se forja a s misma potica
mente, como obra y en cuanto obra. A la vida/poema en cuanto
creacin existencial de sentido, corresponde el poema/vida, la obra
como redundancia, o mejor, relucencia existencial. Unamuno encar
na el postulado romntico de tomar la realidad potica (II, 972),
esto es, creativa, la realidad en cuanto labra de s mismo, por la
realidad autntica y fundamental4. La realidad es obra, y, por tanto,
alma, y, compiemen-tariamente, slo lo que obra es real. Se dira
que la misma fuerza que lleva a labrar la vida, como una obra de arte,
hace de la obra un ensayo permanente de s mismo. Esta fuerza se
llama alma o libertad. Por eso, tanto da fraguar poticamente la vida
como animar existencialmente la obra. Pero todo ideal genera inevi
tablemente, cuando se proyecta en el tiempo, su lado de sombra,
tanto ms extensa cuanto ms elevada haya sido su altura. La otra
cara de esta aspiracin a la unidad vida/obra fue la conciencia tortu
radora de estar en dficit con ella: o bien la palabra dicha se queda
corta para expresar la vida inmanente del yo, o bien la existencia no
logra crecer hasta alcanzar su palabra originaria. El romanticismo no
fue ajeno a esta experiencia de inconmen-surabilidad, que Unamu
no, incapaz de asumirla en el tono libre de la irona romntica, la
viva en el dramtico de una crisis interior:

Es, en efecto, cosa terrible tener que escribir cuando se siente uno dominado
por una potencia lrica, cuando la intimidad le rebosa, cuando no son noti
cias, ni ideas o frases repetidas lo que se quiere decir, sino ntimas preocupa
ciones, de sas que por ser de cada uno lo son de todos (III, 409).
 Por qu lo terrible? Porque el vaciamiento lingstico es con
juntamente, como ya vio Hegel, exteriorizacin y extraamiento,
pero, a diferencia de lo que Hegel crea con bastante optimismo, no
puede ser enteramente interiorizado o reabsorbido por el yo. No es
slo la dificultad y hasta imposibilidad de que lo ntimo y propio
devenga objetivo y pblico, a lo que con tanta frecuencia se refiri
Unamuno (IV, 43 8 )5, sino el riesgo de su desfiguracin objetiva. Al
expresar lo ntimo, la palabra lo entrega al medio comn del lengua
je. Es sta la condicin ineludible de su objetividad, pero en ella
encuentra tambin el yo el peligro de su objetivacin enajenadora.
La vida expresada es ya vida obrada, cristalizada en forma fija e
irreductible. En la expresin est ya la palabra devenida, y en cierta
medida desanimada y muerta (VIII, 710-711), en contraste con aque
lla otra palabra originaria de la inminencia. Es el peso muerto, inercial,
de lo ya expresado, de la palabra constituida, que acaba gravando la
intencin originaria o palabra constituyente. En esta tensin radica,
a mi juicio, uno de los ndices ms fuertes del agonismo de Unamuno
como escritor. Pero adems, en lo dicho el yo est puesto fuera,
traspasado al mbito pblico de la representacin social, quedando
expuesto al juego ineluctable de las interpretaciones. Ni puede reti
rarse de lo dicho, como ya vio Hegel, ni protegerse contra la violen
cia de la interpretacin6:

No, no comunica uno lo que quera comunicar pens . Apenas un pen

samiento encarna en palabra, y as revestido sale al mundo, es de otro, o ms
bien no es de nadie por ser de todos. La carne de que se reviste el lenguaje es
comunal y es externa; engurrue el pensamiento, lo aprisiona y aun trastor
na y contrahace. No, l no haba querido decir aquello, l nunca haba pen
sado aquello (I, 1138).

De ah que el acto de ms grande humildad, de verdadera hu

mildad, es obrar (I, 1211), porque el creador se somete a la prueba
de su extraamiento. Pero, junto al riesgo de la enajenacin, amena
za otro no menos terrible. La contrapartida de esta exposicin, tan
sincera y apasionada en la obra, era paradjicamente la conciencia
de estar haciendo teatro (III, 424)7. No bastan las motivaciones psi
colgicas para dar cuenta de ello. Son razones estructurales, inhe
rentes a la misma expresin: sta presenta al yo, pero de un modo
figurativo, es decir, en persona que es equvocamente rostro y ms
cara. Hay, pues, un riesgo constitutivo a la expresin de la vida, que
amenaza a la vida misma: el que la labra existencial en la forma
devenga culto a la forma y sometimiento a ella; no presencia y fe de
vida sino representacin. El riesgo, que tanto haba censurado
Unamuno, de ir a dar a lo esttico8, sacrificando la sustancia a la
apariencia, el fondo a la forma, lo interior a lo pblico o exterior.
Este riesgo se convirti para l en una autntica obsesin, lo que
sera imposible de haberse propuesto darse en espectculo.
La tensin fondo/forma se constituye as en problema funda
mental de Unamuno. No slo concierne al contenido de su mundo
mental, sino a su propia form a m ents o estilo, donde reside, en
ltima instancia, la permanencia y consecuencia de un escritor9. Por
que no hay fondo o sustancia sin forma, pero toda forma, a la vez,
constrie y sujeta el fondo creador, fajndolo con el ceidor de la
necesidad. sta es la profunda paradoja del yo romntico, que en su
pretensin de infinitud rehye la limitacin y la facticidad, pero a la
vez no puede desprenderse de ellas sin deshacerse en el vaco. De ah
la irona con que el romntico se desentiende, en el ltimo instante,
de su concrecin en un brinco de trascendimiento, o la seriedad con
que se aventura en la experiencia de su extraamiento para encon
trarse a s mismo. Unamuno participa del mismo estado de alma,
mas no pudiendo aceptar ni la irona o el espritu de juego ni el
espritu dialctico de la seriedad, se queda en la tensin agnica. Y
de ah que su estilo, existencial y literario, traduzca esta tensin en
nostalgia y bsqueda, a un tiempo, de una unidad originaria.
Aqu est, sin duda, el punto crtico de su tarea de escribir y,
anlogamente, de existir. Tambin la persona, al modo de la palabra
constituyente, ha de exponerse fuera y realizarse histrica y cultu
ralmente en un personaje, que no reabsorbe la infinitud y profundi
dad del yo. Unamuno sufri este conflicto entre la palabra constitu
yente y la palabra constituida, o bien, en el plano existencial, entre
persona y personaje, como una cruz. Lo vivi como una tragedia por
la que el fondo de su yo tena que comparecer temporalmente en
forma y expresin; aquel yo que, por otra parte, slo poda vivir
como escritor. Si fuera posible ir criando el lenguaje a medida que
se habla lo pensado (I, 1140). Era su queja y su lucha, a la vez, por
la autenticidad de la palabra creadora, viva y constituyente, en
consustancialidad de carne y espritu. A la luz de esta exigencia tena
por fuerza que sentir como insatisfactoria su tarea de escribir:

T quisiste ser un hombre que escribe y no un escritor se deca , pero a

pesar de tus esfuerzos todos, el hombre empieza a desvanecerse debajo del
escritor. Pero an te queda hombre (III, 403).

Y le quedaba hombre para rehacer su palabra y emprender de

nuevo la aventura de la autotransparencia, la desnudez total, como
la entrevio en el C ancionero:

Desnudarse del mundo,

de todo lo comn;
quedarse slo a solas
es toda la salud (C, 228; VI, 1019).
 Pero es posible este milagro de transparencia?, alcanzar el s
mismo originario? La palabra viva, creadora o constituyente, a con
tracorriente de la palabra constituida, se esfuerza incesantemente en
traer a luz el fondo misterioso y salvaje de lo sin-nombre10. Pero el
fondo se reserva siempre como una vena de agua soterraa. Y es
que, el secreto, el verdadero secreto, es inefable (III, 884). El fon
do de la realidad, como el fondo del yo, se reserva o sustrae como
condicin misma del decir. Es un manantial in-agotable de creativi
dad11. Es lo que hace hablar y, a la vez, lo que se envela a travs de las
palabras. Incluso, lo que puede ahogarse en las palabras. Lo que
muere al.tocarle el lenguaje /lo inefable (C, 1538; VI, 1357), como
declara un poemita del Cancionero. Pues, como bien advierte Rilke,
aun los mejores se equivocan en las palabras cuando han de expli
car lo ms silencioso y casi indecible12. Surge as un segundo flanco
de la agona del escritor: la lucha de la palabra constituyente con el
silencio. Este es el sentido de la lucha de Jacob con el ngel por
arrancarle su nombre, y, en general, la de cada yo consigo mismo
por alcanzar su secreto, aquel centro personal en que se unifican la
existencia y la palabra. El silencio acta como el vaco, que, a la vez,
aspira e impele. Acalla las palabras consabidas para hacer surgir,
balbuciente e indecisa, siempre in-completa, la palabra constituyen
te. El silencio, sobre todo, libra a la palabra de su obstinacin en lo
presente manifiesto y le hace reparar en la otra cara de lo que se le
oculta. Porque una palabra que cree no ocultar nada, en revelacin
total, se oculta a s misma como palabra; desconoce su ambivalencia
constitutiva de ser un poder de revelacin y ocultacin, como una
espada de doble filo. De ah que contemplado desde la simplicidad
de la vida animal, el animal que habla es el gran expuesto. Tal como
advierte en N iebla el perro de Augusto en la oracin fnebre final
por su amo, el hombre es el animal hipcrita por excelencia. El
lenguaje le ha hecho hipcrita (II, 680), porque le ha dado la posi
bilidad de ocultarse y disfrazarse al socaire de decir la verdad. Por
eso, cuando cree estar al cabo de su secreto, se engaa a s mismo y
engaa a los dems. Y en cuanto lo revestimos de lenguaje preci
sa Unamuno no es que deje de ser secreto, sino que lo es ms an
que antes (III, 884). Se explica as la doble exigencia paradjica de
buscar la sinceridad, esto es, la adecuacin o congruencia de fondo y
forma, y a la vez, de velar las entraas, pues el verdadero secreto es
indecible. Cuanto ms sincera es un alma tanto ms celosamente
resguarda y abriga los misterios de su vida (III, 878-879). De lo
contrario, se rellena de palabras consabidas el vaco en que tiene que
abrirse la palabra constituyente, y, a la vez, se encubre en cuanto
vaco, ocultando la sustraccin. Y entonces el silencio ya no puede
hacer hablar. De ah que, frente al parloteo y la algaraba, aconseje
Unamuno:
 Baja, pues, al silencio
y espera a que el dolor all te rinda (VI, 243).

El dolor de quedarse sin palabras13 y de sentir cmo el vaco se

agranda bajo la existencia. Pero, al cabo, es el vaco al que llama a lo
lleno y lo hace aflorar:

Es el dolor del rbol de la vida

la savia vigorosa;
cuando el mundo va a hundirse en la inconsciencia,
Dios surge y sopla! (VI, 243).

El silencio tambin habla, o mejor, hace hablar. No se trata de

que haya una comunicacin silenciosa, cuando sobran o faltan las
palabras, sino de algo mucho ms decisivo: la experiencia del vaco y
la lucha con lo que se sustrae es el manantial de que mana la palabra:

Ayer corazn callado

Dios deca la verdad
callado no, su silencio
era voz de eternidad (C, 671; VI, 1150.

Y lo que llama y provoca a la palabra es el soplo de la inspira

cin. Dicho de una vez: en el silencio respira el alma. Porque el
alma respira (1,1141), asegura Unamuno. Su respiracin es la pala
bra (VII, 318 y IX, 446). Acierta as con una metfora, que da la
clave de su filosofa del lenguaje14, y en la que la biologa se abre a la
pneumatologa religiosa. Respirar es la accin en que se combinan
dos movimientos complementarios de aspirar y espirar. Sin el silen
cio que aspira es imposible respirar. Hay, pues, una circulacin
pneumtica interior por la que la exhalacin de la palabra es la res
puesta consecutiva a la inspiracin:

Si has de sacar de tu seno

canto de respiracin,
ha de ser despus de lleno
silencio de inspiracin (C, 5 1 3 ; VI, 1109).

Pero aspirar, tomar aliento, es propiamente un ser aspirado o

tomado por el aire, que es el que en verdad alienta. El smbolo del
aire constituye, junto con el del agua, el hontanar unamuniano ms
significativo de lo que ha llamado G. Bachelard la imaginacin ma
terial o la potica de los elementos, como asiento de meditacin15.
Ambos smbolos estn ntimamente vinculados al sustento de la vida.
Como advierte Bachelard, el aire es el smbolo del movimiento puro
en cuanto expresin de poder16. No es extrao que la simbologa
cristiana lo asimilara a la libertad creadora, que sopla por donde y
como quiere; incluso al aire gneo, como en el relato de Pentecosts.
Su movimiento en espiral despliega el poder del espritu, su ir ms
all de s en expansin creadora y su atraer todo a s, en giro absor
bente, aspirando a toda criatura. Este soplo vivo ya no tiene un sen
tido psquico, a la griega, sino pneumtio o espiritual: es el principio
de una nueva criatura en libertad. Es un soplo que renueva y trans
forma, el soplo de la creacin:

Mas s, que hay, s, al aire Soplo vivo,

entraa radical donde la Idea,
alma del Todo en que ste se recrea
da de ntimo sosiego al cabo estribo (C, 1631; VI, 1386).

Tambin la palabra es viva cuando est tomada por este Soplo

vivificante. Deca al comienzo que Unamuno escritor se senta como
un poseso, tomado por un poder llmese demonio, musa o espri
tu que nos constrie a decir algo a nuestros prjimos (VI, 947).
Pero lo que hace hablar no es tanto el desbordamiento de la intimidad,
como la fuerza de este poder, que todo lo renueva. La inspiracin
pertenece para Unamuno al crculo de esta aspiracin trascendente.
Este trasfondo potico mstico se advierte, sobre todo, en aquellos
pasajes en que Unamuno concibe su vocacin de escritor como la
respuesta a una llamada. As, por ejemplo, en el poema Caa salvaje:

Es que soy algo ms que frgil caa

por la que sopla el viento?
El viento del Seor, del infinito
sin arranque ni trmino.
Doblgate a su soplo.
Djale que en ti susurre o brame (VI, 526).

No es extrao, pues, que en un poemita del Cancionero llegue

incluso a formular su misin crtica de libre-pensador al amparo de
un texto paulino:

La libertad de pensamento
quin en el mundo me la mata?
La palabra de Dios no se ata,
a su talante sopla el viento (C, 1332; VI, 1302).

2. H acer m ito y hacerse m ito

A partir de primeros de siglo, esta concepcin teolgico-bblica del

lenguaje se hace en Unamuno definitiva. La teologa de la creacin y
 la encarnacin determinan el sentido pneumtico de la palabra, so
bre la base de entender a sta, al modo de Wilhelm von Humboldt,
como acto o enrgeia17 del espritu, en que ste se pone en obra y
obra, a la vez, el sentido del mundo. Se opera as una trascendenta-
lizacin de la palabra, en una singular conjuncin de romanticismo y
cristianismo. Ante todo, palabra accin/creacin: Llave del ser, fue
en un principio el Verbo (VI, 362). Esta palabra del origen era el
poder de una libertad creadora cernindose sobre el abismo. De ah
que para Unamuno no tenga sentido la rectificacin de Goethe al
prlogo del evangelio jonico, sustituyendo el Verbo por la Accin,
porque la palabra es accin: Y es que lo que crea es la palabra y no
la idea. Que si la idea es idea, la palabra es espritu (VI, 948).
Espritu significa aqu, al modo bblico, como ya se ha indica
do, soplo o aliento vivificante. La palabra es espritu, en cuanto res
piracin sonora (IX, 446) del alma, como el circuito en que la aspi
racin originaria hace espirar un aliento de vida. De modo que la
palabra/espritu la verdadera originalidad creadora18 , espirada o
exhalada como fuerza de significacin, est aspirada vitalmente por
la Palabra creadora. Es sta el arquetipo originario de toda idea y
realidad. Unamuno poda suscribir la expresin de Joan Maragall en
una de sus cartas: El ideal supremo, crear el mundo, en una sola
palabra. Es el fiat19. La creencia unamuniana en el todopodero de
la palabra (IX, 1585), a la que Yndurain califica de casi mstica20, y
a la que prefiero llamar mtica o potica, no es ms que su creencia en
la libertad creadora del espritu en cuanto principio del mundo. Aqu
est la clave del idealismo de Unamuno, que antes que tico es
pneumtico o potico por esta fe cuasi taumatrgica en el poder de la
palabra. La palabra es llave del ser porque est asociada al poder con
que se manifiesta el espritu, el viento de la creacin y renovacin.
Como especifica en una reiteracin intensiva, suscitada por la imagen
de la palabra/aliento, la palabra, la conciencia, la fuerza es la liber
tad. Y la libertad es la suprema autoridad auctoritas , la que nos
aumenta (VII, 1502), esto es, la que incrementa el ser. La palabra, en
cuanto acto en que se obra el poder del espritu o libertad, constituye
la poiesis originaria: pone el ser, su sentido, desde la nada y contra la
nada. El lenguaje es as la vida inmanente del mundo. Pero es tambin
la del yo, que lo habita y significa. De ah el consejo unamuniano:

Busca tan slo las palabras, ellas

te crearon el alma y al crertela
te hicieron creador; esto es: poeta (C, 104; VI, 983).

Por eso su fundacin se extiende a todos los rdenes de la exis

tencia, al pensamiento y al sentimiento, a la pasin y a la accin, que
slo son propia y verdaderamente en y por la palabra. La cosa mis
 ma es palabra o la palabra cosa. Las palabras mismas precisa
Unamuno son lo misterioso y divino de las cosas, son la sustancia
eterna (VIII, 1117), porque todo, al cabo, est lleno, penetrado, del
poder del espritu. Como escribi Amiel, la nica sustancia, propia
mente dicha, es el alma21. La palabra anima y da forma a la cosa,
encierra su secreto y guarda en l la clave de su ser (cf. infra, cap. 12,
6). Nada hay ms especficamente unamuniano que esta interpre
tacin animista de la palabra, caracterstica del mito, y reasumida
ahora en la forma de una fe semntica en el poder de la palabra
creadora: Las cosas se van, quedan las palabras, sus almas. Y revolo
tean en torno de nuestro espritu, nimas en pena, buscando cosas,
cuerpos, en que volver a encarnar (IV, 467).
Invirtiendo el platonismo, llega a afirmar Unamuno que no es la
idea arquetipo la que funda a la cosa, sino la palabra constituyente.
sta es la verdadera generatriz de la idea y con ella de la cosa misma.
El Espritu, la respiracin sonora, el son hace el Verbo, la Palabra, y
la palabra hace la visin, la idea (IX, 446 y V, 962-963; VI, 948 y
VII, 1532-1533). Porque, en verdad, no hay conceptos sin experien
cias, y no hay experiencias sino en tanto que la libertad creadora se
hace cargo del turbio caos de las impresiones y hace de l un cosmos.
La visin se debe, pues, al son; la idea a la respiracin pneumtica. El
creador en la palabra no parte de ideas, sino de experiencias cordia
les que se dejan madurar hasta su verdad interior. Los grandes pen
samientos vienen del corazn (III, 880). Esta es la labor del poeta.
No es un demiurgo ntelectualista, al modo platnico, sino un expe
rimentador, en la carne de la palabra, del misterio que se reserva.
Este poder potico de animar el mundo, insuflndole la palabra, la
vida del alma, es, propiamente hablando, mitologa. Para Unamuno,
la palabra creadora es mito. Toda palabra, si es viva, es un hecho
vivo, y todo hecho vivo es palabra (IV, 455). Como se sabe, el mito
es la leyenda del origen, en que se guarda y reproduce ritualmente un
acontecimiento numinoso, que acta como donador de sentido y de
valor a la vida. A esto se refiere Unamuno con el hecho vivo, es
decir, fundador de existencia histrica, o bien palabra viva, en trance
permanente de significacin. En el mito, acontecimiento y palabra
son una misma cosa: el ser se hace o convierte en palabra en la misma
medida en que la palabra hace ser a la cosa. En l hablan a una la vida
del mundo y la del yo, fundidas, confundidas, en un mismo acorde.
Se trata, pues, de una accin trascendental, que abre una experiencia
significativa, y a la par que la nombra, la consagra e instituye como
fundamento de vida. Por su carcter fundacional, toda palabra es
mito22, y todo mito es poesa. Aqu est, a mi juicio, la clave decisiva
de la concepcin unamuniana de la lengua. El lenguaje es siempre
poesa (VIII, 995), repite Unamuno, citando a Croce23. Quien no
est dispuesto a conceder este tributo potico a la palabra tiene que
renunciar a entenderla. La lengua, sustancia del pensamiento, es un
sistema de metforas a base mtica y antropomrfica VII, 195). En
la representacin pneumtica se anan la imagen y la significacin en
un hecho vivo, que es de suyo elocuente. Unamuno se opone as
enrgicamente tanto al positivismo como al conceptualismo, a la re
duccin de la realidad ya sea al hecho disecado y muerto o al concep
to lgico. Como aclara certeramente R. Garca Mateo, con esta vi
sin lingistico-filosfica se pronuncia Unamuno contra el intento
de captar completamente la realidad con el concepto objetivador o
categorial. Tal empresa contradira la naturaleza espiritual e intuitiva
del hombre. Unamuno afirma antes bien que la expresin mtica es el
modo de expresin necesario para traer la realidad a la palabra24.Y
es que, como ya se ha indicado, la verdadera realidad es la potica, la
que est transida de alma.
Este trasfondo de ideas subyace a uno de los textos ms enigm
ticos de Unamuno por su intensa sobredeterminacin:

La lgica no es, en el fondo, ms que gramtica. Y la filosofa es filologa. Y

pensar es sentir: se piensa el sentimiento como se siente el pensamiento. Y en
cuanto a la religin, brota de una mitologa, y mito quiere decir palabra (IV,
4 9 ; y VII, 291).

La, primera afirmacin, que abre el texto, est inspirada en B.

Croce, quien sostiene que la expresin originaria es un fenmeno
esttico, en que se contiene, como en su germen, la futura forma
lgica25. Antes, pues, que la unidad por abstraccin, especfica de la
lgica, fue esta unidad originaria por confusin o participacin en el
fondo comn de la vida, como la califica E. Cassirer26, en que mun
do y alma vibran al unsono. La esttica abre as camino a la com
prensin lgica de los fenmenos. En un sentido anlogo, pero refe
rido, en este caso, no a la forma sino al contenido, puede afirmarse
que la filosofa, en cuanto sondeo reflexivo del mundo del significa
do, es deudora de la filologa, a la que Unamuno entiende, ms po
tica que disciplinarmente, como amor a la palabra creadora27. Slo
en la vuelta reflexiva a las visiones o registros de realidad, que han
cristalizado en las metafras seculares de una lengua, puede la filo
sofa encontrar el asunto del pensar. Porque el pensamiento origina
rio no fue conceptual {noema)> sino ptico o vivendal (pathema);
parti de una experiencia de realidad vivida, padecida, fraguada en
carne de palabra por la obra conjunta de la imaginacin y el senti
miento. En cuanto a la religin, est ms cerca que ninguna otra
forma de la cultura de la palabra creadora del origen, porque res
ponde al mismo istinto d anim azione de dar sentido humano y fina
lidad al universo. No fue lo divino algo objetivo, sino la subjetivi
dad de la conciencia proyectada hacia fuera, la personalizacin del
mundo (VII, 202). En suma, viene a concluir Unamuno, todas las
expresiones culturales viven del mito en cuanto palabra originaria:

Es que acaso el ensueo y el mito no son acaso revelaciones de una verdad

inefable, de una verdad irracional, de una verdad que no puede probarse?
(VII, 260).

S. El mito para Unamuno es la palabra constituyente que trae a

luz lo que se resiste en su sustraccin, el fondo sin-nombre inagota
ble. En este sentido es creacin originaria y fundacional, invencin/
revelacin de sentido y de valor. Construye poticamente el mundo,
en la medida en que acierta a dar un alma intencin o voluntad a
la autoexpresividad de lo real; pero, a la vez, afirma incondicional
mente al alma, al hacer de ella el diapasn del universo. Se compren
de que para Unamuno la prdida del mito en la cultura ilustrada haya
supuesto la escisin trgica de la existencia. Con el distanciamiento
de los orgenes se ha producido la disociacin interna de la palabra
viva entre el sentido y la intuicin; es decir, de un lado, se ha
autonomizado y sustantivado el mundo del significado, abstrayndolo
de la carne intuitiva de la imagen, por obra de la lgica; del otro, y en
sentido opuesto, se ha producido la cosificacin de la imagen por la
imagen, como algo autnomo y exento, por obra de la esttica. Lgi
ca y esttica han perdido as, en la cultura intelectualista, su vnculo
interno de unidad, y se oponen como dos universos incompatibles. Y
otro tanto le ocurre a la filosofa y la filologa, alcanzadas por la mis
ma escisin, o bien a la lgica y la religin, contrapuestas como el
automatismo del pensamiento, en el vaco de experiencia, y el puro
inmediatismo lrico del sentimiento, carente de concepto. El logos se
ha escindido del mito y rebelado contra l, en represin sistemtica
del istinto d anim azione, de que brot la cultura. No se puede com
prender la posicin espiritual de Unamuno, sino desde la conciencia
trgica de esta prdida de la palabra originaria y del consiguiente
esfuerzo por recuperarla o restaurarla mediante la poesa. Se le po
dra aplicar, en este sentido, lo que l mismo escribi de Lon Bloy
un alma, en tantos aspectos, gemela de la suya :

pobre mendigo ingrato, peregrino del Absoluto, senta nostalgia de ser que
no era sino hambre y sed de la palabra sustancial y absoluta, de la palabra
que crea la cosa, y se senta avergonzado como aquellos profetas de que nos
habla Miqueas el profeta, porque no tenan respuesta de Dios (IV, 1286).

La vuelta al mito, al hecho vivo y la palabra viva, podra rein

tegrar de nuevo la cultura espiritual en una poca trgica. En
Unamuno, como en Nietzsche, Hamann o Herder, como indica Gar
ca Mateo, el llamamiento a la mitologa no es otra cosa que una
consecuencia de la situacin espiritual de su poca28. Hav, pues,
una ntima relacin entre mito y tragedia! La existencia trgica es
aquella que se orienta hacia el mito, en nostalgia y bsqueda, como
hacia una fuente de salud. Tngase en cuenta que la m itopoiesis ac
ta en la conciencia del lmite, es decir, en la experiencia de la
condicionalidad y precariedad de la existencia, condenada a un tiempo
de fragmentacin y extravo, horadado por la oquedad de la muerte.
Es justamente esta experiencia del sin-sentido, del absurdo y el fra
caso la experiencia, en suma, de la caducidad universal , la que
llama al espritu del mito, que le replica con su triple creencia en la
renovacin de la vida, la fundacin intemporal del sentido, y la vi
vencia de la totalidad y plenitud29. En definitiva, por decirlo con
Leszeck Kolakowski, se trata de la necesidad de vivir el mundo de
la experiencia como lleno de sentido30 (ya sea el sentido de la exis
tencia, de la historia o del mundo en cuanto todo). Esta es la tarea
que Unamuno le asigna a la poesa: ser la palabra creadora, salvadora,
en un tiempo extremo de penuria y necesidad; una poesa que fuera
capaz de poetizar o recrear de nuevo el mundo a travs del agonismo
de la existencia. Slo entonces la poesa podra ser el vnculo de
reconciliacin entre lgica y esttica, filosofa y religin.
Claro est que este nuevo mito, segregado por la subjetividad
romntico-trgica, tras la quiebra de la ilusin racionalista, no poda
retornar ingenuamente a la antigua fe animista del primitivo. Se lo
impeda la propia tragedia de la cultura. El istinto d animazione slo
puede llevarse a cabo ahora mediante la animacin moral del mundo,
por obra de una subjetividad cordial o volitiva, que se erige en centro
del universo. El idealismo potico de Unamuno es unitario con su
idealismo tico-religioso. El nuevo mito de una libertad empeada
en dar finalidad humana al universo no es otro que el cristolgico. Se
dira que la antigua fe animista es suplantada por la nueva fe moral en
la libertad; y, anlogamente, a la unidad orgnica, metonmica, del
todo, tal como la senta el hombre del mito, sucede ahora la unidad
co-participativa y com-pasiva del mundo en la Conciencia universal.
Pero con esto la teologa de la creacin se abre a la teologa de la
encarnacin. No basta con animar poticamente el mundo; es me
nester inmorar en l, apropindoselo vitalmente como una casa ha
bitable. Dicho en otros trminos, no se puede insuflar alma a las
cosas sin hacerse alma. El creador se compromete con su obra y hace
de ella su propia fe de vida; la asume existencialmente como el mun
do de un yo, una figura tpica y ejemplar de ser hombre:

El poeta es el que nos da todo un mundo personalizado, el mundo entero

hecho hombre, el verbo hecho mundo (I, 1178).

Es fcilmente perceptible en esta frmula una rplica de la teolo

ga cristolgica de la palabra, sobre la que tan agudamente ha llama
do la atencin Roberto Paoli, como uno de los arquetipos radicales
de la obra potica de Unamuno31. El trascendentalismo de la palabra
potica remite as a su otra dimensin existencial. La palabra no es
slo clave universal del ser, sino la form a genuina de ser hombre. He
aqu las dos caras del trascendentalismo: la concepcin ontolgica
de la poesa y la interpretacin poem tica de la existencia. Si la pri
mera se apoya en la teologa de la creacin en el principio era ya
el Verbo , la segunda remite a la teologa de la encarnacin y
el Verbo se hizo carne . Se dira que el misterio de la palabra
creadora, que hizo el mundo, reclama ser completado o consumado
en el de la palabra encarnada, que asume su propia obra para llevarla
a plenitud. La dimensin cristolgica es con todo la dominante, por
que creacin sin encarnacin hubiera sido un puro juego intrascen
dente; y como se sabe, nada recus Unamuno con tanta energa como
el arte/juego, carente de sustancia y de compromiso existencial. Como
ha escrito lcidamente Roberto Paoli, el hombre de Unamuno ne
cesita de una palabra comprometida, encarnada y trgica, en la mis
ma medida en que le es necesario un Dios comprometido, encarna
do y trgico. Un libro-hombre, en suma, como un Dios-hombre32.
Aqu est, sin duda, el centro gravitatorio del universo mental una
muniano: su antropologa o metantrpica es cristolgica (cf. infra,
cap. 10, 5), como lo es su religin y su tica, su poltica y su poti
ca, y tpda su simbologa, tal como se muestra en su gigantesco poe
ma E l Cristo de Velzquez (1920):

T, el Hombre, idea viva. La Palabra

que se hizo carne; T que la sustancia
del hombre es la palabra, y nuestro triunfo
hacer palabra nuestra carne... (n. 3, VI, 487).

A los ojos de Unamuno, Cristo representa el arquetipo de la

existencia potica. El misterio de la encarnacin establece la ecuacin
potica originaria caro = verbum, que se despliega existencialmente
en dos direcciones complementarias: segn la primera, la carne ha
de hacerse palabra (caro-verbum), es decir, conciencia y finalidad
del universo, que es el fin de la vida hacerse un alma (VI, 341).
Conforme a la segunda, la palabra potica tiene que ser como el
Verbum, idea viva o paradigma de humanidad (verbum-caro), un
universal concreto o un individuo ejemplar. En l ha de hacerse visi
ble y elocuente un destino concreto de libertad para una comunidad
histrica. Se dira que el antropocentrismo tico-religioso de
Unamuno es una versin potico-existencial de su cristocentrismo.
En rigor, no basta con crear un mito; es menester hacerse un mito,
como replicaba Unamuno irnicamente a quien le echaba en cara su
desenfrenado egotismo:
 Pues claro, hombre, pues claro! Soy un mito que me estoy haciendo da a
da, segn voy llevado al maana, al abismo, de espalda al porvenir. Y mi
obra es hacer mito, es hacerme a m mismo en cuanto mito. Que es el fin de
la vida hacerse un alma, como dije al final de uno de mis sonetos (VIII, 478).

El mito no es slo palabra originaria sino accin primordial.

El que crea un mito crea una fuente de realidades futuras (VIII,
478), es decir, abre existencialmente, en una figura ejemplar, un
camino a seguir. En este sentido, es poeta o creador quien tiene
estilo (VII, 893), esto es, quien logra dar a su vida individualidad
personal. Ser poeta o creador significa ahora existir originariamen
te como artfice de s, o como escribe a A. Machado, fraguarse da
a da su sustancia (I, 1156). La creacin del s mismo es para
Unamuno la ms alta tarea del poeta. Existir en la palabra, como
palabra, equivale a encarnar un arquetipo concreto de humanidad,
como el Cristo, don Quijote o Segismundo33. De ah que pudiera
escribir: Peleo sin descanso, peleo por descubrir en m al hombre
universal y eterno (III, 728).

3. Poeta y profeta

Esta comprensin ontolgico-existencial de la lengua es propia de

un poeta. Y en verdad, esto fue lo que quiso ser y alcanz a ser en
gran medida Unamuno, un poeta o creador por la palabra. Al mo
rir quisiera le confiesa en carta a Clarn , ya que tengo alguna
ambicin, que dijesen de m: fue todo un poeta!34. Y como poeta
lo vieron los ms finos y perspicaces de su tiempo. Si poeta es acaso
asomarse a las puertas del misterio y volver de l con un vislumbre
de lo desconocido en los ojos escribi de l Rubn Daro , pocos
como este vasco meten su alma en lo ms hondo del corazn de la
vida y de la muerte. Su mstica est llena de poesa como la de
Novalis35. Y Antonio Machado, su ms fervoroso discpulo acaso
el nico, porque la genialidad de Unamuno y su ntimo anarquismo
espiritual no eran para hacer escuela , lo acert a ver como el
poeta relojero, que viene a dar cuerda a muchos relojes quiero
decir a muchas almas, parados en horas muy distintas y a ponerlos
en hora por el meridiano de su tiempo y de su raza; o bien, como el
poeta-clavero, que nos precede siempre, abrindonos mgicamente
la puerta a nuevos horizontes36. Estos dos singularsimos testimo
nios tienen el mrito de individuar la voz lrica de Unamuno: poeta
m etafsico en lucha con el misterio o la esfinge, como seala Rubn;
y adems, segn A. Machado, p oeta civil, que aspira a renovar con
sus cantos la actitud cvica y mental de su pueblo. Ambos caracteres
se inscriben, por lo dems, en una neta tradicin romntica37: el
trascendentalism o de la palabra, que hace de la voz del poeta orcu
lo de Dios y gua de la humanidad. Rubn menciona el parentesco
espiritual de Unamuno con Novalis. Ms atinada hubiera sido, a mi
juicio, la referencia a Hlderlin, con quien comparte la vocacin
ontolgica de la poesa y su funcin mediadora entre los dioses y los
mortales; o a los mussings ingleses38, como indic el mismo Unamu
no, por lo que hace a su fondo meditativo entre la ensoacin y la
interrogacin; o, en fin, a la poesa heroica de Leopardi39, tan inten
sa y apasionada en su cavilacin metafsica. Los poetas que admira
ba Unamuno no eran ciertamente los ms brillantes y virtuosos, sino
los recios e inquisitivos, los genios sustanciales, que miraron a los
ojos a la Esfinge (III, 411), intentando arrancarle su secreto; y tam
bin los apocalpticos y profticos, a los que son como smbolos y
voceros de muchedumbres (VIII, 929). Pero en esta gigantesca cons
telacin hay que destacar, a mi juicio, el nombre de Hlderlin, el
poeta que al decir de Heidegger ha meditado ms hondamente que
ningn otro sobre la esencia de la poesa: lleno de mritos haba
escrito Hlderlin pero poticamente habita el hombre sobre la
tierra40. La existencia humana es potica en cuanto est fundada en
la palabra. Pero slo el poeta, esto es, el creador, inmora en la calla
da presencia de lo sin-nombre (Namenlose), y lo fuerza a compare
cer a la luz de la palabra. Por eso su decir es fundacional. Edifica la
morada en que habita el hombre lingsticamente cabe las cosas y
donde stas son acogidas en la necesidad de su esencia. Segn el
comentario heideggeriano, habitar poticamente significa: estar en
presencia de los dioses y ser tocado por la cercana esencial de las
cosas41. Es innegable, a mi juicio, la afinidad de planteamientos
entre Hlderlin y Unamuno. Tambin para ste, el poeta es el crea
dor42 de palabras vivas, las que procrean y nos dan conceptos vi
vos. Y es que decir no hablar es crear pensamiento, y es hacer y
es vivir (VII, 887).
El nfasis unamuniano en las ideas de creacin y vida43 marca
muy finamente la vocacin ontolgica de la poesa como funda
cin. La de Unamuno es, por consiguiente, una poesa metafsica,
guiada por el inters de abrir un mbito de verdad, e inspirada
por una pasin introspectiva que le lleva sondear todas las claves
del destino humano. De ah su conviccin de que lo ms metaf-
sico es acaso lo ms potico (III, 380), porque es el enigma el que
provoca y asombra al corazn humano, pero, como ya advirti A.
Machado, lejos de ensombrecerlo, lo convoca al canto y la medi
tacin. Con el mismo derecho, jugando a invertir la frase, podra
haber afirmado que lo ms potico es acaso lo ms metafsico,
ya que son los smbolos del poeta los que abren el surco germinal
del pensamiento. No es extrao, pues, que Unamuno remita a
Hlderlin en el tema fundamental de la relacin de poesa y filo
sofa44, ni que recuerde vivamente al poeta suavo el sentido pol
tico educador que confiere a la poesa, que es el alimento que
recibe el pueblo (I, 1224), y el nico que puede connaturalmente
asimilar. El privilegio de la poesa reside en ser, al modo romnti
co, la palabra del corazn desnudo, de la sinceridad y de la ver
dad, y por tanto la palabra de la co-munin humana:

un poeta es un hombre que no guarda en su corazn secretos para Dios, y que,

al cantar sus cuitas, sus temores, sus esperanzas y sus recuerdos, los limpia y
monda de toda mentira. Sus cantos, son tus cantos; son los mos (I, 1254).

Y en la medida en que el poeta sondea lo profundo-numinoso en

clamor de conciencia, trayndolo a la palabra y hacindose l mismo
palabra ejemplar, es a la vez profeta:

porque profeta, en el rigor originario de su significacin, no quiso decir el

que predice lo que ocurrir, sino el que dice lo que los otros callan o no
aciertan a ver, el que revela la verdad de hoy, el que dice las verdades del
barquero, el que revela lo oculto en las honduras del presente, el poeta, en
fin, quien con las palabras crea (VIII, 477).

La conjuncin poeta/profeta es otro de los caracteres espec

ficos del Romanticismo. Muy posiblemente Unamuno lo tom de
Carlyle, quien ya en L os hroes haba establecido esta identidad,
en cuanto ambos han penetrado el sagrado misterio del univer
so y son los encargados de drnoslo a conocer, en su aspecto
moral (profeta) y esttico (poeta)45, es decir, bajo las determina
ciones trascendentales del bien y de la verdad. Pero tampoco es
ociosa aqu la referencia a Hlderlin. Segn una tradicin venera
ble, de que se hace eco Platn, el don potico es adivinatorio. El
poeta est tomado entusiasmado por un poder divino, que lo
pone fuera de s y lo convierte en m dium de su manifestacin.
Dicho al modo de Hlderlin, el poeta se destaca de los mortales
frente a los dioses, cabeza erguida como un pararrayos, sensible a
sus signos e interpelaciones. Slo l puede captar el mensaje del
reino de lo celeste y entregarlo al pueblo, envuelto en el canto,
como una revelacin46. Y casi como un eco, aunque acentuando la
dimensin agnica de esta lucha con Dios para arrancarle su se
creto, precisa Unamuno: el profeta que siente dentro de s la
contradiccin de su destino se yergue frente a Dios y le interroga
a Dios, le escudria, le enjuicia, le somete a enquisa (IV, 1083).
Pero no busca ni clama para s, sino como vocero de muche
dumbres, a las que tiene que devolver la palabra arrancada al fondo
de lo sin-nombre:

[...] que profeta, tanto o ms que el que predice un calendario, que dicen por
aqu, uno que hace pronsticos, es el que habla (feta) delante {pro ) del pue
 blo, ei que no calla io que el espritu, que es la Verdad y la Vida 1c
inspiran (VII, 671-672).

De ah que el profeta sea tambin el conductor de su pueblo, o

mejor, su educador moral. Ahora bien, si gua a su pueblo es porque
se ha dejado interpelar por sus exigencias y apremiar por sus dolo
res. Y puede ser el orculo de sus dioses porque ha sondeado antes la
necesidad de su corazn. La conjuncin poeta/profeta acaba defi
niendo la figura del hroe romntico, encarnacin de un ideal de
vida, en el que el pueblo reconoce su propia identidad espiritual.
No fue acaso sta la misin histrica que se atribua Unamuno en la
Espaa de sus tiempo? La conciencia de esta vocacin es obsesiva a
lo largo de su obra lrica, con una buscada y retrica similitud con
los pasajes bblicos de la eleccin proftica:

Esta boca en que Dios me puso el grito

que ha sido toda el alma de mi vida
[...]
Toca mis labios con tu fuego; toca,
Seor, mi boca con tu dedo ardiente;
haz un volcn de indignacin mi boca (FP, CI; VI, 736).

Incluso llega a sentir la extraeza de su propia voz, porque no

alcanza,a comprender su sentido:

No, mi palabra, no, que yo soy de ella!

Soy un verbo encarnado que no entiendo.
[...]
Soy una voz, soy una voz tan slo
que clama en el desierto (VI, 895)47.

Y como todo profeta lo es ante y para un pueblo, como su poeta

medianero y su educador moral48, no ha de sorprendernos que con
ciba igualmente en trminos profticos su misin poltica. Unamuno
siente la llamada proftica como la voz de Dios y como la de Espaa,
fundidas en una misma exigencia, tal como aparece en alguna de sus
visiones del destierro:

Miguel, levntate y marcha,

mas sin volver la cabeza!
A dnde, madre, y por dnde?
No hay camino en nuestra tierra.
[...]
Por eso quiero que subas
a la cumbre donde rueda
la voz de Dios sin el velo
de la humana polvareda (PH, CVII; VI, 922-923).
 Me atrevo a afirmar que sta fue la aspiracin ms profunda de
Unamuno, ser el poeta civil de la nueva Espaa, al estilo de la gran
poesa del Risorgimiento italiano49: la Espaa ideal y eterna, como
gustaba de nombrarla. Y puesto que el poeta es creador, tena que
forjar el destino de esa nueva Espaa, llevndole una palabra de
salud. Creo que se engaa quien no vea aqu ms que una versin
camuflada de la idea dogmtica de Espaa en lnea con el
tradicionalismo. Se trata de un nuevo rostro de Dios y de una nueva
Espaa, esto es, de una nueva religiosidad, evanglica y cordial, para
un nuevo ethos civil, profundamente liberal herejas ambas desde
el punto de vista dogmtico de la religiosidad y el patriotismo al
uso . Por eso, en la hora sombra del destierro, su crisis de fe vuelve
a aparecer fundida con su agona de Espaa, desesperando conjunta
mente de las dos grandes pasiones de su vida:

Adis, mi Dios, el de mi Espaa

adis, mi Espaa, la de mi Dios,
se me ha arrancado de viva entraa
la fe que os hizo cuna a los dos (RD, VI; VI, 749).

Deca antes que Rubn Daro y A. Machado acertaron a ver

que metafsica y poltica eran las dos cuerdas solidarias de la voz
potica de Unamuno. He aqu la otra cara del trascendentalismo
romntico, que le permite formular una nueva y extraa ecuacin:
que la poltica es poesa, y la historia drama. Y todo lo dems...,
iliteratura acadmica! (VIII, 481). A esta nueva luz, la obra de
Unamuno, tan radicalmente potica, se nos presenta igualmente
como poltica. Esta fue, por otra parte, la conciencia explcita de su
autor. No quieren saber protestaba que mis ctedras, mis es
tudios, mis novelas, mis poemas son poltica (VIII, 751). Claro
est que nada tena que ver esto con la poltica convencional y menos
an con la poltica de oficio, electoralista y abogadesca (IX, 950),
a la que fustig, a lo largo de su vida, tan acremente como a la
potica modernista de esos rcades bohemios, que jams se han
acordado de la patria ni del hogar (III, 416; y III, 623). Su oposi
cin a ambos gneros de poltica y literatura la Real-politik, prag
mtica hasta el encanallamiento, y la Ideal-lyrik de artificios y afei
tes (cf. IX, 418-419), fue siempre frontal, y no desperdici ocasin
alguna para ponerlas en ridculo, como si percibiese entre ellas una
secreta alianza. Porque ambas, a su juicio, eran falsas, se vean obli
gadas a cubrir su inautenticidad a base de retrica y cosmtica. La
poltica, en cambio, que l soaba, tena que ser creadora, y por
tanto, potica. Haba de responder a un sentimiento colectivo de
profundas races intrahistricas y estar inspirada en una ensoacin
utpica para un nuevo porvenir. Y esto slo puede ser obra de la
poesa. No la poesa poltico-ideolgica, sino la gran poesa metaf
sica, en cuanto fundamento de un hogar comn de existencia, la
que es capaz de plantar tienda de espritu de pueblo permanente
(VI, 939). Al entregar un mundo hecho alma, la poesa ofrece un
arquetipo de humanidad, capaz de polarizar las energas histricas
de un pueblo. En este caso, el arquetipo era don Quijote, el Cristo
espaol, el nuevo hroe del ethos civil de la sinceridad y la libertad
apasionadas. Se comprende as aquel encendido elogio que le dedi
cara a Unamuno Joan Maragall: yo creo que lleva Vd. dentro de s
todo el porvenir de Espaa50.
La identidad entre poeta metafsico y civil adquiere ahora toda
su significacin. La experiencia de la propia libertad de creacin en
lucha con lo sin-nombre llmese poticamente el misterio o la
esfinge , es tambin fuente de liberacin comunitaria, porque mues
tra un camino que no puede administrar el poder poltico. Y quien
libera la conciencia ha llevado a cabo la revolucin ms decisiva. De
ah que los verdaderos revolucionarios, recordando un pensamiento
de Carducci, sean los que en su vida ntima tengan fraguada su
voluntad en lucha ntima y pertinaz con el misterio, sin rendirse,
acaso sin negarlo tampoco, porque no lo comprenden (IX, 225), es
decir, los buscadores y experimentadores que no se someten a nin
gn dogma. Quiz lo ms fascinante de la personalidad de Unamuno
tambin, claro est, lo ms provocativo en el ancho sentido del
trmino resida en esta mixtura de hroe romntico, poeta-profe
ta, dispuesto a cantarle las verdades del barquero al lucero del alba,
hombre indmito e implacable, siempre a la contra, por principio,
porque por principio vea asentada en su pas toda suerte de
dogmatismo. Y quiz de ah el carcter histrinico que muchos vie
ron en su personalidad, pues este juego a la propia mitificacin, su
excesivo ademn, su exacerbado egotismo, muy prximo a la
megalomana, tenan por fuerza que producir a veces un efecto c
mico y hasta grotesco al reflejarse en la prosa de la vida cotidiana.
Unamuno era un hombre excesivo, y el exceso tiene muy larga som
bra. Aqu est, por lo dems, la clave de su enfrentamiento con la
Monarqua o el Palacio ms exactamente, con Alfonso XIII, por
que Unamuno buscaba siempre el cuerpo a cuerpo , que no es
primariamente ideolgico, por mor de su republicanismo, sino sim-
blico-mtico, a manera de dos fuerzas incompatibles. Sera miope
reducir este enfrentamiento a un caso ms de la friccin entre el
poder real y la nueva conciencia democrtico-republicana. Unamuno,
como era su costumbre, trascendentaliz la situacin desde el pri
mer momento. La vivi ejemplarm ente, quiero decir, como un epi
sodio del eterno conflicto entre el profeta y el rey, porque es profe
ta el vidente, el que pone o depone al rey (IX, 1065). Y en su visita
al Palacio se sinti realmente como el profeta ante el rey51. No repre
sentaba una ideologa concreta y representaba todo, porque su st
m ismo era o crea ser la encarnacin de una voz proftica, que
advierte y reprende antes de lanzar la condena definitiva. Se trataba
de un mano a mano entre el poder y la verdad, en cuanto fuerzas
mticas de la existencia:

el dogma es siempre un s!, y la verdad suele ser un ino! Y porque los reyes
viven de afirmaciones, y no de negaciones, de dogmas y no de verdades, por
eso necesitan de sacerdotes, pero no de profetas. Y porque el pueblo vive
tambin de afirmaciones, de dogmas, y no de negaciones, no de verdades,
sigue a los sacerdotes y apedrea o crucifica a los profetas (IX, 1067).

No hay que sorprenderse, pues, de que este hroe-profeta se

soara a s mismo en la figura de un caballero andante, que se lanza
al mundo a deshacer entuertos y no deja ttere con cabeza. Su lengua
tena que ser, como precisa el C ancionero, lengua del no (VI,
1 146)52, el rechazo intrpido de cuanto se haca pasar por bien esta
blecido, ya fuera tpico, costumbre, ideologa o fe, y ya viniera de
partido poltico o de iglesia, porque todo, a la postre, compona el
retablo de la ficcin, contra el que descarg sus iras don Quijote.

4. M etfora y pensam iento

En cuanto form a ments, la poesa determina desde la raz el pensa

miento unamuniano . As se lo haba advertido l mismo en carta a
Valent Camp, en 1900, antes de darse a conocer como poeta:

Acaso en el fondo sea mi concepcin del universo potica ms que otra cosa,
y de raz potica mi filosofa y mi odio a la ideocracia y mi amor a lo
inconcreto, indiferenciado, proteico, palpitante de vida53.

Y, en efecto, todo su mundo mental, como declara en el Prlogo

al R om ancero del destierro (1927), est asentado en unas cuantas
intuiciones poticas, de las que dan qu pensar, porque guardan la
pulsacin originaria, metafrica, del sentido:

No expongo aqu doctrinas que precedieron a mis poemas y me guiaron al

hacerlos, sino el mbito mental ntimo en que me brotaron. Mental digo
porque la mente es visin, sentimiento y voluntad. Se ve, se siente y se quiere
con el entendimiento (VI, 742).

En la conjuncin de estas tres potencias parece advertirse una

vaga remembranza de la teora agustiniana de la mens, como presen
cia del alma a s misma, cabe s misma, no por modo reflexivo, sino
en la raz misma de su incardinacin en el ser. La mente as entendi
da, sin ninguna connotacin mentalista o intelectualista, es el centro
 unitario de la vida personal y el hontanar de sus potencias. Y la men
te es visin, sentimiento y voluntad. La visin es el acto propio de la
imaginacin o la fantasa, que, como dijo Carlyle y recuerda
Unamuno, es el ojo del espritu (IX, 688), la encargada de abrir el
espacio figurativo en que fragua la experiencia de la vida. Imaginar
lo que vemos es arte, poesa (I, 705). Porque no se trata de repro
ducir un hecho objetivo sino de constituir el mbito de una presen
cia en el libre juego de las formas. Pero para poder mirar, la imagina
cin necesita de la brjula del corazn. Sus visiones seran vanas o
espectrales si no les asiste la fuerza de gravedad del sentimiento, por
la que se afinca en realidad, que no encuentro poesa, esto es, crea
cin, o sea, accin, donde no hay cuerpo y sangre de dolor humano
(VIII, 748). Y la voluntad, que es esencialmente dramtica una
pasin que acta o una accin que padece (VII, 1534), si no quie
re despearse en el abismo de lo arbitrario, tiene que nutrirse de
estas visiones y experiencias, en que se alumbra el camino de su
porvenir.
En cuanto expresin conjunta de estas tres potencias o radicales,
la poesa es visin cordial y e-m otw a u operativa, alumbramiento
interior de la idea en la imagen. La imaginacin percibe en la imagen
su contacto con la carne elocuente de la realidad; el sentimiento
siente en la imagen, en cuanto cifra de su fe de vida; la voluntad
quiere en la imagen, como smbolo de su deseo originario. Y los tres
a una entienden en la imagen el sentido de la experiencia vivida. El
entendimiento para Unamuno es en su origen potico. No entiende
por modo objetivo/reflexivo, sino cordial/imaginativo. O dicho en
sus propios trminos, no parte de la representacin psquica o inte
lectual, sino de la pneumtica o verbal (VII, 291; cf. cap. 7, 2), en
la carne significativa de la palabra, Piensa el sentimiento, siente el
pensamiento (VI, 168), segn reza el Credo potico unamuniano54;
a lo que se cuida de aadir que los cantos han de tener nidos en la
tierra, arraigo en la experiencia vital, para no esfumase en el cielo.
Como deca antes, el pensamiento no es nada si no hay experiencias
que lo sustenten. Lo pensado es, no lo dudes, lo sentido. Falto de
asiento y gravitacin en la experiencia de realidad, el pensamiento
se vuelve espectral y se disuelve en el mundo plano, homogneo, de
las representaciones conceptuales. Pero estas experiencias han fra
guado originariamente en la carne de la palabra potica, que es la
verdadera memoria viva. Todo lo que de veras vive en el corazn
est en verso (VIII, 512). Del pensamiento creativo cabe decir lo
que Rilke de la obra de arte, que slo es buena cuando brota de la
necesidad55. Y en un sentido anlogo haba advertido Hlderlin que
slo quien ama lo ms vivo piensa lo ms profundo. Pensar sintien
do o sentir pensando es hacerse cargo vital, poticamente, del senti
do (y sin-sentido) inmanente a la experiencia de la vida. El senti
miento, en alas de la imaginacin vidente, experimenta el mundo,
que el pensamiento concibe, esto es, etimolgicamente, lo alumbra
en su almendra de significacin. De ah que para Unamuno, filsofos
y poetas sean hermanos gemelos si es que no la misma cosa (VII,
113). El poeta que piensa advierte Eliot es simplemente el poe
ta que sabe expresar el componente emocional del pensamiento. Toda
poesa grande produce la impresin de constituir una concepcin
del mundo56. De modo complementario, cabe decir que el pensa
dor que siente sabe expresar el componente mental del sentimiento,
como modo originario de estar-en-realidad. No es, pues, el gusto
por la paradoja lo que lleva a Unamuno a retrucar los trminos para
desorientarnos, sino el apremio por romper con una psicologa
dualista, que ha acabado por disociar la vida interna de la palabra.
Ms en concreto, el credo potico unamuniano, que es tambin
un credo existencial el ideal de concentracin y depuracin lo fue
al unsono de su propia vida, parece dirigido contra la escisin de
la palabra potica entre parnasianos y simbolistas, amigos de la lnea
formal o de la msica respectivamente57, del concepto definidor o
de la experiencia ptica inconsciente. La reaccin de Unamuno con
tra los simbolistas parece inequvoca:
Sentimiento puro? Quien ello crea
de la fuente del sentir nunca ha llegado
a'la viva y honda vena (VI, 169).

El nfasis unamuniano en las ideas de densidad58 y desnudez59

persigue el milagro de una palabra potica, que sea, a la vez, grvida
de experiencia y transparente de sentido. Densidad y desnudez a un
tiempo es lo propio de la concentracin existencial. Las explosio
nes lricas confesaba Unamuno slo me brotan cuando tengo el
alma condensada (III, 403). Y la condensacin produce el milagro
de la transparencia. Su intencin se dirige, pues, contra el culto
retrico a lo mistrico la vaguedad de la niebla, de los estados de
alma etreos y delicuescentes , en que se evapora el pensamiento.
No es de extraar, pues, que, al escribir su credo potico, tuviera in
m ente la versin becqueriana de la poesa: Espritu sin nombre /
indefinible esencia /yo vivo con la vida /sin forma de la idea, haba
cantado Gustavo Adolfo Bcquer60. Pero no es esta vida informe,
proteica, puro caos de sentimientos y sensaciones, la que persigue el
poeta, sino la otra vida grvida de experiencia, en que se enciende el
pensamiento. El espritu de la poesa no es inaprensible y vago, per
fume misterioso, como crea Bcquer, o pura msica interior, segn
los simbolistas, sino la pasin por penetrar el misterio61:
Busca lneas de desnudo, que aunque trates
de envolvernos en lo vago de la niebla,
 aun la niebla tiene lneas y se esculpe
[...]
que la Idea reine en todo soberana;
esculpamos, pues, la niebla (VI, 169).

Pero no era esto acaso parnasiano? Contra el parnasianismo,

sin embargo, podra estar dirigida otra estrofa del credo potico.
Porque esta lnea que esculpe no piensa, sino que abre camino al
pensamiento. No se trata de dar forma a lo informe, sino de hacer
grvida de sentido la forma. De nuevo, el credo potico unamuniano
es una directa inversin del poema de Bcquer: yo soy el invisible /
anillo que sujeta / el mundo de la forma / al mundo de la idea62.
Pero ms que de un anillo, podra hablarse en Unamuno de una
escala de trascendimiento. Invirtiendo una vez ms el sentido plat
nico de la belleza como el aparecer sensible de la idea, precisa el
texto del Credo potico unamuniano:

No el que un alma encarna en carne, ten presente,

no el que forma da a la idea es el poeta,
sino que es el que alma encuentra tras la carne,
tras la forma encuentra idea (VI, 169).

La inversin nos hace pasar de la alegora al smbolo/metfora.

En vedad, la idea no antecede, como paradigma, a la carne de la
palabra. Por eso, el verdadero poeta no da forma a la idea63, buscan
do su manifestacin sensible en la bella apariencia, sino que, por el
contrario, suscita el germen de la idea a travs de la forma o la figu
ra. Ms cerca de Kant que de Platn o Hegel, pensaba Unamuno con
el filsofo de Knisberg que la idea esttica es una representacin
de la imaginacin que provoca a pensar mucho (die viel zu denken
veranlasst), sin que, con todo, pueda serle adecuado pensamiento
(Gedanke) alguno determinado, es decir, concepto (.Begriff), y que,
por consiguiente, ningn lenguaje alcanza completamente ni puede
hacer comprensible64. Con ello acertaba Kant con la esencia dei
smbolo, como potencia inexhausta de pensamiento, que no puede
ser expresado adecuadamente por ningn concepto. El smbolo da
que pensar, fuerza a pensar, pero es en s mismo heterogneo con el
orden del puro pensamiento. La esttica ha perdido as cualquier
vinculacin intelectualista. No se trata, pues, de revestir sensible
mente las ideas ni de encarnarlas alegricamente en el medio equ
voco de la imaginacin, sino, al contrario, de alumbrarlas desde la
fuerza metafrica, elocuente, de la propia visin intuitiva. La forma
germinal del pensamiento, cuando ste an no se ha abstrado del
fondo carnal del ser, es, pues, simblica o potica: La palabra espi
ritual, potica, es carne del pensamirento que se siente y se vive. Y es
una palabra que piensa, suea, crea por s misma (VI, 948).
 La mencin a la carne del pensamiento abre de nuevo el tema
a la perspectiva cristolgica. El misterio de la encarnacin significa
la manifestacin de Dios en figura de carne y tiempo. El Verbum
caro constituye, por tanto, como se ha dicho, el paradigma potico
por excelencia. Pero lo eterno en el tiempo no es, al modo platni
co, un mero reflejo de la Idea, sino un hecho vivo o un aconteci
miento de salud. Tambin la palabra potica, el milagro del caro
Verbum, se esfuerza por anclarse en una experiencia de lo eterno,
que trascienda el curso temporal. La metfora precisa Unamu
no es el fundamento de la conciencia de lo eterno (I, 497). La
poesa, como el mito, trasciende el tiempo su dispersin y frag
mentacin para clavar su rueda en un eterno presente:

Del tiempo en la corriente fugitiva

flotan sueltas las races de mis hechos,
mientras las de mis cantos prenden firmes
en la rocosa entraa de lo eterno (VI, 168).

Y al igual que la carne de Dios es su presencia y figura, no tran

sitoria e inadecuada, sino definitiva y propia, es tambin la palabra
potica la encarnadura de la idea, no ya su vestido externo65, sino su
presencia efectiva, es decir, intuitiva y e-motiva: La figura es el pro
fundo /sello de la eternidad (VI, 1239), esto es, el cuo de la verda
dera realidad, la potica o fundamental, que abre y funda la historia,
en cuanto per-dura y per-manece. As lo formula Unamuno en los
D ilogos del escritor y el poltico:

E.: [...] Te lo descubri con una metfora; te lo dio convertido en mito, esto
es, en algo eterno y permanente.
P.: Los mitos son permanentes?
E.: S, ms duraderos que eso que llamis vosotros realidades. Las palabras
que el aire lleva, son las cosas que ms duran. El aire se las lleva, es
cierto, pero van desde el aire soltando semilla.
P.: Tambin sueltan semilla los actos.
E.: S; en cuanto son palabras (V, 971).

En a figura metfora o smbolo acontece, pues, originaria

mente lo verdadero. Este es el desafo de Unamuno al intelectualismo,
que slo est a lo seguro en la idea clara y distinta, traslcida al
anlisis mental. Pero antes que la idea (en un antes existencial) est
su germen en la vida de la intuicin potica. Es el smbolo el que da
que pensar. Dnde encontrara el pensamiento su gravidez ontol
gica, si no se la presta la imagen, como cuo del ser en la subjetividad
carnal? Cmo podra orientarse si la vida no hiciera hablar imagi
nativamente a los deseos y sentimientos el lenguaje de la necesidad?
De dnde tomara su impulso para levantar su vuelo si no le infun
de su aliento la palabra creadora? Es la imagen potica la que le da al
pensamiento afeccin de realidad y tensin de trascen-dimiento.
Gracias a ella, la materia de la vivencia se encuentra sutilizada, alige
rada por el dinamismo de la forma expresiva; deja de ser mera mate
ria vivida para hacerse carne elocuente:

La palabra es la figura
del concepto creador (VI, 1239).

Figura vale aqu por intuicin viva o imagen generadora de pen

samiento, lo que ms propiamente podramos llamar smbolo o me
tfora viva66: La metfora, cuando no es lo que de una idea muerta
queda, es el germen de una nueva idea (VII, 987). Porque, lo que de
verdad le interesaba a l, como a todo escritor de raza, no era la
metfora residual, blanca o espectral, sino la auroral, la que es cen
tro irradiante de significacin. S, Unamuno ha elevado la metfora
a la dignidad de un principio ontolgico. El arma del poeta es la
metfora declara en cierta ocasin y la metfora es la madre
espiritual del lenguaje (IX, 146). En ella acontece originariamente
la revelacin de una cara o dimensin de nuestra experiencia del
mundo67, pero no suelta o aislada, sino en su urdimbre o textura
carnal, en el mundo de la vida, con la totalidad de lo real. Como
precisa W. Dilthey al respecto, la vida va mostrando a la poesa
siempre aspectos nuevos. La poesa muestra las posibilidades infini
tas de ver la vida, de valorarla y de conformarla creadoramente. El
suceso se convierte en smbolo, pero no de un pensamiento, sino de
una conexin contemplada en la vida, contemplada desde la expe
riencia vital del poeta68. Dondequiera, pues, que hay una metfora
viva hay una emergencia de significado. Ahora bien, esto no ocurre
slo en el gran creador, sino que ya ha ocurrido siempre y est ope
rando en el propio espritu de la lengua. Tal como vio Giambattista
Vico69, y luego repiten entre otros Hlderlin70 y Heidegger71, la poe
sa fue la lengua de los orgenes. Est por eso preada de las intuicio
nes vivas, credoras, que roturan para un pueblo los caminos histri
cos de la significacin:

La lengua es el receptculo de la experiencia de un pueblo y el sedimento de

su pensar; en los hondos repliegues de sus metforas (y lo son la inmensa
mayora de sus vocablos) ha ido dejando sus huellas el espritu colectivo de un
pueblo como en los terrenos geolgicos el proceso de la fauna viva (I, 801)72.

Pero el istinto d anim azione que la ha inspirado no est muerto ni

est vedado al hombre de hoy, a pesarde las restricciones que le im
pone la cultura intelectualista. Pervive en la lengua y puede ser activa
do por obra del genio potico: No seguimos viviendo de las crea
ciones de su fantasa, encarnadas para siempre en el lenguaje, con el
que pensamos, o ms bien, el que en nosotros piensa? (VII, 194).
Este es, por otra parte, el sentido de aquella sabidura nia73,
que vuelve siempre a los orgenes para reanimar la potencia creado
ra de la lengua. Pero, si las ms de las palabras son metforas com
primidas a presin de siglos (1,1162), en las que se guardan los
registros de la primitiva experiencia creadora de la lengua, cuando
se les escudria las entraas aparece la vena soterrada del significa
do, el destello de la primitiva visin numinosa. Se dira que una pa
labra es tanto ms viva cuanto mayor presin metafrica encierra. Y
para liberar esta presin interior, es menester pensaba Unamu
no revolverle las entraas hasta volvrselas del revs. De ah los
descoyuntamientos y retorcimientos, los sondeos etimolgicos, los
retrucanos y paradojas, todo su arte de hacer hablar al lenguaje de
nuevo, frente a la platitude inspida del objetivismo. Era su forma de
recrear la palabra, de concebirla y fecundarla para un nuevo parto
de sentido:

La etimologa amorosa es una fuente de poesa, de recreacin ms bien, de

atttfpoesa, de palimpoesa. Los llamados aciertos poticos suelen ser acier
tos verbales. Hay tal juego de palabras que es un juego de conceptos,
conceptismo y juego de pasin. Porque las palabras levantan pasiones y
emociones y acciones (VI, 942).

Se alcanza a comprender as el papel excepcional que conceda

Unamuno a la metfora en el dinamismo generador del pensamien
to. Vena a cumplir, a su juicio, una funcin complementaria de la
paradoja. Tras la labor subversiva, descuartizadora de las conexio
nes establecidas, que lleva a cabo la paradoja, se precisa de la labor
de la metfora, recomponiendo el tejido significativo de la lengua
con nuevas y audaces asociaciones:

Los grandes metaforistas suelen ser grandes paradojistas [...] Y hace falta el
divorcio de la paradoja para dejar a los vocablos libres para nuevos enlaces
metafricos (IV, 410).

Gracias a esta libertad de asociacin, logran entrar las palabras

en constelaciones significativas creadoras, en las que se enciende,
como una nueva estrella, la lumbre del pensamiento, o bien se levan
ta al aire de su vuelo. Porque, segn la potica unamuniana del aire
como smbolo de la libertad creadora, la palabra misma es vuelo, y
deja su vuelo al aire el pensamiento vivo, que no se deja enjaular ni
menos embalsamar (IX, 447). Es, pues, la palabra potica, primer
vagido de significacin, la que prende en su vuelo al pensamiento y
lo lleva al impulso de su soplo vivificante. Unamuno fue un maestro
en este arte de dejar al pensamiento/suelto, a la querencia de la ima-
(
gen, en busca de su ventura. Quien piensa est prendido en el vuelo
de la palabra; se inspira en sus sugestiones y promesas; se deja guiar
por ella, como por un golpe de viento, que le arrebata de lo habitual
y lo lanza a un nuevo horizonte. Discurrir por metforas (VII,
125), eso es lo que pretenda Unamuno. Se piensa con palabras, o
mejor, son las palabras las que piensan en nosotros (VI, 944), abrin
dose camino a travs de lo im-pensado, a golpes de relmpago y
viento, como el destello del aire luminoso. El conoca bien el secreto
de mecer el pensamiento en las imgenes y hacer danzar a las ideas
(VII, 1091) dejndose llevar por la sugestin y provocacin de las
palabras. Opona de este modo al pensamiento objetivo y discursivo,
metdicamente organizado, un pensamiento incoativo, balbuciente,
que se interesa ms por la pulsacin de la idea que por su explota
cin conceptual, y en el que cuenta ms la adivinacin que la defini
cin. La lnea recta del discurso metdico deja paso al esquema en
zig-zag o vaivn, al ir y venir entre solicitaciones verbales, siguiendo
el doble movimiento expansivo y concentrativo de la metfora. Este
proceso de ideacin por asociaciones verbales (III, 400), caracte
rstico, segn l, de los pensadores cordiales o pneumticos, le per
mita escapar a los rigores del intelectualismo y entregarse a la vida
pletrica y libre de la imaginacin literaria:

Las palabras mismas suscitan ideas. El que cra palabras o asiste con amor a
su crianza, las hace hijas suyas (VI, 942).

Volviendo de revs la expresin, podra decirse que tambin se

hace hijo de ellas, porque le recrean su pensamiento. La palabra/
figura (smbolo) no es slo carne de la idea, sino tambin sustancia
del pensamiento, en el sentido fuerte de que le da sustento o materia
nutricia. Las palabras alimentan porque dan fuerza a las ideas, ha
cindolas vivas y operativas, al presentarlas en la plenitud de su pre
sencia carnal. Esta se la debe la palabra a su valor sensorial y plstico,
capaz de hablar conjuntamente al sentimiento y la imaginacinVPor
eso puede excitar, conmover, mover, porque ella misma es una figu
ra musical de tiempo, como un trasunto de la propia subjetividad
carnal. La observacin de Unamuno a este respecto le acredita de
fino fillogo y poeta: la sustancia de las ideas, su carne, su entraa,
es lo que lleva elemento motor y elemento sensorial, lo que puede, o
movernos a accin, o provocar sensaciones. Todo lo dems son
mondaduras o peladuras lgicas (III, 897).
El pensamiento incoativo y balbuciente, sustentado en la met
fora, es tambin por ello un pensamiento emotivo, ms de sentidor/
experimentador, de espiritual que de intelectual. No pretenda ar
gumentar ni probar nada, sino con-sentir (cons-ciencia), esto es,
conmover y convencer a un tiempo, porque su blanco estaba en el
corazn o la intraconsciencia, donde se guardan las visiones que
perduran. Ortega y Gasset, tan fino catador, acert a verlo sin aper
cibirse con todo enteramente de su sentido. Hacen literatura de
las ideas deca de los hombres de la generacin del 98 como
Ganivet o Unamuno como otros despus haban de hacer inver
samente filosofa con la literatura. Las ideas fueron propiamente la
materia de su ejercicio potico74. Pero, en el fondo, se trataba de
un reproche, porque lo que, segn l, haba que hacer no era lite
ratura, sino precisin. Pero, qu ocurre si lo que da que pensar es
precisamente lo que hace sentir, esto es, si no se trata de concebir
la realidad, sino de tomarla en cuenta o esclarecerla en cuanto hace
sufrir? Poda una experiencia trgica, agnica, de la vida, conver
tirse en asunto del pensar sin la mediacin del smbolo literario?
No se trata, como cree Julin Maras, de que su pretensin de ser
poeta le haca evitar toda doctrina75, sino que por ser poeta no
poda creer en otra doctrina o conviccin que aquella que pudiera
verterse poticamente, en figura simblica. Ms afn y clarividente
A. Machado ya vio, a propsito de Vida de D on Q uijote y Sancho,
que era un libro impregnado de tan profundo y potente senti
miento, que las ideas del pensador adquieren fuerza y expresin de
imgenes de poeta. Esto es lo que importa. Slo el sentimiento es
creador76.
Y, sin embargo, en cierto sentido no deja de tener razn el repro
che de Ortega- La contrapartida de esta exploracin, a veces ldica,
siempre pasional, de la palabra, fue un pensamiento prisionero de la
imagen, como lo ha llamado Marcel Bataillon77, vacilante y ebri<?,
por su incapacidad para distanciarse del fondo de la intuicin78. Qui
z por eso Unamuno prefiere hablar de ideas, en la acepcin plat
nica visual del trmino, esto es, de visiones cordiales, ms prximas a
los arquetipos estticos que a los universales lgico/ontolgicos. En
vano buscaramos en Unamuno finura de anlisis, ni aquella pacien
cia de concepto, como la llam Hegel, que define la pasin intelec
tual. Presocrtico, lo ha llamado con hiprbole, pero no sin razn,
Pedro Lan, es decir, pre-conceptual o pre-lgico, hombre cuya men
te no discierne, porque no puede o porque no quiere, entre el concep
to y la metfora, pensador en cuya mente funden de modo auroral la
poesa, la filosofa y la religin79. S. El se senta a s mismo de la raza
de los espirituales, los soadores/videntes, los que creen que hay otro
mundo dentro del nuestro, y dormidas potencias misteriosas en el
seno de nuestro espritu, los que discurren con el corazn, y aun mu
chos que no discurren. Espirituales y no intelectuales han sido los ms
de los grandes poetas (I, 1143).
Y un pensamiento de sentidor/experimentador no puede me
nos de ser simblico. El ncleo potico la intuicin imaginativa
y la fuerza emotiva es siempre el que manda en sus escritos, tan
abundantes en frmulas msticas, como las llamaban con despre
cio algunos de sus contemporneos, y que nos ofrecen la singular
sima ventaja pensaba Unamuno de que cada cual puede en
tenderlas a su modo y caben, por lo tanto, en ellas los ms diversos
estados de conciencia (VIII, 228). Incluso la ambigedad del pen
samiento unamuniano y hasta muchos de sus equvocos se deben,
en ltima instancia, al carcter polismico de la imagen, que fuer
za a mirar en varias direcciones a la vez, a diferencia del univocismo
del concepto. De ah la sobredeterminacin semntica de sus ex
presiones, pero tambin, como contrapartida, la indeterminacin
conceptual, el desorden lrico (IX, 107), la incontinenia men
tal (V, 978), defectos que l mismo reconoca como propios. De
otra parte, la costumbre de dejarse llevar por la ventura de la pala
bra genera un pensamiento a la aventura, como caballero andante
de las ideas, sin otra gua que la fidelidad al corazn y seguir a la
imagen literaria:

De las palabras a la deriva,

viva mientras viva
mi pobre menre.
Ellas me la hacen seguidamente,
olas que solas
ni9cen la mar
en que naufrago
y me rehago
por naufragar (VI, 1381).

La gran paradoja del pensamiento unamuniano reside en la

tensin y desajuste entre su firme asien to en unas cuantas intui
ciones vivas80, que le prestan unidad interna, y su ir a la deriva en
casi todo lo dems, a merced de sugestiones verbales de muy dis
tinto vuelo. Podra decirse que en su amor, a menudo incontinen
te, a la palabra creadora, fue vctima de su fascinacin, que le
llev a no pocos espejismos, seducido por juegos de palabras, en
algunos casos nada creadores, que aunque los llamara pasionales
y los creyera (?) trascendentes, no dejaban de ser mero divertimento.
He aqu la cara y cruz del pensamiento potico unamuniano: ha
pensado en la im agen, convirtindola en foco ntimo de expre
sin de la subjetividad carnal; pero ha dejado de pensar p or la
imagen, por no saber escapar a su sortilegio. Puesto que el centro
de gravedad de su pensamiento estaba en una experiencia trgica
de la vida, le cuadraba, sin duda, la forma potica, esto es, simb-
lico/e-motiva. Pero, en tanto que se trataba de un pensamiento
con vocacin ontolgica, hubiera requerido una mayor acuacin
intelectual. A la postre, podra decirse, pens el sentimiento ms
que sinti el pensamiento.
5. Com o herm anos gem elos

La libertad expresiva de Unamuno se muestra ejemplarmente en su

actitud ante los gneros literarios. Sabida es su inquina, de acuerdo en
esto como en tantos otros puntos con B. Croce, a la supersticin de
los gneros y las reglas (VII, 990), y su mana en desfigurarlos y
rebautizarlos, como la novela en nivola, no slo por prurito de
originalidad, sino en su afn por borrar las lindes convencionales. Pese
a todo, no dej de ensayar distintas formas de expresin para dar
salida a todo lo que tena que decir. Pero stas no son rgidas y estan
cas, sino fluidas y continuas, como la descomposicin de la luz blanca
en el espectro de los colores. Ms que gneros incomunicables de co
dificacin precisa, son configuraciones coyunturales de una expresin
en estado magmtico. Podra decirse que Unamuno tiende al gnero
total, confuso y proteico como la vida misma, aunque en cada caso sea
algn tono el dominante. En la prolijidad selvtica de su obra, donde
hay de todo, se puede percibir, no obstante, la secreta afinidad de
inspiracin y de estilo, que emparentaba a todas sus criaturas:

S, todas tus obras, a pesar de su aparente variedad, y que unas sean novelas,
otras comentarios, otras ensayos sueltos, otras poesas, no son, si bien te
, fijas, ms que un solo y mismo pensamiento fundamental, que va derramn
dose en mltiples formas (III, 399).

Y a esta profunda unidad temtica, trasunto de una personali

dad enteriza, corresponda una unidad estilstica peculiar. Ya se ha
visto que la form a ments unamuniana es potica. Y aqu reside lo
caracterstico de su expresin. Contaba Unamuno a este propsito
que en cierta ocasin se le acerc un admirador, quien entre sor
prendido y curioso, le espet:
Me he enterado de una novedad: que tambin ha hecho Vd. poesas.
Cmo? le repliqu. Lo que he hecho tambin es todo lo otro (IX, 455).

En este caso, la luz blanca es la lrica, y todo lo otro su espec

tro multicolor. Pero eso slo es posible en la medida en que la lrica
de Unamuno aspiraba a ser una palabra integral, en la que ya estuvie
ran potencialmente todos los registros. Es decir, no un gnero lite
rario, sino el gnero de la voz humana. Como vieron los romnticos,
y crea todava Unamuno, la lrica es la voz directa del corazn des
nudo, que en su transparencia interior es el fanal de la verdad. No
otra cosa quiso dar a entender con aquello de que el poeta es el
hombre que no guarda en su corazn secretos para Dios (I, 1254)
porque ha desnudado el alma, toda el alma, en su verdad existencial.
Y por eso canta un destino, una pasin de ser, que los dems pueden
reconocer como propio. Se trata, pues, del verdadero universal/con-
creto, en que est la cifra de la experiencia humana. Universal en un
doble sentido: por ser la voz originaria de todo el corazn, puesto al
desnudo, y la voz unnime en que todos los corazones aciertan a
cantar juntos:

A sujetar todo el coro

de la humanidad al verso
y en un tomo sonoro
a encerrar el universo (VI, 1392).

No es, pues, extrao que en esta voz lrica se encierren todos los
tonos y matices: el grave de la cavilacin, el sombro de la agona, el
agudo vibrante de la plegaria, el aterciopelado de la confesin nti
ma, o bien el dramtico de la resolucin heroica. En el potencial
expresivo de esta voz estn todos los gneros como modulaciones o
inflexiones, en que un tono prevalece sobre otro, sin llegar nunca a
ocultarlo. Ya se sabe que cualquier motivo literario de Unamuno
tiene en la poesa un precedente o una rplica, como si una misterio
sa fuerza de gravedad atrajera siempre la expresin hacia su con
densacin y desnudez lricas. En muchos casos, el verso es el ncleo
germinal de un motivo de pensamiento81; en otros, su resumen, a
modo de miniatura. La prosa es siempre tributaria de la poesa, por
que de ella parte o a ella revierte, y a fin de cuentas, segn la propia
declaracin de Unamuno, mucha de su prosa no es ms que verso
abortado (VIII, 512). En cuanto voz desnuda del alma, la palabra
de Unamuno tenda de un modo espontneo a la lrica. Era lrica en
su secreto hontanar, y por eso flua ms libre y poderosamente en la
poesa. El lirismo es su estilo mental. De ah que resulten tan inten
samente lricas pginas de viaje o de ensayos, que al cabo todo es lo
mismo, de recuerdos autobiogrficos o relatos novelescos, cuentos o
dramas, porque en el fondo todo es memoria viva del alma (VIII,
512). Como ya he indicado, la poesa de Unamuno surge en clamor
de conocimiento. Qu tiene, pues, de extrao que ya est apuntan
do en ella la filosofa? En el Prlogo al Cancionero, se acoge Unamuno
a la autoridad de Hlderlin para asegurar que la poesa es el princi
pio y el fin de esta ciencia (VI, 941), es decir, de la filosofa. La
razn ya se conoce. La lengua originaria es poesa y en ella est toda
la sustancia del espritu. En el surco de sus intuiciones germina el
pensamiento. Y en su discurso de jubilacin, al echar una ltima
mirada sobre su obra, se le apareca sta como fundida y entraada
en su pasin por la lengua espaola y en la tradicin viva que haba
respirado en ella. Y es que una lengua lleva implcita, mejor, encar
nada en s, una concepcin de la vida universal, y con ella un senti
miento se siente con palabras, un consentimiento, una filosofa
y una religin (IX, 449; y IV, 1083).
 No existe, pues, un comienzo absoluto. Ni siquiera para la filo
sofa, pese a sus pretensiones constituyentes. Tambin ella se da en
una lengua, vinculada a la urdimbre de sus metforas y a su depsito
significativo, y ligada a un ambiente y a una materia nacional82.
stas son sus races. Nada ha combatido Unamuno con tanto ahinco
como la tesis cartesiana del cogito. La reflexin llega siempre dema
siado tarde y en vano intenta suplantar el mundo de la vida con
una experiencia originaria. El punto de partida le replica Unamu
no no es la representacin psquica, sino la pneumtica (VII,
291), la que vive en la carne de la palabra y est mediada por la
tradicin (cf. cap. 8, 2). Cada palabrador es un pensador (VI,
944), o bien dicho al modo de Hlderlin, los genuinos pensadores
son los poetas (IX, 449) porque alumbran la experiencia originaria
en que se aloja el pensamiento. El filsofo vive de esta matriz de
significacin. Lo propio del poeta es, pues, alumbrar una forma de
universo en figura existencial, a modo de paradigma, como don
Quijote; y el menester del filsofo, en cuanto participa de la intucin
simblica del poeta, elevar el paradigma a una explcita concepcin
del mundo. La poesa es madrugadora y piensa simblica y anticipa-
tivamente, despejando un nuevo horizonte. La filosofa la sigue, son
deando sus registros y acuando su experiencia en una concepcin
unitaria y total (VII, 110). Al cabo, pues, como escribi Unamuno,
poeta y filsofo son hermanos gemelos, si es que no la misma cosa
(VII, 113). Dicho en trminos unamunianos: en el soar pensando o
pensar soando (VI, 941) se hermanan el poeta y el filsofo. No
hacen lo mismo, pero conspiran en lo mismo y se inspiran en lo
comn, la fuerza de la palabra creadora. El poeta la experimenta
como una intuicin reveladora y el filsofo en el modo de una re
flexin, que trata de esclarecer el sentido inmanente a la experiencia
del poeta. Al elevarla a conciencia reflexiva, la filosofa se inscribe en
la obra fundadora e integradora de la poesa, como palabra integral
de a vida.
La conjuncin poesa y filosofa exiga una total recusacin tan
to del arte por el arte, entendido como puro juego intrascendente,
como del pensamiento puro, nacido de una voluntad de sistema ms
que de autntica necesidad vital, y condenado por eso a no ser ms
que filosofera, puras ganas de jugar con las ideas. Ambos podan
mantener su pretendida pureza en la medida en que estaban de es
paldas al mundo de la vida y desconectaban sus exigencias. No, el
arte es para el hombre (IX, 849) corrige Unamuno en funcin
de conocimiento y de edificacin personal:

y el fin del arte es recrear esto es, volver a crear recrear, vitalizar, conso
lar y elevar el espritu al hombre, toda obra de arte ser tanto ms perfecta
cuanto ms le recree, vitalice, consuele y eleve (IX, 849)8.
 Y la filosofa slo es genuina cuando se sienten vibrar en ella los
intereses radicales del destino humano. De ah la necesidad, tan pro
fundamente sentida por Unamuno, tras la quiebra de la ilusin
racionalista, de recuperar la palabra impura de la vida en sus intere
ses trascendentales. Siempre que surge esta necesidad, como ha he
cho ver W. Dilthey, la filosofa se deja ganar por el alma de la litera
tura, no para literaturizarse, sino para autentificar sus ideas, al igual
que la literatura hace ms honda y grave su pulsacin de conciencia.
Y es as como en Unamuno la lrica se vuelve cavilosa y meditativa, y
la filosofa se torna clida y viva en su arrimo a la experiencia poti
ca. No se trata, pues, de una literatura de tesis o de mensaje, plagada
de aquel hrrido didactismo, que tanto repudiaba Unamuno, ni de
una filosofa vestida literariamente a la moda o simplemente travesti
da, de la que siempre tuvo el mismo desprecio, sino de un modo
creativo y singular de hacer filosofa, esto es, comprensin del mun
do de la vida sobre los registros luminosos de la palabra potica. Por
eso, la forma que mejor convena a su filosofa era el ensayo espiri
tual, imantado o polarizado por los smbolos poticos. A la poesa
metafsica, cavilosa y meditativa, replica una metafsica, o mejor
metantrpica, como sola llamarla, potica o lrica, de races in- o
intraconscientes. Esta filosofa tiene, como la lrica, su punto de par
tida en la individualidad concreta el hombre de carne y hueso, y
quiere ser un testimonio del mundo del hombre en su real y efectiva
concrecin. Como la lrica, experimenta y ensaya, y en cierto modo
es metafsica experimental, en carne de dolor y pasin, en un
trabajo de autociruja sin ms anestsico que el trabajo mismo (VII,
296). Pero, al igual tambin que la lrica, busca una palabra de salud
y se trasciende hacia la mitologa (VII, 260), como aquellas visiones
ltimas, utpicas o escatolgicas, que orientan y estimulan el esfuer
zo de la libertad por dar finalidad humana al universo.
La profundizacin unamuniana de estas dos tendencias expe-
rimentalista y mitologizante haba de conducir a Unamuno a la
novela y al drama, no respectiva sino conjuntivamente. Novela y
drama como formas de conocimiento, y por tanto, asentadas sobre
la doble base, potica o de creacin y filosfica o de esclarecimiento.
Y una y otro, como brotados de la vida, son en ltima instancia
autobiogrficos84 todo ser de ficcin, todo personaje potico que
crea un autor, hace parte del autor mismo (VIII, 732) , inspirados
en la muchedumbre que llevaba dentro (sus ngeles y demonios, sus
hroes y antihroes, ya sean actuales, virtuales o ex-futuros), desga
rrndole las entraas. La novela, en cuanto autobiografa, est al
servicio de la autognosis. Si la poiesis ha sido siempre un medio de
conocimento, porque implica, como recuerda C. Pars, la creacin
y penetracin en un mundo plenamente inteligible en cuanto resul
tado de nuestro esfuerzo forjador, esta poiesis experimentalista alum
bra posibilidades de realizar e interpretar el destino humano. Julin
Maras ha visto muy certeramente en este punto: la novela de
Unamuno nos pone en contacto con esa verdadera realidad que es el
hombre [...] Intenta llegar hasta la inmediatez misma del drama hu
mano y contarlo, simplemente, dejndolo ser lo que es. La misin de
la novela existencial o personal es hacernos patente la historia de la
persona, dejndola desarrollar ante nosotros, en la luz, sus ntimos
movimientos, para desvelar as su ncleo ntimo85. A travs de ella,
Unamuno explora su alma y el alma, y realiza as posibilidades que
hubieran sido, peor que ex-futuros, ex-pasados, esto es, desalojadas
de la memoria viva. En cada uno de los personajes ensaya una ms
cara de la condicin trgica del hombre, desde la extrema exaltacin
utpica hasta la vivencia del nadismo, o la bsqueda de s mismo a
travs de la niebla, sin faltar tampoco las caretas tragicmicas, que
denuncian lo que la vida tiene de farsa. Laboratorio, como la llama
C. Pars, por lo que tiene de ensayo de posibilidades, pero, a la vez,
titiritera de Maese Pedro, a lo Carlyle, como la califica Clavera, por
los tirones con que el autor zarandea sus criaturas, las lleva y trae,
dejando or siempre su voz de fondo, como el regidor de sus mue
cos. Unamuno no acepta una posicin marginal con respecto a sus
criaturas, dejndolas crecer autnomamente. No puede retirarse de
sus personajes de puro sentirlos como parte de su ser. Por eso estos
aparentes muecos de guiol tienen, ante todo, alma, es decir, el
hlito que les ha insuflado su creador. En verdad, para ser hombres
de carne y hueso les falta relieve y volumen; pero para ser simple
mente figuras de guiol les sobra carcter. A menudo, como es sabi
do, Unamuno se mete y entromete en sus personajes, busca con ellos
el cuerpo a cuerpo del dilogo o la confrontacin, para probarse y
probarlos en su secreta voluntad de ser. Y es precisamente en este
careo/comunicacin, donde mejor se percibe la inspiracin lrica de
su novelstica:

Si quieres crear, lector, por el arte, personas, agonistas trgicos, cmicos o

novelescos, no acumules detalles, no te dediques a observar exterioridades
de los que contigo viven, sino trtalos, exctalos si puedes, quirelos sobre
todo y espera a que un da acaso nunca saquen a luz y desnuda el alma
de su alma, el que quieren ser, en un grito, en un acto, en una frase, y
entonces toma ese momento, mtelo en ti y deja que como un germen se te
desarrolle en el personaje de verdad, en el que es de veras real (II, 975).

Difcilmente puede imaginarse un mtodo ms opuesto a la no

vela realista, hrrea de imaginacin y pasin, y, por tanto, de lirismo,
bajo el acarreo, con frecuencia farragoso, de menudos apuntes y
anlisis interminables. Y no por falta de talento, como muestra la
paciente novela realista Paz en la guerra (1896), de densa atmsfera
histrica y recio plan argumental. Frente a esta novela psicolgica
o psicologizante, como la llama J. Maras, Unamuno practica la no
vela personal o existencial. Esta es la expresin de una vidapun
tualiza J. Maras , y sta vida es de una persona, de un personaje o
ente de ficcin, que finge el modo de ser del hombre concreto. Por
eso la novela de Unamuno no es descriptiva, sino puramente narra
tiva, temporal, y no hay en ella conflictos de sentimientos, sino siem
pre un problema de personalidad86. Novela sin plan previo y hasta
sin argumento, tambin a la deriva o a lo que vaya saliendo, pero
en una bsqueda creadora:

El argumento se hace l solo [...] Mis personajes se irn haciendo segn

obren y hablen, sobre todo segn hablen; su carcter se ir formando poco
a poco. Y a las veces su carcter ser el de no tenerlo (II, 615).

Y, con todo, este idealismo en la concepcin da lugar a un realis

mo trascendental de nuevo cuo, porque segn Unamuno slo exis
te de veras quien obra. Aun dentro de su esquematismo, y quiz
gracias a l, los personajes se recortan con trazos simples y vigoro
sos, casi en esqueleto, mostrando su drama ntimo al desnudo
(II, 91). Se logra destacar as la vocacin de tipo o paradigma que los
anima. Cada personaje es la encarnacin de una idea viva, a la que
vemos empeada en accin/pasin. Este sentido de ejemplaridad
existencial es el dominante en la novelstica unamuniana. Como ase
gura en el Prlogo a sus N ovelas ejem plares, stas lo son porque las
doy como ejemplo as como suena, ejemplo de vida y de reali
dad (II, 972). Aqu reside su verdad profunda. Nada hay ms opuesto
a la novela psicolgica que esta escueta mostracin de la idea/alma,
exponindose o reinventndose sobre la marcha, a golpe, segn los
casos, de resoluciones o dimisiones de existencia. Como precisa
Unamuno, sus agonistas, es decir, luchadores o si queris los lla
maremos personajes son reales, realsimos, y con la realidad ms
ntima, con la que se dan ellos mismos, en puro querer ser o en puro
querer no ser, y no con la de los lectores (II, 972).
Se comprende, pues, que la vida de la novela se reduzca a la
novela de la vida; que el idealismo constructivo se mezcle a un
hiperrealismo ejemplarista, pues hay una leyenda de la realidad que
es su sustancia, la ntima realidad de la realidad misma (VIII, 732);
y que, a fin de cuentas, lo que importe no sea el argumento, sino el
proceso creador, vital, por el que el personaje, y su autor con l
todas las criaturas son su creador (VIII, 732) , forjan su exis
tencia. La prueba mxima de esta identidad estara en ponerse el
autor en carne de escritura, en novelar-se o re-crearse literariamente
al filo mismo de su experiencia de vida. AI fin y al cabo, es ms que
una novela la vida de cada uno de nosotros? Hay novela ms nove
lesca que una auto-biografa? (VIII, 724). El secreto de cm o se
hace una novela, convertido en ttulo novelesco, consiste en dejar
que la vida vaya trazando su curso y modelando su personaje, a par
tir de un germen originario. Es decir, en contarnos cmo la realidad
de un hombre de carne y hueso convierte su sustancia en leyenda, o
cmo, inversamente, la leyenda puede transmutarse en sustancia
existencial. Tambin en la novela, como en su lrica, el mundo se
hace hombre y ste deviene alma. La novela de la novela es el arte
mismo de creacin que inspira la vida.^
Mencin aparte merece el teatro. Este se presta por su potencia
dramtica a representar, mejor incluso que la novela, los conflictos
que desgarran la existencia. Pinsese, por ejemplo, que el drama
interno de la duplicacin de la personalidad difcilmente habra al
canzado en la novela mayor relieve y dramatismo que en el misterio
escnico de El Otro (1926). Con todo, lo que llevaba a Unamuno al
teatro no era su sentido dramtico de la realidad, ni su temperamen
to declamatorio, ni el nfasis, ni su tendencia al confidencialismo,
que de este modo se haca una confesin pblica (que de todo esto
haba), sino algo ms profundo: la pasin por la escena, que forma
parte del destino del hombre pblico. Deca al principio que el pro
blema de fondo de Unamuno no era otro que la tensin entre el
fondo y la forma, y por tanto, dicho sea sumariamente, la necesidad
de la re-presentacin. No hay una necesidad ms ntima y apremian
te, hasta el punto de llegar a convertirla en el eje de su concepcin
idealista de la historia, frente a la materialista:

No es lo que aqu juega la necesidad fsica, material, de conservarse ni la de

reproducirse, sino la necesidad psquica, espiritual, de representarse y con
ello de eternizarse, de vivir en el teatro que es la historia de la Humanidad
(V, 715).

Y es que persona, como gustaba de recordar Unamuno, quiere

decir mscara y toda personalidad se hace en el teatro y para el tea
tro (III, 949), es decir, a la luz pblica y en las tablas. Porque no hay
sustancia sin forma, ni forma sin escenario; pero, inversamente, toda
forma constrie y limita el fondo sustancial del yo y hasta lo de
forma con los rasgos de la mscara. Pero si todo es teatro (V, 713),
ya que no hay vida sin representacin, el teatro constituye, como
tambin a su modo la novela, la forma misma de la vida. No basta
con crear-se, sino que es preciso re-presentarse, ser para el otro,
ante el otro y ante s mismo, en el espejo objetivador de la escena.
Fuera de la representacin ya no hay forma, y fuera de la forma no
es posible lograr sustancia. El teatro es, pues, la form a mundi. De ah
la necesidad de sacar a luz las entraas espirituales, extrandolas en
la objetivacin escnica, como modo para una inmersin creadora
en la profundidad de s mismo.
 La necesidad de representacin satisfaca, por lo dems, otros
dos intereses fundamentales: uno de autognosis; el otro, de viven-
ciacin. Hay indudablemente en el teatro de Unamuno una funcin
de conocimiento, llevada mediante la representacin escnica a su
extrema objetivacin. As lo reconoce en el Prlogo al Cancionero,
al filo de textos bblicos, que constituan su lectura cotidiana:

Hu de ella desnudo (Marcos, XIV,52) y poco ms que desnudo vivo aqu. Y

hecho teatro de m mismo (1 Corintios, IV,9), tratando de descubrirme a m
mismo, de conocerme y ms bien de conocer al Seor para ser por El cono
cido (VI, 938).

Hecho teatro, esto es, ex-puesto pblicamente en la representa

cin, des-entraado y extraado en ella, y, por lo mismo, juzgado,
conocido y re-conocido como en un juicio universal. Pero as se ve
na a satisfacer, en segundo lugar, un inters de vivenciacin o iden
tificacin simpattica, sobre las tablas, con sus personajes. Nietzsche
habl del impulso a metamorfearse, como caracterstico del dra
maturgo. Y es bien sabido que Unamuno gustaba de la mscara. Cier
tamente su mscara trgica por excelencia era don Quijote. Pero ni
siquiera sta bastaba para agotar toda la galera del alma trgica, en
su esencial ambivalencia. Se requeran otras mscaras, y era preciso
levantarlas sobre la escena y verlas actuar, en carne y hueso de fic
cin, para librarse de su sortilegio. De ah que tambin el teatro de
Unamuno, como su novela, y, en general, toda su obra, sea autobio
grfico y realice, por tanto, el doble objetivo de autognosis y catarsis,
propio de toda autobiografa. As ocurre, en efecto, en L a venda
(1897) inspirado en su profundo drama personal con la fe, o en La
esfinge (1898), escrito a la salida de la crisis espiritual del 97, en que
asistimos al drama de una conversin interior, que lleva al protago
nista de la poltica a la literatura, o bien en El pasado que vuelve
(1910), donde se muestra la tensin entre la exigencia utpica y la
vida ordinaria, o Sombras de un sueo (1926), con el problema de
fondo de Unamuno, la lucha de la persona por librarse del encade
namiento a su personaje histrico. Nada mejor que el teatro podra
dar realidad a aquellos ntimos conflictos y ex-ponerlos en carne y
figura87. Ciertamente, la teatralizacin de la palabra poda afectar a
su sinceridad, pero, en cambio, permita hacer ms intenso el senti
do dramtico de la realidad, que era para Unamuno la esencia mis
ma del teatro (I, 901). Claro est que el teatro, en cuanto forma
extrema de auto objetivacin, constituye, en cierto modo, el contra
punto de la lrica, pero como su contrario/complementario, como
dira A. Machado, y por eso podan marchar juntos. De otro lado, si
bien se repara, hay poca teatralizacin o puesta en escena, como ha
mostrado M. Nozick, en el teatro unamuniano. Porque la literatura
dramtica era para Unamuno primariamente palabra y no espect
culo [...] En suma, se echa a faltar el sombreado del suspense, la
ambigedad, la sorpresa, la novedad. No la representacin, sino el
tema es la cosa88. Lo que buscaba en el teatro era el dilogo en vivo
y a la luz pblica. La plasticidad es, pues, de la palabra interior, que
dicha en escena, se trasciende en un movimiento de accin/pasin. Y
el fondo de que emana esta palabra sigue siendo lrico.

6. Escritor p or palabra

Conforme al ideal de la palabra viva, ha de ser tambin sincero y

directo personal el modo de producirla y producirse en ella. Y aqu
de nuevo una oposicin de origen bblico acta como gua de reflexin:

Porque literato y literatura dicen relacin a letra y la letra mata. La letra es

cosa funesta. Y el espritu, que es palabra palabra ms que accin vivifi
ca (IV, 1061)**.

La primaca estilstica de la palabra sobre la escritura es un coro

lario de la tesis central que entiende la poesa como palabra creado
ra. Esta, en cuanto soplo de libertad, alienta en vivo, en trance de
comunicacin directa, de alma a alma, como salta la chispa en el
toque ntimo de las sustancias. La letra, por el contrario, es el ele
mento de fijacin y objetivacin de la palabra y, por tanto, de su
enajenacin como cosa. La letra se hace cdice, tabla, precepto, ma
tando la frescura y espontaneidad del acto ejecutivo de comunica
cin. Si se tiene en cuenta, por otra parte, que la lengua est en el
habla (parole) como en su realidad efectiva, y es poesa de los orge
nes, no hay mejor forma de recrearla que dejndose tomar e inspirar
por ella, haciendo or la lengua tal como se habla en el pueblo. Para
Unamuno es sta la condicin del verdadero renacimiento cultural.
El lenguaje escrito es siempre culto y erudito y tiende a la especiali-
zacin, perdiendo as la pregnancia de su polisemia originaria. En
este proceso se encubre la textura potica de la lengua, su carne
simblica, con grave riesgo de desecacin intelectual de la misma. Y
como recuerda Unamuno, al filo de B. Croce, la palabra es siempre
metfora y siempre smbolo. Mas la verdadera obra de arte es el
lenguaje hablado y vivo. Una poesa bella, es decir, una poesa, es la
que habla como un hombre (VIII, 995).
Aade as Unamuno a la sinceridad y espontaneidad de la pala
bra viva un rasgo humano y personal hablar como un hombre ,
en el sentido de que en ella se oiga hablar al otro, al prjimo en su
presencia efectiva. No es el decir de la gente, sino el habla del pueblo
en su hondura intrahistrica. Si se recuerda, por lo dems, que el
secreto de la poesa es darnos un mundo personalizado o hecho hom
bre, se comprende que la palabra viva hable como un hombre, por
que habla con y para el hombre concreto, de carne y hueso. Junto a
la matriz romntica, se percibe de nuevo aqu el paradigma de la
encarnacin: el Dios-hombre como cifra del libro-hombre, trasunto
de una personalidad viva y creadora, que vierte en la obra toda su
sustancia de humanidad. Aborrezco los hombres que hablan como
libros, y amo los libros que hablan como hombres (III, 389-390).
Esto explica su fobia a la literatura de plaza, impersonal y fra,
literatura de teatro sin entraalidad, y su preferencia por la lite
ratura de hogar, confidencial y directa, en que se pudiera sentir el
ntimo estremecimiento de alma: Para hablar con intimidad efusiva
y con calor humano es casi necesario ver la mirada del nuestro oyen
te, y para escribir as imaginrnosla vivamente (VII, 987-988).
En definitiva, la primaca de la palabra no es ms que una conse
cuencia del carcter existencial de la misma. Puesto que poesa y exis
tencia, como se ha dicho, son una misma cosa, la palabra ser tanto
ms potica cuanto ms personal y viva, y la existencia, anlogamente,
cuanto ms potica, tanto ms individual y caracterstica, tanto ms
palabra. Pero, junto a los presupuestos tericos, hay que tener en
cuenta el nudo hecho de que Unamuno fue por su carcter tmido y
arisco hombre de difcil comunicacin, por lo que no tena ms reme
dio que desahogarse pluma en mano, como reconoci en sus cartas:

Tengo cierta corteza un poco ruda, algo seca la expresin y hasta el tono de voz,
y, por otra parte, la presencia de un prjimo me inhibe no poco el impulso de
verterme, mientras que a solas, no tenindolo delante, me dejo vaciar mejor.

Su vocacin de escritor por palabra, en vez de orador por

escrito, tal como precisa ms adelante, era casi un destino. Ms que
a principios tericos, obedeca a una ntima necesidad, que muy
diestramente supo convertir en virtud. Si el estilo es el hombre, lo es
en el doble sentido de hechura de su alma y expresin de su indivi
dualidad carnal. Por eso, slo tiene estilo aquello que es vivo (VII,
898), y ha modelado un carcter a partir de la disposicin natural.
Este fue su caso. Pocas veces se ha expresado un escritor ms en
ntima concordancia consigo mismo, y pocas veces el natural ha re
sultado ser ms viva obra de arte. Y es que el estilo es siempre
autobiogrfico (VII, 904), al modo de un vaciado del alma (VII,
936). La fidelidad a s mismo, a la propia voz del corazn, constitua
para Unamuno su ntima divisa existencial frente a los literatos a la
moda, como registra un poemita del Cancionero:

Escritor por palabra,

orador por escrito;
 su pluma, arado, labra;
siempre el ltimo grito (C, 973; VI, 1222).

Un estilo as tena que fraguar en lrica. Ms an: es lrico en su

raz, en cuanto desahogo y desnudez interior. Y, desde luego, basta
con asomarse a los textos de Unamuno para percibir en ellos, hasta
en los ms ensaysticos, el intenso lirismo que les trasciende como
una emanacin de alma, pues poeta es aquel a quien se le sale el
alma de la costra, a quien le rezuma el alma. Y todos, cuando el alma
en horas de congoja o de deleite nos rezuma, somos poetas (1,1256).
La atraccin y, claro est, la repulsin, segn otros del esti
lo de Unamuno reside precisamente en ese toque sustancial con que
nos comunica una honda experiencia de la vida, que es todava un
clido fragmento de la propia experiencia, como el pelcano que
ofrece sus propias entraas. En verdad, es la historia de un alma, al
filo de todas sus horas y en la secreta pulsacin de cada instante. Se
ha dicho con razn que su lrica es diario ntimo, en que va ver
tiendo su alma, y lo es tanto ms segn va madurando su experiencia
interior y los primeros poemas, erizados de cuestiones y cavilaciones
trascendentales, van dejando paso a una fina mirada introspectiva,
que ausculta y registra los estados de alma, incluso en su lugar y su
fecha, como una honda memoria. Es bien sabido que la lrica de
Unamuno fue tarda, en plena madurez, y si alguna vez suena en ella,
como en algunos apuntes del C ancionero, una voz nia, es de esa
segunda niez soada, o recreada, del anciano, al que toda su vida se
le ha vuelto un hilo de luz. En contra de la opinin asentada de que
la lrica es joven, la voz potica de Unamuno se depura y acendra a la
par que va madurando su experiencia de la vida, concentrndose
con los aos hasta alcanzar la transparencia de la desnudez:

Desnudarse del verde,

y luego del azul,
desnudarse del blanco,
y de toda la luz (C, 2 2 8 ; VI, 1019).

En este instante de denudacin total, la historia es ya pura alma.

Como adverta agudamente Rilke, los versos no son, como cree la
gente, sentimientos (stos se tienen bastante pronto). Son experien
cias [...] Y tampoco basta que se tengan recuerdos. Es preciso poderlos
olvidar, cuando son muchos, y es preciso tener la gran paciencia de
esperar que vuelvan. Porque los recuerdos mismos an no son eso.
Slo cuando se hacen sangre en nosotros, mirada y gesto, sin nom
bre, y ya no distinguibles de nosotros mismos, slo entonces puede
ocurrir que en una hora muy extraa broten en su centro las prime
ras palabras de un verso90. Unamuno supo tener esta paciencia. Es
per largamente porque confiaba en la voz de su corazn:
 Pero yo s que encontrar dentro de m, en las profundidades de mi tiempo
vivido, cantares que me estn cantando all dentro desde mi ya remota ju
ventud (VIII, 513).

Y as fue. Un buen da, la miel y la hiel que atesoraba en el cora

zn, le subieron a la boca, y surgi el poema, derramndosele el
alma. El secreto de la voz lrica de Unamuno est en su sinceridad.
No hay nada en ella convencional; nada que no sea filtro de la vida
misma, en su concentracin y depuracin expresiva. Podrn discu
tirse sus valores formales, criticar su espontaneidad y prodigalidad,
lamentar sus ripios, sus descuidos, pero tiene uno que reconocer la
hondura de una experiencia que, como la estrella, relumbra de puro
estar desnuda. De sus doctrinas filosficas sola decir que las haba
sacado de su propia experiencia (III, 898). Y lo mismo podra decir
se con mayor razn de sus smbolos poticos. Y como en genuina
experiencia todo se ofrece en ella en la textura carnal de lo realmen
te vivido. No hay nada en estado qumicamente puro, ni una idea
presabida o ya filtrada de toda ganga, ni un sentimiento maquillado
para parecer ms solemne, ni una visin alucinada carente de refe
rencia, sino el magma de la vida interior, en el que se funden todos
los materiales. Como bien vio Unamuno, la poesa impura, con alea
cin de retrica, de lgica, de dialctica es ms dura y ms duradera
que la ppesa pura (VI, 945). La palabra, como el diamante, por
utilizar una metfora que le era muy querida, fragua a muy altas
temperaturas; su luz atestigua un abismo de fuego. Creo que a estas
temperaturas interiores alude aqu Unamuno con el trmino dialc
tica, como trasunto de las agudas tensiones existenciales. La men
cin de la retrica apunta, en cambio, al valor de comunicacin de
la palabra viva. No la palabra/joya sino carne o pan, que alimenta y
conforta, y que, en ltima instancia, nos consuela ante la muerte. De
ah que pudiera hablar en trminos religiosos del santo sacramento
de la palabra como de un vitico de humanidad.
El predominio de la palabra viva trae como consecuencia lo que
llamaba Unamuno el viviparismo, engendrar en vivo, sin empolla
dura de huevo (oviparismo), esto es, sin plan y argumento preconce
bidos, sino en parto de espontaneidad, a lo que salga, dejndose
llevar, como deca antes, por la ventura de las palabras y las sugeren
cias de la ocasin. Esto marca una segunda caracterstica de su estilo,
que podramos llamar la errabundez, el ir de ac para all, en asocia
cin libre ideativa. Como declara abiertamente a Clarn, quiero ser
ms sugestivo que instructivo. Apuntada una idea cuando quiero
desarrollarla, me sale al paso otra con que est asociada y de sta voy
a otra91, como el caminante que se deja llevar por las sugerencias
del camino. Procedimiento extremadamente lrico y antimetdco,
como le puntualiza al mismo Clarn en otro momento: Me refresco
abandonndome al lirismo de mi querida incoherencia92. Esto le da
ms libertad y, por tanto, ms espontaneidad y frescura, dando rien
da suelta a sus querencias, inquietudes y preocupaciones. De ah tam
bin el aire meditativo ms que discursivo, porque lo que de veras
importa es la rumia interior de las ideas y no el hilo argumental.
Meditar no es sino divagar (III, 400), andar de camino, descu
briendo terreno segn marcha, y cambiando de rumbo a medida que
cambian las vistas que se abren a los ojos del espritu (1,1195); pero
lejos de producir un efecto de dispersin, el camino se enrosca sobre
s mismo, vuelve y revuelve a lo mismo, enlazando fluidamente sus
diversas perspectivas y horizontes. Consecuencia tambin del
viviparismo, e ntimamente emparentado con la asociacin lrico/
ideativa, es el fragmentarismo, que puede valer como tercera carac
terstica de su estilo mental. Es verdad que en algn momento se
queja de l, como si de un destino se tratara:

T has soado se dice en la labor de larga arada para tiempo duradero, y

te ves constreido a la labor volandera y fragmentaria del periodismo (III, 3 9 9).

Sera engaoso, sin embargo, tomarlo como algo accidental en su

obra, debido a las vicisitudes externas o a la presin de las circunstancias.
Forma parte de su credo potico y hasta de su ms ntima personalidad:

Huye de lo perfecto,
de o acabado;
no, nada que se acabe,
nada ya lleno;
cuanto des sea germen
de algo ms alto! (RD, I; VI, 525).

Tambin en este caso ha sabido hacer de la necesidad virtud y

sacar partido de sus limitaciones. Para una personalidad tan proteica
como la suya, lo acabado tena que ser sinnimo de lo muerto e
irremediable. Por otra parte, es bien sabido cmo Unamuno hua de
todo sistematismo, de todo perfeccionismo, como de una letal tenta
cin de esterilidad. Nada vivo poda ser encerrado en una frmula.
Haba que dejarlo en su expansin germinal, espontnea, a su pro
pio aire. La repulsa unamuniana del orfebrerismo es tan fuerte como
su culto a la espontaneidad, porque, a su juicio, la obra de arte est
ms prxima a la naturaleza creadora que al taller del artesano. Como
escribi en sus reflexiones Sobre el fragm entarism o:
Las obras ejecutadas conforme a un plan previo y en que se ve la trabazn
reflexiva y buscada a conciencia de sus partes todas suelen hacerme el efecto
de obras arquitectnicas, mientras que aquellas otras, al parecer ms desor
denadas, con repeticiones y redundancias, con contradicciones ntimas, me
producen impresin de obra orgnica viva (VII, 839).
 Lo cual, puesto en clave estilstica, quiere decir que son ms poe
sa que arquitectura, porque la vida interior sobrepuja a la forma
__caracterstica, segn Hegel, del arte romntico en que se quiere
aprisionarla. De ah su preferencia por lo fragmentario, por lo que
an se encuentra en proceso constituyente, lleno de sugestiones y
promesas, i Que hay que dejar siempre suelto el cabo de la vida!
(I, 1204). Es fcil advertir en este planteamiento el regusto romnti
co por lo que llam Kierkegaard con acierto la pasin de lo posible,
ese ojo eternamente joven y eternamente ardiente que ve por todos
lados posibilidades. El goce decepciona, pero la posibilidad, no93. Si
bien se repara, se trata de la visin complementaria de la ruina. Por
que adems de los vestigios del pasado, testigos de una vida irrecu
perable y que slo nos llegan en remembranzas y sospechas, estn
estos otros vestigios del porvenir, fragmentos de una vida latiendo
de virtualidades y promesas. Y al igual que se puede reescribir sobre
lo ya escrito en fecundo palimpsesto, se puede tambin piensa
Unamuno proseguir lo incompleto, dejarse llevar por su solicita
cin, en un trazo abierto inacabable. El espritu de creacin se reco
noce en esta pasin de lo posible. Es, pues, indisociable de la fascina
cin por la promesa y la aventura94:

Aqu cabra hablar de fragmentarismo en el pensamiento y en la accin, de

los pensadores y los hroes fragmentarios. Porque ha habido hroes frag
mentarios tambin. Entre ellos nuestro seor Don Quijote, que no se propu
so ninguna empresa nica, como se la proponen los que van a alguna parte
(Vil, 473).

Hay, por tanto, una profunda conexin entre el fragmentarismo

y su viviparismo o modo de concebir por gravidez interna, sin plan
previo ni programa. Y junto a esta motivacin romntica, es preciso
tener en cuenta la otra raz cristiana. No es extrao que la vocacin
por el fragmentarismo encuentre en sus escritos una motivacin ti
co-religiosa. La libertad creadora no tiene trmino ni medida; se
halla en un movimiento de trascendimiento inacabable. De ah la
ntima insatisfaccin que senta hurgarle las entraas como la come
zn de lo nuevo: Hay quien me dice que he llegado hablando en
indecente jerga. No se llega nunca porque Dios es inaccesible. Y, sin
embargo, lo inaccesible se nos puso de meta (Ensayos, II, 40).
En definitiva, el fragmentarismo marca la consecuencia extrema
de la primaca de la palabra sobre la escritura. Esta nunca es rapsdica,
salvo cuando es transcripcin de la lengua viva, que de continuo
rehace su camino, y lo abandona, y vuelve de nuevo a l, en perma
nente oscilacin y desasosiego. La escritura, en cambio, tiende por
su propia ley a la completitud. Obedece a la lgica de la discursividad,
que la impele a un desarrollo exhaustivo. Como ha visto bien Mac-
Luhan, la galaxia Gutenberg est cruzada por el espritu de la lgica.
Unamuno soaba, por el contrario, a la romntica, con el libro/hom
bre, encarnacin de una palabra inagotable en su poder, y por tanto,
siempre incompleta, como la vida misma.

NOTAS

1. La palabra, cuando es palabra de verdad, es la fuerza creadora que eleva al hombre

sobre la naturaleza inhumana y bruta. El hombre es hombre por la palabra (III, 857).
2. Apud A. Snchez Barbudo, Estudios sobre Galds, Unamuno y Machado, Madrid,
Guadarrama, 1968, p. 224.
3. Apud B. G. de Candamo, Unamuno en sus cartas, Introduccin a los Ensayos, II, 47.
4. Como seala certeramente C. Blanco Aguinaga, ta realidad real trasciende, pues,
lo material y llega a ser [...] el espritu del hombre. Es aqu donde la filosofa de Unamuno se
convierte en poesa y la bsqueda de la realidad en bsqueda potica ( Unamuno, terico del
lenguaje, Mxico, Colegio de Mxico, 1954, p. 89).
5. Ibid., pp. 112, 116 y 122; F. Meyer, La ontoioga de Miguel de Unamuno, Madrid,
Gredos, 1962, p. 79 y C. Paris, Unamuno, estructura de su mundo intelectual, Madrid, Penn
sula, 1968, pp. 32-36.
6. G. W. Fr. Hegel, Phaenotnenohgie des Geistes, en Werke, Fraukfurt a. M., Suhrkamp,
1970, III, p. 2 3 5 ; trad. castellana de W. Roces, Mxico, FCE, 1966, p. 186.
7. Como en la reflexin de Augusto en Niebla {II, 619).
8. Vase en este sentido el lcido testimonio de Fernando Pessoa: Me vivo esttica
mente en otro. He esculpido mi vida como una estatua de materia ajena a mi ser. A veces no me
reconozco, tan exterior a m mismo me he puesto, y tan de un modo puramente artstico he
empleado mi conciencia de m mismo. Quin soy por detrs de esta irrealidad? No lo s. Debo
de ser alguien {Libro del desasosiego, Barcelona, Seix Barral, 1985, p. 171).
9. En un escritor escriba Unamuno hay de permanente el estilo, el modo de ver
las cosas, cierto ritmo de pensar, un tono personal que da a lo que hace, y no el contenido
conceptual de lo que escribe (IX, SS4).
10. Tomo la expresin de M. Heidegger, quien ha advertido que si el hombre debe
alguna vez encontrarse en la vecindad {Nabe) del ser, tiene antes que aprender a existir en lo
sin-nombre (Namettlosen ) {Brief berden Humanistnus, ed. bilinge germano/francesa, Paris,
Aubier, 1957, p. 40). Y, en un sentido anlogo, precisa M. Merleau-Poncy, el ser es lo que
exige de nosotros creacin para que tengamos experiencia de l (Lo visible y lo invisible,
Barcelona, Seix Barral, 1966, p. 242).
11. Como precisa J. Ferrater Mora a propsito de Unamuno, lo inefable o inagotable no
es necesariamente algo de lo cual no se puede hablar. Podra muy bien suceder lo contrario: que
inagotable fuese un predicado que conviniera especialmente a algo de que pudiese hablarse incen-
santemente sin llegar jams al fin al fondo (Unamutto. Bosquejo de una filosofa , Madrid, Alian
za, 3985, p. 141).
12. R. M . Rilke, Carta a Franz Xaver Kappus, en Obras escogidas, trad. de J. M.
Valverde, Barcelona, Grficas Sur, 1967, II, p. 1194.
13. Oh, no poder dar luz a las tinieblas / voz al silencio, / que m dolor cantara / el
salmo del misterio! (VI, 241).
14. Aunque est bien probado el giro lingstico unamuniano desde el paradigma bio
lgico de la lengua a otro de signo potico (Croce, Humboldt) y teolgico (cf. C. Blanco
Aguinaga, op. cit., p. 7 1 ; O. Lottini, Unamuno lingista, Roma, Cadmo, 1984, pp. 217*219; A.
Jimnez Hernndez, Unamuno y la filosofa del lenguaje, Puerto Rico, Ro Piedra, 1973, pp.
45-60), esto no empece para que queden, como en esra metfora de la respiracin, cabos suel
tos en que se anudan ambos paradigmas.
15. Para que una meditacin se prosiga con bastante constancia como para dar una
obra escrita, como para que no sea tan slo la fiesta de una hora primitiva, debe hallar su
materia, es necesario que un elemento material le d su propia sustancia, su propia regla, su
potica especfica (G. Bachelard, El agua y los sueos, M xico, FCE, 1978, p. 11).
 16. G. Bachelard, El aire y los stenos, Mxico, FCE, 1980, pp. 278 y 280. Lstima que
Bachelard desconociera la obra potica de Unamuno y la de Len Felipe, en las que hubiera
encontrado un excelente material para la imaginacin potica del aire. Este elemento hermana
espirituaimente a estos dos grandes poetas espaoles, quiz en un sentido ms explcitamente
bblico y teolgico en Unamuno y ms decididamente secular en Len Felipe, aunque tampoco
faltan en ste referencias bblicas. He venido y estoy aqu, / me ir y volvere mil veces en el
Viento / para crear mi gloria con mi canto, afirma Len Felipe. Y, en otro momento, dialoga
consigo mismo el poeta: No andes errante / y busca tu camino. / Dejadme / ya vendr un
viento ms fuerte que me lleve a mi sitio (Obra potica escogida, Madrid, Austral, 1977, pp.
J 05 y 132 respectivamente).
17. Sobre la relacin entre W. von Humboldt y Unamuno, puede verse A. Jimnez
Hernndez, op. cit., pp. 20-54.
18. La originalidad est donde siempre est ella, en la expresin, en el tono, tenor y
acento, en el estilo ntimo, entraado , no en la razn -ratio, de reri, hablar con el logos, sino
en el espritu, en el ruah, en el soplo sonoro, que es sustancia de la palabra (VIII, 1122).
19. Unamuno-Maragall. Epistolario y escritos complementarios , Madrid, Seminario y
Ediciones, 1971, p. 51.
20. F. Yndurain, Unamuno en su potica y como poeta, en M.U., p. 338. Cf. tambin
a este respecto F. Huarte Morn, El ideario lingstico de Miguel de Unamuno: CC M.U.,
Salamanca, 1954, p. 31 y A. Jimnez Hernndez, op. cit., pp. 108 y 114-115.
21. El mundo slo es alegora; las deas son ms reales que los hechos; los cuentos de
hadas y las leyendas son tan verdaderos como las historias naturales y ms an, porque son
emblemas y tienen mayor transparencia. La nica sustancia, propiamente dicha, es el alma
(Amiel, Diario ntimo, pr. 4 0 , Buenos Aires, Losada, 1949, p. 89).
22. La raz comn de mito y palabra estara en lo que llama E. Cassirer con acierto el
poder activo y creador del signo, su capacidad para darse objeto mediante la sustantivacin
inconsciente de la intencin expresiva (Filosofa de las formas simblicas, Mxico, FCE, 1972,
II, pp. 44 y 65). Unanmno sigue en este punto a Spencer y a Max Mller, que ven el surgimiento
del mito en la sustantivacin del nombre {ibid., I, 1118).
23/ Es la misma idea expresada por M. Hedegger, sobre el fondo de la misma tradi
cin romntico/especulativa: El lenguaje es la poesa originaria { Ur-dichtung), en la que un
pueblo poetiza el ser. O, a la inversa, a gran poesa, por la que un pueblo entra en la historia,
comienza la configuracin (Gestatimg) de su lengua (Eittfhrung in die Metapbysik, Tbingen,
Niemeyer, 1953, p. 131).
24. R. Garca Mateo, Dialektik ais Polemik. Welt, Betvusstsein, Gott bei Miguel de
Unamuno, Frankfurt a. M ., P. Lang, 1978, p. 117.
25. B. Croce en su Esttica haba notado la identidad de raz entre esttica y lingstica,
a partir de su comn carcter de expresin; a su vez, la lgica es dependiente de la lingstica,
y est as emparentada con la esttica (Esttica com e scienza dellexpressione e lingistica genrale.
Bar, Larerza, 1900, especialmente el cap. 18, dedicado a este tema). Sobre la influencia de
Croce en Unamuno, puede verse un breve bosquejo en Jimnez Hernndez, op. cit., pp. 60-62.
26. E. Cassirer, op. cit., II, p. 94.
27. Tal como ensea un poemita del Cancionero, amor a la palabra creadora, / filolo
ga; / as a las almas se les marca aurora, / psicagoga (C, 1044; VI, 1238).
28. R. Garca Mateo, op. cit., p. 118.
29. Esto explica por qu en Unamuno la coincidena oppositorum entre sustancia y
apariencia, nomeno y fenmeno, eternidad y tiempo, una vez que desespera de una clave
dialctica de resolucin, slo puede venir del espritu del mto, la unidad paradoxal de lo
contrapuesto, sin mediacin ni reflexin.
30. L. Kolakowski, La presencia del m ito , Madrid, Ctedra, 1990, p. 14.
31. A m tal potica me parece ejemplificarse bajo dos arquetipos fundamentales: el
sentimiento de paternidad y la encarnacin del Verbo. Este segundo modelo, de carcter
ontolgico, se transfiere a i a potica a travs de la mediacin de un esquema en el cual el Verbo
divino es sustituido por el verbo (la palabra) de la poesa (R. Paoli, La poesa di Unamuno,
Firenze, Vallecchi, 1967, p. 7). Ms exacto hubiera sido decir que es sustituido por el verbo
potico de la existencia.
32. Ibid., pp. 14-15.
33. Morn Arroyo ha llamado la atencin sobre el carcter arquetpico de los grandes
 mitos literarios en Unamuno como modelos de ser. Todos somos participaciones impuras de
esos seres; son, pues, Jas fuentes de nuestro ser, viven y actan en nosotros como principio y fin,
como las abscisas ideales, a las cuales asintticamente tendemos, sin que nos sea posible llegar
(San Manuel Bueno, mrtir y el sistema de Unamuno, en Estudios sobre Unamuno (1964-
19S7), Cornell University, 1988, p. 237).
34. Carta de 3 de abril de 1900, en Epistolario a Clarn, Madrid, Escorial, 1941, II, p.
83. Y a Ortega y Gasset le escribe en 1912: Tengo la flaqueza de creer que o soy poeta o no soy
nada (Epistolario com pleto Ortega y Unamuno, ed. de L. Robles, Madrid, El Arquero, 1987,
p. 104).
35. Apud VI, SS3.
36. A. Machado, Juan de Mairena, cap. X X X V II, en O tras. Poesa y Prosa, Buenos
Aires, Losada, 1973, p. 5 2 2 y en Antologa de su prosa, ed. de A. de Albornoz, Madrid, Edicusa,
1971, III, p. 185, respectivamente.
37. Ortega y Gasset ya vio que esta conjuncin de lo potico y lo poltico era una
caracterstica del postkantismo (Prlogo para alemanes, en Obras com pletas , Madrid, Revista
de Occidente, 1977, VIII, p. 39).
38. Son los mussings, segn Unamuno, una especie de meditaciones dilatadas y dilui
das, a las veces un poco soolientas, algo vaporosas (VIII, 925).
39. Sobre la conjuncin entre el fondo ingls y la forma leopardiana en la poesa de
Unamuno, puede verse C. Clavera, Temas de Unamuno, Madrid, Gredos, 1970, pp. 139-141 y
R. Paoli, op, cit., p. 16.
40. En conexin con el otro lema hlderliniano, destacado tambin por Heidegger,
pero lo que permanece lo fundan los poetas (M. Heidegger, Interpretaciones sobre la poesa
de Hlderlin, Barcelona, Ariel, 1983, p. SS).
41. Ibid., p. 62.
42. Poeta vale, en lengua griega, tanto como creador, y lo es (IX ,145). Pero ms all
de este apunte etimolgico, la idea unamuniana del poeta como creador e intrprete universal
muy posiblemente le venga de su lectura de La scienza nuova de Giambattista Vico (en Tutte le
Opere , Milano, Mondador, 1957, pp. 154 y 158), de quien roma, por lo dems, la vinculacin
de la poesa con cl istinto d'animazione.
43. En otro momento precisa: lo que ms nos falta es poetas, poetas y no versificadores;
poetas, digo, esto es, creadores; poetas de arte, de ciencia, de industria, de vida. Ah, poesa, madre
de la ciencia y consoladora de la vida; poesa, fuente inexhausta de la verdad corriente y pura, que
va luego a enturbiarse y estancarse en el charco del raciocinio lgico formal! (IX, 115).
44. En et Prlogo de 1928 al Cancionero, justifica Unamuno el valor filosfico, no
sistemtico, de sus canciones, apelando a la autoridad de Hlderlin: La poesa, digo yo, seguro
de la cosa dice Hlderlin en su Hyperion , es el principio y el fin de esta ciencia, y se
refiere agrega Unamuno a la filosofa (VI, 941).
45. T . Carlyle, Los hroes, Madrid, Espasa-Calpe, 1951, p. 79.
46. As se muestra en los poemas de Friedrich Hlderlin, Dichterberuf y Wie wenn am
Feiertage..., en Friedrich Holderlins Werke, Frankfurt, a. M ., Insel, 1 9 8 6 ,1, pp. 128-130 y 194-
196, respectivamente. En afinidad con Hlderlin, escribe Unamuno: el poeta es el que est
ms cerca del aldeano y es el que puede llevarle de la naturalidad a la espiritualidad, o ya, paso
a paso, por camino de intelecto, o ms bien por salto (I, 1224).
47. La analoga con Juan el Bautista aparece en otros puntos, como en su enfrentamiento
con el poder real (VI, 937) o bien como precursor de un genio futuro, que adivina surgir de
entre los nios de Espaa (VI, 838-839). Curiosamente, como profeta tronante lo representa en
una de sus cartas el poeta cataln Joan Maragall: Me lo figuro le escribe como uno de esos
antiguos profetas de Israel, echando rayos y truenos de palabras sobre sus hermanos, para
despertarles a la vida de Dios, maldiciendo de su patria por tanto como la queran (Unamuno-
Maragall. Epistolario y escritos complementarios , cit., pp. 55-56).
48. Para m escribe en este sentido G. Maran lo esencial de Unamuno es esto:
haber reflejado con tenacidad heroica e impertinente la conciencia de los dems; todo aquello
nuestro que no quisiramos saber y que hundimos en los stanos del olvido, de donde l,
inexorablemente, lo sacaba de nuevo. Este papel de conciencia viva de sus coetneos es precisa'
mente lo que caracteriza al profeta.Y esto fue Unamuno: profeta de Espaa (Obras completas,
Madrid, Espasa-Calpe, 1977, III, p. 400).
49. Como precisa R. Paoli, a Unamuno le interesaba sobre todo la lnea Dante-Leopardi-
 Mazzini-De Sanctis-Carducci, esto es, la literatura del resurgimiento en su filn laico-ghibellino,
republicano (op. cit., p. 58).
50. Unamuno-Maragall. Epistolario y escritos complementarios, cit., p. 90.
51. As lo cuenta Unamuno: Y fui all. Y no poda negarme a hablar delante del intere
sado indefenso. Yo tena ei deber de or lo que en su descargo dijera el hombre que yo haba
acusado. Yo no pona tanta violencia en mis ataques contra el rgimen mismo como la que he
puesto contra el Rey. Era algo personal, un duelo entre caballeros (IX, 1115-1 l i ) .
/
52. Tal como la define un poema del Cancionero : Lengua del s la del Dante, francs
de oil, provenzal de oc, / cLa del caballero andante, / la del Cid? Lengua de ho (C, 657, en VI,
1146). R. Paoli ha analizado muy finamente las distintas versiones de esta lengua del no, desde
la estrictamente estilstica el juego de sus correcciones y distingos a la propiamente polti
ca, al estilo quevedesco, a la que califica de andsenequista, por su titnica resistencia al destino
(op. cit., pp. 54-64).
53. Apud J. C. Mainer, La edad de plata (1902-1939). Ensayo de interpretacin de un
proceso cultural, Madrid, Ctedra, 1983, p. 42.
54. Puede verse un credo potico anlogo en F. Pessoa: Sentirlo todo de todas las
maneras; saber pensar con las emociones y sentir con el pensamiento; no desear mucho sino
con la imaginacin (op. cit., p. 49), aunque sea muy distinto el temple anmico fundamental de
ambos y sus actitudes respectivas ante el mundo, ms esttica la de Pessoa y ms tico-religiosa
y polrica la de Unamuno.
55. R. M. Rilke, Carta a Franz Xaver Kappus, cit., p. 1186.
56. T. S. Eliot, Selected Essays, New York, 1932, pp. 115-116.
57. En un frente anlogo contra parnasianos y simbolistas, se encontraba Antonio
Machado: Ni mrmol duro y eterno /ni msica ni pintura /sino palabra en el tiempo(CLXIV).
Cf. P. Cerezo Galn, Palabra en el tiem po: poesa y filosofa en Antonio Machado, Madrid,
Gredos, 1975, pp. 4 3 9 ss.
58. Dnos en pocas palabras /y sin dejar el sendero /lo ms que decir se pueda /denso,
denso (VI, 170).
59. No te olvides de que nunca ms hermosa / que desnuda est la idea (VI, 169).
60.' G. A. Bcquer, Rimas del libro de los gorriones, V, en Obras completas, Madrid,
Aguilar, 1969, p. 406.
61. Antonio Machado, alertado y urgido por los apremios de Unamuno, haba logrado
alcanzar muy tempranamente esta intuicin, Todos nuestros esfuerzos le escribe a Unamuno
en 1904- deben tender hacia la luz, hacia la conciencia. He aqu el pensamiento que deba
unirnos a todos. Usted, con golpes de maza, ha roto, no cabe duda, la espesa costra de nuestra
vanidad, de nuestra somnolencia [...]. Y ms adelante, agrega: la belleza no est en el miste
rio, sino en el deseo de penetrarlo (Apud I, 1156-1157).
62. G. A. Bcquer, op. cit., p. 409.
63. Es decir, su procedimiento es el inverso; su punto de partida comenta Julin
Maras es una realidad potica, a la cual le es esencial el verso, la carne, la forma; y en ella, al
pensarla, al realizarla poticamente, ha de encontrar el poeta el alma, la idea que lleva ya ella
de por s la experiencia potica de que ha arrancado (Miguel de Unamuno, Madrid, Espasa-
Calpe, 1971, p. 130).
64. I. Kant, Kritik der Urteskraft, pr. 4 9 , pp. 192-193.
65. El mismo pensamiento aparece en el Sartor Resartus, deCarlyle:Languageiscalled
the Garment of Thought: however, it should rather be, Language is the Flesh-Garment, che
Body of Thought (Selected Writings, Harmondsworrh, 1971, p. 107).
66. Tomo esta expresin de Paul Ricoeur (La metfora viva, Madrid, Europa, 1980, cf.
especialmente caps. IV y VII), para diferenciarla de la metfora muerta, que no es ms que un
pensamiento con efigie gastada o borrosa; vase, en este sentido, La mitologa blanca de
Jacques Derrida, en Mrgenes de a filosofa, Madrid, Ctedra, 1989, pp. 247-311.
67. Tal como comenta Blanco Aguinaga a propsito de Unamuno, ante lo inefable
de la realidad, para cuya comprensin no se ha hecho el lenguaje esto es, el lenguaje
social, corteza muerta , slo queda hablar en metfora. La metfora encierra la posibilidad
de revelacin, nos abre los ojos a la realidad en relaciones insospechadas (op. cit., p. 105).
68. W. Dilthey, Teora de la concepcin del mundo, M xico, FCE, 1954, pp. 124-125.
69. As nace la primera fbula precisa G. Vico , primer principio de la poesa
divina de los gentiles o sea de los poetas teolgicos. Y nace como la mejor fbula del ser, toda
ideal, que desde la idea del poera da todo el ser a las cosas que no lo tienen (La scienza nuova,
libro III, cap. 4.", en Tutte le Opere, cit., II, p. 898).
70. Por lo ms recuerda Unamuno citando a Hoiderlin hanse formado los poetas
al principio o al fin de un periodo del mundo. Con el canto salen del cielo de su niez a la vida
activa, al campo de la cultura, los pueblos, y con el canto vuelven de l a la vida primitiva
(Prlogo al Cancionero, VI, 945-946).
71. El lenguaje es la poesa originaria, en la que un pueblo poetiza (dichtet) el ser.
Inversamente, la gran poesa, a travs de la cual un pueblo entra en la historia, comienza la
configuracin (Gestaltuug) de su lengua (M. Heidegger, Einfiibrung i dio Metapbysik, cit.,
p. 131).
72. As piensa tambin Carlyle; Metaphors are her stuff: examine Language; what, if
yon except some few primitive elements (of natural sound), what is it all but Metaphors
(Sartor Resartus, cit., p. 107).
73. Quien nace antiguo no envejece /vive fuera de lo moderno; / eterno nio, su obra
acrece / mirando siempre a! Padre eterno (VI, 1306).
74. J. Ortega y Gasset, Obras Completas, cit., VI, 371.
75. J. Maras, La escuela de Madrid, Madrid, Revista de Occidente, 1959, p. 11.
76. A. Machado, Obras. Poesa y Prosa, cit., p. 844.
77. M. Bataillon, Prface de L essence de l Espagtie (trad. francesa de En tom o al
casticismo), Pars, 1923. Cf. la rplica de Unamuno a este juicio en VII, 1534.
78. Esta incapacidad para remontarse al concepto aparece meridianamente en la idea
de hitra-historia, imprecisa y equvoca, porque Unamuno no logra dominar la carga metafrica
que encierra.
79. P. Lan Entralgo, Unamuno y la palabra, en VH M.U., p. 623.
80. Entre estas intuiciones cabe destacar el secreto del yo, la iutrabistoria y, en general,
la intraconciencia, agona, des-nacimiento!renacimiento, y en general, metforas/smbolos como
aguas eternas, cima/sima, esfinge, mar, espejo... (cf. sobre esto, infra, cap. 2).
81. As, por ejemplo, los ms de los motivos fundamentales de Del sentimiento trgi
co... cuajaron primero poticamente en el Rosario de sonetos lricos de 1911.
82. Esto [la materia nacional] en filosofa es enorme, es el alma de esta conjuncin de
la ciencia con el arte, y por ello tiene tanta vida, por estar preada de intra-filosofa (I, 788),
esto es, de la intra-conciencia y la intra-historia, que alientan, sit venia verbo, en la inrra-lengua.
83. Es la visin humanista y humanizadora dl arte, en el fondo utpica, como espon
tnea expansin de un espritu hondo y realmente culto, profundo Te Detim a la madre Natu
raleza humanizada por el esfuerzo humano (I, 910).
84. Cf. en este sentido la obra de Ricardo Gulln, Autobiografas de Unamuno, M a
drid, Gredos, 1964, ttulo muy adecuado para analizar el contenido de su mundo novelstico.
85. I. Maras, Migue! de Unamuno, cit., pp. 70-71.
86. p. 54.
Ibid .,
87. Al fin y al cabo piensa Unamuno de la epopeya, escrita o no, ha surgido todo
gran teatro. El griego se aliment de las leyendas del ciclo troyano sobre todo, y el espaol de
nuestras rapsodias, los romances (I, 893).
88. M. Nozick, The agony o f b e l i e f New Jersey, Princenton Univ. Press, 1982, p. 135.
89. A un desarrollo de esta contraposicin est dedicado el captulo IV de La agona
del cristianismo (1931). Vase infra, cap. 12, 2.
90. R. M. Rilke, Obras escogidas, cit., II, p. 1483.
91. Carta de 3 de mayo de 1895 (op. cit., II, p. 52).
92. Carta de 26 de junio de 1895 (op. cit., II, p. 59).
93. S. Kierkegaard, Diapsalmata, pr. 85, en Estudios estticos, Madrid, Guadarrama,
1 9 6 9 ,1, pp. 98-99.
94. Tambin, claro est, de la fidelidad al tiempo y a las circunstancias cambiantes y
urgentes, que no dejan al escritor un punto de reposo (Notas sueltas: Espaa 208 [3 de abril
1919], compilado en Crnica poltica espaola, 1915'1923, ed. de V. Gonzlez Martn, Sala
manca, Almar, 1977, p. 219).
 LOS SMBOLOS POTICOS

Somos hoy esos hombres que no han concluido de

hacer morir los dolos y que apenas comienzan a en
tender los smbolos'.

(P. Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, cap. II, 1)

Se acaba de mostrar la matriz potica del universo mental unamu

niano. Discurrir por metforas, segn su lema, es tanto como
dejarse inspirar por las intuiciones creadoras, en que ha fraguado la
palabra constituyente en su lucha con lo sin-nombre. La metfora
es, al servicio de la funcin potica precisa Paul Ricoeur , esa
estrategia del discurso por la que el lenguaje se despoja de su fun
cin de descripcin directa para llegar al nivel mtico en el que se
libera su funcin de descubrimiento1. En su potencia innovadora,
la imagen/metfora figura del concepto creador (VI, 1239)
despeja o abre un horizonte de mundo. No es posible, por tanto,
adentrarse en el pensamiento unamuniano sin atravesar la espesa
selva de su simbolismo. Pero el smbolo, por decirlo de nuevo con
Kant, da que pensar; es, segn la certera expresin de Paul Ricoeur,
aurora de reflexin2. Una hermenutica que se precie tiene que
ser fiel a esta voluntad de escucha de las metforas originales y
dejarse instruir por su simbolismo. Slo as podr explorar el hori
zonte abierto y hacerse cargo de su sentido. Es menester, por con
siguiente, que una hermenutica de los smbolos unamunianos ins
tituya un marco de comprensin, en que se irn tramando los anlisis
temticos subsiguientes. Constituye sta a modo de una obertura a
su pensamiento, cuyos motivos capitales reclaman un posterior
desarrollo.
1. El enigma de la esfinge

Si hay una metfora dominante en la obra de Unamuno es la de la

esfinge. La esfinge, como se sabe, representa a un animal legendario,
mitad mujer y mitad len, un hbrido monstruoso, que guarda con
rigor la puerta de lo desconocido. Lo esfngico es, por tanto, lo enig
mtico, lo impenetrable e indescifrable, al menos de modo directo,
porque ama la ocultacin. Y en este sentido remite a lo misterioso,
esto es, a lo que se reserva y sustrae, provocando una incesante pes
quisa. Pero esto quiere decir que todo tiene su secreto. A diferencia
de la realidad objetiva y plana, en que piensa la mentalidad positivista,
el romanticismo3 se gui por este sentido de la realidad/enigma,
placenta oscura de sombra, que envuelve el destino humano. Lo enig
mtico es, pues, lo insondable al pensamiento objetivo y refractario,
por tanto, al orden de la razn. Suele concederse que el enigma es un
problema integral y radical que por su misma totalidad escapa al
planteamiento metdico/reflexivo. Gabriel Marcel acert a distin
guir entre problema y misterio, esto es, entre una cuestin objetiva y
aquella otra en que el sujeto que pregunta est envuelto en su propio
interrogante, y se siente por ello cuestionado en la raz de su ser. De
modo que dondequiera que se habla de una realidad/enigma se est
implicando en ello necesariamente la cuestin misma del existente.
Se dira que en la cuestin que formula la esfinge, al propio ser que
interroga le va la vida. No puede quedar indiferente ante ella. Si no
la resuelve, como seala Unamuno, es devorado. De ah que al refe
rirse al enigma, tenga en cuenta fundamentalmente el misterio del
destino humano (III, 1232), y a su travs, vinculado con l, la suerte
entera del universo:

No hay en realidad ms que un gran problema y es ste: Cul es el fin del

universo entero? Tal es el enigma de la Esfinge; el que de un modo u otro no
lo resuelve es devorado (VII, 367).

La esfinge plantea, pues, el problema del sentido. Sentido tiene

que ver primariamente con finalidad. Y la finalidad remite al tema
de la conciencia. Conciencia y finalidad son la misma cosa en el
fondo (VII, 116; cf. cap. 8, 1). Qu sentido tiene una realidad,
en la que hay conciencia? O, dicho a la inversa, qu sentido tiene la
obra de la conciencia en una realidad donde se da la muerte, y con
ella el triunfo del sin-sentido? El enigma suscita, por tanto, un cla
mor de conciencia ante un mundo abocado a la muerte:

Te arrancaron, Esfinge de granito,

las alas, y tu cuerpo las arenas
cubrieron, y de entonces nos condenas
en la senda que lleva al infinito
 marcndonos fatal el postrer hito,
a clavar nuestra planta en las almenas
de tu frente, perdindose entre penas
de vanidad de anhelo nuestro grito (VI, 358).

El carcter bismico del smbolo de la esfinge, tanto metafsico

como metantrpico, se hace especialmente visible en el lenguaje po
tico. En el poema Aldebarn ha concentrado Unamuno toda la fuer
za significativa del misterio/enigma, que concierne de consuno al
mundo y al propio yo:

Rub encendido en la divina frente,

Aldebarn,
lumbrera de misterio,
perla de luz en sangre.

Estamos envueltos en la impresin sobrecogedora del cielo es

trellado, a la que alude Kant4, pero aqu no prima el sentimiento
de admiracin y respeto, sino el temple angustioso de la pregunta.
La estrella, testigo mudo de lo infinito acaso de la nada , se
presenta como cifra del destino de la conciencia, traspasado a un
orden csmico universal. Es como otra conciencia fulgiendo en la
noche; y en este instante nico, se hermana con la conciencia solita
ria del poeta. Su preguntar angustiado reverbera en la lumbre
parpadeante:

Eres un ojo del Seor en vela,

siempre despierto,
un ojo escudriando las tinieblas
y contando los mundos
del rebao?
[...]
Y ms all de todo lo visible,
qu hay del otro lado del espacio?
Allende el infinito,
di, Alderbarn, qu resta? (VI, 545-546).

En una cascada de preguntas, el poema nos sumerge en una in

tensa cavilacin metafsica. Qu hay detrs, al otro lado, de lo visi
ble? Por qu y para qu el mundo? Qu significa la conciencia que
pregunta en el silencio universal? Se asemeja en este aspecto el poe
ma al tono heroico de los Cantos de Leopardi y se ha hecho notar su
similitud con el Canto notturno di un pastte errante deWAsia5: la
misma atmsfera de ntimo desasosiego, la misma queja por la con
dicin mortal del errante solitario, la misma incertidumbre ante el
destino. Pero en Unamuno el preguntar mismo acierta, al cabo, en la
cuestin fundamental en que pulsa el latido de la conciencia:
 es tu vida secreto?
o no quieres decir nada en la frente
def tenebroso Dios? (VI, 545-546).

La pareja de contrarios secreto/nada marca el clim ax dramti

co del poema. Donde hay secreto hay porvenir de conciencia. La
realidad tiene entraas. Hay algo que desentraar y por decir. Es
posible el milagro de la palabra, y, por tanto, la emergencia del sen
tido. Se dira que en el secreto hay un silencio que habla, que quiere
hablar o que hace hablar. El secreto se anuncia en seas y seales
como la llamada de lo profundo:

Estos mismos lucientes jeroglficos

que la mano de Dios traz en el cielo
vio el primer hombre,
y siempre indescifrables,
ruedan en torno a nuestra pobre Tierra.

Aldebarn luciendo en la noche es la cifra del anhelo infinito, de

la avidez de sentido, que define la condicin humana:

smbolo del anhelo permanente

de la sed de verdad nunca saciada
nos son esas figuras que no cambian,
Aldebarn.
De vosotros, celestes jeroglficos
en que el enigma universal se encierra,
cuelgan por siglos
los sueos seculares (VI, 547).

Pero, si no hay secreto, la conciencia se ahoga en un infinito pla

no. No hay nada que pueda responder a su pregunta. Para qu en
tonces conciencia en un universo sin entraas? La expresin sin en
traas guarda aqu su doble sentido terico/prctico, es decir, sin
fondo y, a la vez, sin alma, simpata o con-sentimiento con la suerte
del hombre. En definitiva, en un universo sin-sentido, para qu con
ciencia?... Las preguntas quedan en el poema sin respuesta, porque
no se formulan para ser resueltas, sino para ser sufridas o soportadas
como tales preguntas. Es la pasin de la pregunta la que se eleva aqu
al temple fundamental de la existencia. El poeta-pensador sustantiva
la pregunta como el clamor angustioso de la conciencia ante su pro
pio destino. Qu ser de m? clama la pregunta angustiosa :

Aldebarn!
Y cuando t te mueras?
Cuando tu luz al cabo
se derrita una vez en las tinieblas?
 Cuando fro y oscuro
el espacio sudario ,
ruedes sin fin y para fin ninguno? (VI, 547-548).

Como en E l buitre de Prom eteo, lo que cuenta es el latir agnico6

de la conciencia con sus preguntas devoradoras: el dolor de pensar
es ya un remedio, mejor tus picotazos que no el tedio (VI, 235).
Y al igual que en Aldebarn, la pregunta se enrosca sobre s mis
ma, como una sierpe, y retorna obsesiva sobre el eterno y nico
problema unamuniano: el porvenir de la conciencia:

Y despus? Cuando cese el Pensamiento

de regir a los mundos?
Y despus...?
ay, ay, ay! ino tan recio!
no tan recio mi buitre!
mira que as me arrancas la conciencia;
aun dentro de tu oficio ten clemencia! (VI, 239).

Pero la pregunta misma es salvadora. Quien pregunta siente latir

en vivo su propia conciencia y advierte, al cabo, que la verdad slo le
ser dada al hombre al trmino de una bsqueda, tal vez, de una
creacin desesperada. Y la angustia cavilosa deja paso al talante crea
dor de la incertidumbre:

Sobre mi tumba, Aldebarn, derrama

tu luz de sangre,
y si un da volvemos a la Tierra,
te encuentre inmoble, Aldebarn, callando
del eterno misterio la palabra!

La verdad total, como el absurdo, no deja vivir. Recordando a

Hlderlin7, o tal vez a la sentencia de los libros sagrados de que
aquel que vea la cara de Dios se muere, reflexiona el poeta:

Si la verdad Suprema nos ciese

volveramos todos a la nada!
De eternidad es tu silencio prenda,
Aldebarn! (VI, 548).

2. E l secreto del yo

La realidad se vuelve enigmtica en la medida en que en ella alienta

la conciencia. Conciencia en Unamuno vale tanto como vida en li
bertad. No es representacin sino donacin de sentido. La pregunta
sobre la finalidad del mundo remite, pues, a la pregunta por el ser
mismo de la libertad. Qu se juega, a fin de cuentas, en este empe
o? La conciencia/libertad no slo es propositiva de fines, sino acti
va y realizativa; y, en ltima instancia, lo que est en juego es su
propia realizacin como fin en s y para s. Vine al mundo a hacer
mi yo (VII, 136), repite Unamuno. Ser yo es tanto como existir
como centro de significacin y personalizacin del universo. Es im
posible experimentar-se como libertad y no interesarse por el senti
do del todo, o, segn la frmula unamuniana, por el destino del
universo. Pero ste est envuelto en el propio destino personal, que
es el fin de la vida hacerse un alma. Mas qu sentido tiene hacerse
un alma si todo, a la postre, va a dar a la nada? O, en otros trminos,
puede haber alma, esto es, obra moral de animacin y significa
cin del mundo, donde hay muerte?, no es acaso incompatible, como
pensaba el viejo Platn, la obra vivificadora del alma con la muer
te?... Es verdad que un pensamiento objetivo trata de desembarazar
se de estos problemas, declarndolos insolubles, o bien mostrando
que en el fondo son pseudoproblemas nacidos, por lo general, como
la metafsica, de una falta de aduana lingstica. Pero no es acaso la
lengua ms original, la lengua del alma que es la poesa, la que fuerza
a plantearnos insistentemente tales preguntas? Un ser que se siente y
se quiere libre, puede realmente desentenderse del destino final de
la conciencia?...

Para el que se coloca fuera de s mismo, en una hipottica posicin objetiva

lo que vale decir inhumana , el ltimo para qu es tan inasequible, y en
rigor tan absurdo, como el ltimo por qu [...] Esto, para el que se coloca
fuera de s, pero para el que vive y sufre y anhela dentro de s [...], para ste
es ello la cuestin de vida o muerte (VII, 245).

La conciencia, pues, tiene un secreto el secreto del mundo

que tiene que ver con el sentido final de su obra. Mas, tener un
secreto significa no slo tener intus o interioridad ser cabe s ,
sino tambin estar foras o fuera de s. En el primer flanco, la con
ciencia en cuanto libertad se presenta como inderivable desde el or
den causal de la naturaleza. No tiene un ser plano objetivo, entrete
jido homogneamente con los fenmenos csmicos. En ella se ha
roto el orden homogneo de la representacin, y en este hiato con la
naturaleza se ha abierto un lugar nico. Como lugar abierto y excn
trico con respecto a todo fenmeno objetivo, es la caverna interior
del sentido. Y, sin embargo, su estar-en-s, cabe s, no implica una
omnmoda y soberana disposicin de s, al modo de un espritu puro.
Ni en la mera naturaleza ni en el reino puro del espritu cabe secreto
alguno. A la primera le falta interioridad para poder guardarse o
contenerse. Al segundo, la exterioridad y extraeza en que llevar a
cabo el riesgo de su ex-posicin. En suma, la conciencia/libertad ni
est originada en y desde el mundo, ni es origen de s y por s.
Unamuno era muy consciente de que recusaba as la figura demirgica
y autrquica de la subjetividad moderna. Slo una subjetividad car
nal, abierta en la triple herida del deseo, el sentimiento y la palabra,
tiene entraas, y, sin embargo, vive en la extraeza de su ser. No
slo la muerte indica Mara Zambrano pertenece a la sombra,
sino la misma vida que, aun en los instantes de mayor esplendor,
llega a mostrase a la luz, mas oponindole siempre una resistencia.
Toda vida es un secreto; llevar siempre adherida una placenta oscu
ra y esbozar, aun en su forma ms primaria, un interior8. Experi-
mentar-se existiendo como libertad es saber-se ya puesto y ex-pues-
to a partir de un origen, del que no se guarda memoria y en el que
est, sin embargo, la medida interior del propio ser. De ah que pue
da escribir Unamuno: La libertad est en el misterio; la libertad est
enterrada y crece hacia adentro y no hacia fuera (III, 880).
E l secreto de la vida es el ttulo de uno de los ms sugestivos
ensayos unamunianos. Secreto, pues, de la conciencia o libertad, de
su destino y de su obra. Y, por tanto, antes de nada, secreto del yo,
de quin soy yo en cuanto libertad. Y como este secreto es refrac
tario tanto a la ciencia objetiva como a la filosofa moderna de la
reflexin, para abordarlo no hay ms remedio que acudir al lenguaje
del mito:

[...] Dios planta un secreto en el alma de cada uno de los hombres y tanto
ms hondamente cuanto ms quiera a cada hombre; es decir, cuanto ms
hombre le haga. Y para plantarlo nos labra el alma con la afilada laya de la
tribulacin (III, 878).

El secreto es para cada uno la palabra originaria, escondida, del

propio ser, su nombre propio, donde se encierra, como en un cofre,
el verdadero yo. No es extrao, pues, que a rengln seguido se refiera
Unamuno a la parbola evanglica del sembrador de la palabra y a las
distintas suertes que corri la semilla segn la tierra en que fue cayen
do. Secreto/palabra/simiente/raz oculta/entraa, que todo es lo mis
mo, pues todo nombra al s mismo personal. Los primitivos, hom
bres todava del mito, guardaban celosamente su nombre propio, su
secreto, para preservarlo de todo maleficio. Y es que el nombre es el
smbolo de la sustancia personal. En el nombre va la persona (V,
1109)9. Slo la persona cuenta con nombre propio, y puede ser lla
mada, in-vocada y con-vocada por l. Quiz hoy ms que nunca pre
cise el hombre libre preservar su propio nombre, su ntimo secreto,
de todo riesgo de confusin y enajenacin. Mas este secreto, la liber
tad no lo elige; se lo encuentra como aquello que le ha sido destina
do, y de ah su afinidad con la vocacin y el destino. Ms an: se lo
tiene que apropiar hacer suyo, su s mismo (sselbst) tras una ar
 dua tarea de in-vencin y creacin. No es un problema de libre arbi
trio o eleccin, sino de implantacin en la raz. Se dira que la vida se
hace alma, buscndose el alma; pero no a golpes de autodetermina
cin, como el escultor de s mismo, sino de fidelidad a aquello a lo
que se est destinado a ser. Como escribe Kierkegaard de Antgona,
su autntica vida est enterrada con su secreto [...] lleva una vida
oculta y silenciosa10. La libertad crece hacia adentro; arraiga en el
misterio. Sin interior no hay libertad, ya que no tendra suelo nutricio
de arraigo. Sera tan inviable como un rbol que clavase en el aire sus
races. La libertad es, tanto para el hombre del mito como para el
hombre trgico, la confrontacin permanente con el secreto de s.
Este secreto no es un vana palabra, sino un sentimiento padre, eter
no, fecundo (III, 882), esto es, una experiencia originaria de estar-
en-ser, en la que se alumbra lentamente, en el yunque doloroso de la
experimentacin, una idea acerca del yo, y con ella, una figura ejem
plar de existencia. Y la idea lucir cuando logre reabsorber las ener
gas creadoras del sentimiento. Hacerse un alma no es ms que sufrir
la revelacin de este secreto y exponerlo a la luz de la obra, dejando,
no obstante, a buen recaudo, en lo oculto, su raz:

Mas las races de nuestros sentimientos y pensamientos no necesitan luz,

sino agua, agua subterrnea, agua oscura y silenciosa, agua que cala y empa
pa y no corre, agua de quietud (III, 879).

Agua en sombra, y aun en tiniebla, como el soterrado borboteo

de lo que ha de ser fuente de libertad. En este sentido, la palabra
secreta, escondida, del origen es poesa o fundacin de existencia. Y
slo en un acto potico de creacin se puede acceder a ella: Tu vida
es ante tu propia conciencia la revelacin continua, en el tiempo, de
tu eternidad, el desarrollo de tu smbolo; vas descubrindote con
forme obras (I, 948).
El momento de revelacin es aqu decisivo. No es algo progra
mado o proyectado por el yo, sino lo que le ha sido destinado, desde
el fondo enigmtico de la realidad, en calidad de su secreto, la
clave oculta de su vocacin. Una exigencia absoluta slo puede ser
revelada, porque no la pone ni la tiene el yo, sino que lo sobrecoge,
o ms bien, intracoge desde su raz. En cuanto palabra del origen,
escondida en las entraas, no puede llamarse idea, en sentido mo
derno, sino smbolo o arquetipo ejemplar del poder-ser originario.
Por eso tampoco es un hecho de conciencia, sino de in-consciencia,
o mejor, intra-consciencia a modo de prefiguracin simblica del
camino de la libertad. Ya Kant se haba referido al carcter inteligible
del yo, entendido como la ley interna de una causalidad intelectual11
o por libertad, ajena por tanto a la regla del tiempo, que rige en el
mundo de los fennemos. Por decirlo en otros trminos, el carcter
inteligible viene a ser el ideal o arquetipo de la propia libertad, en
tanto que causa inspiradora metaempricamente de su accin. Aun
que este carcter se revela en el tiempo, no est condicionado por el
orden relacional de los fenmenos, sino que brota, allende el tiem
po, en el impulso originario de una causalidadjnomenon. Al filo del
planteamiento kantiano, Schopenhauer identifica ms tarde el ca
rcter inteligible con la idea/objetivacin de una voluntad en s, de la
que el carcter sensible no sera ms que manifestacin (Erscbeinung)
en el orden de los fenmenos12. La voluntad, esencia genrica de la
vida, acta a modo de un impulso originario, que inspira y dirige al
individuo ms all de la cadena de las condiciones empricas Creo
que este trasfondo de ideas subyace oscuramente al planteamiento
unamuniano del secreto del yo, como smbolo dinmico de su ser:
No es tanto en el hacer cuanto en el querer donde has de buscar tu
libertad (VII, 374).
Responde, pues, a un querer-ser originario, pero de races in
conscientes. El smbolo es un arquetipo dinmico, una imagen (Bild
como mostrara Jung, capaz de canalizar la energa psquica hacia
),
metas de cumplimiento. En este sentido es la prefiguracin del s
mismo personal (Selbst). Pero revelada al filo de la accin, en la obra
del yo, que es, segn Unamuno, una transformacin de la vida en
alma. Mas por debajo de este secreto personal del yo, de cada yo,
donde se* encierra su figura ejemplar de existencia, est, envolvin
dolo, el otro secreto genrico de la vida humana o de la libertad en
cuanto libertad. Este secreto arraiga en el sentimiento padre, eter
no, fecundo de toda voluntad. En l resuena el eco bblico del eritis
sicut dei, ser como Dios o, dicho en trminos de Unamuno, consti
tuirse en Conciencia del universo:

Y el secreto de la vida humana, el general, el secreto raz de que todos los

dems brotan, es el ansia de ms vida, es el furioso e insaciable anhelo de ser
todo lo dems sin dejar de ser nosotros mismos, de aduearnos del universo
entero sin que el universo se aduee de nosotros y nos absorba... es, en una
palabra, el apetito de divinidad, el hambre de Dios (III, 884).

Deca antes que existir como alma es realizar una figura ejemplar
de existencia, que sea centro del universo, es decir, personalizar el
mundo u ordenarlo como el mundo de un yo; realizarse, en suma,
como un todo. De ah que su aspiracin tenga que estar inspirada y
sostenida por una pasin de absoluto. Existir como voluntad es que
rerse a s misma como un todo. Mas es acaso viable esta tarea en una
realidad ajena y a menudo adversa a la felicidad del hombre? No
lleva este esfuerzo a una pasin intil? Ser libre, donar sentido, per
sonalizar el mundo, no es acaso un sin-sentido? O, en otras palabras,
el ansia de ms vida, puede llevarse a cabo en un universo cercado
por la muerte? ste es el enigma de la libertad. De ah que el apetito
de divinidad no se experimente de modo exultante, sino en la angus
tia a causa de la obra de la propia libertad en el mundo, y del destino
final de la conciencia. Hay as en la angustia como dos vectores de
direccin opuesta; casi se dira que es un hbrido de dos sentimientos
constantes y alternantes en la vida de Unamuno. Y ambas experien
cias estn a la raz de su obra. Sin acudir a ellas no es posible dar
cuenta de su universo mental. Fueron experiencias que marcaron muy
tempranamente su personalidad. Siendo todava adolescente y estan
do de visita en Ceberio, la melancola del campo de atardecer se le
entr en el alma, anegndosela en una profunda congoja:

Y fue que me encontraba yo una tarde, al morir de la luz, en el balcn de

madera del casero y por all andaba el joven casero, triste y metido en s, y su
padre sordo, y su mujer enajenada, y el campo todo henchido de seriedad. Y
me dio una congoja que no saba de dnde arrancaba y me puse a llorar sin
saber por qu. Fue la primera vez que me ha sucedido esto, y fue el campo el
que en silencio me susurr al corazn el misterio de la vida. Empezaba yo
entonces a baarme en un romanticismo de que luego dir (VIII, 163).

Sera superficial rebajar el acontecimiento a un episodio ocasio

nal de una sentimentalidad adolescente, quiz con algo de pose ro
mntica, algo as como la experiencia del dolor csmico, que se puso
de moda en el Romanticismo. La espontaneidad y frescura del rela
to, inserto en los Recuerdos de niez y m ocedad (1908), no hacen
pensar en un clich literario. Por otra parte, no escasean en la obra
de Unamuno experiencias semejantes de congoja, asociadas de nue
vo al campo, y ya en su poca de madurez:

Sediento contemplaba una vez las espesuras del Zarzoso, que se tienden al
pie de la Pea de Francia, en la provincia de Salamanca, y aunque la angustia
y era grande! me privara de mirarlas con el sosiego que la contempla
cin esttica exige, nunca comprend mejor su metfora. Porque hubo mo
mentos en que cre que se me iba a parar el corazn o a estallrseme o a
cuajrseme la sangre. Y a la angustia fsica se uni la angustia moral, la
angustia religiosa, la angustia metafsica (I, 497).

No tiene sentido preguntarse por qu se angustia Unamuno.

Como ha mostrado Heidegger, el sentimiento de la angustia no tie
ne objeto13; es por todo y por nada; ms propiamente por la nada
del todo, sentida, experimentada, como un anonadamiento del mun
do. En el primer relato se refiere Unamuno al misterio de la vida y
lo asocia a la revelacin de un secreto pavoroso. De ah su afinidad
con la seriedad del campo de atardecida, que rima al unsono con la
hora del alma y que le hace llorar. Supone bien Snchez Barbudo
cuando interpreta esta vivencia como una revelacin del vaco, pues
en esto consista sin duda el misterio de la vida; instantneo descu
brimiento de que el mundo no tena finalidad: una certeza que, en el
fondo de s, guard hasta sus ltimos das14. A la muerte del da,
mientras caan las sombras de la montaa sobre el valle, Unamuno
tuvo el primer presagio o presentimiento de un mundo sin fondo ni
sustancia. Aqu la revelacin de la hora sombra no tiene nada que
ver con el ansia de ms vida, sino con la vanidad universal. Es como
el primer aletazo del ngel de la muerte15, que lo ensombrece todo:
Y en silencio infinito dormir para siempre la esperanza.
S. El angustiado se pregunta por s mismo en cuanto libertad.
No es sin ms terror a la muerte, sino a la vacuidad del esfuerzo
humano: la muerte como objecin al porvenir de la conciencia y su
lucha por el sentido (cf. infra cap. 5, 1). Cuando Unamuno vuelve
en su madurez sobre el tema no deja de establecer explcitamente la
conexin entre la congoja y la vanidad:

Si del todo morimos todos, para qu todo? Para qu? Es el para qu? de
la Esfinge, es el para qu? que nos corroe el meollo del alma, es el padre de
la congoja, la que nos da el amor de esperanza (VII, 134).

Pero es tambin el campo, tras la ascensin a la montaa, en la

inmensa soledad de las cumbres, el que despierta en Unamuno el
sentimiento opuesto de anegamiento en el todo. Recurdese en este
sentido el ms clebre de los xtasis de plenitud en la excursin de
Pachico Zabalbide a la montaa, al final de Paz en la guerra:

Tendido en la cresta, descansando en el altar gigantesco, bajo el insondable

azul infinito, el tiempo engendrador de cuidados, parcele detenerse... Todo
se le presenta entonces en plano inmenso, y tal fusin de trminos y perspec
tivas del espacio llvale poco a poco, en el silencio all reinante, a un estado
en que se le funden los trminos y perspectivas del tiempo. Olvdase del
curso fatal de las horas, y en un instante que no pasa, eterno, inmvil, siente
en la contemplacin del inmenso panorama, la hondura del mundo, la con
tinuidad, la unidad, la resignacin de sus miembros todos, y oye la cancin
silenciosa del alma de las cosas desarrollarse en el armnico espacio y el
meldico tiempo (II, 299).

Lo que aqu siente Pachico, vencido el tiempo, es el latido

pletrico de la vida del todo, la unidad inquebrantable que se impo
ne sobre las diferencias y en las diferencias, conjuntndolas en la
cancin silenciosa del alma del mundo (II, 300). Me importa su
brayar ahora el nfasis del pasaje en la dimensin de lo interior las
entraas, la hondura del mundo, esto es, su secreto, que ahora
sale a luz y se muestra en consonancia con el anhelo de eternidad del
hombre. Por eso puede apaciguar su corazn. Se trata, pues, de una
revelacin estimulante y consoladora. Y as la presenta Unamuno:
 En maravillosa revelacin natural penetra entonces en la verdad, verdad de
inmensa sencillez: que las puras formas son para el espritu purificado la
esencia ntima; que muestran las cosas a toda luz sus entraas mismas; que el
mundo se ofrece todo entero y sin reserva a quien a l sin reserva y todo
entero se ofrece (II, 300).

En la ltima expresin parece apercibirse una velada referencia

a la tarea de la libertad, que se entrega toda entera y sin reservas al
mundo. Slo ella alcanza a penetrar en su secreto. Todo est en
orden! Por debajo de las cambiantes impresiones, se impone la Ar
mona de todos sus miembros16. No hay hiatos ni desajustes. El den
tro es fuera y el fuera es dentro. No hay, pues, apariencias. La sus
tancia es forma y la forma sustancia. Propiamente hablando, es la
visin de un uni-verso sustancial y pletrico de vida en sus mismas
disonancias. Es el latido eterno e infinito del mundo. No es, pues,
extrao que Unamuno acabe su pasaje, acogindose al texto
evanglico:

Bienaventurados los limpios de corazn porque ellos vern a Dios...! S;

bienaventurados los nios y los simples, porque ellos ven todo el mundo
(II, 3 0 0 )17.

Creo que a estos xtasis ds plenitud le cuadra bien la expresin

de sentimiento ocenico, en el sentido que le dio Freud y no en
vano es el mar uno de sus smbolos caractersticos , un sentimiento
de plenitud y comunin con el todo18. Se trata, pues, de un temple
vigoroso y tonificante, y as lo declara Unamuno:

Hsele fundido en la montaa la eterna tristeza de las honduras de su alma

con la temporal alegra de vivir, brotndole de esta fusin seriedad profunda
(II, 300).

Se comprende que cuando Pachico baja de la montaa y se en

frenta con el ajetreo y los cuidados de cada da, con el esfuerzo bal
do, el desengao y el dolor, necesite apoyarse en la revelacin
salvadora de la cumbre para coger nuevos bros. Para mantenerse en
lucha precisa de la reconfortante visin de la armona universal:

Una vez ya en la calle, al ver trajinar a las gentes y afanarse en sus trabajos,
asltale, cual tentacin, la duda de la finalidad eterna de todos aquellos em pe
os temporales. Mas al cruzar con algn conocido recuerda las recientes lu
chas, y entonces el calor reactivo a la frescura espiritual de la montaa
infndele alientos para la inacabable lucha contra la inextinguible ignorancia
humana, madre de la guerra, sintiendo que le invade el vaho de la brutalidad
y el egosmo. Cobra entonces fe para guerrear en paz, para combatir los com
bates del mundo, descansando entretanto en la paz de s mismo (II, SOO-l)19.
 Es como si se dijera: pese a todo, la tarea de la libertad por huma
nizar el mundo tiene sentido. Como exclamar aos ms tarde en
Vida de don Q uijote y Sancho (1905), en otro xtasis de plenitud:

[...] nada pasa, nada se disipa, nada se anonada; eternzase la mr pequea

partecilla de materia y el ms dbil golpecillo de fuerza, y no hay visin, por
huidera que sea, que no quede reflejada para siempre en alguna parte [...]
No hay visin ni cosa ni momento de ella que no descienda a las honduras
de las tinieblas y all queda y persiste hasta que una suprema sacudida lo
reenciende para siempre un da (III, 253).

No cabe minimizar la hondura y significacin de estos sentimien

tos encontrados en la obra de Unamuno. Sin contar con ellos no es
posible hablar del enigma de la esfinge. Es preciso registrar esta fun
damental ambivalencia20 afectiva como un hecho originario determi
nante de su mundo mental. Lleva razn Blanco Aguinaga al referirse
a la polaridad inherente al Unamuno contemplativo. Pero no son
slo dos sentimientos alternantes, sino dos cuerdas originales y cons
tantes de su sentimentalidad, que muy a menudo suelen vibrar con
juntas. Ambas experiencias, como se ve, conciernen a un mismo pro
blema: el sentido o la finalidad del universo, inescindible del destino
de la libertad. Para qu todo si no hay garanta de la consumacin de
la lucha por el sentido? Estas dos visiones nos instalan en el meollo de
la cuestin: est el mundo lleno o vaco?, tiene sentido o es, a fin de
cuentas, un absurdo? He aqu el enigma de la esfinge. Unamuno sin
ti en carne viva, muy tempranamente, estas graves cuestiones, que
constituyen el quicio trgico de su pensamiento. El secreto de la vida
a ms vida el apetito de divinidad est cruzado permanentemen
te por el otro secreto o misterio de la vida a disolverse en la nada, el
apetito de muerte. El tono grave de estas preguntas no dejar de
sonar en su obra, hacindose cada vez ms sombro:

Todo el misterio se encierra

en dos palabras, hermano;
siempre y nunca, a que es vano
buscar salida en la tierra (C, 1495; VI, 1343).

Toda su pasin intelectual consisti en mirar cara a cara a la

esfinge, sin miedo a su aojamiento. Porque el que no logra resolver
el enigma es devorado.

3. E l paisaje interior

Se ha dicho que el paisaje es alma un estado del alma. Volvien

do del revs la frase, podra afirmarse que el alma es paisaje. Y cada
alma tiene el suyo propio, modelado segn la altura y profundidad
de sus aspiraciones y sentimientos. El universo visible es una met
fora del invisible, del alma, aunque nos parezca al revs (I, 496).
Cmo es el paisaje interior del alma de Unamuno? Un soneto de
1910, titulado precisamente Nuestro secreto, es decir, el secreto gen
rico del yo, nos da la respuesta:

No me preguntes ms, es mi secreto,

secreto para m terrible y santo;
ante l me velo con un negro manto
de luto de piedad; no rompo el seto
que cierra su recinto, me someto
de mi vida al misterio, el desencanto
huyendo del saber y a Dios levanto
con mis ojos mi pecho siempre inquieto.
Hay del alma en el fondo oscura sima
y en ella hay un fatdico recodo
que es nefando franquear; all en la cima
brilla el sol que hace polvo el sucio Iodo;
alza los ojos y tu pecho anima;
concete, mortal, mas no del todo (VI, 342).

Como el grande profundum del corazn agustiniano, se trata de

un paisaje de abismos. Cima y sima, lo alto y lo profundo, lugares
lmites del alma, definen una geologa fragosa, torturada, donde se
deja traslucir la convulsin interior. En cuanto lmites, estos lugares
pertenecen a la in-consciencia en cualquiera de sus formas la infra
y la supra-conciencia , y por eso son radicalmente inefables. La
sima designa los nferos del alma, la regin sombra del reino de las
madres, en que se origina la vida en las entraas mismas de la muer
te. La cima los supremos del alma, habitados por la luz inmarcesible.
Se contraponen as la regin de la gran madre, la madre-tierra, la
diosa fecunda inagotable de las entraas, y la regin de los dioses
solares y los ideales utpicos. Entre ambos lmites se encuentra
escindida el alma en un trgico destino. En ellos est, por lo dems,
la clave de su secreto, que no admite solucin racional de ah la
alusin al desencanto del saber , sino exploracin potica, median
te participacin o implicacin existencial en estos lugares-lmites.
Pero el poema nos alerta, a la vez, sobre un recodo fatdico
fatdico en el sentido etimolgico de lo que anuncia el porvenir
o el destino, y quiz por eso nefando, aquello de lo que no se debe
hablar, o de lo que no es posible hablar sin profanacin . Por tanto
lo que no debe ser abierto ni traspasado, un lugar secreto sobre el
que pende una prohibicin absoluta. De ah el extrao consejo final,
que suena como una irona de la Esfinge sobre el mandato socrtico:
Concete, mortal, mas no del todo.
 Cabe sospechar, sin embargo, por el primer cuarteto, que el poe
ta ha franqueado este fatdico recodo, y en l ha debido de
revelrsele un secreto terrible y santo, que nos trata de celar a toda
costa, llevado de una extrema piedad o compasin por la suerte del
hombre:

No me preguntes ms, es mi secreto,

secreto para m terrible y santo;
ante l me velo con un negro manto
de luto de piedad

Cul es esta aterradora revelacin? Qu misterio se guarda en

este lugar secreto entre dos abismos?... Como ayuda al comentario,
es menester acudir a dos extraos cuentos, casi de la misma fecha
que el poema E l canto de las aguas eternas (1909) y E l secreto de
la sim a (1907), que bien pudieran haber sido el precedente de la
problemtica del soneto. En el primero de ellos se nos cuenta la
leyenda de Maquetas, romero en una misteriosa peregrinacin:

Entre los romeros va Maquetas. Marcha sudoroso y apresurado, mirando

no ms que el camino que tiene ante los ojos y el castillo de cuando en
cuando. Va cantando una vieja cancin arrastrada que en la infancia apren
di de su abuela, y la canta para no or el rumor agorero del torrente que
c'orre invisible en el fondo de la sima (III, 336).

Por el camino encuentra el romero una muchacha que le invita a

descansar en sus brazos, y Maquetas cede a la tentacin. En su rega
zo, suea al arrullo de sus besos en que va cayendo sin fin por una
insondable sima. Cuando despierta es ya tarde. El sol se pone tras
los torreones del castillo, al que haba que llegar antes de que se
hiciera la noche, y por mucho que se apresura, animado por el beso
de la muchacha, Maquetas no logra alcanzar la cumbre. La noche le
envuelve con su tiniebla mientras se hace ms insistente y sombro el
rumor del abismo. Y ahora, aterido de fro, en el regazo de la muer
te, Maquetas suea la eterna leyenda de su romera, una romera que
no alcanz su destino:

Y Maquetas se repiti una, y otra, y otra vez el cuento de aquel Maquetas, y

sigui repitindoselo, y as seguir en tanto que sigan cantando las aguas del
invisible torrente de la sima, y estas aguas cantarn siempre, siempre, siem
pre sin ayer y sin maana, siempre, siempre, siempre... (III, 339).

De nuevo, cima y sima en el mismo paisaje abrupto. Realmente se

trata de un doble abismo invertido, por cuyos bordes escarpados hace
su camino el alma. La inmensidad se le abre arriba y abajo atrayndo
la con una misteriosa fascinacin. Pero esta inmensidad es puramente
 interior, est en el alma21; son los dos lmites de su condicin, donde
se le abre un contrapuesto infinito. Ya Kant haba enseado que el
sentimiento esttico de lo sublime vale como el anuncio y anticipo de
una disposicin moral. Despierta en el hombre el vislumbre de lo
suprasensible y, junto con ello, el presentimiento de la fuerza y gran
deza de la libertad. Pero esta idea de lo suprasensible, que cierta
mente no podemos determinar ms y con cuya exposicin no pode
mos con ocer la naturaleza, sino slo pensarla, es despertada en
nosotros por un objeto, cuyo enjuiciamiento esttico estira a la ima
ginacin hasta sus lmites, ya sea de la extensin (matemtico) o ya
sea de su poder sobre el nimo (dinmico), en tanto que se funda
sobre el sentimiento de una determinacin del mismo, que sobrepasa
completamente el mbito de la imaginacin (el sentimiento moral),
en relacin al cual la representacin del objeto es juzgada como
subjetivamente conforme a un fin. De hecho, no se puede pensar
adecuadamente un sentimiento (Gefhl) hacia lo sublime de la natu
raleza, sin vincular con l un estado de nimo (eine Stimmung des
Gemtes), que es afn al sentimiento moral22. El paisaje, pues, que
aqu se abre, por donde marcha Maquetas, no es ms que un trasunto
del camino, angosto y escarpado, de la libertad, entre dos infinitos,
arriba la cumbre, con su llamada utpica, y abajo el abismo, donde
suena el rumor de las aguas eternas. Como se sabe, la montaa es un
smbolo hierofnico, lugar sagrado en que el cielo toca la tierra. De
ah que la mitologa preserve las cumbres como morada de los dioses.
Ascender a ellas es como levantarse al infinito y entrar en comunin
con l. En la simblica de Unamuno la subida a la cumbre est asocia
da a la experiencia de la plenitud. Se acaba de mostrar en el xtasis de
Pachico, que representa, segn Blanco Aguinaga, una subida a esa
cima serena del presente eterno, [...] en la que siente la plenitud de su
ser eterno23. Y toda vuelta a la cumbre significa para Unamuno la
repeticin de aquella experiencia de Pachico, una experiencia de li
bertad en comunin con la libre naturaleza (1,283), en su carc
ter ms verdadero y simple (I, 335), y, a la vez, de sosiego, como
si el alma hubiera entrado en su centro y se abandonara a l:

Lo he sentido, lo he sentido as en la cima de la Pea de Francia, en el reino

del silencio; he sentido la inmovilidad en medio de las mudanzas, la eterni
dad debajo del tiempo; he tocado el fondo del mar de la vida (I, 359).

En la cumbre descubre la radical vanidad de los para qu huma

nos (I, 357), que zarandean al corazn, mantenindolo disperso y
distrado, y por constraste, se deja adivinar el eterno y nico afn
(I, 1255) que lo mueve aun cuando no lo sepa, el hambre de ms ser.
All, en lo alto de la cima, se apagan los ruidos del ajetreo cotidiano
y se difumina el agrio perfil de las cosas; el alma se desnuda de toda
convencin, se olvida de todo cuidado, y en la soledad del mundo
__a solas consigo mismo se libera de toda pesadumbre:

Tu juntas lo terreno a lo celeste

y en el desierto de tu excelsa cumbre
se deshace la humana pesadumbre
y cae reseca la mundana peste (VI, 885).

Entonces, ya liberado, puede entrar en comunicacin con lo eter

no. Ya sea en sus montes vascos, o en la Pea de Francia, a la que
Unamuno se retira de tarde en tarde a sus curas de soledad y silen
cio, o en Gredos, rocoso corazn de Espaa24, siempre se trata de la
misma impresin, la misma vivencia: de un lado, la expansin din
mica del propio ser a la envergadura de lo infinito; del otro, la in
fraccin e in-versin25, porque el infinito no est fuera, sino den
tro, en la aspiracin insaciable de la propia voluntad. La voz de la
montaa es siempre la misma, la que luego en el ensayo Adentro
convertir Unamuno en divisa de existencia, una voz desdoblada en
dos cuerdas complementarias, que vibran al unsono: Apunta a lo
inasequible (I, 947) parece decir la cima y, a la vez, reconcn
trate para irradiar (I, 952). Es decir, de un lado, la eterna llamada
de la utopa, tan ligada a la aspiracin humana; del otro, la llamada
de la interioridad. Una y otra reclaman a la libertad del hombre
desde la raz:

Y la libertad es ideal y nada ms que ideal, y en serlo est precisamente su

fuerza toda. Es ideal e interior, es la esencia misma de nuestro posesionamiento
del mundo, al interiorizarlo (I, 950).

Todas estas resonancias despierta en nosotros la cima, sobre la

que se levanta el castillo al que marcha Maquetas. Pero el nuevo sm
bolo del castillo an lo hace, si cabe, ms explcito. En l se recoge el
doble semantema del ensueo ideal y de la morada ntima al abrigo
de cualquier asechanza. Por eso es propiamente castillo interior, al
modo de Teresa de Jess, el secreto pice del alma, en que sta se
comunica con lo eterno. En el relato unamuniano, el castillo simboli
za la supraconciencia utpica de un destino de plenitud. No en vano
suea Maquetas que su vida sera all una juventud perpetua:

Y todos aquellos das seran as un solo da eterno, un mismo da eternamen

te renovado, un hoy perpetuo rebosante de todo un infinito de ayeres y todo
un infinito de maanas (III, 338).

Pero sta es tan slo una cara de la leyenda. La otra est polari
zada por el campo simblico de la pareja sima/agua, a la que con
vierte Unamuno en centro de gravedad del relato, hasta el punto de
dar ttulo al mismo, E l canto de las aguas eternas. Qu dice este
rumor de abismo?:

Qu es eso que cantas, muchacha?

No soy yo, es el agua que corre ah abajo, a nuestra espalda.
Y qu es lo que canta?
Canta la cancin del eterno descanso... (III, 337).

Es inmediata la asociacin del eterno descanso con la muerte. El

propio Unamuno lo califica de rumor agorero. Pero aqu, sin embar
go, suena dulce y consolador, hasta el punto que Maquetas lo confun
de con el canto de la muchacha. Se trata, pues, de un abismo con
entraas maternales, como el seno de la muchacha, que le invita al
descanso:

La muchacha le da con sus labios un beso en los labios; siente Maquetas que
el beso, derretido, se te derrama por el cuerpo todo, y con l su dulzura,
como si el cielo todo se le vertiera encima. Pierde el sentido. Suea que va
cayendo sin fin por la insondable sima. Cuando se despierta y abre los ojos
ve el cielo de la tarde (III, 337).

Esta regin de las madres, a la que le transporta el beso de la

muchacha, es conjuntamente un abismo de vida y muerte. Las aguas
ocultas de la sima brotan del doble agujero negro en que la vida toca
a la eternidad el nacimiento y la muerte , o ms exactamente, la
tras-cuna y la tras-muerte, no como mbitos separados, sino como
dimensiones constitutivas de la vida, que, sin embargo, la trascien
den. La sima, ms que el cauce oscuro, es la hendidura misma de
donde brotan y a donde van a parar las aguas. Acaso se trate de un
mismo agujero, y morir no sea mas que des-nacer. Por eso Unamuno
se complace con la fantasa del des-nacer, a redrotiempo, como si las
aguas en lugar de correr hacia la mar se remontaran ai origen. Se
trata, pues, de un origen y un fin impenetrables. Entre la fuente y el
mar corre el arroyo, pero ste no puede ni reabsorberse en su fuente
ni disolverse en la mar, sin dejar de ser. Un bello poemita del Can
cionero alude a estas aguas soterraas de tras-cuna y tras-muerte:

Que no llego a las aguas soterraas

del surtidor,
ni al hondn radical de mis entraas,
donde el amor;
que no llego a la luz pura, ceida
de oscuridad,
a la luz virginal y recogida,
luz de verdad;
al manantial eterno de m mismo
pobre de m!
 ni consigo abismarme en el abismo
de que surg (C, 1605; VI, 1376-1377).

El esfuerzo del poeta por sondear el abismo del propio yo toca

aqu un doble lmite, la memoria26 y el porvenir insondables, porque
aqu el tiempo comunica con lo eterno. De ah que el rumor de la
sima va unido a la inconsciencia, la prdida del sentido, en la misma
medida en que queda trascendido el tiempo, anegado en eternidad.
Ambos agujeros de la sima son irretornables. Quien penetra en ellos
nunca ms vuelve, segn se cuenta en el otro relato unamuniano, La
sima del secreto. Est abierta sta en un claro de bosque, con su
senderillo interno que se pierde en un recodo tal vez el mismo
fatdico recodo que mencionaba el soneto por donde no ha vuelto
ninguno de los que en ella se han aventurado. La sima atrae como un
remolino. Y tambin de ella surge una cancin seductora, que re
cuerda el canto de la muchacha en la leyenda de Maquetas:

[...] sala del fondo de la sima una msica misteriosa envuelta en un vaho de
aroma embriagador y extramundano. Oase como el canto lejano, lejansimo,
de una numerosa procesin, un canto arrastrado, melanclico y quejumbroso
de una muchedumbre. Pero la lejana y musical quejumbre era de una melan
cola dulcsima y aquietadora. Oyndola es como se metan en el fondo de la
sima muchos de los tantos y tantos que de continuo vagaban por la boca de
la cueva (III, 431).

Hay como un encanto fatdico, como una secreta llamada

indescifrable, que lleva a las gentes seducidas a penetrar en su inte
rior. De dnde? El simbolismo de la muerte sera demasiado expl
cito e ingenuo. Es cierto que en su cuento asegura Unamuno que una
vez penetr en ella un pobre ciego con su lazarillo, y volvi solamen
te el ciego, pero no se le pudo entender palabra; tan slo un canto
extrao, semejante a la msica de la sima, como aquel con que
acompaaba su trabajo Lzaro, el hermano de Marta y Mara, en su
segunda vida, despus de que Cristo lo resucit de la tumba (III,
432). Pero lo que atrae tan irresistiblemente no es sin ms la muerte
(como advierte Unamuno la entrada en la sima no era un suicidio:
tambin en aquel reino haba suicidas y desesperados, que moran al
margen de la gruta, sin penetrar en ella), sino la tras-muerte, el m
bito de lo misterioso; la tras-muerte y la tras-cuna, porque al cabo
ambos agujeros se comunican, ms all del tiempo, y van a dar a las
mismas aguas. Como declara a Jimnez Illundain:

Temo que si los cuidados de orden temporal y familiar se me alivian, resurjan

ms potentes mis hondas preocupaciones, las de orden inmaterial y eterno. Ni
un momento dejo de sentir en el hondo de mi espritu el rumor de esas aguas27.
 El secreto de la sima no parece ser otro que el destino humano,
el tiempo que corre entre los lmites insondables de la tras-cuna y la
tras-muerte. La cancin de las aguas trae el rumor de su manantial, y
tambin el clamor de la mar que la espera. El smbolo de la sima
remite, pues, al del agua, y ste es radicalmente ambivalente. As lo
sugiere Unamuno en una de sus habituales paradojas, a propsito
del agua de la lluvia, que cala mansamente en la vida:

Muerto en m todo lo que sea activo,

mientras toda visin la lluvia esfuma,
y all abajo la sima en que se suma
de la clepsidra el agua [...] (VI, 339).

Vuelve a aparecer el gran interrogante acerca del propio desti

no: este vivir, que es el vivir desnudo, no es acaso la vida de la
muerte? (VI, 339). En su excelente ensayo sobre E l agua y los sue
os ha mostrado G. Bachelard, al filo de la potica de Edgar Poe y
sobre la base de otros textos poticos concordantes, la asimilacin
simblica del agua (= identificacin) a la sustancia femenina, y ms
concretamente a la madre, de cuyo seno brota la vida, y a la que ha
de volver, como a su regazo, en la muerte. El agua, en la imagina
cin de Edgar Poe, es un superlativo, una especie de sustancia de
sustancia, una sustancia madre28. No tiene, pues, nada de extrao
que'este agua nutricia tenga a veces la apariencia de un elemento
espeso y profundo, en muchos casos semejante a la leche, y en otros
resbale sombro como la sangre23. El agua muestra as la afinidad
esencial de la vida con la sustancia femenina, de donde viene y en la
que acaba resolvindose. Sorprende encontrar en un bello poema de
Unamuno, que hubiera hecho las delicias de G. Bachelard, el mismo
arquetipo del agua/madre la mar y la misma dulce impresin de
adentrarse en la madre o enmadrarse, retornando al origen:

Se iba frente al mar a desgranar, rendido

las cuentas del rosario eterno que pasaban,
tal olas, y a soar el venidero olvido
de los pocos recuerdos ya que le quedaban.
Y oa el olvidado dulce canto lento
con que asent la leche de su madre, oa
aquel de hogar de invierno misterioso cuento
con que ella sonri la tarde en que l naca.
Y eran la mar, su madre, el canto sin riberas,
el porvenir pasado en que Dios le so,
y se iba poco a poco hundiendo en las primeras
olas solas del tiempo en que la luz prendi (C, 4 0 4 ; VI, 1077).

El ser vivo surge de las aguas, de este elemento nutricio origina

rio, y a ellas se confa, ya cadver como ocurre en ciertos ritos
funerarios, dentro de un rbol, el rbol de la muerte (Todtenbaum),
para que haga su viaje de vuelta al seno de la madre tenebrosa. El
agua, sustancia de la vida, es tambin sustancia de la muerte para la
ensoacin ambivalente30. Tal como comenta Jung, en el rito del
Todtenbaum el muerto es devuelto a la madre para que lo vuelva a
parir31. De ah que el sueo de la muerte en la nave/rbol, entrega
da a las aguas, tenga tanta similitud con el sueo cabeceante de la
cuna. Es la vuelta al mismo regazo. Se comprende que el destino
humano se exprese en el curso de este agua,que corre de la cuna a la
sepultura, como entre dos cavernas. Por lo tanto concluye
Bachelard toda agua primitivamente clara es para Edgar Poe un
agua que tiene que ensombrecerse, un agua que va a absorber el
negro sufrimiento32. Los valores simblicos del agua se distribuyen
en torno al eje vida/muerte, ya sea como el agua clara y riente que
fluye como una promesa de vida, o como el agua muerta, espesa y
somnolienta, que se estanca como un cogulo. La primera es el agua
fresca de alborada, que lleva en s la fuerza de un despertar33. En
ella, como en la fuente de Juvencio, se encierra la posibilidad de un
constante re-nacimiento. La segunda es el agua densa de la laguna
Estigia, por donde navega la barca de Caronte. El sueo de re-naci
miento aparece asociado a este agua nia del origen, de la que hay
que volver a beber para recobrar las fuerzas:

La niez! El recuerdo, ms o menos claro, de nuestra niez es el ungento

espiritual que impide la total corrupcin de nuestra alma. En las horas de
sequedad y abandono, cuando se toca el terrible vanidad de vanidades [...]
entonces se oye en el silencio los ecos dulces de la niez lejana como rumor
de aguas vivas y frescas [...] (VIII, 897).

Pero junto al deseo de re-nacer, est el otro deseo de des-nacer o

morir, el sueo del anonadamiento, de acunarse definitivamente en
la tiniebla. Tambin la potica de Unamuno nos ha dejado un testi
monio de este agua sin luz, soterraa, como una promesa de vida,
que no ha sentido su vocacin de fuente:

Es que se sec la fuente?,

o es que el agua, soterraa,
duerme su sueo en la entraa
donde la luz no le miente?
Espejo de las tinieblas
calla quieta muerte en vida
y en hondo reposo olvida
espejismo de las nieblas.
Agua sin luz, agua pura,
agua que duerme su sueo
mientras que abraza a su dueo
en tinieblas de la hondura (C, 1574; VI, 1369).
 sta es el agua viva y virginal, que en vano se esfueza en alcanzar
el poeta (C, 1605; VI, 1376-7). Pero tambin est la otra agua oscu
ra, no soterraa sino sotomuerte, como la de aquel mar tenebroso
del sueo de Ben Yocdan:

Poco a poco la voz del vasco abismo

como de cuna maternal tonada,
ganle el corazn, se hundi en s mismo,
donde so su muerte disfrazada
del universo entero en cataclismo,
y huyendo, al despertar, toc la nada (PS, X I; VI, 800).

Fcilmente se advierte la distinta y contrapuesta funcin simb

lica de estas dos aguas en la economa de la libido. Mientras la pri
mera encanta al deseo y lo estimula en su lucha contra el vanidad de
vanidades, la otra lo consuela en su desengao, reconcilindolo con
la placenta oscura del no-ser. Pero siempre es un agua materna, aco
gedora. He aqu la cancin ambivalente del agua:

el eterno acertijo
que nos agua la fiesta:
ser el dormir morir
y un sueo de vaco el porvenir? (C, 1493; VI, 1343).

No es este acaso el rumor de aguas eternas, al fondo de la sima,

que escucha el romero Maquetas en su marcha hacia el castillo? Es la
cancin consoladora del eterno descanso, la cancin de la muerte y la
tras-muerte, que lleva el mismo rumor de tras-cuna. La clave simbli
ca de este agua la tendrn en ltima instancia sus efectos, porque
como en el mito aqu la imagen literaria es activa u operativa. Maque
tas, al despertar de su sueo, le pide a la muchacha un ltimo beso.
Tmalo y que te sea fuerza le desea ella, pero, en verdad, fue un
beso de muerte: Ay, aquella muchacha me enga! Por qu le hice
caso?(III, 337), o, tal vez lo des-enga dulcemente de sus impa
ciencias, anticipndole la dulcedumbre del reposo? La ambivalencia
del agua se muestra aqu sbitamente en el cambio de su valor simb
lico. Lo que prometa ser, como el beso de la muchacha, un agua
fresca de vida, resulta, a la postre, un agua/beso de muerte. Pero apu
rando ms la ambivalencia del simbolismo, no es acaso la muerte
misma vida, la vida de la muerte, porque slo en este agua tenebrosa
se libera el alma de todas sus ilusiones? El simbolismo escribe Blan
co Aguinaga nos parece obvio: bajo el tiempo y sus prisas, en su
fondo, la eternidad (como bajo la historia la intrahistoria); y en el
camino consciente y voluntario del joven hacia una interminable
conciencia, en su fondo, atrayndole siempre contra su voluntad, el
canto de la inconsciencia eterna34. S. Pero esto es slo media verdad.
El simbolismo es mucho ms rico y complejo. Porque, cul es en
verdad la voluntad de Maquetas?, hacia dnde gravita su corazn?,
no es acaso la voz de la utopa, la llamada de la montaa, tan irresis
tible como la llamada de las aguas? Y junto a la inconsciencia del
anonadamiento, no hay tambin la otra inconsciencia, o mejor su-
praconsciencia, de la plenitud? O, dicho a la inversa, frente a la sed de
ms vida, no obra tambin el otro apetito del eterno descanso? No es
slo, pues, la intrahistoria, sino la contrahistoria o contracorriente,
que en el fondo de la vida hace que sus aguas no marchen hacia el
porvenir, reino de la libertad y la esperanza, sino hacia el pasado, para
recogerse en la oquedad del origen. Pero esta vuelta a la regin de las
madres, es simplemente morir, o acaso, como el des-nacer, la oca
sin de un nuevo re-nacimiento?:

Por debajo de esta corriente de nuestra existencia, por dentro de ella, hay otra
corriente de sentido contrario; aqu vamos del ayer al maana, all se va del
maana al ayer. Se teje y se desteje a un tiempo. Y de vez en cuando nos llegan
hlitos, vahos y hasta rumores misteriosos de ese otro mundo, de ese interior de
nuestro mundo. Las entraas de la historia con una contrahistoria, es un proce
so inverso al que ella sigue. El ro subterrneo va del mar a la fuente (II, 578).

La leyenda de Maquetas se limita a contraponer estas dos que

rencias del corazn. Es, pues, una leyenda trgica. En ella no slo
hay dosabismos sima y cima sino dos sueos invertidos de
anonadamiento y de plenitud, respectivamente . De ah de nuevo
el eterno renacer del enigma: cul es, en definitiva, la eternidad
bajo el tiempo: el todo sustancial o la nada?

4. Todo o nada?

ste es el verdadero rostro de la esfinge. El problema del destino

personal, el secreto de la libertad y el enigma del mundo, la existen
cia o inexistencia de Dios, todo se reduce, en ltima instancia, a esta
gran cuestin: todo o nada? Qu hay detrs del tiempo, en el tiem
po, la eternidad de la conciencia o pura y simplemente el vaco?
Cuestin, como se ve, moral, o mejor meta-moral, por concernir a la
raz misma de la libertad, y que califica de antemano todo el mundo
mental de Unamuno como una meditacin apasionada acerca del
destino personal. Como pregunta genuina, antes de ser formulada
como problema, constituy su agona existencial entre aquellas dos
visiones msticas, la del Uno-todo y la del Vaco. De nuevo es la
poesa el mejor testimonio de este martirio interior:

Un da ms que fue, lo sabes?,

pero vendr maana,
 y no ser otro da, te aseguro,
pues en nuestra alma
todos los das son un solo da,
como todas las penas, aunque tantas,
son una sola pena,
una sola, infinita, soberana,
la pena de vivir llevando al Todo
temblando ante ia Nada (VI, 246).

Y sta fue, en efecto, su pasin hasta el ltimo da. Poco antes de

su muerte, en un soneto fechado el 21 de diciembre de 1936, regis
tra el ltimo acorde, el postrer hito del eterno anhelo por desci
frar el enigma de la esfinge:

Qu chico se me viene el universo,

y qu habr ms all del infinito,
de esa bveda hostil en el reverso,
por donde nace y donde muere el mito?
Deje al menos en este pobre verso
de nuestro eterno anhelo el postrer hito (C, 1753; VI, 1423).

Son dos sentimientos encontrados y alternantes, que se dispu

tan su alma y lo hacen vivir, como bien ha visto Jean Cassou, balan
ceado entre el polo de la nada y el de la permanencia (VIII, 717).
No tiene nada de sorprendente el trnsito del uno al otro, pues la
dinmica interna de la inquietud no le deja al alma un punto de
sosiego. En un mismo poema, el pasmo de la visin momentnea de
lo eterno, que sobrecoge a Unamuno, contemplando al alto soto de
torres de Salamanca, deja paso de nuevo a la perplejidad y la cavila
cin. El rapto esttico constituye uno de los ms finos xtasis de
plenitud. En el instante contemplativo, parece despejarse el enigma
de la esfinge:

El tiempo se recoge;
desarrolla lo eterno en sus entraas;
se lavan los cuidados y congojas
en las aguas inmobles,
en los inmobles lamos,
en las torres pintadas en el cielo,
mar de altos mundos.
El reposo reposa en la hermosura
del corazn de Dios que as nos abre
tesoros de su gloria.
[...]
Suea en descanso
toda aquesta visin de alta hermosura.
Hermosura! Hermosura!,
descanso de almas doloridas
 enfermas de querer sin esperanza.
Santa hermosura,
solucin del enigma!
Tu matars la Esfinge,
t reposas en ti sin ms cimiento;
Gloria de Dios, te bastas (VI, 190).

Pero con la llegada de la noche, al borrarse la visin gloriosa, le

asalta de nuevo la tentacin del vaco:

La noche cae, despierto,

me vuelve la congoja,
la esplndida visin se ha derretido,
vuelvo a ser hombre.
Y ahora dme, Seor, dme al odo:
tanta hermosura
matar nuestra muerte? (VI, 191).

El vuelvo a ser hombre (VI, 191) es el lcido reconocimiento

de que estos xtasis no se compadecen con la experiencia de la finitud.
As, junto a la hora de la plenitud, est siempre ai acecho, la otra
hora de la vanidad (cf. cap. 6, 2):

Vanidad, vino nuevo en el viejo odre,

viejo en el nuevo vanidad lo mismo,
todo juego de vida es slo podre
y el cnit y el nadir un solo abismo.
Decir de nuevo lo que ya se dijo,
crear de nuevo la palabra muerta,
darle otra vuelta ms al acertijo
y hacer con sombra y luz la muerte incierta (VI, 748-749).

Pero, si bien se repara, no se trata slo de una tentacin, la ten

tacin del vaco, sino de una atraccin irresistible. No se puede re
ducir la nada unamuniana a una vivencia esttica, como hace Jess-
Antonio Collado, a mero lmite de la conciencia o simplemente el
reverso del ser, su anttesis35. En Unamuno la nada es dinmica. Es
un pondus, que pesa, y a veces hasta apesadumbra, pero que otras
tira del corazn, invitndolo e invadindolo. Como ha visto con
penetracin J. Cassou, es el Unamuno paradjico, enemigo de la
nada, y a quien la nada atrae y devora (VIII, 714); lo seduce, po
dramos decir, como el canto de las aguas eternas. La oposicin todo
y nada constituye as la intuicin unamuniana fundamental, como
la califica F. Meyer36, la tensin agnica de los dos centros de grave
dad que se disputan la existencia, y, por ende, el doble rostro del
Unamuno contemplativo. Este Unamuno precisa Blanco Aguina
ga ... es unas veces positivo en su entrega a Dios y a la idea de Eter
nidad, otras veces negativo en su rendicin tranquila y resignada a la
idea de la Nada y de la inutilidad de todo esfuerzo37. A los das o
vivencias de plenitud suceden los das de dejadez:

das de laguidez en que el mortal desvo

de la vida se siente y sed y hambre del sueo
que nunca acaba; das de siervo albedro,
vosotros me enseis con vuestro oscuro ceo
que nada arrastra ms al alma que el vaco (RSL, XIV; VI, 373).

Y de ah que haya tambin en la obra unamuniana seducciones

tanticas, como las que tentaban al protagonista de San Manuel Bueno,
mrtir (cf. infra, cap. 13, 1), y xtasis de anonadamiento, de
desleimiento de la conciencia en la nada. Obviamente, el balanceo entre
estos dos sentimientos y la tensin dinmica entre ellos generan la
congoja de Unamuno, como temple fundamental de la existencia.
Vuelvo a ser hombre (VI, 191), se dice a s mismo, tras desvanecerse
el rapto de infinitud y asumir de nuevo su condicin temporal. La
angustia unamuniana, a la que l ms propiamente llama congoja, es la
vivencia de angor espiritual, inherente al conflicto. De ah su importan
cia en la economa de la libertad. Esta se descubre a s misma en la
angustia como un poder tocado de nihilidad, o alcanzado por el no-
ser38. Pero, por lo mismo, en tensin agnica entre lo uno y lo otro. El
secreto de la libertad est, como ya se vio, en su ansia de ms vida o en
su empeo de totalidad, pero es un empeo deudor o empeado, pues
no puede evitar el embate de la nada. Pero la tensin misma es creadora.
Es el reconocimiento de la vanidad universal, a la que parece condena
do el mundo, el que reenriende en la libertad el mpetu creador de
afirmar su obra desesperadamente contra el asalto de la nada:

Y en esa angustia, en esa suprema congoja del ahogo espiritual, cuando se te

escurren las ideas, te alzars de un vuelo congojoso para recobrarlas al cono
cimiento sustancial (III, 210).

La congoja es el ntimo padecimiento o sufrimiento en que est

crucificada la libertad, como en un potro de torturas, entre el todo y
la nada: la pena de vivir llevando al Todo temblando ante la Nada
(VI, 246). Esto es ser hombre, la frontera de un doble vuelo, en que
no hay punto de reposo. Deca antes que en Unamuno se trata en el
fondo de dos experiencias la de la plenitud y el vaco que rayan
en la mstica. Y as lo viene a reconocer el propio Unamuno. Su con
flicto entre el todo y la nada, como subraya con acierto F. Meyer,
debe mucho ms que a Kierkegaard, a los msticos espaoles39. Tras
esto eterno se fue el vuelo del alma castellana (I, 839), escribe en los
ensayos En tom o al casticismo, sin poder disimular su simpata. Y
aunque en esta obra, todava bajo la inspiracin de un ideal humanis
ta, toma el dilema o todo o nada como tentacin satnica (1,787),
luciferina, ya se advierte que se senta secretamente tentando por
aquellos aos y necesitaba protegerse contra su hechizo, pues tema
que pudiera despearlo, como al Dr. Montarco de su cuento, en el
frenes de la locura. Se dira que aqu est el germen de la futura
avidez ontolgica unamuniana, como la llama F. Meyer con acier
to. El ansia del todo o el apetito de divinidad40, que no es disolucin
del yo, sino invasin y posesin gozosa, alimentaba la hazaa espiri
tual de la mstica espaola. Pero este ansia no dejaba de estar contras
tada y puesta a prueba en la experiencia dolorosa del lmite:

Como no fueron al misticismo por hasto de la razn ni desengao de cien

cia, sino ms bien por el doloroso efecto entre lo desmesurado de sus aspira
ciones y lo pequeo de la realidad, no fue la castellana una mstica de razn
raciocinante, sino que arrancaba de la conciencia oprimida por la necesidad
de ex y de trabajo (I, 841).

Unamuno acierta, a mi juicio, plenamente al reconocer el origen

prctico o moral, no especulativo, de la apuesta mstica por el todo.
Buscaban libertad interior agrega , y la buscaban a contraco
rriente de la positividad41 sancionada. Qu hay, pues, de extrao
si la reciedumbre del empeo ante lo desmedido de la empresa, y la
agona de la lucha llevaran a algunos a pedir la nada (I, 843)?
Absolutismo y quietismo son las dos caras inseparables de una mis
ma pasin de absoluto. Y as aparecern de nuevo vinculadas en la
obra madura de Unamuno, como el anverso y reverso del alma trgi
ca. De un lado, en la lnea dinmica hacia el todo, su avidez ontol
gica, o su tendencia eternista o esencialista como la ha calificado
Blanco Aguinaga42, que se refleja tanto lingstica como conceptual
mente en una filosofa de lo profundo (el hombre interior, eterno, la
intrahistoria, las entraas espirituales*..). Del otro, en la lnea entr-
pica hacia la nada, el apetito tantico de disolucin o anonadamien
to, como escape a la batalla por la conciencia. Es el lado del vaco (el
desengao, la mentira, lo vano y hueco...), en contrapunto al poder
creador de la ilusin. Como ha escrito Jean Cassou, con Unamuno
tocamos el fondo del nihilismo espaol. Comprendemos que este
mundo depende hasta tal punto del sueo, que ni merece ser soado
en una forma sistemtica (VIII, 717). Lo trgico es lo uno y lo otro
esencialismo e in-esencialismo, o bien utopismo y nadismo, como
dos fuerzas antagnicas entre las que la libertad libra su combate. En
este dilema estriba la divisa existencial unamuniana, como recono
cer ms tarde:

S, apetito de divinidad: Seris como dioses!. As tent, dicen, el demonio

a nuestros primeros padres. El que no sienta ansias de ser ms, llegar a no
ser nada. O todo o nada! (I> 1131)43.
5. Y lluvia y viento y som bra hacen la vida

Mas este dilema hace de la existencia humana un tiempo de incerti

dumbre y riesgo. La ambivalencia del alma trgica se percibe especial
mente en la analtica del tiempo44, abierto agnicamente a lo uno y a
lo otro, es decir, tanto a la disolucin en la nada como al rapto de lo
eterno (cf. infra cap. 10). Y tambin en este caso la reflexin del fil
sofo se apoya en las intuiciones del poeta. No encuentro en la obra de
Unamuno una expresin ms certera de la incertidumbre existencial
que el poema X X X del Rom ancero del destierro, de una extrema den
sidad simblica:

Qu es tu vida, alma ma?, cul tu pago?,

Lluvia en el Jago!
Qu es tu vida, alma ma, tu costumbre?
Viento en la cumbre!
Cmo tu vida, mi alma, se renueva?
Sombra en la cueva!

Lluvia en el lago!,
Viento en la cumbre!
Sombra en la cueva!
Lgrimas es la lluvia desde el cielo,
y es el viento sollozo sin partida,
pesar la sombra sin ningn consuelo,
y lluvia y viento y sombra hacen la vida (RD, X X X I; VI, 768).

Como puede advertirse, la simblica de los cuatro elementos

naturales tierra, agua, aire y fuego, dotados de una significacin
ontolgico-existencial, constituye la trama ltima del poema. El poeta
acierta al conjugar este cudruple simbolismo en una certera intui
cin de la contingencia, la propia del ser mortal. La tierra no est
nombrada. Aparece, no obstante, como el elemento envolvente de la
existencia humana en la doble figura contrapuesta de cueva y cum
bre, sima y cima, constituyendo, como ya se ha indicado, los dos
lugares lmites del paisaje interior. La tierra es la tierra-madre,
entraada y entraable, sustancia de la propia arcilla:

. Quin sino t, mi dulce oscura tierra,

de mi recuerdo guardar la ruina
y en ella mi pasin?
Quin sino t, cuyo regazo encierra
de lo que fue, lo que es, lo que no fina;
t, toda corazn? (PS, L X X X I; VI, 883).

En cuanto mortal, hijo de la tierra, el hombre encuentra su cami

no fragoso entre la caverna, donde Platn situara la morada primera
de los terrcolas, y la cumbre inaccesible de la pura idealidad. No se
trata, sin embargo, como en el mito platnico, de un camino de libe
racin y transformacin interior, sino del intermedio de la morada
del mortal, al que le est vedada una revelacin absoluta. De ah la
mencin a la sombra, no como el contra-concepto de la luz, sino
como el modo nico en que la luz (el fuego) se hace presente en la
existencia del mortal, en el libre juego de la imagen o la apariencia. El
agua, en cambio, aparece en una de sus figuras ms propias, el agua
celeste o que cae del cielo, la lluvia, agua nutricia y consoladora, her
mana de la otra agua del abismo y, como ella, portadora de un desti
no que entrelaza la vida con la muerte. Este agua celeste el tierno
orvallo con rumor de infancia es la intermediaria entre el cielo, el
reino de la luz, y la tierra, el reino de la sombra, y as puede reapare
cer en la cumbre como nube y en la caverna como fuente:

Llueve;
llueve como en mi infancia,
no son los das infantiles, frescos,
los que as llueven?
Llueve poquito a poco,
y gota a gota,
alargando el misterio,
una lluvia de paz en que abrazados
se besan tierra y cielo.
cO es que el cielo rendido
se derrite y derrama sus entraas
en las entraas de la tierra madre? (VI, 836).

El cuarto elemento, el aire, smbolo como se ha indicado del

poder creador (= espritu) est en su presencia directa y propia,
como viento que eleva y exalta hacia lo inaccesible. Y tambin se
trata de un aire celeste intermediario, que sopla entre la sima y la
cima, haciendo un camino inverso al de la lluvia. Pero, a la vez,
estos dos smbolos matrices de la vida estn acuados poticamen
te en la dimensin que le es propia al mortal: la lluvia como lgrima
que se disuelve en el lago, y el viento como sollozo, que clama por
la cumbre. Que los tres elementos sustentantes se den en el terrcola
como lgrima, sollozo y sombra viene a reconocer la experiencia
de finitud o, tal vez mejor, trans-finitud, propia del ser mortal.
Aqu est el centro de gravedad del poema. Toda su fuerza expresi
va gravita, en fin, en el endecaslabo final y lluvia y viento y
sombra hacen la vida, martilleante en sus acentos, y en una rei
teracin intensiva y amplificativa, que se condensa en el verbo ha
cer: hacen la vida, a diferencia de la vida ya hecha o acabada.
Esto es lo que al cabo importa: la vida hacindose, el tiempo li
bertad/conciencia, en su lucha contra el enigma de la esfinge y en
 la tensin de la doble infinitud sima y cima , a que est abierta
la existencia: y lluvia y viento y sombra hacen la vida. Hacen o
tejen el tiempo de la vida.
Pocos poemas despiertan una impresin tan viva y profunda de
temporalidad. El tiempo tampoco est mencionado, sino tan slo
aludido, sugerido por las tres metforas dinmicas que vertebran el
poema lluvia, viento y sombra , en contrapunto y en relacin, a
la vez, a lo eterno, apuntado en las tres metforas extticas lago,
cumbre y cueva (= sima del misterio) respectivamente. Las met
foras dinmicas expresan a la subjetividad carnal en sus rasgos ms
caractersticos: la lluvia/lgrima evoca el intramundo del sentimien
to como pasin de ser; el viento/sollozo representa al deseo, claman
do en la cumbre por una plenitud, a la que aspira sin descanso; la
sombra, en directa alusin al mito platnico de la caverna, est por
el mundo de la imagen, y como vislumbre de una verdad que nunca
se alcanza a poseer. En cuanto al tiempo, se deja evocar en los
sustantivos, que indican un movimiento continuo, y, a la vez, fugaz y
reiterativo, mudable e insistente la lluvia cayendo en cortina, el
viento con su rumor y la sombra con su danza indescifrable . En
contraste con el flujo temporal, las metforas extticas sealan la
eternidad, en la que se abisma, como en lago, el sentimiento ocenico
o bien el apetito de la nada, o hacia la que se acrece la aspiracin de
la voluntad, como el viento rondando en torno de la cumbre, o en la
que se adentra, como en la cueva o sima del misterio, el juego infini
to de la imagen. Pero conviene reparar en que las metforas extticas
lago, cumbre, cueva son de suyo ambivalentes. No slo recogen
lo sublime exttico y dinmico, sino que lo representan equvoca
mente, en el rostro jnico vaco o plenitud de lo eterno. El lago,
en la simblica unamuniana, como ha mostrado Blanco Aguinaga,
est asociado a la idea de inconsciencia y calma. Desde el principio
de su obra se le nota tantear en busca de un smbolo que sea como el
centro de su tendencia a la inmersin, a la prdida de su yo en lo
eterno inmutable; este smbolo es el del lago [...] As, su manera de
aquietar el tiempo y todo movimiento resulta ser, en verdad, un
alagar la realidad para perderse en ella. Si toda la tendencia de
Unamuno a lo inmoble se centra en los smbolos de la madre y el
agua, el agua, a su vez, adquiere su pleno sentido al verse referida a
la quietud del lago4S. Pero esta quieta y silente calma del lago es,
como smbolo, ambivalente. Sus sentidos hace notar Blanco Agui
naga recorren toda la gama que va desde la expresin de la con
templacin positiva de la eternidad y la fusin del alma de Unamuno
con el alma de un Todo sin nombre o de Dios, hasta la expresin de
la desaparicin, plenamente negativa, del alma en la idea de la
Nada46. De ah la profunda impresin de incertidumbre que suscita
el verso. El alma se pregunta a s misma cul ser el pago de su
vida, y no sabemos si ai final, cual lgrima en el lago, se disolver en
la nada o se anegar en lo eterno, agua de tiempo en un agua quieta
e infinita. El sentido de la cumbre es, en cambio, abiertamente posi
tivo. La cumbre, el reino de la luz y el viento, est vinculada, como
ya se ha indicado, al mbito ideal utpico, y por tanto, a la experien
cia creadora de la libertad:

De qu he de vivir, mi madre?
del aire que all en la sierra
sacude los ventisqueros
y las rocas despelleja?
De la luz libre del cielo
de la verdad que est entera (PH, CVII; VI, 923).

Pero aqu es un viento sollozo, hecho costumbre del alma se

gn la respuesta al segundo interrogante y rondando la cumbre,
sin poder anidar en ella. Porque lo alto es su vocacin, pero no su
destino. La tercera interrogacin se pregunta por cmo se renueva
la vida, es decir, por su sustento, y la respuesta suena aqu categri
ca: isombra en la cueva!, es decir, el alimento del ensueo, la for
ma en que el mortal participa en la verdad.
La ambivalencia del tiempo humano est subrayada, por lo de
ms, en otro de los smbolos poticos ms caractersticos del pensa
miento trgico: el sueo. De un lado, el sueo remite secularmente
por su evanescencia e inconsistencia al orden de la fugacidad.
Unamuno se complace frecuentemente con diversas variaciones po
ticas del smbolo, ya sea en Shakesperae o en Caldern, haciendo
constar la dimensin de la contingencia radical de la vida. Incluso en
algn momento, bien es verdad que en un contexto nadista, vincula
el sueo con la revelacin del vaco interno de la vida: Nada es el
fondo de la vida es sueo (FP, C; VI, 735).
Pero el sueo es tambin, como indica Blanco, smbolo de la
entrada en la inconsciencia, mediante la vuelta al regazo de la ma
dre. Toda la idea del buen sueo de dormir culmina as en la ima
gen del regazo, es decir, en la idea de la madre, nimbo que cobija el
mundo eterno del subconsciente del nio-hombre47. Ambivalen
temente48, de nuevo, el sueo seala la relatividad del tiempo, abier
to tanto a la nada como al recogimiento en la plenitud. Y otro tanto
le ocurre al ensueo, que alude equvocamente al ensueo/creador y
al otro ensueo/pasatiempo, en que se consume el alma. Como la
ilusin, el ensueo linda a veces con lo utpico/ideal, y otras nos
miente en vanas apariencias (cf. cap. 6, 4). Sufrir esta ambivalencia
y convertirla en trance permanente de incertidumbre creadora cons
tituir el destino del alma trgica.
 NOTAS

1. P. Ricouer, La metfora viva, Europa, Madrid, 1980, p. 333.

2. P. Ricoeur, Fretid: una interpretacin de la cid tura, Mxico, Siglo X X I, 1970, p. 38.
3. El enigma es una expresin que emplea tanto Schopenhauer (Ratsel, ein
unaitflsliches Problem), como Nietzsche y Carlyle, de quienes la toma probablemente Unamu
no. En la misma fuente romntica se inspira W. James, autor que tan intensamente ley Una
muno a partir de primeros de siglo (Pragmatismo, Buenos Aires, Aguilar, 1975, p. 185).
4. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Beschluss.
5. G. Leopardi, Canti, X X III, en Tutte le Opere, Firenze, Sansoni, 1989, pp. 29-30.
6. Tal como cantar ms tarde en el soneto LX X X V I A mi buitre del Rosario de
sonetos lricos: Pues quiero triunfo haciendo mi agona / mientras l mi ltimo despojo traga,
/sorprender en sus ojos la sombra / mirada al ver la suerte que le amaga / sin esta presa en que
satisfaca / el hambre atroz que nunca se le apaga (VI, 385).
7. Y cuando un dios visita las mansiones dei hombre / se est slo un momento,
porque no pierde nunca / e! sentido divino de su desproporcin [...] / Pues si no fuera tan parco
al dispensar sus dones / se abrasara en ellos, nada ms recibirlos, / del techo a los cimientos
nuestra casa (Hlderlin, La muerte de Empdocles, apud K. Jaspers, Genio y locura, Madrid,
Aguilar, 1955, p. 208).
8. M . Zambrano, El hom bre y lo divino, Mxico, FCE, 1973, p. 55.
9. Si el nombre es misterioso y preado de vida, i qu no es el nombre propio, la
denominacin de cada individuo humano sufriente e insustituible por otro l! (I, 1118).
10. S. Kierkegaard, De la tragedia y otros ensayos, en Estudios estticos, Madrid,
Guadarrama, 1969, II, p. 41.
11. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 5 3 9 -5 4 0 y B 567-568, en Kant-Werke, Berln,
W. Grunter, 1968, III, pp. 350-351.
12. A. Schopenhauer, Die Welt ais Wille und Vorstellung, pr. 28, en Werke, Zrich,
Haffmans, 1988, 1, p. 219.
13. M. Heidegger, Sein und Zeit, pr. 40, Halle, Niemeyer, 1941, pp. 184-191.
14. A. Snchez Barbudo, Estudios sobre Galds, Unamuno y Machado, Madrid, Gua
darrama, 1968, pp. 69-70. .
15. Sobre el tema de el ngel negro, vase el bello soneto LX X IX del mismo nombre
del Rosario de sonetos lricos (VI, 381-382).
16. En otras pginas igualmente autobiogrficas de Paz en la guerra relata Unamuno el
terror loco a la .nada de Pachico (II, 128), un doble, como se sabe, del propio Unamuno.
17. No concibo cmo Snchez Barbudo, en su afn por asimilar este xtasis al de Ceberio,
llega contra toda evidencia a invertir su significacin, modificando el contenido de la vivencia,
pues la verdad de inmensa sencillez dice es que no hay secreto, que detrs no hay nada, que
las puras formas se levantan cubriendo el vaco (op. cit., p. 86). Y como obviamente esta inter
pretacin la encuentra contraria a la declaracin expresa de Unamuno, no tiene ms remedio que
dar una pirueta, pura acrobacia mental, para no caer en la contradiccin: Mas el goce de ver
clarsimamente o la causa que fuera [?] hizo que tan triste revelacin le pareciese esta vez
maravilloso descubrimiento {ibid.). Sorprendente! Un sentimiento de plenitud reducido a la
visin anonadadora del vaco del mundo! Ms finura muestra Blanco Aguinaga en su esplndido
comentario de este pasaje, al verlo como la expresin de la misma idea de eternidad, que late en
la metfora de la intrahistoria (El Unamuno contemplativo, Barcelona, Laia, 1975, pp. 290 ss.).
18. Nuestro actual sentido yoico precisa Freud no es, por consiguiente, ms que
residuo atrofiado de un sentimiento ms amplio, aun de envergadura universal, que correspon
da a una comunin ms ntima entre el yo y el mundo circundante [...] De esta suerte, los
contenidos ideattvos que le corresponden seran precisamente los de infinitud y de comunin
con el Todo, los mismos que mi amigo emplea para ejemplificar el sentimiento ocenico (El
malestar en la cultura, pr. 1., en Obras completas, Madrid, Biblioteca Nueva, 1968, III, p. 4).
19. Las cursivas no pertenecen al texto.
20. Sobre la inextricable unidad de esta pareja de sentimientos encontrados, puede
verse un elocuente testimonio de la alternancia entre la vivencia de angustia y la de inmortali
dad en la obra de otro romntico, F. H. Jacobi (Werke, ed. de F. Roth y F. Koppen, Darmstadt,
Wissenschafliche Buchgeseilschaft, 1976, IV, pp. 67-69).
 21. Como sostiene G. Bachelard, la inmensidad est en nosotros. Est adherida a una
esp ecie de expansin de ser que la vida reprime, que la prudencia detiene, pero que contina en
la soledad. En cuanto estamos inmviles, estamos en otra parte; soamos en un mundo inmenso.
La inmensidad es el movimiento dei hombre inmvil. La inmensidad es uno de los caracteres
dinmicos del ensueo tranquilo (La potica del espacio, Mxico, FCE, 1965, pp. 236-237).
22. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, pr. 29, en Kant-Werke, V, p. 268.
23. C. Blanco Aguinaga, op. cit., pp. 85 y 88 respectivamente. Por eso no deja de
sorprender que, pginas ms adelante, interprete Blanco Aguinaga el smbolo del castillo en la
cumbre, al que peregrina Maquetas, como una inmortalidad consciente de tiempo repetido en
la memoria {ibid., p. 116), en lugar de verlo como asiento del ultraconsciente utpico ideal,
que es tan eterno como el rumor de aguas profundas en la sima.
24. El aprecio unamuniano por el paisaje de Castilla tiene aqu una de sus races. Es la
grandiosa paramera de Castilla, que es toda ella cumbre (, 472), dispuesta como un altar para
el encuentro trascendente, un paisaje monotestico este campo infinito, en que, sin perderse,
se achica el hombre, y en que siente en medio de la sequa de los campos sequedades del alma
(1, 809); paisaje, en suma, heroico que lanza al vuelo de lo eterno.
25. Al perderse as en aquel mbito de aire hay que meterse en s mismo. Pero en lo
mejor de s (I, 416).
26. El abismo insondable es la memoria / y es el olvido gloria, canta otro poemita del
Cancionero (1745; VI, 1420).
27. Apud H. Bentez, El drama religioso de Unamuno y Cartas a }. Illundain, Buenos
Aires, Instituto de Publicaciones de la Universidad, 1949, p. 275.
28. G. Bachelard, El agua y los sueos, M xico, FCE, 1978, p. 75.
29. Ibid., p. 192.
30. Ibid., p. 114.
31. Apud ibid., p. 114.
32. Ibid., p. 77.
33. Ibid., p. 55.
34. (C. Blanco Aguinaga, op. cit., p. 115.
35. J. A. Collado, Kierkegaard y Unamuno, Madrid, Gredos, 1962, pp.139-141.
36. F. Meyer, La ontologa de Miguel de Unamuno, Madrid, Gredos,1962, p. 158.
37. C. Blanco Aguinaga, op. cit., p, 121.
38. Como se ve, se trata de una concepcin ontolgica de la libertad en la angustia muy
distinta a la de Kierkegaard. Para ste, en la angustia Ja libertad se descubre a s misma en
cuanto posibilidad y se estremece ante el abismo de lo posible, que se abre ante ella, y ante la
dificultad que entraa la sntesis de su ser carnal y su ser espiritual. En Unamuno, en cambio, la
libertad se descubre en la angustia como un poder en deuda consigo mismo; de ah su mayor
afinidad con el planteamiento de Heidegger.
39. F. Meyer, op. cit., p. 33.
40. Segn la feliz expresin de Alonso Rodrguez que Unamuno hace suya (I, 1131).
41. Tomo este trmino positividad en el sentidoelaborado por eljoven Hegel.
42. C. Blanco Aguinaga, op. cit., pp. 249-250.
43. Dilema que recuerda al teresiano Dios o nada, del que se hizo eco Unamuno en
uno de sus sonetos, dedicado a la quijotesa a lo divino, Teresa de Jess (RSL, CXVIII; VI, 406).
Sobre un desarrollo ms analtico del dilema todo o nada, cf. infra cap. 6.
44. Me refiero aqu a los smbolos del tiempo/concienca, y no a la simblica del yo,
sobre la que puede verse ms adelante cap. 11, 3.
45. C. Blanco Aguinaga, op. cit., p. 314. Sobre el smbolo del mar, centro ltimo de la
simblica unamuniana del agua, vase cap. 12, 1.
46. Ibid., p. 316.
47. Ibid., p. 177.
48. Ibid., p. 180.
RAZN Y MODERNIDAD
 EJERCICIOS INTELECTUALES

Qu arco habr arrojado esta saeta

que soy?, qu cum bre puede ser su m eta?

(J. L. Borges, D e q u e n ada se sabe)

Suele presentarse el pensamiento de Unamuno ya cristalizado en la

concepcin trgica de su madurez, sin tener en cuenta el proceso de
su gestacin. Si acaso alguna referencia al Unamuno de los ensayos
de 1895, casi siempre irrelevante para determinar el sentido interno
de su evolucin espiritual. No se repara lo suficiente en que el
sndrome trgico se debe a un profundo malestar de la cultura, pro
pio de tiempos de crisis, por colisin entre una imagen tradicional
del mundo, que se ha vuelto problemtica, y otra innovadora que
an no ha acabado de fraguar. La convivencia en un mismo espacio
cultural de dimensiones heterogneas y contrapuestas resulta enton
ces conflictiva. De ah el desgarrn del alma y el esfuerzo tras una
sntesis imposible. La concepcin trgica implica una vida en crisis,
en el sentido fuerte del trmino, puesta en el quicio de una es-cisin
y de-cisin inacabable entre fuerzas antagnicas, que se disputan el
alma, sin darle tregua. Es la crisis misma instituida como forma de
existencia. En este sentido hay que reconocer que la crisis originaria
de Unamuno, aquella en que se produce la inflexin radical de su
pensamiento en 1897, ha sido analizada con rigor documental por
Armando Zubizarreta en Tras las huellas de Unamuno, y a partir de
ah se ha convertido en un punto obligado de referencia. Los estu
dios de fuentes, por su parte, han contribuido a iluminar distintos
aspectos de su formacin espiritual, pero an nos falta una visin
totalizadora de la gnesis y evolucin de su pensamiento, por falta
de atencin, entre otros motivos, a los mltiples materiales inditos
que se conservan en la Casa-Museo de Salamanca, muy en especial
en lo que respecta al primer Unamuno. Zubizarreta tuvo la oportu
nidad de usar de esta documentacin, pero de un modo fragmenta
rio y sin apercibirse enteramente del inmenso valor que representa
ba para la comprensin gentico/evolutiva de la obra unamuniana.
Parece obvio, sin embargo, que una lectura comprehensiva es la ni
ca capaz de hacerse cargo de la complejidad de su pensamiento, de
sus mltiples y heterogneos registros, de su tensin dramtica, sin
recurrir al cmodo expediente de ponerlo todo a la cuenta de su
arbitrariedad. El mismo Unamuno ya dio la medida de esta interpre
tacin, cuando a propsito de la resea de Adriano Tilgher sobre su
obra, le escriba a su editor italiano Gilberto Beccari:

No recuerdo haber sido interpretado mejor. Y me complace que Tilgher

haya visto bien y tan clara la ntima relacin entre mis Recuerdos, mi Vida de
Don Quijote y mi Sentimiento trgico , tres actos de mi tragedia ntima1.

A lo que habra que aadir el cuarto y definitivo acto de San

Manuel Bueno, mrtir como los cuatro nodulos del drama espiritual
unamuniano. Puestos a darle un ttulo, yo los llamara respectiva
mente racionalismo humanista, utopismo, agonismo y nadismo. La
trama consiste en la conexin interna de estos cuatro actos y la con
secuencia existencial que remite del uno al otro en una tensin per
manente. No son puntos de tran-sicin, que quedaran, por as decir
lo, superados, sino de es-cisin interior. El primero define la estacin
de partida, pero tan inestable e inconsistente, tan inadecuada, en
suma, con la problemtica existencial de fondo que la haba motiva
do a partir de la prdida de la fe, que pronto se derrumb originan
do el sndrome trgico que,ya ser definitivo. Entre el primero y el
segundo no hay, pues, propiamente trnsito, sino salto de la dialc
tica a la tragedia, como formas de pensamiento heterogneas e inco
municables. Los tres restantes exponen la tragedia ntima, como la
llama Unamuno, al desarrollar las alternativas inherentes a la exis
tencia trgica utopismo y nadismo, como las dos caras contra
rias/complementarias del agonismo. Este representa la tensin trgi
ca en su puridad, es decir, en su punto de equilibrio inestable entre
la aspiracin al todo y la seduccin por la nada.

1. La tremebunda herida

El drama interior del joven Unamuno no es otro, como ya se sabe,

que la prdida de la fe. Ortega la calific en alguna ocasin de
tremebunda herida, y esto fue, sin duda, para Unamuno, de tan
fuerte inclinacin potico/mstica y educado en un ambiente fami
liar de intensa piedad religiosa. A la recreacin de sus aos de ado-
lescente, cuando andaba con el alma prendida en ensueos religio
sos y meditaciones errabundas, ha dedicado Unamuno algunas de
sus mejores pginas autobiogrficas, ya sea en primera persona como
en Recuerdos de niez y m ocedad o a travs de sus dobles literarios:
De perfumes se nutra mi alma. Era la edad en que en medio de
misterios penetra el alma la serenidad de la vida (VIII, 147).
Y en Paz en la guerra, se cuenta de Pachico Zabalbide: Entr en la
virilidad pasando por un perodo de misticismo infantil y de voracidad
intelectual. Senta fuertes deseos de ser santo, encarnizndose en per
manecer de rodillas cuando stas ms le dolan, y se perda en sueos
vagos en lo oscuro del templo, al eco del rgano (VIII, 126).

Es el mismo estado musical del alma, por utilizar la expresin

hegeliana, que encontramos en su otro doble Eugenio Rodero en la
novela N uevo m un do:

Enjambres de larvas de idea surgan entonces de su conciencia cual por en

salmo y como arrastradas de un viento por la solemne y pastosa voz del
rgano formaban nebulosa que le cubra la mente toda y en que parece
palpitar pidendo libertad un mundo entero [...] Soaba con ser santo, con
tremendas penitencias o con un glorioso martirio, con msticos deliquios
que apenas vislumbraba [...] Mas siempre en sus juveniles aos vivi el mun
do de la fe dentro de s, dentro de s el cielo, siempre se constituy en actor
teatral de sus divinas comedias (NM, 45-46).

Cualquier adolescente, piadosamente educado, podra reconocer

se en estos juegos de santidad, pero la resonancia de las vivencias en
un temple introvertido y soador como el suyo, la intensidad de aque
llas candelas interiores iban a dejar en l un ntimo rescoldo para toda
la vida. Difcilmente puede acertarse con una metfora ms certera de
aquella adolescencia incandescente, consumida de ardientes fervores
e indefinidas ansias, que el martirio de un llama. De este exaltado
idealismo religioso se nutrir ms tarde, como recuerda Unamuno, su
idealismo moral:

Aquellas agonas de la vela de mi espritu mozo alumbraron el pesimismo

trascendente que me ha servido de base al empuje con que he venido luchan
do en la vida civil y cultural (VIII, 476).

Es fcil reconocer en el retrato de este adolescente ciertos rasgos

que se mantendrn constantes en la fisonoma del adulto. Quiz el
ms sobresaliente sea el de la voracidad intelectual, que ya nunca
lo dejar, y en que se anuncia la futura avidez ontolgica. De todas
las concupiscencias juveniles ninguna prendi en el alma de Unamuno
como sta del saber. As lo registra en Recuerdos de niez y m oce
dad: Me consuma un ardor infantil de saber, un anhelo de pasar a
otro curso y como una tristeza prematura acompaada de pobreza
fsica (VIII, 132).
Buena prueba de ello es su lectura voraz en horas interminables,
incluso ya de noche a la luz de una vela de esperma, su continuo
ensimismamiento en ensoaciones y cavilaciones, su costumbre de
anotar las ms diversas ocurrencias en cuadernillos de a real. Pese a
las limitaciones de la pequea biblioteca familiar y al tedio de algu
nas clases, el balance de aquellos aos escolares arroja, en la cuenta
de su memoria, un saldo positivo:

Junto a algunas desilusiones, aprend que haba un mundo nuevo apenas

vislumbrado por m; que tras aquellas ridas enseanzas, despojos de cien
cia, haba la ciencia viva, que la produjera [...] Sal enamorado del saber
(VIII, 151).

En aquel deseo de saber, en sus lecturas filosficas juveniles

dbale por leer libros, cuenta de Eugenio Rodero, y dar vueltas
en su magn a los conceptos ms abstrusos (NM, 1), alentaban ya
las preocupaciones e inquietudes que, andando el tiempo, iban a
determinar su vocacin. Consumame un ansia devoradora por es
clarecer los eternos problemas (VIII, 144), especialmente los ms
recios que conciernen al destino humano, el tiempo y la muerte la
blanca impresin de la muerte, descubierta muy pronto con motivo
del fallecimiento de un compaero de colegio, Jess de Castaeda
(VIII, 120), problemas que atormentaban a Pachico y lo suman
en meditaciones angustiosas (II, 128). De estos aos le viene la fasci
nacin por el misterio, la mirada de la esfinge, bajo la que ya siempre
vivir: Como al nio, atrae al adulto el misterio. En vano se quiere
proscribirnos mezquinamente la rebusca de lo que se llama inaccesi
ble (VIII, 154).
Y de ah tambin su inters por la filosofa, la poesa d lo abs
tracto (VIII, 144), en la que volc sus primeros juegos creativos.
Compr un cuadernillo de real y en l empec a desarrollar un
nuevo sistema filosfico (VIII, 145) recuerda ms tarde . Pero,
en el fondo, todo, filosofa y religin, no eran ms que poesa. Sus
cavilaciones metafsicas rimaban con las ensoaciones poticas y los
fervores religiosos: La ms pura poesa humana es inaccesible a quien
no haya pasado alguna vez en su vida por crisis mstica ms o menos
efmera (VIII, 146).
He aqu otro rasgo permanente del estilo unamuniano. Su pen
samiento, incluso el de madurez, retendr siempre una matriz sim
blica, potico-imaginativa, como en sus aos juveniles:

Era la imaginacin, no la razn, la que meditaba; y es lo que sucede siempre.

La razn discurre, no medita; la meditacin es imaginativa (VIII, 147).
 La misma experiencia religiosa de Unamuno adulto, aun en el
modo negativo de la ausencia y la bsqueda de Dios, no dejar de ser
siempre potica en cuanto lucha con el misterio. Y hasta el egotismo
apasionado de la madurez guarda mucho del temperamento aurista
de este adolescente ensimismado, y de su obstinacin por recrear el
mundo a la medida de su ensueo. Con el tiempo, la mirada tmida
y tierna de aquel muchacho provinciano se fue haciendo ms honda
y grave; su aire, introvertido y melanclico, cada vez ms taciturno
segn sus ensoaciones se le volvan ms trascendentes.
De su lectura de aquellos aos fue quedando un poso en su alma,
al que no se le ha prestado la atencin debida. Del lado del pensa
miento tradicional ley a Balmes y a Donoso Corts. De Balmes
recuerda haber recibido la primera noticia, desvada y remota, del
pensamiento moderno, Descartes, Kant, Fichte, y sobre todo Hegel,
como un eco apagado y lejano de la portentosa sinfona de un gran
poema metafsico (VIII, 144-145). Este reconocimiento, ya de suyo
significativo, pues esta lectura prepar su sensibilidad para la poste
rior recepcin de la filosofa moderna, no hace con todo justicia a la
influencia balmesiana en su pensamiento. A la luz convulsa de la
vela, leera el adolescente Unamuno las estremecedoras pginas de
Balmes sobre la inmortalidad del alma, cuyos ecos pueden recono
cerse fcilmente en la obra unamuniana. Nuestra vida es una ilu
sin pernlanente, nuestra existencia na contradiccin confesaba
Balmes . El no ser nos horroriza, la inmortalidad nos encanta; de
seamos vivir y vivir en todo2. En las angustias y temores de aquel
adolescente resonaran sin duda estas severas reflexiones sobre la
fugacidad de la existencia. Cuando se finge por un momento que el
alma es mortal prosegua Balmes se apodera del alma una pro
funda tristeza al fijar la vista sobre el breve plazo sealado a nuestra
vida. Dulese el hombre de haber visto la luz del da. Hoja que el
viento lleva, arista que el fuego devora, flor de heno secada por el
aliento de la tarde. Quin le ha dado a conocer con tanta extensin
y a amar con tanto ardor, si sus ojos se han de cerrar para no abrirse
jams, si su inteligencia se ha de extinguir como una centella que
serpea y muere; si ms all del sepulcro no hay nada, sino soledad,
silencio y muerte para toda la eternidad?3. Es bien fcil reconocer
en estas lneas, de tan claras resonancias bblicas, imgenes y expre
siones del Unamuno de madurez. Tan profundamente le cal aque
lla lectura juvenil! Y luego, tras el lgubre cuadro, la contrafigura
retrica, pues si se admite la inmortalidad todo tiene sentido: Se
explica la inmensidad de nuestros deseos porque se pueden llenar;
se explica la extensin de nuestra inteligencia, porque se ha de dila
tar un da por un mundo sin fin4. Y como remate apologtico, el
concordismo balmesiano entre religin y sana filosofa, al que ten
dr que renunciar Unamuno quedndose tan slo con la parte del
corazn. As es, as debe ser concluye Balmes , as lo ensea la
razn; as nos lo dice el corazn; as lo manifiesta la sana filosofa;
as lo proclama la religin; as lo ha credo siempre el gnero huma
no; as lo hallamos en las tradiciones primitivas, en la cuna del mun
do5. Cuando en 1910 Unamuno recuerda estas pginas y pone un
signo de interrogacin sobre sus rotundas afirmaciones, no puede
menos de reconocer: Pero con qu ntima y recogida emocin, con
qu palpitaciones de corazn y de espritu, lea yo estas elocuentes
consolaciones all, en los melanclicos albores de mi mocedad, en
este mismo cuarto en que ahora escribo estas lneas! (III, 553).
No cabe imaginar, desde luego, otra fuente ms original para el
obsesivo problema unamuniano del destino final de la conciencia.
Pero incluso la sospecha contra el humanismo moderno, con sus idea
les de progreso y felicidad, tan constante en Unamuno tras la crisis del
97, tiene su partida de nacimiento en la reflexin apologtica balme-
siana sobre la filosofa providencialista de la historia, coincidente en
este punto con Donoso Corts. De este ltimo recuerda Unamuno
los escalofros de espritu que le produca su oratoria vana y pom
posa, erizada como la de su maestro De Maistre de paradojas:

[...] lo de que la razn humana ama el absurdo, aquellas frases bajo que
representa el pecado original, aquella pintura del linaje humano que en un
' barco zozobrante desciende por el tormentoso ro de los tiempos [...] aque
llas exposiciones del satanismo inocente y pueril del buen Proudhon, todo
ello qu efecto no hara en una mente que empezaba a abrir su cliz a la luz
de la verdad! (VIII, 146).

ste fue, sin lugar a dudas, el poso ms antigu del pesimismo de

Unamuno, que luego fue creciendo con otras lecturas, especialmen
te de Leopardi y Schopenhauer, hasta cristalizar en su posicin de
madurez. De seguro que la impotencia de la razn, condenada a la
postre al absurdo, como solan decir los apologetas mislogos, fue
un tema de trasfondo, que qued soterrado en su poca racionalista,
a la espera de una oportunidad para entrar al desquite. La finitud
intrascendible del hombre fuerza a ste a vivir envuelto en un miste
rio impenetrable. El hombre argumentaba paradjicamente
Donoso Corts est condenado a recibir de las sombras la explica
cin de la luz y de la luz la explicacin de las sombras6. De esta
experiencia de finitud, cuando no est asistida por la gracia, slo
puede esperarse una lacerante inquietud: Ser misterioso y tremen
do a quien no s si bendecir o detestar se preguntaba Donoso
caer derribado a tus pies y te enviar hasta rendirte, acompaadas
con mis acerbos sollozos, mis encendidas plegarias, o pondr monte
sobre monte, Pelen sobre Osa, volviendo a emprender contra ti la
guerra de los titanes? Esfinge misteriosa, no s cmo aplacarte ni s
cmo vencerte7. No est ya aqu la fascinacin por lo misterioso,
que tan hondamente determin el pensamiento de Unamuno, inclu
so con la referencia explcita a la esfinge, como su personificacin
simblica? Aunque Donoso entiende que ste es un lenguaje orgu
lloso y blasfemo, no deja por ello de reconocer que es la expresin
espontnea del corazn cuando Dios no lo asiste. La pregunta se le
vuelve entonces una queja apasionada contra tan recio destino. No
me valiera ms no haber nacido? Por qu me hiciste lo que soy?.
He aqu de nuevo el trmolo sombro del pesimismo, como una
exigencia que deja a la mano de Dios toda iniciativa. A lo que res
ponde el apologeta: El hombre no sabe de por s sino blasfemar
cuando pregunta, blasfema si el mismo Dios que le ha de dar la res
puesta no le ensea la pregunta; cuando pide algo, blasfema si no le
ensea lo que ha de pedir el mismo Dios que le ha de otorgar su
demanda. El hombre no supo ni lo que habr de pedir ni cmo ha
br de pedirlo hasta que el mismo Dios, venido al mundo y hecho
hombre, le ense el Padrenuestro para que lo tomase como un nio
de memoria8. No apunta ya aqu el germen de la oracin unamu
niana del ateo, de la que a veces se aparta Unamuno, cuando descan
sa de su lucha con el misterio, como Jacob con el ngel el smil es
tambin de Donoso , y se confa ingenuamente a la plegaria senci
lla y luminosa del Evangelio?
Pero, sobre todo, Unamuno debe a Donoso la intuicin funda
mental de que en el fondo de toda cuestin poltica late siempre una
cuestin religiosa Donoso cita a este respecto a Proudhon9 , y
que sta es, en suma, la gran cuestin, en que est en juego todo el
destino del hombre. Pero mientras Donoso, sobre la base de una
teologa conservadora, edifica una poltica integrista, Unamuno en
cambio propondr una poltica trgica fundada en una teologa del
Dios sufriente (cf. cap. 10, 4). Porque no todo queda reducido a
estas fuentes del pensamiento catlico tradicional. Adems de Balmes
y Donoso, el Unamuno adolescente lee vidamente a P y Margall,
cuyo libro L as nacionalidades fue, segn su propio testimonio, a
modo de breviario de su patriotismo vasco de mocedad, una espe
cie de escritura sagrada en el grupo de amigos que a lo largo del
Nervion, campo del Volatn adelante, comentbamos la doctrina del
federalismo, en vista siempre a la redencin de nuestra Euscalerra
(VIII, 340).
Es fcil adivinar la emocin de aquellos nimos juveniles al leer
un retrato tan al vivo de su pueblo. Esos vascos escribe P y Margall
se han distinguido siempre por un gran amor a sus propias leyes, una
ciega devocin a sus caudillos y un ciego espritu de independencia
[...] Lo que por de pronto se ve es que, a pesar de su identidad de raza
y de lengua, se resistieron a toda clase de unidad poltica10. A conti
nuacin se refiere a su carcter indmito y a las tradiciones y fueros,
 en que se expresa su conciencia histrica: Vizcaya se haca jurar los
suyos primero por los condes y luego por los reyes hasta cuatro veces
bajo el rbol de Guernica, en la villa de Bilbao, en la ermita de
Larrabezua y en santa Eufemia de Bermeo, desnaturalizndose, es
decir, apartndose de la obediencia a su jefe si por acaso ste no los
juraba o quebrantaba el juramento11. No falta tampoco la mencin
a la originalidad de la lengua la verdad es que su idioma es com
pletamente distinto de los que se hablan en toda la cuenca del Me
diterrneo y hasta de la raza se ha inferido de aqu, no sin
motivo, que constituyen una raza aparte, resto quiz de la que en
principio ocup toda la tierra de Espaa12 . De seguro que pasajes
como ste alimentaran el orgullo de aquellos mozos y encenderan su
pasin por la tierra madre. Se est seguro de que esas y otras pro
vincias no vuelvan a levantar pendones por sus antiguos fueros? En
mi opinin duerme el fuego bajo la ceniza13.
Pero, a la vez, la obra de P y Margall les abra una salida en el
principio federal como nica alternativa frente al centralismo uni-
formador y al arisco independentismo. A qu, pues, empearnos
en reconstruir las naciones por ninguno de los criterios que he exa
minado y combatido? Qu conviene ms, que acuartelemos por
decirlo as las razas o las mezclemos y confundamos? Que separe
mos a los hombres por las lenguas que hablen, o los unamos y por
este-medio enriquezcamos todos los idiomas? Que dividamos a los
pueblos por las leyes que los rijan o los agrupemos, y por los conflic
tos que de la diversidad surjan hagamos sentir la necesidad de un
solo derecho?14. Es muy posible que textos como ste hicieran na
cer en el joven Unamuno su arraigada conviccin sobre la producti
vidad del conflicto como modo de comunicacin existencial, y la
necesidad de mantener siempre vivas las diferencias. Se comprende
su profunda simpata por P y Margall, el repblico espaol a quien
ms admiraba a mis veinte aos (I, 1096), y que prefiera su sabia
doctrina a los cantos retricos de Castelar al roble de Guernica: Pero
todos esos cantos no significaban para nosotros nada junto a la doc
trina del pacto sinalagmtico, conmutativo y bilateral, verdadero prin
cipio anrquico (VIII, 341).
Junto a la cuestin religiosa y en ntima unidad con ella, fue, pues,
la cuestin poltica la que comparta sus primeros fervores. Unamuno
busca sus races en un clima de exaltacin juvenil, alimentado por el
ingenuo romanticismo de los escritores costumbristas de su tierra
(VIII, 165). Un catolicismo romntico, a lo Chateaubriand, se aliaba
en l con un no menos romntico nacionalismo rural, que se esforzaba
por restaurar las tradiciones y fueros de Vizcaya, abolidos en 1876:

De aqu mi exaltacin patritica de entonces. Todava conservo cuaderni

llos de aquel tiempo, en que en estilo lacrimoso, tratando de imitar a Osin,
 lloraba la postracin y decadencia de la raza, invocaba el rbol santo de
Guernica [...], evocaba las sombras augustas de Aiytor, Lecobide y Juan Zura,
y maldeca de la sierpe negra que, arrastrando sus frreos anillos y vomitan
do humo, horadaba nuestras montaas, trayndonos la corrupcin de allen
de el Ebro (VIII, 167).

En el fondo, religin y poltica eran dos aspectos complementa

rios de un mismo problema, expresado en claves diferentes, como
continuidad de la conciencia personal y de la tradicin intrahistrica
respectivamente. Y uno y otro se daban en l en lo que podra llamar
se un sndrome de enmadramiento esto es, de arraigo y dependen
cia de la madre , que iba a tener en su vida, privado de padre desde
muy nio, una extrema importancia. La vuelta a la niez o, si se pre
fiere, el retorno a la regin de las madres, como fuente de renovacin
de la vida, quedar desde ahora como su divisa utpica. Nada expresa
mejor este profundo sentimiento que la evocacin de su villa natal de
Bilbao, al trmino de sus Recuerdos de niez y m ocedad:

Cuntas veces, abrazndote en una sola mirada desde las alturas de Archanda,
acurrucada en el fondo de tu valle, agarrada a tu ra madre, cuntas veces, al
contemplarte as, he sentido que se abran las fuentes de mi niez e inunda
ban desde ella mi alma aguas de eternizacin y de reposo! (VIII, 168).

De,esta tierra sali Unamuno en 1880 para cursar sus estudios

universitarios en Madrid. All le aguardaba la crisis de su fe religiosa y
tambin, en alguna medida, de su romanticismo poltico. Posiblemente
al contemplar en el recuerdo aquellos entraables aos de su infancia
y adolescencia pudo experimentar la misma visin de gloria que tuvo
una maana de primavera Eugenio Rodero en Nuevo m undo:

Sobre el fondo del campo fragante se destacaba la figura limpia y pura de

una muchacha vestida de rosa. Sus ojos le miraron como nos mira el cielo,
serenos y sin intencin alguna, y cual partiendo la mirada de una profundi
dad infinita (NM, 47).

En los ojos de aquella muchacha reverberaba su propia adoles

cencia. Esta mirada, junto con la de la esfinge, lo acompaar ya de
por vida. Si una representa el enigma, la otra es la confianza en que la
lucha por el sentido no puede quedar defraudada. Tambin l, como
su doble en la novela, embarcado en ensoaciones potico-metafsi-
cas, poda haber dicho de s mismo: Y toda la vida conclua
Rodero no he hecho en realidad ms que desarrollar aquellas sim
plezas bajo la mirada sin intencin alguna de la castsima visin de
aquel da de gloria (NM, 47).
A sus diecisis aos llega Unamuno a Madrid a estudiar filoso
fa. Era la poca en que con el krausismo soplaban vientos de
racionalismo (II, 127). La formacin universitaria del joven Una
muno, aun en medio de un ambiente fundamentalmente escolsti
co, como acredita la figura de Ort y Lara en la ctedra de Metaf
sica, transcurri, no obstante, gracias a su inters por asistir a los
crculos intelectuales ms progresistas, como el Ateneo, en un cli
ma de modernidad, que pronto iba a plantear problemas a su fe
religiosa. El conflicto era de prever. La situacin no era con todo
nueva, pues ya estaba abonada con las mltiples lecturas de su ado
lescencia, de Balmes, Donoso y P y Margall, con sus opuestas vi
siones del mundo y de la historia. Tiene razn Antonio Regalado
cuando asegura que el joven Unamuno lleva desde los comienzos
de su formacin filosfica, en el fondo de su conciencia, dos doc
trinas en contradiccin35, lo que es tanto como decir que ya estaba
aqu el germen de su futuro agonismo. Su poca universitaria refle
ja Ja misma avidez de conocimiento. Como escribe ms tarde a Fe
derico de Ons:

Pienso que cuando otros jvenes riman ternezas a la novia, yo me engolfaba

en Kant y Hegel y me llenaba de ideas eternas; y de aqu sale todo. Es un
disparate que el joven haya de ser ligero y divertirse. Hay que prepararse una
buena edad madura, que es la edad en que se vive de veras la vida (VI, 11,
Introduccin).

La mencin de Kant y Hegel es muy significativa pues acierta a

definir los centros principales sobre los que gravita el pensamiento
de Unamuno, ms hegeliano en su poca racionalista, cuando la filo
sofa promete ser un sucedneo de la creencia religiosa, y ms
kantiano, en cambio, cuando tras la quiebra de su visin metaffsico-
especulativa al fin y al cabo, lo especulativo no es ms que la
totalidad de lo emprico tenga que refugiarse en un dualismo
intranscendible. De Hegel a Kant, o de vuelta a Kant, es decir, de la
dialctica a la tragedia, es su camino de pensamiento. El pensamien
to kantiano, aun cuando no hay evidencia de que lo conociera de
primera mano, dej en su obra el doble poso del criticismo y del
dualismo fenmeno/noumeno, que subyace a la visin trgica. Lleva
razn con todo F. Meyer cuando advierte que Unamuno, ms que
kantiano de doctrina, lo es de estilo y actitud. No es que el kantismo
haya influido en Unamuno como doctrina sistemtica; ms bien dirase
que es que en l hay una manera kantiana de pensar16. Esta consiste
bsicamente, a mi juicio, en la tensin entre finitud e infinitud, en la
que Unamuno no acierta con una solucin satisfactoria, al dejar de
acogerse, a partir de la crisis del 97, a la superacin hegeliana de la
conciencia de desventura. Y junto a Kant, o mejor frente Kant, Hegel,
el filsofo que ms honda fascinacin despert en l en estos aos de
formacin. La declaracin a Federico Urales no deja lugar a dudas:
 Apend alemn en Hegel, en el estupendo Hegel, que ha sido uno de los
pensadores que ms honda huella ha dejado en m. Hoy mismo [escribe a
primeros de siglo] creo que el fondo de mi pensamiento es hegeliano17.

Es difcil, no obstante, determinar este fondo hegeliano del pen

samiento de Unamuno, ms all del mtodo dialctico, que muy pron
to, de nuevo tras la crisis del 97, presenta en l un cariz ms proud-
honiano que hegeliano, como observa A. Regalado18, o simplemente,
ms antinmico en el sentido de Kant. Tal como declara a Urales
aprend de mi maestro Hegel a buscar el fondo en que los contra
rios se armonizan19. En efecto, el pensamiento de Unamuno vira
hacia o contra Hegel en la misma medida en que cree en la viabilidad
de la reconciliacin de los contrarios o desespera de ella, remitin
dola a un orden utpico-mstico. Hegel representa para l el ideal de
un pensamiento metafsico omnicomprensivo, cerrado sobre s mis
mo, en una frrea voluntad de sistema, como un crculo traslcido.
Cmo suponer que el alma potico-metafsica del joven Unamuno,
vida de un conocimiento absoluto, iba a pasar de largo junto al
inmenso poema de pensamiento abstracto, como llama ms tarde
a la Lgica de Hegel (VIII, 200), sin sentir una profunda fascina
cin? Se comprende su elogio entusiasta en 1895 en los ensayos En
to m o a l casticism o: Qu hermoso fue aquel gigantesco esfuerzo
de Hegel? el ltimo titn, por escalar el cielo! Qu hermoso fue
aquel trabajo hercleo por encerrar el mundo todo en frmulas vi
vas, por escribir el lgebra del Universo! Qu hermoso y qu fecun
do! (I, 789-790).
Claro est que el nfasis en el sistema tena que acabar siendo, a
la postre, decepcionante, como haba demostrado la historia del mo
vimiento hegeliano. La quiebra del sistema dej paso, tambin en l,
a la primaca del mtodo como ya haba ocurrido en la izquierda
hegeliana, con la que Unamuno guarda bastante afinidad, pero en
una versin libre y heterodoxa, ms prxima, como indicaba antes,
al espritu antinmico de Proudhon o de Kant. No hay que olvidar,
por lo dems, que buena parte de este hegelianismo se debe tambin,
y quiz en mayor medida que a la lectura directa, al ambiente inte
lectual de la poca, y ms especficamente a la obra de Castelar y P
y Margall, dos hegelianos a su manera, representantes de orientacio
nes contrapuestas, a las que se podra calificar de derecha e izquier
da respectivamente del movimiento republicano espaol20. No es
extrao, pues, que este hegelianismo, a travs de la obra de P y
Margall, est cargado de referencias a Proudhon y al humanismo
radical de Feuerbach y Stirner. Pero, en cualquier caso, Hegel, inclu
so en las pocas ms distantes, ser siempre un punto obligado de
referencia, el prototipo de racionalista (VII, 174), a quien se admi
ra y se discute a la par, porque su empeo de titn ha resultado un
 fiasco. Este ensueo es nada menos que la exposicin del absoluto
en la historia, como el devenir real del espritu autoconsciente. Pero,
pese a todo, no desaparecer, siquiera sea como intencin utpica,
la pretensin a la armona de los contrarios ni la idea del conflicto
como estructura dinmica de la realidad.
Y junto a la tradicin racionalista, es preciso tomar tambin en
consideracin el positivismo, que por estos aos de fin de siglo era
hegemnico, como ha mostrado Diego Nez, en los medios filos
ficos liberales21. Luego me enamor de Spencer contina en la
carta a Federico Urales ; pero siempre interpretndole hegeliana-
mente22. Muy probablemente Unamuno entr en contacto con el
pensamiento positivista en su poca de estudiante, aun cuando la
lectura intensa de Spencer la llevara a cabo una vez concluidos sus
estudios universitarios. El descubrimiento de Spencer debi de pro
ducirle un gran impacto a juzgar por sus palabras de aos ms tarde,
en que considera una de las mayores victorias de mi espritu sobre
m mismo el haberme libertado de la fascinacin que sobre m ejerca
a mis veinticinco aos el nefasto Spencer (VII, 996). Ciertamente
sorprende tanto el elogio como el severo juicio, que slo se explica
como fruto de una profunda decepcin por la inadecuacin del
positivismo spenceriano con las problemas metafsicos, que preocu
paban a Unamuno. El recurso a Spencer, viniendo de Hegel, signifi
ca,, a mi juicio, el intento de rellenar aquel inmenso poema abstracto
con la materia de los fenmenos. Pero ni siquiera en esta sntesis
hegeliano-positivista, en que andaba empeado Unamuno, podra
encontrar una respuesta adecuada a sus inquietudes. No es, pues,
extrao que Spencer acabara resultndole mecnico23 y plano. Se
ra, sin embargo, ingenuo pensar que tan extensa e intensa lectura
como se sabe, Unamuno tradujo varias obras de Spencer no dejara
poso alguno en su obra. Aun no pudiendo soportar ni su asptico
fenomenismo ni su concordismo de mercader ni su insipidez tico-
poltica, la idea del conocimiento cientfico como meramente
relacional y el poder de los sentimientos sobre cualquier sistema ideo
lgico son planteamientos spencerianos que pasan a la epistemologa
de Unamuno. Tambin, claro est, el principio de evolucin, que
pareca concordar, o al menos as lo interpretaba l, con la metafsi
ca hegeliana. Kant, Hegel y Spencer representaban sin duda la men
talidad racionalista moderna, aliada con el espritu cientfico. Cu
bre as Unamuno en cortsimo plazo, de 1880 a 1884 como ha
escrito C. Blanco Aguinaga, las tres etapas fundamentales de la
filosofa europea oficial de entonces24.
Como era de esperar, esta doble influencia del racionalismo
criticista y del positivismo produjo efectos deletreos sobre la fe re
ligiosa de Unamuno. De seguro que sigui frecuentando la lectura
de P y Margall, mi dolo dice cuando tena de dieciocho a
veinte aos (VIII, 341), y reparara en aquellas crudas pginas de
La reaccin y la revolucin, en que manifiesta su radicalismo crtico.
Deponga el lector por un momento todos sus principios religiosos.
Sea quien fuere, de seguro que ya ahora se est levantando de su
conciencia la sombra de la duda. La duda es hoy general entre los
hombres. Se aparenta o se cree creer, pero no se cree. Por qu?
Porque la razn ha venido a examinar la fe, y la fe no sufre examen,
la fe se desvanece ante el examen como ante la luz las sombras y las
tinieblas. Ay! Y la fe es como la virginidad, no se recobra25. Como
ya se ha indicado, el adolescente Unamuno, no slo tena tendencias
msticas sino una avidez de conocimiento, que le llevaba a examinar
su fe. As se cuenta al menos de Eugenio Rodero, su doble, en Nuevo
mundo:

Quera racionalizar la fe, el rationale obsequium, dibujar con lnea pura y

cndida el dogma preciso y limpio, comprender al mundo por la creencia. El
amor naciente era fuerza intelectual en l (NM, 46).

Parece lgico que esta actitud fuera agravndose en el nuevo

ambiente intelectual. Se explica que el joven Rodero de la novela,
una vez en Madrid, entrara de lleno en el catolicismo raciocinante,
despreciando a los que crean con la fe flotante en el mbito o con la
fe del carbonero (NM, 51). La historia coincide con el testimonio
personal de Unamuno en la mencionada carta a F. Urales:

Prosegu en mi empeo de racionalizar la fe, y es claro, el dogma se deshizo

en mi conciencia. Quiero decirle con esto que mi conversin religiosa (tal es
su nombre) fue evolutiva y lenta, que habiendo sido un catlico practicante
y fervoroso, dej de serlo poco a poco, en fuerza de intimar y racionalizar mi
fe, en puro buscar bajo la letra catlica el espritu cristiano26.

El trmino racionalizar resulta equvoco en este contexto. De

un lado, se refiere a la tarea de dar cuenta racional de la fe, y en este
sentido parece obvio que la lnea criticista y positivista, emprendida
por estos aos, le condujera a un furioso agnosticismo (VII, 341).
La influencia en este punto fue ms hegeliano-positivista retazos
de Hegel y de positivismo, recin llevado a Madrid, y que era lo que
ms le penetraba (II, 127) que propiamente kantiana, pues ser
el kantismo el que lo librar ms tarde del angosto cientificismo
positivista. Pero por qu hablar entonces de conversin religio
sa? Esto hace pensar en un segundo sentido de racionalizar la fe,
como reduccin tico-antropolgica del contenido dogmtico. A eso
parece referirse su doble Pachico en Paz en la guerra: La labor de
racionalizar la fe bala carcomiendo, despojndola de sus formas,
reducindola a sustancia y jugo informe (II, 127).
 El agnosticismo terico se funda as con un reduccionismo hu
manista del dogma religioso, en un proceso de secularizacin de la
creencia. Ms que de una destruccin, cabe hablar, por tanto, de una
superacin o absorcin dialctica en el sentido de Hegel y Feuerbach.
Segn algunos apuntes de los Cuadernos inditos, el catolicismo se
le fue confundiendo o disolviendo en pantesmo, al filo de las lectu
ras filosficas. De ah la preferencia de Unamuno por aquellas meta
fsicas que, como las de Spinoza y Hegel, podan garantizar una ex
periencia de lo eterno en el hombre:

No somos ms que ideas divinas. Qu es morir? Cesar de estar limitado,

realizado en tal limitacin. Pero la idea permanece. Existimos en la eterni
dad e infinitud de Dios (Cuad. V, 26).

Y, por ltimo, este pantesmo especulativo dej paso a una expe

riencia de absolutizacin del reino del hombre. Parece indicarlo as
que tome la idea de Hegel como una potencia antropomrfica,
o bien la frmula, de sabor feuerbachiano, de enteder a Dios como
proyeccin de nuestro yo al infinito (I, 1098-1099). Tambin en
esta lnea pudo ser P y Margall su inspirador ms inmediato: Homo
sibi Deus, ha dicho un filsofo alemn; el hombre es para s su reali
dad, su derecho, su mundo, su fin, su Dios, su todo27. La reduccin
antropolgica del contenido dogmtico haca surgir de l una nueva
sustancia, y hasta una nueva fe humanista, que conserva implcita
mente el aura mtica de la divino. Se ha transmutado en la religin
de la humanidad. As parece confirmarlo Unamuno al referirse a esta
experiencia secularizadora, en el Diario ntimo, tras la crisis del 97:
Racionalizar la fe. Quise hacerme dueo de ella y no esclavo de ella
y as llegu a la esclavitud en vez de llegar a la libertad en Cristo
(VIII, 802).
Creo que el trmino esclavitud alude al culto al nuevo dolo
humanista, surgido de la reduccin antropolgica, mientras que el
de libertad, tomado en sentido paulino, se refiere a la nueva cria
tura, engendrada por el poder del espritu. De ah que un retro
ceso en su humanismo secularista suponga siempre en Unamuno, en
mayor o menor medida, una aproximacin a la creencia religiosa.
Ahora bien, todo este proceso de secularizacin fue ms lento y lbil
de lo que a primera vista aparece. El trnsito de la creencia a su
doble secular fue realmente una crisis, en la que hubo muchas bata
llas interiores: La vieja fe se nos cuenta en Paz en la guerra
forcejeaba por renacer, y pas Pachico una crisis de retroceso (II,
127). Cuntas pudo haber de stas? Snchez Barbudo ha llamado la
atencin por vez primera sobre una vuelta a la fe, en 1884, tras la
experiencia universitaria en Madrid, calificndola de conversin
chateaubrianesca por estar motivada por el deseo de no hacer sufrir
a su madre28. Pero esto no significa que fuera meramente teatral o
literaria. Es indudable precisa a este respecto Salcedo en su Vida
de don Miguel que la influencia de doa Salom y de la novia
llevan a Unamuno a tener conciencia dramtica de su situacin reli
giosa29. Un valioso documento de estos conflictos interiores se con
serva en el Cuaderno XVII de los inditos unamunianos, al referirse
a las tribulaciones que sus problemas religiosos causaban a Concha
Lizrraga:

Y pensar que por una necia vanidad y un amor propio fuera de medida le he
de dar un infierno en esta vida [...] Ah! Si yo pudiera fingir!... Cuando me
paro y pienso bien en ello tomo miedo y lleno de terror vuelvo atrs. O
renunciarme o renunciar a ella, y en uno u otro caso renunciar a mi dicha,
porque ella consiste en unir lo que no puede ser unido. Qu de amarguras
me esperan y la esperan! (Cuad. XVII, 15).

Pero adems de las presiones afectivas, hubo tambin mucho en

ello de conflicto intelectual. Snchez Barbudo pasa por alto que este
retroceso o repliegue nostlgico en la fe de su infancia no era ms que
un movimiento coyuntural dentro de un proceso de marchas y con
tramarchas, que debi de durar mucho tiempo, y que, a decir verdad,
nunca desapareci enteramente en Unamuno. Si nos atenemos al re
lato ms detallado de Paz en la guerra, se trat de una tensin dram
tica entre las viejas creencias y las nuevas convicciones, sin resolucin
definitiva:

Y jams observ que llegaran a choque verdadero, sino que siempre iban
disipndose las unas a medida que se dibujaban ms definidas y claras las
otras, abandonando aqullas el campo para que stas lo ocuparan. El ejrci
to de sus viejas ideas que pareca vencido y deshecho, se rehaca a las veces,
volvindose a la carga con impetuoso ataque (II, 265).

Algunos de estos ataques han quedado registrados en los Cuader

nos de notas varias que sola llevar Unamuno y que pueden atribuirse
por distintos indicios a esta poca. Y curiosamente anticipan sus ago
nas de madurez. Unas veces es el conflicto de razn y sentimiento a
propsito de la obsesiva preocupacin sobre la inmortalidad:

La razn dir todo cuanto quiera, pero qu fuerte y recio nos habla el senti
miento cuando pensamos en la muerte! Es tristsimo que se anonaden de un
golpe todas nuestras ideas con tanto cuidado recogidas, todos nuestros amo
res y deseos, todas nuestras esperanzas. Ay del da en que el gnero humano
deje de creer en una vida de ultratumba! (Cuad. XVII, 29-30).

Pero, a rengln seguido, se recobran las fuerzas de la razn y

lanzan su contraataque, haciendo ver el poder alienante de esta idea
consoladora:
 Aunque la verdad es que perdido el miedo a la muerte, que segn aseguran
algunos nada tiene de dolorosa, y perdida la creencia en otra vida el hombre
buscar en sta su felicidad verdadera. Para esto es menester que la humani
dad deje de ser un nio regido por el miedo del porvenir. Cuando tenga
madurez y seso procurar adaptarse al medio en que vive y el realismo har
alegre y llevadero este sueo de un da [...] Indiferente entre el ser o no ser,
ver tranquilo alejarse la vida y llegar la muerte (Cuad. XVII, 30).

No fue una batalla aislada. En el Cuaderno XXIII, tambin indi

to, reaparece el problema, y ahora, al parecer, con ligera ventaja
para el corazn y en trminos que anuncian ya pasajes de madurez:

Vale ms creer que desesperar, que la esperanza en el ms all dulcifica la

vida e ilumina las tinieblas y se ama con ms intenso ardor y ms ntima
delicia cuando se espera ver rejuvenecer este amor y vivir en primavera eternal
los siglos de los siglos (Cuad. XXIII, 69-70).

Claro est que se poda construir un argumento opuesto a favor

de la vida intensa y plena a partir de la fugacidad universal, al estilo
de Feuerbach. Y as renace de nuevo la batalla. Otras veces es el
conflicto entre ciencia y vida, preludiando el planteamiento trgico:

Vanidad de vanidades y todo vanidad. Vanidad el saber y el ignorar tambin

vanidad. A todo puede preguntarse: y eso para qu?, y a nada sabr el
hombre responder [...] La sed atormenta a la inteligencia humana [...] Es
agua que da ms sed cuando ms se bebe Valiente ciencia humana que
slo sirve para matar el ideal y hacer consciente la locura! [...] Es mucho ms
hermoso arrojarse en lo inconsciente de la vida, dejarse vivir [...] Yo tengo
sed, pero sed que no se sacia, porque ms crece cuanto ms bebo (Cuad.
XXIII, 14-15).

No falta incluso en este contexto una mencin, que tambin

resulta anticipadora, a don Quijote, como la del Cuaderno XVII:

Estoy leyendo otra vez El Quijote. Ah, caramba!, y cunto deba gozar el
pobre hidalgo en aquel mundo a su antojo! Lstima de hombre! Si l es un
loco y nosotros cuerdos cosa es de renegar de ser racionales (Cuad. XVII, 48).

Cuntos combates de este tipo no tuvo que soportar Unamuno

tras su crisis universitaria de fe! Y sin que hubiera victoria definitiva
de un bando sobre otro, sino una convivencia a veces pacfica y casi
siempre dramtica. As lo indica explcitamente en Paz en la guerra,
cuando contempla a cierta distancia la primera crisis religiosa de
Madrid:

Por fin la paz interior se haba hecho en l, y disueltos los contrarios ejrci
tos de sus ideas, vivan las de uno y otro en su conciencia, como hermanas,
 trabajando en comn, en la paz de la por completo aquietada mente. En el
seno tranquilo de esta paz interior pensaba Pachico con su ser todo, no slo
con su inteligencia, sintiendo la onda viva de la fe verdadera, de la fe en la fe
misma, penetrado de la solemne seriedad de la vida, ansioso de verdad y no
de razn (II, 266).

Incluso llega a pensar si acaso todas las dudas y angustias pasa

das no han sido ms que mero espectculo representado en su con
ciencia (II, 266). Podra replicarse que esto no es ms que una re
construccin literaria en un momento de cierta bonanza interior.
Pero conviene tener presente la veracidad biogrfica del relato, se
gn su expresa declaracin a Federico Urales30. Cunto dur esta
situacin? Snchez Barbudo supone que un par de aos, de 1884 a
1886, y que tras este parntesis Unamuno volvi de nuevo a la
increencia. Pero A. Zubizarreta ha mostrado cmo la gran crisis es
piritual de 1897 estuvo precedida de una antesala, segn testimo
nios directos de su correspondencia, que se extiende hasta 189531.
Quedaran, por tanto, diez aos de increencia en sentido estricto.
Pero, cmo suponer que tan corto perodo, enmarcado por dos
umbrales crticos, pudo estar exento de una profunda tensin? Me
inclino ms a pensar que Unamuno vivi en este tiempo, a partir de
su primera crisis religiosa en Madrid, en permanente combate inte
rior, con oscilaciones de uno u otro signo. No se trata en modo
alguno d negar la crisis, sino precisamente de reafirmar la perma
nencia de sta en el nimo de Unamuno. Se dira que a la crisis le
subyace un trasfondo agnico de irresolucin o, si se prefiere, de
tensin interior incesante. En otros trminos, Unamuno no resolvi
su problema religioso de un modo satisfactorio. Desde los primeros
combates en Madrid hasta el clim ax definitivo del 97, vivi en una
crisis permanente. Y cuando sali de ella, fue precisamente para ha
cer de la tensin agnica una forma de vida espiritual. Esto explica
que su primera estacin intelectual, de 1886 a 1896, a la que he
calificado de racionalismo humanista, fuera tan precaria por insu
ficiente para responder a las demandas de sentido, implcitamente
religiosas, que an estaban operando en su nimo.

2. Ejercicios intelectuales

La experiencia de Madrid supuso tambin una crisis de fe en el na

cionalismo romntico, en que se haba alimentado de adolescente.
La lengua materna de Unamuno era el castellano, pero pegadizo y
como extrao, como suele ocurrir en Vizcaya. De adolescente se
esforz por aprender el vasco en sintona con sus ideales polticos
sobre la patria vasca. Es de suponer que la estancia en Madrid, ba-
 findose permanentemente en lengua castellana, hiciera nacer en l
el problema lingstico. Junto a la cuestin religiosa, ste es el otro
aspecto de una misma crisis de identidad. Al trmino de sus estudios
universitarios, Unamuno dedica sus primicias de investigador a dos
viejas y entraables cuestiones, que le haban interesado desde su
adolescencia: la cuestin vasca y un sistema metafsico. En ambos
casos se trata de un ajuste de cuentas respectivamente con su roman
ticismo nacionalista y su fe religiosa desde su incipiente posicin
racionalista.
L a raza vasca y el vascuence fue su tesis doctoral, defendida en
1884 en la Universidad de Madrid. El ttulo originario de la tesis es
muy expresivo: Crtica del problema sobre el origen y prehistoria de
la raza vasca. En buena medida, la obra lleva a cabo una destruccin
del mito vasco de su adolescencia, dejndolo reducido a la cuestin
vasca. Unamuno centra su crtica en la falta habitual de mtodo para
abordar estos problemas. Proceder con mtodo es tanto como acer
carse a la verdad (IV, 104). Este no es otro que el mtodo cientfico
que exige que toda hiptesis explicativa est bien contrastada: Toda
hiptesis que se levanta sobre los fenmenos y quiere hallar la condi
cin del proceso, no tiene sino valor lgico, es tan slo condicin
subjetiva para mejor explicacin de los hechos, y claudica desde el
momento en que pasa del orden trascendental al emprico (IV, 99).
Abordado con rigor, el mito vasco se desmorona. A los ojos
criticistas de Unamuno ni la raza vasca ni el carcter originario de su
lengua ni su legendaria cultura tienen una base cientfica. Se trata de
una construccin ideolgica, propia de un pensamiento desiderativo,
ms atento a procurarse consolaciones que a la bsqueda de la ver
dad. La crtica es tan radical que a cada paso siente Unamuno la
necesidad de exculparse por esta labor desmitificadora: Perdnen
me mis paisanos, tan encariados con todo lo que a derecho o a
tuerto redunda en engreimiento de nuestra raza (IV, 113).
Unamuno no se limita a hacer una historia detallada del estado
de la cuestin y de las diversas opiniones controvertidas, sino que
toma partido cuando encuentra base slida para ello. En primer lu
gar, descalifica a las investigaciones cronolgicas, dispares en sus
conclusiones y carentes de rigor (IV, 89). Tampoco hay, a su juicio,
ninguna base en monumentos para esclarecer el origen de la raza
vasca:

No nos queda ms que el idioma, monumento vivo y patente que pasando

por siglos y siglos ha llegado hasta nosotros, nica herencia de un pueblo en
perpetuo suceder (IV, 90).

Pero tampoco el anlisis morfolgico del euskera permite aven

turar a este respecto conclusiones trascendentales. Unamuno rechaza
la tesis de la pretendida originariedad de la lengua vasca, que reclama
ya sea su raz ibrica o su ascendencia turnica o su afinidad semtica.
A su juicio, no cuenta a su favor ms que con vagas analogas, etimo
logas arbitrarias, o bien afinidades externas y superficiales:

Como resultado de este examen metodolgico, podemos presentar la causa

fundamental de todo error en este problema, y es que queremos comparar al
euskera sin haberle estudiado an bastante por dentro (IV, 109).

Frente a ello, propone un estudio interno de la lengua, en sus

aspectos fonolgico y morfolgico, emprendido con verdadero ri
gor metdico, y no slo fisiolgicamente, en sus elementos y en sus
funciones, sino tambin biolgicamente, en su desarrollo (IV, 108).
Pero este ambicioso programa, tal vez por falta de fuerzas, no lo
pudo llevar cabo. No queda mejor parado el romanticismo cultural
y legendario, al estilo de Navarro Villoslada: Cuando un pueblo
carece de tradiciones y leyendas, no falta quien las invente, para
luego atriburselas al pueblo, y esto ha sucedido en el pas vasco
(IV, 109).
En su lugar, prefiere Unamuno analizar el comportamiento vi
tal del vasco para extraer algunas conclusiones sobre su carcter,
austero y terco, prctico y nada especulativo, ayuno de fantasa,
entusiasta y naturalista (IV, 114-116). En resumen, al trmino de su
estudio, el balance no puede ser ms negativo, segn confiesa con
pesadumbre:

Trabajo de destruccin el mo y sabe Dios la violencia que he tenido que

hacerme para difundir tan desesperante pirronismo en el campo de investi
gaciones emprendidas con tanto nimo (IV,118).

No es poca, sin embargo, la ganancia. Tomar conciencia de la

leyenda vasca, como en algn momento la califica Unamuno, es tan
to como abrir la posibilidad de un nuevo planteamiento, volver a
empezar [...] el camino (IV, 118) con una nueva actitud, que va a ser
de extraordinaria importancia en su trayectoria intelectual y poltica:

Cundo entraremos en el perodo crtico? se pregunta en 1886 . Cundo

daremos de mano a los entusiasmos patrios faltos de medida y dejaremos
para siempre el perodo infantil en que los pueblos buscan en sus orgenes y
antigedades misterios, grandezas y quimeras. Lo pasado es pasado: busque
mos glorias para el porvenir (IV, 140).

Esta ser ya la actitud definitiva de Unamuno ante el tema vas

co, a la vez desmitificadora y animadora de una nueva frontera. Su
posicin la hace pblica en su conferencia sobre El espritu de la
raza vasca, pronunciada en la sociedad El Sitio de Bilbao, en
 1887. En ella pueden an rastrearse los ideales de sus aos juveniles
el espritu de indepedencia y fuero, que le haba entusiasmado de
adolescente, y no en vano se abre con una larga y sustanciosa cita de
P y Margall , todava en un clima de romanticismo regionalista,
aunque atemperado y como pasado por el criticismo. Unamuno quiere
descubrir a sus paisanos el alma de su pueblo, en el doble registro
de la raza y la lengua, los dos ltimos estratos de la personalidad, en
la misma frontera con el mundo animal. Pero si bien se repara, la
idea de raza est reformulada en trminos de espritu colectivo, a
modo de personalidad bsica y profunda o de carcter nacional. Se
comprende que junto al sentido biolgico de raza hablar de raza
espaola, asegura categricamente, es no saber lo que se dice (IV,
156) prime el sentido psicolgico-Iingstico o cultural: el len
guaje es el espritu de la raza (IV, 157), la mdula de su vida espi
ritual. Esta es su premisa fundamental, a la que hay que aadir,
aunque no la tematice expresamente, la otra premisa de la tierra, el
espritu de la tierra, como factor determinante del carcter y la cul
tura, segn la tesis geoantropolgica muy en boga en la poca. A
partir de ellas construye Unamuno su reflexin sobre el alma vas
ca y traza la etopeya de su pueblo, como base de su orientacin
histrica. Destaca, en primer trmino, la santa terquedad de su
independencia y su espritu individualista. La montaa nos ha
hecho amantes de la primitiva libertad y prontos a turbar nuestro
suelo con discordias (IV, 158). Pero sobre cualquier otro rasgo
campea el primado de la accin tarda en pensar, pronta en obrar
lo bien pensado (IV, 159) . Pueblo, por tanto, de voluntad entera
y vigorosa, pobre en imaginacin, pero rico en nobles sentimientos,
de virtudes recias y elementales, hijas de la lucha por la vida (IV,
164). Pero el que la accin domina al sentimiento y ste a la idea
(IV, 170) es, a su juicio, una muestra del primitivismo del alma
vasca, al revs de los pueblos viejos, en los que la reflexin se estiliza
y anestesia la voluntad. Este es el leit-m otiv dominante:

Somos un pueblo primitivo recin salido de la tosquedad prstina, que aca

bamos de dejar por los encantos de la civilizacin los pechos de la naturaleza
(IV , 1 5 9 ).

Ahora bien, este pueblo voluntarioso, indmito y primitivo, slo

puede entrar en alianzas por su propio pie. As lo exigen su arisco
sentido individualista y su terca independencia, aunque Unamuno
dobla esta idea con la consideracin de la autarqua personal, en un
sentido que ya anuncia algn texto de madurez: Pero mi fuerza soy
yo, el hombre sale de s y va por s y para s a asociarse al todo; si
pretenden violentarle, lucha contra el mundo y contra todo el Uni
verso si es preciso (IV, 165).
 Se comprende, por tanto, que slo el principio federal sea compa
tible con el espritu del fuero, que es el espritu de todo pueblo no
contaminado con enredos especulativos, es la inspiracin de la natu
raleza (IV, 172). De ah que, aun sin nombrarlo, se acoja al espritu
pmargalliano del federalismo. Nadie tiene que renunciar a lo propio
para gozar de lo ajeno; la integracin viene despus de la diferencia
cin (IV, 155). Y poco ms adelante precisa: la vida es variedad en
la unidad, la expansin de los extremos (IV, 165). Y conjuntamente
con el principio federal, el liberal/libertario, apendido tambin en P y
Margall, y que ser constante a lo largo de su obra: La libertad no se
da, se toma. Los cdigos ni deben ni pueden dar la libertad; la libertad
la da la conciencia; la sociedad la protege (IV, 173).
Libertad, pues, frente a todo tipo de despotismo, ya sea el
absolutista de los viejos tiempos o el tecnocrtico de la civilizacin
moderna. Frente a uno y a otro, se acoge Unamuno a lo que llama el
espritu del porvenir (IV, 172), que est ms all de la dicotoma
entre absolutismo y liberalismo. Segn parece, Unamuno persigue con
su propuesta una sntesis entre lo autctono y lo cosmopolita, capaz
de trascender las posiciones antitticas, que han estado siempre en
frentadas en el pueblo vasco. El pensamiento de Unamuno muestra
desde sus preludios una inspiracin dialctica. Ni absorberse en el
terruo ni perderse en una homogeneizacin universal, sino lograr
una sntesis entre lo castizo propio y lo universal humano. Esta es la
nueva frontera que demanda la historia. El pueblo vasco tiene que
verter su pujanza de pueblo joven en una tarea de alcance universal,
olvidando las querellas intestinas. Lejos de mirar al pasado con inten
cin venerativa, tiene que lanzarse creadoramente al reto de la histo
ria. La conferencia se cierra as con un canto de esperanza:

Hay que resistir dentro al espritu reaccionario, el ltimo fondo del alma
que se rebela; hay que desengaar a los engaados; el paraso no est en el
pasado, est en el futuro. Hay que resistir tambin al espritu absorbente; el
mar y la montaa nos encierran y hemos hecho nuestra fuerza del mar y la
montaa; pedid el reino de la libertad, de la libertad individual, y todo lo
dems se os dar por aadidura (IV, 173-174).

Pero todo esto exige una tarea de educacin y, claro est, de

reforma de las instituciones educativas. A su vuelta de Madrid,
Unamuno consigue un puesto de profesor no numerario de latn en
el Instituto de Vizcaya y algunas clases particulares para ganarse la
vida, mientras prepara afanosamente distintas oposiciones a la
docencia. En sus primeras experiencias de profesor encuentra un
motivo de reflexin sobre la enseanza, iniciando as un /anlisis cr
tico de la institucin acadmica, que proseguir en su obra de madu
rez. A la vez que evoca sus aos de carrera, contrasta su nueva expe
riencia con la realidad dominante. Unamuno critica abiertamente la
enseanza libresca y rutinaria, mmorstica y pasiva, fundada en un
principio autoritario por personas carentes de prestigio. Su crtica
revela ya la acre denuncia, que ser caracterstica de toda su obra:

Si se penetrara en el fondo de la enseanza pblica en Espaa [...] Est entre

gada toda ella a espritus cobardes y encogidos, gentes vulgares y rutinarias,
cuya vida es vegetar, molleras vacas. En la segunda enseanza escolsticos
puros o mestizos con resabios romansticos (?) o de cualquier clase, sin senti
do comn ni discernimiento; y en la enseanza superior o universitaria orto
doxos necios o heterodoxos estpidos y cargantes, de impiedad vulgarsima y
sin fondo. De la enseanza primaria vale ms no hablar. Mucho hablar del
sacerdocio del magisterio. Vaya sacerdocio! (Cuad. XVII, 2-3).

En otro apunte se queja de la enseanza libresca, literaria, ayuna

de espritu cientfico. Los profesores no dan ciencia sino opiniones
suyas . Pero no todo es crtica. Pginas ms adelante, propone una
enseanza ms unitaria y fundamental, ms intensa y cualitativa que
farragosa y cuantitativa. La enseanza no puede ser otra cosa que
preparar la base, labrar el molde que ha de recibir las icteas (Cuad.
XVII, 9). Pero esto exige una revolucin metodolgica. En otro Cua
dern o>al filo de un apunte sobre nuevo discurso del mtodo, con
trapone al sistema dogmtico, fundado en un mtodo juisdico-
abogadesco primero las tesis, luego pruebas y objeciones y
refutacin a objeciones , el sistema cientfico-experimental ^da
tos y soluciones. Las cosas se resuelven ellas mismas, con un mto
do introductivo que en algn modo recuerda la pedagoga de la alu
sin, de la que hablar Ortega aos ms tarde:

Ensear el camino, ahorrar tiempo, guiar. No se trata de mostrar el fin sino

de cmo se camina hacia l. Para penetrar en una cosa hay que llegar a ella,
verla se la puede ver de lejos sin dar un paso (Cuad. XVII, 2-3).

Pero esto supone una nueva actitud, abierta y comunicativa, en

contra de los hbitos dominantes. No sometimiento sino dilogo.
Hace falta comunidad (Cuad. Fil. II, 29).
Como puede apreciarse, el cambio pedaggico que propone
Unamuno est inspirado en el mtodo cientfico y el ethos democr
tico. Y es que son los aos de su pasin cientificista. A partir de 1884
su actitud experimenta un fuerte viraje. De ser bsicamente potico-
religiosa se vuelve progresivamente cientificista, sin perder por ello
su ntimo aire de ensoacin. Son aos de intenso estudio, no slo
de filosofa sino de ciencia positiva, especialmente en el rea de la
psicologa y la filologa, al filo de la preparacin de diversas oposi
ciones a la docencia. Pero mp es el suyo un estudio libresco. Unamuno
toma notas, hace un vocabulario filosfico e inicia balbucientemente
sus primeras reflexiones personales. Por decirlo con sus propias pa
labras, emprende una serie de ejercicios espirituales para la razn,
que podr titular escribe ejercicios intelectuales (Cuad. Fil. II,
27). La expresin es muy certera, pues aparte de sugerir el cambio
de clave que se ^st operando en su espritu, de la religin a la cien
cia, ndica el carcter especfico de ensayo y entrenamiento, no exento
de imaginacin, de so nueva experiencia intelectual. As lo recordar
ms tarde, a distancia, d^sde el exilio de Pars, bajo los soportales de
la Plaza de los Vosgos:

Soportales aquellos de mi Plaza Nueva de Bilbao, donde amamant mis pri

meros ensueos filosficos, donde forjaba, a mis veinte aos, sistemas meta-
fsicos (VIII, 626).

De estos aos de tanteo y preludio tenemos noticia, aunque con

fusa y fragmentaria, por los Cuadernos inditos de notas que se con
servan en la Casa-Museo de Salamanca, sin ms ttulo, por lo gene
ral, que un nmero romano lo que hace pensar que formaban una
serie, y que contienen diversos apuntes de carcter filosfico, aun
que no faltan notas biogrficas, esbozos de cartas y fragmentos de
cuentos, entre 1884 y 1886, a tenor de algunos indicios, y con una
problemtica en torno al indito F ilosofa lgica de 1886. Especial
mente los ttulos Cuadernos de Filosofa I y II, por su mayor rigor y
precisin, pueden tomarse como complementarios de esta obra, y de
ah que su. comentario permita articular el contenido de estos cua
dernillos. Unamuno intenta recomponer su imagen del mundo, tras
la crisis de su fe religiosa, a partir de las categoras y el mtodo cien
tfico. Hay implcito en esta tarea un fuerte distandamiento, a veces
crtico, de su actitud religiosa, con el aire radical y entusiasta del
converso:

Piensan todava que he de volver al catolicismo. Volver al catolicismo des

pus de haber gustado mi propia razn? Nada conozco ms vano y necio en
la pretensin. Qudese all para quien vive de ajenos pensamientos y se
alimenta del aire que le rodea, que yo he probado del fruto de la razn y es
dulce y sabroso (Cuad. XVII, 35).

Pero no slo contra la religin. Unamuno ve en el cientificismo

la posibilidad de la necesaria restauracin de la cultura intelectual
espaola, minada por el literatismo. Sorprende la aguda percepcin
de los fenmenos culturales de su tiempo por un joven de poco ms
de veinte aos, reflejando muy posiblemente una opinin comn a
los escasos ambientes cientificistas del pas. Aqu todo se vuelve lite
ratura. No hay ciencia, no hay disciplina, no hay experimentacin:

Es vicio extrao este del literatismo que nos roe y excita en nuestra Espaa
[...] Y todo lo hemos hecho arte, huyendo de la ciencia como el gato escalda-
 do del agua fra [...] Y este iiteratismo se ha incrustado hasta la mdula de
nuestro espritu. Y para nosotros la ciencia es literaria, la religin literaria,
literaria la vida, y los gobiernos literarios (Cuad. V, 48-49).

Extraa irona en quien iba a hacer ms tarde de la literatura un

estilo de existencia! Pero la batalla por el racionalismo tiene otros
frentes de combate. Hay tambin el tecnicismo, en el fondo igual
mente retrico, de los que se entusiasman por la civilizacin indus
trial sin pasar por la aduana de la ciencia y sus rigores:
Y encontraris encomiadores de la industria, del comercio, del fomento mate
rial, etc., etc., pero de la ciencia pura, del conocimiento racional sin el cual jams
seremos en su aplicacin ms que imitadores, de esa no hay uno (Cuad. V, 53).

En definitiva, la ciencia frente a la ideologa. La filosofa tiene

que participar en esta renovacin. Conforme a la orientacin domi
nante en los crculos intelectuales progresistas del pas, el joven Una
muno persigue una alianza entre la filosofa y el espritu positivo, al
modo del krausopositivismo32, slo que no desde Krause, sino desde
Hegel, por cuyo puerto haba ingresado en la filosofa. Apunta as eh
los Cuadernos de notas de estos aos una sntesis de Hegel y Spencer,
tan problemtica, que iba a conducir a la inviabilidad de su desarro
llo. El exponente de este esfuerzo es el ensayo Filosofa lgica (1886),
an indito, del que ofreci una primicia A. Zubizarreta en Tras las
huellas de Unamuno. Se ha querido ver en este ensayo la muestra de
una vigorosa e innovadora reflexin filosfica. Esta obra constitu
ye a mi parecer escribe Zubizarreta la prueba de su honda asi
milacin del pensamiento filosfico de la poca. Unamuno se hizo
cargo del humanismo ateo dominante en sus das33. Y Manuel Pizn,
casi inercialmente, la toma como la prueba irrefutable de un serio y
profundo intento de asimilar lo ms vivo de la filosofa de su tiempo,
especialmente del pensamiento hegeliano y dialctico34. No puedo
suscribir estos juicios, entre otras razones porque el estado embrio
nario del ensayo, a juzgar por las grandes pretensiones del proyecto,
que qued inconcluso, y el carcter esquemtico del tratamiento de
las cuestiones no permiten sacar conclusiones tan contundentes. Mu
cho menos aventurarse sobre su significacin en la historia de la
filosofa. En la F ilosofa lgica aade Zubizarreta Unamuno
logra romper las estrechas barreras del cientificismo y positivismo
del siglo, para lanzarse a la captacin de la existencia. En 1886, a sus
veintin aos, condensa en noventa y cuatro pginas una pequea
aventura filosfica que reproduce, en cierto modo, el camino que
haba de seguir la filosofa occidental desde el positivismo hasta Ortega
y Heidegger. En esta pequea aventura, su primera navegacin filo
sfica, el mtodo de Unamuno se acerca, en alguna manera, a la
descripcin fenomenolgica de Husserl35. Esto es pura hagiografa.
La verdad, segn creo, es muy otra. F ilosofa lgica no es ms que
un ejercicio intelectual de puesta en claro sobre su formacin aca
dmica y sus diversas lecturas filosficas, en la lnea de un hegeliano-
positivismo, proyecto sin duda ambicioso y desmesurado para las
fuerzas de un nefito y que, por muy diversos motivos estaba aboca
do al fracaso.
El ttulo Filosofa lgica es a todas luces un remedo de la Lgica
hegeliana, a cuyo espritu pretende acogerse. Aparte de Hegel y de
Spencer, que dan el tono dominante, merecen' mencin las referen
cias a Descartes y Fichte, siempre en tono crtico, las que hace a
Schopenhauer y a Eduard von Hartmann, porque sern ms tarde
autores decisivos en su poca de madurez, las dedicadas a los espa
oles Balmes y Vives, que determinan un enfoque realista de su epis
temologa, muy al modo hispnico, y la que consagra al italiano
Campanella, que le da a este esbozo un timbre peculiar, no existen
cial, como quiere Zubizarreta, sino dinmico/ejecutivo. Desde lue
go, Unamuno no da pruebas de conocer a estos autores de primera
mano, salvo a Balmes y quiz algo a Hegel y Spencer, ni hay un uso
crtico-textual de sus escritos, sino algunas citas sueltas y referencias
a sus posiciones sin entrar nunca en detalle. El ttulo orienta hacia
una filosofa de corte sistemtico y de pretensin cientfica, a modo
del poema abstracto, que tanto admiraba en Hegel. Una aclara
cin decisiva del sentido del ttulo puede venir del apunte final, muy
significativo, del Cuaderno de Filosofa I. Contrapone aqu Unamu
no la lgica inquisitiva, dedicada a la rebusca desinteresada y pura
mente objetiva de la verdad, de la verdad como ltimo fin, a otra
lgica retrica o ideolgica, que slo busca persuasin:

Esta es la lgica oratoria en toda su desnuda discurrir con el deseo, no

con la razn, partir de la constitucin psquica o subjetiva del hombre, no de
la constitucin objetiva de las cosas, mantener la fuente de la ilusin (Cuad.
Fil. I, 62).

Dentro de esta segunda lgica, incluye tanto el argumento del

consenso universal como el de desestimar una doctrina por sus con
secuencias funestas, como contrarios a las exigencias de la verdad,
pues no hay razn que excluya la existencia de principios funestos.
Nadie ha probado an que un principio, por ser funesto, es falso
(Cuad. Fil. I, 60). En cuanto al argumento del consenso, nada se
opone a que pueda darse el kantismo al fondo una universal
ilusin, un paralogismo, fundado en las condiciones psicolgicas
generales {ibid., 61). Para concluir en una rotunda proposicin,
que ser ms tarde su caballo de batalla en el perodo de la filosofa
trgica de la madurez: El deseo finge a todos los hombres creencias,
que no por eso adquieren ms valor (Cuad. Fil. I, 62).
 Frente a esta lgica retrica y desiderativa, la lgica filosfica
establece una frrea aduana de rigor y objetividad. Pero en cuanto
lgica, aspira a convertirse en sistema cientfico de conocimiento:

Es asequible la ciencia absoluta? Infinita complejidad del mundo. La meta

fsica es la ciencia y determina las condiciones de la ciencia absoluta (Cuad.
Fil. I, 22).

S. Filosofa lgica tiene una pretensin metafsica explcitamen

te reconocida por su autor. En un momento baraj para ella el ttulo
de Metafsica positivista, que pone de manifiesto su intencin de
trascender un plano positivismo e integrarlo en una concepcin sis
temtica del todo. Esta era, por lo dems, una tendencia comn a los
movimientos sincretistas de metafsica y positivismo. Con razn ad
vierte Diego Nez con respecto al krausismo positivo, que repre
sent a la vez un freno moderador del impacto de las nuevas teoras
positivistas y un camino de superacin del empirismo rgido y
alicorto de algunas corrientes dentistas37. Este juicio vale tambin
para el propsito del joven ensayista. La combinacin de ambas di
mensiones la positivista y la hegeliana era, sin duda, una osada
aventura intelectual. A Unamuno no se le ocultaba que el espritu
positivista desconfiaba del pseudocientificismo de Hegel, como lo
haba denunciado abiertamente Spencer38,y que, a la inversa, para el
genio especulativo hegeliano todo positivismo plano era una claudi
cacin intelectual. El proyecto unamuniano de combinar lo especu
lativo y lo emprico pretenda, pues, corregir a uno y otro, mostran
do la funcin de las formas lgicas n la estructura sistmica del
conocimiento. La filosofa no puede renunciar a su dimensin meta
fsica, como saber de totalidad. Pero esta metafsica ya no puede ser
por ms tiempo una ciencia de lo suprasensible. Lo especulativo,
como haba dicho Hegel y repetido Feuerbach, no es ms que la
totalidad de lo emprico, es decir, el propio sistema del mundo en su
necesidad racional y, por lo mismo, lgica en el sentido hegeliano
del trmino, si se tiene en cuenta la tesis de la identidad de lo real y
lo racional, que hace suya Unamuno:

Me propongo dar una explicacin lgica de las nociones metafsicas, resol

ver el valor positivo de las nociones suprasensibles y desarrollar su funcin
lgica (FL, Prefacio, 1).

Sobre el plan de la obra apenas cabe aventurar alguna hiptesis,

pues el ensayo qued truncado en el dcimo pargrafo cuando an
se encontraba en sus comienzos. Tal vez pudo haberse inspirado en
el programa de la Filosofa elem ental de Balmes, que tan bien cono
ca desde su adolescencia, como un pequeo tratado de las cuestio
nes filosficas capitales, que para Unamuno se reducen, en ltima
instancia, a la disputa entre realismo y nominalismo:

dar realidad objetiva a los universales o no drselos [?] es hoy como siempre
una cuestin capital (FL, Prefacio, 2-3).

Me hace pensar que la obra de Balmes haya podido servirle de

modelo, tanto la disposicin de las cuestiones como su movimiento
interno, remontndose, tras definir lo que entiende por filosofa,
desde cuestiones epistemolgicas sobre el punto de partida al anli
sis de categoras ontolgicas, y de stas a la cuestin teolgica acerca
del carcter de lo absoluto. Pero, sobre todo, la influencia de Balmes
es especialmente relevante en el uso del lenguaje, al que Unamuno
dedica una particular atencin. En la advertencia a la seccin meta
fsica de F ilosofa elem ental haba llamado la atencin Balmes so
bre el lenguaje embrollado de algunos filsofos modernos, del que
slo adoptar lo estrictamente indispensable, es decir, lo que ha
introducido la necesidad o el uso, procurando expresar sus ideas
con claridad y precisin39. En otro pasaje de Filosofa fundam ental
denuncia el filosofismo extravagante filosoferas, dir ms tarde
Unamuno , que ha condenado a la filosofa a un aislamiento
misantrpico, y frente a ello, consignacin de los hechos, examen
concienzudo, lenguaje claro: he aqu como concibo la buena filoso
fa40. Y casi en los mismos trminos se expresa Unamuno. Tras la
mentar el lenguaje abstruso de la filosofa da pena leer los trata-
dillos de nuestros krausistas, opta por los vocablos corrientes y
vulgares de nuestro castellano (FL, Prefacio, 4-5). Se trata a toda
costa de evitar la confusin. Una filosofa reconciliada con la ciencia
tena que abandonar la mitologa de abstracciones que, segn un
breve apunte indito, haba sido la metafsica (Cuad. X X X I, 4). En
Filosofa lgica vuelve sobre el tema sealando la necesidad del an
lisis lingstico: Un buen anlisis del lenguaje dara de huelga a to
dos los tratados de Lgica (FL, Prefacio, 4).
Al menos en esto el nuevo ensayista no quera ser hegeliano.
Pero estas similitudes externas no pueden ocultar que, en otro sen
tido, el ensayo representa una rplica de la obra de Balmes, por el
ambicioso proyecto de construir una metafsica especulativa, que
hubiera rechazado el buen sentido escolastizado del cataln. Balmes
descarta la posibilidad para el hombre de una ciencia trascendental
absoluta, que unifique y englobe todas las verdades, por trascender
las condiciones de la finitud41. Y, sin embargo, es esta pretensin la
que anima al joven Unamuno, como se desprende de su crtica al
positivismo. Tambin para ste es imposible tal pretensin42. Traba
jando en la misma direccin que la ciencia, la filosofa ensaya hipte
sis fundamentales unificadoras de diversos campos cientficos, cuya
validez y poder de integracin tienen que ser probados en su con
formidad con los resultados de las ciencias. Tiene, pues, la funcin
sinttica del enlace sistemtico del conocimiento. Queda, por tanto,
reducida al conocimiento de mayor generalidad. Tal como la entien
de Spencer, es el conocimiento de la integracin o fusin de los
conocimientos particulares en un todo, es decir, en un saber com
pletamente unificado43. Pero esta unidad, en tanto que apoyada en
el orden de los hechos, no puede trascender nunca la experiencia.
Debido a su carcter emprico, esta generalizacin no puede deter
minar qu sea el ltimo fundamento del mundo. Todo conocimien
to es, pues, relativo esto es, se mueve entre relaciones y no pue
de despejar nunca la incgnita de fondo. De ah la irrelevancia para
Spencer de las cuestiones sobre materialismo y esplritualismo, y otras
del mismo jaez sobre la constitucin ltima del ser. Tanto por la va
de la religin como por la de la ciencia, la mente humana est aboca
da a lo incognoscible, ese ltimo residuo de misterio que siempre
ofrece al hombre la realidad44. Pero esto es insuficiente para la avi
dez de conocimiento del joven Unamuno:

El positivismo moderno podr ser un mtodo, una filosofa jams Si

todos los ltimos resultados de las ciencias queremos reducir a unidad, no
ser buscando su fundamento en las mismas leyes halladas, que esto ser la
suprema sntesis cientfica a la que an no hemos llegado; ser en principios
a priori o ideas puras (FL, 8 y 9).

Por eso la filosofa es lgica, por esta capacidad de organizar

sistemticamente en un todo, mediante principios de pura razn, el
orden del conocimiento. Explcitamente lo subraya Unamuno ms
all de todo positivismo:

En filosofa se parte de los hechos a sntesis superiores a los hechos mismos.

Esto quiere decir que las sntesis filosficas son puramente ideales, que las
leyes y principios filosficos no tienen valor real sino lgico (FL, 10-11).

No se crea, sin embargo, que se trata, al modo kantiano, de ideas

de mera razn, sin otra funcin que la sistemtica y arquitectnica.
Ms bien Unamuno da a entender, hablando hegelianamente, que
tales ideas constituyen la armazn misma de lo real. Se tratara, pues,
de una lgica ontolgica, no meramente inductiva ni trascendental,
pues realiza una sntesis ltima incondicionada:

Spencer supone que la ciencia nos pone frente a frente de lo inexplicable

porque la serie de los porqus no puede ser indefinida. Pero no tiene en
cuenta otro medio y es que la serie de los porqus o, como l dice, de los
grupos cada vez ms extensos, acabe, y nos encontraremos ante un ltimo
porqu que no sea lo inexplicable sino un axioma (FL, 14-15).
 Parecera que con la mencin del axioma Unamuno va a dar un
giro aristotlico a su planteamiento. Pero en todo caso es un
Aristteles pasado por Hegel, porque esta verdad total es el trmino
de un proceso de integracin: Ensayo una explicacin de la evolu
cin lgica, de cmo lo ideal sale de lo real, de sus relaciones (FL, 17).
De sntesis en sntesis, el progreso del conocimiento aboca final
mente a una ltima evidencia, en que se cierra el orden de las razo
nes. Este axioma no parece ser otro que la identidad hegeliana de lo
racional y lo real o, como dice Unamuno, de lo ideal y lo real (FL,
38). De ah que se trate, como atestigua la carta a F. Urales, de un
Spencer interpretado hegelianamente. Pero si ste es el punto de lle
gada, el de partida no puede ser otro que el de los hechos, el hecho de
los hechos, el ms primario e inmediato, el de la conciencia natural:

El punto de partida son los hechos, la representacin que dice Schopenhauer

[...] El hecho es lo primitivo y lo espontneo (sic .), el hecho es lo que es y es
como es (FL, 20).

La referencia a la representacin (Vorstellung) de Schopenhauer

sita el planteamiento en consonancia con el espritu positivo45. Frente
a toda determinacin unilateral de uno por el otro, ya sea en el sen
tido del idealismo o de la filosofa de la naturaleza, Schopenhauer se
atiene al carcter de la dualidad implicada en la representacin, como
punto de partida46. Pero tambin pudo haber sido Balmes su prece
dente, pues en su Filosofa fundam ental reitera tercamente, en su
crtica a las filosofas del yo, la dualidad primitiva entre el sujeto
y el objeto como un factum irrebasable47. Este es el hecho axiom
tico, evidente por s mismo (FL, 21), inclusivo de cualquier otro,
pues lo subjetivo o lo objetivo, lo externo o interno se me da en el
hecho conciencia. Se trata, sin embargo, de evitar a toda costa una
interpretacin idealista de la conciencia al modo de Descartes y Fichte.
De ah que buena parte del captulo segundo de Filosofa lgica lo
dedique Unamuno a la crtica del cogito cartesiano, anunciando plan
teamientos definitivos de madurez. No es del caso entrar en porme
nor en esta crtica. Bsicamente se reduce a observar, como ya haba
hecho Balmes48, que la autoconciencia supone la oposicin origina
ria de sujeto/objeto:

Pero ocurre que yo no tiene sentido sino por oposicin a no-yo, y no se

conoce a nadie sino como opuesto al mundo externo [...] El sujeto no se
conoce como tal sino por oposicin al objeto, este es el punto de partida, la
oposicin entre el hecho y la idea (FL, 33).

Frente al prestigio del cogito como punto de partida, apela

Unamuno a la autoridad de Campanella, en un hermoso texto que
constituye para m el clmax de este ensayo fragmentario:
 Nos esse et posse scire et ve lie. Nosotros somos y podemos saber y querer,
muy superior al pienso luego soy, porque no reduce el hombre al pensa
miento (FL, 35).

Sera, a mi juicio, totalmente infundado querer ver aqu un anti

cipo del planteamiento existencialista de madurez. ste no es un
hecho existencial como cree Zubizarreta49, ni siquiera una vaga
referencia a la conciencia ejecutiva en Husserl, sino el reconocimien
to de la precedencia de la idea de ser sobre la de yo, pues para pensar
se necesita ser. Esto es lo que viene a aclarar, de nuevo sobre falsilla
balmesiana50, un apunte del Cuaderno de Filosofa I:

En el sujeto es antes ser. El pensar piensa porque es, no es porque piensa. Y

es porque obra, es decir, porque vive (Cuad. Fil. I, 46).

Pese a lo que a primera vista pudiera parecer, la afirmacin de

que existir es obrar (FL, 72), no est tomada en Filosofa lgica en
el sentido existencial-voluntarista, propio de los textos de madurez,
sino como una tesis ontolgica general, que se predica de los hechos
en tanto que son independientes de las ideas y actan sobre los sen
tidos (FL, 72). Y tambin aqu Balmes resulta ser el precedente inme
diato, porque lo que no existe, no obra51. Aunque en el apunte del
Cuaderno de Filosofa I la sentencia se atribuya al yo, Unamuno se
limita a repetir la tesis ontolgica, sin advertir en este momento las
implicaciones existenciales del concepto de vida.
El factum originario de la representacin la dualidad del he
cho y la idea est, por lo dems, fuera del alcance de toda sospe
cha criticista. No es preciso embarcarse en una inquisicin sobre el
criterio de verdad fuera de esta evidencia originaria. La primaca de
lo espontneo sobre lo reflejo (FL, 40) no admite duda52. La confe
sin de fe realista no puede ser ms explcita:

El hombre cuando no lo han viciado los filsofos cree naturalmente en la

realidad externa de los hechos, todos nacemos realistas por la sencilla razn
de que para todo hombre no filsofo hecho y fenmeno significan lo mismo
(FL, 24).

Como se ve, Unamuno se adscribe sin reservas al realismo natu

ralista de la tradicin espaola. Sostengo y sostendr con el sentido
comn prosigue lneas ms adelante la percepcin directa de las
cosas por los sentidos (FL, 28). Cita en su apoyo a Luis Vives, pero
igualmente hubiera podido remitir al testimonio de Balmes sobre la
necesidad ntima que te fuerza a creer que la cosa es tal como la
representas, creencia que no goza de menos constriccin que el cri
terio racionalista de la evidencia. La apelacin al sentido comn y su
certeza inmediata es, como se sabe, una nota caracterstica de la
epistemologa balmesiana53. Posiblemente la razn de no citar a
Balmes, en la distincin entre conciencia espontnea y conciencia
reflexiva, se deba a que Unamuno se inclina por una explicacin
mecnico-psicolgica de la reflexin, al modo de Mandsley (FL, 42).
Retomando el hilo de la conciencia, sta es para Unamuno la rela
cin o correlacin originaria de hecho e idea (FL, 55):

Viene a ser en cierto modo como la Idea de Hegel, pero la conciencia no es

algo distinto del conjunto de hechos e ideas. En mi tecnicismo Conciencia
significa Universo, universo real e ideal, todo es dentro de la conciencia, es
decir, de lo conocido (FL, 55).

Esta tmida e imprecisa referencia a Hegel declara hasta qu punto

era dbil y confuso el conocimiento que tena de l por estos aos.
No se trata, sin embargo, de un incontinente idealismo subjetivo,
pese al tenor de algunas declaraciones54 lo que ira en contra del
presupuesto realista del punto de partida y de su crtica a las filoso
fas del yo, sino del reconocimiento de que todo se me da en la
conciencia, es decir, en la correlacin necesaria del hecho y la idea.
Este es el marco continente de la relacin o correlacin, como aclara
luego, la forma del conjunto de contenidos (FL, 66). En todo caso,
la referencia a Hegel, tan extempornea en este momento, permite
aventurar una hiptesis interpretativa sobre el plan de Filosofa lgi
ca, como la transformacin dialctica de la conciencia natural en
saber absoluto, con la identidad final de sujeto y objeto en la vida de
la Idea: Como se ver al final de este trabajo, la idea es hecho, el
hecho es idea, lo ideal es real y lo real es ideal (FL, 64-65).
Pero todo esto no es ms que una conjetura con escaso apoyo
textual. No puedo menos de recordar en este punto un pasaje de P
y Margall que parece ser el antecedente inmediato de este plantea
miento. Los hechos, dice un filsofo alemn, no son ms que la
realizacin de las ideas, y stas la evolucin de una generadora y
eterna, cuyo desarrollo es el de los seres en el espacio, el de los
sucesos en el tiempo, el del espritu humano en el seno de la especie
humana55. Las afirmaciones de Unamuno son en este sentido de un
fuerte idealismo absoluto, subrayado por la mayscula con que es
cribe Conciencia: Todo es en la Conciencia y dentro de ell as
como todos los cuerpos son en el espacio y dentro de l. Fuera de la
Conciencia la nada (FL, 65-66)56.
Quin no reconocera en la frase que acabo de subrayar un an
ticipo de expresiones de la madurez? Y, sin embargo, la msica es
muy distinta, la que media entre el sentido lgico hegeliano de la
Idea absoluta y el personal o mstico-pneumtico de Dios como Con
ciencia del universo. Las definiciones ulteriores con respecto a la
distincin sujeto/objeto son igualmente confusas e imprecisas. Suje
to es lo que est debajo de las ideas,la sustancia de las ideas (FL,
64). Pero luego, corrigiendo una versin trascendentalista, asegura
Unamuno: Por sujeto no entiendo un trmino abstracto, un Yo puro,
no, sujeto soy yo, y eres t y es aquel otro (FL, 66).
Podra tomarse esta declaracin como un anticipo del hombre
de carne y hueso, en el sentido pattico-existencial de las obras de
madurez, pero sera de nuevo un error de perspectiva. Creo que
Unamuno se est refiriendo sin ms al sujeto de la conciencia natural,
el hombre concreto, con una expresin balmesiana, que de seguro
conocera57. La prueba de cun lejos estamos de la problemtica de
madurez es que en este contexto aparece el tema del sueo y Unamu
no lo contrapone, como mero producto subjetivo, a la vigilia, eso
de que toda la vida es sueo y los sueos sueos son es bueno para
poetas (FL, 69), sin el menor asomo de la sustancia creadora del
ensueo, como dir aos ms tarde. Otro tanto le ocurre con el tema
del inconsciente, al que menciona al filo de la obra de E. von Hart
mann Philosophie des XJnbewussten, cuya lectura recomienda y en la
que se encuentran, sin duda, claves decisivas del Unamuno de madu
rez. No es el inconsciente reprimido disposicional, al modo de Freud,
sino el de lo no apercibido, porque no alcanza el umbral de la con
ciencia, aunque no deja por ello de actuar sobre ella:

Las impresiones que quedan por debajo del lmite de la conciencia se alma
cenan en el organismo, producen ideas inconscientes, que obran unas sobre
otras, reaccionan, se combinan y producen razonamientos inconscientes,
cuyo resultado llega a la conciencia. Esto es el instinto, el hacer una cosa sin
darnos cuenta de por qu la hacemos (FL, 58-59).

Claro est que Unamuno se resiste, a causa de su positivismo, a

tomar este inconsciente en el sentido metafsico de E. von Hartmann:
lo que no puedo admitir es el hacer como Hartmann una realidad
de lo Inconsciente y lo que es como suponer finalidad (FL, 59). Y, si
embargo, esto es lo que admitir ms tarde el Unamuno trgico,
como una fuente de la creatividad espiritual.
Finalmente, quisiera aludir a la nueva ontologa, segn Zubi
zarreta, que aqu ya se anuncia. En verdad todo se reduce, hegeliana-
mente hablando, a la distincin entre el ser (Sein) y la existencia
(Dasein). Ya se ha indicado que para Unamuno existir es obrar:

Existir es tener realidad independiente de nuestras ideas, realidad tal como

el sentido comn atribuye a los hechos, es decir, obrar sobre nuestros senti
dos (FL, 72).

Pero para poder obrar, esto es, hacerse presente en el mundo, se

requiere concrecin y determinacin. Dasein es ser en un lugar de
terminado, es la definicin de Hegel (FL, 73). Y en el Cuaderno de
Filosofa I, se reitera una vez ms: Existir es ser en espacio y tiempo
determinados, es obrar un objeto (Cuad. Fil. I, 4).
El espacio/tiempo caracteriza, pues, intrnsecamente a la existen
cia, la sita en el elemento de la contraposicin y la interdependencia.
La existencia es, por tanto, corporalidad. Ciertamente el trmino no
aparece en Filosofa lgica, pero est implcito en la glosa: Para obrar
es menester que el agente sea compuesto y mudable, la simplicidad y
la (inmutabilidad)58 estn en contradiccin con la actividad (FL, 74),
y es consonante con apuntes inditos de los Cuadernos. As, por ejem
plo, en el Cuaderno de Filosofa I, precisa en unos trminos que ha
cen pensar en una posible influencia de Spinoza:

Toda materia es fuerza, toda sustancia causa y viceversa. La esencia de una

cosa es su materia con relacin ideal a las dems, la existencia su fuerza, en
cuanto se manifiesta obra (Cuad. Fil. I, 14).

Y en el Cuaderno XXIII, ahora con cierto eco de Schopenhauer,

vincula la fuerza con la experiencia del propio cuerpo:

El hombre se siente como movible, como movimiento tiene la nocin innata

e inconsciente de fuerza. El movimiento reflejado sobre s mismo es la fuer
za, fuerza es el movimiento que se siente. La conciencia se origina de la
oposicin. Cuando a nuestro organismo se opone un cuerpo, es decir, cuan
to al movimiento interno se opone un movimiento externo aqul se hace
consciente como opuesto a ste, y nace la idea de materia o cuerpo (Cuad.
XXIII, 8).

Como se ve, se trata de una ontologa bsicamente materialista,

en que el positivismo cientfico se alia confusa y extraamente con el
planteamiento de Hegel Si existencia (D asein) es, pues, determina
cin, ser (Sein) es, en cambio, indeterminacin e inmediacin o, di
cho en trminos del joven Unamuno:

La idea del Ser puro es la ms abstracta, aquella en que se ha hecho desapa

recer toda cualidad concreta, idea a la cual nada corresponde. El ser es la
fase subjetiva, la Nada la objetiva (FL, 80).

Y puesto que todo lo que existe se da en un orden de condicio

namiento e interdependencia, Unamuno puede concluir sobre esta
base que lo absoluto y la existencia son cosas que se repugnan
(FL, 76). No hay ms que el sistema de los hechos, el Universo o la
Conciencia como la forma integral de la relacin o correlacin de
hechos e ideas. De ah la necesidad de corregir en sentido positivo
la frmula de Hegel:

Hegel dio valor espontneo a lo reflejo e hizo existente a su Idea. La Idea o

es el conjunto de todo lo conocido o no es ms que una idea (FL, 38-39).
3. Agnosticismo y fidesm o

Ya se puede colegir, en este contexto, la respuesta que va a recibir el

problema de Dios. Si la existencia axiomtica es la de los hechos,
un ser absoluto o infinito requiere ser probado como condicin de
posibilidad del mundo de los hechos. Dicho en trminos que recuer
dan a Kant:

Dios y el alma son ideas. Para probar que son ms que ideas precisa probar
que su existencia es necesaria a la de los hechos (FL, 77).

Necesaria, segn se aclara ms tarde, no ya en el orden lgico e

ideal, sino en el ontolgico de su realidad efectiva. En definitiva,
para probar a Dios hay que probar que el mundo sin Dios es un
absurdo y una cosa contradictoria (FL, 78). Y, a continuacin, vie
ne el famoso prrafo, tantas veces citado como una prueba de su
atesmo juvenil:

Si el mundo se explica sin Dios Dios sobra y sobra tambin si el mundo no se

explica con l (FL, 79).

Obviamente, esto no equivale en modo alguno a una tesis sino

que, segn el contexto, forma parte del presupuesto metodolgico
de la demostracin. Dios slo podra ser probado en tanto que con
dicin explicativa del mundo o su Razn suprema. Que Unamuno
no crea formular con esto ninguna conclusin denegatoria se des
prende del prrafo siguiente, en que remite el tratamiento de la cues
tin para ms adelante. Tenga el lector presente esto, as como lo
que precede y ello dar su fruto (FL, 79). Pero Filosofa lgica que
d truncada antes de acometer esta tarea. Qu cabe, pues, pensar?
Varias conjeturas son posibles. Una, tpicamente spenceriana, lleva
ra a declarar a Dios como la x de fondo, incognoscible, pero esto
choca no slo con la crtica de otros textos ms explcitos a la idea
spenceriana de lo incognoscible, sino con la afirmacin del ensayo
de que toda bsqueda de un ltimo porqu tiene que conducir a un
axioma. Otra, ms hegeliana, es identificar a lo divino o lo absoluto
con la Idea, pero ya se ha indicado que Unamuno inflexiona la Idea
de Hegel en un sentido positivo, como universo de los hechos. Otra,
en fin, ms consonante con el planteamiento del ensayo, llevara al
agnosticismo por la imposibilidad de probar la existencia de Dios
como causa necesaria y razn explicativa del mundo. En un sentido
kantiano, podra asegurar Unamuno que a partir del mundo slo
puede probarse una necesidad hipottica o condicional, pero no
absoluta. Me inclino por esta tercera posibilidad. De todos modos,
la afirmacin ms tajante del ensayo sobre el tema, que pudiera to
marse en sentido del atesmo, es que lo absoluto y la existencia son
cosas que repugnan (FL, 76). Un Dios existente sera, pues, un Dios
condicionado, esto es, un no-Dios. Lo absoluto, lo suelto, desligado
o incondicionado no existe.
Afortunadamente el pensamiento de Unamuno sobre el tema se
aclara desde los apuntes inditos de los Cuadernos y muy especial
mente desde la Carta, tambin indita, a Juan Sols59, que, tanto por
la madurez del planteamiento como por la combinacin de agnosti
cismo terico y fidesmo prctico y emotivo, debe de ser, con toda
probabilidad, posterior a F ilosofa lgica, aunque no pasa de ser,
como ella, un ejercicio intelectual de principiante. La actitud que
domina en estos apuntes, ms que atea es agnstica. No se declara a
Dios inexistente ni tampoco in-cognoscible en el sentido spenceriano
del trmino, sino racionalmente in-demostrable y conceptualmente
in-definible. Hay declaraciones que empalman directamente con el
texto de F ilosofa lgica en la misma direccin de su positivismo
racionalista. As, la idea de que Dios est de ms en el universo de los
hechos:

Escriba Carlos Vogt: Dios es una barrera movible que, situada en los lti
mos lmites del saber humano y acompaada de una gran x, retrocede sin
cesar ante los progresos de la ciencia. Y aado yo: de la barrera ac, todo se
explica sin Dios, de la barrera all ni sin Dios ni con Dios. Dios por lo tanto
sobra (Cuad. XVII, 53).

La razn parece estar en que la causa de un hecho debe pertene

cer al mismo orden de los hechos, y en que no se puede explicar lo
ms conocido por lo menos conocido. Dios no da una explicacin
anota en el Cuaderno de Filosofa I, es decir, no reduce lo des
conocido a conocido, puesto que no conocemos a Dios (Cuad. Fil.
I, 50). En otro momento pone la cuestin ante una extraa alterna
tiva, acorralada, por as decirlo, entre el saber positivo y el absoluto:
La realidad cientfica no llega a Dios, la ciencia absoluta no le nece
sita; porque poseyndola el hombre sera Dios (Cuad. Fil. I, 23).
Es evidente que el hegeliano-positivismo en que se embarca el
joven Unamuno, a diferencia del krauso-positivismo, no dejaba es
pacio alguno para el tema de Dios. Pero Unamuno no limita su estra
tegia a estas sumarias recusaciones. Encarando directamente las prue
bas de la existencia de Dios, las acusa de cometer una peticin de
principio y moverse circularmente:

Por qu existen las cosas? Porque existe un Dios que las [ha] creado y
conserva. Y, por qu existe Dios? Porque sin l no existiran las cosas. A
pesar de todos los subterfugios imaginados este crculo vicioso se encierra en
el porqu de la existencia de Dios (Cuad. Fil. II, 40).
 Claro est que no se le poda ocultar que se trata de dos rdenes
distintos el de la ratio cognoscendi en las cosas y la ratio essendi en
Dios , pero, no obstante, Unamuno cree que se sigue cometiendo
una petitio principii. En la Carta a Juan Sols analiza con algn deta
lle el valor demostrativo de las pruebas para concluir en la misma
acusacin de crculo vicioso (CJS, 2 bis), por suponer un estado de
cosas que hace necesario recurrir a Dios como su razn de ser. Frente
a la primera va de Toms de Aquino, llamada del movimiento, sos
tiene el joven Unamuno que en el mundo slo se da el hecho del
cambio universal, con diversos estados de transformacin, que no
implican ningn principo pasivo pues, como recuerda, existir es
obrar, obrar es moverse y, por tanto, no es absurdo que el cambio
universal se mueva a s mismo (CJS, 2 bis rev.) ni admitir una serie
indefinida (i b i d 3). Con respecto a la va de la contingencia, le re
procha igualmente tener que presuponerla como base de la demos
tracin, siendo as que todo ser es necesario; existe porque no puede
menos de existir (ibid., 3 rev.), es decir, slo existe lo que est intrn
secamente determinado a ser. Y en cuanto a la va de lo posible y
necesario, niega esa distincin sobre la base del necesitarismo univer
sal del mundo; lo que es es porque tiene que ser y cuenta con su razn
de ser, necesario es lo comprendido perfectamente en esta razn;
posible aquello cuya necesidad no conocemos (ibid., 3 bis). En re
sumidas fcuentas, concluye con contundencia el joven crtico:

Se prueba a Dios como creador y ordenador. Como creador suponiendo

que los seres no tienen en s la razn de su existencia y tienen principio,
como ordenador suponiendo los seres contingentes y con finalidad. Dos
suposiciones que nadie prueba y que suponen ya a Dios antes de probarlo
{ibid., 3 bis).

Pero en el fondo esto es un dilogo de sordos. Claramente se ad

vierte que el positivismo traduce a su propia clave conceptos metafsi-
cos, cuyo sentido se le escapa o lo declara impertinente. Por lo dems,
el joven Unamuno se limita a utilizar algunos tpicos del positivismo,
sin pasarlos siquiera, como har ms tarde, por el severo cedazo de la
Crtica kantiana. Ms pertinente es, a mi juicio, la consideracin de que
toda prueba de la existencia de Dios supone haber despejado de ante
mano el mbito de lo divino, y, por tanto, la fe en Dios:

Segn San Anselmo de Canterbury todo filosofar sobre objetos de religin

debe suponer fe, pues que la fe juega en los seres espirituales el lugar de la
experiencia en los conocimientos sensibles, y sin experiencia no hay conoci
miento (Cuad. XVII, 65).

El dilema est, pues, entre la experiencia o la fe, el hecho (= mera

idea) o la creencia, el racionalismo o el fidesmo, dos escuelas y dos
actitudes que estn en la raz de toda disidencia. Fuera de la fe no
hay salvacin para las ideas puras, el alma, Dios, la substancia [...]
(Cuad. XVII, 66). Es decir, no hay lugar para ellas en un universo
positivista. Considerado desde el punto de vista terico, Dios ni pue
de ser demostrado racionalmente ni conceptualizado. Todo atributo
que pudiramos darle o es meramente negativo, tal como in-finito, in-
condicionado, o est tomado del orden de lo finito, e implica por
tanto contradiccin cuando se aplica ms all de su nivel propio de
significacin. As cita a Hamilton para sostener que lo infinito y lo
absoluto no pueden ser concebidos positivamente (CJS, 1 rev.) y a
Mansel para hacer ver que predicados como conciencia o voluntad
implican necesariamente distincin {ibid,, 1 bis) porque son relacio
nes. Lo absoluto no se concibe concluye Unamuno sino como
negacin de la concebibilidad (ibid., 1 bis). Pero, a diferencia de la
teologa negativa, el joven Unamuno se acuartela en la fortaleza del
positivismo. La idea de Dios ha nacido, pues, de la tendencia
antropomorfizadora del hombre. En un texto en que se aprecian in
equvocamente ecos spinozianos, precisa que Dios no es ms que un
producto de nuestra imaginacin, un dolo antropomorfo:

El hombre en su tendencia a humanizarlo todo, supone a los resultados

fines, y donde hay fin ha de haber conciencia y as llega a la idea de una
cqnciencia causa motora y ordenadora del mundo [...] Dios es, pues, el Ideal,
la perfeccin segn el hombre, nuestra conciencia llevada al grado supremo
a que puede llevarse, sin advertir que si se empieza a descartar de la concien
cia todo lo relativo para hacer una absoluta deja de ser tal (CJS, 2 rev.).

Y en otro apunte indito denuncia abiertamente el carcter ideo

lgico de la representacin religiosa en trminos muy precisos: El
antropomorfismo es smbolo de la intromisin de la voluntad en el
conocimiento (Cuad. Fil. II, 6). Ciertamente la crtica spinozista y
feuerbachiana a la conciencia religiosa ha surtido su efecto. Acaso
el agnstico no es un ateo convencido? Y, sin embargo, la Carta a
Juan Solts nos reserva una gran sorpresa:

Niego a Dios? No, y no y mil veces no. Yo soy tan creyente como cualquie
ra, soy en teora creyente, en prctica hasta mstico (CJS, 3 bis).

i Qu encantadora sinceridad, aun tratndose de un desahogo

epistolar! S. Unamuno se conoca bien y no poda disimular sus
combates interiores, incluso en esta poca ms abiertamente
racionalista. El agnosticismo terico deja paso a un fidesmo emotivo,
fundado en necesidades cordiales o vitales, que tambin reclaman
su derecho. Casi una prefiguracin de la postura de madurez, aun
que no est todava bajo el signo de la tragedia, sino de una doble
verdad:
 La fe es un hecho, es el pleno reconocimiento de un principio sin necesidad
de pruebas, es creer lo que no vimos; la fe es un hecho que arranca del
sentimiento para llenar el vaco de la razn (CJS, 3 bis).

Cul es este vaco? Nada se nos dice al respecto, pero hay que
presumir que concierne al orden prctico o a lo que podramos lla
mar la esfera der sentido y el valor. Casi en trminos de madurez,
podra decirse que la fe, como toda creencia el eco de Hume al
fondo , es una necesidad vital. Se cree por lo mismo que se ama,
porque hay necesidad de creer y de am ar dada la naturaleza hum a
na {ibid., 3 bis rev.)60. No falta siquiera la apelacin a la frmula de
Tertuliano credo quia absurdum , que parafrasea, creo porque es
inconcebible racionalmente y porque satisface al sentimiento y a las
necesidades prcticas (ibid., 4). No es, pues, una creencia superflua
e insana, porque refuerza el sentimiento moral. Sorprendentemente
el giro kantiano lo haba ya realizado este joven Unamuno, que est
en los inicios de su vida intelectual. La asimilacin de Kant se mues
tra por estos aos ya operando frente a la herencia de Hegel:

Este es el paso de la razn terica a la razn prctica, y he aqu como lo que

son contradicciones y ruinas en el campo terico, son necesidades en el
campo prctico; pero ni un campo ni otro es el de las cosas en s, y cmo
stas son en s racionalmente ni por experiencia jams, jam s llegar a saber
el hombre (CJS, 3 bis rev,).

No se le escapa a Unamuno la dificultad existencial de esta posi

cin y lo extraa que tiene que resultar en un ambiente cultural
donde slo parece caber el racionalismo catlico, escolastizado, o el
atesmo. O, dicho en sus propios trminos, ni jesuta ni francmasn,
dos espritus sectarios. Pobres gentes que necesitan asociarse para
todo! (Cuad. XVII, 89-91). Unamuno busca ya su propio camino,
su arisca independencia de juicio, frente a la convencin dominante.
Esta imagen de excentricidad, incluso de esquizofrenia espiritual, ya
comenzaba a pesar en su nimo: Por eso resulto un genio tan raro,
ateo y fatalista en discusiones y raciocinios, creyente y hasta mstico
en la prctica (CJS, 3 bis rev.).
S. La Carta a Juan Sols es un texto nico, precioso, que cambia
todas nuestras ideas sobre el joven Unamuno. En muchos sentidos es un
anticipo de posiciones de madurez y una prueba de que su racionalismo
de juventud nunca dej de estar secretamente minado por las preocu
paciones religiosas. La tremebunda herida no dejaba de sangrar:

Esta solucin que doy a la fe y la razn es el abrazo de D. Quijote y Sancho,

siempre juntos y regaando siempre, querindose bien el uno desde su locu
ra, el otro desde sus simplezas, y que slo a la hora de morir D. Quijote
lloraban juntos y juntos concordaban (CJS, 4).
 No poda sospechar la violencia de los combates espirituales que
le aguardaban y el precio que habra de pagar por este camino de
solitario.

4. M onismo evolucionista

Me he referido con anterioridad al carcter sincretista de Filosofa

lgica, calificndola como hegeliano-positivismo, en analoga con el
krauso-positivismo dominante en crculos intelectuales progresistas
del pas. Diego Nez ha llamado la atencin sobre las categoras-
puente, tales como monismo, devenir/evolucin y organicidad, a tra
vs de las cuales se lleva a cabo la sntesis de la metafsica especulati
va y el positivismo61. Como no poda ser menos, estas categoras
tambin estn presentes en este ensayo, pero de un modo hbrido y
confuso, entre su positivacin en sentido cientfico62 y su interpreta
cin en clave metafsica, elevndolas, por as decirlo, a una nueva
significacin. El monismo es abiertamente defendido por Unamuno,
ms como una creencia metafsica que como una tesis cientfico-
positiva:

Yo no soy materialista, yo tampoco soy espiritualista, porque ni s qu es

materia ni qu es espritu, pero no soy dualista y creo basta una sola fuerza
para explicar toda clase de fenmenos (Cuad. XVII, 36-37).

Esta reserva de juicio es tpicamente spenceriana. Sobre la base

del fenomenismo en que se mueve la ciencia, la cuestin sobre la
constitucin ltima de la realidad se declara insoluble. Nada pode
mos saber sobre ello63. Sin embargo, la positivacin inherente al len
guaje de la ciencia parece otorgar un privilegio de entrada a la hip
tesis materialista. Y ste es tambin el caso de Unamuno. Ya se ha
visto cmo la categora de existencia comporta una determinacin
espacio-temporal, corporal. El hecho es manifestacin de una fuer
za, y por eso, en tanto que existe obra, y su actuacin pertenece al
mundo de los hechos y se hace presente a los sentidos. Claro est
que sobre el carcter ontolgico de esta fuerza no cabe hacer afirma
cin alguna, pero su manifestacin no puede ser menos que espacio-
temprea. El hecho mismo de la conciencia no deja de estar vincula
do al cuerpo. El mundo no es ms que la totalidad de los hechos y
esta unidad/totalidad de lo real y racional es la Conciencia, entendi
da a su vez como correlativa al horizonte espacio/tiempo del mundo.
El lenguaje de los apuntes inditos del joven Unamuno suena abier
tamente a materialista. Y en cualquier caso a favor de este materialis
mo implcito hablan sus esbozos de una crtica al espiritualismo, tal
como se conservan en apuntes sueltos de los Cuadernos. Muy pers
picazmente advierte Unamuno cmo todo espiritualismo descansa
sobre un a priori epistemolgico:

La verdadera raz del espiritualismo es la doctrina de las ideas puras, de los

conceptos libres de toda imagen sensible; por eso el sensismo y toda doctri
na que establezca el principio de que un concepto es percepcin trastornada
lleva a la ruina del esplritualismo (Cuad. Fil. I, 53),

Pero si bien se repara, sta es la teora epistemolgica que se

sostiene en Filosofa lgica. La idea, incluso la que llama idea pura,
no puede desligarse de la representacin (Vorstellung) de la que se
origina. En la gnesis de las ideas mantiene Unamuno una posicin
empirista (FL, 86-87). Y obviamente eso le conduce a un nominalismo
en la cuestin de los universales, de la que haba dicho, al principio
del ensayo, que era la cuestin capital (FL, 3). Adoptando la tesis
de Wundt, la idea es una pura funcin lgica, cuyo contenido es el
tipo (FL, 92), y ste no es ms que un comn denominador de
rasgos individuales de objetos afines. No es posible, pues, un lengua
je de lo suprasensible, siendo el universo de los hechos el nico ho
rizonte de referencia. Todo presunto discurso objetivo sobre reali
dades suprasensibles tiene que dar cuenta de su pretensin ante la
aduana de los hechos:

Toda escuela que admira algo ms que los hechos o que busque a las mani
festaciones un algo manifestado, llmele Ser, Substancia, Materia, Entes o
como quiera ha de parar por fuerza en la idea de un alma, una, simple,
incorprea, etc. Slo puede negarse el alma, negando todo lo que no sea
hecho concreto (Cuad. XVII, 49-50).

Pero justamente esto es lo que hace Unamuno. No contento, sin

embargo, con ello ensaya en otro apunte una crtica al argumento
balmesiano sobre la simplicidad e inmutabilidad del alma. Balmes
conclua que la simplicidad e identidad del alma era la condicin
trascendental requerida para el acto de la sntesis intereidtica que
tiene que llevar a cabo el pensamiento. Pero Unamuno invierte radi
calmente este planteamiento en un sentido empirista-fenomenista:

El error viene de suponer un algo (substancia) que produce la relacin sien

do as que el principio de la relacin o llmesele causa no est fuera de las
mismas ideas relacionadas, sino que stas por su propia espontaneidad se
convinan (sic) y producen el juicio. El alma es el resultado de los estados de
conciencia (Cuad. XVII, 41-42).

Ahora bien, esto supone que la relacin entre las ideas acontece
en las series espacio/tiempo, en el orden de la imaginacin, sin impli
car ningn principio activo. De lo que puede concluir, volviendo del
revs el argumento balmesiano, que el alma tiene que ser extensa
para poder pensar:

Es, pues, la conciencia algo extenso o que se verifica en algo extenso, el

organismo, funcin del cual es [...] El alma es extensa, pues de lo contrario
los hechos de conciencia no formaran unidad en sus series, es decir, que el
alma no sera idntica (Cuad. XVII, 39-40).

Estas audacias, que no son simplemente verbales, como l crea64,

muestran hasta qu punto era consecuente con el fenomenismo a
ultranza de su epistemologa. El alma como epifenmeno o como el
resultado de una funcin espacio-temporal de engarce de las repre
sentaciones. Pero esto no basta; es preciso indicar tambin cul ha
podido ser la gnesis de una idea tan inquietante y pertinaz como la
de Ja simplicidad e inmutabilidad del alma (lase, en el fondo, la
inmortalidad) en la cultura de Occidente. Y en este aspecto Unamuno
recurre como Kant, y posiblemente sobre la falsilla kantiana, al or
den prctico, aunque incurriendo en una lectura materialista:

Todas las supuestas razones en favor de la espiritualidad del alma son pretex
tos. La razn verdadera de tal doctrina es el deseo de una vida mejor. Quien
cree santificable [?] esta vida y asequible en ella la gloria, la paz de la concien
cia, quien se cree en sus obras, se hace materialista (Cuad. X X X I, 54).

No me cabe duda de que sta era la posicin que por estos aos,
entre 1886 y 1890, sostena Unamuno cuando era ms intenso y
profundo su positivismo. Creo que, pese a sus declaraciones, est
bastante claro de qu parte cae el monismo en que crea. En conso
nancia con la filosofa cientfica predominante en la poca, este
monismo era evolutivo. La evolucin fue, sin duda, la idea filosfica
del siglo xix de ms envergadura terica y de ms gigantescas conse
cuencias prcticas. Se dira que constituy la idea revolucionaria de
la centuria, llamada a modificar esencialmente todos los dominos de
la cultura. No slo ofreci una imagen dinmica de la realidad, en
un proceso de diferenciacin y complejificacin progresiva, sino que
a la vez brind con la idea de progreso un esquema hermenutico
del mundo social. La herencia y la seleccin natural se constituan
as en claves del destino del universo y, con l, del propio hombre.
Unamuno no poda menos, en su sntesis hegeliano-positivista, y
por partida doble, en su intento de aunar a Hegel y a Spencer, que
mostrarse evolucionista. En F ilosofa lgica esta tesis es apenas per
ceptible. Confusa e imprecisamente, Unamuno se limita a decir que
la ciencia est dominada hoy por la idea madre de evolucin. Y a
continuacin aade enigmticamente: Ensayo una explicacin de
la evolucin lgica, de cmo lo ideal sale de lo real, de sus relacio
nes (FL, 17).
 Parece dar a entender con ello que se propone mostrar el movi
miento de generacin de la idea lgica, en el sentido hegeliano, a
travs de las relaciones reales, en que est como encarnada. Pero
esto no pasa de ser mera conjetura. En cualquier caso no podemos
adivinar cmo se las arreglara Unamuno para llevar a cabo tan osa
da empresa. Era teleolgico su planteamiento, al modo hegeliano?
No parta acaso su positivismo de un rgido determinismo a juzgar
por algunos apuntes inditos? Como se ve, en este aspecto, las difi
cultades son inextricables. Al tema de la evolucin se refieren algu
nos apuntes de los Cuadernos inditos, pero de modo tan ocasional
y fragmentario, que es imposible hacerse una idea cabal del asunto.
Llama la atencin, no obstante, el contexto poltico del planteamiento
pues Unamuno se ocupa del tema a propsito de la idea de revolu
cin. Es compatible el hecho revolucionario con las premisas evo
lucionistas o no condenan stas toda revolucin a un estril volunta
rismo? Porque para Unamuno la revolucin es un hecho y forma
parte del estado de cosas (Cuad. X X X I, 7). Cmo dar una explica
cin coherente del mismo? Distingue para ello Unamuno entre dos
teoras de la evolucin, la gradualista de las lentas transformaciones
por infinitesimales diferencias en virtud de los principios de la
herencia y la seleccin natural en este flanco sita a Spencer y la
rupturista, que representan Kolliker y Hartmann, y que sostiene el
paso btusco y la generacin heterognea. Entre ambas corrientes,
el joven Unamuno se muestra sincretista:

A mi entender ambas se completan, y estn en posicin ms ventajosa los

heterogenistas porque sin rechazar la evolucin admiten la revolucin (Cuad.
XXIII, 59).

Para dar cuenta de esta complementariedad es menester distin

guir entre grado de desarrollo y tipo. La primera teora explica las
variaciones internas al tipo, la segunda el paso de un tipo a otro.
Dudo que tal distincin haga justicia a los evolucionistas. Pero, a fin
de cuentas, lo que le interesa a Unamuno es la proyeccin poltica
del tema en dos actitudes correspondientes: la evolucionista o posi-
bilista, que sostiene el cambio lento o agotamiento de las posibilida
des de un tipo de organizacin social, como condicin imprescindi
ble para el trnsito a otro tipo superior, y la escuela de la revolucin,
que cree en la necesidad del salto cuando venga determinado por la
presin de las circunstancias. En esta escuela sita Unamuno el pen
samiento dialctico de Proudhon:

Llega un momento en que este ritmo de variaciones (internas al tipo poltico) da

todo lo que puede dar dentro de la forma de gobierno que le produce, entonces
los partidos se desprestigian y obrando toda la suma de pequeos factores
acumulados se produce el estallido brusco, la revolucin (Cuad. XXIII, 62).
 Se trata, pues, de dos esquemas diferentes: el positivista evoluti
vo, ya sea determinista o teleolgico, y el dialctico. El primero ac
ta como una lenta maduracin de la forma en sus posibilidades
internas de desarrollo, mediante el dilogo entre la herencia y el
medio, y, en ltima instancia, en un paso hacia el nivel superior. El
segundo como una crisis interna del tipo por contradiccin del fon
do con la forma {ibid., 62), que fuerza a un salto hacia adelante. En
suma, la ley del progreso interior es la evolucin, la del exterior la
revolucin (ibid., 64). En ambos casos hay una necesidad objetiva,
que opera en el hecho mismo, determinando su desarrollo:

Los evolucionistas que condenan de absurda la revolucin desconocen la ley

del ritmo y desconocen que el progreso no se cumple en lnea recta, porque
el progreso es lucha entre dos fuerzas que resisten (Cuad. X X X I, 9).

No oculta, pues, el joven Unamuno su simpata por la escuela

de la revolucin ni su preferencia por una interpretacin dialctica
de la historia. La nocin de conflicto o colisin de fuerzas as como
la de crisis, en cuanto inadecuacin de fondo y forma, constituyen
una base primitiva de su pensamiento. Se dira, pues, que interpreta
el evolucionismo de Spencer en clave hegeliana, y en la misma medi
da prevalece una lectura teleolgica del hecho evolutivo, pese a cier
tas declaraciones de un fuerte sabor determinista.

5. L a proclam a liberal

Estas consideraciones nos permiten pasar al otro radical, no ya me-

tafsico-religioso, sino poltico de su juventud. Los Cuadernos indi
tos de notas y en especial la conferencia sobre E l derecho y la fuer
za65 tambin indita, pese a ser un documento de excepcional
inters para conocer el pensamiento poltico del primer Unamuno
nos ofrecen una valiosa informacin al respecto. Ya se ha indicado la
actitud liberal-libertaria del Unamuno adolescente bajo la influencia
de P y Margall. El principio liberal y el principio federal que para
l eran una misma cosa, porque ambos remitan al espritu del pac
to constituyen el oriente de sus primeras reflexiones poltico/inte
lectuales. Unamuno se cuida desde el principio de sealar el sentido
racionalista de su actitud. La crtica al dogmatismo ideolgico tena
que desembocar necesariamente en la crtica al absolutismo, al igual
que el positivismo cientfico era consonante, por su evolucionismo y
relativismo fenomenista, con el pensamiento liberal66. As lo haba
mostrado, por otra parte, la obra de Spencer67, con la que tan estre
chamente estaba familiarizado Unamuno, y as lo recoge ste en la
citada conferencia como su punto de partida:
 El positivismo o relativismo hoy, ran mal estudiado y mal comprendido por
sus detractores, relegando al campo de lo inconocible (sic ) e inservible lo
absoluto, cuando no negndolo, reconoce y acata, pero a la vez combate los
absolutismos todos, el monrquico y el teocrtico, el absolutismo aristocr
tico y el democrtico y sobre ellos levanta lo nico real, la fuerza, que de
energa del hecho va en virtud de evolucin necesaria a convertirse en ener
ga de la Idea (DyF, 1 rev.).

Sorprende la profunda unidad entre teora y praxis, premisas

doctrinales-metodolgicas y planteamientos socio-polticos, en este
joven intelectual que est en los primeros esbozos y tanteos de su
pensamiento. En los apuntes inditos de los Cuadernos se le ve bus
cando esta coherencia con el rigor propio de un maestro. Cuando
examina la tesis metafsica neoplatnica, citando a Proclo, sobre el
carcter trascendental de la unidad, discrepa bsicamente de ella por
las posibles consecuencias totalitarias que entraa en la prctica el
reconocimiento de la existencia de un principio absoluto (Cuad.
XVII, 12-13). Muy finamente advierte que la postura de Hegel no
dista sustancialmente de la de Proclo, pues su Idea se parece mucho
a aquel uno, que nada esencial es, sino puramente un abstracto de la
forma (ibid., 14-15). Frente a ello sostiene con cierta osada una
tesis positivista-nominalista a ultranza, que invierte radicalmente el
planteamiento:

La unidad es resultado de la pluralidad y no viceversa como enseaban los

neoplatnicos, y ensean los escolsticos en la nocin de substancia como
anterior a los accidentes {Cuad. XVII, 12).

Y pginas ms adelante se advierte la proyeccin poltica de la

tesis como la base del principio liberal y federal. Si el monismo me
tafsico, o en su forma ms templada el monotesmo, generan abso
lutismo poltico, el pluralismo y el relativismo son garantes, por el
contrario, de tolerancia y comprensin. La premisa terica y
metodolgica es aqu fundamental. En otro sentido puede encua
drarse el liberalismo en el marco del racionalismo positivista, en tan
to que ste defiende una teora del progreso, sobre la base de la libre
concurrencia y la cooperacin. El evolucionismo biolgico, monta
do sobre el principio de seleccin natural en la lucha por la vida, se
dobla aqu culturalmente con la instancia social de la competencia y
emulacin. Se comprende as su afirmacin de que el liberalismo es
racionalismo y altruismo, el absolutismo animalismo (misticismo) y
egosmo (Cuad. Fil. II, 40). Porque la unidad, la unidad viva,
como la llama en otro apunte, frente a la muerta o por imposicin
(Cuad. X XIII, 70) se construye desde abajo, es un producto de co
operacin e intercambio, sobre la base del reconocimiento de las
diferencias:
 Hace fuerza la unin que no es confusin ni identidad, en que las personali
dades se determinan fuertemente con sus ideas propias, sus variedades in
dividuales. La unidad se funda en la variedad, nada puede ser uno si no es
vario, lo sostendr siempre (Cuad. XVII, 20).

Y fue, en efecto, una doctrina a la que se atuvo siempre, incluso

en su poca de mayor fervor socialista, convencido como estaba de
que el individuo es, en su unicidad y singularidad, en su autonoma,
el fundamento ltimo incontrovertible del orden social. La razn es
muy simple: no existen conciencias colectivas (ibid., 27). El nico
sujeto de conciencia y, por tanto, de iniciativa y responsabilidad es el
individuo. O, dicho en trminos ontolgicos: lo simple es la forma
de lo uno (ibid., 21). Cualquier otra unidad es derivada y artificial.
No es extrao, pues, que el texto citado del Cuaderno XVII afirme
de inmediato, a rengln seguido, el valor de la individualidad: Para
que un pueblo sea un pueblo es menester que cada hombre sea ms
que un simple ciudadano, una parte del todo, que sea un hombre
(Cuad. XVII, 20).
Pero el individuo no es slo conciencia, sino fuerza, o quiz, en
trminos ms genricos, poder, en el sentido de la vis activa leibniziana
o del conatus spinozista; poder acompaado de la conciencia del
propio poder; un poder, por tanto, que conoce sus lmites y posibi
lidades, y que puede, en consecuencia, reglarse por el clculo racio
nal y el sentido moral:

No hay ms absoluto que el individuo, pero ste para vivir tiene que relacio
narse, el individuo es fuerza, la correlacin de las fuerzas por el contrato
crea el derecho (DyF, 13).

De este modo se produce una evolucin necesaria del poder de

la fuerza a la fuerza del derecho. Este es el tema de la conferencia
sobre E l derecho y la fuerza. Unamuno se propone, en consonancia
con sus principios tericos y metodolgicos, construir la sociedad
desde abajo, desde el juego de las fuerzas e intereses concurrentes,
sin contar con ningn principio a priori. En el punto de partida no
hay ms que individuos o tomos de fuerza. Arranca as del estado
natural originario del hombre, en analoga con el mundo animal,
para sostener con Hobbes que el derecho de la fuerza era la nica ley
existente. Las primeras agrupaciones humanas, como la horda o la
tribu, se hicieron siempre en torno al ms fuerte o al mejor dotado
para la lucha por la vida:

El principio de las sociedades es la lucha y como resultado de la lucha el

pacto para la defensa [...] La guerra form las sociedades primitivas, la gue
rra las fortific, la guerra fue el poder de seleccin social; cuando no haba
an derecho, era derecho la guerra, y an hoy, donde el derecho no llega,
 llega la guerra, donde no sirve la fuerza de la razn, se hace servir la razn de
la fuerza (DyF, 3).

El derecho de la fuerza originariamente no fue otro que el de su

aceptacin o acatamiento, el pacto tcito de la fuerza acatada y
recibida {ibid., 4 rev.), aceptada como una necesidad. Pero ios esta
dos de necesidad son variables segn la concurrencia de fuerzas que
entran en el juego y que obligan a los contendientes a convertir el
pacto tcito en una expresa limitacin voluntaria del propio poder.
Del derecho a la fuerza ha surgido, pues, la fuerza del derecho:

Qu es el derecho? El derecho es el contrato, la colisin de dos voluntades

y su voluntaria limitacin. Nace de la voluntad, as como la voluntad nace
de la necesidad (ibid., 4 rev.)

Hay, por tanto, una evolucin en la misma realidad jurdica: del

pacto tcito y su relacin unilateral impositiva al expreso de relacin
bilateral, simtrica y proporcional; de la coaccin acatada al clculo
racional de utilidades. En este trnsito o evolucin, el nmero o la
concentracin de fuerzas ha jugado un papel decisivo, equilibrando
las relaciones fcticas de poder. Del derecho por acatamiento del
fuerte prepotente se ha pasado al derecho del nmero, esto es, de las
mayoras, como determinante. Se pasa as por natural transicin
concluye Unamuno del derecho del fuerte al derecho del nme
ro, su frmula la soberana nacional (DyF, 5). La ley o el derecho
es, pues, expresin de la voluntad que pacta, fruto del pacto, de
donde va a surgir una nueva realidad del poder: el Estado. El carc
ter soberano del nuevo poder est en relacin con la mayora de las
voluntades que pactan la recproca limitacin de sus fuerzas y la
transferencia del poder sobrante a la nueva instancia surgida del pacto.
Pero no concluye con esto la evolucin del derecho. Junto al pacto
poltico, basado en la limitacin recproca de las fuerzas concurren
tes, hay otro pacto, que podra ser llamado propiamente civil por
utilizar un trmino que ser luego muy frecuente en el vocabulario
poltico unamuniano :

Hay otro contrato ms humano, ms racional y ms ideal a la vez, el libre

contrato que consiste en la reciprocidad de servicios (DyF, 6).

El calificativo de libre determina en este caso una relacin, en

la que los contratantes no ingresan forzados por la necesidad poltica
de poner trmino a la prepotencia de las fuerzas desatadas, sino por
la conviccin interior acerca de las ventajas de un rgimen de coope
racin e intercambio. Se dira que este pacto civil implica un sentido
moral, es decir, una determinacin en reciprocidad. La libertad es
aqu la conciencia de la ley, pero primariamente de la ley moral, que
subyace al pacto y consecutivamente de la ley positiva, que en l se
produce, como expresin del mutuo acuerdo. De ah que sea el con
trato libre por excelencia, y por lo mismo el ms humano, ms ra
cional y ms ideal a la vez, como lo califica enfticamente Unamuno.
La superioridad del pacto civil radica, pues, en la libre iniciativa y la
autorresponsabilidad de los contratantes, exentos de toda coaccin.
Si el pacto poltico puede dar lugar a un dominio desptico, en vir
tud del carcter absoluto de la soberana, incluso en sociedades de
mocrticas, el pacto civil slo puede determinar relaciones coopera
tivas y de intercambio, determinadas por el mutuo acuerdo. El
despotismo est siempre en razn inversa a la conciencia de la liber
tad. O, dicho en trminos del joven Unamuno, cuando se cree a la
voluntad fuera de la ley se le impone la ley; para m la libertad consis
te en que el hombre lleva la ley en su conciencia (DyF, 6).
Este pacto marca el trmino de la evolucin del derecho, todava
en trance histrico de su realizacin, pues el hombre no ha alcanza
do la plena conciencia de su libertad y dignidad. De ah su carcter
ideal o utpico, lo que podramos llamar la idea plena de derecho,
en que la fuerza externa deja paso a la autodeterminacin interior, y
la coaccin poltica legal a la obligacin fundada en la reciprocidad.
Se trata del paso del derecho del nmero al derecho del mutuo acuer
do. No' lo que se ha decidido por la mayora y convertido en ley
poltica, sino lo que ha sido determinado en reciprocidad. Unamuno
no se ocupa de la mediacin necesaria del pacto civil por el pacto
poltico, para que lo pactado tenga realmente fuerza de ley, sino que
est exclusivamente interesado en resaltar la superioridad jurdica
del nuevo pacto como el triunfo definitivo de la libertad y la racio
nalidad sobre toda forma de coaccin y despotismo. En suma, se
trata de una transformacin de la organizacin social, cuando el Es
tado, fundado en la ley del nmero, esto es, de la soberana de la
mayora, ceda su preminencia a la sociedad civil, fundada en relacio
nes de cooperacin e intercambio:

No fue ste el contrato que asent y confirm las sociedades civiles, pero
creo que llegar a ser el que habr de asentarlas y confirmarlas, cuando el
Estado haya cedido su accin a la sociedad, a la razn el instinto, la igualdad
a la libertad (DyF, 6).

Desde este presupuesto liberal-libertario analiza la conferencia

las antinomias prcticas entre la sociedad y el Estado, la libertad y la
igualdad. La clave de resolucin radica en que el hombre es hombre,
es decir, agente libre, antes que ciudadano miembro de una socie
dad poltica y por tanto tiene derechos que son anteriores y fun
damentales con respecto a la esfera poltica. As, por ejemplo, el
derecho de propiedad no es poltico, sino civil el hombre fue
propietario antes que ciudadano (DyF, 8) ; se funda por consen
timiento tcito en el trabajo {ibid., 8), y no en ninguna decisin
mayoritaria. De ah que no pueda ser abolido por el Estado, que
constituye otra esfera de valor jurdico y de obligacin. El derecho
del nmero no puede ser absoluto, porque por encima del nmero
la ley de las mayoras est el derecho del mutuo acuerdo en la
reciprocidad:

Cul es el lmite de la soberana nacional? El problema es ste y no otro, y

mientras no lo resuelvan muchos demcratas flamantes ser dicho poder tan
irracional como el poder personal absoluto (DyF, 5 rev.).

Plantea con esto Unamuno un problema de gran calado terico

y prctico, que constituye, a mi juicio, la clave decisiva del liberalis
mo. Porque tambin el poder de las mayoras, como precisa fina
mente el texto, puede volverse irracional y totalitario si no admire
ninguna restriccin. La tirana del nmero es la perversin del dere
cho del nmero, cuando no admite otra instancia limitativa. Ser
sta la ley? Pero la ley, esto es, la ley poltica, tal como recuerda
Unamuno, emana de la misma soberana {ibid., 5 rev.). Obviamen
te debe tratarse de la ley de otra instancia, prepoltica, y que no
puede ser otra que la moral, autolgndose libremente en el pacto de
reciprocidad:

El pacto moral es instintivo, los siglos y el continuo roce de los hombres han
grabado en el alma los instintos que componen la conciencia moral. El pacto
social es tambin instintivo, aunque racional y reflejo hoy (DyF, 7).

Instintivo vale aqu como innato, es decir, como una tenden

cia natural a la asociacin con vista a la utilidad comn y gobernada
por el sentimiento moral. Este es, segn el joven Unamuno, el funda
mento del pacto civil, el contrato perfecto, donde se consuma la
idea de derecho. Y as como el pacto civil es superior al poltico, la
sociedad, que no es ms que un agregado de sociedades autno
mas {ibid., 7), es una esfera autnoma con respecto al Estado:

Una asociacin es reciprocidad de servicios, o empleando un trmino extrado

a la economa poltica, es el libre cambio, libre cambio de ideas, de senti
mientos, de intereses de toda clase (ibid ., 7).

Se dira, en consecuencia, que el Estado tiene que respetar el

dinamismo y la ley operativa del pacto civil. Est en funcin de l, y
no en su sustitucin. Su principio, que es el derecho del nmero, no
puede prevalecer sobre el derecho en la reciprocidad de los servi
cios. La voluntad de las mayoras, que rige el pacto poltico, no debe
entorpecer ni coartar el libre desarrollo de las minoras creativas,
que son las que determinan el dinamismo de la vida social.
Conforme con este planteamiento es la resolucin de la otra
antinomia entre Ja libertad y la igualdad. Yo no veo ms igualdad
que el ser todos los hombres igualmente libres (ibid., 8 rev.). Se
trata, pues, de una igualdad de ndole moral, en tanto que agentes
racionales, pero en modo alguno puede tomarse como una nivela
cin artificial de aptitudes y situaciones. Igualdad ante la ley, pero
no igualdad en virtud de la ley del nmero, que en el fondo es una
ley de inercia. Casi con acentos nietzscheanos, clama este joven
Unamuno contra el derecho del nmero, entronizado como la nica
regla de la vida social:

Pedir la absoluta igualdad es pedir una desigualdad. La igualdad es la aspira

cin de los dbiles, sera la ruina del mundo entregado a los dbiles. La
libertad es la lucha, es la seleccin que crea el derecho, es el verdadero y
nico medio del progreso [...] El dbil como el fuerte tiene derecho a vivir,
pero el fuerte como el dbil tiene derecho a luchar (DyF, 8 rev.).

Pero la tesis la ha tomado de Spencer, que en los mismos trmi

nos y sobre la misma base de la autonoma y la espontaneidad del
individuo, libre de trabas, fundamenta el progreso de la vida social,
incluso apelando al sentido moral como su interna limitacin. Como
quiera que es mediante la competencia como se rige la batalla por la
vida, puede haber, aun dentro de los lmites puestos por la ley, una
implacabilidad inherente a la batalla as regida por la violencia. Y
para que no se le impongan a cada individuo restricciones externas
referentes a esta competencia, deben los individuos mismos restrin
girse interiormente68. En la obra de Spencer ha aprendido tambin
Unamuno el recelo ante las uniones sindicales por su postura re
tardataria sobre el dinamismo social, y, muy posiblemente, la base
de su primer rechazo a la idea socialista. Su actitud no puede ser ms
explcita y contundente:

El socialismo, ltima transformacin de los sistemas absolutistas, subordina

la sociedad al Estado, sacrifica la libertad a la igualdad, y son socialistas, en
ms o menos grado, casi todos los actuales sistemas sociales. El socialismo
no es un hecho hoy, pero es una idea arraigada en ciertas clases, lo mismo las
altas que las bajas, idea a la que hay que oponer otra idea, antes que esa hoy
nube se resuelva en tempestades (DyF, 5).

Est en lnea, por lo dems, con su desconfianza ante la accin

de las masas y el juicio inercial de las mayoras, opuesto al espritu de
iniciativa, competencia y libre cambio, que es en verdad el motor del
progreso social69. El recelo del joven Unamuno hacia la mayora se
evidencia en un apunte del Cuaderno XVII:
 La historia demuestra que las mayoras han estado siempre por parte de la
sinrazn [...] [En cambio], lo que hoy es patrimonio de las minoras lo ser
de la mayora de aqu a algn riempo, y entonces otra minora tendr que
vencer la resistencia (Cuad. XVII, 67-68).

Nada, pues, de a cada cual segn su necesidad; a cada cual re

plica Unamuno segn su poder libre {ibid., 9), es decir, segn su
capacidad, porque la primera y ms grande libertad es la libertad de
la lucha, la libertad del contrato {ibid., 9). Cul es, pues, la otra
idea que oponer a la socialista? Unamuno no la llama aqu liberalis
mo, sino anarquismo, tomado en el sentido fuerte, etimolgico, de
negacin de todo principio (arch) absoluto, totalitario, en la vida
social:

Yo creo que caminamos, no al socialismo ni al comunismo, sino a la anar

qua, ltimo fin de las sociedades humanas, triunfo de la razn sobre el
instinto, del individuo sobre el Estado, de la libertad sobre la necesidad, del
derecho sobre la fuerza. Yo entiendo por anarqua la fuerza individual, ser
vida por la razn autnoma (DyF, 9).

El enemigo a batir es, pues, el estatismo, el dios Estado, erigi

do por la ley de las mayoras en principio absoluto de toda norma y
valor, intentando suplantar al juicio autnomo. Es criar rebaos de
esclavos, no individuos libres {ibid., 10). Unamuno cree que el
movimiento democrtico finaliza en socialismo {ibid.), y ste es esen
cialmente estatalista y, por lo mismo, absolutista y nivelador. El
socialismo es la ltima transformacin y como el ideal de los siste
mas absolutistas70, el individualismo es el ideal de los sistemas libera
les (ibid., 11 rev.). En este punto, la crtica de Unamuno resulta de
una extrema perspicacia:

Hubo un tiempo, seores, en que el Estado, o sea la pblica autoridad pre

tenda distinguir en ciencia lo verdadero de lo falso, en arte lo bello de lo
feo. Esta ridicula pretensin no ha desaparecido por completo y an quedan
otras (DyF, 10).

Igualmente denuncia el intervencionismo y el proteccionismo

cultural o ideolgico, como una frmula, adems de ridicula ocio
sa (ibid., 10 rev.), de dirigir la vida social. No queda, pues, ms que
la libre concurrencia, el principio de la lucha, interpretado, segn
algunas expresiones, de un modo deliberadamente provocativo: No
hay ms juez que el pblico, no hay ms mrito que el xito (ibid.,
11). Pero lucha quiere decir libertad y, por tanto, formas de entendi
miento y acuerdo en medio del antagonismo. La proclama liberal/
libertaria concluye as con una exaltacin del espritu de lucha, un
registro inequvocamente unamuniano:
 Los caracteres se rebajan cuando no hay lucha, porque la lucha, y slo la
lucha, educa y perfecciona al hombre. La guerra civiliz al hombre, las lu
chas del pensamiento, de la industria y el comercio lo fortifican, la virtud
ms grande es la ambicin (DyF, 11).

Podra plantearse el problema de si esta proclama, de sentido

tico-poltico, es compatible con el rgido evolucionismo de fondo;
si no es, al cabo, una utopa carente de todo sentido de realidad.
Pero, si bien se advierte, la evolucin social, en rgimen de liber
tad, no responde a otra ley que la que ya se encuentra operando en
la naturaleza, salvo que elevada ahora al plano reflexivo. La ley
moral se precisa en otro apunte indito es la ley de la evolu
cin social, la ley del perfeccionamiento de la especie, la que une a
los hombres y fortifica a la sociedad (Cuad. X X X I, 21). Y en cuan
to la libertad no es otra cosa que conciencia de la ley, puede propo
nerse desarrollar y acelerar el sentido de la evolucin. Pero si el
hoy es lo que es, el maana ser lo que deba ser y en el deber entra
el querer por mucho (ibid., 12 rev.). El deber-ser es una dimensin
que responde a un poder-ser incurso en el orden de los hechos. La
moral resulta ser as el desarrollo reflexivo, consciente, del dina
mismo de la evolucin71. Incluso la revolucin pertenece al orden
de lo posible en virtud de una determinada constelacin de hechos.
La revolucin no es un derecho, suele llegar por la fuerza misma
de las coas a ser una realidad (ibid., 12), porque el progreso no se
cumple en lnea recta, sino en el antagonismo de fuerzas y resisten
cias72, de accin y reaccin.
Claro est que es un anarquismo atpico, aliado con el espritu
positivo y sin referencia alguna a la solidaridad la fraternidad es
un puro sentimiento e inscribirla en una bandera no deja de ser una
paparrucha (ibid., 9), llega a decir al igual que es atpico su libe
ralismo por el recelo, profundo recelo, ante el papel del Estado. Lo
que no equivale, sin embargo, a un rechazo frontal:

El papel del Estado se reduce a administrar los intereses comunes, del todo
comunes, a hacer respetar el pacto libre, a garantir la libertad de cada cual
contra la agresin brutal del otro, a sostener la sustitucin de la lucha de las
fuerzas brutas por la lucha de las libertades en el contrato (DyF, 13).

En definitiva: el sndrome liberal-libertario de la actitud polti

ca de Unamuno ya est en marcha en estas primeras pginas con el
radicalismo propio de una pasin juvenil. Este ser el supuesto b
sico de su pensamiento poltico. Lo que habr que explicar, en con
secuencia, es su paso al socialismo73, que no lograr modificar, con
todo, este ncleo directivo de su pensamiento. Y ser, por tanto,
tambin un socialismo atpico, acuado en esta matriz libertaria-
liberal.
 NOTAS

1. Apud M. Garca Blanco, Introduccin al romo VIII de O. C., p. 11.

2. J. Balmes, Filosofa elemental, pr. 237, Madrid, Ibricas, 1944, p. 476.
3. Ibid., pr. 241, p. 481.
4. Ibid., pr. 243, p. 483.
5. Ibid., pr. 243, p. 483.
6. J. Donoso Corts, Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Barce
lona, Planeta, 1985, II, p. 83.
7. Ibid., I, p. 67.
8. p. 72.
Ibid., I,
9. p. 5.
Ibid., I,
10. F. P y Margal!, Las nacionalidades, Madrid, Edicusa, 1973, p. 315.
11. Ibid., pp. 315-316.
12. Ibid., pp. 314-315.
13. Ibid., p. 318.
14. Ibid., p. 155.
15. A. Regalado, El siervo y el seor, Madrid, Gredos, 1968, p. 24.
16. F. Meyer, La ontologa de Miguel de Unamuno, Madrid, Gredos, 1962, p. 157.
17. Apud F. Urales, La evolucin de la filosofa en Espaa, Barcelona, La ia, 1977, p. 161.
18. A. Regalado, op. cit., p. 36.
19. F. Urales, op. cit., p. 164.
20. J. F. Garca Casanova, Hegel y el republicanismo en la Espaa del xix, Granada, Ed.
de la Universidad, 1982, pp. 91 ss.
21. D. Nfiez, La mentalidad positiva en Espaa: desarrollo y crisis, Madrid, Tucar,
1975, p. 226.
22. Apud. F. Urales, op. cit., p. 161.
23. Unamuno hace suyos en este sentido los severos juicios de Papini, W. James y
Croce sobre Spencer. Vase El cientificismo (II, 3 54-356) y su Prlogo a la edicin castella
na de la Esttica de Croce (VIII, 996).
24. C. Blanco Aguinaga, Juventud del 98, Madrid, Tecnos, 1970, p. 48.
25. F. P y Margall, La reaccin y la revolucin, Madrid, Anthropos, 1982, p. 144.
26. F. Urales, op. cit., p. 161.
27. F. P y Margall, Las nacionalidades, cit., p. 246.
28. A. Snchez Barbudo, Estudios sobre Galds, Unamuno y M achado, Madrid,
Guadarrama, 1968, pp. 7 7 -7 9.
29. E. Salcedo, Vida de don Miguel, Salamanca, Anaya, 1970, p. 54.
30. F. Urales, op. cit., p. 161,
31. A. Zubizarreta, Tras las huellas de Unamuno, Madrid, Taurus, 1960, pp. 33-45.
32. Sobre el sentido del krauso-positivismo o krausismo positivo, en cuanto frmula-
de armonizacin de razn y experiencia, y su alcance en la ciencia y en la historia de las ideas
en Espaa, cf. D. Nez, op. cit.. pp. 79-109.
33. A. Zubizarreta, op. cit., p. 16.
34. M. Pizn, El joven Unamuno, influencia begeliana y marxista, Madrid, Ayuso, 1970,
p. 44.
35. A. Zubizarreta, op. cit, pp. 16-17.
36. Hay una palabra ilegible.
37. D. Nez, op. cit., pp. 79-80.
38. H. Spencer, De las leyes en general, trad. de M. de Unamuno, Madrid, La Espaa
Moderna, pp. 39-40. Sobre la lectura y traducciones de Spencer por parte de Unamuno puede
verse H. R. Chabran, The young Unamuno: bis intellectual development in positivism and
danvinism (1SS0-84), tesis doctora!, 1983, San Diego, Univ. California, pp. 162-175.
39. J. Balmes, op. cit., p. 126.
4 0 . J. Balmes, Filosofa fundamental , Valladolid, Hispnicas, I, p. 275.
4 1 . La ciencia trascendental, que las abraza y explica a todas, es una quimera para
nuestro espritu mientras habita sobre la tierra (ibid., I, 43).
4 2 . A medida que la civilizacin ha progresado escribe Spencer ha ido ganando
 terreno la conviccin de que la inteligencia humana es incapaz de un conocimiento absoluto
(Primeros principios, Madrid, Benito Perojo, 1879, p. 57).
43. Ibid., pp. 111 y 113.
44. El impulso del pensamiento escribe Spenccr nos lanzaindudablemente por
encima de lo condicionado en lo incondicionado, y ste queda en nosotros para siempre como
el fondo o el cuerpo de un pensamiento, al cual no podemos dar forma (ibid., p. 79).
45. Ninguna verdad escribe Schopenhauer es ms conocida, ms independiente
de otras y menos necesitada de prueba que sta: todo lo que existe para el conocimiento, por
tanto e! mundo entero, es slo objeto en relacin con el sujeto, la intuicin (.Anschauttng) de lo
intuitivo, en una palabra, representacin (Vorstellung) (Die Welt ais Wille urtd Vorstellung, pr.
1, Zrich, Haffmans, 1988, 1, p. 31).
4 6. Ibid., pr. 7 , 1, pp. 58-60.
47. Queda probado, pues, de una maneraincontestable, quehay en nosotros una
dualidad primitiva entre el sujeto y el objeto; que sin sta no se concibe el conocimiento, y que
la representacin misma es una palabra contradictoria, si de un modo u otro no se admiten en
los arcanos de la inteligencia cosas realmente distintas (J. Balmes, Filosofa fundamental, cit.,
I, p. 82}.
48. bid., I, pp. 62 y 64-66. La crtica de Balmes al cogito cartesiano es, con todo, ms
matizada que la de Unamuno. No slo no lo interpreta como un entimema, como sostiene
Unamuno, sino que le concede el carcter intuitivo de la autopresencia de un acto, la unidad de
la conciencia, supuesto necesariamente en toda representacin (ibid,, l, 139-149).
49. A. Zubizarreta, op. cit., p. 19.
50. El principio de Descartes: yo pienso, luego yo soy incluye tambin precisa
Balmes la idea de ser, yo soy. El mismo filsofo, al tratar de explicarle, se funda en que lo
que no es, no puede obrar; luego la idea de ser entra, no slo en el principio, sino en el
fundamento en que Descartes se apoya (J. Balmes, Filosofa fundamenta!, cit., TI, p. 135).
51. Porque nada puede pensar sin existir. Y esto, <cmo se sabe? Porque lo que
no .existe, no obra (ibid., I, p. 130).
5 ? . Ntese de nuevo la dependencia con el texto balmesiano: Aquel acto ser o una
percepcin directa o refleja. Si es directa, su valor no es subjetivo sino objetivo; no es el acto lo
que funda la ciencia, sino la verdad percibida; no el sujeto, sino el objeto; no el yo, sino lo visto
por el yo (ibid., I, p. 62),
53. Si nuestra inteligencia no se ha de limitar a un mundo puramente ideal y subjetivo,
es preciso que, no slo sepamos que las cosas nos parecen tales con evidencia inmediata o
mediata, sino que son en realidad como nos parecen (ibid., I, p. 2 5 3 ; cf. tambin I, pp. 24, 29-
30, 256-259). Ms tarde, el Unamuno trgico fustigar acremente el punto de vista balmesiano,
la irremediable vulgaridad de su pensamiento, su empacho de sentido comn (III, 549), opo
nindole el espritu de la paradoja.
54. As, por ejemplo, en 1896, afirmaba en continuidad con este texto que codo vive
dentro de la Conciencia, de mi Conciencia, todo, incluso la conciencia de m mismo, mi yo y
los yos de los dems hombres (I, 993). Sobre la influencia de Hegel en el joven Unamuno,
puede verse O. A. Basel, Unamunos thought and Germn philosopby, tesis doctoral, Columbia
Univ. Press, pp. 22 ss.
55. F. P y Marga 11, La reaccin y la revolucin, cit., p. 67,
56. El subrayado no pertenece al texto.
57. No es el pensamiento general, sino realizado, existente en nosotros mismos (J.
Balmes, Filosofa fundamental, cit., I, 145).
58. El texto dice, en lugar de inmutabilidad, actividad, pero claramente se advierte,
por el sentido de la expresin, que es un lapsus.
59. El destinatario, Juan Sols, residente en Guernica, deba de ser mayor que l y no
perteneciente al grupo de sus amigos, puesto que le habla de Vd., y con una familiaridad no
exenta de respeto Dispnseme la libertad que me tomo, as es mi genio (CJS, 4 rev.), le
escribe ; y, al parecer, persona religiosa e interesada en cuestiones tericas, puesto que le
promete en otra prxima ocuparse del libre albedro, y posiblemente prximo al circulo de la
familia de Concha Lizrraga, su novia por entonces, a la que visitaba con frecuencia desde
Bilbao acaso este mes dar una vuelta aunque muy corta por sa (ibid.) . Por todo ello
habra que datar el escrito con anterioridad a 1891. La postdata es muy significativa: Temo ir
a menudo a sa, pues si segn Vd. necesito duchas, el ir y el tomar duchas sera la tela de
 Penlope, tejer para destejer, y destejer para tejer {ibid.). Qu pueden ser estas duchas sino
duchas espirituales en compaa de Concha y de personas como Juan Sols? Y este tejer y
destejer no es una velada indicacin de sus combates interiores?Es muy posible queel propio
J. Sols le hubiera solicitado a Unamuno una larga exposicin de lo quepensaba acerca del tema
de Dios.
60. El subrayado, doble en la carta, pertenece al texto.
61. D. Nez, op. cit., p. 96.
62. Ibid., p. 99.
63. En el lmite piensa Spencer , cada una de estas frmulas remite a la otra: no
podemos pensar la materia sino en trminos de espritu y, recprocamente, no podemos pensar
el espritu sino en trminos de materia [...] No hay traduccin alguna que pueda llevarnos ms
all de nuestros smbolos (El organismo social, trad. de M . de Unamuno, Madrid, La Espaa
Moderna, p. 244).
64. Audacias de pensamiento no existen en m declara en la conferencia sobre El
derecho y la fuerza , son ms audacias de palabra (DyF, 13 rev.).
65. Esta conferencia fue pronunciada posiblemente en Bilbao, aunque nada sabemos
de la fecha ni de las circunstancias. A juzgar por la gran sintona de sus ideas con los apuntes de
los Cuadernos cabe fecharla entre 1885 y 1890. Se trata de una pieza retrico-ideolgica, de
inspiracin libe ral-libertaria, con ciertas osadas de expresin y con un pathos de entusiasmo
juvenil. No cabe imaginar mejor sitio que el Bilbao liberal para acoger esta proclama. Debo el
conocimiento de esta interesante conferencia, as como de la Carta a Juan Sols, a la amable
cesin de mi buen compaero, el unamunista Laureano Robles, que los ha rescatado, como
otros muchos de carcter menor, de los papeles y apuntes inditos de la Casa-Museo de Sala
manca y estn pendientes de edicin. Desde aqu le agradezco muy vivamente su amabilidad as
como su benemrita labor investigadora sobre los inditos de Miguel de Unamuno.
66. D. Nez ha mostrado cmo el trnsito de la mentalidad metafsica idealista a la
mentalidad positiva fue primordialmente un pleito filosfico dentro del pensamiento libe
ral, aunque pronto alcanza a otros sectores de la cultura intelectual espaola. Son los grupos
liberales lo^s protagonistas principales de tales discusiones ideolgicas (op. cit., pp. 41 y 47).
67. Spencer haba desarrollado la conexin entre el espritu positivo y la actitud liberal
en La beneficiencia y en El progreso, y ambas obras fueron traducidas en la editorial La Espaa
Moderna por M. de Unamuno.
68. H. Spencer, La beneficiencia, cit., p. 24.
69. Es de nuevo la postura de Spencer: Si est dotado [el individuo] con la capacidad
de mirar hacia adelante escribe , ver sin duda alguna que la sociedad que tiene por lema
lo mismo te ser que seas inferior como que seas superior tiene que degenerar inevitablemen
te y concluir en arrastradas miserias (ibid., pp. 28-29).
70. El mal es el monstruoso Estado dice en otro apunte y el socialismo pide que
sea archmonstruoso, as reventar. He aqu cmo del mal inmenso de un Estado burgus,
proteccionista, socialista de clase, entremetido, han surgido dos tendencias al parecer opuestas,
o todo o nada, el socialismo y el anarquismo (Cuad. X X X I, 59).
71. De todos modos, Unamuno es consciente, a juzgar por otros apuntes, de la
heterogeneidad entre el orden de los hechos y el orden moral. Objetivamente no hay fines, no
existe causa final, las cosas no son para, sino porque, el teleologismo es falso en realidad tras
cendente. Pero si no hay fines la moral los crea, la obra moral consiste en dar finalidad a la vida
y al universo, en obrar para y no slo porque (Cuad. X X X I, 29). El texto anticipa frmulas de
madurez. Cierto que an no se ha descubierto la tensin irreconciliable entre los dos rdenes, y
Unamuno an cree en su conexin, pero el problema est ya apuntando en toda su gravedad.
72. Vase tambin Cuaderno XXXI, 7-9.
73. Hay algn apunte suelto en que se inicia una revisin crtica de esta actitud radical.
As, por ejemplo, en Cuaderno Filosofa I: es fcil predicar individualismo y libre concurren
cia. Esto fuera bueno si las condiciones del orden social humano nos pusieran a todos en iguales
condiciones para luchar (Cuad. Fil. I, 3 8 ; vase tambin Cuad. X X X I, 60). Muy posiblemente
estos textos sean posteriores a la conferencia El derecho y la fuerza, en la medida en que sealan
ya una apertura hacia el socialismo.
 EL HUMANISMO INTEGRAD O R

La salud es un bien que consiste en proporcin y en

armona de cosas diferentes, y es como una msica
concertada.

(Fray Luis de Len, De ios nombres de Cristo, cap. III)

1891 marca una frontera decisiva en la vida de Unamuno. Recin

comenzado el ao, a finales de enero, se casa con Concha Lizrraga,
la muchacha de los ojos claros de Guernica, a la que conoca casi de
adolescente y que ser desde este da su dulce costumbre, como
sola llamarla. Maana mirars al cielo con sus ojos, aconseja en el
primer cuento juvenil1 de Unamuno un anciano mdico al taciturno
y sombro Juan, enamorado de una muchacha, sana y alegre,
invulnerable a su pesimismo:

(Y es que) los ojos de Magdalena haban convertido el detestable mundo en

un paraso y ahogado el monstruo de la vida que lo devoraba. No eran los
ojos, yo lo s, era el alma de la muchacha, en la que Dios haba puesto su
santa alegra (II, 767-768).

Acorde con el cuento, en uno de sus Cuadernos critica Unamuno

el egosmo del soltero y reconoce el valor del matrimonio como ant
doto del pesimismo2. Y como el protagonista de su cuento, el joven
enamorado se deja querer y encuentra en Concha el ltimo baluarte
de su confianza en la vida. Pero l tambin aporta su don: Yo no he
malgastado mi vida, la conservo ntegra para ella (Cuad. Fil. I, 55-
56). Junto a Concha siente redoblarse sus fuerzas y contar con la
energa que requiere su combate. En la primavera obtiene la Ctedra
de Lengua griega de la Universidad de Salamanca, y el 12 de julio
visita por vez primera la ciudad, que va a ser su hogar de por vida.
Muy rara vez se da una tan profunda sintona de una ciudad y un
destino. All le espera el recogimiento y el sosiego que necesita para
que madure su pensamiento. La ciudad que parece dormida, asentada
sobre sillares de siglos, va a alentar de un modo difcilmente percepti
ble, acaso slo por el poeta, el callado crecimiento de su obra:

Al pie de tus sillares, Salamanca,

de las cosechas del pensar tranquilo
que ao tras ao madur en tus aulas,
duerme el recuerdo.
Duerme el sosiego, la esperanza duerme
y es el tranquilo curso de tu vida
como el crecer de las encinas, lento,
lento y seguro (VI, 179).

En honor de Salamanca escribe Unamuno, como es bien sabido,

una esplndida oda, que por s sola bastara para inmortalizar a la
ciudad, aparte del explcito reconocimiento por el ambiente propi
cio que ha encontrado en ella:

Una ciudad alegre, ntimamente alegre. No juzguis por m ni atribuyis a Sala

manca eso que algunos llaman, no se bien por qu, mi misantropa [...] Porque
eso de que sta sea una ciudad levtica y conventual es una de las ms infundadas
y ridiculas leyendas. No hay nada de eso... levtica? levtica Salamanca? Co
nozco pocas ciudades de mayor tolerancia y amplitud de espritu (1,423-424)J.

1. L a vocacin intelectual

Nada tiene, pues, de extrao que esta triple circunstancia: el casa

miento, el destino acadmico y la ciudad marquen en su vida una
nueva frontera. Comienza siendo en Salamanca el Exristo o ausen
te de Bilbao, pseudnimo con el que publica en la prensa de su ciu
dad natal, pero pronto ser, el Unusquisque con que inicia su cola
boracin en 1893 en la prensa salmantina4. Y al cabo de dos aos, en
1895, este cada uno llegar a ser un uno insustituible en la vida
intelectual de la ciudad y la nacin, a partir de la publicacin, en las
pginas de la prestigiosa revista L a Espaa M oderna, de sus cinco
ensayos En torno al casticism o. Sorprende, tras su llegada a Sala
manca, su toma explcita de posicin, como si tuviera avidez por
participar activamente en la vida civil de la ciudad. Como ha escrito
Eugenio Bustos, la participacin activa de Unamuno en la vida
poltica no se inicia hasta su llegada a Salamanca en octubre de 18915.
Esta Salamanca era por entonces, cuando yo llegu ac recuerda
aos ms tarde uno de los ms activos focos acaso el ms acti
vo de las luchas intestinas de la derecha antiliberal (VIII, 1203).
Se vincula de inmediato con el crculo liberal republicano, incorpo-
rndose a la lucha poltica y cultural [...] porque hay que tener
presente que nunca hay una cultura si no se basa en una lucha gene
rosa (IX, 395). En el peridico L a Libertad hace su primera pro
clama republicana:

El dogma fundamental de la Repblica, su esencia, lo que la distingue de la

monarqua, el punto de unin de todos los republicanos, es la soberana nacio
nal. Por encima de la voluntad del pueblo no hay ms que la ley, aceptada por
el mismo pueblo, pero aceptada libremente6.

Esto le permite esbozar una crtica a la monarqua, y no ya en su

versin absolutista, sino constitucional, por la inevitable di-arqua,
entre el pueblo y el rey, que se produce en el poder. Aun reconocien
do la obra de la monarqua catlica espaola, Unamuno deslegitima
sus derechos histricos ante el supremo derecho de la soberana po
pular, y propone, en tono ilustrado, sencilla y llanamente, jubilar a
la nodriza cuando ya el hombre ha llegado a la mayora de edad. Es
difcil imaginar una presentacin ms rotunda y provocativa del
nuevo catedrtico, que viene con ganas de hacerse notar. Pero esto
no basta. Al mes siguiente, entra en polmica con Enrique Gil Ro
bles, representante de la derecha catlica integrista, que haba pro
nunciado sobre El absolutismo y la democracia el discurso de aper
tura del curso acadmico. La ocasin es propicia para que el recin
llegado exponga en una larga serie de cinco artculos su fe liberal,
fundndola, ms que en Rousseau, en la base cientfica de las mo
dernas ideas positivistas y evolucionistas:

Por mi parte, veo en la soberana nacional el santo derecho de la masa, el dere

cho de la fuerza que a la larga se identifica con la fuerza del derecho, el instinto
ciego del vulgo annimo que vale ms que la razn del aristcrata por lo mismo
que es instinto7.

Eugenio Bustos ha analizado finamente los diversos aspectos de

este liberalismo: la afirmacin de un sentido comunitario [...], la
reiterada valoracin de los derechos de la masa popular, frente al
aristocratismo defendido por Gil Robles [...], la concepcin econ
mica de la finalidad de las acciones humanas [...] y una interpreta
cin de la historia que desemboca en la profeca del triunfo futuro
del socialismo8. Unamuno vincula ahora abiertamente liberalismo
con democracia, pues la supremaca de los ms capaces se cumple
ms fcilmente en un rgimen democrtico, y preve, sobre la base
del industrialismo, la apertura al horizonte histrico socialista9. Pero,
sobre todo, es digno, a mi juicio, de hacer notar el nfasis con que
opone su optimismo ilustrado/racionalista frente al pesimismo
antropolgico de la derecha, y defiende un cristianismo civil y evan
glico, libre de las connotaciones polticas reaccionarias del inte-
grismo. Se apunta, pues, ya desde ahora, hacia una posible conjuga
cin del ideal ilustrado con el cristianismo:

No en los dogmas fros y en las frmulas muertas, sino en lo ms interno de la

vida moderna vive el cristianismo [...] El cristianismo interno, el espritu cris
tiano es el nico, remedio contra el pesimismo, de que nos da ejemplo el autor
del discurso10.

Y lo ms significativo es que Unamuno ya una, en tan temprana

fecha, su compromiso poltico con la necesidad de una profunda
reforma religiosa en clave liberal o protestante. As, mientras que un
catolicismo poltico convencional no es ms que paganismo disfra
zado, la reforma es la del hombre interior que para ser leal debe o
someter su razn en todo y por todo [...] o desentenderse lealmente
de la autoridad ajena y conservar por su propia cuenta el depsito
sagrado11.
Es evidente que el Unamuno crtico y liberal estaba por lo segun
do. No es de extraar, pues, que la siguiente polmica alcance al
obispo, el padre Cmara, a propsito de su condena del diario La
Regin, recomendndole irnicamente que se dedique a sus deberes
apostlicos y deje de entrometerse en cuestiones temporales12. He
mencionado estas polmicas como prueba de lo firme y resuelta que
fue, desde primera hora, la posicin ideolgica de Unamuno, y de
cmo en ella ya estaban in nuce, tal vez sin proponrselo, las claves
de sus intereses pblicos fundamentales: el liberalismo poltico de
ndole republicana, el socialismo democrtico y la reforma religiosa.
Pero, sobre todo, en Salamanca nace el escritor. Es su vocacin
ms ntima, pero como toda vocacin exige un penoso camino de
descubrimiento. Catedrtico desde sus veintisis aos y llevado de su
avidez de saber y de su dedicacin al oficio, Unamuno se halla en
camino de convertirse en un experto o en un sabio. Un colega uni
versitario Valera, don Marcelino? , recuerda Emilio Salcedo, le
recomienda dedique su vida docente al helenismo13. Al joven Una
muno le sobran condiciones para ello. Pero no es ste su camino. La
cultura tiene un imperativo de razn prctica, de crtica e ilustracin,
que tiene que llevar a cabo urgente e imperiosamente en el pas:

Aqu hay demasiada gente que se dedica al tresillo, para que los que sentimos
ansias de renovacin espiritual vayamos a enfrascarnos en otra especie de tresi
llo (1,1272).

De esta dolorosa conciencia va a partir la empresa intelectual de

Unamuno. En sus apuntes juveniles haba escrito que el progreso
consiste en pasar de discurrir con el estmago a digerir con el cere
bro (Cuad. X X X I, 3). El ahondamiento del hiato en la conciencia
nacional conduce a una sofisticacin de la inteligencia culta y a la
consiguiente degradacin cultural del pueblo. Como escribe en 1894
a propsito del distanciamiento entre la poesa culta y la popular,

Nada de extrao tendra que fuera degradndose nuestra plebe, y con ella el
pueblo todo, si los cultos siguen dando en la mana de ir sutilizndose y metin
dose en los y estetiqueras, en vez de buscar la renovacin en la patria interior
(IV, 718).

La tarea apremiante era, pues, de cultura en el amplio sentido de

ilustracin. Bajo este signo comienza su vida profesional el joven
catedrtico. Para hacer frente a esta tarea Unamuno se resuelve en
escritor. Porque para este objetivo no sobra la ciencia, pero tampoco
basta. Se requiere algo ms: una mitologa de la libertad capaz de
hablar conjuntamente a la imaginacin y al sentimiento. Es esto
acaso una conversin hacia el literatismo, que haba fustigado en sus
Cuadernos de notas? No. La literatura est aqu entendida como la
palabra viva, que trae a los pueblos escribe en 1894 un nuevo
sentido, el del ideal reflexivo (IV, 683), y es capaz por ello de mo
vilizar sus energas creadoras. Quiz haya que buscar aqu el profun
do rechazo de Unamuno por el esteticismo, que ya se advierte en
estos primeros aos. A propsito de E l gaucho Martn Fierro de Jos
Hernndez, al que dedica uno de sus ms finos ensayos en 1894,
comenta Unamuno:

Qu les importan sus desgracias a los rebuscadores de rimas y ebanistas del

lenguaje potico? Es cierto que los cultos se compadecen alguna vez del pobrecito
gaucho, pero, como dice Martn Fierro con una profudidad que recomenda
mos a cuantos se preocupan de la llamada cuestin social:
De los males que sufrimos,
Hablan mucho los puebleros
Pero hacen como los teros
Para esconder sus niditos:
En un lao pegan los gritos
Y en otro tienen losgevos (IV, 713).

A la vez que el escritor est naciendo el intelectual, la nueva

actitud de una inteligencia crtica y militante, que ser el signo dis
tintivo de la generacin del 98, como ha sealado Inman Fox14. En
este sentido, Unamuno pertenece al regeneracionismo, pero ms
especficamente al de signo institucionalista, heredero de la lnea
reformadora tica y pedaggica del maestro Giner. Nunca olvida
remos escribe Unamuno nuestras conversaciones con l, con
nuestro Scrates espaol, con aquel supremo partero de las mentes
ajenas15. Sin merma de su fidelidad a Costa, Unamuno siente la
afinidad de su misin con la obra gineriana. Su idealismo reformista,
el modo de entender su vocacin intelectual como misin pedag
gica y hasta la inspiracin de su tarea como agitador de espritus
son en gran parte deudores, como ha mostrado M. D. Gmez
Molleda16, con el talante de Giner, al que admiraba muy profunda
mente, y del que recibi ms tarde pruebas inequvocas de estima
cin. Es verdad que Unamuno desborda, en cierto sentido, los plan
teamientos de Giner, viniendo desde una posicin socialista, pero
no lo es menos que la debilitacin posterior de su socialismo dejar
ms clara y netamente a la vista su fidelidad al espritu pblico de
Giner y la obra de la Institucin.
Pero a un gran escritor no le basta la vocacin; ni siquiera el
oficio. Necesita un gran tema en que poder vaciar toda su persona
lidad, y tambin, claro est, una lengua, una lengua que pueda sentir
como casa propia, ajustada a sus exigencias y necesidades expresi
vas. La lengua materna de Unamuno era el castellano, pero no haba
hecho an de l su lengua propia, dividido afectivamente como ha
ba estado en su juventud a causa del vascuence, la lengua de su pas
natal, en el que haba proyectado sus primeros ensueos adolescen
tes. Tras la desmitificacin a que haba sometido en su tesis doctoral
a la raza y la lengua vasca (cf. supra cap. 3, 2), Unamuno se en
cuentra, por as decirlo, sin races, es decir, sin aquella doble y nece
saria referencia a un pueblo y a una lengua, que necesita todo escri
tor como elemento nutricio de su obra. De ah que 1891 signifique
en buena medida la busca de una identidad. De alguna manera las
coordenadas juveniles de la lengua y del pueblo vascos tienen que
desplazarse a un nuevo horizonte. Podemos hacernos cargo de la
ntima perplejidad que embarga a Unamuno en stos sus primeros
aos en Castilla. Exristo en Salamanca de su Bilbao, al que le sigue
uniendo el hilo agudo de la nostalgia, pero con un distanciamiento
creciente con respecto al bizcaitarrismo de su pas, y extrao toda
va en Castilla, Unamuno se encuentra en poca de muda (IV,
242), en una coyuntura interior de transformacin. Es un tiempo de
extraeza y bsqueda:

Los ensayos que constituyen mi libro En torno al casticismo, publicados un

ao antes que el citado artculo sobre La crisis del patriotismo, ensayos que
son un estudio del alma castellana, me fueron dictados por la honda disparidad
que senta entre mi espritu y el espritu castellano (1,1289).

Doble extraeza: extraeza por disparidad con Castilla, pero

tambin, en otro sentido, ex-traeza como des-entraamiento de unas
races, que se le van quedando al aire. Pocos escritores han vivido
tan agudamente la lucha por la lengua, hasta encontrarla y encon
trarse en ella como en su propia casa. Se dira que Unamuno se
siente en la necesidad, siendo castellano parlante, de conquistar su
lengua hacindola en verdad suya propia. En esta lucha se fragua
su vocacin de escritor. De esta coyuntura de mudanza da cuenta
una doble dedicacin. De un lado, Unamuno indaga en la lengua
vasca para el proyecto de un diccionario cientfico, buscando pala
bras vivas, en uso, a diferencia del mtodo de la reconstruccin ideo
lgica artificial17. Es muy posible que a lo largo del trabajo en este
proyecto se abriera a la dolorosa pero lcida conviccin de la
disparidad esencial del vascuence con el espritu moderno. Tras la
desmitificacin se impone ahora el reconocimiento de su intrnseca
limitacin. As, escribe aos ms tarde:

Es en m antigua ya la conviccin de que el vascuence, interesante idioma de

estudio, carece de condiciones intrnsecas para servir de medio de expresin a
un pueblo que entre de lleno en la vida espiritual moderna, y que constituye un
gran obstculo para la difusin de la cultura europea en mi pas (I, 1044)18.

De otro lado, y simultneamente, trabaja en la Vida del rom an

ce castellano (1894), un ensayo de gramtica histrica al filo del
Poem a de Mo Cid. Cmo no ver en estos dos proyectos gemelos
una voluntad subjetiva de clarificacin acerca de las posibilidades
expresivas de ambas lenguas y un intento de recuperar, de hacer
verdaderamente suya, la lengua en que va a madurar su pensamien
to? Si, por otra parte, la lengua es consustancial al pensamiento, y
ambos se dan conjuntamente, en unidad, y hay entre ellos comuni
dad o reciprocidad de accin (IV, 672), cmo pensar con propie
dad y originalidad sin haberse apropiado vitalmente de una lengua,
sin haber hecho de ella la propia casa? No es concebible la vida de
un escritor sin este entraamiento en la lengua en que escribe, es
decir, sin que la lengua/destino que le ha cabido en suerte se con
vierta en l, por decirlo al modo unamuniano, en lengua/vocacin.
Y en el trasfondo, si bien se advierte, se dibuja el tema de la vocacin
literaria. La misma dialctica entre lengua y literatura, a que se re
fiere en algn pasaje, deja entrever la disposicin subjetiva del que se
ha resuelto a ser escritor:

La lengua popular, al irrumpir en la literaria por ministerio de ciertos escrito

res, le da una plenitud de savia que la remoza, y la lengua culta y la labor
literaria, rectifica y encauza a la lengua hablada, y a las veces corrije (sic) verda
deras enfermedades del lenguaje (IV, 684).

Cul va a ser, pues, su lengua de escritor y cmo ha sido la

literatura en que durante siglos ha cuajado esa lengua y el pueblo
que ha hablado en ella? Porque toda literatura lo es de un pueblo; no
es ms que la memoria del pueblo, a la vez que su rgano de rela
cin con los dems (IV, 662). Cmo es el pueblo cuya cultura ha
fraguado en la lengua castellana? Cul ha sido su destino histrico
y cmo poder influir sobre l? La literatura y la historia, o ms pro-
pamente, la historia literaria se convierte en el instrumento adecua
do, aunque no nico, de esta autognosis esclarecedora. Fuera o no
Unamuno plenamente consciente de estas preguntas, stos son los
motivos de fondo que determinan su actitud de extraeza y bsque
da entre 1891 y 1895, los aos inmediatos a su aparicin como
escritor. Se trata de la bsqueda de la propia identidad. No significa
esto en modo alguno una renuncia, sino una integracin. Su alma
vasca se proyecta en una actitud militante hacia un nuevo horizonte:
la actitud que aos ms tarde propondr en Bilbao a sus paisanos,
como una nueva frontera:

Si queremos hacer valer nuestra personalidad, derrammosla estampando un

sello en cuanto nos rodea. Hagamos como a quien le sobra. Gran poquedad de
alma arguye tener que negar al prjimo para afirmarse [...] Rebasemos de la
patria chica, chica siempre, para agrandar la grande y empujarla a la mxima, a
la nica, a la gran Patria humana. Y si un vasco fund la Compaa de Jess,
contribuyamos nosotros a fundar la Compaa del Hombre (IV, 240).

La disparidad con la tierra y el hombre de Castilla comienza a

trocarse en afn de comprensin. De esta sutil dialctica de extraa
miento y entraamiento van a surgir los ensayos En to m o al casti
cism o (1895), obra sugestiva y abierta como ninguna otra de las
suyas, donde ya estn en germen los ms de mis trabajos posterio
res (I, 778), como dir ms tarde, y la primera en que aparece el
escritor.

2. Espaa, problem a y vocacin

Pero junto a esta motivacin lingstico-literaria, obra tambin en

los Ensayos una clara intencionalidad poltica. La bsqueda de la
identidad cultural no implica, en modo alguno, identificacin iner
te, sino transformacin. Porque toda apropiacin genuina es tam
bin superacin. Este sentido dialctico de superar, que es conjunta
mente negacin e integracin (Aufhebung), es el inspirador del anlisis
crtico-hermenutico de Unamuno.

Para hallar la humanidad en nosotros y llegar al pueblo nuevo conviene, s, nos

estudiemos, porque lo accidental, lo pasajero, lo temporal, lo castizo, de puro
sublimarse y exaltarse se purifica destruyndose [...] Mientras no sea la historia
una confesin de un examen de conciencia, no ^ervir para despojarnos del
pueblo viejo, y no habr salvacin para nosotros (1,798).

Pese a las connotaciones religiosas del lenguaje unamuniano19,

puede percibirse claramente la intencionalidad que lo anima. La ex
presin purificar destruyendo o, lo que es lo mismo, sublimar,
es una versin de la categora dialctica de superacin (Aufbebung).
Incluso 1a mencin a pueblo nuevo indica que el destino de esta
autognosis crtica es provocar una profunda renovacin de la con
ciencia espaola. Ahora bien, asumir realmente la historia es tener
la capacidad de modificarla. Tal como dir en 1901 a sus paisanos
en Bilbao: La historia espaola se ha desquiciado o trasquiciado
ms bien; ha de cambiar de goznes. Ha sido durante siglos centrfu
ga; tiene que ser ahora centrpeta (IV, 241).
La poltica centrfuga, imperialista, no era otra que la de la Es
paa castiza, que funda los derechos del altar y del trono en una
misma legitimidad. Pero a la altura de 1895, en vas de liquidacin
de los ltimos restos del Imperio y en plena quiebra ideolgica20
del sistema de creencias y valores de la Espaa tradicional, se haca
necesario rectificar el rumbo. El rgimen oligrquico de la Restaura
cin, pese a las apariencias de normalidad poltica democrtica, era
incapaz de afrontar los problemas de modernizacin y vertebracin
socio-poltica del pas y encarar la gran cuestin, la cuestin social,
que ya emerga en el horizonte. Se dira que la crisis de identidad de
Unamuno se inscribe en la otra gran crisis de la conciencia espao
la21 en las postrimeras del siglo, como la ha llamado con acierto
Lpez Morillas, y ambas se potencian recprocamente. Es una co
yuntura crtica de balance y revisin. El giro centrpeto significa,
pues, uija concentracin de Espaa sobre s misma, en s misma
concentracin reflexiva, autocrtica, para restaurar sus energas y
su destino histrico . La analoga con la vuelta de don Quijote a la
aldea, maltrecho y apaleado, es demasiado evidente. Hay que cu
rarle y curarle encerrndole (IV, 242)n . La metfora teraputica,
tan propia del regeneracionismo, se impone de inmediato:

El conocimiento desinteresado de su historia da a un pueblo valor,

conocimiento de s mismo, para despojarse de los detritus de
desasimilacin que embarazan su vida (1,800).

Sin embargo, la fuerza de la metfora no est en su clave biolgi

ca sino psicoanaltica. En este sentido, los Ensayos se asemejan a un
psicoanlisis del alma colectiva espaola, la interpretacin de su
neurosis histrica compulsiva de delirio y grandeza, con vistas a ha
cer de la autognosis la va de la salud. El texto simblico a interpretar
ser en este caso la historia y la literatura como expresiones ideolgi
cas de la casta histrica dominante. Y el objetivo, devolverle al pas
una nueva conciencia de s mismo, una nueva actitud y orientacin:

Mas no sin ideal extrnseco, que de nada sirve la concentracin, sino a la ex

pansin enderezada y en vista de ella. Para qu Espaa? Tal es nuestro proble
ma ahora (IV, 242)^.
 A primera vista la posicin de Unamuno se inscribe en el marco
de los ideales regeneracionistas, que tanto el costismo como el
krausismo institucionalista difundan por el pas. Con ellos compar
te el profundo impulso reformador de sacar a Espaa del atraso
secular y del estado de atona y postracin. En muchos aspectos, el
diagnstico de los males no difiere de la ptica regeneracionista. En
este sentido, el quinto ensayo Sobre el m arasm o actual de Espaa
puede valer como un ejemplo paradigmtico de la literatura del
regeneracionismo. Es una crtica, lcida y spera, del estado vital
profundo de la Espaa de la Restauracin, en la que la ilusin de
que todo marcha ampara una situacin colectiva de postracin na
cional. Marasmo es la palabra-gua a que se acoge Unamuno; es
decir, confusin, rigidez, aturdimiento, como si una losa de plo
mo o una atmsfera de bochorno pesara sobre Espaa, inhibiendo
todos sus centros vitales:

No hay corrientes vivas en nuestra vida intelectual y moral; esto es un pantano

de agua estancada, no corriente de manantial (1,860).

El ordenancismo y el formalismo dominantes asfixian la espon

taneidad creadora y sofocan toda innovacin. Y es que lo estableci
do, por el mero hecho de serlo, esto es, porque ayuda a triunfar, se
ha convertido en la medida de todo valor. De ah el misonesmo, el
odio a lo fresco y vivo (I, 863) mientras se perpeta el culto de los
ungidos, la retrica de lo viejo/consagrado:

No hay joven Espaa ni cosa que lo valga, ni ms protesta que la refugiada en torno
a las mesas de los cafs, donde se prodiga ingenio y se malgasta vigor:(I,862).

En general, Unamuno denuncia la atona y parlisis de una so

ciedad civil, sofocada por la inercia de lo establecido y la presin del
Estado. No hay iniciativa ni competencia ni espritu de asociacin.
El prestigio de lo viejo atenaza toda posibilidad de cambio. Hasta
los mismos jvenes se avejentan en seguida, se form alizan, se
acam ellan (I, 862)24, para mejor adaptarse, como corchos, al am
biente y poder flotar. Y lo ms grave del caso es que se oculta la
gravedad del mal bajo vanas retricas de ocasin: Quirese mante
ner la ridicula comedia de un pueblo que finge engaarse respecto a
su estado (I, 862).
El autoengao ha llegado a ser tan profundo que cierra toda va
de salud. Nos hace falta agrega Unamuno lo que Carlyle llama
ba el herosm o de un pueblo, el saber adivinar sus hroes (I, 860). Y
sin esta adivinacin, sin capacidad de orientacin posible, slo cabe
la vuelta compulsiva del pasado. Toda libertad es vana si no va acom
paada del espritu de crtica y creatividad. Lo que le lleva a excla
mar con un grito de indignacin, que presagia los ademanes excesi
vos de su madurez: Menos formalidad y correccin, y ms funda-
mentalidad y direccin! (I, 863). En el diagnstico, pues, el escrito
unamuniano responda a la abundante literatura del momento sobre
el problema de Espaa. Pero lejos de atenerse a la crtica del presen
te inmediato, ve en ste la consecuencia necesaria de la tradicin
histrica del pas:

ste es el desquite del viejo espritu histrico nacional que reacciona contra la
europeizacin. Es la obra de la Inquisicin latente [...] La Inquisicin fue un
instrumento de aislamiento, de proteccionismo casticista, de excluyente
individuacin de la casta [...] Impidi que brotara aqu la riqusima floracin de
los pases reformados [...] As es que levanta hoy aqu su cabeza calva y seca la
vieja encina podada (1,865).

Acorde con la crtica histrica ilustrada, entiende Unamuno que

la causa de la decadencia de Espaa ha estado en su aislamiento de las
corrientes fundamentales del espritu europeo moderno25, Pero en el
enjuiciamiento de esta causa y, sobre todo, en la propuesta de la
terapia a seguir, va ms lejos que el planteamiento regeneracionista
al uso. Es este viejo espritu y su tradicin histrica lo que caracte
riza como casticism o. En esta idea confluyen dos planteamientos
convergentes. De un lado, el poltico-institucional, de inspiracin
jovellanista-canovista, que identificaba la tradicin histrica con la
constitucin interna del pas, ms honda y firme comenta Jos
Luis L. Aranguren que la expresada a travs del tornadizo y super
ficial sufragio universal. Espaa tena que ser, segn esta concepcin,
sustancialmente fiel a lo que ha sido. La historia como tradicin sera
la autntica voluntad nacional2^. Del otro, el poltico-ideolgico,
que con Menndez Pelayo27 interpretaba esta tradicin en trminos
de monarqua catlica y pensamiento escolstico. El casticismo as
entendido es la flor del espritu de Castilla, lo de vieja cepa caste
llana, pues Castilla es la verdadera forjadora de la unidad y la
monarqua espaolas (I, 802). Ella ha sido en la historia de Espaa
el adalid de la idea del unitarismo conquistador, de la catolizacin
del mundo (I, 805)28. Es esta tradicin monista, integrista, la que ha
estado en permanente colisin con el espritu europeo moderno. La
unidad poltico-religiosa, impuesta de modo dogmtico-represivo y
mantenida celosamente por la rgida aduana de la Inquisicin, trajo
consigo el absolutismo:

En sociedades tales el ms ntimo lazo social es la religin, y con ella una moral
externa de ex, de mandato (1,835).

De ah arrancan los caracteres diferenciales de la Monarqua

catlica espaola, que han dejado su huella en la misma sociedad
civil: el rgido ordenancismo, que todo lo reglamenta, receloso del
fuero interno y de la libre inspiracin; el formalismo leguleyo, espe
cfico de sociedades anquilosadas y esclerticas; el militarismo con
su ordenacin de la vida civil segn el rgimen y disciplina de la
milicia. Bajo la presin de la ley externa, que prevalece sobre la
conviccin interior, el alma se disocia y pierde su ntimo equilibrio.
A la presin externa oponen, cual tensin interna, una voluntad
muy desnuda, que es lo que Schopenhauer gustaba en los castella
nos (I, 823), convulsa hasta la crispacin, de violentas y sbitas
resoluciones, que dejan paso a periodos de abulia y abatimiento:

Esta voluntad se abandona indolentemente al curso de las cosas si no logra

domarlo a viva fuerza, no penetra en l ni se apropia su ley; violencia o abando
no ms o menos sostenidos (I, 825).

El mismo carcter colectivo queda troquelado por esta inquisi

cin inmanente que lleva la casta en su alma, esta casta que obedece
aun cuando no cumpla, que dar insurrectos pero no rebeldes (I,
845).
Fue fragundose as un carcter rgido e intolerante, extremoso,
de violentas disociaciones, alma sin nimbo ni matices, como la spe
ra y dura paramera de Castilla29. Pero el reflejo de la casta histrica
no est slo en el paisaje, sino fundamentalmente en la literatura. Es
aqu donde mejor se expresa la interna disociacin del alma castiza.
As, por ejemplo, en las corrientes caractersticas del Barroco, el arte
por antonomasia del casticismo:

La poca capacidad de expresar el matiz en la unidad del nimbo ambiente lleva

al desenfreno colorista y al gongorismo caleidoscpico, epilepsia de imagina
cin que revela pobreza real de sta; la dificultad en ver la idea surgiendo de
su nimbo y dentro de l, arrastra a la escenografa intelectualista del concep
tismo (I, 822).

Otro tanto ocurre, segn Unamuno, en la vida intelectual, en el

rudo contraste entre sensibilidad y entendimiento, sin mediacin ni
transicin. Nuestro ingenio castizo es emprico o intelectivo ms
que imaginativo (I, 821). De ah la extrema contraposicin entre
un grosero sentido comn y el entendimiento escolastizado por muy
sutiles distinciones, o bien entre un realismo vulgar y tosco y un
idealismo seco y formulario que caminan juntos, asociados, como
don Quijote y Sancho (I, 816). En el orden de las filosofas castizas
de la voluntad, reaparece la polarizacin entre fatalismo y librearbi-
trismo, al igual que la violenta tensin entre utopismo y juridicismo
en el orden de la accin. Y, sobre todas ellas, la suprema disociacin,
el mundo doble e invertido:
 Afirmaba el alma castellana castiza con igual vigor su individualidad, una fren
te al mundo vario, y esta su unidad proyectada al exterior; afirmaba dos mun
dos y viva a la par en un realismo apegado a los sentidos y en un idealismo
ligado a sus conceptos (1,838).

Alma escindida, desgarrada en una tensin insoportable. No

est aqu acaso la disposicin de la tragedia? Y no opera, en esta
sumaria caracterizacin del alma castiza, el recuerdo de la concien
cia desgraciada, en la que haba encontrado Hegel la tensin carac
terstica de la premodernidad?
Pero el espritu castizo ha calado ms hondo hasta dejar su
impronta en la lengua, receptculo de las experiencias de un pueblo
y sedimento de su pensar (I, 801). Blanco Aguinaga ha visto con
acierto que ya a partir de los Ensayos y en dos artculos de 1901,
pasa Unamuno del tema general de Espaa al de la lengua30. Ms
que pasar, habra que decir que se queda, pues el casticismo lingstico
es otra cara, la ms significativa para el joven escritor, del mismo
problema de Espaa. Nadie como este primer Unamuno comenta
Jos Luis L. Aranguren ha pensado, desde el estado de una lengua,
el del pueblo que la habla31. La tendencia no es nueva, pues ya se le
ha visto en la cuestin vasca preferir el registro de la lengua al de la
raza, por entender, al modo hegeiano, que es el verdadero y propio
del espritu. Tambin queda dicho que por estos aos su problema
genuino no era otro que el de la bsqueda de su lengua como escri
tor. Ser acaso el castellano? No, desde luego, en su forma castiza o
casticista, una lengua tambin sin nimbo ni matices, fiel reflejo del
carcter histrico de Castilla. Como precisar en 1901:

De tal modo ha encarnado en la lengua el empecatado dogmatismo de la casta

que apenas se puede decir nada en ella sin convertirlo en dogma al punto;
rechaza toda nuance (en este caso mejor que matiz). Una lengua de conquista
dores y de telogos dogmatizantes, hecha para mandar y para afirmar
autoritariamente. Y una lengua pobre en todo lo ms ntimo de lo espiritual y
abstracto (1,1071).

La fragua que le ha dado la literatura castiza del Siglo de Oro ha

grabado en ella la misma extrema polarizacin entre la impresin y
la categora, la imagen inmediata y el concepto artificioso, sin tran
siciones ni matices. Lengua seca, aristada y fosilizada en su uso culto
o erudito, como un fetiche. La Inquisicin latente ha dejado sentir
su efecto sobre el lenguaje. El purismo casticista solapado instru
mento de estancamiento espiritual (1,1063) es una expresin del
formalismo y del ordenancismo que se atienen al prestigio de lo
establecido. Nadie como Unamuno ha llevado la batalla contra el
purismo a su ms alta significacin cultural. Lo del purismo ad
vierte sagazmente envuelve una lucha de ideas (I, 1062)32. Si el
espritu va disuelto en la lengua, la mejor aduana contra el
librepensamiento es, sin duda, el cors casticista, que lo oprime y
asfixia al privarle del aire de la comunicacin. De nuevo aqu es
preciso oponer la libertad a la formalidad, y al purismo convencio
nal la espontaneidad de la lengua viva, intrahistrica, la del pueblo
llano, si se quiere impulsar en Espaa una tarea de renovacin:

Y as tambin cabe sostener que una de las ms profundas revoluciones que

pueden hoy traerse a la cultura (o lo que sea) espaola es, por una parte,
volver en lo posible a la lengua del pueblo, de todo pueblo espaol, no caste
llano tan slo, es cierto, ms, por otra parte, inundar el idioma con exotismo
europeo (I, 1065).

Como se ve, el propsito de Unamuno era invertir la identifica

cin casticista entre la tradicin histrica y la constitucin inter
na del pas. La tradicin histrica no tiene un derecho sacrosanto.
Tambin ella en su da fue novedad, y de tal suerte que interrumpi
la profunda corriente del humanismo renacentista, anulando o sofo
cando su productividad histrica. Pero lo reprimido, como lo olvi
dado, no muere, sino que baja al mar silencioso del alma, a lo eterno
de sta (I, 796). Este fondo es la intrahistoria, la verdadera tradi
cin viva, creadora, en que lo histrico/peculiar se purifica y tras
ciende en lo universal y eterno. La superacin de la tradicin hist
rica desde y por la intrahistoria es, pues, la condicin para fundar de
nuevo la historia de Espaa. Deca antes que el planteamiento de
Unamuno es dialctico de intencin; lo es tambin de mtodo. Al
menos as creo que hay que interpretar su explcita declaracin al
comienzo de la obra:

Es preferible, creo, seguir otro mtodo: el de la afirmacin alternativa de los

contradictorios; es preferible hacer resaltar la fuerza de los extremos en el alma
del lector para que el medio tome en ella vida, que es resultante de lucha (1,784).

Obviamente Unamuno est reconociendo la productividad del

conflicto en la vida del pensamiento, y la mencin de los contradic
torios parece indicar una clara referencia a la dialctica hegeliana33.
Pero, sobre todo, abona esta lectura el reconocimiento de la media
cin de los extremos en lucha, el medio como el producto de su
reflexin o integracin, que cada lector tiene que cumplir. Acorde,
pues, con la intencin especulativa de Unamuno, segn reconoce
Mariano lvarez, el resultado es, pues, tambin afirmacin de la
unidad o al menos de la coimplicacin de los contradictorios34. No
es la nica vez que Unamuno vuelve sobre el tema. A propsito de la
polarizacin de la cultura castiza, que l quiere obviamente supe
rar (aqu de nuevo debe ser entendido el trmino en sentido
dialctico), le achaca a sta su falta de reflexin o mediacin inte
 rior; es decir, su carcter antittico, no dialctico, su aferrarse a la
contraposicin sin hacerla productiva: Los extremos se tocan sin
confundirse y se busca la virtud en un pobre justo m edio, no en el
dentro en donde est y debe buscarse (I, 819).
No basta, pues, el simple medio aritmtico en que cifraba
Aristteles la medida de la virtud, falto de vida, y, por tanto, de
tensin, sino el dentro o interioridad reflexiva en que los extremos
se tocan e interpenetran. En general, este esquema dialctico atra
viesa toda la obra. Est supuesto en la crtica del alma castiza,
escindida sin mediacin, carente, no slo de nimbo, sino de la tran
sicin fluidez, sera el trmino dialctico, que impide que se
fijen las contraposiciones. Pero, sobre todo, es operativo en la ant
tesis entre tradicionalismo castizo y progresismo ilustrado o
europeizante, los dos extremos en que histricamente se debata el
problema. Ni lo uno ni lo otro35, viene a decir Unamuno. El progre
sismo pretende hacer tabla rasa de la tradicin, sobre la base de su
enfeudamiento histrico, sin advertir que no hay progreso sin me
moria ni fundacin posible sin recuperacin del origen, lo origina
rio en el hombre, es decir, de la tradicin intrahistrica o eterna. El
tradicionalismo, en su inerte repeticin del pasado, niega el progre
so sin apercibirse tampoco, de que no hay tradicin verdadera, ge-
nuina, que no sea una fuente de creatividad. Ambas posiciones plan
tean adialcticamente un conflicto, por situarlo en el nivel del suceso
histrico, y no del hecho vivo, que es la verdad o interioridad de la
historia. Y porque no hay dialctica en el planteamiento, el conflicto
amenaza con reproducirse histricamente en vaivn o alternancia
recurrente. De este riesgo de la solidificacin de los contradictorios
huye Unamuno en los Ensayos como del diablo, y no en vano le
llama la tentacin satnica del todo o nada (I, 787). Lejos de ser
un conflicto vivo, productivo, se ha estancado o fijado como un
destino compulsivo e intrascendible. Por el momento, se dira que
Hegel le ha ganado la partida a Proudhon y a P y Margall, y Una
muno pone en cuarentena su anarquismo juvenil, el juego de reac
cin o revolucin. Por eso su planteamiento no puede adscribirse
ni a la ptica de un regeneracionismo revisionista, tipo Costa, pues
se trata, en verdad para l, de una nueva fundacin de la historia; ni
a la del rupturismo revolucionario, ya que tal fundacin ha de surgir
de la intrahistoria. Claro est, por lo dicho, que Unamuno no persi
gue tampoco un compromiso, tambin histrico, meramente hist
rico, a manera de justo medio entre ambos contendientes, como si
a cada uno asistiera una parte de razn. Esto sera peor que la con
traposicin pura y dura. En tanto que el conflicto es dialctico, tiene
que partir de la negatividad de las posiciones encontradas y de su
mediacin reflexiva, integradora, en un nuevo nivel que es, a la vez,
memoria originaria y creatividad o progreso. Lo castizo no debe ser
borrado sin ms, sino anulado en su figura histrica, sublimado se
purifica destruyndose (I, 789) para extraer su sustancia eterna.
Y lo nuevo no puede acogerse tal como acontece histricamente,
sino que tiene que ser tambin anulado en su mera facticidad para
ser lo nuevo que mana de la intrahistoria. No ver esto es desconocer
la productividad real de la dialctica. Por eso, la solucin al proble
ma ha de venir tanto de la europeizacin como de chapuzarse en
pueblo apertura hacia fuera y conjuntamente reapropiacin de la
sustancia intrahistrica.
Esto supone un tercer nivel dialctico que es el que liga circular
mente a historia e intrahistoria. Porque la una remite a la otra, y
acta, a la vez, a travs de ella y a su contra, es decir, mediante su
reflexin. Ambas dimensiones no pueden separarse ni yuxtaponerse
o enfrentarse en una terca positividad. La historia realiza o pone en
vas de existencia a la intrahistoria porque el hecho vivo tiene que
exponerse en temporalidad, pero, a la vez, la conforma y canaliza,
la fija en una figura determinada; en cierto modo, la niega en su
misma exposicin. De ah que la intra-historia tenga, a su vez, que
negar la mera historicidad, su transcurso o suceso, para recogerla en
su verdad originaria. Por eso la historia no ha de repetirse, sino
anularse en su fctico acontecer como condicin de un nuevo co
mienzo. Se necesita, pues, de la negacin del pasado (das Vergangene)
de la Espaa castiza, el pasado muerto, agotado en su suceso hist
rico, es decir, en sus reales posibilidades puestas ya en juego, para
recuperar, a travs de la negacin, por debajo de la historia aconte
cida, y como a contracorriente de sus aguas, o por inmersin en su
corriente, lo sido (das G ew esene), esto es, dicho hegelianamente, la
esencia (Wesen) o sustancia real, el presente viviente de la intrahis
toria. Y al igual que una verdad slo es de veras activa en nosotros,
cuando, olvidada, la hemos hecho hbito (I, 843), tambin la esen
cia (Wesen), lo sido y olvidado, resiste a los avatares del tiempo y
persiste a travs de ellos, bajo ellos, formando el presente viviente.
Pues, como advierte Unamuno, la historia brota de la no-historia,
que las olas son olas del mar quieto y eterno (I, 793).

3. L a hum anidad en nosotros

En los anlisis precedentes han ido apareciendo dos referencias cla

ves nimbo e intrahistoria, decisivas en el anlisis del alma casti
za. Nimbo36, ms que un concepto es una metfora o un esquema
imaginativo en trance de significacin. Intrahistoria pretende ser
un concepto, pero todava demasiado ligado a la imagen las en
traas, el fondo marino, sedimento para presentar un contorno
preciso. Se trata, pues, de pensar en la imagen, dejndose inspirar y
conducir por ella; y, a travs de la imagen, llegar a dibujar el esque
ma ontolgico ltimo, que est aqu en juego, y que no es otro,
como se acaba de indicar, que la dialctica. Nimbo e intrahisto
ria estn emparentados en alguna medida en la representacin co
mn de fondo de continuidad, sobre el que se configuran determi
nados aspectos. En l imagen ptica del nimbo hay una Gestalt o
forma perceptiva, que integra y a la vez fluidifica las distintas impre
siones, la materia conjuntiva que las circunda y une (I, 812). Lejos
de presentarse como impresiones discretas, se enlazan suavemente
como matices sobre un fondo comn. La carencia de nimbo en el
alma castiza genera, por tanto, la contraposicin rgida de diferen
cias, sin textura ni fluidez. Este defecto se reproduce en su compren
sin de la historia, en un juego de accin y reaccin:

Este espritu castizo no lleg, a pesar de sus intentonas, a la entraable armona

de lo ideal y lo real, a su identidad oculta; no consigui soldar los conceptos,
anegndolos en sus nimbos, ni alcanz la inmensa sinfona del tiempo eterno y
del infinito espacio de donde brota con trabajo, cual meloda en formacin y
lucha, el Ideal de nuestro propio Espritu (1,818-819)37.

Porque tambin la historia tiene su nimbo, al igual que el campo

perceptivo tiene su trasfondo. No es el mero flujo de acontecimien
tos, sino el fondo de continuidad que perdura bajos ellos como su
sedimentacin. Esto es lo que no percibe el alma castiza. La falta de
sentido de lo intra-histrico la condena a la cosificacin del pasado
(tradicionalismo), en oposicin a la otra positivacin de lo nuevo,
de lo que va llegando, que es el progresismo. Ambas actitudes bipo
lares se detienen en los sucesos histricos, a ras de superficie, sin
penetrar en la entraa viva o en el sentido interior profundo del
acontecer.
El concepto de intrahistoria, a que califica Blanco Aguinaga
como la intuicin ms original y honda de Unamuno38, pertenece,
como se sabe, al crculo del pensamiento romntico39, en que opera
como correctivo de la plana creencia ilustrada en el progreso, con
cebido en contrapunto a la reaccin. Se trata de una intuicin
esencialista, como subraya Blanco, pero no en el sentido de la his
toria natural de Hegel, como l cree40 no, al menos, en este primer
momento de su acuacin en los Ensayos , sino, segn la indica
cin de Morn Arroyo, de la historia interna (innere Geschichte)41,
la historia interior del espritu, esto es, de la libertad y la comunidad
racional, a diferencia de la historia externa, fijada en las crnicas, de
los acontecimientos. Y ste es el leit-m otiv determinante en el pen
samiento de Unamuno. Es bien conocida la desazn que senta el
primer Unamuno por la historia (equiparable a su angustia ante el
tiempo), hasta el punto de recoger en los Ensayos el juicio de
Schopenhauer, aunque lo califica de parcial, sobre la escasa utili
dad de la historia para la vida (I, 796)42, pero esto no le conduce, al
menos en 1895, a la reprobacin de la historia como haba hecho
Schopenhauer frente a la concepcin ilustrada, sino a su reanimacin
desde la intrahistoria, la sustancia del progreso, la verdadera tradi
cin, la tradicin eterna (I, 793). La mencin de la sustancia no
retiene aqu ningn sentido pasivo o inercial, sino activo/dinmico,
al modo de Spinoza y Hegel. Ms, pues, que naturalizacin de la
historia en la intrahistoria, como sostiene Blanco Aguinaga, hay a la
altura de los Ensayos la voluntad de vivificacin. En el fondo, se
trata de una reabsorcin de la historia en la intra-historia del tiempo
en lo eterno , que paradjicamente equivale a su salvacin, pues
entonces puede manar de nuevo como historia realmente creativa.
Segn constantes referencias autobiogrficas, el tema del tiem
po obsesionaba al joven Unamuno y no dej ya de inquietarlo de por
vida:

Usted, amigo, lo tengo visto, tiene la obsesin del tiempo y la eternidad.

S, s. El tiempo, el espacio y la lgica son nuestros ms crueles tiranos
(III, 379).

No es, pues, extrao que el problema del tiempo, al que llamar

ms tard.e el ms terrible de los misterios todos (III, 882), consti
tuya un motivo esencial y originario de su pensamiento. La apari
cin del tema en los Ensayos est marcada por el mismo tono pat
tico que deja traslucir el trasfondo gnstico-platnico del problema:

La representacin brota del ambiente, pero el ambiente mismo es quien le im

pide purificarse y elevarse. Aqu se cumple el misterio de siempre, el verdadero
misterio del pecado original, la condenacin de la idea al tiempo y al espacio, al
cuerpo (1,788)4.

Se deja ya reconocer aqu el preludio de las escisiones que el

Unamuno trgico desarrollar ms tarde entre la facticidad del aqu
y el ahora y el orden del todo/siempre, entre la necesidad y la liber
tad. La representacin, que ms que psquica es pneumtica, est
condicionada por la lengua y por la historia, y pertenece, por tanto,
a lo particular. Cmo elevarse, pues, a un orden universal? En esta
tensin entre lo particular y lo universal, entre la facticidad y la
idea, se experimenta la herida de la finitud con respecto a la identi
dad de lo absoluto e incondicionado. Pero el mismo Platn haba
reconocido que el tiempo es, por otra parte, una imagen mvil de
lo eterno, y en cierto modo, en medio del devenir, unifica y coimplica
sus diferentes momentos. Es sta la intuicin que Hegel elevar a
comprensin dialctica. La cada de la idea en el tiempo y la natura
leza, arrostrando un destino de alienacin, su hacerse otra (anders-
 tuerden) es la condicin de su retorno a s misma. Y al igual que el
mito cura la angustia del tiempo con el eterno retorno de lo mismo,
la metafsica recurre al crculo del concepto como interiorizacin
del devenir. Los diversos momentos particulares se comunican en la
vida del concepto, forman el universal concreto, as como los xta
sis del tiempo no son ms que el despliegue necesario de lo absoluto
y eterno.
En esta resolucin dialctica del terrible problema se ampara
Unamuno por estos aos. Para Hegel lo eterno no es el supra-tiem-
po, sino lo otro del tiempo, su revs, donde se anula la diferencia
cin y contraposicin de sus momentos. Tiempo y eternidad no son
mundos dispares, sino anverso y reverso de un mismo juego de ex
posicin e interiorizacin. El tiempo es la realidad inmediata del
concepto en que ste se encuentra en el elemento de la pura diferen
cia y contraposicin de sus determinaciones. Como precisa la F en o
m enologa del espritu, el tiempo es el s mismo puro externo, in
tuido, no captado por el s mismo, el concepto solamente intuido44,
o la imagen del espritu, an no presente en s y para s. Correlativa
mente, lo eterno no es lo supratemporal, sino la anulacin y cance
lacin del contraponer mediante la interiorizacin de sus momen
tos. Exteriorizacin e interiorizacin son como las dos pulsaciones
necesarias en la vida del concepto. Por eso, lo absoluto necesita del
tiempo para su despliegue y exposicin y, a la vez, ha de acabar con
l para ganar su ipseidad. Dicho en trminos hegelianos, el tiempo
se manifiesta, por tanto, como el destino y la necesidad del espritu
an no acabado dentro de s mismo45, mientras que el espritu en su
plenitud, anulado el tiempo, constituye el presente absoluto de su
ser en s y para s. Este es el eterno da espiritual, en que se ha con
sumado el tiempo, pero se ha conservado el re-cuerdo (Er-innerung),
que es lo interior (das Innere) y la forma superior de la sustancia46.
Creo que sta es la inspiracin ontolgica bsica que subyace al tema
de la intrahistoria. Y se comprende por eso el elogio en este contex
to al gigantesco esfuerzo de Hegel, el ltimo titn, para escalar el
cielo (I, 789). A pesar de las imprecisiones del lenguaje de Unamu
no, se deja reconocer el eco hegeliano. Lo eterno, la tradicin eter
na, la intr-historia no es ms que la sustancia del tiempo, su n
cleo de unidad e interioridad, as como el tiempo es la forma de la
eternidad (I, 794). Mediante el concepto de intrahistoria ha es
crito Mariano Alvarez , lejos de pretender una negacin o acciden-
talizacin de la historia, Unamuno buscara ms bien el autntico
ser de la misma47. As es. Pese a la bipolarizacin en que a menudo
plantea Unamuno el problema: el hecho vivo frente al suceso, lo
permanente frente a lo transitorio, lo interior frente al sobrehaz o
superficie, no se trata de una contra-posicin rgida, propia del en
tendimiento, sino de la negacin dialctica en que se anan los con
 tradictorios. Porque la historia reclama la intra-historia, como el
fondo de su virtualidad, por la misma necesidad con que la intra
historia se realiza en la historia. Cada dimensin es ella misma y su
contraria. Lejos, pues, de ser dos contra-conceptos, eternidad y tiem
po, intrahistoria e historia, estn ligados dialcticamente como dos
polos en tensin, Slo en la historia, entendida aqu como presen
te, cobra realidad la tradicin comenta lvarez hasta el punto
de que es intil buscar sta en otro lugar que no sea la historia mis
ma. Ni existen la tradicin y la historia como dimensiones separa
das o separables, ni es sta una manifestacin atenuada o simple
reflejo de aqulla. Por el contrario, la tradicin llega a adquirir su
ser propio en la historia misma48. La historia es el orden de lo ex
terno, en cuanto externacin o manifestacin de una sustancia, que
en nign caso alcanza en la historia la igualdad consigo misma. De
ah el peligro de tomar una forma concreta y particular de la vida
histrica, esto es, del espritu, como toda su verdad. E, inversamente,
la eternidad es el presente viviente, donde se unifica el devenir en su
sentido. La tradicin eterna, a diferencia de la castiza que no es ms
que reiteracin de lo pasado, es lo que queda en el pasar, como
sedimento y sustento; lo que perdura en el tiempo, como el funda
mento de su unidad y virtualidad. As se lo aclara Unamuno a Clarn
en una de sus cartas. No se trata de despreciar el valor de la cultura
tradicional histrica, sino de incoporrsela vitalmente, como m
dula de la propia constitucin. Slo entonces podr olvidrsela de
puro ser ya efectiva49.
Esta es la acepcin de hecho vivo, es decir, de un acontecer
que guarda y conserva su propia sustancia. Los sucesos forman tan
slo la superficie externa y consciente del acontecer. La intra-histo
ria, por el contrario, representa lo inconsciente de la historia (I,
793)50, o, mejor, lo intra-consciente (I, 814), es decir, el ncleo
interior de su verdad, oculto a la mirada reflexiva, pero actuante en
la vida de los pueblos. Es lo sustancial del espritu de un pueblo
aclara Hegel , aun cuando los individuos no lo saben, sino que
constituye para stos como un supuesto51. Y en sentido anlogo se
viene a expresar Eduard von Hartmann, al entender por lo incons
ciente de la historia la presencia dinmica implcita de la idea cul
tural en su poca, a espaldas del juego consciente de los intereses y
de los objetivos de los individuos, inducindolos mediante el im
pulso instintivo de la masa o la produccin del genio, hacia un
fin no previsto, segn la oculta teleologa de la libertad52. Los suce
sos pasan, metiendo ruido en la historia, pero sin apenas dejar hue
lla. Los hechos vivos, en cambio, en cualquiera de las esferas de la
actividad humana la ciencia, el arte, la tcnica o la moral , son
expresiones de una tradicin eterna, porque fundan una vigencia de
una vez por todas, las verdades eternas de la eterna esencia, las de
la ciencia y el arte universales y eternos (I, 792). Y el universo, en
su realidad ms profunda, es el sistema de los hechos vivos53, la
armona secreta o el todo de lo real y lo ideal, justamente lo que no
alcanz a ver el alma castiza por sus disonancias interiores.
En este fondo intra-histrico se realiza la vida del espritu, que
Unamuno entiende, de nuevo con Hegel, ya sea como el espritu
colectivo de una determinada comunidad histrica (Volksgeist)
verdadera subconciencia popular (I, 867) o ya sea, en sentido
plenario, como el todo de la humanidad (Aligeist, IV, 154) la
humanidad en nosotros o la humanidad eterna (1,798) . Pero sta
no es ms que el producto de la comunicacin de los espritus de los
pueblos. El espritu es siempre de un pueblo; es la sustancia viva o el
compendio de las costumbres, leyes, sistemas de valor/creencia, ins
tituciones, en que se funda la vida del pueblo, concepto este ltimo
que presenta tambin una acuacin romntica. La misma contra
posicin suceso/hecho vivo, o historia externa/intra-historia se re
produce en la polarizacin clase dirigente/pueblo. El pueblo es la
nacin, producto de una civilizacin, flor de un proceso histrico
(I, 800), pero ms all o ms ac de las demarcaciones nacionales,
por debajo de las diferentes tradiciones y culturas, perdura el pueblo
universal, verdadero sujeto intra-histrico, la muchedumbre de los
sin nombre:

[...] la vida silenciosa de los millones de hombres sin historia que a todas las
horas del da y en todos los pases del globo se levantan a una orden del sol y
van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna [...]
Sobre el silencio augusto, deca, se apoya y vive el sonido; sobre la inmensa
humanidad silenciosa se levantan los que meten bulla en la historia (1,793).

La eleccin unamuniana de la figura del campesino como repre

sentante de la vida oscura y silenciosa de la intrahistoria tiene un
hondo significado. Es la forma de vida ms inmediata y originaria, y
tambin la ms universal y perdurable, la que vive en fecunda comu
nicacin con la naturaleza, el arquetipo de los hroes humildes
(bumiles) de la tierra (humus); de los hroes del herosmo vulgar,
cotidiano y difuso; de todos los momentos (I, 80). No es por ser la
ms prxima al estado de quietud de la naturaleza54, segn Blanco
Aguinaga, sino por ser la ms afn a la simplicidad del corazn natu
ral, como pensaba Rousseau, y por tener la experiencia ms directa
y viva de la realidad. As parece indicarlo el elogio unamuniano del
humilde heroismo:

[...] es su ideal la realidad misma. Viene de la piedra, por camino de siglos y

siglos, que se pierde en el pasado; va al ngel, que alborear en un porvenir
inasequible (I, 80)S5.
 Es, por tanto, la metfora de la transformacin de la tierra en
espritu, en que se cifra la obra de la humanidad. Lo que importa
verdaderamente al caso es sealar la primaca de la comunidad en la
nocin de espritu, junto con la fuerte vivencia romntica del pue
blo, no la masa, como fundamento del humanismo de los Ensayos.
A diferencia de la hipertrofia del yo en el Unamuno de madurez, este
otro entiende el yo como el ltimo estrato consciente de una tectnica
psquica que, por abajo, hunde sus races en lo inconsciente o
intraconsciente comunitario nacional, y por arriba, est abierto a la
comunidad universal:

En lo hondo, el reino del silencio vivo, la entraa de la conciencia; en lo alto, la

resultante en formacin, el yo consciente, la idea que tenemos de nosotros
mismos (I, 814).

El yo no es un puerto absoluto de arribada, sino un cruce de

caminos. De un lado, un epi-fenmeno del espritu colectivo tribal y
familiar, la comunidad de la tierra y de la sangre. En este sentido,
el tan cacareado yo precisa Unamuno [es] lo ms superficial y
vano (IV, 154), en comparacin con esta sustancia ancestral que lo
sustenta. Pero, del otro, en lo que tiene de chispa de conciencia, de
personalidad individual, es un pro-fenmeno, sit venia verbo, que
tiene que trascender su propia y particular frontera para realizarse
en comunidad espiritual. Quedarse en el mero yo es encerrarse,
petrificarse como una estatua de sal. El hombre de la cultura en
sentido rousseauniano, es decir, el de la convencin y el artificio, se
afana en el cultivo del yo como en una obra de arte. As, escriba
Unamuno un ao antes, en 1884:

Hoy los cultos no tienen ms hroe que el yo, el insufrible yo, empeado en
ponerse a la vera del camino de la vida a excitar la admiracin compasiva de los
transentes (IV, 718).

Quiz tambin en esto, el campesino o, en general, el hombre

natural est ms prximo al espiritual, que cree en el reino universal
comunitario. En suma, por utilizar de nuevo un lenguaje hegeliano,
el nfasis hay que ponerlo no tanto en el yo, como en el nosotros, la
verdadera realidad del espritu. El programa del humanismo de los
Ensayos no puede ser ms explcito:

La tradicin eterna es el fondo del ser del hombre mismo. El hombre, esto es lo
que hemos de buscar en nuestra alma. Y hay, sin embargo, un verdadero furor
por buscar en s lo menos humano; llega la ceguera a tal punto, que llamamos
original a lo menos original. Porque lo original no es la mueca, ni el gesto, ni la
distincin, ni lo original: lo verdaderamente original es lo originario, la huma
nidad en nosotros (1,794).
 Entra as en juego la polaridad fundamental de los Ensayos en
tre el yo o el personaje histrico y la persona. Lo castizo, esto es, lo
diferencial y propio, que pasa por ser tambin lo puro y originario,
no es ms que aquello que ha sido actuado como la personalidad
histrica. Es, por decirlo en trminos teatrales, el personaje repre
sentado en el gran teatro del mundo y, por tanto, el carcter o cuo
que ha ido adquiriendo un pueblo a lo largo de la historia. Se trata,
pues, de un carcter histrico o fenomnico, en sentido kantiano, en
cuanto conjunto de rasgos psicolgicos y culturales que definen la
imagen de una colectividad. Qu duda cabe que en el carcter, as
entendido, hay algo de nuestra verdad y por eso Unamuno no
pretende rechazar lo castizo, sino purificarlo o sublimarlo, filtrn
dolo de la ganga histrica, en su valor universal, pero tambin es
mscara, que deforma y asfixia el fondo radical humano. Hay algo
en l de la necesidad con que lo ya acontecido, lo pasado-inerte,
determina como un destino el curso de la existencia. La personali
dad histrica, al fin y al cabo, no es ms que una forma o configura
cin externa de un fondo sustancial, que subyace a las expresiones
particulares. De ah la necesidad de superarla, negando su mera
facticidad histrica, para integrarla en la obra genrica de la huma
nidad. Este es el verdadero carcter noumnico o inteligible, que
supera las limitaciones y configuraciones determinadas del tiempo,
pues, segn Kant56, es vida del espritu en libertad. De ah que Una
muno lo llame intrahistrico y lo identifique con el fondo genri
co humano. En definitiva, la personalidad histrica, ya sea sta indi
vidual o colectiva, es principio de individuacin o diferenciacin ad
extra. La persona, en cambio, es el principio de participacin en la
comunidad universal del espritu. Como precisa Unamuno unos aos
ms tarde, la nocin de persona se refiere ms bien al contenido, y
la de individuo al continente espiritual (I, 1087); es decir, la prime
ra encierra el fondo genrico y sustancial humano; la segunda define
la forma externa y temporal de su configuracin. Fondo y forma,
interioridad/exterioridad, eternidad/tiempo, parejas todas simtri
cas, constituyen la lnea de demarcacin fundamental:

La individualidad dice ms bien respecto a nuestros lmites haca fuera, presen

ta nuestra finitud; la personalidad se refiere principalmente a nuestros lmites,
o mejor no lmites, hacia dentro, presenta nuestra infinitud (1,1088).

En suma: la finitud de la individuacin, que es siempre, como

todo lmite, exclusiva frente a la infinitud inclusiva de la vida
genrica, definida como el todo de lo humano compartido entre
todos los hombres. Y a esto es a lo que llama en los Ensayos la
humanidad en nosotros. Como ocurre en toda relacin dialctica,
estas dos dimensiones, en cierto sentido, se contraponen, pero en
otro se prestan mutuo apoyo (1,1087). Incluso cabra decir que se
exigen o se reclaman, porque no hay fondo sustancial sin su expre
sin en una determinada figura histrica de existencia, ni sta alien
ta de veras sino desde el fondo sustancial. Pero muy a menudo la
forma suplanta al fondo y lo encubre, haciendo olvidar la sustancia
de la vida genrica. Este era el problema de la casta histrica. La
hipertrofia de la personalidad histrica o de la individualidad, erigi
da como un fetiche, amenazaba con sofocar el fondo de la vida
personal. Y en tal caso se hace preciso negar esta cosificacin casti
za de la forma, para que mane de nuevo, libre y creativo, el fondo
sustancial. He aqu la gran leccin, a juicio de Unamuno, del huma
nismo cervantino:

A ese arte eterno pertenece nuestro Cervantes, que en el sublime final de su

Don Quijote seala a nuestra Espaa, a la de hoy, el camino de su regeneracin
en Alonso Quijano el Bueno; a se pertenece porque de puro espaol lleg a
una como renuncia de su espaolismo, lleg al espritu universal, al hombre
que duerme dentro de todos nosotros (1,791).

Si don Quijote simboliza el prototipo del personaje castizo,

Alonso Quijano encarna el buen corazn del hidalgo manchego,
amante de la paz y la justicia, que por debajo de sus sueos de loco,
permanece fiel a su ley interior. En tanto que don Quijote expresa la
personalidad histrica, caballeresca y militante, Alonso Quijano rea
liza intrahistricamente la buena voluntad (VII, 1194) como el valor
incondicional de la persona. La muerte de don Quijote deviene as el
smbolo de la superacin dialctica del personaje en la persona, con
dicin de todo genuino renacimiento:

Alonso Quijano el Bueno se despojar, al cabo, de don Quijote y morir abomi

nando de las locuras de su campeonato, locuras grandes y heroicas, y morir
para renacer (I, S06).

En otros trminos, el individuo es un tomo duro e impenetra

ble; la persona, un centro de comunicacin. El individuo aisla y
excluye; la persona, en cambio, es un principio de integracin y
universalizacin. Lo que cuenta, pues, es precisamente la participa
cin y comunicacin de los hombres y de los pueblos en un destino
espiritual comn, con vistas a la integracin del gnero humano. La
cultura castiza tiene su pecado original en ser una cultura interna
mente desintegrada, producto y reflejo, a su vez, de la des-integra-
cin o aislamiento de Espaa de las corrientes fundamentales del
espritu europeo moderno. Ya me he referido a la bipolarizacin
extrema que atraviesa el alma castiza.
Casi se podra adivinar en estos profundos desgarros la caracte
rizacin hegeliana de la conciencia desgraciada, escindida entre
dos mundos, el aquende y el allende, la facticidad grosera y la
idealidad pura, en perpetua oscilacin y desdoblamiento interior,
porque no logra reconciliarlos. Incluso estilsticamente, se percibe
en la literatura, como por ejemplo en los hroes de Caldern, al
decir de Unamuno, este juego de contrastes sin textura ni fluidez.
Pero, como alma de profundas disociaciones, lo es tambin de arti
ficiosas componendas; m ezcla lo trgico y lo cmico, s, los mez
cla, no los combina qumicamente (I, 819), porque no capta la ley
interna de la personalidad viviente, al modo de Shakespeare, sino
slo escorzos y perfiles en combate57. Para Unamuno, la nica tenta
tiva seria para salvar la bipolarizacin de los dos mundos la llev a
cabo la mstica espaola:

Buscaban libertad interior bajo la presin del ambiente social y el de s mismos,

del divorcio entre su mundo inteligible y el sensible en que los castillos se con
vierten en ventas; libertad interior, desnudarse de deseos para que la voluntad
quedara en potencia respecto a todo (1,841).

sta fue su grandeza y por eso ve en ella Unamuno lo eterno del

alma castiza. Intent unirlos y hacer de la ley suprema ley de su
espritu, en su nica filosofa, su mstica, saltando de su alma a Dios
(I, 838). En Dios proyectaba hacia fuera tanto la conciencia de su
individualidad como la unificacin de su ntimo desdoblamiento.
Mediante la unin con Dios aspiraba a cancelar la escisin. Pero con
ello mostraba, en su reverso, ser verdaderamente una forma histri
ca de la conciencia desgraciada. Segismundo en sus luchas y cavi
laciones quiere volar a lo eterno, pero fue la mstica la que levant el
vuelo para darle caza. Tras esto eterno exclama Unamuno, se
fue el vuelo del alma castellana (I, 839). sta fue la suprema aven
tura del espritu castizo, con que intent desasirse de s mismo y
sobrevolar sus internas escisiones: El espritu castellano, al sazonar
en madurez, busc en un ideal supremo el acuerdo de los mundos y
el supremo mvil de accin (I, 840).
Aquella su unidad proyectada hacia el exterior, en un conflic
to permanente con lo otro de s, se interioriza ahora como Unidad
viva del Cosmos, su Conciencia absoluta, latiendo y reverberando
en sus mltiples formas y criaturas. La aspiracin a lo absoluto se
trueca en noticia directa de ciencia infusa; los afanes de la conquista
en los deliquios del encuentro amoroso, y la lex externa de la obliga
cin es sustituida, al cabo, por la libertad interior del que se encuen
tra conforme con el Todo. Pero fue la suya una conquista en salto,
rapto o sobrevuelo, es decir, por va de apremio y atajo, y de ah la
vacuidad de noticia tan inmediata. Le faltaba el largo y penoso ro
deo de la mediacin, la paciencia del concepto, que dira Hegel, en
su pretensin de conquistar con trabajos, s, pero no con trabajo58,
 una verdad suma preada de las dems (I, 840). Era la mstica
contem platio sine labore cum fructu, segn el lema de Ricardo de
San Vctor (I, 840), ciencia contemplativa, no de meditacin ni de
discurso (I, 842), de experiencia puramente interior, irreflexiva e
incomunicable. Contrapone as Unamuno la sabidura mstica a la
racionalidad moderna, en un lenguaje en que se perciben ecos
hegelianos. As, por ejemplo, el desarrollo es la nica comprensin
verdadera y viva, la del contenido (I, 818), esto es, la exposicin
histrica del contenido sustancial del mundo frente a la sustancia
de los secretos (I, 840), captada en el castillo interior, lo que nos
hace pensar en la crtica hegeliana -a las filosofas de la fe.
Sin duda, el clim ax de los Ensayos reside en esta contraposi
cin, que da ttulo al captulo IV, De mstica y humanism o. Esta es
la caracterizacin propia del mundo moderno, el humanismo, la
modesta ciencia de trabajo, la voz de los siglos humanos y de la
sabidura lenta de la Tierra (I, 846). Frente al desgarramiento de la
conciencia desgraciada, el humanismo representa la reconciliacin
del aquende y el allende, la vuelta al fondo eterno y universal de la
humanidad, que es la ms honda y fecunda idea, donde se confun
den los dos mundos (I, 820). Y puesto a encontrar asiento en la
propia intrahistoria, Unamuno recuerda a fray Luis de Len, el pro
totipo del humanista espaol, alma armnica e integrada en sus n
timas tensiones59. Cervantes y el maestro Len encarnan la alterna
tiva humanista frente al exclusivismo y el desgarrn interior del alma
castiza. El primero haciendo morir al personaje heroico y legenda
rio, don Quijote, para rescatar la persona. El segundo, conciliando
los intereses del logos cristiano con los de la sabidura clsica. El
humanismo de fray Luis no es slo platnico, horaciano y virgiliano,
sino sobre todo cristolgico, y as lo recoge Unamuno. El Cristo
del maestro Len es el Logos, la Razn, la humanidad ideal, el Con
cierto (I, 848). No se puede pasar por alto el nfasis estilstico de
este pasaje, como condensacin intensiva del clmax del captulo.
Lneas antes, al filo de la obra de fray Luis, ha sentado Unamuno lo
que constituye, a mi juicio, su ideal de vida por estos aos: la cien
cia es salud, la justicia paz (I, 848). Y casi a rengln seguido, su
Cristo es Jess, Salud (I, 848). La profunda inspiracin cristolgica
que encierra el pensamiento maduro unamuniano y que encuentra
su expresin cimera en el poema E l Cristo de Velzquez, ya est
esbozada en estos breves e intensos apuntes (cf. cap. 10, 5). Y es
que en el humanismo del maestro Len encuentra Unamuno realiza
do el ideal de la salud, la integracin de la sabidura clsica y el
cristianismo en el Logos cristo cntrico como Mediador. Hegel, des
de el otro cabo histrico de la poca moderna, haba interpretado
especulativamente el misterio de la encarnacin como el smbolo
del espritu absoluto, el movimiento de la recproca enajenacin
(.Entusserung) de la sustancia y de la autoconciencia para devenir
comunidad universal, esto es, la esencia absoluta realmente presente
y actuante en la humanidad60. La posicin del Unamuno oscila en
los Ensayos ambiguamente entre la versin especulativa de Hegel y
la ms directa y religiosa de fray Luis, sin ocultar una cierta identifi
cacin afectiva con los textos del agustino, que ensarta caudalosa
mente con verdadera delectacin:

Penetr en lo ins hondo de la paz csmica, en la solidaridad universal, en la

Razn hecha Humanidad, Amor y Salud. No entabl un solitario dilogo entre
su alma y Dios {I, 850).

Cmo no ver aqu dibujado el ntimo ideal de integracin, que

persegua Unamuno dramticamente por estos aos, entre la racio
nalidad moderna y el cristianismo? Casi como un anticipo de la Con
ciencia universal, exigida o postulada por Unamuno en los aos
trgicos, suena el pasaje luisiano dedicado a la armona universal:
Consiste la perfeccin de las cosas escribe fray Luis en que
cada uno de nosotros sea un mundo perfecto, para que por esta
manera, estando todos en m y yo en todos los otros, y teniendo yo
su ser de todos ellos y todos y cada uno dellos el ser mo, se abrace
y eslabone toda aquesta mquina del universo. A lo que aade
Unamuno por todo comentario: palabras que encierran la doctrina
de todo renacimiento (I, 851). No es posible leer estos textos sin
sentir el ntimo estremecimiento de un hallazgo, que por estos aos
vino a aquietar las inquietudes y tormentos de su aventura espiri
tual. La transicin con que pasa de la integracin interior a la otra
integracin universal entre los individuos y los pueblos, es tan suave
y fluida que apenas se seala en el texto. Se pasa de lo uno a lo otro,
de la paz ntima a la pacificacin universal, sin marcar las diferen
cias. De ah la oposicin de Unamuno a los programas de signo
casticista, exclusivos y excluyentes:

No dentro, fuera, nos hemos de encontrar, cerrando los ojos y acantonndonos

en s, se llega al impenetrable individuo tomo, uno por exclusin, mientras
que se enriquece la persona cuando se abre a todos y a todo (I, 852).

Pero esta frmula va ms all de un programa poltico regenera-

cionista para valer como el lema del humanismo cosmopolita o uni
versal de estos aos. El individuo, como ya se ha indicado, es un
punto de repulsin ms que de integracin. La persona, en cambio,
un principio de comunicacin y participacin. Persona y comuni
dad son, pues, conceptos correlativos. Se es persona en la medida en
que se participa en un destino comn y universal. Por esta poca,
que coincide, por otra parte, con su mayor proximidad al socialis
mo, Unamuno considera al individuo como tomo social, produc
to de la ideologa burguesa, y ms concretamente del sistema econ
mico capitalista. As lo muestra en el ensayo L a dignidad humana
(1896), donde mejor se percibe el vnculo entre el kantismo de fon
do y el socialismo tico, al que se adscribe:

Lo que algunos llaman individualismo surge de un desprecio absoluto precisa

mente de la raz y base de toda individualidad, del carcter especfico del hom
bre, de lo que nos es a todos comn, de la humanidad (I, 973).

Este carcter no es otro que la libertad en tanto que lleva en s la

ley de la vida genrica. Pero la libertad se encuentra alienada o
cosificada en el rgimen exclusivo de las relaciones de mercado. Deja
de ser un fin en s, un valor absoluto, para convertirse en mero valor
de cambio:

Como fruto natural y maduro de concepcin semejante y de las que de ella

fluyen, ha venido un oscurecimiento de la idea y el sentimiento de la dignidad
humana. No basta ser hombre, un hombre completo, entero, es preciso distin
guirse, hay que subir lo ms alto posible del cero de la escala y subir de cual
quier modo, hay que adquirir valor social de cambio (1,973-974; cf. tambin
IX, 492 y 495).

Es la competitividad de la sociedad burguesa la que hipertrofia

lo singular y raro, otorgndole, conforme a la ley del mercado, un
valor excepcional. No importa, pues, el contenido de humanidad,
sino la originalidad del perfil o cuo; no la sustancia de la vida, sino
la forma que sta se ve obligada a adoptar al mistificarse en un me
dio competitivo:

La cuestin es elevarse y distinguirse, diferenciarse sin respeto alguno al nece

sario proceso paralelo de integracin. Hay que llegar a originalidades, sin ad
vertir que lo hondo, lo verdaderamente original, es lo originario, lo comn a
todos, lo humano (I, 974).

Pero esto comn nada tiene que ver con lo homogneo/inerte.

No es un comn denominador, sino un acervo comn, como la vida
del todo, en que cada persona es un centro gravitatorio: participa,
esto es, toma de y contribuye a esta sustancia comn, que es un
patrimonio universal. A esta capacidad de absorcin de la diferencia
es a lo que llama Unamuno, con un trmino harto equvoco hoy,
consumo61, como el acto que cierra el proceso de la produccin y
pone sus valores al servicio de la nica finalidad humana. El punto
de vista del consumo, a diferencia del tpicamente capitalista de la
produccin, introduce la finalidad social en el proceso productivo y
lo orienta as hacia la satisfaccin de las necesidades humanas. Se
comprende la protesta de Unamuno contra los planteamientos ex
clusivamente economicistas:

Tanto hablar de derecho al trabajo y derecho a los medios de produccin y tan

poco de derecho a consumo, que es la raz y fundamento verdadero y real de
aquellos otros derechos! (1,976).

Se trata, pues, de cambiar el signo del proceso capitalista bur

gus. De ponerlo al servicio del hombre, no del individuo, que es
siempre egosta y desinteresado, sino de la persona, porque slo en
tonces est al servicio de la vida universal. No hay otra medida de
valor: Lo nico que tiene el fin en s mismo, lo verdaderamente
autoteleolgico, es la vida, cuyo fin es la mayor y ms intensa y
completa vida posible (I, 976).
Es verdad que en Civilizacin y cultura otro ensayo gemelo
del mismo ao puntualiza Unamuno que el para, la finalidad, no
tiene sentido sino tratndose de conciencias y voluntades (I, 996);
pero esta voluntad no es ya la del individuo burgus, sino la de la
persona, que se quiere y se sabe en su valor de universalidad. La
afirmacin unamuniana es de enorme trascendencia:

El para apunta a mi conciencia, el mundo y la sociedad son para m, pero yo

soy sociedad y mundo y dentro de m son los dems y viven todos. La sociedad
es'toda en todos y toda en cada uno (1,996).

La vida, mistificada por las relaciones de mercado e invertida en

su significacin y valor, es entonces repuesta en su verdadero quicio.
A la lgica mercantilista del producir se impone, debe imponerse, la
tica del consumir, esto es, de apropiarse el producto comn:

No, el primer deber no es diferenciarse, es ser hombre pleno, ntegro, capaz de

consumir los ms de los ms diversos elementos que un mbito diferenciado le
ofrece (1,977).

En las pginas precedentes ha trazado Unamuno una gnesis so

cial del yo, a partir de la doble relacin dialctica del individuo con
la naturaleza y con otro hombre:

Lo mo precede al yo; hcese ste a luz propia como posesor, se ve luego como
productor y acaba por verse como verdadero yo cuando logra ajustar directa
mente su produccin a su consumo [...] Del posesivo sale el personal (1,992).

Pero entre este triple yo posesivo, productor y consumidor

hay no slo gnesis sino jerarqua ontoaxiolgica, con arreglo al
carcter autoteleolgico de la vida. El grado nfimo es poseer a par
tir de un acervo de bienes sociales; el intermedio producir stos, lo
que implica ya relaciones de cooperacin e intercambio, que permi
ten la relacin dialctica del hombre con su medio ambiente. Y el
grado supremo, el plenamente humano, es consumir absorbiendo la
gran herencia social y tranformndose en y por ella. Paralelamente,
la vida social progresa desde la mera relacin entre poseedores, en la
que reina sobre todo la competitividad, a la asociacin de los pro
ductores, regida por el principio de la cooperacin y, finalmente, a
la comunidad de los consumidores, ligados por vnculos de recipro
cidad y solidaridad en cuanto partcipes de un mismo espritu colec
tivo. En definitiva, concluye Unamuno,

El hombre sano y fuerte es el que aspira a integrar su espritu en el espritu

comn, a ser un extracto vivo de la sociedad, a latir al unsono de sus semejan
tes y a que su voz, acordada con las dems voces, se borre para su odo en un
coro compacto, robusto y armnico (IX, 784).

A diferencia del culto castizo al individualismo, misticismo de

borrachos y morfinmanos (I, 974), en el cultivo de la persona est
el otro misticismo de la comunidad, en que la ley objetiva y comn
de las cosas se hace ley viviente e interior del propio yo. Como pue
de apreciarse, este yo personal es ntegramente social o comunita
rio. Y lo es tanto en el origen de su riqueza como en el destino social
de la misma. Vive en un medio universal, en que alcanza su obra su
pleno valor de humanidad. La correlacin persona/comunidad llega
a ser as, en verdad, una viva integracin:

Mientras ms ricos sean los cimientos colectivos de nuestra personalidad,

nuestro desarrollo personal ser mucho ms lleno de significado para nues
tra vida. Qu son, si no, los genios y los hroes? Nada ms que hombres que
en su persona han expresado ms que el resto el fundamento humano colec
tivo (IX, 625).

Al igual que las personas, los pueblos necesitan tambin, si no

quieren morir de asfixia, intensificar su comunicacin. Por el desa
rrollo de las funciones de relacin progresan los vivientes, acrecen
tando y enriqueciendo su vida (I, 853). Gracias a ellas, mediante el
juego de las diferencias, estimulndose y fecundndose recproca
mente, se alimenta la vida genrica, la tradicin eterna, que late por
debajo de las comunidades histricas. Nada, pues, de encerrarse y
ensimismarse al modo del casticismo:

De fuera se nos fomenta la integracin que da vida, la diferenciacin sola em

pobrece. El cuidado por conservar la casta en lo que tiene de individuante, es
el principio de perder la personalidad castiza, y huir de la vida plena de que
alienta la Humanidad, toda en todos y toda en cada uno (I, 852).
 Espaa haba sido grande cuando haba hecho Europa vertindose
al exterior. Ahora era preciso dejarse re-hacer y fecundar por ella.
Europa, pues, como estmulo, ms que como modelo al modo de los
europestas al uso; como condicin para morir a lo castizo y encon
trar otro re-nacimiento. En definitiva, en esta renuncia a lo castizo
en favor de la casta eterna estaba el evangelio de la salud. De ella
esperaba Unamuno, frente al fetichismo casticista de lo propio ex
clusivo, el despertar de la conciencia espaola hacia una nueva an
dadura:

Est rodo moribundo? No. El porvenir de la sociedad espaola espera dentro

de nuestra sociedad histrica, en la intra-historia, en el pueblo desconocido, y
no surgir potente hasta que le despierten vientos y ventarrones del ambiente
europeo (1,866).

Y, sin embargo, esto no era una receta europesta al uso. La

comunicacin genuina exige pie de igualdad. Ni lo uno ni lo otro.
Ni poner puertas al campo ni dejarse conquistar (I, 786), sino
afirmarse creadoramente, en comunicacin viva y fecunda con las
dems naciones de Europa, contribuyendo as a la formacin de la
gran patria universal humana. Este es el genuino pacto inmanente,
un verdadero contrato social intrahistrico (I, 801), que Rousseau
proyect en el origen de la humanidad, cuando era en verdad su
cumplimiento:

Este contrato libre, hondamente libre, ser la base de las patrias chicas cuando
stas, individuazndose'l mximo por su subordinacin a la patria humana
universal, sean otra cosa que limitaciones del espacio y el tiempo, del suelo y de
la historia (I, 801).

4. El socialism o humanista

Por los pasajes aducidos puede colegirse que el socialismo constitu

y uno de los elementos fundamentales de la trama intelectual del
humanismo de Unamuno. Pero esto significa tambin que este so
cialismo fue bsicamente de ndole tica, como convena a su funda
mental inspiracin kantiana, y en cierto modo equivalente a una
forma secularizada de religin, compatible, si no en la letra, al me
nos en su espritu, con el cristianismo. Esta tesis puede causar extra-
eza si se parte, como ya es tpico, de un perodo juvenil de huma
nismo ateo62, ms que agnstico, y se le aade la existencia de una
etapa de marxismo ortodoxo63, puro y duro, entre 1884 y 1886,
precisamente la poca de los ensayos En to m o al casticismo. Cmo
no se ha intentado interpretar el socialismo unamuniano a la luz del
humanismo universal y el cristianismo implcito en estos ensayos, la
obra principal en los aos de final de siglo? Ya he indicado cmo la
crisis espiritual de juventud no tuvo el carcter conclusivo, que se le
quiere atribuir, y cmo en realidad Unamuno vivi este amplio pe
rodo en una permanente crisis de fe, con alternancias de distinto
signo64, hasta 1897, que ms que estallido de la crisis religiosa fue el
clmax de ella, de donde surgir con una transmutacin de la crisis
en vivencia agnica. Por otra parte, el pensamiento juvenil de Una
muno fue, tal como revela la Carta a Juan Sols, una extraa combi
nacin de agnosticismo terico y fidesmo (cf. cap. 2, 3), y en esta
lnea no sera aventurado interpretar los ensayos de 1895 como el
intento de hallar una frmula de concordismo entre una concepcin
racional de la vida y la inspiracin tico-religiosa de un cristianismo
residual.
Por lo que respecta al marxismo ortodoxo, una atencin reflexi
va a la globalidad de los textos prueba, a mi juicio, que el llamado
socialismo cientfico, limpio y puro, sin disfraz ni vacuna, como l
mismo lo califica en carta a Valentn Hernndez, siempre anduvo
mezclado con planteamientos tico-religiosos y no estuvo infunda
da, por tanto, la imagen de mstico idealista que de l tenan sus
correligionarios. Esto vienen a reconocer, por otra parte, indirecta
mente los mismos que lo niegan. Blanco Aguinaga, el defensor ms
conspicuo de una etapa unamuniana de ortodoxia marxista, tiene
que poner sordina a su tesis en numerosas ocasiones y calificarlo de
reformista65, y R. Prez de la Dehesa, ms cauto en este punto,
confiesa que el socialismo le apareca como una nueva religin,
profundamente liberal, y, como repeta varias veces, un nuevo cris
tianismo, que predicaba la fraternidad de toda la humanidad66. En
este sentido, Elias Daz reconoce que incluso en la etapa de ortodo
xia marxista estuvieron en ella siempre latentes los elementos que
muy pronto van a acabar por invalidar su intento de aproximacin
al marxismo67. Al igual que Pedro Ribas deja constancia de las
conclusiones distintas que Unamuno y Marx sacaron de los mismos
principios68. Ms avisada me parece D. Gmez Molleda, quien so
bre la base de dos cuadernos de Unamuno sobre el tema, concluye
acertadamente, a mi juicio, que el marxismo no ortodoxo de Una
muno fue consustancial al socialismo de don Miguel desde su mis
mo origen69.
Importa, pues, identificar el sentido del socialismo unamuniano
en el contexto de toda su obra hasta la crisis del 97, y a partir de los
factores que determinaron su compromiso poltico. Blanco Aguina
ga ha sealado una doble motivacin en el trnsito al socialismo, lo
cual exige, adems de entusiasmo por la ciencia, un mnimo de con
ciencia de la realidad de los problemas sociales enfocados histrica
mente y desde la perspectiva de la economa poltica70. Pero este
doble estmulo es insuficiente si se tiene en cuenta su primera
reprobacin del socialismo desde la actitud radical liberal-libertaria.
Creo que son varios los factores a tener en cuenta, y entre ellos
juega, a mi juicio, un papel fundamental el tico-religioso. En el
orden terico, hay que contar, de un lado, el progresivo ahondamiento
en la experiencia del humanismo moderno, universal o cosmopoli
ta, tal como se manifiesta en los Ensayos, y, del otro, el conocimien
to de la dinmica evolutiva de la sociedad industrial, aportado por
la obra de Spencer71. Curiosamente, son estos dos factores los que
ya aparecen en los primeros artculos de Salamanca, vinculados a la
primera formulacin de su esperanza en el socialismo. De un lado,
el liberalismo, abierto al reconocimiento del valor del individuo como
un fin en s, no instrumentalizable, y a un sentido de la utilidad, que
ha de acabar siendo social72. Del otro, el industrialismo, que acarrea
necesariamente una sociedad integrada y cooperativa73. Complemen
tariamente, a Unamuno le fue ganando la conviccin de que la nica
alternativa al anarquismo tena que venir del ideal socialista, el ni
co capaz de reconciliar la autonoma del sujeto libre con una efecti
va cooperacin social. Escribe en 1893:

El anarquismo no puede reducirse al mnimum y dejar de ser destructor para

convertirse en elemento de progreso, hasta el da en que el movimiento socia
lista llegue a su mximun, y, organizado definitivamente y purificado, d a la
sociedad un nuevo ideal en la aurora de la civilizacin nueva74.

Y para que no falte ningn ingrediente, la mencin a la moral

cristiana, hecha por los mismos das, como un factor de pacificacin
del orden internacional75. Se dira que entre 1891 y 1893, sta es la
constelacin general en que se inscribe su apertura al socialismo:
liberalismo de sentido social, industrialismo y cristianismo seculari
zado y civil. Pero cada uno de estos factores necesita un anlisis ms
detallado.
En el flanco terico, es indudable que la sustitucin de la cate
gora de individuo, prevalente en la conferencia sobre El derecho
y la fuerza (cf. cap. 3, 5), por la de persona supuso un cambio
fundamental de problemtica. Le permiti situar el problema ms
all de la antinomia individuo/sociedad, en que estaba varado el
planteamiento juvenil. Al reconocer el valor absoluto de la persona,
se reforzaba la autonoma del individuo y, a la vez, sin merma de su
espontaneidad y creatividad, se integraba en un orden comunitario.
Otro tanto ocurre con la segunda antinomia analizada, pues al en
tender la persona como agente moral se tena una slida base para
redefinir los conceptos de libertad e igualdad. En este viraje fue de
cisiva la influencia de Kant, del Kant moral, de quien recibi
Unamuno, si mucho no me equivoco, el impulso terico fundamen
tal para su apertura al socialismo. Pero hay que contar igualmente
con la honda influencia de Hegel, presente as mismo en los Ensa
yos, en el tema de la comunidad universal como orden del espritu,
as como la de Rousseau y Renn en la teora del pacto inmanente de
convivencia. La lnea Rousseau-^Kant~> Hegel marca as una direc
cin de marcha de tendencia sociaiizadora, que tena que abrirle, a
la postre, a los problemas del socialismo. La posterior influencia de
Marx vino a integrarse en este marco, y en cierto modo, qued con
dicionada por su problemtica tico-antropolgica. Y en virtud de
esto se explica, por lo dems, la fuerte impregnacin humanista del
socialismo de Unamuno.
Y, complementariamente a esta lnea, es preciso tener en cuenta
el otro factor terico del lado de Spencer, que explicara el carcter
de cuasi evolucin orgnica que concede Unamuno a la implantacin
del socialismo. Aunque es verdad que no faltan elementos dialcticos
y que en cierto modo lleva a cabo una lectura hegeliana de Spencer,
no lo es menos que resulta ser, a la recproca, una lectura spenceria-
na de Hegel/Marx, y tengo la impresin de que la dimensin orgni-
co-evolutiva acaba por imponerse en este punto a la propiamente
dialctica. Siguiendo a Spencer, sostiene Unamuno que el industria
lismo no slo ha destruido la vieja sociedad militarista, sino que ha
gestado la nueva sociedad cooperativa moderna del libre cambio,
cuyo ulterior desarrollo conducir necesariamente, por las fuerzas
de las cosas (IX, 586) o por su marcha natural (IX, 483) al socia
lismo:

Lo que el socialismo representa en el fondo es el triunfo del industrialismo, o,

mejor llamado, productivismo, sobre el militarismo, la transformacin de las
sociedades militantes en sociedades cooperativas de produccin (IX, 559).

Y, en otro momento, refirindose al libre cambio como factor

de integracin de la vida, seala que acaso bastar por s solo y
mucho ms si, como es posible, acarrea la liberacin de la tierra,
para transformar radicalmente el estado econmico social y hacer
nos dar un paso gigantesco hacia el ideal socialista76.
Creo que de aqu le vino a Unamuno su inters por los estudios
de economa poltica, de los que dice en carta a Urales que, ms que
los de sociologa, lo hicieron socialista77. Podra hablarse, por tanto,
de una doble puerta de entrada al socialismo: la humanista, Rous
seau, Kant, Hegel abierta, tras la crtica a Hegel por los jvenes
hegelianos de izquierda, a una explcita dimensin social, y la cien
tfica, procedente del anlisis de la sociedad industrial en Spencer y
el conocimiento de la economa poltica. Pero, junto a este doble
impulso terico, hay que atender al otro impulso prctico, que fue,
a mi juicio, al menos en el orden de la motivacin, el determinante.
Es innegable en el joven Unamuno una sensibilidad social, que fue
madurando al contacto con los problemas urbanos y rurales de su
nuevo medio en Salamanca y en contraste con los de su Bilbao natal.
Su alma liberal-libertaria, de muy profunda impregnacin tico-reli
giosa, estaba sensibilizada para esta problemtica. Ya en las breves
anotaciones de los Cuadernos inditos apuntan destellos de esta sen
sibilidad. As, por ejemplo, en uno se queja de una libre concurren
cia, que consagra la desigualdad de oportunidades:

Es fcil predicar individualismo y libre concurrencia. Esto fuera bueno si las

condiciones del orden social humano nos pusieran a todos en iguales condicio
nes para luchar (Cuad. Fil. 1,38)7S.

En otros censura acremente al militarismo por su disciplina de

autmatas (Cuad. X X X I, 38) o se pronuncia a favor del impuesto
progresivo sobre la renta, un medio de subdividir la propiedad
(ibid., 60). En general, es la tica, vinculada a una concepcin hu
manista de la vida, la que acabar abriendo la va al socialismo.
Tambin aqu, en el orden tico, se produjo una simbiosis entre sus
lecturas sociolgicas de Spencer y las propiamente filosficas (Kant,
Hegel, Rousseau, Schopenhauer). Las tendencias socializantes de
Spencer tenan que ser completadas con el sentido moral de Kant o
de Schopenhauer. Es muy significativo en este sentido el apunte del
Cuaderno XXXI:

Hay que continuar la obra de Spencer. La piedad de Schopenhauer no es ms

que la conciencia moral de Spencer, as como la ley de vida de Guyau es la ley
de la evolucin (Cuad. X X X I, 29).

En esta lnea, sus breves notas de tica acusan la necesidad de

elevar el egosmo y el altruismo natural, los dos sentimientos bsi
cos de una tica naturalista, al orden de la virtud:

Hay dos medios de piedad, dos verdaderas y grandes virtudes de que todas las
dems arrancan, el egosmo y el altruismo, hechos virtud pura. Cuanto ms ve
el hombre en el trabajo el fin de la obra y no el propio del operante es ms
perfecto su sentimiento; es ms santo el hombre que al trabajar mira al aumen
to de ciencia, de belleza, de utilidad prctica que su trabajo dar al mundo que
al lucro que con su obra se proporcione. Y lo mismo digo del amor, el que ve en
la mujer la mujer y no la dote, ni slo la belleza fsica, es ms puro y santo en su
amor (Cuad. X X X I, 33-34).

Todo hace pensar que el inmenso hueco dejado en su alma por

la prdida de la fe religiosa tendi a rellenarse con una moral altruista
y cosmopolita, de inspiracin kantiano-spenceriana, que muy pron
to funcion como sucedneo de la religin, en la misma medida en
que era, en parte, secularizacin de principios religiosos. Obviamente
una fuerza semejante slo poda venir del socialismo, y Unamuno
acert a descubrir en l una especie de religin secular, en que perviva
un cristianismo tico y poltico. Creo que esta conviccin fue la
determinante en su aproximacin al socialismo. Desde luego, todos
los testimonios epistolares reflejan esta vivencia. Es muy significati
va su carta a Valentn Hernndez, en 1894, en vsperas de su ingreso
en el partido socialista:

Ha acabado por penetrarme la conviccin de que el socialismo limpio y puro,

sin disfraz ni vacuna, el socialismo que inici Carlos Marx con la gloriosa Inter
nacional de Trabajadores y al cual vienen a refluir corrientes de otras partes, es
el nico ideal hoy vivo de veras, es la religin de la humanidad (IX, 477).

Parece claro que, aunque Marx sea aqu el principal referente,

Unamuno toma en cuenta desde primera hora las diversas corrientes
que en l refluyen. El socialismo unamuniano fue as desde el co
mienzo79 sincretista, como poda esperarse de una mentalidad nada
ortodoxa y de amplias lecturas y registros. Cuando un ao antes, en
carta a Pedro Mgica, llama a Marx pedantesco e insufrible80,
muy posiblemente se refiera al prurito cientificista de Marx, que
tena que caer mal a la sensibilidad ms humanista de Unamuno.
Ms an, ste valoraba positivamente esas diversas corrientes como
un signo de vitalidad del movimiento:

As sucede en el socialismo: su mayor signo de vida es la variedad de formas que

adopta, la energa vigorosa que hace que esa gran corriente se pliegue a distintos
estados de espritu, permitiendo que cada cual la entienda a su manera. Lo im
portante es que la sienta, porque el sentir es lo que une y asocia a los hombres,
hasta a los que no se creen unidos, y lo que da eficacia a su accin (IX, 652)31.

A poco que se conozca a Unamuno basta para darse cuenta de

que esta libertad de interpretacin, con tal de que se mantenga un
nime el sentimiento, es una caracterstica de su personalidad. Y se
comprende, por lo dems, que un temperamento tan vivo y potico
como el suyo ponga por delante de la teora el sentimiento y el ideal,
las dos verdaderas fuerzas motrices. Lo importante es que el senti
miento es comn, es comn el fin, cranlo o no lo crean stos o
aqullos (IX, 652), es decir, la unidad de inspiracin y propsito,
al margen de las diferencias tericas, muy consonante, por lo de
ms, con la primaca de la experiencia sobre la doctrina, lo que lleva
a poner en la praxis liberadora el criterio ltimo de la idea82. Por eso
en la carta referida a Valentn Hernndez subraya, sobre todo, su
carcter de ideal vivo y no duda en llamarlo religin de la huma
nidad, en el sentido fuerte de constituir una nueva fe y una nueva
esperanza de redencin colectiva. En vano trata Blanco Aguinaga de
edulcorar esta expresin religin de la humanidad, tomndola
como un lastre terminolgico o como un residuo de una vaga ana
loga, ya reseada por Engels83. Es raro el documento en que Una
muno no se refiera al socialismo en estos trminos y muy desde
primera hora. As, en carta de 1893 a Pedro Mgica:

El socialismo es, ante todo, una gran reforma moral y religiosa, ms que econ
mica; es todo un nuevo ideal sustituido al de los pacficos y dainos burgueses,
ocupados en futilezas y entretenimientos ociosos84.

Y, como acaba de verse, Unamuno persisti en esta idea incluso

en la poca de su mayor aproximacin al marxismo. La insistencia
en este punto a lo largo de sus cartas y artculos es tan continua y
elocuente que no deja dudas al respecto. Tampoco se trata de un
mero m odus dicendi destinado al consumo de masas, en las que
an estaba vivo el sentimiento religioso. Aqu el consumo era fun
damentalmente ntimo y propio. El mismo Unamuno declara que
sta es su genuina experiencia del socialismo. As, confiesa a Clarn
en 1895:

Yo tambin tengo mis tendencias msticas, pero stas van encarnando en el

ideal socialista, tal cual lo abrigo. Sueo con que el socialismo sea una verdade
ra reforma religiosa cuando se marchite el dogmatismo marxiano y se vea algo
ms que lo puramente econmico. Qu tristeza el ver lo que se llama socialis
mo! iQu falta de fe en el progreso y qu falta de humanidad'**.

Obviamente, la falta de humanidad no equivale aqu a un jui

cio moral sino terico; se refiere a la falta de aliento e inspiracin
humanista en la versin ortodoxa, sedicente cientfica. En esto resi
de el segundo rasgo diferencial del socialismo de Unamuno, su ca
rcter humanista, es decir, fundado en una nueva concepcin del
hombre, tributaria del idealismo tico, de inspiracin kantiano-
fichteana, y su sentido u orientacin moral. El recurso unamuniano
a las categoras de persona y comunidad frente al individualismo
burgus, su insistencia en la crtica a la alienacin, su defensa del
hombre nuevo, su exaltacin de los valores morales especficamente
socialistas, su nfasis en los ideales de cosmopolitismo y pacifismo,
son prueba inequvoca, como luego se mostrar, de esta conviccin.
Lo que fundamentalmente le interesaba no era una teora econmi
ca ni una prctica poltica, sino una nueva actitud fundada en los
valores ticos de la libertad y la solidaridad:

Que el socialismo es libertad, libertad, verdadera libertad, el hombre libre en la

tierra libre, con el capital libre . Hay que fomentar el santo sentimiento de
solidaridad frente al brutal individualismo egosta de los hartos, de la casta
expoliadora (IX, 47S).
 En este sentido, Unamuno fue realmente un adelantado. En un
mbito cultural, dominado bsicamente por una lectura crasamente
materialista y economicista del socialismo, aos antes del descubri
miento de los Manuscritos de Econom a y F ilosofa, que iban a re
presentar una profunda renovacin de los estudios marxianos,
Unamuno acert con una interpretacin tico-humanista del socia
lismo, clida se la llamar luego, que lo integrar a la filosofa del
hombre. Pero este planteamiento no equivale, en modo alguno, a un
espejismo idealista. En esto Unamuno no se engaaba y era bien
consciente de los condicionamientos sociales. La libertad verdadera
tiene que ser radical e integral. No puede descomponerse en piezas.
Y la libertad radical es la libertad de raz:

No es tanto libertad como condiciones para que la libertad brote lo que debe
mos pedir. Las ms de las libertades definidas en los programas liberales
convirteme en servidumbres mientras no se toca a la constitucin econmica
de la sociedad y, en cambio, obrando sobre sta para modificarla, surgen de por
s libertades (IX, 814).

En otro momento subraya que el sagrado principio de la eman

cipacin del trabajo (IX, 492) es el sillar de la nueva cultura huma
nista, frente a la alienacin que ha introducido en ella el capitalismo.
Incluso la misma libertad de conciencia ha de tener por base de
sustentacin la libertad econmica (IX, 815). Porque, cmo se
podra pensar libremente si no se existe prctica, realmente, en li
bertad? Y, sin embargo, esto no implica economicismo. La solucin
de la cuestin del estmago es lo que capacita al hombre para ele
varse a ms altas preocupaciones e intereses. El doble gozne de la
historia humana, el econmico y el religioso, lejos de ser incompati
bles, como pensaba un marxismo de signo militante ateo, se com
plementaban a sus ojos. La sociedad no se reduce tampoco al espri
tu cooperativo del industrialismo moderno, sino que tiene que llegar
a ser una efectiva comunidad universal. No se le ocultaba a Unamuno
que era esta una empresa, que por su radicalidad de reforma integral
de la vida, y no slo del modo de produccin, y por su alcance
planetario tena un aliento religioso:

El socialismo ha sido en nuestro siglo la nica idea que ha formado una asocia
cin internacional, es el nico movimiento hoy que hace lo que en siglos anterio
res los movimientos religiosos. Por eso se ha dicho que es una religin (IX, 503).

Obviamente, el se ha dicho trasciende su opinin personal y

pretende concederle a la afirmacin una valoracin objetiva. Tam
poco se trata de una opinin annima, sino de algo que l mismo
comparte. Convendra recordar a este respecto que en la revista Lucha
de Clases, el rgano socialista de Bilbao en que tan asiduamente
haba colaborado, llev a cabo una interpretacin de las virtudes
teologales en clave secular socialista; o, dicho a la inversa, una lec
tura de las virtudes socialistas en clave teologal: fe en el ideal socia
lista, que surge de la intensidad misma del deseo de emancipacin
(IX, 646) y engendradora de la esperanza; sta no es ms que el
aliento heroico por luchar por una humanidad futura, como el que
planta un rbol de cuya sombra no ha de gozar (ibid., 648-649); y
caridad, por ltimo, para emancipar a todos, explotados y explota
dores, de un sistema que genera odios y servidumbre (ibid., 650-
651). No se trata, en modo alguno, de metforas para llegar al pue
blo llano. Unamuno era consciente de que aquella actitud le enajenaba
la simpata de sus correligionarios por idealista y mstico. Y no
por eso cejaba en el empeo, convencido como estaba de que haba
que cambiar radicalmente la actitud. Para l era una cuestin de
fondo, como muestra su inters en rectificar el carcter anticatlico
e irreligioso mayoritario del socialismo espaol, porque, a su jui
cio, era un error muy craso pensar que el catolicismo dei pueblo
espaol es incompatible con el socialismo (IX, 740)86. Por supuesto
que no se trata de ningn socialismo cristiano87, sino de algo mu
cho ms sustantivo, una interpetacin del socialismo como una reli
gin secular y civil, compatible con los principios ticos del cristia
nismo. Y es que este cristianismo interior, tico y reformado,
repensado desde la subjetividad moderna, comenzaba a ser para l, a
la altura de 1895, la religin del porvenir:

No se suea apenas en el reinado del Espritu santo, en que el cristianismo,

convertido en sustancia del alma de la Humanidad, sea espontneo (I, 852).

Este gran sueo de la comunidad universal era precisamente el

socialismo. Las nuevas condiciones sociales haran, por fin, verda
dero y real el sentido cristiano de la fraternidad. El socialismo se
presentaba as a sus ojos como la realizacin histrica y secular del
cristianismo, y slo as lo supera como mera experiencia religiosa88.
La posicin de Unamuno al respecto no deja lugar a dudas:

El socialismo es el verdadero liberalismo y el verdadero cristianismo tambin,

el ntimo, el que han ido elaborando los pueblos en su conciencia entre luchas y
amarguras, el que ha de libertarse un da de las cadenas del caballerismo brba
ro (IX, 560-561).

La referencia al liberalismo sita el tema en una nueva dimen

sin. Por ser humanista, el socialismo poda acordarse igualmente
con la perspectiva liberal. La libertad, como ya se indic, es radical
e integral, y no puede ser amputada sin riesgo de perderla. El nfasis
unamuniano en la libertad y en la creatividad del hombre nuevo era
la garanta de que slo es posible el socialismo all donde se respeta
la autonoma personal. Como se recuerda, uno de los reproches que
el joven Unamuno haba dirigido al socialismo era precisamente su
tendencia estatalizadora. Pero la acuacin de la categora de perso
na permite ahora tender un puente entre individuo y comunidad, sin
necesidad de recurrir al papel del Estado. No se trata de tomos
solitarios que slo la instancia estatal podra acordar, sino de perso
nas vertidas desde s y por s mismas a la vida en comn, en la que
siguen siendo, no obstante, centros gravitatorios diferenciales, como
en una constelacin. Ahora bien, la versin liberal del socialismo,
salvndolo del riesgo estatalista, implicaba a la recproca una
rectificacin social del liberalismo. Aqu se propone un liberalismo
de nuevo cuo, no exclusivista ni excluyente, al modo del indivi
dualismo burgus89, sino solidario y cosmopolita, como conviene a
la apertura genrica de la persona. Es verdad que, segn el lenguaje
de los Ensayos, individualismo es un trmino marcado negativa
mente, como suele estarlo en otros contextos de la misma poca el
de liberalismo, en el sentido de liberalismo individualista, de la
competitividad y la libre concurrencia, que en su extremo desarro
llo va a dar al anarquismo (IX, 585). Sin duda, sta es la poca en
que Unamuno se siente ms lejos del anarquismo, viendo en l la
otra cara burguesa de la misma patologa individualista. En los En
sayos nada se rechaza con tanta fuerza como la tentacin luciferina
del todo o nada, amo o esclavo y otros dilemas por el estilo:

Es una idea arraigadsima y satnica, s, satnica, la de creer que la subordina

cin ahoga la individualidad, que hay que resistir a aqulla o perder sta. Tene
mos tan deformado el cerebro, que no concebimos ms que ser amo o esclavo,
vencedor o vencido, empendonos en creer que la emancipacin de ste es la
ruina de aqul. Ha llegado la ceguera al punto de que se suele llamar individua
lismo a un conjunto de doctrinas conducentes a la ruina de la individualidad, al
manchesterismo tomado en bruto (1,786).

Pero no por eso renuncia Unamuno al trmino. Liberal e in

dividuo son trminos que pueden ser reacuados desde una pers
pectiva comunitaria. Es precisamente la categora de comunidad
la que puede insuflar nueva vida al individuo, estimularlo en su ca
rcter diferencial y propio, y, a la vez, abrirlo a un horizonte de
intercambio y comunicacin. Captulos adelante en los Ensayos vuel
ve sobre la misma idea, siempre con la crtica al individualismo al
fondo: No hay idea ms satnica que la autorredencin; los hom
bres y los pueblos se redimen unos por otros (I, 853).
De ah que Pachico Zabalbide, a la vuelta de la montaa, baja
decidido a provocar en los dems el descontento, primer motor de
todo progreso y de todo bien (II, 301). S. Para Unamuno, el ver
dadero individualismo es el socialismo (IX, 498). Y la razn es fcil
 de entender: no hay individualidad rica sin vida social genuina.
Cuando se forme un rgimen socialista asegura en otro lugar el
individuo se desarrollar con mayor plenitud que hoy (IX, 586).
No eran stos, sin embargo, ensueos mitolgicos, sino la convic
cin de una experiencia histrica en curso. Si tico y religioso en su
intencin, el socialismo de Unamuno era tambin, o pretenda ser,
cientfico en el mtodo de su realizacin histrica. Ya antes me he
referido a la motivacin terica spenceriana que llev a Unamuno a
interesarse por la economa poltica. En estas lecturas est la raz
cientfica de su socialismo. El socialismo escribe es el estado
social que descubre todo el que estudia el progreso econmico. El
trmino progreso es el concepto clave en la filosofa de la historia
unamuniana en este primer perodo racionalista. El esquema bsico
lo toma de Spencer, aun cuando la matriz ya estuviera en el concepto
hegeliano de evolucin. Segn Spencer, la ley del progreso consiste
en la diferenciacin o avance de la homogenidad a la heterogenidad
de estructuras, acompaada de la tendencia a la produccin oca
sional de un organismo algo ms elevado90. En definitiva, la ley de
complejificacin/integracin, pues all donde es ms compleja la di
ferencia se requiere una forma ms alta de unidad u organizacin.
Como es sabido, Spencer toma la ley del orden biolgico y la extien
de a cualquier otro mbito, incluso al social, convencido de que la
sociedad es ms un organismo que una manufactura, en contra de
Platn y Hobbes91. Dada, pues, la estrecha analoga entre organismo
y sociedad, trazada por Spencer, puede concluir de ella que a la divi
sin fisiolgica corresponde la divisin progresiva del trabajo, y a la
asociacin orgnica la tendencia a la federacin e incorporacin, al
igual que a la sangre equivale la masa circulante de artculos y al
sistema nervioso las funciones directivas sociales. Sin duda, este
organicismo ha influido en Unamuno, ocultando en muchos casos la
huella de la concepcin dialctica de la historia, pues el esquema
orgnico-evolutivo acaba por imponerse al conflictual. Siguiendo,
pues, a Spencer, reconoce Unamuno el papel jugado por el industria
lismo en la configuracin de la sociedad cooperativa moderna, cuya
forma definitiva de desarrollo ser el socialismo.
Cmo se produce este trnsito hacia la forma superior? En los
Cuadernos de notas sobre Socialism o (1894), publicados por D.
Gmez Molleda, se ofrece el esquema bsico de esta transforma
cin, inspirado principalmente en Loria, Novicow y Walker92. Esta
blece Unamuno una inversin, a primera vista dialctica, en la rela
cin de capital y trabajo, en virtud del mismo desarrollo econmico,
de modo que el trabajo llegara en el futuro a mandar sobre el capi
tal. Unamuno reconoce el gran papel que ha jugado la divisin del
trabajo o la diferenciacin, como la llama adoptando la terminolo
ga de Spencer, en el progreso de la humanidad. Todo progreso pasa
por la diferenciacin del medio (IX, 625), llevado a cabo por el
trabajo, y a fin de cuentas, por la misma diferencia de ste en virtud
de los instrumentos especfios de cada funcin, lo cual hace que el
propio medio, as diferenciado, se convierta en la base de la evolu
cin interior o cultural el hombre. De ah la importancia del instru
mento, que no es slo a modo de bisagra entre el mundo interior y el
exterior (I, 993), sino el potencial del desarrollo. Pero, a medida
que el instrumento se especifica, se generaliza el hombre. Volvien
do de nuevo al smil organolgico, al igual que la mano del hombre
sirve para tantos usos como las varias extremidades diferenciadas de
los animales: es una extremidad ms integrada, menos especfica
(CS, 146), el progreso de la diferenciacin de los instrumentos no
lleva al especialismo, sino a una mayor integracin del trabajo que
se vuelve as ms capaz y polivalente. El ejrcito de los trabajadores
se muestra as ms mvil y unido, con ms conciencia de clase y con
ms capacidad de reaccin:

La diferenciacin mecnica hace que cada mquina no sirve ms que para un

gnero de trabajos ms especificados cada da; la integracin espiritual hace
que el hombre sirva cada vez para ms cosas. Ocurre lo mismo con el instru-
, ment espiritual, la ciencia (CS, 147).

Pero esta diferenciacin del trabajo fuerza igualmente a una di

ferenciacin del capital, que, sin embargo, va a tener sobre ste efec
tos contrarios. Este no puede ser ya capital monetario, sino capital
tcnico, fijo y especificado (CS, 141), perdiendo con ello la movili
dad y disponibilidad en que radicaba su poder. Capital y trabajo
siguen, pues, dos cursos de evolucin inversos: mientras que el tra
bajo pasa de un estado de diferenciacin a otro de integracin, el
capital, a la inversa, pasa de la homogeneidad primitiva a la diferen
ciacin. El punto de esta inversin es decisivo para la suerte del
capitalismo:

Pero a medida que el capital se especifica condensndose, y el trabajo se indife

rencia y los obreros se unen y adquieren conciencia de su valer y fuerza, varan
las condiciones de la lucha, debilitndose el capitalismo (CS, 153).

La referencia a la lucha es en cierto modo perturbadora, porque

en verdad Unamuno no est pensando tanto en trminos de conflic
to como de evolucin orgnica de ambos factores. Es verdad que no
faltan en sus anlisis rasgos marxistas, como el acaparamiento ca
pitalista de los medios de produccin, la explotacin del ejrcito
de trabajadores y alguna vaga mencin a la lucha de clases93, pero
propiamente el desenlace no proviene de un antagonismo socio-po
ltico sino de la evolucin social. Porque la revolucin seala en
otro lugar no es ms que un momento del proceso evolutivo y
trado por el proceso mismo (IX, 893). En verdad, huelga incluso
el trmino revolucin, ya que no es el proceso revolucionario,
debido a los desajustes internos y contradicciones del modo de pro
duccin capitalista, el que genera el cambio de sociedad, sino, a la
inversa, es el agotamiento de la libertad y movilidad del capital,
junto con el desarrollo del industrialismo, el que promueve las con
diciones del cambio social. No es, pues, extrao que Unamuno lo
llame ley natural, ley de las cosas. Pero las cosas son ms fuertes
que la voluntad viciada de los hombres, as como la verdad es ms
fuerte que la razn (CS, 146). Ms tarde, conforme vayan decli
nando los fervores de Unamuno y comience a desesperar de esta
implantacin histrica del socialismo, aparecer ste en su carcter
utpico como un ideal inasequible, que, no obstante, como la
estrella polar conduce al proletariado en su lucha por la emancipa
cin econmica (IX, 900).
En Civilizacin y cultura (1896) se refiere de nuevo a la ley del
cambio histrico, especificndola tambin en trminos no dialcticos
sino orgnicos. Rechaza all los recorsi o reflujos de Vico, los altos
y bajos en el ritmo del progreso (I, 994), pero igualmente queda
descartada la concepcin lineal del historicismo, proponiendo en su
lugar un esquema biolgico del progreso, mediante crisis del derma-
toesqueleto o la civilizacin, que posibilitan el desprendimiento de
una nueva semilla de cultura, de la que florecer otra civilizacin
ms rica:

No, no es esto; es una serie de expansiones y concentraciones cualitativas, es un

enriquecerse el ambiente social en complejidad para condensarse luego esacom-
plejdad organizndose, descendiendo a las honduras eternas de la humanidad y
facilitando as un nuevo progreso; es un sucederse de semillas y rboles, cada
semilla mejor que la precedente, ms rico cada rbol que el que le precedi (1,994).

El esquema complejidad/centracin se reformula sobre el de

exterioridad/civilizacin e interioridad/cultura. As, llegada una ci
vilizacin tecnomaterial al mximo de su desarrollo entra en crisis
por su propia riqueza y pesadumbre, liberando la cultura que lleva
concentrada en su seno. Es el terrible momento del malestar en que
se siente la opresin de la matriz (I, 995). El malestar es de parto.
La muerte, tanto del organismo natural como social, es la condicin
de la nueva vida. Pero la nueva semilla tendr que desarrollarse en
un floracin ms compleja y esplendente, en ascenso continuo hacia
nuevos tipos humanos, porque es el hombre el trmino nico de esta
teleologa:

El cultivo del hombre es el fin de la civilizacin, el hombre es el supremo pro

ducto de la humanidad, el hecho eterno de la historia (I, 996).
 Y Unamuno, ya en pleno sueo de metafricas hiptesis (
995), proyecta mticamente la dinmica evolutiva hacia un porvenir
ideal, en que el ltimo tomo surgido de la desintegracin del viejo
orden, como verdadera mnada, lleva en s el mundo todo viejo y
otro mundo nuevo (I, 995), promesa de un cosmos definitivo. As,
pues, la misma civilizacin industrial lleva en su seno, concentrada,
la cultura socialista y, con ella, el hombre nuevo, el resultado de la
moral y del autntico cosmopolitismo.

5. L os tem as m ayores del socialism o

Quisiera destacar ahora los temas sobresalientes del socialismo una

muniano, como confirmacin del carcter fundam entalm ente ti
co-humanista de su propuesta. Como era de esperar, conciernen
ms al orden de la cultura que al socio-econmico. Mientras que al
fenmeno de la alienacin en sentido fuerte socio-econmico ape
nas si dedica algunas referencias alzarse con el fruto del trabajo
ajeno (IX, 497-498), pero sin entrar en un estudio de la apropia
cin de la plusvala, lo analiza, en cambio, con rigor y detenimiento,
desde el punto de vista antropolgico y cultural. Unamuno lo en
tiende como la transformacin del valor intrnseco humano, su dig
nidad como persona, en valor de cambio, y su consiguiente cosifica-
cin en las relaciones de mercado. Esto acarrea una mistificacin
del orden de la cultura, que en lugar de estar al servicio del hombre,
se erige frente a l como un destino adverso, que lo subyuga y ani
quila. Es, pues, la misma cultura la que sufre una tergiversacin en
sus ideales y objetivos, cuando es sometida al rgimen econmico
del capitalismo. Obviamente el elemento ms sensible a esta aliena
cin es el trabajo, que Unamuno, siguiendo a Hegel y Marx, toma
como el elemento de la formacin del hombre:

La empresa capitalista ha logrado la siniestra polarizacin en el principio del

trabajo humano, Por una parte, ha hecho al trabajo inconsciente, rebajado al
esclavo a la penosa caza del jornal; por la otra, al deportivismo, al placer sin
seriedad, sin ideal (IX, 627).

Esta disociacin es el efecto pernicioso de la prdida del sentido

creativo del trabajo, que, falto de l, se convierte en labor forzada,
servil. No pudiendo ser vivido como medio de formacin, degenera
en simple medio de subsistencia, y, como contrapunto, en las clases
ociosas, en juego intrascendente. O esfuerzo servil sin formacin o
esfuerzo lujoso sin finalidad. La polaridad deber/placer es, pues, un
ndice de la deshumanizacin de la actividad del hombre. Se une a
ello la carencia de valor social, pues en estas condiciones se escapa
al trabajador tanto el significado humano de su obra como el desti
no social de la misma. Cuando desaparezca esta anttesis capitalista
se restituir el sano equilibrio entre la produccin y el consumo
(IX, 627), pues ambas no sern ms que dos dimensiones comple
mentarias de la actividad creativa del hombre. Trabajo y vida con
cluye Unamuno se complementarn, pues la vida es ella misma
trabajo y el trabajo vida. Entonces se encaminar el hombre hacia la
ms alta unidad, la unidad de la felicidad y el deber (IX, 627). Es el
mismo ideal de armona, con ecos aqu del alma bella de Schiller,
reconciliada en su ntima unidad, que estaba presente en el huma
nismo de los Ensayos.
El mismo efecto desintegrador se deja sentir en el mbito de la
educacin, que, como se ha indicado, era uno de los preferentes del
reformador Unamuno. El rgimen capitalista ha logrado tambin
disociar la enseanza de la vida creadora, y convertirla o bien en un
instrumento de reproduccin ideolgica o bien en un elemento inte
grado en el proceso de produccin. El direccionismo en la ciencia en
funcin del juego de intereses dominantes, el fetichismo de los ttu
los como mero valor de cambio, a merced de las exigencias del mer
cado, el formalismo dominante en las instituciones educativas al
margen de las corrientes creadoras del saber, eran a sus ojos otras
tantas consecuencias de la mistificacin de la cultura en el capitalismo:

Hambre de cultura la sienten muy pocos, muchos menos de los que creen sen
tirla. Importa ms aparecer sabio que serlo, porque la apariencia renta ms que
la realidad, donde domina junto al fetichismo de la ignorancia el de la ciencia,
donde la supersticin de la insipiencia se convierte en la supersticin del saber
(1,736).

Y todo lo que se reduce a fetiche se presta a la compra-venta, aun

al riesgo, mientras ms sagrado sea, de cometer con ello simona.
Hay que comprar, como Simn Mago quiso hacerlo con el poder
milagroso, la taumaturgia cientfica, los papeles que dan poder mgi
co a la vida (I, 738)94. Qu extrao, pues, que una educacin tan
mistificadora degradase las conciencias y la sensibilidad de la juvetud
(IX, 492) y condenara a la entera sociedad espaola a aquel pantano
de agua estancada (I, 860), que haban denunciado los Ensayos? El
divorcio entre enseanza y vida vena a reproducir, por lo dems, la
escisin ms profunda en la vida econmica entre la acumulacin del
capital y la productividad del trabajo. La sabidura oficial y acad
mica est tan en contradiccin con la vida como el capital con el
trabajo (IX, 492). Slo en el mundo obrero encontraba Unamuno
necesidad y hambre de saber, de autntico saber, al margen del con
vencionalismo de las escuelas, y una comprensin del papel emanci
pador y humanizador de la cultura. De ah que esperase del humanis
mo socialista el restablecimiento del vnculo entre cultura y vida,
roto por la educacin burguesa:
En esta miserable situacin, slo pueden ayudar la verdadera sabidura, un siste
ma realmente colectivista y el sagrado principio de la emancipacin de! trabajo.
La sabidura, como la vida, se desarrolla y robustece al ser repartida (IX, 492).

Pero si la ciencia es salud, segn el lema de los Ensayos, la

justicia, paz (I, 848). En el tema de la paz se muestran ms al vivo
las seas de identidad del socialismo de Unamuno, y a la par su
afinidad con el humanismo universalista de Fray Luis de Len. Casi
sacado de una pgina del monje agustino y tocado por su gracia
renacentista, se me antoja el siguiente texto unamuniano:
[...] pero en lo ntimo de la naturaleza hay una tendencia hacia lo armnico,
hacia la paz, que en los seres conscientes toma la forma del amor (IX, 539).

Y me atrevo a pensar que era esta potencia pacificadora del so

cialismo lo que lo emparentaba a sus ojos con el espritu cristiano95
y lo volva afn a un movimiento religioso. Bsicamente el socialis
mo representaba para l una empresa pacificadora de la vida, al abo
lir los privilegios y los intereses egostas y despertar el sentido de la
solidaridad universal. Ese es el ideal socialista y no otro, unir los
hombres en paz para pelear juntos contra la naturaleza y domarla a
nuestro arbitrio (IX, 488). El movimiento hacia la paz no era slo
una exigencia tica, sino un fruto del desarrollo invencible del esp
ritu humano. Mientras que la guerra es un sntoma de primitivismo
en un hombre que no ha aprendido a domar sus instintos y discipli
nar su egosmo, es, sin embargo, brbara y regresiva en el hombre
civilizado, que est ya en condiciones de procurarse la paz:

La guerra, que es natural en el hombre primitivo, en el que la animalidad lo

absorbe todo, inteligencia, sentimiento, razn, es depresiva y degradante para
el hombre civilizado, que se coloca al nivel de las especies inferiores (IX, 539).

Lo mismo puede observarse en la constitucin del orden social.

Las formas primitivas de asociacin fueron necesariamente violentas,
mediante la rapia y la conquista. Pero el progreso histrico, segn
Spencer96 supone un trnsito, en virtud de la divisin progresiva del
trabajo, de las sociedades indiferenciadas primitivas a las diferencia
das. Las primeras estn fundadas en la coercin; las segundas en la
cooperacin; militares unas, industriales las otras, segn que el rgi
men fundamental de vida lo determine la lucha o el trabajo:

Lo que el socialismo representa en el fondo es el triunfo del industrialismo, ,

mejor llamado, productivismo, sobre el militarismo, la transformacin de las
sociedades militantes en sociedades cooperativas de produccin (IX, 559).
 La lnea divisoria entre ambas est en la idea de derecho, que
supone una limitacin de la fuerza con el fin de hacerla socialmente
productiva, de modo que el socialismo vena a consumar el desarro
llo del espritu cooperativo, promoviendo con ello la plena integra
cin social. Considerado a esta luz, el capitalismo tena que apare
cer como una forma deficitaria de las sociedades industriales, aunque
la lucha estuviera civilizada por el derecho y traspuesta en clave de
competitividad econmica. A Unamuno no se le ocultaba que las
guerras obedecen sustancialmente a motivos econmicos de expan
sionismo o de concentracin monopolstica; que son negocios (IX,
542) emprendidos por va expeditiva, cuando fracasan otros medios
de hacer triunfar los prpios intereses; desarrollan, por tanto, la lgi
ca agresiva del capital y a la vez la ponen al descubierto sin retrica
ni disimulos. La militarizacin, a veces abierta, otras encubierta, del
sistema capitalista, era para l un hecho innegable. Y los nacionalis
mos su mejor prueba. Obedecan stos al mismo principio de
individuacin exclusiva y excluyente del yo moderno egoltrico. En
ellos la burguesa haba encontrado la ideologa encubridora de su
especfico inters de clase, presentndolo como el inters de la na
cin. A partir de este encubrimiento se falsifican asimismo las virtu
des cvicas: desde el patriotismo, monopolizado militarmente por
intereses partidistas, hasta el valor o la fidelidad o la prudencia, que
se hacen jugar en contextos represivos y enajenadores. Un ejemplo a
la mano era la guerra de Cuba. La actitud de Unamuno al respecto
fue clara y diamantina, demostrando una libertad de espritu admi
rable:

Lo que pasa en la guerra de Cuba es un ejemplo tpico de lo que pasa en todas

las guerras, cuyo ltimo mvil suele ser la codicia o la avaricia de los
acaparadores, que invocan el nombre de la patria (la patria es el suelo que
acaparan) para mandar al matadero al pobre desheredado que no tiene ms
patria que el hoyo que ha de recibir su cadver (IX, 541-542).

Se comprende que con la prdida de los restos coloniales, el

pueblo llano, como registra Unamuno, no sufriera conmocin algu
na; sigui sumido en la labor callada y annima de cada da, ajeno e
indiferente a las crispaciones y tempestades polticas de superficie,
como si aqulla no fuese su guerra, sino la que le haban echado,
como un destino aciago, sobre sus espaldas. En definitiva, la lnea
divisoria que haba que trazar ahora no estaba entre la fuerza y el
derecho, sino entre ste y la justicia. Esta era la verdadera frontera
del cosmopolitismo:

Vivimos en el perodo de transicin del estado militante al industrial, y nuestra

burguesa tira a mantener aqul, porque sabe que un estado industrial perfecto
no es otra cosa que socialismo puro (IX, 513).
 El socialismo era, pues, el porvenir de la libertad. Slo l encar
naba el verdadero espritu cooperativo; representaba, como escribe
a Clarn, la aurora de lo que Spencer llama sociedades industriales,
fundadas en la cooperacin y en la justicia (la que se identifica con
la caridad) no en la concurrencia y la ley97. La misma transforma
cin cualitativa de la idea de libertad, entendida ahora, a diferen
cia de la burguesa, como libertad de trabajo, o, ms concretamente,
como disposicin de y sobre la propia vida, era dependiente de la
nueva idea de justicia, como los dos pilares de una misma empresa
pacificadora:

Siente hondamente la paz todo aquel que ansia la verdadera libertad del hom
bre, el que cada cual se desarrolle dentro de su naturaleza, en su especial
modo de ser, c o j su peculiar idea del mundo, todo aquel que comprende y
siente la profunda mxima de Lao-Tse: la mejor caridad es ayudar al prjimo a
que siga su naturaleza (IX, 659)9S.

Sorprende un texto tan fresco y vivo, tan abierto a la diversidad

cultural y tan solidario a un tiempo, en las postrimeras de un siglo
doctrinario como el xrx. Hay en l un repudio del espritu dogmti
co, celoso e intransigente, no por exceso de conviccin, sino por la
irremediable incapacidad de ver al prjimo tal cual es y de compren
der sus ideales tal y como l mismo los comprende (IX, 659), y
fruto, a la postre, de la propia inseguridad, del temor a no resistir la
prueba de la confrontacin. Pero, sobre todo, la denuncia de que la
asimilacin cultural suele ser justificacin ideolgica de la explota
cin, uno de los medios ms eficaces de tenerle sujeto, a la vez que
de explotarle mejor (IX, 659).
Y junto con el pacifismo, seala Unamuno la otra consecuencia
del ideal socialista, el verdadero cosmopolitismo, la gran patria del
espritu, que del cambio se nutre, la gran Patria humana (I, 980).
Tambin en este punto la poca burguesa se haba quedado corta. Su
fruto especfico haban sido las nacionalidades histricas y, con ellas,
como se ha indicado, el espritu beligerante de las nacionalismos,
enfrentados en contiendas seculares, muchas de ellas guerras civiles,
como las europeas, en pro de la hegemona internacional:

La nacin, como categora histrica transitoria,, es lo que ms impide que se

depure, espiritualice y cristianice el sentimiento patritico, desligndose de las
cadenas del terruo, y dando lugar al sentimiento de la patria universal (III, 645).

Este cosmopolitismo corresponde a la dimensin comunicativa

y participativa de la persona. Claro est que Unamuno no olvida
que el hombre es tambin individuo, y en cuanto tal, est ligado al
aqu y ahora, a una patria chica y a una tradicin histrica determi
nadas, que forman el humus de su existencia. Pero sobre ella, com
pletndola y compensndola, se abre la otra esfera de la patria hu
mana. Son dos polos inescindibles: el arraigo en lo concreto e inme
diato y la apertura a lo universal/genrico. La polarizacin entre
estos dos centros era, a sus ojos, una prueba ms de la desintegracin
especfica de la cultura burguesa:

Se concentra la intuicin sensible de patria a medida que se abstrae el concepto

de ella, lo cual quiere decir que no estn en perfecta compenetracin y armo
na. Y no lo estn seguramente merced a la presin coercitiva y brbara que se
ha empeado en casarlas en la historia segn intereses de clase (I, 979).

Hay, pues, una polarizacin que desintegra, cuando cada polo

se cierra sobre s mismo, ya sea en lo autctono castizo o en lo
cosmopolita vacuo, por falta de sentido genuino de comunidad. Pero
cuando hay conciencia de sta, cuando la persona se impone al indi
viduo, ambos polos pueden concertarse. Y al conjugarse en una nue
va cultura con nimbo, quedaran, a la vez, libres de su unilateralidad
y transformados en su sentido:

Esperemos el surgir del verdadero patriotismo de la conjuncin del hondo sen

tido histrico popular, refugiado hoy ante las brutalidades del capital, en la
regin y el campanario, y el alto sentido ideal, que se refugia en el cosmopoli
tismo ms o menos vago del libre cambio (1,9S1).

Ms all, pues, de las patrias nacionales y en esto era de nue

vo Unamuno deudor de P y Margall va abrindose paso un nuevo
sentido de comunidad, sensible tanto a lo autctono/indgena como
a lo universal/cosmopolita, al doble sentido de lo concreto y de lo
ideal, frente a los nacionalismos exclusivistas y militaristas de la
historia. Diferencia e integracin se implican sobre la base del ser
personal. Las diferencias exclusivistas son las que nacen del afn
castizo de afirmar lo propio a costa de lo universal humano, al igual
que hay un cosmopolitismo meramente formal que asfixia lo indivi
dual por miedo a la diferencia. Pero, en verdad, no cabe integra
cin sino sobre elementos diferenciados, y todo lo que sea favorecer
la integracin es preparar el camino a un concierto rico y fecundo
(III, 665). Aqu, tambin, el ideal integrador humanista seala el
trmino de la evolucin histrica de la humanidad. Y de nuevo, como
en los ensayos, es el pueblo, la comunidad profunda intrahistrica,
el que realiza, a travs de sus diferencias, la verdadera comunidad
universal:

Cuando ms se diferencien los pueblos, ms se irn asemejando, aunque esto

parezca forzada paradoja, porque ms irn descubriendo la humanidad en s
mismos. El pueblo es en todas partes lo ms anlogo. Tratan de separarlo, para
vencerlo mejor, los que en todas partes lo explotan (I, 982).
 A lo largo, pues, del proceso de humanizacin, la lucha dejaba
de ser guerrera, como haba mostrado Novicow (IX, 514), para
adoptar otras formas de antagonismo y competitivad, no lastradas
por el espritu de la disensin destructiva. Hasta qu punto senta
Unamuno la hondura de este ideal nos lo muestra su novela Paz en
la guerra (1896), historia, en primer plano, de la contienda civil,en
su Vizcaya natal entre la ciudad y el campo, con sus intereses e
ideologas respectivas" el liberalismo y el carlismo, pero tam
bin historia ntima de la conversin de Pachico Zabalbide100, el
doble de Unamuno, a una nueva guerra civilizadora o, lo que es lo
mismo, a su ideal pacificador. En ella se nos muestra cmo Pachico
lase Unamuno se cura de sus cavilaciones y perplejidades, de
sus crisis religiosas y escepticismo, al descubrir un nuevo ideal se
cular. Unamuno se refleja en la novela en otro doble, el intrahistrico
Ignacio101, que muere en los campos de batalla, perdido en la mu
chedumbre annima de su pueblo. Antonio Regalado ha advertido
que Ignacio es la otra cara de Pachico, el otro que Unamuno haba
sido y aparentemente dejado de ser por su rebelda de librepensador,
pero que en realidad se le haba quedado intrahistricamente den
tro del alma, y que reaparecera a todas horas en forma de protesta
o de nostalgia102. La observacin es muy certera, pero olvida que
esta mitad de su alma no es algo a eliminar, sino a rescatar transfi
gurada en su reconciliacin con la otra media. Suele olvidarse que
Paz en la guerra, a fuer de novela dialctica en su inspiracin, pro
pone una sntesis mediadora de los opuestos. El mismo autor vio
en ella un ejercicio de alterutralidad, pues no cabe participar en
una guerra civil sin sentir la justificacin de los dos bandos en lu
cha (VIII, 1192-1193). Haba que hacer un ingente esfuerzo por
sobrepasar las razones particulares de ambas partes, carlistas y li
berales, e integrarlos, purificados tras la guerra civil, en una nueva
empresa colectiva103. Y esta transformacin interior es tambin la
que se realiza en el alma de Pachico. Se dira que Ignacio, muerto
en la guerra en el bando carlista, su mitad de alma conservadora,
vuelve a renacer en la nueva fe de Pachico tras la guerra, reconci
liados al fin ambos, y en el nuevo ideal humanista en que Unamuno
recupera la vida intrahistrica del pueblo en la forma de un com
bate civil:

Pachico ha sacado provecho de la guerra, viendo en la lucha la conciencia p

blica a mxima tensin. Se le va curando, aunque lentamente y con recadas, el
terror a la muerte, tranformando en inquietud por lo estrecho del porvenir;
siente descorazonamiento al pensar en lo corto de la vida y lo largo del ideal;
que un da de ms es un da de menos, parecindole a las veces que nada debe
hacerse, pues que todo queda incompleto. Mas se sacude pronto del o todo o
nada de la tentacin luciferina (II, 297).
 Si bien se recuerda, es el dilema que Unamuno ha rechazado
tambin en los ensayos En torno a l casticism o, calificndolo en los
mismos trminos de tentacin luciferina, frente al que opone el
espritu integrador del nuevo humanismo. La concordancia entre
los Ensayos y la novela se cierra con un perfecto acorde: la revela
cin en la montaa va a abrirle a una nueva visin de la guerra,
purificada del odio destructor. Desde la cima, sobrevolando los ho
rizontes histricos, comprendiendo en una sola mirada el curso en
tero del devenir, descubre el sentido interior de la historia, la
intrahistoria,. el ideal pacificador y cosmopolita en las entraas del
presente:

Mustrasele la Historia lucha perdurable de pueblos, cuyo fin, tal vez inasequible,
es la verdadera unidad del gnero humano; lucha sin tregua ni descanso (II, 299).

Se dira que la guerra de Ignacio reverdece pero transformada en

un nuevo combate por la comunidad universal. Y luego, zahondando
en la visin de la guerra prosigue Unamuno sumerge su mente
en la infinita idea de la paz (II, 299). Por vez primera siente cmo
los contrarios se funden y en su abrazo liberan la autntica energa
creadora. Faz en la guerra es en verdad un ttulo paradjico, o por
mejor decir, dialctico, pero que igual podra volverse del revs como
guerra en, la paz, pues en realidad se trata de una nueva guerra,
que es generadora de paz, o de una nueva paz, que no es pasividad o
indolencia, sino la lucha, callada y heroica, por una nueva y solida
ria sociedad civil. sta es la gran revelacin que tiene Pachico en la
montaa, afn en todo punto con el humanismo universalista de los
ensayos En torno al casticismo. El sentimento de la paz y la armo
na universal es aqu tan vivo e intenso que ronda la cumbre de un
xtasis mstico:

[...] Olvdase del curso fatal de las horas, y en un instante que no pasa, eterno,
inmvil, siente en la contemplacin del inmenso panorama la hondura del mun
do, la continuidad, la unidad, la resignacin de sus miembros todos, y oye la
cancin silenciosa del alma de las cosas desarrollarse en el armnico espacio y
el meldico tiempo [...] Es una inmensidad de paz. Paz canta el mar; paz dice
calladamente la tierra; paz vierte el cielo; paz brota de las luchas por la vida,
suprema armona de las disonancias; paz en la guerra misma y bajo la guerra
inacabable, sustentndola y coronndola. Es la guerra a la paz lo que a la eterni
dad el tiempo: su forma pasajera. Y en la Paz parece identificarse la Muerte y la
Vida (II, 299-300)104.

En este revelacin, Pachico se siente renacer. Renovado su esp

ritu, cobra nuevos bros para su lucha por el hombre. Descubre otra
guerra, cultural y civil, que ahonda y revierte a la conciencia genri
ca de la humanidad. A su descenso de la montaa, Pachico se entre
ga a la lucha civil por la civilidad, mientras deja actuar en su alma la
visin de las alturas:

Y entonces el calor reactivo a la frescura espiritual de la montaa infndele

alientos para la inacabable lucha contra la inextinguible ignorancia humana,
madre de la guerra, sintiendo que le invade el vaho de la brutalidad y el egos
mo. Cobra entonces fe para guerrear en paz, para combatir los combates del
mundo, descansando entretanto en la paz de s mismo. Guerra a la guerra; mas
siempre guerra! (II, 300-301).

Es cierto que esta historia ntima queda como velada por el vo

lumen de la historia externa, socio-poltica, del relato. Y de ah qui
z la necesidad, como sugiere A. Zubizarreta, de volcar en otra no
vela de carcter ms autobiogrfico, N uevo m undo, la historia ntima
de su aventura espiritual por aquellos aos105. La novela, apenas
poco ms de un boceto desarrollado muy esquemticamente, cuenta
la vida del protagonista Eugenio Rodero, sobre la base de las confi
dencias a un amigo y de las memorias que le dej al morir. El nuevo
doble, Eugenio Rodero, bien pudiera ser la reconciliacin final de
las dos almas de Unamuno en Paz en la guerra, Pachico e Ignacio,
integradas en un personaje enterizo, de intensa vida interior y de un
fuerte idealismo, que lo convierte en apstol laico de los nuevos
ideales pacificadores* En cierta medida, Eugenio Rodero es el doble
que mejor refleja el talante de Unamuno, su rabiosa sinceridad, su
amor a la verdad por encima de los convencionalismos, su idealismo
tico, su sueo utpico en una nueva edad del espritu santo, el
principio de la sociedad verdadera (NM, 69). Se trata, pues, de una
autobiografa velada, quiz por pudor de dar una expresin tan
audaz y desnuda de la propia alma. Eugenio Rodero encarna en su
alma de anarquista mstico el ideal del humanismo universal y cos
mopolita, de contenido social y de muy fuerte inspiracin religiosa.
Incluso el mismo ttulo de la novela es muy expresivo de la actitud
del protagonista: crey entrar en un nuevo mundo con la fe en la
fe (NM, 57), un nuevo mundo sustentado en la ley viva de la
libertad. La novela es puramente interiorista, la historia de una
transformacin interior de la que va a salir el nuevo personaje. Ape
nas hay en ella historia externa dramtica. Slo sabemos que, tras
diversas crisis religiosas, que son un trasunto autobiogrfico de las
de Unamuno, el joven Rodero, huyendo de la convencionalidad de
la vieja Europa senta impulsos de nmada (NM, 72), se em
barca para Amrica, la nueva tierra para sus ideales de apstol laico,
de donde vuelve a los pocos aos herido de muerte. La vida de
Eugenio Rodero es, por tanto, la vida de un fracasado utopista, que
deja unos papeles con su testamento espiritual. Por qu hacer morir
a este doble, casi apcrifo autobiogrfico del propio Miguel de
Unamuno? Significa esto un momento de desfallecimiento y hasta
de desesperanza en el nuevo ideal, cargando en la sociedad la res
ponsabilidad de haberse truncado un alma tan bella? Es tal vez la
muerte del protagonista la expresin de la frustracin interna del
propio proyecto literario? i O acaso el primer atisbo unamuniano de
la inviabilidad de una actitud en que se fundan sin matices el anar
quismo mstico, el socialismo utpico y un cristianismo residual?
Sea de ello lo que fuere, creo que la crisis de la novela fallida coinci
de con la otra profunda crisis personal del propio Unamuno, en el
ao 1897, de la que iba a salir transfigurado en un nuevo y ya defi
nitivo personaje.

NOTAS

1. Ver cot los ojos, su primer cuento aparecido en El Noticiero de Bilbao en 1886, y en
el que ha visto E. Salcedo una idealizacin de su noviazgo {Vida de don Migue!, Salamanca,
Anaya, 1970, p. 52).
2. El nico medio de hacer amar al hombre la vida y evitar el suicidio y el pesimismo
es hacer del hombre un hombre de familia (Cuad. X X III, 57).
3. Claro est que con una ciudad se tienen, a lo largo de la vida, relaciones cambian
tes, y eso basca para explicar el sentido, menos frecuente, de otros juicios negativos (cf. IV, 726).
4. Apud E. Salcedo, op. cit., pp. 72-73.
5. E. Bustos Tovar, Sobre el socialismo de Unamuno; CC M.U. (Salamanca), X X IV
(1976), p. 190. Se trata de una recopilacin y fino estudio analtico de estos primeros artculos
en Salamanca, de sumo inters, porque son la primicia de su posicin ideolgica.
6. Propaganda republicana, apud E. Bustos Tovar, op. cit., p. 207.
7. Un nocedalino desquiciado, 2.a (19 de octubre de 1891), recop. cit., p. 213. Esta
referencia me hace pensar que el artculo es posterior a ia conferencia El derecho y la fuerza, ya
citada (vase cap. 3, 5), donde, por otra parte, Unamuno se declara contra el socialismo
estatalista, mientras que ahora se pronuncia favorablemente por un liberalismo socialista.
8. E. Bustos Tovar, op. cit., pp. 101-102.
9. Un nocedalino desquiciado, 4. (27 de octubre de 1891), apud E. Bustos Tovar,
op. cit., pp. 218 y 2 2 0 respectivamente.
10. Un nocedalino desquiciado, 5 ." (31 de octubre de 1891), cit., p. 223.
11. Ibid., p. 225.
12. No deja de ser triste espectculo para la Iglesia que en unas dicesis sean persegui
dos tos ntegros y en otras campen por sus respetos junto a los mestizos, ya que a stos no los
amordacen, porque sobre el episcopado estn Pidal, el Estado y las Instituciones; que es al fin un
obispo ciudadano y naci espaol, no obispo (La condena de La Regin [7 de noviembre de
1891], apud E. Bustos Tovar, op. cit., p. 229).
13. Ibid., p. 73. La circunstancia la narra Unamuno aos ms tarde en Sobre la erudicin
y la critica, de 1905: Pero yo que saba muy bien que no es de helenistas de lo que Espaa ms
necesita, no le he hecho caso alguno, y de ello estoy cada vez ms satisfecho (1, 1271-1272).
14. I. Fox, La crisis intelectual del 98, Madrid, Edicusa, 1976, p. 13.
15. Apud M. D. Gmez-Molleda, Unamuno, agitador de espritus, y Giner. Corresponden
cia indita, Madrid, Narcea, 1977, p. 26.
16. Ibid., pp. 39, 4 9-51, 53-55.
17. En nuestro pas, en las provincias vascas, se habla una lengua que est an por
explorar cientficamente en gran parte [...] Apenas se exploran los hechos protesta lneas ms
adelante y ya hay quien pretende resolver lo que llama el misterio del usquera; apenas se
interroga a lo vivo, y ya quieren ponerle remiendos y corregirle la plana (IV, 190-191).
18. La ruptura con el bizkaitarrismo lingstico est ya itt nuce en la tesis doctoral Crtica
del problema sobre el origen y prehistoria de la raza vasca (1884); se insina en Sobre el cultivo del
vascuence (1893) se toma al vascuence como bandera de guerra y no como un fenmeno
histrico, un fenmeno como otro cualquiera {IV, 200) , y estalla a las claras en el discurso
pronunciado en 1901 en Bilbao con motivo de los Juegos florales. El vasuence se extingue sin
que haya fuerza humana que pueda impedir su extincin; muere por ley de vida [...] En el
milenario usquera no cabe el pensamiento moderno; Bilbao, hablando vascuence, es un con
trasentido (IV, 242). Estas palabras debieron de restallar en el ambiente como un latigazo.
Cunto coraje civil se necesitaba, y se necesita an hoy, para decir en Bilbao o en Madrid estas
cosas? Que cada cua juzgue por s mismo.
19. Tales como confesin, examen de conciencia, pueblo viejo/pueblo nuevo, salva
cin.
20. La expresin es de M. Timn de Lara, Costa y Unamuno en la crisis de fin de siglo,
Madrid, Edcusa, 1974, p. 15.
21. j . Lpez Morillas, Hacia el 98, Barcelona, Ariel, 1972, p. 7.
22. En el contexto del discurso en Bilbao (1901), el encierro significa sujetar y contener
a la Espaa central centrfuga desde la Espaa perifrica (IV, 242), pero, en general, el encierro
vale tanto como retraccin o concentracin sobre s, en el sentido que emplea A. Ganivet {Ideariutn
espaol, en Obras completas, Madrid, Aguilar, 1961, pp. 276-277).
23. La pareja concentracin/expansin, un hbrido hegeliano-positivista, es el esquema
evolutivo que utiliza Unamuno (cf. I, 994). La cada de una civilizacin o forma de vida planta la
semilla cultural de otra forma histrica ms evolucionada.
24. Esta ltima expresin recuerda la metfora nietzscheana del camello como expre
sin del espritu de gravedad. La spera crtica de la juventud, a diferencia de la adulacin
interesada, es una constante en el Unamuno moralista. Vase este botn de muestra: Cosa
triste una juventud a la caza de la recomendacin y del cotarro (coterie en francs). Ellos se
hacen sus prestigios, se los guisan y se los comen (La juventud intelectual espaola, I, 989).
25. En los apuntes inditos la culpa la haba atribuido, ante todo, al pueblo espaol.
Muchos echan la culpa al catolicismo de nuestro atraso, y la culpa del catolicismo?, a la raza.
La raza es inferior, he aqu todo. Este suelo no puede producir otra cosa (Cuad. X X X I, 45).
Aqu, en cambio, se busca una explicacin histrica de la crisis.
26. J. Luis L. Aranguren, Unamuno y nosotros, en M. U., p ..74. Cf. tambin del
mismo autor, Moral y sociedad, en Obras Completas 4, Madrid, Trotta, 1996.
27. A Menndez Pelayo lo toma Unamuno como el defensor ms egregio de la causa
del casticismo (I, 785), hasta el punto de que los Ensayos unamunianos pueden ser entendidos
como una rplica a Menndez Pelayo, y una afirmacin, por tanto, de su autor frente a la
autoridad del que haba sido su ms distinguido maestro en la poca universitaria.
2 8 . Creo que es de Menndez Pelayo el texto que reproduce Unamuno en I, 806. En
sus Ensayos de crtica filosfica haba advertido el polgrafo santanderino que ni nuestro mismo
arte, ni nuestra literatura, ni nuestra misin providencial en la historia pueden ser enteramente
comprendidos, a lo menos en su razn ms honda, sin la llave maestra de nuestra Teologa, que
fue por siglos en Espaa la ciencia universal y enciclopdica (Madrid, V. Surez, 1918, p. 296).
Y, sobre Ja misma falsilla, pero con intencionalidad opuesta, aora Unamuno: Fue este pueblo
de telogos, cuidadoso en congruir os contrarios; telogos todos, hasta los insurgentes, telo
gos del revs los librepensadores {I, 836).
29. La reflexin de historia y geografa, alma y paisaje, en un juego de espejos, pues qu
hay de extrao en que el paisaje refleje al hombre, si ste al cabo lo ha modelado, es uno de los
grandes aciertos literarios de los Ensayos. Queda as fijado el estereotipo de la Castilla del 98:
paisaje uniforme y montono, desierto e infinito, monotesta (I, 808-809) como la fe del pue
blo que lo habita. He procurado, sin ser quiromanrico, a ia gitana -escribir ms rarde , leer
en las rayas de esta tierra que un da se cerrar sobre uno apundolo; rastrear en la geografa
la historia (I, 705).
30. C. Blanco Aguinaga, Unamuno, terico del lenguaje, Mxico, Colegio de Mxico,
1954, p. 35.
31. J. Luis L. Aranguren, Unamuno y nosotros, cit., p. 81.
32. La polmica sobre el casticismo comenta Blanco Aguinaga , ran violenta desde
el siglo x v iii, no ha sido nunca en Espaa una discusin bizantina de eruditos sin intereses; es una
lucha teolgica y poltica (op. cit., p. 53).
33. A. Regalado cree ms bien que esta dialctica ms tiene que ver con Prondhon que
con Hegel (El siervo y el seor, Madrid, Gredos, 1968, p. 36) y Fernndez Turienzo parece
 estar prximo a esta idea, al sealar que se trata de una antittica en lugar de dialctica (Intro
duccin a su edicin de los Ensayos cu torno al casticismo, Madrid, Alcal, 1971, p. 11). Este no
es el caso de los Ensayos de 1895, todava bajo la inspiracin liegeliana, porque una antittica o
antinmica, al modo de la conciencia trgica, no admite integracin ni mediacin, reconocidas
aqu por Unamuno.
34. M. Alvarez, Planteamiento ontolgico del primer Unamuno, en VH M.U., p. 5 3 2.
35. As lo ve, a mi juicio certeramente, F. Meyer: En el debate que sita en frente a
rradicionalistas y progresistas, casticistas y europeizantes, Unamuno interviene para condenar
en los unos y los otros un error comn, un trgico error que lo mismo puede tomarse como una
inconsciencia que como una estafa; la dispnta que se pierde en el pasado que ya no existe y en el
futuro que todava no ha nacido, no es ms que una diversin de mala fe (La ontologa de Miguel
de Unamuno, Madrid, Gredos, 1962, p. 48).
36. Como especifica Juan Marichal, Unamuno toma la metfora del nimbo de la ima
gen de halo o penumbra, mencionada por W. James en sus Principies o f psycbology. Por otra
parte, Unamuno, en este caso como en toda su interpretacin de lo castellano, al generalizar en
esta forma exagerada, expresa su afn por crearse un estilo que reflejara los nimbos interiores (la
continuidad psicolgica) y exteriores (las circunstancias concretas) de las ideas. La expresin
literaria ha de trasladar, siente Unamuno, en continua fluencia, el discurrir de las vivencias
subjetivas del escritor (La voluntad de estilo., Madrid, Revista de Occidente, 1971, pp. 180-
181).
37. Es inconfundible el tono hegeliano de esta crtica, bien expreso en la identidad de lo
ideal y lo real, y en la concepcin dialctica del Espritu, escrito a la alemana, con mayscula.
38. C. Blanco Aguinaga, El Unamuno contemplativo , Barcelona, Laia, 1975, p. 64.
39. M e refiero a Herder, que concibe la humanidad no como un gnero abstracto y
centroeuropeo, ni modo ilustrado, sino como el despliegue en armona de las distintas culturas
nacionales, o a Hegel, que anlogamente entiende que el espritu universal (Allgeist) se realiza en
la viviente comunicacin y participacin de los espritus de los pueblos (Volksgeist). La intrahis-
toria sera as la historia profunda en que se comunican, en el fondo universal humano, las
plurales historias nacionales.
4 0 . La fina exgesis de! concepto de intrahistoria por parte de Blanco Aguinaga come
te, no obstante, el error de proyectar en el primer Unamuno de los Ensayos la posterior contra
posicin naturaleza e historia, en que incurre el Unamuno contemplativo, reducindola con ello
a lo quieto natural, con quebranto del carcter dinmico de este concepto, que, por otra
parte, l mismo reconoce (El Unamuno contemplativo, cit., pp. 2 3 4 y 250).
41. C. Morn Arroyo, Unamuno y Hegel, en M.U., pp. 161-164.
42. En rigor, tal como Unamuno lo menciona con referencia a( papel regenerador de
las aguas del olvido, el juicio procede de la segunda de las Consideraciones intempestivas
( UnzeitgemdsseBetrachtungen ) de Nietzsche, titulada precisamente Sobre la utilidad y perjuicio
de la historia para la vida. Como sostiene O. A. Basel, Schopenhauer no contribuye a solucio
nar el problema planteado por Unamuno en esta obra, sino Hegel, y de ah que no pueda seguir
al primero en su denegacin del valor de la historia (Unamunos tbougbt and Geman pbilosopby ,
tesis doctoral, CoSumbia Univ. Press, pp. 57-62).
43. La referencia a la cada o condena de la idea al espacio, a! tiempo y al cuerpo bien
pudiera ser un prstamo de Schopenhauer, quien en su obra capital El mundo com o voluntad y
representacin, conocida ya en esta poca por Unamuno, haba hecho consistir la forma del
fenmeno (Erscbeiniatg ), en contraposicin a la volunrad/noum enon, en el tiempo, el espacio y
la causalidad, y por medio de ellos de la individuacin (Die Welt ais Wille und Vorstellung, pr. 54,
Zrich, Haffmans, I, p. 363). Del mismo modo, siguiendo a Schopenhauer, caracteriza Nietzsche
a la realidad emprica (Die Geburt derTragdie, pr. 4, enFr. Nietzsche Werke, Mnchen, Hanser,
1966, I, p. 33). Quiz pensando en la individuacin Unamuno menciona, en lugar de la causa
lidad, el cuerpo, lugar de cada de la idea, en sentido rfico-plarnico, y objetivacin de la
voluntad, segn Schopenhauer. De todos modos, en las referencias habituales a! tema, se habla
del espacio, tiempo y lgica (cf. I, 1268 y III, 379), donde la palabra lgica est por la
necesidad causal, en completa similitud con el texto de Schopenhauer. La dea puede ser formu
lada, no obstante, en clave espiritualista, al modo platnico, como ocurre en Amiel, quien en su
Diario aconseja: Retrate en el santuario de tu conciencia ntima y entra en tu puntualidad de
tomo para liberarte del espacio, del tiempo, de la materia [...] (Diario ntimo, pr. 5 2 , Buenos
Aires, Losada, 1949, p. 99).
 44. G. W. Fr. Hegel, Phnomenologie des Geistes, en Werke, Frankfurt a. M ., Suhrkamp,
1970, III, 584 (trad. de W. Roces, M xico, FCE, 1966, p. 468).
4 5 . bid., III, pp. 584-585.
4 6 . Ibid., III, p. 5 9 1 ; trad. esp., p. 473.
47. M. lvarez, El planteamiento ontolgico del primer Unamuno, en VH M.U., p. 527.
48. M. Alvrez Gmez, La tradicin o el hecho vivo en el primer Unamuno, en Act.
Congr. M.U., p. 223.
4 9 . Carta de 26 de abril de 1895, en Epistolario a Clarn, Madrid, Escorial, 1941, II, p. 58.
5 0 . Es un prstamo tomado de la Philosophie des Unbewussten de Eduard von Hartmann
(Leipzig, Kroner, I, cap. X , pp. 163-176), obra cuya lectura recomienda Unamuno en el ensayo
juvenil Filosofa lgica (FL, 57) y de donde procede con toda probabilidad la extraa mezcla de
Schopenhauer y Hegel que se percibe a veces en el pensamiento de los Ensayos.
51. G. W. Fr. Hegel, Lecciones sobre la Filosofa de la historia universal, Madrid, Revista
de Occidente, 1 9 5 3 ,1, p. 46.
5 2 . E. von Hartmann, op. cit., I, p. 166.
5 3 . O. A. Basel, op. cit., p. 22.
54. C. Blanco Aguinaga infiere de estos textos la tendencia unamuniana, ya desde los
Ensayos, a concebir lo intrahistrico como lo inorgnico/natural (/ Unamuno contemplativo,
cit., pp. 236-237), sin apercibirse de que la naturaleza no funciona aqu como contraconcepco
del espritu, sino como smbolo de s i consumacin en armona interior. Ya Kant haba sealado
que los smbolos estticos actan como prefiguraciones de ideales morales. En todo caso, lo que
cuenta aqu es precisamente lo orgnico/natural en cuanto anlogo de la vida, en sentido
kantiano, e ndice, para el juicio reflexionante, de la ordenacin de todo producto natural a un
fin (cf. Kritik der Urteilskraft, pr. 67), teleologa que anuncia y prefigura la otra teleologa del
espritu.
55. Vase tambin el breve re\aroFantasa crepuscular (1,78) y Pazen Iaguerra (II, 141-142).
56. Segn este carcter inteligible precisa Kant el sujeto actuante no estara, pues,
bajo las condiciones del tiempo, pues el tiempo es slo la condicin de los fenmenos, pero no
de las cosas en s {Kritik der reinen Vernunft, A-539 y B-567).
5 7 .' Genio sinttico y comprensivo exclama Unamuno el que ni vislumbr la uni
dad de los dos mundos! \Armonismo un mero enlace de ellos en que se ve la pegadura! (I, 819).
58. Recurdese el castizo horror al trabajo y el padece trabajos por no trabajar (I,
825), especfico de una voluntad extremosa, que oscila entre la postracin y la bronca resolucin.
5 9 . En otro momento, subraya Unamuno en fray Luis de Len la cristiana libertad
ntima, y llega a llamarlo anarquista agustiniano (VII, 1095).
60. G. W. Fr. Hegel, Pbdnomenologie des Geistes, cit., pp. 545 ss.
61. Hoy diramos mejor reparto social, no slo como distribucin social del producto
del trabajo, sino como participacin efectiva (re-parto) en la vida social.
62. La expresin radical humanismo ateo, entre 1882-86 es de A. Zubizarreta en Tras
las huellas de Unamuno (Madrid, Taurus, 1960, p. 113), y la hace suya, entre otros, Manuel
Pizn (El joven Unamuno, influencia hegeliana y marxista, Madrid, Ayuso, 1970, p. 44), quien
comete el error de bulto de confundir dialctica y tragedia (agona), como si fueran conmensu
rables (ibid., pp. 20-21).
63. Es, como se sabe, la tesis que sostiene Blanco Aguinaga en su Juventud del 98 (Ma
drid, Siglo X X I, 1970, pp. 41-113) y ms matizadamente Rafael Prez de la Dehesa, Poltica y
sociedad en el primer Unamuno (Barcelona, Ariel, 1966, p. 60). Claro que el mismo Blanco Aguinaga
se ve obligado a reconocer un largo bache en el breve perodo de ortodoxia marxista, coinci
dente con la redaccin de los ensayos En torno a l casticismo y la carta a Clarn en que le escribe
cosas no del todo explicables (op. cit., p. 109). No sera mucho ms simple plantear de una vez
la ntima relacin del socialismo de Unamuno con el humanismo de los Ensayos, puesto que
constituyen las vertientes ms importantes de su produccin intelectual en estos aos?
64. Armando Zubizarreta ha documentado convincentemente una antesala de la crisis
religiosa desde un par de aos antes a 1897 (op. cit., pp. 33-45), es decir, desde 1895, el ao de
los Ensayos, muestra inequvoca, a mi juicio, de que en stos est operando un nuevo plantea
miento y una secreta afinidad con el cristianismo.
65. C. Blanco Aguinaga, Juventud del 98, cit., pp. 71, 8 0 ,97. De reformista o revisionista
lo califica tambin P. Ribas ( Unamuno: escritos socialistas, Madrid, Ayuso, 1976, p. 48) y Elias
Daz se refiere, a propsito del socialismo unamuniano, a los grmenes de frustracin que lo
echarn a perder (Revisin de Unamuno, Madrid, Tecnos, 1968, pp. 84-97).
66. R. Prez de la Dehesa, op. cit., pp. 60, 82 y 98-99.
67. E. Daz, op. cit., p. 73.
68. P. Ribas, op. cit., p. 43.
69. D. Gmez-Molleda, Unamuno socialista. Pginas inditas de don Miguel, Madrid,
Narcea, 1978, p. 82. De la misma opinin es Miguel Salcedo, quien ensuVida de don Miguel
niega el carcter ortodoxo de s socialismo (op. cit., pp. 81 y 89).
70. C. Blanco Aguinaga, Juventud del 98, cit., pp. 50-51.
71. Para m le escribe a Clarn en 1895 el socialismo es la aurora de lo que Spencer
llama sociedades industriales, fundadas en la cooperacin y la justicia (Epistolario a Clarn, cit.,
II, p. 63).
72. Un nocedalino desquiciado, 4., cit., p. 218.
73. Lo mismo que koy las grandes industrias annimas y los judos de la banca unifican
los capitales y distribuyen los intereses, facilitando la obra del socialismo, que se cumplir a la
larga (Un nocedalino desquiciado, 4., cit., p. 220).
74. Algo acerca del anarquismo (31 de diciembre de 1893), en D. Nez y P. Rivas
(comps.), Unamuno. Poltica y Filosofa. Artculos recuperados, 1886-1924 , Madrid, Banco Exte
rior de Espaa, 1992, p. 38.
75. Reflexiones oportunas (3 de diciembre de 1893), ibid., p. 37.
76. Sobre la divisin del trabajo, 2 (4 de febrero de 1894), ibid., p. 43.
77. Carta a Federico Urales, en La evolucin de la filosofa en Espaa, Barcelona, Laia,
1977, p. 163.
78. Cf. tambin Cuaderno XXX, 60.
79. Lleva razn, a m juicio, Gmez-Molleda cuando afirma que desde el momento
mismo de su gestacin, las ideas socialistas de Unamuno fueron ms sus ideas que las ideas
marxistas propiamente dichas (Unamuno socialista, cit., p. 76).
80. En Cartas inditas, ed. de S. Fernndez Larran, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1965,
p.178.
81. R. Prez de la Dehesa ha puesto en este artculo Signo de vida de 1896, el trmino
del primer perodo de su socialismo (op. cit., p. 60), en una periodizacin bastante arbitraria,
pues ya en el primer perodo, al parecer ms ortodoxo, est presente la interpretacin religiosa
del movimiento y la admisin de! pluralismo de corrientes y lecturas (cf. IX, 554).
82. sta es la razn de que prefiera Unamuno el Manifiesto al Capital (IX, 556).
83. C. Blanco Aguinaga, Juventud del 98, cit., pp. 80-81.
84. Cartas inditas, cit., p. 178.
85. Epistolario a Clarn, cit., II, p. 53.
86. La cuestin religiosa salta ya desde primera hora enla correspondencia conPablo
Iglesias, quien el 23 de mayo de 1895 se ve obligado aresponderle: Una de lasasperezas que
usted encuentra en el Partido es el que trate la cuestin religiosa. Aunque yo entiendo que los
verdaderos socialistas son antirreligiosos, no creo que del asunto debamos hacer una cuestin
batallona; pero opino tambin que no podemos ni debemos dejar de combatir lo que hoy es
sostn poderoso de la clase capitalista. El quid nicamente est en hacerlo en ocasin oportuna
(de la correspondencia conservada en la Casa-Museo de Salamanca). Esta cuestin ser ia que
finalmente lo aleje del socialismo, como ms tarde constituir un motivo capital de sus diferen
cias con la Repblica azaista.
87. Sera un error escribe Blanco creer que estamos frente a un socialismo cristia
no (Juventud del 98, cit., p. 68). Es innegable, con todo, la influencia en sus planteamientos
como ha mostrado Gmez-Molleda, del socialismo catlico de Nitti (cf. Unamuno socialista, cit.,
p. 4 9 , nota 53).
88. El descubrimiento de este falso concordismo, y con ello de la radical heterogeneidad
y trascendencia de la fe religiosa con respecto al secularismo, sea cual fuere su signo, es lo que se
le revelar angustiosamente en la crisis de 1897. Vase cap. 5, 4.
89. Ni que decir tiene que Unamuno censura acremente en esta poca Ja grave insufi
ciencia del liberalismo burgus, porque la mayor parte de las libertades burguesas anula la
libertad del obrero (IX, 498).
90. H. Spencer, El progreso, su ley y sus causas, trad. de Miguel de Unamuno, Madrid, La
Espaa Moderna, pp. 7 y 57.
 91. H. Spencer, El organismo social, trad. de Miguel de Unamuno, Madrid, La Espaa
Moderna, pp. 11 y 14.
92. D. Gmez-Molleda, Unamuno socialista (cit., pp. 46-54 y 75-76), incluyendo los
Cuadernos unnmunianos sobre Socialismo, que sern citados en esta edicin por la sigla CS.
93. La ausencia en este contexto de la lucha de clases la toma Gmez-Molleda con
razn como una prueba del socialismo no marxista de Unamuno {Unamuno socialista, cit., p.
68). Incluso Elias Daz, que sigue en este punto ms estrechamente a Blanco Aguinaga y a Prez
de la Dehesa, tiene que reconocer el enmascaramiento unamuniano del conflicto con el mito
de la posibilidad de la unin ideal sin superacin real (op. cit., p. 97).
94. Todava hoy resultan, por desgracia, actuales y verdicas, las formidables pginas
que dedic Unamuno a la Enseanza superior en Espaa, uno de los ms clarividentes anlisis del
tema que jams se ha hecho en nuestro pas, y que da fe de que aquel rector, a diferencia de
tanto burcrata pseudoprogresista, saba su oficio y estaba entregado a l con la pasin de un
reformador. Sobre el sentido de la tarea de rector, vase L o que ha de ser un rectoren Espaa, en
IX, 297-316.
95. La declaracin en la correspondencia con Ganivet es bien significativa: Es menes
ter que nos penetremos de que no hay reino de Dios y justicia sino en la paz, en la paz a todo
trance y en todo caso y que slo removiendo todo lo que pudiere dar ocasin a guerra es como
buscaremos el reino de Dios y su justicia, y se nos dar todo lo dems por aadidura (III, 646).
96. Como seala Prez de la Dehesa, las teoras de este pensador que ms influencia
tuvieron en nuestro escritor fueron su concepcin de la evolucin humana y algunas de sus
doctrinas polticas (op. cit., p. 91).
97. Epistolario a Clarn, cit., II, p. 63.
98. Una versin ms difana de esta afirmacin aparece en III, 644: El nico modo de
ayudar al prjimo es ayudarle a que sea ms l cada vez, a que se depure en su lnea propia, no
en la nuestra.
99. De la novela Paz en a guerra ha escrito Unamuno: en ella ech los cimientos de mi
concepcin poltica, histrica, de nuestra Espaa (V, II, 819). Sobre la concepcin social y
econmica en Paz en la guerra, puede verse R. Prez de la Dehesa, op. cit., pp. 189-197.
100. 'Esta doble cara de la novela, en que se entrelaza la leyenda ntima de Pachico con la
otra leyenda pica de la guerra civil vasca, aunque le ha pasado inadvertida a A. Regalado (op.
cit., pp. 4 4 y 54-55), apunta en la obra de Armando Zubizarreta (op. cit., pp. 52-54 y 95-105),
y ha sido desarrollada con pormenor por Blanco Aguinaga (El Unamuno contemplativo, cit., pp.
73-101 y 300-304).
101. Cf. E. Salcedo, op. cit,, p. 86, y A. Zubizarreta, op. cit., pp. 52 y 99.
102. A. Regalado, op. cit., p. 51.
103. En tales circunstancias escribe aos ms tarde me sent llamado a exhortar a
mis paisanos, a mis conciudadanos, a la unin, a olvidar las diferencias entre liberales y carlistas
entonces no haba ms a borrar el recuerdo del 2 de mayo de 1874, a formar todos un solo
frente bajo la ensea de Euskalerra (VIII, 521).
104. Paradoja con que se logra, temtica y estilsticamente comenta Blanco Aguinaga
la fusin armnica que Unamuno predicara en las pginas de En tom o al casticismo (El Unamu
no contemplativo, cit., p. 93).
105. A. Zubizarreta, op. cit., p. 103. Armando Zubizarreta ha reconstruido paciente
mente el argumento de la novela, y hasta sus caractersticas formales y estilsticas, sobre la base
de la correspondencia de Unamuno con los amigos a quienes dio a conocer el manuscrito (ibid.,
pp. 47-105). Posteriormente, L. Robles ha encontrado el texto de la misma en la Casa-Museo
Unamuno en Salamanca, publicado en 1994 por Trotta.
 LA ILUSIN DEL PROGRESISMO

Nec ego ipse capto totum quod sum

(Agustn, Confessiones, X, 8)

Como se sabe, 1897 fue el ao de la crisis de Unamuno, as, en

singular, pues aun cuando se ha hablado de varias crisis1, slo sta
tuvo una significacin decisiva en su pensamiento. Ya he dado las
razones por las que me parece ms verosmil hablar, ms que de
episodios puntuales, de una situacin de crisis permanente desde que
el joven Unamuno entr en contacto asiduo en sus aos universita
rios con la cultura moderna y sinti perder su fe religiosa. A partir de
ah, todo fueron combates, indecisiones, alternancias y hasta la bs
queda de algn tibio compromiso entre cristianismo y modernidad.
La ltima batalla fue sta de 1897, tan intensa y radical, que le obli
gar por vez primera a la toma de una postura. En varias ocasiones
ha recordado Unamuno en su Diario que la crisis, aunque sbita en
su brote, tuvo una larga gestacin. As lo declara tambin en carta a
Jimnez Ilundin: ...me ha cogido la crisis de modo violento y re
pentino si bien veo en mis escritos el desarrollo interior de ella2. El
punto de inflexin podra situarse, como ha sealado Zubizarreta,
en 1895, con el recrudecimiento de la preocupacin religiosa. En ese
mismo ao confiesa a Clarn: [...] yo tambin tengo mis tendencias
msticas [...] pero stas van encarnando en el ideal socialista, tal cual
lo abrigo3,- y en carta a Mgica se desahoga: a m empiezan a lla
marme mstico, idealista y qu se yo cuntas cosas ms4. A mi jui
cio, lo de las tendencias msticas no era nada nuevo ni para con
graciarse la simpata de Clarn. Forman el estrato ms profundo de
su alma de sentidor, tal como se refleja en algunas experiencias tras
cendentales de su adolescencia, como la de Ceberio (VIII, 163). El
inters metafsico-religioso, el culto al misterio y la pasin por reve
laciones trascendentes constituyen seas de identidad del joven Una
muno que no desaparecern de su obra ni en los momentos de ms
acendrado criticismo. A la altura de 1895, tras un perodo de
intelectualismo, marcado especialmente por Spencer y Hegel, Una
muno pareca haber alcanzado un punto de equilibrio entre un cris
tianismo residual de actitud y el humanismo secular. Los ensayos En
torno al casticismo son, como se ha mostrado, el documento ms
elocuente de esta voluntad de integracin (cf. cap. 4, 3 y 4). Pero el
equilibrio fue tan inestable, en virtud del mismo sistema de fuerzas
que operaban en l, y tan precario en su fragua filosfica que acab
saltando en un punto de fuga. En esto consisti la crisis, que fue
ciertamente religiosa, porque vino a atestiguar la irreductibilidad de
la fe a cualquier forma de secularismo. La significacin que tuvo en
el pensamiento de Unamuno, fue, como se ha dicho, decisiva: al
quebrar la figura, vagamente dialctica, de su concepcin del mun
do, hizo emerger por vez primera el sndrome trgico, que ya ser en
l definitivo.
La crisis fue conocida por el relato de Pedro Corominas sobre la
base de confidencias epistolares y confirmada ms tarde con el des
cubrimiento por Zubizarreta del Diario intimo, en que Unamuno
fue vertiendo la experiencia de Ja misma. Como el asunto es de so
bra conocido, no es preciso entrar en detalles. Fue una noche de
marzo d 1897, cuando, ya acostado, segn la versin de Corominas,
de sbito le sobrevino un llanto inconsolable [...] Entonces la pobre
mujer, vencido el miedo por la piedad, lo abraz y acaricindole le
deca: Qu tienes, hijo mo?5. El relato coincide con otras declara
ciones epistolares de Unamuno y con su testimonio en Cm o se
hace una n ovela?, que conserva an vivo y punzante, pese a los aos
transcurridos, el recuerdo de aquella dramtica experiencia:

En un momento de suprema, de abismtica congoja, cuando me vio, en las

garras del Angel de la Nada, llorar con un llanto sobre-humano, me grit desde
el fondo de sus entraas maternales, sobre-humanas, divinas,'arrojndose en
mis brazos: hijo mo! Entonces descubr todo lo que Dios hizo para m en esta
mujer, la madre de mis hijos, mi virgen madre, que no tiene otra novela que mi
novela, ella, mi espejo de santa inconsciencia divina, de eternidad (VIII, 747).

He recogido ntegramente el texto, porque aparte de su valor

literario, documenta muy bien cmo el requerimiento de la fe cons
tituy una experiencia de enmadramiento, de bsqueda de races,
que le condujo a su infancia espiritual6. El grito maternal de Con
cha no dejar ya de resonar en su corazn como tierna cancin de
ultracuna (VI, 1388), y en adelante la fe quedar asociada al rena
cer de la vida. De otra parte, permite sospechar que aquella presen
cia de Dios en Concha, en el regazo de la esposa-madre, ya nunca
habra de faltarle, por muy perdido que creyera hallarse en cavila
ciones, dudas y desesperanzas (cf. captulo 15, 2). Creo que el
factor desencadenante de la crisis, ms que en una neurosis carda
ca, hay que buscarlo en la enfermedad irreversible de su hijo Rai
mundo Jenaro, nacido en 1896. Es fcil imaginarse la angustia espi
ritual de Unamuno. En su excelente biografa, Emilio Salcedo nos
ha descrito la situacin: era la presencia de la muerte en la casa y el
cumplimiento de un temor hace aos presentido, la materializa
cin de aquel sueo fatdico, que confiara a Concha cuando an
eran novios: so que estaba casado, que tuve un hijo, que aquel
hijo se muri y que sobre su cadver que pareca de cera, dije a mi
mujer: mira nuestro amor; dentro de poco se pudrir; as acaba
todo7. Tambin Zubizarreta se ha referido certeramente a esta des
gracia familiar: es fcil comprender el tremendo impacto que su
fri Unamuno cuando la muerte entr en su hogar. Todo su viejo
terror se senta exacerbado por la dolorosa realidad. Y no llegaba la
muerte improvisada y rpida, sino que estaba all, con constante y
fra presencia, acechando al inconsciente nio hidrocfalo8. No por
casualidad se abre el Diario ntimo con un apunte sobre la enferme
dad de Raimundn: Qu mala mano Susana escribe, pensando en
su hermana monja, que haba sido la madrina del pequeo . De
noche me levanto a pasearle; besos ms ahincados. Mis dos otros
nios hacan mi orgullo; a la desgracia de ste se une una estpida
vanidad. A luchar! (VIII, 775). Aquella convivencia con la muerte,
amenazante e inminente, fue el hecho decisivo. A su contacto, Una
muno sinti renacer su torturada conciencia de culpa, como si l
hubiera emponzoado la fuente de aquel amor9. En algn poema de
esta poca est muy vivo este sentimiento (cf. VI, 228). Muy proba
blemente vera en la enfermedad del pequeo el castigo a la sober
bia de la vida, que le haba llevado a perder la fe. Pero, la presencia
de la muerte era tan slo una cara con que se le anunciaba la otra
presencia, tambin muda y terrible, de Dios.

1. Memento mori!

De la conexin de ambas experiencias podemos darnos idea gracias

al Diario ntimo, al que fue confiando sus batallas, cavilaciones y
meditaciones en aquellos atroces das. Se trata, en efecto, de unas
confesiones al modo agustiniano, por la pasin con que intenta des
nudar el alma y analizarse ante la mirada de Dios, aunque falte en
estas pginas la voluntad de dar un testimonio de su reencuentro
con la fe10. Si hay un tema que cruza el Diario de una parte a otra es
el pensamiento de esta postrimera: tener que morir. Unamuno no
rehuye la mirada de la esfinge. La encara abiertamente y hasta se
entretiene con morosidad en ella, con resabio ignaciano de ejerci
cios espirituales: Y, sin embargo, lo mejor es pensar en ello, porque
slo as se puede llegar a vivir despierto, no en el sueo de la vida
(VIII, 785).
Y en otro momento, en consonancia con la mejor tradicin asc
tica, escribe:

[...] slo se comprende la vida a la luz de la muerte. Prepararse a morir es vivir

naturalmente (VIII, 786).

Qu se alcanza a ver a esta lvida luz? La oquedad ltima de la

vida y la vanidad de todos los esfuerzos por darle un sentido desde
una perspectiva meramente intramundana. La asctica clsica, con
la que se familiariza Unamuno en esta poca, ha resaltado siempre el
valor de la idea de la muerte como desengao o cura de ilusiones.
De ah lo saludable de enfrentarse con este acontecer que pone en
cuestin por decirlo en trminos de hoy el perfecto sentido de
la existencia humana total: la muerte11. Se dira que a la par que
cuestiona la autarqua soberana de la conciencia sobre el mundo, la
muerte la abre a lo otro de s, a lo que le escapa y trasciende, al
acontecer de lo misterioso. La economa que ejerce este pensamien
to en la crisis espiritual de Unamuno es, pues, doble: de un lado,
desenmascara por ilusorio el culto al yo temporal, al nombre o a la
fama y, del otro, le abre conjuntamente a una forma ms alta de
egotismo. Son muchos los textos del Diario en los que se asocia el
culto al yo con la obsesin de la muerte en un crculo inquebranta
ble. Cuanto ms se teme a la muerte ms se refugia uno en el cuida
do del yo, ms se centra en la atencin obsesiva de s mismo; y,
recprocamente, mientras ms crece la hinchazn del propio yo, tanto
ms aumenta el miedo a la muerte, que puede hacer estallar todo su
universo como una pompa de jabn:

Yo era el centro del universo y, es claro, de aqu ese terror a la muerte. Llegu
a persuadirme de que muerto yo se acababa el mundo (VIII, 791).

Era, pues, el suyo al menos, as lo cree ahora un miedo

pagano ms que cristiano, terror a la propia aniquilacin, la nada
ms all de la tumba (VIII, 793). Los lenitivos, tambin paganos, a
este terror, ya sea la resignacin estoica con nimo sereno a la nece
sidad objetiva del mundo o ya sea la creencia en la eternidad del
espritu universal, nunca le parecieron convincentes. Lo que est en
juego es el destino del yo personal; no slo su desaparicin como ser
natural, sino su aniquilacin en cuanto sujeto individual, libre y
autoconsciente. Se trata, como aclara ms tarde en carta a Rafael
Altamira, ms que de la muerte, del aniquilamiento de la concien
ciau. No era slo una obsesin personal. En sus notas inditas, la
califica como el mal del siglo:

Lo que ms o menos disfrazado entristece a tantos espritus modernos, el mal

del siglo que denuncia Max Nordeau, lo que perturba a las almas, no es otra
cosa que la obsesin de la muerte total [...] Es una obsesin mucho ms sombra
y enervadora que la del famoso milenario [... que] paraliza la energa espiritual
ante el espectro de la venidera nada eterna, que envuelve a todo en vaciedad
abrumadora1-1.

Ante la gravedad de la dolencia, de poco vala para Unamuno

toda consolacin naturalista:

Si yo desparezco del todo, y desaparece mi conciencia personal, con ella des

aparece para m el mundo (VIII, 835).

Esta reflexin lo inquietar toda la vida. Es tal vez una forma

aguda de egotismo (ibid.) reconoce , pero no puede librarse de
ella ni echarla al cesto de las pseudocuestiones. Ms bien con ella se
abre la verdadera y ltima cuestin, porque encara a la conciencia
con el enigma de su destino:

Hay que volver a s y proponerse el verdadero problema: <qu ser de m?,

vuelvo a la nada al morir? Todo lo dems es sacrificar el alma al nombre,
nuestra realidad a nuestra apariencia (VIII, 834).

En este sentido, la conciencia de la muerte es pro-vocativa; sir

ve, a la vez, de desafo y llamada; disuelve toda apariencia, pero
convoca tanto ms enrgicamente a la tarea sustancial de s mismo.
Permite as transformar un egotismo mundano en otro trascenden
tal, abrindolo a la economa de lo eterno (VIII, 842); en definitiva,
despertar del sueo, del sueo que es la vida, a la vigilia de la eterni
dad. Fcilmente se comprende la repercusin que tuvieron estas re
flexiones ascticas sobre su humanismo secular. Al denunciar la in
trnseca finitud de la vida, la muerte vena a levantar una objecin
contra la falsa auto-suficiencia de la cultura y su pretensin de res
ponder categricamente a la cuestin del sentido:

Tcase la vanidad del progresismo en el caso de no haber otra vida, y la idola

tra progresista se desploma (MS, 19).

Encuentra as Unamuno una problemtica pesimista, bebida con

juntamente en la asctica cristiana y en la copiosa lectura de
Schopenhauer, que no desaparecer ya de su pensamiento y que en
contrar sus formulaciones ms vigorosas en sus pginas de madu
rez. Tal como se plantea ahora en la vivencia de la crisis:
 [...] la serena contemplacin del mundo, la visin de la historia, el trabajar por
el progreso, la piedad hacia los dems [...] vanidad todo si acabamos del todo
de morir (VIII, 836).

Si todo, a la postre, ha de perecer, si el mundo y la obra del

hombre han de perderse en el naufragio definitivo de la conciencia,
como un relmpago en la noche piensa Unamuno , nada tiene
sentido14. Se trata de un argumento que me parece simtricamente
inverso al argumento ontolgico del racionalismo. Si en ste se con
cluye de la nocin de esencia perfecta su existencia necesaria, ahora,
a la inversa, de la idea de la inexistencia absoluta la hiptesis de la
muerte como aniquilacin total se infiere la in-esencialidad del
mundo del valor. La m editatio mortis logra as un alcance ontolgico,
pues si desaparece absolutamente la conciencia quiebra con ello todo
posible fundamento de sentido. A esto se refera Unamuno con aquello
de que muerto el yo, se acaba el mundo. No es slo mi yo, sino el
hecho mismo de la conciencia en cuanto tal.
Pero desde este fondo nihilista se levanta el alma de Unamuno a
la bsqueda de su verdadero yo, la idea de su yo en Dios, que no
pueda ser afectado ni conmovido, como el yo mundanal, por el im
pacto de la muerte. Se trata, en efecto, del camino de una conver
sin. De ah su obsesin en el Diario por no hacer comedia (VIII,
803-804) ni convertirse en tema de exhibicin o experimentacin
literaria.'Quiere que su testimonio sea veraz, porque aspira a verse y
reconocerse en su verdad ltima, sin autoengao. Ya me he referido
a la tendencia de Unamuno al diarismo, y, en general, a la comuni
cacin directa, de alma a alma, que lo emparenta con Agustn,
Rousseau o Amiel. Como es peculiar del Romanticismo, al sentirse
perdido en el laberinto de su yo, no tiene otro hilo de orientacin
que atenerse a su sinceridad. La sinceridad es la verdad, o al menos
el camino hacia ella, porque desnuda el alma de todo encubrimiento.
Pero cmo asegurarse de sta?; pues tambin puede disfrazarse de
comedia en su misma pretensin de desnudez. Tardorromntico, al
cabo, en una poca de positivismo y solipsismo, Unamuno no puede
creer sin ms en este milagro de autotransparencia interior. De ah
su esfuerzo por ponerse delante de Dios y someterse a la exigencia
de una veracidad absoluta, sin condiciones. No hay que suscribir la
tesis de Snchez Barbudo para reconocer la exagerada conciencia
que tiene ya por estos aos de final de siglo de su papel de hombre
pblico y, por tanto, inevitablemente, de lo que hay en ello de repre
sentacin. A toda costa haba procurado llamar la atencin y figurar
en la escena pblica espaola en un lugar prominente. Es esta pre
tensin la que ahora se le vuelve sospechosa:
He vivido en la necia vanidad de darme en espectculo, de presentar al mundo
mi espritu como un ejemplar digno de ser conocido (VIII, 845 y 822).
 Pero, cul es, en verdad, su valor de humanidad?, cul es su
verdadero yo? Si hay una intencin dominante en estas pginas del
Diario es la de conocerse a s mismo, en un sentido ms agustiniano
que socrtico, como tal individuo concreto y vivo (VIII, 798). Pero
slo se conoce a s mismo quien existe ante Dios, ante quien no cabe
representacin:

La comedia de la vida. Obstinacin en hundirse en el sueo y representar el

papel sin ver la realidad. Y llega al punto de representar a solas, y seguir la
comedia en la soledad, y ser cmico para s mismo, queriendo fingir delante de
Ti, que lees en nuestro corazn [...] El conocerse a s mismo en el Seor es el
principio de la salud {VIII, 781-782).

En su voluntad de denudacin interior, Unamuno no vacila en

bajar al infierno de su yosmo, el secreto y obsesivo orgullo, ese
ntimo y callado endiosamiento, ese querer labrar mi propia estatua
y deleitarme en mi idea de m mismo (VIII, 847). Mas a la verdad
slo se llega por la humildad. Esta es, por otra parte, la disposicin
fundamental de la conversin. Porque de esto se trata, de despertar
del sueo, libertndose del hombre viejo, el de la fama y la represen
tacin, que asfixia su alma. Hay, pues, que anonadarse como nico
camino de salud. Pero anonadarse es el activo reconocimiento de la
nada, en que estriba el yo. He querido hacer de mi nada el centro
del universo escribe en otro apunte . Lo merecido es la nada de
todo verdadero ser, la muerte eterna (VIII, 815). Sentir esta nada,
asumirla ntegramente, es la condicin indispensable para renacer.
Hacindonos nada, es decir, hacindonos a nuestra nada, es como
llegamos a serlo todo, a ser nuestro todo, a ser en cierto sentido
dioses (VIII, 876). Como era de esperar, Unamuno recuerda sus
lecturas asctico-msticas de otro tiempo y las completa con un ex
tenso repertorio de obras nuevas15, sin faltar la lectura asidua y aten
ta del N uevo Testam ento. Lee, ora, medita, se entrega a prcticas de
piedad con la intencin de recuperar la fe. Quiere romper todas las
amarras; desasirse de todo, renunciar a todo lo que vena siendo,
para volver a nacer. Que sea lgico con mis antecedentes? Y por
qu no he de ser lgico con mi corazn? Es que mis antecedentes
valen ms que mi corazn? (VIII, 828). La batalla interior es dur
sima, como se aprecia en N icodem o, el fariseo (1897), la figura en
que proyecta Unamuno sus ntimas dudas y cavilaciones:

Y qu noches, qu noches de angustia las del pobre Nicodemo cuando piensa

en las cadenas que tiene que romper, en la desnudez en que ha de quedarse,
cuando cree que va a destruir obra de aos, a deshacer la labor de sus das! Es
un sacrificio superior a sus fuerzas (VII, 371).

A veces llega a creer que el otro Miguel, el del escenario, ha

muerto y al morir ha dado libertad al Miguel real y eterno (VIII,
822). Pero de inmediato vacila. El hombre viejo se le resiste. Quin
me librar exclama de ese fantasma de muerte, de ese yo con
que me ha cargado el mundo! {ibid.). Y es que la cavilacin del
intelectual est siempre de por medio. No ser sta acaso la come
dia? No estar otra vez en trance de representacin, haciendo el
papel de converso, en pura creacin literaria?...

Esto es para volver loco a cualquiera. A ratos se me presenta una idea diablica
y es la de dar toda esta crisis, toda esta llamada de gracia, como una experiencia
psicolgica, como una auto-experimentacin, y trazar el relato de una conver
sin (VIII, 850).

Teme que su tendencia mstica no sea ms que una pecaminosa

curiosidad, una lujuria espiritual de nuevas emociones (VIII, 819).
Sospecha si acaso no ser todo un cebo ilusorio que la naturaleza me
pone para que viva (VIII, 826), que se trate de un proceso de
autosugestin (VIII, 843). La pasin del anlisis no cesa y, por lo
mismo, nunca se resuelve. Cmo librarse de su yo racionalista?
iSanta sencillez! Una vez perdida, no se recobra (VIII, 832). Esta
terrible agona no le deja punto de reposo. Hay tres fantasmas, como
ha observado Salcedo, que le persiguen sin tregua: la locura que teme,
la gente con sus chismes y habladuras y, sobre todo, el suicidio16.
Pero creo que ninguno de ellos es tan terrible como el sacrifico de su
razn. Ser ste inevitable o habr alguna frmula de acuerdo?

Es posible volver a nacer? No ser acaso la fe una ilusin ms funesta que el

racionalismo? Ser el fin de todo ello consolar al hombre de haber nacido, y
la religin un arte intensificado? [...] Por qu ha de ser el consuelo verdad?
(VII, 377).

En otro momento siente el reproche de su razn, rebelndose

contra la nueva vida incipiente:

Vais a rebajar la dignidad de la razn a querer hacer del engaoso consuelo

verdad, en vez de hacer, como espritus fuertes, de la verdad consuelo?
(VII, 380).

En tales apreturas, Unamuno ansia volver a la infancia (VII, 369

y VIII, 841), a la sencillez de corazn (VIII, 832), porque slo a ella
se le ha reservado la paz, que est al abrigo de toda sospecha. Unamuno
busca, gime en agonas de noche oscura. Nunca como ahora ha esta
do ms cerca de Dios. Alguna vez parece que se hace la calma y va a
romper la aurora, como en el poema A lborada espiritual (VI, 247).
Otras desespera de que vaya a llegar nunca la nueva luz.
2. El reform ador religioso

Qu represent realmente esta crisis en la evolucin espiritual de

Unamuno? Segn A. Zubizarreta, su insercin definitiva en el cris
tianismo17, despus de un perodo de bsqueda e inquietud. Para
Snchez Barbudo, por el contrario, su salida hacia el literatismo, el
culto al nombre y la fama, ante la imposibilidad de recuperar la fe18.
Planteada en estos trminos la cuestin es indecidible. Si Unamuno
lleg a encontrar a Dios o qued como un mendigo, siempre en su
bsqueda si es que acaso no es sta tambin una forma genuina
del encuentro religioso , es cosa que nunca sabremos y que, a decir
verdad, no importa demasiado, pese a la malsana curiosidad de una
hermenutica, ms propensa a juzgar que a comprender. Lo que de
veras importa es la nueva forma de conciencia que fragu a partir de
esta experiencia decisiva. Desde luego, la insercin en el cristianis
mo no sera mala expresin, si se entiende por ella, no tanto la
vuelta a una fe dogmtica, como la integracin en una cultura cris
tiana. Ambas dimensiones son perfectamente discernibles. Desde el
punto de vista histrico-cultural, el cristianismo es un complejo de
actitudes, convicciones y valores, que puede subsistir aun cuando ya
no sea viva u operativa la fe. No me refiero a una vaga inspiracin
cristiana ni a un cristianismo residual, como en la etapa anterior,
sino a una cosmovisin que ha estado determinada en su inicio por
la experiencia de la fe. El sentido de lo trascendente, la conviccin
acerca del ser personal, el evangelismo cordial, el ansia de inmorta
lidad como apetito de divinizacin o la referencia al misterio como
subsuelo de la libertad son suficientes seas de identidad del escri
tor cristiano, que Unamuno fue, y quiso ser en medio de una cre
ciente secularizacin19. Sin duda la crisis de fe de su propio tiempo
fue tambin la suya. Pero su resolucin ante la crisis en la forma de
una existencia trgica marca su modo peculiar, si se quiere de-fectivo
y volitivo, de pertenencia al cristianismo. El que sale de la crisis no
es ni ms ni menos escritor que lo haba sido antes. Ni se resuelve a
existir como escritor por imposibilidad de vivir como sencillo cre
yente ni disuelve su pasin de trascendencia en literatura. Ambas
dimensiones son compatibles. Si acaso le quedaba alguna vacilacin
ante el dilema o nombre o alma, entre el cuidado afanoso por la
fama o el inters religioso por la salvacin del yo, muy pronto econtr
al filo de la lectura de la obra de Paul Stapfer, Des rputations
littraires, un modo de conciliar ambas exigencias. Pues si bien es
cierto, como seala Stapfer, que en la cultura moderna el ansia de
gloria funciona como un sucedneo de la creencia en la inmortalidada
del alma, no lo es menos que 1a voluntad de estilo responde al mis
mo principio de egotismo trascendental, que opera en la existencia
religiosa20. Sin merma de las diferencias entre una y otra, el hombre
realiza en la creacin literaria, en la construccin del mundo ideal,
una ambicin noble y generosa21, porque est sostenida por el im
pulso tico a la autoafirmacin. Se dira que Unamuno sale de la
crisis en cuanto escritor religioso, intentando realizar esta doble
vocacin en una nueva figura; no ya el intelectual librepensador de
la etapa precedente, sino el espiritual reformador, vertido hacia una
reforma de la conciencia en sentido tico-religioso (cf. cap. 7, 1).
En cierto modo, esta figura perteneca a la ilustre galera de los
reformadores espaoles, inspirada en el espritu de la Institucin
Libre de Enseanza, en cuyos prohombres como Giner se haba pro
ducido este sincretismo entre cristianismo y cultura moderna22, slo
que Unamuno extrema la actitud y la vive bajo un signo trgico.
En plena crisis del 97, Unamuno hace sinceros esfuerzos por
recuperar la prctica religiosa como un modo de despertar su perdi
da fe de nio. En los apuntes del D iario se percibe a un Unamuno
muy prximo al catolicismo, muy deseoso de volver a la fe de sus
padres y reconciliarse con la Iglesia. No es extrao que en tales cir
cunstancias deje escapar un juicio, que era, por lo dems, bastante
tpico entre los catlicos debido a la influencia de Balmes y Donoso:
El protestantismo oscila entre la esclavitud de la letra y el racionalismo, que
evapora la vida de la fe [...] El protestantismo tiene que cumplir su ciclo todo, ir
a perderse en el racionalismo que mata toda vida espiritual, para que vuelva a
cfaer en la fe de que sali. Libertad!, libertad! Cundo un protestante ha
llegado a la libertad de los msticos catlicos? O caen en la esclavitud de la letra
o en el nihilismo de la razn (VIII, 799-800).

Un documento conmovedor de esta experiencia, aparte del D ia

rio, lo ha dejado Unamuno en el drama L a venda (1899), cuya pro
tagonista, Mara, una ciega que mediante una operacin quirrgica
comienza a recobrar la vista, se dispone a visitar a su padre mori
bundo, vendados los ojos, a ciegas como otras veces, porque ya se
conoce el camino. Ya junto al lecho del padre, ante su insistencia
para que se quite la venda y as poder ver la luz de su mirada, le
replica dulcemente Mara: Te conozco, padre, te conozco; te veo,
te veo muy bien, te veo con el corazn (V, 239). S. La fe ve con el
corazn. Y cuando Marta, el smbolo tal vez de la razn, le quita
violentamente la venda a su hermana, ms para que vea al padre
moribundo que para ser vista por l, Mara ante el espectculo de su
muerte clama de nuevo por volverse ciega: Padre!, padre!... La
venda otra vez No quiero volver a ver! (V, 244). Es la fe acaso el
refugio consolador ante la muerte de Dios, que no se quiere ver? O
tal vez para la fe nunca muere el Padre, que se resuea y se ve en el
corazn? Ambas lecturas son posibles, y Unamuno deliberadamente
deja abierto el problema, para que cada lector lo asuma por s y
cargue con l.
 Sin embargo, el puerto por el que Unamuno se insert en el
cristianismo, a partir de la crisis, no fue el de su vuelta a la ortodo
xia catlica, sino, paradjicamente, su aproximacin al protestan
tismo liberal, en cuya frontera se encuentra a primeros de siglo. Como
escribe a Pedro de Mgica, en 1903, aquella sacudida fue la llama
da no a las ya muertas creencias de mi niez, sino a su ncleo eterno,
a su fundamento, a la fe cristiana pura y libre, sin dogmas eclesisti
cos23. Sin duda, lo que apartaba a Unamuno del catolicismo era,
como se ha sealado frecuentemente, su rgido dogmatismo y su no
menor racionalismo escolstico, que amenazaba con ahogar los gr
menes de una viva espiritualidad. De otra parte es perfectamente
comprensible que una personalidad tan rica y proteica como la de
Unamuno, tan radicalmente crata y librepensadora, se sintiera, no
ya incmodo, sino incompatible con la intransigencia dogmtica, la
mediocridad intelectual y el formalismo jurdico de la Iglesia catli
ca espaola. Su inters por el protestantismo no fue slo meramente
cultural, como caba esperar de un hombre que estaba en asiduo
contacto con la cultura europea de su tiempo, y por lo dems tena
in m ente por aquellos aos preparar una ctedra de filosofa de la
religin. La motivacin fue ms profunda y decisiva. Orringer se ha
referido a tal efecto a su deseo de depurar su fe personal y el pruri
to del libre examen24, en la medida en que el protestantismo liberal
le ofreca la posibilidad de una reflexin tico-antropolgica sobre
la experiencia de la fe. Esto era congruente, por otra parte, con su
idea de reformar el sentimiento religioso, asfixiado en Espaa por la
ignorancia, la supersticin y la rutina. Martnez Barrera ha llamado
especialmente la atencin sobre este propsito. En los aos ante
riores a 1907 escribe Unamuno clama por una reforma indge
na, popular y laica. Los testimonios que hemos podido recoger de
esta Reforma espaola anhelada por Unamuno se extienden desde
finales de 1899 a finales de 190525. El discurso en Cartagena, en
1902, es bien explcito:

Y an aguarda nuestro pueblo para revivir a vida nueva su Reforma, reforma de

simplificacin, una reforma indgena, popular y laica, no de remedo ni de sacrista
tampoco, pero reforma religiosa al fin y al cabo, pues mediante reformas tales
han cobrado otros pueblos la entera conciencia de su propio y privativo espri
tu, se han conquistado a s mismos, desesclavzndose del extranjero. Cuanto
ms tarde en acabar de espaolizarse el cristianismo, ms tardar en acabar de
civilizarse, es decir, de cristianizarse nuestra Espaa (III, 724).

Ciertamente esta reforma la llev Unamuno a cabo a la espao

la, con el cristianismo quijotesco que aparece en su Vida de don
Q uijote y Sancho (1905) (cf. cap. 7), pero el impulso originario y
algunos de sus motivos capitales como el evangelismo cordial se
deben, en buena medida, a la inspiracin protestante. Cabe alegar
tambin una afinidad de talante ya Aranguren ha sealado el ca
rcter luterano de don Miguel26 con la actitud de los reformadores.
As, su vivo sentimiento del hombre individual y concreto preci
sa Martnez Barrera, su acendrado subjetivismo, su irracionalismo
subjetivista y su ideofobia antidogmtica han llevado a Unamuno a
congeniar con el protestantismo liberal, en muchos aspectos expre
sin concretizada y plstica del ideal religioso unamuniano27, Y
aunque no sea siempre fcil de distinguir lo que es afinidad de alma
y lo que ya es influjo, no cabe duda que la pasin de la individuali
dad, la primaca de la experiencia interior y la bsqueda de una
relacin con Dios sin mediaciones dogmticas ni eclesiales constitu
yen un slido punto de encuentro con la actitud protestante. Me
parece oportuno apuntar otro motivo, que, aunque poco sealado,
jug a mi juicio un papel decisivo en su aproximacin al protestan
tismo liberal. Unamuno no renunci a la bsqueda de una concor
dancia de la fe cristiana con la cultura moderna. En contra de lo que
suele creerse, Unamuno no dej de buscar, a la salida de la crisis,
alguna frmula para recomponer su unidad o aliviar al menos su
tensin interior. En 1903 escribe a Zulueta:

Desde que me he metido a leer a los pensadores brotados de la izquierda pro

testante, del libre pensamiento renacido de la Reforma he encontrado un pen
samiento que enraiza mejor en mi corazn y arregla la constante lucha de ste
con aqulla, llevndolo, si no a acuerdo, a un compromiso durable, a una gue
rra amistosa23.

El protestantismo liberal representaba as la oportunidad de

un cristianismo evanglico e interior de ms fcil arraigo en su
sentimiento religioso y ms congruente, a la vez, con las exigen
cias crticas de un hombre moderno. Este Kulturprotestantism us
est ya mediado por el criticismo kantiano y busca una expresin
del contenido de la fe en trminos de experiencia subjetiva, y en la
lnea de inmanentizacin caracterstica de la conciencia moderna.
No se trata tanto de un racionalismo teolgico cuanto de un
antropologismo, esto es, del intento de verter el misterio religioso
en claves antropolgicas, hacindolo consonante con necesidades
y exigencias existenciales. Esta faceta antropocntrica puntua
liza Martnez Barrera es quizs la que mejor define la teologa
liberal29, conforme a su ascendencia en Kant y Schleiermacher; si
no una religin reducida a los lmites de la mera razn, s al menos
contenida en la esfera del sentimiento. Se comprende que junto a
la crtica de la religin institucional y a su rgimen teolgico y
jurdico, el protestantismo liberal atendiera a la reforma de la acti
tud interior y a destacar el contenido tico y la fuerza humanizadora
del Evangelio.
 A partir de la crisis, inicia Unamuno un proceso de interioriza
cin de la fe que lo acercar al protestantismo. Un apunte del Diario
ntimo nos ofrece la indicacin de marcha:

[...] perd mi fe pensando en los dogmas , en los misterios en cuanto dog

mas; la recobro meditando los misterios, en los dogmas en cuanto miste
rios (VIII, 865).

Se trata, pues, de hacer el camino inverso: en lugar de la reduc

cin especulativa del dogma o su disolucin crtico-racional, proce
der a su reanimacin cordial. La vuelta al misterio desde el dogma es
la vuelta a la experiencia de la fe. El contenido de sta no es algo
para ser pensado, esto es, asimilado racionalmente, sino para ser
vivido, experimentado existencialmente en la contemplacin y la
accin. De ah que Unamuno en los das recios de la crisis se aplicara
a la oracin como la nica fuente de la posible comprensin del
misterio (VIII, 857). Parece que esta dedicacin a las prcticas reli
giosas no pudo devolverle la fe de su infancia. Cuando pase el apre
mio de aquellos das y las abandone por insinceras y ritualistas, no le
quedar otra cosa que el recurso a la experiencia interior y la traduc
cin del contenido de la fe en la ntima conviccin moral. Le queda
as abierto el camino de la subjetivizacin de la fe por la va del
sentimiento, el orden del corazn, frente al racionalismo teolgico-
escolstico del catolicismo. El misterio se vaca en la disposicin sub
jetiva. Lo que cuenta no es el dogma, letra muerta, sino el espritu,
que es vida vivificante. El contenido es tan slo un smbolo o una
cifra de las exigencias del corazn, su propio misterio grande et
profundum, acorde con la revelacin moral y personal que se encie
rra en el sencillo, luminoso y humano Evangelio (1,965). ste es el
vago cristianismo sentimental que atribuye a la posicin protes
tante. Unamuno, con todo, extrema la tendencia antropologista del
protestantismo liberal y subjetiviza el sentido del misterio hasta lmi
tes que parecen rayar a veces en un craso vitalismo. Al cabo, la fe
agotada en la experiencia subjetiva corre el riesgo de no ser ms que
la revelacin de la profundidad y envergadura del sentimiento.
Esta es la nueva frontera de los Tres ensayos de 1900, en los que,
a la salida de la crisis, fragua Unamuno el ncleo originario de su
pensamiento. Se puede afirmar seala con toda razn Martnez
Barrera que en esta triloga se contiene fundamentalmente el pen
samiento y el sentir unamunianos30. En ellos se nos muestra, por
otra parte, el nuevo Unamuno reformador, excitador de conciencias
y adalid de la revolucin espiritual, que no dejar ya de clamar en el
mbito de Espaa. A principios de siglo, Unamuno se encuentra ya
embarcado en esta empresa reformadora. Los juicios ms severos
contra el catolicismo provienen de esta poca. Preveo el da es
cribe a Mgica en 1903 en que tenga que desnudar del todo mi
pensamiento y decir alto y claro que el catolicismo y ms al modo
que aqu se entiende nos est descristianizando31. Son inconta
bles los testimonios epistolares de estos aos que abundan en la mis
ma acusacin. Y no slo en cartas, sino en escritos pblicos, en los
que el nuevo reformador descarga sus lamentaciones profticas:

En el orden ms ntimo, en el orden ms entraable, en el orden religioso, toda

la miseria de esta pobre Espaa, enfangada en toda clase de mentiras, es porque
se perpetua una mentira: la mentira de que Espaa sea catlica [...] Y mientras
esta mentira no se borre, Espaa no acabar de ser crisriana (III, 863).

A su juicio, el sentimiento religioso genuino perece asfixiado

por el racionalismo y el juridicismo catlico, ms atento a la letra
que al espritu, al culto ritual externo que a la experiencia interior:

Los dogmas han matado la fe, los misterios han sido ahogados por las explica
ciones que de ellos se han dado (III, 849).
Y el catolicismo es, hoy por hoy, entera y radicalmente racionalista. Se
han empeado en racionalizar la fe y en hacer creer, no los misterios, sino la
explicacin que de ellos se da, y han sustituido a la religin por la teologa
(111, 1102).

A un catlico que le acusa de confundir la fe objetiva con la

imaginacin, le replica airadamente:

La fe de ustedes est muriendo ahogada en silogismos. El cncer de su Iglesia es

el racionalismo, ese racionalismo contra el que no cesan Ustedes de clamar.
Han querido hacer de la religin una filosofa (III, 859).

El origen de tan agrias censuras viene de comienzos de siglo, y

an antes, casi desde el desenlace de la crisis, que no pudo resolverse
con la vuelta a la fe catlica. En L a fe (1900), recogiendo cabos de
textos anteriores (Pstis y no gnosis de 1897), explcita abierta y
frontalmente la nueva posicin:

Pero, aqu qu ha pasado? Que se ha querido casar las dos cosas ms incompa
tibles: el Evangelio y el derecho romano: la nueva de amor y de libertad y el ita
ius esto; el espritu y el dogma. Y as se han cortado las alas al profetismo
hebraico [...] Y encima han alzado al Estagirita con su molino lgico (1, 966).

Aparte de lo que en estos juicios pudiera haber de propia expe

riencia de un catolicismo rancio y leguleyo, culturalmente esta vi
sin est determinada por sus lecturas protestantes de estos aos32.
Siguiendo a Harnack, sostiene que el catolicismo ha surgido de la
fusin del cristianismo con el helenismo y de su posterior adecua
cin a la mentalidad y a las estructuras del Imperio romano33. De
ah la conversin de la Iglesia en institucin jurdica jerarquizada, la
autoridad de la casta sacerdotal sobre la conciencia de los fieles, la
primaca del dogma sobre el misterio, y la aparicin de la religin
estatutaria en cuanto doctrina y culto. De la profundidad de la in
fluencia de la actitud reformada en Unamuno por estos aos decisi
vos en que se est fraguando su pensamiento de madurez, puede dar
idea su defensa del libre examen como principio de renovacin
espiritual de la vida espaola:

Nada hay ms opuesto al espritu militar que el principio del libre examen [...]
La religin debe ser algo comn a los hombres todos, algo de que todos ellos
participan y cuya recta interpretacin no puede ser monopolio de una clase
[...] El que haya sido una clase, la clase sacerdotal, la encargada de velar por la
ortodoxia y definirla, y juzgar de la hereja y condenar a ste por impo, ha
sido, sin duda, la principal causa del embotamiento del espritu religioso
(III, 848).

Pero, sobre todo, el documento ms notorio de esta influencia

se contiene en su interpretacin de la fe, cortada a la medida del
protestantismo liberal o cultural, aunque fuertemente impregnada
del spero voluntarismo de don Miguel. Afirma J. Collado que el
concepto unamuniano de fe se plasma esencialmente en el ao 1897,
en la lucha y el paroxismo de querer creer34. Sin merma del giro
vitalista, que Unamuno introduce en el tema, creo que el artculo
Ptstis y no gnosts de 1897 responde fielmente a la mentalidad pro
testante liberal. No aparee en l la tesis especficamente unamuniana
de creer/crear, salvo una vaga referencia al entusiasmo creador
de la juventud como edad de la fe, y se acoge al lema paulino de la
epstola a los Glatas II, 21: si por la ley fuese la justicia, entonces
por dems muri Cristo, de tan inequvoco abolengo para un lute
rano. En sustancia, el artculo se reduce a una glosa de Harnack en
su descripcin de la fe de la primitiva comunidad cristiana, con su
confianza en el prximo advenimiento del reino de Dios, antes de
que sta se fijara en dogmas por prdida de su mpetu originario e
indeterminacin de su cumplimiento35:
A medida que el calor de la fe iba menguando y mundanizndose la religin [...]
aparecieron puntos de solidificacin y cristalizacin aqu y all. La juvenil pstis
fue siendo sustituida por Ja gnosis, el conocimiento; la creencia, y no propia
mente la fe, la doctrina y no la esperanza. Creer no es confiar. Hzose de la fe
adhesin del intelecto; empezse a ensear qu es el conocimiento de la vida;
convirtironse los fines prcticos religiosos en principios tericos filosficos, la
religin en metafsica revelada (III, 682).

Si el artculo no ahonda en esta dimensin especficamente reli

giosa y se vierte casi de inmediato a un nivel secularista, se debe, a mi
juicio, a que su propsito, ms que doctrinal, es prctico/cultural,
como corresponde a la actitud de un reformador. Su destinatario es la
juventud espaola, a la que increpa y reprende, como un profeta:

La ruindad de nuestra juventud es manifiesta; casi todos los jvenes tienen

vocacin de declamadores, de dmines, de bufones, de eruditos o de diputados
a Cortes, Me han dicho que hay jvenes ocultos. La juventud no se oculta, no
puede ocultarse. La vida que redunda, se derrama (III, 683)36.

Pero, a la vez, alienta a esa misma juventud a un renacer espiri

tual, en analoga con la edad juvenil del cristianismo. Se comprende
que en cuanto mensaje a una juventud constituyente en trance de
regeneracin, ponga el nfasis en el ideal, siempre posible, advenidero,
e insista en la dimensin del porvenir, nico verdadero reino de la
libertad (III, 681). Ms explcitamente doctrinal es la meditacin
evanglica N icodem o, el fariseo (1899), donde se halla, a mi juicio,
el humus religioso de los Tres ensayos de 1900. La tesis de la fe
fiducia aparece ahora manifiesta:

No la mera adhesin del intelecto a un principio abstracto, a una frmula sin

contenido ya acaso; no la afirmacin de principios metafsicos y teolgicos,
sino un acto de abandono y entrega cordial de la voluntad (VII, 368).

Hay otros ndices de la influencia protestante, como la oposi

cin fe/obras es que te quedas en las obras muertas sin ir a buscar
la fe que las vivifica (VII, 372) o la gemela ser bueno/y hacer el
bien no es tanto en hacer cuanto en querer donde has de buscar
tu libertad, porque el espritu sopla, como el viento, de donde quie
re (VII, 374) y, sobre todo, el explcito reconocimiento de la
justificacin por la fe El que en El cree, no es condenado (VII,
375) . Es obvio que esta confianza se refiere a Jess, el Maestro, a
quien Nicodemo fue a ver de noche, como subraya Unamuno desde
su mala conciencia de intelectual. Y puesto que la meditacin es una
clave autobiogrfica de la salida de la crisis, es legtimo identificar a
su autor con el discpulo secreto, atormentado, intelectual o fari
seo, que acudi al fin a la cruz del Maestro para recoger su cadver,
y lo enterr en su corazn, sepulcro nuevo, donde no haba sido
puesto antes nadie (VII, 384). Hasta el tema tan enfticamente lu
terano del perdn de los pecados, y tan raro en la pluma unamu
niana, viene a cerrar la meditacin como una prueba ms de su ins
piracin protestante:

Entonces debi de comprender que si quera perdn y vida tena que regar con
los afectos de su alma, enjugar con sus potencias, besar con su razn y ungir
con el ungento de su amor, nica cosa que es necesaria, a aquel cadver que
llevaba en el corazn y que slo as resucitara en l para perdonarle por haber
amado (VII, 385).
 El hecho de que en este contexto, tan marcadamente religioso,
aparezca la tesis de que creer es crear (VII, 368), obliga a interpre
tarla tambin a esta luz, sin la carga vitalista con que suele tomarse
la expresin. Puesto que la fe, en contra de la razn, se atreve a dar
una finalidad al universo, puede decirse que en cierto modo lo crea.
No se trata, por tanto, de ver intelectualmente un sentido o sin-
sentido objetivo del mundo, sino de producirlo prcticamente me
diante la voluntad regenerada. Si el intelecto se adhiere a un princi
pio abstracto, la fe, que es cosa de voluntad, se afirma creadoramente
desde el seno de una confianza de carcter personal y nico:

Cuando la razn me dice que no hay finalidad trascendente, la fe me contesta

que debe haberla, y como debe haberla, la habr. Porque no consiste tanto la fe,
seores, en creer lo que no vimos, cuanto en crear lo que no vemos. Slo la fe
crea (VIII, 368).

Se dira que la fuerza creadora de la fe expresin que

Unamuno pudo encontrar en Ritschl, a quien comenzaba a leer por
estos aos37 designa a la nueva criatura que ha surgido del poder
del espritu. La ecuacin creer/crear guarda, pues, en su origen un
sentido mstico-religioso. Unamuno bien pudo haberla tomado de
Lutero38, o de algn autor del protestantismo liberal, como es el
caso de Ritschl, o, en fin, de la literatura mstica, de la que era buen
catador, como ya haba demostrado en los ensayos En torno al
casticism o39. En esta literatura abundan las frmulas de gran auda
cia especulativa, en que se compara la fe a una generacin espiritual,
por la que el alma, por virtud del vstago de nueva vida que Dios
pone en ella, engendra, a su vez, en s a Dios como objeto de su
esperanza.
No obstante, la inflexin vitalista de esta .temtica comienza a
percibirse en el ensayo L a fe de 1900, ya desde el mismo lema, don
de se abandona, como ha notado Collado40, el texto paulino a los
Glatas por la sentencia de Ibsen la vida y la fe han de fundirse (I,
962). Este giro estaba posibilitado, en ltima instancia, por la subje
tivizacin trascendental de la experiencia religiosa en el Kulturprotes-
tantismus. De ah la acuacin unamuniana del tema en el ensayo
de 1900: La fe es la conciencia de la vida en nuestro espritu (I,
962). Desde luego, esta inflexin no significa por s misma prdida
de sentido religioso, aun cuando ste se vierta primariamente en
clave antropolgica. Frmulas anlogas, aun cuando sin un tono tan
decididamente inmanentista, eran habituales en los autores protes
tantes que frecuentaba Unamuno en sus lecturas de estos aos. En su
Ensayo de una filosofa de la religin haba reconocido Sabatier que
la fe en la vida no es otra cosa ni obra de otra manera en el mundo
del espritu que el instinto de conservacin en el mundo fsico. Es
 una forma superior de este instinto41; y en otro momento confiesa,
frente al racionalismo teolgico, que la fe es menos una adquisi
cin de conocimiento que un medio de salud y una fuente de fuerza
y de vida42. En Ritschl pueden encontrarse expresiones semejantes.
Tambin para l el sentimiento religioso se expresa en una relacin
tica, pues la criatura justificada se esfuerza en las obras de Dios y
se dilata sobre el mundo43. En su lectura de Rechtfertigung und Ver-
shnung haba acotado Unamuno un pasaje en el que afirmaba Ritschl
que la fe no es meramente el rgano receptivo de la justificacin
por Cristo, sino el rgano enrgico de todo vivir cristiano y obrar,
de donde concluye que se trata de una fuerza viva, que de ningn
modo puede estar ociosa44; o como lo expresa Unamuno en La fe,
de ella brotan las obras como del manantial el agua (I, 963). En un
sentido anlogo, Robertson en su sermn sobre la L a victoria de la
fe tomaba a sta como una tendencia general de la vida a evadirse de
la tirana del presente, mediante la esperanza o confianza en el futu
ro. La fe religiosa sera el grado mximo de esta confianza en un
objetivo supremo de la vida45. A diferencia, pues, de la gnosis dog
mtica, al poner el protestantismo el acento en la pstis o confianza,
en el acto de la voluntad, situaba en primer plano la dimensin vital
y existencial de la fe. Era sta la experiencia del poder de Dios obrando
en el hombre, y Dios en nuestros espritus confiesa Unamuno
es Espritu y no Idea, amor y no dogma, vida y no lgica(I, 965).
En definitiva, la confianza en la vida se manifiesta en creacin y
redundancia de nueva vida.
Hay que tomar tambin en cuenta, por lo dems, lo que pudiera
haber en este tema del espritu tardorromntico de la poca, porque
frmulas del mismo tono pueden encontrarse en Nietzsche o Carlyle,
Ibsen o Tolstoi, como una reaccin frente al intelectualismo46. Si el
exceso de entendimiento inhibe la vida y la paraliza escpticamente,
la fe o el espritu de creacin estimula la potencia vital. Con lo cual
la fe no es ms que un acto de adhesin a la vida y de confianza en su
poder de regeneracin. Dicho en trminos de Renn, a quien cita
expresamente Unamuno, en su fondo duradero la fe no es nada
ms que sentimiento indestructible de confianza en la vida y en su
valor moral (V, 1110). En este sentido, asocia Unamuno la volun
tad de creer y la voluntad de sobrevivir (III, 961), siguiendo a W.
James, para quien toda vida humana se ve forzada, en virtud de sus
necesidades prcticas, a ir ms all de la evidencia objetiva disponi
ble. Limitarse a sta, y dejar en suspenso la accin, cuando no puede
fundarse sobre datos empricos, conduce al escepticismo prctico,
que hace imposible la vida47. Se puede decir escribe James que
la fe es la disposicin a actuar en una causa, cuyo prspero resultado
no est garantizado de antemano. De hecho es la misma cualidad
moral, que llamamos coraje en los asuntos prcticos48. De ah que
la asocie a la disposicin de una voluntad enrgica, que es capaz de
comprometerse49. Como se ve, por muy distintas corrientes se des
embocaba en la misma conclusin. Era el espritu del tiempo. No es
de extraar, pues, que la subjetivizacin de la experiencia religiosa
se desfonde en Unamuno en una experiencia ontolgica de la subje
tividad del creyente. Las frmulas resultan entonces abiertamente
inmanentistas:

No es en rigor la fe esa la que te da potencia para cumplir ese transporte (mo

ver montaas), sino que es la potencia que en ti lata la que se te revela como fe
[...] Busca tu vida, que si te empapas en tu vida, con ella te entrar la fe (1,962).

En la fe la vida se afirma como fuerza creadora, en la medida en

que la voluntad confa en su poder. Fiarse de es afirmarse en. En
versin antropologista de Ritschl, la fe es el rgano interno y efecti
vo de la vida, la conciencia de la vida en nuestro espritu (I, 962),
y puesto que la vida es continua creacin y consuncin continua,
por tanto, muerte incesante (I, 962), como precisa Unamuno, la fe
le brota del impulso .de la vida a ser ms vida, es decir, a trascender
la muerte. Y por eso se orienta creadoramente hacia el porvenir, el
reino de lo ideal:

La fe se alimenta del ideal y slo del ideal, pero de un ideal real, concreto,
viviente, encarnado, y a la vez, inasequible; la fe busca lo imposible, lo absolu
to, lo infinito y eterno: la vida plena. Fe es comulgar con el universo todo,
trabajando en el tiempo para la eternidad (1,963).

Las expresiones de Unamuno se vuelven reiterativas y redun

dantes. En la voluntad de creer se anuncia la voluntad de vivir. A
diferencia de los pream bula fidei de la Escolstica, esta fenomenologa
de la fe, ayuna de toda asistencia racional, se orienta hacia una me
tafsica de la voluntad. Claro est que con este giro inmanentista las
frmulas teolgicas se desdibujan en su sentido. Ms an: Unamuno
se complace en invertiras, puesto que hablan desde la inmanencia
del yo. Si Sabatier haba escrito que el espritu humano no puede
creer en s sin creer en Dios, y por otra parte, no puede creer en Dios
sin encontrarle en s50, Unamuno subraya la segunda parte, acorde
con su enfoque antropologista, con lo que resulta que la fe en Dios
arranca de la fe en nuestra propia existencia sustancial (I, X18 0). La
paradoja pretende llamar la atencin sobre este Dios en nosotros,
escondido en el secreto mismo de la libertad. Slo quien se toma en
serio a s mismo y se resuelve a ser como sujeto moral, alcanza esta
experiencia de lo eterno en el hombre. Bien es verdad que con este
giro se compromete el sentido explcito de la trascendencia religiosa
y se cae en frmulas ambiguas de dudoso valor teolgico, pero a
Unamuno le importaba poco oficiar de telogo y mucho menos con
venir con una determinada ortodoxia. Para su reforma espiritual le
bastaba con mostrar la nueva fisonoma de la existencia a la luz de la
voluntad de creer.
Otra frmula equvoca, ya in nuce en la Carta a Ju an Sols, es la
de Dios como proyeccin del yo al infinito, que ser ms tarde
tan habitual en los escritos unamunianos. A primera vista resulta
inconfundible su aire reduccionista feuerbachiano. En el ensayo So
bre el fulanismo (1903)51, aparece, sin embargo, como una tesis neutra
acerca del origen antropomrfico de la idea de Dios (I, 1098). Pero
lo que importa a nuestro caso es la vecindad de esta tesis con el giro
inmanentista iniciado en 1900. Unamuno se ocupa en este contexto
de la potencia antropomrfica del sentimiento religioso, no en
tanto que argumento para denunciar falsos espejismos teolgicos, al
modo de Feuerbach, sino como prueba de la necesidad existencial
de experimentar a Dios en el abismo del corazn. El tema de fondo
no es otro que la revelacin subjetiva, interior y cordial de la divini
dad. Como haba advertido Sabatier, quien no lo siente en su cora
zn, no lo encontrar jams fuera de l52. Lo sagrado terrible y
fascinante a un tiempo slo se revela en el ser personal. Es algo
muy diferente a m haba escrito Agustn, a quien cita Unamu
no , y por eso estoy helado de miedo; es algo idntico a m mismo,
y por eso estoy inflamado de amor (I, 1098). Unamuno encuentra
que la observacin agustiniana es de una gran profundidad psicol
gica, incluso para los que no creen en Dios, porque stos admiti
rn por lo menos, teniendo en cuenta la gnesis y desarrollo de la
idea de Dios en la conciencia humana, que Dios viene a ser nuestro
yo proyectado al infinito (I, 1098).
Tal vez recordara Unamuno a este propsito un prrafo de Tem or
y tem blor de Kierkegaard, que no le haba pasado desapercibido a
juzgar por su acotacin, y que era una directa rplica al espritu
reduccionista de Feuerbach. Porque amar a Dios sin tener la fe ase
gura Kierkegaard es reflejarse uno en s mismo, mas amor a Dios en
cuanto creyente es reflejarse en el mismo Dios53. Como se ve, la sub
jetivizacin de la experiencia religiosa ha situado a Unamuno en el filo
equvoco de la inmanencia: es Dios sentido, experimentado, en el
corazn como la alteridad de un yo infinito, o tal vez no es ms que la
infinitud del propio sentimiento, proyectado fuera de s? (cf. cap. 10,
1 y 3). He aqu una cuestin difcil de resolver, y que con frecuencia
genera en el pensamiento de Unamuno una ambigedad insuperable.

3. Grande et profundum

Pero antes de abordar estas cuestiones, importa sealar la nueva

subjetividad, que ha hecho aflorar la experiencia de la crisis, muy
diferente del plano sujeto epistemolgico del intelectualismo. Lleva
razn Mara Zambrano cuando advierte, a propsito de la crisis de
Unamuno, que no se trat de una conversin, ni de la irrupcin
violenta de la gracia, ni de un cambio de convicciones filosficas,
sino de una apertura de su conciencia a su alma, de su corazn, y
aun de sus entraas palabra que hizo tan propia a su concien
cia54. De hablar de conversin, sta fue, pues, ms que religiosa,
existencial, pues supuso la revelacin de las entraas sentimiento,
deseos, imaginacin, voluntad como centro gravitatorio de la vida.
Todo su universo vital y cultural sufre un giro copernicano, segn
Otello Lottini55. Ms que un giro: una transformacin. En las entra
as se manifiesta un sujeto abierto, desfondado, grande et profundum,
al modo agustiniano, con cimas y simas, cumbres escarpadas y abis
mos. Ni yo mismo cojo todo lo que soy (I, 1101) vuelve a citar
Unamuno a Agustn, en un pasaje de las Confesiones, en que conclu
ye el africano que el nimo es angosto para contenerse a s mis-
mo56 . Esta es la nueva antropologa unamuniana a partir de la
raya de 1900. El nfasis se pone ahora en el yo en cuanto individuo,
con su secreto, su nombre propio y su historia, a diferencia del ros
tro genrico de la humanidad: el yo como obra de libertad y fruto de
una autoeleccin originaria:

No fe creas ni ms ni menos, ni igual que otro cualquiera, que no somos los

hombres cantidades. Cada cual es nico e insustituible; en serlo a conciencia,
pon tu principal empeo (1,950).

Y es que el hombre no es el caso de una especie ni la concrecin

de una idea, sino l mismo idea viva, arquetipo o ejemplar, que
encarna o realiza una idea. En su polmica con el intelectualismo
sobre qu valen ms si los hombres o las ideas, los sujetos vivientes
o las razones, Unamuno a diferencia de Ortega se pronuncia abierta
mente por lo primero:

Y la idea en s, abstrayndola del espritu que la abriga y le da calor de senti

miento y empuje de voluntad, es algo fro, inerte e infecundo (1,1099).

La referencia del texto al sentimiento y la voluntad marca los

nuevos lugares antropolgicos en los que se va a constituir el sujeto.
No es primariamente cuestin de conocer o saber, sino de sentirse
como sujeto viviente y querer ser un yo o darse un alma. El giro
inmanentista se ha llevado a cabo por el orden del corazn y en el
trnsito a la razn prctica (I, 1104), pues si un hombre es preferible
a una idea, no lo es en cuanto conciencia intelectual, para la que un
hombre vale lo que valen sus razones, sino en cuanto voluntad, esto
es, como sujeto de decisiones, que abren un nuevo mundo. Se ha
pasado as del ideal abstracto al ejemplar individual. Se comprende
por tanto que Unamuno interprete el individualismo en trminos de
egotismo trascendental, introduciendo el inters prctico de la perso
nalidad. Tambin aqu ha sido la inspiracin religiosa el hilo conduc
tor. Porque no puede darse religin, al menos en el sentido occidental
del trmino, sin la necesidad de salvacin del yo. Como recuerda
Ritschl en Rechtfertigung und Vershnung, Feuerbach haba llamado
la atencin sobre el hecho de que la religin, al estar fundada en
deseos y necesidades del corazn humano, es la expresin de un
deseo meramente individual, egosta, en comparacin con el desinte
resado conocimiento filosfico y la accin moral57. En su rplica,
advierte Ritschl que en todo rige un inters, tanto en el conocimiento
terico como en la accin transformadora, y se pregunta por qu ha
de ser egosta el sentimiento religioso si no entra en contradiccin
con las leyes comunes de la moralidad, pues sta es la medida para el
concepto de egosmo58. Su conclusin es que el inters religioso, no
menos que la ciencia y la moral, eleva al hombre sobre los impulsos
del mero ser natural, y lo1vincula con un ser personal. En otro mo
mento, y de nuevo en referencia a lo religioso, reprocha Ritschl a
Kant el no haber sabido descubrir, a causa de su rgida contraposicin
entre sensibilidad y razn, el amor racional a s mismo (vemnftige
Selbstliebe), verdadero punto de s del respeto a la ley y la conciencia
de s. Unamuno, que conoca bien estos pasajes, poda entender que,
a la luz del inters trascendental por la personalidad, el egotismo no
deba ser entendido como culto egosta al yo a costa del mundo y de
los otros, sino como afirmacin del ser personal, nico e insustitui
ble en cuanto obra de libertad. El inters religioso vena a transfor
mar as el inters egolgico del sujeto en su empeo de persistir como
conciencia y de afirmarse incondicionalmente en su ser.

4. Incipit tragoedia!

La profunda conmocin espiritual de la crisis, a la par que descubra

el nuevo orden del corazn, provoc la ruptura de los esquemas
integradores en que haba cristalizado el pensamiento de Unamuno
en torno a 1895. En los ensayos En to m o a l casticism o prevalece, al
modo hegeliano, la unidad entre ser y aparecer, porque la forma no
es ms que la exteriorizacin de la sustancia, y sta, a su vez, la
interiorizacin de su devenir. Estaba, pues, cerrado el anillo dialctico
del dentro y el fuera. Obviamente este equilibrio dinmico no
est exento de tensiones. Pero donde hay tensin, opera tambin
una mediacin, de modo que hay un camino abierto hacia la snte
sis. La oposicin sujeto-objeto o yo-mundo se mantiene en el crculo
de la reflexin. Como gustaba decir Unamuno en clave dialctica:
 A medida que se naturaliza mi espritu saturndose de realidad externa
espiritualizo la naturaleza saturndola de idealidad interna. Yo y el mundo nos
hacemos mutuamente (1,992).

Pero este crculo pertenece al orden operativo del entendimien

to o de la razn59. La crisis, en cambio, ha descubierto un nuevo
fondo sustancial, la subjetividad tico-religiosa, que a diferencia del
sujeto intelectual, es por modo constitutivo, por decirlo con Agustn
de Hipona, cor inquietum. Su correlato no es, por tanto, el mundo
objetivo sino el trasmundo moral. El hombre interior y el exterior
entran ahora en una contradiccin ntima, irresoluble (VIII, 860). Se
trata de dos fuerzas antagnicas, inconmensurables: el yo que crece
desde dentro por inspiracin moral y el yo forneo de acarreo y
aluvin, que nos hace ser el mundo. Lo exterior no es ya la objetiva
cin del fondo sustancial, sino un destino extraante, que aparta al
yo de su inspiracin originaria y amenaza extraviarlo en un laberin
to de apariencias:

Y as, guiados por el ajeno juicio y en la criba del mundo, vamos tejiendo la
serie de nuestros actos, que acumulndose y concertndose producen nuestro
carcter ante el mundo (VIII, 822).

Pero junto a este carcter mundano, o mejor frente a l, est el

otro carctfer inteligible o trasmundano, el yo noumnico o moral, lo
que estoy llamado a ser como vocacin. La llamada del siglo se con
trapone as a la otra llamada de lo eterno. Verse, pues, desde fuera o
desde dentro, sub specie tem poris o sub s p e e aeterni60. Frente a la
relatividad de las imgenes histricas, el punto de vista religioso
introduce una dimensin absoluta: el yo eterno o intrahombre, que
es ahora el verdadero fondo sustancial del yo:

Hay, Nicodemo, en nosotros dos hombres, el temporal y el eterno, el que ade

lanta o atrasa en las cambiantes apariencias y el que crece o mengua en las
inmutables realidades (VII, 373).

Se abre as el nuevo mbito de la interioridad cordial, tal como

se recoge en el ensayo Adentro (1900)61, de tan claras resonancias
agusdnianas, ya desde el mismo lema: in interiore hominis (?) habitat
veritas:

No encadenes tu fondo eterno, que en el tiempo se desenvuelve, a fugitivos

reflejos de l. Vive en el da en las olas del tiempo, pero asentado en tu roca
viva, dentro del mar de la eternidad (1,948).

A primera vista se trata de la misma metfora de los ensayos En

to m o a l casticismo, pero es otra su msica o sentido, porque ahora
pone Unamuno el nfasis en lo eterno, roca viva, asiento de la nueva
personalidad, mientras que en los Ensayos de 1895 el acento recaa
en el presente, la historia viva del presente, en que pervive la tradi
cin eterna (I, 796-797). La nueva frmula vivir al da en la eterni
dad, o su equivalente, que sera vivir la eternidad en el instante,
ms all de los afanes e inquietudes de cada da, hace aqu referencia
a la des-preocupacin existencial de la conciencia religiosa, a la que
no inquieta ningn cuidado. Se comprende que Unamuno la em
pleara por vez primera en Paz en la guerra, para describir la actitud
resignada y serena de Pedro-Antonio, tras la muerte de su hijo Igna
cio, cado en la guerra, y despus de enviudar de Josefa Ignacia.
Pareca complacerse entonces en recordar aquella existencia intrahis-
trica de la que trascenda un vaho de eternidad:

Vive en la verdadera paz de la vida, dejndose mecer indiferente en los cotidia

nos cuidados del da; mas reposado a la vez en la calma del desprendido de todo
lo pasajero; en la eternidad; vive al da en la eternidad (II, 297).

Y la frmula vuelve ahora, tras su crisis religiosa, como forma

de vida de la nueva existencia regenerada, juntamente con la llama
da a la retraccin del siglo y la concentracin en la interioridad
en vez de decir, pues, adelante! o iarriba!, di: adentro! Recon
cntrate para irradiar (I, 952), en trminos afines a los emplea
dos por Amiel y Kierkegaard, de la misma raza de espritu62.
La ruptra del anillo interior/exterior afecta tambin al binomio
tiempo/eternidad, el otro par gemelo de En torno al casticism o. A
partir de la crisis se resquebraja, como se va mostrando, el crculo
dialctico que dominaba en los Ensayos de 1895. Cuntas veces
he escrito sin sentirlo de veras se desahoga en el Diario ntimo
lo de vivir en la eternidad y no en el tiempo, en lo permanente y no
en los fugaces sucesos! (VIII, 783). Tal sentir de veras la eterni
dad slo puede tener aqu un sentido religioso, a diferencia de la
tradicin eterna, un concepto especulativo-secular, perteneciente a
la filosofa de la historia y ayuno de alcance trascendente. En los
Ensayos se trata de una sustancia o espritu objetivo inmanente
a la historia y conmensurable con el curso del mundo. En cambio,
tras la crisis, al trasladarse el eje de la relacin interior/exterior del
orden especulativo al religioso, las dimensiones de tiempo (= histo
ria) y eternidad se vuelven inconmensurables. Comparado con la
eternidad de la vida, la totalidad extensiva e intensiva del tiempo,
como apunta en el D iario, es infinita en nadas, contiene infinitos
ceros (VIII, 806); no puede, por tanto, encerrar de suyo, por virtud
de s misma, un ncleo de eternidad. No es, por consiguiente, for
ma de lo eterno. Este representa una magnitud heterognea y tras
cendente al orden del tiempo. La vivencia desoladora del tiempo se
hace en Unamuno dominante en estos aos. Muy ilustrativo al res
pecto es el poema La elega eterna (1899-1900), escrito en la desem
bocadura de la crisis:

Qu es el pasado? Nada!
Nada es tampoco el porvenir que sueas
y el instante que pasa,
transicin misteriosa del vaco
al vaco otra vez!
Es torrente que corre
de la nada a la nada (VI, 263).

La verdad es que tonos elegiacos as nunca faltan en la lrica

unamuniana, pero no tan agudos e intensos como en este intervalo,
en que su vivencia angustiosa del tiempo no puede descansar ya en
la razn universal, mientras ensaya desesperadamente el salto
religioso a lo eterno. De ah que la sed de eternidad de la Elega
slo pueda apaciguarse en el xtasis mstico, donde es vencido el
tiempo:

Quiero dormir del tiempo,

quiero por fin rendido
derretirme en lo eterno
donde son el ayer, hoy y maana
un solo modo
desligado del tiempo que pasa (VI, 265).

Es el mismo entraado sentimiento, que expresa en el poema El

Cristo de Cabrera, en la paz de la dehesa salmantina:

Ay, quin me diera,

libre del tiempo,
en tu calma serena
descansar renunciando a todo vuelo,
y en el pecho del campo
bajo la encina grave
en lo eterno, alma ma, asentarte
a la muerte esperando! (VI, 191-192).

La renuncia a todo vuelo por el sobrevuelo de lo eterno se refie

re obviamente a la preocupacin histrica. Y as lo explicita en los
Ensayos filosficos de esta poca:

No quieras influir en eso que llaman la marcha de la cultura, ni en el ambiente

social, ni en tu pueblo, ni en tu poca, ni mucho menos en el progreso de las
ideas, que andan solas. No en el progreso de las ideas, no, sino en el crecimien
to de las almas, en cada alma, en una sola alma basta. Lo uno es para vivir en la
Historia; para vivir en la eternidad, lo otro (I, 951).
 Claro est que junto al tiempo que pasa, el puro devenir, existe
la posibilidad de un tiempo que se recoge y perdura, pero slo en
virtud de una inspiracin u orientacin, que le sobreviene de lo eter
no. ste no es ya el reverso del tiempo, sino su transverso radical,
que lo trasciende y traspasa en un retorno a la fuente del ser (VI,
192). Frente al instante vaco de la mera transicin o devenir, aqu
se trata del instante grvido, trans- o intra-temporal, el verdadero
punctum saliens, en que la eternidad toca al tiempo y lo desfonda y
abre en el re-nacimiento de la nueva criatura. En ninguna otra parte
se hace tan explcita esta osada tesis como en la meditacin N ico
dem o, el fariseo:

Es irreparable, sin duda, tu acto en el tiempo, pero lo es acaso su raz en la

eternidad? [...] T mismo, t que naciste una sola vez y para siempre morirs,
eres en tu eternidad irreparable?, no puedes en sta nacer de nuevo?
(VII, 372).

Podra afirmarse que el binomio tiempo/eternidad ha virado desde

el hegelianismo implcito en los Ensayos de 1895 hacia un kantismo
sui generis, que anuncia ya el temple de lo trgico. El tiempo repre
senta el orden de la necesidad, la secuencia irreversible y fatal de las
apariencias, pero desde el fondo eterno de la libertad entra en el ser
un nuevo acto, al que no ata ningn condicionamiento. El estilo
kantiano de pensar, consecuente a la crisis, se hace muy claramente
perceptible en otros pasajes:

As que obras, queda tu accin sujeta a las cadenas de toda apariencia; as que te
produces en el tiempo, a lo irreversible e irreparable del tiempo se somete tu
accin. No es tanto en el hacer, cuanto en el querer donde has de buscar tu
libertad, porque el espritu sopla, como el viento, de donde quiere (VII, 374).

El cambio se advierte tambin en el lenguaje. En vez de la ca

da en el tiempo, de sabor platnico, se habla ahora del tiempo
ceidor y tirano, que faja a la libertad y pretende constreirla con su
ley inexorable. Pero sta triunfa sobre el tiempo en un acto de de
cisin infinita, absoluta, en que se pone en juego lo eterno. Este es el
impulso originario de la creacin: Y por debajo hay el libre albe
dro, que [...] nos levanta sobre el tiempo. Por l vivimos en la eter
nidad (VIII, 794).
El tiempo, como devenir, queda as anulado, suspendido mejor
como mero trnsito63, y tras-pasado a un nuevo orden de significa
cin como duracin viva, en la que alienta lo eterno (cf. cap. 11).
sta no es ya la muerta eternidad de lo indefinido un tiempo
interminable sino la viva y operativa que sustenta el movimiento
actual (VII, 371), porque le ha impuesto una nueva orientacin
desde la fuente del ser. Des-nacer y re-nacer nacer del ncleo
eterno (VII, 374) es un parto de libertad, que pertenece ai orden
de la nueva creacin. A tenor de ciertas frmulas cabra pensar, no
obstante, que la mutacin no ha sido tan radical, si nos dejamos
inducir por la afinidad de la letra. As en Adentro se expresa en
trminos que nos hacen recordar los Ensayos de 1895:

Tu vida es ante tu propia conciencia la revelacin continua, en el tiempo, de tu

eternidad, el desarrollo de tu smbolo; vas descubrindote conforme obras
(I, 948).

Pero la referencia al smbolo arquetipo o carcter inteligible

del yo, en sentido kantiano, as como la mencin a la conciencia
interior o propia y a la obra moral, en cuanto acuacin de libertad,
nos alejan del clima dialctico-especulativo de 1895. Obviamente se
trata de otra eternidad, que escapa al crculo de la reflexin. Los
primeros indicios de este viraje se encuentran en el ensayo La vida es
sueo, eco directo de la crisis, y en el que a la vez que denuncia la
esclavitud del tiempo, propia del progresismo, se orienta hacia una
nueva relacin: Y no intuimos lo eterno escribe all por bus
carlo en el tiempo, en la Historia, y no dentro de l (I, 946). Este
dentro del tiempo remite al intus o interioridad reformada. No es,
pues, asunto de reflexin sino de libertad. En los aos de 1895, el
crculo dialctico de la reflexin recoge y preserva la historia dra
mtica del espritu. Lo dominante era all la tradicin eterna tal como
se revela en el presente viviente. Muy hegelianamente, el tiempo
est bajo el poder de lo sido (Gewesene), que es por eso la sustancia
(Wesen), que perdura en l. Tal como precisa Unamuno, la tradi
cin es madre del ideal, que no es otra cosa que ella misma reflejada
en el futuro (I, 797). La forma del espritu es, pues, el recuerdo.
Ahora, en cambio, en consonancia con Kierkegaard, cuya lectura
frecuenta Unamuno a comienzos de siglo, se subraya la primaca del
porvenir, siempre nuevo, como expresin del fondo inexhaurible de
lo eterno, y conforme con el nuevo principio de la fe/confianza o
esperanza:

Porque ten en cuenta que slo el porvenir es reino de libertad; pues si algo se
vierte al tiempo, a su ceidor queda sujeto [...] Fe slo en el porvenir se tiene,
slo en la libertad. Y la libertad es ideal, y en serlo est precisamente su fuerza
toda (I, 950).

No cabe imaginar un texto ms diametralmente opuesto al cli

ma especulativo de En torno a l casticismo. Con ello quiebra tam
bin el proyecto de una filosofa secular del devenir para abrirse a
una idea teolgica, y ms propiamente cristolgica, de la historia
como la paradoja, en un sentido afn al kierkegaardiano, de la uni
dad en el instante de lo temporal y lo eterno. Como comenta
certeramente F. Meyer, estar enlazado con lo eterno equivale a ser
libre con relacin al tiempo, de manera que la referencia a lo eterno
es la fuente misma de la libertad y de la contingencia en el tiempo
[...] Hay, pues, ah una experiencia de apartamiento, [...] de irona
respecto al tiempo, [que] es tambin, a pesar de la contradiccin
[...], un movimiento de insercin en el tiempo y una exasperacin
del estatuto de la temporalidad64. Del anillo dialctico de tiempo y
eternidad hemos pasado al quiasma o entrelazamiento de dimensio
nes contradictorias.
Tan radical mutacin alcanza igualmente al binomio verdad/ra-
zn de la etapa precedente. Los Ensayos del 95 estaban sustentados
en el ideal humanista, que se expresa en la ecuacin tradicin eterna
= razn viva. La primera es definida enfticamente como el sedimen
to de las verdades eternas de la eterna esencia (1,792) no poda ser
ms hegeliana la frmula y la segunda como logos o concierto
universal, la razn hecha Humanidad, Amor y Salud (I, 850) del
maestro Len. Se trataba, pues, de un sentido universal y objetivo de
la verdad, vinculado con la intersubjetividad viviente de los espritus.
Como escribe tan slo un ao ms tarde, en E l caballero de la triste
figura (1896), la verdad es el hecho, pero el hecho total y vivo, el
hecho maravilloso de la vida universal, arraigada en misterios (I,
915). Pero esto era tan slo un ideal. En los momentos ms entusisticos
de su racionalismo no dej de reconocer Unamuno que esto era un
sueo el sueo de Hegel, el Quijote de la filosofa (1,790) ; y claro
est, si se pierde el hecho vivo o el sistema del universo, slo quedan
fragmentos. La razn se fue contrayendo cada vez ms a la esfera del
entendimiento; fue perdiendo su vuelo especulativo por influencia,
segn creo, de Spencer, para volverse ms analtica y calculadora. Es
a esto a lo que llamar ms tarde Unamuno intelectualismo, la
ereccin de la ciencia como regla de vida. A causa de este estrechamiento
positivista se destruye igualmente la conexin razn/vida. A partir de
esta fecha ha escrito Morn Arroyo se acenta en Unamuno la
oposicin entre lo cuantitativo y lo cualitativo; la ciencia es un lgebra,
que no puede abarcar nunca la riqueza de la vida, el hombre de carne
y hueso65: Unamuno emprende ahora una batalla, que va a durar toda
su vida, contra esta enfermedad terrible (VIII, 811), que conoca
bien, porque, como confiesa en Amor, y pedagoga, llevaba su morbo
dentro (II, 308)66. Simblicamente, el cambio de posicin se refleja en
su valoracin de la luz. En los Ensayos del 95 haba que marchar de
cara al sol, porque los que le dan la espalda por creer que la sombra
gua al cuerpo, estn expuestos a tropezar y caer de bruces (I, 787).
Pero, con el descubrimiento del orden del corazn, la metfora de la
luz se invierte radicalmente en su sentido, de modo que a la postre
simboliza la estupidez del sol, que alumbra cuanto mira y as no le
ve las sombras (IV, 1313).
 Por qu se produjo ese viraje? Creo que ante el reconocimiento
de la impotencia de la razn para responder al problema del sentido
de la vida, con lo que acaba por disolverlo, declarndolo insensato.
No es sta acaso la estupidez del sol? A la mirada plana, uniforme,
polarizada en los hechos y sus relaciones, se le escapa el volumen
interior o la entraa de las cosas. La humorada de don Fulgencio
Entrambasaguas en Amor y pedagoga ilustra bien la crtica unamu
niana: el intelectualismo acaba reducido a bechologa sentido
comn echado a perder y las matemticas combinadas con el
sentido comn dan un compuesto explosivo y detonante: la
supervulgarina (II, 360). En el intelectualismo no encuentra Una
muno ms que fenomenismo fetichista y automatismo del intelecto;
en el fondo, nihilismo, como acostumbra a decir en los apuntes del
Diario ntimo (VIII, 795, 801, 778). Y como en el intelectualismo
no cabe el sentido, tampoco puede haber conciencia en la acep
cin unamuniana, es decir, experiencia profunda de la existencia en
sus motivaciones fundamentales. A tenor de la exigencia de sentido,
el Diario acusa los primeros sntomas del resquebrajamiento del
binomio razn/verdad:

Muchas veces he escrito de la diferencia entre la razn y la verdad sin entender

lo bien. Aqu abajo en las disputas a que Dios nos dej entregados logramos
tener razn, pero verdad es el asiento y la paz (VIII, 779),

esto es, la vida en quicio, ajustada a sus dos goznes, el econmico y

el religioso, y equilibrada en sus respectivos intereses. Frente a la
razn tcnica aparece una razn prctica, cuyo rgano, muy
pascalianamente, pone Unamuno en el corazn. Que sea lgico
con mis antecedentes? Y, por qu no he de ser lgico con mi cora
zn? se pregunta en el D iario Es que mis antecedentes valen
ms que mi corazn? (VIII, 828). Y en la Ideocracia (1900), se
refiere a la doble salida de la ciencia, la tcnica y la moral civiliza
cin y cultura respectivamente y pone a esta ltima, cuya finali
dad es fomentar la vida interior, en el haber del corazn (I, 958). No
hay otra verdad que la que puede justificar la vida, dar una razn
para vivir. La perspectiva que est en juego no es estrictamente prag
matista, aunque le resulte muy afn67. Creo que a este planteamiento
le condujo la subjetivizacin de la experiencia religiosa, centrada en
la economa de la salvacin. Teolgicamente hablando, la gloria de
Dios no es distinta, segn Unamuno, del inters salvfico de las cria
turas; y as, tal como argumenta en un texto del D iario, la verdad
objetiva o relacin de las cosas con la gloria de Dios, debe coinci
dir con la verdad subjetiva, esto es, su relacin con nuestra salva
cin (VIII, 782). Con este viraje, pierde la verdad su referencia a un
orden ideal objetivo para incardinarse en el tico-existencial. Lo que
de veras importa no es la rectitud objetiva sino la moral; no el cono
cimiento, sino el sentido y la vida. La frmula de la nueva posicin
se lleva a cabo en la Ideocracia, haciendo armas de nuevo contra el
intelectualismo:

Verdad? Verdad decs? La verdad es algo ms ntimo que la concordancia

lgica de los conceptos, algo ms entraable que la adecuacin del intelecto
con la cosa adaequatio intellectus et rei es el ntimo consorcio de mi
espritu con el espritu universal. Todo lo dems es razn, y vivir en verdad es
ms hondo que tener razn (1,958).

La mencin del ntimo consorcio vuelve a poner el acento en la

intersubjetividad viviente, por la que se acua y tasa el valor de ver
dad. Pero esta comunidad no se lleva a cabo mediante el intercambio
lgico de razones, sino por la empresa tica de dar finalidad humana
al universo. Lo que realmente importa a Unamuno no es tanto la
norma del acuerdo objetivo cuanto la condicin existencial de la crea
tividad del valor. Y sta reside en el nuevo reino del Espritu:

La verdad puede ms que la razn, dijo Sfocles, y la verdad es amor y vida en

la realidad de los espritus y no mera relacin de coherencia lgica entre las
ideas. Uncin y no dialctica es lo que nos vivificar (I, 961).

La sede, pues, de la verdad, en cuanto asiento de la vida, no est

en el juicio, sino en la disposicin moral. He aqu el giro decisivo del
intelectualismo al cordialismo. En el ordo am oris no cuenta el valor
objetivo de las ideas, sino su valor vital o existencial. La actitud de
Unamuno al respecto no puede ser ms explcita: Cuando reine el
Espritu se l someter la Idea, y no ya por el conocimiento ideal,
sino por el amor espiritual comunicarn entre s las criaturas (I,
961). A partir de esta fecha, a este nuevo orden cordial lo llamar
sencillamente fe, en cuanto conciencia de la vida en nuestro esp
ritu (1,962). Por la fe haba escrito en el Diario ntim o, en plena
crisis recibimos la sustancia de la verdad, por la razn, su forma
(VIII, 795). Se ha roto, por consiguiente, la relacin dialctica sus
tancia/forma de En torno al casticism o, y con ella, el binomio ver
dad/razn de la etapa intelectualista. La doble presin en sentido
opuesto del intelectualismo cientificista y del trascendentalismo re
ligioso, a partir de la crisis, acaba descoyuntando el hecho vivo de
los Ensayos del 95: de un lado, queda la forma de la verdad en la
coherencia lgico-discursiva; del otro, su sustancia en la autenticidad
vital. El conflicto se instala en Unamuno como estilo de pensamien
to: a la necesidad lgica del intelectualismo se opone irremediable
mente, sin posible compromiso, la creatividad existencial. El viraje
al orden interior del corazn permite dar un nuevo sesgo a la crtica
al intelectualismo. En el D iario haba denunciado Unamuno el
automatismo de una mquina de pensamiento, que no logra engra
nar con lo que concierne vitalmente al hombre (VIII, 864). Unos
aos ms tarde, en la Ideocracia, la crtica se desplaza de la mquina
pensante ese terrible crculo vicioso de nuestra economa trasla
dado al mundo espiritual (VIII, 864) al fetichismo de las ideas-
mercancas, valores de cambio, que dominan la vida y la vacan de
creatividad y originalidad. iLibertad, Libertad! protesta Unamu
no . Y donde la ideocracia impera jams habr verdadera libertad,
sino libertad ante la ley, que es la idea entronizada (1,956). Y recla
ma la libertad de contradecirse, si es preciso, con tal de ser fiel a las
exigencias del corazn. No hay otro criterio de verdad que el de la
vida creadora, ascendente:

Todo lo que eleve e intensifique la vida refljase en ideas verdaderas, y en ideas

falsas todo lo que la deprima y amenge (I, 958)63.

La subjetivizacin de la verdad en el criterio ntimo del corazn,

unida a su anarquismo metdico, determinarn desde ahora el estilo
mental y existencial de Miguel de Unamuno. A partir de 1900, incipit
tragoedia. La quiebra de la concepcin dialctica del mundo deja
sueltas y enfrentadas, en lucha irreconciliable, a la verdad y la razn.

5. L a quiebra de la ilusin progresista

Lo que la crisis ha revelado a Unamuno es la insuficiencia del huma

nismo secular para dar cuenta del sentido de la vida. Se dira que no
hay progresismo que pueda resistir el envite de la muerte; de ah la
necesidad de atender la dimensin religiosa. En el captulo prece
dente me he referido al clamor de Unamuno, frente al socialismo
vulgar y dogmtico, por que la preocupacin social no apague el
inters religioso. Pocos meses despus de la crisis, en carta a Arzadn,
estalla abiertamente la cuestin:

Lo malo del socialismo corriente es que se da como doctrina nica, y olvida

que tras el problema de la vida, viene el de la muerte. Del mismo seno del
problema social resuelto {se resolver algn da?) surgir el religioso: la vida
merece la pena ser vivida?69.

Este es el verdadero enigma de la esfinge, y como dir en otra

ocasin, quien no lo resuelve acaba siendo vctima de su aojamiento.
Y, a continuacin, se refiere Unamuno a los dos goznes de la historia
humana: lo econmico y lo religioso, es decir, el de la reproduccin
material de la vida y el de su justificacin trascendental, conforme al
doble inters: el de conservacin y el del sentido respectivamente. El
tema vuelve obsesivamente en N icodem o, el fariseo (VII, 369), y en
la correspondencia con Ganivet sobre E l porvenir de Espaa (III,
662-663). El problema est en cmo ambos goznes pueden trabajar
de consuno, sin desquiciarse porque uno de ellos trate de imponer al
otro su propia dinmica. Es esto posible? En verdad, ste era el tema
de fondo en la correspondencia con Ganivet. El granadino, que era
de la estirpe de los cnicos70, no se dejaba seducir por ningn fcil
compromiso. Cuando Unamuno le expone su teora de los dos goz
nes el econmico y el religoso, o dicho en trminos culturales, el
materialismo histrico y el cristianismo, en seguida le advierte la
inconsecuencia de su planteamiento. Donde yo encuentro que Vd.
se contradice es en enlazar su cristianismo evanglico con sus ideas
progresistas en materia econmica, y aunque yo no tenga gran afi
cin a los problemas econmicos, le dir tambin en este punto mi
parecer (III, 673). Y a rengln seguido, le declara su conviccin de
que la prosperidad material es casi indiferente para un buen cristia
no (III, 673). Pero, en verdad, no era slo cuestin de indiferencia,
sino de incongruencia. Aunque Ganivet no es muy explcito en este
punto, conviene recordar que Feuerbach haba sostenido la incompa
tibilidad entre el cristianismo y la cultura moderna, la actitud ascti
ca y la revolucin industrial, el desasimiento cristiano del mundo y la
reconciliacin con l mediante la ciencia y la tcnica71. Si no se tie
nen elevados sentimientos argumentaba Ganivet la riqueza pon
dr de relieve la vulgar grosera y la odiosa bajeza; y en Espaa, cuyo
flaco es la desunin, si no inculcamos ideas de fraternidad, el progre
so econmico se mostrar en rivalidades vergonzosas (Apud III, 674).
Lo importante, pues, a sus ojos, ms que el progreso econmico, era
la renovacin mental del pueblo espaol; as, antes de enriquecer a
una nacin, pienso que hay que ennoblecerla, porque el negocio por
el negocio es cosa triste (III, 674). Y desde este idealismo exacerba
do invitaba a Unamuno a sacar las consecuencias del suyo. Hace
Vd. una concesin en beneficio del ideal religioso. Y yo pregunto,
por qu no dar un paso ms y decir que no slo la religin, sino
tambin el arte y la ciencia, y en general, las aspiraciones ideales de
una nacin, estn o deben estar ms altos que ese bienestar econmi
co en que hoy se cifra la civilizacin? (Apud III, 676).
Sin duda, las palabras de Ganivet cayeron sobre un corazn bien
dispuesto a extremar los planteamientos, que no tard en sacar sus
propias conclusiones. En el protestantismo liberal haba aprendido,
por otra parte, la relativizacin que impone el cristianismo a la glo
rificacin del trabajo y el progreso72. El viraje de Unamuno en este
punto fue completo. Slo un ao antes del estallido de la crisis, en
1896, haba visto en el ideal secular del progreso un antdoto eficaz
contra el pensamiento morboso de la muerte. Por decirlo en trmi
nos de Hegel y Feuerbach, el poder de la negatividad de la muerte
haba sido interiorizado y asumido en la tarea creadora del espritu.
Sin la muerte escriba Unamuno seran infecundos nuestros
esfuerzos, podran ensancharse, mas no dar fruto (I, 995). Y en
otro artculo del mismo ao, de clara inspiracin marxista, alaba al
trabajo creador, cuya actividad es ntegramente fin para s misma, y
se desarrolla en la conciencia de lo eterno, cuando vemos cada da
como al primero y al ltimo de nuestras vidas, y como un nuevo
punto en la vida de la humanidad (IX, 624). Y acogindose a la
autoridad de Spinoza declara sin ambages: Entonces no pensamos
en la muerte, pues somos completamente libres, hombres, cuya sabi
dura consiste en la observacin de la vida (ibid,).
Difcilmente puede imaginarse una pgina ms entusiasta de
Unamuno con los ideales de la modernidad. Pero, a raz de la crisis,
el planteamiento se invierte. En un clima diametralmente opuesto
nos sita un texto del Diario ntimo, en el que, a propsito del tra
bajo el mismo tema del artculo del 96 , pone sordina a sus fer
vores progresistas y revisa su actitud de otro tiempo:

Hay que mirar despacio eso que se llama religin del trabajo, con la que he
tratado de aturdirme tanto tiempo. Trabajar! Y para qu? Trabajar para ms
trabajar? Producir para consumir y consumir para producir, en el vicioso cr
culo de los jumentos? He aqu el fondo de la cuestin social. Si el gnero huma
no es una serie de hombres sin sustancia comn permanente, si no hay comu
nin entre los vivos y los muertos y stos no viven en la memoria de aqullos,
para qu el progreso? (VIII, 796).

La sustancia comn permanente parece referirse a la concien

cia universal y el reino de los espritus. Slo la apuesta por esta
dimensin transtemporal y noumnica, por as decirlo, en que se
recapitula el sentido de la historia, puede salvar a sta del envite de
la muerte. Si no se da esta recapitulacin definitiva del sentido, todo
lo dems, hasta el ms acendrado progresismo, carece de valor ante
esta suprema objecin. Slo servira para engaarnos el hambre de
sentido y anestesiarnos con vanas esperanzas. Pero el documento
por antonomasia del antiprogresismo de Unamuno es, sin duda, La
vida es sueo, en el que ms y mejor se percibe la pleamar irracio
nalista de la crisis. Escrito contra el ideal poltico regeneracionista,
constituye una cida diatriba contra la civilizacin moderna:

Maldito lo que se gana con un progreso que nos obliga a emborracharnos con
el negocio, el trabajo y la ciencia, para no or la voz de la sabidura eterna, que
repite el vanitas vanitatuml (I, 941-942).

A la luz de la muerte, Unamuno juega paradjicamente con el

doble sentido de la vida/sueo, por su evanescencia temporal, de un
lado, y, del otro, como ensueo de sobrevida. El primer aspecto del
sueo desenmascara la atroz vigilia del afn de productividad y goce,
negocio y consumo, como una forma de existencia alienada, que
slo trabaja para su propio vaco. Lo que se hace pasar por autocon
ciencia constructiva y metdica no es a los ojos de Unamuno ms
que auto-engao y mala fe. No es, pues, la religin el opio del pue
blo, sino la regeneracin, que hace olvidar el nico negocio que de
veras importa: el de su destino individual:

Que le dejen vivir en paz y en gracia de Dios, circundado de santa sencillez!

[...] Que no le viertan veneno pagano de mundanas glorias en su cristiano
blsamo de consuelo! Que le dejen dormir y soar su sueo lento, oscuro,
montono, el sueo de su buena vida rutinaria! Que no le sacrifiquen ai pro
greso, por Dios, que no le sacrifiquen al progreso! (1,943).

Pero en este sueo de los intrahistricos, reducidos ahora a pue

blo llano de creencia, se enciende el ensueo de la fe, el nico reme
dio contra la vanidad del mundo. Pocas veces el progresismo como
mana y pose, como ideologa edulcorante y tranquilizadora, ha sido
denunciado con tanta pasin. Elevado a principio y dogma, el pro
greso material resulta ser, a los ojos de Unamuno, una estafa:

Qu es un progreso que no nos lleva a que muera cada hombre ms en paz y

ms satisfecho de haber vivido? Suele ser el progreso una supersticin, ms
degradante y vil que cuantas en su nombre se combaten (1,943).

Es verdad que se critica al progresismo como religin, y no al

progreso, al culto idoltrico a la civilizacin ms que a la civiliza
cin misma, y que Unamuno llega incluso a proponer, en tono con
temporizador, al modo jesutico recurdese su sentencia tan
ignaciana de estilo: felices los que tienen riquezas como si no las
tuvieran , una orientacin tica del progreso, en cuanto medio
para liberarse de las preocupaciones materiales y abrirse as mejor a
las eternas. Pero el verdadero problema de fondo no est en el
quantum ni siquiera en su orientacin, sino en la lgica misma de la
civilizacin industrial. El cuidado del maana impide pensar en la
eternidad, haba escrito en el Diario ntimo (VIII, 792); pero po
dra volverse del revs la argumentacin, como habra hecho su amigo
Ganivet: La seguridad del maana hace innecesario pensar en la
eternidad y acaba por anestesiar la esperanza de una vida de ultra
tumba. Creo que esta segunda lnea, con ligeras variantes e
inflexiones, es la dominante en Unamuno. La jo ie de vivre lleva a
una vida ahta, y a la postre vaca. Los que viven en el bienestar y el
goce gustan el amargo fruto del spleen, del aburrimiento, de la des
esperacin (VIII, 824). Unamuno denunciaba as, como un profeta
que en el fondo era su papel, el enorme tedio de la civilizacin
industrial, condenada, en ritom ello continuo, a su racin cotidiana
de trabajo y placer, esfuerzo y morfina. Aos ms tarde volver so
bre esta idea en un clima ya decididamente antimoderno. Refirin
dose a los pueblos donde la civilizacin material ha ahogado el sen
timiento religioso, se atreva a escribir en 1907:

La causa del progreso espiritual est perdida en tales pueblos, y muy pronto las
clases cultas de ellos pierden el apetito de vivir, cayendo en las formas del tedio
disfrazado y en toda clase de deportes, entre los que se cuenta la poltica
(111,570).

Alguna vez se refiri Unamuno a la acedia, esa terrible enferme

dad, el tedio o desabrimiento, acompaado de languidez y de tris
teza, que antao invada a los conventos medievales, y que no era
ms que el fruto desabrido y estril del deseo sin esperanza (III,
775). Desde la perspectiva valorativa de la crisis, esta acedia es como
el gusano en la fruta, que echa a perder toda satisfaccin. El deseo
sin esperanza define muy certeramente el constante renacer del
apetito, que no tiene otra meta que la satisfaccin momentnea,
para reencenderse de nuevo en una pulsacin incesante. En la joie
de vivre est, pues, trabajando, fundida con la libido, una oscura
pulsin de muerte:

Hay que producir, producir lo ms posible en todos los rdenes, al menor

coste, y luego que desfallezca el gnero humano al pie de la monumental torre
de Babel, atiborrada de productos, de mquinas, de libros, de cuadros, de esta
tuas, de recuerdos de mundana gloria, de historias (1,943).

La crtica del progresismo, como era de esperar, acab afectan

do a los fundamentos de su filosofa de la historia. En este segundo
flanco, la idea clave es la de egotismo, centracin en el destino
personal, que Unamuno contrapone a la de humanidad, tan deci
siva en el perodo intelectualista. En plena crisis del 97, el dilema
alma/nombre traza, como ya se ha indicado, la lnea divisoria de
intereses contrapuestos y excluyentes: el religioso de la salvacin
personal y el mundano de la personalidad histrica. Este segundo da
lugar al erostratismo, la avidez por la fama, por dejar un nombre en
la historia (cf. I, 946; II, 384 y IX, 83), la enfermedad del siglo
como confiesa don Fulgencio a su discpulo en Am or y pedago
ga , la que padezco, la que te hemos querido contagiar (II, 383).
La denominacin de enfermedad del siglo hay que tomarla en un
sentido propio, pues es el saeculum , al sustituir a la inmortalidad
cristiana, el que reclama ahora los esfuerzos del hombre para perdu
rar en la memoria colectiva73. El erostratismo supone, por otra par
te, la primaca de la dimensin pblica en el hmbre moderno, ver
tido al saeculum , a la tarea de la construccin del mundo, como su
horizonte nico de realizacin. Y con ello, desde el punto de vista
ideolgico humanista, la creencia de que la obra del yo realiza el
espritu universal, en el que encuentra y conserva la legitimacin de
su sentido. La avidez por la fama suele ir as unida a la conciencia
moderna de que la historia es el reino del hombre, donde ste alcan
za la integridad de su figura. Unamuno, hombre muy moderno a
pesar suyo, haba padecido esta enfermedad en los entresijos de su
alma74. Se comprende que en medio de la crisis experimente la lla
mada religiosa como una vuelta al cuidado por el destino personal
del yo. He vivido soando anota en el Diario ntim o en dejar
un nombre; vivir en adelante obsesionado en salvar mi alma (VIII,
835). Esta atencin al egotismo eterno (VIII, 842), al centrarse ms
ticamente en la relacin entre el yo y Dios, desplaza la referencia
secular a la humanidad, como objetivo del esfuezo humano. La hu
manidad se le antoja ahora una abstraccin muerta, magnificada
por el deseo de la gloria y la perpetuacin del yo:

Es ms noble trabajar para el pasajero bienestar de hombres que han de ani

quilarse o despertar en ellos el sentido del ms all? La humanidad! Si la hu
manidad es una serie de generaciones de hombres perecederos, si no tiene nada
de permanente, si no hay comunin de los vivos con los muertos, triste altruismo
el altruismo se! (VIII, 823).

No escasean en el Diario las declaraciones de este tipo: Al

truismo,, generosidad, abnegacin! Vanas palabras para apartar a
los hombres de su propia salud (VIII, 824). Si la muerte es un
destino insuperable, en l naufraga tambin la empresa de la huma
nidad. Todo se reduce a querer tapar el agujero negro con vanas es
peranzas. Otras veces, como en A m or y pedagoga, la crtica se tor
na burlona: La humanidad? Y quin es esa seora?, replica
Apolodoro a don Avito, que se esfuerza en educarlo para los gran
des ideales de la cultura. Y para qu quiero la ciencia si no me
hace feliz? (II, 387). Pero era algo an ms grave: la conviccin de
que 1a ciencia nos hace desgraciados al destruir nuestras ms caras
esperanzas. Y es vano todo intento de reformar la vida con una
pedagoga cientificista. Esto es asegura Julin Palley lo que
pretende Unamuno con A m or y pedagoga, ridiculizar los errores
de la ciencia en su pretensin de que los instintos y la herencia del
hombre pueden ser suprimidos, y de que tenemos el poder de mol
dear y crear al hombre segn nuestro antojo75. La novela es una
stira menipea (o utopa negativa), en que de modo esperpntico
se pinta el trgico fracaso a que conduce una educacin que preten
da ignorar las exigencias de sentido de la vida. El hasto, el spleen,
y, al cabo, el suicidio son sus consecuencias inevitables. No valen
para Unamuno en este sentido ni remedios tcnicos ni piadosas
invocaciones humanistas. Progreso cientfico-tcnico y humanismo
secular son igualmente impotentes para llenar el espantoso vaco
de sentido que consume la vida, cuando ha perdido sta una finali
dad que trascienda la muerte:

Fraternidad! He aqu la palabra

que del vivir nos cubre hoy el quebranto,
el mgico moderno abracadabra
para sustituir de Dios el manto,
mas es en vano, soledad nos labra
del pomposo progreso el desencanto (RSL, CXII; VI, 403).

Todo en el fondo es distraccin y aturdimiento, esto es, el

vano intento de anestesiar en el hombre la conciencia de lo que lti
mamente le concierne, su destino personal; de consolarlo con uto
pas secularistas, en vez de enfrentarlo definitivamente con su yo,
con el individuo de carne y hueso, categora central, como se sabe,
en la antropologa unamuniana. Como ya se ha indicado antes, ste
fue el camino de descubrimiento de la categora de individuo, tan
decisiva en la filosofa posthegeliana. Y una vez que ella entra en
escena, destruye todas las abstracciones. En este punto, Unamuno
vena a coincidir con Schopenhauer, quien en su crtica al optimis
mo especulativo denuncia el contumaz error hegeliano de sustituir
al individuo por el gnero, en contra de la enseanza de la naturale
za. No existiendo como no existe razonaba Schopenhauer uni
dad real e inmediata de la conciencia ms que en el individuo y no
en la especie humana, es evidente que la unidad de marcha en la
existencia de la especie humana es una mera ficcin76. Era sta una
objecin fundamental contra la hipstasis del gnero humano como
fin sustantivo y ltimo de la historia. La suplantacin del individuo
por el gnero comportaba, por lo dems, la sustitucin de la pers
pectiva moral por la poltica, es decir, el desplazamiento de la cues
tin de la felicidad del individuo en cuanto tal por la del progreso de
la comunidad humana. Pero, como replica Schopenhauer a tales plan
teamientos, este lado moral de las cosas es lo principal segn el
testimonio de nuestra conciencia ms ntima, y tal elemento slo lo
hallamos en el individuo, como direccin y norma de su voluntad77.
Unamuno poda hacer suyas todas estas razones, como sugieren al
gunos textos crticos de estos aos:

Horrible cosa es esa especie de suicidio moral de los individuos en aras de la

colectividad! [...] El destino individual del hombre, por importar a todos y cada
uno de ellos, es lo ms humano que existe (1,942).

No es extrao, por otra parte, que un planteamiento tan marca

damente interiorista y eternalista, como el que asume Unamuno por
estos aos, relativice el valor de todos los objetivos de la tarea secu
lar. Por primera vez aparece en Unamuno la crtica de la Kultura
 en mayscula y con K a la alemana, como actividad anestesiadora
que distrae y aparta al hombre de lo nico necesario, el negocio de
su salvacin. En ocasiones, su actitud se vuelve obsesiva y exaspera
da: No quieras influir en eso que llaman la marcha de la cultura, ni
en el ambiente social, ni en tu pueblo, ni en tu poca, ni mucho
menos en el progreso de las ideas, que andan solas (I, 951).
El salto en vuelo, casi en arrebato, hacia un ideal trasmundano
relativiza las actitudes seculares y las deprime en su real significa
cin. Es un paso a otro orden de cosas, a un nuevo espacio, incon
mensurable con el saeculum:

Deja eso de adelante y atrs, arriba y abajo a progresistas y retrgrados, ascen

dentes y descendentes, que se mueven en el espacio exterior tan slo, y busca el
otro, tu mbito interior, el ideal, el de tu alma (I, 952).

La llamada a la interioridad produce la retraccin o suspensin

de las tareas intramundanas, y muy especficamente, de la praxis po
ltica, en beneficio de la preocupacin tico-religiosa. Se dira, pues,
que la preocupacin por la muerte proyecta su sombra sobre la activi
dad del saeculum, mientras agranda obsesivamente la cuestin reli
giosa acerca del destino personal. El testimonio ms elocuente de esta
sustraccin al espritu del siglo se recoge en La esfinge, el drama que
escribe, al salir de la crisis, reflejndola en l78, y en el que ha acerta
do a expresar, segn A. Regalado, su pesimista preocupacin de eter
nidad, que anula su inters por las cosas temporales79. Ciertamente
estuvo clarividente Federico Oliver, cuando en 1908 llam al drama
La esfinge, sacando a Unamuno de sus vacilaciones con respecto al
ttulo, pues en verdad el tema de fondo no es otro que la mirada de la
esfinge, que nos lanza la pregunta abisal: para qu la lucha?, para
qu el esfuerzo humano? (V, 192). La obra es el pattico documento
de una de-conversin de la poltica a la religin, que viene a probar,
inversamente, en qu medida la actividad poltica anterior tena un
peralte religioso. Se trata, en efecto, de la crisis de un lder revolucio
nario, que le lleva a abandonar la causa y a morir a manos de sus
correligionarios por traidor. Como en el propio Unamuno, la enfer
medad de Angel, su protagonista, es la experiencia del vaco de la
vida y la nulidad del esfuerzo humano (V, 146 y 206). La poltica no
le puede llenar la tremenda sima que se le ha abierto en el alma. Teme
incluso que la actividad poltica no sea ms que un sucedneo ener
vante de ms altas preocupaciones. Son ridicumiseriucas de ese jue
go que llamis poltica (V, 166). En vano se empean sus compae
ros en aplacar su inquietud con razones:

Hay que proponerse en la vida algn fin.

Para qu si el universo no lo tiene?
 Para drselo!
Hay que dar das de gloria a la patria
[...]
Por la verdad, por la belleza, por el bien!
Verdad! Verdad de qu? Qu belleza? El bien de quin? Nunca os faltan
nombres sonoros con que encubrir el Vaco... (V, 192-193).

Y junto a la tentacin nadista, la seduccin morbosa por el mis

terio, el saber qu queda, si algo queda, tras la muerte; atravesar el
umbral del reino de las sombras, para arrancarle su secreto, si algu
no tiene, a la esfinge. Vinculado con esta obsesiva preocupacin de
ultratumba, aparece de nuevo el egotismo trascendental de Angel, al
que su mujer no duda en calificar de monstruoso:

Para ti no hay ms fin que t mismo. Convncete, Angel, de que todo lo que
sufres es un inmenso orgullo masculino, un egosmo monstruoso; que ests
completamente encanallado en ese culto a ti mismo, que tanto combates en
otros. Como vives lleno de ti mismo, crees que murindote t se acaba el mun
do, y la muerte significa para ti la nada [...] (V, 174).

Qu se oculta detrs de este yo, la verdadera libertad de ser s

mismo, como protesta Angel, o un culto ms refinado a su soberbia?
Y detrs del revolucionario, qu hay?, la lucha por la libertad de
su puebto o su servidumbre a la fama? Persona y personaje, el yo y
sus mscaras, entran en escena con la llegada de lo trgico. Asediado
por Joaqun y Felipe, como entre dos llamadas opuestas, Angel no
acierta consigo mismo. Vamos a ver, por qu he de ser como que
ris vosotros y no como yo me quiero? (V, 195). Este quererse uno
de veras a s mismo exige, en correspondencia con los apuntes del
Diario ntimo3 ensayar un punto de vista absoluto: Santa libertad
de ser como Dios me hizo y no como me quiere el mundo [...] Li
bertad! (V, 207). Cabe pensar, en efecto, como le reprocha Eufemia,
que todo eso no es ms que soberbia la satnica soberbia, en que
he vivido (V, 207), como asiente Angel y que tal vez ahora se le
muestra en su faz ms terrible y seductora. No sin razn ha visto
Regalado en este torturado personaje un reflejo del nico de
Stirner80. Y en verdad puede afirmarse que se trata de una versin
cristiana, anarquista y mstica, del alma del nico, un hbrido en
tre Stirner y Kierkegaard, en que satisface Unamuno la pasin por su
yo. Quiz sea sta, por lo dems, su razn de fondo para distanciar
se de la poltica, el no dejarse poner marca o hierro de ganadera
poltica alguna, como declarar en sintona con L a esfinge aos
ms tarde: Y defender la independencia y santa libertad de mi obra,
de lo que entiendo que es mi obra, y no dejarme esclavizar como
caudillo (VIII, 331-332). Se enlaza as con otro tema del drama, el
afianzamiento de la vocacin del escritor frente al poltico (V, 190),
y, por tanto, la cristalizacin definitiva de la vocacin de Unamuno
como reformador cultural.
Obviamente el nuevo planteamiento vino a poner en cuarentena
sus ideales socialistas, peraltados en otro tiempo en una empresa
cuasi religiosa. Ahora los ve como otro mesianismo secular en lnea
con todos los progresismos ilustrados. Los doctores del socialismo
terreno son los nuevos doctores talmudistas. El reino de Dios es,
para ellos, su propio reino (VIII, 873), escribe en el Diario. Esta
acusacin no era de extraar, dado el fuerte componente tico-reli-
gioso que tuvo siempre el socialismo unamuniano. En plena crisis
suea con una transfiguracin mstica de sus viejos ideales (VIII,
843 y 829), como si stos adquirieran su ms honda verdad a la luz
de la fe cristiana. Pero de inmediato aparece la reserva:

Ser que despus de haber fundado mis convicciones racionales en una fe

sobrenatural mate sta a aqullas y se me reserva la ms dura prueba, la de
despojarme de esas convicciones? (VIII, 843).

Propiamente hablando, sacrificio no hubo, porque Unamuno si

gui en lo sucesivo con media alma racionalista, pero tampoco re
conciliacin. El compromiso dibujado a partir de los ensayos En tor
no al casticismo se volvi tras la crisis radicalmente problemtico.
Podra pensarse, como cree Elias Daz, que fue por incoherencia en
su propsito81. Me inclino a pensar que no le faltaron nimos ni co
herencia en el empeo, como prueban sus esfuerzos entre 1895-1897.
Es verdad que la poca presentaba a ambos contendientes en su faz
ms extrema y agresiva el progresismo cientificista antirreligioso
frente a una religiosidad dogmtica e integrista, pero no es menos
cierto que haba otras frmulas que Unamuno conoca bien. Pudo
inclinarse por un agnosticismo no beligerante, y en buena medida
escptico, al estilo de Spencer, o por un concordismo fcil y apaci
guador, al modo del socialismo catlico o el catolicismo social. Pero
lo primero se lo impeda su robusta experiencia religiosa que mal se
avena con la insipidez del misterio spenceriano. Y lo segundo, su
conciencia creciente de la irreductibilidad de la fe a cualquier versin
secularizadora. En el Diario denunci sin reservas el cristianismo po
ltico que sabe llegar siempre a componendas con el siglo, en lugar de
proclamar, en sentido paulino, el escndalo de la fe (cf. III, 563 y
568), y que le llevar ms tarde a gritar con Kierkegaard que la cris
tiandad est jugando al Cristianismo (III, 570). Frente a todo inten
to reduccionista, pensaba con el filsofo dans que nuestro tiempo y
la cristiandad necesitan una cierta ignorancia socrtica respecto a lo
cristiano82. Es innegable, por otra parte, que Unamuno nunca de
fendi un cientificismo ingenuo, contra el que siempre tuvo fuertes
reproches, ni una fe doctrinaria y montaraz, sino que, muy al contra
 rio, sent las bases, de inspiracin pragmatista, para llegar a un cier
to compromiso y tolerancia respetuosa. Y, sin embargo, pese a todo,
su destino fue la lucha, porque estaba convencido, como Kierkegaard,
de la irreductibilidad del cristianismo a la cultura moderna. El pro
blema de fondo no era para l la conciliacin del humanismo secular
y el cristianismo en un plano moral, sino la discordancia entre sus
respectivos principios y exigencias, el inmanentismo secularista y el
trascendentalismo religioso.

NOTAS

1. Snchez Barbudo distingue al respecto entre la conversin chateaubrianesca en

1884 y la posterior crisis de 1897 {Estudios sobre Galds, Unarnuno y Machado, Madrid,
Guadarrama, 1968, pp. 75-81 y 95 ss.).
2. Cartas inditas de Miguel de Unamuno (en lo sucesivo, citamos Cartas inditas), reco
pilacin y prlogo de S. Fernndez Larran, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1965, p. 67.
3. Carta de 31 de mayo de 1895, Epistolario a Clarn, Madrid, Escorial, 1941, II, p. 53.
4. Cartas inditas, cit., pp. 228-229.
5. Apud A. Snchez Barbudo, op. cit., p, 96. Sobre la crisis del 97 puede verse: E.
Salcedo, Vida de don Miguel, Salamanca, Anaya, 1970, pp. 88-94; A. Zubizarreta, Tras las huellas
de Unamuno, Madrid, Taurus, 1960, p. 115; J. A. Collado, Kierkegaard y Unamuno, Madrid,
Gredos, 1962, pp. 37 9 -3 8 3 ; y J. M. Martnez Barrera, Miguel de Unamuno y el protestantismo
liberal, Caracas, Imp. Nacional, 1982, pp. 55-76.
6. Cartas inditas, cit,, p. 67.
7. E. Salcedo, op. cit., p. 82.
8. A. Zubizarreta, op. cit., cit., p. 123.
9. Cf. E. Salcedo, op. cit., pp. 84 y 89.
10. En contra de lo que opina Zubizarreta {op. cit., p. 118), Unamuno no quiso dar a
conocer su proceso espiritual, salvo a algunos ntimos, y ocult celosamente el cuadernoaut
grafo del Diario de la vista de la familia.
11. K. Rahner, Pasin y asee sis, en Escritos de teologa, Madrid, Taurus, 1961, III, p. 93.
12. Epistolario indito, ed. de L. Robles, Madrid, Espasa-Calpe, 1 9 9 1 ,1, p. 51.
13. De las notas inditas unamunianas sobre El m al del siglo (MS en lo sucesivo), en
Casa-Museo Miguel de Unamuno, 1. 1. 1. / 2 1 8 , pp. 18-19.
14. Es fcilmente recognoscible, por lo dems, en este planteamiento el eco de las lectu
ras de Balmes, a las que ya se ha hecho referencia (cf. cap. 3, 1).
15. P. Faber, La preciosa sangre y Progreso de la vida espiritual; Denifle, Das geistliche
Leben-, P. Didon,/eswscrr.so, y Holtzmann, Leben Jess.
16. E. Salcedo, op. cit., pp. 92-93.
17. A. Zubizarreta, op. cit., p. 113.
18. Snchez Barbudo, op. cit., p. 104.
19. No puedo compartir el duro e injusto juicio de Regalado sobre el anticristianismo
de Unamuno por la voluntad soberbia, ilimitada, de podero {El siervo y el seor, Madrid,
Gredos, 1968, p. 120), tomando en un sentido stirneriano lo que en Unamuno es necesidad y
hambre de Dios.
20. P. Stapfer, Des rptitations littraires, Paris, Hachette, 1893, pp. 50 y 189.
21. Ibid., p. 167.
22. Vase M. D. Gmez-Molleda, Los refonnadores de a Espaa contempornea, Madrid,
CSIC, 1961, p. 313.
23. Cartas inditas, cit., p. 3 23.
24. N. Orringer, op. cit., p. 27. Sobre la documentacin de sus lecturas protestantes,
puede verse Martnez Barrera, op. cit., pp. 173-184 y E. Malvido, Unamuno a la busca de la
inmortalidad, Salamanca, Po X , 1977, pp. 49-58.
 25. Sobre la reforma espiritual de Espaa, puede verse Martnez Barrera, op. cit., pp.
97-101 y E. Malvido, op. cit., pp. 55-57.
26. J. Luis L. Aranguren, Catolicism o y protestantism o c o m o form as de existencia, Madrid,
Revista de Occidente, 1957, p. 195; vase Obras com pletas 1, Filosofa y religin, Madrid, Trotta,
1994.
27. J. M. Martnez Barrera, op. cit., p. 175.
28. Cartas a Z ulueta 1903-1933, Madrid, Aguilar, 1968, p. 22.
29. j. M. Martnez Barrera, op. cit., p. 149.
30. Ibid., p. 91.
3 3. Cartas inditas, cit., pp. 3 2 1 -3 2 2 y 296.
32. A. von Harnack, Doginengeschichte, Freiburg i. Br., Mohr, 1894 y Das W esen des
Christentums, Leipzig, Henrische Buch., 1900; B. Ritschl, Die christliche L ehre von Rechtfertigung
und Vershnung, Bonn, Marcas, 1870, y A Sabatier, Ensayo d e una filosofa d e a religin, Madrid,
D. Jorro, 1912.
33. Das Wesen des Christentums, cit., lect. 11 y 12.
34. J. A. Collado, op. cit., pp. 382-383.
35. A. von Harnack, Das Wesen d es Christentums, cit., lect. 9 y 10. Cf. N. Orringer, op.
cit., pp. 163 ss.
36. Pasaje que ha desaparecido en el ensayo L a fe de 1900, donde Unamuno asume una
ms explcita posicin doctrinal frente al catolicismo.
37. B. Ritschl, op. cit., I, p. 150.
38. M. Lutero, Der Glaube ist Schopfer der Gottheit, nicht in Person, sondern in uns
(Luthers Reden von Gott, recogido en D er G ottesgedanken im Abendland, Suttgart, 1940, p. 62).
39. Creo que el primer texto unamuniano en que aparece la ecuacin creer/crear es El
cultivo d e la d em tica de 1896 (IX, 55), lo que me hace pensar que bien pudo venirle la inspira
cin de la literatura mstica, leda copiosamente sin duda por estas fechas para confeccionar los
ensayos En to m o a l casticismo.
40. J. A. Collado, op. cit., p. 382, nota 144.
41. A. Sabatier, op. cit. , p. 31.
42. Ibid., p. 315.
43. B. Ritschl, op. cit., I, pp. 149-151.
44. p. 143.
Ibid., I,
45. Robertson, The victory of the faith, en Serm ons, Brighton, Ticknov and Fields,
1866, p. 25.
46. Es ste, por lo dems, un rasgo comn del 98. Baroja asegura, a travs de uno de sus
personajes, en E l rb o l d e la ciencia, eso que usted llama fe no es ms que la conciencia de
nuestra fuerza (Madrid, Alianza , 1988, p. 139), y Azorn en L a voluntad, remitindose a Balmes,
seala que la fe nos hace vivir; sin ella la vida sera imposible (Obras selectas de Azorn, Madrid,
Biblioteca Nueva, 1969, p. 114).
47. W. James, The w ill to believe, London, Harvard Univ. Press, 1979, p. 20.
48. p. 76.
Ibid.,
49. Ibid., p. 83.
50. A. Sabatier, op. cit., p. 329.
51. La primera ocurrencia de esta expresin se encuentra en el D iario en un contexto
explcitamente religioso (VIII, 880).
52. A. Sabatier, op. cit., p. 341. Cf. cap. 10, 3.
53. S. Kierkegaard, T em or y tem blor, Madrid, Guadarrama, 1976, p. 49.
54. M. Zambrano, La religin potica de Unamuno, recogido en Espaa, sueo y ver
dad, Barcelona, Edhasa, 1965, p. 131.
55. O. Lottini, Unamuno lingista, Roma, Cadmo, 1984, p. 209.
56. Agustn, C onfesiones, libro X , cap. 8, Madrid, BAC, 1963, p. 388.
57. B. Ritschl, op. cit., III, p. 182.
58. Ibid., III, pp. 182-183.
59. A diferencia de Hegel, Unamuno no suele distinguir entre entendimiento (Verstand)
y razn (Vemunft), distincin que es clave para el desenvolvimiento de la dialctica.
60. Una oposicin semejante se encuentra en Amiel (Diario ntim o, Buenos Aires, Losada,
1949, pr. 14, p. 65). Y el mismo deseo de escapar al tiempo se expresa en poemas unamunianos
de esta poca (VI, 265).
 61. ...en que pongo mi alma, segn escribe a Pedro Mgica (Cartas inditas, cit.,
p. 297).
62. Amiel, Si tu vida no ha de evaporarse intilmente es preciso concentrarse sin dila
cin (D iario, pr. 3, cit., p. 56). Y en Kierkegaard, El con cep to d e angustia, Madrid, Guadarrama,
1965, p. 270.
63. As ocurre en el Sartor Resartus de Carlyle (en Selected Writings, Harmondsworth,
1971, p. 92), aunque la inspiracin de fondo de Unamuno comience a ser ya ms kierkegaardiana.
64. F. Meyer, L a ontolog ia de M iguel d e Unamuno, Madrid, Gredos, 1962, p. 57.
65. Morn Arroyo, Unamuno y Hegel, en M.U., p. 154.
66. Puede verse una descripcin del intelectualismo en V il, 369.
67. Realmente nunca admiti la identificacin de verdad y utilidad (cf. IX , 65).
68. Es fcilmente perceptible en este texto, como en otros entre 1900 y 1905, un tono
nietzscheano, y aunque no nos constan evidencias de su lectura, en carta a Pedro Mgica de
1896 hay un testimonio directo de su inters por Nietzsche: Porque ahora me he dedicado al
anarquismo trascendental, filosfico y and dinamitero, y me he metido con Stirner, Nietzsche,
Bruno Wille y compaa, a Ea vez que Guyau y otros. Es un movimiento digno de estudio, pero
ms literario y filosfico que econmico (Cartas inditas , cit., 240).
69. A pud C. Blanco Aguinaga, Ju v en tu d d e l 98, Madrid, Tecnos, 1979, p. 73.
70. Vase M. Olmedo Moreno, E l pensam iento d e G anivet, Madrid, Revista de Occiden
te, 1965, pp. 44-74.
71. L. Feuerbach, L a esencia d e l cristianism o, Madrid, Trotta, 1995, caps. 15 y 16 de (a
primera parte. Vase tambinM anifestes philosopbiqttes. Textes choisis d e L . Feuerbach, Paris, PUF,
1960, pp. 99 y 220.
72. Cf. A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, cit-, lect. 7, y B. Ritschl, op. c i t ., III,
540.
73. Idea bsica que Unamuno toma muy probablemente de la obra de Paul Stapfer, Des
rputations littraires, cit., p. 8.
74. Sobre el tema de erostratismo en Unamuno puede verse G. Ulmer, The legend o f
Erostratus. Existencial envy in Rousseau an d Unamuno, Florida, Univ. Press, 1977, pp. 17 ss.
75. 'J. Palley, Unamuno: The Critique of progress: Revista d e Estudios H ispnicos, vol.
X (1976), p. 246.
76. A. Schopenhauer, L a esttica del pesim ism o, Barcelona, Labor, 1976, pp. 252-253.
77. Ibid .,p. 253.
78. E. Salcedo, op. cit., p, 95.
79. A. Regalado, op. cit., p. 62.
80. Ibid., p. 71.
81. E. Daz, Revisin d e Unamuno, Madrid, Tecnos, 1968, p. 90.
82. S. Kierkegaard, L a en ferm ed ad m ortal, Madrid, Guadarrama, 1969, p. 189.
EXISTENCIA Y TRAGEDIA
 EL PESIMISMO TRASCENDENTE

Muy tempranamente fui iniciado en la idea de que

conquistar significa conquistar en sentido infinito,
lo que en sentido finito significa sufrir.

(S. Kierkegaard, Mi punto de vista, Madrid,

Aguilar, 1966, p. 114)

En las primeras pginas de su Diario ntimo, registra Unamuno es

cuetamente: Leopardi, Amiel, Obermann (VIII, 778)1. Qu sig
nifican estos nombres?; un mero programa de lectura?; un punto
de referencia en su aventura espiritual? Y de ser as, pueden darnos
alguna indicacin sustantiva sobre la nueva posicin unamuniana,
que comienza a gestarse a partir de la crisis? Desde luego, Unamuno
acertaba al elegirlos como compaeros de su agona. Si bien se repa
ra, estos tres nombres definen la constelacin del pesimismo2 tras
cendente o potico, como sola llamarlo. Podra aadirse al tro, el
poeta portugus Antero de Quental, con cuya cita se cierra el ensayo
ms caracterstico de esta poca, Plenitud de plenitudes y todo ple
nitud (1904). Y de tener que elegir a algn filsofo, Arthur
Schopenhauer, varias veces citado en el Diario, a quien conoca de
antiguo3, y cuya influencia, tras la quiebra del optimismo especula
tivo, va creciendo progresivamente, suplantando a la de Hegel, has
ta hacerse decisiva en torno a 1900, fecha que marca, como ya se ha
indicado, la formacin del pensamiento original de Unamuno. Es
innegable que Unamuno senta una ntima hermandad espiritual con
estos hombres de talante trgico, hosco y sombro, desesperados
buscadores, que supieron encarar impvidamente el rostro de la es
finge. Don Miguel se contaba en el mismo gremio de los pesimistas
lcidos y esforzados, y le gustaba verse a esta luz, a la hora de fra
guar la memoria de su vida:
 Aquellas agonas de la vela de mi espritu mozo alumbraron el pesimismo tras
cendente que me ha servido de base al empuje con que he venido luchando en
la vida civil y cultural (VIII, 476).

Incluso lleg a reconocerse en el mote, con que algunos pusil

nimes queran sealarlo, como si de un apestado se tratase: Hay
que aislar a los pesimistas, que dijo el Rey don Alfonso XIII, tenin
dome, sin duda, a m en mientes (VI, 939). La cosa no le coga por
sorpresa, pues en los Ensayos del 95 haba ya denunciado el mtodo
cobarde de colgarle a uno un sambenito con vistas a su descrdito:

Y mucha cuenta con decir la verdad! Al que la declara virilmente, sin ambages ni
rodeos, acsanle los espritus entecos de pesimismo. Quirese mantener la ridi
cula comedia de un pueblo que finge engaarse respecto a su estado (1,861-862).

El mote lleg a ser tan de dominio pblico que Unamuno acab

por identificarse con l4, y si alguna vez lo recus yo no soy
pesimista (VII, 549) , fue para distinguirse del otro pesimismo
inmanente, con que se quera motejarlo. Como escribir ms tarde:

Y tenga Vd. en cuenta, adems, que muchos de los que hablan de la vida como
un mal, es porque la quieren, porque suelen quererla ms apasionadamente que
aqullos que repiten la vacuidad esa de la joie de vivre (VII, 549).

Era esto una paradoja ms de las suyas?, o se encierra aqu el

secreto de una posicin espiritual enrgica y combativa? En definiti
va, de qu pesimismo se trata?

1. L a cuestin del pesimism o

Entre las diversas especies de pesimismo, enumera Unamuno tres:

el eudemonstico o econmico, que es el que niega la dicha, el tico
que es el que niega el triunfo del bien moral, y el religioso, que es
el que desespera de la finalidad humana del universo, de que el alma
individual se salve para la eternidad (VII, 265). Parece obvio que
Unamuno se identifica con el tercero, al que en alguna ocasin lla
ma tambin metafsico, en tanto que concierne al destino ltimo
de la conciencia (VII, 255). Sin embargo, ya desde su formulacin,
se cuida de hacer una precisin significativa: en lugar de niega,
como en los otros dos casos, dice desespera, y ste es justamente al
matiz que lo preserva del am or fati. La calificacin de metafsico o
religioso indica la radicalidad de este pesimismo, que ms que tesis
filosfica, es un sentimiento fundamental, un modo de sentir-se en
realidad, que antecede a toda dilucidacin reflexiva. Por eso, aun
cuando una visin optimista y otra pesimista no difieran en su lectu-
ra objetiva del mundo qua fenomenon , es muy distinto su alcance
existencial (I, 1177). En este punto no andaba lejos de Windelband,
quien en Pessimismus und Wissenschaft haba reducido ambas pos
turas a disposiciones afectivas {Stimmungen), basadas en el tempe
ramento o en la experiencia personal, y que, por lo mismo, tienen
poco que ver con la razn5. La discrepancia era, sin embargo, radi
cal en las premisas, pues mientras Windelband, sobre una base
intelectualista, las exclua del marco de la filosofa no son en
modo alguno problemas de filosofa cientfica6 por tratarse de
disposiciones psquicas subjetivas, que slo mediante una sofstica
generalizacin podan hacerse pasar por tesis universales, Unamuno
crea, en cambio, que_la_experiencia_ontolgica, que abre el senti
miento, no puede quedar fuera de la filosofa, pues es su matriz de
implantacin.. Pero es que acaso no hay lugar para otro oficio de
la filosofa? se preguntaba frente al intelectualismo de Windel
band . Puede desentenderse sta de una cuestin tan radical acer
ca del valor del ser?
Windelband le habra argumentado que una filosofa que se pre
cie de crtica slo puede interesarse por valores de validez universal,
esto es, lgico-cognitivos, ticos y estticos, a cuyo rango no alcanza
la esfera de lo hednico:

Pero'qu valores de ms universal validez [replica Unamuno] que el de la

voluntad humana queriendo, ante todo, sobre todo, la inmortalidad personal,
individual y concreta del alma, o sea, la finalidad humana del universo, y el de
la razn humana, negando la racionalidad y hasta la posibilidad de ese anhelo?
(VII, 295).

Y es que Unamuno, siguiendo en esto a B. Croce, corrige el rgi

do esquema normativo neokantiano, defendiendo la relevancia y per
tinencia del valor normativo de grado econmico, que busca lo
hednico (VII, 295), pues dice relacin a la pervivencia de la con
ciencia personal, y sta es, a su juicio, una condicin necesaria de la
vida moral:

Y por l pasa todo hombre, porque ante todo debe querer ser l mismo, como
individuo, y sin ese grado no se explicara la moralidad," como sin la esttica la
lgica carece de sentido (VII, 295)7.

La universalidad, por tanto, de este grado econmico estriba en

su radicalidad antropolgica, pues concierne, no ya al orden de la
gratificacin de un anhelo, sino de la posibilidad del sentido8 de la
existencia:

Ese grado econmico no es, en el fondo, sino la incoacin del religioso. Lo

religioso es lo econmico o hednico trascendental [...] Lo que el hombre bus
 ca en la fe religiosa es salvar su propia individualidad, eternizarla, lo que no se
consigue ni con la ciencia, ni con el arte ni con la moral (VII, 295-296).

Ahora bien, una pregunta que afecta al valor de la existencia ha

sobrepasado el mbito del pensamiento objetivo. Un enjuiciamiento
ya sea positivo o negativo acerca del mundo en cuanto todo
piensa Windelband supone el uso de un juicio teleolgico, que
no puede ser satisfecho objetivamente ante la imposibilidad de de
terminar el fin del universo9. La respuesta es sin duda de una impe
cable factura kantiana, pero a lo sumo viene a denunciar el lmite
del pensamiento objetivo cuando se enfrenta a un problema metaf-
sico. Al fin y al cabo, el mismo Kant haba dejado abierta la puerta a
otro orden de consideracin del lado de la razn prctica. Es la ex
periencia de la libertad la que permite prescribir un fin final a la
naturaleza, pues es el hombre el nico ser en la naturaleza que posee
la dignidad de un. fin en s10. El enjuiciamiento de que hablaba
Windelband se puede llevar a cabo mediante el uso reflexionante del
juicio teleolgico, investigando a la naturaleza com o si fuese con
forme con un plan racional y estuviera ordenada a la economa de la
conciencia. Coincide la naturaleza con este designio moral del hom
bre, o ms bien contradice o dificulta esta ordenacin? No parece,
sin embargo, que ni el fin natural del hombre, en cuanto criatura
sensible, ni su fin moral cuenten con muchas facilidades. Desde lue
go, la felicidad humana no dispone de garanta alguna de satisfac
cin. Al margen de inconvenientes y obstculos, la naturaleza hu
mana al decir de Kant no es de tal especie que cese en alguna
parte en la satisfaccin y en el goce y est satisfecha11. Tampoco el
orden moral parece contar con mejor fortuna. La mala madera con
que estamos hechos egosta e insociable y la presin de las con
diciones naturales y socio-culturales ponen trabas enormes a la rea
lizacin del bien moral, pero, a la vez, paradjicamente, estimulan
al hombre, al ponerlo en un aprieto del que slo puede salir median
te el pleno desarrollo de su razn. La vida en y por la razn sera as
la salida de emergencia a la que fuerza la necesidad natural. El fin
final de la naturaleza, en cuanto exigencia tica, depende para su
realizacin de la decisin moral por la razn. Como precisa Kant, el
hombre es fin final de la naturaleza, pero siempre con la condicin
de que lo comprenda y tenga voluntad de dar a ella y a s mismo una
relacin de fin tal, que pueda, independientemente de la naturaleza,
bastarse a s mismo, y ser, por tanto, fin final12.
Hay, pues, una ambivalencia caracterstica en el idealismo mo
ral kantiano, pues si, de un lado, confa por la fe racional en el
cumplimiento de la tarea moral del hombre, del otro, no puede me
nos de constatar los obstculos que dificultan aquel designio y que
hacen de l, precisamente, la obra de un esfuerzo moral, arduo y
heroico. Es la misma ambivalencia que atribuye Windelband a la
posicin de Fichte, a la que califica de pesimismo tico, en cuanto
parte de la conviccin de que el estado actual de cosas no correspon
de al ideal de la formacin moral del hombre13, pero, no obstante,
cree racionalmente, es decir, por exigencias ticas, en la aproxima
cin indefinida, a lo largo de la historia, a aquel ideal. En virtud de
su carcter moral, Windelband acaba reconociendo que esta suerte
de pesimismo el nico, por otra parte, cuya relativa justificacin
nos parece fuera de toda duda es una fuerza impulsora en todas
las nobles manifestaciones de la vida humana14. No ser tambin
sta la posicin espiritual de Unamuno, que desespera de la finali
dad del universo, pero no se resigna a quedarse mano sobre mano,
en medio de la desesperacin? Y no es la ciencia, el pensamiento
objetivo, el que alimenta esa desesperacin, al presentar un mundo
fenom enon, indiferente, cuando no abiertamente refractario, a la
empresa moral del hombre?
En el caso de Unamuno la ambivalencia se deja ver en los trmi
nos de su planteamiento. Un pesimismo radical nos dejara tan des
armados como un optimismo absoluto. Ambos conduciran a dos
formas opuestas de fatalismo. S el ser es un contravalor reflexio
na Unamuno en el Diario el altruismo lgico es el de Schopen
hauer, predicar el suicidio csmico o colectivo (VIII, 823). Pero si
es el valor absoluto, y hay seguridad de su necesario cumplimiento,
no queda igualmente desarmada la lucha por el sentido? Slo, pues,
la feliz incertidumbre nos permite vivir (cf. cap. 8, 6). Tngase
en cuenta, por otra parte, que para Unamuno la desesperacin es
una fuente productiva de conciencia:

Creo, por el contrario, que muchos de los ms grandes hroes, acaso los mayo
res, han sido desesperados, y por desesperacin acabaron sus hazaas [...] Cabe
un cierto pesimismo trascendente, engendrador de un optimismo temporal y
terrenal (Vil, 187).

Esta tensin trgica entre desesperacin y esfuerzo heroico se

acomoda bien al pesimismo tico del que habla Windelband, y
que Unamuno prefiere llamar religioso, en tanto que lo que est
ltimamente en juego, junto con el bien moral, es el destino eterno
de la conciencia personal. Los calificativos de trascendente y poti
co, como suele llamarlo, son muy elocuentes: a diferencia del
inmanente, recluido en una melancola pasiva e insuperable, es ste
un pesimismo que se trasciende a s mismo en una actitud activa y
combativa, y, con ello, se trasciende, a su vez, a la realidad, en la
forma de un comprometimiento tico por el porvenir de la concien
cia. De ah que sea tambin potico o creador. A esta luz se com
prende el alcance que atribua Unamuno a su pesimismo como base
de su coraje civil15. Igualmente se pone de manifiesto, su significa
cin metafsica o religiosa, pues la lucha por el sentido, por darle
finalidad humana al universo es una y la misma cosa que la afirma
cin incondicional de la conciencia como voluntad de ser.

2. Vanidad de vanidades!

El texto bsico de esta posicin, que ser ya en l definitiva, es el

ensayo de 1904 Plenitud de plenitu des y to d o plenitud, ttulo
exultante como pocos un himno a la vida de inspiracin religio
sa16, ms prximo al estilo entusiasta del mind-cure, pero que no
puede disimular el abismo de desesperacin de que ha brotado. Al fin
y al cabo, lo utpico, en cuanto reverso del nihilismo, forma parte de
la misma economa de lo trgico. El ensayo nos muestra el cruce
paradjico de dos actitudes o espritus contrapuestos17 el de la di
solucin y el de la creacin, que lejos de neutralizarse, van a liberar
en su antagonismo el pesimismo trascendente. Una atenta lectura del
texto unamuniano advierte que el espritu de disolucin no era para
Unamuno una simple tesis a rechazar, sino una voz prxima e inte
rior, que acerca su boca a nuestro odo ntimo, y pretende seducir
nos con un canto de cuna, como el mugido de las ondas del mar
junto a las rocas (I, 1171). Aquella voz la senta nacer de sus entra
as espirituales, pues la reconoce de inmediato como la que ya le
haba estado rondando en las agonas de la vela de sus aos de mozo,
y siempre retorna tentadora, precisamente en los momentos de ms
intensa plenitud18. En 1901, entre la crisis del 97 y el ensayo de refe
rencia, la vuelve a percibir en la voz lrica de Manuel Machado, que
haba cantado en Alma la vanidad universal: y sin sentirlo, me sien
to llevado a discutir con el poeta; es que me defiendo del encanta
miento de su palabra (III, 1079). Aos ms tarde, al volver sobre la
poesa de Manuel, confiesa Unamuno de nuevo la ntima seduccin
de aquel escepticismo vital, que no era ms que el impulso tantico,
la tentacin de suicidio, que tambin a l, tiempo atrs, le haba esta
do rondando (VIII, 306). No es una voz, por lo dems, a la que haya
que poner odos sordos. En plena crisis del 97, haba denunciado
Unamuno los intentos progresistas por acallar esta voz de la sabidu
ra eterna, que repite el vanitas vanitatum (I, 941-942), y a la que
identifica con la voz de aguas profundas de las entraas insondables
del espritu, la voz de la Eternidad (I, 944). Un alma gemela de la
suya, Leopardi, haba logrado escucharla en su tono ms sombro:
Reposa ya. Bastante / palpitaste. No valen cosa alguna / tus afanes,
ni es digna de suspiros /la tierra. Aburrimiento /es tan slo la vida, y
fango el mundo. / Clmate. Desespera /por una vez. A nuestra espe
cie el hado /slo nos dio morir. Desprecia ahora / a Natura, al indig
no / poder que, oculto, impera sobre el dao / y la infinita vanidad
del todo19. Es el mismo lamento de Snancour el solo de rgano
resonando bajo la inmensa bveda de los Alpes y de Amiel, aso
ciado a la revelacin espectral de la hora nocturna: un mundo vaco,
hueco, habitado por la nada20. Se trata de la experiencia del sin-sen-
tido universal, que Unamuno pudo ya reconocer en su lejana vivencia
mstica de adolescente en Ceberio. A partir de la crisis, la seduccin
nadista se torna obsesiva, absorbente:

Comprendemos todo lo lgubre, lo espantosamente lgubre de esta fnebre

procesin de sombras, que van de la nada a la nada, y que todo sto pasar
como un sueo..., como sombra de un sueo (II, 383).

Resulta inconfundible en estos textos unamunianos el eco de

Schopenhauer, incluso en la mencin a la vanitas universal, que en
casi todas las lenguas puntualiza Schopenhauer significa origi
nariamente vacuidad y nihilidad21, y con la misma embocadura fi
nal de la muerte, pues la vida del hombre no es ms que un incesan
te esfuerzo y constante cuidado, en lucha con la miseria [...] y con la
muerte en perspectiva22. Lo que esta voz proclama no es ms que la
falta de finalidad objetiva del mundo. Sera ingenuo tomarla como
la consecuencia escptica del positivismo cientfico. Unamuno la iden
tifica expresamente con la sabidura eterna, que habla tanto en el
Eclesiasts como en la metafsica, en la experiencia secular de los
poetas como en la sombra reflexin de los filsofos. El espritu de
disolucin representa un escepticismo radical, nacido de una expe
riencia madura de la vida, en que sta se revela como un tiempo de
dolor, condenado irremediablemente a la frustracin y la muerte.
En The will to believe, que a comienzos de siglo lea Unamuno, W.
James adverta que iba a ocuparse solamente del tedium vitae me
tafsico, caracterstico de los hombres reflexivos23, esto es, la me
lancola de la cavilacin, que nunca encuentra reposo. Ms que la
ciencia, es la metafsica la inductora de este escepticismo, al empe
arse en un preguntar infinito por la razn de la razn, que se despe
a en el vaco: Y si no decidme, por qu ha de haber mundo, y no
que ms bien no hubiera ni mundo ni nada? (I, 1176), pregunta
Unamuno, en eco directo de W. James, quien en un contexto seme
jante haba trado a colacin a Schopenhauer24. Hay alguna razn
de ser que aplaque esta pregunta o no es sta, al cabo, ms que el
testimonio de la quiebra de todo intento de explicacin? Como indi
ca Schopenhauer, el motivo desencadenante de este asombro es el
encaramiento reflexivo de la muerte, capaz de constituir al hombre
en animal metafsico25. En esta pregunta se produce una suspensin
de la experiencia ordinaria, de los motivos y fines que forman la
trama de la vida. Se dira que, al proyectar su sombra sobre la tota
 lidad del mundo, tal pregunta arranca al hombre de su contexto
habitual, y lo destaca en la soledad de su existencia, ponindolo
como ante un abismo.
Muy agudamente haba indicado W. James que el pesimismo
es esencialmente una enfermedad religiosa26, o lo que tanto da
para el caso, metafsica, porque implica una demanda de totalidad
y ultimidad, a la que no se encuentra ninguna respuesta satisfacto
ria. De ah la brecha por la que irrumpe el pesimismo como por
una herida. Las salidas puntualiza W. James son la teologa
natural y la poesa, pero ambas tienen que ceder ante los hechos
duros, inesquivables27. Desde luego, James descarta la teologa
natural como un pobre expediente, que no se aviene con la imagen
cientfica del mundo, y hasta llega a declarar, siguiendo a Carlyle,
que el rechazo de este dolo es la primera condicin de una rela
cin sana y madura con el universo28. Anlogamente, Unamuno
desespera de hallar solucin terica a una demanda tan radical. La
metafsica racionalista tampoco poda ofrecer a Unamuno una res
puesta convincente, pues o bien se enreda en un cuestionar infinito
por el porqu del porqu, o tiene que suponer una razn origina
ria, cometiendo de este modo una peticin de principio (I, 1176).
En todo este pasaje, aparte de W. James, es manifiesta la influencia
de Schopenhauer, quien haba denunciado las ilusiones de la razn
especulativa y retorcido, una y otra vez, la metodologa de su opti
mismo. En lugar, pues, de admitir, al modo de Hegl, una razn
absoluta y universal, es ms corrrecto, segn Schopenhauer, inver
tir el planteamiento y mostrar cmo la pregunta radical slo ha
podido brotar de la experiencia del sin-sentido29. Y es que, como
advierte Schopenhauer, el principio de razn rige tan slo en el
orden de nuestra representacin y alcanza por tanto al mundo qua
fenom enon, pero es intransferible a la realidad en s, que esgrundlos,
abisal30. Creo que es ste el precedente inmediato de la afirmacin
unamuniana: la existencia no tiene razn de ser, porque est so
bre todas las razones (I, 1176). Se comprende asimismo la carac
terizacin unamuniana de la realidad como enigma, tan afn por
lo dems con el pensamiento romntico, es decir, insondable y re
fractaria al orden de razones. Lo enigmtico presenta as un doble
rostro equvoco: de un lado, remite a la in-fundamentalidad del
ser; del otro, a la facticidad de la conciencia o existencia, genera
da en una matriz de sombra, y como suspendida en un abismo.
Reformulado, pues, en trminos antropolgicos, como es frecuen
te en Unamuno:

No hay en realidad ms que un gran problema y es ste: cul es el fin del

universo entero? Tal es el enigma de la Esfinge; el que de un modo o de otro no
lo resuelve, es devorado (VII, 367).
 En Schopenhauer, como es sabido, la experiencia del enigma le
conduce a una metafsica trgica de la voluntad, que denuncia el
lmite de todo pensamiento objetivo. El ser en s, lo oscuro abisal,
no es ms que ciega voluntad de vivir, grundlos y endlos3I, carente
de razn y finalidad. En cuanto querer originario no tiene por qu
ni para qu. La alegacin de fines y motivos concierne a la manifes
tacin in concreto de esta voluntad, pero no a ella en s misma
como potencia ciega e infinita de aspiracin; y por lo mismo, insa
ciable. De ah que el acontecer eterno, el flujo infinito pertenece a
la manifestacin de la esencia de la voluntad32, segn el testimonio
de la conciencia, que no encuentra en la vida ms que el curso ince
sante de aspiraciones y decepciones, ilusiones y desengaos. El tiempo
es la forma constitutiva de esta existencia en fraude, a la que todo se
le resuelve en nada, de modo que, como asegura Schopenhauer,
aquella negatividad misma es, por tanto, lo nico objetivo del tiem
po33. He aqu la prueba ms inmediata y patente de que la esencia
de la vida es el sufrimiento, al que no alcanza a remediar ningn
lenitivo34. En verdad, no se poda imaginar una frmula ms opues
ta a la hegeliana del tiempo como el destino y la necesidad del
espritu, an no acabado dentro de s mismo35. No forma de eter
nidad, como acostumbra a decir Unamuno, sino forma del vaco.
Creo que fue esta crtica antiespeculativa de Schopenhauer, filtrada
por W. James, la que despert a Unamuno de su sueo dogmtico
hegeliano en una razn universal de la historia y le agrav la con
ciencia de aquella sima, que haba abierto la meditacin sobre la
muerte. La vivencia angustiosa del tiempo se torna as exasperada.
Esta es la hora en que ^1 espritu de la disolucin arrecia con su
lamento ms sombro, como en el imponente final del soneto al
sueo de H ai ben Yocdan (1900):

Poco a poco la voz del vasto abismo

como de cuna maternal tonada,
ganle el corazn, se hundi en s mismo,
donde so su muerte disfrazada
del universo entero en cataclismo,
y huyendo, al despertar, toc la nada (VI, 800).

O aquel grito desesperado:

El dolor o lanada!
Quien tenga corazn venga y escoja! (VI, 244).

Nunca ya hasta la crisis del destierro o las pginas de San M a

nuel B ueno, m rtir estar el nadismo ms presente en la obra
unamuniana. Y tampoco ser nunca ms patente la influencia de
Schopenhauer. A la hermenutica schopenhaueriana del tiempo per
tenece, por otra parte, la experiencia del extravo y de la vida/sueo
(Traum)y segn, el testimonio de la poesa universal, con especiales
referencias a Shakespeare y Caldern36, a los que se acoge tambin
Unamuno en este punto, tomndolos como la forma suprema de la
revelacin terrible del Espritu disolvente (I, 1179). Conviene, no
obstante, tener en cuenta que el clima espiritual en que se produjo
este vaciamiento nadista del mundo, tras la crisis del 97, dejaba abierto
al salto religioso al espritu de creacin. Por decirlo en trminos
kierkegaardianos, era necesaria la experiencia de la desesperacin
para acceder a otra conciencia de s mismo. A este paso angosto es a
lo que Kierkegaard llama salto, en oposicin a la transicin
dialctica a un estadio superior. La desesperacin no es estril si no
se consume en mera pose retrica. La desesperacin, aunque resig
nada precisa Unamuno es acaso el estado ms alto del hombre
(III, 396). Ahora bien arguye Kierkegaard , si no hubiera nada
de eterno en nosotros, entonces nos sera imposible desesperarnos37.
Porque toda desesperacin acontece en virtud de lo eterno; no slo
a causa de la eternidad del s mismo, amenazada por la precariedad
y la necesidad del orden del mundo, sino por mor del s mismo
eterno, en que quede colmada la propia obra de s. Es de este s
mismo del que desespera el agnico Unamuno en la crisis del 97,
cuando siente el cerco de un tiempo de consuncin, que lo aboca
fatalmente a la muerte y la nada. Pero, a comienzos de siglo, tras su
insercin, al menos de espritu, en el cristianismo, podra haber en
contrado aquella salida desesperada. Esta es la lucha de la fe pre
cisa Kierkegaard la cual combate locamente y puede emplearse
muy en serio este adverbio por la posibilidad. Pues la posibilidad
es lo nico que salva38. Y para que no quede duda del carcter
trascendental de esta empresa, precisa pginas ms adelante: Dios
es lo mismo que la absoluta posibilidad, o la absoluta posibilidad es
Dios39. Cul fue en Unamuno el camino existencial de esta salida?
Mediante qu experiencias se encamin hacia el descubrimiento de
la posibilidad en el trance de lo eterno?

3. Resignacin activa

La quiebra del optimismo especulativo, mediante la crtica de Scho

penhauer, dejaba al descubieto el agujero negro ms indisimulable
que nunca. Pero Unamuno, que haba sondeado con l aquella sima,
no poda resignarse a dejarla abierta, porque acabara engullndolo.
Vea en ella la mstica del vaco, contra la que necesitaba protegerse,
la tentacin del quietismo, que le andaba tentando desde algn se
creto rincn de su alma espaola. A falta, pues, de solucin terica,
por qu no intentar una resolucin prctica?:
 Que no tiene fin alguno el universo? Pues dmosele, y no ser ral donacin, si
la obtenemos, ms que el descubrimiento de su finalidad velada (VII, 367-368).

No se trata de una pirueta retrica. Consciente de que el proble

ma del sentido trasciende a la razn terica, Unamuno recurre al
orden prctico, como a su esfera pertinente. Tras de Hegel se vuelve
as a Kant, va Schopenhauer, despus de haber apurado la experien
cia del pesimismo. En esta vuelta a Kant, el protestantismo liberal,
de un lado, y, del otro, la lectura de W. James a comienzos de siglo
fueron, a mi juicio, definitivos. El impulso originario para trascen
der el pesimismo pasivo le vino a Unamuno de la inspiracin poti-
co-religiosa, y por eso lo llama por estos aos fe o espritu de crea
cin (cf. cap. 5, 2). Ya en Adentro suena inconfundible la voz de
esta actitud intrpida, a la desesperada, la resignacin activa, ttulo
sombro y heroico, en el que comienza a apuntar el nuevo pesimis
mo trascendente:

Y entre tanto resignacin activa"10, que no consiste en sufrir sin lucha, sino en
no apesadumbrarse por lo pasado ni acongojarse por lo irremediable, sino en
mirar el porvenir siempre. Porque ten en cuenta que slo el porvenir es el reino
de la libertad (1,949-950).

En Sabatier haba encontrado Unamuno la tensin entre depen

dencia y aspiracin, resignacin y accin, caracterstica del senti
miento religioso41. Y de haber ledo a Amiel por estos aos, como
parece probable, habra descubierto en el D iario del ginebrino la
neta distincin entre la resignacin pasiva y triste y la clida y
serena, que es una fuerza. La primera argumenta Amiel es una
privacin, porque slo es un pesar; la otra es pasin, porque es una
esperanza. Mira bien y vers que esta ltima no es sino una aspira
cin ms alta. As la ley subsiste42. Cierto que la reflexin de Amiel
es ms desnudamente antropolgica. Su pretensin es mostrar el
juego trgico de la libertad con el destino, pues la actividad creado
ra del hombre ha de llevarse a cabo con el pie forzado de la necesi
dad, a la contra, en un mundo de finitud y constriccin, en el que,
como la paloma kantiana, ha de encontrar impulso para su vuelo.
El hombre no puede sostenerse en una moral de combate, sin estar
dispuesto a cargar con la derrota y disciplinarse con ella. Resigna
cin viril..., es decir, valiente, activa, resuelta, perseverante; resig
nacin, es decir, renunciamiento, abnegacin, concentracin, limi
tacin. Energa resignada: sta es la sabidura de los hijos de la
tierra, es la sabidura posible de esta vida de lucha y de combate, es
la paz del martirio y la promesa del triunfo43. Casi en los mismos
trminos se expresa Unamuno en el soneto de 1901, que lleva por
ttulo Resignacin:
 Presta osada, y a la vez paciencia
para luchar en el combate duro,
puesta la vista en el confn futuro,
resignacin activa, a mi conciencia (VI, 315).

La diferencia est en que Unamuno, al modo de Snancour en el

O bermann, plantea el problema ms radicalmente, en el orden
ontolgico el terrible misterio de la disolucin, como una
respuesta prctica a la vanidad universal, en lucha o rebelin contra
el tiempo, a la conquista de lo eterno. Como puede apreciarse, la
actitud de Unamuno a comienzos de siglo estaba ya lejos del tono
piadoso y hasta apaciguador del Diario. All tambin se habla de la
omnipotencia humana por resignacin (VIII, 779)44, sobre la base
de la aceptacin de la voluntad de Dios como suprema frmula de
aquietamiento. Pero Unamuno, bien avisado y nada contentadizo,
adivin aqu un peligro: Me temo ir a parar por este camino a un
verdadero quietismo (VIII, 832). Al fin y al cabo, la voluntad de
Dios slo puede descubrirse a golpes de voluntad, y no del entendi
miento, luchando con l, y no dejndose adormecer a su sombra. De
la resignacin pasiva se ha pasado, pues, a la activa, que fuerza a
Dios para hacerlo entrar en.combate. Igualmente, frente a la deses
peracin pasiva, resignada e impotente, que ante el tedio de la vida
no encuentra otra salida que el escapismo, la resignacin o desespe
racin activa sabe sacar fuerzas de la propia flaqueza para no dimi
tir. Nada, pues, de abandonarse mrbidamente o dejarse llevar, sin
elegir camino, como cantaba Manuel Machado:

Y no quiero elegirlo, sino hacrmelo por la intrincada selva, por lo intransita

ble; camino al infinito, lo inaccesible (III, 1079; cf. tambin VIII, 932).

Ya se ha indicado cmo el protestantismo liberal determin su

concepcin dinmica y creadora de la fe (cf. supra cap. 5, 2). Tam
bin fue su puerto de entrada en el kantismo45, en el hbrido tico-
religioso, especfico de la lectura que de Kant se hizo en esta co
rriente. En este sentido Sabatier y Ritschl fueron sus mentores. En el
primero encuentra Unamuno un diagnstico certero de su propio
mal, el mal del siglo, debido al fracaso del intelectualismo. Se
trata de la guerra intestina entre una ciencia, que no puede hacerse
cargo del problema del sentido, y una moral que no acierta a recon
ciliarse con aqulla. Es preciso, pues se pregunta Sabatier ,
renunciar a pensar para conservar el valor de vivir, o resignarse a la
muerte para tener el valor de pensar?46. Pero esta contraposicin
dolorosa puede ser superada en el mbito religioso. No es que la
religin aporte al problema una solucin terica. La salida que nos
abre y que nos propone es ante todo de orden prctico47. La sntesis
 entre ambas dimensiones la cientfica u objetiva y la prctica
slo puede venir de una consideracin teleolgica del universo,
asegura Sabatier, en confusa referencia a Kant. Esta teleologa uni
versal la profetiza la fe y la ciencia tratar de realizarla48. Y aun
cuando esta sntesis permanezca siempre abierta por inacabada, ten
dr en la resolucin prctica una gua de inspiracin. No hay, pues,
que rehuir el conflicto, porque es la condicin misma de la vida
espiritual. El confuso kantismo en que se mova Sabatier converta
as el sobrio planteamiento kantiano acerca de la teleologa del jui
cio reflexionante, interpretado ahora en concordancia con el espri
tu de la religin, en la clave de bveda de ambas Crticas. Con esta
explcita interpretacin religiosa del kantismo, crea poder asegu
rarle a la antinomia entre el orden objetivo y el orden prctico una
garanta de resolucin.
En una direccin anloga se mova la interpretacin de Ritschl,
tratando de explicitar el trasfondo religioso del kantismo, sin el cual
ste no poda fraguar de modo coherente. En Ritschl encontr
Unamuno una vigorosa exposicin de la filosofa prctica49 de Kant,
desde el inters especfico de renovar la conciencia religiosa lutera
na. Ritschl lee a Kant en relacin circular con Lutero. No slo como
producto cultural del luteranismo, sino, recprocamente, como una
versin prctica o moral del protestantismo, por haber fijado la pre
suposicin'general de la reconciliacin entre la conciencia protes
tante de culpa y la libertad moral50. Sobre esta base poda ganar el
protestantismo una profunda interiorizacin tica. A su vez, Ritschl
pone tambin su mira en la necesidad de completar el kantismo con
una consideracin religiosa del concepto de supremo bien, como
condicin necesaria de la concordancia entre felicidad y dignidad
moral. Lejos, pues, de ser la religin un apndice de la moral, se
converta de este modo en la base de sustentacin del sistema
kantiano51. Quedaba as para Unamuno un Kant abierto explcita
mente a la perspectiva religiosa.
Ms escuetamente moral es su otro puerto de acceso al kantismo,
a travs de la filosofa de W. James, a quien comenzaba a leer por
estos aos. De seguro que en su reflexin sobre el pesimismo tuvo
Unamuno a la vista el modo en que James en un ensayo de The will
to believe haba planteado el problema. S, en efecto, la realidad
no tiene justificacin alguna y resulta ilusorio todo esfuerzo por
mejorarla, entonces slo cabe el lamento universal o la evasin
esteticista. Pesimismo y subjetividad constituan as, a los ojos de
James, los dos cuernos del dilema del determinismo. Por subjetivismo
vena a entender las diversas formas de reducir la realidad a mera
materia de vivenciacin. Pero, al igual que James, Unamuno se
rebela contra este dilema. En verdad nada rechaz con tanta ener
ga como el fatalismo y sus secuelas prcticas en la anestesia o el
juego. Ciertamente el juego reconoce Unamuno en Am or y p ed a
goga (1902) es un esfuerzo por salirse de la lgica, porque la
lgica lleva a la muerte (II, 385), pero este esfuerzo no era para l
verdaderamente creativo ni productivo de conciencia. Es ms bien
un tomar a juego la realidad, ante la impotencia para transfor
marla:

Esa concepcin, o mejor ese sentimiento hipntico del mundo y de la vida,

nos lleva a adoptar frente al mundo una posicin esttica, a tomarlo como
espectculo (1,1179).

Y, a continuacin, cita Unamuno a Renn a quien igualmente

menciona W. James en su ensayo52 para replicar con crudeza: fi
losofa de sonmbulos, que no sienten su propio peso sustancial (I,
1179). Pero si el juego era a sus ojos una evasiva esteticista, el pesi
mismo inmanente, que se consume en languor y melancola, no de
jaba de ser una desercin. En l descubra el nadismo de la tradicin
castiza, la acedia espaola, el fruto desabrido y estril del deseo sin
esperanza (II, 755). En otro ensayo de The will to believe, haba
rechazado James el pesimismo metafsico, con expresa referencia a
Schopenhauer y E. von Hartmann, a causa del desarme moral que
produce. No slo contrara, segn James, los ms entraables de
seos del hombre, sino que no le ofrece nada a perseguir. Mejor dar
la cara al enemigo que el vaco eterno53, concluye James en un
texto acotado en su lectura por Unamuno. La verdadera alternativa
al dilema del determinismo o evasin esttica o pesimismo hay
que buscarla, pues, en el orden prctico. La ltima palabra de la
sabidura est en la actitud trgica del que da la cara y se com
promete en la reforma moral del mundo, sin cuidarse de las dificul
tades de la empresa. Anestesia es la consigna del escepticismo...
Energa es la del moralista54. Desde el punto de vista del pragmatis
mo, la propuesta tica era consistente, segn James, pues los mis
mos fenmenos objetivos son compatibles con diversas lecturas la
mecnica y la teleolgica 55. Tan lejos como podemos ver con
clua W. James el mundo dado existe slo con vistas a la accin.
En cualquier respecto, operar sobre l es nuestra nica chance para
aproximarnos a l56. Es innegable el influjo de este kantismo, en
versin pragmatista, en el pensamiento unamuniano de comienzos
de siglo. En 1903, en carta a su amigo Zulueta, se atreve a aconse
jarle lo que ya era para l una consigna de existencia:

Obra como si el universo tuviera un fin y contribuirs a la existencia del fin. La

inteligencia no ve sino causas eficientes y la voluntad crea causas finales. Y la
realidad no responde menos a las creaciones de la voluntad que a las visiones de
la inteligencia57.
 Y un ao ms tarde, en el ensayo Plenitud de plenitudes y todo
plenitud, la resolucin prctica se presenta como la nica alternati
va para escapar al vrtigo y al absurdo:

Y no se llega a ellos afirmando con la voluntad que el mundo existe para que
exista yo, y yo existo para que exista el mundo, y que yo debo recibir su sello y
darle el mo, y perpetuarse l en m y yo en l (I, 1177).

Esta doble recepcin del kantismo, de tan distintos acentos aun

cuando concorde en su inters ltimo religioso, produjo un efecto de
indeterminacin en la temtica unamuniana. La voluntad de creer,
cuya inspiracin religiosa hemos podido comprobar en la elfiducia
protestante, suele ser interpretada cada vez ms, a partir de la lectura
de James, en versin pragmatista, como una regla de accin, que
permite orientar la vida. Pero, a su vez, en atencin a su origen reli
gioso, se la hace gravitar progresivamente en la esfera del sentimien
to. Anlogamente, la resolucin prctica queda ambiguamente defi
nida como una opcin voluntarista por el sentido, cuya validez est
garantizada por su propia fuerza de verificacin, esto es, de
plasmacin en obras. Afirmar con la voluntad que el mundo tiene un
sentido es un acto de creencia o fe moral, pero en lugar de ser enten
dido, al modo kantiano, como una exigencia de la razn, Unamuno
propende a asentarlo en la voluntad como fuerza de autoafirmacin
de la vida.' El escueto imperativo moral obra como si el universo
tuviera un fin se dobla as de un confuso sentido entre pragmatista
y ontolgico y contribuirs a la existencia del fin . Y la conclu
sin de que la realidad no responde menos a las creaciones de la
voluntad que a las visiones de la inteligencia, que hemos visto con
distintos matices tanto en James como en Sabatier, deja traslucir el
sentido pragmtico-religioso del planteamiento. En definitiva, la fe
moral kantiana se dibuja ahora equvocamente entre la adivinacin
de un orden oculto y la apuesta. No se merma con ello la importancia
del idealismo tico, caracterstico de la nueva posicin unamuniana.
Creer en la finalidad humana del universo y creer en la libertad es
una y la misma cosa. Esta es la condicin prctico-trascendental del
sentido. El mundo existe, por tanto, como medio y ocasin de la
obra del yo, y el yo como actividad prctica de configuracin del
sentido del mundo. Pero esta relacin circular est ahora ms prxi
ma a la tragedia que al espritu de la dialctica. Su base es el conflicto
o el agonismo. Ni James ni Sabatier haban escamoteado este punto
decisivo de la filosofa kantiana. A pesar del aire ingenuo y a menudo
retrico de algunas declaraciones de James, como que el mundo es
materia maleable de la accin del espritu, no haba disimulado el
carcter esencialmente trgico de la actitud idealista58. Y Sabatier,
por su parte, haba advertido expresamente: Conciencia del yo, con
ciencia del mundo, se condicionan y se determinan la una a la otra.
Pero al mismo tiempo entran en conflicto mortal. El yo quiere apo
derarse del mundo, y el mundo, al fin, devora al yo59. Este parece
ser el antecedente ms inmediato de la afirmacin unamuniana:

Yo quiero hacer el mundo mo, hacerle yo, y el mundo trata de hacerme suyo,
de hacerme l; yo lucho, por personalizarlo, y lucha l por despersonalizarme
1 1140 ).
(,

El nfasis en los pronombres l y yo marca ntidamemte la

tensin interna al idealismo moral entre naturaleza y libertad,
constriccin y trascendimiento, principio de inercia y principio uto-,
pa. La resolucin prctica, en cuanto instauradora de sentido, nos
conduce a la dialctica especfica de la accin moral de Kant y Fichte,
Tambin aqu la vuelta a Kant, viniendo de Hegel, permite reacuar
viejas expresiones de estilo hegeliano. La relacin dialctica hom
bre/naturaleza mediante el trabajo (I, 992 y 979-980), sobre la que
tanto haba insistido en la etapa anterior a la crisis, se vierte ahora al
esquema del idealismo tico en la forma de la hazaa heroica, que
aspira a conferir finalidad humana al universo, aun en contra de la
evidencia objetiva. Perdida la clave dialctica de mediacin de am
bos reinos, subsiste empero el esfuerzo puro como voluntad de uto
pa. El carcter trgico de este planteamiento estaba atemperado en
Kant por los postulados de la razn prctica, especialmente el
teolgico, como garanta de un acuerdo final entre el orden de la
libertad y el de la naturaleza, para que no se vuelva contradictoria e
imposible la idea misma de deber. Pero la profundizacin religiosa
del kantismo en el protestantismo liberal transform el postulado
prctico en contenido del sentimiento religioso60. Una secreta
teleologa pneumtica orienta as, segn Sabatier, en medio del con
flicto y nos otorga la esperanza de su definitiva superacin. Pero
para James, en cambio, su pragmatismo le permita suplir esta
teleologa con la presuposicin de que la creencia en el sentido se
legitima en su propia verificacin pragmtica. Unamuno, ni tan ex
plcitamente metafsico-religioso como Sabatier, ni tan ingenuamente
pragmatista como James, tiene que apelar a una exigencia interna
del sentimiento. El postulado prctico kantiano se sita as en el
orden del corazn. Un testimonio significativo de esta correccin
nos lo ofrece un texto de 1904, Sobre la filosofa espaola, en que
Unamuno cifra el carcter nacional de sta en el cultivo de la vo
luntad (I, 1164). Y cuando su interlocutor, al orle hablar de intui
ciones de sobremundo y del trasmundo, sonre escpticamente:
Vamos, s, los nmenos de Kant, Unamuno le replica con impa
ciencia: No, los nmenos no, que eso no es ms que entes de razn,
y aqu se trata de valores del sentimiento (I, 1165).
 Se ha consumado de esta forma la profunda inflexin unamunia
na del kantismo. De un lado, la falta de un concepto integral de razn,
al modo de Kant, le niega la posibilidad de tender un puente entre el
orden terico y el prctico. Del otro, la necesidad de cubrir este hiato,
apelando al orden del sentimiento. El radicalismo de Unamuno le
lleva a agravar la contraposicin entre conocimiento objetivo y accin
moral, all donde Kant haba trazado sutilmente, a travs de las ideas
de la razn y los postulados, una lnea de demarcacin y vertebracin,
a la vez, de ambos dominios. No es, pues, extrao que las ideas
kantianas, en su significacin prctica de postulados de la vida moral,
le parezcan a Unamuno demasiado vagas y problemticas, entes de
razn en suma, en comparacin con las exigencias ms vivas e
inexcusables del sentimiento. No bastaba, pues, con dotar de signifi
cacin prctica a estas ideas, tal como haba propuesto W. James en
The varieties ofreligious experience, sino de eficacia prctica, esto es,
de fuerza propulsora, convirtindolas en necesidades del sentimiento.
Y los postulados kantianos adquieren as el carcter de exigencias
constitutivas de la libertad. Afirmar con la voluntad significa, pues,
exigir el cumplimiento de una condicin esencial que, de quedar falli
da, comprometera la produccin moral de sentido. Mediante este
vuelco subjetivo, al que se podra calificar de romntico, las ideas
kantianas cobran un nuevo estatuto. Dejan de ser meros postulados de
la razn-prctica y se transforman en radicales del dinamismo de la
conciencia. La idea de alma inmortal se manifiesta en el orden del
corazn como un apetito ontolgico, la voluntad de no morir, orien
tado dinmicamente, como el eros platnico, hacia lo incondicionado
de la Conciencia universal. Y, paralelamente, la idea de Dios pasa de
ser un mero ideal de la razn para convertirse en ideal existencial, el
compendio de cuanto aspira a ser en verdad el hombre. Ms que
garante de la inmortalidad, su productor, en la medida en que sostiene
el impulso permanente de trascendimiento. El sobrio kantismo econ
mico deja paso a una metafsica romntica de la voluntad, que hunde
sus races en el inconsciente. Antonio Regalado ha advertido con
justeza que la reaccin de Unamuno contra el positivismo y el
racionalismo en los aos que siguen a la crisis del 97, le inclinaron
hacia una visin subjetiva y voluntariosa del Universo, en la que le
haban precedido, adems de Kierkegaard, Schopenhauer y Nietzsche,
enemigos declarados los tres del idealista y racionalista Hegel61. Se
impone hacerle una correccin decisiva: no slo precedido, sino in
fluido abiertamente, como va a mostrarse. Pero lo significativo del
caso es que este planteamiento supuso una vuelta a Kant desde Hegel,
al Kant pre- y hasta pro-romntico, y con ello la posibilidad de asumir
las ideas de Schopenhauer y Nietzsche en un mbito fundamental
mente tico-religioso. De este modo, rondando el comienzo del siglo,
fue a dar Unamuno en una metafsica romntica de la voluntad.
4, L a m etafsica de la voluntad

La reiteracin del tema de la voluntad en los escritos unamunianos

de comienzos de siglo indica inequvocamente la primaca que co
mienza a tener este concepto en su pensamiento de madurez. En
verdad, el tema no era enteramente nuevo, pero slo a partir de esta
poca se convierte en la categora ontolgica fundamental, conatus!
voluntas, en que se confunden la metafsica sustancialista de Spinoza
y la ontologa trgica del individuo de Schopenhauer. Ya desde la
primera mencin del conatus en los ensayos En torno al casticismo,
cuando an no jugaba un papel relevante, aparece asociado a la
voluntad de vivir (I, 794). La identificacin de conatus y voluntas
pertenece a Spinoza, quien define a la voluntad como el conatus
referido a la mente o a la conciencia, en un texto de la Etica, que se
ha cuidado de marcar Unamuno62. Pero, a mi juicio, fue la lectura de
Schopenhauer la que le permiti ahondar en la interpretacin, en
clave personalizadora, del esfuerzo de ser. Muy explcitamente, en
un ensayo de 1903, tras la referencia a Spinoza, agrega Unamuno:
desarrollo de este maravilloso pasaje en la doctrina de Schopenhauer
acerca de la voluntad (VII, 1207). Y en otro escrito de la misma
poca, asocia de nuevo la cita spinozista del conatus con la dimen
sin prctico/volitiva del individualismo espaol:

He aqu por qu nos admiraba tanto Schopenhauer a los espaoles, tenindo

nos por una de las castas ms llenas de voluntad, o de voluntariedad ms bien,
ms vividoras (1,1090).

A la luz de ambos autores va a llevar a cabo Unamuno, en la

primera dcada del siglo, su reconversin de las ideas kantianas en
radicales metafsicos. En lo que respecta a la idea de alma, tiende a
interpretarla en trminos vitalistas como esfuerzo ontolgico63. Como
acabo de indicar, ya en Spinoza la voluntad es esencialmenteconatus,
coextensivo en el orden anmico con el apetito del cuerpo, como dos
caras de la msma moneda. Pero en Spinoza, como buen racionalista,
se sigue manteniendo la identidad ltima de voluntad^ y razn, lo
que conlleva una intelectualizadn de su voluntarismo. Este, en cam
bio, se presenta en la metafsica de Schopenhauer en su carcter
puro, acfalo o irracional. Conviene tener presente que Schopenhauer
haba subsumido el concepto de fuerza bajo el de voluntad, por re
presentar ste un prius notico para el hombre, en cuanto experien
cia interior, que no tiene su origen en la representacin64. Y casi en
los mismos trminos se expresa Unamuno:

El concepto de fuerza y otros anlogos los sacamos de nuestra conciencia, del

modo como sentimos nuestro propio esfuerzo (1,1096).
 Antes he mencionado la frmula unamuniana afirmar con la
voluntad, que recuerda literalmente a Spinoza65. Si bien se repara,
aquella afirmacin de la voluntad versaba sobre la voluntad misma,
y por eso era un acto de fe o de adhesin al propio poder. La volun
tad, pues, se afirma en ser, haciendo por ser, y puesto que es con
ciencia, su autoafirmacin implica la creacin o produccin de sen
tido. Abrigo la profundsima conviccin escribe Unamuno en
1905 de que ser no es ms sino querer ser (VIII, 228). En lo
sucesivo ya no se apartar de esta conviccin, que es la almendra de
toda su metafsica. De aqu brota su sentido dinmico, operativo,
del existir66, que no es propiamente duracin, como ya haba indica
do Spinoza en un clebre pasaje, tambin anotado por Unamuno,
sino fuerza por perseverar en el ser, que se sigue ex aetem a necestate
naturae Dei67. Existir es, por tanto, per-sistir, re-sistiendo a todo lo
otro e in-sistiendo en el propio poder. A partir del sistere puede
conjugar Unamuno la amplitud ontolgica de este poder, tal como
mostrar ms tarde, en un juego paradjico de contrarios, un poemita
del Cancionero:

Para consistencia, resistencia;

para subsistencia, asistencia;
y para existencia, insistencia (C, 854; VI, 1194)

El poemita es la miniatura de una metafsica: la figura interna

del poder su consistencia se dibuja y perfila en el choque o pre
sin resistencia con lo otro de s, al igual que su ser en s y para
s su subsistencia slo la cobra hacindose presente asisten
cia o adhirindose a su acto de ser. En suma, la existencia como
capacidad para mantenerse en ser desde y para s mismo no es ms
que la ratificacin y confirmacin o insistencia en el propio poder.
Realmente, en esta voluntad de voluntad, que nunca dimite, radica
la fuerza del espritu de creacin68.
De la misma inspiracin Spinoza/Schopenhauer procede la trans
formacin de la idea kantiana de inmortalidad. Para Kant se trata de
un postulado prctico. En cambio, para Unamuno es una exigencia
del mismo apetito de ser, pues como comenta la proposicin
spinozista, el espritu intenta perseverar por duracin indefinida y
tiene conciencia de este esfuezo. No cabe expresar con ms preci
sin el ansia de inmortalidad que consume al alma (I, 1090)69. Y es
que, segn la metafsica sustancialista de Spinoza, en el conatus o
esencia actual de la cosa est presente ex necestate la fuerza origi
naria de la sustancia infinita. Unamuno no necesita cargar con el
presupuesto monista spinoziano para su afirmacin de que en el
esfuerzo ontolgico hay un principio de ser positivo, que de suyo
implica ilimitacin. Esta conviccin le vena tambin confirmada en
otra clave por la filosofa romntica de Schopenhauer. La voluntad
en s no est bajo el tiempo, porque no pertenece al orden del fen
meno. Segn su esencia, es un aspirar sin fin (ein endioses Streben),
que no responde a motivos o fines antecedentes, sino a su originaria
impulsin interior70. Cmo no ver aqu el instinto unamuniano de
perpetuacin, la voluntad de no morir tampoco la voluntad de
Schopenhauer entiende de la muerte que Unamuno, desde su inte
rs predominante en la personalizacin, lo tansforma, en el orden de
la conciencia, de impulso ciego en el dinamismo del eros platni
co71? El mismo tema de la avidez ontolgica, como la ha llamado
con acierto F. Meyer, ligado al instinto de perpetuacin, aparece en
la voluntad hambrienta (ein hungriger Wille)72, invasora, que no
encuentra lmite en su apetito. De ah que Schopenhauer, no menos
que Spinoza, resuene claramente en el texto fundamental D el senti
m iento trgico de la vida, cuando aos ms tarde vuelva Unamuno
sobre esta tesis:

A esa fuerza ntima, esencial, se la ha llamado voluntad, por suponer nosotros

que sea en los dems seres lo que en nosotros mismos sentimos como senti
miento de voluntad, el impulso a serlo todo, a ser tambin los dems sin dejar
de ser lo que somos. Y esa fuerza cabe decir que es lo divino en nosotros, que es
Dios mismo, que en nosotros obra porque en nosotros sufre (VII, 197).

Una 'transformacin anloga sufre la idea de Dios, que deja de

ser un Dios-idea, ni siquiera en el sentido kantiano del trmino, para
ser un Dios sentido en la voluntad como Voluntad del Todo. Nunca
como en estos aos de comienzos de siglo ha tenido Unamuno ms
claros acentos pantestas. En todo caso, se trata de una experiencia,
que no necesita pruebas ni demostraciones. En carta a Zulueta en
1903 ya le haba anticipado:

El que tiene experiencia de Dios, y tener experiencia de Dios es crearse por fe

una finalidad humana trascendente, no necesita que se lo demuestren; la lgica
le est de ms73.

Lo divino se experimenta en el mismo esfuerzo de la voluntad

por dar sentido o finalidad al universo; o, dicho en otras palabras,
en la misma voluntad de no morir. No en vano Unamuno la llama,
bajo la influencia de la literatura mstica, apetito de divinidad. Se
dira que de los tres rostros de Dios, que Unamuno seala en un
apunte del Diario ntimo el Incognoscible de Spencer, la Volun
tad de Schopenhauer, el vago Ideal de nuestros atenienses (VIII,
972) , fue el Dios/Voluntad, el que acab prevaleciendo en l, no
slo por su proximidad al cristianismo, sino por su afinidad con la
experiencia agnica del ser. Si existe un Dios escribe en el ensayo
Plenitud de plenitudes y todo plenitud es el Querer, que quiere
perpetuarse en el universo y manifestarse en l (I, 1180). Creo que
este apunte expresa la posicin madura unamuniana. Por eso, en
D el sentim iento trgico... reprochar a Schopenhauer que su egos
mo le impidi sentir a Dios, le impidi individualizar y personalizar
la Voluntad total y colectiva, la Voluntad del Universo (VII, 196).
Podra pensarse que con el espritu de creacin entra en juego
una metafsica absolutista, que poco o nada tiene que ver con el sen
timiento trgico. Conviene reparar, sin embargo, que esta experien
cia de lo eterno como apetito de ser siempre y todo, est dinmica y
polarmente engarzada con la conciencia de la limitacin en el tiem
po. En cuanto apetito implica una exigencia de ser en confrontacin
permanente con la deficiencia o menesterosidad. Existir como volun
tad o esfuerzo por ser encierra una tensin constitutiva entre el todo
y la nada. No debe sorprender que esta pareja de contrarios se instaure
en el pensamiento de Unamuno precisamente en esta poca, a la sali
da de la crisis. Se trata de nuevo de la versin en clave antropolgica
de un problema genuinamente religioso. Es muy significativo apre
ciar la evolucin de Unamuno al respecto. En los ensayos En tom o
casticismo el todo o nada le parece un dilema satnico (I, 787),
quiz en el sentido de que desconoce la medida de lo humano. Este
planteamiento se confirma en Paz en la guerra, en la actitud de Pachico
Zabalbide, el doble autobiogrfico de Unamuno en la novela:

Pachico ha sacado provecho de la guerra, viendo en la lucha la conciencia p

blica a mxima tensin. Se le va curando, aunque lentamente y con recadas, el
terror a la muerte, transformado en inquietud por lo estrecho del porvenir;
siente descorazonamiento al pensar en lo corto de la vida y lo largo del ideal;
que un da de ms es un da de menos, parecindole a las veces que nada debe
hacerse, pues que todo queda incompleto. Mas se sacude pronto del o todo o
nada de la tentacin luciferina (II, 297).

En la entrega confiada a la lucha en la historia, sin desmayo ni

evasin, ganando bros para lanzarse luego al torrente incoercible
del progreso, en que rueda lo pasajero sobre lo permanente (II,
301), encuentra al fin la salida secular a sus perplejidades. Pero no
dejaba con todo de hacerse ilusiones de haber escapado a la tenta
cin. Esta volver ms recia tras la crisis del 97. Pero la tentacin
deja de ser satnica si est amparada por la gracia. El dilema
luciferino, invertido en su valor y traspuesto ahora en clave mstica,
se transforma en cifra de la existencia religiosa. As se recoge en un
texto del Diario ntim o:

Hacindonos nada, es decir, hacindonos a nuestra nada, es como llegaremos a

serlo todo, a ser nuestro todo, a ser en cierto sentido dioses [...] Despjate de lo
humano para quedar con lo divino que en ti hay [...] Por debajo y por dentro de
tu conciencia de ti mismo est tu conciencia de Dios, de Dios en ti (VIII, 876).
 Pasada la pleamar de esta vivencia, y en concordancia, por lo
dems, con el movimiento de subjetivizacin de la experiencia reli
giosa, la tensin agnica del todo o nada se reconoce como el
fondo de la condicin humana. S, ya s que no soy nada le hace
decir a Angel, el protagonista de L a esfinge (1898) pero aspiro a
serlo todo (V, 154). Aspiracin, que en vez de situarse ahora en la
direccin de los objetivos seculares, como atestigua el drama, salta
derechamente a la conquista de lo eterno. No es extrao, pues, que
en 1901 se enfrente Unamuno al esteticismo disolvente de la poesa
de Manuel Machado, armado con el espritu heroico de la resolu
cin todo o nada (III, 1078) del agnico Kierkegaard, maestro de
las disyunciones, teniendo a la vista el Brand de Ibsen, donde se
plasma dramticamente esta exigencia74. La pasin dilemtica se
avena bien con el carter extremoso y radical de Unamuno. Y en
1904, fecha del ensayo Plenitud de plenitudes y todo plenitud as
como de L a locura del doctor M ontarco que tanto recuerda en su
enajenacin al protagonista del drama de Ibsen , el apetito de
divinidad, segn la feliz expresin de Alonso Rodrguez que
Unamuno hace suya, irrumpe avasalladoramente en su obra. La fr
mula evoca de inmediato pasajes de la lectura unamuniana de la
mstica espaola tras lo eterno se fue el vuelo del alma castella
na (I, 839) , pero estos arranques no sern ya despeaderos
mrbidos, como los calificaba en los Ensayos del 95, sino la salida
desesperada del abismo de la desesperacin75. Expresiones semejan
tes podra haberlas encontrado Unamuno en el Diario de Amiel,
donde el dilema todo o nada aparece vinculado a la pasin de
trascendencia. No hay reposo para el espritu sino en lo absoluto
haba escrito el ginebrino ; nada hay para el sentimiento fuera
de lo infinito [...] Todo lo que es particular es exclusivo, y todo lo
que es exclusivo me repugna. Lo nico que no es exclusivo es el
todo76. Pero fue, sin duda, la lectura de Kierkegaard77 por estos
aos de comienzos de siglo, la que le confiri al dilema el perfil
propio de la existencia religiosa, en el instante nico de la eleccin
entre lo finito y lo eterno. Esta doble influencia de Amiel y
Kierkegaard se acusa, a mi juicio, en el ensayo Adentro, el ms ca
racterstico de la posicin unamuniana tras la crisis: De la concien
cia de la propia nada radical [...] se cobran nuevas fuerzas para aspi
rar a serlo todo (I, 947).
El nfasis en los trminos claves nada radical y nuevas fuer
zas, y el giro cobrar fuerzas, emparentado con la expresin espa
ola sacar fuerzas de flaqueza, hacen pensar en una decisin de la
voluntad, en la que est en juego el sentido de la existencia. Acorde,
no obstante, con la subjetivizacin de la experiencia religiosa, el
planteamiento de Unamuno debilita el primario sentido religioso de
Kierkegaard, y proyecta el dilema en una direccin ms abiertamen
te inmanentista antropolgica, como la tensin propia de la con
ciencia de trans-finitud, que slo asumiendo la propia nada o
negatividad se pone en condicin de trascenderse. En definitiva, se
trata de la resolucin heroica por ser en plenitud, escapando a la
seduccin de la nada:

Diga lo que dijere la razn, la gran alcahueta, nuestras entraas espirituales, eso
que llaman ahora el Inconsciente (con letra mayscula) nos dice que para no
llegar, ms tarde o ms temprano, a ser nada, el camino ms derecho es esfor
zarse en serlo todo (1,1131).

La referencia al Inconsciente, que hay que situar en la perspecti

va de la filosofa romntica del impulso (Drang) ontolgico origina
rio78, consuma el viraje antropolgico inmanentista a partir del pri
mitivo planteamiento religioso. El empuje para este salto sobre el
abismo arranca de Ja embestida de lo eterno inconsciente, que est
trabajando, como apetito de ser, en el hombre.
Lo que entra as en juego es precisamente el principio utopa
la aspiracin a lo inasequible aun a conciencia cierta de que lo
es como el nico antdoto contra la inercia de la nada. Descubre
aqu Unamuno una dialctica de la negatividad, ms especfica de la
voluntad que de la razn, pues no vive de la mediacin racional de
los contradictorios, en sentido hegeliano, sino de la provocacin
con que se afrontan agnicamente la aspiracin a la plenitud y la
experiencia del propio vaco. Pero la tensin es productiva de con
ciencia y juega un papel en la economa de la vida personal: generar
el espritu, hacerlo nacer como libertad empeada en una reivindi
cacin infinita. El mantenimiento de esta tensin constituye el tem
ple propio del alma trgica, desgarrada entre la inercia y el principio
utopa. Como ha escrito Ernst Bloch, la utopa no escamotea, em
pero, en lo realmente posible, la alternativa abierta entre la nada
absoluta y el todo absolu to. En su configuracin concreta, utopa
es la voluntad acrisolada al ser del todo; en ella acta, por eso, el
patbos del ser [...] Pero ese pathos acta como un pathos del no-ser
todava y de la esperanza del summum bonum ; y despus de la uti
lizacin de aquella nada en la que la historia prosigue, no aparta la
vista del riesgo del aniquilamiento, ni siquiera del definitivum
hipotticamente posible de una nada. Lo que aqu importa con
cluye Bloch es el trabajo del optimismo militante79. Pues bien, en
lugar de este optimismo militante, Unamuno prefiere hablar, por
un sentido ms agudo de la tensin, de pesimismo trascendente,
porque su raz es potico-religiosa, esencialmente trgica, y nada
tiene que ver con una dialctica objetiva. Su movimiento est ms
prximo al salto kierkegaardiano o a la restitutio ad integrum de
la conversin religiosa. En The varieties ofreligious experience (1902)
 haba descrito W. James, siguiendo una indicacin de W. Neuman,
dos modalidades de la experiencia religiosa: la religin de la menta
lidad sana, exultante y expansiva, cuyo prototipo podra ser el mo
vimiento del mind-cure, y aquella otra de la mentalidad mrbida, en
la que se ha probado el fruto del mal y pasado por el pesimismo.
Cuando la desilusin ha llegado as de lejos escribe W. James
raramente ocurre una restitutio ad integrum [...] El proceso es en
tonces de redencin, no de simple vuelta a la salud natural, y el
paciente, cuando se salva, es salvado por lo que parece un segundo
nacimiento, un grado ms profundo de conciencia del que haba
disfrutado antes80. En este segundo caso, se trata de una conversin
a partir de la desesperacin radical. James se cuida, por lo dems, de
subrayar el rango superior de esta segunda actitud sobre la mentali
dad sana. Y, al igual que en The will to believe haba rechazado el
dolo del optimismo natural81, precisa ahora que la mentalidad sana
es inadecuada como filosofa, porque el hecho del mal que se niega
positivamente a tener en cuenta, es una porcin genuina de la reali
dad; y puede ser, despus de todo, la mejor llave del sentido de la
vida, y posiblemente el nico capaz de abrir nuestros ojos a los gra
dos ms profundos de la verdad82. Lo que le lleva finalmente a
concluir, en un texto que anot Unamuno en su lectura, que las
religiones ms perfectas seran aquellas en las que los elementos pe
simistas-estaran ms desarrollados83. Creo que esta restitutio ad
integrum, a travs de la desesperacin, es un buen modelo herme
nutico para entender el pesimismo trascendente, en lo que hay en
l de raz religiosa. Tambin ste se trasciende a s mismo desde la
experiencia del mal y la limitacin, como en un segundo nacimien
to, en una actitud enrgica y valerosa de lucha por el sentido. Slo
que en Unamuno, el modelo jamesiano est traspuesto a una escala
inmanente, fundamentalmente antropolgica, con lo que el movi
miento de conversin se traduce en el esfuerzo de la voluntad por
afirmarse activamente en ser, en aspiracin hacia el todo integral o
Conciencia universal, frente a la limitacin, el sin-sentido y la muer
te. Y en la medida en que Unamuno tiende a presentar esta lucha en
trminos ontolgicos, se trata del afronte de la conciencia del lmite
con el impulso de trascendencia.
El pesimismo trascendente unamuniano slo se deja compren
der si se tiene en cuenta que el espritu de creacin o principio
utopa est engarzado agnicamente con el espritu de disolucin,
que reconoce el vanitas vanitatum. Por eso se trata de un combate
trgico. En un sentido anlogo, aunque exento de carga tico-reli-
giosa, se haba referido Nietzsche al pesimismo de los fuertes, que
hacen de la visin de Sileno sobre el vaco el arranque de la creacin
desesperada84. Se comprende as la ntima afinidad que senta
Unamuno con el O bermann de Snancour y su grito prometeico,
que tan profundamente le haba conmovido: si la nada nos est
reservada, hagamos que sea una injusticia85. En suma, hay que ha
cer productiva la tensin todo o nada; no esquivarla ni anularla,
sino saltar en ella y desde ella, en el rapto de un vuelo, que pretende
franquear el abismo. No se suele reparar en que lo utpico pertene
ce a la economa de lo trgico. Como ha hecho ve A. W. Gouldner,
lo trgico y lo utpico [...] son hermanos siameses unidos por la
espalda. Se da en ambos la afirmacin de una distancia infinita
entre el ser y el deber-ser, y a la vez, la falta de mediacin o compro
miso entre estas dos esferas. La diferencia estara, a juicio de
Gouldner, en que lo utpico es una actitud enrgica la disposi
cin de la clera frente al mundo , mientras que lo trgico es
slo resignacin86. Pero, qu hay, pues, de la resignacin activa,
de que habla Unamuno, la que no se entrega ni dimite?, no ser tal
vez la frontera medianera entre lo trgico y lo utpico, el punto de
inflexin, en que la conciencia trgica se traspasa en utopa, supe
rando la tentacin del anonadamiento? Creo que lo trgico es el
elemento comn, del que utopismo y nadismo representan dos ms
caras o figuras simtricamente opuestas, como los hermanos siameses
de Gouldner. Lo especfico de lo trgico es la conciencia de un con
flicto, en el que no hay posibilidad de acordar a los contendientes.
Estos estn presentes en sus diferencias irreductibles; el todo y la
nada se afrontan agnicamente, pero el dilema no tiene resolucin,
porque no encuentra nada ms alto a lo que referirse. Y puesto que
el equilibrio no es posible, o tiramos al todo o tiramos a la nada (I,
1176). La tensin entre estos dos centros gravitatorios bascula de un
lado o del otro, va y viene en su convulsa crispacin, sin que ningn
elemento pueda alzarse definitivamente con la victoria. La concien
cia trgica no es slo desgarrada, sino ambivalente por modo cons
titutivo, en virtud de la imposibilidad de resolucin. Se da, por con
siguiente, en dos configuraciones el utopismo y el nadismo , entre
las que el trnsito es tan fluido como la tensin misma:

Qu es sino el espanto de tener que llegar a ser-riada lo que nos empuja a serlo
todo, como nico remedio para no caer en eso'tan pavoroso de anonadarnos?
111, 244 ).
(

La desesperacin de la nada reenciende la pasin de trascenden

cia, el ansia del todo, pero inversamente, la desesperacin del todo
nos arroja de nuevo en brazos de la nada. Aspiracin e inercia, eros
y th n atos, por hablar un lenguaje de impulsos87, apetito de
totalizacin y apetito de disolucin, se disputan como dos queren
cias la existencia humana. De ah que se den en Unamuno, como ha
mostrado Blanco Aguinaga88, xtasis de plenitud y xtasis de vaco,
visiones utpicas de consumacin de la vida y seducciones de disol
verse en la nada. La conciencia trgica se encuentra literalmente
entre la una y la otra, como dos posibilidades, no sucesivas, sino
estructuralmente simultneas, alternativas y alternantes, de polari
zar la tensin. Estas son las dos mscaras esenciales constitutivas de
lo trgico, y en su radical ambivalencia nos hacen guios y se estre
mecen en una danza orgistica, que juega a confundir sus figuras.
Despus de la utopa parece anunciarse el vaco, como detrs de
ste, en un delirio bquico, se dibuja el rostro de la plenitud. La
tragedia es el reino de la ilusin, en su doble sentido de entusiasmo
creador (estar ilusionado) y engao iluso (hacerse ilusiones). La
metafsica de la voluntad es trgica si no puede salir nunca de esta
incertidumbre. Si vive de ella, como afirma Unamuno, como el ele
mento de la creacin desesperada (cf. caps. 8, 6 y 9, 2).

5. L a accin trgico/utpica

A partir de la metafsica de la voluntad construye Unamuno su filoso

fa trgico/utpica de la accin, cuyo arquetipo existencial encarna la
figura de don Quijote. Su tesis bsica existir es obrar (1,1099)89
aparece en el ensayo Sobre el fulanism o (1903), gemelo en muchos
sentidos de E l individualismo espaol, y polarizado como ste en
torno a la dimensin prctico-volitiva. No cabe duda de que se trata
de una tesis caracterstica del idealismo moral kantiano-fichteano,
que define la posicin unamuniana de comienzos de siglo. Ha sido
Kant quien arranc la consideracin del hombre de los lmites del
naturalismo en que se hallaba con el predominio de la razn fisico
matemtica, y la situ sobre el fundamento de la libertad90. Este es el
nuevo mbito de la praxis, donde el hombre puede dar cuenta de la
envergadura de su autodeterminacin (Bestimmung). En este senti
do, es su propia obra91; es decir, ms all de sus caractersticas
naturales como ser vivo, consiste en su carcter inteligible, que es la
ley interna de sus actos. Su verdadero ser pertenece, en consecuencia,
al orden de la libertad92. Cualquiera que fuese la va por la que esta
conviccin entr en el pensamiento de Unamuno, ya sea en su lectura
directa de Kant o a travs del protestantismo liberal o de la obra de
James, donde se encuentran afirmaciones semejantes, o en su fre
cuentacin del pensamiento anarquista93 o de la filosofa romntica
de Carlyle, la tesis, de innegable inspiracin kantiana, qued como el
sillar maestro de la nueva antropologa.
Pero, a la vez, Unamuno desplaza la tesis del orden prctico y le
confiere un alcance metafsico universal. Y en este nuevo registro
apunta la influencia de Schopenhauer, quien al extender el carcter
inteligible a todo lo real, en cuanto acto de voluntad, permita, a
juicio de Unamuno, la universalizacin de la tesis. No es extrao,
pues, que cuando vuelve en 1913 sobre la tesis de que existir es
obrar, despus de sealar, su parentesco con el esse est percipi de
Berkeley (ser es ser percibido, y por tanto aade Unamuno
hacer que otro perciba al que es) la conecta de inmediato con la
voluntad de vivir de Schopenhauer (VII, 196). A primera vista no se
advierte el sentido de tan extraa relacin, si no se toma en cuenta
que la voluntad se da a ver o se hace notar, es decir, manifiesta en el
fenmeno, segn el orden del tiempo, lo que era en s misma, en su
determinacin inteligible, en cuanto voluntad. En efecto, no poda
desconocer Unamuno que en ber den Willen in der Natur, traduci
da por l al espaol, haba afirmado Schopenhauer que todo ser es
obra de s mismo94. Slo en este velle o querer originario vale la
identidad de esse y posse, ser y poder. La voluntad alcanza su reali
dad en la amplitud del poder puesto en obra. Por eso, el todo del
mundo es el espejo en que puede mirarse la voluntad como un todo95.
Y lo que vale de la voluntad en general, puede decirse de cada uno
de sus grados. En cada caso, el mundo que representa cada criatura
es una objetivacin de la envergadura de su poder. La simbiosis Kant/
Schopenhauer produce un efecto de indeterminacin en el pensa
miento unamuniano. Su kantismo de fondo permite reconocer el
idealismo moral, que inspira su filosofa, bien patente en el esfuerzo
de la conciencia por afirmarse en cuanto tal, dotando de finalidad
humana al universo. Pero, a la vez, la versin schopenhaueriana de
la tesis enraza este esfuerzo en un impulso oscuro originario, fondo
inconsciente, donde ha de verse el secreto de la vida humana como
ansia de ms vida (III, 884). La metafsca romntica de la volun
tad viene a oscurecer as el limpio planteamiento de la exigencia
moral kantiana.
Sobre la base de esta inflexin romntica se comprende que
Unamuno interprete las antinomias kantianas96 en un sentido onto
lgico fuerte como el antagonismo radical que cruza todo el orden
de la existencia. Se trata de la lucha universal, segunda tesis de la
filosofa trgica de la accin. De nuevo aqu se deja reconocer el
sello caracterstico del estilo kantiano, pero reconvertido en los tr
minos de la metafsica schopenhaueriana de la voluntad. El estilo de
Kant es, como se sabe, la anttesis. Al quebrar en Unamuno la visin
dialctica de lo real por falta de mediacin racional de las tensiones,
slo quedaba el afronte de los contrarios en una disputa permanen
te. Fue Schopenhauer quien convirti la disputa en la ley del mun
do. Retomando la vieja tesis kantiana de la oposicin real de las
magnitudes, sostiene Schopenhauer que los diversos grados de obje
tivacin de la Voluntad, en cuanto centros dinmicos de inters ex
clusivo y excluyente, entran en colisin unos con otros en una gue
rra universal en sentido heraclteo97. La Voluntad se encuentra
internamente desgarrada, como las mltiples lenguas del fuego o los
 tonos de una meloda, y en su desgarramiento (Entzweiung) se re
crea el juego trgico del ser en su unidad y contraposicin perma
nente. Bsicamente, ste es el esquema de la anttesis unamuniana,
una vez que abandona la dialctica hegeliana del espritu. Se trata de
la abierta oposicin de los contrarios en su nuda diferencia, sin me
diacin ni resolucin del conflicto, esto es, sin sntesis, como no sea
en un secreto orden pneumtico, que escapa a toda previsin y pes
quisa. Oposicin del yo y del t, pues la nica comunicacin de los
espritus es por invasin mutua; entre el yo y l el mundo, que
trata de hacerme suyo e imponerme su ley, y yo de imponerle la ma
(I, 1140); y ms intestinamente, entre el yo fenomnico y el otro yo
noumnico o sustancial, o entre los dos hombres, el intelectual y el
mstico, que llevaba dentro (I, 1144). Pero este trgico combate,
segn el otro polo de inspiracin idealista, est dotado de significa
cin moral. En algn sentido, recuerda la oposicin yo/no-yo de la
dialctica de la accin en Fichte98. La aspiracin a Conciencia uni
versal implica una tarea infinita. Es la tarea infinita de la Voluntad
sufriente en el universo. De nuevo el idealismo tico y el romanticis
mo mezclan confusa y ambiguamente sus tonos.
A travs de la disputa universal, se puede acceder a la tercera
tesis de la filosofa trgica de la accin: el yo com o centro del uni
verso. La frmula unamuniana tiene un primario sentido tico, afn
a otras de igual filiacin idealista ya sean de Snancour o de Michelet,
y hasta guarda cierto aire fchteano, muy posiblemente a travs de la
lectura de Amiel". El yo es centro, no slo de constitucin, sino de
integracin de la economa del mundo. Sin embargo, el nfasis que
pone ahora Unamuno en la idea de individuo, que comienza a
desplazar, como ya se indic, a la de persona, central en los Ensa
yos del 95, acusa de nuevo la influencia de Schopenhauer. Para ste,
la individualidad es la marca ontolgica de la diferencia en el orden
del ser. Cada esencia es un grado de objetivacin de la Voluntad,
que se distingue de los otros por su eidos o carcter inteligible100.
Pero, puesto que se habla en clave volitiva, el eidos no es ms que un
grado dinmico, la quantitas essentiae, o como precisa Unamuno,
la fuerza con que se afirma frente a los dems (1,1088). Individua
lismo implica, pues, para Schopenhauer, egosmo, en un sentido
ontolgico radical, porque cada voluntad no puede dejar de querer
se a s misma como todo y a costa de todo lo dems101. Existir como
voluntad es actuar como centro de integracin. No hay, pues, un
universo objetivo o en s, independiente del a priori volitivo y del
montaje representativo y motor de cada sujeto. El universo es lo que
es en funcin del inters del individuo en conservarse en su ser. En
un leibnizianismo disarmnico, muy propio de Schopenhauer, pue
de afirmarse que la mnada volitiva es un punto de vista sobre el
universo porque antes y sobre todo es un centro de poder. Sin yo no
hay universo. As se comprende la observacin schopenhaueriana,
tan repetida por Unamuno, de que cada uno siente su muerte como
el fin del mundo102. Pero Unamuno, como se va viendo, reinterpreta
la metafsica del individuo de Schopenhauer en clave espiritualista,
y transforma as el egosmo en egotismo, es decir, el culto al inters
biolgico en culto al inters moral de reafirmar la propia concien
cia, en cuanto productora de sentido. No fue ajena a esta transfor
macin, como ya se ha indicado, la idea de Ritschl de que el egos
mo o inters por el yo tiene una raz tico-religiosa. Querer existir
como yo es quererse como centro de un universo pleno de sentido;
quererse, por tanto, en aspiracin a Conciencia universal.
Ahora bien, si el yo es centro del universo, ste ha de ser su
creacin, como reza la cuarta tesis de la filosofa de la accin. Sin
duda, sta es la tesis ms caracterstica del idealismo tico unamu
niano, y en este sentido poda presentarse, y as lo hizo el propio
Unamuno, como el reverso de la tesis schopenhaueriana del mundo
como representacin. Nada ms lejos, a primera vista, del esfuerzo
heroico del caballero de la virtud por hacer el mundo a su imagen y
semejanza, que la reduccin de ste a mero espectculo103. Pero, al
sustantivar de tal modo el mundo como representacin {ais
Vorstellung), no se repara en la otra cara oculta, el mundo en cuanto
voluntad (ais Wille), que es, en ltima instancia, la determinante.
Slo en y desde sta puede hablarse de una creacin del mundo.
Cada ser es su obra, segn expresin de Schopenhauer, no por
supuesto en el sentido idealista de la creacin moral, sino en el me-
tafsico de que cada ser es ya en s un acto de voluntad, que trascien
de el tiempo, y en el que se encierra todo lo que es su universo. Este,
desde luego, no es el sentido en que lo entiende Unamuno, ms prxi
mo y afn en este punto a la versin idealista kandano-fichteana que
a la metafsico romantica de Schopenhauer. En congruencia con ella,
Unamuno entiende la obra de s ms como vocacin de libertad que
como destino. Aqu radica el punto de diferencia capital entre la
natura naturans, ciega en su impulsin originaria, de Schopenhauer,
y la autodeterminacin kantiana de la libertad. La frmula unamu
niana de hacer el mundo, o mejor hacerse mundo (I, 1178), es
esencialmente potica o creativa, y supone , por tanto, una metafsi
ca de la libertad libre de cualquier sospecha naturalista. Pero toda
creacin surge de una inspiracin originaria, que es un acto de fe.
De ah la ltima tesis de la filosofa unamuniana de la accin: creer
es crear. Ya he hecho notar antes que el sentido originario de esta
frmula fue religioso, aun cuando de tono fuertemente inmanentis
ta (cf. cap. 5, 2). Esto le permitir su integracin en una metafsica
de la voluntad. Mas aqu el registro no procede de Schopenhauer
sino de Nietzsche, que representaba la otra alternativa creadora
de una filosofa trgica. La posterior reelaboracin unamuniana del
 tema creer/crear, y su asociacin con el poder, vino, a mi juicio, de
la influencia de Nietzsche, al menos, al nivel de los giros y las fr
mulas estilsticas. Lo que permite, por otra parte, entender el espri
tu de creacin unamuniano como una rplica, no ya a la visin
hipntica del mundo, sino al espritu de venganza, que se filtraba,
segn Nietzsche, de la metafsica de Schopenhauer. Segn ste, puesto
que toda voluntad es extravo, permanece como ltimo acto de la
inteligencia la emancipacin del querer, a cuyos fines hasta ahora
haba venido sirviendo104. La liberacin asctica del querer, que pro
pugna Schopenhauer, es en realidad una des-creacin. Pero Nietzsche,
que como Unamuno no poda resignarse a esta actitud negativa, vio
en ella la expresin del espritu de venganza, consustancial al nihi
lismo de Occidente, y le opuso el esprtu de creacin. Si la voluntad
es inocente, la afirmacin de s no es ms que la expresin creadora
del propio poder. El querer hace libres: sta es la verdadera doctri
na acerca de la voluntad y la libertad. As os lo ensea Zaratustra105.
Quererse es hacer de s mismo la fuente de todo valor. Y, por tanto,
crear. Pues querer es crear: as lo enseo yo. Y slo para crear
debis aprender!106. Ahora bien, si se tiene en cuenta, por otra par
te, que querer es tambin creer, esto es, adherirse al propio poder, se
comprende finalmente que creer sea crear, es decir, poner en obra el
propio poder y hacerlo valer frente a las tablas y convenciones esta
blecidas. Creo que este tono entusiasta de Nietzsche pasa tambin a
Unamuno, aun cuando moralizado o cristianizado, segn se prefie
ra, desde su bsica inspiracin kantiano-idealista.
La ecuacin creer/crear est, pues, mediada por el poder, en el
sentido de que slo la fe en el propio poder puede actuar como
principio de creacin. Slo en la fe se libera el poder para un nuevo
trascendimiento. Como clama Zaratustra, estriles sois: por eso os
falta a vosotros la fe. Pero el que tuvo que crear, se tuvo siempre
tambin sus sueos profticos y sus signos estelares, y crea en la
fe!107. La paradjica reduplicacin de creer en la fe, que tanto
repetir Unamuno, no slo muestra la trascendencia del acto de fe
con respecto al contenido dogmtico fe sin dogmas, como suele
decirse sino, ante todo, la radicalizacin del acto de creer en un
querer originario. As lo viene a reconocer Unamuno en el soneto La
fe, escrito con toda probabilidad a comienzos de siglo, y gemelo,
por tanto, del artculo del mismo nombre:

Querer-creer-poder; tal es la santa

procesin que al esfuerzo da sustento (VI, 3 17)108.

De ah que todo creer es un querer creer; lejos de ver en esta

frmula la impotencia de creer no poder creer y por eso slo que
rerlo habra que tomarla a sensu contrario como la expresin del
 querer efectivo, que tiene que creer para poder crear. No en balde,
segn Unamuno, la fe corresponde a la voluntad de utopa (I, 964),
que es el modo en que el querer se afirma como perpetua creacin,
sin limitaciones ni restricciones: Fe en la fe misma, inacabable au
rora (VI, 317).
A la altura de 1904, Unamuno haba leido a Nietzsche, cuya
influencia estilstica y temtica es fcilmente perceptible en Vida de
Don Q uijote y Sancho, aparecida al ao siguiente. No puede desco
nocerse, por otra parte, que el ensayo L a fe encerraba una referencia
polmica a Nietzsche. La fe sera el acto en que la voluntad se adhie
re a s misma y se trasciende en su ansia de ser; slo que para
Unamuno el ideal no es ya el superhombre nietzscheano, sino el
intrahombre cristiano, el yo ideal y eterno de la vocacin al absoluto
(I, 965). De esta manera pona el registro nietzscheano de la volun
tad de creacin en consonancia con la inspiracin kantiano-idealista
de su propio planteamiento.
Tan vigorosa inversin del pesimismo de Schopenhauer desde el
punto de vista del espritu de creacin, exiga otras dos salvaciones
complementarias: de un lado, del dolor, volvindolo productivo para
la vida de la conciencia; del otro, del sueo, liberndolo de la acep
cin negativa de velo de ilusin. Y aunque esta tarea no alcanzar su
cima hasta Vida de D on Q uijote y Sancho, ya est insinuada en
apuntes y sugestiones a partir de comienzos de siglo. En el primer
tema, la crisis del 97 marca un punto definitivo de inflexin: el do
lor adquiere una significacin trascendente en la economa de la
libertad. Sin dejar de ser la esencia de la vida, pues dondequiera
que hay voluntad hay dolor, como afirmaba Schopenhauer y repe
tir Unamuno, significa ahora, sobre todo, el alumbramiento del
espritu (VIII, 828). Se trata de nuevo de una reconversin personalista
de la metafsica de Schopenhauer, a la que no fue ajena la lectura de
los msticos y de otros maestros del pesimismo trascendente. Sufri
mos escriba Snancour en el Obermann de no ser lo que po
dramos ser. Pero si no nos encontrramos en el orden de cosas, que
no satisfacen a nuestras ideas, no tendramos nunca ni este exceso
de deseos ni esta superabundancia de facultades ni gozaramos nun
ca del placer de estar ms all de nuestros destinos, de ser ms gran
des que lo que nos rodea, ms fecundos de lo que tenemos necesidad
de ser109. Lo que el dolor revela es, pues, el exceso en que consiste
el espritu, la inconmensurabilidad de su querer y aspiracin con los
lmites del mundo, en que se desenvuelve. En el dolor se experimen
ta el espritu en su libertad, al modo como el cuerpo y la metfora
procede de nuevo de Schopenhauer se siente actuante y vivo en su
contacto con resistencias y limitaciones110. Hay tambin una cenes-
tesia del espritu, como puntualiza Unamuno, que le permite a ste
apreciar la realidad y profundidad de su querer:
 Mala cosa es que al recostarse en tierra no sientas a lo largo de tu cuerpo el
toque de la tierra, y que sta es firme y slida; pero peor es que al recibir en tu
espritu al mundo no sientas el toque del mundo, y que es firme y slido y
pleno, con plenitud de plenitudes y todo plenitud (1,1172).

Pero, sin duda, la clave decisiva de esta interpretacin espiritua

lista del dolor hay que buscarla en Kierkegaard, como indica la con
fesin de Unamuno a Zulueta. Tras referirse a su lectura de la obra
del filsofo dans, aade:

Voy creyendo que el sentimiento es la verdadera facultad del conocer trascen

dente. La puerta de la verdad es la congoja a que nos lleva la tristeza trascen
dental111.

Slo al apurar hasta la desesperacin la vanidad universal, se

enciende en la congoja el amor por superarla mediante la creacin
desesperada. Conforme, pues, con su pesimismo trascendente,
Unamuno hace del espritu de creacin el fruto maduro de la tristeza
trascendental. Pero, a la vez, la forma de su transfiguracin, pues, al
igual que para Nietzsche la creacin redime del sufrimiento112.
Una transformacin semejante experimenta el tema del sueo,
con que Schopenhauer haba descrito la vacuidad de la vida, siguien
do una vieja tradicin literaria. Unamuno no se resiste a la fascina
cin de la metfora y la retoma en numerosas ocasiones, ya sea en la
versin de Caldern o en la de Shakespeare113. El sueo es un smbo
lo universal de la vida, que viene a expresar su carcter temporal, por
lo que el tiempo tiene de fragmentario y evanescente114. Pero el sm
bolo queda abierto en cuanto al sentido del despertar. Subsiste, em
pero, la ambigedad de si el sueo es simplemente un anticipo de la
muerte o la antesala de un despertar definitivo. La sentencia la vida
es sueo, por su carcter simblico, est, pues, sobredeterminada, y
su campo semntico oscila entre el sentido budista nihilista y el cat
lico trascendente. En esta oscilacin se mueve constantemente
Unamuno. Conviene con todo registrar que tan pronto como acoge
el smbolo, lo invierte paradjicamente en su sentido:

No podremos decir que los sueos estn hechos de la misma madera que
tocamos y sentimos en nuestras entraas espirituales? (1,117 9).

Es decir, en vez de relativizar la vida desde la imagen del sueo,

se vivifica y autentifica el sueo desde la experiencia agnica de la
vida. Como dir ms tarde, si la vida es sueo, el sueo es vida, y
vyase lo uno por lo otro (III, 996). As junto al sentido del sueo o
ensueo/ficcin se deja subsistir el opuesto de ensoacin/creacin,
produciendo un nuevo y reduplicativo efecto de ambigedad. Esta
ambivalencia es la propia del tiempo, que est igualmente abierto a
la disipacin en mero devenir o a la consumacin en lo eterno (cf.
cap. 9, 1). Lo especfico de la actitud trgica es conjuntar ambos
sentidos en su oposicin irreductible, y hacer de esta tensin agnica
un elemento de productividad espiritual. Pues si el tiempo es fugaz,
y precisamente porque lo es, hay que afirmarse en l con voluntad
eternizadora. La tensin slo se trasciende en el salto, pero este salto
acontece en la fantasa o en la fe, y en ambos casos en el espritu de
creacin o poesa:

[.] el instinto de perpetuacin, la necesidad de sobrevivir puede provocar el

desarrollo de grmenes espirituales, o, mejor dicho, la irrupcin en la concien
cia de todo un mundo subconsciente, que por falta de uso dormita all (1,1116).

Pero, como se sabe, el sentimiento inconsciente habla el lengua

je de la imaginacin, la facultad mitopoytica, a la que Unamuno
pone al servicio del principio utopa. Y son los espirituales agre
ga los que no toleran la tirana de la ciencia ni de la lgica, en una
palabra, los poetas, los llamados a despertar en el seno de nuestro
espritu dormidas potencias misteriosas (I, 1143). Junto, pues, y
contra la razn, potencia conservadora, como ya vio Schopenhauer,
porque atiende a las necesidades de la vida, hay otra potencia
promisora y emprendedora, a la que Unamuno llama a veces fe,
cuando quiere marcar la dimensin de confianza en el poder (VII,
226-227), y otras fantasa o sueo/ensueo, cuando le interesa sea
lar la apertura a nuevos horizontes:

De razones vive el hombre.

Y de sueos sobrevive (1,1176).

Si la descreacin, en sentido asctico schopenhaueriano, vena

de la anulacin de la voluntad, la recreacin slo podr venir de la
portentosa animacin de sta, por obra del mito/utopa. As poda
escribir en 1902:

Y esto es lo que aqu sostengo: que slo obra con eficacia y empeo quien se
alimenta de la eterna ilusin consoladora, que soar la accin es lo mismo que
actuar el ensueo (III, 959).

Se trata acaso de hacerse ilusiones para poder soportar la reali

dad? A la altura de 1904, la actitud ante la ilusin es abiertamente
positiva. Como ya se ha indicado, el problema que no se deja resol
ver tericamente, se resuelve en el orden prctico. No puede ser
falsa repite Unamuno con W. James una ilusin que tiende a
acrecentar la vida (I, 1134). Estaba en lo cierto Unamuno, cuando
en relacin a los Ensayos aparecidos en la revista L a Espaa M oder
na, aseguraba a Mgica que eran cosas de tica, cuestiones de la
ms ntima psicologa, embolismos, en fin115, pues la filosofa de la
accin que en ellos se disea es de inspiracin moral, y pertenece,
por tanto, a una metafsica de la libertad, en sentido kantiano, o si se
prefiere el lenguaje de Schopenhauer, de la voluntad de vivir. En
ellos se perfila la postura del pesimismo potico o trascendente. Frente
al espritu de disolucin, no hay otra alternativa que el espritu de
creacin, poniendo el ser, su sentido, contra la nada:

recuerda, pues, o suea t, alma ma

la fantasa es tu sustancia eterna,
lo que no fue;
con tus figuraciones hzte fuerte,
que eso es vivir y lo dems es muerte (III, 384).

NOTAS

1. Sobre el diarismo de Unamuno es muy justa la apreciacin de J. Marichal: Rousseau,

Snancour, Amiel: esta trinidad literaria determin el destino espiritual de Unamuno y su voca
cin de escritor de confesiones (La voluntad d e estilo, Madrid, Revista de Occidente, 1971, p.
187). Al igual que para Amiel, para Unamuno el diario es todo, nuestras palabras, nuestros
escritos, nuestras cartas, lanzadas a todos los vientos, con rfagas de nuestra alma (I, 1201).
2. Vctor Goti ha llamado certeramente la atencin sobre el peculiar pesimismo
unamuniano: Y esto explica que tres de los autores ms favoritos de Don Miguel sean Snancour,
Quental y Leopard (apud VII, 546). A Leopardi, mi Leopardi como lo llama en carta a
Mgica (Cartas Inditas, ed. de Fernndez Larran, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1965, p. 108),
que era a su juicio el maestro supremo del pesimismo trascendente y potico, del pesimismo
creador (IV, 1116; VII, 675), lo traduce en 1899, como ha mostrado Garca Blanco (Don
M iguel d e Unamuno y sus poesas, Salamanca, Universidad, 1954, p. 32). Del O berm ann de
Snancour no son menores sus elogios: su ntimo O berm ann, de este libro formidable, casi
nico de la literatura francesa, que fue el alimento de las profundas nostalgias de mi juventud y
aun de mi edad madura; de este O berm ann, de aquel desdichado y oscuro Snancour, de que he
hecho casi un breviario (I, 358). Muy posiblemente su inters por el O berm ann procediera del
juicio de Menndez Pelayo en la Historia d e las ideas estticas en Espaa (Madrid, CSIC, 1940, V,
p. 306), pues en su correspondencia cita este juicio (vase Introduccin a Ensayos , II, p. 61). La
estimacin de Amiel, aun siendo muy positiva (IV, 1442-1443), queda a la zaga de las anterio
res, aunque no sea menor su influencia. Es difcil determinar si en esta fecha de la crisis ya haba
ledo Unamuno el D iario del ginebrino. Las ediciones que se conservan en la Casa-Museo de
Salamanca, bastante anotadas, son de 1908 y de 1922, pero no puede descartarse que hubiese
ledo otra edicin prestada o consultada en alguna biblioteca. Es muy probable que su lectura
fuera simultnea con la del protestantismo liberal, a raz de la crisis, a juzgar por el elogio
conjunto que les dedica a finales de siglo: Estoy convenido de que a Francia la ha sostenido
esp i ritual mente esa minora protestante de que Guizot, Vincent, Reville, Sabatier son nobles
representantes. Protestantes de alma como Rousseau, Amiel y otros han ejercido hondo influjo
(Introduccin a Ensayos, cit., II, p. 59). Asimismo, en 1904, en carta a Zulueta, tras confesarle
que lee a Kierkegaard, le declara que es de la casta-de Pascal, Amiel, Snancour, etc., etc.,
hombre de fortsima vida interior (Cartas 1903-1933 , Madrid, Aguilar, 1968, pp. 73-74).
3. Desde 1890, segn asegura en carta a Mgica (Cartas inditas , cit., pp. 109 y 153).
De Schopenhauer haba traducido, a finales de siglo, ber den Willen in derN atu r (Sobre la volun
ta d en a naturaleza, Madrid, Alianza, 1982).
4. Pues yo, el escptico, el pesimista, el anarquista, si Vd. quiere escribe a Maran ,
no me duelen motes (VII, 1012). Sobre la cruda confesin de este pesimismo, vase el poema
VI de Incidentes dom sticos (VI, 303).
5. Obra recogida en Windelband, Prludien, Tbingen, Mohr, 1911, II, p. 197.
 6. Ibid., p. 209.
7. Sobre la conexin entre esttica y lgica en cuanto niveles de formas expresivas,
procedente tambin de la Esttica de Croce, vase una referencia en cap. 1, 2.
8. No obedeca, pues, como el pesimismo mtrico de Schopenhauer, a una mentali
dad de contable, que hace el balance de la felicidad y el dolor universal critica Unamuno y
frente al que contrapone el pesimismo potico de Leopardi (vase el indito D ilogos I, en Casa-
Museo Miguel de Unamuno, 1.1.1./114, pp. 32-33), sino a la posibilidad del sentido de la vida
humana.
9. Windelband, PessimismtistmdWisseiischaft, en Prhtdien, cit., pp. 204 y 207.
10. I. Kant, K ritik d e r Urteilskraft, pr. 84, en Kant-Werke, Berln, W. Gruyter V,
pp. 435-436.
11. Ibid., pr. 83, p. 391.
12. Ibid.
13. Windelband, op. cit., II, p. 219.
14. Ibid.
15. El poeta Joan Maragall le confiesa a Unamuno en carta de 1911: Con todo y su
desengao, con todo y su pesimismo son, por hermoso contrasentido, altamente estimulantes
[...] Yo creo que lleva Vd. dentro de s todo el porvenir de Espaa (Epistolario Utiamuno-Maragall,
Madrid, Seminario y Ediciones, 1971, p. 90).
16. A pud Introduccin en los Ensayos, cit., II, p. 48.
17. No creo que pueda verse en estos dos espritus una huella de los estadios esttico y
tico respectivamente de Kierkegaard, a quien haba comenzado a leer en su lengua original
desde 1901. Ms bien hay que considerarlos como el choque del esteticismo pagano y el
trascendentalismo religioso, como escribe refirindose a su situacin espiritual a comienzos de
siglo: Lo que de esteticismo pagano haya podido dejar en m la frecuentacin personal con los
poetas y pensadores griegos pareca anegarse bajo el flujo de la religiosidad cristiana (III, 1078).
18 . Cartas inditas, cit., pp. 348 y 394.
19. G. Leopardi, C antos, poema X X V III, Barcelona, Planeta, 1983, p. 87 (cf. Tutti le
opere, Firenze, Sansoni, 1989, III, p. 34).
20. Vase el tema en el poema unamuniano de 1899: Todo en la paz sumido dormi
taba / en profundo sopor de que surga / sueo de vanidad...! / Todo a tu luz, oh luna solitaria,
/la oquedad de su seno me mostraba; / el ntimo vaco de la vida /me anegaba en sopor...! (VI,
248), en consonancia con Snancour {O berm ann, Pars, Charpentier, lettre 4, p. 40) y con Amiel
(D iario n tim o, Buenos Aires, Losada, 1949, pr. 31, p, 81).
21. A. Schopenhauer, Die W eltals Wille utid Vorstellung, pr. 59, Zrich, Haffmans, 1988,
I, p. 423,
22. Ibid., cap. 46, II, p. 666.
23. W. James, The w ill to believe, London, Harvard Univ. Press, 1979, p. 39.
24. Ib id . , p. 63.
25. A. Schopenhauer, D ie Welt ais W ille..., cit., cap. 4 6 , II, p. 185.
26. W. James, op. cit., p. 40.
27. Ibid., pp. 40-41.
28. Ibid., pp. 43-44.
29. A. Schopenhauer, D ie W elt a is W ille..., cit., cap. 4 6 , II, p. 673
30. Ibid.
31. Ibid ., pr. 2 9 , 1, pp. 228-229.
32. Ibtd., I, p. 229.
33. Ibid ., cap. 46, II, p. 667.
34. Ibid., II, p. 670.
35. G. W. Fr. Hegel, Pkattom enologie d es Geistes, en W erke, Frankfurt a. M ., Suhrkamp,
1970, IIII, p. 5 5 8 ; trad. esp., M xico, FCE, 1966, p. 468.
36. A. Schopenhauer, D ie W eltals W ille..., cit., cap. 5 , 1, p. 47.
37. S. Kierkegaard, L a en ferm ed ad m ortal, Madrid, Guadarrama, 1969, p. 60. Sobre las
distintas formas de la desesperacin, segn Kierkegaard, vanse de esta obra pp. 175-178 y J.
Collado, K ierkegaard y Unamuno, Madrid, Gredos, pp. 285-286.
38. S. Kierkegaard, op. cit., p. 89.
39. Ibid., p. 92.
 4 0 . El trmino no es nuevo en Unamuno. Aparece en Paz en la guerra resignacin
activa o resignacin trascendente y eterna (II, 172 y 30 0 -3 0 1 ) como expresin de una volun
tad militante, que no se rinde, aun cuando no se le oculta la gravedad de la situacin. Slo
ahora, tras la crisis, el trmino pasa a designar expresamente la actitud trgica ante el mundo.
4 1 . A. Sabatier, En sayo de a una filo sofa d e la religin, Madrid, Jorro, 1912, p. 36.
4 2 . Amiel, op. cit., pr. 22, p. 72. Vanse otros antecedentes del concepto de resignacin
activa en W. James, op. cit., pp. 4 8 -49, y en la idea de resignacin infinita de Kierkegaard, T em or
y tem blor, Madrid, Guadarrama, 1979, p. 45.
43. Amiel, op. cit., pr. 39, p. 88.
4 4 . En Paz en la guerra aparece por vez primera la frmula acerca de la resignacin
trascendente y eterna, madre de la irresignacin temporal (II, 301), pero con un sentido ms
metafsico estoico que propiamente religioso, pues con la resignacin trascendente y eterna se
refiere Unamuno a la aceptacin de la secreta armona del universo, la hondura del mundo, la
continuidad, la unidad, la resignacin de sus miembros todos (II, 299).
4 5 . F. Meyer ha llamado certeramente la atencin sobre la afinidad esencial del pensa
miento de Unamuno con Kant, aunque sin especificar el modo de su recepcin. Ms bien
dirase que es que en l hay una manera kantiana de pensar (La orto lo g a de M iguel d e Unamuno,
Madrid, Gredos, 1962, p. 157). Creo que hoy estamos en condiciones de fijar el alcance de su
kantismo, en parte de propia lectura, como se indica en un poema de Rim as d e dentro (VI, 535),
y en lo que respecta a su orientacin, marcadamente tico/religiosa, a travs fudamentalmente
de Sabatier, Ritschl y W. James.
4 6 . A. Sabatier, op. cit., p. 31.
47. Ibid.
48. p. 91.
Ibid.,
49. B. Ritschl, D ie christlicbe L ebre von Rechtfertigung und Vershnung, Bonn, Marcus,
1 9 7 0 ,1, pp. 4 0 9 ss.
5 0 . Ibid., p. 410.
5 1 . Ibid., pp. 42 2 -4 2 3 , acotado por Unamuno. Y O. A. Basel reconoce que la reaccin
favorable de Unamuno ante el kantismo se debi a que Kant quebr la fe del hombre en la
razn pura [...] y verific la necesidad de reconocer la naturaleza religiosa del hombre (Unamuno's
th ou g h tan d G erm n pbilosophy, Columbia Univ. Press, p. 183).
5 2 . W. James, op. cit., p. 131, nota.
5 3 . Ibid., p. 71.
5 4 . Ibid., p. 87.
55 . Si fueran, pues, inventados distintos sistemas, que satisfacieran igualmente nues
tras necesidades puramente lgicas, tendran todava que ser examinados, y aprobados o recha
zados, por nuestra naturaleza esttica o prctica (ibid., p. 66).
56. Ibid., p. 103.
5 7 . Cartas 1903-1933, p. 46.
5 8 . W. James, op. cit., p. 87.
59. A. Sabatier, op. cit., p. 328.
60. Ibid., pp. 328-329.
61. A. Regalado, E l siervo y e l seor, Madrid, Gredos, 1968, p. 113.
62. B. Spinoza, Ethica, pars III, prop. IX , scholium.
63. La identificacin de alma/voluntad ya haba aparecido en los ensayos En to m o a l
casticism o (I, 823), en referencia a Caldern, tan admirado como Gracin, por Schopenhauer.
64. A. Schopenhauer, D ie W elt ais W ille..., ct., pr. 2 2 , 1, pp. 165-166.
65. Cf. tambin A. Sabatier, op. cit., p. 347.
66. Vase J. Ferrater Mora, Unamuno, bosqu ejo d e una filo sofa, Madrid, Alianza, 1985,
p. 146.
67. B. Spinoza, Ethica, pars II, prop. X LV , scholium.
68. Unamuno ha puesto esta metafsica de la voluntad en conexin explcita con su
pesimismo: Pesimismo? Gracias a l vivo; / si va bien, para qu vivir? / para regalarse pasi
vo? / existir no!, sino insistir! (C, 773-, VI, 1176). Y en otro momento toma la insistencia
como el principio de la gravedad espiritual (V, 1053).
69. En la edicin de Obras com pletas se desliza una errata grave: ese esfuerzo o contacto
envuelve tiempo indefinido, y no infinito (I, 1090), en lugar de co n a to , como es lgico.
 70. A. Schopenhauer, Die Welt ais Wille..., cit., pr. 2 9 , 1, p. 229.
71. Sobre el hambre de inmortalidad y su conexin con el eros platnico, cf. cap. 8, 4,
Conatus y su tan ci al dad.
72. Die Welt ais Wille..., cit., pr. 2 8 ,1, p. 217. Cf. tambin la referencia que hace Unamuno
en este punto a la obra de Rolph Problemas biolgicos.
73. Cartas 1903-1933, cit., p. 46.
74. O todo o nada! que es la divisa del Brand de Ibsen. Lo ha ledo Ud.? (hermoso!)
le escribe a Pedro de Mgica el 23 de enero de 1900 . Prefiero romperme la crisma como
Icaro habiendo intentado volar, aunque sea con alas de cera, a no quedarme segurito (Cartas
inditas, cit., p. 299).
75. A partir de este movimiento satnico de endiosamiento, infiere Regalado un
anticristianismo de Unamuno (o p . cit., pp. 1 1 8 -1 2 0 y 128), sin apercibirse de que este
endiosamiento forma parte esencial de la vocacin cristiana tanto como de la tentacin del
eritis sicut dei de la serpiente tentadora. Esta ambivalencia del endiosamiento es un hecho funda
mental de la experiencia cristiana del hombre. De ah que la reaparicin del dilema o todo o
nada, al comienzo de siglo, en un tono positivo, haya que interpretarlo ms bien como un
signo inequvoco de la aproximacin de Unamuno al cristianismo.
76. Amiel, op. cit., pr. 3 3 , p. 82.
77. La frmula todo o nada es esencial en el pensamiento de Kierkegaard, como ha
mostrado J. Wahl (tudes kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1967, p. 260).
78. As aparece en Schelling, Schopenhauer y Eduard von Hartmann, a quien parece
apuntar la referencia al Inconsciente.
79. E. Bloch, El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 1977,1, p. 309.
80. W. James, The varieties ofreligious experience, Penguin Books, London, 1902, pp.
156-157.
81. Id., The will to be lie ve, ct., p. 43.
82. Id., The varieties o f religious experience, cit., p. 163.
83. Ibid., p. 165.
84. Fr. Nietzsche, Die Geburt derTragodie, en Werke, I, pp. 9 -1 0 ,1 2 -1 3 y 32-33.
85. Snancour, Obermann, lettre X C , cit., p. 412.
86. A. W. Gouldner, La dialctica de la ideologa y la tecnologa , Madrid, Alianza, 1976,
p. 124.
87. Vase en este punto C. Pars, Unamuno, estructura de su mundo intelectual, Barcelo-
na, Pennsula, cap. X.
88. C. Blanco Aguinaga, El Unamuno contemplativo, Barcelona, Laia, 1975, pp. 252,
257, 259.
89. La expresin existir es obrar aparece por vez primera en el ensayo primerizo
sobre Filosofa lgica (cf. FL, 72), pero, en contra de lo que sostiene A. Zubizarreta, en un
sentido ajeno, a mi juicio, a la filosofa de la accin, pues en este contexto se refiere exclusiva
mente a la primaca del hecho sobre la conciencia, sobre la base de que todo lo que es cuerpo
obra. De ah que precise Unamuno: existir es tener realidad independiente de nuestras ideas,
es decir, obrar sobre nuestros sentidos (ibid.), en frmula muy afn al planteamiento de Balmes,
que fue una de sus primeras lecturas filosficas de juventud (vase sobre este particular cap. 2,
S2 ).
90. I. Kant, Der Stret der Fakultten, en Werke, Frankfurt, Insel, 1964, VI, pp. 340-341.
91. Id., Idee zu eitter allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicberAbsicht, en Werke, cit., VI,
p. 36.
92. Id., Kritik der reinen Vemunft, A 5 3 9 -5 4 0 y B 567-568.
93. Obrar es vivir haba escrito Guyau ; ms todava: obrar es aumentar el foco de
la vida interior (Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, Paris, Alean, 1906, p. 89). La
edicin en la Casa-Museo Miguel de Unamuno es de 1885.
94. A. Schopenhauer, Kleinere Schriften, Zrich, Haffmans, 1988, p. 2 4 2 ; trad. esp. de
Unamuno, cit., p. 107.
95. Id., Die Welt ais Wille..., cit., pr. 2 9 , 1, p. 230.
96. Muy especialmente la tercera antinomia entre libertad y necesidad (cf. Kritik der
reinen Vemunft, A 444-445 y B 472-473).
97. A. Schopenhauer, Die Welt ais Wille..., cit., prs. 28 y 2 9 , 1, pp. 215-230.
 98. Al rechazo de Fichte en !a F ilosofa lgica , a tono de nuevo con el planteamiento
crtico de Balmes en su Filosofa fundam ental, sigui una aproximacin al idealismo tico fichteano,
a comienzos de siglo. No se conserva ninguna edicin de Fichte en la Casa-Museo Miguel de
Unamuno, pero cabe pensar que un influjo indirecto pudiera haberle venido, aparte de la obra
ya citada de Balmes, a travs del D iario de Amiel (pr. 35) o de los M on logos de Schleiermacher,
anotados por Unamuno.
99. Amiel se haba referido a la tesis del yo/ccntro entrminosretricos: Este es el
grande, poderoso y profundo, pero todava orgulloso y hastaegosta, pues el centro deluniver
so es el Yo, el gran Ich de Fichte (Diario, cit., pr. 35, p. 83).
100. A. Schopenhauer, D ie Welt ais W ille..., cit., prs. 2 5 -2 6 ,1, pp. 184-198.
101. Ibid., pr. 61 ,1 , p. 431.
102. Ibid., I, p. 432.
103. sta es, sin embargo, la semejanza entre Unamuno maduro y Schopenhauer, que
destaca P. Ribas en Unamuno y la cultura moderna, en M .U., p. 291.
104. A. Schopenhauer, D ie W elt ais W ille..., cit., cap. 4 8 , II, p. 701.
105. Fr. Nietzsche, Also spracb Zarathustra, en W erke, Mnchen, Hanser, 1963, III, p.
345; trad. esp. de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, p. 133.
106. Ibid., III, p. 4 5 3 ; trad. esp., p. 285.
107. Ibid., p. 376; trad. esp., p. 179.
108. Cf. Cartas 1903-1933, cit., p. 1521, en VI, 1350.
109. Snancour, Obermann, lettre X III, cit., p. 79.
110. A. Schopenhauer, D ie W elt ais W ille..., cit. prs. 18 y 6 0 , 1, pp. 151-152 y 425, res
pectivamente.
111. Cartas 1903-1933, cit., p. 84.
112. Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, en W erke, cit., III, p. 345; trad. esp-, p. 133.
113. Vase la diferencia entre III, 958 y I, 1179.
114. En Caldern se percibe un triple radical semntico en este simbolismo. Frente al
sistema, el sueo es lo fragmentario y disperso; frente a la realidad, seala la ficcin inconsisten
te, y de ah que, finalmente, frente a lo eterno, designe lo temporal y evanescente.
115. Cartas inditas, cit., p. 329.
 LA VOLUNTAD HEROICA

Slo lo grande y verdadero puede vivir cerca de su

idea.
(G. Lukcs, El alma y sus formas)

En 1904 escribi Unamuno:

Tengo el presentimiento que este ao va a ser decisivo en mi carrera, que den

tro de l se inciar, ya que mientras muchos dicen que he llegado, yo me digo a
m mismo que no he partido an1.

No se le puede negar clarividencia a este presentimiento. Como

acabo de mostrar, 1904 supuso la cristalizacin del ncleo terico
original del pensamiento unamuniano, cuya primera versin inte
gral ser la Vida de Don Q uijote y Sancho, escrita este mismo ao y
aparecida en la primavera de 1905. Esta obra constituye en verdad
un punto de partida y casi un acta de nacimiento. Sorprende por eso
tanto ms que no se haya reparado lo suficiente en ella2, pese a la
predileccin que le tena su autor, su obra ms personal y propia,
como escribe a Mgica3, en la que haba puesto asegura a Nn y
Fras ms alma, ms pensamiento y ms vida4. El ensayo se
ajusta de un modo libre y anticonvencional al comentario5 de distin
tos pasajes de E l Q uijote, que el comentarista recrea en su sentido
existencial desde la perspectiva del pesimismo trascendente (cf. supra
cap. 6), viendo en su hroe un ejemplar de la existencia trgica.
Desde luego, no es la obra de un intelectual sino de un espiritual
por utilizar la distincin ya conocida que confiesa sus senti
mientos y preocupaciones trascendentes, a modo de meditaciones
filosfico-religiosas o reverles6, en un estilo clido y apasionado,
meditativo y ensoativo, en el que se puede reconocer la influencia
de Carlyle y de Nietzsche7. Y, con todo, contiene ms filosofa, est
 preada de ms intuiciones, ideas y sugerencias que cualquier otro
libro tcnico del ramo. La obra presenta una extraa factura, que no
se compadece con los gneros literarios al uso. A m me recuerda,
particularmente por la tcnica de combinar la composicin de lugar
en torno a distintas escenas cervantinas con la contemplacin y apro
piacin activas del espritu quijotesco, al mtodo ignaciano de los
ejercicios espirituales, los que hubo de hacer, tras la crisis, don
Miguel para dar con una nueva creencia la fe quijotesca de la
que va a ser ya misionero de por vida. Como cantar ms tarde,
desde el destierro de Fuerteventura, convertido en apstol laico del
Evangelio de don Quijote, ... y llevando tu bautismo / de burlas de
pasin a gente extraa / forjar universal el quijotismo (VI, 683).
El puesto que ocupa este ensayo en la economa de la obra
unamuniana es sencillamente fundamental. Representa la puesta en
escena de su filosofa. Su autor era consciente de que los diversos
hilos que haban quedado sueltos en sus escritos a partir de 1900
venan a tramarse orgnicamente en una actitud y un paradigma de
trascendencia filosfica. Y, en efecto confiesa a un amigo, creo
que mi libro es todo un sistema filosfico, el esbozado en los ensa
yos de L a Espaa M oderna, desarrollado con pasin8. A mi juicio,
ms que de un sistema, se trata de un poema existencial, o por
decirlo con los propios trminos de Unamuno, un mundo persona
lizado, el mundo entero hecho hombre, el verbo hecho mundo (I,
1178), pues era preciso que la filosofa de la accin se expusiera al
filo de las hazaas de un hroe y como comentario a un estilo de
existencia, que condensaba para Unamuno la intrahistoria cultural
de Espaa. Los diversos motivos del pesimismo trascendente la
voluntad militante, el espritu de creacin, la interioridad sustan
cial, la lucha por el sentido... cobran ahora fisonoma personal; se
hacen alma y figura de un yo, que quiere existir como centro del
universo. Don Quijote es el caballero de la fe. Frente al espritu
escptico de la disolucin y al esttico de la evasin, el caballero est
empeado en una lucha utpica contra el mundo. La actitud de la
resignacin activa en ningn otro texto sera ms creble que en el
compromiso intrpido del caballero, resistiendo al agravio con que
rufianes de toda laya se burlan de sus hazaas. Y la apuesta por el
sentido, incluso contra la muerte y la nada, no poda encontrar me
jor exponente que la voluntad heroica de don Quijote. Cmo va a
salir don Miguel, tras la crisis, a la escena pblica? se preguntan
algunos entre curiosos y maledicentes, acaso como converso?,
como el librepensador que siempre fue?, como un mstico sentidor
exasperado?, qu nuevo rostro tendr don Miguel? Y don Miguel
apareci realmente transfigurado. Creo que ste es el acierto de ms
calibre potico y existencial de Unamuno, soarse y representarse
como Quijote. En el Caballero de la Triste Figura inventa Unamuno
su propio personaje, la mscara trgica con que va a presentarse en
pblico, de la que va a revestirse tan asidua y estrechamente a partir
de ahora que le fragua su personalidad definitiva. Como ha escrito
Friedrich Schurr, mucho ms decisivo es empero que Unamuno ha
encontrado en don Quijote la figura simblica, que le ayud a crear
su propio mito y a reflejarse en l9.
Como se ha indicado, todos los esfuerzos por recuperar la fe de
su infancia fueron, al parecer, estriles. Tras su bao crtico en la
modernidad, el cielo de su niez era casi tan imposible como la mis
ma Iglesia catlica espaola, en la que encontraba el bastin del
viejo espritu dogmtico e inquisitorial. Pero tampoco poda mante
nerse en el vaco escptico de creencias, que haba cavado en su
alma el intelectualismo. Ambas posiciones se haban neutralizado
recprocamente, y sin embargo, como fruto de su tensin interior,
senta nacerle dentro un nuevo personaje, que de un lado perteneca
a la tradicin cristiana y hasta al temple de los msticos reformadores,
y del otro encarnaba una actitud ms libertaria y liberadora que
ningn criticismo imaginable. Paradjicamente, la mscara trgica
daba as cumplimiento a todas las especulaciones acerca de su con
versin, pero de un modo tan sorprendente y nuevo como nadie, ni
l mismo, pudo sospechar. Se trataba de un caballero andante, pero
no ya a lo divino, sino vertido a otras hazaas seculares, aun mante
niendo viva 'e intacta su voluntad de utopa de inspiracin cristiana;
y, a la vez, de un demoledor de tpicos, convenciones y farndulas,
que iba a hacer justicia a su fama de anarquista mstico. La quijotiza-
cin de don Miguel lleg a ser tan veraz y sincera que por ella lo
reconocieron los ms avisados de su tiempo. En esta actitud lo ha
sorprendido su discpulo y amigo, Antonio Machado, a la hora de
componer su retrato:

Este donquijotesco
don Miguel de Unamuno, fuerte vasco,
lleva el arns grotesco
y el irrisorio casco
del buen manchego. Don Miguel camina
jinete de quimrica montura,
metiendo espuela de oro a su locura,
sin miedo de la lengua que malsina10.

Y as, armado de Quijote, habiendo velado sus armas y jurado su

nueva fe, sali Miguel de Unamuno a la vida pblica espaola, en
los primeros aos del siglo, a librar su combate. Yo no s qu hara
si volviera al mundo nuestro seor don Quijote: es fcil que, dejan
do la lanza y la adarga apoyada en una encina, tomara la pluma para
combatir (IX, 181).
1. L a revolucin interior

S. Hubo en efecto conversin, pero a don Quijote, el Cristo espa

ol, como lo llama en los momentos de mayor exaltacin. Antes, lo
quijotesco deba ceder a lo quijnico11, los sueos del caballero
andante al buen corazn del hidalgo manchego, porque en la renun
cia a estos desvarios de gloria, en la muerte cristiana de su hroe,
sealaba Cervantes a Espaa el camino de su regeneracin (I, 791):
Hay que matar a don Quijote para que resucite Alonso Quijano, el
Bueno, el discreto, el que hablaba a los cabreros del siglo de la paz
(, 854).
Como no poda ser menos, el profundo cambio espiritual sufri
do en la crisis del 97 tena que afectar tambin a esta descalificacin
intelectualista de don Quijote. El caso es que a la salida de la crisis,
en la primera meditacin sobre la regeneracin de Espaa L a vida
es sueo , la declaracin unamuniana suena tajante y provocativa,
en abierta repulsa de los ideales regeneracionistas:

Retrese el don Quijote de la Regeneracin y del Progreso a su escondida aldea a

vivir oscuramente, sin molestar al pobre Sancho, el bueno, el simblico idiota,
sin intentar civilizarle, dejndole vivir en paz y en gracia de Dios (1,944-945).

Como se sabe, este don Quijote de la regeneracin y el progreso

no era ms que la media alma racionalista e ilustrada de Unamuno,
que parece ceder ahora el primer plano a su otra mitad, ensoadora
y mstica. No obstante, la ambivalencia unamuniana sobre el tema
contina en estos ltimos aos de fin de siglo. Don Quijote segua
representando a sus ojos la figura castiza de la Espaa histrica,
violenta y brbara (VII, 1197), con una pagana sed de gloria, en la
que fue a trastornarse la bondad eterna de Alonso Quijano (VII,
1194). Don Quijote era la casta y la nacin frente al pueblo
intrahistrico de Espaa, que haba de renacer de su muerte. Pero, a
la vez, si bien se repara, puede percibirse cmo la oposicin entre lo
quijnico y lo quijotesco comienza ya a desvanecerse. No ocurrira
acaso que aquel buen corazn de Alonso Quijano tuviera que soarse
loco y animar el brazo justiciero de un caballero andante en un pas
rutinario y conformista? Porque, en resumidas cuentas, como pun
tualiza Unamuno a Ganivet, cada loco es loco de su cordura, y
sobre el fondo de sta disparata, conservando al perder el juicio su
indestructible carcter y su fondo moral (III, 643). Creo que fue a
lo largo de la correspondencia con Ganivet sobre E l porvenir de
Espaa, donde se produjo el viraje en la valoracin unamuniana del
hroe cervantino. Aunque Unamuno insiste todava en la renuncia a
los desvarios del caballero, reconoce el fondo inmortal de la
quijotesca locura (III, 643)12, y posiblemente no fue insensible a la
vigorosa rplica de Ganivet: Espaa es una nacin absurda y meta-
fsicamente imposible le contesta el granadino y el absurdo es
su nervio y sostn. Su cordura ser la seal de su acabamiento [...]
Quiero decir con esto que don Quijote hizo tres salidas y que Espaa
no ha hecho ms que una y an le faltan dos para sanar y morir (II,
656). Bien pudo ser sta la sugerencia decisiva que necesitaba
Unamuno para superar sus reparos quijotescos, y tal vez no fue ex
traa a ella la influencia de Carlyle y Nietzsche, y su inflexin
anarquista por estos aos. La realidad es que, doblado el cabo del
siglo, Unamuno se est debatiendo con la misma demonaca tenta
cin del todo o nada, que tambin haba tentado a don Quijote
(VII, 1192), y urgido por la misma sed de gloria imperecedera:

Grande fue la locura de don Quijote, y lo fue porque era grande la raz de que
brotaba, ese inextinguible anhelo de sobrevivimos, que es el manantial tanto de
los ms desatinados desvarios como de los ms heroicos actos (VII, 1205).

Y opta resueltamente por la misma salida utpica del caballero:

Y esto es lo que aqu sostengo: que slo obra con eficacia y empeo
quien se alimenta de la eterna ilusin consoladora, que soar la ac
cin es lo mismo que actuar el ensueo (III, 959).
Incluso llega a revivirse en loco en la extraa historia del Dr.
Montarco, de raz autobiogrfica, para dar salida a su sed de infini
tud. Ya estn echadas las bases de la leyenda. Y de nuevo se repite el
ciclo ideado por Cervantes: Miguel de Unamuno, leyendo las
andanzas de don Quijote, como le ocurriera a Alonso Quijano con
los libros de caballera^ se siente de nuevo Quijote y se suea, como
l, caballero andante. Esta es su conversin. Se equivoca, sin embar
go, quien la entienda como un suceso de su historia ntima. Los
locos, como le ocurra al Dr. Montarco de su cuento, se vuelven
locos por reaccin a la presin abrumadora de la tontera ambien
te (I, 1128). Y ste fue el caso de Unamuno. Hacindose eco, segn
sospecho, de las palabras de Ganivet, cree Unamuno que sin la raz
del herosmo Espaa dejara de existir (I, 1168), encanallada y
reducida a un pueblo de esclavos. La salvacin est en desencadenar
una locura colectiva, generada por un ideal liberador. Su propsito
aparece explcito en el clido apostrofe que dirige a don Quijote
como quien se confa a su hroe tutelar:

T me has convencido de cun peligroso es predicar cordura entre estos espri

tus alcornoqueos; tu me has enseado el mal que se sigue de amonestar a que
sean prcticos a hombres que propenden al ms grosero materialismo, aunque
se disfrace de espiritualismo cristiano (III, 226).

No es, pues, posible entender la conversin quijotesca de don

Miguel sin atender al problema de Espaa. A su contacto, Unamuno
encuentra su misin y su personaje. Lleva razn R. Prez de la Dehe
sa al sealar como una causa de la evolucin espiritual de Unamuno
su prdida de fe en el pueblo espaol, segn se trasluce en su carta
a Arzadn en 1900:

i[...] Hay que convencerle que es muy bruto y que para no caer bajo el cura que
le embrutece ms an tiene que dejarse guiar por nosotros y se le convencer!
Por mi parte tengo tal fe en m mismo, tan honda persuasin en mi providencial
misin pedaggica o demaggica (entendiendo esto etimolgicamente) en Es
paa, que le he de convencer13.

En efecto, durante los primeros aos del siglo, a la par que ma

dura el ncleo terico de su pesimismo trascendente, profundiza
Unamuno en el diagnstico de Espaa, que ya haba hecho en los
ensayos En torno a l casticismo, pero polarizado ahora en la dimen
sin socio-cultural. Aunque no faltan las protestas de fe en el pueblo
intrahistrico, la verdad es que la crtica revela una gran desconfian
za, casi desesperacin, en el hombre espaol. La censura de Unamuno
se hace ms spera que de costumbre; la intencin ms abiertamente
tica y reformadora; la actitud ms pedaggica, como convena al
recin nombrado Rector de la Universidad de Salamanca, que pron
to iba a proyectar su magisterio, en artculos y conferencias, a la
totalidad del pas. No es que abandone el discurso poltico, pero
est sobredeterminado tica y religiosamente: No es mal poltico ni
an econmico lo que trae a peor traer a Espaa; es dao moral, es
que estn emponzoados los manantiales de la vida comn (IX,
109), clama en Almera como un profeta. Y poco ms adelante aa
de an, invirtiendo incluso sus anlisis habituales:

No hizo la inquisicin el carcter espaol, sino que ste hizo aqulla [...] Somos
inquisidores por envidiosos, envidiosos por soberbios, y soberbios sin razn
alguna para serlo, soberbios con soberbia gratuita, por ignorancia y holgazanera
sobre todo. Porque tal es la fatdica procesin de nuestros tres pecados capita
les (IX, 117).

Unamuno critica, reprende, acusa, provoca, convertido su dis

curso en un sermonario laico. Denuncia el mal de raz de la vida
espaola en la que todo se quiere cimentar sobre la mentira (I,
1296). As, amonesta a los gallegos en La Corua:

El infierno lo llevamos todos dentro y disuelto en nuestra sangre. Es la hipocre

sa... es que tantos siglos de inquisicin y fingimiento han deprimido la verdad
de nuestra raza (IX, 99).

Es el mismo mensaje que dirige a los andaluces en Almera o

Mlaga, y a los catalanes en Barcelona se vive mentira, mentira
se come, estamos amasados todos con mentira (IX, 223), y que
alcanza su mejor formulacin en la Vida de Don Q uijote y Sancho:

S, todo nuestro mal es la cobarda moral, la falta de arranque para afirmar cada
uno su verdad, su fe, y defenderla. La mentira envuelve y agarrota las almas de
esta casta de borregos modorros, estpidos por opilacin de sensatez (III, 141).

Pero no es slo la mentira, sino la falta de coraje civil, de auto-

exigencia, de sinceridad, de valor para el propio pensamiento: Uno
de los principios cardinales de la vida espiritual del espaol es el de
delegar: no quiere tomarse el trabajo de pensar por s mismo (IX,
179); en fin, todo lo que coarta el florecimiento de un ethos liberal
(IX, 101) a causa de un alma brbara, bravia y violenta, en la que
hay odio formal a la cultura y al saber. Por lo que respecta a la
sociedad, su diagnstico es igualmente sombro. Nota que se ha acen
tuadora tendencia disociativa del alma castiza hasta el lmite de la
invertebracin. Haba escrito en 1898:

Como no se ha logrado hacer cerebro nacional, Espaa es una especie de

radiolado o cualquier otro organismo descentralizado, sin ms que tales o cuales
ganglios aqu o all. Su centro oficial es un estmago, no un cerebro (III, 687).

Ahora, con motivo de la encuesta sobre Oligarqua y caciquis

m o, ve en el cacique la consecuencia, ms que la causa, de un estado
social de barbarie, al que urge poner remedio:

No hay conciencia pblica y apenas si hay patriotismo en esta sociedad amorfa,

mal centralizada, digan lo que quieran los regionalistas. Esto no es una nacin
vertebrada [...] Hay aqu una anarqua ntima que lleva consigo una tirana
exterior (IX, 829).

Pero el remedio no puede ser ya regeneracionismo, una receta

que se le antoja tan hipcrita como insuficiente. Ni revolucin des
de arriba o desde abajo, porque a una y a otra les falta espritu, esto
es, sinceridad tico-religiosa, puesto que nadie piensa en serio en
regenerarse a s mismo (1,941), ni mucho menos en revolucionarse.
No creo ms que en la revolucin interior, en la personal y en el
culto a la verdad proclamar en el teatro de la Zarzuela en un
momento crtico de la vida espaola (IX, 180).

Hay que proclamar la guerra santa, el Kulturkatnpf: la guerra santa contra el

flistesmo y el beotismo y la misologa, pero en esta guerra hay que apoyarse en
el pueblo mismo y para ello estudiarle [...] Vida interior necesitamos. No es que
est enferma; est dormida o muerta. Si dormida, despertarla; si muerta, resu
citarla. Y si nunca la tuvimos, crearla. No es modificacin anatmica, nico a lo
que la ciruga y la ortopedia llegan; es modificacin histolgica lo que nos pide
el cuerpo social (IX, 832).
 A primera vista es la misma campaa que por estos aos em
prende la vanguardia de los jvenes europestas con Ortega y Gasset
al frente. Unamuno incluso hace abierta profesin de fe europeista
en 1902, a la vuelta por tanto de su crisis espiritual yo, por mi
parte, abrigo la conciencia inquebrantable y firme de que el ideal
que me mueve es el ideal de la cultura europea moderna (IX, 73)
y se siente vinculado al mismo empeo de la minora de europeos
(IX, 72 y 102), directiva y animadora, y a su mismo programa slo
esta imposicin de la cultura (y la cultura es la religin del Estado),
slo la imposicin de la cultura puede borrar el caciquismo y la
demagogia (IX, 73), y hasta en los mismos trminos que iba a
emplear Ortega, e incluso en la misma confusa identificacin tico-
cultural de liberalismo y socialismo:

La libertad es Ja conciencia de la ley; libre es el que hace lo que debe, porque

slo lo que debe hacer quiere; ms lbre quien mejor conoce la ley interna de su
propia evolucin progresiva. La libertad es la conciencia de la necesidad moral
(IX, 70).

Y, sin embargo, pese a todo, se deja percibir en Unamuno un

registro diferente, que acabar imponindose sobre los dems. No
es una mera cuestin de nfasis su tendencia a trascendentalizar
los principios y revestirlos de alcance religioso y a radicalizar el ges
to y la actitud, sino de motivacin. La revolucin interior tiene
para l un sentido prioritario tico-religioso. Muy explcitamente lo
declara al final de su contribucin a la encuesta sobre Oligarqua y
caciquism o:

Slo acabar afirmando que una honda sacudida, un movimiento entraable, y

movimiento religioso, es lo que necesita Espaa. Necesitamos nuestra reforma,
una Reforma indgena, ntima, propia, brotando del propio suelo y con jugos
propios, pero al sol y a las brisas del espritu europeo moderno (IX, 833; cf.
tambin III, 7 24)H.

S; por esta vez no se trataba de una paradoja ms de don Mi

guel. El K ulturkam pf era para l indisociable del Kulturprotestan-
tismus, porque no en vano Kant y Hegel eran tan hijos del Renaci
miento como de la Reforma. No haba, pues, que sustituir la religin
por la poltica o la cultura, como crea Ortega15, ni entronizar una
religin de la cultura, sino de promover, a la inversa, una cultura de,
o mejor, en la religin. Puesto que se pretenda remejer el cogollo de
un alma brbara, que no haba sido tocada por el espritu moderno,
era menester una cultura y una religin de la libertad. Unamuno
poda haber recordado en este punto un juicio de Hegel sobre la
escasa implantacin de las revoluciones polticas en los pueblos lati
nos por no haber pasado por la Reforma religiosa. Y es que sin que
 se altere la religin, no puede tener xito ninguna revolucin polti
ca16. Pero no era necesario remontarse a Hegel. En el protestantismo
liberal se mantenan juicios anlogos, y Unamuno era bien conscien
te de ello. Ouimette ha mostrado cmo en este punto el enlace con
el protestantismo se haba establecido ya en 1896, cuando Unamuno
explic el valor de ste para la causa social (el socialismo en aquel
entonces), y sugiri una equivalencia entre el protestantismo polti
co y la escuela democrtica17. Con toda seguridad este enlace se
refuerza a primeros de siglo, cuando Unamuno anda embebido en el
protestantismo liberal y suea con una reforma religiosa indgena.
Posiblemente haba ledo por estas fechas en el Diario de Amiel una
declaracin semejante a la de Hegel y bien explcita en su sentido:
Es la miopa de los hombres de Estado del medioda que no ven
que la cuestin capital es la cuestin religiosa, y que, en la hora en
que estamos, no reconocen an que el Estado liberal es irrealizable
con una religin antiliberal, y casi irrealizable con la ausencia de la
religin [...] Si la libertad debe ser salvada prosigue Amiel no lo
ser por los escpticos, los fenomenistas, los materialistas; lo ser
por las convicciones religiosas, lo ser por la fe de individuos que
creen que Dios quiere al hombre libre pero puro18. Conociera o no
por estas fechas este pasaje del ginebrino, es obvio que al conocerlo
le produjo una gran impresin al juzgar por las marcas laterales de
su lectura, al-ver confirmadas tan palmariamente sus ideas al respec
to. Otro tanto debi de ocurrirle con la lectura del predicador ame
ricano W. E. Channing y del suizo Alexandre Vinet, de tan honda
influencia en su liberalismo19.
Se comprende as que su divisa obsesiva en estos primeros aos
del siglo fuera la de emancipar la conciencia cristiana20, en el sen
tido de liberarla de la administracin eclesistica, esto es, descatolizar
el cristianismo, lo que iba a la par con espaolizarlo o vivificarlo
desde la tradicin intrahistrica espaola. Era su lema de lucha fren
te a la consigna integrista de que descatolizar es desnacionalizar
(IX, 180), a lo que Unamuno replica enrgicamente:

Cuanto ms tarde en acabar de espaolizarse el cristianismo, ms tardar en

acabar de civilizarse, es decir, de cristianizarse nuestra Espaa [...] En las entra
as de nuestro catolicismo latino, si es que en alguna parte, vive el cristianismo
espaol. De ellas empezaron a entresacarlo nuestros msticos, delanteros de
una reforma que no lleg a cuajar (III, 724).

Unamuno no oculta su identidad cristiana, antes bien la procla

ma abiertamente como la inspiracin de su revolucin interior: Yo,
seores, como os he dicho, soy cristiano, y creo que a Dios hay que
adorarlo en espritu y en verdad, porque Dios es, ante todo y sobre
todo, la verdad (IX, 180).
 En otro momento, a propsito de la campaa cultural que haba
emprendido conjuntamente con Ortega, se ve obligado a matizar su
postura con respecto a un craso progresismo ilustrado:

Hay que hacer laica la virtud, escriba hace poco un joven publicista espaol, el
seor Ortega y Gasset. Hay que civilizar el cristianismo, aado yo, y por civili
zar entended hacerlo civil, para que deje de ser eclesistico; infundirlo en la
vida civil, en la civilidad, desempendolo de la Iglesia (IX, 240).

He aqu el germen de su frmula posterior de desamortizacin

del Evangelio (IX, 249), volvindolo plenamente secular y civil, esto
es, una fuerza productiva de libertad y solidaridad, de exigencia inte
rior y de convivencia. A unas buenas entendederas por desgracia
fueron ms finas en este punto las de la administracin eclesistica
que las de sus compaeros de campaa cultural no poda ocultarse
el alcance tico-poltico de esta Reforma. Como advierte agudamen
te Ouimette, la idea derivaba de su visin del cristianismo, en que
vea Unamuno una religin de la libertad y de la liberacin, pero de
la que Espaa se separaba inconscientemente, refugindose en un
fanatismo nacional, negador de toda libertad. Unamuno crea que el
que es incapaz de sentir la libertad espiritual ser por lo mismo inca
paz de gozar de la libertad social21. Y es que, en verdad, si no se
liberaba la conciencia del cepo poltico/religioso del integrismo, dif
cilmente poda pensase en una sana y vigorosa vida civil. En este
sentido crea Unamuno, y a mi juicio con razn, que su reforma reli
giosa era a la larga ms productiva para la causa de la libertad y la
cultura que la campaa meramente ilustrada, porque iba ms al fon
do de las cosas y no pretenda abolir la religin, sino transformarla
en un fermento de vigorizacin del ethos liberal. Abolir la religin
sera tanto como secar la fuente de las inquietudes trascendentales
del hombre, donde se ventila, en ltima instancia, el problema del
sentido de la existencia. Transformarla o reformarla, en cambio, era
convertirla en un manantial de inquietudes y exigencias:

Pero esto implica, y en otra ocasin intentar desarrollarlo, el no hacer de la

religin una cosa aparte, y mucho menos algo cuyo ministerio quepa delegar,
sino una vida ntima del espritu que se difunda en las actividades todas de ste,
animndolas, algo hondamente personal y que informe nuestras acciones to
das, un modo de sentir, pensar y obrar, ms que un complejo de ideas y de
prcticas definidas e impuestas por una autoridad externa (1,1115).

En suma, frente al dogmatismo y la incuria civil del catolicismo

dominante, la reforma religiosa proyectada por Unamuno se inspi
raba en el lema evanglico de que a Dios hay que adorarle en esp
ritu y en verdad, y puesto que la verdad hace libres, segn el mismo
Evangelio, el culto religioso a la verdad sera una fuente inagotable
de renovacin de la vida espaola. El nuevo ethos liberal no poda
ser otro que el de la veracidad, esto es, tener el coraje moral de decir
y obrar la verdad (o lo que cada uno en su fuero interno tuviera por
tal), oportuna e inoportunamente, contra viento y marea. No en
vano el discurso de 1906 en el teatro Novedades de Barcelona se
cierra con un Viva la verdad!, es un viva ms universal y ms
verdadero; es un viva a lo que en Espaa est muerto, y su muerte
nos mata a todos(IX, 231).
ste es el sentido de la cruzada quijotesca en que Unamuno re
suelve a la postre su campaa por la cultura (Kulturkam pf). No
habla como intelectual22, el hombre del sentido medio (I, 1145),
esto es, de la norma objetiva, que ensea y dirige, sino como un
espiritual (moralista o poeta/profeta), con sentido propio (1,1146),
o lo que es lo mismo, con discernimiento de espritus, y con sentido
de lo original y fundamental. Y la raz estaba para l en la voluntad
de verdad. Tal como seala en el prlogo El sepulcro de Don Quijote,
la lucha quijotesca lo es por y en la verdad:

Cmo? Tropezis con uno que miente? Gritarle a la cara: mentira!, y ade
lante! Tropezis con uno que roba? Gritarle ladrn, y adelante! Tropezis
con uno que dice tonteras y a quien oye toda una muchedumbre con la boca
abierta? Gritarles: estpidos!, y adelante! Adelante siempre! (111,55).

En realidad, el germen de esta actitud ya estaba presente en los

ensayos En torno al casticismo. All haba escrito:

Menos formalidad y correccin y ms fundamentalidad y direccin! Seriedad

y no gravedad! Y sobre todo, libertad, libertad!, pero la honda, no la oficial.
Hace estragos el temor al ridculo y el miedo al pblico multifauce (I, 863).

Casi podan valer estas palabras como un anticipo de la divisa

de don Quijote. Tras la crisis del 97, y en el nuevo clima interiorista
de la reforma religiosa, se^ radicaliza esta actitud hasta el punto de
embargarle toda la vida. Esta sera su misin quijotesca: despertar
en sus prjimos la conciencia de la libertad en el amor a la verdad,
administrndoles oportuna e inoportunamente el sacramento de la
palabra, como hablaba a los cabreros don Quijote del siglo futuro
de la paz:

Aventura es, en efecto, y de las ms heroicas. Porque todo hablar es una suerte,
y las ms de las veces, la ms apretada suerte de obrar (III, 93).

S. No se haba equivocado. En un siglo criticista y escptico y

en un pas enfermo de filistesmo, la nueva caballera andante tena
que serlo de la palabra, una palabra de salud, que excita y provoca,
despierta y anima:
 Si don Quijote volviera al mundo [...] sera pastor de almas, empuando, en vez
del cayado, la pluma o dirigiendo su encendida palabra a los cabreros todos. Y
quin sabe si no ha resucitado! (III, 234).

Aos ms tarde, en D el sentim iento trgico de la vida, con una

conciencia ms agnica y exasperada ya de su misin, volver de
nuevo sobre el tema: Cul es, pues, la nueva misin de don Quijote
hoy en este mundo? Clamar, clamar en el desierto (VII, 301).
A la vuelta del siglo, mediado ya el camino de su vida, la voca
cin de reformador, poeta/profeta, le sale al paso a Unamuno en la
mscara trgica de don Quijote. La verdadera vocacin, como el
amor verdadero, no se elige, se encuentra:

Tu hazaa, tu verdadera hazaa, la que har valer tu vida, no ser acaso la que
vayas t a buscar, sino la que venga a buscarte (III, 179).

Y as fue. La presin ambiental de su Espaa le llev a sentirse

Quijote. La nueva tarea heroica estaba delante de l como un reto.
Como tantas veces se haba preguntado: por qu no yo?, y acept
el envite. Su misin sera la reforma espiritual de la Espaa de su
tiempo frente a un mundo de curas y bachilleres, los idelogos de la
situacin, que iban a tomar a burlas la obra del caballero. Su locura,
una pasin de libertad, debatindose contra el mundo establecido. A
partir de ahora, don Quijote ser su divisa y su smbolo. Para
Unamuno, como en general para la generacin del 98, ha cambiado
la perspectiva de comprensin del personaje cervantino. Para la men
talidad hipercrtica y reflexiva del barroco, don Quijote representa
ba una pasin estril de idealidad, desencajada y frentica, en con
tradiccin con el mundo, del que slo atesora un permanente
desengao. La ptica del 98 es completamente diferente. Tarda y
confusamente romnticos acentan en el personaje sus rasgos ms
dinmicos y exultantes: su desmedida ilusin, su fe intrpida, su
esfuerzo heroico, la exaltacin lrica y sentimental de su alma... has
ta convertirlo en el prototipo del hombre de voluntad. Muy espe
cialmente Unamuno ve en don Quijote el caballero de la fe en lo
ideal la encarnacin, por tanto, del idealismo tico (o pesimismo
trascendente) de la lucha por dotar de finalidad humana al univer
so . No se trata, si embargo, de una mera posicin filosfica con su
correspondiente compromiso existencial. Para Unamuno, el
quijotismo es, ante todo y sobre todo, una religin, la religin na
cional, y don Quijote el Cristo espaol, en que se cifra y encierra
el alma inmortal de este mi pueblo (VII, 283). Como precisa en Del
sentim iento trgico de la vida:

Y el de don Quijote no puede decirse que fuera en rigor idealismo; no peleaba

por ideas. Era esplritualismo; peleaba por espritus [...] Y el quijotismo especu-
 lativo o meditativo es,.como el prctico, locura; locura, hija de la locura de la
cruz (VII, 293).

Religiosa era su alma, perteneciente al cristianismo agnico de

la cruz. Unamuno ve en l un reflejo de la heroica actitud de Cristo
y no duda en hablar de la pasin y muerte de nuestro seor don
Quijote, apurando el paralelismo con los misterios cristianos23. Y
nacional su ascendencia, de la misma estirpe de los conquistadores y
de los msticos. Su pasta estaba hecha de la reciedumbre volitiva del
carcter espaol. Y en cuanto a su alma, gemela de la de los msti
cos, como seala Unamuno de continuo en su comentario, austera y
combativa, con el corazn en vilo de lo eterno, vida de una ciencia
de amor slo asequible en los trabajos de la conquista, y en perma
nente bsqueda de libertad interior (cf. I, 841-843). La revolucin
interior tena, pues, que venir de la adivinacin del hroe que cada
pueblo lleva en sus entraas:

EJ alma de un pueblo se emprea del hroe venidero antes que ste brote a luz
de vida, le presiente como condensacin de un espritu difuso en ella, y espera
su advenimiento (1,917).

ste era el caso de don Quijote. Cervantes se lo deba al pueblo

de Espaa. Por so poda Unamuno apropirselo y hacerlo suyo de
un modo ms radical y genuino, ms de veras que el propio Cervantes.
Para ello era necesario llevar a cabo una epoch del mundo cervantino,
esto es, separar a Cervantes del Quijote (1,1233), y dejarlo fuera
(I, 1269), para retener tan slo el relato escueto, como una herencia
annima del alma espaola. El Quijote histrico, cervantino, no
era ms que la hipstasis y como el punto de partida (I, 1231), en
que apareci, debido al genio temporero de Cervantes, una heren
cia intrahistrica, que cada uno puede apropiarse en libre examen y
personal inspiracin como la Biblia24. En cuanto herencia annima,
su sentido profundo se guarda en las entraas de la intrahistoria es
paola. De ah la exigencia hermenutica de trazar conjuntamente la
etopeya de otros grandes conquistadores a lo divino el vasco Igna
cio de Loyola, sobre todo, y la castellana Teresa de Jess o a lo
humano, como es el caso de Simn Bolvar, a cuyas hazaas quera
referirse en una nueva edicin (III, 496). Pues mientras ms voces
resuenan en el relato, tanto ms annima se mantiene la herencia.
Hasta tal punto aspiraba a hacer de su obra una biblia de la espaola,
el evangelio de la religin nacional!
El espritu de la religin quijotesca es el fruto de la alianza entre
el cristianismo evanglico y la mstica de la libertad en que pudiera
inspirarse la reforma interior de Espaa. Al primero lo entenda, tal
como lo haba caracterizado Harnack, como un cristianismo sustan
cialmente proftico y moral, inspirado en el ideal de justicia, la exi
gencia de fraternidad y el espritu de misericordia, y armado de una
profunda conviccin en la infinita perfeccin del alma humana25, lo
que lo converta en una actitud abierta y dinmica de muy fuerte
impregnacin social. ste era el evangelismo sencillo y cordial, paci
fista y fraterno, que haba ensalzado tambin Tolstoi26. En cuanto a
la mstica de la libertad interior la deba al anarquismo ntimo del
alma espaola. Con razn ha podido escribir Marcel Bataillon que
ha sido necesario, ya en el siglo xx, el genio paradjico y religioso
de Unamuno, para arrancar a don Quijote a su creador y para descu
brir en l una profundidad trgica y un smbolo de la fe religiosa que
Cervantes, segn el pensador de nuestra poca, no haba sabido ver
en su hroe27. Era difcil imaginar una alianza ms subversiva y pro
vocativa frente al castizo compromiso integrista de la cruz y la espa
da. De ah que pudiera ser tambin el sustento de un nuevo ethos
civil. En esto consista el sentido de la cruzada, a medias poltico y
religiosa, de ir a rescatar el sepulcro del Caballero de la Locura del
poder de los hidalgos de la razn (III, 53), esto es, de los idelogos
de todo signo, de la reaccin o la revolucin, de la tradicin o el
progreso. Pese a las diferencias entre ellos, todas eran posiciones pe
nltimas, que no iban al fondo de las cosas, porque se olvidaban del
hombre nuevo. Pero, puede haber una religin sin Dios?, cabe man
tener la religin nacional del quijotismo sin la exigencia de lo eterno?
Se entiende as el apremio con que replica Unamuno a los fervores
del amigo, que se entusiasma con la cruzada quijotesca:

Todo eso que me dices est muy bien, est bien, no est mal; pero no te parece
que en vez de ir a buscar el sepulcro de Don Quijote [...] debamos ir a buscar el
sepulcro de Dios y rescatarlo de creyentes e incrdulos, de ateos y testas, que
lo ocupan, y esperar all, dando voces supremas de desesperacin, derritiendo
el corazn en lgrimas, a que Dios resucite y nos salve de la nada? (III, 59).

2. L o eterno en el hom bre

La adivinacin de! hroe es el primer paso hacia la salud. Un pueblo

que se reconoce en su hroe comienza ya a vivir de su espritu, en el
que ve la cifra de sus anhelos y aspiraciones:

No es el hroe otra cosa que el alma colectiva individualizada, el que por sentir
ms al unsono con el pueblo, siente de un modo ms personal: el prototipo y el
resultante, el nodo espiritual del pueblo. Y no puede decirse que guen a ste,
sino que son su conciencia y el verbo de sus aspiraciones (1,917).

En el tema del herosmo es bien patente, como ya se ha puesto

de manifiesto por la crtica28, la influencia sobre todo de Carlyle,
 aunque con un sesgo especficamente unamuniano, ms prximo en
este punto concreto a Hegel, en cuanto que el hroe es la encarna
cin de la voluntad de su pueblo. Est sin duda de acuerdo con
Carlyle en el carcter ltimo de inspiracin religiosa, que pervive en
el herosmo, incluso en su forma ms secularizada y moderna, como
en el escritor. Si el hroe es un ejemplar de existencia, lo es en la
medida en que muestra un sentido superior que pasaba oculto a los
dems. No hay hroe, por tanto, sin revelacin, esto es, sin inspira
cin en un principio superior de vida. Digo inspiracin precisa
Carlyle porque lo que llamamos originalidad, sinceridad, genio,
es decir, la cualidad heroica para la que no disponemos de un buen
nombre, significan esto. El hroe es quien vive en la esfera interior
de las cosas, en la Verdad, divina y eterna, que siempre existe, invi
sible las ms de las veces bajo lo temporal y trivial; su esencia con
siste en exteriorizarla, mediante la accin o la palabra, exteriorizn
dose a s mismo29. Por eso el hroe es tambin, segn Carlyle, poeta,
poeta en accin (III, 194), como lo llama Unamuno, que labra su
existencia como una viviente obra de arte. Ahora bien, ms que de
una revelacin oral, se trata de la mostracin de un camino, como
comenta V. Ouimette30, poniendo a su pueblo en trance de libera
cin. Esta ya se ha puesto en obra en la accin heroica y puede, por
tanto, obrar y redundar eficazmente en sus seguidores. La vida del
hroe es,'pues, lucha incesante por realizar su smbolo31, su misin o
vocacin; o, como suele decir Unamuno, por hacerse un alma y
animar con ella la realidad circundante. De ah el carcter agnico
de todo herosmo, que no lo es tanto contra las circunstancias exte
riores, cuanto con la misma materia de la vida a transformar. Como
exclama don Quijote: Yo, Sancho, nac para vivir muriendo (III,
213), en perpetua agona. Todo hroe lleva, pues, su lucha intestina,
en la que reside su secreto, contra las resistencias externas o inter
nas a la llamada de su smbolo. En el caso de Unamuno este adver
sario interior se llamaba genricamente razn, en la doble acep
cin de sentido comn y racionalidad ilustrada. Como queda dicho,
la misin unamuniana no era el ideal de cultura tout court, sino el
de la reforma interior religiosa. Es sta la que tiene que animar y
fecundar a aqul. Pero cuando la cultura se erige en un fin en s y
trata de absorber la sustancia de la vida, se vuelve ciega y desptica.
En la medida en que no se siente concernida por el problema del
sentido, lo declara absurdo o vano. Ya Ritschl haba advertido que
para que la cultura no desemboque en egosmo o sobrevaloracin
materialista debe ser orientada segn la determinacin moral del
hombre. En caso contrario aada la cultura, que comprende
el modo intelectual y tcnico de dominio del mundo, entra en con
tradiccin con la cultura religiosa y moral. Pero en este caso, el
supremo crecimiento de la cultura amenaza con arrastrar consigo la
incultura moral e intelectual32. ste era tambin el temor de Una
muno, que la cultura, en su versin humanista y cientfico-tcnica,
acabara por disolver o eliminar el enigma de la Esfinge. Y de ah
derivaba su resistencia al europesmo como forma de vida. A los
ojos de Unamuno, el europeo moderno se haba dejado robar el alma:

El hombre libre de la suprema congoja, libre de la angustia eterna, libre de la

mirada de la Esfinge, es decir, el hombre que no es hombre, el europeo moder
no (III, 927).

Esta ambivalencia con respecto a la cultura y al Kulturkampf,

que se traduce a la vez en participacin y distancia, es especfica de
la posicin de Unamuno, y en general del alma trgica. Y al igual
que haba superado los programas polticos de la regeneracin y la
revolucin, tena que distanciarse tambin, o mejor, poner en cua
rentena el ideal de la europeizacin33. Don Quijote, armado con su
dilema provocativo o la felicidad o el amor! (III, 927), represen
taba un desafo para los unos y los otros, para el progresismo a la
europea y para el conservadurismo de los curas y bachilleres de la
hora de spaa. Ahora bien, este agonismo interior trasciende en el
otro agonismo externo, que libra su batalla contra las fuerzas que se
resisten al idealismo del caballero. En su circunstancia espaola, es
tas fuerzas eran, de un lado, las de la reaccin integrista, administra
doras seculares del castizo sentido comn a la espaola, que se
crean con derecho a custodiar el sepulcro de don Quijote, y hasta el
de Dios, bajo siete llaves; del otro, las del progresismo o ilustracin
oficial, defensoras de una europeizacin tan ingenua como satisfe
cha. Frente a los hidalgos de la razn, en cualquiera de estas acep
ciones, don Quijote es el caballero de la fe, que tienta lo imposible,
lo ideal/utpico, a sabiendas de que lo es, confortado con la espe
ranza de que su esfuerzo no quedar baldo. Representa tambin el
caballero de la virtud, empeado en una lucha contra el mundo cir
cundante por imprimirle su sello, sin cuidarse gran cosa del alcance
inmediato de su accin. La revolucin interior necesitaba de un h
roe que revelara a su pueblo la inspiracin tico-religiosa de su locu
ra y le mostrara as el camino de su liberacin.
Tanto A. Regalado como G. Sobejano han sealado en el don
Quijote de Unamuno rasgos especficos de la doble influencia de
Kierkegaard y Nietzsche34. Con ambos comparte, en efecto, la ten
dencia a trascender la cultura europea moderna aun cuando esta
exigencia se exprese en Unamuno de una forma agnica y a fijar
una nueva meta para el hombre. Comparte igualmente la reivindica
cin de la fe, pese a las diferencias radicales en este punto entre
Kierkegaard y Nietzsche, en cuanto principio de transformacin de
la vida35. Ya me he referido al carcter dinmico y creativo de la fe
unamuniana, como autoafirmacin de la voluntad en su exigencia
de actuar en el mundo ms all del cerco limitado del conocimiento
objetivo (cf. caps. 5 2 y 6, 2). La fe concierne, pues, al orden de
la praxis, que desborda las metas que le pueden ser asignadas por el
pensamiento cientfico. La frmula unamuniana fe en la fe expre
sa muy elocuentemente, con su nfasis reduplicativo, el carcter di
nmico y abierto de la fe en el triple sentido: a) de un acto de activi
dad prctica que prima sobre los contenidos de su afirmacin; b) de
un movimiento incesante de desbloqueo de la experiencia intramun-
dana y de trascendimiento continuo de la misma; y c) de una actitud
crtica y animadora frente al principio de la inercia. Muy expresa
mente va a afirmarlo en D el sentim iento trgico de la vida, en el
texto ms declarativo de la intencionalidad de Unamuno:

Pero es que mi obra iba a decir mi misin es quebrantar la fe de unos y de

otros y de los terceros, la fe en la afirmacin, la fe en la negacin y la fe en la
abstencin, y esto por fe en la fe misma; es combatir a todos los que se resignan,
sea al catolicismo, sea al racionalismo, sea al agnosticismo; es hacer que vivan
todos inquietos o anhelantes (Vil, 297-298).

Podra objetarse que este planteamiento impide asignarle a la fe

unamuniana un sentido determinado y la reduce a la mera funcin
formal de agitar los espritus. Hay, sin duda, textos unamunianos
que, como'el precedente, avalan esta interpretacin, y es muy posible
que sta fuera la imagen de Unamuno que prevaleci entre sus con
temporneos. Pero no puede pasarse por alto que no hay reformador
o agitador de espritus, hroe o poeta/profeta, que no obedezca a una
inspiracin originaria. Don Quijote es, segn declara Unamuno, un
hroe cristiano, en el que el evangelismo cordial se alia con la pasin
por lo absoluto y el culto a la libertad. Don Quijote trae, pues, una
revelacin y en esto consiste su fe. El secreto que revela ejemplar
mente don Quijote, como hroe en accin, es el secreto mismo de la
vida humana, dicho unamunianamente, el ansia de ms vida [...] en
una palabra, el apetito de divinidad, el hambre de Dios (III, 884). La
suya no es tanto una religin de la gloria, sino mucho ms radical
mente an, de la inmortalidad. Y as lo explcita Unamuno:

Esta es la raz ltima, la raz de las races de la locura quijotesca. No morir!

No morir! Ansia de vida, ansia de vida eterna es la que te dio vida inmortal, mi
seor don Quijote; el sueo de tu vida fue y es sueo de no morir (III, 228).

No pretendo con ello minusvalorar el alcance que el culto a la

gloria o a la fama juega tanto en el Quijote cervantino como en el
unamuniano, y desde luego no puede negarse que fuera sta una
pasin exasperada en Unamuno, que proyecta sobre su hroe y que
le fue acaso avivada tambin por l36. N. Orringer ha llamado muy
 certeramente la atencin sobre la innegable influencia de la obra de
Paul Stapfer, Des rputations littraires, en la de Unamuno, espe
cialmente en la Vida de Don Q uijote y Sancho, en lo que respecta al
tema de la gloria37. Pero de ah no se sigue, a mi juicio, como afirma
Orringer, que la Vida de D on Q uijote y Sancho puede definirse
como un poema teolgico/filosfico sobre la gloria humana38, pues
pasa por alto que la raz misma de la gloria es el ansia de sobrevida,
que Unamuno no dej nunca de entender en un sentido ltimo esca
tolgico, tuviera o no fe en esta posibilidad. De no ser as, la locura
quijotesca se confundira con la pasin del erostratismo, y la actitud
idealista del Quijote/Unamuno no sera ms que la pose retrica de
un manitico de notoriedad. No lleva razn Snchez Barbudo en este
sentido cuando afirma que el culto a la fama y la dedicacin a la
literatura fueron consecuencia de la prdida de fe religiosa en la in
mortalidad del alma39. Para Unamuno, como para Stapfer, la fama
no es tan slo un mero sucedneo de la inmortalidad en el hombre
moderno, sino tambin y ante todo, manifestacin del inters en la
autoafirmacin de la conciencia frente a la nada, el egosmo tras
cendental, como lo llama Stapfer, de la experiencia religiosa. Estoy
ms cerca en este punto de Garca Mateo, quien interpreta el culto a
la fama como expresin ms bien de la conciencia de aspiracin
(strebendes Bewusstsein), abierta a lo infinito y aspirante a lo eter
no40. S. La religin quijotesca unamuniana no es sin ms una reli
gin de la fama, sino de la palabra o conciencia, que aspira a ser
eterna. Pese a la ambivalencia en muchos pasajes entre fama e in
mortalidad, se acaba imponiendo la evidencia de que don Quijote
lucha por un reino espiritual (III, 79), que merece ser eterno, y que
su fe, si bien llevada como puntualiza Unamuno del cebo de la
fama, busca ante todo el reino de Dios y su justicia (III, 125). Por
eso en los instantes decisivos en que remite su locura y desciende a la
raz de su herosmo en el buen corazn de Alonso Quijano, confiesa
no saber lo que conquista a fuerza de sus trabajos, y se le ve vol
ver su mirada a la salvacin de su alma y a la conquista del cielo, que
padece fuerza (III, 206). Uno de estos instantes es la muerte del
caballero. El sentido, que ahora ve en ella Unamuno, no es tanto la
abominacin de su locura, sino el reconocimiento del apetito de
divinidad, que late en su ansia de sobrevivir con gloria (III, 244).
Y si la locura es sueo, como la vida misma, no importa al cabo, pues
toda arremetida generosa trasciende del sueo de la vida (III, 251).
La tensin fama/alma, que tan aguda y contradictoriamente haba
sentido Unamuno en los das de la crisis, parece haber encontrado un
punto de resolucin o equilibrio, al menos en la conciencia de que la
lucha por la fama y por el reino ideal del espritu son expresiones de
la misma ansia de lo eterno. Don Quijote moribundo podra haber
exclamado con Caldern, transgifurando as su ansia de gloria: Acu
damos a lo eterno / que es la fama vividora. Y en este vislumbre
muere Alonso Quijano sin tener que renunciar a su locura quijotes
ca. En la deprecacin religiosa final, deja bien claro Unamuno cul
es el sentido ltimo de la locura del caballero:

Fundaste este tu pueblo, el pueblo de tus siervos don Quijote y Sancho, sobre la
fe en la inmortalidad personal; mira, Seor, que es sa nuestra razn de vida y
es nuestro destino entre los pueblos el hacer que esa verdad del corazn alum
bre las mentes contra todas las tinieblas de la lgica y del raciocinio y consuele
a los corazones de los condenados al sueo de la vida (III, 251).

Ahora bien, la fe en la inmortalidad, o lo que es lo mismo, en el

porvenir eterno de la conciencia, significa para Unamuno la fe en el
triunfo final del sentido sobre el sin-sentido y la muerte; en una
palabra, el triunfo del mundo moral. Y no otra cosa representa,
por lo dems, Dios como eterno productor de inmortalidad o Con
ciencia del Universo. Un Dios, no exigido al modo del postulado
kantiano, sino sentido en el mismo mpetu con que la conciencia
aspira a ser eterna, por lo que no necesita de mediacin objetiva
alguna41. Un Dios experimentado en el propio apetito de divini
dad, ms que como presencia, como vaco impelente de trascendi-
miento. De ah la exactitud de la metfora de Unamuno, de inspira
cin agustiniana, de que Dios no es ms que la fuerza de gravedad
del espritu: Y si El nos tira a S con infinito tirn, tambin noso
tros tiramos de El. Su cielo padece fuerza (III, 69)..
En la Vida de D on Q uijote y Sancho, a diferencia con D el sen
tim iento trgico de la vida, y ms en concordancia con el clima
entusiasta del ensayo Plenitud de plenitudes y todo plenitud, se
impone un sentimiento exultante de la fe, como la revelacin de lo
eterno en el hombre, como raz de la aspiracin por lo eterno para el
hombre. Se comprende as que la confianza en el poder de lo eterno
coincida con la confianza en el propio poder, no porque sean lo
mismo, sino porque se sienten en lo mismo:

Aqu hay que admirar cmo una y juntaba en uno don Quijote su fe en Dios y
su fe en s mismo [...] y es que no hay fe en s mismo como la del servidor de
Dios, pues ste ve a Dios en s (III, 125).

Ver a Dios en s o verse a s en Dios, proyectado en l y

hacia l (III, 128), en el tirn de lo eterno, o en el mismo movimien
to en que Dios mismo se refleja en el corazn del hombre, pues
como precisar ms tarde:

El poder de crear un Dios a nuestra imagen y semejanza, de personalizar el

Universo, no significa otra cosa que llevamos a Dios dentro como sustancia de
lo que esperamos (VII, 223).
 Ahora bien, en la medida en que la fe abre al hombre a la
ultimidad de su ser, le revela su yo eterno y verdadero:

Mi patrn y modelo desde antes de antes y hasta despus de despus; es la idea

que de m tiene Dios, Conciencia del Universo (III, 224).

La fe alumbra esta verdad radical de s mismo, a la par que

impulsa a su cumplimiento; pone en franqua al hombre para la
posibilidad ms propia de s en lo absoluto, en su idea o carcter
inteligible. De ah que tambin sea la fuerza que, a la par que lo
libera de los dolos, que pretenden robarle el alma, le entrega la
conciencia de su vocacin o misin. Tal como comenta muy atina
damente Garca Mateo, en consonancia con la teologa de Tillich, la
fe es el acto de ser cogido por algo que nos concierne incondicio
nalmente, y por tanto, de ser sobre-cogido por lo incondiciona-
do42. Y ste es el caso del yo eterno, donde encuentra el hroe la
estrella que gua sus pasos:

Os dejo de mi sangre en el reguero

la luz, cernida en m, de esa mi estrella,
ved cmo a quien debis vuestro sendero
no es sino a ella (VI, 291).

No hay otra hazaa que la realizacin del propio smbolo, ni

otra virtud que la del esfuerzo. Y puesto que no hay yo sin mundo, la
realizacin del s mismo comporta la fundacin del sentido del
mundo. En esta trascendentalizacin del sentido como modo de par
ticipar en lo eterno consiste, a mi juicio, el quijotismo religioso.
Unamuno proyecta su ansia de inmortalidad en el reino del espri
tu, porque es ste su medio de verificacin. La tarea moral se revis
te, por consiguiente, de trascendencia religiosa, en cuanto forma
parte de la misma vida de la Conciencia del Universo. De este modo,
y con vistas a la reforma interior de Espaa, frente al catolicismo in
civil y el laicismo i-rreligioso, se abra un espacio de conjuncin de
lo tico y lo religioso, del mundo del sentido y de su apertura a lo
absoluto. De esta fe quijotesca unamuniana poda decirse lo de Pa
blo, que era escndalo para unos y locura para otros. De ambas
reacciones, la que ms importaba a Unamuno era la segunda, pues l
tambin llevaba la Ilustracin en el fondo de su alma y poda sentir
tanto ms aguda e ntimamente su reproche. La fe quijotesca era,
pues, locura a los ojos de la razn o del intelectualismo, que Unamuno
personifica en la lgica, insensible al requerimiento del sentido:

S, don Quijote, el toque est en desatinar sin ocasin, en generosa rebelin

contra la lgica, dursima tirana del espritu (III, 119).
 Pero aqu la locura, no lo es tanto de la imaginacin como del
corazn empeado en su sueo de sobrevida. Se comprende que el
quijotismo, como una forma de la locura cristiana de la cruz, sea
tambin despreciado por la razn, en la querella secular entre el
cristianismo y la filosofa (III, 293). Revive, pues, la oposicin paulina
entre el mundo y el espritu, el hombre psquico y el pneumtico y,
con ello, la lucha intestina, en este caso entre la razn inmanente
directiva y la pasin de trascendencia. Pero ya se sabe que cada cual
se vuelve loco de su cordura, y como apunta irnicamente Unamuno,
junto a la locura del buen corazn quijnico, est tambin la otra
locura de la razn visionaria:

Y creedme: la locura de la voluntad, la nobilsima locura quijotesca de querer

que el mundo sea, no como es, sino como creemos que debe ser y queremos
que sea, y proceder as con l, es una locura que lleva siempre al ms grande
triunfo, al de saber vencerse sabiendo ser vencido. Y la locura de la razn de
imaginarnos que el mundo ha de plegarse a nuestra ciencia [...] la locura de
creer a la tcnica omnipotente y de pretender pesar, medir y contar hasta el
valor, esta locura lleva siempre a la verdadera derrota, aunque lleve a un apa
rente triunfo (VII, 1212-1213).

La locura quijotesca nos lleva al sentido genuino de la fe como

creacin. Porque de esto se trata, de una posicin del mundo, de su
sentido moral, desde la nada de condiciones antecedentes y contra
la nada del sin-sentido y la muerte. Esta reelaboracin de la idea de
fe/creacin aproxima a Unamuno a la inteligencia de la fe en
Kierkegaard43. Como Abraham, el caballero de la fe, don Quijote
cree en lo absurdo (III, 120), en lo absurdo racional; tienta lo impo
sible a sabiendas de que lo es y en esto estriba su condicin de hroe
trgico44. Todos sern recordados, pero cada uno de los grandes lo
fue en la medida en que era grande el objeto de su esperanza escri
be Kierkegaard en Tem or y tem blor, en un pasaje acotado por Una
muno . Unos fueron grandes porque esperaron las cosas posibles;
otros lo fueron porque esperaron las eternas; pero el mayor de todos
los grandes lo fue quien esper se cumpliera lo imposible45. Le fe,
como precisa Kierkegaard, es la paradoja infinita que, a la vez que
reconoce la imposibilidad, cree en lo absurdo. De ah que conjugue
en s dos movimientos diferenciados: el de la resignacin infinita,
que sondea el abismo de la imposibilidad, y el de la recuperacin
infinita del todo en virtud del mismo absurdo. En esto estriba su
sentido de creacin, porque nuestro hombre se ha resignado infini
tamente a todo, con el fin de recobrarlo inmediatamente en virtud
de lo absurdo46. Desde el seno de la renuncia infinita, es capaz de
dar el salto en el vaco recuperando el objeto de su imposible espe
ranza. Es, pues, la suya una posicin desde y contra la nada, pues
tiene que atravesar el abismo de lo absurdo para realizar el movi
miento infinito. Un eco de este planteamiento parece darse en Una
muno, aun cuando con un sesgo ms volitivo y dinmico, que disi
mula la fuerza de la paradoja infinita:
Que es ello absurdo decs? Y quin sabe qu es lo absurdo? Y aunque lo fuera!
Slo el que ensaya lo absurdo es capaz de conquistar lo imposible (III, 140).

Pero este ensayo, si merece el nombre de hazaa heroica, es por

que se ha sumido en la oquedad del propio esfuerzo, y desde l se
lanza, como Anteo en el contacto de la tierra su madre, a la santa
resignacin de la accin que nunca vuelve, como la mujer de Lot, la
cara al pasado, sino que siempre se orienta al porvenir, nico reino
ideal (III, 211). Claro est que las frmulas unamunianas, a dife
rencia de las de Kierkegaard, estn siempre impregnadas de un sa
bor fuertemente inmanentista, que oscurece su sentido trascenden
te. De ah su complacencia en subrayar la dimensin del esfuerzo
puro. Si se quiere hablar de principio/esperanza, al modo de E. Bloch,
es Unamuno uno de sus ms brillantes paladines:
[...] porque al fin en un infierno se es, se vive, y nunca, diga lo que dijere el
Dante, puede, mientras se es, perderse la esperanza, la esencia misma del ser.
Porque la esperanza es la flor del esfuerzo del pasado por hacerse porvenir, y
ese esfuezo constituye el ser mismo (III, 193)47.

A propsito de la esperanza, Unamuno gusta de repetir la misma

frmula reduplicativa e intensiva cada alma es lo que espera /
Alma ma, t espera a la Esperanza (VI, 857 y 409), gemela de la
fe en la fe, y hasta con el mismo tono vitalista y exultante:

Y se construye nuestra fe y estriba

sobre esperanza,
y es esperanza nuestra fe tan slo.
Tan slo? La esperanza es nuestro ntimo
fundamento,
el sustento de la vida;
la esperanza es lo que vive;
slo recibe vida lo que espera (VI, 856).

Si, pues, la fe es viva, estriba sobre la esperanza. El nfasis que

pone Unamuno en este punto le lleva incluso a interpretar la frmu
la paulina de H ebreos (11, 1), en un sentido formal dinmico, acor
de con su ontologa de la voluntas (conatus o esperanza):

Y si es la fe la sustancia de la esperaza, sta es, a su vez, la forma de la fe. La fe

antes de darnos esperanza es una fe informe, vaga, catica, potencial, no es sino
la posibilidad de creer, anhelo de creer. Mas hay que creer algo, y se cree en lo
que se espera, se cree en la esperanza [...] La fe es, pues, lo repito, fe en la
esperanza: creemos lo que esperamos (VII, 227).
 Pero el are exultante de estos textos no debera ocultarnos que
se trata de una esperanza agnica, porque ha de brotar del seno
mismo de la desesperacin: pues desesperacin es el escao de la
esperanza que su objeto crea (VI, 395).
Como ya he indicado, la dialctica volitiva unamuniana no es de
mediacin, al modo de Hegel, sino de salto, a lo Kierkegaard. Slo
as puede atravesar el abismo de la nada radical de la que parte. El
dilema todo o nada, constitutivo de la conciencia trgica, no ad
mite otra salida que el rapto del vuelo:

el salto que nos lleva en derechura

del todo de la nada pasajero
a la nada del todo duradero
sin estrellas que le hagan de envoltura (VI, 13 85).

Pero este salto volitivo no se ahorra con ello la congoja de la

nada ni el estremecimiento de danzar sobre el abismo. De ah el
acorde intenso y sombro con que Unamuno cierra el soneto:

la vida, nuestra vida verdadera:

la vida, esta esperanza que se inmola,
y vive as, inmolndose, a la espera (VI, 1385).

S. Pese al aire vitalista y hasta inmanentista de ciertas expre

siones, no puede ocultarse que se trata de una metafsica trgica de
la voluntad. Su esperanza, como la paulina y la de Abraham, lo es
contra toda esperanza, en virtud de lo absurdo/racional. No vive
tanto del esfuerzo de la memoria por hacerse porvenir, sino del
esfuerzo puro por un porvenir ideal contra toda memoria. El prin
cipio/esperanza es un principio/utopa. Pero como ha reconocido
el mismo Bloch, en este quijotismo prctico no deja de latir el aliento
religioso: En el sueo de lo incondicionado vive, es cierto, espe
cialmente en don Quijote, la perfecta conciencia religiosa de que lo
dado no puede ser lo evidentemente verdadero; que por encima de
la lgica presente de los hechos, tiene validez adems una eviden
cia perdida y soterrada, en la que alienta la verdad en la esperanza
como un mundo para nosotros48. Y Unamuno, tanto en la Vida de
D on Q uijote y Sancho como en D el sentim iento trgico de la vida,
se complace en subrayar este aliento, porque el impulso a lo eterno
vive del tirn de lo eterno y a l se debe. Si fallara esta ley de la
gravitacin universal del espritu, se deshara en la nada. Como
recuerda muy finamente Pedro Lan, el intus eras de san Agustn
resuena expresamente en las palabras de este gran sediento de es
peranza firme: llevamos a Dios dentro como sustancia de lo que
esperamos49.
 Se comprende finalmente que el caballero de la fe, de la esperan
za en lo absurdo/racional, se ponga continuamente en ridculo ante
el mundo. Nadie alcanza a entenderlo ni a compartir su secreto.
Como seala Kierkegaard, la soledad del caballero de la fe es incon
mensurable con la del hroe trgico (de nuevo en sentido kierke-
gaardiano), porque ste puede esperar que alguien comprenda el
sentido de su accin, pero el caballero de la fe, al elevarse por enci
ma de la esfera de lo universal, en la exclusividad de la llamada
religiosa, se queda radicalmente solo ante Dios, como su nico tes
tigo50. El hroe comenta Unamuno acaba por no poder tener
amigos, por ser a la fuerza un solitario (III, 123 y 81). No es nica
mente la soledad del creador, de la que ya habl Nietzsche51, sino la
del extraamiento de la fe con respecto al mundo, como vio Kierke
gaard, la conciencia de estar en tierra extraa, al servicio de una
llamada, que slo l entiende. La resignacin infinita, en cuanto es
atrio de la fe y no un movimiento en s mismo, no puede resolverse
en humor o irona52, sino en salto mortal, que visto desde fuera,
induce fatalmente al ridculo. Y como indica Unamuno, afrontar el
ridculo es el mayor herosmo de don Quijote. No hay otra hazaa
que le sea ms ardua y difcil, porque en ella inmola su razn, ante s
y ante los otros, al servicio de su locura. Pero en esta inmolacin se
muestra la generosidad del hroe, su bondad nativa, cimiento de
su locura y fuente de su ansia de ms vida:

El bueno no se resigna a disiparse, porque siente que su bondad hace parte de

Dios, del Dios que es Dios no de los muertos, sino de los vivos, pues para El
viven todos (III, 245).

Don Quijote es as la encarnacin del caballero de la virtud,

una forma de la subjetividad prctica moderna, analizada por Hegel
en la Fenom enologa del espritu. Se trata de la figura moral carac
terstica del idealismo tico. El caballero de la virtud lleva a cabo
su accin heroica, fiel a la exigencia de su corazn, sin tener en
cuenta el curso del mundo. A l le basta saberse en la conviccin de
lo universal porque se ha sacrificado y vencido su egosmo. Y en
esta certidumbre encara su obra. El suyo no es el trabajo de la
mediacin infinita, sino de la confrontacin permanente. De ah
que sea propiamente hazaa, porque se atreve a lo imposible, aun a
sabiendas de que lo es, y no por eso ceja en su empeo. Pero el
universal al que sirve es todava una universalidad no real, sino
abstracta precisa Hegel y de ah que su esfuerzo quede burla
do por el orden del mundo como una empresa vana53. En este pun
to la hazaa se vuelve delirio y la apelacin al corazn la terquedad
retrica de una buena intencin, que no sabe juzgar ni ponerse en
obra. Hay, pues, en nuestro hroe una actitud intrpida pero ilusa,
como advierte Bloch, obra de un alma pura sin asentamiento en
los intereses del mundo y sin conocimiento de los poco puros inte
reses que mueven el mundo54. Crea con esto Hegel, como cree a
su modo Bloch, haber refutado de una vez por todas el moralismo
kantiano, como irreconciliable con el juego de los intereses que
determinan efectivamente el curso del mundo y que exigen el paso
a una figura superior de conciencia. Pero esto es tan slo una ver
dad a medias. A mi entender, Hegel no lleg a comprender la ver
dadera grandeza y profundidad trgica del alma de don Quijote.
Dimensin trgica que, en alguna medida, es ineliminable de la
tica, por muchas que sean las mediaciones racionales que se intro
duzcan. La superacin de la figura del caballero de la virtud no es
tan clara ni definitiva como pensaba Hegel, pues la forma ms alta
de eticidad {Sittlickkeit) que pueda realizarse histricamente, no
eliminar nunca la dimensin de la moralidad (M oralitat en senti
do kantiano), como suprema instancia del juicio moral. Como bien
saba el viejo Kant, la moral es siempre un juicio sobre el mundo, y
no cabe dimitir de esa lucha por muy escasas que sean las posibili
dades del triunfo o de mediarse con la realidad. La moral en su
secreto fondo raya con el espritu de la utopa. Al fin y al cabo,
mientras el mundo sea mundo, como reconoce el mismo Bloch, la
accin utpica no podr prescindir del factor subjetivo de la fe, y
as el otro don Q uijote, el don Quijote entendido positivamente,
exhorta a obrar tambin contra esta prudencia, a saber sin hacer
las paces con el mundo meramente existente que desfila ante nues
tros ojos como algo concluso55.
El caballero de la virtud, por otra parte, no es un iluso. Si lo
fuera, no podra ser un hroe trgico. No se le oculta el abismo
entre el ser y el deber-ser, que no puede salvar ninguna dialctica
objetiva. En el reconocimiento de este abismo, de esta tensin in
superable, consiste el alma trgica. Y la tragedia es el temple de la
seriedad. No vale afirmar, como sostiene Hegel, que el caballero
de la virtud no puede tomarse en serio su propia obra, porque con
fa en la resolucin final del sentido de su hazaa56. La unidad final
de reconciliacin no es aqu cierta, sino postulada; requerida cor
dialmente en la apuesta por el sentido, sin ninguna garanta de su
cumplimiento. El hroe confa en tanto que apuesta. Y esta con
fianza o esperanza desesperada estriba, en ltima instancia, en el
mpetu de su corazn. La bondad nos eterniza (III, 245) co
menta Unamuno al filo de las hazaas de don Quijote ; toda
arremetida generosa trasciende del sueo de la vida (III, 251): he
aqu la fe moral de don Quijote. Se trata ciertamente de una virtud,
pero no de la formal o convencional, sino de aquella otra que,
segn Nietzsche, hace regalos57, y se dispensa prdigamente por
magnanimidad del corazn.
3. E l quijotism o com o idealism o tico

Y volver a preguntrsenos: Qu ha dejado a la Kultura don Quijote?. Y

dir: El quijotismo y no es poco!. Todo un mtodo, toda una epistemologa,
toda una esttica, toda una lgica, toda una tica, toda una religin sobre todo,
es decir, toda una economa a lo eterno y a lo divino, toda una esperanza en lo
absurdo racional (VII, 299).

En las pginas precedentes se ha analizado la religin quijnico/

quijotesca, ncleo originario de la revolucin interior propugnada
por Unamuno. Es hora ya de abordar otras dimensiones de la filo
sofa nacional, segn la llamaba su autor. Como queda dicho, en
los primeros aos del siglo, y como salida de la crisis, Unamuno
desemboca en una metafsica trgica de la voluntad, cuyo arquetipo
potico por excelencia es don Quijote. Un don Quijote conviene
recordarlo exultante y utopista en esta su primera mscara trgi
ca, bien distinto del melanclico y sombro de obras posteriores,
segn internaliza su campo de batalla y toma conciencia de la pro
fundidad de su agonismo. En cuanto paradigma, y conforme a las
exigencias de un pensamiento esencialmente mtico como el de
Unamuno, don Quijote es ms real que cualquier individuo existen
te. El argumento parece incontrovertible:

[...] si slo existe lo que obra y existir es obrar, y si don Quijote obra, en
cuantos le conocen, obras de vida, es don Quijote mucho ms histrico y real
que tantos hombres, puros nombres que andan por esas crnicas que vos seor
Licenciado tenis por verdaderas (III, 132).

En esta afirmacin se recoge el gesto inicial de la nueva filosofa

unamuniana: la inversin radical del estilo positivista. Para Unamu
no, el nominalismo de lo real inmediato se compensa con el sustan-
cialismo de los arquetipos. Claro est que no se trata sin ms de una
vuelta a Platn, porque en el mundo verdadero de lo real/ideal, se
encierra ahora toda la experiencia moderna de la libertad, es decir, el
reino del espritu. Don Quijote es de bulto y sustancia porque expresa
el acto puro de autoafirmacin de s como voluntad de ser, es decir,
porque realiza su smbolo. En don Quijote vale eminentemente que
existir es obrar, tesis bsica del idealismo de la libertad, pues
es el fin de la vida hacerse un alma (VI, 341). Frente al mundo de
las cosas naturales, donde vale el adagio escolstico de que operari
sequitur esse, en el mundo del espritu operari est esse, porque esse
est posse ser es poder o hacer un poder y posse est velle poder
es querer, el acto originario en que la vida expresa su voluntad de
s. Cada uno es, pues, hijo de sus obras, segn reza el refrn caste
llano, y tambin padre de ellas, como gusta de aadir Unamuno,
pues existir es poner-se-en-obra como un poema viviente:
 Y todo ello no es ms que redundancia de la vida, esfuerzo que en redondearse
y cumplirse se perfecciona y acaba, obra cuyo fin es la obra misma. Llega a un
punto la savia en que ha de volverse por donde se fue, y al llegar all, al punto
que no es camino para otro, sino trmino, se vuelve sobre s y da sobre el brote
que as forma la flor, y la flor lo es de belleza (III, 194),

precisa Unamuno, en uso libre de la categora aristotlica de ente-

lecheia, traspuesta a un contexto existencial poemtico, de modo
que la vida en forma deja transparecer en s, como flor de belleza, su
idea o arquetipo, pues lo bello, segn Platn, es vislumbre y mani
festacin sensible de lo eterno. Este arquetipo, como ya se ha indica
do, no es ms que el carcter inteligible o moral, en que ha de
plasmarse el propio poder. La existencia heroica se esfuerza en fra
guar en el tiempo su smbolo ideal, el que la orienta en y desde lo
eterno, y por eso se eterniza a s misma. De ah que el primer acto de
existencia del hroe consista en acertar-se en su smbolo, es decir, en
la eleccin originaria de s mismo en lo que va a ser, porque lo
quiere ser, y en ponerse un nombre como convena a su renovacin
interior (III, 70). De este modo comenta Unamuno sometiose
a su propia idea, al don Quijote eterno, a la memoria que de l
quedase (III, 69). Para Alonso Quijano don Quijote es su verdadero
s mismo, su arquetipo ideal/real, en el que encuentra el pondus o
centro de gravedad de su existencia. Yo s quin soy, exclama don
Quijote a la vuelta de su primer infortunio:

don Quijote discurra con la voluntad (apunta finamente Unamuno) y al decir

yo s quin soy no dijo sino yo s quin quiero ser. Y es el quid de la vida
humana: saber el hombre lo que quiere ser (III, 82).

De todo hroe puede decirse que sabe quin es porque est a la

raz de su ser; se conoce desde el querer originario en que inventa o
encuentra su dam on o smbolo. Este conocimiento no tiene nada
que ver con la conciencia objetiva en cualquiera de sus formas
introspeccin, intuicin, reflexin... . Es ms bien un don de
adivinacin de s, o ms propiamente de fe, en cuanto creacin
existencial del s mismo. Lo que vale de su dama Dulcinea, flor de
su imaginacin creadora, puede aplicrselo a s don Quijote:

Yo forjo con mi fe, y contra todos, m verdad, pero luego de as forjada ella, mi
verdad, se valdr y sostendr sola y me sobrevivir y vivir yo en ella (III, 223 )58.

El carcter inteligible acta as como el vnculo tico en la cade

na querer-creer-crear, porque representa la posibilidad ms alta y
propia, en la que el querer encuentra su cabal cumplimiento. Una
muno acepta voluntariamente comenta Ouimette su demanda
de autocreacin. Reconoce al ego como movimiento, como un cam
 bio constantemente progresivo y su propia vida como la nica vli
da para l59. S, es cierto, pero a condicin de que este automovi-
miento progresivo haya alcanzado antes, de una vez por todas, en
un instante eterno, la autorrevelacin de s en su smbolo. No se
trata, por tanto, como pudiera parecer, de un creacionismo
existencialista o decisionista. A diferencia de Nietzsche, genuino re
presentante del creacionismo del yo, aqu est en juego una posibili
dad arquetpica, en sentido metafsico-religioso, que envuelve a la
existencia como su matriz, es la divina idea de la que eres manifes
tacin en el tiempo y en el espacio (III, 82). No se puede restar
importancia a esta explcita y reiterativa declaracin de lo eterno en
y para el hombre como la medida ms propia de su ser. Esto es lo
que separa radicalmente a Unamuno del existenciaJismo, pese al aire
de ciertas frmulas, pues la realizacin de s en el tiempo, a golpes
de voluntad, presupone la revelacin intemporal del propio smbo
lo. La creacin incluye, pues, tanto un sentido existencial como esen
cial; es, conjuntamente, realizacin de s en el tiempo e invencin de
s en la idea. Su posicin est ms all del dualismo existencialismo/
esencialismo, pues si es cierto que en el orden temporal la existen
cia precede a la esencia, no lo es menos, que en el eterno, que es el
decisivo, la esencia o la idea precede y gua a la existencia. Se dira
que hay en Unamuno una profunda dimensin esencialista platni-
co-agustiniana, filtrada por el nuevo clima kantiano-fichteano del
mundo moderno. El yo heroico temporal forja su verdad, al modo
platnico, en la memoria del origen perdido de lo eterno, recordn
dose en Dios. Su invencin es propiamente una recuperacin, el alum
bramiento en el tiempo, en el instante privilegiado de la autoeleccin
originaria, de lo que ya antes se era, de una vez por todas, en la
Conciencia del Universo. La existencia realiza, por tanto, su idea o
su smbolo en una permanente re-creacin, a la que slo gua la fe.
Para Nietzsche, en cambio, hay una explcita y formal vincula
cin entre la voluntad de poder y la muerte de Dios. Cmo podra
la voluntad quererse absoluta y originariamente a s misma en un
mundo varado en su perfeccin? Cmo amarse y crearse a s mismo
incondicionalmente, si hubiera Dios? Mas para revelaros abierta
mente mi corazn a vosotros, amigos clama Zaratustra , si hu
biese dioses, cmo soportara yo el no ser Dios? Por tanto, no hay
dioses60. Si hay arquetipos, no hay realmente voluntad creadora,
sino veneradora, pues toda creacin ha de comenzar por una subver
sin del trasmundo ideal. La voluntad de poder es radicalmente
antitrascendencia, y en esta misma medida puede trascenderse cons
tantemente a s misma hacia ms altas posibilidades. No hay metas
preestablecidas. Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es
tiempo de que el hombre plante la semilla de su ms alta esperan
za61. Esta no es otra que el superhombre, aquella figura de existencia
 en que sta se quiere a s misma como voluntad de voluntad, en
continuo trascendimiento. La grandeza del hombre est en ser un
puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es
un trnsito y no un ocaso62. No poda concebirse una ms cabal
subversin del trasmundo. Derrocada la trascendencia metafsico-
religiosa, la voluntad de poder vuelve sobre s, como un anillo que
renace incesantemente de s mismo. Su reino es el devenir, siempre
abierto, del ser natural. El superhombre es el sentido de la tierra.
Diga vuestra voluntad: sea el superhombre el sentido de la tierra! Yo
os conjuro, hermanos mos clama Zaratustra, perm aneced fieles
a la tierra, y no creis a quienes os hablan de esperanzas sobreterre-
nales63. Esta proclama debi de sonarle a Unamuno a provocacin.
De un lado, no poda menos de simpatizar con la autoafirmacin de
la voluntad creadora, sin lmite alguno; pero del otro, su corazn
cristiano se resista al atesmo consecuente de Nietzsche, que conde
naba al hombre a la cadena del devenir. No avivara este vaco de
toda trascendencia aquel viejo horror a la nada contra el que se de
bata de antiguo su corazn? Y no sera acaso la idea de la necesidad
o el am or fati de Nietzsche lo que le llevara, en su rechazo, a forzar
el salto kierkegaardiano hacia la esperanza en lo absurdo racional?
Para Unamuno el hambre de inmortalidad es de sustancia y no de
sombra y, por lo mismo, no puede satisfacerse con el eterno retorno.
Necesita anclar en un yo eterno, ms sustantivo que toda aparien
cia y ms firme que el devenir. La fe/creacin alumbra en el tiempo
este ncleo diamantino del propio ser. Sera ingenuo, sin embargo,
entender literalmente esta idea del yo como un arquetipo ontolgico
al modo del tesmo metafsico. En este sentido, el pensamiento de
Unamuno, aun cuando conoca la versin pragmatista del tesmo en
W. James64, era tan radicalmente antitesta como el de Nietzsche, y
acaso por las mismas razones, y de ah su inquina a toda teologa
racionalista. Su Dios no era un absoluto/cosa sino fuerza y concien
cia. Estaba ms cerca de la sustancia de Spinoza que del tesmo esco
lstico e ilustrado. La idea del yo en Dios era en verdad una verdadera
proyeccin del yo a lo infinito y lo eterno (III, 128). De ah que el
conatus o afirmacin de s pudiera ser sentido como la manifestacin
en el modo finito de la conciencia de un impulso infinito, el desplie
gue inmanente de lo eterno en el hombre. Si Unamuno disiente en
algo de Spinoza es en lo mismo que reprochar a Schopenhauer, en
no haberse atrevido a personalizar la Voluntad del todo (VII, 196). Es
la acefalia del mundo en Schopenhauer o el orden geomtrico de
Spinoza lo que repugna a su profunda experiencia de la libertad. S el
hombre es conciencia, lo eterno en el hombre es momento dinmico
de la Conciencia del Universo. Dios es, pues, inmortalizador en cuan
to arranque del propio apetito de divinidad. Del tesmo metafsico,
incluso del tesmo moral kantiano, se pasa as a un confuso pantesmo
mstico-especulativo, en que Dios no es al cabo ms que la Vida
sufriente del todo. Incluso con registros de abierto sabor pantesta,
que recuerdan pasajes de los msticos:

Djate ir al fondo y perder sentido y quedar como una esponja, que luego
volvers a la sobrehaz de las aguas, donde te veas y te toques y te sientas dentro
del Ocano (III, 235-236).

Desesperar de Dios es tanto como desesperar de s mismo, al

igual que confiar en s mismo es tambin confiarse al poder de lo
eterno en el hombre. En suma, no reencontrarse en el propio yo
eterno es tanto como disolverse en la nada:

Todo tu problema es ste si has de empear tu idea y borrarla y hacer que Dios
te olvide, o si has de sacrificarte a ella y hacer que ella sobrenade y viva para
siempre en la eterna e infinita Conciencia del Universo. O Dios o el olvido
(III, 224).

Se comprende as el grito/plegaria con que cierra Unamuno la

Vida de Don Q uijote y Sancho: Suanos, Dios de nuestro sue
o! (III, 251), en que queda ambigua la referencia al soador, pues
la fe/ensueo (= creacin) del yo eterno en Dios es, al cabo, el mis
mo ensueo de Dios en el hombre, levantando con su embestida el
vuelo de su esperanza. La vivencia exultante de lo absoluto, que
impregna tan profundamente esta obra, gemela del ensayo Plenitud
de plenitud y todo plenitud, constituye una abierta recusacin de la
conciencia de finitud nietzscheana. No en vano, en este contexto, se
produce una referencia tcita a Nietzsche: Slo es hombre hecho y
derecho el hombre cuando quiere ser ms que hombre (III, 82). Pero
este hombre verdadero y enterizo no es ya el superhombre65
nietzscheano, sino el intrahombre cristiano, que salta hacia su propia
raz, tratando de alcanzarse en su yo sustancial y eterno. La expre
sin unamuniana intrahombre, de tan claros ecos agustinianos, es
muy precisa porque descarta toda referencia a un tras- o supramundo
ideal, y sita lo eterno en el hombre en el intramundo noumnico
moral, como tarea del aquende. Unamuno tiene buen cuidado por
ello de deslindar su posicin del ideal asctico del cristianismo
platonizante:

Aspirar al cielo? No; al reino de Dios [...] es el reino de Dios el que ha de bajar
a la tierra, y no ir la tierra al reino de Dios, pues este reino ha de ser de vivos y
no de muertos (III, 230).

En suma, frente al superhombre nietzscheano como sentido de

la tierra, Unamuno afirma el intrahombre reformado, o si se quiere,
el superhombre cristiano del porvenir, inspirado en el espritu del
sencillo, luminoso y humano Evangelio, que haba sido ahogado
por la concepcin teolgico-poltica de la Cristiandad:

Porque el hombre del futuro, ese sobre-hombre de que hablis, <es otra cosa
que el perfecto cristiano que, como mariposa futura, duerme en las cristianas
larvas o crislidas de hoy? Ser otra cosa que el perfecto cristiano, ese sobre-
hombre, cuando rompa el capullo gnstico en que est encerrado y salga de las
tinieblas msticas en que aborrece el mundo, al mundo de Dios, y en que acaso
reniega de la vida, de la vida en comn? (I, 965).

La respuesta a esta pregunta retrica de 1900 ser, precisamen

te, el cristianismo cordial y civil quijotesco, redivivo en una poca
extrema de secularizacin.
La misin del hroe es, como se ha repetido, realizar su smbolo,
y como no hay yo sin mundo, instituirse conjuntamente como cen
tro del universo. Su vida externa debe ser, por tanto, un trasunto de
la eleccin originaria de s mismo. Sin vida interior no la hay
exterior (III, 122), subraya Unamuno. Este es el manantial de donde
brota la accin del caballero. Antes que activo, don Quijote es un
contemplativo abismado en la profundidad de su propio ensueo.
Desde l sale al mundo y en l vuelve de nuevo a ensimismarse, sin
otra fidelidad que a su s mismo verdadero. Por eso obraba con
forme a su corazn y saber eterno (III, 93), segn su yo ideal, que
alumbra su camino como una estrella. Puede dejar suelta la rienda
de su caballo, porque toda aventura, dondequiera lo encuentre, lo
conduce siempre a su interioridad creadora. El caballero de la fe no
tiene otro destino que su propio corazn. En cualquier punto y hora,
al filo de cualquier circunstancia, tiene que convertirlo en centro del
universo. Ms que de la metafsica nietzscheana del artista, se trata
aqu, como queda dicho, del idealismo tico, kantiano-fichteano, de
la libertad, que es, a mi juicio, la inspiracin filosfica fundamental
de la Vida de D on Q uijote y Sancho. La dos tesis capitales existir
es obrar y el mundo es mi creacin son solidarias, como ya se
ha indicado (cf. cap. 6, 4), de la teora kantiana de la libertad
como causa noum enon, capaz de instaurar un comienzo absoluto en
el curso ordinario de la experiencia66. Pero esto significa, kantiana
mente hablando, que el hombre es ciudadano de dos mundos67, o
tiene una naturaleza dual, como seala W. James, que lo pone en
contacto con dos esferas de pensamiento68; de un lado, el mundo
objetivo o fenomnico, al que suele llamar Unamuno aparencial
por estar hecho de bien concertadas apariencias; del otro, el mundo
sustancial el mundo esencial de los anhelos ntimos (III, 218),
abierto por la fe y fraguado en la activa determinacin de s. El
primero pertenece al reino de la necesidad y el segundo al de la
libertad. En uno se est como quien sufre una condicin natural o
un destino (Scbicksal)\ en el otro se es afirmndose creadoramente
en la misin o vocacin heroica. Ambos, pues, se contraponen como
lo fctico/positivo y la pura idealidad:

Pero bien dijo don Quijote: Yo s y tengo por m que voy encantado y esto me
basta para la seguridad de mi conciencia. Admirable respuesta!, que pone la
seguridad de la conciencia por encima de los engaos de los sentidos (III, 146).

Y puesto que el hroe participa en ambos mundos, su tarea con

siste en inscribir el uno en el otro, en dar forma, como poeta que es,
segn Carlyle, a la esfera interna de las cosas o al secreto misterioso
del mundo. Lo que propiamente tiene Unamuno a la vista, como W.
James, es el mundo moral, en que se fragua la verdadera realidad de
lo invisible69. James, no obstante, haba establecido la conexin de
esta esfera interna con la vida inconsciente del sentimiento, y, en
general, con la imaginacin creadora, en un sentido muy afn a la
tesis romntica de Carlyle70, y hasta haba concedido al sentimiento
la ltima palabra en esta cuestin71. En su lectura de The will to
believe, Unamuno ha acotado un pasaje en que James afirma que el
orden fsico es tan slo un orden parcial, y tenemos, por tanto, el
derecho a completarlo con un orden espiritual e invisible, que asu
mimos en la fe, si solamente con ello la vida puede parecemos ms
digna de ser yivida72. Pero, al modo de Kant, la condicin del valor
de la vida es que el esfuerzo moral por el sentido no quede en vano.
De ah la implicacin religiosa fe moral, prefiere Kant de la
lucha por el sentido. Lo que en la versin jamesiana significa que
tenemos el derecho a creer en aquello que confirma o cumple nues
tras exigencias personales con vistas a la creacin del valor, o dicho
en trminos unamunianos, en lo que satisface a nuestros anhelos
ntimos, a la aspiracin de eternizar la conciencia. Y satisfacer nues
tras exigencias religiosas significa ante todo puntualiza W. James
vivir a la luz de ellas y actuar como si el mundo invisible que sugie
ren fuera real. Es un hecho de la naturaleza humana aade que
los hombres pueden vivir y morir con ayuda de una suerte de fe, que
no supone una definicin o dogma singular73. Para Kant, esta fe
racional o moral abre el espacio de actuacin de la libertad ms all
del cerco constrictivo de los fenmenos. En consonancia, pues, con
la actitud kantiana frente al dogmatismo naturalista, afirma James
que la creencia en este mundo (el invisible), puede ser la funcin
ms esencial que nuestras vidas tienen que llevar a cabo74. Y ante la
presumible indignacin de alguien educado en el rigor cientfico,
replica que tal adivinacin presuntiva atraviesa todo el campo de la
actividad humana, incluso el de la ciencia75. Tan pronto como el
hombre se compromete por algo y es productivo y original en toda
su entera funcin vital puede decirse que tiene que habrselas con
quizs (maybes)76. El pasaje ha sido anotado por Unamuno que
ve aqu el riesgo creador de la fe. No ha de sorprender, pues, encon
trar un eco de este planteamiento jamesiano en el comentario de
Unamuno a un quizs por encantamiento, que suelta Sancho:

Oh Sancho admirable y qu caudal de fe encierra ese tu quiz! Por un quiz

empieza Ja fe que salva; quien duda de lo que ve, una miajica tan slo que sea,
acaba por creer lo que no ve ni vio jams (III, 108).

Entre ambos mundos no cabe transacin. El mundo apariencial

no es tan slo otro orden de cosas, sino un orden contrario al ideal
heroico del caballero. La ley que concierta las apariencias en su curso
objetivo el espacio, el tiempo, la lgica o razn suficiente consti
tuye un cerco inexorable a la libertad; la limita y constrie, y aunque
le da un pie forzado a las hazaas del hroe, resiste tercamente a su
voluntad, que ha de afirmarse creadoramente frente a tales resisten
cias. Lo trgico de la existencia es que el hroe ha de realizarse en el
quicio de ambos mundos, en la tensin entre ambos rdenes. La an
gustia es as el modo en que la existencia se experimenta descoyunta
da entre ambos en una tarea infinita. Por el sufrimiento se da, pues, el
trnsito angosto del uno al otro. El hombre siente su libertad en la
asfixia que le produce la insuficiencia del mundo fctico/positivo, y,
conjuntamente, en la necesidad de abrirse a un nuevo horizonte; es
decir, experimenta el cerco restrictivo y constrictivo de las apariencias
en el mismo empeo por trascenderlas, y slo as se le revela su propio
fondo sustancial. La congoja del espritu es la puerta de la verdad
sustancial. Sufre para que creas y creyendo vivas (III, 210). Mas esta
intuicin o visin creadora ha de ponerse en obra. Al igual que sin
vida interior no la hay exterior, sin el esfuerzo de exteriorizacin la
vida interior se disipa y desvanece. El mundo sustancial no existe en s
fuera de la accin del caballero. Pero, hay un esfuerzo y un obrar
adecuados a la envergadura de su fe?, puede franquear la accin el
abismo entre los dos mundos? Ya Kierkegaard haba levantado sospe
chas contra el optimismo hegeliano acerca de la perfecta ecuacin
entre lo interior y lo exterior. Esta puede valer en el orden de una
razn constructiva, pero no en el de la fe. La paradoja de la fe ad
vierte Kierkegaard consiste en que hay una interioridad inconmen
surable con lo exterior77. Se dira, pues, que el hroe nunca puede
estar en su obra a la altura de su fe. Esta encierra una exigencia infinita
que, en el mejor de los casos, no se deja plenamente realizar. Cmo
extraarse, pues, de que al hroe pueda ocurrirle, en un relmpago
de desmayo, como a don Quijote, que no sepa lo que conquista con
la fuerza de sus trabajos (III, 206) y tome conciencia de la oquedad del
propio esfuerzo (III, 211)? Su fe es, pues, agnica. Se presenta como
un combate entre lo que es y lo que debe ser, o dicho kantianamente,
el mundo fenomnico y el mundo noumnico. A su vez, esta tensin
agnica se traduce subjetivamente en la discordia intestina entre la
razn, que muestra el mundo tal como es (= aparece), y la fe que lo
quiere segn el ideal de las exigencias ntimas. Don Quijote tambin
supo de estas ntimas torturas, porque no era un visionario y no se le
ocultaban los engaos y argucias con que el mundo se burlaba de su
esfuerzo. Como comenta Unamuno, anticipando as la tensin
agnica de D el sentimiento trgico:

[...] en mantener esa lucha enrre el corazn y la cabeza, entre el sentimiento y la

inteligencia, y en que aqul diga s! mientras ste dice ino!, y no! cuando la
otra s!, en esto y no en ponerlos de acuerdo consiste la fe fecunda y salvadora
(III, 160).

Las implicaciones epistemolgicas y ticas de este idealismo de

la libertad son fciles de reconocer. Si el mundo verdadero es mi
creacin, su verdad no puede depender de la conformidad lgica
con l, sino a la inversa, de su conformacin prctica segn las exi
gencias ideales de la fe. Lo que el mundo sustancial es se lo debe a la
potencia creadora del hroe por instaurar sentido o, lo que es lo
mismo, por dotar de finalidad humana al universo:

Lo que basta para la seguridad de la conciencia, eso es la verdad y slo eso. La

verdad n es la relacin del mundo apariencial a la razn, apariencial tambin,
sino que es penetracin ntima del mundo sustancial en la conciencia, sustan
cial tambin (III, 146).

Ya he hecho notar el sentido moral de este planteamiento, mu

cho ms rico que un mero pragmatismo epistemolgico, aun cuan
do recurra a veces a ste para reforzar su propia intuicin. Estricta
mente hablando, Unamuno admite una doble verdad correspondiente
a un doble mundo. El criterio tradicional de la verdad como adecua
cin no es que sea falso o metodolgicamente inadecuado, como
cree el pragmatismo, sino parcial o unilateral por meramente racio
nal o lgico; slo rige, por tanto, en el mundo fenomnico de la
representacin, pero no en el sustancial de la creacin. De ah que
la seguridad de la conciencia, es decir, la conviccin interior nada
tenga que ver con el aseguramiento con que la representacin
objetivadora se aduea del mundo de los fenmenos. Pertenecen a
rdenes distintos: el de la accin moral y la accin tcnica, respecti
vamente. En el primero, la verdad estriba en la propia confirmacin
de la libertad en su constitucin del sentido de un mundo acorde
con sus exigencias; en el segundo, en el atenimiento del entendi
miento a los hechos segn leyes objetivas. En el nuevo modo de
existencia heroica, real no es lo dado, sino lo creado poticamente,
esto es, lo forjado e instituido por obra de la libertad. No se trata,
pues, de tener razn, como precisa Unamuno, conformndonos por
la experiencia cannicamente sancionada, sino de vivir verdad o
de hacer la vida en la verdad. Tener razn sin duda la tiene Sancho,
cuando describe a su amo la escena de Aldonza Lorenzo ahechando
dos fanegas de trigo en un corral de su casa, pero slo don Quijote
acierta a adivinar en aquella garrida aldeana la doncellez de Dulcinea,
recrendola desde la altura de su sueo.
La teora unamuniana de la verdad representa un compromiso
confuso entre la subjetividad vital de la verdad, al modo de
Kierkegaard, y la tesis pragmatista de W. James. Varios son los as
pectos de este uso. Ante todo, que la verdad tiene que ver con las
creencias, y stas, a su vez, con las necesidades prcticas de orienta
cin de la vida. De ah, en segundo lugar, que tenga un carcter
prctico; la verdad en nuestras ideas significa su poder de actua
cin, segn James78; o dicho en trminos unamunianos, el efecto
prctico es el nico valedero de la verdad de una visin cualquiera
(III, 172). Y, por ltimo, en cuanto el efecto prctico tiene que re
dundar en la conduccin de la vida, en cualquier contexto de ac
cin, la verdad ha de producir una mejor organizacin y potenciacin
de nuestras experiencias en el mundo, un aumento de nuestras posi
bilidades y expectativas. Por otra parte, es evidente la conexin de
pragmatismo y humanismo, ya sealada por James, puesto que la
verdad pertenece al mundo prctico vital de nuestros intereses y
necesidades; lo que implicaba una crtica al positivismo y una com
prensin ms fluida y abierta de la experiencia. Lo verdadero sos
tiene W. James es lo ventajoso en nuestro modo de pensar, como
lo justo es lo verdadero en nuestro modo de conducirnos79. El al
cance prctico tena, pues, una envergadura ilimitada, en la que ca
ba tambin la experiencia moral. En este sentido, el propio James
haba aplicado el modelo conceptual pragmatista al acto de fe, para
mostrar su aceptabilidad racional, en cuanto instrumento al servicio
de la vida80, facilitndole as a Unamuno el uso del pragmatismo en
un contexto moral. Especialmente relevante en este sentido es un
texto de Eucken, citado por James, que debi de ejercer una profun
da influencia en Unamuno, porque puede reconocerse en otros su
yos: Por qu no ha de ser la misin del pensamiento incrementar y
elevar la existencia, en lugar de imitarla y reduplicarla?81. Resulta
obvia la transferencia de esta actitud al orden moral, incluso al reli
gioso, como ya hizo James. Y, desde luego, no era fcil imaginar una
postura ms coherente con la del caballero de la fe:

Toda creencia que lleva a obras de vida es creencia de verdad, y lo es de mentira

la que lleve a obras de muerte. La vida es el criterio de la verdad, y no la
concordia lgica, que lo es slo de la razn. Si mi fe me lleva a crear o aumentar
la vida, para qu queris ms pruebas de mi fe? (III, 130).
 Se ha pasado as del orden lgico al tico, al radicar el lgos
veritativo en la apertura de la disposicin moral. El lema podra
ser, como el de don Quijote, slo descubre el amor visionario,
porque vemos a instancias del corazn. La verdad existencial o sub
jetiva slo acontece en la veracidad y coherencia de quien se sostie
ne en ella, como en un compromiso prctico que embarga toda su
vida. El mrtir hace la verdad, como comenta Unamuno, corri
giendo a Nietzsche: Las cosas son tanto ms verdaderas cuanto
ms credas, y no es la inteligencia, sino la voluntad, la que las
impone (III, 138).
Pese a los visos de voluntarismo que encierra la frmula, se trata
ms bien de aquella verdad subjetiva, de que habl Kierkegaard,
donde lo que de veras importa es ser en la verdad como s mismo,
encontrar-se en ella, pues existencialmente hablando, la verdad no
consiste en saberla, sino en serla82. La verificacin es aqu el propio
movimiento de hacerse verdadera la vida en su radicacin en el or
den moral. La objecin ya se deja adivinar: no equivale esto a con
fundir la verdad con la ilusin?, convertir el ensueo visionario en
una alucinacin permanente?, no fue ste el destino de don Quijote,
de quien dice expresamente Unamuno, llensele la fantasa de her
mosos desatinos, y crey ser verdad lo que es slo hermosura (III,
68)? Esta cuestin no dej de inquietar a Unamuno a lo largo de su
vida y retorna, intermitentemente en su obra en los ms diversos
estados de nimo. Claro est, que la hermosura como la bondad son
propiedades trascendentales del ser, platnicamente hablando, y, por
tanto, inseparables de la verdad misma:

El arte es lo que ms lejos est de la mentira, y la mentira es lo ms profunda

mente antiesttico que existe. No: la mentira no es consuelo nunca, y la ilusin
consoladora no es mentira (III, 858-859)

De modo que un ideal hermoso y noble es ya en s y por s

verdadero en el mundo ideal, y desde all ejerce, en virtud de su
perfeccin, como dira Leibniz, su pretensin ad existendum. Y existe
noumnicamente all donde haya una voluntad que haga en l su
asiento. Sin desconocer, con todo, el valor de este trascendentalismo
en la obra d Unamuno, la apora slo admite una resolucin prc
tica, porque la cuestin concierne al orden moral. Ya me he referido
a la profunda ambivalencia semntica de la ilusin, donde cabe
tanto el armarse de ilusiones como el hacerse ilusiones, estar ilusio
nado y ser un iluso, es decir, todo el juego de la tensin trgica entre
utopismo y nadismo (cf. caps. 2, 4 y 6, 4). Por tanto, si se trata
de una ilusin/engao o de una ilusin/salud slo podr dilucidarse
al filo de la accin heroica, y en virtud de la verificacin existencial
de su puesta en obra. De nuevo el nico criterio es prctico, esto es,
de ndole moral. James, refirindose concretamente a la creencia
religiosa, haba encarado este problema en trminos semejantes. Es
obvio que ser preciso, ante todo, tener en cuenta ciertas exigencias
internas que definen a la creencia en cuanto tal83; pero, en definiti
va, ser su alcance prctico el decisivo: una creencia ventajosa para
la vida, en nuestro modo de conducirnos en el mundo argumenta
James no puede ser llamada una ilusin sin incurrir en una para
doja. Y en consecuencia reconoce que la hiptesis religiosa de la
existencia de lo absoluto no slo cumple una funcin consolativa,
sino tambin amplificativa de la experiencia y estimulativa en orden
al compromiso moral en el mundo84. La respuesta de Unamuno es
del mismo tenor:

Es muy cmodo hablar de ilusiones; pero crame Vd. que una ilusin que resulte
prctica, que nos lleve a un acto que tienda a conservar o acrecentar o intensifi
car la vida, es una impresin tan verdadera como la que puedan comprobar ms
escrupulosamente todos los aparatos cientficos que se inventen (1,1134).

La paradoja unamuniana pone de manifiesto que se trata de otro

orden de verdad y verificacin que el objetivo, pero no por eso ayu
no de un criterio de contrastacin. Y puesto que concierne al orden
moral, el criterio de verdad de las ideas morales sol puede residir
en su capacidad para transformar la vida y dar finalidad humana al
universo; esto es, realizarse como libertad en el mundo sustancial.
He aqu la tesis de la subjetividad vital de la verdad, que tan conse
cuentemente representa el personaje cervantino: De cuanto he di
cho verdadero ser yo exclama don Quijote . A lo que aade
Unamuno por comentario: A lo que digo que entonces la tal ilusin
es la verdad ms verdadera, y que no hay ms lgica que la moral
(III, 212).
Mas, de qu moral se trata? Tampoco aqu poda faltar la refe
rencia kantiana, aun cuando en una lnea ms cordial y religiosa; ms
prxima, en fin, al espritu del Evangelio. El imperativo categrico se
le antoja a Unamuno demasiado abstracto y compulsivo, demasiado
legal. Lo que admiraba en l era el secreto hontanar de que haba
brotado, la pasin del hombre Kant por garantizar su inmortalidad
personal (VII, 468). En cambio, le disgustaban su sequedad y rigidez
de moral de caporal, segn Legendre (VII, 599-600). Porque el
hroe no est bajo la ley, sino que fragua ms bien a sta a impulsos
de su corazn. Lo que le lleva a exclamar en un rapto de entusiasmo:
Bravo, mi seor don Quijote, bravo! La ley no se hizo para ti ni para nosotros
tus creyentes: nuestras premricas son nuestra voluntad (III, 142-143).

De nuevo acecha la tentacin de voluntarismo, pero en el fondo

se trata de la misma subjetividad vital del bien, gemela de la de la
verdad. Con el mismo celo con que combate Unamuno tomar a la
verdad lgica de la rectitud, como conformidad con el mundo exte
rior, por nico criterio de verdad, recusa la moral leguleya de la
conformidad con la ley, en nombre precisamente de una moral ms
interior y creadora, la de la sana intencin en el mundo de la liber
tad, en el mundo esencial de los anhelos ntimos (III, 218). El que
est bajo la ley no se ha sacudido el espritu de servidumbre, pero
quien convierte su corazn en ley, obra a impulsos de su secreto s
mismo. Ahora bien, el nico principio del corazn, capaz de fundar
una conducta universal, es el amor:

Hay algo ms ntimo que eso que llamamos moral, y que no es sino la jurispru
dencia que escapa a la polica; algo ms hondo que el declogo que es una tabla
de la ley, tabla, tabla, y de la ley!: hay un espritu de amor (III, 98),

lo que recuerda al lema agustiniano am a et fac qu od vis, verdadera

divisa moral de don Quijote. Del orden del corazn, y a impulsos
del herosmo, surge un nuevo imperativo moral: eternizar la vida!
(III, 101). Dicho en otros trminos, vive de tal manera que merez
cas ser inmortal e inmortalizar contigo el universo. No es sin ms un
imperativo de la gloria, sino de la fecundidad, raz de ella, pues slo
el amor es fecundo y consiente en derramarse como un don (III,
245). De nuevo resuena el tono nietzscheano de la virtud que hace
regalos85, pero en un clima sincera y expresamente cristiano. Ms
que de un influjo de Nietzsche, podra verse aqu el espritu de la
moral anarquista, afn en su laicismo al espritu sencillo y lumino
so del Evangelio. Unamuno haba ledo a Guyau y Kropotkin, y
haba encontrado en ellos, no slo la aversin general al formalismo
kantiano la ley sin materia ni finalidad, sino el mismo lema
cordial de conservar y acrecer la vida por todos los medios86. Cabe
imaginar tambin una analoga con la moral abierta de Bergson,
fundada, no sobre la sancin, sino sobre la inspiracin del esfuerzo
creador. A la base, con todo, es preciso suponer la buena voluntad
kantiana, o ms concretamente, el corazn de Alonso Quijano, el
Bueno, porque, como subraya Unamuno, en la bondad del hombre
est la raz del herosmo del caballero (III, 173-174).
El imperativo de eternizar la vida nos lleva a encarar, por lti
mo, el tema de la muerte. No es posible captar el espritu del
quijotismo sin reparar en este trance, puesto que la vida se corona y
completa en muerte y a la luz de la muerte es como hay que mirar la
vida (III, 242). Renunci don Quijote, al filo de la muerte, a su
locura, o ms bien asent a sta en su ntimo fundamento? Se volvi
cuerdo al punto de morir o llev su ensueo, su sed de sobrevida, a
su cabal expresin? No se puede dar de lado a estas cuestiones, pues,
como se recuerda, en la muerte ejemplar que Cervantes concedi a
su hroe, haba visto Unamuno en otro tiempo el smbolo de la rege
neracin. Ahora, en cambio, en la muerte de don Quijote se revela
el misterio de su vida quijotesca (III, 242). Lo que quiz no lograron
manifestar sus hazaas, sale a la luz a la hora de su muerte: que la
verdad de su vida no fue la gloria, sino el buen corazn, verdadero
asiento de su herosmo. Fue el buen corazn el que llev a Alonso
Quijano a elegirse como Quijote; y por eso, cuando se desvanece el
personaje, transparece la ntima verdad de su persona. La dialctica
entre lo quijnico y lo quijotesco aparece ahora a su luz ms cabal.
Lo caracterstico de la posicin de Unamuno en esta obra es presen
tar ambas dimensiones, no en relacin exclusiva o de oposicin, como
en los Ensayos del 95, sino inclusiva o de mediacin. Si la persona es
la raz y sustancia del personaje, ste, a su vez, es la forma en que se
expresa el fondo eterno de la persona. El centro personal se pone en
obra en la eleccin del personaje y en la fidelidad a su vocacion. Y el
personaje, para no degenerar en una mscara postiza, sin verdad ni
sustancia, tiene que alimentarse de continuo en el poder creativo de
la persona. Como seala Unamuno, don Quijote tuvo que bajar va
rias veces en su vida hasta el fondo personal de Alonso Quijano, no
para renegar de sus hazaas, sino para cobrar aliento, como Anteo
en contacto con la tierra madre, en el buen corazn del hidalgo (III,
206). Su ltima y definitiva bajada ser a la hora de la muerte. Pero
la lucidez- de la muerte no discierne, empero, ambas dimensiones
la persona y el personaje, como era la intencin cervantina, sino
que ms bien funde y con-funde, segn Unamuno, el buen corazn
del hidalgo y la locura del caballero:

Y esta bondad, que sirvi de cimiento a la locura de Alonso Quijano y a su

muerte ejemplar, esta misma bondad sirvi de cimiento a la locura de don
Quijote y a su ejemplarsima vida. La raz de tu locura de inmortalidad, la raz
de tu anhelo de vivir en los inacabables siglos, la raz de tu ansia de no morir,
fue tu bondad, don Quijote mo (III, 245).

Al reconocer don Quijote moribundo, con Segismundo su her

mano, que la vida es sueo, no renuncia a la vocacin que en l le ha
cabido, pues toda arremetida generosa trasciende del sueo de la
vida (III, 251), ya que, segn haba sealado Caldern, [...] no se
pierde /el hacer bien ni aun en sueos. Y si la bondad nos eterniza,
qu mayor cordura que morirse? (III, 245). Se comprende as que
Unamuno alargue el sueo quijotesco de sobrevida en un ensueo
de tras-muerte. La esperanza quijotesca se atreve con este absurdo
racional. Lo que la salva de ser un terco y ciego impulso es su con
fianza en que el amor es la nica sustancia inmortal, lo nico que
eterniza la vida. Pero para esto ha de atravesar la muerte, la muerte
querida, consentida, la muerte inmortalizadora (III, 253).
4. E l sndrome liberal libertario

El quijotismo, en cuanto religin nacional, popular e intrahistrica,

que no poltica o de Estado, constituye, como queda dicho, una
alianza entre el espritu evanglico y la mstica de la libertad o, en
otros trminos, entre un cristianismo cordial y un anarquismo nti
mo. La declaracin expresa de la afinidad de estos dos radicales
aparece en la correspondencia con Ganivet, y en justo eco de un
planteamiento similar del granadino:

Es tal el nimbo que para la mayor parte de las personas rodea a la palabra
anarquismo, de tal modo la acompaan con violencias dinamiteras y negacio
nes radicales, que es peligroso decirles que el cristianismo es, en su esencia, un
ideal anarquista, en que la nica fuerza unificadora sea el amor (III, 667).

Y a continuacin hace una referencia a los msticos espaoles y

a Pablo de Tarso, a quien en otro lugar llama el gran anarquista
(VII, 1173), por haber puesto el espritu sobre la ley. Es, sin embar
go, en la Vida de Don Q uijote y Sancho, pasados ya los fervores de
la militancia socialista, donde mejor se percibe el anarquismo nti
mo de Unamuno. En confesin epistolar a Federico Urales lo decla
ra abiertamente:

En otro orden de cosas, mis lecturas de economa (ms que de sociologa) me

hicieron socialista, pero pronto comprend que mi fondo era, y es, ante todo,
anarquista. Lo que hay es que detesto el sentido sectario y dogmtico en que se
toma esta denominacin (IX, 817).

Resulta sorprendente que la crtica haya sacado tan poco parti

do a esta sincera declaracin. El signo inequvoco de la actitud
anarquista de Unamuno es, a mi juicio, su plena aceptacin, a partir
de 1904, en L a locura del Dr. M ontarco, preludio cuasi autobio
grfico de la locura quijotesca , del dilema todo o nada (1,1136),
que en los Ensayos del 95 haba rehazado como la tentacin satnica
(I, 787). Por el contexto no cabe duda que Unamuno atribuye la
frase a una inspiracin anarquista, basada en el mismo espritu dile-
mtico y extremoso que amo o esclavo, que trasciende obviamen
te del orden poltico, para adquirir un sentido religioso ateo. En
otro momento me he referido a la posible inspiracin del dilema en
la esfera de la mstica, pero no es extrao que la primera sugestin le
viniera a Unamuno de Proudhon, muy posiblemente a travs de la
lectura de Donoso Corts87. A Proudhon se debe la dramatizacin
del atesmo a modo de una rebelin contra el Amo absoluto, para
arrebatarle su soberana sobre toda criatura. Y Donoso Corts haba
llamado la atencin sobre el nuevo maniquesmo proudhoniano,
que consiste en afirmar que Dios es el mal y el hombre es el bien,
que el poder humano y el divino son poderes rivales y que el nico
deber del hombre es vencer a Dios, enemigo del hombre88. Es fcil
advertir, por tanto, en el dilema todo o nada la tentacin satnica
eritis sicut dei en el paraso, disfrazada en el reto por eliminar
al Amo absoluto y reivindicar as para el hombre su exclusiva sobe
rana sobre el mundo. En cualquier caso, por el tono directo y vivo
que emplea Unamuno al referirse a esta expresin, parece tratarse
de una tentacin propia, aparte de castiza y universal, pues el esp
ritu del anarquismo, que llevamos todos en el meollo del alma de
clara en 1895 es el pecado original de la sociedad humana (I,
786). Hay, pues, motivos para creer que Unamuno se senta
anarquista en sus aos mozos89, como da a entender, por otra parte,
el imperfecto de su carta a F. Urales mi fondo era, y es, ante
todo, anarquista , o que, al menos, ya lo era con anterioridad a
los ensayos En to m o al casticismo. Se explica as que en Paz en la
guerra se cuente de Pachico, el doble autobiogrfico del propio Una
muno, que haba superado el todo o nada de la tentacin luciferina
(II, 297).
Creo, sin embargo, que la influencia anarquista fundamental le
pudo venir de la lectura de P y Margall, quien conform en doble
clave poltica y religiosa, esto es, autonomista y secularizadora, a un
tiempo, la adolescencia de Unamuno. Resulta imposible, sin embar
go, documentar el contenido terico de esta primera posicin, por
que fue ms actitud vital que credo poltico, pero no es aventurado
afirmar que de ella le qued a Unamuno su fuerte tendencia al
egotismo, la orientacin utopista y el trasfondo teolgico-religioso
de su pensamiento poltico, muy al gusto de Proudhon. Ms tarde, la
lectura de Hegel y la intensa familiarizacin con Spencer acabaron
por entibiar sus fervores anarquistas, dando paso al humanismo
racionalista que domina en los Ensayos del 95. Esta es, por otra par
te, la poca de su mayor distancia y reserva con respecto al anarquis
mo90, llegndolo incluso a ver, por su violencia e intransigencia, como
un aliado til de la burguesa en su lucha por desacreditar el movi
miento obrero (cf. IX, 478 y 737). Es comprensible, por tanto, que el
socialismo representara para l, en estos aos de fin de siglo, una
alternativa de mayor fuste ideolgico que el anarquismo y, sobre todo,
ms en consonancia con el temple racionalista de los ensayos En
tom o a l casticism o91. Hay que reconocer con todo que el socialismo
de Unamuno nunca estuvo libre del fermento anarquista, muy clara
mente recognoscible en su tendencia mstico-religiosa, su fuerte car
ga utpica, su nfasis antimilitarista y su preferencia por el agrarismo.
Fue, pues, su crisis religiosa, con el clima subsiguiente interiorista
y mstico, la que le fue apartando de la observancia socialista y le
dispuso favorablemente hacia el anarquismo, aun cuando en un sen
tido muy original y propio, como subraya R. Prez de la Dehesa,
 que poco tena que ver con la historia del movimiento anarquista
espaol92. Es muy posible que en la crisis se removiera y avivara el
poso de su adolescencia, con su radicalismo prctico y su fuerte
egotismo. El caso es que en la novela N uevo m undo se configura ya
la conjuncin de cristianismo y anarquismo, evangelismo cordial y
mstica libertaria, cuyo paradigma existencial encarnar ms tarde
en el quijotismo. A bote de lanza, anrquicamente, enderezaba en
tuertos don Quijote (I, 827) se dice en En to m o a l casticism o .
Anrquica y cristianamente cabe aadir . Tras la crisis y como
exponente de la nueva metafsica trgica de la voluntad, vuelve en
don Quijote el espritu dilemtico del todo o nada, pero reconver
tido ahora religiosamente, y libre, por tanto, de la sospecha de ten
tacin satnica, que sobre l haban vertido los Ensayos del 95 (cf.
VII, 1192). En esta reconversin al anarquismo hay que contar, a mi
juicio, la influencia de Kierkegaard y Tolstoi, como el mismo Una
muno seala en su carta a F. Urales (IX, 817). En ellos encontrar la
base para la reinterpretacin religiosa del dilema que antes haba
rechazado como tentacin. De Kierkegaard procede la forma dile
mtica de pensamiento {entweder / oder)> con paradojas y contras
tes, a diferencia del sincretismo hegeliano. En el Brand de Ibsen, de
inspiracin kierkegaardiana, encontr la expresin dramtica de este
espritu en el dilema o todo o nada, que lleva al protagonista de la
obra a emprender una vida heroica de renuncia. Y, sin duda, algo
del espritu frentico y exacerbado del Brand se deja traslucir en la
caracterizacin unamuniana del quijotismo. Pero esta violencia in
terior, puramente agnica, nada tiene que ver con el espritu de cru
zada. Y es aqu donde incide la influencia de Tolstoi93. De l recibe
Unamuno su pasin antimilitarista y la exigencia de transformar la
lucha (intestina) en productora de paz:
An hay gente que habla de moralidad y de santidad y de virtud y confunde y
embrolla en uno el hroe militar y el santo, y revuelve con el ideal del perfecto
cristiano el del perfecto caballero brbaro, an hay gente que cree en guerras
justas y en espadas benditas. Contra tales monstruosidades pelea hoy Tolstoi,
representando uno de los ms hermosos aspectos del ideal que se vislumbra
(IX} 559-560)94.

No hay que olvidar, por otra parte, que el mtodo antinmico

era una caracterstica del estilo de Proudhon y lo recordaba bien
Unamuno de sus lecturas juveniles y que el antimilitarismo era
adems un rasgo esencial del pensamiento anarquista. Cmo extra
arse, pues, de que la nueva actitud reformadora frage en la con
juncin quijotesca de cristianismo y anarquismo? Pero el anarquis
mo de Unamuno no lo era tanto de doctrina, como de actitud, o
mejor an, de estilo mental. No en vano en su carta a F. Urales se
refiere a su fondo anarquista, o mejor, anrquico o autrquico,
como l mismo corrige en otro momento. Se le poda aplicar, pues,
perfectamente lo que de s dice uno de sus personajes en N iebla, mi
anarquismo es puramente espiritual. Porque yo, amigo mo, tengo
ideas propias sobre casi todas las cosas [...] (II, 575). Y no slo
ideas, sino gestos y actitudes, como expresin de la labra potico-
existencial de s mismo. El creador genuino tiene que conquistar
su originalidad a toda costa, en un esfuerzo continuo de invencin.
Podra decirse que la voluntad de estilo, tomando la expresin de
J. Marichal, es en Unamuno lo ltimamente anrquico y autrquico
de su personalidad, su voluntad de ser s mismo, nico e insusti
tuible. El lema de su vida podra haber sido aquella clida recomen
dacin que haca a sus paisanos en la temprana fecha de 1887: Pe
dir el reino de la libertad, de la libertad individual, y todo lo dems
se os dar por aadidura (IV, 174).
Esta era la forma espiritual de su anarquismo. Unamuno era un
heterodoxo por principio, acaso por necesidad vital, como el modo
de autoafirmacin de su yo. Die ah que a su ntima rebelda y a su
egotismo existencial corresponda una libertad de expresin, que se
atreve con las mayores licencias, con tal de hacer or el timbre pro
pio de su voz: La anarqua en el lenguaje es la de menos de temer
escriba en un ensayo de 1901 Sobre la lengua espaola, que ya
procurarn los hombres entenderse por la cuenta que les tiene, y el
que se empee en lo contrario, en su pecado llevar la penitencia (I,
1006). Este su anarquismo lingstico (I, 1072), como l lo llama
ba, era de raz intrapopular95, y totalmente consonante con el otro
anarquismo ntimo de su alma. La espontaneidad creadora, unida a
un desalio anticasticista, le llevaba a un estilo natual y directo,
coloquial, libre de toda afectacin, de hondo sabor popular en giros
y expresiones, sin otra gua que dejar hablar al alma:

Escribe como te d la real gana, y si dices algo de gusto o de provecho y te lo

entienden y con ello no cansas, bien escrito est como est (1,1009).

Creo que esta frmula estilstica condensa mejor que ninguna

otra el anarquismo unamuniano. Se trata de aquella real gana, sobe
rana gana de ser y actuar, que est por encima de toda institucin y
premtica. Pero para no despearse en el vaco de la arbitrariedad,
necesita inspirarse en el pueblo, chapuzarse en l, dejndose tomar
por sus aciertos y sugestiones. No hay direccin espiritual ni polti
ca sin esta previa inmersin intrapopular. Frente al mandarinismo
ilustrado, fuese o no revolucionario, Unamuno sostuvo siempre la
necesidad de identificarse con el pueblo, no slo por el estudio, sino
por contacto directo, con-viviendo y con-sintiendo con l: Introdu
cirse en el alma del pueblo, or sus quejas, preguntar lo que desea, lo
que necesita y ayudarlo al parto de la idea socialista (X, 557)96.
 Intrapopular s, pero en modo alguno populista ni popularecho,
pues nunca pierde de vista su misin potico-proftica, y que el espi
ritual ha de ir al pueblo no para halagarlo, sino para guiarlo y educar
lo en la palabra de salud. De esta fibra era en buena parte el anarquis
mo de su don Quijote, que se senta ms a gusto con los cabreros,
hablndoles del siglo de la paz, que en compaa de duques y bachi
lleres, pero saba tambin reprender, si llegaba el caso, y hasta huir,
como su don Quijote, antes de dejarse contaminar por el espritu gre
gario de la masa97. Y es que el espiritual se entiende con el pueblo sin
necesidad de mediaciones ideolgicas ni sofisticados artificios.
Unamuno protesta de que Cervantes tome el discurso de don Quijote
a los cabreros por intil razonamiento, sin reparar en la secreta
comunin del caballero con su sencillo auditorio. Antes se entienden
los espirituales con los naturales que no con los intelectuales (1,1217)
comenta Unamuno , pues el espritu produce espritu, como la
letra, letra y la carne, carne, y as la arenga de don Quijote produjo, a
la vuelta, cantares al son del cabreril rabel. Si el pueblo no la entiende,
siente empero comezn de entenderla, y al oira rompe a cantar (III,
94-95). Y don Quijote era un espiritual de palabra noble y pura, que
obraba ms por impulso ntimo que por reflexin intelectual, como
se arranca a actuar tambin el pueblo, por corazonadas98.
Sin embargo, el anarquismo unamuniano en la Vida de Don
Q uijote y Sancho trasciende la mera actitud y alcanza tambin a
motivos tericos fundamentales. Bien conocida es su guerra al con
vencionalismo, que le lleva al grito de Muera la farndula!, cuan
do don Quijote se enfrenta a estocadas con el retablo de maese Pedro:

Hay que acabar con los retablos todos, con las ficciones sancionadas. Don
Quijote, tomando en serio la comedia, slo puede parecer ridculo a los que
toman en cmico la seriedad y hacen de la vida teatro. Y en ltimo caso, <por
qu no ha de entrar en la representacin, y formar parte de ella el
descabezamiento, estropicio y destrozo de los comediantes de pasta? (III, 175).

As como su crtica al dogmatismo, muy elocuente en el lema

fuera credos!, o a su hermano gemelo, el ordenancismo, y al es
tricto juridicismo, que lleva a anteponer el derecho positivo a la
generosidad de espritu. Muy significativo es a este respecto el epi
sodio de la liberacin de los galeotes, en el que muestra Unamuno
una concepcin trascendentalista de lo justo, que alimenta la rebe
lin del espritu espaol contra la justicia positiva (III, 113). En
lnea tambin con la praxis anarquista est la repulsa del principio
de la delegacin, en la que tanto nfasis puso Unamuno a lo largo de
su vida: Al pueblo hay que repetirle un da y otro y otro que no
delegue lo ntimo del espritu escriba en 1905 que se frage
por s mismo sus esperanzas y sus consuelos (I, 1222-1223)". Y del
mismo estilo anarquista es su preferencia por la accin directa,
como la va de la reforma social:
Haces, pues, muy bien en desollar los rboles a jaquimazos, pues lo mismo te
han de pagar, ya que te pagan, no porque te azotes sino porque no te rebeles.
Haces bien, pero haras mejor si volvieras la jquima alguna vez contra tus
amos y los azotaras a ellos y no a los rboles, y los echaras a azotes de tus
hanegas de sembradura, o que las aren y siembren ellos contigo y como cosa de
los dos (III, 2 4 0 )l0C.

La misma idea de la nueva sociedad es de cuo anarquista. En

consonancia con Kropotkin, y siguiendo muy probablemente la inspi
racin comn con Tolstoi y Spencer101, propone Unamuno una socie
dad basada en el crdito mutuo (III, 188), la solidaridad y la coope
racin, en contra de la actitud competitiva de la sociedad burguesa.
En cambio, lo separa radicalmente del anarquismo su defensa del
Estado como garante de la libertad individual en un mundo enconado
de particularismos102. En suma, lo. anrquico o autrquico en
Unamuno, ms que credo ideolgico, es un estilo existencial: su cons
tante y apasionada reivindicacin de libertad y originalidad frente a
todas las formas de dimisin de la conciencia. Aqu reside, por lo
dems, la raz de su sntesis liberal/libertaria y hasta social/libertaria,
a la que sera fcil acusar de ambigedad, si no fuera sta consecuen
cia de lo que he llamado su trascendentalismo poltico, el intento de
elevar la poltica sobre la accin programtica concreta hacia sus prin
cipios ticos constitutivos. De ah tambin su carcter sincrtico, pues
en el reino de los principios ideales las diversas posiciones ideolgicas
se comunican y complementan. El sndrome liberal/libertario en el
pensamiento de Unamuno se fue gestando en los primeros aos del
siglo, en su confrontacin con las formas de liberalismo y anarquis
mo dominantes en el pas. Por aquello de que los extremos se tocan,
Unamuno vea en el liberalismo y el anarquismo de su poca dos
exponentes de un concepto negativo de la libertad el individualis
mo disgregador y el culto a la espontaneidad respectivamente con
sus consecuencias prcticas de destruccin del Estado y desintegracin
de la vida social, por lo que poda meter a ambas posiciones en un
mismo cesto (IX, 238 y 246). Mas los extremos no slo se tocan sino
que se hacen tambin el juego, pues el crecimiento del liberalismo
depredador manchesteriano era el caldo de cultivo de la violenta re
vuelta anarquista (IX, 238). En esta coyuntura emprende Unamuno
la rectificacin de ambas posiciones, salvndolas de su extremismo y
reconvirtindolas bsicamente en una actitud tico-cultural.
Con respecto al liberalismo, como ha notado Marichal con acier
to, su empresa de recuperacin liberal vena a ser una operacin a
la que podramos llamar desvenadora, pues aspiraba a separar del
liberalismo muy diversas adherencias103. Ante todo de la mentali
dad de mercader y de la vana retrica antiestatalista. Se opona as
tanto a la versin economicista manchesteriana del libre cambio y
la libre concurrencia (IX, 246), ayuna de sentido cooperativo so
cial, como a los viejos hbitos y prejuicios liberales contra el Estado.
Por eso clamaba por un concepto positivo de libertad, como recono
cimiento de una ley moral interna, en sentido kantiano, comn y
comunitaria, capaz de superar el particularismo:

La libertad es la conciencia de la ley, la ley internada, y la ley es social. La

verdadera libertad no es individual. Y no es paradoja que los ms grandes libe
rales hayan negado el libre albedro (IX, 247).

Se trataba, pues, de una conversin del liberalismo en sentido

humanista, esto es, social y cultural, librndole de la ganga mercan-
tilista y particularista de la vieja retrica. Se comprende as su afir
macin de que el liberalismo es socialista (IX, 247) o a la inver
sa, como dice a veces, el socialismo es liberalismo y es tambin
civilizacin y progreso (IX, 249), y por eso ha de estar de parte del
Estado, que en la circunstancia espaola representaba el verdadero
rgano de la cultura (IX, 247). Pero aqu tambin conviene regis
trar, como ya se dijo a propsito del anarquismo, que para Unamuno
se trataba menos de una ideologa poltica que de un estilo y una
concepcin de la vida, La originalidad del liberalismo de Unamuno
seala Marichal va a radicar justamente en su esfuerzo por trans
formarlo en una orientacin espiritual, en un dinamismo tico104. Y
en la misma lnea abundan Elas Daz, Rafael Prez de la Dehesa y
Vctor Ouimette105. Era, pues, el suyo un liberalismo humanista,
que profesa una fe militante en la causa del hombre. Como escribe a
Ortega y Gasset a este propsito:

Mi batalla es en este pas que dicen atacado de individualismo y donde en

realidad se odia a la personalidad y carga a cada uno lo que en el otro es el
hombre, pelear por el respeto y el inters hacia el hombre106.

Tal como comenta V. Ouimette, todo su pensamiento estaba

fundado en la reivindicacin del espritu como lo indiscutiblemente
individual, y el liberalismo era para Unamuno el estilo y el mtodo
que dejan que el espritu individual se convierta en personalidad107.
En cuanto al estilo, aparte de la afirmacin vigorosa de la individua
lidad que seala Ouimette, hay que registrar su no menos vigorosa y
constante reivindicacin de la libertad, sobre todo de la libertad de
expresin, como forma de toda cultura. En 1904 escribe:

Ni habr libertad mientras no penetre en lo ms ntimo de la conciencia pbli

ca la verdad de que no hay nada, absolutamente nada, que no deba decirse y
que no deba orse con respeto (IX, 892).
 Esta exaltacin de la libertad, y juntamente con ella de la origi
nalidad creadora, llega en l a convertirse en una verdadera religin
de la libertad, o lo que es lo mismo, de la palabra en libertad, como
la fuerza genuina de transformacin del mundo. Y en cuanto al m
todo, Unamuno identifica el liberalismo con el libre examen, la libre
discusin (VIII, 1246), como fundamento de la vida cultural y pol
tica. Estilo y mtodo conforman, pues, aquella actitud liberal de
Unamuno, que supo ser a la vez civil y combativa, tolerante y agre
siva, individualista y solidaria.
Mencin especial merece en este contexto la crtica unamunia
na, que se arrecia por estos aos de comienzos de siglo, y en virtud
de su idea liberal, al democratismo parlamentario. Elias Daz se ha
referido a este respecto a un liberalismo individualista, de tenden
cia elitista, muy insuficientemente democrtica, que no lograr en
verdad dar el paso decisivo hacia la democracia y el socialismoi0s.
Por su parte, Martin Nozick seala con acierto que al igual que
muchos antes y despus de l, ms especifcamente, al igual que su
Kierkegaard y que sus propios compatriotas, Azorn, Baroja, Maeztu,
Ortega y Gasset, Unamuno vio con disgusto el nivelador proceso de
la democracia, su tendencia a la uniformidad media..,109. Creo que
el texto de Nozick pone las cosas en su sitio, no slo porque sita la
posicin unamuniana en el contexto intelectual de la poca, bastan
te crtico por lo general con el rgimen parlamentario de la Restau
racin, por su incuria y su falta de representatividad social efectiva,
sino sobre todo y en este sentido la mencin de Kierkegaard es
muy significativa, por el distanciamiento desdeoso de Unamuno
de la poltica concreta desde su vocacin de excitador de espritus.
Si se analiza la cuestin con detalle, no hay aqu, a mi entender,
tanto un prurito elitista, en el sentido habitual del trmino, cuanto
la reivindicacin del papel directivo cultural que no propiamente
poltico110 de la inteligencia en una sociedad de masas, carente de
una slida opinin pblica. En este sentido, la actitud de Unamuno
es bastante afn a la de Ortega, pese a la diferencia de sus presupues
tos ltimos. La democracia puede pervertirse en demagogia y hasta
en dictadura de la mayora si no est alimentada por el ethos libe
ral111. Meridianamente lo advierte Unamuno casi desde el umbral
del siglo: Libertad y democracia significan, pues, en cierto respec
to, cultura y aristocracia. Aristocracia, s, no rehso el dictado por
pervertido que est (IX, 73).
La mencin a la cultura parece obvia en un pas atrasado, por
estas fechas mayoritariamente analfabeto, donde el voto estaba ex
puesto al mercadeo poltico por la oligarqua dominante. En cam
bio, la mencin a la aristocracia puede parecer ms chocante y has
ta sonar a una paradoja ms de don Miguel, como solan decir en
su tiempo. Muy tempranamente, antes de que Ortega escribiera su
 sonado artculo sobre D em ocracia m orbosa, denuncia Unamuno el
sofisma democrtico (III, 297) de creer aceptado como valor cul
tural lo que es aceptado y aclamado por la mayora. El criterio de la
mayora cuando se convierte en forma de cultura genera indefecti
blemente, en especial en pueblos incultos, la perversin de la cultu
ra por el tpico o el lugar comn, por falta de fermento crtico. Se
entiende as que las democracias sean de suyo envidiosas (III,
28 7 )m , como seala Unamuno, y tiendan a segregar resentimiento
contra el principio de la excelencia y la originalidad personal, que
es lo que aqu entiende Unamuno por aristocracia, en un sentido
muy afn al de Ortega. Dejan de ser entonces un rgimen de mrito,
para convertirse en rgimen de nivelacin. Muy claramente lo for
mula a propsito del cientificismo, la actitud de erigir la fe dogm
tica en la ciencia, convertida en ideologa de masas, en criterio de
juicio universal:

El cientificista, en efecto, es un demcrata intelectual, Se imagina que la jerar

qua mental se adquiere, como la poltica, por sufragio, y que es la ley de las
mayoras la que decide de la genialidad de un hombre, con lo cual no hace sino
exaltarse a s mismo (III, 355).

Pese al equvoco de la expresin demcrata intelectual, la cues

tin de fondo es insoslayable: no es la ley de las mayoras la que
decide la genialidad, so pena de caer en la dictadura de la mayora.
El recurso a la opinin pblica no resuelve sin ms el problema en
un medio sociocultural, en el que sta brilla por su ausencia o est
fuertemente mediatizada por una prensa servil y complaciente. De
ah la energa con que reclama Unamuno en su artculo Los escrito
res y el pueblo que el intelectual no escriba para el halago, sino para
resistir al tpico dominante, aun a riesgo de granjearse antipatas y
caer en el ostracismo (III, 294-298; cf. tambin III, 309-310 y V,
1070). Podra afirmarse que la actitud unamuniana ante la opinin
pblica es ambivalente, segn el sentido que en cada caso se le de al
adjetivo. Si por pblica se entiende la annima y establecida, su ac
titud es ciertamente negativa. En L os dilogos del escritor y el p ol
tico llega a llamarla esa gran ramera [...] la impdica e infiel espo
sa del sentido comn (V, 974). En cambio, si por pblica se entiende
la civil y comunal, esto es, la que es fruto de la crtica y el intercam
bio, hace de ella la ms ardorosa apologa como factor de estimula
cin y formacin de conciencia:

Por de pronto te dir que es el ms poderoso factor la opinin pblica, esa

opinin a que acusan de extraviada cuantos en la pereza moral y en la mental se
adormilan. Toda corporacin cerrada es nido de muerte [...] Hay que orearla.
Es menester que a ella lleguen el vaho y las voces de la calle, el rumor de las
muchedumbres, la presin del ambiente exterior (V, 939).
 Dejando aparte la extremosidad de ambos juicios una muestra
del carcter pasional y paradjico de su autor , parece innegable
que Unamuno reclama una opinin pblica que est conformada
por el mtodo liberal del libre-examen, que es el nico que podra
salvarla de su pervisin. Y es que, como especifica en otro momen
to, no es el Parlamento el que ha de hacer la opinin pblica, es la
opinin pblica la que debe hacer un Parlamento no ficticio (IX,
994). Desde aqu se explica su actitud crtica ante el Parlamento, un
ejemplo de corporacin cerrada, vaca de genuina representacin
social y convertido en el teatro de marionetas de maese Pedro. Se
comprende que al grito de muera la farndula! de don Quijote
cuando alanceaba el retablo de maese Pedro, emprenda Unamuno el
descabezamiento de la farsa nacional, tanto la comedia litrgica como
la opereta parlamentaria:

Y hace falta que entre en l un Joco caballero andante, y sin hacer caso de voces,
derribe, descabece y estropee a cuantos all manotean, y destruya y eche a per
der la hacienda de maese Pedro (III, 177).

Antidemocratismo radical del Unamuno liberal? No lo creo.

Muy sutilmente, el episodio de marras se cierra con este fino co
mentario, que prueba su reconocimiento del valor funcional de la
democracia:

iOh Don Quijote el Bueno, y cun magnnimamente despus de haber derriba

do, descabezado y estropeado la mentira pagaste lo que ella vala! (III, 177-178).

Pero, simbolismos al margen, su postura fue muy explcita. Ni

siquiera en esta poca de ms acusado trascendentalismo religioso,
separa Unamuno el liberalismo de la democracia, o mejor la demo
cracia del liberalismo. Hay declaraciones rotundas y claras:

No me entusiasman grandemente las democracias, pero hoy son ya inevitables.

La democracia es acaso, como la guerra y tal vez la civilizacin misma i y
quin sabe si la vida!... un mal necesario. Hay que aceptarla o sucumbir. Y la
democracia nos impone ms obligaciones y deberes que nos confiere privilegios
y derechos. Y el primer deber que la democracia nos impone es el de interesar
nos en el manejo de la cosa pblica, de la res publica (III, 489).

Sostiene Elias Daz que la no posibilidad de coordinacin libe-

ralismo-democracia113 es una insuficiencia de la actitud poltica
unamuniana. Que yo sepa en ningn momento se ha referido Una
muno a tal circunstancia, sino ms bien a la necesidad de conjugar
liberalismo y democracia, para no pervertir al primero en individua
lismo nsolidario ni a la segunda en dictadura popular. Se dira que
al igual que haba realizado una desvenacin del liberalismo era
igualmente necesaria, a su juicio, una autentificadon de la democra
cia desde el reformado ethos liberal.
La misma ambivalencia se aprecia en el juicio de Unamuno so
bre el pueblo, al que ya antes se ha hecho referencia. Lleva razn
Nozick cuanso seala que Unamuno estaba singularmente roto con
sigo mismo entre su ngel guardin y su demonio114. Esta era la
consecuencia inevitable del papel de reformador espiritual de que se
crea investido. Pero tambin en este caso la ambivalencia depende
de la misma duplicidad del trmino. Si por pueblo se entiende la
masa o muchedumbre, Unamuno no oculta el desdn que le merece
sta por su acorchamiento espiritual, su vulgaridad e inercia, que la
hace fcil aliada de las dictaduras. En este sentido su diagnstico es
muy afn al de Ortega:

Lo malo es que 110 tenemos sino una enorme masa de plebe intelectual y una muy
escasa aristocracia de la misma especie. Nos falta clase media de la cultura; nos
falta algo as como una burguesa del espritu deseosa de ilustrarse (III, 470-471).

En cambio, s por pueblo se entiende el sujeto colectivo

intrahistrico convertido en comunidad poltica, Unamuno mitifica
romnticamente esta idealizacin del pueblo en proporcin directa
a su repudio de la masa. Aun reconociendo que el advenimiento de
la sociedad d e ,masas es una necesidad histrica, entiende que la
tarea del intelectual y, ms especficamente, la del reformador espi
ritual ser siempre la conversin de la plebe en pueblo (III, 296).
De todas formas, es preciso reconocer que en la actitud de Unamuno
muy consonante, por otra parte, con el paternalismo cultural im
plicado en su mesianismo quijotesco de convertirse en mentor del
pueblo haba, como en ciertas formas de despotismo ilustrado, la
pretensin de formar al pueblo sin someterse a ninguna mediacin
sociocultural:

El pueblo quiere que lo adulen, lo diviertan y lo engaen, aunque a la corta o a

la larga acabe por despreciar y repulsar a sus aduladores, divertidores y
engaadores. Es preciso, lo repito y lo repetir an mil veces, luchar por l
contra l mismo (III, 298).

Una recuperacin anloga a la efectuada con el liberalismo, lle

v a cabo Unamuno, y por los mismos aos, con el anarquismo.
Tambin aqu la operacin haba de ser desvenatoria, depurndolo
de todo elemento impulsivo y violento, y autentificndolo en una
mstica de la libertad y la solidaridad. Si bien se mira, ambas empre
sas de recuperacin se deban una a la otra ms de lo que a primera
vista cabe sospechar. La rectificacin tica del liberalismo pone en
juego un principio de solidaridad que, propiamente hablando, no
pertenece a la tradicin liberal, sino a la socialista y libertaria. E,
inversamente, la depuracin del anarquismo de la ganga impulsiva
requera un principio de civilidad, que slo poda venir de la disci
plina liberal. Los extremos se vuelven a tocar, pero ya no en la
exterioridad de un individualismo obsesivo, sino en el vnculo inte
rior de individualidad y solidaridad, como los dos goznes de la liber
tad. Porque lo peculiar de Unamuno es que liberalismo y anarquis
mo, como socialismo, no designan tanto programas polticos, sino
estilos de existencia, que l funde en el crisol de su personalidad, sin
atenuar con ello el juego de sus tensiones internas. Con respecto al
liberalismo, l mismo lo haba sealado al agradecer la salutacin
con que Max Grillo celebraba su repatriacin:

El liberalismo es el universal concreto de toda poltica histrica, es lo ms com

prensivo y a la vez lo ms expansivo, es la frmula suprema del alma del hom
bre (IX, 1212).

Aunque no lleg a decir otro tanto del anarquismo, hay en Vida

de Don Q uijote y Sancho expresiones de inspiracin crata como el
principo de no delegacin, que bien podan valer como lemas tras
cendentales de toda poltica. Quiz cuando en 1904 mand al Al
m anaque Anarquista una nota por la libertad de conciencia, no
pretenda otra cosa que afirmar su acracia espiritual o autocracia,
frente a lo que a l se le antojaba el doctrinamiento del anarquismo
espaol: La libertad que exalto y que preconizo es la de no esclavi
zarme a los prejuicios sociales (IX, 883).
Y con ello vamos a dar con la pregunta decisiva, i Es acaso todo
trascendentalismo, como el de Unamuno, fruto de una evasin, como
piensa Elias Daz135, o eso que se llama evasin no es ms que la
distancia crtica ante la poltica concreta cuando se la aborda desde
las exigencias de los principios? Me inclino por lo segundo. Desde
su actitud, ltimamente religiosa, Unamuno toma distancia no slo
con respecto a la poltica concreta y profesional, sino, sobre todo,
en relacin a la hipertrofia de lo poltico en la cultura secular mo
derna. As escribe en 1908, bajo el ttulo de Poltica y cultura:

Cuando cae sobre el pueblo la preocupacin poltica, parece como que todas
las dems actividades espirituales, y, sobre todo, las ms elevadas, sufren una
especie de parada y estancamiento (III, 300).

Inevitablemente, y en virtud de la lgica interna de la seculariza

cin, la primaca del ideal religioso se transforma en la sociedad
moderna en la primaca de lo poltico, que amenaza con absorber al
todo de la cultura. Frente a esto, Unamuno no ceja en reivindicar el
trascendentalismo religioso, como la clave ltima de la cultura. En
este sentido, estaba de nuevo de acuerdo con Kierkegaard en que la
desgracia de nuestro tiempo es justamente que ha llegado a ser nada
ms que tiempo116. Pero este juicio no implica ni desinters poltico
ni mucho menos evasin. Ni dej de confrontarse Unamuno con los
retos polticos de su circunstancia histrica, ni de participar, a su
modo, desdeoso y distante, en la vida poltica ni preconiz nunca
una actitud evasiva, al socaire de su trascendentalismo religioso. Ms
bien, frente a los antipoliticistas de cualquier signo, sali en de
fensa de los derechos de la poltica, porque la religin no deja de ser,
siquiera sea por redundancia, poltica:

Querer separar la religin de la poltica es una locura tan grande o mayor que la
de querer separar la economa de la poltica. No ya el catolicismo, sino el cris
tianismo y toda religin tiene que ser poltica (III, 492).

Como reformador religioso y moralista, no poda ocultar

Unamuno el saldo de insuficiencia que arroja toda poltica concreta
cuado se la mira desde la altura de los principios; pero, a la vez,
estaba obligado, y as lo hizo, a reafirmar gestos y contrastar su
capacidad refomadora bajando a la palestra poltica. El sndrome
liberal-libertario, en la potenciacin recproca de ambos radicales,
constituir, pues, a partir de estos aos, la identidad poltica de
Unamuno y ser determinante de su actitud excntrica ante la pol
tica concreta,'pero concntrica en los objetivos ltimos del liberalis
mo y el socialismo. Unamuno pondr el nfasis en uno y otro polo,
segn los casos, pero sin renunciar nunca, pese a las tensiones inevi
tables, a la complementariedad de sus principios.

5. L a batalla p or el Estado liberal

La primera batalla que libr el nuevo Quijote fue precisamente por

el Estado liberal. Paradjicamente, en los aos que Unamuno lleva a
cabo su campaa pro-liberal en defensa de la cultura, redacta tam
bin Vida de Don Q uijote y Sancho, aparecida en 1905, y fragua su
definitiva fisonoma como reformador espiritual. Podra verse en
esta coincidencia, como indica R. Prez de la Dehesa, una muestra
de la disparidad de su espritu, a partir de la crisis del 9 7 117, o
bien, por el contrario, como vengo sosteniendo, una prueba de que
su conversin quijotesca a un cristianismo civil y liberal potenci su
presencia en la poltica, aunque al margen de partido y estrategias
de ocasin. Una cosa me parece evidente, y reconocida hoy de modo
general: la experiencia religiosa, como ha sealado entre otros Inman
Fox118, no apart a Unamuno de la preocupacin poltica, aunque
sta perdi el signo prevalente de la etapa anterior. La imagen de un
Unamuno evadido, desinteresado de su circunstancia y refugiado en
la ensoacin es histricamente falsa. El interiorismo y hasta el mis
ticismo, si se quiere, con sus nuevas preocupaciones trascendentes,
no le han vuelto insensible a los problemas inmediatos ni alejado de
la realidad. Unamuno no se niega al requerimiento de los amigos
que le solicitan a la accin poltica ni a las exigencias de su circuns
tancia. Su respuesta a Azorn en 1904 es bien explcita al respecto:

Ayudar a Vds. siempre que mis ocupaciones me lo permitan, donde quieran,

como quieran y cuando quieran, y estar a su lado; pero por mi parte me
reservo yo otra campaa, para la que vengo preparndome hace aos [...] Aho
ra, con esta reserva, como yo creo que lo que Vds. proyectan es bueno, y que
no empece a lo otro, sino que tal vez lo prepara, cuenten conmigo119.

La respuesta es muy certera porque marca de nuevo el modo de

estar en poltica especfico del alma trgica: participar sin identifi
carse, esta presente sin entregar el alma. Unamuno no puede
sustantivar y mucho menos absolutizar la poltica, porque ha descu
bierto el secreto de su misin, pero a sta, como a toda genuina
reforma espiritual, nada positivo, en ltima instancia, le puede ser
ajeno. La poltica lo coge, pues, de por medio, ya sea como prepara
cin, como insina a Azorn, o bien como colofn de su empresa de
reformador. Esta es, sin duda, trascendente a la poltica, pero no en
sentido tangencial, sino transversal. Cuando Ortega lo reclama para
la campaa pro-liberal de la cultura o Azorn para el mitin de La
Zarzuela, Unamuno se encuentra dispuesto, pero desde una nueva
instancia, que ya no es meramente cultural sino religiosa. Su nuevo
cristianismo quijotesco de la libertad y la solidaridad ser su mejor
arma en el combate; su aportacin especfica a la formacin del
nuevo ethos liberal. Desde este presupuesto cobra pleno sentido su
crtica al integrismo poltico-religioso en su doble faz, inquisitorial
y militarista, as como al sentimiento patritico, excluyente y beli
gerante, que se haba avivado en el pas con motivo de los aconteci
mientos de Barcelona. El tema no era, en verdad, nuevo. Ya en los
ensayos de En torno a l casticism o haba criticado speramente la
alianza castiza entre el Altar y el Trono, la Cruz y la Espada, que se
haba fraguado con el Santo Oficio y el Ejrcito:

Esta [la religin] es el lazo social, y la unidad religiosa forma suprema de lo

social [...] Ordenes militares religiosas se fundaron en Espaa para la cruzada
interior que reconquistara el propio suelo, y en ninguna parte ms vivo el sen
timiento de hermandad entre el sacerdote y el guerrero que en el pueblo que
dio tantos curas guerrilleros en la francesada (I, 836-837),

Y lneas ms adelante, en referencia al otro pilar, agrega: Par

preservarse, la casta histrica cre el Santo Oficio, ms que institu
cin religiosa, aduana del unitarismo casticista (I, 854).
 A la obra censora y represora de la Inquisicin, y a su posterior
secuela en la otra Inquisicin latente e ntima, atribuye Unamuno
la causa del retraso cultural de Espaa (I, 865) y la profunda diso
ciacin del alma castiza. El viejo espritu integrista y sectario no
haba dejado florecer el ethos liberal. Se comprende que en su co
rrespondencia con Ganivet se lamente de nuevo sobre tan funesta
alianza:

S que a muchos parecer lo que voy a decir una atrocidad, casi una hereja,
pero creo y afirmo que esa fusin que se establece entre el patriotismo y la
religin daa a uno y a otra (III, 668).

Al erigirse, en efecto, en instrumento ideolgico de unidad po

ltica, la religin deviene forma social externa, hbito de concien
cia, que no inquieta ni concierne a las entraas espirituales del
hombre, y, recprocamente, el poder poltico, sacralizado y entro
nizado en la mdula del alma, no encuentra lmite alguno a su
crecimiento represivo. El cristianismo, enfeudado polticamente,
pierde su potencia liberadora, a la vez que la sacralizacin del po
der poltico lo convierte a ste en incontinente y totalitario. La
acusacin unamuniana vuelve con ms fuerza con ocasin del
amotinamiento de la guarnicin de Barcelona y la gestacin de la
ley de jurisdicciones. Era de nuevo la alianza del Santo Oficio y el
Ejrcito, la Cruz y la Espada, para el dominio de la conciencia; una
secuela, en fin, de la casta histrica representada de nuevo en el
Estado oligrquico. La patrimonializacn de Espaa por la casta
sacerdotal y la militar, aparte de expropiarle al pas su destino his
trico, perverta a ambos sentimientos, el religioso y el patritico.
Y as clamaba Unamuno:

El que haya sido una clase, la clase sacerdotal, la encargada de velar por la
ortodoxia y definirla, y juzgar de la hereja y condenar a ste por impo, ha
sido, sin duda, la principal causa del embotamiento del espritu religioso [...]
[Anlogamente] el que llegue a ser una clase, la case militar, la encargada de
velar por la ortodoxia patritica y definirla, y juzgar de los delitos contra la
Patria, y condenar a uno por antipatriota, llegara a ser, sin duda, causa del
embotamiento del patriotismo (III, 849).

De otra parte, la consecuencia de esta fusin es, de un lado, la

religin del patriotismo, cada vez ms militarizada, y del otro, la
nacionalizacin de lo religioso, reducido a mera sea de identidad
poltica, carente de sustancia. Y al igual que Unamuno desesperaba
de aquella religiosidad formal y externa, que estaba descristianizando
al pas, se rebelaba contra el militarismo creciente, que asfixiaba el
fermento de la renovacin liberal. Y luego se atreve a vaticinar lci
damente:
 Si el sentimiento patritico ha de sostenerse y perdurar teniendo por base capi
tal ia forma militarisra de l, hay que confesar que al sentimiento patritico le
quedan ya pocas races en Espaa y que acabar por borrarse (1,1287).

Y otro tanto poda decirse del sentimiento religioso, al que ha

ba que salvar de la esclerosis y el dogmatismo:

En resolucin, no volvamos a las andadas, y se repita con la Patria lo que con la

Iglesia ocurri. No sirva la Patria como la religin sirvi, de pretexto para
ahogar la libertad de conciencia (III, 851).

Frente al estado de desintegracin de la conciencia espaola por

la presin integrista y militarista del Estado oligrquico, al que
Unamuno no duda en calificar de anarqua desde arriba (I, 1286),
insiste, como ya se vio, en la necesidad de la revolucin interior,
la formacin cultural de la conciencia en 1a libertad y los hbitos
civiles correspondientes. No poda imaginarse una aportacin ms
decisiva al liberalismo desde la actitud de la reforma religiosa. Ya he
indicado que el liberalismo de Unamuno tiene un sentido bsica
mente tico-cultural. En su dimensin propiamente poltica, se ca
racteriza por su carcter laico-secularizador y estatalista-centraliza-
dor120. En el primer flanco defiende Unamuno la separacin de la
Iglesia y el Estado, potestas religiosa y poder civil, en contra del
integrismo catlico. Marichal ha sealado que en este punto estaba
influenciado por el protestantismo liberal, y especialmente por
Alexandre Vinet121. Cabe aadir, a mi juicio, la influencia, no menos
positiva, de la crtica de Spinoza en su Tractatus theologico-politicus,
ampliamente anotado por Unamuno, al rgimen teocrtico como
destructor de la libertad de conciencia, as como su exigencia de que
la Repblica se asentara sobre la tolerancia y la libertad122. No signi
fica esto, sin embargo, que no creyera Unamuno en la necesidad de
aunar patria y religin nada ms ntimo, ms entraado que la
religin y la patria (IX, 225), pero no al modo jurdico militar
del integrismo, sino mediante el vnculo tico entre libertad civil, fin
de la Repblica, segn Spinoza, y sinceridad religiosa. Y puesto que
el problema secular de Espaa estaba en la alianza castiza entre al
Altar y el Trono, haba que dar la batalla, como se ha indicado, en el
mismo ncleo ideolgico del integrismo. Se trataba, pues, de inver
tir el signo ideolgico de esta alianza, y trasponerla desde el orden
jurdico-externo al ntimo personal.
Por lo que respecta al segundo flanco, Unamuno se muestra
estatalista frente a los prejuicios del viejo liberalismo individualista.
Marichal se remite en este punto a la influencia del liberalismo
estatista ingls del grupo Oxford. Su tesis principal, que ha sido
heredada por los liberales norteamericanos aade se reduce a
un principio compartido por don Miguel: la libertad personal slo
es posible mediante la proteccin activa del Estado123. No obstan
te, la idea es de procedencia hegeliana, y sospecho que a Unamuno
le vendra, en ltima instancia, de esta fuente, tan decisiva en su
pensamiento. Lo que ms importa al caso es que este Estado fuerte
ha de ser tambin para Unamuno un Estado tico, educador, al modo
de Hegel124, frente al monopolio educativo de la Iglesia catlica:

Y el Estado y ste debe ser el ncleo del liberalismo restaurado debe ser un
rgano de cultura, sobre todo, frente a la Iglesia. La lucha por la cultura, el
Kulturkampfse impone (IX, 2 39; cf. tambin IX, 240 y 247 y II, 468-469).

Y, en otro momento, apuntando ms directamente al flanco

poltico:

Slo esta imposicin de la cultura y la cultura es la religin del Estado ,

slo la imposicin de la cultura puede borrar el caciquismo y la demagogia
(IX, 73).

Frente a la alianza de la fe catlica y el Estado unitarista confe

sional, Unamuno dibuja con trazo firme la nueva alianza entre la
cultura moderna y el Estado laico liberal con misin educadora, en
su potenciacin recproca, pues si la cultura es el cimiento espiritual
del Estado laico, ste, por su parte, tiene la funcin de proteger la
moderna cultura europea, la cultura liberal, gnero de importacin
en gran parte (IX, 75). Creo haber mostrado en las pginas prece
dentes cmo a este planteamiento no fue en modo alguno ajena,
sino ms bien inspiradora y animadora, la reforma religiosa, encar
nada en el cristianismo quijotesco. No en vano, en el mismo contex
to en que defiende el liberalismo restaurado, insiste Unamuno en la
exigencia de desamortizar el cristianismo (IX, 249), convirtindo
lo en una fuente de civilidad.

NOTAS

1. A pud Introduccin a Ensayos II, 42.

2. En torno a la significacin de esta obra, Gonzlez Caminero, en un extenso estudio
dedicado a la misma, la califica de obra de sntesis ideolgica, frustrada en sus pretcnsiones,
pero en la que intent Unannino compendiar las actitudes espirituales que haban aparecido
dispersas en la larga serie de pequeos Ensayos. Esta sntesis quedara perfilada en el quijotismo,
como filosofa de la accin, con sus caractersticas de extremo agnosticismo antiintelectual,
voluntarismo y humanismo absoluto, e in nuce ateo; en definitiva concluye Gonzlez Ca
minero , una filosofa antiespaola, pues pese a su pretensin de espaolismo, est en contra
diccin viviente con toda la historia espaola, con todos los ideales por los que han luchado y
muerto los autnticos hijos de Espaa (Unamuno I. Trayectoria de su ideologa y de su crisis religio
sa, Santander, Comillas, 1948, p. 243). Sin entrar a discutir esta valoracin, ms propia de un
inquisidor que de un hermeneiita, y a todas luces injusta, es con todo certero el carcter de
sntesis que le concede a la obra, aunque no slo temtica, con respecto a los ensayos de
primeros de siglo, sino existencia! y arquetpica, a modo de metfora o smbolo viviente de la
filosofa de la accin.
Carlos Pars ha subrayado tambin la continuidad que supone esta obra en la produccin
unamuniana y, a Ja vez, el punto de inflexin que marca en ella: As incorpora y expresa en
grandes dimensiones motivos muy peculiares, apuntados ms brevemente en otros ensayos;
abre senderos en el itinerario espiritual unamuniano y condene motivos directsimos y propios.
Por, otra parte, es una transicin hacia frmulas que, ulteriormente, van a encontrar mayor
desarrollo (Unamuno. Estructura d e su m undo intelectu al, Barcelona, Pennsula, 1968, p. 223).
El desarrollo ulterior se llevara a cabo, segn C. Pars, mediante un desplazamiento introyectivo
de radicalizacin e interiorizacin del tema de ]a guerra de su fase objetiva (guerra contra el
mundo en esta obra) a la fase subjetiva (guerra interior entre la cabeza y el corazn en Del
sentim iento trgico ) (ibid., p. 235). No es, sin embargo, este desplazamiento interior del tema de
la guerra (pues el sentido intestino de la lucha ya est presente en Vida d e D on Q uijote y Sancho),
sino la progresiva atenuacin de la base metafsica absolutista o utopista con el consiguiente
recrudecimiento de la tensin agnica lo que determina, a mi juicio, la evolucin del pensa
miento de Unamuno, del utopismo al nadismo, como dos mscaras complementarias de la tra
gedia. Serrano Poncela, por su parte, identifica el Quijote de Unamuno con el smbolo de la
utopa, con la funcin de suministrar determinados imperativos: una actitud vital dirigida
hacia ciertos ideales y un mtodo: el de la fe, para llegar a ellos. Y una forma prctica de utilizar
la fe entre los hombres: la locura (El p en sam ien to d e Unamuno, M xico, FCE, 1964, p. 249). Y
lneas ms adelante puntualiza: Desde este punto de vista, las aventuras quijotescas son un
constante progreso de lo ideal sobre lo real y un sometimiento evidente de la realidad a esta
utopa dinmica (ibid., p. 252). Me parece un gran acierto esta visin utopista del quijotismo,
aunque Serrano Poncela la separa excesivamente de la otra dimensin escatolgica, tambin
presente en la obra, y sobre todo, no entiende la utopa como perteneciente a la misma consti
tucin de lo trgico.
Jos Luis Abelln, fiel a su lectura psicolgica de Unamuno sugestiva, pero muy insufi
ciente como mtodo hermenutico , toma al Quijote de Unamuno como el ideal personalstico
de su conducta, super-ego que le gua en todos los trances de su vida; y de aqu arranca su
importancia en la totalidad de la personalidad unamuniana (Unamuno a la luz d e la psicologa,
Madrid, Tecnos, 1964, p. 112). Es, sin duda, acertado el tema de la mscara, que Abelln en
tiende no slo como caracterizacin, sino tambin, en el sentido peyorativo, de disfraz que
oeulra la verdadera realidad (ibid., p. 113). Creo, sin embargo, que el Quijote, daim on o msca
ra, est ms prximo al tema kantiano del carcter inteligible que al super-ego freudiano. Por
lo dems, esta mscara ba de entenderse como la plasmacin de una de las dimensiones consti
tutivas del alma trgica, ms que como recurso personal.
La introduccin de Alberto Navarro a la edicin de esta obra (Madrid, Ctedra, 1988),
est ayuna de dimensin filosfica y sobrada de contextualizacin histrica con otras lecturas
del Quijote, pero sin atencin al progresivo y recurrente desarroll del tema en la produccin
unamuniana. Una correccin certera de esta perspectiva representa el valioso estudio de Luis
Iglesias Ortega sobre E l quijotism o de Unamuno. Entre la filo sofa y el m ito (tesis doctoral, defen
dida en 1990, en la Universidad Complutense). Iglesias expone con minucia y rigor tanto el
desarrollo diacrnico del tema en la obra de Unamuno, con sus tres fases: la quijnica, la quijotista
y la quijotesca, como la visin sinptica general de la nueva filosofa. Creo que, hasta ahora, la
investigacin de Iglesias Ortega es el mejor estudio de que disponemos sobre el quijotismo
unamuniano, al que slo falta a veces mayor finura de anlisis filosfico y la necesaria contex
tualizacin de la obra en el pensamiento europeo.
3. Cartas inditas, Santiago de Chile, Zig-Zag, 1965, p. 337.
4. A pud E. Salcedo, Vida de d on M iguel, Salamanca, Anaya, 1970, p. 133.
5. Por otra parte, como ha sealado F. Schurr, el genuino motivo de su preferencia
por la forma del comentario es su posicin fundamental de dilogo interior. En el debate con
otro yo encuentra l [Unamunol su postura y su norma (Miguel de Unamuno, D erD ichtcrphilosoph
des tragischen Lebensgefhls, Mnchen, Francke, 1962, p. 76).
6. Cartas inditas, cit., p. 251. Quiz podra clasificrsela como libro gua, en el sentido
metdico apuntado por Mara Zambrano, pues la gua y la confesin, aparte de ser el
reverso del sistema, muestran la situacin concreta del autor y su relacin con el lector. Lo
especfico de la gua es, como seala Zambrano, un viaje, un itinerario entre dificultades y
escollos de diverso gnero en virtud de una accin que ha de ser llevada a cabo y que se presenta
como la nica salida posible (Una form a de pensamiento: la Gua, en Obras reunidas, Madrid,
Aguilar, 1971, pp. 359 y 362). En la vida de don Quijote, el viaje se ha vuelto aventura, y la
accin a emprender, hazaa heroica.
7. Vase sobre el particular C. Clnvera, Tem as d e Unam uno, Madrid, Gredos, 1970,
pp. 45-46 y G. SobejanO, N ietzsche en E spaa, Madrid, Gredos, 1967, pp. 282 ss.
8. Cartas 1903-1933, Madrid, Aguilar, 1968, p. 83.
9. Fr. Schurr, op. cit., p. 77.
10. A. Machado, Poema CLXI, en Obras. Poesa y prosa, Buenos Aires, Losada, 1973,
p. 243.
11. Como ya he indicado, Iglesias Ortega distingue tres fases en el quijotismo unamunia
no: la quijnica o regene racionista, la quijotista o de la fe, y la quijotesca o nadista. Desde un
punto de vista diacrnico, el esquema es irreprochable. Pero pasa por alto que la tensin Alonso
Quijano/don Quijote es inherente a todo el planteamiento del tema a partir de primeros de siglo.
Por lo dems, utopismo y nadismo, o dicho en ia terminologa de Iglesias, lo quijotista y lo
quijotesco, ms que fases diacrnicas especficas, que tambin lo son, constituyen dimensiones
complementarias del alma trgica en su tensin constitutiva entre el todo y la nada.
12. Como asegura Unamuno, la fuerza de la verdad de Don Quijote est en su alma, en
su alma castellana y humana, y la verdad de su figura en que refleje esta tal alma (I, 915).
13. A pud R. Prez de la Dehesa, Poltica y s ocied a d en e l prim er Unamuno, Barcelona,
Ariel, 1966, p. 153.
14. A Ortega no se le ocult la inspiracin tico-religiosa que el K u ltu rkam pf tena en
Unamuno (cf. O bras com pletas, Madrid, Revista de Occidente, 1 9 6 6 ,1, p. 521).
15. Ibid., I, p. 520.
16. G. W. Fr. Hegel, Lecciones sobre la filosofa d e la historia universal, Madrid, Revista de
Occidente, 1953, II, p. 405.
17. V. Ouimette, Unamuno, Croce y la religin de la libertad, en M.U., p. 259. Sobre
la conexin de protestantismo y democratismo, cf. IX , 607-608.
18. Amiel, Fragments d 'u n jo u m a lin tim e, Genve, G. Libraires, 1908, pp. 88-89, acota
do por Unamuno. Y en carta a Zulueta se refiere a la necesidad de una reforma para los pueblos
latinos (C artas 1903-1933, cit., p. 32).
19. V. Ouimette, Unamuno y la tradicin liberal espaola, en Act. Congr. M. U., pp.
70-71.
2 0. E pistolario indito, Madrid, Espasa-Calpe, 1 9 9 1 ,1, p. 176.
2 1. V. Ouimette, Unamuno y la tradicin liberal espaola, cit., p. 73.
2 2. Sobre el concepto de intelectual como aportacin especfica de la generacin del
98, vase I. Fox, L a crisis intelectu al d e l 98, Madrid, Edicusa, 1976, pp. 13 ss.
23. V. Ouimette, Reason aflam e. Unamuno an d th eh ero ic w i l l London, Yale University
Press, 1974, pp. 95-100.
24. Frente a posibles reparos crticos de carcter erudito, Unamuno no duda en reco
nocer que su interpretacin se lleva a cabo desde determinados pre-juicios o puntos de vista
subjetivos o personales (1 ,1270), que se proyectan sobre el texto. Pero esta proyeccin consti
tuye, a su vez, la respuesta a la inspiracin que suscita el texto, segn su sentido inmanente. He
aqu el crculo hermenutico que Unamuno no ha querido evitar con una plana mentalidad
erudita. Ya en su ensayo sobre E l caballero d e la triste figura haba advertido que para conseguir
el retrato de don Quijote ha de descubrir el pintor su alma, siendo el medio el que, inspirado
por aquellas estupendas hazaas y sublime condicin, desentierre de su propia alma el alma
quijotesca, y si por acaso no la llevara dentro, renuncie desde luego a la empresa (I, 916). En
ltima instancia, el crculo hermenutico entre el saber/escuchar y el querer/decir est posibilita
do por la comn tradicin a la que pertenecen tanto el texto como el intrprete. De ah la
constante apelacin unamuniana al sentimiento intrahistrico del pueblo espaol.
2 5 . A. von Harnack, D as W esen des Christentums, Leipzig, Henrische Buch, 1900, lee. 6.
26. Aunque Unamuno confiesa conocer poco a Tolstoi (VII, 466), lo elogia a veces en
este sentido y es comnmente aceptada su influencia en la actitud pacifista de Unamuno.
27. M. Bataillon, Erasm o y e l erasm ism o, Barcelona,Crtica, 1983, p. 343.
28. C. Clavera, op. cit., y V. Ouimette, R eason aflam e, cit., pp. 9-12.
29. Carlyle, H roes an d Hero-Worship, en Selected Writings, Harmondsworth, 1971, p. 236.
3 0 . V. Ouimette, R eason aflam e, cit., p. 3.
3 1 . Ibid ., p. 33 y Fr. Schurr, op. cit., pp. 72-73.
 32. B. Ritschi, D ie christlicbc L ebre..., Bonn, Marcus, 1870, II, p. 540.
33. Que ms que negado, queda invertido o completado as en la direccin contraria/
complementaria de espaolizar a Europa, nico remedio aclara Unamuno para que nos
europeicemos en la medida que nos conviene, mejor dicho, para que digiramos lo que del esp
ritu europeo puede hacerse nuestro espritu (III, 931).
34. A. Regalado, E l siervo y e l seor, Madrid, Gredos, 1968, p. 117 y G. Sobejano, op.
cit., p. 292, respectivamente.
35. Discrepo de la opinin de F. Meyer de que la influencia de Kierkegaard en Unamuno
se produjo tardamente y cuando ya estaba fraguado inequvocamente su pensamiento (La
o rto lo g a d e Miguel de Unamuno, Madrid, Gredos, 1962, p. 160, nota 10). Por el contrario, esta
influencia se produjo en la primera dcada de! siglo, cuando cristalizaba ei pensamiento maduro
de Unamuno en torno al sndrome trgico, y dej por tanto profundas huellas en su obra; entre
otras, en el tema de la fe, inflexionando la primera influencia del protestantismo liberal.
36. Sobre el tema de la gloria, cf. tambin III, 69, 72, 98, 127-128; VII, 299 y 1203-
1204 .
37. N. Orringer, La filosofa de la gloria en Unamuno y Stapfer, en Act. Congr. M. U.,
pp. 346 y 351-352.
38. Ib id .,p . 351.
39. Snchez Barbudo, Estudios sobre G alds, Unamuno y M achado, Madrid, Guadarra
ma, 1 9 6 8 ,pp. 124, 127, 129.
4 0 . Garca M ateo, D ialektik ais P olem ik, Frankfurt a. M ., Lang, 1978, p. 196.
4 1 . Ch. Moeller critica al subjetivismo de esta fe por falta de mediacin racional (Litera
tura d e l siglo xx y Cristianism o, Madrid, Gredos, 1957, IV, pp. 111, 122 y 127), sin advertir la
dimensin ptica o experiencia! que hay en ella.
4 2 . Garca M ateo, op. cit., pp. 195-197.
43. Sin citar a Kierkegaard, a quien lea por estos aos, hay una referencia a la prueba
de la fe de Abraham en el monte Moira en III, 169.
4 4 . Tomo aqu hroe trgico en el especfico sentido unamuniano de agnico, y no
en el preciso que le da Kierkegaard, pues para ste el caballero de la fe, a diferencia del hroe
trgico, se encuentra en otro estadio, que ya no es moral sino religioso. Es decir, no tiene que
sacrificar su individualidad en aras de lo universal, ni el deseo al deber en lo que consiste la
heroicidad , sino que es todo el yo el que queda en suspenso ante la llamada de lo Trascen
dente.
4 5 . S. Kierkegaard, T em or y tem blor, Madrid, Guadarrama, 1976, pp. 23-24.
4 6 . Ibid., p. 56.
47. Sobre la esperanza en Unamuno, vase la excelente contribucin de P. Lan Entralgo
en L a espera y la esperanza, Madrid, Revista de Occidente, 1957, pp. 382-419.
48. E. Bloch, E l principio esperanza, Madrid, Aguilar, 1980, III, p. 138.
4 9 . P. Lan Entralgo, op. cit., p. 390.
50. S. Kierkegaard, op. cit., pp. 111-113.
51. Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, en W erke, Mnchen, Hanser, 1980, III, p.
317; trad. esp. de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, p. 87.
52. S. Kierkegaard, op. cit., p. 73.
53. G. W. Fr. Hegel, P hdn om enologie d es G eistes, en Werke, Frankfurt a. M ., Surhkamp,
1971, III, p. 285; trad. esp. de W. Roces, Mxico, FCE, 1966, p. 226.
54. E. Bloch, op. cit., III, p. 137.
55. Ibid., III, pp. 144-145.
56. Segn Hegel, ha depositado su fe en la unidad originaria de su fin y de la esencia
del curso del mundo, como un ardid para caer sobre las espaldas del enemigo, en el transcurso
de la lucha y llevar en s este fin a su consecucin (P hdnom enologie des G eistes, cit., III, pp. 286-
2 8 7 ; trad. esp., p. 227).
57. Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, en W erke, cit., III, p. 3 3 6 ; trad. esp. p. 118.
58. Sobre las profundas tensiones de circularidad que implica esta frmula, cf. el poema
C, 4 8 8 ; VI, 1103.
59. V. Ouimette,R eason aflam e, cit., p. 32.
60. Fr. Nietzsche, op. cit., III, p. 3 4 4 ; trad. esp., p. 132.
61. Ibid., p. 2 8 3 ; trad. esp., p. 38.
62. Ibid., p. 2 8 1 ; trad. esp., p. 36.
 63. Ibid., p. 280; trad. esp., p. 34.
64. W. James, The tvill to belteve, London, Harvard University Press, 1979, pp. 90-113.
65. El mismo Unamuno supo apreciar cierta raz cristiana de la idea nietzscheana de
superhombre, aunque la vertiera luego a trminos inmanencistas y seculares (cf. G. Sobejano,
op. cit., pp. 289, 297 y 303). Es innegable que el ideal del superhombre ejerci en Unamuno
cierta fascinacin, a juzgar por los testimonios tan tempranos que hay en su obra, entre los que
destaco el siguiente: Los unos siguen los ensueos disparatados (en que hay, sin embargo,
mucho que es oro puro y de ley) de! pobre Nietzsche y su sobrehombre (i magnfico ensueo
cuando se lo comprende rectamente!); otros falsifican el hero-w orship, el culto a los hroes de
CarlyJe, que si bien n o era en ste del todo sano, por Jo menos le llevaba a creer en los pueblos
heroicos (I, 974).
66. I. Kant, Kritik d er reinen Vernunft, A 448-451 y B 802-803.
67. Ibid., Bescbluss, 288-289.
68. \V. James, T he varieties ofrelig iou s experience, London, Penguin, 1902, p. 97.
69. Ibid., p. 55.
70. Ibid., p. 73.
71. Ibid., p. 74.
72. W. James, The w ill to believe, cit., p. 49.
73. Ibid., p. 52.
74. Ibid., p. 53.
75. Para James el acto de creer no es distinto del que lleva a cabo el hombre en la esfera
de la ciencia, por ejemplo, al creer en las leyes de la naturaleza; ambos responden a exigencias
prcticas y corresponden a determinadas expectativas de la praxis humana (cf. T he tvill to believe,
cit., p. 51).
76. Ibid., p. 53.
77. S. Kierkegaard, op. cit., p. 99.
78. W. James, Pragm atism o , Madrid, Agular, 1975, p. 61 y E l significado d e la verdad,
Madrid, Aguilar, 1980, p. 84.
79. Id., El significado d e la verdad, cit., p. 307.
80. Id., Pragm atism o, cit., pp. 7 0 ,2 0 7 y 227.
81. Id., E l significado d e a verdad, cir.,p. 102 y Pragm atism o, cit.,p. 197.
82. Sobre el tema de la verdad subjetiva en Kierkegaard, puede verse J. Collado,
K ierkegaard y Unam uno, Madrid, Gredos, 1968, pp. 4 7 4 ,4 6 1 -4 6 2 y 465.
83. W. James, The tvill to believe, cit., pp. 14-15 y 30-32.
84. Id., Pragmatismo, cit., p. 70.
85. Fr. Nietzsche, op. cit., III, 2 8 2 y 336 ss.; trad. esp., pp. 37 y 118 ss., respectivamente.
86. Guyau, Esqtiisse d unc m orale sans obligation ni sanction, Paris, Alean, 1906, pp. 57-
59 y 88.
87. Creo que es a Proudhon a quien se refiere ima nota de los ensayos En torn o a l
casticism o: Por serlo admiran a Hegel los que adoran a Satans al revs, los que en realidad
creen en una especie de divinidad de que son dos formas Dios y el Demonio, los absolutistas que
creen lo ms lgico dentro del liberalismo, el anarquismo (I, 790, nota). Muy probablemente
le haba sugerido este juicio la lectura de Donoso Corts, E n sayo sobre e l catolicism o, e l liberalis
m o y el protestantism o, Barcelona, Planeta, 1985.
88. Ibid., p. 79.
89. Vase la confesin autobiogrfica, ni anarquista, aunque tal vez anrquico. O me
jor, autrquico. Que as era yo en aquel tiempo, refirindose a su juventud (VIII, 1222).
90. Cf. R. Prez de la Dehesa, op. cit., p. 57.
91. Lo que no le impide una asidua colaboracin en revistas anarquistas, como C iencia
Espaola, donde aparecieron varios de sus ensayos de ms fuerte carga humanista.
92. R. Prez de la Dehesa, op. cit., p. 80.
93. Citando a Tolstoi se haba referido Urales al anarquismo del norte (La evolu cin
de la filo so fa en Espaa, Barcelona, Laia, 1977, p. 146).
94. Como precisa R. Prez de la Dehesa, entre todas las influencias extranjeras que
sufri el anarquismo espaol y que estudiamos aqu, la ms importante es la de Tolstoi. El
evangelio de paz e igualdad de este escritor se le lleg a llamar el quinto evangelista fue
interpetado en varios crculos como tipo especial del anarquismo cristiano (Introduccin a L a
evolucin d e la filosofa en Espaa, cit., p. 47).
 95. Hay que hacerse la lengua estudindola a ciencia y conciencia en el pueblo que nos
rodea, ms que tomndola hecha, y a gramtica y arte, en los viejos escritores, reflexionando lo
que al natura! nos brote y no recitando lo que otros en sus libros depositaron (I, 1011).
96. Como ha visto R. Prez de la Dehesa, lo que le separa del regeneracionimo es su
sintona con el pueblo (Poltica y socied ad ..., cit., p. 138). A mi juicio, esta sintona implica una
actitud ms radical e innovadora que la del regeneracionismo.
97. Esta distincin pueblo/masa subyace al episodio quijotesco del rebuzno (III, 178-
179), de tono elitista, o mejor, aristocratizante -cuando no se logra convencer al pueblo
rebuznador, huir de l como prudente y no temerario caballero (III, 17S) , pero que viene a
corroborar la resolucin de no hacer concesiones populistas por mor de congraciarse con la
masa.
98. En esta preferencia unamuniana por fa corazonada o el instinto se dibuja otro rasgo
de talante anarquista.
99. Nos apoyamos en la autoridad ajena para no tomarnos la molestia de formarnos
una autoridad propia. El gran principio de la vida social moderna, sobre todo en nuestro pas,
es el principio de la delegacin (III, 886).
100. Lo cual no obsta para su abierta recusacin de la violencia anarquista, que censura
con toda el alma (cf. IX , 825).
101. Kropotkin cita a Spencer en apoyo de su tesis, aunque reconoce que ste estaba
demasiado penetrado por las ideas de la lucha por la existencia (Etica. Origen y evolu cin d e la
m oral, Biblioteca Sierra y Libertad, 1946, pp. 191-192 y 197).
102. Vase sobre el particular su monodilogo sobre L o m aysculo y lo m insculo (V,
1152-1153).
103. E l nuevo pensam iento p o ltico espaol, Mxico, Finisterre, 1966, p. 129.
104. Ibid., p. 131.
105. Vanse E. Daz, Revisin d e U namuno, Madrid, Tecnos, 1968, p. 15; R. Prez de la
Dehesa, Poltica y sociedad..., cit., pp. 155-156 y V. Ouimette, Unamuno, Croce y la religin de
la libertad, cit., pp. 2 5 0 y 254.
1 0 6 ., Epistolario com p leto Ortega-Unamuno, ed. deL. Robles, Madrid, El Arquero, 1987,
p. 90.
107. V. Ouimette, Unamuno, Croce, y la religin de la libertad, cit., p. 249.
108. E. Daz, op. cit., pp. 136 y 139.
109. M. Nozick, The agony o f belief, New Jersey, Princenton University Press, 1982,
p. 102.
110. La distincin entre direccin cultural y poltica es muy clara en Unamuno. Esto no
implica escribe que esos mejores se metan en el poder ejecutivo; basta a las veces que sepan
ejercer bien el poder crtico, que es un poder poderossimo cuando ejercido con inteligencia y
valor (IV, 1291).
111. Un ejemplo tpico para Unamuno, la llamada democracia popular de la dictadura
del proletariado (V, 1141).
112. Vase sobre el particular elsoneto Civilitas en RSL, L X X V (VI, 379).
113. E. Daz, op. cit., p. 64.
114. M. Nozick, op. cit., p. 103.
115. E. Daz, op. cit., p. 21.
116. A pud M. Nozick, op. cit., p. 103.
117. R. Prez de la Dehesa, P oltica y socied a d ..., cit., p. 175.
118. V.I. Fox, Turrieburnismo y compromiso poltico: Miguel de Unamuno y la polti
ca, en Act. Congr., M.U., p. 158.
119. Apud E. Salcedo, op. cit., p. 140. Y a Ortega y Gasset le escribe lamentndose de que
le quieran hacer un poltico (Episrolario Completo Ortega-Unamuno, cit., 86).
120. I. Fox, Los intelectuales y la poltica, en VH M. U., p. 165.
121. J. Marichal, op . cit., p. 137.
122. En general escn muy acotados por Unamuno los captulos XVIII y X IX del Tractatus
theologico-politicus, vol. III de su edicin de Spinoza, O pera qu ae supersunt om nia, Leipsiae,
Teuchnitz, pp. 2 4 6 ss.
123. j . Marichal, op. cit., p. 140.
124. El criterio liberal, humanista, es que el Estado tiene un fin sustantivo y religioso,
cual es realizar el reino de Dios en la tierra: la cultura (IX, 247).
 LA EXISTENCIA TRGICA

No hay cimiento ni en el alma ni en el viento.

(A. Machado, Poema de un da CXXVIII)

Desde los Tres ensayos a comienzos de siglo, y desde luego, a la altura

de 1904, con Plenitud de plenitudes y todo plenitud y La locura del
Dr. Montarco ya estn sentadas las bases de una visin trgica. Vida
de Don Q uijote y Sancho encarna, como se acaba de mostrar, el
paradigma de un caballero agonista, en lucha es cierto contra el
mundo de las bien concertadas apariencias, pero tambin consigo
mismo, convertido en campo de batalla entre las exigencias de la
idealidad y los fueros de la razn. Los ensayos unamunianos posterio
res a 1905 profundizan en la direccin de este antagonismo. En
Cientificismo (1907) se burla de la fe ciega en la ciencia, propia del
demcrata intelectual, que no admite otro rasero de la verdad que
la ley de las mayoras (III, 355). Poca ciencia concluye irnica
mente Unamuno lleva al cientificismo y mucha nos aparta de l
(III, 356). En Escepticismo fantico (1908) insiste en su crtica al
cientificismo la fe en la ciencia como panacea universal y al fana
tismo de la razn escptica, saducea, establecida en una nueva
inquisicin. Y, como es habitual en l, entiende el fenmeno en clave
religiosa, como una forma de desesperacin laica por no poder creer:

Dirase que en el fondo se sienten desesperados por no poder creer ni poder

siquiera querer creer y cuando se encuentran ante uno que cree o quiere creer
se les desata la bolsa de la hiel de la desesperacin. Lo suyo es algo demonaco
[...] La peor intolerancia es la intolerancia de eso que llaman razn (III, 359)'.

No me resigno a la razn escribir aos ms tarde a Or

tega2, pero tampoco se aquieta en una fe religiosa. No cuenta con
ninguna fe positiva que oponer al dogmatismo cientificista. Su reli
giosidad, sin sustento ni apoyo dogmtico, se convierte en una acti
tud exasperada de bsqueda y de lucha incesante con el misterio. En
1907 escribe: Mi religin es buscar la verdad en la vida y la vida en
la verdad, aun a sabiendas que no he de encontrarla mientras viva
(III, 260; cf. cap. 10, 1).
Y en el ensayo Verdad y vida, de 1908, acepta el principio prag
matista antipositivista de que lo que decide el valor de la verdad es su
alcance o consecuencias prcticas, distinguiendo as entre verdades
muertas y aqullas otras que redundan en incremento de la vida:

Buscar la vida en la verdad es, pues, buscar en el culto de sta ennoblecer y

elevar nuestra vida espiritual y no convertir la verdad, que es, y debe ser siem
pre viva, en un dogma, que suele ser una cosa muerta (III, 267).

Estn puestas, por tanto, las premisas de la concepcin trgica.

D el sentim iento trgico de la vida y de los pueblos aparecer aos
ms tarde, en 1912, tras una larga gestacin3, pero en lo sustantivo
se anuncia ya en el artculo De la desesperacin religiosa m oderna
(1907), que ofrece en boceto el ncleo fundamental de la futura
obra. En l se encuentra ya la contradiccin entre el punto de vista
teleolgico, especfico de la religin, y el etiolgico o causal de la
ciencia; la vinculacin expresa del ansia de inmortalidad con la ne
cesidad moral de dar una finalidad al universo; la desesperacin
la ms profunda caracterstica del alma moderna por la nega
cin crtico/escptica de esta demanda, y cuyo remedio es aceptar
la desesperacin, abrazarse a ella4; la apelacin a una fe voluntaris-
ta y pragmtica creer en Dios es, ante todo y sobre todo, querer
que Dios exista y obrar como si existiese5 , y la aceptacin de la
incertidumbre como el resorte ntimo de nuestra vida6. Desde 1906,
como anuncia a Zulueta, se encuentra Unamuno trabajando en un
proyecto sobre Tratado del am or de Dios, torre de marfil a que me
refugio para retemplarme de estas luchas y restaurar bros7. Este
ttulo acab cediendo al ms afortunado de D el sentimiento trgico
de la vida, con el que apareci por entregas de doce captulos, de
diciembre de 1911 a diciembre de 1912, en la prestigiosa revista La
Espaa Moderna. El cambio de ttulo constituy, sin duda, un gran
acierto literario, aunque nada sabemos de cmo se le ocurri a Una
muno. Todo hace pensar que se debi a un cambio del plan de la
obra. El ttulo proyectado gravitaba en exceso sobre el tema teolgico:
arrancaba de la inanidad lgica de las supuestas pruebas de la exis
tencia de Dios y buscaba la solucin por otro camino, escribe a
J. V. Gonzlez en 19068; iba, pues, de una crtica de la teologa
racional hacia una apertura cordial o afectiva. El nuevo ttulo, en
cambio, sin marginar esta problemtica, supona un desplazamiento
del centro de gravedad de la obra hacia el problema radical de la
existencia, el hombre de carne y hueso, y su conflicto trgico entre
la experiencia de la caducidad y su ansia de inmortalidad, nico
asidero ste para creer/crear a Dios. Su gran acierto indiscutible fue
fraguar una visin del alma trgica, que en muchos sentidos es can
nica en el gnero y puede parangonarse a los penetrantes anlisis de
Pascal y Kierkegaard, almas gemelas a la suya.
Sin duda, D el sentim iento trgico es la obra mayor de Unamu
no, y l tena conciencia de ello. Como se sincera en carta a Jos
Mara Salaverra, es, con mucho, lo ms sustancial y fundamental
que he escrito, sin excluir el comentario al Q uijote9. Sobre esta
ltima obra, representa un esfuerzo filosfico considerable por brin
dar al agonismo de su hroe una trama existencial, y convertirlo as
en smbolo trgico de la condicin humana. Se trata de una obra de
inspiracin bsicamente potica10, con una fuerte carga retrica, que
no pretende probar sino esclarecer el alcance ontolgico de un sen
timiento vital. Hay en ella autociruga espiritual, practicada en vivo,
sin lenitivo ni cauterio, y tambin voluntad de autognosis, de elevar
a conciencia una experiencia de la vida de profundas races incons
cientes. Constituye, en fin, una gavilla de ensayos sin otro hilo de
continuidad que la consecuencialidad bitica en apurar hasta el fon
do la experiencia trgica:

Han ido saliendo de mis manos a la imprenta en una casi improvisacin sobre
las notas recogidas durante aos} sin haber tenido presentes al escribir cada
ensayo los que le precedieron. Y as irn llenos de contradicciones ntimas al
menos aparentes como la vida y como yo mismo (VII, 283).

Tal improvisacin no concierne, claro est, a la madurez de la

experiencia, cuyas races se hunden en la crisis espiritual del 97, ni a la
hondura de su meditacin sazonada con muy diversas lecturas, sino al
estilo, espontneo y directo, obsesivo y reiterativo. Unamuno abando
na el tono clido y exultante que suele haber en Vida de Don Quijote
y Sancho por otro ms grave y sombro y, en cierto modo, ms fro y
analtico, aunque no dejan de resonar en l los trmolos de la pasin.
En cuanto a la estructura de la obra, se ha querido ver en ella un
remedo del plan constructivo de los Penses de Pascal con sus dos
secciones congruentes entre s: el anlisis de la miseria humana y a
respuesta religiosa a dicha miseria. Pero esta comparacin es externa,
pues aparte de que la obra de Unamuno carece de la intencin apolo
gtica de la de Pascal, no se demora, como la de ste, en la crisis de la
conciencia moderna en el nuevo medio cientfico-matemtico, sino
que se cie derechamente al conflicto ontolgico entre caducidad y
voluntad de no morir. De buscarle algn antecedente al proyecto una
muniano, si no en la estructura, s al menos en el movimiento interno
del pensamiento, habra que remontarse al Fedn platnico, aunque
el esplritualismo de Unamuno est muy lejos del intelectualismo del
pensador ateniense. All se esforzaba el Scrates platnico tras una
prueba convincente de la inmortalidad del alma, y en la crisis final de
sus esfuerzos tena que recurrir al mito para confirmar una convic
cin, que difcilmente poda sustentar el lgos. Unamuno, buen cono
cedor de Platn, anota en uno de sus apuntes inditos:

El Fedn nada concluye. Con razn dice Simmias en 107 A-B que se ve obliga
do a cierta incredulidad por la magnitud del asunto y desdeando la debilidad
humana (TAD, 1.2./481, p. 33).

Pero, qu habra ocurrido si Simmias, pese a todo, no se hubie

ra resignado a sacrificar sus esperanzas; si hubiera buscado otra sali
da, potica o cordial, a su ntima perplejidad? D el sentim iento trgi
co parece escrito por un Simmias moderno, postcristiano, incrdulo
pero con necesidad de creer, que opone a la pretendida prueba ra
cional del maestro Platn una nueva experiencia cordial, fundada en
el orden prctico, y tras explorar dialgicamente la contradiccin
existencial a que da lugar esta experiencia, busca en salto la salida
desesperada, como la llam Kierkegaard, hacia el mito cristiano de
la apokatstasis. ste es el hermoso riesgo de que habl Platn. Y
comenta Unamuno: [...] hermosa es la suerte que podemos correr
de que no se nos muera el alma nunca, germen esta sentencia del
argumento famoso de la apuesta de Pascal (VII, 136).

1. L a gran cuestin

La obra de Unamuno est imantada por la fuerza de una pregunta

decisiva, a la que suele identificar en trminos poticos con el enig
ma de la Esfinge: cul es el fin del universo? (VII, 367). Pregun
tar por el fin es tanto como preguntar por el sentido de la realidad,
y esto slo es posible, como ense Kant, en conjuncin con la pre
gunta por el destino del hombre, qu ser de m? (VIII, 834).
Como apunta W. James en un pasaje de Pragmatismo, que muy
probablemente conoca Unamuno, la cuestin realmente vital para
nosotros es la siguiente: qu va a ser de este mundo?, qu se har
de la vida misma? El centro de gravedad de la filosofa debe, por
tanto, cambiar de lugar11. Dicho en trminos unamunianos, la
vida merece la pena ser vivida?. Con la formulacin de esta pre
gunta se lleva a cabo, en efecto, un viraje radical desde el orden
especulativo al prctico/existencial:

En el punto de partida, en el verdadero punto de partida, el prctico, no el

terico, de toda filosofa, hay un para qu (VII, 126).
 Y donde hay un para qu hay un alma (VII, 245). Rompe as
Unamuno con una metafsica racionalista o de la causa para acogerse
a otra vitalista o de la sustancia, tomando aqu la palabra sustancia
en cuanto ser sustantivo y verdadero del hombre, y, por tanto, en una
acepcin que remite, en ltima instancia, al orden de la libertad:

Y as es que hay y habr siempre una metafsica racional y otra vital, en conflic
to permanente una con otra, partiendo una de la nocin de causa, de la sustan
cia la otra (VII, 241).

La cuestin no es, pues, por qu hay mundo sino para qu lo

hay. Y todo para qu remite al alma y a su destino personal, en que
se juega el sentido mismo de la realidad. Conciencia y finalidad son
la misma cosa en el fondo (VII, 116), asegura Unamuno, asentando
la premisa fundamental de su pensamiento. La palabra conciencia
nada tiene que ver aqu con el sentido epistemolgico cartesiano de
acto de representacin. Conscientia es conocimiento participativo,
es con-sentimiento, y consentimiento es compadecer (VII, 192),
esto es, experimentar en s la suerte del todo. Propiamente compa
decer significa com-partir, sufrir y obrar un mismo destino. La con
ciencia es, a la vez, com-pasiva y com-(b)-a(c)tiva, correalizadora de
la economa universal del sentido. En la conciencia se da, pues, la
nica clave de resolucin del problema, porque en la realidad, como
ya vio Kant, slo el hombre tiene razn de fin el hombre como
fin (VII, 115) . El secreto est, pues, en la libertad, es decir, en el
destino del hombre en cuanto sujeto moral. Como se ve, estas pre
guntas no son problemas tericos, sino enigmas existenciales, susci
tados por el aguijn de la muerte: Las ms graves cuestiones meta
fsicas surgen prcticamente y por ello adquieren su valor, dejando
de ser ociosas disquisiciones de curiosidad intil al querer darnos
cuenta de la posibilidad de nuestra inmortalidad (VII, 2 4 1)12.
Ya se ha indicado cmo el encaramiento de la muerte, segn
Schopenhauer, hace del hombre un anim al metaphysicum. Tambin
para Unamuno la filosofa es una m editatio m ortis13, la necesidad de
tomarla en cuenta para poder dar cuenta, a travs de su apremio y
constriccin, de la obra, de la libertad. Por eso le irritaba tanto a
Unamuno la insinceridad con que Spinoza haba querido maldisimular
bajo un fro apotegma su ntima inquietud14. Cabe una sabidura de
la vida, que la quiera henchida y fecunda podra replicar
Unamuno que no tenga que afrontar la negatividad de la muerte?
Antiestoico radical, y ms especficamente antisenequista, como ya
vio A. Machado, quiz porque coincidiera con Schopenhauer en que
el ideal del sabio estoico careca de interna verdad potica15,
Unamuno no poda ni quera acallar la comezn de aquella pregunta,
que era el latir mismo de su conciencia (VII, 133). Lo decisivo es
que la muerte constituye una objecin contra el sentido, y en esta
medida pone en cuestin la empresa de la libertad. De ah el enigma.
Porque si el destino del hombre, en cuanto ser moral, es, como ya vio
Kant, su determinacin integral, o, dicho al modo unamuniano, su
elevacin a conciencia universal, en cuanto ser natural, en cambio, no
es ms que la caducidad y la muerte. Lo enigmtico es el rostro equ
voco de esta doblez ontolgica, que proyecta su ambigedad sobre la
totalidad del universo. Dicho en trminos unamunianos: mientras que
la conciencia aspira a su realizacin como un todo, la vida natural
parece estar condenada a la nada. Cmo se compadece esta cruz del
todo/nada en una misma condicin ontolgica? Pues si la muerte pa
rece comprometer la obra de la libertad, no es menos cierto que es la
experiencia de la libertad, como impulso de trascendimiento, la que
nos hace sentir congojosamente el lmite de la muerte. Qu significa,
pues, la batalla por la conciencia? Es algo ms que un relmpago
entre dos eternidades (VII, 117)?:

Si del todo morimos, para qu todo?, para qu? Es el para qu de la Esfinge,

es el para qu que nos corroe el meollo del alma, es el padre de la congoja, la
que nos da el amor de esperanza (VII, 134).

Es preciso recordar en este punto la deuda de Unamuno con

Balmes, vieja lectura de sus aos adolescentes, en que haba encon
trado, en tonos no menos patticos, el mismo planteamiento16. Cla
ro est que Unamuno renuncia a la intencin apologtica de Balmes,
y en lugar de tomar el texto como una prueba a d absurdum de la
inmortalidad, lo deja vibrar en el estremecimiento y rigor de la gran
cuestin, la que no admite disimulos. Podra calificarse esta pregun
ta de insensata desde el punto de vista cientificista, e intentar por
tanto disolverla, pero el orden prctico, al que pertenece la expe
riencia de la libertad, no se deja disolver. Cabra replicar, no obstan
te, que hay sentido en tanto que hay conciencia, pero que llevar la
pregunta por el sentido ms all de los lmites temporales e histri
cos de la conciencia, es una insensatez. Pero el problema est en que
el sentido, por estar en funcin del destino moral del hombre, encie
rra una necesidad esencial que repugna a la caducidad a que la muerte
parece condenarlo todo. Cabra objetar, en fin, que al igual que el
mdico no pierde el sentido de su tarea, por imposible que le sea
intentar vencer a la muerte, otro tanto ocurre en el orden moral.
Pero se pasa por alto en este argumento que la vida natural no pone
en juego una pretensin de necesidad y universalidad, es decir, una
exigencia incondicional segn la libertad. Y puesto que el orden moral
implica tal pretensin, cabe preguntar con sentido: cmo puede
habrselas la conciencia (= alma o libertad) con la muerte? El tem
ple de nimo de que ha brotado esta pregunta es la angustia de una
existencia cercada por el no-ser. No se insistir lo suficiente que
para Unamuno, al modo romntico, el centro de gravedad de la
existencia est en el corazn17. El sentimiento es el modo fundamen
tal de autoafeccin, de sentir-se en ser, de encontrarse y experimen
tarse en cuanto existente18. Se dira que la apertura a la realidad,
antes que noemtica, es ptica o vivencial, la experiencia de algo
sufrido, padecido, con anterioridad a la reflexin. Se trata, pues, de
la implantacin originaria del hombre en el ser:

Precisamente es e) sentimiento, lo que, a falta de mejor nombre, llamamos as,

el sentimiento, incluyendo en l el presentimiento, lo que hace las filosofas
todas y lo que debe hacer la nuestra (1,1169-1170).

Pero, si adems la pregunta compromete y envuelve al que pre

gunta en su raz, debe movilizar tambin a todo el hombre en su
respuesta. Es una cuestin en la que le va su ser:

Si un filsofo no es un hombre es todo menos un filsofo; es, sobre todo, un

pedante, es decir, un remedo de hombre (VII, 118).

Indudablemente el texto parece guardar resonancias del empe

o feuerbachiano de insertar la filosofa en el texto de la vida, en la
no-filosofa, lo que es carne de pasin, refractaria al puro lgos.
Pero ms a mano tena Unamuno un pasaje de la Filosofa funda
m ental de Balmes, mucho ms afn en cuanto a la letra: si no pue
do ser filsofo sin dejar de ser hombre, renuncio a la filosofa y me
quedo con la humanidad19. Para Unamuno filosofa el hombre, todo
el hombre, es decir, con todo su ser (VII, 126), comprometindose,
todo entero, en cada acto de pensamiento. Pero esto supone, por lo
dems, que la filosofa que se hace no puede ser extraa, como afir
maba Fichte, a la clase de hombre que se es, o al menos, al que se
siente uno ser en el sentimiento originario. Que la conciencia sea
finalidad implica un sentimiento teleolgico (VII, 116), es decir,
una experiencia radical de s mismo como sujeto de libertad, con un
destino moral. Y en tanto que la obra de la libertad est amenazada
por la muerte, el sentimiento teleolgico es vivido, padecido, como
congoja. Cmo filosofar en la congoja? O mejor, para qu filosofar?

2. Para qu filosofar?

En unas fichas de trabajo an inditas, bajo el epgrafe Am or de

D ios, que, como se ha indicado, fue el primer ttulo de lo que acab
llamndose D el sentim iento trgico..., se pregunta Unamuno por la
necesidad de la filosofa. A qu se debe?; cmo justificar el acto
subjetivo de ponerse a filosofar? (TAD, 28/1; cf. tambin VII, 126).
En situacin anloga haba asegurado Hegel que la necesidad
(Bedrfnis) de la filosofa surge de la escisin (Entzweiung) en
que se encuentra la vida histrica cuando ha desaparecido de ella el
poder de unificacin (die Macht der Vereinigung)20. Pero si el motor
subjetivo de la filosofa es la falta de unidad del mundo histrico, su
impulso tico originario la orienta a restaurar la uidad perdida en
un nivel superior de la vida del espritu. Para Unamuno, en cambio,
la escisin es un desgarramiento interno a la misma conciencia de
finitud. De ah que pueda aadir en otro apunte: se escribe para
sobrevivir y se filosofa por desesperacin. Esta actitud, a primera
vista tan provocativa, responde a un temple de nimo caracterstico
del hombre moderno: la voluntad de escritura como bsqueda cons
ciente de la supervivencia en la fama, en una poca en que ha des
aparecido la esperanza de la inmortalidad. En cuanto a la desespe
racin, es bien conocido el prestigio de que goz entre los romnticos
y su posterior aparicin en la m aladie du sicle. En este sentido
registra Unamuno en una de sus fichas de trabajo: la desesperacin,
ltima fase de la actual cultura europea. Y a fuer de europeo mo
derno, ste fue tambin su temple de nimo fundamental. Es, pues,
una duda existencial, trgica, acerca del porvenir de la conciencia,
allende la muerte. Se filosofa precisa Unamuno para buscar
fundamento a nuestras esperanzas o para arruinarlas y que no nos
atormente la duda de que no han de realizarse (TAD, 28/1). Y en
este contexto, remite al final del primer libro-del Treatise on human
nature de David Hume. Se trata de la seccin en que Hume lleva a
cabo una tarea semejante de justificacin de la filosofa2^. Se enfren
ta all Hume al dilema entre el poder vivificante de la imaginacin y
la potencia autocrtica y disolvente del entendimiento; o, en otros
trminos, al dilema entre las ilusiones inevitables por necesarias para
poder vivir y el escepticismo, entre una falsa razn o ninguna razn
en absoluto22. Es fcil reconocer en este dilema un anticipo de la
lucha unamuniana entre la fantasa y el entendimiento. Por lo que
a m respecta confiesa Hume , no se qu hacer en este caso, y
en medio de su perplejidad, opta finalmente por eludir el dilema y
entregarse a su inclinacin natural a filosofar, al juego del anlisis y
las sutilezas, en la confianza de que la vida, con sus apremios y dis
tracciones, se cuidar de sacarlo de la melancola y de este delirio
filosfico23. Se confa as a un escepticismo templado, y hasta de
temple jovial, porque no se empea tercamente en llevarle la contra
ria a la vida. El verdadero escptico concluye desconfiar lo
mismo de sus dudas filosficas que de sus convicciones, y no recha
zar nunca por razn de ninguna de ellas cualquier satisfaccin ino
cente que se le ofrezca24.
Pero Unamuno no pudo o no quiso eludirlo. Inquietado por su
preocupacin por el porvenir de la conciencia, vivi el dilema
humeano en el trance agnico de la desesperacin. La filosofa surge,
pues, de la necesidad de encontrar una posicin entre el doble riesgo
de la ilusin y el escepticismo. Slo cabe fundar las esperanzas o
arruinarlas definitivamente. Pero, arruinarlas hace acaso menos des
esperado al desesperado? Unamuno cree que no (VII, 129). Su empe
o por el porvenir de la conciencia le lleva a intentar fundar la espe
ranza en la sobrevida, aun a riesgo de caer en la ilusin. Tras confesar
que ste es el problema radical, que suele disimularse por vergenza o
falta de valor, aade: Escribo esto para sugerirme, acaso para enga
arme. Todos tratamos de engaarnos, los que dicen que debe sacri
ficarse todo a la verdad es por desesperacin (TAD, 28/1B).
Dejando aparte el exabrupto final, cuyo sentido no parece ser otro
que tambin aquellos que dicen atenerse a la verdad lo hacen para
acallar su ntima desesperacin, sorprende el rotundo todos tratamos
de engaarnos, slo comprensible si el sentido de este engao se hace
consistir en la ficcin e ilusin con que la imaginacin trabaja al servi
cio de la vida. En realidad, Unamuno no quiere renunciar ni a los
derechos de la imaginacin ni a los del entendimiento. Cogido en los
cuernos del dilema, decide cargar con l. De ah que el dilema se le
convierta en una cruz de pasin, y en lugar del templado escepticismo
humeano, opte por la incertidumbre agnica y la lucha. La filosofa se
le convierte as en el esfuerzo por integrar a los antagonistas:

Pero la filosofa, como la poesa, o es obra de integracin, de concinacin, o no

es sino filosofera, erudicin pseudofilosfica (VII, 118).

Mas no se le puede ocultar que esta obra es trgica porque in

tenta acordar a dos adversarios irreconciliables. La filosofa es as
ciencia de la tragedia de la vida, reflexin del sentimiento trgico
de ella (VII, 296). La fuerza paradjica de estas expresiones pone
de manifiesto el rechazo del intelectualismo. La filosofa no preten
de explicar sino comprender. Su orden, como ya se ha indicado, no
es el de las causas, sino el de la finalidad. Pertenece al mbito del
sentido. La reflexin del sentimiento significa la toma de concien
cia, no objetiva, sino prctico/existencial, de aquel temple radical de
nimo en que el existente se siente ser. Toma de conciencia que
conduce a la resolucin existencial acerca de cmo vivir:

La filosofa responde a la necesidad de formarnos una concepcin unitaria y

total del mundo y de la vida [...] Nuestra filosofa, esto es, nuestro modo de
comprender o de no comprender el mundo y la vida brota de nuestro senti
miento respecto a la vida misma. Y sta, como todo lo afectivo, tiene races
subconscientes, inconscientes tal vez (VII, 110).

No cabe duda que la referencia a la concepcin del mundo es un

eco de W. Dilthey, incluso con el mismo ideal de conexin
 teleolgica o concinacin, como lo llama Unamuno, entre la repre
sentacin y los principios de la accin. Pero curiosamente Unamuno
invierte la relacin, que establece Dilthey, y en vez de hacer de la
imagen del mundo la base de la actitud y la conducta25, erige al
sentimiento en el primordium de la realidad. Esto no empece a una
genuina experiencia pensante, por muy ajena que sea sta a los hbi
tos del intelectualismo. No es acaso el prejuicio heredado de
Parmnides el que nos lleva a vincular el pensamiento con el discur
so lgico-argumenta!? No puede darse una genuina experiencia
pensante fuera del mbito de la razn discursiva? Julin Maras no
parece creerlo posible a tenor de su afirmacin de que Unamuno
no hace, en rigor, filosofa, por considerar imposible el conoci
miento racional26. Conservara de la filosofa dice el estmu
lo y el propsito, pero no el elemento del discurso. Ms en lo
cierto est, a mi juicio, Ferrater Mora al reconocer que la posicin
aparentemente antifilosfica de Unamuno constituye uno de los
modos de reingresar en la filosofa, o si se quiere, un cierto tipo de
filosofar27. Pero aun esto no basta. Es preciso reivindicar para el
pensamiento unamuniano una forma genuina de filosofa, aunque
supusiera como la de Pascal, Kierkegaard, Nietzsche o Carlyle, una
abierta ruptura con el modo racionalista de la tradicin. Dilthey ha
sabido ver sagazmente cmo en pocas de crisis la filosofa se escinde
en analtica de la ciencia y analtica de la vida, y sta segunda adopta
la forma de un pensamiento libre, esto es, no sistemtico ni concep
tual, disuelto en literatura. Pero, el espritu filosfico se halla pre
sente cuantas veces un pensador liberado de la forma sistemtica de
la filosofa somete a prueba lo que en los hombres se presenta dis
perso, oscuro, en calidad de instinto, autoridad o creencia28. Este
es el modo de Unamuno: un pensamiento con vocacin de autognosis,
y, a la vez, de experimentacin o autociruga, como l lo llama, con
vistas a la'transformacin de la experiencia ptica en autoconcien
cia. La filosofa unamuniana est a caballo entre la cosmovisin
(Weltanschauung), de que habla Dilthey, y la posterior filosofa exis
tencial, y podra definirse en el doble empeo de autoaclaracin de
la existencia y justificacin de su inters trascendental. Pensamiento
libre del cors metdico y del canon acadmico, pero no por ello
invertebrado, pues obra en l una intencin directiva la razn cor
dial de libertad y una consecuencia de actitud, que mantienen en
rumbo, de camino, todos sus pasos. La doble fidelidad unamuniana,
de un lado, a la experiencia de la vida, y del otro, a la causa de la
libertad, determina un espacio de pensamiento, aparentemente irre
gular, pero no menos consecuente que el que define el doble foco de
la elipse. Si el primer foco posibilita la confesin autobiogrfica y la
experimentacin novelstica en el quehacer de Unamuno, el segun
do es responsable del enfoque fundamentalmente moralista, crtico/
 utpico, de su pensamiento. Claro est que ambas dimensiones con
llevan riesgos de los que Unamuno no estuvo a salvo, como la con
fusin de los existenciales con contenidos de la vivencia y de la uto
pa con formas mitologizantes. En suma, pensamiento total y
concreto29, porque tiene en cuenta a todo el hombre, incluso a lo
que en ste no filosofa y est en contra de la filosofa, y, por concer
nir al existente concreto el hombre de carne y hueso , renun
ciando a las categoras abstractas convencionales.
En tal caso, la forma de conjurar el psicologismo y regaar, a la
vez, el mundo de la vida, es dejarse inspirar por el lenguaje como
matriz de una experiencia originaria de la realidad, anterior al tra
bajo categorial de la reflexin. La filosofa se vuelve afn a la filolo
ga y se trasfunde en literatura30, no en el sentido de revestirse litera
riamente, sino en cuanto se fragua en carne de palabra. No se insistir
lo suficiente en este punto. La experiencia en Unamuno no es su
particular autognosis intimista, como creen algunos. Toda experien
cia, tambin la suya, est fraguada por el lenguaje, y es por eso una
experiencia comunal, en que pervive la tradicin intrahistrica. He
aqu una intuicin de primera hora, a la que siempre se mantuvo
fiel: La lengua es el receptculo de la experiencia de un pueblo y el
sedimento de su pensar (I, 801)31.
Comparta en esto la conviccin romntica sobre el parentesco
entre pensamiento y lenguaje (IV, 437), que le llev a afirmar que la
representacin, ms que psquica, es pneumtica o verbal (VII, 291);
y otro tanto cabe decir del sentimiento y el deseo, pues toda experien
cia interior est acuada lingsticamente. En definitiva, toda lengua
encierra una filosofa potencial (I, 1178) o, a la recproca, toda
filosofa es, pues, en el fondo filologa (VII, 291). Unamuno era
consciente que su posicin rompa con una secular tradicin concep
tualista. A diferencia de los definidores, los que buscan meter con
ceptos en los nombres (1,1169), l quera mantenerse fiel a la suges
tin de las palabras como camino de pensamiento. Hay que ir, no de
los conceptos a los nombres, como hace el anlisis conceptual, sino
inversamente, de los nombres a los conceptos, del lenguaje vivo a la
constitucin del significado. Porque, a fin de cuentas declara Una
muno , el lenguaje es el que nos da la realidad, y no como mero
vehculo de ella, sino como su verdadera carne (VII, 291).
Difcilmente se podra formular mejor el principio de la herme
nutica: la realidad no se nos da en concepto, sino en carne y figura
de palabra32. Su lema podra ser, busque usted la expresin digna y
encontrar el sentido profundo (VII, 1057). No es posible una filo
sofa exenta y pura. El pensamiento reposa en pre-juicios, y los
prejuicios van en la lengua (VII, 291), pero bien mirado, estos pre
juicios no son otra cosa que aquellas experiencias originarias del
mundo que cada lengua guarda en los pliegues de sus metforas. Tal
 como lo haba visto Nietzsche, el pensar de los filsofos no es, de
hecho, tanto un descubrir como un reconocer, un recordar de nue
vo, un volver hacia atrs y un repatriarse a aquella lejana, antiqusi
ma economa global del alma, de la cual haban brotado en otro
tiempo aquellos conceptos33. A partir de este presupuesto, caben
dos posibles orientaciones: o bien la filosofa/sistem a, desarrollo
verbal de los logoi depositados en la lengua (lo ms de la metafsi
ca precisa Unamuno no es sino metalgica, tomando lgica en
el sentido de que deriva de lgos, palabra. Suele ser un concierto de
etimologas P, 1178]), o bien la filosofa/poem^, recreacin de las
palabras radicales, palabras/smbolo o palabras/mito, que han mar
cado para cada pueblo los senderos de su comprensin del mundo.
Unamuno se encuentra connaturalmente en este segundo camino de
pensamiento, en dilogo con la gran tradicin espaola los msti
cos, el maestro Len, Cervantes, Caldern... y sus arquetipos los
dos grandes soadores, Segismundo y don Quijote. De ah su afir
macin de que la filosofa se acuesta ms a la poesa que a la ciencia,
donde poesa tiene el sentido originario de poiesis o creacin por
la palabra. Esta vecindad exige la reapertura hermenutica de la ex
periencia fraguada en las palabras fundacionales. Como la poesa,
tambin la filosofa est animada por el espritu de la integracin
(VII, 118) la vuelta a la unidad originaria de vida y conciencia y
por el instinto de animacin de la realidad en la vida de la palabra.
No se trata, pues, de un mixto potico/filosfico, sino a modo de un
compuesto qumico, en el que poesa y filosofa se trasfunden.
Como escribe a Juan Zorrilla Sanmartn, yo no siento la filosofa
sino poticamente, ni la poesa sino filosficamente, Y yante todo y
sobre todo, religiosamente34.
Por qu la vecindad a la religin? Poesa y religin comparten
el elemento simblico de la palabra como experiencia de lo miste-
rioso/numinoso, y ambas arraigan en la placenta del sentimiento.
Una y otra abren el horizonte de sentido, pero, por decirlo con Kier
kegaard, mientras que la poesa es fundamentalmente palabra ani
madora, que mantiene intacta y pura su fe en la vida, la religin es
palabra de salud, que quiere restaurar las fuerzas de la vida daadas
por el desengao. En relacin a ellas, la filosofa es la ltima floracin
de la cultura, y en cuanto tal se debe a una experiencia, que le ha
precedido, y en cuyo surco se aloja, como una semilla de clarifica
cin. Dicho al modo de Hegel, pero en sentido opuesto a su espritu,
el pensamiento filosfico de un pueblo o de una poca es como su
flor, o, si se quiere, fruto, toma sus jugos de las races de la planta, y
las races que estn dentro y estn debajo de la tierra, son el senti
miento religioso (VII, 282).
Conforme al carcter esencialmente mito/lgico de toda cultu
ra, el lgos se encuentra ya siempre en el surco de un mito, y su tarea
 es o bien reabsorber sus jugos especulativamente o bien dejarse ins
pirar siempre de nuevo por su hontanar de significacin. Frente a la
exgesis reductivo/especulativa, Unamuno se inclin siempre por la
exgesis simblica (VII, 1296), que es propiamente hermenutica
de las entraas. De ah que su experiencia de lo trgico no sea ajena
a un sentimiento religioso, que l identific con el catolicismo po
pular espaol, intrahistrico e inconsciente (VII, 282).
Por lo dems, un pensamiento libre, en el sentido diltheyano, de
profundas races potico/filsoficas, tena por fuerza que ser extra
o y hasta refractario al espritu del mtodo y radicalmente
anticartesiano. No obstante, si se quiere hablar de mtodo en Una
muno, en el sentido lato del trmino, y l mismo emple en ocasio
nes la expresin, habra que privilegiar el dilogo. No es, pues, ex
trao que en carta a Clarn se refiera a sus D ilogos filosficos,
como ttulo del libro que trae entre manos35 ni que entre sus inditos
haya algunos papeles con ttulos anlogos36. Al comienzo de su vida
de escritor se refiri a su mtodo como afirmacin alternativa de
los contradictorios (I, 784). Ya se vio que en los ensayos En torno
al casticism o este mtodo tiene un alcance genuinamente dialctico
(cf. cap. 4, 3). Pero, a partir de la crisis del 97, se apart definitiva
mente de una dialctica hegeliana de la mediacin por otra del salto,
en sentido kierkegaardiano, porque la oposicin trgica es incompa
tible con'la mediacin integradora de la dialctica. Lo que permane
ce, empero, como comn denominador de ambas posiciones, es el
espritu del dilogo o la conversacin interior. Incluso en los Ensa
yos de 1895, ms que de un remedo del mtodo hegeliano, se trata
ba de un ejercicio dialgico del pensamiento, contraponiendo tonos
y aspectos, y dejando al lector en la forzosidad de buscar el acuerdo
por su propia cuenta. Como convena a su inspiracin hermenuti
ca, la experiencia pensante de Unamuno fue dialgica, conversacional,
poniendo en juego y en tensin todos sus registros. Siguiendo a Platn,
entenda el pensamiento como un dilogo interior, en el que hay que
hacerse cargo de todos los lados dei asunto y dar la palabra a todas
las pretensiones concurrentes. Desde aqu se esclarece el sentido de
su pregonado derecho a contradecirse (I, 956), que tanto se le
reprocha, sin advertir que se trata de una exigencia genuina del di
logo para garantizar los derechos de la parte contraria. Contradic
cin? Es que hay lo que podramos llamar autocontradiccin, al con
tradecirse a s mismo. Que es un modo de libertarse, de librarse del
propio pensamiento (VII, 1046). Nadie comprendi mejor esta exi
gencia que Antonio Machado, quien en muchos respectos se senta
su discpulo: Nunca estoy ms cerca de pensar una cosa que cuan
do he escrito la contraria, anota en un apunte de Los Com plem en-
tarios37. Y es que todo autntico dilogo exige pensar a la contra, a
la contra de s mismo, ensayando el contra-mismo. Slo as se puede
avanzar en la figura de un pensamiento total y concreto, del que
nadie tiene la clave de antemano. Este es el sentido de uno de sus
textos ms provocativos:

Frente a su dogmatismo exclusivista, afrmalo todo, aunque te digan que es una

manera de todo negarlo, porque aunque as fuera, sera la nica negacin fe
cunda, la que destruyendo crea y creando destruye (I, 95).

Es decir, afrmalo todo o hazte cargo de todos los puntos de

vista, y por tanto, niega cualquier determinacin que pretenda ha
cerse pasar por exclusiva, y deja as que en el conflicto de las razones
se encienda la chispa de la conciencia. Con acierto ha destacado
Mario Valds la centralidad del dilogo en Unamuno como modelo
de reflexin58, pero la tensin de oposicin, a que se refiere, no tiene
siempre un sentido dialctico, como sostiene Valds, sino dialgico,
en una direccin siempre abierta e improgramable, porque al fin y
cabo, lo mejor de la dialctica, antes de autonomizarse como mto
do de pensamiento, se debe al movimiento productivo del dilogo.
As lo afirma abiertamente Unamuno en un elogio de la dialctica
frente a la polmica, que acaba siendo un homenaje al espritu crea
dor del dilogo:

La dialctica est llena de contradicciones ntimas y por eso es fecunda. La

dialctica es el proceso de las antinomias y las anttesis. La dialctica es lo
menos dogmtico que cabe y, por muy apasionada que sea, siempre, en el fon
do, es escptica. La dialctica supone el dilogo (VIII, 747)39.

Pero es posible el dilogo en Unamuno, o acaso no se extrava

siempre en el soliloquio interior? Ciertamente los ms de los crticos
le reprocharon su tendencia al monlogo, contra la que protestaba
haciendo ver que eran los suyos monodilogos dilogos que sos
tiene uno con los otros que son, por dentro, l (II, 1118), y mejor
an, autodilogos dilogos consigo mismo, y argumenta
ba: Llevo muy en lo dentro de mis entraas espirituales la agona,
la lucha, la lucha religiosa y la lucha civil, para poder vivir de mon
logos (VII, 306).
Desde luego no hay ningn rasgo de su carcter que nos haga
pensar en un Scrates conversador. Hombre tmido, hosco y tierno
a un tiempo, caviloso y ensimismado, sufra de graves dificultades
de comunicacin. Pero quiz por eso, si en su trato social estaba a la
defensiva, o a la ofensiva, en soledad poda reconstruir morosamente,
en lenta rumia de ideas, un dilogo inacabable. Por otra parte, su
conviccin de la inautenticidad de lo social (cf. cap. 11, 6), que
tanto deba a su idiosincrasia, le llevaba buscar el trato ntimo, de t
a t, la comunicacin de alma a alma (IX, 95), aun a distancia, o
precisamente a distancia, en el libro o la carta, para que la sinceri
dad no se sienta inhibida por el pudor o la convencin. El dilogo
social est sujeto en demasa a la convencin y a la propia imagen,
como para ser autntico y productivo. En cambio, en el dilogo
interior se desnuda el alma; lo que le llevaba a decir: No hay ms
dilogo verdadero que el dilogo que entablas contigo mismo, y este
dilogo slo puedes entablarlo estando a solas (I, 1252). A solas, el
hombre dialoga consigo, se desdobla interiormente, o mejor trata de
poner de acuerdo su ntima algaraba:

Dialoga?, con quin?

Consigo mismo. Nuestra conversacin interior es un dilogo, y no ya slo
entre dos sino entre muchos (III, 378).

No es mera metfora, porque el solitario lleva una sociedad

entera dentro de s: el solitario es legin (1,1263). Y as era. Unamuno
llevaba en s y bien que lo saba por la experiencia ntima de su
agonismo una muchedumbre, una polifona de voces y registros
en contrapunto permanente:

Ya he dicho que somos muchos. Y esa conversacin interior de que hablaba

tiende sobre todo a convencerle de algo a nuestro auditorio interior. Es rehacer
la vida, perdida ya (III, 379).

No se trasluce en estas ltimas palabras el deseo de recuperar

una experiencia imposible de comunicacin, que hacan difcil las
circunstancias y el propio carcter vida perdida ya , rehacin
dola en un dilogo interior incesante? Y este rehacer la vida la
vida y la idea viva que es el hombre, no significa acaso la volun
tad de buscar la coincidentia oppositorum por medio del dilogo?
Desde luego, los ensayos ms logrados de Unamuno son aquellos en
que pone a dialogar su doble yo el escptico y el mstico o tan
tos otros yos el agnico y el contemplativo, el temporal y el eter
no como poblaban su alma. Unamuno siempre habla al otro cuan
do se habla a s mismo, a sus otros y, en ltima instancia, al Otro, el
Deus absconditus, que nunca comparece, pero que siempre est in
vocado, provocado a la palabra. Cabe, empero, un dilogo efectivo
podra replicarse una vez perdida la fe en la razn? Si bien se
repara, en Unamuno no es la razn la que dialoga, sino el hombre
total y concreto en la ntima heterogeneidad de su ser. El dilogo
unamuniano no es un intercambio de razones, sino un afronte de
creencias. Se trata de un dilogo existencial, en el que los antagonis
tas representan diferencias puras, exigencias irreductibles, que no se
dejan mediar en sentido dialctico. Dilogo de complementariedad,
como llam Antonio Machado al de Sancho y don Quijote40, porque
no importa tanto el acuerdo objetivo como el juego creativo de las
diferencias en una tensin fecunda. La comunicacin crece entonces
no como uni-ficacin de los opuestos, sino como su con-versin e
implicacin recproca en la vida de la conciencia. De ah el carcter
agnico, y, a la vez, lrico habra aadido A. Machado , de este
dilogo interminable:

... De todo eso hablaremos otro da.

Pero para concluir...
No, no concluiremos nunca. Nunca, nunca, nunca (III, 390).

Concluir, en el doble sentido de acordar y de terminar, era para

l sinnimo de muerte. Cmo se compadece cabe preguntar por
ltimo el dilogo unamuniano con el ncleo potico de su pensa
miento? Conviene tener presente que el smbolo com-pone en su
textura una heterogeneidad de significado. No es una intuicin coa
gulada, sino la apertura de un horizonte pregnante de experiencia.
La sobredeterminacin de este horizonte estimula y moviliza al pen
samiento, cuyo vuelo acontece por el viento creador del simbolismo.
Es la fuerza significativa del smbolo la que genera un dilogo infini
to. Como se atreve a escribir de otro agonista pasional: San Pablo
vuela, en sus ms altos vuelos dialcticos y metafricos dilogo es
metfora, en alas de las palabras (VI, 942).
Tanto la metfora como el dilogo comenta Mario Valds
crean significado nuevo debido al enfrentamiento de opuestos41.
Pero este enfrentamiento u oposicin es tan slo la tensin dinmi
ca hacia aquella coincidentia oppositorum , que es el secreto de
infinitud de la vida. La unidad de los opuestos, que encierra
germinalmente el smbolo, no se produce por sntesis dialctica ni
por sntesis confusiva, sino por trasfusin de sus diferencias en la
vida del todo. Y el dilogo se deja tomar por la fuerza expansiva
del smbolo, tratando de explorar y re-crear, mediante el juego de
la oposicin, la unidad vida/conciencia, que slo alcanza a vislum
brar la palabra originaria de la poesa. El smbolo en Unamuno
permanece as como alfa y omega del dilogo genuino. Por eso, lo
que llama en un momento crucial de D el sen tim ien to trgico
mitologizar no es paso a otro orden de cosas, sino la remisin del
dilogo agnico al orden del smbolo potico/religioso. Como Platn
en circunstancias anlogas, cuando sinti desfallecer el esfuerzo
del lgos por probar la inmortalidad del alma, acab confindose a
la palabra del mito (VII, 183 y 131), tambin Unamuno se arroja
en alas del simbolismo, pero lo que aqu desfallece no es el lgos,
sino la incertidumbre creadora, que reclama un apoyo a sus espe
ranzas.
3. L a subjetividad carnal

Si la filosofa ha de ser fiel a los intereses trascendentales de la vida,

su punto de partida no puede ser otro que el existente concreto. No
una hipstasis metafsica, llmese naturaleza humana, espritu o
autoconcencia, sino el hombre de carne y hueso, en la autorreferencia
concreta e inmediata de un yo; el yo que en cada caso es uno mismo,
el que se tiene ms a mano, como gustaba decir Montaigne. En este
sentido, Unamuno rechaza abiertamente toda filosofa de la identi
dad, sea racionalista o especulativa, por disolver al existente en el
ter de la abstraccin. Esta asla y sustantiva dimensiones con la
pretensin de hacerlas valer por nicas y definitivas. Impone as los
derechos del puro pensamiento sobre las exigencias de la vida. Pero
la vida es siempre la de un yo, en posicin real de concrecin y
finitud, lo que suele escamotear el pensamiento abstracto. Hay, pues,
en D el sentimiento trgico... un radical anticartesianismo y antihe
gelianismo en el punto de partida, en una doble direccin pascaliana
y kierkegaardiana, cuyo estmulo decisivo bien pudo haber sido
Sabatier. Desde hace tiempo escribe ste renunci por mi parte
a lo que he llamado justamente la filosofa de la identidad, esa dia
lctica abstracta, que refiriendo todas las cosas a su punto de partida
lgico, hace perfectamente incomprensible y superfluo el desarrollo
efmero que tienen en nuestra conciencia y en la historia. Las con
tradicciones dolorosas observadas por Pascal en nuestra vida moral,
y las antinomias insolubles reveladas por Kant en nuestro pensa
miento, me parecieron siempre ir ms al fondo de las cosas que las
deducciones ontolgicas de Platn, de Spinoza o de Hegel42. El
descubrimiento del existente concreto se debe, a mi juicio, a la expe
riencia de la crisis del 97, urgida por el problema existencial del
destino del yo. Tras la quiebra de la fe racionalista, quedaba en su
hueco, en su radical desamparo y soledad, el existente individual. La
pregunta filosfica se desplaza del orden terico al prctico vital.
No es ya qu soy yo, sino quin soy yo, y qu ser de m, de este yo
que se sabe mortal y a quien la muerte pone en cuestin sus ms
ntimas esperanzas. El yo siente un inters absoluto en su existencia.
Esto es lo que le concierne incondicionalmente. Todo lo dems es
abstraccin:

Yo, yo, yo, siempre yo! dir algn lector ; y quin eres t?. Podra aqu
responderle con Obermann, con el enorme Obermann: para el Universo, nada;
para m, todo (VII, 115).

Nada, como pensaba Pascal, si en el orden natural me comparo

con los mundos infinitos, pero todo, en cambio, en cuanto ser pen
sante. El existente concreto, el hombre de carne y hueso, el que
nace, sufre y muere, sobre todo muere (VII, 109), esto es, el que se
siente concernido por la muerte, genera a contraluz una cuestin
radical acerca de la finalidad del todo. Su inters absoluto en su
existencia gana as un carcter trascendental, pues en la suerte de la
conciencia se juega en verdad el sentido del universo. El destino del
singular se trascendentaliza en una cuestin de alcance universal.
No es slo la suerte de todos y cada uno, sino de la conciencia en
cuanto productora de finalidad. Y por lo mismo se constituye en un
punto de partida vlido de la reflexin filosfica:

No soy yo; es el linaje humano rodo el que entra en juego; es la finalidad ltima
de nuestra cultura toda. Yo soy uno; pero todos son yos (VII, 182).

La expresin el hombre de carne y hueso bien pudo haberla

tomado de K. Marx, en referencia al individuo humano viviente43, o
acaso inspirarse en Carlyle y su robusto sentido de la personalidad
concreta44, pero en su trascendentalizacin, al modo kantiano, tuvo
que ver tanto el protestantismo liberal45 como Kierkegaard. Yo soy
un hombre y no un sistema haba escrito Amiel . Un sistema es
impasible y yo sufro46. Y el sufrimiento es el aguijn de la concien
cia y de la libertad. Kierkegaard, por su parte, haba acuado la
categora de individuo en oposicin a las abstractas especulativas.
La tica apunta siempre a lo contrario de la especulacin -precisa
en La enferm edad m ortal y progresa por el camino opuesto, es
decir, que la tica nunca abstrae de la realidad y siempre est ope
rando, necesariamente, con la ayuda de esa categora de la indivi
dualidad, tan postergada y despreciada por la especulacin47. Exis
tir es, por tanto, ser individuo, estar radicalmente singularizado por
un acto de eleccin. Y aunque para Unamuno el hombre no existe
ante Dios, como para Kierkegaard, sino en todo caso, ante su hueco,
este vaco y el otro agujero negro de la muerte ponen al existente
ante el abismo de su destino: quin soy yo que as sufro y muero?;
qu ser de m y de la aventura de la conciencia? La cuestin es de
raz tico-religiosa, y, por lo mismo, antiespeculativa. De ah que el
punto de partida en el existente concreto determine, al modo de
Kierkegaard, la figura de un pensamiento subjetivo48, que accede
a la verdad en la que est vitalmente interesado y en la medida en
que participa en ella y se la apropia existencialmente.
Pero al tomar tal punto de partida, Unamuno entra en abierta
contradiccin con el cogito cartesiano, y, en general, con la metaf
sica de los espiritualistas a priori (VII, 159)49, oponindoles la idea
de una subjetividad carnal. Basta una ojeada al D el sentim iento tr
gico... para constatar el rechazo del planteamiento cartesiano y la
escasa simpata de Unamuno por el talante filosfico y hasta por el
hombre Descartes, nada ms que inteligencia, antiptico si los hay,
como escribe a Zulueta50. Descartes encarna el modelo del pensador
objetivo, que lleva a cabo la epoch del sujeto real, de carne y hueso,
para transmutarlo en mero cogito:

Lo malo del Discurso del m todo de Descartes [...] es que quiso empezar pres
cindiendo de s mismo, de Descartes, del hombre real, de carne y hueso, del
que no quiere morirse, para ser un mero pensador, esto es, una abstraccin
(VII, 129).

La crtica al cartesianismo no es nueva. Armando Zubizarreta

ha llamado la atencin sobre un anticipo existencialista de esta crti
ca unamuniana en la F ilosofa lgica de 188651, en la que contra la
sentencia de Descartes se acoge Unamuno al lema de Campanella,
nos esse et posse scire et velle. El pensar de Descartes es un pensar
lgico y abstracto, sin contenido comenta Unamuno ; el de Cam
panella es el pensar en cuyo fondo nace la oposicin de sujeto y
objeto (FL, 36). La objecin fundamental se centra aqu en el idealismo
y solipsismo metodolgico, que le hace perder la oposicin real, o,
como diramos hoy, el mundo de la vida. Se trata, sin duda, de un
apunte crtico de indudable valor epistemolgico, pero como ya he
indicado (cf. cap. 3, 2), el clima ingenuamente realista y positivista
de estos aos le impidi a Unamuno encontrar en la afirmacin de
Campanella el alcance preciso existencial, que le atribuye Zubiza
rreta. En D el Sentimiento trgico... va Unamuno ms derecha y cer
teramente al nudo de la cuestin: la epoch cartesiana produce la
desgravacin ontolgica del sum, es decir, del acto existencial, en
cubriendo al sujeto viviente:

Pero el ego implcito en este entimema ego cogito ergo ego sum, es un ego, un
,
yo irreal osea ideal, y s u 5 w s u existencia, algo irreal tambin [...] Y lo primi
tivo no es pienso, sino que vivo (VII, 130).

Al desgravarse existencialmente el sum, se desvanece la subjeti

vidad real, y con ello la experiencia existencial del acto de ser. Este
queda reducido a mera instancia de pensamiento. Pero el puro pen
samiento es un ver eidtico, objetivo, que no puede hacerse cargo
del drama de la existencia:

Ver claro!...ver claro! Slo vera claro un puro pensador que en vez de len
guaje usara lgebra, y que pudiese libertarse de su propia humanidad; es decir,
un ser insustancial, meramente objetivo, un no ser, en fin (VII, 195).

Lo decisivo, por tanto, para Unamuno es esta experiencia subje

tiva de existir en la que ya siempre se encuentra el individuo con
anterioridad a la reflexin objetivadora, y de la que slo puede dar
cuenta en el movimiento de la autocomprensin hermenutica, y no
por una pura lgebra de ideas. Se dira que ahora, al margen del
primer esbozo crtico, an de raz balmesiana, en la F ilosofa lgica,
Unamuno ha emprendido su propio camino de pensamiento, lo que
le permite enfrentarse a Descartes con una agudeza y originalidad
incontestables: La verdad concreta y real, no metdica e ideal, es:
h om o sum, ergo cogito. Sentirse hombre es ms inmediato que pen
sar (VII, 192 ). Ms an: es ms originario, pues un pensamiento en
el vaco, sin arraigo ontolgico, es un non-sens. No se trata slo de
invertir la frmula cartesiana, sino de aclarar el sentido mismo del
sum desde la experiencia del acto de existir52. Al ahorrarse la pre
gunta por el sum, no slo se desrealiza el yo, sino que se deja en
suspenso el propio pensamiento. La conciencia de pensar no ser
ante todo la conciencia de ser? (VII, 130 ) se pregunta Unamu
no . La timidez de esta pregunta no logra encubrir el alcance onto
lgico de la sugerencia. Porque, al regaar la experiencia del 'sum,
encubierta por Descartes, se logra la implantacin existencial del
pensamiento que, ante todo, es decir, antes que pensar objetivo, es
ya pensamiento en-ser. Qu significa este en?; cmo existe el ser
que necesita pensar?,

ser posible un pensamiento puro sin conciencia de s, sin personalidad? Cabe

acaso un conocer puro sin sentimiento, sin esa especie de materialidad que el
sentimiento le presta? No se siente acaso el pensamiento y se siente uno a s
mismo a la vez que se conoce y se quiere? (VII, 130).

Esta cascada de preguntas desemboca en un planteamiento al que

con todo derecho se puede calificar de existencial: la experiencia
ptica, esto es, no objetiva, del propio acto de ser. La mencin del
sentimiento es decisiva en este punto y hace recordar la tesis
agustiniana de la presencia de la mente a s misma, en la radicalidad e
intimidad de su acto53. Sentirse uno a s mismo es sentir-se ser o en-
ser, y slo a partir de esta autoafeccin de s, en tanto que se es, es
posible conocer(se) y querer(se). A esta nueva luz adquiere pleno sen
tido la primera referencia unamuniana a Campanella nos esse et
posse scire et velle , que tambin recuerda, como el texto de
Unamuno de madurez, el esquema agustiniano de la trinidad de la
mente. La experiencia del acto de ser es lo originario. Existir o vivir
es, pues, sentirse siendo como tarea de ser; en una palabra: ser-se54. El
trmino es un gran acierto semntico por su doble sentido: transitivo
y reflexivo. Ser-se es tanto hacer por ser como cobrar conciencia de s
en tanto que se obra o se est en la obra de s. El existente se es porque
no estriba en la certidumbre y posesin de s; porque necesita ser, esto
es, le falta ser, y, por tanto, tiene que hacer por ser. Su existencia
consiste en la permanente tensin de indigencia y exigencia, vaco y
esfuerzo. De ah que la conciencia de su nulidad encienda el impulso
por afirmarse en el ser. Ser-se es, pues, experimentarse existiendo en
esta tensin agnica de ser y sobre-ser, deshacim iento y
perhacimiento, como un tiempo de pasin. Podra decirse que el hom
bre est empeado en ser, tambin en el doble sentido paradjico de
estar-en-deuda55 y de estar en la empresa d ser. El expuesto es tanto
el ex-psito56 como el arrojado en el esfuerzo por ser. Cuando Una
muno asegura, siguiendo a Snancour, que es imposible concebirse
como no existiendo, no sostiene en modo alguno la identidad metaf
sica de pensar y ser en una autoconciencia pura, sino la necesidad
ontolgica, en cuanto ser-se, de hacer-por-ser. El existente no puede
concebirse fuera de esta tensin, porque sta es todo lo que se siente
ser. Fuera de ella, su existencia se volvera fantasmal. Propiamente
hablando, no sera el yo que se es. La conciencia de s es, pues, insepa
rable del esfuerzo por escapar al no-ser y afirmarse en ser.
Este esfuerzo es el acto de una subjetividad real, viviente o car
nal. El cuerpo desmiente al cogito cartesiano. Es el no a un acto de
pura intencionalidad objetiva, en virtud de la otra intencionalidad
orctica e imaginativa, que es la originaria. El cuerpo es el asiento
de la experiencia de ser-se como accin/pasin:

Y el yo, el yo que piensa, quiere y siente, es inmediatamente mi cuerpo vivo con

los estados de conciencia que soporta. Es mi cuerpo vivo el que piensa, quiere y
siente (VII, 158).

Sera errneo querer ver aqu una reduccin de la conciencia a

meros fenmenos psquicos o una disolucin de la misma en estados
cerebrales. Unamuno no afirma que la conciencia sea un epifenmeno
del cuerpo.. Ms bien, identifica el yo con el cuerpo. Preguntarle a
uno por su yo es como preguntarle por su cuerpo (VII, 113). Pero si
la conciencia es cuerpo, a converso el cuerpo es conciencia, una red
de significaciones vividas, que me liga al mundo con el triple lazo
del inters, la imagen y el deseo. Cabe constatar aqu un dbito de
Unamuno con la metafsica de Schopenhauer, quien haba distingui
do dos modos de la conciencia del cuerpo: en tanto que representa
cin y en tanto que expresin inmediata de la voluntad; es decir, de
un lado, el cuerpo como fenmeno objetivo; del otro, el cuerpo sub
jetivo, habitado por dentro, de modo inmediato. Se trata de dos
caras de lo mismo. La accin del cuerpo no es otra cosa que el acto
de la voluntad objetivado, esto es, presente a la intuicin57. Y se
encarga de subrayar que esta unidad de cuerpo y voluntad constitu
ye la verdad filosfica por antonomasia58; tiene, por tanto, la dig
nidad de un principio. Claro est que Unamuno procede en este
caso, como en otros temas tomados de Schopenhauer o Nietzsche, a
una personalizacin del cuerpo, a la que no fue ajeno el protestantis
mo liberal59, e inspirada sobre todo en el modelo cristolgico del
 verbumicaro. El hombre es as idea viva encarnada (I, 955) o,
dicho a la recproca, carne de libertad.
A diferencia del cogito, la subjetividad real se muestra abierta
carnalmente a la realidad en una triple direccin. Ante todo, por la
herida de la necesidad. Para Unamuno escribe C. Pars la ins
talacin en la realidad es el hambre60, apertura a la vez de indigen
cia y agresividad, que lleva al viviente a estar en permanente lucha
con el medio, en procura de su subsistencia. La sensibilidad trfica
del mundo es la de una falta o carencia y, por tanto, la de un inters
o tendencia hacia la sustancia que pueda gratificar la necesidad. Y el
inters abre camino al conocimiento. Tal como precisa Unamuno en
su prlogo a Orgenes del conocim iento de R. Turr, el mundo
externo de la sensibilidad nos es revelado por el hambre, o es obra
del hambre en cuanto conocimiento (VIII, 1084), lo que le permite
parodiar el lema cartesiano en clave materialista: edo ergo sum, el
sujeto que conoce o percibe es el que come (VIII, 1084). En verdad,
el planteamiento no era nuevo. Ya en D el sentim iento trgico... se
recoge la idea trfica del conocimiento: [...] cabe decir que es el
instinto de conservacin el que nos hace la realidad y la verdad del
mundo perceptible (VII, 123).
Si se rastrea el origen del tema, sera fcil hallar en su trasfondo
un motivo schopenhaueriano: la voluntad hambrienta, que se ob
jetiva en la naturaleza en la forma de lucha universal, pues para
alimentarse a s de s tiene que devorarse a s misma61. Claro est
que, junto al instinto de conservacin, hay que contar tambin el de
reproduccin, como fuerza expansiva de la vida, y, en general, toda
la potencia activa de la voluntad:

Pero no es slo el hambre la que nos revela el mundo; es tambin el amor,

como dije, y es toda actividad. Vivir no es slo nutrirse y reproducirse: vivir es
obrar, es ejercitarse, es producirse un sujeto (VIII, 1087).

Esta ampliacin ontolgica de la vida a la conciencia supone

una trascendentalizacin de la nocin de inters, que pasa desde la
instancia biolgica de reproduccin y conservacin de la vida a la de
constitucin del sujeto como agente intencional. En definitiva, el
sentido de la realidad viene determinado por el inters: real es lo
que nos hace vivir, y tan real, por lo tanto, como sea nuestra vida
ntima (VIII, 1088). La mencin a la vida ntima deja traslucir el
desplazamiento del inters hacia su personalizacin, segn la din
mica de la vida se refleja en la esfera integral de la conciencia:

Quiere decirse que nuestra ntima sustancia especfica, nuestras entraas, lo

que es la base de nuestra conciencia de personalidad o de personalidad de con
ciencia, nos revela la sustancia especfica de los objetos externos (VIII, 1087).
 Conforme es habitual en l, Unamuno amplifica la temtica
instintual y la traspone, a la vez, a una nueva escala de conciencia.
Como bien precisa C. Pars, la visin unamuniana tiende a perso
nalizar y ontologizar nos atrevemos a decir lo instintivo62. Se
dira que lleva a cabo un desplazamiento de la instintividad en tr
minos de sublimacin hacia niveles superiores de comportamiento,
de tal modo que la voluntad hambrienta se convierte en avidez
ontolgica.
La segunda lnea de apertura carnal es la imaginativa. Al igual
que no hay conocimiento sin inters, tampoco lo hay sin imagina
cin, pues la conciencia perceptiva est iluminada por la imaginati
va, lugar originario de la apertura o trascendencia hacia la realidad.
A tenor con su romanticismo de fondo, Unamuno entiende la con
ciencia de un modo activo/proyectivo, como una lmpara irradiante,
que gua y alumbra la experiencia de lo real, bajo el doble apremio
del inters y el deseo. Ahora bien, en la imagen se reproduce la ten
sin entre de-ser y sobre-ser, que ya ha aflorado en la dialctica de la
necesidad. La imagen supone una ruptura con lo presente inmedia
to. Lejos de ser un doble de lo percibido, es ms bien su des-realiza
cin y sobrepasamiento hacia una nueva forma de representacin
neutralizada (Husserl). Si se quiere jugar con los radicales de pre
sencia y ausencia, se dira que la imagen es una presencia en hueco o
una ausencia en relieve. Pero esta nueva presencia irreal en la ima
gen guarda, a la vez, una virtual hiperrealizacin sit venia ver
bo en su capacidad de abrir un horizonte de posibles percepcio
nes; incluso de transferirse hacia nuevas dimensiones y aspectos
virtuales de la realidad. Adase a esto que para Unamuno la ima
gen es fundamentalmente verbal. Como advierte terminantemente
contra el cogito cartesiano, la representacin no es psquica sino
pneumtica (VII, 291), est ligada a la carne de la palabra, que es la
que nos hace la realidad. Ahora bien, la imagen/palabra, en su doble
dimensin des-realizadora e hiperrealizadora a un tiempo, elusiva y
alusiva, es la metfora, como lugar de cruce entre el significado dis
ponible y el emergente63. Y en cuanto la palabra es asiento de la idea
pues el concepto opera sobre la expresin, la lgica sobre la est
tica (VII, 291), la metfora, o el discurrir por metforas (VII,
125) se convierte para Unamuno en una fuente generadora de pen
samiento. La imaginacin es as fundamentalmente mitopoytica, la
hilandera de los sueos y visiones, de los mitos y metforas, con que
el hombre trata de satisfacer las exigencias de la vida. Ella ha sido
siempre una fuente inagotable de experiencia y conocimiento. A
menudo la exgesis unamuniana slo atiende al conflicto entre la
imaginacin y la razn, pasando por alto que para Unamuno de la
fantasa brota la razn (VII, 125), aunque ms tarde, y en virtud de
la especializacin de funciones, la imaginacin se haya disociado,
muy especialmente en la cultura moderna, en una lnea preponde-
rantemente cognitiva, asociada al inters por el dominio del mundo,
y otra ms ldica y libre, la de la religin y la poesa, vinculadas al
inters por su reanimacin. En suma, el sujeto real, enlazado con la
carne elocuente de la realidad, ha fraguado su expresin originaria
en el mundo de las imgenes smbolos y mitos , que recogen a
una la vida del universo y la pulsacin de la conciencia.
En una tercera lnea dinmica, la apertura carnal se lleva a cabo
como deseo. En la dialctica del eros se muestra meridianamente la
tensin de deficiencia y exigencia constitutiva el ser-se. Todo deseo
genuino es de lo que no se tiene, pero se necesita o precisa tener, y
en cierto modo, se comienza ya a tener en la primicia del esfuerzo y
la esperanza. Como ense Platn, eros tiene una naturaleza demo
naca, en la que se mezclan la muerte y la vida, el no y el s, la
escasez y la abundancia. A un buen conocedor de Platn, como era
Unamuno, no poda pasarle desapercibido el pasaje 202b de E l ban
quete, que aparece registrado de su mano en la edicin que se con
serva en la Casa-Museo de Salamanca. Se habla en l del sealado
carcter de eros como medianero e intermediario (m etax). Por su
naturaleza precisa Platn lneas ms adelante no es inmortal ni
mortal, sino que en un mismo da a ratos florece y vive, si tiene
abundancia de recursos, a ratos muere y de nuevo vuelve a revivir
gracias a la naturaleza de su padre64. En la obra de eros se realiza,
pues, la conjuncin dialctica de los opuestos, merced a una doble
herencia contradictoria, en cuya tensin se origina el esfuerzo que lo
tiene siempre de camino65. No poda imaginarse un mito ms con
gruente con el conflicto de no-ser y sobre-ser, que constituye la vida
agnica de la conciencia (ser-se). Pero Unamuno vive esta tensin de
un modo exasperado y trgico, propio de un hombre moderno, que
no ha pasado en vano por la experiencia cristiana de infinitud. Con
vierte as la vivencia de la penuria en amor/compasin, que se apia
da de la miseria universal y, por lo mismo, alarga el mpetu platni
co de trascendencia en el amor/creacin desesperada. Si se tiene en
cuenta, por lo dems, la trascendentalizacin humanista que da Una
muno a estas tres dimensiones de la subjetividad carnal, se compren
de que el inters, la imagen y el deseo aparezcan peraltados a un
rango personal. La vivencia afectiva de la apertura indigente, vida
de ser, se presenta como el sentimiento fundamental de la congoja,
el dolor universal [...] por ser todo lo dems sin poder conseguirlo
(VII, 232). Se trata del inters trascendental66 del existente por rea
lizarse como conciencia universal en una plenitud inexhaurible. Con
secuentemente, la imaginacin mitopoytica proyecta el mito
cristolgico de la apokatstasis como reconciliacin utpico/msti-
ca de las oposiciones reales, que no se dejan mediar especulativa
mente; y el deseo o eros se transforma en la voluntad de no morir, la
nica que puede acometer la empresa trgico/heroica de realizar lo
eterno en el tiempo y a redrotiempo.
Ahora bien, si en la direccin anticartesiana accede Unamuno a
la posicin de concrecin el hombre de carne y hueso, en la
antihegeliana poda profundizar en esta tensin agnica sin cance
larla con ninguna falsa mediacin especulativa. En esta segunda di
reccin de marcha fue Kierkegaard su principal aliado:

Oigamos al hermano Kierkegaard, que nos dice: Donde precisamente se mues

tra el riesgo de la abstraccin es respecto al problema de la existencia, cuya
dificultad resuelve soslayndola, jactndose luego de haberlo explicado todo
(VII, 174).

La abstraccin es, pues, la responsable del enmascaramiento del

problema de la existencia. Si algo significa para Unamuno la filoso
fa de la identidad es precisamente el intento de reducir la diferencia
a mero momento interno del devenir racional del mundo. Pero la
diferencia no es integrable racionalmente si no es a costa de su pre
via esterilizacin existencial. La filosofa especulativa hegeliana es
camotea as la fuerza de la diferencia como magnitud real:

Somos muchos los que, no convencidos por Hegel, seguimos creyendo que lo
real, lo realmente real es irracional; que la razn construye sobre irracionalidades
(VII, 111).

Pero, al renunciar al presupuesto monista de la identidad, re

aparece la genuina dialctica de lo real, que escapa a toda mediacin
integradora. De nuevo es Kierkegaard quien le viene a la cita:

Mientras un hombre efectivo, compuesto de infinitud y finitud, tiene su efec

tividad precisamente en mantener juntas esas dos y se interesa infinitamente en
existir, un semejante pensador abstracto es un ser doble, un ser fantstico que
vive en el puro ser de la abstraccin, y a las veces la triste figura de un profesor
que se deja a un lado aquella esencia abstracta como se deja el bastn (VII,
174; cita unamuniana de Afsluttende uvidenskbeligEfterskrift, cap. III).

La referencia a la pareja infinitud y finitud como dos dimen

siones que hay que mantener en conexin sin componendas especu
lativas, indica el rechazo kierkegaardiano del sobrepasamiento
dialctico de lo finito en Hegel como algo perecedero, que lleva en
s el movimiento de su autonegacin y ha de ser necesariamente
superado, para emerger en su condicin de mero momento de la
vida infinita67. Tanto Schopenhauer como Kierkegaard censuraron
agriamente esta superacin especulativa de la finitud, por voluntad
integradora de la existencia y de la historia en el sistema total de la
razn. Frente al espritu absoluto, que ha alcanzado su reconcilia
cin, Kierkegaard comprende al yo, en cuanto espritu, como una
sntesis problemtica de infinitud y finitud, en cuya inestabilidad
constitutiva se encierra la dialctica de la libertad68. El espritu se
gana o se pierde de ah la posibilidad de la desesperacin en la
realizacin de esta sntesis, cuya resolucin implica, en ltima ins
tancia, el salto a la trascendencia religiosa. No sigue Unamuno a
Kierkegaard en este punto y, en lugar de la sntesis, aunque proble
mtica, se limita a mantener la oposicin real de infinitud y finitud
como una tensin de libertad, incluso en trminos que recuerdan a
veces, tal vez sin proponrselo, la dialctica hegeliana del lmite y el
deber-ser en la experiencia de la finitud69. Cmo no reconocer el
espritu agnico en el siguiente texto de Hegel, que parecera escrito
por el propio Unamuno: los seres vivos tienen sobre lo no-vivo el
privilegio del dolor,* para ellos incluso una determinacin singular
se convierte en el sentimiento de algo negativo, pues en cuanto vi
vientes tienen en s la universalidad de la vida, que est por encima
de lo singular, contenida en lo negativo de s mismos, y experimen
tan esta contradiccin (Widerspruch), como en ellos existente70? Y
casi, como en eco directo, replica Unamuno:

El dolor universal es la congoja de todo por ser todo lo dems sin poder conse
guirlo, de ser cada uno lo que es, siendo a la vez todo lo que no es, y sindolo
por siempre (VII, 232).

Conforme a su tendencia potica a reanimar y personalizar todo,

Unamuno convierte la afirmacin hegeliana en tesis universal, al
proyectar sobre el universo el dolor inherente a la vida. Pero el lugar
radical de esta experiencia de congoja ha sido la conciencia. Aqu la
tensin entre la individualidad concreta y la universalidad integral
da lugar a una permanente agona. El dolor no es slo el camino de
la conciencia (VII, 192), sino su pulsacin interior. Por fuerza tena
que resultarle cmica, por artificiosa e insincera, la duda metdica
cartesiana para acceder a la autoconciencia. Basta con sentirse
sufriente para saber que se es (VII, 232), y que ser-se es la experien
cia de un conflicto ontolgico71, la pasin contradictoria, como eros,
entre muerte y vida, desfallecimiento y florecimiento, limitacin y
plenitud. Esta es la verdadera duda, la duda de pasin (VII, 173).
El amor/compasin y el amor/creacin (cf. cap. 9, 2), fundidos en
un mismo amor sufriente, que se encuentra traspasado en la cruz del
todo o nada, como en un potro de tortura. La cruz es el smbolo
geomtrico de dos movimientos contradictorios: conjuncin y
disyuncin, brazos que se cruzan y que, a la vez, se desgarran. La
agona trgica del existente concreto consiste en que participando
del todo y la nada, se siente desgarrado entre lo uno y lo otro, el
todo o la nada, en un dilema intrascendible72, porque no puede esca
par de la conjuncin. Ms an, porque escapar sera dejar de ser lo
que se es: la agona del crucificado.
La verdad es que Unamuno ni se atiene al estatuto dialctico de
la contradiccin, que tiende a resolverse, ni al de la sntesis proble
mtica del espritu. Propiamente hablando ni Hegel ni Kierkegaard
son pensadores trgicos. Al primero lo salva el presupuesto metafsi
co de la identidad; y al segundo su fe religiosa en la trascendencia.
Mediacin dialctica y salto en paradoja constituyen experiencias
que abren un camino, por arduo que sea ste y aun bordeando el
abismo. Pero Unamuno se queda en la agona, esto es, en el fondo
del abismo. Y en la agona slo florece la incertidumbre creadora o
la creacin desesperada. Esto le permite, a nivel filosfico, poder
reescribir su experiencia agnica libremente, en trminos afines a
veces con Hegel y otras con Kierkegaard, pero sin adscribirse a nin
gn partido filosfico, aunque, claro est, su posicin filosfica ha
traspasado definitivamente el umbral del hegelianismo y se encuen
tra ms prxima al hermano Kierkegaard, como l lo llamaba,
otro desesperado. Esta doble escritura de la experiencia trgica pue
de percibirse en el desarrollo de algunas de las antinomias envueltas
en la contradiccin originaria. La primera concierne a la tensin
entre limitacin e infinitud. El existente concreto se siente un yo
determinado, singularizado en su concrecin carnal, distinto de todo
lo dems, y contrapuesto al todo por el lmite de su individuacin:
La conciencia de s mismo no es sino la conciencia de la propia
limitacin (VII, 192)73. No se puede ser s mismo sin cargar con
este perfil, que es conjuntamente lmite y frontera. Pero, a la vez, en
cuanto esfuerzo por ser, se siente igualmente proyectado hacia una
plenitud que no menos le pertenece. Se encuentra as separado de un
todo, del que est privado, pero al que no deja de estar por ello, en
cuanto eros} intrnsecamente referido. Resulta aqu recognoscible el
tema romntico de la escisin (Entzweiung) del yo, que en su radi
cal soledad siente el ansia (Sehnsucht) del todo. Es la pasin del
alma fustica, que en Unamuno se presenta en el triple aspecto de
avidez ontolgica, funcin mitopoytica y voluntad de no morir:

Ser, ser siempre, ser sin trmino: Sed de ser, sed de ser ms! Hambre de Dios!
Sed de amor eternizante y eterno! Ser siempre! Ser Dios! (VII, 132).

Este poema/plegaria expresa mejor que ninguna filosofa la pro

fundidad del agonismo. Como recuerda Meyer, sta es la paradoja
constitutiva de la conciencia del lmite, que remite tanto a la interio
ridad, a la que circunscribe, como a la exterioridad, con la que se
relaciona, de suerte que la dimensin del lmite es inseparable de
una conciencia de ir ms all del lmite74. Como ya ense Hegel, la
conciencia del lmite es constitutivamente trascendencia. Por decirlo
 dialcticamente, la conciencia del lmite le replica Hegel a Kant
se destruye a s misma, porque consiste en un ir ms all de s misma,
trascendindose75. Creo que es hegeliana la inspiracin de esta pri
mera antinomia, aunque la procedencia inmediata bien pudo haberle
venido a Unamuno de un planteamiento anlogo de Sabatier76. Pero
hay un punto donde salta la diferencia, pues donde Hegel ve el secre
to de la disolucin de lo finito por la contradiccin que lleva dentro,
Unamuno encuentra la agona ontolgica del ser-se, que retiene tan
to su limitacin como su infinitud. El ser-se quiere ser un individuo
universal o integral, no quiere romper sus muros y dejarlo todo en
tierra llana [...] Quiere el mximo de individualidad con el mximo
tambin de personalidad, aspira a que el Universo sea l, a Dios
(VII, 232).
Y es en este punto donde se advierte la reescritura kierkegaar
diana: el existente se quiere sntesis efectiva de finitud e infinitud,
ya que el yo es la sntesis precisa Kierkegaard en que lo finito
es lo que limita y lo infinito es lo que ensancha77. Mas esta sntesis,
en que est en juego su s mismo, es realmente problemtica y el
motivo de su desesperacin. Puede desesperar de s mismo por falta
de finitud, volatilizndose en una infinitizacin fantstica del pro
pio ser. Lo fantstico es, en general, aquello que transporta al hom
bre de tal manera hacia lo infinito que no hace sino descaminarle
todo lo que puede lejos de s mismo, mantenindole apartado en la
imposibilidad de retprnar a s mismo78. Pero puede ocurrirle tam
bin, a la inversa, que, a falta de infinitud, desespere de s por haber
se vuelto completamente finito, y, en vez de ser un yo, haberse
convertido en un nmero, en uno de tantos, en una simple repeti
cin de esa eterna monotona79. En el primer caso la desesperacin
acontece a causa de la infinitud, por falta de concrecin; en el se
gundo, a causa de la finitud por carencia de originalidad. El yo
imaginario y el yo gregario son dos formas extremas de prdida del
s mismo, porque no acierta a conjugar los dos momentos que
forman parte de la sntesis del espritu. Y es que esta sntesis requie
re, segn Kierkegaard, una clave de bveda trascendente. Solamen
te se da un caso en que el yo est incontaminado y libre de desespe
racin, a saber: cuando, precisamente por haber desesperado, se
fundamenta transparente en Dios80. Alguna huella de esta dialcti
ca cabe rastrear en expresiones unamunianas, en que se refiere al
doble riesgo, bien sea de su disolucin en lo infinito o bien de su
confinamiento en la limitacin. Pero, a diferencia de Kierkegaard,
Unamuno no realiza formal y expresamente el salto a la fe81, aun
cuando apuesta desesperadamente por una resolucin del conflicto
de ndole utpico/mstica. Por otra parte, al trasponer esta dialcti
ca, que en Kierkegaard es de signo tico/existencial, al orden onto
lgico y convertirla en una antinomia intrascendible82, hace de la
desesperacin o congoja el modo de ser ms propio de la conciencia.
Su agona es el movimiento de una doble negacin (Meyer), o de
una doble amenaza de extincin (Wyers)83, en el afronte de dos
tendencias de signo opuesto, en que cada una niega a la otra. Ambas
potencias de negacin son, con todo, el reverso de dos potencias de
afirmacin. En verdad, el existente quiere ser lo uno y lo otro, quie
re a la vez su finitud y su infinitud, pero esta conjuncin encierra un
dilema o disyuncin (o lo uno o lo otro), en virtud de la exclusin
recproca de los opuestos. Su fino espritu potico acert a captarlo
en un poemita del Cancionero:

Satnico frenes
disyuntivo dice no!,
su esencia maldita es o,
la del S divino es y (C, 1065; VI, 1243).

El conflicto reaparece tambin en la tensin entre mismidad y

alteridad. El existente se quiere a s mismo y aspira a constituirse en
centro de integracin del universo (VII, 136), en virtud de su egotismo
trascendental. Pero, conjuntamente, el ser-se no slo est abierto, en
cuanto conciencia, a todo lo otro, sino que desea hacerse todo lo
otro, experimentarlo en su real alteridad:

Y si doloroso es tener que dejar de ser un da, ms doloroso sera acaso seguir
siendo siempre uno mismo, y no ms que uno mismo, sin poder ser a la vez
otro, sin poder ser a la vez todo lo dems, sin poder serlo todo (VII, 191).

Ahora bien, este a la vez encierra una tensin trgica, pues el

hacerse otro o ser experienrialmente lo otro compromete la unidad y
continuidad de lo que se es como yo (VII, 115); amenaza as con
descentrar el polo egoico de constitucin de sentido. Pero si, por el
contrario, se aferra tercamente al yo mismo que es, siente la asfixia
ontolgica de la clausura en su mismidad. Si la centracin en s redu
ce por absorcin toda diferencia, la descentracin del yo en la pura
diferencia disuelve la conciencia de la propia identidad. Podra decir
se que el yo tanto desespera de s mismo por no ser realmente lo otro,
como desespera de no ser s mismo por la invasin de lo otro de s. En
el primer caso quiere desesperadamente no ser s mismo, a causa de lo
que le falta; en el segundo, quiere desesperadamente ser s mismo y
poder bastarse a s mismo en su autarqua soberana. Kierkegaard ha
ba analizado muy perspicazmente en La enferm edad m ortal las dis
tintas suertes del desesperado, desde la desesperacin pasiva o por
debilidad del que no quiere ser s mismo, porque no soporta lo que es,
a la desesperacin activa del que quiere ser s mismo y darse la con
ciencia de un yo infinito, desligado de toda relacin; o finalmente, a
la desesperacin demonaca del que quiere ser s mismo, aferrndose
obstinadamente a su propio mal y limitacin84. Con gran penetracin
haba visto que en el fondo el hombre siempre se desespera a causa de
lo eterno y que la nica salida, por tanto, a la desesperacin es abrirse
desde ella a lo eterno, como nico fundamento de la sntesis del esp
ritu85. Desgraciadamente en Unamuno faltan estos sutiles anlisis y,
como siempre, traspone la dialctica paradjica de Kierkegaard al
nivel ontolgico de la oposicin de identidad (= mismidad) y diferen
cia (= alteridad) en el seno del ser-se, que quiere ser lo uno y lo otro
en una tensin insuperable.
Una tercera forma del conflicto reside en la oposicin entre
facticidad y trascendencia. En cuanto finita la conciencia se encuen
tra confinada en el aqu y ahora (VII, 136), sujeta al ceidor de la
necesidad, vinculada a la forzosidad del destino; pero, a la vez, se
esfuerza en dominarlo de modo que vencido el destino, sea ley la
libertad (VII, 132). Pero entre este doble polo se genera una tensin
agnica. Kierkagaard haba mostrado igualmente que cabe una des
esperacin de la necesidad por carencia de posibilidad u horizonte
de trascendimient, como una desesperacin de la posibilidad por
falta de ceidor, pues si al fin todo es posible [...] el abismo se ha
tragado al yo86.Y es que la personalidad es una sntesis de posibili
dad y necesidad. Por eso, con el subsistir de la personalidad sucede
como con la respiracin re-spratio , que es un continuo flujo de
aspiraciones y-exhalaciones87. Pero Unamuno no ve la sntesis, ni
siquiera como problemtica, sino tan slo la tensin de la agona:

Quiero ser yo y sin dejar de serlo} ser adems Jos otros, adentrarme la totalidad
de las cosas visibles e invisibles, extenderme a lo ilimitado del espacio y prolon
garme a lo inacabado del tiempo. De no ser todo y por siempre, es como si no
fuera, y por lo menos, ser todo yo, y serlo para siempre jams. Y ser todo yo, es
ser todos los dems. O todo o nada! (VII, 132).

Este terrible grito o todo o nada!, al que en otro tiempo lla

m blasfemo, es el desgarro de la agona. Expresa el conflicto
ontolgico originario entre no-ser y sobre-ser. Todas las antinomias
no son ms que formas concretas de desarrollo de esta contradic
cin fundamental. Tanto la limitacin, la necesidad y hasta la mis
ma individuacin forman parte de la experiencia de nulidad, como
la infinitud, alteridad y trascencencia lo son de la de totalidad88.
Pero la conciencia es lo uno y lo otro. Como en el tema del evos,
ambos forman parte de su herencia. El todo no es menos cosa suya
que la nada. Al primero lo vive en aspiracin, y a la segunda en la
compasin por la propia miseria. Y ambos constituyen la doble cara,
utopa y nadismo, de un amor trgico e impaciente: Tendemos a
serlo todo, por ver en ello el nico remedio para no reducirnos a la
nada (VII, 142).
 Pero esto significa que la creacin de sentido es en su fondo
trgico una apuesta apasionada entre el absurdo y el misterio. La
certeza de una muerte total de la conciencia condena al mundo al
absurdo y el sin-sentido; pero la otra certeza absoluta en un porve
nir eterno hara irrelevante la lucha por el sentido. Entre lo uno y lo
otro, la libertad de ser-se se enciende en la agona de una creacin
desesperada.

4. Conatus y sustancialidad

Ya se ha indicado cmo el esfuerzo por ser del existente queda

caracterizado por Unamuno, a comienzos de siglo, en una conjun
cin de Spinoza/Schopenhauer, como conatus/voluntas (cf. cap. 6,
3): cada cosa, en cuanto es en s, se esfuerza por perseverar en el
ser (VII, 112). Meyer advierte a este propsito, siguiendo a Orom,
que la cita unamuniana del texto de Spinoza contiene un error
muy sensible en la interpretacin del pensamiento espinozista, al
tomar el quatenus in se est del texto de Spinoza por in quantum in
se est, en cuanto es en s, es decir traduce , en cuanto sustan
cia89. Creo que este lapso indica ms claramente que ninguna con
fesin el inters que gua la lectura de Unamuno, el ansia de sobrevida,
la misma, que, segn l, haba inspirado soterradamente el deses
perado poema elegiaco (VII, 128) de la Ethica. A juzgar por las
anotaciones de Unamuno, centradas casi todas ellas en los libros II
y III, es evidente que le interesaba, ms que la metafsica propia
mente dicha, la metantrpica u ontologa de la conciencia (m ens),
asentada en aqulla, y en la que se vena a salvar, a su juicio, la
dimensin de lo eterno en el hombre. Lo que le importaba, pues,
del conatus era su carcter de expresin de la potencia activa de
Dios, la sustancia infinita, en su necesidad y actualidad. Unamuno
poda, pues, desentenderse de la distincin spinozista entre la sus
tancia y sus atributos y modos, lo que le conduca a un monismo,
que a toda costa quera evitar, para retener escuetamente el valor
ontolgico del conatus y elevarlo por su cuenta al rango de sustan
cia. Obviamente lo que de veras le interesaba a Unamuno era el
alcance de inmortalidad, que trascenda del tema. De ah el nfasis
que pone en la proposicin octava del libro III de la E thica: el
esfuerzo con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser, no
implica tiempo finito, sino indefinido (VII, 112-113). Y en una de
sus anotaciones se cuida de subrayar el escolio 45 de la parte II, en
que Spinoza distingue entre duracin y existencia, esto es, entre la
mera consideracin abstracta, cuantitativa, de la existencia y la
consideracin ontolgica, por la que cada cosa se sigue ex aeterna
necessitate naturae Dei. Se trata, pues, de la existencia, no sub
specie tem poris et quantitatis, sino sub specie aeterni, en cuanto
fundada en la potencia absoluta de Dios.
Lo que le disgustaba, en cambio, de la Ethica era su rgido
intelectualismo, propio de una filosofa objetivista, que haba des
truido toda finalidad. Se comprende, por tanto, la tendencia de
Unamuno a leer el conatus en el clima ms existencial de la voluntas
de Schopenhauer. ste subrayaba lo que tiene el conatus de aspira
cin de races inconscientes, que escapa a todo motivo, su carcter
sufriente por la frustracin que conlleva su aspiracin infinita y,
sobre todo, la avidez ontolgica de la voluntad hambrienta. Y, sin
embargo, el dficit de Schopenhauer era precisamente su falta de
personalidad. Como le reprocha Unamuno: su egosmo [...] le im
pidi sentir a Dios. Le impidi individualizar y personalizar la Vo
luntad total y colectiva: la Voluntad del Universo (VII, 196).
Este plus de personalizacin para entender el conatus como ten
sin de trascendencia lo encontr Unamuno, como queda dicho, en
el eros platnico. La sugestin pudo venirle muy probablemente del
mismo Schopenhauer, quien al referirse al instinto sexual como ex
presin positiva de la voluntad de vivir, que se afirma a travs de la
cadena de las generaciones, remite al eros como principio primero,
creador, del que proceden todas las cosas90. Era bien fcil poner en
conexin el pasaje con el tema platnico de E l banquete. Schopen
hauer haba afirmado en un pasaje que no escap a la atencin de
Unamuno, que los genitales son el autntico foco de la voluntad
en tanto que en ellos est el principio que conserva la vida, asegu
rndole una existencia infinitaren el'tiempo91. Y Platn precisa en
la misma lnea que la generacin es algo eterno e inmortal, al me
nos en la medida que esto puede darse en lo mortal. Y es necesario,
segn lo convenido, que desee la inmortalidad juntamente con lo
bueno, si es que verdaderamente tiene el Amor por objeto la pose
sin perpetua de lo bueno92. Se poda cerrar as el anillo, la co
nexin de conatus e inmortalidad, no en una lnea eidtica, sino
ertica y volitiva. Dicho en trminos platnicos: la naturaleza mor
tal busca en lo posible existir siempre y ser inmortal. Y solamente
puedo conseguirlo con la procreacin93. Pero no se agota aqu para
Platn el mpetu del eros, pues una vez sublimado el apetito, puede
extender su impulso de creacin ms all de la cadena de la genera
cin natural y abrir un nuevo camino de trascendimiento, mediante
la procreacin en la belleza o en el bien, nica forma por la que el
hombre puede hacerse inmortal y amigo de los dioses94. Esta versin
ertica, personalizadora, del conatus posibilitaba por otra parte la
conexin del planteamiento ontolgico con el orden prctico mo
ral, pues la voluntad de lo eterno, de ser o hacerse inmortal, y la de
dar finalidad humana al universo son una y la misma cosa. La in
mortalidad del serse es, pues, un parto de libertad. No es la propie
dad natural de un supuesto metafsico, sino el fruto del esfuerzo
moral por el porvenir de la conciencia. La renuncia unamuniana a
cualquier prueba metafsica de la inmortalidad del alma no se deriva
tanto de sus supuestos fenomenistas, como cree Malvido95, cuanto
del carcter prctico-tico de la cuestin. Pero tampoco se trata de
un mero postulado moral, al modo kantiano. Ni de una mera afir
macin voluntarista del objeto de una necesidad vital, si se toman a
la letra los textos unamunianos (III, 935). Afirmar con la voluntad
que el hombre es inmortal equivale a realizar con la voluntad, prc-
tico-existencialmente, el sentido de la afirmacin. La inmortalidad
es una exigencia que est vinculada al ejercicio de la conciencia o de
la libertad en cuanto creacin de sentido. Se dira, pues, que la nica
prueba de la inmortalidad hay que tomara de la obra de eros en
tanto que mpetu de creacin y trascendimiento, y no de la naturale
za del alma. La vinculacin de eros y la obra moral exiga a Unamu
no traspasar la misma metafsica idealista del platonismo. Dicho en
trminos kantianos: se senta obligado a destruir toda prueba objeti
va de la inmortalidad, para fundarla exclusivamente en la exigencia
subjetiva del esfuerzo moral por el porvenir de la conciencia
Las crticas unamunianas al tema estn puestas directamente bajo
la autoridad de Hume y Kant96. Del primero proceden las bases
fenomenistas contra las pruebas y, del segundo, la denuncia del
paralogismo de la sustancia, que est a la base de la psicologa racio
nal. La recusacin de sta no puede ser ms contundente:

Lo que en un tiempo llamaban psicologa racional por oposicin a la llamada

emprica, ni es psicologa, sino metafsica, y muy turbia, y no es racional, sino
profundamente irracional, o ms bien, contrarracional (VII, 156-157).

La aportacin original de Unamuno se reduce, pues, a desen

mascarar el carcter ideolgico de las pruebas como un intento de
racionalizar una creencia, hacindola pasar por verdad objetiva (VII,
160), con lo que slo se consigue violentar la razn y desvirtuar el
sentido moral de la creencia: todos los sofismas que tienden a pro
bar que el alma es sustancia simple e incorruptible proceden de este
origen (VII, 157).
Unamuno toma como patrn de estas pruebas la filosofa escols
tica, con expresas referencias a Toms de Aquino y Balmes, aunque
conviene tener en cuenta que la mayor parte de las pruebas es de
ascendencia platnica, muy especficamente la de la reflexin, que
Unamuno formula casi en los mismos trminos platnicos. Bsica
mente, segn tales pruebas, el alma es incorruptible porque es sustan
cia simple, y su simplicidad est corroborada por la unidad intrnseca
del acto de reflexin, por el que el alma vuelve sobre s toda entera.
El rechazo unamuniano se basa en la epistemologa fenomensta. La
pretendida unidad consustancial del yo pensante se reduce para l,
como para Hume, a la sucesin de estados de conciencia coordina
dos entre s (VII, 158), sin necesidad de apelar a la hipstasis de una
unidad sustancial unificadora; as como la identidad del yo no es para
l ms que una figura de tiempo, fraguada por la imaginacin y la
memoria. En cuanto al acto de reflexin, Unamuno lo descompone
en dos estados, el yo objetivo y el yo subjetivo/reflexionante, de modo
que reflexionar es volver sobre lo ya pensado, recapturar una
intencionalidad ya expresa, y no una vuelta del alma sobre s misma.
Pensar que se piensa, y nada ms, no es pensar (VII, 159). No es,
pues, extrao que todos estos apuntes crticos acaben concedindole
la palabra a Hume, en cuyo fenomenismo est su base de inspiracin:
Jams me encuentro con esta idea de m mismo; slo me observo
deseando u obrando o sintiendo algo (VII, 160).
Ms importante es, a mi juicio, el segundo flanco de la crtica,
de inspiracin kantiana:

Nadie puede decir qu sea una unidad sustancial. Es ms an, nadie puede
decir qu sea una sustancia. Porque la nocin de sustancia es una categora no
fenomnica. Es el nmeno y entra, en rigor, en lo incomprensible. Es decir,
segn se le aplique. Pero en su aplicacin trascendente es algo en realidad in
concebible y, en rigor, irracional (VII, 160).

Unamuno se acoge aqu, aunque confusamente, a la distincin

kantiana entre el significado de la categora y su uso, que como
corresponde a una funcin unificadora, ha de ser emprico y no tras
cendente. En cuanto concepto puro del entendimiento la categora
no es fenomnica, pero si de este carcter trascendental se quisiera
concluir en un uso trascendente de la misma, aplicndola a una rea
lidad en s, sera un puro desvaro (= irracional). Todo intento de
convertir la unidad de la conciencia, ya sea sta emprica o trascen
dental, en una unidad sustancial descansa en un paralogismo. No se
puede afirmar, pues, que la unidad de la conciencia sea la de una
sustancia. A primera vista esta conclusin parece chocar frontalmente
con un leit-m otiv del pensamiento de Unamuno: lo que no es con
ciencia [...] no es ms que apariencia. Lo nico de veras real es lo
que siente, sufre, compadece, ama y anhela, es la conciencia; lo ni
co sustancial es la conciencia (VII, 201). Sera ingenuo creer que se
trata de otro sentido de sustancia, en un uso libre o literario de esta
categora, o bien cargar el tema en el gusto unamuniano por la con
tradiccin. Ms bien habra que pensar que no se trata del mismo
sentido de conciencia, pues en un caso se refiere a la terica, que
para Unamuno es puramente fenomnica, y en otro a la prctica,
ms prxima a la categora de ser-se como hacer por ser. Lo decisivo
es que Unamuno suspende, al modo kantiano, el valor terico meta-
fsico o trascendente de la categora de sustancia, para dotarla de
significacin prctica o moral97.
La reconstruccin tico/volitiva de la categora de sustancia
constituye una aportacin original del pensamiento unamuniano.
En este sentido es muy relevante su distincin entre una metafsica
racional y otra vital, la primera de la causa y la segunda de la
sustancia (VII, 241). La de Unamuno inequvocamente era de la
segunda clase. Para l, como ya se ha indicado, las cuestiones meta
fsicas responden, al modo de Kant, a intereses prctico-existencia-
les98. Y es que en verdad no puede haber metafsica sin una experien
cia metaemprica de la realidad, que pertenece propiamente al orden
prctico o moral. Antes de emplear la categora de sustancia ha
tenido que darse una experiencia sustancial del yo, como esfuerzo
volitivo por afirmarse en el ser, en tanto que conciencia/libertad. De
semejante experiencia ha hablado Unamuno en numerosas ocasio
nes como el sentimiento de la propia personalidad (VII, 114). Quiz
el texto ms significativo sea el ensayo Plenitud de plenitudes y
todo plenitud!: Ese prjimo (que) no se toca el alma con el alma
misma, no tiene plena posesin de s mismo, carece de la intuicin
de la propia sustancialidad (1,1172). Que se refiere a una experien
cia tica parece evidente por el modo como define Unamuno el acto
del sujeto: Es cosa apenadora, pero muy cierta, sin embargo, que
no todos sienten su propio espritu, que no todos se sienten ser y
existir como ncleo de su universo (I, 1172).
Se trata, pues, de una experiencia noum enon, porque o con
cierne al orden objetivo sino a la propia obra de la libertad. Si el
concepto de fuerza nace de la experiencia del propio esfuerzo, el de
sustancia se debe al empeo por afirmarse en el ser como concien
cia. Nace, pues, como dira Unamuno, de las entraas espirituales y
slo desde all se proyecta a las cosas de fuera (VII, 158):

Y qu es la nocin misma de sustancia sino objetivacin de lo ms subjetivo,

que es la voluntad y la conciencia? Porque la conciencia, aun antes de conocer
se como razn, se siente, se toca, se es ms bien como voluntad, y como volun
tad de no morir (VII, 194-195).

Claro est que por sustancia ya no puede entenderse el ser en s y

por s, sino el afirmarse en el ser (<conatos), estribar en la propia obra
de s, resistiendo al no-ser, es decir, a la muerte, el absurdo y el sin-
sentido. Por no reparar en esta acepcin prctico/volitiva de la nocin
de sustancia, cree F. Wyers que la definicin de la conciencia como
frustracin perpetua anula su supuesta sustancialidad [...] La sustan
cia fundamental resulta ser la dolorosa conciencia de la insustanciali-
dad99. Pero, cmo podra darse esta conciencia, si no se siente a la
vez la sustancialidad como esfuerzo? Ms en lo cierto est F. Meyer
cuando se refiere a la ambigedad esencial de mi ser: ste es
insustancial, puesto que no puedo experimentar mi fondo permanen
te, pero la misma desesperacin por m sentida es la carne de mi alma,
su sustancia verdadera100. Paradjicamente, en la desesperacin mis
ma, y precisamente porque desespera, recobra la conciencia la expe
riencia de un acto que trasciende todo lo condicionado y se afirma
creadoramente contra toda disolucin. En este esfuerzo la conciencia
se siente sustancia contra toda apariencia, y se siente tanto ms cuan
to ms persevera en su voluntad de ser. La persona es una voluntad,
y la voluntad precisa Unamuno se refiere siempre al porvenir
(VII, 222), en este caso, al eterno porvenir de la conciencia. Esta es la
acepcin fuerte, activa, que suele dar Unamuno en otros momentos al
trmino cosa, tomndolo como sinnimo de causa, no ya en el
sentido analtico/objetivo, sino volitivo/existencial:

El hombre ms real, ms realis, ms res, ms cosa, es decir, ms causa slo

existe lo que obra es el que quiere ser o el que quiere no ser, el creador
(11, 794).

Pero sentirse como causa es tambin establecerse como fin, por

que en el orden prctico, como haba precisado Sabatier siguiendo a
Kant, ambas categoras se identifican101. Slo, pues, en la moral se
alcanza a comprender el carcter sustancial de la conciencia. Si la
libertad es una causa noum enon, en sentido kantiano, fuente de ac
ciones que estn sobre toda determinacin emprico-objetiva, es tam
bin por ello en su obra una sustancia noum enon, al dar realidad
potica a la propia vida, labrndola como hechura de libertad. En
una palabra, en hacerse un alm a, un centro nico e insustituible en
la economa moral del universo, estriba la obra sustancial de la per
sona. La reconstruccin tico-volitiva de la categora de sustancia
permite salvar la unidad de la conciencia a un nivel ms originario
que el psicolgico de la mera secuencia de los estados internos. Frente
a la unidad fenomnica, secuencial, hay otra unidad consecuencial o
argumental, determinada por la voluntad segn la accin y el pro
psito (VII, 113). Si el primero es el orden de la apariencia, el se
gundo realiza el orden sustancial. Si en el primero el yo es mera
figura fenomnica de tiempo, en el segundo se revela noumnica-
mente esta figura en su sello o carcter inteligible o moral, es decir,
en su cuo de eternidad. El conflicto entre no-ser y sobre-ser es la
tensin de este doble mundo, en que se encuentra crucificado el
existente. El es lo uno y lo otro, pero, a la vez, lo uno o lo otro, lo
uno frente a lo otro, pues el mundo noumnico es una obra de la
libertad y el fenomnico pertenece, en cambio, al de la necesidad. Al
esfuerzo de esta libertad por afirmarse como conciencia o vida mo
ral lo llama Unamuno sencillamente amor:
 Y el amor, sobre todo cuando lucha contra el destino, smenos en el sentimien
to de la vanidad de este mundo de apariencias, y nos abre el vislumbre de otro,
en que, vencido el destino, sea ley la libertad (VII, 132).

En definitiva, la aplicacin prctica de la categora de sustancia

es, en verdad, una reconstruccin volitiva de la misma desde el inte
rs trascendental por el porvenir de la conciencia. No responde slo
al ansia de sobrevida sino a la necesidad de dar sentido y finalidad al
universo:

Y por eso y para eso ha descubierto (el hombre) a Dios y a la sustancia, Dios y
sustancia que vuelven siempre en su pensamiento de uno u otro modo disfraza
dos (VII, 196).

Como puede comprobarse, la factura de este doble planteamien

to, deconstructivo y reconstructivo, a la vez, de la categora de sus
tancia, es tpicamente kantiana y reproduce aquel salto inmortal
(VII, 116-117) desde la razn pura a la prctica102, en el que ve
Unamuno la esencia del kantismo. Pero evitando el trmino razn
por sus connotaciones intelectualistas, l la llama sentimiento, vo
luntad de no morir* Pretenda con ello, por lo dems, reponer a
Kant sobre su verdadero quicio de sustentacin, pues el hombre
Kant sinti la moral como base de su escatologa; pero el profesor
de filosofa invirti los trminos (VII, 111). Invertir la inversin
supona, pues, fundar la escatologa, es decir, las verdades ltimas
sobre el hombre, sobre la experiencia moral de la propia sustanciali-
dad.
La vinculacin de conatus e inmortalidad obligaba a Unamuno
a pensar sta como perduracin del ser-se o de la conciencia. Este es
el sentido de la expresin paradjica inmortalidad fenomnica,
que hay que entender como continuacin de esta vida (VII, 160),
en oposicin a la inmortalidad espiritualista o de la sola alma o el
nous, aunque ms propio hubiera sido llamarla noumnica, por
que es de la misma sustancia que la libertad. Pero esta conciencia
conviene no olvidarlo es una subjetividad real y carnal. En este
sentido tena que rechazar de entrada todo intento espiritualista,
como el platnico, de salvar la inmortalidad a costa de espiritar o
desnaturalizar al sujeto. Como tampoco poda aceptar la alternativa
spinozista de disolverlo como un momento del teorema de lo infini
to103. Esto ya no sera ni siquiera sombra de eternidad, sino puro
escamoteo monista de la cuestin (VII, 161 y 167). Sucedneo era
tambin a sus ojos el sueo nietzscheano del eterno retorno, idea
rfica (VII, 145), en la que no vibra la profundidad de la subjetivi
dad cristiana, y a la que Unamuno califica de remedo de inmortali
dad, la ms formidable tragicomedia o comitragedia (VII, 168).
A la mano tena Unamuno, por otra parte, un acabado elenco de las
distintas formas de inmortalidad en el texto platnico de E l banque
te. All se habla, bajo el rtulo comn de poesis, de la procreacin o
inmortalidad segn la carne que tan vivamente haba experimen
tado Unamuno en la paternidad como paradigma de existencia , y
de la otra inmortalidad en la fama o el renombre, pasin tambin
profundamente sentida por l y que haba explorado como una de
las races del alma quijotesca104. Casi como un eco directo del tema
platnico suena el siguiente texto unamuniano:

Para conservar y acrecentar la especie humana se nos dio el instinto y senti

miento del amor entre mujer y hombre; para enriquecerla con grandes obras se
nos dio la ambicin de la gloria (III, 72).

Incluso la misma inmortalidad platnica en la virtud o en la

obra bien hecha, procreando en lo bello, puede ser entendida como
una variante de la bsqueda de la fama, como haba advertido Platn,
pues es en inmortalizar su virtud, segn creo, y en conseguir un
renombre tal, en lo que todos ponen todo su esfuerzo, con tanto
mayor ahnco cuanto mejores son, porque lo que aman es lo impere
cedero105. A esta forma secularizada queda reducida la inmortali
dad para el hombre moderno seala Unamuno siguiendo a
Stapfer cuando se pierde o desfallece la creencia religiosa en la
otra vida: Cuando las dudas nos invaden y nublan la fe en la inmor
talidad del alma, cobra bro y doloroso empuje el ansia de perpetuar
el nombre y la fama, de alcanzar una sombra de inmortalidad siquie
ra (VII, 140).
Pero el hambre unamuniana de inmortalidad es mucho ms re
cia y exigente; de sustancia y bulto que no de nombre y sombra
(VII, 142):

Queremos salvar nuestra memoria, siquiera nuestra memoria. Cunto durar?

Alo sumo, lo que dure el linaje humano. <Y si salvramos nuestra memoria en
Dios? (VII, 142-143).

Bajo esta tmida pregunta se esconde el ntimo anhelo unamu

niano acerca de la inmortalidad. As, desde el vaco ltimo de la
fama, pues dejar de lucir algn da como una ciega estrella
errabunda, Unamuno se atreve a dar el salto, siquiera como exigen
cia tica, a una verdadera inmortalidad sustancial. La cita del her
mano Kierkegaard, a la hora de recusar la abstracta y fra inmorta
lidad del racionalismo, revela su verdadera intencin y su afinidad
de fondo con el pensador dans. Para ambos la cuestin de la in
mortalidad slo se deja plantear existencialmente, es decir, en posi
cin subjetiva o prctico-vital, porque constituye un inters tras
cendental de la conciencia. No est, pues, vinculada a un orden
metafsico natural ni es, por tanto, demostrable como sostendra
un pensador objetivo, sino a la pasin de la subjetividad, que se
interesa infinitamente en existir (VII, 174), esto es, volitivamente,
sin pruebas y contra toda evidencia objetiva, sin ms apoyo que su
propia ansia, que tiene que ser corroborada de continuo en la fe y la
obra en que se afirma106. En alguna ocasin se ha referido Unamuno,
teniendo en cuenta una sugerencia de Amiel, a la inmortalidad fa
cultativa, hecha a la medida del propio anhelo, conforme a la altu
ra de la aspiracin y al esfuerzo por merecerla. Se conquistara la
inmortalidad precisa Amiel como la libertad, por un esfuerzo
que Dios respeta y recompensa107. El pasaje debi de impresionar
a Unamuno, ya que resaltaba el esfuerzo tico por inmortalizarse y
vena a corroborar as el enlace entre el conatus y la inmortalidad.
Qu sentido tiene ser inmortal para quien no ha vivido el empeo
por sobre-serse y trascenderse en una viviente obra de libertad? Y
cmo no conceder la inmortalidad a quien se ha esforzado por me
recerla? En caso contrario, la condena a la nada, como pensaba
Snancour, sera una injusticia. As, pues, el ardiente deseo de so
brevivir hara sobrevivir; el ardiente deseo de aniquilacin sera
concedido igualmente. A cada uno segn su voluntad. As la divini
dad dejara a cada uno labrarse su suerte108. Como escribi Unamuno
a este propsito:

El que anhela no morir nunca, y cree no haberse nunca de morir en espritu, es

porque lo merece, o ms bien slo anhela la eternidad el que la lleva dentro
(VII, 255).
Una indicacin anloga pudo encontrar Unamuno en la Dogmen-
geschicbte de Harnack, en un pasaje que de seguro no le pasara
inadvertido: En cuanto seres espirituales y corporales los hombres
no son ni mortales ni inmortales, sino capaces tanto de la muerte
como de la inmortalidad. La condicin a la que est unida esta lti
ma para los hombres conduce a la tica109. La inmortalidad no sera
otra cosa que la experiencia de lo eterno en el hombre, hacindole
valer para siempre. Por eso me atrevo a llamarla inmortalidad acti
va, voluntariosa y militante, ms que voluntarista, empeada en la
obra del amor compasivo y creador. El don de la inmortalidad
contina Harnack est unido por Dios a la condicin de que el
hombre cultive las obras de la vida110. En esta lnea kantianizante se
encuentra situada el ansia de inmortalidad unamuniana, en un mo
mento decisivo de secularizacin de la esperanza escatolgica, cuan
do ya sta no puede reposar confiada en la certidumbre de la fe,
pero an le quedan bros para experimentarse, al menos, como aspi
racin y demanda.
5. E l debate razn y corazn

Como era de esperar, el debate acerca de la inmortalidad del alma no

transcurre en un plano objetivo. Se encuentra interiorizado en el due
lo a muerte entre dos antagonistas, que mantienen tercamente sus
puntos de vista contrapuestos. El dilogo existencial adquiere aqu
su mxima tensin, pues sus voces brotan de un mismo y agnico yo.
Es el doble Unamuno, escindido interiormente en dos personajes, el
escptico y el mstico, tan irreconciliables como inseparables. Una es
la voz sombra y grave del vanitas vanitats, entonada ahora por la
razn fenomenista y positivista, o sencillamente, como la llama
Unamuno, la razn. La otra, la voz clida y entusiasta del corazn y
la imaginacin (VII, 215). No se crea que alguna de estas voces cede
en apremio a la otra. Cada una afirma su derecho a hacerse or en
exclusiva. El dilema todo o nada es el salmo de este do de espe
ranza y desesperacin. A menudo se insiste en el irracionalismo de
Unamuno, pasando por alto que el puro irracionalismo no puede
desencadenar una posicin trgica. Su resistencia advierte finamen
te Meyer a abandonarse sin una reserva mental a la vida y a la fe,
y que no puede confiar en ninguna forma de intuicin ni entregarse
sin reservas al fidesmo, debe, sin duda alguna, hallarse fundada en
una profunda adhesin a la razn, adhesin que nos impide que pon
gamos al irracionalismo unamuniano a la par con las formas ms
clsicas del irracionalismo dogmtico111. El irracionalismo de
Unamuno no est tanto en haber despreciado a la razn cuanto en
haber acertado a replicarla. Si se excepta algn texto de primeros de
siglo, todava en la resaca de la crisis, en que, al modo luterano, trata
a la razn de gran alcahueta (I, 1131), en general, y segn se afian
za el pensamiento trgico de madurez, Unamuno sabe reconocer los
derechos de la razn para hablar en nombre de la realidad objetiva, e
incluso a favor de la vida. No se olvide que la razn es para l un
producto social de cooperacin e intercambio (VII, 124), y que el
conocimiento est al servicio del instinto de conservacin. La tesis
capital de D el sentimiento trgico... de que la razn es enemiga de
la vida (VII, 162) se refiere a la vida espiritual, correspondiente al
instinto de perpetuacin y afirmacin de la conciencia personal.
Como se sabe, el centro de gravedad del pensamiento unamuniano
est desplazado de lo biolgico a lo biogrfico, que acapara en su
obra el sentido ms propio y genuino del vivir. Los motivos parecen
obvios: la conciencia, en cuanto serse, es una actividad biogrfica,
acuadora de la personalidad; pero es adems el centro en que se
instituye la economa de sentido del universo. Se dira que la vida
natural es tan slo la materia de una viviente obra de arte, cuya for
ma es el carcter moral. La verdadera vida es, pues, la personal. In
cluso la otra vida, en sentido escatolgico, no es ms que la realiza
cin plenaria de la vida de la conciencia. De ah que hay que creer
en esa otra vida para poder vivir sta y soportarla y darle sentido y
finalidad (VII, 261).
Paradjicamente, aun cuando la razn haya surgido de la imagi
nacin, su progresiva especializacin al servicio de la vida natural le
impide comprender las necesidades especficas de la vida personal.
Reducida a una funcin prctico/tcnica, previsora y dominadora,
se ha convertido en un instrumento de adaptacin a la realidad, a
diferencia de la otra funcin potico/fabuladora, que necesita la con
ciencia para satisfacer su ansia de sobrevida. En la oposicin de ambas
funciones est lo litigioso. Conviene tener presente que el concepto
de razn que tiene Unamuno, tras la quiebra de su hegelianismo, es
bsicamente tributario del positivismo, y en gran medida, lleva la
impronta humeana. Se trata, pues, de una razn objetivista, que raya
en el fenomenismo. Unamuno la caracteriza como una potencia ana
ltica, encargada de discernir y fijar los ltimos elementos de la tex
tura de los hechos:

La identidad, que es la muerte, es la aspiracin dei intelecto. La mente busca lo

muerto, pues lo vivo se le escapa: quiere cuajar en tmpanos la corriente fugiti
va, quiere fijarla (VII, 162).

En este contexto parece innegable una influencia de Bergson,

quien haba opuesto la labor disociativa de la inteligencia, especiali
zada en el trato de la naturaleza muerta, inorgnica, y que slo repa
ra en lo fijo e inmutable, a la fluida y viva de la intuicin112, lo que le
permite concluir la afinidad entre inteligencia y materia, orden
geomtrico y orden mecnico113, y ver, por tanto, en ella, un lmite
infranqueable para la comprensin de la vida. Y en el mismo sentido
se pregunta Unamuno: cmo, pues, va a abrirse la razn a la reve
lacin de la vida? (VII, 162). Confinada en el universo de los he
chos, slo puede reconstruir el tejido de la experiencia en una red de
relaciones fcticas. Lo racional, en efecto, no es sino lo relacional
(VII, 163); o, por decirlo de nuevo en trminos bergsonianos: la
potencia indefinida de descomponer segn no importa qu ley y de
recomponer en no importa qu sistema114. Debe aadirse a ello que
esta potencia analtica y relacional, lo es tambin crtica, y en su
bsqueda de certeza se empea, como ya advirti Hume115, en un
autoanlisis implacable, que la conduce al escepticismo. De ah que
pueda concluir Unamuno: [...] la disolucin racional termina en
disolver la razn en el ms absoluto escepticismo, en el fenomenalismo
de Hume o en el contingencialismo absoluto de Stuart Mili, ste es
el ms consecuente y lgico de los positivistas. El triunfo supremo
de la razn, tambin analtica, esto es, destructiva y disolvente, es
poner en duda su propia validez (VII, 171).
 Sobre esta base cobra relieve la afirmacin antihegeliana, centro
de la posicin trgica, de que todo lo vital es antirracional, y todo
lo racional es antivital, porque la razn es esencialmente escptica
(VII, 163); la vida, por el contrario, necesita de convicciones. No se
olvide que el propio Hume no haba encontrado otra salida al escep
ticismo que el recurso a la creencia (belief)U6. Y algo anlogo le
haba ocurrido a Pascal, buscando un contrapunto al pirronismo en
la esfera del corazn117. Unamuno, sin embargo, no cuestiona que la
ciencia pueda alcanzar una verdad objetiva. Su escepticismo, ms
que terico, es propiamente vital en el choque entre la razn y el
deseo (VII, 179). La razn conculca aquellas convicciones que per
miten una justificacin de la vida. Estas pertenecem al orden tico-
religioso, es decir, al corazn, trmino que Unamuno no toma en
sentido estrictamente pascaliano, sino como sede de las necesidades
afectivas y volitivas (VII, 171). Frente a la razn, el corazn es el
principio de la afirmacin de la conciencia, que aspira a totalizarse
en universo y hacer de ste una obra del alma. Su tarea es dotar de
sentido a la realidad o interpretarla a la luz de la finalidad humana.
En este contexto trae Unamuno a colacin el istinto d anim azione
de Juan Bautista Vico (VII, 193), anticipndose a lo que Bergson
llamar ms tarde la funcin fabuladora118. Si la inteligencia tiende
al establecimiento de rdenes operatorios, que pueden devenir iner
tes por una suerte de automatismo, es preciso que sea neutralizada
por una funcin de signo opuesto, que asegure el porvenir y reani
macin permanente de la vida. El corazn se ala, pues, con la ima
ginacin para fraguar sus ms altas esperanzas. En un pasaje, inspi
rado al parecer en Vico y que prefigura la posicin bergsoniana
posterior, asegura Unamuno:

La fantasa, que es el sentido social, anima lo inanimado y lo antropomorfiza

todo; todo lo humaniza, y aun lo humana [...] La razn, por su parte, mecaniza
o materializa (VII, 199).

Para Vico la sabidura primigenia era fundamentalmente poti-

co-mtica. Andando el tiempo, el mito se vuelve religin, cuando el
smbolo potico remite a una fuente trascendente de lo numinoso y
se constituye en palabra de salud. De ah que pueda afirmar Bergson
ms tarde que en la religin est el secreto de la funcin fabuladora119.
Unamuno prefiere llamarla fe, en un sentido vital ista: fe en la vida
misma, esto es, en la conciencia y en su potencia de afirmacin crea
dora, dotando de finalidad humana al universo (VII, 238): La fe es
cosa de la voluntad, mejor sera acaso decir que es la voluntad mis
ma, la voluntad de no morir (VII, 222-223). Y como tal es un poder
de creacin, que desbloquea la experiencia y la abre en nuevos hori
zontes de sentido y de valor. El conflicto, pues, entre razn y cora
zn es inevitable120. El sentido de este conflicto no es otro que el que
Kant haba recogido en la tercera antinomia entre mecanicismo y
teleologa, es decir, entre el orden de las causas y el de los fines.
Dicho kantianamente, la libertad trascendental se opone a la ley de
causalidad121. Leyendo a Sabatier, haba encontrado Unamuno una
vigorosa reformulacin de la antinomia kantiana, interiorizada en
forma de conflicto existencial: El determinismo cientfico hace inin
teligible la vida moral, y la actividad moral contradice el determinis
mo de la ciencia [...] Permanece flotante entre una ciencia que no es
moral y una moral que comprendo que no puede ser cientfica. La
inteligencia mata en m la voluntad [...] Tal es el mal profundo, la
miseria espiritual de los mejores de nuestros contemporneos122.
Pero ya antes que Kant se haba referido Pascal a la guerra intestina
entre la razn y las pasiones123, que luego el romanticismo elevara
al rango de una colisin trgica entre la reflexin y la voluntad de
vivir. Como advierte Unamuno:

[...] la voluntad y la inteligencia buscan cosas opuestas: aqulla absorber el

mundo en nosotros, apropirnoslo, y sta, que seamos absorbidos por el mun
do [...] La inteligencia es monista o pantesta; la voluntad es monotesta y egos
ta {VII, 176).

El monismo de la razn se funda en el principio de identidad,

aplicado a travs del orden geomtrico. De ah que origine una me
tafsica de la causa, al modo de Spinoza. El monotesmo de la volun
tad, por el contrario, se apoya en el principio de finalidad, que posi
bilita una metafsica de la sustancia, segn Unamuno, o ms
propiamente, de la persona. Pero, a la vez, cada uno busca apropiar
se de su enemigo para robarle su secreto. Le fe quiere hacerse trans
misible, procurarse comprensibilidad, intentando poner la razn a
su servicio o acallarla autoritariamente. La razn, por su parte, quiere
desarmar a la fe, robndole as la confianza que el hombre le presta,
y que ella pretende monopolizar. La fides quaerens intellectum es el
correlato invertido del intellectus quaerens fidem , aspirando a un
fidesmo de nuevo cuo y a un imperio solitario. De ah tambin el
odio recproco a que lleva a cada uno su empeo en hacerse valer en
exclusiva: al odium antitheologicum de la razn contra las preten
siones absolutistas de la fe124, replica sta con su odium antirationale
o anticientificum , tratando de eliminar a su antagonista. De Sabatier
procede tambin la afirmacin de que cada orden tiene su certi
dumbre. No hay que decir que uno sea ms grande que el otro. La
ciencia no est ms segura de su objeto que la fe moral o religiosa
del suyo. La certidumbre cientfica tiene por fundamento la eviden
cia intelectual. La certidumbre religiosa tiene por fundamento el
sentido de la vida subjetiva o la evidencia moral125. A Unamuno
tampoco le pudo pasar desapercibida una distincin anloga de Amiel
entre el orden objetivo y el valorativo126. Pasado todo ello por el
alambique del pragmatismo, puede concluir Unamuno la contrapo
sicin entre una verdad terica o cognoscitiva, en orden al dominio
del mundo, y otra prctico/volitiva, que nos permite vivir: los
racionalistas buscan la definicin y creen en el concepto, y los vitalistas
buscan la inspiracin y creen en la persona (VII, 221-222).
En definitiva, frente al argumento racional est el cordial, frente
a la lgica la cardaca. La primera cree lo que ve; la segunda lo que
necesita. El argumento del corazn es siempre el mismo: porque lo
necesito es, tiene que ser. Creo que cabe hablar a este propsito de
un argumento ontolgico del sentimiento, pues slo en su esfera se
da el trnsito de la necesidad afectiva a la afirmacin de la existencia
efectiva de su objeto. No otra cosa est implicada en la fe como acto
de creacin. Como ya se ha indicado, la ecuacin creer = crear est
sostenida por un acto de voluntad (cf. cap. 6, 4), y la voluntad,
quiralo o no precisa Unamuno , es menester que crea, porque
tiene que obrar127. Es la accin la que lleva a la voluntad a compro
meterse, a tener que crear ms all de los angostos lmites de la
experiencia disponible. Pero la dinmica de la voluntad arraiga en el
sentimiento. La accin se orienta a procurar la satisfaccin de las
necesidades afectivas. De ah el nexo interior entre los diversos mo
mentos del argumento cordial: necesitar de, exigir contar con, tener
que crear. Como se sabe, Feuerbach haba criticado esta lgica del
corazn por el autoengao en que incurre, al no advertir que el ob
jeto de su creencia no es ms que la proyeccin ilusoria de su que
rer128. Cuando Unamuno, sin embargo, seala que Dios es la pro
yeccin del yo al infinito, parece tener en cuenta el lenguaje
feuerbachiano sin atenerse, no obstante, a su crtica. La razn de
esta incongruencia poda venir de nuevo de la parte de Kant. En una
nota a pie de pgina de la Crtica de la razn prctica, se enfrenta
Kant con la objecin de Wizenmann contra el derecho a deducir de
una exigencia (Bedrfnis) la realidad objetiva del objeto de la mis
ma, y en su rplica distingue entre el objeto del mero deseo subjeti
vo y aquel otro, que viene a satisfacer una exigencia interna de la
razn, o si se prefiere, un inters trascendental de la razn misma.
Pero aqu existe argumenta Kant una necesidad de la razn
(Vemunftbedrfnis), nacida de un fundamento objetivo de determi
nacin de la voluntad, a saber, la ley moral que ata necesariamente
a todo ser racional, y por tanto justifica a priori la presuposicin
(Voraussetzung) de las condiciones adecuadas a ella en la naturaleza
y las hace inseparables del uso completo prctico de la razn129.
Aun cuando Unamuno no conociera esta nota, que tan finamente
parece anticiparse a la crtica fuerbachiana, su kantismo de fondo le
llevaba a una interpretacin anloga de la exigencia ntima del
conatus por el porvenir de la conciencia; y si en lugar de la razn
prctica de Kant se pone el corazn, se comprende que el argumento
cordial se atreva a creer/crear su objeto necesario a partir de su exi
gencia afectiva: Hay que ganar la vida que no fina con razn, sin
razn o contra ella (RSL, LUI; VI, 367).
No obstante, este proceder no est exento de sospecha a los ojos
de la razn y de ah el tragicismo. Por mucho que arrecie la deman
da del corazn, siempre se encontrar a la razn dispuesta para cen
surar sus exigencias. Unamuno saba de estas agonas interiores, y
por eso rebaja siempre, en el ltimo instante, la fuerza de su afirma
cin, solicitado por el argumento contrario:

La ciencia podr satisfacer, y de hecho satisface en una medida creciente, nues

tras crecientes necesidades lgicas o mentales, nuestro anhelo de saber y cono
cer la verdad; pero la ciencia no satisface nuestras necesidades afectivas y
volitivas, nuestra hambre de inmortalidad, y lejos de satisfacerla, contradcela.
La verdad racional y la vida estn en contraposicin. <Y hay acaso otra verdad
que la verdad racional? (VII, 170-171).

La pregunta suena aqu escpticamente a juzgar por el contexto.

Lneas antes ha afirmado contundentemente que la razn es la ra
zn y la realidad la realidad, lo que se puede probar que existe fuera
de nosotros, consulenos o desesprenos (VII, 170); y en el prrafo
que sigue al texto citado se reafirma en la conviccin de que la razn,
dentro de sus lmites, es decir, de lo que conocemos comprobada-
mente, demuestra positivamente la disolucin del alma; y fuera de
estos lmites slo queda el absurdo, el certum est quia im possibile
est (VII, 171). Como se ve, la posicin de Unamuno est tan lejos de
la rigurosa arquitectura kantiana de los usos de la razn como de la
teora de una doble verdad, que pudiera instituir un compromiso
entre ambas. Tambin lejos de una bancarrota de la razn, para po
der erigir sobre sus ruinas el triunfo de la fe. Discrepa, por ejemplo,
del pascaliano Vinet, a quien acusa de hacer apologtica la iden
tificacin entre la verdad y el bien no es ms que un piadoso de
seo, y arremete duramente contra su posicin:

esta proposicin ltima: le bonheurfait partie la verit, es una proposicin

profundamente abogadesca, pero no cientfica ni de razn pura. Mejor sera
decir que la verdad forma parte de la dicha en un sentido tertulianesco, de
credo quia absurdum, que en rigor quiere decir: credo quia consolans, creo
porque es cosa que me consuela (VII, 164-165).

Si a la raz de la crisis Unamuno se haba planteado el problema

de si el consuelo puede ser verdad, e incluso en el clima exultante de
Vida de Don Q uijote y Sancho haba andado jugando con esta fr
mula, en D el sentim iento trgico... los trminos se endurecen y el
conflicto trgico aparece en su desnudez y radicalidad. Aunque siga
utilizando, como se ha indicado, el trmino verdad prctica o sub
jetiva y expresiones como lo que siento es una verdad (VII, 178),
prefiere hablar el lenguaje kierkegaardiano de que la religin es una
ilusin despus del conocimiento. Incipit tragoedia! No valen com
promisos. Ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad ni la
razn logra hacer de la verdad consuelo (VII, 171). De ah su reso
lucin de luchar contra todo tipo de dogmatismo, ya viniera de la
ciencia o de la fe. La poca moderna haba probado el fracaso a que
conduca el intento de totalizar la cultura desde una de las esferas en
litigio. En su paroxismo los extremos se tocan y acaban por repro
ducir al enemigo con el que crean haber acabado. As el positivismo
se convierte en religin secular por la misma necesidad por la que el
racionalismo teolgico se vuelve escolstica y orden instituido. La
inquisicin no conoce fronteras. Contra el dogmatismo de una y
otra laya, slo puede salvar la aceptacin del conflicto. Respete
mos recomendaba Sabatier las antinomias fecundas de la vida,
de donde sale el progreso necesario. La tendencia a la armona est
ah; no la armona misma130. Y Unamuno, agudizando ms an el
planteamiento de Sabatier, concluye terminantemente: toda posi
cin de acuerdo y armona entre la razn y la vida, entre la filosofa
y la religin, se hace imposible (VII, 177). Desde este reconoci
miento hay que bajar al fondo del abismo.

6. L a incertidumbre creadora

Mas he aqu que en el fondo del abismo se encuentran la desesperacin senti

mental y volitiva y el escepticismo racional frente a frente, y se abrazan como
hermanos. Y va a ser de este abrazo, un abrazo trgico, es decir, entraablemen
te amoroso, de donde va a brotar manantial de vida, de una vida seria y terrible
(VII, 172).

Probablemente sea ste el texto ms citado de D el sentimiento

trgico..., el ms manido y conocido, y sobre el que se ha arrojado,
sin embargo, menos luz. El duelo entre los dos personajes interiores,
el escptico y el mstico, los funde en un abrazo trgico. Pero, qu
es esto de lo trgico?, por qu abrazo y hasta entraable?; y cmo
puede llegar a ser este abrazo en lucha una forma de vida recia y
vigorosa? Una aclaracin previa sobre los usos unamuniamos de lo
trgico puede abrirnos camino. Primariamente, lo trgico se dice
en Unamuno de un sentimiento, o lo que es lo mismo, de una expe
riencia ontolgica, caracterizada, como se vio, por el desgarro entre
la indigencia y la exigencia, la penuria y el esfuerzo por ser. A la luz
de esta experiencia, la conciencia se siente ser sobre un fondo ontol
gico, que se le aparece, a la vez, como plenitud y vaco, y por el que
se encuentra conjuntamente reclamada. En segundo lugar, lo trgico
se dice de una actitud, la duda trgica o duda de pasin, y ms
estrictamente hablando, la incertidumbre. Por ltimo, lo trgico se
predica tambin de una concepcin del mundo, y en este sentido
habla Unamuno del ms trgico problema de la filosofa en la conci
liacin de las necesidades intelectuales con las necesidades afectivas
y volitivas (VII, 118). Lo comn a estos usos es la idea de conflicto
batalla, combate, lucha... como constitutivo del fondo existen
cial; en una palabra, dicho unamunianamente, de agona, es decir,
lucha contra la muerte: [...] y la tragedia es perpetua lucha sin victo
ria ni esperanza de ella; es contradiccin (VII, 117). En la experien
cia de lo trgico se da, a la vez, paradjicamente, la vivencia de la
impotencia (no poder escapar, no poder escamotear, no poder conci
liar), y la de la fuerza (no renunciar, no dimitir). En lo trgico se
muestra, en fin, una voluntad titnica en el afronte permanente de su
destino131. Es, pues, el contraconcepto tanto de una voluntad sobera
na como de una voluntad sierva. Se trata, por el contrario, de una
voluntad trabada, generada en una oscura placenta de sombra, desde
la que tiene que afirmarse por ser frente al embate de la nada. Tras
puesto en clave de conciencia, esto significa que la existencia se deba
te trgicamente entre sentido y sin-sentido, es decir, en la contradic
cin, y hace de este conflicto una chance de libertad.
La referencia a la contradiccin es, con todo, equvoca, porque
insensiblemente desplaza la cuestin hacia la dialctica hegeliana.
Mas aqu no se trata de la negatividad inherente al concepto, como
la fuerza que lo pone en su desarrollo especulativo, sino, tal como
asegura Unamuno, de una perpetua lucha sin victoria ni esperanza
de ella. Es a Hegel, sin embargo, a quien debemos la penetrante
intuicin de que la tragedia consiste en una colisin de fuerzas, do
tadas de significacin positiva, en la medida en que cada una tiene
su propio derecho132. Esta idea ha guiado, aun sin reconocerlo expl
citamente, el anlisis fenomenolgico que ha dedicado Max Scheler
a la esencia de lo trgico, como un conflicto que concierne a la
libertad, en tanto que pone en juego relaciones de valor (W ertbezieh-
ungen) antagnicas y excluyentes, entre las que no cabe conciliacin
posible133. Ms, pues, que de contradiccin (Widerspruch), habra
que hablar de oposicin (Widerstreit), en la que cada contrario se
afirma resistiendo a su antagonista, apoyndose en l, como en la
imagen unamuniana del abrazo trgico, y recibiendo del otro, en el
contragolpe, un impulso de reafirmacin. La tensin es, pues, insu
perable. R. Garca Mateo en su obra D ialektik ais Polem ik ha visto
acertadamente, en dialctica de Unamuno, el fenmeno fundamen
tal del antagonismo (Widerstreit), de las oposiciones reales, del
p lem os, que es determinante desde Herclito134. Se equivoca, sin
embargo, al suponer que esto tenga que ver en su origen con el
sentido de la contradiccin en Hegel135. l mismo tiene que recono
cer, lneas ms adelante, que se trata de una dialctica sin sntesis, y
donde la mediacin queda reducida al entrelazamiento o fusin en
tre los contrarios136; llega as a definirla, tomando la palabra al pro
pio Unamuno, como una dialctica de la alterutralidad, de lo uno y
lo otro137, muy lejos, por tanto, del espritu de Hegel. Ms acertado
est en este punto Morn Arroyo al afirmar que la dialctica de
Unamuno es todas, menos hegeliana [...] y tiene ms elementos
comunes con Carlyle y Kierkegaard que con Hegel138. Y, desde lue
go, ms certera es la intuicin de F. Meyer, que ve en Unamuno
una dramatizacin de las antinomias de la Razn pura139. Ya se ha
sealado antes que la posicin unamuniana debe ms al estilo kantiano
de las anttesis y al schopenhaueriano de la lucha universal que al
dialctico hegeliano140. Propiamente hablando, se trata de una tras
lacin del tema kantiano de la oposicin real entre magnitudes de
signo inverso, que cruzan de parte a parte el mundo fsico, a la vida
misma de la conciencia141. Este giro est propiciado en virtud del
principio de inmanencia, que determina a la poca moderna, y que
lleva, en ltima instancia, a que el conflicto trgico se instale en el
seno mismo de la subjetividad. Hay un caso seala Max Scheler
en que nuestra condicin de que (en la tragedia) tiene lugar una
colisin entre portadores de valores positivos superiores [...] se cumple
en su lmite extremo. Esto ocurre cuando los portadores no son en
absoluto distintos acontecimientos, cosas, personas, sino que coin
ciden en un acontecimiento, una cosa, una persona142. La colisin
se ha inmanentizado. De este caso, el pensamiento de Unamuno puede
valer como un paradigma.
Ahora bien, mientras que en Kant las antinomias eran un expo
nente de la lgica de la apariencia (,Schein), en que se enreda la
razn por la ilusin inevitable de dar a sus juicios un valor objetivo
trascendente143 y de ah el sentido de la dialctica trascendental
como crtica de los argumentos especiosos de la razn, en Una
muno, al quedar traspuesto el problema al orden prctico, la
antinomia se torna existencial, como la crisis o agona interior en
que se debate la conciencia. La tercera antinomia kantiana deja de
ser un conflicto de mera razn para devenir la confrontacin real de
fuerzas, que se disputan interiormente la existencia. Creo que con
todo derecho se puede tomar el texto kantiano de esta antinomia
como el acta originaria de la conciencia trgica moderna144. Y es
muy significativo a este respecto que Max Scheler, sin mencionarlo,
lo tenga sin duda a la vista cuando define el conflicto trgico del
modo ms preciso y riguroso: el lugar de lo trgico, el espacio de
su aparicin escribe no se encuentra ni en las solas relaciones de
valor ni en la relacin de acontecimientos y fuerzas causales, que las
portan, sino en una singular conexin de relaciones de valor con
relaciones de causa145. Finalidad y mecanicismo, o dicho en otros
trminos, el orden valorativo del corazn y el orden explicativo (=
causal) de la razn entran en una colisin insuperable. Lo que para
uno es to d o, es para la otra nada; donde uno encuentra sentido, slo
ve la otra sin-sentido y absurdo; y, recprocamente, el mundo obje
tivo y lleno de la razn est vaco para las exigencias del sentimien
to. Muy agudamente ha caracterizado L. Goldmann la tensin trgi
ca como el movimiento perpetuo entre los polos del ser y de la
nada, de la presencia y la ausencia, movimiento que, sin embargo,
no avanza jams, porque, eterno e instantneo, es extrao al tiempo
donde hay progresos y regresos146. El alma trgica vive crucificada
en el instante atemporal de una tensin, que no admite resolucin ni
salida. El perpetuum m ovile la mantiene en agitacin permanente,
oscilando pendularmente de lo uno a la otro. El conflicto es irre
conciliable (VII, 183) proclama Unamuno . La dialctica ha
devenido agnica, una lucha eterna entre opuestos entre los que no
cabe mediacin:

La paz entre estas dos potencias se hace imposible, y hay que vivir de su guerra. Y
hacer de sta, de la guerra misma, condicin de nuestra vida espiritual (VII, 172).

Todas estas expresiones recuerdan a Kierkegaard, quien haba

denunciado la mediacin hegeliana como una componenda y el pro
greso como una ilusin147. Pero si bien se repara, la dialctica una
muniana tampoco es como la de Kierkegaard, porque aqu no hay
salto ni salida de trascendencia, sino agona interior. Queda todo
en una pasin intil? Esta parece ser, dicho sea en trminos sartrianos,
la clave ltima de la lectura que propone F. Meyer. Creo que tiene
razn Garca Mateo cuando discrepa abiertamente de este interpre
tacin. El p olem os unamuniano escribe significa ms bien, en
cuanto dialctica agonal y trgica, unificacin en la lucha, armona
en las disonancias, paz en la guerra148. S; es verdad, pero de un
modo utpico/mstico, que escapa a toda representacin. La dialc
tica unamuniana no tiene, a mi juicio, ni sntesis ni trascendimiento,
pero s un ahondamiento de la tensin, que la hace productiva de
conciencia. Garca Mateo se empea en mantener el trmino me
diacin, que luego tiene que interpretar en un sentido no-hegeliano.
Pero, hay acaso otro sentido del trmino? Desde luego, el entrela
zamiento trgico en modo alguno equivale a una reflexin interna
mediadora de los opuestos. No niega los opuestos trascendindolos,
sino que, paradjicamente, hace de su confrontacin una co
laboracin productiva:

Y el que me siga leyendo ver tambin cmo de este abismo de desesperacin

puede surgir esperanza, y cmo puede ser fuente de accin y de labor humana,
 hondamente humana, y de solidaridad y hasta de progreso, esta posicin crtica
(VII, 185).

Lo del abismo de desesperacin no es una figura retrica. La

desesperacin es el modo en que se tocan y funden los antagonistas
en el abrazo trgico. Casi podra decirse que es el modo pattico de
su reflexin. El corazn se vuelve desesperado ante el asalto de la
razn, en el mismo movimiento en que la razn se reconoce escpti
ca cuando afila su crtica contra las pretensiones del corazn. El
corazn deja de ser dogmtico y comienza a vivir en vilo en el mis
mo trgico abrazo por el que la razn se vuelve crtica y perpleja. El
choque y destruccin de sus certezas respectivas los sume a ambos
en la desesperacin. En la desesperacin haba encontrado Kierke
gaard el paso angosto para la salida desesperada hacia la fe. De la
desesperacin haba hecho Hegel un camino de formacin de la con
ciencia hacia la forma integral de su verdad. Se estara tentado de
identificar con uno u otro caso la experiencia unamuniana. Se pasa
por alto, sin embargo, en estos intentos que para Unamuno la deses
peracin es la forma constitutiva de la conciencia. No es una esta
cin de paso, sino el sentimiento matriz de la libertad. Por eso no se
compadece con el planteamiento unamuniano ni la sntesis proble
mtica de Kierkegaard ni la hegeliana conciencia desventurada149,
que camina a travs de su desgarramiento interno hacia su cancela
cin y superacin. Unamuno no salta hacia una certeza de otro nivel
ni resuelve la duda trgica emergiendo a un nuevo horizonte. Por
decirlo de algn modo, Unamuno se planta en la desesperacin. Pero
lejos de ser sta una pasin intil, va a surgir de ella, como la mari
posa de la crislida, una nueva e intrpida actitud: Y de este cho
que, de este abrazo entre la desesperacin y el escepticismo, nace la
santa, la dulce, la salvadora incertidumbre (VII, 179).
No se trata, pues, de la mera neutralizacin de dos certezas. La
incertidumbre es aqu creadora. La desesperacin sentimental y
volitiva del corazn a causa de la crtica racional, se recobra en
esperanza a partir del propio carcter escptico en que se disuelve
la razn:

El escepticismo, la incertidumbre, ltima posicin a que llega la razn ejercien

do su anlisis sobre s misma, sobre su propia validez, es el fundamento sobre
que la desesperacin del sentimiento vital ha de fundar su esperanza (VII, 172).

Esperanza agnica, contra toda esperanza, y por lo mismo, in

trpida y genuina, como lo es tambin la fe, traspasada por la duda
y alcanzada en su vuelo por la crtica racional. Pero tambin la razn
se vuelve agnica en su extrema perplejidad. Claro est que caben
otras posibilidades; podra desentenderse del problema como algo
 que no le concierne, o declararlo un pseudoproblema, expediente
dogmtico con que la razn intenta reducir a la nada a cuanto no le
puede hincar el diente. Pero todas estas estrategias resultan a la pos
tre falaces. Mientras subsista frente a ella la terca insistencia del
corazn, la razn se ver obligada a dar cuenta de s misma y aguzar
su crtica. Y al extremar su criticismo piensa Unamuno tendr
que reconocer su condicin ltimamente escptica. El abrazo trgi
co ha transformado a los contendientes: en el fondo del abismo que
da una fe cordial, que se alimenta de la duda y en ella contrasta el
temple de su esperanza, y una razn, que no puede cerrarse dogm
ticamente sobre s misma, porque se encuentra confrontada con una
diferencia absoluta, a la que no puede integrar ni reducir.
Pero esta incertidumbre, lejos de paralizar, es salvadora, por
que comienza encarando sin disimulo los lmites de la propia condi
cin. La certeza absoluta y la duda absoluta nos estn igualmente
vedadas cita Unamuno a Lamennais . Flotamos en un medio vago
entre estos dos extremos, entre el ser y la nada (VII, 179). Este
entre es el elemento de la incertidumbre. Una certeza absoluta no
se compadece con la condicin humana. No coincidiendo con la
nada pero tampoco con el ser, siempre a medias, flotamos en el
elemento de la perplejidad. He aqu nuestro estado verdadero ha
ba escrito Pascal ; lo que nos hace incapaces de saber con certeza
y de ignorar en absoluto150, Unamuno reclama para la libertad este
espacio intermedio, precisamente aquel en que se mova el eros pla
tnico. Pero lo que en Pascal era una confesin de la miseria huma
na, se trueca en Unamuno en una chance de libertad. Ambas certe
zas (ya sea la de la muerte absoluta o la de la inmortalidad) nos
haran igualmente imposible la vida (VII, 179), porque destruiran
las condiciones de la lucha por el sentido. Tanto el absoluto pesimis
mo racional como el absoluto optimismo cordial conducen al
quietismo, porque nos dejan desarmados. Pero la argumentacin
podra generalizarse: cualquier certeza absoluta, sea cual fuere su
signo, y ya sea de la razn o del corazn, hara imposible la vida en
libertad. Esta implica incertidumbre y riesgo, arrojo y aventura, en
una palabra, creacin. Como ha sealado M. Merleau-Ponty, la
conciencia metafsica y moral muere en contacto con lo absoluto151,
porque adormecida a su sombra deja de interrogar y buscar. Pero
tampoco en un absoluto escepticismo sera posible la vida de la con
ciencia, porque hara naufragar a radtce el esfuerzo por el sentido.
Entre la certeza absoluta y la duda absoluta slo queda el espacio
intermedio de la incertidumbre creadora.
El fondo del abismo no es, pues, otro que el de la libertad. La
bajada a este fondo constituye la experiencia de la angustia o de la
congoja. No ya angustia de la existencia ante la posibilidad, como
sostena Kierkegaard152, sino angustia por el propio esfuerzo de ser,
siempre crucificado entre el todo y la nada153. Qu cabe hacer en
tonces? Jugar haba proclamado Nietzsche ; entregarse al juego
trgico del ser, en que danzan entrelazadas la ilusin y el vaco.
Apostar aconsejaba Pascal , lo que es otra forma de juego, pero
contenida por el rigor del clculo de lo probable. Luchar es la res
puesta de don Quijote, esto es, sacar fuerzas de flaqueza para hacer
creadora la propia incertidumbre. La libertad trgica se descubre a
s misma angustiosamente, confrontada a un destino de caducidad y
muerte, frente al que tiene que hacer prevalecer, resistiendo, la
destinacin inmortal que demanda su obra. No es libre arbitrio ni
necesidad racional, sino el esfuerzo titnico por no dimitir en la
lucha. Pero su lucha es precisamente la creacin de sentido entre el
absurdo y el misterio. Como el eros platnico, en la desesperacin e
incertidumbre, sabe encontrar el camino de la creacin desesperada.

7. Don Q uijote frente a Fausto

Si se compara, no obstante, este don Quijote, hroe de la duda de

pasin, con aquel otro visionario y exultante de Vida de Don Quijote
y Sancho se advierte que el agonismo ha extremado sus rasgos, vol
viendo ms grave y sombra su figura. El secreto de esta transforma
cin no es otro que el haber convertido el campo de batalla de don
Quijote en su propia alma (VII, 298). Ahora siente en s mismo,
como guerra intestina, la batalla que llevaba a cabo frente al mundo.
Es verdad que tambin aquel don Quijote era un hroe trgico, pero
no alcanzaba a reflexionar su tragedia, absorto como andaba en su
aventura y obsesionado por la llamada de la utopa. Slo en algn
momento de desmayo haba podido caer en la cuenta, como en un
vislumbre tenebroso, de la oquedad de su esfuerzo (III, 211). Ahora,
en cambio, con la reflexin del sentimiento, se ha vuelto una
autoconciencia agnica y desesperada:

Y por ser un heroico desesperado, el hroe de la desesperacin ntima y

resignada, por eso es el eterno dechado de todo hombre cuya alma es un
campo de batalla entre la razn y el deseo inmortal. Nuestro Seor don Quijote
es el ejemplar vitalista cuya fe se basa en incertidumbre (VII, 180-181).

Quiz la prueba ms inequvoca de esta desesperacin es que

don Quijote siente su ridculo; no es un loco alucinado sino el lcido
testigo de su agona, de la que slo l est en el secreto:

Hoy siente su propia comicidad y la vanidad de su esfuerzo en cuanto a lo

temporal; se ve desde fuera la cultura le ha enseado a objetivarse, esto es, a
enajenarse en vez de ensimismarse , y al verse desde fuera, se re de s mismo
pero amargamente (VII, 299).
 La referencia a la cultura es muy esclarecedora. Don Quijote,
para encontrarse ridculo, no necesita interiorizar la imagen que da
ante la cultura. Le basta con mirarse con el otro ojo, no el vidente,
sino el escptico. Lo trgico tiene una mirada estrbica. Cuando
combate con la cultura, su batalla es una guerra civil intestina, esto
es, una agona. Esto permite poner a su verdadera luz el conflicto
entre don Quijote y el humanismo. Como ha hecho notar E. Salcedo,
la conclusin final de D el sentim iento trgico... es el desarrollo de
la carta que don Miguel envi a Azorn154, en 1909, y que al ser
publicada indiscretamente en ABC dio lugar a un agrio incidente
con Ortega. Unamuno denunciaba en ella a los papanatas europestas,
y Ortega, que se sinti aludido en lo mejor de su empeo, no tuvo
ms remedio que contraatacar acusndolo de energmeno. El inci
dente no fue a ms. Pero don Miguel, que no se renda nunca, aguar
d mejor ocasin para volver a la carga y la encontr al trmino de
esta obra, tras haber sentado las bases de su visin trgica de la vida.
El europesmo humanista y progresista se convierte ahora en el cen
tro de su ataque:

Muy otra es, bien s, la posicin de nuestros progresistas, los de la corriente

central del pensamiento europeo contemporneo, pero no puedo hacerme a la
idea de que estos sujetos no cierran voluntariamente los ojos al gran problema y
viven, en el fondo, de una mentira, tratando de ahogar el sentimiento trgico
de la vida (VII, 187).

Es bien sabido que Ortega y la joven vanguardia de los espao

les europeizados haba ido desplazando el centro de la vida espiri
tual de la religin a la cultura155. La misma referencia de Unamuno
a la novela de Ramn Prez de Ayala, L a pata de la raposa, es bien
indicativa de cmo la joven generacin haba logrado escapar del
cepo religioso, aun dejndose la piel, o la pata, en el empeo. De
este modo rompa abiertamente con la ambivalencia de la genera
cin trgica, la del 98, a caballo entre una cultura tradicional de
base metafsico/religiosa y la nueva imagen cientfico/positiva del
universo. En este sentido, el 98, y muy especficamente el pensa
miento de Unamuno vale como paradigma del alma trgica.
Goldmann ha mostrado que el sndrome trgico surge en una crisis
profunda del espacio cultural, cuando una nueva racionalidad crti
co/objetiva pugna por imponerse, pero no logra prevalecer ni satis
facer antiguas exigencias. Ya se ha hecho referencia en numerosas
ocasiones a la m aladie du sicle, que segn Unamuno se anuncia
con Rousseau y acusa ms claramente que nadie el Obermann de
Snancour (VII, 284). Como se ha indicado, el mal reside, segn
Sabatier, en el divorcio entre el conocimiento objetivo y la finalidad
moral. Los nombres de Rousseau y Snancour, citados por Unamuno,
son muy ilustrativos del malestar del alma contempornea. El pri
mero haba denunciado el hiato creciente entre el progreso cientfi
co/tcnico y la vida moral en la cultura de las Luces, adelantando
temas esenciales de la sensibilidad romntica; y el segundo haba
vivido el desarraigo de la existencia, sin suelo nutricio espiritual,
desengaada de la reflexin y consumida en una insana melancola.
Para Unamuno el mal del siglo era tan slo el episodio final de una
larga crisis consustancial a la conciencia moderna entre la razn
cientfico/positiva y la fe religiosa:

Pero vinieron el Renacimiento, la Reforma y la Revolucin, trayndonos a

Helena, o ms bien empujados por ella, y ahora nos hablan de Cultura y de
Europa (VII, 285).

Helena, la seductora, la que le roba el alma con sus besos al

doctor Fausto de Marlowe, es el smbolo de los ideales secularizadores
el progreso, el bienestar, la felicidad..., que nutren el humanis
mo. Renacimiento, Reforma y Revolucin constituyen los tres gran
des radicales de la modernidad la aparicin de la actitud natura
lista y cientfica ante el mundo, la autonoma del juicio interior y la
constitucin democrtica de la ciudad como las tres grandes ins
tancias de secularizacin. El doctor Fausto, seducido por las prome
sas de Helena, se ha dejado sorber el alma, esto es, el empeo reli
gioso por la preservacin eterna de su identidad personal. Su
aspiracin trascendente ha quedado cegada por el cebo de los nue
vos ideales humanistas. Pero perdida la fe moral en el porvenir de la
conciencia, es decir, en la inmortalidad, ya no es posible piensa
Unamuno dar finalidad humana al universo. Ante esta exigencia
de sentido, la ciencia y el progreso resultan insuficientes: la ciencia
por su confesada incompetencia en cuestiones de valor; el progreso,
por su reduccin del problema moral de la felicidad a la joie du
vivre. Progresar para qu?, se preguntaba Unamuno. El hombre
no se conformaba con lo racional; el K ulturkam pf no le bastaba;
quera dar finalidad final a la vida, que sta que llamo la finalidad
final es el verdadero ontos on (VII, 284). La bancarrota de la cien
cia y el progreso para dar respuesta al problema del sentido haban
trado finalmente, segn Unamuno, la enfermedad del siglo. Desde
luego, los jvenes radicales de la generacin del 14, con Ortega al
frente, no lo crean as. Circunscritos a la circunstancia espaola
achacaban a la pervivencia del factor religioso, en clave institucional,
la mayor responsabilidad en el retraso cultural de Espaa. Crean de
buena fe, siguiendo en esto a Comte, en el desplazamiento final del
estadio religioso por el cientfico/positivo. Para Unamuno, en cam
bio, se trata de posibilidades permanentes de la condicin humana,
entre las que no cabe desplazamiento sino tensin (VII, 194). Elimi
nar sta equivala a trivializar la vida espiritual. Pero esta tensin es
trgica en la medida en que ambas fuerzas el humanismo secular y
el trascendentalismo religioso intentan monopolizar la vida del
espritu. Ya Amiel haba advertido la heterogenidad de ambas posi
ciones: He aqu dos mundos: el cristianismo trae y predica la salva
cin por medio de la conversin de la voluntad, y el humanismo
predica la salud por medio de la emancipacin del espritu. El uno
se apodera del corazn y el otro del cerebro156. El alma trgica no
encuentra modo de conciliar ambas exigencias.
Sera errneo ver en la postura de Unamuno una reaccin
integrista contra la secularizacin del mundo moderno. En ningn
momento ha dejado de defender la autonoma de la vida civil y la
cultura frente a la autoridad eclesistica. En todo momento ha de
nunciado el enfeudamiento de lo religioso con las estructuras del
poder temporal. A ninguna otra cosa, salvo a la dictadura, guard
tanta inquina como a la Inquisicin, y de ah su temor a verla repro
ducida en otras formas secularizadas (VII, 286). Nunca renunci al
libre examen como la herencia ms preciada del mundo moderno.
Nunca sufrieron mengua el liberalismo y el republicanismo de
Unamuno, ni su ideal de hacer del cristianismo una religin civil de
la libertad. Su batalla capital contra la secularizacin se centra en el
inters religioso. Si critica la oquedad afectiva del humanismo es
porqile se niega a la cuestin del destino de la conciencia. Si denun
cia la cerrazn del inmanentismo secular, no es a causa de su auto
noma, sino por haber cegado la herida por donde mana la concien
cia de lo ms necesario, la nostalgia del absoluto. Su constante
reproche contra el humanismo es por haber apagado en el alma del
hombre la aspiracin a lo eterno, el mpetu de trascendencia, satu
rndolo con nuevos dolos. Su acusacin contra la cultura es que
haya absolutizado motivos que no pueden resistir la objecin de la
muerte:

He de volver a hablaros de la suprema vaciedad de la cultura, de la ciencia,

del arte, del bien, de la verdad, de la belleza, de la justicia... de todas esas
hermosas concepciones, si al fin y al cabo [...] no ha de existir conciencia
humana? (VII, 166).

Si el humanismo respondiera, como es el caso, que la nica fina

lidad est en el hombre, y que todo este esfuerzo se endereza a servir
su causa, Unamuno tomara esta posicin por insincera e inconse
cuente, en tanto no reconozca en esta finalidad la autoafirmacin
eterna de la conciencia. Pero planteadas as las cosas, se advierte que
su diferencia con el humanismo es de grado econmico, como le
gustaba decir, entre en una economa de sentido inmanente y
secularista y otra trascendente y eterna. Si bien se repara, la tesis
 fundamental de Unamuno conciencia y finalidad son la misma
cosa en el fondo (VII, 116) es de carcter humanista, en tanto
que interpreta el sentido de la realidad, y hasta Dios mismo, en fun
cin del inters trascendental de la supervivencia de la conciencia.
Desde esta tesis cree defender el verdadero humanismo, que no es
puntualiza el de las cosas del hombre, sino el del hombre (VII,
116). Podra decirse que Unamuno era demasiado moderno para ser
antihumanista (VII, 286). Y basta una simple inspeccin a su obra
para reconocer en ella los tres radicales de la modernidad. No es
acaso renacentista la atencin al hombre de carne y hueso, subjetivi
dad carnal, anhelante y sufriente, que con Montaigne se haba ade
lantado a la subjetividad cartesiana, para reaparecer ms tarde con
Pascal como una objecin ineliminable contra la conciencia pura?
Cmo negar el toque del Renacimiento a su sntesis entre el eros
platnico y el hambre de inmortalidad? En cuanto a la Reforma,
Unamuno defendi frente al racionalismo catlico y la administra
cin eclesistica, la experiencia de un Dios interior, revelado en el
corazn, aun cuando fuera en su caso en la forma extrema de su
ansia. Era necesaria esta reforma tico/religiosa si se quera preser
var el Estado liberal, es decir, el fruto sazonado de la Revolucin
poltica moderna, de su degeneracin en el totalitarismo. Si Heidegger
ha podido escribir que todo humanismo es una antropologa moral
y esttica157, porque disuelve el ser en trminos de evaluacin y lo
convierte en una posicin del hombre, difcilmente podra escapar a
esta crtica la metantrpica unamuniana, su metafsica del conatus
o de la voluntad de no morir. Como ha escrito con justeza Adolfo P.
Carpi, la convergencia en su pensamiento de idealismo y de
pragmatismo es ya indicio de ello. En Unamuno el filosofar del exis
tente, la metafsica de la subjetividad, nos conduce a la ltima con
secuencia, la igualacin del creer, del querer y del ser158.
Don Quijote encarna a los ojos de Unamuno esta voluntad de no
morir. De ah que tuviera que entrar en l en colisin el humanismo
secular con el trascendentalismo religioso. Su alma fustica, cristia
nizada en el empeo de lo eterno, no puede dejarse seducir por los
halagos de la cultura. Helena representa la Kultura, como suele es
cribir irnicamente Unamuno enfatizando el nombre en alemn, es
decir, el orden trascendental del valor. Dulcinea es, en cambio, la
gloria, y junto con ella, el arrebato de lo eterno. Y don Quijote no se
deja como el doctor Fausto robar el alma, con tal de ser fiel a
Dulcinea, que trae consigo una promesa de inmortalidad. Se dira
que para Unamuno el mero humanismo pasa insensiblemente de la
tica a la esttica, esto es, se convierte en mera postura, en la medida
en que no puede asegurar un fundamento trascendental del orden
del valor. Y cuando esto no ocurre as, como es el caso de Kant, la
tica se abre necesariamente a la religin, pues no puede mantenerse
la conciencia como un fin en s, sin la exigencia de su eternidad. En
este trnsito de lo tico a lo religioso, al modo quijotesco, crea
reconocer Unamuno un rasgo de la idiosincrasia espaola:

Pero hay algo que nos ha preocupado siempre tanto o ms que pasar el rato
frmula que marca una posicin esttica , y que es ganar la eternidad, fr
mula de la posicin religiosa (VII, 287).

Esta loca y ridicula batalla, vista con el otro ojo escptico de su

ntimo humanismo secular, era precisamente la batalla de don Quijote.
Muy finamente ha visto G. Lukcs que la tragedia no tiene ms que
una expansin: la expansin en el sentido de la altura. Empieza en el
momento en que fuerzas enigmticas arrancan la esencia del hombre,
le obligan a ser esencial, y su marcha no es ms que una revelacin
progresiva de ese nico ser verdadero159. En este sentido, el alma
trgica vive, como la de don Quijote, ante la mirada de Dios en
cuanto pone en juego una pretensin de totalidad de la que solo Dios
tiene el secreto. Lo peculiar del mero humanismo es vivir referido al
saeculum , al mundo secular como el horizonte propio y exclusivo de
la existencia. En la tragedia, en cambio, el hombre ha sido arrebatado
del curso ordinario del devenir, en el instante nico y eterno, en que
afronta una exigencia absoluta160. Se dira que en este instante don
Quijote encuentra el alma, que haba perdido el doctor Fausto.
Mas, no es todo esto, al cabo, un espejismo? El trascendenta-
lismo religioso no se ve condenado a aparecer a los ojos de la Kultura
como ilusin? Sin duda. El mismo Unamuno lo ha reconocido
abiertamente:

El mundo quiere ser engaado muis vult decipi o con el engao de

antes de la razn, que es la poesa, o con el engao de despus de ella, que es la
religin (VII, 301).

Provocativamente habla aqu Unamuno de engao, inducido

quiz por el significado dominante del verbo d ecip io'61. Pero esto
es tan slo media parte del problema. Ms adecuado hubiera sido,
a mi juicio, el trmino ficcin, que, como el de ilusin, encie
rra una profunda ambivalencia. La sentencia mundus vult decipi
suena entonces equvocamente, segn se entienda en clave crtico/
escptica o en clave vitalista. En esta segunda significa: la vida
quiere la ficcin162, como haba afirmado Nietzsche; necesita de
ella para soportar el tedio y el hasto. Lo que mantiene la llama de
la vida no es el seco atenimiento a la facticidad, sino el mundo
libre del ensueo. Anlogamente, aun cuando con distinta inten
cin, haba abogado Kierkegaard a favor del espritu de creacin
como sustento de la vida163. En este horizonte hay que inscribir la
reaparicin del tema en Unamuno. Como ya se sabe, se trata de un
motivo central de su pensamiento, que cruza de una parte a otra su
obra. Dgase lo que se diga escriba en 1910 en la Conversacin
tercera no es la verdad, sino la ilusin del deseo, lo que nos hace
vivir (III, 389). Y casi al final de su obra, en San M anuel Bueno,
m rtir (1933) vuelve a resonar el mismo motivo en su doble tono
ambivalente: de modo que hay que hacer que vivan de la ilusin
(II, 1150). Obviamente, esta ilusin ser engao para la Kultura,
pero creacin desesperada segn la ptica del corazn. Que Unamuno
no ironiza aqu con el tema del engao lo prueba sobradamente
el que vincule a esta eterna ilusin consoladora tanto la poesa
como la religin. Ambas responden a la funcin mitopoytica con
que se ha franqueado el espacio de lo numinoso. Ambas son pala
bras originarias porque proclaman en el tiempo, en medio de las
vicisitudes y escisiones de la existencia, un reino de unidad. Ambas
son tambin palabras sacramentales en cuanto crean aquello que
significan. La poesa, ms madrugadora, en el mito, la palabra en
que amanece un mundo intacto, antes de la aparicin de la Kultura,
es decir, de la crtica y el remordimiento. Es la ilusin antes del
conocimiento; podra decirse que en el estado de inocencia, en que
los sueos, como los mitos, son la realidad. La religin, por su
parte, la palabra tarda, que tras la prdida de la inocencia, se atre
ve a confiar en.un estado ltimo de reconciliacin. Se dira que la
religin es la poesa del retorno como la poesa es la religin de lo
originario. Y ambas ilusin, en el sentido cordial del trmino: la
una porque enciende el deseo de vivir; la otra porque tiene el po
der de curar sus heridas.
Entre la poesa y la religin, queda la otra palabra rota del
agonismo, que es dialctica sin sntesis o dilogo infinito. Rota, pero
no estril ni desorientada. Si esta palabra tiene algn sentido se lo
debe al doble foco de la poesa y la religin, que guan su esfuerzo;
es decir, a aquella unidad, ya perdida pero siempre en trance de ser
ganada, reencontrada, donde est el secreto de la unidad de los con
trarios. Lo que salva a la palabra trgica de perderse en la demencia
es su constante apelacin a esta palabra oculta, que no deja, pese a
todo, de crecer en medio del antagonismo. La tragedia cree
agnicamente en esta palabra, o lo que tanto vale, desespera
crticamente de ella, sin dejar de perseguirla. Por eso el lenguaje de
la ambivalencia trgica, de la tensin productiva y el agonismo, no
puede ser otro que la paradoja. La paradoja deca Kierkegaard
es la pattica propia de l vida espiritual164. Y Unamuno la toma
por el lenguaje de la pasin (III, 935), esto es, de una voluntad que
se afirma en creacin desesperada.
Debemos a L. Goldmann la prueba cumplida de que la paradoja
es el estilo mental propio del pensamiento trgico. En el mundo,
tal como lo ve Pascal, ninguna afirmacin es verdadera si no se le
aade, para completarla, la afirmacin contraria [...] De aqu que el
hombre no puede evitar la paradoja, que es la nica forma de verdad
que queda a su alcance165. No se trata, sin embargo, del juego del
equvoco, sino justamente del modo de superar la ambigedad, la
intimidad del s y del no, no mezclados como ha sealado M.
Blanchot en la afirmacin simultnea del s y el no, cada uno
absoluto, sin mezcla ni confusin166. Kierkegaard eleva la paradoja
a la forma misma en que acontece la verdad para una subjetividad
que consiste en la sntesis problemtica de lo finito y lo infinito167.
Hay para Kierkegaard puntualiza Jean Wahl un vnculo pro
fundo entre la idea de paradoja y la idea de trascendencia. La para
doja es la protesta absoluta contra la inmanencia; la afirmacin de
lo otro en tanto que otro y el escndalo de la razn168. Pero al
burlar el lmite de la inmanencia racional, la paradoja libera la certi
dumbre de la verdad de la tirana del pensamiento objetivo y la im
planta en la interioridad. Es as la expresin de ese instante nico
en que verdad y subjetividad, eternidad y tiempo, se unifican sin
destruirse. Mas en Unamuno la paradoja no puede trascender el l
mite de la razn en el salto a la fe, y se queda en la tensin agnica
misma, sin otra gua que la ilusin de la poesa y la religin. Equi
librio, resolucin y creencia ltima estn ausentes de la paradoja
agonstica de Unamuno ha escrito certeramente Th. Mermall .
De hecho, el espaol cuenta con el quiasmo para evitar clausura,
mantener tensin, disociar trminos, socavar identidades, generar
perpetua contradiccin y afirmar la eterna lucha entre la razn y la
fe, el s mismo y el otro, la apariencia y la realidad. El quiasmo
capacita a Unamuno para subvertir los tpicos de su tiempo, probar
nuevas formas de investigacin y ofrecer mltiples elecciones de ser.
En suma, le permite ser todas las cosas y quedar en ninguna, decir s
y no simultneamente a importantes posiciones morales y existen-
ciales. As concluye Mermall un artificio retrico llega a ser
herramienta epistemolgica de una ontologa existencial169. Ape
nas habra nada que aadir a este certera intuicin, salvo la necesi
dad de evitar el riesgo del lenguaje equvoco, la ambigedad consen
tida, que es incompatible con la tensin trgica. La paradoja no es
slo la palabra subversiva, transgresiva, que desafa los dominios
estancos y los rdenes ya constituidos del significado, sino la pala
bra progresiva, que genera, en la tensin misma de los contrarios,
un nuevo horizonte de sentido. Su lgica no es la neutralidad, ni
siquiera la ambigedad, sino la ambivalencia creadora o alterutralidad
todo menos sacrificar lo uno a lo otro (III, 891), porque el
todo es lo uno y lo otro, y en la tensin de los opuestos se origina la
chispa del significado. Pero la paradoja trgica no es dialctica, como
ha sealado L. Goldmann, porque la antinomia, aun siendo produc
tiva de conciencia, no es resolutiva de la tensin170. La paradoja
trabaja con el juego de las oposiciones sin volverse equvoca ni in
sensata. Renuncia al espritu de la mediacin dialctica, pero es ca
paz de alumbrar un camino infinito de reflexin. No se atreve al
salto de la fe ni vive de su secreta certidumbre, y con todo planta en
la incertidumbre misma la semilla de una esperanza, que es ajena al
clculo y la previsin. Como advierte finamente Th. Mermall, la
forma metonmica del quiasmo refleja tambin la guerra unamunia
na contra la lgica171. Contra la lgica, el espacio y el tiempo po
dra aadirse , los tres ceidores, segn Unamuno, de la libertad.
Es, por tanto, la expresin de una duda existencial, que lejos de
consumirse en agona, convierte a sta en una enrgica resolucin
de lucha. Quizs no sea el medio de ser todo a la vez, pero s de
moverse en y hacia un todo, que est asaltado por el embate de la
nada. No cuenta con ninguna certidumbre absoluta de sentido ni de
sin-sentido, pero por lo mismo, deja abierto el espacio de lo bello
improbable. Es, en fin, la palabra rota y regenerada, burlada y burla
dora, siempre vencida y nunca derrotada, por donde se abre camino
el espritu de creacin.

NOTAS

1. El saducesmo, como se sabe, es la doctrina de una secta juda que negaba la inmor
talidad del alma y la resurreccin del cuerpo, Unamuno lo toma como sinnimo de agnosticis
mo. Como escribe a Jos Ortega y Gasset en 1911, he aborrecido con toda m alma el farisesmo,
pero ahora aborrezco mucho ms al saducesmo. No es menester definirlo pues usted, que
convive ah con saduceos y algunos de ellos judos de verdad , lo conoce. No se deje corroer
por su cido; le secarn el alma (Epistolario com pleto Qrtega-linamuno, ed. de L. Robles, M a
drid, El Arquero, 1987, pp. 101-102). Andando el tiempo, Ortega sera para l la figura emble
mtica de esta razn saducea.
2. Carta de 21 de noviembre de 1912, ibid., p. 111.
3. Mi Sentimiento trgico le escribe a Francisco de Cosso lo lie venido pensando
ms de diez aos, pero zurc las notas tomadas en ese tiempo y redact el libro segn enviaba las
cuartillas a la Espaa Moderna (Epistolario indito, ed. de L. Robles, Madrid, Espasa-Calpe,
1 9 9 1 ,1, p. 350).
4. Rinovamento, anno 1., fase. VI (1907), pp. 679-691. Manejo la copia a mquina,
que me ha facilitado el profesor L. Robles, ya dispuesta para su publicacin (pp. 9 y 17 respec
tivamente, segn esta copia).
5. Ibid., p. 6.
6. Ibid., p. 10.
7. Carta de 13 de febrero de 1906, en Cartas 1903-1933, Madrid, Aguitar, 1968, p.
133. A este propsito especifica Unamuno en los apuntes inditos del mismo nombre: Tratado
del amor y no del conocimiento, no de la existencia objetiva de Dios, sino de su existencia
subjetiva. Y no Gua, ni Prctica, sino Tratado, esto es, disertacin del valor subjetivo de Dios.
Para amar hay que personalizar (TAD, s/n).
8. Apud Introduccin de M . Garca Blanco a la edicin de la obra en VII, 14.
9. Epistolario indito, cit., I, p. 3 1 1 . Vase tambin carta a Lzaro Bartolom (ibid., I,
p. 331).
10. Tngase en cuenca que muchos de sus ncleos temticos cuajaron antes potica
mente en el Rosario de sonetos lricos de 1911.
 11. W. James, Pragm atism o, Madrid, Aguilar, 1975, p. 103.
12. Esta conexin entre necesidades prcticas y cuestiones metafsicas es otro testimo
nio del kantismo fundamental de Unamuno. Vase al respecto de I. Kanr, Kritik dcr reinen Vcmunft ,
V orredezurzw eitenA uflage, B X X X II.
13. Vase en este sentido lo que escribe a Ortega el 2 de septiembre de 1911: Chap
cese en su cristianismo originario espaol, por ilgico y catico que sea, y lvese en l de toda
filosofa saducea que tiende a borrar el nico problema, el nico. M em ento mori! (Epistolario
com pleto Ortega-Unamuno, cit., p. 102).
14. Homo lber de nulla re minus quam de morte cogitar; et eius sapientia non mortis
sed vitae meditatio est (B. Spinoza, E tbica , pars IV, prop. LXVII).
15. A. Schopenhauer, Die Welt ais W illeund Vorstellung, pr. 16, Zrich, Hafmans, 1988,
I, p. 136.
16. J. Balmes, F ilosofa elem ental, Madrid, Ibricas, 1944, cap. 28, prs. 241-243.
17. En general, el hombre romntico tiene en el sentimiento su modo de pertenencia a
lo originario, y lo eleva as a una forma intuitiva o inmediata de saber.
18. Para un tratamiento de este problema, vase M . Heidegger, Seitt und Z eit, pr. 29,
Halle, Niemeyer, 1941, pp. 134-140.
19. J. Balmes, F ilo s o fa fu n d am en tal, Valladolid, Hispnicas, libro primero, cap. 34,
pr. 3 4 0 .
20. G. W. Fr. Hegel, Differenz des Fichtescben und Scbellingschen Systems dcr Philosophie ,
en W erke, Frankfurt a. M ., Suhrkamp, 1 9 70, II, p. 2 2 ; trad. esp. de C. Paredes, Madrid,
Tecnos, 19 90, p. 2 0 .
21. D. Hume, T ratado d e la naturaleza hum ana, libro I, parte IV, seccin 7, trad. esp. de
F. Duque, Madrid, Nacional, 1977, pp. 414*427.
22. Ibid., p. 420.
23 . Ibid., p .4 2 1 .
24 . Ibid., p. 4 2 7 . Es el mismo escepticismo que recrea a estilo andaluz el machadiano
Juan de Mairena: Aprende a dudar, hijo, y acabars dudando de tu propia duda. De este modo
premia Dios al escptico y castiga al creyente (A. Machado, C onsejos, senten cias y donaires de
Ju an de M airena y d e su m aestro A bel Martn, en Obras. Poesa y prosa, Buenos Aires, Losada, 1973,
p. 578).
2 5 . W. Dilthey, T eora d e la con cep cin d e l m u n d o , M xico, FCE, 1954, pp. 115, 118
y 121.
26. J. Maras, M iguel d e Unam uno, Madrid, Espasa-Calpe, 1971, pp. 168-169.
27. J. Ferrater Mora, Unamuno. B osquejo d e una filosofa, Madrid, Alianza, 1985, p. 41.
28. W. Dilthey, op. cit., p. 213.
2 9 . Expresin de Adolfo P. Carpi, Unamuno, filsofo de la subjetividad, en M. U.,
p. 136.
30. Como se sabe, la filosofa espaola est para Unamuno difusa y lquida en literatu
ra (VII, 2 9 0 y VII, 1232). Cf. cap. 1 de esta obra.
31. De ah su permanente consejo, que en l fue hbito de pensamiento: escudriad la
lengua, porque la lengua lleva, a presin de atmsferas seculares, el sedimento de los siglos, el
ms rico aluvin del espritu colectivo (I, 963).
32. Esto ha sido puesto de manifiesto de modo convincente en la tesis indita de L.
Andrs Marcos, M iguel d e U nam uno: una filo sofa herm enutica, defendida en la Universidad de
Salamanca en 1991. Vase I, 52-53.
3 3 . Fr. Nietzsche,Jenseits von G ut u n d B se, pr. 20, en W erke, Mnchen, Hanser, 1980,
IV, pp. 58 3 -5 8 4 , trad. esp. de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, Madrid, 1978, p. 41,
34. Citado en la tesis de L. Andrs Marco, op. cit., I, p. 305. Sobre la afinidad entre
poesa y filosofa en cuanto poesis, vase Adolfo P. Carpi, art. cit., p. 141.
35. Carta de 3 de abril de 1900, en Epistolario a Clarn, Madrid, Escorial, 1941, II, p. 82.
36. Como el D ilogo I (3/28) o el ms completo sobre E l progreso social (8/34), una drama-
tizacin de las ideas sociales contenidas en los ensayos unamunianos de primeros de siglo.
37. A. Machado, Obras. P oesa y prosa, c it.p .7 6 5 .
38. Es as que la contradiccin unamuniana escribe nos obliga a ir ms all de la
proposicin misma y considerar sus relaciones con su opuesto y as tomar en cuenta la tensin
que existe entre ambos. Es esta tensin la realidad de la comunicacin (M. Valds, El dilogo,
eje ontolgico del pensamiento de Unamuno, en VH M .U., 708).
 39. El subrayado no pertece al texto. Es lo mismo que ha puesto de manifiesto hoy la
filosofa hermenutica de H.-G. Gadamer, W ahrheit und M ethode, Tbingen, Mohr, 1965, pp.
3 49-351.
4 0. A. Machado, Obras. Poesa y prosa, cit., p. 628.
4 1 . M. Valds, art. cit., 711.
4 2 . A. Sabatier, F ilosofa d e la religin, Madrid, Jorro, 1912, p. 8.
43 . K. Marx, L a id eolog a a em ana , Barcelona, G rijalbo, 1970, p. 26.
44. As lo sostiene C. Clavera, Tem as d e Unam uno, Madrid, Gredos, 1979, pp. 24 y 40.
45. N. R. Orringer, Unamunoy los protestantes liberales, Madrid, Gredos, 1985, pp. 60-61.
46. Amiel, Fragtnents d un jo u m a l intim e, Genve, Georg et Ci., 1922, II, p. 319. Vase
el poema unamuniano: Dejar un grito, nada ms que un grito / aquel del corazn cuando le
^jema / metindosele el sol, pues no hay sistema / que diga tanto... (VI, 880).
4 7 . S. Kierkegaard, L a en ferm ed ad m ortal, Madrid, Guadarrama, 1969, pp. 225-226.
4 8 . Sobre el tema del pensamiento subjetivo, puede verse J. W ahl, E tudes k ierke-
gaardiennes, Paris, Vrin, 1967, pp. 274-281.
49. El calificativo se lo dedica en este caso a Balmes, pero tambin podra habrselo
aplicado al racionalismo saduceo. Vase carta a Ortega de 21 de noviembre de 1912, en Epistolario
com pleto Ortega-Unamuno, cit., p. 111.
50. Cartas 1 9 0 3-1933, cit., pp. 234-235.
51. A. Zubizarreta, Tras las huellas d e Unamuno, Madrid, Taurus, 1960, p. 19.
52. Puede verse aqu una analoga con la primera crtica heideggeriana al cogito cartesiano
(cf. Sein und Zeit, cit., pr. 9).
53. Sobre esta experiencia del acto de ser con anterioridad al conocimiento objetivo/
reflexivo, puede verse Agustn de Hipona (De Trinitate , IX , cap. 4) y Toms de Aquino (De
veritate, q. X , art. 8). Una fina y penetrante exgesis de este tema en J. Bofill, Para una metaf
sica del sentimiento; Conviviutn (Barcelona) 1 (1956), pp. 11-50 y 2 (1957), pp. 8-35.
54. Serse como vivir (III, 193), o sentirse por dentro (VII, 193). En los apuntes indi
tos escribe Unamuno: ago ergo sum (Casa-Museo Miguel de Unamuno, 1.2./2060).
5 5 . Me refiero al ser-deudor de la analtica existencial heideggeriana.
5 6 . C. Pars, Unamuno. Estructura d e su m undo intelectual, Barcelona, Pennsula, 196S,
pp. 92-97.
57. A. Schopenhauer, op. cit., 1 8 ,1, p. 151.
58. Ibid., I, p. 154.
59. N. R. Orringer, op. cit., pp. 88-89.
60. C. Pars, Unamuno. Estructura d e su m undo intelectual, cit., pp. 346-350.
61. A. Schopenhauer, op. cit., pr. 28, cit., I, p. 217.
62. C. Pars, op. cit., p. 378.
63. Vase sobre este tema el excelente estudio de Paul Rcoeur, L a m etfora viva (Ma
drid, Europa, 1980), especialmente el cap. VII, pp. 2 9 3 -343.
64. Platn, Sym posium , 203 e; trad. esp, de L. Gil en O bras com p letas, Madrid, Aguilar,
1972, p. 584.
65. Debe quedar claro puntualiza J. F. Lyotard que por la palabra deseo enten
demos la relacin que simultneamente une y separa sus trminos, los hace estar el uno en el
otro y, a la vez, el uno fuera del otro (Por q u filosofar?, Barcelona, Pads, 1989, p. 89).
66. Llamo a este inters trascendental en cuanto Unamuno lo vincula a la cuestin del
sentido del universo. Sobre este inters se expresa muy explcitamente B. Pascal: Linmortalit
de lame est une chose qu nous importe si fort, qui nous touche si profondment, quil faut avoir
perdu tout sentiment pour cre dans Pindiffrence de savoir ce qui en est. Toutes nos actions et
nos penses doivent prendre des routes si diffrentes, selon quil y aura de biens ternels a
esprer ou non {Penses , n. 3 3 5 , en Oeuvres com pletes, Paris, Gallimard, 1954, p. 1173).
67. G. W. Fr. Hegel, W issenschaft d er Log ik, en W erke, cit., V, p. 139.
68. S. Kierkegaard, op. cit., p. 73.
69. G. W . Fr. Hegel, W issenschaft d er Logik, cit., V, pp. 142-144.
70. Id., E n zy klop d ie d er p h ilo sop h iscben W issenschaften, pr. 60, en W erke , cit., VIII,
p. 144.
71. En este sentido habla F. Meyer de la contradiccin como estatuto del ser (La
antologa d e M iguel d e Unamuno, Madrid, Gredos, 1962, p. 14).
72. Esto hace creer a F. Meyer que se trata de una falsa alternativa (ibid., p. 28),
 expresin, a mi juicio, desafortunada porque encubre el doble carcter de conjuncin y disyuncin.
73. A diferencia de F. Meyer que toma el serse como sinnimo de s mismo y lo
contrapone a serlo todo, reservo la expresin serse para designar el fenmeno unitario de la
conciencia o de la existencia, en que se da la oposicin entre ser-este-yo-limitado y serlo-todo.
74. F. Meyer, op. cit., p. 27.
75. G. W. Fr. Hegel, Enzyklopadie ..., pr. 60, en Werke, cit., VIII, p. 144.
76. A. Sabatier, op. cit., p. 28.
77. S. Kierkegaard, op. cit., pp. 76 y 47.
78. Ibid., p. 77,
79. Ibid., pp. 80-81.
80. Ibid., p. 76.
81. No me refiero, claro est, a su fe subjetiva o personal, sobre la que nada puede
decidirse, sino a la inclusin temtica de la fe como salto explcito a la Trascendencia.
82. F. Meyer, atenindose a planteamientos sartrianos, declara que este conflicto es
absurdo y monstruoso. A su vez, Fernndez Turienzo, para huir de estas consecuencias y
salvar la iesperanza, a la que se acoge finalmente Unamuno, rebaja el sentido ontolgico del
conflicto a una oposicin funcional (Unamuno, ansia de Dios y creacin literaria, Madrid, Alcal,
1966, pp. 130, 135, 141, 180 y 194). M e inclino a creer que el conflicto es ontolgico pues se
trata de una participacin real en el todo y en la nada, pero lejos de ser absurdo, Unamuno lo
convierte en productivo de sentido. Al caracterizarlo de antinomia intrascendible, me refiero a
que carece de salida o superacin dialctica.
83. F. Meyer, op. cit., 27-8, y F. Wyers, Miguel de Unamuno. The contrary self, London,
Tamesis Books, 1976, p. 31.
84. S. Kierkegaard, op. cit,, pp. 113-148.
85. Ibid., pp. 60, 151 y 159.
86. Ibid., pp. 84-88.
87. Ibid., p. 91.
88. Como especifica F. Wyers, Unamuno ve el hecho de la limitacin humana indi-
vidualidad y mortalidad como no-ser (op. cit., p. 33).
89. F. Meyer, op. cit., p. 22, nota 11.
90. A. Schopenhauer, op. cit., pr. 60, cit., I, p. 429.
91. Ibid.
92. Platn, Symposium, 2 0 6 E- 2 0 7 A; trad. esp. cit., p. 587.
93. Ibid., 2 0 7 D; trad. esp. cit., p. 587,
94. Ibid., 209 A y 2 1 2 A-B.
95. E. Malvido, Unamuno a la busca de la inmortalidad, Salamanca, San Po X , 1977,
pp. 96ss.
9 6. Me parece ms convincente y directo este influjo que el que supone Orringer de
diversos autores del protestantismo liberal (op. cit., pp. 87-90).
9 7. Aparte de Kant, hay que dar como probable la influencia de G. Teichmtler y W . E.
Channing (cf. N. Orringer, op. cit., p. 88).
98. I. Kant, Krtik der reinen Vemunft, Vorrede zurzweiten Auflage, B X X X II.
99. F. Wyers, op. cit., p. 35.
100. F. Meyer, op. cit., p. 72.
101. A. Sabatier, op. cit., p. 347.
102. Segn declara en carta a Carlos Vaz Ferreira, aterrado de la crtica de la razn
pura, que destrua mis ms vitales esperanzas, me volv a la constructiva de la razn pura (Apud
C. Vaz Ferreira, Tres filsofos de a vida: Nietzsche, James, Unamuno, Buenos Aires, Losada, 1965,
pp. 200-201).
103. B. Spinoza, op. cit., pars V , prop. X X III.
104. Cuando las dudas nos invaden y nublan la fe en la inmortalidad del alma, cobra
bro y doloroso empuje el ansia de perpetuar el nombre y la fama, de alcanzar una sombra de
inmortalidad siquiera (VII, 140). Creo que el antecedente ms directo del erostratismo de
Unamuno, ms que Rousseau o Stapfer, es el propio Platn: Ai pensar en qu terrible estado
les pone el amor de hacerse famosos y de dejar para el futuro una fama inmortal. Por ello estn
dispuestos a correr todos los peligros, ms an que por sus hijos, a gastar dinero, a soportar
cualquier fatiga y a sacrificar su vida (Symposium, 208 C; trad. esp., cit., p. 588).
105. Platn, Symposium, 208 D-E; trad. esp., cit., p. 588.
 106. Ya he hecho antes referencia a que este deseo o inters tiene carcter trascendental
en virtud de su conexin con la cuestin del sentido del universo. Muy explcitamente lo afirma
Unamuno: Hay que creer en esa otra vida para poder vivir sta, y soportarla, y darle sentido
y finalidad (VII, 261).
107. Amiel, op. cit., II, p. 2 9 2 y III, pp. 22-23.
108. Ibid., III, pp. 22-23.
109. A. von Harnack, Die Dogmengeschicbte, Freiburg, M ohr, 1894, pp. 535-536.
110. Ibid., pp. 536-537.
111. F. Meyer, op. cit., pp. 134-135. Vase tambin A. P. Carpi, art. cit., pp. 134-135.
112. H. Bergson, L volution cra trice, en Oeuvres, Ed. du Centenaire, Paris, PUF, 1970,
p. 625.
113. Ibid., pp. 626-627.
114. Ibid., p. 628.
115. D. Hume, op. cit., I, pp. 3 1 4 ss.
116. Ibid., p. 315.
117. B. Pascal, Penses, en Oeuvres completes, Paris, Gallimard, 1854, p. 1221.
118. H. Bergson, Les deitx sources de la morale et de la religin, en Oeuvres completes, cit.,
p. 1069.
119. Ibid., p. 1067.
120. Este sentido estrecho de una razn fenomenista, unido a la interpretacin volunca-
rista de la fe, hace inevitable el surgimiento del conflicto trgico.
121. I. Kant, Kritik der reinen 'Vernunft, A 445-B 4 7 3 .
122. A. Sabatier, op. cit., pp. 3 2 6-327.
123. B. Pascal, Penses, cit., p. 1168.
124. En su lectura del Tractatus theologico-politicus de Spinoza, acota Unamuno el pasaje
relativo al odium theologicum (cap. X V II), generado por la teocracia.
125. A. Sabatier, op. cit., p. 344.
126. Amiel, op. cit., p. 238.
127. Cito en este caso por la edicin de Miguel de Unamuno. Ensayos (II, 835), porque en
la edicin de Obras com pletas falta esta frase (cf. VII, 179).
128. Vase mi artculo Un paralelo entre Kant y Feurbach: Revista de Filosofa (Madrid)
2 ser. II (1979), pp. 5-32.
129. I. Kant, Kritikderpraktischen Vernunft. ZweitesBuch, cap. 8, p. 259 nota.
130. A. Sabatier, op. cit., p. 346.
131. Vase P. Ricoeur, Finitud y c u lp a b ilid a d Madrid, Taurus, 1982, pp. 523 y 526.
132. G. W. Fr. Hegel, Pbanomenologic des Geistes, en Werke, cit., III, pp. 349-351. Esta
idea de lo trgico como conflicto insuperable )a encontr Unamuno en la Esttica de Lemke,
traducida por l al espaol (La Espaa Moderna, Madrid, pp. 135-136).
133. M. Scheler, Zttm Phnomen des Tragischen, en Gesannnelte Werke, Mnchen, Francke,
1972, III, p. 155.
134. R. Garca Mateo, D'talektik ais Polemik, Frankfurt a.M ., Lang, 1978, p. 5 8 ; cf. A. P.
Carpi, art. cit., p. 126.
135. Ibid ., p. 56.
136. Ibid., p. 59.
137. Ibid.
138. C. Morn Arroyo, Unamuno y Hegel, en M. U., pp. 176-177.
139. F. Meyer, op. cit., p. 158.
140. Por lo general se ha tendido a confundir el agonismo con la dialctica. As, por
ejemplo, Diego Nez la entiende como descoyuntamiento de la dialctica hegeliana (Los
avatares de la dialctica, en Estudios dedicados a Juan Peset Aleixatidre, Universidad de Valencia,
1982, pp. 116 y 125), y Pizn llega a afirmar que en Unamuno su hegelianismo es la base de su
agona (El joven Unamuno, Madrid, Ayuso, 1970, p. 21). Una confusin anloga se aprecia en
Mario Valds, que toma tanto la que llama posicin ontolgica de los Ensayos de 1895 como la
agnico existencial tras la crisis, como dos perspectivas de signo dialctico (Death in the literature
o f Unamuno, Illinois, Univ. Press, 1964, pp. 9-18). En realidad, la oposicin real, en que se basa
el agonismo trgico nada tiene que ver con la dialctica en el sentido ortodoxo hegeliano, hasta
el punto de que slo hay tragedia, como ya vio Nietzsche, donde no hay dialctica, tras la
quiebra de sta, o bien, antes de su aparicin.
 141. Tengo que agradecer a mi compaero Domingo Blanco, Profesor titular del Depar
tamento de Filosofa de la Universidad de Granada, el haberme hecho notar muy fina y oportu
namente, la relevancia del texto kantiano sobre la oposicin real como alternativa a la nega
cin determinada de la dialctica. Es ste un hallazgo fundamental para superar el espritu
dialctico.
142. M. Scheler, op. cit., p. 158.
143. I. Kant, Kritik d e reinen Vem unft, A, 297-298 y B, 354.
144. L. Goldmann, en su obra ya clsica sobre el pensamiento trgico, E l h om bre y lo
abso lu to (trad. esp. de su D icu cach), ha insistido especialmente en Pascal y el drama trgico
francs en el origen de la modernidad. Creo que en Pascal el problema trgico tiene todava una
profunda impronta religiosa, que no presenta, o al menos no tan clara y directamente, la obra
de Kant. Por lo dems, ni Goldmann en esta obra ni Kaufmann en su Tragedia y fd o so fa
(Barcelona, Seix Barral, 1978), hacen la menor referencia al texto kantiano sobre la tercera
antinomia, fundamental, a mi juicio, para entender lo trgico moderno.
145. M. Scheler, o p . cit., p. 159.
146. L. Goldmann, op. cit., I, p. 195.
147. Vase J. Wahl, L a m alh eu r d e la conscience, Paris, PUF, 1951, pp. 488-490.
148. R. Garca Mateo, op. cit., p. 60.
149. Acerca de la interpretacin de la conciencia trgica unamuniana sobre el modelo
hegeliano de la conciencia desgraciada, puede verse A. Regalado (El siervo y el seftor, Madrid,
Gredos, 1968, pp. 196 ss.). C. M orn Arroyo, en cambio, discrepa de esta lectura (Unamuno
y Hegel, en M. U., p. 173).
150. B. Pascal, Penses, cit., p. 1109.
151. M. Merleau Ponty, Sens e t non-sens, Paris, Nagel, 1966, p. 167.
152. S. Kierkegaard, E l c o n cep to de angustia, en O bras y papeles, Madrid, Guadarrama,
1965, pp. 123 ss.
153. Sobre la diferencia entre la angustia unamuniana y la kierkegaardiana, puede ver
se el bien documentado libro de J . Collado, K ierkeg aard y Unam uno, Madrid, Gredos, 1968,
pp. 129 ss.
154. E. Salcedo, Vida d e d on M iguel, cit., p. 160.
155. J. Ortega y Gasset, L a pedagoga socia l co m o program a poltico, en O. C., Madrid,
Revista de Occidente, 1 9 6 6 ,1, p. 520
156. Amiel, D iario, Madrid, Losada, 1949, pr. 26, p. 77.
157. M. Heidegger, De Zeit des Weltbildes, en H oizw ege, Frankfurt, Klostermann,
1963, p. 86.
158. A. Carpi, art. cit, p. 148.
159. G. Lukcs, Metafsica de la tragedia, en E l alm a y sus form as, Barcelona, Grijalbo,
1975, p. 248.
160. Ibid ., pp. 248-249, y L. Goldmann, op. cit., I, p. 85.
161. El verbo latino d ecip io significa tanto engaar como entretener el tiempo.
162. Das Leben will Tauschung (apud J. Ortega y Gasset, O. C., VIII, p. 39). El tema
de la ficcin (mito/metfora), como medio o elemento de autoafirmacin de la vida, atraviesa
todo el pensamiento nietzscheano, como ha mostrado Hans Vaihinger en su ensayo La volun
tad de ilusin en Nietzsche (cf. Sobre verdad y m entira en sen tid o extram oral, Valencia, Teore
ma, 1980, pp. 23-60). Quiz el pasaje ms significativo de la tesis de Nierzsche sea el de Ms
a ll d el bien y d e l m al, pr. 4..
163.S. Kierkegaard, M i p u n to d e vista, Madrid, Aguilar, 1966, pp. 77-79.
164. A pud J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1967, p. 523.
165. L. Goldmann, op. cit., II, pp. 2 6 0-261.
166. M. Blanchot, La pense tragique, en L en tretien infini, Paris, Gallimard, 1969,
p. 145.
167. J. Collado, K ierkegaard y Unamuno, cit., pp. 4 7 6-477.
168. J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, cit., pp. 336-337.
169. Th. Mermall, The Chiasmus: Unamunos master trope: P.M.L.A, march (1990),
p. 246.
170. L. Goldmann, op. cit., TI, pp. 2 6 0-261.
171. Th. Mermall, art. cit., p. 252.
CULTURA Y TRAGEDIA
 LA CREACIN DESESPERADA

Crear, sa es la gran redencin del sufrimiento

(Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 345)

La agona del conflicto ontolgico se expresa en la angustia del tiem

po, que ya atormentaba al joven Unamuno, segn confiesa en Paz en
la guerra (II, 128), y que no dejar de atenazarle a lo largo de su
vida, como en aquella sensacin pavorosa de habrsele convertido
el corazn en un reloj de arena (III, 270). Pero no es slo el paso del
tiempo y su precipitacin hacia la muerte lo que le desazona. La
angustia del tiempo se manifiesta de mltiples formas: en la viven
cia de su fragmentacin y dispersin, en el curso irreversible de su
acontecer, en el cerco de fatalidad con que nos oprime el pasado y
en el estrechamiento del horizonte del futuro por mengua de la po
sibilidad. Hay, como sostiene Kierkegaard, una desesperacin a causa
de la finitud y la necesidad1, que Unamuno vivi angustiosamente y
supo elevar a conciencia trgica. Toda esta angustia se resume en la
experiencia del tiempo como destino y ceidor de la libertad, en el
que sta encuentra su lmite inexorable (cf. caps. 5, 3 y 7, 2).
Pero no es menos cierto que Unamuno vivi tambin la otra deses
peracin de signo contrario, a causa de la infinitud y la posibilidad2,
que amenaza con disolver el yo en la fantasa y el capricho. De ah
tambin su angustia ante la eternidad como un vaco de tiempo, en
el que el yo perdiera la conciencia de su lmite e individuacin. Y es
que el ser-se, en cuanto tarea de ser, tiene en el tiempo la condicin
de su existencia. La tensin entre la libertad y el destino, esto es, la
lucha del yo por constituirse en conciencia universal en medio de la
facticidad y la contingencia, pasa as, a partir de ahora, al primer
plano de consideracin.
1. Tiem po y eternidad

Esta tensin se vive agnicamente como incertidumbre. Esto signi

fica, en primer lugar, aquella ambivalencia fundamental por la que
el tiempo aparece abierto a la nada y a lo eterno. Es tanto el hori
zonte de la consuncin, donde todo se resuelve en nada, como el de
la consumacin, en el que la libertad realiza y preserva el sentido de
su obra. La posibilidad de no-ser o de-ser no le pertenece ms in
trnsecamente al existente que la de sobre-ser. Se dira que hay
siempre trabajando en el tiempo, a contracorriente de su cada en-
trpica en el vaco, una fuerza ascensional, que aspira al porvenir
de la conciencia. De modo que si, de un lado, el ser-para-la-muerte
lo de-limita fcticamente en su extensin, del otro, el ser-para-lo-
eterno lo de-fine intencionalmente en su intensin totalizadora3. Se
trata, pues, de una ambivalencia constitutiva de la conciencia trgi
ca del tiempo. En cuanto ste es mera exterioridad abstracta o mero
salir-fuera-de-s4, obra en l la negatividad de un continuo des
aparecer, que se precipita en la nada. Pero, a la vez, en la medida en
que el fuera-de-s reenva entre s los distintos xtasis temporales
y los implica en la unidad de un s mismo, se pone en obra el
vnculo de una interioridad, que lo hace gravitar sobre el instante
de lo eterno. Hay, pues, un tiempo de la vida natural, que se frag
menta y consume, y otro tiempo de la vida intencional, que se
concentra y unifica. Y la existencia participa de lo uno y lo otro, y
no obstante tiene que decidirse por lo uno o lo otro, transformando
el mero devenir en duracin personal5. De ah que el movimiento
de superacin del tiempo pueda llevar en una doble direccin con
trapuesta: o hacia el vaco o hacia la plenitud, el doble rostro jnico
de la eternidad. Esto obliga a cancelar la vieja oposicin metafsica
entre tiempo y eternidad como dos hemisferios incomunicables; y,
conjuntamente, a distinguir diversas formas de configuracin del
tiempo, tal como ha hecho Louis Lavelle: el tiempo devenir o mera
sucesin indefinida; el tiempo duracin, que conserva y guarda su
unidad de transcurso, y el tiempo creacin que comunica con lo
eterno6.
La incertidumbre significa tambin, en segundo lugar, que el
tiempo es el lugar del conflicto entre estas dos dimensiones, cada
una de las cuales quiere imponer su propia dinmica: la aspiracin
a radicarse en lo eterno o la atraccin a disolverse en la nada. El
conflicto origina diversas formas de existir en el tiempo, ya sea
como existencia apariencial, vertida o enajenada, que se disipa en
momentos fugaces y dispersos, o ya sea como existencia noumenal,
que guarda su sentido en el instante originario de la eleccin de s.
En el tiempo resuena, pues, el fragor de esta lucha entre el todo y
la nada:
 la lucha es fragor y estruendo benditos sean! , y ese fragor y estruendo
apagan el incesante rumor de las aguas eternas y profundas, las de abajo de
todo, que van diciendo que todo es nada (III, 269).

Pero si el fragor acalla la querencia de la nada, no oscurece me

nos la otra querencia del todo. Entre ambas, como dos polos de
orientacin del flujo temporal, se origina la tensin agnica, pro
ductiva de sentido. A diferencia de otros pasajes unamunianos en los
que se impone el ensueo de trascender el tiempo y escapar a su
facticidad, ya sea en un xtasis de disolucin o de consumacin,
segn los casos, en D el sentimiento trgico... prevalece la actitud de
mantenerse en esta lucha, que constituye el ser mismo de la concien
cia. De ah su grito de pasin no matis el tiempo! (VII, 260), y su
apuesta por ganar en el tiempo la eternidad.
En tercer lugar, la incertidumbre significa que aquella certeza de
lo eterno, en que estribaba la fe del hroe en Vida de D on Q uijote y
Sancho, se ha vuelto ahora problemtica. En el mito, el alma coinci
de con su idea, y en esto reside la ejemplaridad de don Quijote. Pero
en el tiempo alma e idea se buscan de continuo sin contar con garan
ta alguna de su coincidencia. Aqu tan slo queda la lucha, el tiem
po/lucha, como horizonte de una bsqueda y recreacin incesante.
La ambivalencia del tiempo se muestra ahora a una nueva luz: de un
lado, el tiempo nos separa del origen, y en esta medida nos aleja del
verdadero ser; pero, a la vez, por un acto de libertad, puede conver
tirse en la condicin nica de la vuelta hacia el origen perdido, y,
con ello, a la propia medida esencial. Nos estamos buscando du
rante la vida toda, porque al nacer nos perdimos. Quiera Dios que al
morir nos encontremos (VIII, 214)* He aqu una intuicin gnstica,
que atraviesa todo el pensamiento de Unamuno. De ah que en unas
ocasiones hable del pecado original de la cada en el tiempo (I, 788),
y en otras de la tirana de la facticidad (III, 379), en que se ve envuel
to, como en una matriz de sombra, el nacimiento del yo. Y, sin em
bargo, la existencia es tiempo, y con este destino ha de ir tramando
su propia vocacin. Creo que a este ambivalencia fundamental se
refiere Unamuno cuando habla del terrible misterio del tiempo:

Y es que las almas y las ideas llegan al mundo, o demasiado pronto, o demasia
do tarde; y cuando un alma nace, se fue ya su idea, o se muere aqulla sin que
sta baje (III, 882-883).

Nacer /perder-se, por haber perdido olvidado, deca Platn

la propia idea; morir /des-nacer, como suele decir Unamuno, tal vez
volver al origen perdido; y vivir, buscarse recordndose, acertndose
acaso o des-acertndose en el propio secreto, que cada alma lleva en
s escondido como una semilla.
 Todos llevamos nuestro secreto de vida; los unos ms a flor de alma, los otros ms
entraado, y los ms tan dentro de s mismos que jams llegan a l ni lo descubren.
Y si alguna vez lo vislumbran dentro de s, vuelven hacia fuera la vista, despavori
dos, y no quieren pensar en ello y se dan a divertirse, a enajenarse (III, 883).

La interna inadecuacin entre alma e idea, o lo que es lo mismo,

la tensin entre la existencia temporal condicionada y su medida
ideal eterna constituye el problema medular de la existencia. Se com
prende que la relacin entre tiempo y eternidad sea vivida agnica
mente, en tanto que magnitudes incomensurables. Pero, a la vez,
este agonismo es productivo de conciencia o de libertad, que en este
caso significa la bsqueda, en el tiempo y a redro-tiempo, del s
mismo eterno. Por supuesto no se cuenta con ninguna garanta. En
el juego temporal de la ambivalencia, la existencia puede recobrarse
a s misma o perderse sin remedio. Pero de acertarse, sera en verdad
un re-nacer, como le ocurri al buen hidalgo de La Mancha:

El ser que eres no es ms que un ser caduco y perecedero, que come de la tierra
y al que la tierra se lo comer un da; el que quieres ser es tu idea en Dios,
Conciencia del Universo, es la divina idea de que eres manifestacin en el tiem
po y en el espacio (III, 82).

He aqu el paradigma existencial que encarna don Quijote. Alonso

Quijano se ha acertado en su idea eterna al elegirse como Quijote, y
en este sentido, lejos de malgastarse en el tiempo en ocios y ocupacio
nes de hidalgo, trabaja con sus locas aventuras en el tiempo para la
eternidad. Aqu se ejemplifica la doble vivencia del tiempo, el frag
mentario y consuntivo, propio de la existencia inautntica tiempo
de alienacin existencial, y el sustancial y saturado, en el que el
presente eterno penetra la existencia y la hace manar siempre de nue
vo desde la fuente del ser. De ah que como precisa Unamuno, tienen
las aventuras todas de nuestro caballero su flor en el tiempo y en la
tierra, pero sus races en la eternidad (III, 78). En virtud de esta
autoeleccin originaria, el mundo apariencial con su tiempo tirano
ha quedado invertido en su sentido, traspasado hacia su ncleo eter
no. De mero devenir pasa a ser duracin en que per-dura el verdadero
s mismo. El horizonte del extravo existencial se ha transmutado
en elemento manifestativo de la idea eterna del yo:

Todo tu problema es ste: si has de empaar esa tu idea y borrarla y hacer que
Dios te olvide, o si has de sacrificarte a ella y hacer que ella sobrenade y viva
para siempre en la eterna e infinita Conciencia del Universo. O Dios o el olvido
(111,224).

Reaparece el dilema todo o nada, clave del quijotismo, y con l

la decisin originaria por el todo el s mismo eterno , frente a la
nada de las meras apariencias. La tensin agnica es, pues, el elemen
to propio de la de-cisin existencial entre el todo y la nada. En verdad
no se trata de una decisin por lo eterno contra el tiempo, sino de
recogerlo y salvarlo en su fondo eterno o de abandonarlo a su disolu
cin. La tensin es inmanente a la conciencia del tiempo, abierta a
dos polos contrapuestos, siendo a la vez lo uno y lo otro, y teniendo
que decidir-se por lo uno o lo otro, por abandonarse a la nada o por
regenerarse en lo eterno. Cada minuto mira ambivalentemente a la
nada y al todo, en un trance de disipacin o de concentracin. La
existencia, en cuanto temporalidad, est expuesta en este quicio; en
ella se juega a la nada o a lo eterno, en un juego heroico entre la nada
y lo eterno. De ah que el tiempo se configure de distinto modo segn
el sentido de esta de-cisin. Puede fluir como un devenir, mera suce
sin de momentos fugaces, que se precipitan en la nada, o como dura
cin en que perdura en su transcurso una unidad de inspiracin tota
lizadora. En un caso se trata del presente de disipacin, propio de la
existencia apariencial; en el otro, del presente de creacin, que est
traspasado por lo eterno. La autoeleccin originaria del hroe aconte
ce en el instante, que, como ensea Kierkegaard, no es en realidad
un tomo de tiempo, sino un tomo de eternidad. Es el primer reflejo
de la eternidad en el tiempo. Pudiramos decir que es como el primer
intento de la eternidad para frenar el tiempo7. No es, por tanto,
parte del tiempo, salvo en una abstraccin inadecuada, sino presente
eterno, que trasciende y unifica el curso de la temporalidad. El instan
te constituye el punto de insercin o de contacto entre el tiempo y la
eternidad. Por eso al hroe le pertenece todo el tiempo, puesto que
todo l se encuentra implantado, como brotando de la raz de lo eter
no. Cualquier aqu y ahora puede cobrar un valor definitivo, en cuan
to proyeccin del instante originario:

Y as cuanto ms se estrecha y constrie la accin a lugar y tiempo limitados,

tanto ms universal y secular se hace, siempre que se ponga alma de eternidad y
de infinitud, soplo divino en ella (III, 196).

Ambas dimensiones tiempo y eternidad , pese a ser incon

mensurables, se unen paradjicamente en cuanto expresiones de lo
mismo. A la totalidad intensiva del presente eterno le corresponde,
en y por el instante, la otra totalidad extensiva de un tiempo/dura
cin, en cuanto despliegue de lo eterno. Estas dos totalidades se
replican recprocamente, pues si lo temporal mana ahora de lo eter
no, no es menos cierto que lo eterno necesita del tiempo como me
dio de manifestacin. Que se trata en Unamuno de una relacin
paradjica8, y no de mera contraposicin, parece evidente a tenor de
sus declaraciones. Lo eterno no est sobre el tiempo ni ms all de
l, sino dentro del tiempo como su interioridad creadora:
 Nada menos eterno que lo que prerendemos poner fuera del tiempo. En las
entraas de las cosas, y no fuera de ellas, estn lo eterno y lo infinito. La
eternidad es la sustancia del momento que pasa, y no la envolvente del pasa
do, el presente y el futuro de las duraciones todas. La eternidad y la infinitud
son las sustancias del tiempo y del espacio respectivamente, y stos sus for
mas, estando aqullas virtualmente todas enteras, en cada momento de una
duracin la una, en cada punto de una extensin la otra (III, 197).

Como se observa, la frmula es la misma que la empleada en los

Ensayos del 95, pero si bien se repara, el sentido de la expresin est
ms prximo a Kierkegaard que a Hegel. Ahora no se trata de una
sntesis devenida reflexivamente, por mediacin de los opuestos, sino
instaurada en el acto de libertad que se decide por lo eterno, tal
como advierte muy oportunamente Unamuno: siempre que se pon
ga alma de eternidad y de infinitud. Si es el instante donde se
realiza el entrecruzamiento de tiempo y eternidad puntualiza
L. Lavelle se puede decir que el instante es, en efecto, el lugar
privilegiado en que se ejerce la libertad9. Se comprende as que la
ambivalencia del tiempo sea constitutiva de la de-cisin existencial.
Que el tiempo sea una relacin entre el devenir, la duracin y la
libertad prosigue Lavelle es el juego que permite a la libertad
ejercerse y que representa los tres grados de su mismo ejercicio. Sin
el devenir, puede decirse que el acto de la libertad no podra diso
ciarse del acto puro y no podra producirse la participacin; pero el
devenir disemina, por as decirlo, la libertad y la encadena a circuns
tancias, que deben suministrarle la materia de su accin, en lugar de
arruinarla. Es en esta lucha contra el devenir cuando la libertad afir
ma, ante todo, su independencia; y para esto es preciso que en el
devenir mismo, distinga entre lo que deja perecer y lo que quiere
salvar, porque ha encontrado el modo, por as decirlo, de encarnar
se en ello. Pero en la misma duracin, est amenazada la libertad en
tanto que tiende a convertirse en naturaleza. Es solamente en la eter
nidad donde encuentra una fuente de actividad y renovacin que
nunca le falta10. Lejos, pues, de abolir el tiempo, el instante lo anu
da, esto es, lo salva de su dispersin y fragmentacin y lo recoge as
en su unidad interior. Lo viene a confirmar, por otra parte, la prima
ca del futuro sobre el pasado, tanto en Kierkegaard como en Una
muno, o si se prefiere, de la esperanza sobre la memoria, pues lo
eterno en el tiempo no es la unidad reflexiva de lo ya desarrollado,
sino la proyeccin incesante de la fuente del ser en nuevas posibili
dades. Esto se debe puntualiza Kierkegaard a que lo eterno
significa primariamente lo futuro; o dicho con otras palabras, a que
lo futuro es el incgnito en que lo eterno inconmensurable con lo
temporal, quiere mantener, a pesar de ello, sus relaciones con el
tiempo11. Y en un sentido anlogo seala Unamuno que el futuro es
el reino de la libertad y la posibilidad (I, 950)12. Ciertamente hay
algunas expresiones unamunianas que tomadas al pie de la letra pa
receran sugerir lo contrario: Es visin del pasado escribe en Vida
de Don Q uijote y Sancho lo que nos empuja a la conquista del
porvenir; con madera de recuerdos armamos las esperanzas (III,
93). Pero, paradjicamente, el sentido de la expresin es dinmico y
proyectivo, si se toma en unidad con lo que, por los mismos aos,
haba declarado reiteradamente en el ensayo Adentro:

Que nunca tu pasado sea tirano de tu porvenir [...] Pero teme el da en que se te
conviertan en recuerdos las esperanzas al dejar el futuro, y para evitarlo, haz de
tus recuerdos esperanzas, pues porque has vivido vivirs (I, 949-950).

No puedo suscribir por ello la afirmacin de J. Collado de que en

Unamuno este intra-presente no se coextiende con el tiempo; sobre-
existe o subsiste en l. Es la persistencia del ser13. Tal persistencia no
es ms que la perduracin de lo eterno, como raz del ser, a travs de
los avatares y vicisitudes del tiempo, de modo que la sobre-existencia
hacia el futuro es la in-sistencia en aquel ncleo o presente eterno,
desde el que e-xiste, libre y autnticamente, el yo. No hay acaso
se pregunta Unamuno en 1927 un sentido oscuro de perpetuidad
hacia el pasado, de pre-existencia, junto al sentido de perpetuidad
hacia el futuro, de per-existencia o sobre-existencia? (VIII, 759). Y
es que, desde el presente eterno, ambas dimensiones vienen a expre
sar lo mismo. Porque aquello que pretende alcanzar con su esfuerzo
heroico la esperanza, sobre-existiendo hacia el futuro, no es ms que
la idea eterna del yo, que pre-exista a la existencia como la fuente del
propio ser, de la que se haba olvidado. Esta intuicin de lo eterno
dentro del tiempo se confirma en un esplndido poema de 1928:

El pasado es el olvido;
el porvenir la esperanza;
el presente es el recuerdo,
y la eternidad el alma (VI, 950).

S, el alma, en adhesin a su idea, es la eternidad, pero sta se

despliega en el tiempo, en un presente de recuerdo, entre un pasado
inmemorial perdido y un futuro inagotable por conquistar; es decir,
en la recuperacin de la pre-existencia olvidada, que es a la par y
conjuntamente voluntad de sobre-existencia. El recuerdo que busca
es as, en verdad, una creacin o recreacin hacia el futuro de la raz
del ser.

2. El presente de la creacin

Segn avanza el pensamiento de Unamuno, sta es la lnea dominan

te. No aspira tanto a liberarse del tiempo, sino a anudarlo, es decir,
a hallar el vnculo inmanente en el presente de la creacin:

Atamos el ayer al maana con eslabones de ansia, y no es el ahora, en rigor, otra

cosa que el esfuerzo del antes por hacerse despus; no es el presente sino el
empeo del pasado por hacerse porvenir (VII, 226).

Lo que aqu tiene a la vista Unamuno no es el tiempo / devenir,

sino el tiempo / duracin, en que se preserva el sentido de la existen
cia. La mencin del ansia y el esfuerzo sita el tema en el marco
de la metafsica del conatus. El tiempo es el ser mismo de la concien
cia haciendo por perseverar en su ser. De ah que el presente de la
creacin consista en el esfuerzo de autotrascendimiento, por el que el
pasado se hace porvenir: se vive en el recuerdo y por el recuerdo, y
nuestra vida espiritual no es, en el fondo, sino el esfuerzo de nuestro
recuerdo por perseverar, por hacerse esperanza (VII, 114).
Esta es la memoria viva, principio de continuidad del tiempo,
que hace que lo pasado se convierta en fuente de nuevas posibilida
des. En modo alguno se trata de un mero reflejo o proyeccin de lo
vivido en el futuro, que no sera entonces ms que la vuelta de lo
mismo. En tal caso seran las esperanzas las que se volviesen recuer
dos (I, 950), al nacer ya marchitas. Que los recuerdos se vuelvan
esperanzas significa, por el contrario, mantener viva la memoria en
tensin de porvenir. Hay, pues, una dialctica interna entre memo
ria y esperanza, que ha visto muy finamente Pedro Lan, a modo de
un anillo abierto, que las pone en comunicacin en cuanto horizon
tes de un mismo tiempo existencial. Por ser tempreo me veo obli
gado a tender hacia lo que espero ser recordando lo que he sido.
Con otras palabras: la memoria, potencia anmica a la que refiero el
acto de recordar, y la esperanza, concebida como virtud que dimana
del acto de esperar, tienen un mismo supuesto real, a saber, la
temporeidad de mi existencia. Pero esa temporeidad no se expresa
ra como recuerdo y esperanza de m mismo, si ese m mismo no
fuese una realidad que de algn modo trasciende la fluencia tempo
ral14. En este juego circular, el recuerdo se trasciende en esperanza
en el mismo esfuerzo en que la esperanza reanima la memoria:

Y van haciendo recuerdos de sus esperanzas fallidas, y saca de esos recuerdos

nuevas esperanzas. La cantera de las visiones de nuestro porvenir est en los
soterraos de nuestra memoria; con recuerdos nos fragua la imaginacin espe
ranzas (VII, 227).

La referencia a la imaginacin es muy oportuna, porque ella es el

artfice del presente de la creacin, en que se anillan en mediacin
interna la memoria y la esperanza. Si la memoria funda la esperanza,
recprocamente la esperanza salva la memoria, la justifica, pues en
 funcin de ella lo ya vivido comienza a tener un sentido y direccin.
Lo fallido y malogrado puede ser intentado con nuevos bros; lo in
completo consumado, y lo ya logrado reactualizado en continua re
novacin. Sin la funcin regenerativa de la esperanza, la memoria se
disecara en un pasado inerte. Esta es la experiencia que recoge el
poema VI de las Rimas de dentro: el alma es cementerio / y en ella
yacen los que fuimos, solos (VI, 533), esto es, la petrificacin de un
pasado, que arrastra en su inercia al presente, al no estar asistido por
el mpetu de la esperanza. E, inversamente, cabe un futuro sin porve
nir, si se queman los recuerdos como los restos de un naufragio,
que ha devuelto el mar de la vida (VI, 292-293). Al igual que hay un
pasado muerto, hay tambin un futuro vaco, en la espera desoladora
de la nada (VI, 685). En tales momentos se impone la vivencia angus
tiosa del tiempo / devenir, que no tiene otro destino que la muerte.
Mas, cmo mantener viva la memoria y bien fundada la espe
ranza?; cmo reanimar las experiencias que congel el pasado y po
nerlas en tensin de porvenir? En otras palabras, cmo superar el
tiempo /devenir, su curs irreversible, su sucesin anonadadora? No
es extrao que en su lucha por vencer el tiempo se le ocurriera a
Unamuno aquella temprana y absurda imaginacin (I, 78) de vivir
hacia atrs, a redrotiempo, como si la lanzadera del tiempo funcio
nase al revs (II, 578 y VIII, 496-497). Y qu arroyo, por su parte,
no ha querido alguna vez remontar a su fuente? (I, 504). Des-nacer
es, pues, tanto como volver a nacer, recuperar ntegramente la
virtualidad del origen. Creo que en principio hay en esta idea una
inspiracin religiosa15, que ms tarde se seculariza en una utopa de lo
originario. Se trata, pues, de un ensueo de posibilidad en direccin
complementaria a aquella otra del futuro de la creacin. A lo largo de
su obra, Unamuno se fue aficionando a esta fantasa potica, proba
blemente al verla corroborada en una intuicin afn de Amiel16. Aos
ms tarde, ya no la llamar absurda sino trgica, como la del eter
no retorno de Nietzsche, y no menos plausible ni menos probable
(VIII, 497). La comparacin con Nietzsche es muy esclarecedora.
Ciertamente tiene en comn con l el deseo de trascender el lmite,
que la necesidad del pasado representa para la voluntad de poder.
Para Nietszche la nica forma de redimir el pasado es quererlo como
tal. El presente de la creacin entraa un am or fati heroico-trgico.
La voluntad es un creador ensea Zaratustra. Todo fue es un
fragmento, un enigma, un espantoso azar hasta que la voluntad crea
dora aada: pero yo lo quise as17. La transformacin de la voluntad
creadora se llama eterno retorno. Este es el acto de la voluntad que
riendo hacia atrs, aceptando y reconcilindose con lo que fue tal
como fue, y ansiando su vuelta eterna. La solucin, en cambio, de
Unamuno es bien distinta y hasta de sentido contrario. Su ensueo de
des-nacer significa una vuelta a la regin de las madres, como sugiere
Amiel, para alcanzar all el punctum saliens originario, en que pue
dan recobrarse de nuevo, intactas, todas las posibilidades de la exis
tencia (IV, 1444 y VIII, 492-493). De ah la extraeza del ttulo
entropa18, que dio Unamuno a esta lrica ensoacin, porque la
vuelta al estado virtual no es en verdad entrpica, aunque presente la
forma de una regresin:

Si contra costumbre
tornase el torrente
a hielo, a la cumbre
de donde sali?
Infinito enjullo
del telar divino,
cerrado capullo, .
rbol, fruto, flor! ( p , X X V ; VI, 765).

La cabal compresin de esta fantasa potico/metafsica nos re

mite de nuevo al tema de la memoria viva e integral. No es el eterno
retorno de lo mismo lo que ansia Unamuno, sino la re-creacin de lo
sido desde la raz de su posibilidad, volvindolo a nacer y rehacer en
una forma ms pura. Des-nacer es el sueo de un eterno re-naci
miento. Ahora bien, no se des-nace y re-nace en cada instante en
que la libertad se esfuerza en adentrarse en su secreto? Se trata, pues,
del esfuerzo por alcanzar en el tiempo, a redrotiempo, la memoria
del origen, no ya de lo vivido, sino de lo pre-vivido, es decir, de la
idea eterna de s mismo:

Me llega desde el olvido

tierna cancin de ultracuna
que callandito al odo
me briza eterna fortuna.
Es el perdido recuerdo
de mi otra vida perdida;
me dice por si me pierdo:
vuelve a tu primer partida (C, 1638; VI, 1388).

S la memoria funda la esperanza, como se ha mostrado, esta

visin de ultracuna tiene que alumbrar la ms alta esperanza de por
venir. Pero tambin a la recproca: la actitud esforzada por la ms alta
esperanza anima el empeo de la memoria por des-nacer. De ah a
veces el dolorido sentimiento de no poder alcanzarse en el origen:

Que no llego a las aguas soterraas

del surtidor,
ni al hondn radical de mis entraas,
donde el amor;
que no llego a la luz pura, ceida
 de oscuridad,
a la luz virginal y recogida,
luz de verdad,
al manantial eterno de m mismo
pobre de m!
ni consigo abismarme en el abismo
de que surg (C, 1605; VI, 1376-1377).

Este no poder llegar y querer llegar es lo que define al presente

de la creacin. El am or fati nietzscheano deja paso aqu al am or
aetem i como am or possibilitatis. Vivir asegura Unamuno es
recrear en el recuerdo y comenzar a crear en la esperanza. En esta
circulacin vivificadora se constituye la libertad en el tiempo, en
medio de su facticidad, como una lucha contra el destino. Dicho en
otros trminos: en el esfuerzo del presente creador por arraigar en lo
eterno, el mero devenir se transforma en duracin: El ahora es un
punto que no bien pronunciado se disipa, y, sin embargo, en este
punto, est la eternidad toda, sustancia del tiempo (VII, 226).
Vuelve Unamuno con ello a su frmula preferida, pero renova
da en sus inflexiones. La eternidad es la sustancia del tiempo en la
doble acepcin de que lo soporta y lo sustenta, esto es, lo vivifica y
unifica en el sentido de su transcurso:

Tiene el mundo temporal races en la eternidad y all est junto el ayer con el
hoy y el maana. Ante nosotros pasan las escenas como un cinematgrafo, pero
la cinta permanece una y entera ms all del tiempo (VII, 228).

La metfora del cinematgrafo la encuentro muy desafortu

nada, porque slo ofrece dos registros sucesivo e instantneo de
lo mismo, y hace pensar en una mera coexistencia de tiempo y
eternidad. La de las races, en cambio, que ya apareci en Vida de
Don Q uijote y Sancho expresa certeramente la maduracin del tiem
po en y dentro de lo eterno. Tiempo y eternidad no son exclusivos,
ni simplemente coextensivos, sino inclusivos. El tiempo de la crea
cin se esfuerza por arraigar en lo eterno, y la eternidad verdadera
no es un allende el tiempo, sino su raz de inspiracin. Entre ambos
hay una circulacin en la que alienta la libertad. Con el mismo dere
cho con que afirma Unamuno, al modo platnico, que lo que no es
eterno tampoco es real (VII, 132), esto es, no tiene realidad de
bulto y sustancia, podra haber afirmado que lo que no es ms que
eterno es irreal, al menos para el hombre, pues destruye las condi
ciones existenciales del ejercicio de la libertad. De ah el grito una
muniano:

No matis el tiempo! Es nuestra vida una esperanza que se est convirtiendo

sin cesar en recuerdo que engendra a su vez a la esperanza. Dejadnos vivir! La
 eternidad, como un eterno presente, sin recuerdo y sin esperanza, es la muerte
(VII, 260).

Se dira que en el presente de la creacin se anuda el tiempo en

el esfuerzo por incardinarlo en lo eterno, y se vincula a la vez lo
eterno al acto de reanimacin del tiempo, que es tanto re-creacin
de lo sido como in-novacin de porvenir,

3. L a creacin desesperada

Ahora bien, este presente de Creacin, que comunica con lo eterno,

es obra del amor. Un tanto enigmticamente lo sugiere Unamuno:
el misterio del amor, que lo es de dolor, tiene una forma misterio
sa, que es el tiempo (VII, 226). En qu sentido esta forma es mis
teriosa?, qu destino vincula tan estrecha y solidariamente el amor
y el dolor?, en qu medida es el amor mediador, por decirlo plat
nicamente, entre lo temporal y lo eterno? Hay una indicacin muy
precisa para orientarse en estos interrogantes:

La vanidad del mundo y el cmo pasa, y el amor son las dos notas radicales y
entraadas de la verdadera poesa [.] El sentimiento de la vanidad del mundo
pasajero nos mete el amor, nico en que se vence lo vano y transitorio, nico
que rellena y eterniza la vida (VII, 132).

Y puesto que poesa es un trmino que alude en Unamuno al

sentido fuerte de poiesis, se trata, en verdad, de dos dimensiones
radicales del espritu de creacin. El amor es poeta porque transfor
ma su piedad por lo mortal en voluntad de salvarlo de la muerte.
Siente dolorosamente la caducidad del mundo y reenciende en este
sentimiento sus ansias de trascendencia. O dicho a la inversa: vis
lumbra lo eterno y gracias a este vislumbre convierte su compasin
universal en mpetu de trascendimiento. Muy finamente combina
aqu Unamuno el tema del eros platnico y el agape cristiano en la
forma del amor/compasin. No es, sin embargo, la mera simpata
natural por todo lo que comparte un mismo destino, sino que, en
cuanto amor espiritual, est transido por la pasin de lo eterno:

Y al tocar tu propia nadera, al no sentir tu fondo permanente, al no llegar ni a tu

propia infinitud, ni menos a tu propia eternidad, te compadeces de todo corazn
de ti propio y te enciendes en doloroso amor a ti mismo [...] (Y) pasas a compa
decerte, esto es, a amar a todos tus semejantes y hermanos en apariencialidad,
miserables sombras que desfilan de su nada a su nada (VII, 191)

El amor se duele y conduele de lo caduco porque ansia lo eter

no, y slo al vislumbre de lo eterno reconoce la profunda vanidad
 del mundo. De ah el dolor de amor, porque a todo a lo que de veras
se ama se lo quiere eterno. Para Unamuno, a diferencia de Nietzsche,
no es el placer, sino el amor el que reclama eternidad, y, consecuen
temente, se esfuerza por conseguirla. El amor eterniza la vida
subraya Unamuno, pero a condicin de que la sufra como mor
tal y se resista trgicamente a ello. La dialctica ascensional de eros
tiene que ser profundizada con esta nueva dialctica del amor/com
pasin, que ha de bajar al abismo de la propia inanidad y sufrir la
vanidad del mundo para regaar a todo, incluso a s mismo, en una
creacin desesperada. Unanuno la llama a veces desesperacin re
signada (VII, 231), teniendo en cuenta el sufrimiento por la caduci
dad, pero sera ms propio llamarla creacin desesperada o apasio
nada por el esfuerzo que mira a lo eterno. El caso es que de la primera
exaltacin humanista de la energa creadora (I, 997), ha pasado
Unamuno a esta definitiva asuncin trgica de la agona como pro
ductora de sentido. Esta tensin inmanente a la obra del amor es la
que ya habita en el tiempo entre la nada y el todo. Se comprende,
por tanto, que tome a ste como la forma misteriosa del amor, pues
el tiempo, es, a la vez, ambivalentemente, consuntivo y consumativo,
devenir y duracin, cuando es arrancado a la mera sucesin por el
mpetu de lo eterno. La capacidad de la libertad para soportar lo
uno y lo otro, en tensin agnica, y para decidir-se por lo uno (lo
eterno) contra lo otro (lo caduco), se lo debe a la fuerza del amor. Su
profundidad es tanta podra decirse, remedando a Hegel como
su fuerza para sufrir la muerte, sin aterrarse ni desintegrarse, y en
ella y mediante ella, trabajar en el tiempo por la eternidad. He aqu
la unidad paradjica de muerte y resurreccin en la obra del amor19.
En esto el sentimiento trgico unamuniano vena a confesar, en lti
ma instancia, su raz cristiana.
Con frecuencia presenta Unamuno el amor como el sujeto de
toda virtud. Es el amor el que cree, el que tiene el vislumbre de lo
eterno, y se atreve con ello a hacer su apuesta creadora y desespera
da. Por lo mismo es el amor paciente, que nunca desfallece en su
esperanza:

[...] el amor mira y tiende siempre al porvenir, pues que su obra es la obra de
nuestra perpetuacin; lo propio del amor es esperar, y slo de esperanzas se
mantiene (VII, 227).

Pero, sobre todo, el amor, por serlo, obra. No puede estar ocio
so, y puesto que cree y espera, crea; o quiz a la inversa, porque ansia
y necesita crear, cree y espera:. En esta identificacin del amor con el
espritu de creacin venan a confluir en Unamuno la tradicin pla
tnica con la inspiracin cristiana. En el Banquete haba asociado
Platn explcitamente a eros con la poiesis. Es el ansia de lo que se
quiere eterno lo que lleva al amor a engendrar en la belleza, desde la
procreacin fsica hasta las formas superiores de la creacin huma
na. En este sentido, Unamuno entiende la creacin artstica como
una prolongacin de la paternidad natural hijos espirituales lla
ma a sus poemas, a los que tiene que asistir como revelacin de sus
entraas . Casi como una glosa platnica, aunque ya en clave cris
tiana, me parece la sentencia unamuniana de que el amor rellena y
eterniza la vida (VII, 132) esforzndose en traspasar el vaco del sin-
sentido y la muerte. Fruto de este esfuerzo son el arte y la accin
moral, dos formas de engendrar en la belleza, que nacen de una
misma raz de infinitud:

En el arte, en efecto, buscamos un remedo de eternizacin. Si en lo bello se

aquieta un momento el espritu, y descansa y se alivia, ya que no se le cura la
congoja, es por ser lo bello revelacin de lo eterno, de lo divino en las cosas,
y la belleza no es sino la perpetuacin de la momentaneidad (VII, 228).

Que la belleza revela lo eterno es de nuevo una intuicin platni

ca, que asocia la belleza al esplendor con que se manifiesta la verdad.
Pero sta no es ms que lo eterno de la cosa, su idea ejemplar, a la que
se esfuerza en imitar, en el curso del tiempo, en la medida de lo posi
ble. La afirmacin, en cambio, de que el arte es la perpetuacin de la
momentaneidad es una intuicin moderna, segn la cual el artista
pretende salvar del flujo del tiempo el instante fugitivo, en su esplen
dor efmero, y fijarlo y retenerlo para siempre. Para Unamuno ambas
frmulas no son dispares sino complementarias, en un juego de
quiasmo y paradoja, pues la eternizacin de lo momentneo implica
tambin la momentaneizacin de lo eterno, es decir, su vislumbre y
revelacin en medio de la temporalidad. Tambin para el arte genui
no20 vale el instante de la creacin Eternidad: instante! (VI,
919) , como sntesis paradjica de tiempo y eternidad.
Y, sin embargo, esto no es ms que remedo de eternizacin. Se
dira que la nica arremetida generosa que trasciende del sueo de
la vida (III, 251) es obrar el bien, pues no se pierde / el hacer bien
aun en sueos, como advierte Caldern. La obra del amor encuen
tra su expresin ms cabal en el orden prctico. Si cociencia es
finalidad, como insiste Unamuno, tan slo en la empresa tica de
dar finalidad humana al universo alcanza su cima el ansia de infini
tud. Aqu no se trata slo de revelar lo eterno, sino de producirlo
activamente en el curso del mundo, mediante la participacin en la
Conciencia universal. Y si el arte tiene su forma ejemplar en la poe
sa y es como sta verbo hecho mundo (I, 1178), la accin moral,
en sentido complementario, es el mundo hecho verbo, la realidad
transida de sentido e integrada en la obra de la conciencia. En tanto
que complementarias, hay una comunicacin permanente entre una
y otra esfera. Si el arte proyecta en la tica el sentido de la tarea
moral como creacin, la tica, a su vez, infunde en el arte el sentido
de la creacin artstica como humanizacin. Con el mismo derecho
poda afirmar Unamuno, frente al esteticismo, nulla esthetica sine
ethica, como proclamar, contra el rigorismo moral, nulla ethica sine
esthetica. Ni el arte por el arte ni el deber por el deber, pues arte y
moral son fruto del amor. Finalmente, el mismo mpetu de trascen-
dimiento anima la actitud del creador, que lo lleva a rebasar su obra
ya hecha y a renovarla incesantemente. Como asegura Unamuno,
an no ha empezado nuestra obra; nuestra obra no empieza nunca,
porque siempre es otra nueva. Nada de lo hecho vale sino como
materiales de la que nos queda por hacer. E l eterno ocaso es una
eterna aurora2]. El espritu de creacin renace en cada instante,
como la aurora dei seno de la tiniebla, y transforma a sta en un
balbuciente vagido de luz.

4. La m oral de la creacin

Pero, no se consume, al cabo, el espritu de creacin en mero

voluntarismo?; cabe sobre esta base fundar una moral? Topamos as
con el problema prctico como lo llama Unamuno. En vano habra
que esperar de su posicin antiintelectualista una tica de inspiracin
racional. Como en Hume, la razn para Unamuno no slo es impo
tente en el orden prctico, sino abiertamente desconsoladora. Por otra
parte, toda justificacin racional viene siempre a posteriori (VII,
262), a la zaga de lo vivido, a modo de legitimacin abogadesca. Un
racionalismo tico sera, pues, un contrasentido. La virtud ni se razo
na ni se ensea. Todo intento en contrario raya en pedantera e hipo
cresa, o bien se reduce en el fondo a egosmo (VII, 277), pues de la
razn no cabe esperar ms que un fro clculo de utilidades. La postu
ra de Unamuno no puede ser ms clara y terminante: la locura
quijotesca no consiente la lgica cientfica (VII, 283); tampoco, cla
ro est, la ciencia tica o el eticismo, que tiene la misma raz.
Ni siquiera cabe hablar de una tica formal en sentido kantiano,
aunque con frecuencia tiende Unamuno a presentar su moral en la
forma de un imperativo. Es bien conocida, por lo dems, la repulsa
que sinti siempre a la rgida tica del deber, del imperativo categ
rico, por abstracta y leguleya22. En todo caso, no se trata de una
forma de la razn, sino del corazn, al modo rousseauniano23. Si la
tica no es, pues, racional24, tiene que ser cosa del sentimiento:

[...] pero yo siento que la virtud, como la religiosidad, como el anhelo de no

morirse nunca y todo ello es la misma cosa en el fondo se adquiere ms
bien por pasin (VII, 280).
 Ahora bien, este sentimiento no es la mera simpata, sino el amor/
compasin schopenhaueriano, interpretado en clave personalista, con
lo que la moral de Unamuno se inscribe plenamente en la tradicin
cristiana, incluso en un catolicismo popular subconsciente (VII, 282),
como la moral kantiana en l pietismo. La compasin es la esencia
del amor espiritual humano (VII, 190). Compasin dirigida en pri
mera instancia, y paradjicamente, a s mismo, en un amor (filauta)
que no implica complacencia narcisista, sino piedad de s a causa de
la propia miseria, y que luego, por desbordamiento, se extiende a
todos los que comparten una misma condicin:

Y lo ms inmediato es sentir y amar mi propia miseria, mi congoja, compade

cerme de m mismo, tenerme a m mismo amor. Y esta compasin, cuando es
viva y superabundante, se vierte de m a los dems, y del exceso de mi compa
sin propia compadezco a mis prjimos (VII, 233).

Claro est que el sentimiento, en cuanto autoafeccin origina

ria, refleja a su vez una aspiracin constitutiva del hombre, el ansia
de eternidad o instinto de perpetuacin25, a cuya luz se siente ste
mortal; pero esta exigencia es sentida ms que probada, y acta en
cuanto sentida, es decir, convertida en pasin de trascendencia. De
modo que el amor/compasin es, a la vez, condolencia por la condi
cin mortal e mpetu de trascendimiento. De ah su carcter agnico
o trgico (VII, 187) de apuesta desesperada, que convierte su agona
en una fuente de compromiso moral. No se ama lo que se tiene; se
ama lo que se puede perder y se necesita salvarlo de la embestida de
la nada. Y el amor subraya Unamuno es la nica medicina
contra la muerte (VII, 187).
Ferrater Mora ha visto bien que se trata de una tica existen
cial, pero no tanto de los valores, como l cree26, sino de la resolu
cin heroica contra la muerte; y como tal, radicalmente antisene-
quista, ya que no es mera pose ni recusacin retrica, sino lucha por
el porvenir absoluto de la Conciencia. Con mucho ms tino se refie
re Ferrater a la dimensin fichteana de esta tica del esfuerzo infini
to. S bien Unamuno habra rechazado el nombre de tica, y no
digamos de cualquier especificacin de esta ltima, para etiquetar
su pensamiento [...] con todo, hay una fuente en comn entre ambos
filsofos: el deseo de hacer de la personalidad un centro dinmico
de un mundo conflictivo27. Est en lo cierto. El quijotismo es el
paradigma, como ya se ha indicado, de un idealismo tico con as
cendencia en Kant y Fichte. En l campea una voluntad de sentido,
de dotar de finalidad al universo, en lucha contra los que llama
Unamuno los poderes de la facticidad: el tiempo (devenir), el espa
cio y la lgica. La inteligencia no ve sino causas eficientes y la
voluntad crea causas finales, haba escrito a Zulueta, en directa
referencia al kantismo, en 1904, ste es el santo y sea de la tica
unamuniana: la afirmacin del hombre en cuanto fin y la demanda
apasionada de la inmortalidad de la conciencia. Pero la fe moral en
que estriba la empresa del caballero andante se ha vuelto ms agnica,
porque est tocada por el desengao de una cultura escptica. A don
Quijote no se le oculta la oquedad de su esfuerzo, y, sin embargo,
persiste en su apuesta cordial, queriendo establecer con ello que la
incertidumbre, la duda, el perpetuo combate con el misterio de nues
tro final destino, la desesperacin mental y la falta de slido y esta
ble fundamento dogmtico, pueden ser base de moral (VII, 263),
claro est, de una moral heroica, a la desesperada, porque sabe que
lucha contra la muerte. A propsito de una reflexin de Corpus
Barga sobre el doble polo sobre el que ha oscilado la vida moral la
resignacin o el esfuerzo-, se pregunta Unamuno con extraeza:

Moral de esfuerzo! Moral de resignacin! Y la moral de la desesperacin, la

ms ntima, la ms profunda, la nica engendradora de esperanza, dnde que
da? (VII, 469).

A esta moral de desesperacin le cuadra bien el nombre de pe

simismo trascendente (cf. cap. 6), que sabe aunar estos dos polos
de forma productiva, transformando la resignacin en un esfuerzo
infinito. Slo el amor es capaz de llevar a cabo semejante empresa,
como muestra el paradigma quijotesco, afrontando un dilema abso
luto o todo o nada, en la resolucin de instaurar el todo contra el
no-ser, y en esto consiste la creacin desesperada. Como bien ha
visto Ghita Ionescu, la vida agonstica es un largo combate contra
la muerte a travs de la creacin y el sufrimiento. Por esta razn es
errneo interpretar el sentido trgico unamuniano como el histrico
lamento de que el hombre no es inmortal. Lejos de ser un lamento
histrico como ensea Sidney Hook D el sentimiento trgico de
la vida es una resuelta llamada a la accin28; se trata cabe aa
dir de la accin heroica de poner el sentido contra el sinsentido y
el absurdo, en cuanto heraldos de la muerte. Se comprende que el
imperativo que surge de este amor/compasin no sea otro que
eternizar la vida (III, 101), o bien, tal como se formula en D el
sentimiento trgico: Obra de tal modo que merezcas a tu propio
juicio y a juicio de los dems la eternidad, que te hagas insustituible,
que no merezcas morir (VII, 264).
Frente a la condena mefistoflica, todo lo que nace merece pe
recer, propia del espritu que siempre niega, proclama Unamuno la
consigna del espritu de creacin: todo lo que nace ha de merecer
por su obra ser inmortal, de modo que si hay justicia por lo que
apuesta la fe moral, haya de serlo. O dicho negativamente, al modo
de Snancour, como gusta repetir Unamuno: Hagamos que la nada,
si es que nos est reservada, sea una injusticia (VII, 267). Es innega
ble el ascendiente kantiano de este planteamiento. Pero Kant se ha
ba limitado a postular la inmortalidad y a esperar la felicidad como
una consecuencia debida al cumplimiento del deber, pero no vincu
lada con l analticamente, reduciendo estrictamente al imperativo
categrico el sentido de la moral. Unamuno, por el contrario, se
rebela contra esta oquedad afectiva pedantera e hipocresa de
nuevo, que pretende acallar el apetito de felicidad y el ansia de
inmortalidad:

Si estamos en el mundo para algo utn etwas -, de dnde puede sacarse ese
para, sino del fondo mismo de nuestra voluntad, que pide felicidad, y no deber
como fin ltimo? (VII, 266).

Y si se replica que para Kant el deber no es el fin, sino la comple

ta determinacin del hombre en cuanto ser racional, cabe preguntar
qu significa una completa determinacin que no sea la Conciencia
eterna y universal. La eternidad de la especie, como hubiera argido
Feuerbach29, era a los ojos de Unamuno una engaifa; ms an, una
estafa. Si hay una teleologa de la voluntad es la de no morir, esto es,
la de afirmarse como conciencia incondicionalmente. El secreto de
la vida es el ansia de ms vida (III, 884), Casi podra decirse que
entre muerte y vida se da, al modo del argumento platnico en el
Fedn, una repugnancia formal de contrarios30. Pero para Unamuno
no se trata de una prueba sino de un postulado:

El postulado de la fe, de la vida, del instinto [escribe Unamuno en una nota

indita de trabajo], es la inmortalidad del alma, que no morimos. Este es el
supremo postulado, el postulado prctico trascendente (TAD, en Casa-Museo
Miguel de Unamuno, 8/15).

La voluntad no reclama slo autonoma, sino eternidad. Pero

sta es la demanda del amor/compasin. Si el amor es la nica me
dicina contra la muerte se lo debe a ser la nica experiencia de lo
eterno en el hombre. No hay aqu ningn egosmo o eudemonismo
disfrazado de pose heroica. Ya que no es una voluntad pura, pues
Unamuno no puede poner entre parntesis la dimensin afectiva del
hombre, son con todo una voluntad personal y un amor espiritual
los que estn en juego. Querindose a s misma, la voluntad se quie
re en cuanto conciencia, y, por tanto, en su finalidad especfica de
dar sentido al universo. Y queriendo a los otros como a s misma los
asocia en el mismo amor/compasin a la obra de la Conciencia uni
versal. No prima, pues, el inters biolgico sino el trascendental. El
egosmo tiende a la conservacin de la propia vida; el egotismo a su
perpetuacin como conciencia (VII, 274 y 277). Mientras que el
primero es exclusivista, amurallado en la singularidad emprica, sin
trascenderse al orden universal del valor, el segundo es inclusivo e
integrador, pues aspira a hacer del yo una categora trascendente,
universal y eterna (VIII, 300), o dicho de otro modo, un ejemplar
en que la existencia coincida con su idea. En suma, el egosmo es
conservador y defensivo; el egotismo expansivo y creador (IX, 261):

Si supiera Vd. lo que ese yo pesa, lo que ese yo duele, lo que ese yo ator
menta! [le escriba a Luis Bello]. Y el remedio no es salirse de l, sino adentrarse
ms y ms en l, buscar en l lo divino y lo humano. Hay que buscar lo
universal en lo singular, cada uno en s (VIII, 303).

El yo ornitorrinco unamuniano, como lo caracteriz Ortega

(que, por cierto, no era de otra fauna), tena por divisa no la exclusi
vidad, sino la insustituibilidad, y por objetivo yoizar, esto es, des
pertar a cada uno a la conciencia de s mismo, y, entre todos, a la
gran Conciencia del universo:

Y como yo me siento yo, y quiero vivir entre semejantes, entre hermanos,

por eso quiero que sean yos los dems. Y entre todos los yos hagamos un Yo
del universo. Y eso es para m Dios, un Yo infinito (VIII, 302).

A la luz de estos textos, la tica unamuniana podra ser caracte

rizada como moral de la vocacin31, de la vocacin genrica huma
na, que ms all del perfil propio y especfico de cada uno, de la
profesin u officium , busca eternizarse como conciencia. Que no
cabe una lectura egosta/eudemonista del imperativo moral unamu
niano parece evidente si se repara en su paradigma existencial, don
Quijote, el caballero de la locura del amor/compasin, y en su raz
de inspiracin, como la verdad de su alma, el Cristo, que no mere
ci por su inocencia haberse muerto (VII, 267). El modelo
cristolgico es el ncleo de inspiracin del pensamiento de Unamu
no (cf. cap. 10, 5). Y conforme a l, la eternizacin de la vida no
significa otra cosa que el triunfo del amor sobre la muerte. De ah
que la moral de la vocacin lo sea tambin de la fecundidad creadora
versin cristiana de la nietzscheana virtud que hace regalos32
y de la invasin altruista, que Unamuno presenta paradjicamente
en la forma de una guerra universal:

[...] el cogollo de mi tica es que cada uno debe tratar de sellar a los otros
con su sello, esforzarse por apartarles del camino que llevan, para traerlos al
de l. El que as no obra, o es un egosta o es un incapaz (IV, 375).

Es cierto que muy a menudo habla Unmuno de imposicin

mutua (VII, 275), haciendo alarde de un lenguaje agresivo y pro
vocativo, pero en este caso, como en tantos otros, no puede olvi
darse el carcter paradjico de sus expresiones. La imposicin o la
invasin no es, al fin y al cabo, ms que un modo de estimulacin
recproca (El nico modo de ayudar al prjimo es ayudarle a que
sea ms l cada vez, a que se depure en su lnea propia, no en la
nuestra [III, 644]), de modo que, a fin de cuentas, la pro-voca-
cin es la manera de convocar al otro, por su camino propio y
especfico, a la comn vocacin humana. Dicho de nuevo parad
jicamente:

Amar al prjimo es querer que sea como yo, que sea otro yo, es decir, es querer
yo ser l; es querer borrar la divisoria entre l y yo, suprimir el mal. Mi esfuer
zo por imponerme a otro, por ser y vivir yo en l y de l, por hacerle mo que
es lo mismo que hacerme suyo es lo que da sentido religioso a la colectividad,
a la solidaridad humana (VII, 273).

Y este esfuerzo se inscribe en el movimiento conjunto de

totalizarnos ambos como Conciencia universal ser humanidad y
ser universo (VII, 275) , es decir, como vida genrica. Pero para
Unamuno este ideal moral no se reduce a la pretensin ilustrada de
una sociedad cosmopolita, sino que enlaza con el reino noumnico
de los espritus, mediante la restauracin cristocntrica universal. Y
es que, en el fondo, se trata de una tica, no slo abierta a la reli
gin, sino inspirada e implantada en ella. Aqu reside su mayor dife
rencia con el kantismo. Como asegura en sus apuntes inditos:

El postulado tico no es el de Kant, la autonoma de la voluntad, el que se d

ella la ley, el imperativo categrico. El sentido moral, forma del instinto de la
dicha como lo vio Kant, es el sentimiento de la persistencia de la concien
cia, el principio religioso. La religin da base a la tica, pero ella es hipertica o
metatica (TAD, en Casa-Museo Miguel de Unamuno, 8/15)JJ.

El sentimiento del amor/compasin, tenga o no conciencia de

ello, es de ndole religiosa, en la medida en que abre a una experien
cia radical de finitud, que no admite paliativos ni disimulos. Y, en
consecuencia, lo es tambin su aspiracin a trascender la muerte,
porque no puede acogerse a ninguna utopa secular, sino a una espe
ranza escatolgica, que Unamuno sinti al menos negativamente
como anhelo y demanda. Por otra parte, este sentimiento es la llave
de una hermandad universal, ms all del crculo inmediato de la
simpata. Por algo lo defini Unamuno como amor espiritual hu
mano (VII, 190). Suele creerse que la tica unamuniana carece de
dimensin social y se reduce al culto egotista de convertir al yo en
categora. Pero se pas~por alto que unlversalizarse es una empre
sa que no puede llevar a cabo una conciencia solitaria sin contar con
el concurso de otras conciencias, es decir, sin contribuir a la
instauracin de una Conciencia universal. Y esta es la funcin del
amor/compasin, generador de una moral solidaria, desde el doble
vnculo de compartir un mismo destino de muerte y una misma vo
cacin de trascenderla. La declaracin de Unamuno no puede ser
ms explcita:

Hay quien dice aislarse con Dios para mejor salvarse, para mejor redimirse;
pero es que la redencin tiene que ser colectiva, pues la culpa lo es (VII, 277, y
VII, 256)34.

A diferencia de Kierkegaard, la culpa en Unamuno tiene siempre

un sentido ontolgico existencial, como la herida de finitud, cuyo
fruto es la muerte. La existencia es de suyo culposa por haber sido
engendrada en esta matriz de sombra, esto es, por la miseria de su
mal de origen. Es el dolor de este comn destino el que liga a los
hombres en una comunidad sufriente, y, a la vez, los mantiene en
recproca solicitud:

Una formidable corriente de dolor empuja a unos seres hacia otros, y les hace
amarse y buscarse, y tratar de completarse, y de ser cada uno l mismo y los
otros a la vez (VII, 233).

Creo que puede afirmarse que Unamuno ha hecho de la condi

cin mortal la premisa fundamental de una tica solidaria, fundada
en el reconocimiento de la penuria ontolgica y en la necesidad de la
asistencia recproca35. El ser mortal es radicalmente un ser
menesteroso y desde este sentimiento radical de su miseria se siente
ligado, religado a los otros, en la empresa trgico/heroica de salvar
se de la muere. La aspiracin a la Conciencia universal es as la
salida desesperada de una comunidad sufriente por hacer prevalecer
el sentido la obra de la libertad frente al sin-sentido y el absur
do. Pero la condicin mortal implica tambin, como su reverso, el
apetito de divinidad o el ansia de totalizarse:

Sentimos, en efecto, una satisfaccin en hacer el bien cuando el bien nos sobra,
cuando estamos henchidos de compasin, y estamos henchidos de ella cuando
Dios, llenndonos el alma, nos da la dolorosa sensacin de la vida universal, del
universal anhelo a la divinizacin eterna (VII, 233).

Con ello regana Unamuno, como ha hecho notar G. lonescu, el

sentido cristiano de la fraternidad universal, que haba quedado os
curecido en la tradicin secular progresista por sus connotaciones
religiosas36. Esta gigantesca corriente de dolor y conciencia consti
tuye un impulso ascendente de libertad, de humanizacin integral
pancsmica moral abierta creadora en el sentido que le dar ms
tarde Bergson, que se abre paso en la materia, en la creacin ente
ra, buscando consumarse como espritu. Pero no se trata hay que
repetirlo una vez ms de ninguna utopa secularista. En el fondo,
la fe moral ya ha hecho su apuesta por la eternidad de la conciencia
y vincula as a su propia causa el trabajo y el dolor de lo divino. Con
perfecta consecuencia, y de acuerdo con la theologia crucis, Unamuno
sita esta corriente en el corazn mismo de Dios, que con-siente y
co-acta con los hombres en esta obra solidaria (cf. cap. 10, 4). La
moral del amor/compasin se cierra as en la intuicin mstica de la
solidaridad universal:

En Dios vive todo, y en su padecimiento padece todo, y al amar a Dios amamos

en El a las criaturas, as como al amar a las criaturas, amamos en ellas y compa
decemos a Dios. El alma de cada uno de nosotros no ser libre mientras haya
algo esclavo en este mundo de Dios, ni Dios tampoco, que vive en el alma de
cada uno de nosotros, ser libre mientras no sea libre nuestra alma (VII, 233).

Desde estos supuestos se comprende el nfasis que ha puesto

Unamuno en el alcance social del officium , el sentido tico de la
profesin, como la contribucin de cada uno a la perfeccin en co
mn. Como es bien conocido, Unamuno recoge aqu el tema lutera
no del valor religioso del officium frente al concepto monstico de
vocacin religiosa, pero ya plenamente secularizado e integrado en
la especfica clave unamuniana del ansia de eternizacin:

Todos, es decir, cada uno, puede y debe proponerse dar de s todo cuanto
puede dar, ms an de lo que puede dar, excederse, superarse a s mismo,
hacerse insustituible, darse a los dems para recogerse de ellos. Y cada cual en
su oficio, en su vocacin civil (VII, 267-268).

El aire que respira este texto es ya plenamente secular. Unamuno

subraya la dimensin mundana y civil de esta moral solidaria a dife
rencia de la cartujana del desprecio del mundo y retiro al claustro.
El mundo se ha vuelto ahora el lugar de combate por instituir la
Conciencia. Las consignas se invierten, por tanto, de sentido. No ya
renunciar para dominar, sino a la inversa, paradjicamente, do
minar para renunciar (VII, 279), esto es, para ganar libertad sobre
el mundo. Con lo cual no slo reformulaba su divisa de civilizar el
cristianismo des-eclesiastizndolo, es decir, ponindolo a producir
social y civilmente en manos laicas, sino que, a la vez, socializaba la
virtud, hacindola operativa y comunitaria.
De ah tambin su elogio al trabajo, donde no hay nada de la
mitificacin beata del materialismo dialctico, sino el escueto y so
brio reconocimiento, ms bien de origen protestante, de su necesi
dad y alcance social para remediar la necesidad comn. Y en el tras-
fondo, como testimonio de su entusiasta entrega a la creacin, su
confesin de ndole trgica de que el trabajo es el nico consuelo
prctico de haber nacido (VII, 271). El corolario de esta actitud no
poda ser otro que el amor(a la obra bien hecha, que por aquellos
aos defenda tambin Eugenio dOrs. Es difcil de imaginar una
prdica moral ms enrgica y renovadora en un pas donde la incu
ria y la rutina constituan un mal endmico. Frente al cumplir por
cumplir y al castizo obedecer sin asentir, proclama Unamuno el
trabajar a conciencia, por inters de la cosa misma y por la ntima
satisfaccin de la obra, y no por la recompensa o la presin social.
Tal como se desahoga en uno de sus M onodilogos:

Todo hombre puede hacer lo mismo que hace, no otra cosa; pero no como lo
hace, sino a conciencia, vuelvo a repetrrelo, a conciencia social, puesta la vista,
no en el Estado, ni en el sueldo, sino en la sociedad y en la vida. El que as no
hace, gana lo que come, pero no lo merece (V, 939).

La tica de la creacin se aliaba as al talante liberal de Unamuno,

buscando remedio contra el ordenancismo y farisesmo de los fun
cionarios, como contra el resentido boicot al patrono en el mundo
laboral. Sobre esta base, poda a la vez formular una revisin de la
cuestin social, en trminos, no tanto de reparto del producto,
sino de reparto de las vocaciones, del modo de producir (VII, 268),
en lo que se reconoce la persistencia de sus planteamientos socialis
tas. Reparto de vocaciones significaba para l no slo racionalizacin
funcional del trabajo, sino su profesionalizacin y personalizacin
como la obra de un yo. A la luz de esta exigencia, el panorama del
mundo laboral era a sus ojos degradante y alienador:

Y llega lo trgico de ello a esos oficios de lenocinio en que se gana la vida

vendiendo el alma, en que el obrero trabaja a conciencia, no ya de la inutilidad,
sino de la perversidad social de su trabajo, fabricando el veneno que ha de ir
matndole, el arma acaso con que asesinarn a sus hijos. Este, y no el salario, es
el problema ms grave (VII, 268-269).

El remedio estaba, pues, en una ordenacin del trabajo en fun

cin de las necesidades y el desarrollo de la creatividad humana.
Slo entonces tendra sentido un reparto de vocaciones en aten
cin a las aptitudes, la preparacin y el mrito de la obra. De este
modo, una tica de raz trgica, a travs del vnculo de solidaridad y
de amor a la obra bien hecha, vena a redundar en la vida concreta,
cotidiana, en nuevos frutos de civilidad.

5. Una poltica trgica?

Pero, realmente puede devenir poltica una tica trgica?; cabe

edificar sobre esta base una accin eficaz (VII, 183), o est conde
nado el agonismo a la esterilidad poltica? Ya se ha indicado que el
trascendentalismo religioso, originado en la crisis del 97, motiv
una forma de vivir la poltica, a la que habra que calificar de trgi
ca y que poda definirse, en trminos de L. Goldmann, como vivir
sin participar37, o bien, participar sin identificarse ni entregar el
alma. La crisis supuso una desconversin, no slo del progresismo,
sino del integralismo con que la poltica moderna reclama la totali
dad del hombre, a modo de una religin secular o de un deporte o
juego (III, 570), que consume todas sus energas. Pero, a la vez, la
conversin a la fe moral, de inspiracin religiosa, no poda menos de
exigirle un nuevo compromiso, no hacia ninguna forma de catolicis
mo poltico, que reprobaba de corazn (III, 563), sino al cristianis
mo civil, que crea ver encarnado en su seor don Quijote. La actitud
hacia la poltica se volvi ambivalente: de un lado, de distancia y
hasta desdn con respecto a la poltica concreta; del otro, de reque
rimiento y compromiso, como si la misma fuerza que lo apartaba de
la poltica como tarea/profesin lo remitiera a ella, en un nuevo
orden, como misin. Esta ambivalencia no supuso sin ms una de
preciacin de la esfera poltica otra cosa es la profesin poltica, a
la que siempre censur acremente a la que entiende Unamuno
vinculada a la tica y en la integridad de su valor civil o civilizador:

El hombre no es otra cosa que el ciudadano. La razn, que es social, es poltica,

es civil, y quien tenga viciada la razn poltica, es decir, la razn prctica, !a
verdadera razn prctica que es siempre, lo repito, poltica o civil , tiene
corrompida hasta el cogollo el alma (IX, 314).

Esto escriba Unamuno en 1914, en plena madurez intelectual y

cuando acababa de publicar, dos aos antes, D el sentim iento trgi
co ... Pero su peculiar razn prctica o corazn no slo era civil, sino
transcivil, porque su aspiracin genuina perteneca a otro orden.
Muy agudamente ha calificado G. lonescu esta actitud como
transpoltica, tomando una expresin acuada por Niebuhr para
resaltar la lealtad de Unamuno a la condicin humana. Pero por
absolutas que pudieran ser estas solicitudes (las polticas) eran an
relativas con respecto a la esencial agona del hombre; y por intran
sigente que pudiera ser su actitud hacia la vida humana, era todava
secundaria en relacin a su actitud hacia la muerte, la gran humilla
dora de los hombres38. Lo transpoltico designa, pues, una actitud
trascendente a la poltica, pero no ajena sino transversal a ella, pues
no puede abandonar a su suerte a la ciudad, aunque sabe que ste no
es el lugar de su esperanza. He aqu la paradoja esencial del cristiano
en la poltica, en virtud de la heterogeneidad del principio religioso
y el secular. Una muestra de esta duplicidad se percibe en la actitud
unamuniana ante el Estado. Como seala G. lonescu, preocupado
sobre todo por la autonoma de la voluntad, la voluntad en general
era para l una contradiccin en los trminos39. Y, sin embargo,
aqu estaba la clave de bveda de la poltica secular moderna, en el
intento de resolver la tensin entre la felicidad y la virtud. Con acierto
ha visto G. Ionescu en este punto la segunda versin del mito de la
cada en la gnesis de la poltica40, cuando el hombre moderno, lejos
ya del universo religioso, se arriesga en la empresa de una poltica
secular, atenida en exclusiva al principio de la felicidad y el inters.
Pero tras la quiebra del primer optimismo, que crey haber encon
trado el vnculo entre felicidad y virtud, y la posibilidad de poder
concordar polticamente las distintas aspiraciones a la felicidad, la
voluntad general de Rousseau pareca ser la nica alternativa consis
tente. Mas el precio era muy alto, el sacrificio del individuo a la
totalidad, como condicin para transmutarse en ciudadano41. Ob
viamente, Unamuno no estaba dispuesto a pagar este precio ni poda
creer, tras la quiebra de su progresismo, en una mera solucin pol
tica del problema, y menos an de esta ndole. No poda aceptar la
solucin rousseauniana del problema por su implcito totalitarismo
y, consecuentemente, estuvo siempre en contra de los defensores de
un socialismo de Estado, a los que inculpaba su falta de respeto a
la personalidad humana (IX, 360). Pero tampoco era un liberal
ingenuo que fiara al libre juego de la concurrencia el acuerdo de los
intereses. Se muestra as partidario de un Estado democrtico fuerte
frente a cualquier otra instancia de poder, como la Iglesia, pero no
poda consentir con transferir al Estado la sustancia misma de la
voluntad. A esto se resista no slo su conviccin liberal, sino funda
mentalmente su talante religioso, que fue siftipre un aliado de su
liberalismo.
Como queda dicho, Unamuno fue en poltica un liberal, antes de
actitud y mtodo que de doctrina, y, por tanto, para l la autonoma
del individuo, as como el problema de su destino y felicidad, deban
prevalecer siempre sobre cualquier otra instancia, incluso la del Esta
do, al igual que el hombre de carne y hueso estaba por encima de
cualquier abstraccin humanista. Como replica a Cassou en 1923,
que le reprochaba no tener otra economa que la del individuo:

[...] lo individual es lo universal [...] y por tanto lo eterno, y por ltimo, que no
hay otra poltica que la de salvaren la historia a los individuos [...] Y respondo
tambin que puedo entenderme con polticos que sienten el valor infinito y
eterno de la individualidad (VIII, 723).

sta era en verdad su frontera: el individuo est sobre el gnero,

la voluntad autnoma sobre el Estado, el destino eterno por encima
de cualquier ideal de progresismo. Aqu reside, por otra parte, el
motivo profundo de su discrepancia con la praxis poltica de los
partidos. Su hirsuta y arisca individualidad campeaba por encima de
toda consigna. Era incompatible con cualquier forma de organiza
cin. El espritu de secta le repugnaba profundamente por lo que
tena de ortodoxia, ordenanismo y exclusivismo:

El partido es la tumba del ideal que le sirve de bandera. El partido entierra al

principio despus de haberle dado muerte, y erige en bandera el sudario en que
le envolvi en su agona, si es que retorcindolo no se sirvi de ese trapo para
ahogarlo (IX, 1095).

Unamuno vio muy tempranamente, a partir de la crisis del 97

y ya haba experimentado para estas fechas sus dificultades con la
militancia de partido, que su obra tena que ser la de un reformador
religioso, y que slo por redundancia poda ser poltica. Se com
prende as su queja de 1908 en carta a Ortega y Gasset:

Ay, querido Ortega! Si viese Vd. qu tristezas, qu desengaos, qu desdenes

se me van posando en el alma. Quieren hacerme un poltico!!! (EC, 86).

Hipocresa tal vez? Orgullo encubierto del que slo aguanta

ser primera figura? No lo creo. Tuvo sus oportunidades y goz de
reconocimiento pblico, que pudo haber capitalizado fcilmente en
trminos polticos. Prefiero atenerme a la letra de su pequea con
fesin cnica:

Nunca he participado de la tan vulgar y tan lamentable supersticin politicista,

y he credo siempre que se puede hacer poltica, y poltica eficaz y honda, sin
apuntarse en ninguno de los partidos con programa, bandera, jefatura, color y
grito determinados [...] He tenido siempre, adems, un muy vigilante cuidado
de no dejarme poner marca o hierro de ganadera poltica alguna [...] Y si no lo
he hecho no ha sido por falta de ambicin, sino acaso por exceso de ella [...] Y,
sobre todo y ante todo, a que quise defender mi independencia y la santa liber
tad de mi obra, de la que entiendo que es mi obra, y no dejarme esclavizar
como caudillo (VIII, 331-332; cf. IX, 298 y 333).

Su presencia en la poltica, exceptuando su primera etapa de

militancia socialista, cuando an crea en ella, fue siempre alusiva a
otra cosa y elusiva de todo partidismo, con cierto aire de irona y
desdn. De otra parte, su trascendentalismo religioso se proyect en
un trascendentalismo poltico la poltica como misin tico/reli
giosa y hasta proftica , que lo alejaba de los programas concretos
y de las actitudes convencionales hacia un orden ideal de principios.
De ah el sentido de su actitud trgica. Unamuno slo poda conce
bir una poltica potica, creadora de mitos e ideales, que l sola
contraponer a la abogadesca profesional que toma a sueldo las ideas
(V, 971), ms atenta al reparto de la prebenda y el presupuesto (III,
687) que a formar la voluntad democrtica del pas. Como en toda
actitud trgica, la suya fue siempre una postura utpica ideal, in
transigente, en conflicto permanente con la realidad inmediata, y
 aliada en su talante religioso a una actitud proftica de denuncia y
resistencia frente a toda forma de alienacin. Adase a esto la pe
culiar tendencia unamuniana a encarnar sus ideales, dndoles cuer
po y figura, en suma, a caracterizarse, lo que le llevaba a una
actitud testimonial, de gesto y palabra, al modo romntico, en abierto
contraste con la torpe rutina de la vieja poltica de la Restauracin42.
Acorde con esta personificacin emblemtica de sus ideales, fue
la caracterizacin a que someti a sus adversarios polticos. Real
mente Unamuno no poda menos de combatir, como don Quijote,
con poderes sustantivos, encarnaciones de la opresin y la corrup
cin, con los que tena que librar su batalla cuerpo a cuerpo, sin
treguas ni concesiones. Sus adversarios fueron sucesivamente, en estos
aos centrales del 14 al 24, primero el conde de Romanones, res
ponsable de su destitucin del Rectorado de la Universidad de Sala
manca y buen arquetipo del poltico profesional, que tanto repugna
ba a Unamuno; luego, el Rey, encarnacin del poder a secas, y por
ltimo, el dictador Primo de Rivera, representacin cuasi mtica, a
su juicio, de la miseria en que estaba sumida Espaa43. A lo largo de
esta lucha, Unamuno se va transmutando en su propia figura polti
ca: ante los polticos habla como un moralista rebelde e insobornable;
frente al Rey como profeta (cf. cap. 1, 3), y frente al Dictador
como un mrtir de la libertad en el exilio. Podra creerse que su
actitud estuvo en buena parte determinada por el resentimiento a
causa de su destitucin, y desde luego, sta fue la especie propalada
por sus enemigos. Sin duda, el orgullo de don Miguel se sinti heri
do por un cese fulminante, sin mediar apercibimiento ni indicacin
alguna. Pero no hablaba slo el orgullo herido sino la inteligencia
humillada. Al menos Unamuno lo vio as, y con l los intelectuales
de aquella hora, que supieron comprender que lo que estaba real
mente en juego con aquella destitucin era la causa de la libertad e
independencia del intelectual en la vida pblica44. Y s, por qu no
he de decrselo? se desahoga con Ortega en carta de septiembre de
1914 . Hay en ello desdn, hay odiosidad a la Kultura. Es un golpe
de efecto contra los intelectuales. Y poco ms adelante: se lo repi
to, amigo Ortega, s, necesito de usted. Lo necesita mi causa que es
la causa comn45. En su respuesta, Ortega se da por enterado y
conforme, y le propone muy perspicazmente dar a la protesta el
carcter genrico de la Intelligenz, como dicen en Rusia y no el
particular de universitarios, porque corremos el riesgo de que sean
muy pocos de stos los que simpaticen con Vd.46. Al margen, pues,
de discrepancias y reticencias, era la causa de la cultura, de la liber
tad de pensamiento, la que requera la alianza. Y as lo confirma
Unamuno a Ortega en carta de enero de 1915: para proteger la
dignidad del ciudadano y de la Intelligenz en particular cuenten con
migo [...] Y cuando llegue un caso en que crean que mi palabra
puede serles til, es decir, puede ser til a nuestra causa comn
contra la Espaa oficial avseme47.
Como bien prob Unamuno, el motivo de la destitucin no fue
ninguna irregularidad administrativa, sino el recelo poltico ante un
intelectual cuya arisca independencia y sincero liberalismo ponan
en cuestin la vieja poltica del partido liberal. Segn declara a Burell,
a raz del incidente:

Mi obra es hacer poltica liberal y democrtica de veras y servir a mi pueblo

donde l me ponga, y protestar de lo que crea injusto, como protesto de que se
me aplicara la confianza, desconfianza ms bien, ministerial del modo ms
antiliberal y ms antidemocrtico y ms inmoral posible y no ha sido tal con
ducta desautorizada debidamente48.

Parece obvio que este modo de estar en la poltica por libre y con
abierta independencia de juicio, incluso en permanente disidencia y
resistencia, tena que provocar todo tipo de reservas y malestar, espe
cialmente en las filas del partido liberal, al que no interesaba que
pudiera cundir el ejemplo y fuera ms notoria su figura. La destitu
cin tuvo, sin embargo, como era fcil de prever, el efecto contrario:
convirti a Unamuno en vctima de la libertad de pensamiento y con
sagr su liderazgo espiritual en las izquierdas espaolas. Por otra par
te, el acontecimiento tuvo consecuencias de alcance en la propia
praxis poltica unamuniana. No slo radicaliz su actitud, sino que
incluso la mitific en la figura del intelectual rebelde, que aos ms
tarde acabara en proscrito. La crtica social de primera hora, sin des
aparecer, cedi la primaca a la crtica poltico/institucional, de modo
que, a partir de 1914, Unamuno entra en guerra con el establishment
poltico y hace campear, sobre cualquier cuestin concreta, la ejem-
plaridad de su protesta y rebelda. Ya me he referido a la diatriba de
Unamuno contra la poltica abogadesca, frente a la que quera resal
tar el carcter esencialmente pedaggico de la suya:

Llamo abogaca al modo de enfilar los asuntos, como si se tratara de un pleito

ante tribunales, o la especial sofistera, que se cultiva en estrados. Y nuestra
poltica no es ms que abogaca. Los abogados han llevado a ella todas sus
miserables triquiuelas, repugnante legalismo, ese legalismo que se cifra en lo
de hecha la ley, hecha la trampa. Nadie peor para legislar que quien form su
espritu aplicando leyes (III, 3 06)49.

Esto significa que es bsicamente una poltica ayuna de ideas

(IX, 303), montada exclusivamente en el cultivo de los intereses
partidistas y la reproduccin del poder:

Un poltico profesional le dije entonces es uno que estima que la suprema

funcin poldcason las elecciones: es un electorero; es uno que supedita todo a
 ganar y acrecentar votos, es uno para quien las ideas que tena a prstamo
gratuito son un medio de alcanzar el poder (IX, 948).

La sustantivacin del poder por el poder, del poder como fin en

s, era a sus ojos el mal radical de la poltica, el que llevaba al profe
sional a hacer carrera pblica a toda costa la analoga con la
carrera de la prostituta era demasiado provocativa y gruesa como
para dejarla pasar (IX, 949 y V, 1034), y a convertirse en electoreo
permanente, ms sensible a la caza del voto y la preservacin de la
influencia que a la defensa de su conviccin:

Pero hay que hacer elecciones!

Sin duda, y como el pueblo no las hace, como no vota ni puede votar libre
mente, porque la libertad implica conciencia [...] hacis ficcin vosotros los
profesionales de la poltica. Y os cuidaris muy mucho de hacer, conciencia
pblica porque eso sera vuestra muerte (IX, 950).

Poltica, en fin, pragmaticista (IX, 957) y calculadora su

psicologa es la de los cmicos, or el aplauso y tener buenas contra
tas (IX, 1245; cf. tambin V, 1030 y VII, 1385), desalmada y
encanallada50, secuestradora de la conciencia pblica y sin otro inte
rs que vivir del presupuesto. La alternativa de Unamuno era pro
ducir conciencia poltica (VII, 1385), esto es, formar conciencia
pblica, conciencia de patria, sentido de una misin o de un ideal
(IX, 978), lo cual era obra de cultura y pedagoga. Y de nuevo, en
esta empresa, afloraban su talante y su mtodo liberales:

Y esa conciencia, como toda otra, slo se forma frente a las dems y con las
dems. La conciencia es relacional. Donde no hay otras conciencias, no puedo
yo tener la ma (IX, 978).

La lucha quijotesca contra la clase poltica le permiti a Unamuno

sintonizar en la denuncia de la poltica convencional con la actitud
de la joven generacin que en 1914, capitaneada por Ortega, entra
ba en la escena pblica, aunque eran muy distantes, por lo dems,
sus planteamientos y programas. Venan armados de ideas fuertes y
precisas, dispuestos a cambiar de raz los hbitos de la vieja poltica,
y trazar la frontera de la competencia y la responsabilidad; y, como
Unamuno, se movan ideolgicamente en la conjuncin ideal de un
liberalismo de nuevo cuo y un vago socialismo humanista51. No
obstante, haba entre ellos una diferencia ltima de actitud ante la
poltica y de estilo mental, romntico y pattico en Unamuno, como
convena a un profeta civil, y ms objetivo y clsico en la generacin
del 14. Esto y la concepcin singular de su propia misin apart a
Unamuno de figurar en la Liga de educacin poltica, pese a las
incitaciones de Ortega, aunque no dej de mantener con el grupo
una asidua y leal colaboracin. Con Unamuno se poda contar llega
do el caso pero no disponer. Era su modo tpico de estar en poltica:
participar sin identificarse. La verdad es que con ello la actitud de
Unamuno se haca cada vez ms extraa e inaccesible, ms
incomunicable en su trgica y consentida soledad:

Siempre que se me ha invitado a formar parte de una colectividad, de una agru

pacin, de un sindicato, con un programa ya determinado [recordar ms tarde en
1922], lo he rehusado. He dicho: No; cuando se trata de un fin concreto e
inmediato, dganmelo y cuenten conmigo [...] Es ms, si en alguna ocasin hay algo
que ustedes no se atrevan a decirlo, cuntenmelo y lo dir yo! De aqu la necesidad
de lo que se llama ms concretamente liberalismo, el espritu liberal (IX, 376).

Su segunda batalla quijotesca fue con la Corona. Poda preverse

que su egotismo y la conciencia trascendental de su misin en poltica
le llevaran a echarle un pulso a la monarqua. En cualquier caso, no
se le puede inculpar de arbitrariedad. En los crculos intelectuales de
izquierda fue abrindose paso la conviccin de la complicidad del rey
en la gestin poltica ordinaria, con una fuerte tendencia al presiden
cialismo. La huelga general del 17 le dio a Unamuno la ocasin para
su primer aldabonazo a la Corona, al instarle pblicamente a conce
der la amnista a los responsables del comit preparador. Metido ya
en faena, Unamuno va ms lejos y se atreve a poner en cuestin la
institucin monrquica, en trminos que sugieren un desafo perso
nal, lo que llamar ms tarde nuestro duelo de caballeros:

Si yo fuese rey dejara que se discutiese mi realeza. S yo fuese rey, por instinto
de la propia libertad, me sometera a la soberana popular. Sera un servidor del
pueblo. Si yo fuese rey, no sera rey52.

Sobre las motivaciones subjetivas del artculo cabe toda suerte

de conjeturas. Resentimiento tal vez por no haber sido atendida en
Palacio su solicitud de audiencia en 1915, en respuesta a una invita
cin personal que le hiciera Alfonso XIII en Guernica? Orgullo
intelectual por hacerse or como portavoz de una opinin que otros
muchos no se atrevan a formular? De todo pudo haber, y ya se sabe
que sin pasiones no es posible la poltica. Pero, sobre cualquier otro
motivo, hay que poner, a mi juicio, su creencia egotista de encarnar
la conciencia moral del pas. El caso es que en su enfrentamiento
con la Realeza sufre una transformacin su personaje histrico. Co
mienza a hacerse de leyenda, como convena a la singularidad de su
misin. La caracterizacin quijotesca extrema sus rasgos. Su acti
tud, su gesto, su palabra se parecen cada vez ms a los de un profeta,
clamando contra un poder culpable. Los cargos contra el rey iban
creciendo en la conciencia del sector ms crtico y progresista del
pas: su complicidad e ingerencia en la tarea de gobierno, o mejor
desgobierno, que sufra la nacin; su responsabilidad en la para
muchos tibia y equvoca neutralidad espaola en la guerra europea,
su inclinacin al militarismo, su pasividad ante el creciente deterio
ro de la vida social, que haca temer una funesta radicalizacin del
pas. Mas la ocasin del enfrentamiento definitivo tuvo lugar en
1920 con motivo de una frase del rey puedo ser un rey destrona
do, pero no tronado , que provoc el trueno colrico del profeta
Unamuno. Emilio Salcedo en su excelente biografa de don Miguel
ha reproducido algunos pasajes del artculo unamuniano Antes del
diluvio, que ya en el ttulo delata el tono proftico:

Hoy se oye un trueno subterrneo que suena cada vez ms cerca, y que anuncia
un terremoto social, un estallido y tras de l la inundacin de las aguas desbor
dadas. Y ni se prepara dique ni cauce [...] Pero hay faraones a los que Dios
parece haber ensordecido como a aquel que ech de Egipto al pueblo escogido.
Dirase que se taponan los odos para no or el trueno y que se aturden con
doble juego para no sentir la tierra temblando bajo los pies53.

Como era de prever, el primer golpe de la tormenta descarg sobre

su cabeza. Fue condenado por la Audiencia de Valencia a diecisis aos
de presidio por insultos a la Corona. Y como era tambin de prever,
Unamuno se neg a solicitar el indulto real, como tampoco antes, con
motivo de, su destitucin del Rectorado salmantino, haba querido
intrigar para ser repuesto en el cargo. Se limit a asumir su papel de
vctima de la libertad de pensamiento. Ya se ha hecho un smbolo y deja
actuar su leyenda. En contestacin a la Federacin universitaria argen
tina, que se haba solidarizado con l, da su versin del caso:

Se me ha hecho condenar, para aplicarme luego un rencoroso y vengativo y

humillante indulto, seguramente a instigacin de la reina madre y ex-regente,
doa Mara Cristina de Habsburgo Lorena, por haber contado la intervencin
que, segn The Times tuvo esta seora en impedir que Espaa se cobrara lo
suyo incautndose de los barcos alemanes cuando Alemania hundi algunos
nuestros, asesinando a los que los tripulaban54.

Unamuno no ceja en su empeo de pedir cuentas al rey y hacerlo

responsable del derrumbe social y poltico del pas. Ahora, desde el
Ateneo de Madrid, una tribuna tan vinculada a su leyenda:

Y en este discurso volv a combatir la actuacin personal del rey pidiendo que
se le exigieran responsabilidades al que es, segn la Constitucin, irresponsa
ble. Este discurso produjo un efecto muy fuerte en Palacio; el rey qued dolido
de l y peda un desagravio55.

Desagravio no hubo, pero s intentos por parte del gobierno de

aplacar a Unamuno, proponindole una visita a Palacio56, ahora a
instancias del rey. Y Unamuno acept, no ya por cortesa ni por
costumbre de ir adonde lo llamaran, sino porque era la ocasin de
erigirse como profeta frente al poder, como l mismo ha recordado.
La visita produjo un gran revuelo en los crculos polticos e intelec
tuales, y Unamuno se vio obligado a dar cuenta de ella en el mismo
Ateneo, a instancias de los socios. No hubo, en efecto, compromiso,
como teman algunos, ni desagravio. Unamuno reitera ante el rey su
posicin acerca de la libertad de la crtica y la necesidad de una
reforma de la vida poltica del pas. De nuevo el gobierno se equivo
c en el caso Unamuno. La visita no fue ms que una puesta en
escena de su leyenda. La suerte estaba ya echada:

Y sal, no como haba entrado, sino con la impresin de haber cumplido un

penoso deber. sta es la historia de lo pasado, pero queda el porvenir. Ahora
slo queda continuar la campaa por la libertad y la democracia, pero en rgi
men de publicidad abierto. Hay que ir a una reforma constitucional que acabe
con el por la gracia de Dios, Rey constitucional. Afirmar que la soberana
reside slo en el pueblo. Hace falta que se unan todos los hombres liberales,
dinsticos o antidinsticos, que sientan el deseo de la Justicia, que es cumpli
miento del deber. La Constitucin es del Estado, de la Nacin, que es lo
sustantivo, y debe ser tan amplia, que pueda servir lo mismo para un rgimen
monrquico que republicano (IX, 1117),

En el conflicto con la monarqua se perfila muy claramente el

carcter trgico de la actitud poltica unamuniana: la personifica
cin del conflicto entre poderes trascendentales, la emblematizacin
de la postura, la incondicionaldad de la exigencia porque la ver
dad est reida con el Rgimen, clama Unamuno (IX, 1066), sin
posibles mediaciones; la creencia de estar representando a la con
ciencia crtica del pas; la no disimulada arrogancia, la soledad, en
fin, buscada, procurada, del que cree que la palabra se basta para
cambiar el mundo; la palabra/accin ms eficaz crea Unamuno
que la revolucin misma:

Y, en cambio, creo posible que, como las murallas de Jeric cayeron al sonido
de una trompeta, que un da se venga abajo, sencillamente, ante el solo esfuerzo
de una persona (IX, 379).

Idealismo? Sin duda, aunque l prefiere llamarlo espiritualismo.

Pero, cmo un trascendentalismo semejante puede conducir a una
accin eficaz? Unamuno crea, sin embargo, que en la cantera de los
mitos hay que buscar la inspiracin de la gran poltica:

Y esto es lo que aqu sostengo: que slo obra con eficacia y empeo quien se
alimenta de la eterna ilusin consoladora, que soar la accin es lo mismo que
actuar el ensueo (III, 959).
 Soar la accin no equivala por tanto a refugiarse en la
ensoacin, sino a hacer valer en la realidad la fuerza de la utopa,
confrontar y juzgar la realidad inmediata con la libre idealidad, o
dicho con la fuerza expresiva del quiasmo, dejar actuar el ensue
o. Queda esta poltica derrotada, como don Quijote, ante el cur
so del mundo? Antes de precipitarse en la respuesta, convendra re
parar en una pregunta de sentido inverso: puede ser realmente
derrotada una actitud que ha elegido de antemano, como modo de
accin, de protesta y resistencia, la derrota? no es acaso el juicio
sobre el mundo la victoria nica de don Quijote?:

No, a m no me vencen! Porque yo digo con mi seor don Quijote: Yo s

quin soy! Y como s quin soy, a m no me vencen (IX, 1332).

He aqu la lgica de la accin trgica: el hroe sabe quin es, por

qu causa se inmola, y en la fidelidad a su verdad est su fuerza. El
hroe se hace mito por esta fidelidad. El puede ser vencido, pero no
su mito, que es una fuente de accin futura. La derrota del hroe es,
pues, paradjicamente, la forma nica de su victoria. De ah que la
eficacia de su accin sacrificial no deba ser medida ni evaluada por
resultados inmediatos sino por la fecundidad de su potencia sim
blica. Como ha visto certeramente Walter Benjamin, la muerte
trgica tiene un doble significado: debilitar la ley antigua de los dio
ses olmpicos y ofrendar al dios desconocido el hroe en cuanto
primicia de una nueva cosecha humana57. De ah que con la muerte
del hroe se genera un nuevo contenido y una nueva forma de co
munidad civil. En esto encuentra su justificacin la poltica trgica.
Como canta Unamuno:

Menester es que el hroe sucumba

para cobrar justicia de la muerte (RSL, XXXIII; VI, 356).

El pleito poltico con la Corona tena, como se ha indicado, un

motivo capital: Alfonso XIII encarnaba, a los ojos de Unamuno, la
vieja poltica desptica, que haba secuestrado la voluntad y la con
ciencia pblica del pas:

El que esto le dice [...] ha llegado a la conclusin de que hoy en Espaa el verdadero
obstculo tradicional a la libertad y la democracia, a la repu blicidad que es
publicidad, no es la monarqua, no es la realeza, sino que es el monarca, es el rey58.

Haba llegado a ser, por otra parte, la representacin de un po

der insolvente. En cuanto responsable del Estado, y por su ingeren
cia en la accin del gobierno, el rey era el responsable ltimo del
derrumbe nacional. La Monarqua cmplice acababa siendo una
Monarqua culpable de lesa patria. Obviamente esta complicidad se
consum con motivo del asentimiento real a la dictadura de Primo
de Rivera. sta era la ltima frontera del conflicto. El acontecimien
to vena a marcar el compromiso expreso de la Corona con la reac
cin y el militarismo. El choque no se hizo esperar. Se dira que
Unamuno lo andaba buscando desde el primer momento. El salto a
la prensa de Buenos Aires de una carta privada en que se desahogaba
contra la nueva situacin fue el detonante:

Yo crea que ese ganso real que firm el afrentoso manifiesto del 12 de setiem
bre, padrn de ignominia para Espaa, no era ms que un botarate sin ms seso
que un grillo, un peliculero tragicmico, pero he visto que es un saco de ruines
y rastreras pasiones o un fantoche del lbrego y tenebroso Martnez Anido, el
dueo de esta situacin tirnica [...].

Y lneas ms adelante indica haber aconsejado a G. Maran

que desista de la idea de organizar un partido de izquierda, supon
go que monrquico. Le he escrito dice que no lo haga, que lo
liberal ahora es aguardar, mordaza en boca, y hacer saliva, para lue
go escupir verdades a esa beocia encanallada, y que ya liberalismo y
monarqua son incompatibles en Espaa59.
Fuera o no la publicacin de la carta una indiscrecin, estaba
claro que Unamuno no estaba dispuesto a aguantar mordaza alguna.
A partir del golpe militar del Directorio vivi en continuo pronun
ciam iento. A la carta hay que aadir su conferencia en Bilbao y sus
artculos en E l Mercantil Valenciano, en abierta y frontal oposicin
al nuevo rgimen. Pero lo que haba ocurrido no era ms que una
consecuencia del endmico despotismo real que sufra el pas:

Pero no, no es eso [...] el que hemos llamado siempre el rgimen, el monrqui
co tradicional, es el mismo [...] Y nos parece que a los que est preparando el
terreno el Directorio no es a polticos de un nuevo rgimen, sino a nuevos
polticos del rgimen60.

Y tres das ms tarde volva a la carga en un nuevo artculo en La

N acin de Buenos Aires:

Pero ya la cosa est clara; en Espaa de aqu en adelante no cabr el equvoco

del liberalismo dinstico, en Espaa ha muerto el alma de la monarqua consti
tucional, en Espaa desde ahora liberal ser sinnimo de republicano61.

La suerte estaba echada. La orden de destierro le llega el 20 de

febrero de 1924. Don Miguel ha entrado definitivamente en la his
toria con la leyenda de un luchador civil. El que marcha al exilio no
es ya un profeta, sino un mrtir de la libertad. Pero sobre este tercer
acto de su batalla poltica habr que volver ms tarde.
 Si dejamos el flanco de los adversarios para atender al contenido
ideolgico, se perfila ms claramente el sentido liberal de la empresa
poltica unamuniana. La gran ocasin de la batalla por el liberalis
mo fue el desencadenamiento de la guerra europea del 14. Desde el
primer momento adopt Unamuno una actitud beligerante contra la
pacata y equvoca neutralidad espaola. Se apercibi de que lo que
estaba en juego era la causa del liberalismo. En la comida anual de la
revista Espaa, en que se le haba pedido que hablase en nombre de
la Liga antigermanfila espaola, Unamuno comenz elevando la
guerra del 1914 a la categora histrica de las grandes fechas cons
tituyentes de la democracia:

Esta guerra es algo as como una nueva revolucin francesa, mejor dicho, es
como una revolucin anglo-Iatina-eslava, ms bien, europea; que marca, des
pus de la Revolucin francesa, fechas que quedarn como hitos en la historia
de los pueblos, 1 8 1 5 ,1 8 4 8 ,1 8 7 0 y, por ltimo, 1914 (IX, 355).

La guerra constitua un acontecimiento de sealado inters hist

rico/cultural. Era, a su juicio, la batalla entre el imperialismo germ
nico militarista y la democracia parlamentaria (IX, 98O)62. O dicho
en trminos trascendentales, como a l le gustaba plantear las cuestio
nes, entre el valor de la personalidad y la realidad, la rebelda de
las personas y la disciplina de las cosas(IX, 1264). Pero no se trataba
slo de dos ideologas polticas, sino de dos culturas o estilos de exis
tencia, representados respectivamente en el estilo de Renn y el de
Strauss la imaginacin potica y crtica frente al racionalismo inte-
lectualista germnico ; o en otros trminos de comparacin, entre
el valor civil de Mameli y el instinto guerrero de Korner (IX, 1321);
en definitiva, entre el principio formal de la heterodoxia y el dogm
tico autoritario. Obviamente no poda faltar en el anlisis la mencin
del factor religioso. Mientras que la causa del Estado autoritario la
vea vinculada a una religiosidad poltica judaizante, vindicativa, de
pueblo elegido, y en el fondo pagana (IX, 1273 y 1347), el liberalis
mo era afn, a su juicio, con el fondo civil del Evangelio, que pone la
conciencia sobre la consigna y la organizacin:

Y no me cansar de repetir que en esta guerra se trata entre otras cosas, y por
encima de todas las dems, de salvar los eternos principios de la civilizacin
cristiana, del cristianismo civil, esto es, del cristianismo (IX, 1350)*3.

Pero la batalla entre el principio crtico/liberal y el dogmtico/

autoritario se ventilaba en el seno mismo de la sociedad, promo
viendo en ella una guerra intestina (IX, 1269-1270). El reflejo del
conflicto mundial en Espaa haba avivado la latente guerra civil
entre liberales e integristas (IX, 991). En las disputas entre germa-
nfilos y anglofilos o aliados, que tanto apasionaban a la opinin
pblica, se representaba el drama de las dos Espaas, la integrista/
castiza y la progresista/liberal. Por eso la neutralidad poltica del
pas mal disimulada por un cmplice apoyo real a la causa del
germanismo le pareca torpe y afrentosa, porque intentaba aca
llar un problema de fondo, ante el cual no se poda ser neutral:

No, neutralidad, no, sino alterutralidad. No neuter, es decir, ni uno ni

otro, sino alteruter, uno y otro. Y uno y otro en lucha entre s. Y as cuando
me dicen que si yo predico la lucha es porque mis ideas no prevalecen, contesto
que si prevaleciesen me volvera yo contra ellas para evitar su muerte64.

Pero, en este caso, l no era alterutral, sino decidido beligerante

en favor de los aliados. En el anlisis del espectro sociopoltico de los
germanfilos no andaba errado Unamuno. Era de nuevo la antigua
alianza de las fuerzas de la Espaa reaccionaria: un elenco oligrquico
de la fracasada burguesa espaola, ruralizada y enmohecida hasta el
cogollo del alma; un elenco clerical integrista, que haba condenado
el libre examen y la Ilustracin, y un elenco militarista, desvinculado
de la ciudadana y replegado sobre s mismo, que haca de la milicia
un instrumento de reproduccin del poder (IX, 357-360), Los tres
confluan en una ideologa del orden y el unitarismo. Y Dios nos
libre de que el triunfo creo que ya no es posible de Alemania, nos
trajera de rechazo la supremaca en Espaa de esa jaura65.
No haba, pues, que dejarse engaan Detrs de la organizacin a
lo prusiano, que tanto ensalzaban sus panegiristas, no haba otra
cosa que el empeo en una programacin sistemtica de la existen
cia por el Estado-Moloch, segn el principio de la mxima produc
tividad, o en versin de Ostwald, en obtener, para las energas que
hay que transformar, coeficientes de transformacin tan ventajosos
como sea posible (IX, 1286), un principio mecnico, como le obje
ta Unamuno, para una sociedad desalmada:

Lo que habr de ser la Europa organizada con el coeficiente de transformacin

ms ventajosos posible! Una verdadera maravilla! Todo marchar sobre rieles.
Cada uno sabr, desde que entre en uso de razn, lo que ha de hacer toda su
vida. Y hasta nos divertirn organizadamente, hacindonos or conciertos y
cosas as. Una verdadera delicia! (IX, 1286).

Precisamente lo que inculpaba al rey era su simpata germanfila,

que a la postre contribuira en Espaa al triunfo del integrismo milita
rista. De ah que frente a la alianza de las fuerzas tradicionales de la
Espaa castiza, era preciso defender con denuedo la causa liberal:

Nosotros pedimos el respeto de la dignidad de la persona, el libre juego de la

personalidad, la afirmacin de la personalidad frente a la realidad, de lo que es
la persona a lo que son las cosas (IX, 360).
 En verdad, no slo haba apostado por la causa aliada. Unamu
no crea en la mayor altura moral de este principio y confiaba en la
victoria. Saba que el principio liberal no poda ser derrotado, por
que es el principio de la creatividad, el nico que hace y rehace la
historia (IX, 361 y 1302). Lo que persegua la liga antigermanfila,
defendiendo la causa de los aliados, era la ocasin histrica para
hacer triunfar en el pas el liberalismo y la modernidad (VII, 593-
594). Sobre toda otra consideracin, el compromiso poltico de la
Liga era una apuesta humanstica por que acabara fortalecindose
en el futuro el alma liberal de Espaa:

Esperamos que, hecha la paz, esta Liga pueda llegar a ser origen de un movi
miento civil, liberal, democrtico, reformista, ya que el liberalismo y el
democratismo que hoy profesan los que ocupan el Poder no es en la mayor
parte de los casos ms que un pretexto que ponga el manejo y el disfrute del
presupuesto en una compaa de polticos de carrera, profesionales de la arbi
trariedad, de la prevaricacin y del engao (IX, 363; cf. IX, 1267).

Sera errneo, no obstante, suponer que esta apuesta alineaba de

modo uniforme la postura de Unamuno con la causa del progresismo
e implicaba la aceptacin de los presupuestos de su filosofa de la
historia. Tambin en este caso su posicin era transversal a la polti
ca aliadfila, y, en cierto modo, inconmensurable con ella. Como
queda dicho, Unamuno no poda compartir la fe del progresismo ni
su visin plana y maniquea del acontecer histrico. Como pensador
trgico, se mantuvo siempre fiel al principio heraclteo de la lucha
de los contrarios. A decir verdad, las dos mitades de Espaa, las dos
Espaas, eran para l igualmente espaolas y ninguna poda erigirse
con la exclusiva de la hispanofilia (IX, 990). Lo importante era para
l de nuevo la tensin productiva:

La guerra europea ha despertado la siempre latente guerra civil espaola, y ha

sido por ello una bendicin para nosotros. Porque esa guerra civil, en una u
otra forma, no puede ni debe cesar (IX, 991).

Claro est que entre estos opuestos integrismo y liberalismo

no cabe mediacin dialctica, como es obvio, sino una abierta con
traposicin, pero a lo largo de la lucha civil, esto es, cultural y no
in-civil o cruenta sus respectivos principios el de la disciplina
de las cosas y el de la creatividad de las personas, por decirlo en los
trminos unamunianos se fecundan en su oposicin, ahondan en
sus razones, aprenden a convivir con el adversario y generan en su
tensin un fecundo dinamismo. La causa de la libertad tena que
aprender a mediarse con un rgimen de objetividad, cada vez ms
slido y riguroso, y a la recproca, el principio de la organizacin
tendra que asumir en las instituciones del futuro el principio de la
crtica y la creatividad. Pero en ningn caso puede establecerse una
lnea dialctica de progreso hacia un estado ideal, que estuviera libre
del conflicto. Incluso de ser esto posible, equivaldra a la larga al
triunfo de la inercia cultural. Y es que el liberalismo de Unamuno
estaba vinculado fundamentalmente con un mtodo de crtica y li
bre examen, que requera la mxima tensin del juego del pluralis
mo. De ah la necesidad de cultivar las diferencias y antagonismos:

S, yo tambin digo con Chesterton que tenemos que proteger no slo nuestra
unidad, sino tambin y ante todo, nuestras disputas, nuestras disensiones, nues
tras querellas intestinas, nuestra guerra civil (IX, 1272).

A partir de estos aos, la idea de guerra civil va a convertirse en

divisa de su posicin. Desde luego, Unamuno no supo apercibirse
del profundo y peligroso equvoco a que se prestaba la frmula en
un pas transido de conflictos sociales y de tan escasa sensibilidad
liberal. Porque abstrada de la matriz liberal unamuniana, la idea
queda reducida a una mera consigna de guerra. Obviamente, lo que
l se propona no era, en modo alguno, azuzar a las dos Espaas a
una guerra fratricida, sino promover una cultura del debate, esto es,
de la crtica y la confrontacin ideolgica, que hiciera productivas
las diferencias de cara a la convivencia poltica. De esta disputa civil
poda esperarse la madurez de juicio que ahorrase a Espaa la otra
disputa in-civil de los antagonismos. Es innegable que una cultura
democrtica se caracteriza por la bsqueda del acuerdo, pero su ta
lante liberal/libertario y el fondo trgico de su pensamiento lo lleva
ban a primar sobre el pacto, siempre coyuntural y relativo, la fuerza
creadora del disenso66. Tericamente, pues, no puede negarse a la
frmula una profunda carga liberal. Desgraciadamente, el idealismo
poltico de Unamuno, de tan escaso sentido para las circunstancias y
empeado siempre en una lucha trascendental entre principios, le
impidi darse cuenta del grave riesgo de malentendimiento a que se
expona su divisa en una Espaa convulsa.
Al margen de frmulas, su batalla poltica sigui polarizada en la
defensa del Estado democrtico/liberal, o dicho en su propia termino
loga trascendentalista, del ideal de la Atenas eterna frente al espritu
militarista de Esparta (IX, 1297-1298). La salud poltica del pas, ms
que del principio de la organizacin, dependa del cultivo de la libertad:

Un pueblo fuerte! S, si con esto se quiere decir un pueblo con fortaleza de

nimo, es decir, de espritu de liberad y de independencia moral y dispuesto, si
llega el caso, hasta a rebelarse contra sus directores, un pueblo capaz, cuando le
sea menester, de hacer una revolucin civil (IX, 1302).

Pero un pueblo fuerte en un Estado fuerte. Al filo de la guerra

europea, insiste de nuevo sobre el viejo tema del fortalecimiento del
Estado, que haba inspirado la campaa liberal en el primer lustro
del siglo:

Siempre me preocup la falta de Estado. Y no hay Estado porque no hay demo

cracia. Sin democracia no cabe Estado digno de ese nombre. Y no hay democra
cia donde no hay conciencia pblica, ni hay conciencia pblica donde no hay
ideas (IX, 314).

Y en Espaa, tal Estado tena que ser educador, conciencia jur

dica y pedaggica de la patria, que est an, a falta de ideas, por
hacer (IX, 315). Resurga as la otra vieja batalla contra el integris-
mo poltico/religioso. En este sentido, la Iglesia espaola se mova, a
su juicio, en un dilematismo inaceptable, expresin clara del espri
tu de faccin: o era absolutista o anarquista, o jugaba al enfeuda-
miento religioso del Estado o a su liquidacin. Pero con el mismo
denuedo se opona Unamuno a las otras fuerzas centrfugas, que
amenazaban la unidad y estabilidad del Estado, los regionalismos,
en su versin poltico/nacionalista, no cultural, contra los que libr
siempre una constante batalla67. Se requera, pues, que el Estado
tuviese su propia alma laica, civil, religiosa, si se quiere, por inspi
racin o secularizacin de los principios de un cristianismo liberal,
pero no por entronizacin de poder espiritual alguno68. A la par que
atacaba la inspeccin de la enseanza religiosa por la jerarqua ecle
sistica, exiga al Estado el derecho y el deber de inspeccin civil de
la misma, como garanta de la calidad de un servicio pblico. En
este marco de un Estado liberal fuerte se inscriba, por lo dems, su
otra batalla poltico/docente, especialmente la universitaria, a cuya
institucin quera librar de su secuestro por los profesionales de la
incuria y la prebenda. La funcin de la Universidad clamaba es
hacer inteligencia (IX, 291), esto es, hacer cultura y civilidad. Pocas
pginas ms duras y ms lcidamente crticas se han escrito sobre la
Universidad espaola en lo que va de siglo, de sus males endmicos
la pereza, la falta de estmulos, el absentismo, el espritu de casta,
el autoritarismo de su majestad el catedrtico, etc. y pocas veces
se ha acertado ms con la funcin de la Universidad: la difusin de
la cultura como escuela de civilidad (IX, 3 l l ) 69. Pero si el Estado
liberal ha de apoyarse en una Universidad reformada, sta, por su
parte, no puede encontrar mejor valedor que el Estado liberal. Sor
prende hoy la perspicacia con que el idealista Unamuno se opuso
por estos aos al viejo proyecto de autonoma universitaria, como
un riesgo de desintegracin de la Universidad. Sorprende la lucidez
de su crtica al indigenismo lo que hoy llamamos endogamia , a
la discrecionalidad de los tribunales, al abrir puertas falsas para
reclutar al profesorado, al funcionario a dedo, etc., y hoy podemos
comprobar, por desgracia, hasta qu punto fue certero su anlisis:
 El remedio. Yo no creo que el remedio pueda ser la autonoma tal como hoy
estn las cosas. El remedio es una legislacin ms moderna, ms adaptada a las
necesidades actuales, al mismo tiempo ms amplia, no casustica, y que a la vez
que limita una cierta irresponsabilidad que tenemos todos, que tiene su majes
tad el Catedrtico, tambin cortapise las atribuciones indiscrecionales y arbi
trarias del poder ministerial (IX, 350).

Cabe mayor lucidez? Y frente a este estado de cosas, frente a la

miseria acadmica, que tan acremente haba censurado, campea, pese
a todo, el orgullo intelectual y profesional de un hombre que cree en
su vocacin universitaria:

En este pas, sin ambiciones y con vanidad, lo que hay que tener es orgullo; que
a m se me ha exaltado, y Dios quiera que se me exalte todava ms: es lo nico
que a todos los profesores puede salvarnos; un orgullo que nos ponga enfrente
e esas gentes que cubren la oquedad interior, unas veces con cinismos, y otras
veces con falsos bros (IX, 354).

6. L a historia com o tragedia

La vivencia agnica del tiempo tuvo tambin su reflejo en la concep

cin trgica de la historia. Ya se ha mostrado cmo la crisis religiosa
del 97 supuso la quiebra de la fe progresista, que anim al primer
Unamuno (cf.- cap. 5, 4). Hasta esta fecha haba mantenido una
filosofa de la historia de corte hegeliano/marxista, acorde por lo de
ms con sus convicciones racionalistas de este perodo. Hay declara
ciones en este sentido de la ms pura ortodoxia. As corrigiendo una
visin meramemte humanitarista del socialismo subraya en 1896:

Los que tal creen no se fijan en que el movimiento social que, aun extendindose
a las fases todas de la vida, gira como en torno de gozne cardinal en derredor del
problema econmico, es, ante todo y sobre todo, efecto del proceso econmico-
social, superior a las voluntades individuales, del proceso incoercible y necesario,
cuyas leyes no hay que buscar en las disposiciones conscientes de los hombres, ni
en acuerdos de Gobiernos, sino en las necesidades econmicas (IX, 664).

Es cierto que por estas mismas fechas no olvida Unamuno, fren

te al craso materialismo de sus correligionarios, el otro gozne reli
gioso, como fundamento de una economa a lo eterno. Pero todava
cree en la concordancia de ambos factores, porque an no ha descu
bierto la heterogeneidad y extraeza del principio religioso, trascen
dente con respecto al secularismo. Tras la crisis, la creencia en la
necesidad racional que gobierna la historia deja paso al esfuerzo
creativo de la libertad en lucha permanente con el destino. Como
dir ms tarde, remitindose a Leoprdi, y es muy cierto que el
tiempo, o, mejor dicho, la Historia no es ms que tragedia (V, 1142),
esto es, conflicto de fuerzas del que no hay clave a priori de inteligi
bilidad; antagonismos sin mediacin dialctica ni progresin inte-
gradora; y, por tanto, pura incertidumbre, como elemento de cons
tante crisis y de-cisin. Y si no hay esta lucha, no habr historia
(V, 1165). No quiere decir esto que se renuncie a todo sentido, pero
ste es radicalmente utpico, es decir, improgramable e incalcula
ble, y, por lo mismo, secreto e invisible, como el pensamiento de
Dios en la tierra de los hombres (VIII, 1137). Aunque esta expre
sin guarda cierto aire hegeliano, ahora se trata, al modo trgico, de
un Deus absconditus, sufriente, que se engendra en la historia en la
lucha tica por la Conciencia universal:

S, su nombre es Historia!
Y qu ms da su nombre?
La epopeya de Dios, donde no nace
sino que se hace el Hombre
y del Hombrea S Mismo Dios sehace! (PS, C; VI, 916).

La diferencia sustancial con Hegel es la prdida de una clave

dialctica de comprensin del proceso, esto es, de una ley objetiva
y necesaria de desarrollo. Consecuente con ello, Unamuno desvincula
la historia de una metafsica especulativa y la vincula, como Kant,
con la praxis moral, como apuesta en lucha por realizar en el tiem
po el reino de los espritus, que de suyo trasciende el tiempo. El
sentido de la historia pertenece por tanto a la fe moral. No puede
ser construido ni deducido a priori. Fuera de esta clave, slo queda
el nudo conflicto y el esfuerzo prctico de intencin utpico/
escatolgica.
No se pretende con ello entregar la historia a un decisionismo
voluntarista. El conflicto supone una tensin inherente a la cosa
misma, que la libertad no puede saltarse a la torera, pero tampoco
exorcizar con ningn conjuro especulativo. La historia no es el reino
de la pura libertad ni de la pura necesidad. Ni lo uno ni lo otro, sino
lo uno y lo otro, pero la conjuncin no supone aqu mediacin re
flexiva, sino el juego trgico de la libertad y el destino. A propsito
del libro de Renn Johannet sobre L e principe des nationalits y
tratando de terciar entre la teora alemana de la nacionalidad
etnogrfica raza y lengua y la francesa de la nacionalidad efec
tiva pacto , subraya Unamuno expresamente que la historia no
obedece ni a determinismos ni al libre albedro:

Aunque Johannet no se meta en estas filosofas que trascienden de su objeto,

porque la historia, la vida del espritu humano, ni es fatalidad o determinacin
de naturaleza como quiere la concepcin materialista de ella, la de Marx y
los conservadores , ni es libre albedro tampoco; la historia es creacin, o sea
libertad. Pero la libertad, que es la conciencia de la ley por la que se rige un
 hombre o un pueblo, no es libre albedro [...] En efecto, ni la madre ni la patria
se eligen, pero se reconocen o no [...] (IV, 1288)70.

El dilema metafsico entre eleccin racional o determinacin

natural es, a los ojos de Unamuno, falso. Para la tragedia, el autnti
co dilema es de orden existencial y tiene que ver con el nudo trgico
de la libertad y el destino en la trama de la existencia. No hay
inmaculada concepcin de la libertad. Esta se encuentra ya siempre
trabada de antemano, generada en una oscura placenta de sombra
la facticidad , y su tarea consiste en de-cidir si se entrega pasiva
mente a ella, degenerando en lo prctico/inerte, o si la asume
creadoramente, luchando por transmutar el destino en vocacin. Esta
es su agona. Volviendo al tema de la nacin, el modo de ser nacio
nal no est fatalmente dado, pero tampoco se elige; no es pura natu
raleza ni pacto convencional, sino el esfuerzo por convertir en for
ma personal de ser lo que ya se es. Como escribi Unamuno en
alguna ocasin, se podr decir que hay verdadera patria espaola
cuando sea libertad en nosotros la necesidad de ser espaoles, cuan
do todos lo seamos por quererlo ser, querindolo porque lo seamos.
Querer ser algo no es resignarse a serlo tan slo. He aqu un ejem
plo elocuente de lo que en contexto existencial o histrico entiende
Unamuno por creacin: alumbrar un sentido en medio de la
facticidad:

La historia no es organizacin, aunque para cumplirla la organizacin hace

falta; la historia es creacin de valores personales, espirituales, humanos; la
historia es la creacin de la humanidad y es la creacin de Dios (IX, 361).

El trmino creacin guarda aqu, como en otros contextos

unamunianos, el sentido fuerte potico de fundacin de un mundo en
lucha con la necesidad71. Se opone tanto al espritu de sistema como a
la pura ensoacin. Y de hecho, armado con este lema se enfrenta
Unamuno tanto a los movimientos restauradores renovacin, rege
neracin, restauracin [...] como a los revolucionarios (VII, 1385),
porque unos y otros se amparan en un argumento consabido y tratan
de ponerse al abrigo de la incertidumbre. Pero la historia es precisa
mente el reino de lo nunca con-sabido, de lo contingente y problem
tico, del permanente afronte de la necesitad y la posibilidad. En el
quicio de esta lucha se inscribe el acto creador. Como se ha dicho, la
posicin trgica est en contra de toda metafsica especulativa de la
historia. Y, en efecto, por estos aos de la segunda y tercera dcada
del siglo, arrecian las crticas de Unamuno a la filosofa marxista de la
historia, en la versin dura determinista/economicista, que era la do
minante en los crculos espaoles de la poca72, y de la que ya haba
discrepado en sus aos de militancia socialista:
 Segn tal doctrina, en el fondo de los fenmenos sociales se encuentra siempre,
como ltima base, el fenmeno econmico. El hambre es el primer motor de la
historia humana. Y la doctrina enteramente determinista, y aun fatalista, culmi
na en aquella expresin de Marx de que son las cosas y no los hombres las que
rigen la historia (IX, 155 0).

Fcilmente se advierte que el motivo de fondo de la discrepan

cia reside en la subjetividad. Unamuno cree que el marxismo, pese a
su intencin humanista, acaba cediendo a la determinacin en lti
ma instancia del mundo humano, y por tanto de la historia, por el
factor econmico, con lo que encubre el sentido de la creacin. Si a
esta metafsica de la historia, de base hegeliana invertida, en la que
el modo de produccin es lo determinante, se aade la creencia
marxista de raz ilustrada en el carcter liberador e incontenible del
progreso cientfico/tcnico, se comprende que encubra tambin el
sentido de lo trgico. La historia deja de ser el elemento de una
creacin desesperada para convertirse en el desarrollo necesario del
argumento, ya pautado, de la revolucin. La historia, en cuanto acon
tecer de sentido, ha quedado desgravada del juego trgico entre la
libertad y la fatalidad. Se dira que el materialismo histrico no tiene
sensibilidad para el problema de la gnesis del valor. Como le objeta
Unamuno, esto ya ocurre en el mismo concepto de valor econmi
co, formulado en trminos meramente cuantitativos, mensurables,
de costo de produccin, desestimando los aspectos cualitativos
del mismo. No comprendi sentencia Unamuno el aspecto
psicolgico, o mejor, psquico, espiritual, del valor. Por atenerse a
su aspecto fsico, material, err en todo lo dems (IX, 1552).
Lo que est, pues, en tela de juicio es la relevancia del factor
econmico como el nico gozne de la historia. Para Unamuno, en
cambio, la eficacia de lo econmico est siempre mediada por el
factor conciencia. El hombre slo se convierte en motivo revolucio
nario si ha sido elevado a un estado de conciencia colectiva, median
te el que adquiere su fuerza de movilizacin. Lo decisivo, pues, no
son los estados de cosas sino de conciencia, no la determinacin
mecnico/objetiva sino la finalstico/subjetiva de lo que el hombre se
propone ser. Y esto arguye Unamuno es lo que atestiguan de
hecho las revoluciones:

[...] las revoluciones las hacen las cosas y no los hombres, segn el marxismo
materialista. Y la revolucin rusa la estn haciendo los hombres y no las cosas.
Y hombres utopistas, que son los que hacen revoluciones (IV, 1196; cf. tam
bin IX, 1588 y V, 1118).

La mencin de la utopa indica claramente la relevancia de la

funcin del sujeto en el proceso revolucionario, tal como lo concibe
Unamuno, en consonancia con su tica de la creacin. Elias Daz se
queja, y no le falta razn, de que Unamuno parece olvidar comple
tamente el sentido dialctico de la filosofa marxista, en ningn caso
identificable con un mecanicismo positivista73. Pero, aun prescin
diendo de la versin mecanicista fuerte, en la que a veces parece
apoyarse Unamuno, queda siempre un residuo de determinismo, por
mor de la determinacin unvoca de la cultura por el factor econ
mico. Y sta es, en verdad, la cuestin de fondo. Se trata de saber si
una dialctica materialista, esto es, antiidealista, est dispuesta a
conceder la autonoma del factor subjetivo en el juego de las deter
minaciones; si cree en la posibilidad de una iniciativa del sujeto ms
all del orden objetivo programable; en definitiva, si la revolucin
pertenece, en ltima instancia, al orden objetivo de la necesidad o al
subjetivo de la libertad. Lo que realmente critica Unamuno, al mar
gen del acierto o desacierto de sus formas de expresin, es la idea de
una base objetiva, que a modo de una razn suficiente determinase
el acontecer de la historia. En este sentido rompa con la lnea orto
doxa de interpretar el marxismo pura pedantera cientfica, como
l la llama (IV, 1196) para acogerse a aquel otro socialismo utpi
co, en el fondo trgico, que el propio Marx haba saudamente com
batido como una filosofa de la miseria. Pero, paradjicamente, la
historia real de la revolucin rusa pareca obedecer ms a la volun
tad de utopa que a los factores objetivos. Frente al pretendido
cientificismo marxista, Unamuno alcanz a ver y en esto, al me
nos, hay que concederle finura de percepcin que de hecho el
marxismo se comportaba sociolgicamente como un movimiento
o revolucin religiosa (IV, 1196), esto es, un recurso religioso
aunque sea ateo (IV, 1203), en el sentido de los ricorsi de la historia
de J. B. Vico, quien crea, como Unamuno, que la historia brota, en
ltima instancia, de la fuente del mito. Y son los mitos polticos
piensa Unamuno capaces de polarizar voluntades y aglutinar
conciencias, los mitos creativos o productivos de sentido histrico,
los que en verdad hacen las revoluciones. Por el contrario, una ver
dad cientfica, susceptible de demostracin, o, al menos, de verifica
cin, no necesita de la prueba martirial:

Pero en la religin los mrtires hacen la fe y la fe crea su objeto. Y la historia es

una obra de la voluntad humana (IV, 1197).

Mas si la fe, tanto en la religin como en la revolucin crea su

objeto, ste es ms un estado de conciencia que un estado objetivo
de cosas. Obviamente todo esto le hubiera sonado a Marx a idealismo
subjetivo, voluntarista, expresin de una filosofa de la miseria, como
queda dicho -es verdad , pero se pasa por alto que para el pensa
miento trgico es precisamente en la miseria de la razn, ya sea
metafsica o cientfica, donde se apoya la voluntad de utopa. En
definitiva, no es la razn terica, dialctica o no, sino la razn prc
tica, el lugar de la emergencia del sentido. Ahora bien, esto supone,
segn Unamuno, la primaca del factor religioso, o si se prefiere, de
la personalidad o conciencia, como el genuino numen de la historia.
Sobre el instinto de conservacin, vinculado a la vida animal, sobre
puja el instinto de perpetuacin, que por encima de los intereses
momentneos mira al inters trascendental de la perduracin de la
conciencia:

El hambre es el instinto de conservarnos, pero nosotros mismos, nuestra perso

nalidad est antes que este instinto. Si yo soy el que quiero conservarme, yo
estoy antes que mi conservacin. Y yo no soy un fenmeno material o corporal,
sino ideal; yo soy mi carcter y mi historia y mi espritu (IX, 1551).
El hambre, s, y el amor, el hambre del individuo y el hambre de la especie,
mueven a los hombres y a los pueblos, mas hay por debajo algo ms hondo, y es
el sentimiento de la personalidad, del ser o no ser hamletiano (VII, 1026).

Sobre esta fe egotista apoyaba Unamuno su filosofa de la histo

ria. Esta no es tanto lucha por el pan sino por el sentido. Y ms que
lucha, rebelin, imposicin o expansin de la personalidad creado
ra, de los individuos y los pueblos, por hacer valer sus propias creen
cias e ideales. Lo decisivo es aqu la personalidad; no el valor econ
mico sino el valor/conciencia, el nico capaz de dotar de continuidad
y finalidad al tiempo histrico:

Lo fundamental de toda filosofa es acaso el concepto de continuidad, o sea el

de infinito. Que es el que luego nos da la concepcin histrica. La historia, es
decir, el espritu, es lo concreto y lo continuo. Y lo concreto y continuo se sale
de la materia. Es lo dinmico, y no meramente mecnico (IX, 1553).

Esta concepcin idealista, o quiz mejor espiritualista, como

Unamuno prefiere llamarla, porque no est apoyada, al modo de
Hegel, en el triunfo necesario de la Idea, sino en la exigencia tico/
religiosa de la apuesta por el porvenir de la Conciencia, supone que
los individuos hacen su historia a impulsos de metas ideales, en el
afronte con lo prctico inerte. Por decirlo paradjicamente, las ideas
son fuerzas, como crea Fouill (IX, 1586), cuando se alumbran en
el corazn, y el corazn, a la recproca, se ilumina cuando se refleja
en su idea. Y, sobre todo, hay la palabra fuerza. La ms grande
revolucin de los tiempos la hizo el Evangelio y en l se proclama el
todopodero de la palabra (IX, 1586). La palabra creadora es, pues,
la nica que genera un sentido y hasta un estilo de existencia. De ah
que la historia sea para Unamuno potica, alumbrada en la cantera
de los sueos/ensueos o de los mitos fundacionales, con que los
hroes, poetas/profetas, roturan para su pueblo los caminos del por
venir. Historia, por lo dems, no de sucesos ni de acontecimientos,
sino de hechos vivos, la genuina actualidad, que entrelaza la tradi
cin viva con el futuro de la creacin. Es la palabra/accin o el he
cho vivo el que crea y recrea la historia, erige lo que per-dura a
travs de las vicisitudes o arraiga el flujo histrico en las entraas de
lo eterno. Por eso puede referirse Unamuno al pensamiento de Dios
en la historia, ms an, a la creacin de la humanidad y de Dios
mismo, en el sentido de aquella humanidad integral o reino del esp
ritu, que constituye su sentido interior, utpico/escatolgico. No
tanto gesta hominis, sino gesta et sotnnia D ei sueos y hazaas de
Dios , no slo per francos o per hispanos (III, 804), sino por todos
los hombres y en todo tiempo, o en el todo del tiempo.
Con la prdida de la clave dialctica de mediacin de los contra
rios, la concepcin trgica de la historia sustantiva el conflicto, o la
lucha como el motor de la historia:

Yo creo que la historia es lucha, eterna lucha, y que el da en que esa lucha
termine, terminar la historia, y que entonces para un hombre, para un verda
dero hombre, no valdr la pena de ser vivida (V, 1164).

Como seala con acierto Garca Mateo, la interpretacin de la

historia como guerra remite abiertamente a la dialctica de la lucha
que subyace al pensamiento unamuniano74. Pero resulta equvoco,
com o ya he indicado, aproximar este plem os a ningn esquema
dialctico, si el conflicto no est orientado teleolgicamente por nin
guna lgica objetiva. Todo estriba, por consiguiente, en el instante
creativo de la de-cisin. Unamuno es consciente de que su posicin
no puede ser asimilada a la objetivo/idealista de Hegel ni a la mate
rialista de Marx. Puesto a llamarla de algn modo, la califica de
histrico/liberal (V, 1165), en la medida en que se confa a la viva
tensin de la libertad, sin refugiarse en ningn dogma ni a priori. No
se trata, sin embargo, del conflicto por el conflicto, como si ste
fuera un fin en s, de una mera esttica de la contradiccin por la
contradiccin, como sostiene Elias Daz75, sino del conflicto como
dinmica interna de la conciencia en su aspiracin a ms conciencia.
No hay, pues, que acabar con la lucha, sea sta de individuos, de
clases o de instituciones, sino de reconvertir la lucha al medio civil
de la libertad, en que pueda dejar de ser cruenta y destructora para
volverse productiva. Una sociedad sin conflicto se parecera dema
siado al reino animal de la naturaleza, slo que puesto ahora bajo la
tirana de la institucin. Garca Mateo recuerda muy oportunamen
te a este propsito la teora kantiana de la naturaleza social y asocial
del hombre, que aunque no recogida expresamente por Unamuno,
parece subyacer a su planteamiento76. Y es que no hay Estado ideal
que pueda desactivar la fuerza de los contrarios sin el riesgo de la
entropa cultural y el despotismo. Frente a este Estado absoluto, que
consuma y consume la historia, Unamuno defiende que un Gobier
no debe ser liberal, es decir, abrir cauce a la historia, dejar correr las
aguas (V, 1166). Con sorprendente tino se atreve a vaticinar en
aquellos aos en que el pensamiento poltico de izquierdas viva en
la embriaguez del pensamiento revolucionario:

Si en Rusia logran implantar el comunismo, la vida histrica rusa consistir

en la lucha del rgimen as establecido contra los intentos de volver a lo
antiguo. Y si no hay esta lucha no habr historia y no valdr la pena de vivir
all y volvern a la animalidad (V, 1165).

La tensin individuo/individuo e individuo/Estado est, por tan

to, inscrita en la misma libertad, y no puede ser restaada por ningu
na ley ni por ningn exorcismo, so pena de erradicar a la libertad
misma:

Pero, y la solucin [le pregunta perplejo el antagonista del Monodilog].

No le deca yo, que era Vd. un utopista? La solucin es la utopa. No hay
solucin y no debe haberla, porque la solucin es el fin de la historia, es la
muerte. La historia es un eterno problema, un problema que nunca se
resuelve. Usted suea con el paraso terrenal y ste no es historia (V, 1165).

Lo cual no significa, sin embargo, que en cierta medida no haya

progreso en esta lucha, esto es, crecimiento de la conciencia de la
libertad y surgimiento de nuevos niveles conflictivos de mayor pro
ductividad de sentido, pero tal progreso no se deja construir a priori
ni programar sobre una base objetiva. Por lo que hace al mbito del
conflicto hay que distinguir entre dos esferas fundamentales: de un
lado, el conflicto hombre/naturaleza, reino de la libertad y reino de
la necesidad respectivamente, que pugnan por imponerse el uno al
otro (I, 1140). El sentido de este conflicto, segn Unamuno, en libre
formulacin de acentos hegelianos, no es ms que la humanizacin
de la naturaleza y la correspondiente naturalizacin del espritu
mediante el trabajo (cf. cap. 4, 3). sta es la obra comn y en
comn de la vida social. Pero esta tarea supone un proceso abierto,
radicalmente utpico, al que ninguna teora puede prescribir esque
ma de desarrollo ni lugar histrico de realizacin. De otro lado, y
atravesando el primero, el conflicto intersubjetivo, que Unamuno
retrotrae fundamentalmente a la dialctica hegeliana del reconoci
miento. Y al igual que el hambre material, vinculada al instinto de
conservacin, lleva a una lucha darwiniana por la vida, el hambre de
personalidad, de hacerse un yo en la historia para Unamuno mu
cho ms humana y acuciante, genera la otra lucha por la realiza
cin y expansin del propio yo. No se trata en tal caso de un conflic
to de egosmo, sino de egotismo77; no tanto de intereses materiales
cuanto de valores y formas de existencia. Vista desde aqu escri
 be Garca Mateo la lucha histrica no se deja reducir ni a una
dialctica psicolgico/biolgica de la necesidad ni a la contraposi
cin de las fuerzas econmicas (capital-trabajo). Brota ms bien del
impulso a la autorrealizacin, a la personalidad78. Significa esto un
encubrimiento de la lucha econmico/social propiamente dicha? En
cierto modo, no, puesto que se reconoce el hecho natural de la lucha
por la conservacin de la vida, aunque se le relega a un nivel ms
primario, pero no por eso ms originario, de la relacin social. A la
lucha de clases en el sentido marxista del trmino que, como se ha
indicado, escasea sintomticamente en el pensamiento poltico de
Unamuno, no se le concede el rango directivo de motor del desa
rrollo histrico. Lo decisivo y propiamente humano es la lucha por
la personalidad, de tal modo que no hay lucha de clases que no est
penetrada y, a la vez, trascendida por esta nueva instancia. Pero esto
significa tambin que ms radical que la alienacin socioeconmica,
analizada por Marx, es la alienacin existencial de quien no ha lo
grado afirmarse ni ser reconocido en el valor de su obra, la aliena
cin del s mismo [...] relacionada originariamente con la autorreali
zacin79.
Ahora bien, el reconocimiento implica, segn el anlisis de Hegel,
una lucha esencial en que cada autoconciencia, al afirmarse frente a
la otra, pone a prueba su libertad y el valor de su accin80. Como
pensador trgico, Unamuno ha elogiado el papel fecundo y libera
dor de la guerra en las relaciones entre los individuos, los grupos
sociales o los pueblos, en tanto que moviliza sus energas creadoras y
los saca del aislamiento y estancamiento81. De este modo vena a
sancionar, tambin en el orden social, el valor productivo de la ten
sin frente a la degeneracin entrpica. Por otra parte, era sta una
consecuencia necesaria de su tica de la invasin y la imposicin
mutua. Y como buen paradojista, expres esta idea en tonos audaces
y a veces provocativos:

La guerra es escuela de fraternidad y lazo de amor; es la guerra la que, por el

choque y la agresin mutua, ha puesto en contacto a los pueblos, y Ies ha
hecho,conocerse y quererse (VII, 273).

Pero, muy a menudo, aclar tambin el sentido genuino de sus

expresiones como conflicto de ideas, sistemas de valores o forma de
existencia. En definitiva, una guerra civil civil por la intenciona
lidad y por el mtodo, intestina, fraternal, no fratricida, en la que
cada contendiente busca afirmarse contra el otro y hasta cierto pun
to apoyarse en l:

Y as, t y yo, Miguel, en lucha ms que fraternal...

Fratricida querrs decir...
 No, sino fraternal, como digo, pues que no nos matamos el uno al otro,
como Eteocles y Polinice, los hijos de Edipo, sino que con esta lucha, que es
nuestra vida, nos la damos (V, 1161).

Se trata, en el fondo, como parece desprenderse del texto, de

una proyeccin idealista de la agona interior a la vida social, o a la
recproca, de una traduccin del conflicto social a los trminos de la
conciencia agnica. Si se unen a esta trasposicin lrica la idea
hegeliana de la lucha por el reconocimiento y la creencia liberal en
el mtodo de la tensin creadora, se comprende que el antimilitarista
Unamuno se pasara media vida predicando una guerra civil, de la
que esperaba la recuperacin de la energa moral de su pueblo. La
otra era la guerra incivil, cruenta y regresiva, propia de los indivi
duos o de los pueblos que han perdido o nunca han tenido la capaci
dad de comunicarse y fecundarse a travs de sus diferencias y alcan
zar acuerdos fecundos en el juego de sus antagonismos. Claro est
que la tendencia unamuniana a disimular los aspectos ms srdidos
y sombros de la realidad social y su juego potico a confundir reali
dad/ficcin no le permitieron apercibirse, como ya se ha dicho, del
riesgo que corra su frmula.
Cabe hablar finalmente de una tercera esfera del conflicto, trans
versal a las otras dos, entre el hombre y Dios, la lucha religiosa con
el misterio, como suele decir Unamuno, o la lucha por el sentido,
frente a un Dios que calla o se envela, pero que no deja de interrogar
silenciosamente al hombre en los signos de los tiempos ni de encelar
su pasin de absoluto. La libertad tiene que habrselas ahora, como
Jacob en su lucha con el ngel, con el enigma de una realidad, arca
na e insondable, irreductible a nuestros clculos y previsiones, y,
por lo mismo, incitadora, provocadora, de nuestra hambre de con
ciencia: Y el secreto de la vida humana, el general, el secreto raz de
que todos los dems brotan, es el ansia de ms vida (III, 884).
Y, sin embargo, en este secreto clava la libertad sus races para
crecer robusta. Cmo podra sustentarse en un mundo plano, ple
namente objetivo y calculable, en que la lucha por el sentido se de
clara un sin-sentido y el ansia de totalizacin como una pasin ab
surda? Este anhelo de plenitud hace manar, como una herida
irrestaable, el caudal de la historia. No slo se lucha por el pan y la
personalidad, sino tambin por la conciencia. No slo por el domi
nio de la naturaleza y la libertad poltica, sino por aquella otra liber
tad moral de mantener el propio combate con el misterio, sin tener
que rendir sacrificio a los dioses oficiales apcrifos; esto es, de abrir
el propio camino hacia la verdad, ms all de ortodoxias, consignas
y reglamentos. Es de esta lucha de la que recibe la historia su senti
do. La otra cara de la historia trgica, del conflicto permanente,
mira a la utopa, en la acepcin propia y fuerte del trmino, lo que
 no es de ningn lugar, y, por tanto, paradjicamente, de todo lu
gar, del infinito (1,560). La verdadera utopa no se deja representar
ni programar, Mucho menos emplazar como si de un objetivo pol
tico se tratase. A ella slo se puede acceder en la fe moral, es decir,
en el compromiso tico por el sentido. Es cierto que la fantasa
mitopoytica ha alumbrado en la historia los caminos de la utopa,
pero slo se libra de caer en lo arbitrario^ gracias al inters trascen
dental por el porvenir de la Conciencia. sta es su brjula de orien
tacin. Pero esto significa que el sentido de la historia no es una
construccin de la razn pura, sino un postulado de la vida moral o,
dicho al modo unamuniano, la meta de una apuesta apasionada. Y
por eso slo se deja anticipar en el esfuerzo de la creacin. A esta
meta la ha llamado Unamuno, no ocultando su carcter ltimamen
te religioso, con el nombre paulino de apokatstasis, el que llegue
a ser Dios todo en todos (VII, 252). Tal recapitulacin universal en
la Conciencia absoluta representa el fin de la historia, la resolucin
del triple conflicto al que se ha hecho referencia; esto es, la total
humanizacin del cosmos en una sociedad fraterna y solidaria el
reino de los espritus . sta es la sustancia noum enon que se va
depositando en el curso de la historia como un limo de eternidad; la
grandiosa idea de una Conciencia universal, ansia secreta de la vo
luntad en su lucha por eternizarse. Pese a las reminiscencias hegelianas
que pudiera guardar el tema, este ideal est vinculado en Unamuno
al orden prctico, como en Kant, y es ms fe moral que teorema
especulativo. Al llamarlo en alguna ocasin ensueo mitolgico
no hizo ms que fundir las dos fuentes la fantasa mitopoytica y
la fe moral , que trabajan a una en el principio utopa.
No obstante, en algn momento, ha cedido Unamuno a la tenta
cin de buscar a este grandioso ensueo un empalme con el pensa
miento metafsico y cientfico, como atestigua su interpretacin
espiritualista de la teora darwiniana de la evolucin. Bien es cierto
que nunca trat de jugar en falso y hacer pasar por ciencia lo que no
era ms que utopa. Con razn se ha referido Carlos Pars en este
punto a un evolucionismo convertido en profeca [...] y dotado
formalmente de la consistencia del mito82. Se trata de un Darwin
ledo en clave humanista y teleolgica, a travs de la evolucin crea
dora de Bergson, anticipando as, como seala atinadamente C. Pa
rs, la teora teilhardiana de la evolucin:

[...] mas volviendo a Darwin, cmpleme declarar que no puedo convenir con
los que sostienen que su doctrina ha destronado al hombre, derribndole de
aquel su puesto de rey de la creacin en que se colocara. No, la doctrina
darwiniana ha restablecido mas bien, y sobre nuevas y ms firmes bases, la
suprema dignidad del hombre; la doctrina darwiniana ha vuelto a hacer de l la
flor de la creacin (IX, 259-260).
 La mencin al hombre como flor de la creacin con resonan
cias del kantiano fin final (Ehdzw eck) de la naturaleza, indica cla
ramente la inspiracin moral de esta teleologa, que se proyecta lue
go rebours sobre el texto de Darwin. Como deca antes, Unamuno
lee a Darwin en clave humanista, o ms propiamente, liberal. La
tesis de la lucha por la existencia y supervivencia de los ms aptos,
as como el principio de la variacin espontnea venan a reconocer,
a su juicio, el valor creativo de la individualidad, que no slo se
hace al medio, sino que se hace el medio, se hace un mundo por el
conocimiento y la accin, y lo lleva en s (IX, 256). Por otra parte,
sto pone de manifiesto el carcter productivo de la lucha por la
supervivencia, o mejor, sobre-existencia, como interpreta Unamuno,
trasponiendo as los trminos de Darwin a su propia falsilla. La teo
ra darwiniana de la evolucin equivale, pues, a una teora liberal
del progreso, segn la cual es la diferencia cualitativa de los indivi
duos y su lucha por imponerse como tales lo que verdaderamente
hace la historia:

As es como se progresa, por obra del esfuerzo a la imposicin mutua, sea entre
hombres, sea entre pueblos, no tratando cadacual de conservarse egostamente,
sino tratando egotistamente por imponerse, con ticainvasorayagresiva (IX, 262).

Lo que diferencia de la tesis ilustrada esta versin del progreso

es, de una parte, su raz moral, aunque parezca vestirse con las galas
de la ciencia; y, de otra, su ruptura con una concepcin sociologi-
zante, que desembocar en el primado del gnero sobre el individuo.
ste es tanto su impulso inicial (IX, 263), como el fin al que se
endereza el proceso:

Cierto es que la sociedad hace al individuo en abstracto, pero en concreto, en

cuanto al individuo, en cuanto posesor de una diferencia personal de cuyo
origen nada sabemos, es el individuo, son los individuos los que hacen progre
sar a la sociedad (IX, 260).

Y, a la postre, en la Conciencia universal perviven las diferen

cias de los individuos (IX, 263). No habra que pensar, pues, esta
misma Conciencia, al modo kantiano, como el jerarca supremo del
reino de los espritus? Progreso, por tanto, como fe moral en clave
de utopa y en consonancia con el inters trascendental por el porve
nir de la conciencia, pese a que en la formulacin del mismo, no
dejar de utilizar Unamuno, como bien advierte C. Pars, materiales
metafsicos, ya sea el platonismo o el bergsonismo83. Opone as al
principio de la entropa de la materia el principio ascendente del
lan vital o impulso conciencia que si el espritu tiende a con
centrarse, la energa material tiende a difundirse (VII, 248) ,
presentando una imagen dinmica y creadora de la evolucin, a tra
vs del conflicto trgico, desde un infinito de materia a un infinito
de espritu (VII, 251). Pero todo esto no es ms que ensueo
mitolgico de raz moral, en apoyo de un optimismo militante
(Bloch), o mejor, de un pesimismo trascendente (cf. cap. 6, 1), a
igual distancia del optimismo metafsico de Leibniz como del pesi
mismo, igualmente metafsico, de Schopenhauer, pues ambos aca
ban anulando, por diversas y contrapuestas razones, el mpetu crea
dor del hombre (VII, 255). En el fondo, todo descansa en la apuesta
desesperada por la Conciencia universal, a la que reconduce final
mente su propia lectura espiritualista de Darwin (IX, 265). En modo
alguno pretende hacer pasar de matute su ensoacin utpico/
escatolgica por verdad cientfica:

Ensueos mitolgicos!, se dir. Ni como otra cosa los hemos presentado.

Pero, es que el ensueo mitolgico no condene su verdad? Es que el ensueo
y el mito no son acaso revelaciones de una verdad inefable, de una verdad
irracional, de una verdad que no puede probarse? (VII, 260).

Es justamente esta verdad escondida, postulada ms que proba

da, exigida, y, por tanto, creda en la apuesta desesperada del cora
zn, el sentido de la filosofa, o mejor sera llamarla, mitologa una
muniana de la historia.

NOTAS

1. S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, Madrid, Guadarrama, 1969, pp. 75-80.

2. Ibid., pp. 80-83.
3. Como ha hecho notar Garda Mateo aqu reside la diferencia fundamental con la
analtica existencial de Heidegger, pues el hombre para Unamuno no es slo sein zum Tode,
como sostiene Heidegger, sino Dratig w e b Ewtgkeit (Dialektik ais Polemik, Frankfurt a. M., Lang,
1978, p. 71).
4. Aussersichkommen, como lo caracteriza Hegel (Enzyklopadie, pr. 258). La idea del
tiempo como sucesin que pasa se encuentra en Kierkegaard (El concepto de la angustia, M a
drid, Guadarrama, 1965, p. 165).
5. Como escribe Jean Wahl, a propsito de Kierkegaard, se trata de volver de una
existencia como dispersin en el tiempo y en el espacio, de una existencia como extensin, a la
existencia como tensin (Eludes kierkegaardiennes, Pars, Vrin, 1967, p. 262).
6. L. Lave lie, D u tem pset de ltem it, Pars, Aubi er, p. 418.
7. S. Kierkegaard, El concepto de angustia, cit.,p. 168.
8. La relacin tiempo/eternidad ha ido recibiendo distintas configuraciones a lo largo
de su obra hasta decantarse en esta incertidumbre agnica. A una primera unidad dialctica, a!
modo hegeliano, de tiempo y eternidad, alcanzada en los ensayos En torno al casticismo, sucedi
tras la crisis la oposicin de ambos como heterogneos y su sntesis paradjica, reabsorbiendo el
tiempo, al modo de Kierkegaard, en el presente eterno; y finalmente la tensin trgica de ambas
dimensiones en el presente de la creacin.
9. L. Lavelle, op. cit., p. 411.
10. Ibid., p. 427.
11. S. Kierkegaard, El concepto de angustia, cit., pp. 169-170.
12. Tambin W. James haba ensalzado el instante del aqu y ahora, como el punto de
emergencia de la posibilidad (The will to believe, London, Harvard Universiry Press, p. 140).
 13. J. Collado, K ierkegaard y Unam uno, Madrid, Gredos, 1968, p. 64. En su intento de
diferenciar a Unamuno de Kierkegaard subraya Collado con exceso la anttesis unamuniana
entre tiempo y eternidad (ibid., pp. 61 y 65). Creo que al menos en La vida de D on Q uijote y
Sancho la posicin de Unamuno en este punto es bastante afn a la de Kierkegaard, y hasta cierto
punto parece inspirada en l.
14. P. Lan, L a espera y la esperanza, Madrid, Revista de Occidente, 1957, pp. 128-129.
15. Vase el ensayo N icod em o, e l fariseo (VII, 372-374).
16. En una nota del D iario de Amiel, fechada en 31 de agosto de 1856, que llam la
atencin de Unamuno a juzgar por la acotacin de su lectura, se refiere el ginebrino a la reimpli
cacin del alma, volviendo al origen: El alma ha entrado en s, ha vuelto a la indeterminacin, se
ha reimplicado ms all de su propia vida, remonta hasta el seno de la madre, deviene embrin
divino (Fragm en tsd'un jo u m a l intim e, Gene ve, Georg et Ci., 1 9 2 2 ,1, p. 177).
17. Fr. Nietzsche, Also spracb Zarathustra, en W erke, Mnchen, Hanse, 1980, III, 395;
trad. esp., Madrid, Alianza, 1972, p. 206.
18. No comparto la vinculacin de des-nacer y muerte, que establece P. Garagorri (In
troduccin a M iguel d e Unamuno, Madrid, Alianza, 1986, pp. 68-75), salvo que se entienda que la
muerte significa la vuelta al punctum saliens originario.
19. Como puntualiza Louis Lavelle, yo no puedo, sin embargo, contentarme con una
actitud puramente negativa con respecto al devenir, puesto que l constituye la materia de mi
experiencia; por l se expresa la riqueza del mundo; es l el que alimenta sin cesar mi actividad
de participacin [...] Pero el mundo que muere a cada instante resucita tambin a cada instante:
porque el espritu no le da un carcter de duracin ms que transformndolo, por as decirlo, en
su propia sustancia (op. cit., p. 430).
20. Hay as para Unamuno una neta distincin entre el arte/divertimento, que juega a
matar el tiempo, y aquel otro de sentido trascendente, que es revelacin de lo eterno.
21. A pud E. Salcedo, Vida d e D on Miguel, Salamanca, Anaya, 1970, p. 219. En este texto
ha querido ver F. Fernndez Turienzo la idea del presente eterno (Unamuno : ansia d e D ios y
creacin literaria, Madrid, Alcal, 1966, pp. 186-187).
22. A Kant lo llama en una ocasin el emperador de los pedantes (VII, 266), por su
culto al rigorismo, que no tiene en cuenta las exigencias afectivas.
23. Siguiendo siempre mi mtodo, no saco en absoluto estas reglas de principios de
una alta filosofa, sino que las encuentro en el fondo de mi corazn, escritas por la naturaleza
en caracteres inefables (J.-J. Rousseau, Em ile, en Oeuvres com pltes, Paris, Gallimard, 1969,
IV, p. 594).
24. No comparto la tesis de Serrano Poncela de que la moral de Unamuno es una sntesis
eclctica de cristianismo, racionalismo y pragmatismo (El pensam iento de Unamuno, Mxico, FCE,
1964, pp. 257-258). Cristianismo s, de inspiracin, un ritschlianismo catlico, como ha mos
trado convincentemente N. Orringer (Unamuno y los protestantes liberales, Madrid, Gredos, 1985,
pp. 182 y 220-221); pragmatismo tan slo en el aire de ciertas frmulas; pero racionalismo ni
por el forro, so pena que se entienda por racionalismo hacer del hombre el centro del universo.
25. En los apuntes inditos con el ttulo genrico Amor de Dios, se refiere Unamuno
a la paradoja de la moral en los trminos siguientes: Las dos fuerzas cardinales de la moral son
el instinto de conservacin hambre, egosmo, amor de s y el instinto de perpetuacin
altruismo, o mejor nostrismo amor a la especie. Y luchan uno con otro [...] Y es porque
sentimos que estn en conflicto. Para perpetuarse hay que dejar de ser y sta es la terrible
paradoja moral (Casa-Museo Miguel de Unamuno 1.2./392).
26. J. Ferrater Mora, Unamuno. B osquejo d e una filosofa, Madrid, Alianza, 1985, p. 98.
Como tica existencial, no deontolgica ni teleolgica, la caracteriza S. Alvarez Turienzo (Ge
nio y figura en la tica de Unamuno, en Act. Congr. M .U., 251-252).
27. Ibid., pp. 98-99.
28. G. Ionescu, P oiiticsan d th e pursuit o fba p p in ess, London, Longmann, 1984, p. 38.
29. Esta es la idea central con que el joven Feuerbach en sus G edanken ber T o d und
U nsterblichkeit sustituye la creencia cristiana en la inmortalidad personal por la etenidad de la
especie o de la vida gentica. (Puede verse la traduccin espaola d e j. L. Garca Ra, Pensam ien
tos sobre m uerte e inm ortalidad, Madrid, Alianza, 1993.)
30. Platn, Fedn, 105d-106.
31. He aqu otra coincidencia entre Ritschl y Unamuno, subrayada por N. R. Orringer
(op. cit., p. 181).
 32. Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, en W erke, cit., III, p. 3 3 6 ; trad. esp., p. 118.
En un apunte indito seala Unamuno que el amor nace de la compasin y de! poder ayudar a
otro, es decir, del sentimiento de potencia (Casa-Museo Miguel de Unamuno 8/15). Y en otro
momento, rechazando la crtica de Nietzsche a la compasin, asegura que la fuerza engendra
sentimientos de compasin y de justicia, anhelos de sacrificase por el prjimo (IX, 925).
33. Cf. N. R. Orringer, op. cit., pp. 118 ss. y S. lvarez Turienzo, art. cit., p. 257.
34. Este sentido de la culpa original como escisin del todo lo toma Unamuno de
Schopenhauer (D ie W elt ais W ille un d Vorstellung, cap. 4 6 , Zrich, Haffmans, 1988, II, pp.
6 7 2 -6 7 3 ).
35. Sobre una tica del ser mortal de inspiracin heideggeriana, vase W. Marx, G ibt es
a u fE rd en ei/i Mass?, Hamburg, Meiner, pp. 3-47.
3 6 . G. lonescu, op. cit., pp. 41-45.
37. L. Goldmana, E l h om bre y lo absolu to, Barcelona, Planeta, 1986, p. 67.
38. G. lonescu, op. cit., p. 45.
39. Ibid.
4 0 . La primera versin de este mito est en el P oltico de Platn, donde aparece la
poltica como una actividad sellada trgicamente por la decadencia y la finitud de la condicin
mortal. Sobre la vinculacin de poltica y tragedia en Grecia, puede verse en la obra citada de
lonescu, p. 63.
4 1 . Ibid ., p. 63.
42. Recurdese a este propsito la tesis unamuniana de que la palabra, por ser radical
mente potica, es la accin ejemplar en la realidad (D ilogo d el escritor y el p oltico, V, 971).
43. Ms tarde, el adversario ser Azaa, con el que librar, a mi juicio, el combate ms
rudo y decisivo, que le llevar al espejismo de creer por algn tiempo en la causa de los rebeldes
(cf. cap. 14).
44. Sobre las diversas reacciones que motiv el incidente, puede verse E. Salcedo, op.
cit., pp. 191-199.
4 5 . Epistolario c o m p leto Ortega-U nam uno, ed. L. Robles, Madrid, Arquero, 19 8 7 ,1 1 5 -
116.
46. Ibid., p. 118.
4 7 . Ibid., p. 129.
4 8 . A pud E. Salcedo, op. cit., p. 208.
4 9 . Cartas 1903-1933, Madrid, Aguilar, 1968, pp. 259 y 263.
50. Por eso asegura que frente al desvergonzado atrevimiento de mentir, propio de la
poltica dogmtica, es preciso el descarado herosmo de afirmar (VII, 808).
51. As se comprueba en el manifiesto de la Liga para la educacin poltica espaola
de Ortega y Gasset (O. C., I, p. 303). Vanse a este propsito mis artculos Razn vital y
liberalismo en Ortega y Gasset: Revista d e O ccidente 120 (1991), pp. 33-58, y Ortega y la
generacin de 1914: un proyecto de ilustracin: Revista d e O ccidente 156 (1994), pp. 5-32.
52. Ni indulto ni amnista, sino justicia, en E l Da, 16 de noviembre de 1917.
5 3 . A pud E, Salcedo, op. cit., pp. 2 2 8 -229.
5 4 . Ibid., pp. 2 3 0-231.
55. Ibid ., pp. 241-242.
56. Sobre esta visita, puede verse el relato de E. Salcedo, op, cit., pp. 243-245.
57. W. Benjamn, E l origen d e l d ram a b arroco a lem n , Madrid, Taurus, 1990, p. 95.
5 8 . Espaa, n. 197, de 16 de enero de 1919, en C rnica p o ltica espa ola (191S-1923)
(en lo sucesivo CPE) comp. de V. Gonzlez Martn, Salamanca, Almar, 1977, pp. 191-192.
59. Apud E. Salcedo, op. cit., p. 257. Vase el artculo El dilema en Espaa, n. 370, de
19 de mayo 1923, en CPE, pp. 355-357.
60. Hay que levantar la censura, en E l M ercantil V alenciano, 19 de febrero de 1924.
61. Un pronunciamiento de cine, en L a N acin , 21 de febrero de 1924.
62. Vase Despus de la paz, en Espaa, n. 2, de 5 de febrero de 1915, en CPE, p. 57.
63. Unamuno era consciente de la simplificacin que entraaba este planteamiento, y
de ah que se sintiera moralmente obligado a distinguir, como hizo en otro momento, la gran
cultura alemana del militarismo mercantilista de la causa de los germanfilos.
64. Ms de la guerra civil, en E l D a G rfico, de 21 de agosto de 1916, en Artculos
olv id ad os sobre Espaa y la prim era guerra m undial (en lo sucesivo AO), Intr. y ed. de Chr. Cobb,
 London, Tamcsis, 1976, p. 51. Vase tambin En c! mayor de los ridculos, en Espaa, n. 22,
de 25 de junio de 1915 (CPE, p. 79). Sobre el efecto civilizador de esta guerra civil de opinio
nes, el artculo El alboroque de la paz ajena, en Espaa, n. 10, de 1 de marzo de 1917 (CPE,
p. 149).
65. Neutralidad, en Iberia de 26 de junio de 1915 (AO, p. 22). Y si en algn momento
reconoci que tambin podan estar de parte de los germanfilos algunas personas de buena fe,
eran los entusiastas de la rgida disciplina y la organizacin (IX, 991).
66. Sobre el valor creativo del disenso puede verse la brillante defensa de Javier
Muguerza, D esde a perplejidad , Mxico, ICE, 1990, pp. 673-682. Disenso que, prcticamente se
expresa en los imperativos de disidencia y resistencia de tan claro sabor unamuniano.
67. As, por ejemplo, una descentralizacin de la cultura literaria, artstica, cientfica,
es muy de desear entre nosotros, ya que otra descentralizacin, la poltica no la administrati
va o meramente burocrtica , no hara sino debilitar al Estado. Y al Estado, nica garanta
eficaz hoy en Espaa de todas las ms preciadas libertades; al Estado, verdadero rgano de la
cultura (IX, 277).
68. Unamuno defendi siempre un Estado educador, laico, lo cual no significa irreligioso
o antirreligioso (VII, 1165).
69. Vanse a este respecto sus conferencias Lo que ha de ser un Rector en Espaa (IX,
297-316) y Autonoma docente (IX, 340-354).
70. Sorprende tan tosca referencia a) marxismo en un autor que estaba familiarizado
con el pensamiento de Marx, y slo atribuible al intento de contraponer alternativas. Otra
posibildad es tomar determinacin de la naturaleza por determinacin por la base objetiva,
que es lo que en otras ocasiones entiende Unamuno por determinacin marxista.
71. Es el sentido fuerte de poess, que Heidegger atribuye a la obra de arte, en cuanto
fundacin de mundo en conflicto o lucha con la tierra. Vase Der Ursprung des Kunstwerkes,
en H oizw ege, Frankfurt a. M ., Klostermann, 1963, pp. 7-68, y mi comentario en Arte, verdad y
ser en Heidegger, Madrid, FUE, 1963, pp. 136-159.
72. Acusarla de interpretacin materialista vulgar, como hace Elias Daz (Revisin de
Unamuno, Madrid, Tecnos, 1968, p. 80), no slo olvida que era una lectura consagrada por la
prctica marxista dogmtica de aquellos aos, sino que fue el propio Unamuno uno de los
primeros pensadores que contribuy con su crtica a una lectura humanista del marxismo.
73. Ibid., p. 82.
74. R. Garca Mateo, op. cit., p. 86.
75. E. Daz, op. cit., p. 168.
7 6 . R. Garca Mateo, op . cit., p. 84.
77. Se explica, por lo dems, la importancia que conceda Unamuno a la pasin de la
envidia como una patologa del egotismo, cuando el amor propio se cierra sobre s, incapaz de
hacerse valer (V, 1096).
78. R. Garca Mateo, op. cit., p. 83.
79. Ibid.
80. G. W. Fr. Hegel, Fhan om en ologie d es Geistes, en W erke, Frankfurt a.M., Suhrkamp,
1971, III, 1 4 5-155; trad. esp. pp. 113-121.
81. C. Pars sostiene que en esta idea de la guerra confluyen enUnamuno hegelianismo,
marxismo y darwinismo (Unamuno. Estructura d e su m un do intelectu al, Barcelona, Pennsula,
1968, p. 140), pero no debe descartarse la influencia, ms decisiva an, de Schopenhauer, y el
rema kantiano de la naturaleza social/asocal del hombre, y, sobre todo, como su raz ltima, el
plerrtos heraclteo.
82. Ibid ., pp. 147 y 150.
83. Ibid., p. 154.
 PALABRA DE SALUD

Mas aceptar lo divino de verdad es aceptar el mis

terio ltimo, lo inaccesible de Dios, el Deus abscon
ditus subsiste en el seno del Dios revelado. El hom
bre se niega a padecer a Dios y a lo divino que en s
lleva.

(M. Zambrano, El hombre y lo divino,

Mxico, FCE, 1973, p. 258)

Con la religin se hace fondo en Unamuno. Ningn otro tema escla

rece mejor su actitud ltima ante la vida. En sus inquietudes, perple
jidades y cavilaciones, en sus angustias y esperanzas, Unamuno se
nos muestra fundamentalmente como hom o religiosus. As lo perci
bieron en su tiempo. Valga por todos el testimonio clarividente de
Antonio Machado: Leyendo las obras de Unamuno no es posible
afirmar la incapacidad religiosa de nuestra raza. De algo ms que de
ese vaticanismo de las clases altas y de esa supersticin milagrosa
del pueblo que llamamos Catolicismo ignoro por qu razn
somos todava capaces1. Este algo ms era el cristianismo cordial y
evanglico, liberal y civil, del quijote vasco. La religin es cosa del
corazn, y ya se sabe que el sentimiento es la nica llave de acceso a
la experiencia de radicacin en el ser. Sentimiento, pues, religioso
ms que actitud o conciencia religiosa, aunque sea necesario tomar
conciencia de esta experiencia para hacerla operativa, pues para
nadie puede tener la religin ms contenido que aqul presente y
vivo en su conciencia (I, 1219). Al partir tan decididamente de la
esfera del sentimiento, se inscribe Unamuno en la gran tradicin
romntica de Schleiermacher a Feuerbach, que haba querido pre
servar la originalidad de la experiencia religiosa de toda reduccin
especulativa. Adoptar un punto de vista externo, objetivista, sobre
la religin, comporta una renuncia a entenderla, porque no se la
puede definir si previamente no se la ha sentido o experimentado.
Aqu radica el enfoque deficiente del intelectual a diferencia del es
piritual, como arguye Unamuno en otro momento. El primero slo
busca razones o sinrazones en el hecho religioso; se interesa slo por
su cscara o funcionalidad social. Tanto da en este punto que sea
creyente o incrdulo:

Unos y otros lo enfilan del mismo lado; unos ven en la religin instituto social
al servicio del orden, y los otros instituto social a] servicio del despotismo; unos
buscan sus pruebas lgicas externas, y los otros rebaten estas pruebas. Aboga
dos, y nada ms que abogados, stos y aqullos! (1,1146).

A ambos les falta, en fin, el sentido religioso que slo tiene el

hombre espiritual. Y es que la cuestin religiosa no es terica, sino
prctico/vital o existencial. Embarga toda la vida, o, como dice
Unamuno me va mi vida toda interior y el resorte de mi accin (III,
261). Es la gran cuestin, la honda inquietud nica, en que est en
juego el sentido de la vida, su finalidad y valor. Lo caracterstico de
Unamuno es formular esta cuestin desde la perspectiva econmico/
trascedental del hombre moderno, para el que lo primero es el desti
no del yo, saber qu habr de ser de mi conciencia, de la tuya, de la
del otro y de la de todos, despus de que cada uno de nosotros se
muera (I, 1253). Muy tempranamente percibi Unamuno la afini
dad entre lo econmico y lo religioso, como los dos goznes de la
historia humana (cf. cap. 6, 2), pues si uno mira a la subsistencia
fsica, el otro se interesa por el porvenir de la conciencia: Danos lo
econmico el resorte y mvil de la vida, y nos da lo religioso el moti
vo de vivir (VII, 367), donde motivo guarda su significacin pro
pia de fundamento o razn, no en el orden del porqu o la causa, sino
del para qu o finalidad. Y aos ms tarde, parafraseando la teora del
valor de Croce, acierta con la frmula definitiva:

lo religioso es lo econmico o hednico trascendental [...] Lo que el hombre

busca en la religin, en la fe religiosa, es salvar su propia individualidad,
eternizarla, lo que no se consigue ni con la ciencia, ni con el arte, ni con la
moral (VII, 295-296).

El antropocentrismo marca, como es bien sabido, el giro caracte

rstico de la modernidad, que se hizo valer igualmente en la esfera
religiosa2, desde la conviccin luterana del Dios para nosotros has
ta la exaltacin, en la mstica contrarreformadora, del valor salvfico
de la humanidad de Cristo. No es extrao que al trmino de la poca
moderna, Feuerbach interprete el sentimiento religioso como gratifi
cacin del anhelo de ser, segn la lgica compulsivo/imaginativa del
deseo. El sentimiento de radicacin en el ser abre una experiencia de
 menesterosidad ontolgica, de falta de ser, que necesita sustentarse
de un poder absoluto. Muy certeramente lo llam Unamuno sed de
ser o hambre de Dios (VII, 132), que reclama ms ser. En esta
tensin radica la experiencia religiosa3. Es, pues, sentimiento de de
pendencia, como lo haba llamado Schleiermacher, pero tambin,
como acenta Unamuno corrigindolo, exigencia de ser y hasta aspi
racin a ser infinitamente. Al sentimiento de dependencia se une aqu,
paradjicamente, como un doblete, un sentimiento de sustancialidad,
que concierne al propio valor del ser que se es y se quiere afirmar a s
mismo en el ser, eternizndose. De ah la extraa y paradjica afirma
cin de que la fe en Dios arranca de la fe en nuestra propia existen
cial sustancial (I, 1180), pues quien no se tome en serio a s mismo
como existente, quien no aspire a reivindicar dolorosamente su pa
sin de ser, es incapaz de tener sentido religioso. La demanda religio
sa tiene siempre en Unamuno y sta es, a mi entender, su nota
distintiva un carcter paradjico: es tanto peticin como reclama
cin, grito de socorro, y, a la vez, rebelin prometeica contra la muer
te. Le falta el sentido de la confianza, que es la nota ms caracterstica
del temple genuinamente religioso, y, como hombre moderno, slo
puede sentir a Dios en el hueco de su falta. Pero esto no empece a una
forma de piedad religiosa, que es, a la vez, compasin universal por
su falta y esfuerzo solidario en su procura.
Pero este egocentrismo no encubre ningn reduccionismo filisteo.
Al llamarlo Unamuno hednico o econmico trascendental su
brayando el valor del calificativo saba de los malentendidos a que
estaba expuesto, tanto ms peligrosos porque estaban arraigados en
la prctica popular religiosa, pero a la vez, pretenda corregirlos. No
se trata del negocio de la salvacin del alma, expresin jesutica que
indica una mentalidad contable, aunque a menudo use de ella porque
le reconoce el mrito de haber acertado con el profundo sentido eco
nmico de lo religioso. Tampoco de una versin crasamente hedonista
natural, aun cuando fuera en trminos trascendentes. Ciertamente la
expresin daba pie a ello y es muy posible que Unamuno quisiera
jugar paradjicamente con este aura de significacin. Pero, al califi
carlo de trascendental, marca la diferencia, situndolo en el orden
del sentido del ser y del ser del sentido. Al fin y al cabo, interesarse
por el destino del yo, en tanto que conciencia, es tambin y conse
cuentemente, preocuparse por la finalidad del universo, y por tanto,
por la suerte del todo. El egosmo trascendente es, en verdad, un
egotismo trascendental4. Como ya se ha indicado, existir como con
ciencia y serse como finalidad es una y la misma cosa. La economa
religiosa afecta, pues, al valor de ser del universo. Ha sido mrito de
Unamuno subrayar esta implicacin. Hay religin all donde se siente
la necesidad de salvar la conciencia, mediante la justificacin del sen
tido frente al sin-sentido definitivo de la muerte. All donde pregunta
mos no slo ni meramente si existe Dios y existir yo eternamente,
sino, ante todo, si hay sentido y lo habr por siempre, o la obra de la
conciencia est condenada a desaparecer en la nada. Y en tanto que
una existencia verdaderamente humana, esto es, asentada sobre la
libertad, no puede esquivar esta pregunta sin renunciar a s misma, es
ya irt nuce religiosa, lo sepa o no, cuando se preocupa por la suerte
del sentido, cuando lucha o espera en l, incluso cuando desespera de
l ante la dificultad de asegurar su pervivencia. Segn declara
Unamuno en carta a Zulueta, la religin es la envolvente de los idea
les todos, su fondo5, o lo que es lo mismo, su razn de ser. Y por
qu no negativamente? su hueco o vaco, que sigue siendo tambin
religioso, la experiencia del sin-sentido universal, en que naufraga
toda esperanza. O bien, agnicamente, como es el caso de Unamuno,
la lucha o tensin entre la esperanza integral y la desesperacin. De
un modo o de otro, ser religioso es vivir en el horizonte de estas
cuestiones ltimas, inesquivables.
Como ha hecho ver Paul Tillich, la religin es el mbito de la
preocupacin ltima, de aquello que concierne ltimamente al hom
bre, pues tiene que ver con el fondo del ser y del sentido6. De ah que
la cuestin religiosa sea determinante radical de la vida, verdadera
piedra de toque como precisa Unamuno para distinguir a los
intelectuales de los espirituales (I, 1146), segn se entienda la con
ciencia, ya sea como mero polo de referencia intencional al mundo,
o ya sea en cuanto productora de finalidad. En el primer supuesto
el caso de los psquicos o intelectuales , la conciencia est referida
exclusiva y objetivamente al mundo, y es tan slo funcin prctica
de la vida, potencia intelectual ligada a las necesidades de la pre
sente vida material (1,1142). En el segundo el de los pneumticos
o espirituales , ante la necesidad de afirmarse como libertad frente
y sobre el mundo, la conciencia es una potencia creativa de valor
moral y de significacin humana del universo. Por eso los espiritua
les son los soadores o creadores del tras-mundo o intra-mundo de
la finalidad. Ahora bien, este tras-mundo, en su significacin ltima,
es de ndole religiosa. Tras-mundo o tras-fondo plenitud o va
co? al que slo se accede cuando el hombre deja de lado las pre
ocupaciones habituales, para concentrarse en el unum necessarium.
Se comprende la expresin unamuniana: me va mi vida toda inte
rior. Y antes Kierkegaard, en frase que cita Unamuno, lo religioso
es la determinacin de totalidad (VII, 277)7.

1. Religin de la palabra

Con arreglo a estas dos dimensiones el sentido del ser y el ser del
sentido , la fenomenologa de la experiencia religiosa presenta una
doble cara: es tanto voluntad de conciencia como voluntad de no
morir, segn el doble grito, que ai decir de Robertson, se escapa de
los labios del hombre: Dime tu nombre y salva mi alma8. El
primer grito ha inspirado a Unamuno sus mejores salmos:

Por qu, Seor, nos dejas en la duda,

duda de muerte?
Por qu te escondes?
Por qu encendiste en nuestro pecho el ansia
de conocerte,
el ansia de que existas
para velarte as a nuestras miradas?
I..}
Qu significa todo, qu sentido
tienen los seres?
[...]
Quiero verte, Seor, y morir luego,
morir del todo;
pero verte, Seor, verte la cara,
saber que eres,
saber que vives (S, I; VI, 217-219).

Pocas veces la existencia religiosa ha logrado expresar tan inten

samente su clamor de conciencia frente al Deus absconditus, que
guarda'su secreto. La metfora de la lucha, tan frecuente en la litera
tura mstico/religiosa, pasa a primer plano: el enfrentamiento con el
misterio, con el terrible e insondable arcano de Dios, no con afn de
dominarlo o reducirlo especulativamente, sino para acceder a su
verdad ntima9, en que el alma pueda abrevar su vida:

Mira, Seor, que va a rayar el alba,

y estoy cansado de luchar contigo
como Jacob lo estuvo!
Dime tu nombre! (ibid.).

Y en el Rosario de sonetos lricos vuelve la queja insistente:

Dime, Seor, tu nombre, pues la brega

toda esta noche de la vida dura
y del albor la hora luego llega;
me has desarmado ya de mi armadura,
y el alma, as vencida, no sosiega
hasta que salga de esta senda oscura (RSL, X C ; VI, 389).

Como recuerda Robertson, en el primer perodo de la historia

hebrea, los nombres significan verdades, y las palabras eran smbo
los de realidades10. Saber el nombre de Dios equivale, por tanto, a
franquear su intimidad y acertar a tratarlo como l quiere, en su
figura revelacin ms propia y cabal. La lucha con Dios, en el
cuerpo a cuerpo de dos solitarios que se escrutan en las tinieblas,
aspira a penetrar en el fondo ltimo del sentido o del sin-sentido.
Esa lucha canta Unamuno en otro poema es la testigo / del
origen divino de lo humano (VI, 389). Por eso el misterio es aqu
aquella vena de agua soterraa, donde la libertad hunde sus races.
Se entiende as su clamor apasionado:

Dejadme solo y solitario, a solas

con mi Dios solitario, en el desierto:
me buscar en sus aguas soterraas,
recio consuelo (VI, 230).

En esta aspiracin a resolver el enigma, la misma lucha sirve de

consuelo. No puede entenderse la vida religiosa sin referencia a esta
verdad total, envolvente, ante la que no subsiste ningn enigma.
Segn W. James, la religin de un hombre puede ser identificada
por su actitud, cualquiera que sta sea, ante lo que sinti ser la ver
dad original11. Como se sabe, la actitud unamuniana fue de lucha,
porque entendi que la verdad est ms en el camino que en la posa
da y que este camino ha de hacerse arduamente, en confrontacin
con el misterio que se reserva. Esta lucha representa la aspiracin a
una Conciencia integral, o lo que es lo mismo, a la salvacin por la
palabra. Como ha intuido muy finamente Mara Zambrano, otra
espiritual de casta, la religin de Unamuno es esencialmente poti
ca, porque est vinculada a su propia experiencia con la palabra
creadora. S la bsqueda de la luz, su persecucin con las metforas
que salen al paso, ha engendrado siempre religin tantas y un
tanto diversas , la fe en la palabra, la fe activa, que es darse a ella,
ensancha an ms esta herida que la luz abre en el alma humana y en
el pensamiento. Pues que el dado a la palabra la encuentra brillando
en la oscuridad, y a veces la arranca de ella, como un diamante de su
yacimiento. Ya que la palabra que es en s misma don, gracia, aca
rrea lucha con la palabra y con su sombra, con la oscuridad que la
envuelve y con el silencio que tiembla cuando se le arranca y luego
resiste12. El enfrentamiento con el misterio acontece mientras es
de noche, como en la historia de Jacob, y la palabra se insina casi
al rayar el alba, cuando el esfuerzo de la lucha ha encendido la san
gre de los contendientes en un destello luminoso. Ya haba enseado
Platn que la luz se hace en el trato asiduo con los temas, en el roce
tenaz y riguroso, que acaba por convertirlos en materia incandes
cente. Mucho ms cuando se trata de la luz que brilla en el corazn.
Se dira poticamente con M. Zambrano, que se ha encendido una
llama que sobrenada el agua oscura del abismo. Este es la doble
tiniebla, el doble cerco del infinito y la nada, apremio de toda crea
 cin. Por ello, las entraas, palabra que nace en Unamuno pues
en todo verdadero autor encontramos palabras nacidas , las entra
as no son infernales prosigue Zambrano . Y si fuera menester
un rasgo para sealar la radical diferencia que separa el sentir reli
gioso de este trgico cristiano del de un trgico griego, sera sta:
que el mundo de las entraas no es el lugar de los nferos. En el lugar
del mundo inferior se abre un hueco, quizs, quizs, un vaco, algo
as como la superficie del abismo de la divinidad [...]. Y poco ms
adelante seala: Entraa que est dentro a su vez del abismo. Y el
abismo es el seno de Dios que baa agua oscura13. O tal vez mejor,
agua en par de los levantes de la aurora, como en el Cntico espi
ritual de Juan de la Cruz. Se entiende as que cuando Unamuno se
sinti requerido a explicar cul era su religin, no supiera dar otras
seas que la de la palabra creadora: buscar la verdad en la vida y la
vida en la verdad, aun a sabiendas que no he de encontrarla mientras
viva; mi religin es luchar incesantemente con el misterio (III, 260).
Estos son los dos radicales que la autentifican: la verdad que salva,
porque brota de las ansias de vida del corazn, y la vida que alum
bra, que se hace lumbre, en el esfuerzo por arrancarle su secreto al
Deus absconditus.
Ya se ha indicado antes la raz moral, o ms exactamente tico/
religiosa, de esta concepcin de la verdad, tan afn a la de Kierke
gaard. En ambos casos se trata de una verdad subjetiva, asiento de la
interioridad, cuya verificacin es el propio movimiento de realizacin
o del devenir del sujeto en la raz de su libertad. No la verdad que se
tiene o que se profesa, sino la verdad que se es, que se ha llegado a ser,
o que se espera alcanzar en el esfuerzo de la libertad por constituirse
como conciencia del universo. Verdad y libertad se implican necesa
riamente. Cada una es presupuesto de la otra. Dicho unamuniana-
mente: si la aspiracin a conciencia, la exigencia de existir como
libertad apremia al trabajo de producir la finalidad humana del uni
verso, este trabajo confirma, a su vez, a la libertad, al ponerla en obra.
La verdad resulta ser entonces la vida en libertad, la interioridad de
un sujeto, que ha encontrado el verdadero pondus sustancial de su
acto. Unamuno tiene buen cuidado de deslindar su posicin del prag
matismo al uso. Y no porque niegue que la verdad tenga un significa
do prctico, sino porque tal significado, ms que en sus consecuen
cias, hay que hallarlo en sus comienzos, en la pasin de la subjetividad,
esto es, en el impulso de libertad que la anima. El verdadero culto
espiritual es por tanto el culto a la verdad por la verdad misma (III,
265). Y porque este culto vive de la autenticidad de un corazn que
busca, es por tanto aade Unamuno el nico culto perfecto que
puede rendirse a Dios, ya que en todos los rdenes es la muerte la
mentira y la verdad es la vida (III, 856 y 863). La religin de la
palabra aspira a penetrar en aquel fondo del ser, del que fluye, ma
nantial inexhausto, todo sentido y valor, o donde tal vez? des
aparece para siempre. Vive, pues, de una necesidad de sentido, que
slo se satisface en la Conciencia universal. Se muestra as en conti
nuidad con el mundo del mito:

La religin, desde la del salvaje que personaliza en el fetiche al Universo todo,

arranca, en efecto, de la necesidad vital de dar finalidad humana al Universo, a
Dios (VII, 238).

Se podra aadir que Dios no significa otra cosa que la

sustantivacin de esta finalidad, y de ah que se adore como Dios a lo
que satisface la sed de la conciencia. La palabra es la cosa, el alma de
la cosa, su numen interior, donde se asienta su sentido y su ser. Y el
universo entero la leyenda de un acontecer de sentido, que se repite
desde el origen, porque el fondo de todo ser es la palabra (cf. cap. 1,
1). As lo siente el hombre del mito. Y as ha de ser, debe ser, para el
hombre que ha logrado tras-pasar el lgos. Es cierto que ya no puede
compartir la fe semntica del primitivo mitlogo, pero en su defecto
la compensa con la otra fe tico/religiosa en el futuro de la palabra,
cuando todo se haga sentido o finalidad por la obra misma de la
conciencia. Cuando una poca ha pasado ya por los apremios y rigo
res del lgos, su actitud religiosa no puede ser de reposo sino de bs
queda de religin abierta, en sentido bergsoniano ; no de repeti
cin sino de creacin de la palabra. La religin de la palabra es en
definitiva una religin de la libertad. Pero quien busca, en cierto modo
ya ha encontrado, e inversamente, quien cree que ya ha encontrado,
quien reposa en la inercia dogmtica, ya sea un mito o una verdad
objetiva, como nunca se puso a buscar, nunca alcanza tampoco aque
lla inteligencia de lo sustantivo, que es el asiento del corazn. La
verdad slo existe para quien la busca, para quien la ha menester,
porque en ello le va la vida. Como decan los msticos, Dios se hace el
encontradizo para quien anda a su caza. Y es que el empeo por hallar
y producir sentido, incluso frente al sin-sentido, es lo nico que deci
de de nuestra participacin en la verdad.
Pero, puesto que la verdad es entonces vida, la palabra que la
instituye o custodia es tambin la salvacin de la conciencia. Se en
tiende, en consecuencia, que el segundo grito del alma religiosa,
Slvame, Seor!, sea indisociable del primero, como ya advirti
Unamuno corrigiendo a Robertson, y est en pie de igualdad con l,
pues le pedimos su nombre para que salve nuestra alma, para que
salve el alma humana, para que salve la finalidad humana del Uni
verso (VII, 216). Y es que slo una palabra que sea, a la vez, sentido
y salud, puede satisfacer la demanda religiosa. Este segundo grito ha
inspirado a Unamuno el salmo monumental de E l C risto de
Velzquez> la ms intensa, la ms pura y acendrada poesa religiosa
espaola desde Juan de la Cruz, dedicada al vencedor de la muerte.
En su Ja c o b s Wrestling conclua Robertson cjue Cristo ha revelado
el nombre que Jacob no conoci, Amor14. Este es el nombre por el
que luch toda la noche con el ngel sin tener fortuna: la palabra
nica, indisociable, del sentido y la salud. Como comenta Unamuno,
slo hay un nombre que satisfaga a nuestro anhelo, y este nombre
es Salvador, Jess, Dios es el amor que salva (VII, 216).
La. religin de la palabra es, pues, esencialmente cristolgica,
centrada en el arquetipo de la Palabra integral, que acaba asumien
do su propia obra y salvndola de la muerte:

[...] T, Cristo, con tu muerte has dado

finalidad humana al Universo,
y fuiste muerte de la Muerte, al fin! (CV, 4., I; VI, 485).

Es digno de notar que, mientras que en la prosa el grito de Sl

vame, Seor! suena con tonos crispados, casi paroxsticos, a tenor
con la fe agnica de don Miguel, como en el ensayo preliminar a Vida
de Don Q uijote y Sancho: No te parece que [...] debamos ir a
buscar el sepulcro de Dios [...] y esperar all, dando voces de suprema
desesperacin, derritiendo el corazn en lgrimas, a que Dios resucite
y nos salve de la nada? (III, 59), en el poema, en cambio, al contacto
con la fe popular intrahistrica, se dulcifica como una plegaria:

[...] Dame,
Seor, que cuando al fin vaya rendido
a salir de esta noche tenebrosa,
en que soando el corazn se acorcha,
me entre en el claro da que no acaba,
fijos mis ojos en tu blanco cuerpo,
Hijo del Hombre, humanidad completa,
en la increada luz, que nunca muere (CV, Or. final; VI, 492-493).

Por otra parte, Unamuno lo pone en conexin con el primer

clamor de conocimiento, porque si el fondo del ser es una voluntad
que ama, se ha vencido al sin-sentido y la muerte:

Cuando muramos, en tus blancos brazos,

las alas de la Muerte Emperadora,
llvanos hasta el Sol, all a perderse
nuestros ojos en l, a que veamos
la cara a la Verdad que al hombre mata
para resucitarle [...] (CV, 1., X X ; VI, 436).

La religin de la palabra encuentra en Cristo el ejemplar de la

palabra originaria, que a la par que sondea el misterio de Dios, tras
pasa la otra tiniebla de la muerte. Por esta doble potencia, revelado
ra y salvadora, Cristo representa para Unamuno el ideal de la reli
gin de la palabra:

T, el Hombre, idea viva. La Palabra

que se hizo carne; T que la sustancia
del hombre es la palabra, y nuestro triunfo
hacer palabra nuestra carne [...] (CV, 4., III; VI, 487).

Hacerla palabra o hacerla conciencia, pero transfigurada e inte

gral, como la carne luminosa de Cristo, reverbero de la lumbre de
Dios. AI llegar a este punto, la religin de la palabra se nos presenta
como participacin en el misterio cristolgico, en la tarea de la nue
va creacin, que Unamuno interpreta en trminos de dar finalidad
humana al Universo. Y esto no significa hacerlo congruente con los
deseos del hombre sino con la obra de la libertad. Con este esfuerzo
se recrea tambin la conciencia, al participar en la economa del
Amor que salva. El egotismo trascendental descubre, al fin, su inspi
racin originaria de no ser ms que altruismo cordial15. La declara
cin de Unamuno a este respecto no puede ser ms explcita: Que
remos no slo salvarnos, sino salvar al mundo de la nada. Y para
esto Dios. Tal es su finalidad sentida (VII, 218).

El doble grito religioso encuentra su unidad, del lado subjetivo,

en este hambre de ser, que es conjuntamente voluntad de sentido y
voluntad de no-morir. Dios no sera ms que la garanta y la satis
faccin de esta busca de la palabra. En nada ha insistido tanto Una
muno como en el vnculo entre el hambre de Dios y la eternizacin
de la conciencia:

Tengo que repetir una vez ms que el anhelo de la inmortalidad del alma, de la
permanencia, en una u otra forma, de nuestra conciencia personal e individual es
tan de esencia de la religin como el anhelo de que haya Dios. No se da el uno sin
el otro, y es porque, en el fondo, los dos son una sola y misma cosa (VII, 239).

Es muy posible que la incitacin inmediata para este plantea

miento la encontrara Unamuno leyendo The varieties o f religious
experience texto acotado por l al margen, como era su costum
bre , en que W. James, al tratar de fijar el significado prctico de la
admisin de Dios, aseguraba que la diferencia de hecho que la ma
yora de nosotros asignara como la primera que la existencia de un
Dios debera ocasionar, imagino que debera ser la inmortalidad, y
nada ms. Dios es el productor de inmortalidad16. Pero de poco le
habra servido esta indicacin de no conectar con su honda inquie
tud nica sobre el porvenir de la conciencia. En realidad, lneas
ms abajo, el mismo James relativiza su afirmacin concedindole a
la inmortalidad un papel secundario. Slo la potencia religiosa de
Unamuno, alimentada por la honda experiencia del catolicismo
intrapopular espaol, estaba en condiciones de devolver a la afirma
cin de W. James el rango capital de una religin de la palabra.

2. La esperanza de la inm ortalidad

Se acaba de mostrar cmo sentido y salud estn indisolublemente

unidos . Si con todo hubiera que cargar el acento sobre algn trmi
no, sera el segundo, pues como ya haba advertido Sabatier, la
cuestin que el hombre se propone en la religin no es sino una
cuestin de salud17. No hay, pues, religin sin salvacin. Mas lo
especfico de Unamuno es entender sta, no al modo luterano, como
justificacin de los pecados, sino como liberacin de la muerte y la
nada, en sentido escatolgico. Con todo detalle ha mostrado Juan
Antonio Collado la gran diferencia entre Unamuno y Kierkegaard
en este punto. El sentido del pecado queda reducido en nuestro au
tor al comn sentimiento mtico de culpabilidad18, a la experien
cia del mal como realidad de la existencia19, sin alcanzar nunca la
cima, propiamente religiosa, del hombre que se siente pecador de
lante de Dios, sobre lo que tanto insiste Kierkegaard. Todo esto
demuestra concluye Collado que Unamuno no tiene del pecado
ms que un sentimiento romntico. El llamado drama religioso de
Unamuno (Bentez) no arranca del nico motivo cristianamente
admisible: la conciencia del pecado20. Este rotundo juicio, no exen
to a su vez de cierta radicalizad, nos invita a situar consecuentemen
te la problemtica del pecado en un nivel ontolgico, la radical
limitacin de la existencia21, o ms propiamente, en el no-ser de
raz deficiencia y anonadamiento que corroe por dentro, como
una carcoma, la existencia. Este es para Unamuno el mal radical, no
tanto como insubordinacin de la sensibilidad con respecto a la ley
moral, en sentido kantiano, o como oposicin entre carne y espritu,
segn Kierkegaard, sino, mucho ms radicalmente, en cuanto con
flicto constitutivo de la finitud. Se comprende as la preferencia de
Unamuno por aquella sentencia de Caldern, pasada por Schopen
hauer, de que el delito mayor del hombre es haber nacido, y hasta
que llegara a hablar de la cruz de nacimiento (II, 1147), a la que se
encuentra el hombre uncido de por vida, pues el acto de existir est
ya lastrado por un dficit de ser, como una mcula de origen. Esta es
la sombra irremediable que proyecta la nada sobre cada existente, y
que llev a Goethe a afirmar en su Fausto, por boca de Mefisto, que
todo lo que nace merece hundirse (VII, 264). El mal de origen
reside en que la existencia est implantada en una raz de no-ser,
como en una placenta oscura, de la que nunca acaba de desprender
se. Como precisa Collado, en el fondo vital es donde Unamuno
 senta la culpa del origen, no en el centro de su persona, en el s
mismo individual22. S. Pero existir como persona es ser-se en la
agona del ser y la nada, y en esta medida el mal alcanza al s mismo,
a su propia voluntad de ser y de sentido, que se siente siempre gra
vitando hacia el no-ser. La voluntad del no-ser, del sin-sentido y la
muerte, sera entonces la experiencia radical del mal, ya sea en sen
tido activo, como voluntad pura y simple de aniquilacin, como en
la esencia de lo satnico23, o ya sea como pasiva fascinacin por la
nada, en la experiencia del anonadamiento. En ambos casos, se trata
de una desesperacin radical, que se cierra sobre s misma, la terca
obstinacin en el no-ser, convertida en autoposicin de voluntad.
Dicho en otros trminos, hay voluntad de no-ser cuando el egotismo
trascendental (con sus implicaciones altruistas) cede al simple egos
mo compulsivo y destructor del nico, que, por decirlo con Stirner,
ha puesto su causa en la nada.
Ciertamente, Unamuno se cuida muy poco de reflexionar sobre
la afirmacin paulina de que por el pecado entr la muerte en el
mundo, y por as decirlo, se planta de modo inmediato en la identi
ficacin de pecado y muerte, en cuanto estigma de finitud. Hay,
pues, motivos para sospechar, como asegura Collado, que su con
cepcin del pecado no es cristiana, y desde luego, en vano buscara
mos en l la conciencia desesperada de existir como pecador delante
de Dios ni aquella dialctica interna de desesperacin y salto a la fe
que constituye, segn Kierkegaard, la entraa del cristianismo24. Todo
esto queda censurado en Unamuno como desesperacin protestan
te, obsesionada por hallar justicia delante de Dios, a la que contra
pone enfticamente la desesperacin catlica (VII, 135) ante la
nada. Pero, cabe una desesperacin catlica? Aranguren ha llama
do oportunamente la atencin sobre el equvoco de esta expresin,
pues lo que Unamuno llama as no es ms que o bien la tentacin a
desesperar, o bien la secularizacin de la desesperacin protestante
en la lnea decreciente Lutero-Pascal-Kierkegaard-Unamuno, o bien
la recada en la desesperacin pagana, en el escepticismo existencial
de quien no reconoce ningn sentido ni al mundo ni a la vida y
siente que sta se hundir en la nada y aqul en el caos25. Me incli
no por esta tercera posibilidad. Al igual que su concepcin del peca
do est ms prxima a la cultura trgica griega que a la concepcin
cristiana, su idea de desesperacin comparte la misma suerte. La
desesperacin catlica, en tal caso, no sera ms que la desespera
cin del que ha perdido la fe catlica y, falto de trascendencia, se
siente atrapado de nuevo por la tentacin de la nada. No es ms que
el terror ante el vaco universal de un mundo sin trascendencia. En
el fondo, una forma tpica de desesperacin pre-cristiana o post-
cristiana, que tanto da como el propio Unamuno parece indicar, a
juzgar por el texto que cita de Flaubert:
 La melancola antigua me parece ms profunda que la de los modernos, que
sobrentienden todos ms o menos la inmortalidad del ms all del agujero ne
gro. Pero para los antiguos este agujero negro era el infinito mismo; sus ensue
os se dibujan y pasan sobre un fondo de bano inmutable. No existiendo ya los
dioses y no existiendo todava Cristo, hubo, desde Cicern a Marco Aurelio,
un momento nico en que el hombre estuvo solo (Apud VII, 165).

No ser este estado de melancola el que vuelve tras la prdida

de la fe cristiana, en una soledad mucho ms difcil de soportar tras
la embriaguez del infinito? Se entiende as la queja de Nietzsche
contra al cristianismo, por haber dilatado el corazn del hombre
hasta el absoluto para dejrselo vaco. La prdida de la fe en Dios
no slo borra la conciencia del pecado, sino que en su lugar hace
emerger la sima pavorosa de la nada. Es el naufragio definitivo de
todo sentido, de toda finalidad y valor, en un mundo que no cuen
ta con otra embocadura final que la muerte. Unamuno, a fuer de
hombre moderno, que ha perdido la fe, lleg a sentir desgarradora
mente esta desesperacin postcristiana de la aceda y soledad, con
el hueco de un Dios huido y ante el agujero negro de la sima; un
terror que l calific como mucho ms angustioso que la reprobacin
eterna. Mas ahora, el hombre moderno ya no poda consolarse in
telectualmente al modo de Lucrecio, porque el cristianismo no ha
ba pasado en vano. El infinito perdido, como por un efecto de
reflexin, haca ms abisal el infinito vaco de la nada. AI llamarla
desesperacin catlica, Unamuno tena a la vista el malestar de
una poca, a la que la razn haba obturado el horizonte de la fe,
dejndola sumida en una exasperada conciencia de finitud, sin po
sible salida. Como l haba sealado, la famosa m aladie du sicle,
que se anuncia en Rousseau y acusa ms claramente que nadie el
O bermann de Snancour, no era ni es otra cosa que la prdida de
la fe en la inmortalidad del alma, en la finalidad humana del Uni
verso (VII, 284).
Este era, por razones personales e histrico/culturales, el proble
ma de fondo para Unamuno, al que hay que calificar, sin duda, de
problema religioso, puesto que surge en el vaco de una fe perdida.
La conciencia desesperada de la ausencia de Dios le llev a crearle
apasionadamente (y nadie sabe si a re-crearle acaso finalmente en
una nueva fe nia) (cf. cap. 12, 6). Ante esta vivencia es comprensible
que se aguzara en l la sensibilidad por las dimensiones escatolgicas
del cristianismo, que haban sido oscurecidas por la atencin prefe
rente del protestantismo a la problemtica de la justificacin. Aqu
hay que buscar, a mi entender, la razn de su alejamiento del protes
tantismo, y ms especficamente del liberal o tico/cultural26, por su
insensibilidad ante el destino ltimo de la existencia. Como escribe
a Zulueta en 1907:
 [...] la reflexin tica enturbi el problema, y el protestantismo, al poner en
primer trmino el factor tico en forma de justificacin y reconciliacin
(Rechtfertigung und Vershrtung) ha destruido el dogma escatolgico. El
unitarismo el de Channing, v. gr. es su resultado. La preocupacin espec
fica catlica, sobre todo antes de San Agustn, no era si estoy o no justificado,
sino si me salvar o no; es decir, si mi vida ser o no eterna27,

A partir de esta fecha, como han hecho notar distintos intrpre

tes28, se produjo el viraje de Unamuno con respecto a su anterior
valoracin del protestantismo. Y el reproche esencial es siempre el
mismo: si se elimina la referencia escatlogica al destino de ultra
tumba, se acaba cayendo en vaga religiosidad esttica, tica o cul
tural. Lo que podramos llamar allendidad, Jenseitigkeit, se borra
poco a poco, detrs de la aquendidad, D iesseitigkeit (VII, 149).
Incluso aos antes, cuando estaba ms prximo al protestantismo
liberal, nunca dej de sealar severamente el riesgo protestante de
mundanizacin de la conciencia religiosa29. As en 1904:

Perdida esa fe [en la resurreccin], toda religin, y en especial toda religin

cristiana, se derrumba, quedando, en su lugar una filosofa o una esttica de la
religin, cuando no una intuicin de enervadora pedagoga social. No puede
matarse, sin matar las races de la verdadera vida con ella, el vivificante manan
tial de las supremas inquietudes del espritu, la sed del ms all (1,1180).

El problema estaba, pues, en lo que llama grficamente Unamuno

la reduccin a la aquendidad, la absorcin del cristianismo en una
conciencia secular reformada, pero, a la vez, reducida a los lmites
de la mera razn. El acento se pone entonces en la interioridad mo
ral, en la seriedad del compromiso tico en el mundo, en definitiva,
en el contenido moral del Evangelio como religin del buen cora
zn, con olvido de su especfico mensaje trascendente. El juicio una
muniano no puede ser ahora ms severo:

La vocacin terrenal y la confianza pasiva en Dios dan su ramplonera religiosa

al protestantismo, que estuvo a punto de naufragar en la edad de la ilustracin,
Aufklrung, y que apenas si el pietismo, imbuyndole alguna savia religiosa
catlica, logr galvanizar un poco (VII, 149).

En sus anotaciones al Lehrbuch der Dogmengeschichte de A.

von Harnack (que tanto le instruy, por otra parte, acerca de la
historia del catolicismo)30, registra Unamuno este escueto juicio: Ilu
sin de protestantes que el cristianismo se pueda cambiar en una
religin de aquendidad31. Y esto es lo que reprocha igualmente a
Ritschl, Hermann o Kaftan, el prejuicio moralista, la prudente par
simonia agnstica (VII, 150 y 240), en lo que respecta al destino
escatolgico. La doctrina sacra se reduce al concepto moral de Dios
y a la remisin de los pecados, en una palabra, al tema de la justifi-
 catin, sin que pueda establecerse una relacin directa y explcita
entre justificacin y vida eterna. En definitiva, el triunfo del
moralismo sobre la escatologa. Collado protesta con razn de esta
fijacin exclusiva y unilateral de Unamuno en la desviacin tica
del protestantismo32, olvidando otras orientaciones, pero lo decisi
vo, desde el punto de vista de la biografa espiritual unamuniana, es
que fue esta reduccin de la escatologa religiosa la que lo alej del
protestantismo hacia el catolicismo popular, intrahistrico, en que
se haba acuado su fe de nio, porque lo especfico religioso cat
lico es la inmortalizacin y no la justificacin al modo protestante.
Esto es ms bien tico. Y es en Kant, en quien el protestantismo, mal
que pese a los ortodoxos de l, sac sus penltimas consecuencias:
la religin depende de la moral, y no sta de aqulla, como en el
catolicismo (VII, 149).
Curiosamente, un juicio tan categrico le vino inspirado por la
lectura del Lebrbuch der Dogmengeschichte de Harnack, citada en
este sentido en D el sentim iento trgico de la vida3 donde remite al
pasaje en que Harnack hace constar cmo la fe en la resurreccin de
Cristo fue el fundamento de la nueva religin (VII, 144). Si se con
sultan, por otra parte, las acotaciones de Unamuno al primer tomo
de esta obra, salta a la vista la preferencia con que ha ido repartien
do sus acentos: el tema de la inmortalidad se lleva la palma. No deja
de registrar, por ejemplo, que, segn Harnack, la resurreccin de la
carne es lo especfico de la esperanza cristiana, o comenta al filo de
otro texto, se aja la vieja fe popular quilistica, o anota, en fin, la
afirmacin harnackiana de que la persuasin en la resurreccin de
la carne es la roca en que chocaron los esfuerzos de helenizar del
todo la religin cristiana33. Se dira, a juzgar por estas acotaciones,
que en la disputa entre los apologetas o defensores de un Evangelio
directo y cordial, sin teologas, y los gnsticos, que llevaron a cabo
el primer sincretismo entre el helenismo y la fe cristiana, Unamuno
est de parte de los apologetas y, en general, de la proclamacin
directa del contenido escatolgico del Evangelio. Y no es que en el
gnosticismo hubiera desaparecido el inters prctco/soteriolgico,
pero al igual que en el protestantismo moderno haba quedado os
curecido por la instancia especulativa. Frente a la insistencia gnstica
en los valores de la religin absoluta, que es el cristianismo, los
apologetas acentuaban la fuerza de la nueva vida, alumbrada en la
esperanza de la resurreccin. En concordancia, pues, con la concep
cin unamuniana del pecado, la redencin ha de ser interpretada a
la luz de la exigencia escatolgica. El fin de la redencin declara
Unamuno fue, a pesar de las apariencias por desviacin tica del
dogma propiamente religioso, salvarnos de la muerte ms bien que
del pecado, o de ste en cuanto implica muerte (VII, 146). En con
formidad con estas premisas, la cristologa por la que se inclina
 Unamuno, como se ver ms tarde, es la realista y fuerte de Atanasio,
con su nfasis en la unidad de lo divino y lo humano, como condi
cin para que la vida divina pueda ser comunicada efectivamente a
los hombres: El Cristo atanasiano o niceno, que es el Cristo catli
co, no es el cosmolgico, ni siquiera en rigor el tico; es el eternizador,
el deificador, el religioso (VII, 147); en una palabra, el inmortaliza
dos A esto remite toda la economa trascendental religiosa.
Pero, al hacer de la inmortalidad un tema religioso/escatolgi-
co, queda sta superada como destino meramente natural para com
parecer como exigencia moral, que no cuenta con ninguna garanta
objetiva de su cumplimiento. Si se quiere hablar, no obstante, de
una exigencia, sta no est en el orden natural sino en el existencial;
no es tanto una propiedad metafsica de una determinada naturale
za, ni siquiera la satisfaccin de un postulado tico, al modo kantiano,
sino la consumacin del esfuerzo de la libertad en la creacin del
sentido. Se juzga mal a Unamuno cuando se toma su hambre de
inmortalidad como mera pose romntica o como un grito prometeico.
En una poca secularizada, el hambre de lo eterno es tambin, aun
que por modo deficiente, una forma de la existencia religiosa, y slo
situndola en este contexto alcanza su cabal comprensin. En oca
siones el mismo Unamuno ha hecho explcita esta lectura al inter
pretar la voluntad de no morir como una participacin en el Que
rer infinito, que quiere perpetuarse en el universo (I, 1180), es
decir, como la obra misma de lo eterno en el hombre. Obviamente,
si cede esta conciencia, como a veces ocurre en Unamuno, la fe en la
inmortalidad declina en una aspiracin que slo puede asegurarse
de s misma por la violencia de su empeo. Y aqu radica, a mi
juicio, la ambigedad de que la inmortalidad aparezca en su obra
tanto como experiencia religiosa o como exigencia, es decir, ya sea
como aspiracin por lo eterno o como aspiracin a lo eterno, inclu
so como apremio y demanda. Lo escatolgico de esta posicin resi
de en su referencia al futuro de la Palabra integral, cuando se haya
vencido definitivamente el sin-sentido y la muerte.
En este aspecto, es justo reconocer a Unamuno el mrito de ha
ber planteado mucho ms claramente que Kierkegaard, pese a su
aire ms secularizado, o acaso precisamente por l, el espritu din
mico de la escatologa. Por utilizar la distincin que ha hecho valer
J. Moltmann entre religin epifnica o de revelacin y apocalptica
o de la promesa34, parece obvio que la religin potica est ms
prxima al espritu escatolgico judeo/cristiano que a la revelacin
gnstica de lo eterno. En Unamuno, la plenitud de los tiempos no
es, como en Kierkegaard, el pice en que el presente eterno de la fe
toca y abraza en el instante la totalidad del tiempo, sino el trmino
de un cumplimiento que requiere una tarea infinita. Como escribe
Moltmann, Kierkegaard disocia la prometida plenitud de los tiem
pos del horizonte de expectacin propio de la promesa y de la histo
ria35, con lo que est ms prximo a la epifana del presente eterno,
al modo griego, que a la apertura de una historia de salvacin en
virtud de la victoria de Jess sobre la muerte. Pues, aunque es ver
dad que Kierkegaard identifica el futuro con lo eterno, esto slo
significa que el futuro designa lo arcano e inexhaurible del presente
eterno, que ya ha traspasado, en el instante, de una vez por todas, el
tiempo de la existencia. La vida futura o del siglo futuro no es ms
que la revelacin de lo que ya se tiene en el presente eterno de la fe.
Como precisa Collado, la conciencia de eternidad en la temporali
dad es concretamente la inmortalidad del existente, y sta no se
refiere esencialmente al futuro de la persistencia, sino que se con
centra ante todo en el presente de la existencia36. Muy de otro modo,
Unamuno identifica lo eterno con el futuro, con lo que tendr que
ad-venir en un movimiento de recapitulacin del todo en la Palabra
de la salud. De ah que conciba la inmortalidad como el tiempo
infinito, requerido para el cumplimiento del futuro integral de la
Palabra. El gozo de la verdad, como deca Lessing y repite Unamu
no, no est en la posesin sino en la bsqueda. Y, consecuentemen
te, la inmortalidad no es ms que un perpetuo hallarse de camino, o
mejor, dentro del camino de la Conciencia universal. La inmortali
dad po(y)tica, tiene que ser por fuerza activa y afanosa. Para ella
tambin vale que esse est posse, se es en la medida en que se ejerce el
poder. No se trata, pues, de la simple persistencia de ultratumba,
sino de la per-duracin del yo, del acrecentamiento de la palabra/
conciencia en un trabajo, que acredita de continuo su vencimiento
de la muerte: Y que jams descanse en Ti nuestro espritu, no sea
que nos anegues y derritas en Tu Seno (III, 187).
La posicin de Unamuno a este respecto es terminante y precisa:
donde hay yo, slo puede sentirse la vida como un esfuerzo que
consuma el anillo del tiempo, sin destruir su especificidad, en el
crculo intensivo de la conciencia. Esta fidelidad unamuniana al tiem
po de la conciencia y a pensar la inmortalidad en continuacin de
esta vida le llevar a frmulas de una gran osada, como en el es
plndido soneto Mi cielo, en que se asimila la eternidad a la recrea
cin de la gozosa costumbre:
Es revivir lo que viv mi anhelo
y no vivir de nuevo nueva vida;
hacia un eterno ayer haz que mi vuelo
emprenda sin llegar a la partida,
porque, Seor, no nenes otro cielo
que de mi dicha llene la medida (RSL, LVIII; VI, 370).

Pero esto no sera, al cabo, el eterno retorno nietzscheano, que

tan duramente ha criticado Unamuno? No, si se tiene en cuenta la
constante circulacin de la esperanza en memoria y de sta de nuevo
en esperanza (VII, 260). La memoria es engendradora de nueva vida,
re-crea lo sido en el vuelo de una permanente esperanza. En conse
cuencia, la vida inmortal tampoco puede ser concebida de otro modo,
sin la permanente disposicin activa hacia el futuro integral de la
Palabra, hasta el punto de atreverse Unamuno a una frmula de
profundo sabor temporalista:

No ser ms bien eso de la apocatstasis, de la vuelta de todo a Dios, un

trmino ideal a que sin cesar nos acercamos sin haber nunca de llegar a l, y
unos a ms ligera marcha que otros? No ser la absoluta y perfecta felicidad
eterna una eterna esperanza que de realizarse morira? (VII, 253).

Ahora bien, esta distensin de lo eterno en el tiempo, afirmando

la primaca del futuro de la creacin, corre el riesgo de disolver la
dimensin escatolgica y as parece sugerirlo el texto anterior
en el espritu de la utopa. Aqu reside, a mi juicio, la ambigedad
ltima de Unamuno, en esta indeterminacin entre la esperanza, que
aspira a ser escatolgica en su empeo por la nueva creacin sobre
la muerte, pero que decae en utpica por desfallecimiento de la fe en
la promesa del Resucitado. Pero tambin podra decirse, a la inver
sa, que Unamuno representa el punto en que la esperanza utpica
secular siente la necesidad de trascenderse en el espritu de la escato
loga. Sea cul fuere la versin que ms satisfaga, la ambigedad
permanece ineliminable. Con todo, por decirlo en trminos de E.
Bloch, la muerte sigue siendo la dursima antiutopa37, y Unamu
no no se engaaba al respecto. Fue muy consciente, desde los das de
su crisis espiritual en 1897, que el desafo que la muerte plantea al
futuro de la conciencia no se deja resolver fuera de la apuesta por la
escatologa, aun cuando su tragicismo no le permitiera trascender
esta ambivalencia de fondo. No cabe, pues, escamoteo ni renuncia.
Como escribe en otro momento, criticando a Nietzsche, slo los
dbiles se resignan a la muerte final (VII, 139). Sospecho incluso
que una propuesta como la blochiana, que pretende conjurar el po
der aniquilador de la muerte apelando a un ncleo de existir ger
men de lo todava-no-logrado, extrao o extraterritorial al devenir
o proceso, en cuanto su ltima condicin de ser3S, le hubiera sonado
a una engaifa de progresismo. Y Unamuno haba renunciado a
toda ilusin progresista, que entenda como un escamoteo del pro
blema. Su voluntad de no morir, a la que he calificado como la
experiencia de lo eterno en el hombre, no pretendi nunca asegurar
se a s misma por el artificio de la dialctica. Como le ocurre a todo
pensador trgico, la esperanza era una demanda y una apuesta, a la
vez, ms que una expectativa razonable. Por eso Unamuno prefiri
llamarla sencillamente fe y situarla en el contexto de la vida religio
sa, porque la religin no es anhelo de aniquilarse, sino de totalizar
se, es anhelo de vida y no de muerte (VII, 238).
Hay, pues, una ntima correspondencia entre el imperativo reli
gioso de trepar a lo inaccesible y el hambre de inmortalidad, ver la
cara de Dios y salvarse de la muerte, pues el todo del sentido, o lo
que es lo mismo, la sustantivacin de la Conciencia integral, es lo
que ansia y reclama el corazn humano. Frente al reproche de uto
pa abstracta que Bloch no se cansa de echar en cara a la esperanza
religiosa, a Unamuno le hubiera parecido, sin duda, ms abstracta y
desencarnada cualquier utopa, que no se tome radicalmente en se
rio la muerte. La muerte y el mal de raz de la existencia:

El descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios, y la muerte del

hombre perfecto, del Cristo, fue la suprema revelacin de la muerte, la del
hombre que no deba morir y muri (VII, 145).

Pero precisamente porque la esperanza escatolgica, como indi

ca Moltmann, percibe la muerte en su carcter mortal de una mane
ra ms radical, es decir, en su raz, que se encuentra en el nihil39,
puede desarrollar una disposicin activa hacia la vida, tanto ms
fuerte e intensa por cuanto brota de la experiencia misma de la muer
te. Es a sta a la que llama Unamuno el amor compasivo (cf. cap. 9,
3 ), que transfigura e invierte el sentido de la muerte en una nueva
creacin. Pero el secreto del amor compasivo no es otro, a los ojos de
Unamuno, que el misterio de la muerte y resurreccin del Crucifica
do. Si es percibida all prosigue Moltmann entonces la vida que
confa en l puede entregarse a la muerte, al dolor de la enajenacin
y del amor, puede perderse y precisamente as estar ganada. La ex
pectacin de la resurreccin otorga con esto a la vida del amor aquel
futuro que ste necesita para poder amar, para poder ser el amor que
nunca cesa40. Creo que en sus mejores momentos Unamuno lleg a
percibirlo as. En todo caso, cabra decir que al menos lo quiso as, y
entendi que la demanda de inmortalidad no era posible sin el Dios
inmortalizador, el Padre de Jesucristo.
Nada combati Unamuno con ms ahnco que la desmundani-
zacin de la existencia religiosa, paralela en todo punto al acosmismo
de la inmortalidad griega o intelectualista. El compromiso de la re
ligin de la esperanza con la vida, con el futuro de la libertad, la
lleva, por el contrario, a jugar un papel revolucionario, subversivo y
progresivo, y as lo esperaba Unamuno en medio del marasmo cul
tural de la Espaa de su tiempo. No pretenda, con ello, reducir la
religin a funcin social, como era comn entre los intelectuales de
uno u otro signo. Y, desde luego, con nada mostr tanto desprecio
como con la utilizacin poltica de la religin como agente de orden
social o de despotismo (I, 1146):
 No, no es ese el hondo sentido vital. No se trata de una polica trascendente, ni
de asegurar el orden vaya orden! en la Tierra con amenazas de castigos y
halagos de premios eternos despus de la muerte. Todo esto es muy bajo; es
decir, no ms que poltica, o si se quiere, tica. Se trata de vivir (VII, 182).

Y la vida quiere ms vida, dilatarse hasta el infinito, y acrecentar

su caudal hasta lo incondicionado. La funcin social de la religin
haba que entenderla, por tanto, como redundancia de su lucha por
el futuro integral de la libertad y la conciencia: Y es que el elemen
to ms genuina y eficazmente revolucionario, es decir, progresista;
el resorte ms enrgico de todo progreso es el entusiasmo religioso
(III, 568).
Sera injusto, sin embargo, reducir la religin de Unamuno a
cualquier espcimen de progresismo, o pretender justificarla, al modo
pragmatista, por sus efectos sociales. En este punto, no es tanto en
relacin con W. James, sino en la direccin de Bergson, donde hay
que mirar. Entre otras razones porque, a diferencia de James, la
religin no era para l una hiptesis explicativa de consecuencias
saludables, sino el sentimiento de una necesidad, de un hambre de
conciencia, que no admite reposo. Una religin de la esperanza es
esencialmente potica o creadora. Como la religin abierta de Bergson,
a la que tan genialmente supo anticiparse, su aspiracin a lo
incondicionado se proyecta secularmente en direccin del porvenir
de la conciencia41. Ms que un vnculo de cohesin social, es un
impulso de desbloqueo de la experiencia y de constante trascendi-
miento. Y este impulso no brota del elan vital, sino de algo ms
radicalmente humano, del hambre de inmortalidad, o, por llamarlo
con lenguaje de hoy, del principio esperanza.

3. L a revelacin cordial

Es tan estrecha la conexin entre el tema de Dios y el hambre de

inmortalidad que cabe hablar de una circularidad trascedental entre
ambos, pues si el hambre de inmortalidad es la condicin subjetiva
del acceso a Dios, ste a su vez aparece como el postulado prctico o
la condicin objetiva de posibilidad de tal empeo. La inspiracin
kantiana, en su doble vertiente de agnosticismo terico y exigencia
prctica, domina por entero el planteamiento unamuniano, con la
sola advertencia de que, al no contar Unamuno con ningn vnculo
mediador entre ambas esferas, pues no admite la idea de Dios ni
siquiera a ttulo regulativo, entran stas en una colisin insupera
ble42, En conjuncin con el principio moderno de la subjetividad,
Unamuno sita el punto de partida de la pregunta por Dios en la
esfera interna. No es una pregunta que venga suscitada por el mun
do exterior, sino por la necesidad subjetiva de abrirse a un ms an
cho cielo. La experiencia de contingencia presenta aqu un carcter
existencial. La inteligencia no puede hacerse cargo de otra contin
gencia que la que el corazn padece. De ah que el lugar antropolgico
de esta pregunta sea el sentimiento. Sera errneo, sin embargo, to
mar este sentimiento por una revelacin positiva de lo divino. Aun
que a veces se arriesgue a afirmar que Dios mismo, no ya la idea de
Dios, puede llegar a ser una realidad inmediatamente sentida (VII,
209; y I, 1173), nada tiene que ver con ningn tipo de revelacin
directa, inmediata, al modo fidesta43, porque a Dios se lo siente
precisamente en su falta. Yo te siento, Seor, no te conozco, cla
ma en el salmo II (VI, 222). Siente, no su presencia, sino su ausen
cia, como un gran vaco o un hueco anhelante. As se encarga de
precisarlo anticipndose a cualquier equvoco fidesta: ~

Y este sentimiento, obsrvese bien, porque en esto estriba todo lo trgico de l

y el sentimiento trgico todo de la vida, es un sentimiento de hambre de Dios,
de carencia de Dios (VII, 209).

La revelacin de Dios en el corazn del hombre es trgicamente

dolorosa y Unamuno no se ha ahorrado en este sentido las expresio
nes ms fuertes: congoja, ahogo espiritual, angustia (VII, 133,
209, 218). Tan a la raz est Dios de la existencia que slo puede ser
sentido en el mismo conflicto ontolgico que la constituye, es decir,
en la lucha entre el ser y la nada. Se dira que este conflicto es la
brecha por donde mana la pregunta por Dios, y an antes, la pasin
por Dios o la necesidad de que lo haya, porque al existente le va la
vida en ello. Ms radical y grave que el atesmo terico es para Una
muno el prctico (VII, 218): no querer que haya Dios, o al menos,
no necesitar de l el verdadero atesmo del insipiente44, porque
supone un corazn que ha dejado de sentir . Ahora bien, esta
radicacin del sentimiento de lo divino en el seno del conflicto on
tolgico explica que el hambre de Dios sea sentida a una con el
hambre de inmortalidad, y hasta se confundan en la misma exigen
cia. En varias ocasiones me he referido a este hambre como una
experiencia de lo eterno en el hombre. Pero hay que aadir que se
trata de una experiencia trgica, pues est trabada de continuo con
la raz del no-ser. No hay ninguna teleologa metafsica que pueda
dar cuenta de la satisfaccin de esta demanda. La tensin agnica es
ineliminable. Sentir hambre de inmortalidad es sentir tambin el asalto
de la muerte y, en su rechazo, reafirmar el conatus de ser, como
prenda de lo eterno. Se subraya as el papel decisivo que juega la
muerte en esta experiencia congojosa de lo divino, hasta el punto de
que para Unamuno el descubrimiento de la muerte es el que nos
revela a Dios (VII, 145). Ya antes haba asignado a la muerte un
 papel fundamental en la economa de la conciencia personal. Al
mostrar la inanidad del mundo apariencial abre dolorosamente al
mbito de la existencia noumenon, esto es, de la libertad creadora
de sentido. En contacto con la muerte llega a sentir el hombre el
verdadero tacto de su alma, la intuicin de la propia sustancialidad
(I, 1172), como aquello que se rebela frente a ella y le resiste. En
este contexto arriesga Unamuno su frmula subjetivista ms riguro
sa y provocativa: la fe en Dios arranca de la fe en la propia existen
cia sustancial (1,1180), pues slo en esta resolucin contra la muerte
se alcanza a sentir la fuerza de lo eterno en el hombre. Pero, a la vez,
y en yirtud de su relacin agnica con la nada, esta fuerza se mani
fiesta velada y como filtrada por la niebla del vaco que tiene que
atravesar. Es una fuerza sentida al contragolpe y en su desfalleci
miento. De ah que se trate de una presencia en zozobra y en vilo,
amenazada, y sea sentida ms como hambre de Dios que como veri
ficacin de su asistencia. En este perpetuo afronte del deseo de ser
todo y por siempre con la presuncin de ir a dar a la nada, se encien
de, a una con la conciencia sustancial del yo, el ansia de Dios, como
acude la sangre al filo de la herida. En el esfuerzo por ser, el hombre
siente a Dios ausente, en la medida en que se experimenta asaltado
de continuo por la nada; pero a la recproca, slo siente la nada en el
mismo impulso por trascenderla. Dios es, pues, cuanto se necesita
ser para escapar a la muerte. Y, por tanto, aquello que se quiere ser,
lo que est en juego ltimamente en cada aliento del conatus. Como
en la mejor literatura mstica, el dolor es aqu el revelador de toda la
profundidad del espritu. Es, a la par, conciencia de limitacin y
apremio por lo ilimitado. Por doquiera la misma antinomia deses
perante haba escrito Sabatier . El hombre no puede conocerse
sin conocerse limitado. Pero no puede sentir estos lmites fatales sin
franquearlos por el pensamiento y en el deseo, de suerte que jams
est satisfecho con lo que posee, y no puede ser feliz sino por lo
mismo que desea45. Hay, pues, una circulacin dialctica incesante
en el seno del conflicto. El sentimiento de la propia nulidad encien
de el deseo de lo eterno; pero, circularmente, slo porque hay ham
bre de lo eterno puede experimentarse trgicamente la contingen
cia. Paradjicamente, mientras ms se siente la propia nadera, ms
fuerte es la comezn de lo eterno. No es , pues, tanto la muerte
cuanto el dolor el autntico revelador de lo divino, pero es el dolor
de la congoja, de la congoja de sobrevivir y ser eternos. La congoja
nos descubre a Dios y nos hace quererle (VII, 232).
Este sentido espiritual del dolor da un vuelco a todo plantea
miento crasamente vitalista. Si se tiene en cuenta que la muerte es la
objecin radical contra el sentido, se comprende que la angustia o
congoja sea por el propio ser de la conciencia, abocada a la nada. Si
tal supuesto llega a ser realidad confiesa Unamuno, nuestra vida
carece de valor y de sentido (VII, 218). Como ya se ha indicado, el
hambre de inmortalidad es una y la misma cosa que el empeo por
dar finalidad humana al universo. El conatus no tiene, pues, un sen
tido meramente biolgico, sino ontolgico, al modo de Spinoza, como
el esfuerzo por per-durar en cuanto conciencia. De ah que la nece
sidad de Dios sea una necesidad moral, que embarga toda la obra del
ser libre. La tensin entre el todo y la nada se presenta en su cariz
ms propio como lucha por el sentido. Y el ansia de Dios no es ms
que la exigencia de que esta lucha cuente con la asistencia de la Pala
bra/conciencia, donde se salve la memoria del todo.
Ciertamente, el hambre de Dios no es una prueba, sino un re
querimiento. Como asegura Unamuno, la sed no es un argumento
en favor del agua, salvo el contraargumento del absurdo de un mun
do sin agua y entregado a una sed implacable. Desde esta perspecti
va moral se acierta a situar a Unamuno en su verdadera relacin con
el planteamiento kantiano, cuya afinidad es innegable. A menudo
slo se destaca de esta relacin el carcter postulatorio de la existen
cia de Dios. Pero un postulado kantiano es la condicin de posibili
dad de un faktum , del hecho moral. No se trata, pues, de un simple
deseo. Si ste fuera el caso, incluso tratndose del hambre de
Dios , tan slo una metafsica teleolgica, ingenuamente dogmti
ca, podra asegurar su cumplimiento. Pero Unamuno afirma justa
mente lo contrario: que no hay finalidad en el mundo; o en otras
palabras, que ste no est cortado a la medida de nuestros deseos, y
precisamente por eso hay que procurarle finalidad humana. Darle
finalidad, como ya se ha indicado, es hacerlo conforme con la obra
de la libertad, y por tanto, correlato de una Conciencia universal e
integral, en que todos participen. Dios aparece, pues, a la concien
cia humana en el horizonte de la finalidad46; no de la razn de ser,
sino de su sentido y valor. De darse alguna teleologa es de ndole
prctico/volitiva. Est implicada en la afirmacin del conatus como
ansia de ms vida. Pero la finalidad est orientada por el sentimien
to. Vale lo que se necesita para vivir. Y vale absolutamente aquello
en lo que al existente le va absolutamente su vida. El hambre de in
mortalidad significa, pues, empeo por ser-se como conciencia. No
es un deseo egosta ni arbitrario, sino el ser ms ntimo, propio y
esencial del yo, en cuanto libertad. Este es para Unamuno el faktum
decisivo: la intuicin de la propia sustancialidad. Aqu no se toma
al hombre como ente intramundano, sino como creador y responsa
ble de la suerte del mundo. Pero esta suerte, en cuanto a su cumpli
miento total, no est ntegramente en sus manos. Se requiere de la
asistencia de lo eterno como garante de que la batalla por la con
ciencia no va a quedar, a fin de cuentas, frustrada. Apurando la
analoga con el planteamiento kantiano, cabra hablar de la exigen
cia de una sntesis entre la tarea moral, prcticamente infinita, y la
felicidad del destino del yo. El ansia de Dios conlleva, por tanto,
una postulacin prctica de su existencia, como condicin de posi
bilidad, implicada necesariamente y, por tanto, co-afirmada en el
faktum moral. Slo que Unamuno, que desconfa en este punto de
cualquier raciocinio, y que siente el problema como una cuestin
vital, se entrega a la fuerza persuasiva del mismo sentimiento, avalada
por el mpetu de afirmacin del conatus:

Es el furioso anhelo de dar finalidad al Universo, de hacerle consciente y perso

nal, lo que nos ha llevado a creer en Dios, a querer que haya Dios, a crear a
Dios en una palabra (VII, 201).

En definitiva resume Unamuno, hemos creado a Dios para

salvar al Universo de la nada (ibid.)47. Sorprende, sin embargo, que
cuando Unamuno se refiere a la prueba moral de Kant, a la que asimi
la a la del consentimiento unnime de los pueblos, aada que no es
una prueba estricta y especficamente racional, sino vital (VII, 207).
Malvido ha querido ver en esta reserva una abierta censura a Kant
por haber sobrepasado su agnosticismo terico con esta infraccin
de los lmites de la razn humana48. No lo creo as, si se tiene en
cuenta que del famoso salto kantiano de una a otra Crtica, al que
califica como una batalla por la conciencia (VII, 116-117), ha to
mado Unamuno la inspiracin bsica para su estrategia, reintrodu-
ciendo por la va prctica o vital lo que la razn le niega. A mi juicio,
ms que de una censura, se trata de una precisin inevitable en un
autor cuyo concepto de razn, debido a la influencia positivista, era
mucho ms estrecho y menguado que el de Kant. En ste no se ha
producido an, pese a todo, la profunda disyuncin de razn y vida
propia de una cultura trgica. Ahora bien, si sobre esta base no se
admite ni siquiera la idea de Dios, que permite a Kant el entrelazo
de sus dos Crticas, es inevitable que el postulado prctico, falto de su
complemento terico, se precipite en una exigencia volitiva, vivida
por el sentimiento. Todava en Kant la voluntad es esencialmente
razn prctica, mientras que en Unamuno, en plena afinidad con las
ideas romnticas, es propiamente impulso o conatus, principio de
afirmacin en el ser, que nada tiene que ver ya con la razn. En este
sentido, no puede admitir que el planteamiento kantiano sea una
prueba racional, sino que, trayndolo a su terreno, lo interpreta en
trminos vitalistas, y trata de hacer de Kant, ms que un precedente
histrico, un exponente sintomtico del furioso anhelo de inmorta
lidad (VII, 111). Se explica as que llame salto expresin kierke-
gaardiana lo que en Kant es una clave de bveda entre sus Crticas,
y lo inculpe de haber invertido el orden debido del planteamiento,
pues el hombre Kant sinti la moral como base de su escatologa;
pero el profesor de filosofa invirti los trminos (ibid.).
 Es obvio que con esta lectura romntica del problema, se altera
en buena medida el sentido del argumento, al desplazarlo de lugar.
Ahora se ha pasado a la clave del sentimiento. Y puesto que la vo
luntad hunde sus races en el sentimiento, el querer es expresin de
la necesidad y, por tanto, resolucin de crear, o creer/crear, lo que
se necesita. Del lenguaje kantiano de la postulacin se pasa al una-
muniano de la creacin. Postular a Dios desde el sentimiento de su
necesidad no significa otra cosa que voluntad de crearlo. Por otra
parte, si este sentimiento es ya experiencia, aunque agnica, de Dios,
y por lo mismo una seal de lo eterno en el hombre, no puede ha
blarse de postular a Dios, sino de sentirlo congojosamente en un
parto de sentido. Lleva razn Garca Mateo cuando asegura que
Unamuno se sita en lnea con aquellos pensadores que como
Agustn, Pascal, Jacobi, Schleiermacher, Bergson, el primer Scheler,
defienden un conocimiento intuitivo de Dios, esto es, una aprehen
sin inmediata de Dios49, con tal quiero precisar de no dar a
esta experiencia un alcance notico sino ptico, vivencial; de no
convertirla en noticia de Dios, sino, dicho unamunianamente, en
hambre. Y, en efecto, el hambre, como la sed, no postula su objeto,
sino que lo busca desesperadamente, tomando al instinto como el
mejor indicador de la realidad. De ah que el Dios bitico, cordial,
garante de la inmortalidad y del sentido del universo, el Dios del
mito y del sentimiento religioso, nada tenga que ver con el Dios
abstracto de la filosofa.

El Dios lgico, racional, el ens summum, el primum movens, el Ser Supremo

de la filosofa teolgica [...] no es ms que una idea de Dios, algo muerto
(VII, 203).

Es sta una contraposicin bsica, pascaliana, que Unamuno

repite de continuo como leit-m otiv de su planteamiento50. En cierto
modo, podra decirse que la teologa natural ya est juzgada, aun
antes de analizar las pretendidas pruebas racionales de la existencia
de Dios. No es que el agnosticismo terico fuerce la resolucin prc
tica del problema. Ms bien ocurre a la inversa: el planteamiento del
problema religioso, desde el orden prctico vital, hace innecesario a
radice el recurso la demostracin terica de su existencia. La hip
tesis de Dios sera doblemente superflua: porque no explica el orden
fenomnico y, adems, porque, aun cuando lo explicara, tal Dios
lgico, mera razn del mundo, dejara sin satisfacer las ansias del
corazn. Todo lo cual no resta importancia, por otra parte, al
agnosticismo de Unamuno, de inspiracin igualmente kantiana51,
aunque grabada tambin con la herencia positivista. Segn su expl
cita declaracin, Unamuno da por sentada la destruccin kantiana
de las pruebas de la existencia de Dios:
 Confieso explcitamente que las supuestas pruebas racionales [...] me parecen
razones basadas en paralogismos y peticiones de principio. En esto estoy con
Kant (III, 261).

Una posicin tan rotunda explica que el tratamiento unamunia

no del problema sea tan general y hasta sumario. En este sentido, la
postura de Unamuno haba quedado fijada desde la crisis religiosa,
que le llev de joven a la prdida de su fe catlica, y en la que la
lectura de Kant jug un papel decisivo52. Hay que resaltar, por lo
dems, que esta crtica no est dirigida slo ni principalmente al
desmo ilustrado, como piensa Garca Mateo53, sino al conjunto de
la tradicin metafsico/teolgica, aunque la representacin de Dios
que maneja Unamuno est fundada en los rasgos del desmo. En su
crtica Unamuno se refiere bsicamente a dos pruebas, fundadas res
pectivamente en el modo de ser del universo y en su orden (VII,
204), y que corresponden con las llamadas por Kant cosmolgica y
fsico/teolgica. Falta una referencia explcita al argumento
ontolgico clave, segn Kant, para hacer coercitiva toda demos
tracin de la existencia de Dios , aunque Malvido quiere encon
trarla indirectamente en los juicios condenatorios que Unamuno
formula contra las pruebas en general en el sentido de que stas no
prueban ms que la existencia de esa idea de Dios54. Quiz, ms
bien, podra encontrarse un eco de la crtica kantiana al citado argu
mento en la inculpacin de que implica un paso del orden ideal al
real (ibid.), que Unamuno reprocha a la fsico/teolgica por meras
razones didcticas. Mi conclusin es que en esta revisin crtica de
las pruebas, Unamuno no sigue a Kant de un modo expreso y direc
to, aun cuando se deja guiar por su inspiracin. Ciertamente, se
perciben resonancias de argumentos kantianos, pero en modo algu
no una lnea argumental precisa y coherente. As, por ejemplo, a la
prueba cosmolgica le critica que de un hecho no se saca una nece
sidad (VII, 204), recordando que toda necesidad intramundana es
sub conditione, y no puede tomarse, segn Kant, por una necesidad
incondicionada y absoluta. Y a la fsico/teolgica le reprocha haber
se dejado llevar por la analoga entre la naturaleza y el arte, en lo
que llama Malvido un calco unamuniano de las palabras de Kant55.
El hecho de que Unamuno se haya centrado en su crtica en la prue
ba del orden, aparte de por ser la ms popular, es porque en ella se
percibe ms fcilmente la trasposicin de los esquema teolgico/
antropolgicos al resto de la naturaleza. Anlogamente, si no se ha
referido con detalle al argumento ontolgico, se debe a que sta es la
prueba ms abstrusa y alejada de la sensibilidad popular, y a la que,
de otra parte, el fenomenismo moderno haba dejado radicalmente
fuera de juego. Bastaba, pues, con suponer, al modo kantiano, que
ninguna prueba tiene fuerza coercitiva sin el apoyo del argumento
ontolgico, pero ste, por su parte, no puede trascender el orden
ideal, el Dios/idea o la idea de Dios hacia la afirmacin de su exis
tencia, sin transgredir esencialmente las bases epistemolgicas de la
experiencia, sentadas por Kant (VII, 217).
Dado que la crtica unamuniana es bastante confusa, voy a cen
trarme nicamente en el nervio argumental de su refutacin. La cla
ve de su crtica reside, a mi entender, en que toda prueba racional
teolgica supone una peticin de principio. En el argumento
cosmolgico no se podra progresar hacia un Dios creador sin pre
suponer en su punto de partida al mundo en tanto que requerido de
fundamentacin (VII, 204; I, 1176). Y en el fsico/teolgico, el or
den del mundo remite a una inteligencia creadora desde el presu
puesto de la propia experiencia de la obra de arte y de su creador.
Dado el carcter monista de la razn, sta no encuentra fuera de s
sino lo que ya estaba en su proyecto. Dicho en otros trminos, la
razn slo puede probar aducir mejor una necesidad racional,
inherente al mundo, que no es ms que la propia legalidad interna
de la razn. Pero una vez conocida sta, huelga ya toda referencia a
Dios en cuanto creador del mundo:

porque decir que el mundo es como es porque Dios as lo hizo, mientras no

sepamos la razn de por qu lo hizo as, no es decir nada. Y si sabemos la razn
de haberlo as hecho Dios, ste sobra y la razn basta (VII, 205).

Kant haba afirmado que la prueba del orden necesario del mun
do se mueve en el plano de una necesidad condicionada, y no puede
trascender por ello el propio sistema que se quiere explicar. Unamuno,
ms expeditivo, no ve en esta necesidad interna ms que el reflejo del
propio diseo de la razn. Y de ah que pueda concluir que las vas
no prueban ms que la existencia de esa idea de Dios (VII, 204), es
decir, de Dios en cuanto idea u orden racional del mundo, pero no en
cuanto ser trascendente y creador. A la postre, el desmo es absorbido
por la misma determinacin racionalista de que ha surgido. Dios re
sulta superfluo si hay una razn interna al mundo:

Si obedece [Dios] a una razn de ser de las cosas, esta razn, si la conociramos,
nos bastara sin necesidad alguna de ms Dios, y no conocindola ni Dios tam
poco nos aclara nada (VII, 205).

La peticin de principio no slo est en que toda prueba de un

creador presupone ya una interpretacin del mundo como indigente,
sino en que el orden que la razn encuentra no es ms que una
proyeccin de su propio diseo. El Dios racional sera as el resulta
do de hipostatizar o sustantivar la explicacin o razn de los fen
menos [...], la razn hipostatizada o proyectada al infinito (VII,
205). Parece advertirse aqu un eco de aquella ilusin trascendental
que Kant haba denunciado a la base de toda metafsica especulati
va, en el intento de dotar de significacin objetiva a las ideas de la
razn y tomarlas por nom enos trascendentes. En este caso, se tra
tara segn Unamuno de pasar del Dios/idea al Dios/real, sin adver
tir la proyeccin subrepticia de la propia legalidad de la razn, que,
a la postre, se toma por Dios mismo. Pero no quedan aqu las cosas.
De otra parte y ste es el otro flanco de la crtica unamuniana a la
teologa natural, el necesitarismo lgico en nada nos ayuda a com
prender a Dios, antes bien destruye su carcter personal, que consti
tuye, segn Ritschl (VII, 208 )56, la esencia misma de lo divino:

Las matemticas prueban un orden, una constancia, una razn en la serie de los
fenmenos mecnicos; pero no prueban que esa razn sea consciente de s. Es
una necesidad lgica, pero la necesidad lgica no prueba la necesidad teleolgica
o finalista. Y donde no hay finalidad no hay personalidad tampoco, no hay
conciencia (VII, 213).

No se trata, pues, de una hiptesis superflua sino contradictoria,

porque, a la postre, acaba destruyendo el concepto de Dios mismo.
He aqu por qu indicaba antes que la recusacin del necesitarismo
lgico es ms fuerte en Unamuno que en el propio agnosticismo. En
el fondo, su corazn no necesita del Dios racional; ms an, se ahoga
en esta atmsfera logicista, con otro tipo de asfixia, que no es tanto
falta de Dios como exceso de necesidad. Desde la perspectiva senti
mental/volitiva del problema religioso, el racionalismo teolgico tena
que aparecerle como una reduccin de la experiencia del Dios vivo.
Su rechazo de la teologa natural va de mano con el de la religin
natural, otra invencin ilustrada de un vacuo e ingenuo optimismo,
que convierte la relacin personal con Dios en el culto impersonal a
su idea. En este sentido lleva razn Garca Mateo, el rechazo una-
muniano del Dios lgico significa en el fondo una violenta reaccin
contra el concepto destico de Dios, y con ello entra Unamuno al
mismo tiempo en una autntica comprensin de Dios57. En este
punto se percibe doblemente la profundidad de la herencia religiosa
del protestantismo en el pensamiento de Unamuno, tanto en su repu
dio de la inspida religin natural, como en su requerimiento de un
Dios personal y viviente, dentro de la tradicin de la teologa volun-
tarista de Ockam y Lutero:

El Dios que anhelamos, el Dios que ha de salvar nuestra alma de la nada, el

Dios inmortalizador, tiene que ser un Dios arbitrario (VII, 206).

Cabe preguntarse si esta va cordial para llegar al Dios vivo no

incurre en la misma peticin de principio que se ha reprochado a la
razn. La pregunta es pertinente, porque Unamuno sigue usando el
lenguaje de la proyeccin, slo que ahora no es la razn, sino el
sentimiento el que se proyecta en la Conciencia del Universo. Por lo
dems, el uso del trmino creacin, en lugar del ms sobrio de
postulado, refuerza la sospecha de que por esta va no se logra esca
par del subjetivismo. Malvido ha podido llegar as a la conclusin de
que la va cardaca no tiene que ofrecer, frente al agnosticismo, ms
que fantasmagoras58, confundiendo, a mi entender, lamentablemente
la posicin unamuniana con respecto a la fe con cualquier ensoacin
de ultratumba. Carla Calvetti afirma ms sobriamente la imposibili
dad del salto unamuniano desde la experiencia fenomenolgica de
la in-sistencia cordial de Dios a la afirmacin de su ex-sistencia
objetiva59. Garca Mateo sostiene, por el contrario, que Unamuno,
pese a la ambigedad de sus expresiones, concede realidad extrasub-
jetiva al Dios bitico60. Todo lo cual nos obliga a considerar de nue
vo, en un ltimo cerco, la ecuacin proyeccin/creacin, inherente
al acto de la fe. Ya se ha indicado que el trmino proyeccin, de
claro abolengo feuerbachiano, genera un equvoco inmanentista de
difcil superacin (cf. cap. 5, 2). Al hablar de proyeccin no es
posible escapar a una perspectiva desiderativo/imaginativo. Si con
todo Unamuno no evit este lenguaje tuvo que ser por muy impor
tantes razones. De un lado, porque preservaba mejor que ningn
otro la subjetivizacin del hecho religioso. En este sentido, la reli
giosidad de Unamuno pertenece inexorablemente al crculo de la
subjetividad moderna. Este es su lmite, y, tambin su limitacin.
Intramuros de un sujeto intramundano, Dios slo puede aparecer,
en el mejor de los casos, como una exigencia, y por tanto, vinculado
a la dinmica del deseo. Y hay pasajes en que Unamuno afirma abier
tamente que tal vez no sea ms que la sustantivacin del mismo
deseo de que lo haya:

[...] Dios es el deseo

que tenemos de serlo y no se alcanza;
quin sabe si Dios mismo no es ateo! (RSL, LXII; VI, 372).

De otro lado, porque al subrayar su potencia antropomrfica

mantena, en cierta medida, la continuidad entre el mundo del mito
y la conciencia religiosa. Tambin el hombre del mito subjetiviza el
cosmos mediante una proyeccin inconsciente de su alma, llevado
por la necesidad de encontrar un sentido o intencin en todo lo que
ocurre: No fue, pues, lo divino algo objetivo, sino la subjetiviza
cin de la conciencia proyectada hacia fuera, la personalizacin del
mundo (VII, 202).
Esta afinidad con el mito parece comprometer a primera vista la
originariedad del sentimiento religioso, pero Unamuno la acenta
consciente de que la tesis de la subjetivizacin alcanza as una uni
versalidad de gran fuerza constrictiva. No se le escapaba, sin embar
go, la transformacin que sufre el sentimiento religioso y con l la
representacin de lo divino a su paso por la conciencia moral:

Fue, en efecto, la actividad individual de los profetas lo que individualiz la

divinidad. Sobre todo, al hacerla tica (VII, 203).

Este giro significa que la necesidad de dar una finalidad humana

al universo es concebida ahora, a diferencia de todo animismo, en su
significado propiamente moral, y no meramente psquico, constru
yendo prcticamente el mundo en consonancia con el inters tras
cendental del hombre como fin en s. El deseo de Dios se convierte
as en una exigencia de sentido, que experimenta el nimo en cuanto
moral. Se debe a una necesidad esencial del hombre, y no meramen
te subjetiva y, por tanto, a una exigencia objetiva de cumplimiento
de la obra de la libertad, que de quedar frustrada, se vendra abajo la
empresa moral de la fundacin de sentido61. La alternativa, pues, al
postulado teolgico/moral,.tal como lo formula Kant, sera una filo
sofa del absurdo. No me cabe duda que Unamuno conceda, ms
que fuerza probatoria sensu stricto, cierta evidencia sentimental a
este planteamiento. Se podra decir, en trminos unamunianos, que
como argumento nunca convencer a la razn la razn positivista
y calculadora- y, sin embargo, nunca dejar de tener vigencia para
el sentimiento. Se trata de aquellas razones pascalianas del corazn
que la razn no comprende. La sospecha de ilusin nunca podr a
los ojos de la razn levantarse, pero, pese a todo, el corazn no
puede renunciar a vivir sin ilusin62. En esto consiste, como queda
dicho, la tensin trgica entre el escepticismo racional y la voluntad
de creacin. La fe crea su objeto, como ya se ha visto, lo crea a
impulsos de una exigencia esencial del nimo, que se experimenta
con ello en su real envergadura infinita. Podra afirmarse, en conse
cuencia, que la realidad de Dios es tan objetiva en el acto de fe como
la propia existencia sustancial del yo, pues no puede darse la una sin
la otra. Este es el ncleo argumental de la paradjica oracin del
ateo, a la que igualmente hubiera podido llamar del creyente tr
gico:

[...] Sufro yo a tu costa,

Dios no existente, pues si T existieras
existira yo tambin de veras (RSL, X X X IX ) (VI, 359),

y que Unamuno parafrasea as en D el sentim iento trgico: Si exis

tiera Dios, garantizador de nuestra inmortalidad personal, entonces
existiramos nosotros de veras. Y si no, no! (VII, 181), lo que,
vertido al lenguaje del postulado kantiano no afirma otra cosa que
la necesidad prctica de Dios como condicin de la vida moral. No
se trata, por supuesto, de la posibilidad de la sancin, premio o
castigo63 como burdamente suele creerse, sino de la posibilidad de
la constitucin misma del sentido moral. Qu finalidad moral cabe
en un mundo abocado fatalmente a la nada? Que Dios existe, o
mejor sobreexiste, es, por tanto, una proposicin implicada, co
implicada y hasta fundida, con la propia existencia sustancial del
yo. Vale objetivamente en el orden del sentimiento tanto como val
ga subjetivamente la pasin de existir como conciencia del universo.
Sin renunciar, pues, al lenguaje inmanentista de la subjetividad,
Unamuno cree haber abierto un horizonte objetivo de trascenden
cia. Y de ah que corrija el sentido subjetivitista de la proyeccin y
la creacin, reequilibrndolo con la dialctica creacin/criatura.
Se dira que se complace en volver dialcticamente del revs el len
guaje de la inmanencia. La falta de una cobertura racional, al modo
kantiano, del postulado teolgico/moral, trata de compensarla con
el sentimiento de lo eterno en el hombre. Sin merma, pues, de que
la fe es el poder creador del hombre (VII, 223), se trata de una
creacin aspirada o inducida paradjicamente por su propia criatu
ra. La creacin de Dios hay que tomarla en el doble sentido del
genitivo objetivo y subjetivo, es tanto una creacin de Dios/
(criatura), engendrado por la obra de le fe, como una creacin de
Dios/creador, que engendra, a su vez, a la fe para mirarse en ella.
Las frmulas unamunianas son insistentes:

Porque creer en Dios es, en cierto modo, crearle, aunque El nos cree antes. Es
El quien en nosotros se crea de continuo (VII, 201).

Y pginas ms adelante precisa:

Dios y el hombre se hacen mutuamente; en efecto, Dios se revela en el hombre,

y el hombre se hace en Dios (VII, 209).

Y en el mismo sentido corrige y completa la tesis de la proyec

cin en el momento mismo de formularla:

Dios, proyeccin de mi yo al infinito o ms bien, yo proyeccin de Dios a lo

finito (VII, 212).

Sera errneo, a mi entender, tomar estas expresiones como uno

de tantos juegos verbales, a los que tan aficionado era. La reiteracin
de las mismas y el contexto de uso indican su intencionalidad de ha
cerlas valer significativamente. Lejos de ser una mera expresin hu
manista, el valor creativo de la fe forma parte de la gran tradicin
mstica. Garca Mateo aduce muy oportunamente en este sentido el
texto luterano, que Unamuno sigue casi al pie de la letra: fides est
creatrix divinitatis, non in persona, sed in nobis64. Expresiones an
logas se encuentran en la literatura mstica espaola, que tanto haba
frecuentado, y desde luego, en el padre de toda la mstica catlica,
Agustn, a quien invoca expresamente en el pasaje ms significativo:

El poder de crear un Dios a nuestra imagen y semejanza, de personalizar el

Universo, no significa otra cosa sino que llevamos a Dios dentro, como sustan
cia de lo que esperamos, y que Dios nos est de continuo creando a su imagen
y semejanza (VII, 223).

En otros momentos, como en N iebla, pasando de la clave de la

fe a la de la fantasa, interpreta esta relacin en trminos de creacin
literaria. Tambin el autor se hace en sus personajes y es hecho por
ellos, recreado en su propia obra, hasta el punto de que son stos los
que llevan su alma (II, 678). Pese a la ambigedad que transpira este
pasaje novelstico, conviene recordar que la primera vez que aparece
el tema en la Vida de Don Q uijote y Sancho est envuelto en un
clima de profunda exaltacin religiosa: Y si as fuese, qu ser del
Universo todo, qu ser de nosotros, qu ser de m cuando T,
Dios de mi vida, despiertes? Suanos, Seor! [...] Podemos acaso
nosotros, pobres sueos soadores, soar lo que sea la vela del hom
bre en tu eterna vela, Dios nuestro? (III, 251).
A travs de la variedad de expresiones y contextos, siempre que
da intacta la afirmacin capital de que la voluntad de no morir es la
expresin de lo divino en nosotros (VII, 197). Esto es lo decisivo. El
esfuerzo por Dios (en analoga con el conatus en Spinoza como mani
festacin de la misma sustancia infinita) es ya la obra de Dios en el
alma. Basta con levantar la sospecha de monismo y necesitarismo
lgico, para tener la frmula unamuniana. Pero un Spinoza sin la
lgica de la necesidad, no podra conducir acaso a Agustn? Tengo la
impresin de que el agustinismo es la filosofa cristiana con que ms
simpatizaba Unamuno65. Y en ningn punto como ste se hace tan
clara su influencia. Por dos veces se cita a Agustn a lo largo de la
discusin de este tema. Una, no tanto para desmentirlo sino para qui
tarle a su posicin un valor argumental lgico:

Piadoso deseo, sin duda, pero no razn en su estricto sentido, como no le

apliquemos la sentencia agustiniana, que tampoco es razn, de pues me bus
cas, es que me encontraste, creyendo que es Dios quien hace que le busque
mos (VII, 207).

Pero lo que se le quita de razn, esto es, de fuerza argumental, se

le concede en otro pasaje de fuerza cordial:

Y la fe en Dios consiste en crear a Dios, y como es Dios el que nos da la fe en El,

es Dios el que se est creando a s mismo de continuo en nosotros. Por lo que
 dijo San Agustn: Te buscar, Seor, invocndote, y te invocar creyendo en
Ti (VII, 223).

Lo que impide a Unamuno asumir filosficamente a Agustn es

su posicin trgica, el haber partido no de una metafsica de la par
ticipacin, sino del conflicto, pero poda sentirlo y hasta aprobarlo
cordialmente, porque como en Agustn, el anhelo por Dios, la in
quietud por lo eterno, era tambin para l una prueba de la presen
cia de lo eterno en el hombre. Ms agustiniana no podra sonar esta
frmula, de acuacin paulina, pero ya pasada por el temple del
hombre moderno:

Y este Dios, el Dios vivo, tu Dios, nuestro Dios, est en m, est en ti, vive en
nosotros, y nosotros vivimos, nos movemos y somos en El. Y est en nosotros
por el hambre que de El tenemos, por el anhelo, hacindose apetecer (VII, 214).

No es igual que el agustiniano, pues me buscas, es que me

encontraste, que no es razn, pero al que no le sobra sentido? No
es sta la revelacin cordial de Dios? As lo haba visto en el soneto
de 1911:

Si me buscas es porque me encontraste

mi Dios me dice . Yo soy tu vaco;
mientras no llegue al mar no para el ro
ni hay otra muerte que a su afn le baste (1,349).

Sobre esta base arroja su pleno sentido la afirmacin de ms

calado metafsico que hace Unamuno sobre el tema:

Y Dios no existe, sino que mas bien sobre-existe y est sustentando nuestra
existencia, existindonos (VII, 209).

Afirmacin desconcertante, que para unos es incompatible con

la experiencia trgica del ser66, y para otros parece contradecir el
subjetivismo radical de Unamuno o bien exasperarlo hasta lmites
inconcebibles67. A tenor de lo dicho, no puede interpretarse esta fra
se en el sentido de la irrealidad de Dios. Al declarar que no existe,
Unamuno est utilizando el criterio kantiano de existencia, como
darse fcticamente algo en un contexto emprico. Lo que propia
mente se afirma es que Dios no tiene la existencia objetiva de un
ente, no es una cosa, ni siquiera la suprema, ni est, por tanto, fuera
del yo, formando parte del mundo o del sobre-mundo. Para evitar
esta cosificacin de Dios68, emplea Unamuno el trmino sobre-exis
tencia. Pero qu significa sobre-existir? Desde luego, hay que evi
tar interpretarlo en un sentido ontoteolgico como un tipo de exis
tencia superior. Pero hay que cuidarse igualmente de caer en una
 interpretacin de marcado apriorismo antropolgico. En efecto
arguye Collado , si Dios no tiene una existencia objetiva, sino
que es ms bien la proyeccin de la nuestra al infinito, entonces
mejor es decir que sobre-existe, que no que existe69. Se dira que en
tal caso la sobre-existencia de Dios no es ms que la hipstasis de mi
voluntad de sobre-existir. Creo que interpretarlo en estos trminos,
crasamente subjetivistas, contradice toda la experiencia de lo eterno
en el hombre, que constituye, a mi entender, el ncleo de la teologa
de Unamuno. Pero la afirmacin completa unamuniana de que Dios
nos sobre-existe, en la misma medida en que nos sustenta y nos hace
existir existindonos obliga a una interpretacin de sentido
metafsico, y acaso mstico. Si existimos en Dios, al modo agustinia-
no y paulino, si nos sustenta su poder, de tal modo que cada aliento
del conatus es sentido como una embestida de lo eterno, lo que el
corazn no la razn puede afirmar de Dios es que le sobre-
existe, porque lo encuentra en l como el impulso originario de su
voluntad de no morir. La sobre-existencia de Dios no es una existen
cia trascendente y separada, al modo de la ontoteologa, sino aqulla
otra inmanente y radical, que le hace trascender-se desde su raz. Se
trata, a mi juicio, de un eco del agustiniano intimior intimo y supe
rior supremo. Se compadece esta lectura con el agonismo unamu-
niano? Creo que s. Es ciertamente la presencia de un Dios todava
insuficiente, y por eso se lo vive como falta en la congoja, y, sin
embargo, ya incipiente, renaciente, en la flor de la esperanza. In
sistiendo en l, ex-siste el hombre en trascendimiento de su ser. Y l
nos existe, segn Unamuno, esto es, levanta con su aspiracin el
vuelo de la conciencia hacia lo eterno, en cuanto es lo eterno en ella
sobre-existente. La aspiracin a Dios es en el fondo una aspiracin
por Dios. Es verdad que el tragicismo de Unamuno le impidi sentir
esta presencia emergente de Dios con la confianza del corazn agus
tiniano. El suyo es ms bien un Deus absconditus, secreto e inaccesi
ble, que mueve succionando como el vaco, y empuja por detrs al
alma, sin dejarse ver. Presencia ausente, que se siente en la medida
en que an falta; y ausencia presente como el fundamento oculto en
que ya se est. As lo canta el soneto inspirado en el leit m otiv agus
tiniano, si me buscas, es porque me encontraste:
Detrs de ti te llevo a darme cara,
y eres t quien te tapas para verme;
pero sigue, que el ro al cabo para;
cuando te vuelvas, ya de vida inerme,
hacia lo que antes de ser t pasara
descubrirs lo que en tu vela hoy duerme (I, 349).

Y as lo confirma explcitamente el comentario que le merecen a

Unamuno sus propios versos:
 S; caminamos de espaldas al sol, es nuestro cuerpo mismo el que nos impide
verlo, y apenas sabemos de l sino por nuestra propia sombra, que donde hay
sombra hay luz. Detrs nuestro va nuestro Dios empujndonos, y al morir,
volvindonos al pasado, hemos de verle la cara, que nos alumbra desde ms all
de nuestro nacimiento. Esta nuestra eternidad duerme en nuestra vigilia (ibid.)

No es una ocurrencia ocasional. El tema vuelve en el Cancionero

en forma ms estilizada e intensa, en el aire popular de un romance:

No me mires, que los ojos

devoran mi ardor de vida;
quien ve tu cara se muere
y el que se muere se olvida.
Por detrs has de mirarme,
ver mi sombra infinita,
que corre delante mo
en busca de tu salida (C, 20; VI, 955).

4. E l Dios sufriente

Esta revelacin cordial de Dios va a tener consecuencias fundamen

tales en la concepcin unamuniana de lo divino. Puesto que Dios se
revela en la congoja del hombre, en su hambre y esfuerzo por lo
eterno, como su sustento sobre-existente, Dios mismo est afectado
por esta experiencia dolorosa. Ms an: l se obra y manifiesta en
ella como el Dios sufriente:

Porque Dios se nos revela porque sufre y porque sufrimos; porque sufre exige
nuestro amor, y porque sufrimos nos da el suyo y cubre nuestra congoja con la
congoja eterna e infinita (VII, 229-230).

Pero esto significa que lo trgico alcanza tambin el corazn de

Dios. Como ha escrito Meyer, Dios es la expresin ms alta de la
agona ontolgica. Y, en consecuencia, para hacerla compatible con
ella, la sobreexistencia divina debe, a su vez, ser tambin una dimen
sin de inquietud y angustia, ms intensa y aun ms desgarradora que
la de la existencia70. Estas expresiones, que pueden ser malentendidas
en el sentido de un conflicto ontolgico insuperable, como hace el
mismo Meyer, adquieren su pleno sentido en el contexto de una teo
loga de la cruz. Cmo podra interesarnos un Dios impasible, ajeno
al sufrimiento humano? Pero, si por otra parte, Dios se confunde
ntegramente con nuestra precariedad ontolgica, cmo podra sal
varnos de la muerte? La respuesta a este problema slo puede venir de
la revelacin de un Dios Amor, que vence a la muerte porque ha
cargado con ella, invirtiendo su sentido. Pero si el Amor que salva lo
 hace precisamente a travs de la muerte, apurando hasta el fin la
kenosis o vaciamiento de Dios, entonces el Dios trgico deja de ser un
Dios contradictorio, tal como lo ve Meyer, para aparecer como el
Dios amante, revelado en la cruz. Cierto es, como se ver ms tarde,
que en Unamuno se cruzan dos modelos distintos de entender esta
agona de Dios, el trgico/gnstico y el trgico/cristiano, pero es ste
ltimo, sin duda, el predominante y el que otorga a su pensamiento
consecuencia y profundidad. Como ha hecho ver J. Moltmann, par
tiendo de la experiencia existencial que l llama el sentimiento trgi
co de la vida y de la visin del Crucificado en sus sufrimientos morta
les, Unamuno construy su teologa de la infinita congoja de Dios71.
Me atrevo a suponer que el antecedente aqu no ha sido solamente la
mstica espaola de la pasin, como afirma Moltmann72, sino la mis
ma teologa luterana de la cruz, asimilada al tono de la piedad catli
ca. Como en la Kreutztheologie de Lutero, conviven en Unamuno el
rechazo del desmo filosfico con su optimismo racionalista y el reco
nocimiento de la humillacin de Dios en la iniquidad humana. La
teologa de la cruz, segn Lutero precisa Moltmann no parte de
las obras visibles de Dios para descubrir su invisible esencia, sino que
procede al revs, en sentido contrario, de aquello que se ve de la
esencia de Dios y est cara al mundo. Esta esencia visible de Dios es
para l, con todo, pasin y cruz de Cristo. Se opone a esta esencia
invisible de Dios en el conocimiento elevante del theologus gloriaey y
lo contradice. Unicamente Cristo, el Crucificado, es la verdadera teo
loga y conocimiento de Dios por parte del hombre73. En un doble
movimiento anlogo, Unamuno denuncia, de una parte, al Dios lgi
co del desmo racional, que es algo muerto y petrificado, como una
idea: La categora no sufre, pero tampoco vive ni existe como perso
na (VII, 23). Y de la otra, entiende su Dios bitico a la luz lvida del
Crucificado: Fue la revelacin de lo divino del dolor, pues slo es
divino lo que sufre (VII, 230).
Pero el dolor slo es divino cuando est vinculado al misterio
del Amor, el nico que salva. Claro est, que no es el eros platnico,
sino el amor/compasin, en que se ha revelado histricamente Dios
en Jesucristo. Para Unamuno, el amor espiritual nace del dolor,
nace de la muerte del amor carnal, esto es, del reconocimiento del
peso de muerte que lo habita. El sentimiento de la vanidad del
mundo pasajero nos mete el amor, nico en que se vence lo vano y
transitorio, nico que rellena y eterniza la vida (VII, 132). Pero lo
vence padecindolo, sintiendo en la propia carne la mordedura de la
muerte, y con ella la compasin infinita por todo lo que sufre este
mismo destino. Amar en espritu es compadecer, y quien ms com
padece ms ama (VII, 190). La herencia de Schopenhauer se funde
as con la herencia paulina del amor paciente, que todo lo sufre y
todo lo soporta, y por eso, todo lo espera (VII, 227). A diferencia del
eros platnico, aqu el amor encuentra su camino en el descendi
miento al infierno de la propia nada:

Y al tocar tu propia nadera, al no sentir tu fondo permanente, al no llegar ni a tu

propia infinitud, ni mucho menos, a tu propia eternidad, te compadeces de todo
corazn de ti propio y te enciendes en doloroso amor a ti mismo (VII, 191).

Desde all esta compasin se desborda universalmente a todo lo

que sufre por ser mortal. Pero esta extensin es realmente una trans
animacin, que encuentra en todo lo mortal la misma alma sufriente.
El amor personaliza todo cuanto ama (VII, 192). El propio mpe
tu con que cada uno hambrea a Dios desde el fondo de su inanidad,
se comunica y extiende en una pleamar de conciencia, que crece
hasta lo eterno. Dios es, pues, la personalizacin del Todo, es la
Conciencia eterna e infinita del Universo (VII, 192). Ahora bien, si
toda proyeccin del hombre al infinito supone y requiere, a la rec
proca, la proyeccin de Dios a lo finito, en este movimiento de com
pasin universal trabaja un Dios compasivo, que no ha querido aho
rrarse la experiencia de la muerte. Por eso su amor es veraz. Aqu,
como dira Hegel, el amor no se aterra ante la muerte sino que se
abraza con ella para transfigurarla. Frente a las teodiceas racionalistas,
que tratan de exculpar a Dios, la teologa de la cruz lo emplaza
radicalmente ante el tribunal del sufrimiento csmico. En esto
precisa Unamuno va incluso el problema todo del origen del
mal, tanto del mal de culpa como del mal de pena, pues si Dios no
sufre, hace sufrir (VII, 233). He aqu el terrible dilema. Un Dios
que no sufra es un Dios que hace sufrir o consiente impasible el
sufrimiento. Como comenta Moltmann, esta teologa de la univer
sal congoja de Dios plantea explcitamente la cuestin de la teodicea.
La idea de Unamuno es clara: o Dios hace padecer al hombre o
padece l mismo. El Dios que hace sufrir al inocente debe compare
cer ante el tribunal de la teodicea. El Dios que sufre en todo y en
todos es su nico defensor posible, Pero el Dios acusado y el Dios
doliente, no constituyen el mismo Dios?74. La congoja divina es,
pues, la nica justificacin de Dios ante el hombre y, a la vez, para
djicamente, al modo luterano, la nica justificacin de la miseria
del hombre ante Dios. Al realizarse, en este misterio de dolor, la
verdadera comunin universal, se existe como persona: El dolor es
la sustancia de la vida y la raz de la personalidad, pues slo sufrien
do se es persona (VII, 230), esto es, se es conciencia, pero cons
ciencia aclara Unamuno es conocimiento participativo, es con
sentimiento y con-sentir es com-padecer (VII, 192). Y puesto que la
esencia de la persona es voluntad, el conocimiento participativo en
traa una voluntad que obra, que siente una suerte mortal comn y
quiere un destino comn de conciencia; es decir, que con-siente y
co-labora en una comunidad de conciencia universal. Y Dios es per
sona porque responde con su dolor/compasin, y ha hecho suyo,
animndolo, este movimiento universal de solidaridad hacia el Uno/
todo. En esta voluntad compasiva Dios mismo se pone en obra: Y
esa fuerza cabe decir que es lo divino en nosotros, que es Dios mis
mo, que en nosotros obra porque en nosotros sufre (VII, 197).
Como puede apreciarse, Unamuno procede a una personaliza
cin del tema de la Voluntad sufriente de Schopenhauer. Slo que
su falta de sentido social e histrico le reprocha Unamuno , el
no sentir a la Humanidad como una persona tambin, aunque colec
tiva, su egosmo, en fin, le impidi sentir a Dios, le impidi indivi
dualizar y personalizar la Voluntad total y colectiva: la Voluntad del
Universo (VII, 196). Pero tal personalizacin no es otra cosa que la
teologa de la cruz. No en vano afirmaba Schopenhauer que el cris
tianismo haba expresado mejor que ninguna otra religin el miste
rio de dolor y compasin que hay en la vida. Pero donde l ve slo la
compasin de la voluntad desengaada, encuentra Unamuno la co
munin activa de la voluntad hambrienta. Con lo que el amor com
pasivo se trasciende en un movimiento de esperanza. De acudir a
otro antecedente, habra que buscarlo en la contraposicin
nietzscheana de Dyonisos y el Crucificado el Dios viviente de las
mil formas y el Dios doliente de los incontables sufrimientos, ambos
desgarrados y consumidos, y resurgidos de nuevo como la llama.
Mas cuando Nietzsche, frente a la cruz, opta por la tragedia del nio
Dyonisos, que juega cabe el abismo, Unamuno con Kierkegaard ha
encontrado la otra salida desesperada, la fe en la obra del amor
compasivo.
Sin embargo, a la hora de interpretar su intuicin del Dios
sufriente, mezcla Unamuno dos modelos tericos de distinta proce
dencia. Prefiero llamar a uno trgico/gnstico, porque sita en el
seno mismo de lo divino una lucha que se est dirimiendo hacia el
triunfo final de la Conciencia. Hay, pues, un lado oscuro de Dios,
materia o inconsciencia, que pugna contra el espritu y se le resiste
(VII, 234). Se tratara de la misma antinomia o contradiccin todo o
nada que se encuentra en la existencia, y que ahora se ampla a la
Conciencia universal. Es el plem os entre eros y thnatos, concien
cia e inconsciencia, en las mismas entraas del Universo:

La conciencia, el ansia de ms y ms, cada vez ms, el hambre de eternidad y la

sed de infinitud, las ganas de Dios, jams se satisfacen [...] Y la materia, la
inconsciencia, tiende a ser menos, cada vez menos, a no ser nada, siendo la suya
una sed de reposo (VII, 235).

Como ha hecho ver Garca Mateo, la relacin Dios/mundo varia

radicalmente con respecto al tesmo metafsico. Ya no se deja deter
 minar como una relacin causal de dos sustancias, sino ms bien como
la unidad de tensin de dos magnitudes contrapuestas que siempre se
encuentran en una relacin polmica, de modo que el mundo no es
sin Dios, cuya esencia, separada del mundo, tampoco puede subsistir
para s75. Dios se encuentra, pues, coartado o limitado por la materia
del mundo, de la que necesita, no obstante, para realizarse como esp
ritu. Y el mundo, a la par que resiste a Dios, est animado en una
aspiracin de conciencia por l. La tragedia de Dios es ser una Con
ciencia presa de la materia y luchando por libertarse de ella (VII,
192), esto es, por llegar, mediante la contradiccin, a la plena con
ciencia de s76. En este sentido llevara razn Meyer cuando habla de
la agona ontolgica de Dios como el punto en que se agudizan
todas las contradicciones77. Y Garca Mateo, confirmando esta idea,
afirma que Dios se encuentra en la misma disensin (Zwiespalt) del
hombre. En Dios luchan tambin dos fuerzas contrapuestas, que cons
tituyen lo trgico de Dios, de tal modo que el morir y el sufrir del
hombre son slo participaciones en los dolores de alumbramiento sin
medida de una divinidad siempre vctima78. Creo que por este mo
delo, de un modo confuso y balbuciente, se inscribe Unamuno en la
tradicin romntica (Schelling, E. von Hartmann) que, a partir de la
especulacin mstica de Jacob Bohme, ha desarrollado la visin trgi
ca de Dios. Ms que propiamente hegeliana, esta teologa de la con
goja denuncia sus races en la filosofa del inconsciente de Eduard von
Hartmann, que Unamuno haba ledo en su poca juvenil, y del que
hered, aparte de su primera recepcin de la filosofa de Schopen
hauer, un extrao y confuso sincretismo entre Hegel y Schelling. La
visin potica, en cambio, de un espritu preso en la materia, que
despertar triunfante algn da, procede del poeta portugus Antero
de Quental, cuyos dos esplndidos sonetos de la Redempgao, repro
duce Unamuno como cierre de su ensayo Plenitud de plenitudes y
todo plenitud [...] (I, 1181).
Pero junto a este modelo trgico/gnstico subsiste el otro, pro
piamente cristiano, de una teologa de la cruz:

Bien s que a pesar de mis advertencias de que se trata aqu de dar forma lgica
a un sistema de sentimientos algicos, seguir ms de un lector escandalizndo
se de que le hable de un Dios paciente, que sufre, y de que se aplique a Dios
mismo, en cuanto Dios, la pasin de Cristo (VII, 232).

La fuerza de Dios se ha mostrado en la pasin de Cristo, en su

capacidad para asumir una historia de iniquidad, y transformarla en
una nueva creacin (VII, 214). Es la revelacin genuina, segn
Unamuno, del Dios Amor/compasin, del Padre de Jesucristo, que
salva por la muerte redentora de su hijo. Por eso, el amor no es sim
plemente compasin genrica, sino tusmo79, trato de t a t en una
misma filiacin universal. Ciertamente no hay en Unamuno, como ha
hecho notar Garca Mateo80, una teologa trinitaria como basamento
de la teologa de la cruz, en la direccin que ha desarrollado ms
tarde Moltmann. Pero no faltan con todo en l expresiones que apun
tan en esta direccin. La concepcin del Dios personal as lo exige:

El Dios de la fe es personal; es persona, porque incluye tres personas, puesto

que la personalidad no se siente aislada. Una persona aislada deja de serlo. <A
quin en efecto amara? Y si no ama no es persona. Ni cabe amarse a s mismo
siendo simple y sin desdoblarse por el amor. Fue el sentir a Dios como Padre lo
que trajo consigo la fe en la trinidad. Puesto que un Dios Padre no puede ser un
Dios soltero, esto es, solitario (Vil, 210).

Lo que permite identificar al Dios sufriente, revelado en el cora

zn, precisamente como el Padre de Jesucristo (VII, 146), como sue
le llamarlo Unamuno, el que se muestra en la entrega de su hijo. El
dolor de Dios no se comprende aqu desde el conflicto ontolgico
de todo y nada, sino desde el drama eterno del amor y la muerte.
Dios asume en su hijo la carne del mundo, el sufrimiento del mun
do, para convertirlo en el dolor salvfico de Dios. A partir de este
instante, el dolor del hombre se hace co-redentor con el dolor de
Dios. Y as parece darlo a entender en frmulas muy prximas al
espritu de Pablo: Es, pues, la caridad el impulso a libertarme, a
libertar a todos mis prjimos del dolor y a libertar de l a Dios mis
mo, que nos abarca a todos (VII, 234).
El segundo modelo, el genuinamente cristiano, permite, por lo
dems, levantar el velo de un eterno conflicto sin esperanza. Si la
teologa de la congoja ha escrito Moltmann al respecto no pose
yera esta dimensin escatolgica, rayara en el masoquismo, y el do
lor vendra a expresar la propia insatisfaccin [...] La teologa de la
cruz sin la resurreccin equivale al infierno81. Y bien que lo saba
Unamuno! En nada puso tanto nfasis como en el alcance escatolgi-
co del sufrimiento divino. La congoja de Dios no tendra sentido si no
es el medio para el rescate de la muerte. En este punto Unamuno se
limita a repetir el ntimo anhelo de Pablo, al que llama el primer
ministro cristiano en su visin triunfante de la recapitulacin univer
sal, una vez vencido el ltimo enemigo, la muerte. Es decir, que el
fin es que Dios, la Conciencia, acabe sindolo todo en todo (VII,
251). Aqu de nuevo el sentimiento potico y el mstico se funden en
un mismo acorde, el ensueo grandioso de la conrientizarin de
todo. Pero no hay recapitulacin sin haber constituido a Cristo en
cabeza del nuevo linaje. A Unamuno le gusta as completar el himno
escatolgico de Pablo en la epstola a los Corintios con el otro texto a
los Efesios, ponindolos a la misma luz del triunfo final de la Con
ciencia. El hambre de Dios y el esfuerzo por dar finalidad humana al
universo se convierten, mediante el dolor divino, en un movimiento
redentor de liberacin y de conciencia. La teologa de la cruz se abre
as al fin a la mstica activa de la esperanza:

El alma de cada uno de nosotros no ser libre mientras haya algo esclavo en este
mundo de Dios, ni Dios tampoco, que vive en el alma de cada uno de nosotros,
ser libre mientras no sea libre nuestra alma (VII, 233).

El lamento o suspiro del mundo que ha escuchado Antero de

Quental Um espirito habita a inmensidade / urna ansia cruel de
libertade / agita e abala as formas fugitivas es el gemido de toda
la creacin, de que habla Pablo, esperando el advenimiento de los
hijos de Dios. Pero tambin aqu es Dios quien toma la iniciativa. La
mstica de la esperanza no sera posible sin la nueva creacin que
surge de la cruz de Cristo:

No canta libertad ms que el esclavo,

el pobre esclavo.
El libre canta amor,
te canta a T, Seor!
[-.]
T, T mismo, Seor,
librtate!,
ilibrta-te, Seor!
iLiberta-les,
tales con tu amor!
Librta-te,
librtate en tu amor!
Librta-me,
librta-me, Seor! (VI, 225).

5. E l Cristo agnico

En varias ocasiones he anticipado que la cristologa constituye el

centro de gravedad del pensamiento de Unamuno. Lo es ciertamen
te de su religin de la palabra sentido y salud a una , como se
acaba de mostrar. Tambin de su metantrpica o antropologa po
tica centrada en el arquetipo de la Palabra originaria que se ha he
cho mundo. Y de aqu se irradia a todo su universo mental: a su
tica de eternizar la vida, a su esttica de la palabra viviente, a su
poltica de la palabra empeada, comprometida, como vnculo de
comunidad. Su filosofa quijotesca no es ms que cristologa en cla
ve agnica, como l mismo lleg a reconocerlo. Y el quijotismo
especulativo o meditativo es, como el prctico, locura; locura hija
de la locura de la cruz (VII, 293)82. La intuicin cristolgica repre
senta el hilo conductor de un camino de pensamiento que, a travs
de vacilaciones, dudas y desesperaciones, ha permanecido fiel a su
inspiracin originaria. Incluso en pleno perodo racionalista, deja
constancia Unamuno de su estimacin por el humanismo cristocn-
trico de fray Luis de Len, a quien llama maestro en reconoci
miento al valor ejemplar de su actitud, aquella sntesis de humanis
mo griego y profetismo hebraico, en que despunta el espritu del
Renacimiento. El Cristo del maestro Len es el Lgos, la Razn, la
humanidad ideal, el Concierto (I, 848), escribe en los ensayos En
torno al casticismo, en trminos que anuncian ya el futuro poema
E l Cristo d e Velzquez: Hijo del Hombre, Humanidad completa
(CV, Or. fin; VI, 493).
Es verdad que entre esta cristologa de la Razn hecha Huma
nidad, Amor y Salud (I, 850), de los Ensayos de 1895, a la que
podramos calificar de humanista, y la cristologa agnica del poe
ma al Cristo velazqueo (1920), media una gran diferencia, pero no
tanta que no permita reconocer un juego de anticipaciones y reso
nancias. Con todo, la primera reflexin cristolgica unamuniana,
vitalmente asumida, aparece en los aos de la crisis, en el Diario
ntimo, en el clima exasperado de una conversin religiosa. Lo deci
sivo de estos primeros textos es su voluntad de afincamiento en una
experiencia de la fe. La cristologa humanista, ya sea de signo tico
o especulativo, deja paso al redescubrimiento piadoso del Cristo
evanglico de la comunidad creyente:

El racionalismo histrico (Renn) propende a no ver ms que la humanidad de

Jess, un hombre bueno, perfecto, un genio, el mayor de todos, sin observar
que un hombre bueno y perfecto es un Dios. Y e racionalismo idealista reduce
al Cristo a un Verbo platnico o ms bien alejandrino, a un puro concepto.
Slo la fe sencilla une los dos extremos y ve en Jess histrico el Cristo divino,
el Redentor y el Verbo (VIII, 809).

La apelacin a la fe de los sencillos, frente a las elaboraciones

metafsicas o teolgicas, permite reconocer en este apunto la in
fluencia de A. Sabatier8-3. Pero Unamuno era todo menos un hombre
sencillo. Su visin cristolgica est tambin determinada por el aco
pio inmenso de lecturas de estos aos, muy especialmente del pro
testantismo liberal. La conviccin bsica es que un hombre perfecto
no puede ser menos que la revelacin de todo un Dios. Se dira que
el Cristo moralista, modelo de virtud, del racionalismo ilustrado, se
invierte de signo en su misma excelencia. Porque, quin est libre
de pecado? La referencia a Denifle es muy esclarecedora:

Si fuera el pecado humano, habra pecado tambin, porque era un verdadero

hombre en carne, y un hombre justo en la sabidura, y un hombre firme en la
virtud, y un hombre perfecto en el Espritu Santo. Pero por esto era un Dios
eterno en la eterna verdad y no un pecador (VIII, 8 12)S4.
 En el lmite, la virtud moral perfecta, incapaz de fundarse en s
misma, reclama el paso a la dimensin religiosa. De ah que el
moralismo o acaba trascendindose a s mismo o se destruye en
farisesmo o esteticismo. La repulsa del literatismo pseudomstico,
del sentimentalismo adormecedor y enervante de la Vida de Jess
de Renn acerca a Unamuno a la posicin de Amiel. Por algo re
pugnaba este savant aim able al puro y noble Amiel, alma religiosa a
la que Dios haba dado el premio de su anhelante busca de la ver
dad (VIII, 850). Unamuno poda hacer suya la afirmacin apasio
nada del ginebrino: El hombre completo y armnico, el hombre-
Cristo, ese es mi credo. El amor en la inteligencia y la fuerza, esa es
mi aspiracin85. Pero el hombre completo no sera sino Dios. Lo
ms significativo de la cristologa del D iario es el nfasis unamunia-
no en la revelacin consumada de Dios en Cristo. Slo por Cristo y
a travs de l podemos pensar y amar al Dios Padre, pensarle y que
rerle como a su Padre. Hay que pensar de Cristo bos peri theou y
hay que concebir a Dios hos en Cbristo (Atanasio) (VIII, 809). De
trs de esta indicacin hay dos referencias fundamentales: la prime
ra de Spinoza, en cuyo Tractatus tbeologico-politicus haba ledo y
acotado Unamuno que la revelacin de Cristo es superior a la ley
mosaica, porque su comunicacin con Dios no fue de cara a cara,
como un amigo, sino de mente a mente; no al modo de profeta,
sino como la misma boca de Dios (os D ei)86; la segunda, no menos
precisa, de A. Sabatier: Cristo no nos ha legado una teora crtica
de la revelacin; ha hecho ms, nos ha dado la realidad misma de
una revelacin perfecta y permanente; nos presenta a Dios y al hom
bre tan ntimamente unidos en todas las acciones y en todos ios
momentos de su vida interior, que se hacen inseparables87. Y esta
revelacin es perfecta precisamente por ser cordial, es decir, porque
no est mediada por categora intelectual alguna, sino en su directa
manifestacin al sentimiento como Dios/amor compasivo. De ah
que la cristologa del Diario comience ya a orientarse hacia el Cristo
sufriente, en un clima mstico, que anticipa los momentos ms pia
dosos de E l Cristo de Velzquez: Tiene que pasar en nosotros una
nueva pasin y crucifixin Cristo para que resucite en nuestra alma
y la redima de la muerte eterna (VIII, 859).
El nfasis que pone Unamuno en la unin de lo divino y lo huma
no, lejos de corresponder a una cristologa racionalista, es su ms
directa recusacin. En este sentido, anota Unamuno una reflexin
harnackiana de extraordinario inters: Rota la unin entre lo divino
y lo humano, intelectualizado Dios, la necesidad de comunin viva
con l, se hara sentir (V. Harnack, II, 18) (VIII, 808). Pero en tanto
que comunin viva ya no puede ser obra del entendimiento reflexivo,
sino del sentimiento. Por eso, slo la fe sencilla une los dos extre
mos (VIII, 109) sin necesidad alguna de mediacin. En vano intenta
 la razn suplir esta obra del sentimiento. Tal como precisa el fidesta
A. Sabatier: las ideas de religin y revelacin son, pues, correlativas
y religiosamente inseparables. La religin no es otra cosa que la reve
lacin subjetiva de Dios en el hombre, y la revelacin la religin obje
tiva de Dios88. La fe sencilla es, pues, fruto de la piedad. Y sta es la
fe que ha originado la cristologa religiosa, no la metafsico/especula-
tiva. Las referencias de Unamuno, ya en el D iario, a Gregorio
Nacianceno o a Atanasio, siguiendo las indicaciones del Lebrbuch der
Dogmengeschichte de Harnack, son muy expresivas de esta fe de los
sencillos, que se atreven a afirmar lo informulable por la razn. Pero
como en toda fe, su afirmacin brota de una exigencia cordial, el
ansia de inmortalizarse o, en otros trminos, de dar finalidad humana
al universo. Segn Atanasio, la encarnacin del Verbo nos hace
deiformes y partcipes de la vida inmarcesible de Dios. El Verbo se ha
hecho carne para que la carne humana se vuelva palabra integral. As,
de la fe en la humanizacin del Verbo comenta Unamuno saca
mos la esperanza en nuestra divinizacin (VIII, 876). Por eso, el ver
dadero sobre-hombre (Ubermensch) es el cristiano (VIII, 860). Quiz
en ningn otro momento se ha encontrado Unamuno ms cerca de la
fe de los sencillos como en estos apuntes del Diario. Pero ni siquiera
en ellos logra escapar enteramente a la sombra de la duda. El combate
que se libra en su alma se deja sentir de un apunte a otro, en alternancia
de exaltaciones y desnimos. Baste una muestra. Hoy, domingo de
resurreccin, y yo no he resucitado todava a la comunin de los
fieles (VIII, 798) escribe en medio de una enorme sequedad de esp
ritu. Pero pocas lneas ms adelante parece irradiar el gozo de la Pas
cua: Cristo ha resucitado en m, para darme fe en su resurreccin,
principio de su doctrina de salud (VIII, 799). Mas el consuelo parece
durar muy poco. Se dira que la ambivalencia cristolgica es constan
te en Unamuno. En carta al poeta Maragall de 1906, ya de vuelta de
la crisis, el argumento del Diario parece haberse vuelto del revs:

Y cuenta que para m el mayor elogio de uno es decir que es un hombre. Porque
ser hombre entero y verdadero es ms que ser semi-dios. Tal vez y no quiero
herir sentimiento religioso el creer a Cristo slo hombre, pero plenitud del
hombre, flor de la humanidad, es ms consolador que creerle hombre-Dios o
Dios-hombre, porque eso nos dice que se puede llegar a l. Esto corrige el
cristianismo histrico con su doctrina de la gracia89.

Aun sin entrar a hacer ninguna afirmaciin temeraria sobre su

fe, es claro con todo que a Unamuno le fue negada la experiencia
gozosa de la maana de Pascua para vivir en la agona del viernes
santo. Este es el clima que se respira en el hermoso poema E l Cristo
de Cabrera (1899), el primero de sus Cristos poticos, vinculado
temticamente con los apuntes del Diario, pero en el que ya se anuncia
el fascinante tono melanclico de su lrica cristolgica. El paisaje,
grave y solemne, de la dehesa salmantina, que rodea la ermita del
Cristo, rima en su majestad con la imagen hiertica, casi bizantina, a
la que Unamuno ve, no obstante, con la carne tosca del varn de
dolores. Y, sin embargo, Cristo y campo exhalan al unsono una
profunda sensacin de paz, un sagrado sosiego. La plegaria se trenza
con aire popular de seguidilla:

Ay, quin me diera,

libre del tiempo,
en tu calma serena
descansar renunciando a todo vuelo,
y en el pecho del campo,
bajo la encina grave,
en lo eterno, alma ma, asentarte
a la muerte esperando! (VI, 191-192).

La voluntad de asentar el tiempo en lo eterno es un leit-m otiv

constante en el Diario. Pero en el poema se trueca en el deseo por la
fe de los sencillos, los intrahistricos, que dejan dormir cada da su
cuidado en el regazo de un Cristo campesino. A Unamuno le est
reservada, en cambio, la agona de no poder descansar en esta con
soladora certidumbre. Ante el Cristo sufriente se le viene irremedia
blemente a la imaginacin la oracin agnica del huerto de los oli
vos. Cristo ha cargado de una vez por todas con el abandono del
hombre; ha apurado el vaso de amargura, en recia lucha con
Dios. Pero en su agona el sudor de sangre se ha transmutado en el
vino de una dulce esperanza:

Cuntos bajo el mirar de aquella imagen,

mirar hiertico,
dulce efluvio sedante
sintieron que sus penas adorma
y que el divino blsamo
tornbales al sueo de la vida,
a la resignacin (VI, 194).

Certidumbre de fe o ensueo? Quin podra decidirlo? Mas si

la vida es sueo, el ensueo del Amor que vela, vencida la muerte, da
resignacin activa para soportarla y trascenderla en un rapto de eter
nidad. Por eso, al salir de nuevo al campo, la fe de los sencillos lo
encuentra ungido del eterno sosiego, que les infunde esta esperanza:

[...] el Amor que en su seno recogiera

del mundo las flaquezas,
del trabajo las penas.
A posarse piadoso baj al suelo
 y abraz al campo con abrazo tierno
el infinito Amor! (VI, 194).

En este primer poema cristolgico queda ya fijada la imagen

unamuniana del Cristo agnico. Este era, por otra parte, segn su
opinin, el Cristo intrahistrico de Espaa. Ante la importuna ob
servacin de un extranjero, que encontraba repugnante tal exhibi
cionismo de pasin, le contest que tengo alma de mi pueblo, y que
me gustan esos Cristos lvidos, esculidos, acardenalados,
sanguinolentos, esos Cristos que alguien ha llamado feroces (III, 273).
Desprecio de la vida?, exaltacin del sufrimiento?, culto a la
muerte? No, a la muerte no! replica Unamuno A la inmorta
lidad! (III, 275). La paradoja no poda ser ms provocativa. No es
falta de apego a la vida sino la voluntad que la quiere eterna e
inmarcesible, la que le lleva, segn Unamuno, a trascender esta vida
mortal en un rapto de esperanza. Porque la esperanza teologal no
puede recobrarse sin el desafo de la muerte. La fe en la resurreccin
de la carne no quiere ni debe disimular el pudridero de la historia.
Pues slo cuando mira cara a cara a lo negativo sin aterrarse, por
decirlo de nuevo con Hegel, encuentra el espritu la reciedumbre de
su fuerza. Pero la agona del Cristo no consiste slo en haber gusta
do el fruto amargo de la muerte, sino en el abandono de su Padre.
Este es el verdadero sufrimiento espiritual, el abandono de Dios.
Como comenta Kierkegaard, solamente de esta manera hay en el
ms profundo sentido seriedad en el hecho de que fuese verdadero
hombre, por lo que fue atravesado del dolor ms intenso: el de sen
tirse abandonado de Dios. As tampoco domina en ningn momen
to, como desde fuera, el sufrimiento, sino que est realmente impli
cado en el sufrimiento, y prueba el cliz de lo puramente humano,
que consiste en que la realidad sea ms espantosa que la posibilidad,
de suerte que l escogi la incognoscibilidad, sin embargo, sufre
realmente como si estuviese cogido o se hubiese cogido a s mismo
en la incognoscibiliad90. Es muy probable que Unamuno, asiduo
lector de Kierkegaard, pasara por este denso pasaje cristolgico, y
encontrase en l el secreto de su agonismo. La experiencia de la
muerte resulta de veras cuando se oculta Dios. Entonces slo queda
el vaco. Y la esperanza tiene que crecer desde este abismo de deses
peracin. El Cristo agnico era para Unamuno el testigo de esta
esperanza desesperada. En l vea reflejado su trgico combate con
el silencio y la ocultacin de Dios. As lo registra en L a agona del
cristianismo (1924):

Terriblemente trgicos son nuestros crucifijos, nuestros Cristos espaoles. Es el

culto a Cristo agonizante, no muerto. El Cristo muerto, hecho ya tierra, hecho
paz, el Cristo muerto enterrado por otros muertos, es el del Santo Entierro, es
 el Cristo yacente en su sepulcro; pero el Cristo al que se adora en la cruz es el
Cristo agonizante, el que clama Consummatum est! Y a este Cristo, al de Dios
mo, Dios mo, por qu me has abandonado?, es al que rinden culto los
creyentes agnicos (VII, 311).

El grito del abandono en cruz, que tan profundamente conmo

vi a Unamuno, constituye el ncleo de su cristologa agnica, el
verdadero quicio del combate entre el amor y la muerte. La prefe
rencia de Unamuno no era cuestin de gusto, sino cordial:

S; hay un Cristo triunfante, celestial, glorioso; el de la Transfiguracin, el de la

Ascensin, el que est a la diestra del Padre; pero es para cuando hayamos
triunfado, para cuando nos hayamos transfigurado, para cuando hayamos as
cendido. Pero aqu, en esta plaza del mundo, en esta vida que no es sino trgica
tauromaquia, aqu el otro, el lvido, acardenalado, el sanguinolento y exange
(III, 276).

Contemplado a esta luz, el Cristo agnico es el medianero entre

el Cristo yacente y el Cristo triunfante, entre el derrotado por la
muerte y el que se alza con su victoria sobre la misma. El agnico,
en cambio, lucha con ella y la asume en el amor obediente. Por eso
en l se centra la theologia crucis. Del Cristo triunfante nunca se ha
ocupado Unamuno. Ni siquiera en los xtasis de plenitud, se en
cuentra un desarrollo de la mstica de la resurreccin, cuando todo
sea nuevo sobre la tierra. Menciona la apokatstasis, pero no la vive
poticamente. Del yacente s, porque forma parte de la experiencia
trgica de la muerte de Dios, en cuanto contrafigura nadista del
resucitado. Hay que mirar de hito en hito la cara del Cristo muerto,
el hombre que no deba morir y muri (VII, 145), para hacerse
cargo del terrible misterio de iniquidad. Esta es la horrenda revela
cin de Unamuno en Palencia en E l Cristo yacente de Santa Clara,
un Cristo vencido, aniquilado bajo el peso de la muerte:

Este Cristo, inmortal como la muerte,

no resucita; para qu?, no espera
sino la muerte misma.
De su boca entreabierta,
negra como el misterio indescifrable, fluye
hacia la nada, a la que nunca llega,
disolvimiento.
Porque este Cristo de mi tierra es tierra (VI, 517).

La irona del inmortal como la muerte nos introduce en una

visin alucinante de anonadamiento. Un pudridero de gusanos se ha
vuelto la carne del justo. De aquella carne tosca del varn de dolo
res se ha pasado a esta rida carroa recostrada, hija de la tierra y
vuelta al cabo a ella para rendir su cansancio:
 Dormir, dormir, dormir [...] es el descanso
de la fatiga eterna (VI, 517).

No. No es mero tremendismo lo que hay en este Cristo ttrico,

sino sinestrismo, como ha sealado Vicente Marrero: En la acti
tud de Unamuno se trata escribe de algo distinto. Es una actitud
de espritu y no de ojos, no exenta de ternura ni de filosofa, que si
unas veces parece descarnada, otras encubre una intencin ascti
ca91. No puedo estar de acuerdo con l, sin embargo, cuando atri
buye este siniestrismo a la vivencia de la cercana de la muerte92.
Pues si el siniestrismo, como l mismo recuerda siguiendo a G. Mara
n, tiene su vena profunda en la religiosidad93, no se puede en
tender ni como el humor ttrico de la Espaa negra ni como talante
pesimista, sino en su sentido preciso de una disfuncionalidad reli
giosa, cuando se hace dominante e insuperable la tentacin de la
nada. Y a rengln seguido, es preciso reconocer que ninguna autn
tica religiosidad se ha visto libre de este asalto, porque slo en su
contraste se perfila en todo su alcance la apuesta de la esperanza. En
este poema Unamuno ha sucumbido a la tentacin. Nos ha dado un
Cristo anonadado y anonadante. No creo que se haya asomado en
otro momento tan profunda y turbadoramente a la sima de la nada.
Porque no cabe imaginar una nada ms aterradora que la que se
anuncia en las fauces negras del Cristo:

No hay nada ms eterno que la muerte;

todo se acaba dice a nuestras penas ;
no es ni sueo la vida;
todo no es ms que tierra;
todo no es sino nada, nada, nada [...]
y hedionda nada que al soar apesta.
Es lo que dice el Cristo pesadilla;
porque este Cristo de mi tierra es tierra (VI, 519).

Este Cristo no es ms que hijo del hombre a secas, hijo del pol
vo, amasado con el sudor y las lgrimas con cuajarones de sangre,
y condenado a no ser ms que polvo, como una vctima sin sentido,
al que no alcanza a redimir ninguna memoria:

Del polvo pre-humano con que luego

nuestro Padre del cielo a Adn hiciera,
se nos form este Cristo tras-humano,
sin ms cruz que la tierra (VI, 518).

A travs de esta visin de pesadilla, se descubre el destino de una

historia del hombre, donde no cabe la esperanza, sino la certidum
bre de un descanso sin sueo, de una eternidad sin conciencia:
 Oh Cristo pre-cristiano y post-cristiano,
Cristo todo materia! (VI, 519).

A decir verdad, este Cristo es la mscara que en el sentimiento

trgico caracteriza al nadismo. Porque no hay verdadera agona all
donde se ha eliminado de raz la posibilidad de la nada ltima. Pero
tampoco donde, como en este caso, no parece apuntar ningn signo
de esperanza; salvo en ese repentino final que se le escapa a Unamuno
con aire de oracin o de conjuro ante tan siniestra pesadilla:

Y t, Cristo del cielo,

redmenos del Cristo de la tierra! (VI, 520).

Entre ambos Cristos, el de la tierra y el del cielo, se levanta el

Cristo agnico uniendo cielo y tierra en el mstil de su cruz. Aos
ms tarde, de nuevo en Palencia, vuelve a sentir Unamuno la
turbadora impresin del Cristo de Santa Clara, pero la figura del
Cristo agnico ya se ha impuesto sobre ella. As, confiesa:

Y fue cierto remordimiento de haber hecho aquel feroz poema lo hice en esta
misma ciudad de Palencia y en dos das lo que me hizo emprender la obra ms
humana de mi poema El Cristo de Velzquez, el que publiqu este ao (1,486).

Creo que esta confesin no se puede tomar a la ligera. Cabe

preguntarse escribe Vctor Garca de la Concha hasta qu pun
to es cierta tal motivacin94. Por su parte, Roberto Paoli contrapo
ne ambos Cristos como dos modelos inconciliables. No cabe duda
que el segundo (el de Velzquez) es una palinodia del primero. Mien
tras que el Cristo de Palencia es horizontal, pura tierra que se resuel
ve en s misma sin fundirse con el cielo, pura muerte intransitiva, el
Cristo de Velzquez es vertical, columna en que se confunden cielo
y tierra en perfecta agona perenne que se resuelve en vida perenne.
La oposicin entre la iconografa de los dos sujetos inspiradores se
traduce en la oposicin entre dos diversas cristologas95. Y es que
E l Cristo de Velzquez fue concebido como una rplica cristiana al
post-cristiano Cristo de las Claras. Si no por remordimiento len
guaje psicolgico que no me gusta, Unamuno se sinti al menos
forzado a hacerlo por consecuencia con su propio sentimiento trgi
co, que no se compadece ni con el triunfador de la Pascua ni con la
momia nadista del viernes santo. Se sinti impelido a superar aque
lla visin nadista con la propiamente agnica, recuperando as el
instante de la tensin entre el todo y la nada, en que se enciende la
santa, la dulce, la salvadora incertidumbre (VII, 179). De ah que
vea al Cristo de Velzquez, pese a estar ya muerto en la pintura,
como un Cristo agnico, en el trance salvador de afrontar la muerte
 como prenda de nueva vida. En verdad, el Unamuno trgico no po
da tener sensibilidad para el sentido plstico velazqueo, que pinta
Ja muerte apacible de un justo. Por la misma razn, el Cristo del
cielo tambin est ausente del poema. En este sentido ha podido
escribir R. Paoli que la autntica cristologa unamuniana, o al me
nos la dominante, hay que buscarla en El Cristo de Velzquez96, su
propia fe agnica, que, aunque gusta confundirla con la intrahistrica
espaola, no deja de ser con todo, en alguna medida, la suya.
Por lo que respecta al contenido, le declaraba Unamuno a Texeira
de Pascoaes su propsito de hacer una cosa cristiana, bblica y [...]
espaola97. Pero conviene tener presente que, ante todo, es una
cosa-poema, y en cuanto tal, constituye un acto simblico de funda
cin de sentido. Garca de la Concha nos recuerda muy oportuna
mente que nos hayamos ante un poema, y no ante un discurso
teolgico98. La cristologa de Unamuno es esencialmente potica.
No me refiero con ello a la carga metafrica del poema de tan alta
densidad y firme textura; tampoco a su forma dramtica de auto
sacramental supremo, en el que se escenifica plstica y vigorosamente
la muerte del Hombre-Dios. No. Lo potico es por antonomasia lo
creativo, y en este caso lo es tanto que, pese a la armazn bblica, su
fuerza plasmadora logra alumbrar una forma nueva de sentir y con
templar el misterio de Cristo. No se trata del revestimiento alegrico
de una doctrina, ni siquiera de su expresin metafrica, sino de la
carne simblica en que fragua una singular experiencia cristiana de
la cruz. Unamuno crea o recrea, sobre la falsilla de la fe popular
espaola, su mito, su arquetipo de redentor, en que se mezcla
ambivalentemente la sangre de Cristo con la de Prometeo. Al decir
mito, no pretendo en modo alguno devaluar su significacin teo
lgica, pues no es cuestin de mitologizar o contar una leyenda, sino
de mitificar o crear un paradigma. Vicente Marrero ha hablado a
este propsito de voluntarismo mtico, pero pese a su esfuerzo por
comprender el alcance ontolgico del mito en cuanto revelacin
numinosa, acaba finalmente por malentender su expresin en un
sentido naturalista99. Por el camino del mito nos advierte no
nos alejamos de este mundo, sin reparar que este mundo no es ya
el de la naturaleza sino el de la libertad. Como se sabe, el mito es la
palabra fundacional originaria, que expresa una potencialidad del
fondo inagotable del ser (cf. cap. 1, 1); pero en este caso no es
tanto sustantivacin de fuerzas vitales cuanto de la aspiracin hu
mana a constituirse como fin del universo. En cuanto creacin
lingstica, el mito ciertamemte no trasciende la inmanencia, pero
hay que reconocer igualmente que ninguna palabra sagrada puede
concernir al hombre si no habla a su corazn. En este punto de
encuentro surge una ambigedad insuperable, si no la salva un acto
explcito de fe teologal. Y Unamuno, como acabo de decir, se movi
 en esta ambivalencia inextricable. Se dira, por tanto, que el miste
rio cristolgico se refleja aqu en los lmites de la subjetividad, o
inversamente, que el mito cristolgico es el esfuerzo del sujeto mo
ral volitivo por estribar en la confianza de un triunfo sobre la muer
te. La revelacin de Dios en Cristo slo es recognoscible por Unamuno
en cuanto revelacin por Cristo de la aspiracin humana a consti
tuirse en Conciencia universal. Podra afirmarse, por tanto, que en
Cristo Dios y el hombre se revelan de consuno, Dios en su amor de
anonadamiento, y el hombre en su amor de eternizacin de la vida,
pero al cabo, ambos, aunque en direcciones complementarias, son
expresiones del Amor/compasin. El Cristo/mito unamuniano es un
arquetipo existencial de tan elevado valor tico, tan perfecto e in-
condicionado, que reclama ser Dios y apunta al misterio de Dios, y,
por tanto, puede tomarse por el verdadero rostro humano de lo divi
no. No es posible ir ms lejos a partir del agonismo de la subjetivi
dad trgica. Tal vez el contenido teolgico del poema, y su apoyatura
bblica parezcan levantar en algn punto esta ambivalencia para dar
paso a la fe de los sencillos. Pero, a la postre, cuando se adopta la
perspectiva poemtica, que es la fundamental, aparece el Cristo/mito,
creacin del corazn agnico, velando al otro Cristo pneumtico de
la fe. Aqu ha de verse el motivo de que falte en el poema el vislum
bre de la gloria del resucitado.
Con todo, esto no empece a que el poema sea adems una cosa
cristiana, como la llama su autor, porque la agona forma parte esen
cial del misterio del Amor que salva. Cosa cristiana tambin, y no
slo catlica, a juzgar por el peso en el poema de la teologa patrstica,
especialmente la griega, descubierta en el Lehrbuch der Dogmen-
geschichte de Harnack, y por la acertada conjuncin de la sensibili
dad protestante con la palabra y la mstica catlica. Pablo y Atanasio,
Agustn y Lutero conviven en el verso de Unamuno a la sombra del
rbol de la cruz. Y aunque prima en el poema el ansia catlica de
inmortalizacin, no falta tampoco la intuicin luterana fundamen
tal: T hiciste a Dios, Seor, para nosotros (VI, 423). El Dios pan
o Eucarista de la tradicin catlica se funde con el Dios visible en
la pasin y cruz de Cristo de la luterana theologia crucis10. El
poema es adems cosa bblica, asentado reciamente en varios cen
tenares de citas de las Escrituras, escrupulosamente espigadas para
cada escena, como un testimonio de concordancia cristolgica entre
el Antiguo y el Nuevo Testamento. Como precisa muy certeramente
V. Garca de la Concha, el poeta no se limita a incorporar la cita
como apoyo, sino que trata de aprovechar la sustancia imaginativa
de ella101. Y no se puede dejar de pensar en este punto, a mi enten
der, en una consciente analoga con L os nom bres de Cristo de fray
Luis de Len, el maestro Len, de quien tom Unamuno el primer
mensaje cristolgico (I, 847). En uno y otro caso, aparte de afinida
 des concretas, la tcnica potica es la misma: la glosa de los textos
bblicos se lleva a cabo a travs de un aspecto (= nombre), que
vincula metafricamente distintos contenidos escritursticos en la
unidad de una figura poemtica. En fin, el poema es tambin cosa
espaola, no ya>por este doble texto inspirador, el cuadro de
Velzquez y el tratado del monje agustino, sino por el acopio, como
ha sealado Garca de la Concha, de materia viva de la tradicin
popular, leyendas y costumbres espaolas [que] forman en ocasio
nes la trama102.
Por lo que hace a la estructura del poema me parece muy acerta
da la propuesta de Garca de la Concha, que lo divide en tres partes:
la triloga introductoria, el poema propiamente dicho y la oracin
final, y distingue muy finamente entre el tono conceptual de la pri
mera y el dramtico de la segunda y tercera, centradas en el hecho
de la muerte103. Creo, no obstante, que puede establecerse una ms
precisa distincin entre las partes del poema, recurriendo a los n
cleos temticos doctrinales, muchas veces ocultos o disimulados bajo
la fronda de las metforas. As, la Introduccin se centra en el anun
cio del evangelio eterno, que es expuesto en el cuerpo del poema
bajo cuatro rtulos progresivos: 1) Cristo, revelacin perfecta; 2)
muerte sacrificial; 3) mediacin universal y 4) apokatdsasis, desem
bocando en la oracin final, que, aparte de una recapitulacin del
contenido simblico, se cierra con el grito apocalptico Ven, Seor
Jess!. La expresin evangelio eterno es de Orgenes y, segn
Harnack, se relaciona con el evangelio escrito como ste con la
Ley. El evangelio eterno contiene completamente las supremas in
tenciones de Dios y yace oculto en las Sagradas Escrituras104. La
originalidad poemtica de Unamuno identifica este evangelio con el
cuerpo macerado de Cristo, revelacin cabal de Dios en el hombre y
para el hombre:

Revelacin del alma que es el cuerpo,

la fuente del dolor y de la vida,
inmortalizador cuerpo del Hombre,
carne que se hace idea ante los ojos,
cuerpo de Dios, el evangelio eterno (1 p., III; VI, 418).

Aqu reside, a mi juicio, la inspiracin bsica del poema. La se

creta intencin de Dios se ha hecho visible y palpable, plenamente
recognoscible, en la carne de dolor de Cristo. La contraposicin en
tre la theologia cructs y la theologia gloriae se advierte ya desde los
primeros poemas. En Harnack tambin registra Unamuno que se
gn Tertuliano, todo lo que es, es cuerpo (Dios corporal, material)105,
lo que le lleva a una expresin de intenso realismo, que luego ser
frecuente a lo largo del poema:
 ste es el Dios a que se ve; es el Hombre;
ste es el Dios a cuyo cuerpo prenden
nuestros ojos, las manos del Espritu {ibid.; VI, 419).

La plasticidad de la visin velazquea106 favorece esta materiali

zacin de los ojos de la fe. Como el arte, tambin la fe crea su objeto
y lo prende espiritualmente, dejndose tomar por l:

[...] Aqu encarnada

en este verbo silencioso y blanco
que habla con lneas y colores, dice
su fe mi pueblo trgico (1 p., I; VI, 4 1 7 )107.

Y, sin embargo, no se puede tomar el poema como mera exposi

cin o glosa de la fe intrahistrica del pueblo espaol, como sostie
nen Alonso Schkel y Gonzlez de Cardedal108. Tampoco, como opina
R. Paoli, como pretexto inicial para dejar paso a la expresin de
los caracteres de la religiosidad del poeta109. Ambas posturas olvi
dan que el dilogo entre el pintor y el poeta transcurre, s, dentro de
la tradicin viva110 del catolicismo popular espaol, pero sin bice a
que la repeticin potica unamuniana replique e inflexione esta fe
en la direccin de sus especficos intereses religiosos. Miguel de
Unamuno, como ya haba demostrado en Vida de D on Q uijote y
Sancho, era un maestro consumado en esta hermenutica apropia-
dora, a menudo violenta, que recrea y transforma el caudal en que
se inspira. Lleva razn Garca de la Concha cuando cree que la
vinculacin de la voz de este ltimo (el poeta) a la del pueblo ha de
relativizarse111. Yo llegara ms lejos. A mi entender, no tiene justi
ficacin alguna en este caso separar el sujeto potico (el que hace el
poema) del sujeto poemtico (el que habla en el poema), teniendo en
cuenta la sustancial consonancia de las intuiciones del poema con
las ideas agnicas de D el sentim iento trgico, como dos obras ge
melas de una misma inspiracin. Garca de la Concha recuerda la
proclamacin personal que se dispone a hacer el poeta del Evangelio
eterno, segn la contrafactura de la plegaria litrgica112, inspirada
en Isaas:
Mi lengua abrasa, y como llama ardiente
cante con sones de alas de los ngeles
la leccin que en tu carne, libro vivo,
se nos ensea. Djame este rollo
comer con hambre, y luego de mi boca
la miel destile de la dulce mangla
de tu costado [...] (1 p., III; VI, 419).

No poda faltar, en efecto, ni el toque egotista de don Miguel, ni

la aoranza de sus ansias misioneras de adolescente ni su obsesiva
vocacin de excitador de espritus. El poeta/profeta se nos revela
aqu en su condicin ms pura. Quiz se entienda mejor aquello de
que escribi el poema para librarse del remordimiento del otro a El
Cristo yacente de Santa Clara, porque nada hay en verdad ms opues
to a aquella carroa nauseabunda que esta carne, libro vivo, en
que se anuncia el Evangelio eterno. Y en analoga con la dedicatoria
de L os nom bres de Cristo, en que fray Luis de Len se refiere a lo
provechoso y loable de escribir sanas doctrinas que despierten
las almas o las encaminen a la virtud [...] componiendo en nuestra
lengua, para el uso comn de todos, algunas cosas que o como
nascidas de las sagradas letras, o como allegadas y conforme a ellas,
suplan por ellas, cuanto es posible, con el comn menester de los
hombres113, el poeta declara tambin en la Introduccin su ministe
rio de servicio:

Ni oro ni plata mos, lo que tengo

Dios me lo dio, y aqu os lo doy, hermanos,
que el juego todo de mi esfuerzo pongo
para vuestro comn caudal sin pizca
reservarme, que no se engaa a Dios (ibid.-, VI, 419).

La primera parte del poema est polarizada en el ncleo temti

co del cuerpo de Cristo en cuanto revelacin completa de Dios,
mediante la imagen matriz de la blancura, que se expansiona a tra
vs de diversos smbolos poticos, formando lo que Garca de la
Concha llama una constelacin alegrica114. Tal como precisa
Unamuno, el arquetipo potico est inspirado en E l cantar de los
cantares mi amado es blanco , y en la finsima intuicin de
Catalina de Siena questo occhio vede in quella bianchezza tucto
Dio et tucto uomo, la natura divina unita con la natura humana .
Pero de inmediato viene de nuevo a la memoria la referencia de fray
Luis de Len, en el cap. Fazes de Dios, a la misma imagen bblica
blanco y colorado, trahe vandera entre los millares, e incluso
en el mismo contexto teolgico de Cristo como propia y perfecta
mente imagen y figura del Padre115. El comentario del monje agus
tino es deliciosamente alegrico: Pues ass como se dize de aquel
color que se tie de colorado y de blanco, ass toda aquesta mezcla
secreta se colora de senzillo y amoroso. Porque lo que luego se nos
offrece a los ojos, cuando los algamos a Dios, es una verdad pura y
una perfeccin simple y senzilla que ama116. Creo, por lo dems,
que esta mezcla es perfectamente consonante con otros smbolos
poticos, utilizados por Unamuno, tales como: Qu es su luz sino
sangre que se enciende / por el amor? (VI, 426), o, que albor de
aurora diste a nuestra vida (I, 429), o, en fin, el lino se ti de
regia prpura (VI, 435). El sentido propio de la imagen de blancura
es la de un cuerpo exange, inmolado de amor, y por eso, expresin
adecuada del Dios sufriente. Aqu radica la diferencia con los dioses
olmpicos de la bella apariencia,

para la vista en pasto de hermosura,

regocijo de vida que se escurre;
mas slo T, la carne que padece,
la carne de dolor que se desangra,
a las entraas nos la diste en pbulo,
pan de inmortalidad a los mortales (lp., VI; VI, 422).

La imagen matriz se desarrolla dinmicamente en una cadena de

smbolos, enlazados todos ellos con la idea bsica de revelacin:

Miras dentro de Ti, donde est el reino

de Dios; dentro de Ti, donde alborea
el sol eterno de las almas vivas.
Blanco tu cuerpo est como el espejo
del padre de la luz, del sol vivfico;
blanco tu cuerpo al modo de la luna
que muerta ronda en torno de su madre
nuestra cansada vagabunda tierra;
blanco tu cuerpo est como la hostia
del cielo de la noche soberana (1 p., IV; VI, 420).

La analoga con el texto de fray Luis de Len sigue imponindo

se, si no en los detalles, al menos en el argumento potico de fondo.
Es verdad que el agustino llama a Cristo sol y no luna, pero no sin
dejar de advertir pasaje en que muy probablemente repar Una
muno que hay una primera revelacin en carne, ms humilde y
paciente, y otra en majestad y gloria:- En la primera, segn otras
letras, dize luzir\ porque la obra de aquella venida fue desterrar del
mundo la noche de error, y como dixo sant Juan, resplandecer en las
tinieblas la luz. Y ass Cristo por esta causa es llamado luz y sol de
justicia. Mas en la segunda dize ensalgar; porque el que vino antes
humilde, vendr entonces alto y glorioso117. Bien pudiera haber
sido sta la base del cambio de Unamuno de la metfora del sol por
la de la luna, ms consonante, por lo dems, con el lvido resplandor
del cuerpo en el cuadro de Velzquez. Y, desde luego, en esta trans
formacin hay que tener presente el recuerdo platnico del mito de
la caverna, por la imposibilidad de mirar cara a cara a la luz, la idea
del bien, sin quedar deslumbrado por ella118. No era la primera vez
que recurra a Platn en un contexto religioso, como en el salmo II,
en que desarrolla la metfora platnica de la luz del bien, fundamen
to del conocimiento, y que, por lo mismo, trasciende lo inteligible:
la luz por la que vemos / es invisible (VI, 222). Platn, por otra
parte, parece haber inspirado el sentido mstico del texto del Pseudo-
Dionisio, la divina tiniebla es la luz inaccesible en la que se dice
habita Dios, citado en D el sentimiento trgico, y hasta reelaborado
poticamente por l, como sola hacer con expresiones que lograban
conmoverlo: Tiniebla es la luz donde hay luz sola. De ah la prefe
rencia unamuniana por el smbolo de la luna, que a la idea de media
dora entre sol y tierra, vincula adems toda la constelacin potica
de la noche:

[...] Pues nosotros

pobres hombres no ms, as podemos
cuerpo a cuerpo mirarte. Eres el Hombre,
y en tu divina desnudez nos llega
del sol encegador la eterna lumbre (1 p., V; VI, 421).

El smbolo del espejo, en cambio, remite de nuevo directamen

te al texto potico de L os nom bres de C risto119, aunque por conta
gio simblico con la luna, guarda resonancias paulinas: porque
ahora vemos por medio de espejo, en enigma; mas entonces, cara a
cara120. Ms genuinamente unamuniano es el tercer smbolo hos
tia / del cielo de la noche soberana, con el que vincula, como en
auto sacramental, el tema eucarstico, materializacin del sacrifi
cio de la cruz. En D el sentim iento trgico haba insistido Unamu
no en esta conexin de lo cristolgico y lo eucarstico, especfica
de la fe catlica:

Y a este central de la resurreccin de Cristo y por Cristo corresponde un sacra

mento central tambin, eje de la piedad popular catlica, y es el sacramento de
la Eucarista. En l se administra el cuerpo de Cristo, que es pan de inmortali
dad (VII, 148).

El nuevo smbolo aade a la idea de revelacin la propiamente

sacrificial del trigo molido y amasado en el dolor:

Tu cruz como una artesa en que tu Padre

hiera con sus manos nuestro pan (lp ., XVII; VI, 433).

Alcanza aqu el poema el clm ax de la intencin simblica de la

primera parte: la revelacin cabal del Dios para nosotros en este
cuerpo blanco, luz/hostia o pan de luz, sustento de esperanza. Un
Dios hecho a la necesidad del hombre; no a su imagen, en sentido
feuerbachiano, pero s a la medida de sus ansias, de su hambre de
infinitud e inmortalidad,
que cielo que no se coma
no es cielo para el anhelo
de un corazn, que consuelo
busca del morir [...] (C, 1563; VI, 1364).
 Podran aadirse a stos otros smbolos de la blancura, tales como
arroyo, lirio, lino, nube, pero prefiero llamar la atencin sobre uno
singularsimo como la rosa del zarzal bravio / con cinco blancos
ptalos, tu cuerpo (VI, 429) . Me hace evocar el escudo luterano,
un corazn crucificado y cercado de rosas blancas, con el lema el
corazn de Cristo se abre a las rosas, aun en medio de la cruz, que
ms tarde recreara Hegel como smbolo de su filosofa: reconocer
la razn como la rosa en la cruz del presente y alegrarse con ello121.
El nuevo smbolo remite claramente a la tbeologia crucis por el n
fasis que pone Unamuno en el valor divino del sufrimiento:
y zarzal es tu cruz, lecho de espinas
blanco y con cinco ptalos tu cuerpo;
como la rosa del zarzal que arda
sobre el monte de Dios sin consumirse (ibid .; VI, 430).

Y en otro momento del poema:

Serafn del Dolor, en la cruz fuego;
que eres el Serafn, el ascua viva
de amor, del rbol de la cruz la rosa (2 p., IV; VI, 453).

La mstica paradoja luterana de la rosa y la cruz, la alegra que

florece en el potro de la pasin, se trueca en Hegel en la unidad
dialctica de escisin y reconciliacin. El tema de fondo es perfecta
mente recognoscible en ambos casos; por decirlo con Lutero, con la
muerte del justo, la vida devora a la muerte, naciendo de sus entra
as, o bien, segn la versin especulativa hegeliana, el espritu slo
conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el
absoluto desgarramiento122. En la cristologa de Unamuno perviven
sin duda ambas resonancias ms Lutero que Hegel , pero lejos de
pensar en una reduccin especulativa en la obra de Hegel del miste-
rium doloris, habra que ver en ste el secreto cristiano de la vida
especulativa. Como ha advertido finamente Karl Lowith, la razn
no es una rosa en la cruz del presente por el hecho de que toda
escisin aspire, desde su ms ntima esencia, a la conciliacin, sino
porque el dolor de la escisin y la conciliacin acontecieron origina
riamente de modo histrico, en la Pasin de Dios123. Resulta, en
consecuencia, improcedente acusar a la cristologa de Unamuno de
un vago hegelianismo pantesta124, sin reparar en el profundo senti
do cristolgico de la teologa especulativa hegeliana, en la que no se
trata, en modo alguno, de una vaga unidad per confusionem entre lo
finito y lo infinito, sino de la enajenacin de la vida absoluta en lo
finito para resolver el desgarramiento en reconciliacin125.
De los smbolos animales, en los que sigue recayendo por conta
gio potico la idea de blancura blanco cordero, guila blanca, blan
co len, blanco toro, paloma blanca, y hasta serpiente blanca, los
ms encarnan bblicamente la intencin sacrificial126, y un par de
ellos la paloma y el guila desarrolla la idea de revelacin; este
ltimo, el smbolo del guila, en oposicin a la lechuza de Minerva,
smbolo de la sabidura, y por tanto, en contra, como ha mostrado
certeramente Garca de la Concha, del racionalismo idealista127,
que aparece en la cuarta parte del poema, bajo el rtulo de
saducesmo:

[...] No lechuzas,
guilas nuestras almas, que muriendo
vivan por ver la cara a Dios [...] (1 p., X X ; VI, 436).

Y de nuevo vuelve el tema de ensame tu rostro, en el que el

recuerdo de Platn se funde con el del solitario de Patmos:

Cuando muramos, en tus blancos brazos,

las alas de la Muerte Emperadora,
llvanos hasta el Sol, all a perderse
nuestros ojos en l, a que veamos
la cara a la Verdad que al hombre mata
para resucitarle [...] {ibid.; VI, 436).

En cuanto al toro, smbolo claramente sacrificial, nos da una

clave de por qu Unamuno asociaba, al parecer irreverentemente
segn algunos pacatos, la tauromaquia con el sacrificio de la cruz,
como expresin de una sensibilidad religiosa intrahistrica, cruda y
realista, tal como aparece en el ciclo de los poemas de Altamira en el
Cancionero (nms. 1562-1565; VI, 1363-1364). Por ltimo, algu
nos de los smbolos de objeto expresan diversos matices de la idea
bsica de revelacin, tales como puerta, escala, enjullo; otros
rbol y barco asocian a esta ltima la del viaje de esperan
za128; el de espada permite verter la idea, tan querida a Unamuno,
de paz en la guerra y guerra en la paz, con un nuevo cariz mstico; y
todos, en general, salvo el de nfora, estn asociados figurativa
mente con la imagen de la cruz.
Desde el punto de vista temtico, el centro de gravedad de esta
primera parte se encuentra en el poema VI, E cce hom o, ncleo fun
damental de la idea de Cristo/revelacin, e interpuesto sabiamente
entre el smbolo lunar (V) y el de Dios/tinieblas (VII). El dicho
de Pilatos, no exento de sarcasmo Mirad que hombre! , se
trueca ahora para el poeta en la gozosa certidumbre de Cristo:

T eres el Hombre-Dios, Hijo del hombre!

La humanidad en doloroso parto
de ltima muerte que salv a la vida,
 Te dio a luz como luz de nuestra noche,
que es todo un hombre el Dios de nuestra noche
y hombra es su humanidad divina (lp ., VI; VI, 422).

El ttulo del fragmento est elegido, a mi entender, en funcin

del E cce hom o de Nietzsche, como una rplica cristiana al super
hombre. Slo leyndolo a esta luz se llega a comprender que este
varn de dolores, lejos de ser el tipo decadente del amor compasivo,
encarne el prototipo de la medida cabal de lo humano. Me parece
percibir un eco antinietzscheano precisamente en aquellos versos
que suelen pasar por ms abiertamente humanistas:

T eres el Hombre, la Razn, la Norma,

ru cruz es nuestra vara, la medida
del dolor que sublima, y es la escuadra
de nuestra derechura [...] {ibid.).

No cabe imaginar, en efecto, un texto tan antizaratustriano como

ste, en que la cruz, el smbolo cristiano del amor humilde, se erige
en canon absoluto. Hay que precaverse, pues, frente a lecturas
crasamente humanistas de E l Cristo de Velzquez, a tenor de estos
versos, cuyo sentido no es reduccionista sino integrador. El nervio
argumental es la idea de Denifle, ya expuesta en el Diario, de que la
perfeccin cabal del hombre est en Dios. El nfasis del poema en el
Hombre, esto es, en el hombre de veras e integral, frente a cualquier
otra proclamacin proftica, es un efecto retrico de la controver
sia, que en este punto siempre mantuvo Unamuno con Nietzsche.
Tampoco es un ndice convincente de reduccionismo la mencin de
un parto de humanidad. Ms que un sabor feuerbachiano, la ex
presin guarda un sentido bastante habitual en la literatura mstica:
el alumbramiento de Dios en el alma. En este caso, Unamuno repro
duce, como era de esperar, su concepcin de la fe/creacin con la
dialctica espiritual de la accin recproca. La paradoja te dio a luz
como Luz de nuestra noche es muy significativa de este trueque
interno de papeles entre Creador/criatura. Por otra parte, el mismo
carcter ostensivo del fragmento VI, he aqu el Hombre-Dios, aqu
en este singular histrico de Jess de Nazaret, trae a las mientes el
escndalo del misterio cristiano, que Kierkegaard se esforzaba en
proclamar frente a todo intento de reduccin especulativa. Dios-
hombre no es la unidad de Dios y hombre; semejante terminologa
no es ms que pensada, profunda encegacin. Dios-hombre es la
unidad de Dios y un hombre individuo. Que el Gnero Humano est
o tenga que estar emparentado con Dios es viejo paganismo; pero
que un hombre individuo es Dios, esto es cristianismo, y este hom
bre individuo es Dios-hombre129. Y el poema proclama:
 Y T la infinitud de Dios acotas
en el cerrado templo de tu cuerpo (2 p., VII; VI, 424).

Creo que en ltima instancia el poema de Unamuno es ms kier-

kegaardiano que hegeliano, y en cualquier caso no se ha ahorrado
ninguna expresin fuerte, como T salvaste a la muerte (VI, 421),
propia de una cristologa mstica. A mi juicio, la articulacin interna
de estos tres poemas V, VI y VII de la primera parte es la mejor
prueba en contra de una lectura reduccionista130. Segn la intencin
simblica, el Hombre-Dios, Cristo, revela en cuanto espejo media
dor, cual la luna, la Luz/tiniebla del Padre. Porque l, que lo ve en
s, en su interior, donde alborea / el sol eterno de las almas vivas,
puede espejarlo en la blanca desnudez de su cuerpo. El argumento
teolgico, explicitado en el poema VII, es perfectamente congruente
con la metfora: el cuerpo del Crucificado es el lugar de una doble
revelacin, cuyo sentido original procede desde arriba:

nos revelaste la divina esencia,

la humanidad de Dios, la que del hombre
descubre lo divino [...] (1 p., VII; VI, 424).

Es decir, la revelacin del Verbo de Dios como carne descubre

tambin que la carne misma es palabra de Dios. El misterio de Cris
to realiza esta identificacin. Se han dado as las claves teolgicas
para entrar en el clima dramtico de la muerte redentora de Cristo,
que llena la segunda parte del poema. Cede en sta la potencia sim
blica de la primera , y en su lugar se nos muestran distintos mo
mentos del misterium passionis: escenas de la cruz con glosa de las
palabras de Jess agonizante; o en torno a la cruz, contemplada des
de diversos ngulos msticos y afectivos; o, en fin, de tras-cruz, ya a
cielo abierto, desde la perspectiva del infinito. Un nuevo ncleo te
mtico articula esta dramaturgia de la muerte: la idea de sacrificio
redentor. Ciertamente el motivo sacrificial, como no poda ser me
nos, ya haba aparecido en la apertura misma del poema, anuncian
do la victoria del Crucificado sobre la muerte:
[...] Que eres Cristo, el nico
Hombre, que sucumbi de pleno grado,
triunfador de la muerte, que a la vida
por Ti qued encumbrada [...] (1 p., IV; VI, 420),

pero faltaba una consideracin explcita del misterio de la muerte de

Dios. Muy certeramente arranca Unamuno del clm ax de la agona
de Cristo:
Abandonado de tu Dios y Padre,
que con sus manos recogi su espritu,
 Te alzas en ese trono congojoso
de soledad, sobre la escueta cumbre (2 p., I; VI, 450).

El tema de la soledad se expande al fragmento segundo, verda

dero centro de gravedad de esta segunda parte del poema:

Se consum! Por fin, muri la muerte!

... Y Dios, sintindose hombre,
gust la muerte, soledad divina.
Quiso sentir lo que es morir tu Padre,
y sin la creacin vise un momento
cuando doblando tu cabeza diste
al resuello de Dios tu aliento humano.
A tu postrer gemido responda
slo a lo lejos el piadoso mar! (2 p., II; VI,451).

La experiencia ms profunda de la muerte es para el poeta la

soledad de Dios: slo Jess, de su Padre abandonado, y slo el Pa
dre, a quien se le nubla o borra, en este instante nico, toda la crea
cin. La soledad es poemticamente la divisin interna de Dios, y,
sin embargo, subsiste en medio del desgarramiento una comunin
profunda, que el poeta acierta a expresar en la paradoja de los pri
meros endecaslabos, pues el que abandona recoge tambin el espri
tu del abandonado. El tema de fondo no es otro que el misterio de la
kenosis, vaciamiento o anonadamiento de Dios, que acontece en la
encarnacin y se consuma en la experiencia de la cruz. En este sen
tido, el poema se mantiene fiel a la cristologa paulina, de que arran
ca la theologia cructs hasta alcanzar a Lutero131, y a su travs a la
teologa filosfica de la modernidad, ya sea en la versin especulati
va de Hegel o en la existencial de Kierkegaard. Unamuno se siente
profundamente arraigado en esta tradicin, que ha bebido en todas
sus fuentes. A sus ojos, el escndalo de la cruz no es otro que el de
un Dios que se hace hombre para padecer y morir y resucitar por
haber padecido y muerto, el de un Dios que sufre y muere (VII,
230). La humillacin de la cruz es la forma extrema en que se mani
fiesta su condicin de siervo, al haber asumido la carne del pecado.
Y sta es la raz del abandono de Dios, en el doble sentido del genitivo,
de Dios por Dios, o de Dios contra Dios. Como comenta Moltmann,
se trat de una profunda divisin en Dios mismo, en cuanto que
Dios abandon a Dios y se contradijo, y simultneamente una uni
dad con Dios, en cuanto que Dios estaba de acuerdo con Dios y se
corresponda a s mismo132. Como canta el poema,
No te perdonas a Ti mismo, el nico
hijo del Hombre de pecado libre,
mas el nico, T, que lo comprende.
Y as tomaste sobre Ti el pecado (3 p., III; VI, 465).
 El secreto de esta escisin/comunin es el Amor que salva. El
amor del Padre entrega al Hijo, quien a su vez se entrega obediente a
la muerte, y slo as prueba la capacidad para asumirla y superarla.
Ya haba advertido Hegel en este sentido que la vida de Dios se vuelve
un juego insulso del amor, si faltan en ella la seriedad, el dolor, la
paciencia y el trabajo de lo negativo133. Y en otra clave, ms mstica
que especulativa, Kierkegaard insiste en el sufrimiento libre de este
humillado de Amor, que tuvo que sufrir hasta el ocultamiento de su
Padre134. Tomndole de nuevo la palabra a Moltmann, entre el Pa
dre y el Hijo se encuentra la cruz en su total dureza y abandono135,
pues slo en la cruz se prueba el amor, que florece en su leo como la
rosa blanca de la esperanza. En este parto de dolor, toda la creacin se
hace nueva. En las escenas en torno a la cruz, Unamuno hace compa
recer a la naturaleza y a la historia. La primera se humaniza con la
muerte redentora del justo, pues tambin ella andaba, segn Pablo, en
ansiosa expectacin de la nueva gloria136:

Por qu? ruga el mar; hasta que viendo

a tu Padre poner sobre los cielos
su cabeza la cruz y en ella al hombre;
razn de lo creado, fue aplacndose,
cual de pastor que lo acaricia y nutre
bajo la mano prvida el mastn (2 p., III; VI, 452).

La segunda, la historia, se abre en una perspectiva nueva y pro

funda, desde el primer plano de la cruz, donde estn Mara137 y algu
nos amigos y discpulos, hasta el trasfondo de una nueva humani
dad, engendrada en este triunfo sobre la muerte. Entre los personajes
que se pierden en lontananza, Unamuno destaca a Saulo, el futuro
Pablo de Tarso, y Atanasio, los dos grandes precedentes cristolgicos
de su poema. Los textos de Pablo que se registran al margen del
fragmento, prueban haber sido tu mercurio entre las gentes. En
cambio, en D el sentimiento trgico..., se menciona expresamente el
texto decisivo de 1 Corintios:

Y en torno al dogma, de experiencia ntima paulina, de la resurreccin e inmor

talidad de Cristo, se form la cristologa toda. El Dios hombre, el Verbo encar
nado, fue para que el hombre, a su modo, se hiciera Dios, esto es, inmortal
(VII, 146).

El inters escatolgico pasa, pues, al primer trmino. De ah

tambin la mencin de Atanasio, encarnacin en Nicea de la fe
popular henchida de hambre de inmortalidad (VII, 147), y defen
sor de la cristologa ms realista y antropocntrica que imaginar
cabe. De Atanasio es el texto que cita Unamuno: no, pues, siendo
hombre se hizo despus Dios, sino que, siendo Dios, se hizo despus
hombre para que mejor nos deificara {apud VII, 147). Curiosamen
te lneas inmediatamente antes de esta cita, Unamuno introduce un
verbo, tal vez inconscientemente que modifica todo el sentido: Pero
Atanasio senta dice que no puede el Cristo hacernos dioses si l
antes no se ha hecho Dios; si su divinidad hubiera sido por partici
pacin, no podra habrnosla participado (VII, 147). De nuevo,
pues, la ambigedad. Es como si en el momento de confesar la divi
nidad de Cristo se interpusiera siempre la sombra de la duda. Tam
bin en el poema, se deja sentir esta ambivalencia en el momento
decisivo:

Desde el cielo cay sobre tu frente

una gota de sangre desprendida
del corvo pico de un ahto buitre,
que vena del Cucaso, y tu sangre
con la de Prometeo se mezcl (2 p., VII; VI, 456).

Desde luego, nada impedira interpretar estos versos en estricta

ortodoxia, en el sentido de que la muerte de Cristo corona y realiza,
plena y eficazmente, el esfuerzo del hombre por su divinizacin. La
historia estara, pues, contemplada desde la cruz como un proceso
de aspiracin a lo divino, que la cruz atrae y levanta hacia s, dndo
le la plenitud de su sentido. Jos Luis Abelln ha visto acertadamente
aqu el smbolo de una interpretacin espiritualista de la evolucin,
al modo de Teilhard de Chardin, que tendra en Cristo su punto
omega138; pero pasa por alto que este evolucionismo espiritualista
no es ms que una versin secularizada de la anacefaleosis paulina,
que es en el poema el nervio fundamental. A partir, pues, de la muerte
en la cruz, el humanismo queda superado, es decir, negado y conser
vado a un tiempo, esto es, transfigurado en el acontecimiento de la
redencin, Pero Prometeo encarna, sobre todo, una rebelda, un gri
to de protesta dirigido contra el cielo desde su potro de suplicio. El
recuerdo de Prometeo acude a Unamuno en los momentos ms cru
dos de su congoja y desesperacin, como en el soneto de 1910:

Tu cabeza, abrumada del engao,

en la roca descansa que fue escao
de Prometeo, y cuando al fin te aplaste
la recia rueda de la impa suerte,
podrs, como consuelo de la muerte,
clamar: por qu, mi Dios, me abandonaste? (RSL, CXIII; VI, 404).

Prometeo es tambin un agonista, un abandonado, y no sabe

mos si en esta mezcla139 de sangres la agona de Cristo se contagia
del espritu de Prometeo, o si, a la inversa, el dolor de Prometeo se
redime en la muerte en la cruz. Das ms tarde, en el mismo mes de
diciembre de 1910, un nuevo soneto, que lleva por ttulo el agusti-
niano Irrequietum cor, haca vibrar la cuerda de la esperanza tras
cendente:

Si l se hizo hombre para hacernos dioses,

mortal para librarnos de la muerte,
qu mucho, osado corazn, que as oses
romper los grillos de la humana suerte
y que en la negra vida no reposes
bregando sin cesar por poseerte? (RSL, CXVIII; VI, 407).

Con razn ha podido escribir Olegario Gonzlez de Cardedal

que queda una ambivalencia que permite una lectura del poema
como expresin de la sublime humanidad del hombre, que da de s
al mximo, o como expresin de la humilde divinidad de Dios, que
da de s al mximo, compartiendo el destino de los mortales para
superarlo en su raz y vencer140. Se dira que el Cristo agnico ocu
pa tan afectiva y obsesivamente a Unamuno que le nubla la imagen
gloriosa del Resucitado. Basta una interrogacin, en medio de la
intensidad lrica del poema, para traslucir sus ntimas congojas:

Vendrs, Seor, en carne y hueso al cabo

de los das mortales, y al conjuro
de tu voz, como ejrcito, a la Tierra
la matriz retemblndole, los huesos
de los que duermen en su fuerte polvo
despertarn cantando? [...] (3 p., XV; VI, 476).

Pero no hay ninguna escena de tras-cruz, que anticipe esta vi

sin de gloria. A cielo abierto, hacia el infinito, slo se apuntan dos
perspectivas: una, delicadsima, en la que el alma de Jess contem
pla con indecible ternura

su compaero cuerpo, al que ha dejado

de la cruz en las garras, de los clavos
pendiente, y al mirarlo se entristece
de amor ms vivo que la vida [...] (2 p., VI; VI, 454),

y ansia retornar al hogar de su costumbre:

las lindes quiere de su coto; quiere

dentro de l abarcndose vivir! (ibid.)

bellsimo apunte antiplatnico, que permite comprender, en su

verdadero alcance, el sentido de la esperanza cristiana en la inmor
talidad de la carne . La otra perspectiva apunta hacia Dios, que
sostiene en la cruz el fiel de su amor/justicia:
 Tu Padre con sus manos tenebrosas
bajo las tuyas, que la sangre alumbra,
tiene a tu cruz la inmensidad cubriendo
como balanza de pesar estrellas (2 p., XII; VI, 460).

La tercera parte del poema, tras la intensidad dramtica de la

segunda, se torna morosamente contemplativa, mientras enfoca las
diversas partes del cuerpo en devota meditacin. Vuelve el simbolis
mo del cuerpo/palabra, esplendente como un fanal por la luz inte
rior que lo habita:

Y hablas Tu, la Palabra, con tu muerte

sin ruido de aire, en el silencio negro,
y dices la blancura de tu vida
de luz que nunca acaba [...] (3 p. I; VI, 463).

Y, en el fragmento siguiente, reforzando la idea directriz:

T hiciste al Verbo carne, esto es, conciencia,

carne que toca y siente, que oye y ve (3 p., II; VI, 464),

que viene a sellar cristolgicamente la categora existencial del hombre

de carne y hueso. La meditacin lrica transcurre en diversas direc
ciones dejndose llevar libremente por la suscitacin imaginativa de
las partes del cuerpo: los pies del buen pastor, las manos prdigas y
generosas, la frente de la sabidura [...] Pero, al cabo, la densidad de
la referencia al cuerpo lo hace destacar como ncleo temtico ex
preso en su valor de centro de mediacin universal y arquetipo de la
creacin. En su carne, la naturaleza entera ha quedado exaltada,
transfigurada por la gloria de Dios.

Tu cuerpo, la corona del tejido

regio del Universo, es su modelo (3p., XII; VI, 473).

Entre cielo y tierra, como un puente o arcaduz de vida, se tiende

la cruz en una conjuncin universal. Sol y tierra, mundo celeste y
mundo terrestre, poder de Dios Padre y fecundidad de la tierra-ma
dre, se ayuntan en el cuerpo de Cristo. La Virgen-madre es ahora la
tierra, que ha dado la materia de su cuerpo,
y tu seno que pan nos da, dio al Justo
su carne, cebo de la Muerte avara;
tierra panera, le pariste t! (3 p., XVIII; VI, 477).

Es muy posible que estos fragmentos de cosmologa mtica141,

como la ha llamado Calvin Cannon y que el propio Unamuno se
atrevi a representar en un dibujo cabalstico, rescatado por Garca
de la Concha, hayan inspirado la leyenda del pantesmo de E l Cristo
de Velzquez, tomando en sentido recto la intencin simblica. En
cualquier caso no es sorprendente que una expresin potico/msti
ca tenga sabor pantesta, sin que esto implique una tesis ontolgica
en sentido estricto. Pero en este caso es muy expresa la referencia
unamuniana al papel mediador de la Vctima, con cuya muerte se
reconcilia el cielo con la tierra:

Naturaleza culmin en tu pecho;

que al humanarte humanizaste al mundo
vuelto conciencia en tu dolor (3p., XXVII; VI, 483).

Y todava an con mayor nfasis se cierra el fragmento XXVII:

La santa tierra, que de carne viva,

Verbo de Dios desnudo, te vistiera,
fue por la sangre de esa misma carne
sacramentada; no hay en ella mota
de polvo que por Dios no haya pasado (ibid.', VI, 484).

Pocas veces ha acertado Unamuno a darnos una expresin tan

viva y vigorosa de lo que l llamaba el sentimiento cristiano de la
naturaleza, que ya aparece en E l Cristo de Cabrera, pero slo aqu, en
estos esplndidos endecaslabos, alcanza su madurez. A mi entender,
ms que de una versin cosmolgico pantesta de la cristologa una
muniana, habra que hablar, invirtiendo los trminos, de una integra
cin cristolgica de la cosmologa, pues la funcin mediadora del
hombre, especfica del humanismo, la realiza ahora el Verbo encarna
do, principio de la creacin, y por tanto, de la nueva criatura. Obvia
mente, Unamuno arremete contra todo dualismo metafsico, que con
lleva la necesidad de recurrir a entidades intermedias, para que pueda
restablecerse la economa del todo. Aqu el mediador es tambin crea
dor y redentor. Por eso puede levantar hacia s la naturaleza y recrearla
sacramentalmente, segn la certera expresin unamuniana. Ms que
de una intencin pantesta, cabe hablar, como lo ha hecho R. Paoli,
de un pragmatismo religioso que pretende meter la tierra y la carne
en la dimensin de lo eterno. Unamuno es un espiritual (no espiritua
lista), que siente carnalmente el espritu142. Pero el poema salva siem
pre el sentido cristolgico de que Dios ha querido hacerse presente,
en carne de pasin, en la historia real del mundo.
Con este ltimo fragmento a la naturaleza sacramentada, se
inicia la transicin hacia la cuarta parte del poema. Tras la contem
placin potico/mstica viene la meditacin teolgica, centrada en
el ncleo paulino de la apokatstasis, ampliamente expuesto en Del
sentimiento trgico. Desde este otero teolgico se alcanza a ver mejor
que el presunto pantesmo no es ms que cristocentrismo: la visin
mstica de Pablo de la recapitulacin universal de todo en Cristo. De
este modo, la tesis obsesiva en la antropologa unamuniana sobre el
inters supremo del hombre, que en cuanto conciencia debe erigirse
como fin, recibe ahora su sancin religiosa definitiva:

[...] T Cristo con tu muerte has dado

finalidad humana al Universo
y fuiste muerte de la Muerte al fin! (4p., I; VI, 485).

He repetido en varias ocasiones que el universo mental de Una

muno es cristolgico, y ningn otro texto mejor que ste para su
confirmacin. El esfuerzo heroico del hombre por establecerse como
fin del universo tiene su verificacin ejemplar en la muerte de Cris
to. Verificacin quiere decir culminacin en su medida cabal. Y en
cuanto medida, no hay que interpretar la cristologa desde la antro
pologa trgica, sino a la inversa, interpretar el sentimiento trgico
unamuniano como una forma de la theologia crucis, cuando se nu
bla la esperanza de la pascua. Cristo representa, a la vez, el arqueti
po del agnico, pero tambin, a su trasluz, el germen de la nueva
gloria. No es, pues, extrao que vuelva el agonismo en esta sntesis
teolgica final:

Y ests muriendo sin cesar; tu muerte,

perenne sacrificio, nos es vida
perenne; sin cesar por Ti morimos,
resucitando sin cesar [...] (4 p., II; VI, 486).

Con todo, el centro de gravedad de esta cuarta parte reside en

los fragmentos III y IV, en los que mejor resplandece la cristologa
jonica y paulina. El movimiento ascensional de la carne hacindose
palabra, conciencia o fin del universo, est sustentado en el anona
damiento de la Palabra, hacindose carne. A esta luz cristolgica, se
revela el esfuerzo heroico del hombre como participacin en el dra
ma de la muerte y resurreccin del Crucificado. Pues el futuro de la
cruz no es la muerte sino la vida. La visin de la anacefaleosis apun
ta a la nueva creacin, cuando todo sea renovado y recapitulado en
Dios por la obra de Cristo:

T mismo al punto rendirs tu cuerpo

mansin de la Palabra, y sometido
bajo el poder de Dios, ser ya todo
por siempre en todos l [...] (4p., IV; VI, 4 8 7 )I43.

Pero este reino de Dios, todo en todos, no es el ensueo del

ltimo da, sino la sustancia misma de la historia, trascendida o trans
figurada:
 Tu reino es de la historia la creciente
no progresiva, eternidad; tu reino
la Humanidad sin lindes, y sin hitos,
conquista del Espritu, en sazn! (4p., VI; VI, 488).

El no progresiva, como fcilmente se comprende, es una alu

sin en contra del progresismo. Como se recuerda, el agonismo ha
ba surgido de la quiebra de esta ilusin, ante el envite de la muerte
(cf. cap. 5, 1); pero a la vez, del reconocimiento de que no se
puede vivir humanamente sin batallar por el futuro de la conciencia
en la esperanza de tras-vida. La cristologa agnica es, como se ha
mostrado, el canon de esta vida heroica en tensin de esperanza.
Unamuno era consciente de que esta posicin contradeca al huma
nismo racionalista y volva a plantear, en el seno de la cultura, el
escndalo de la cruz. De ah que al final del poema se sienta obliga
do, aun a riesgo de quebrar la secuencia poemtica, a dialogar con el
saduceo el guila de nuevo frente a la lechuza hacindole tal
vez un guio a Ortega y Gasset144:

Quiebra tu envidia, triste saduceo,

deja que la esperanza nos aduerma (4p., VIII; VI, 4 9 0 )145.

Por eso me parece que entender de un modo crasamete huma

nista E l Cristo de Velzquez no es slo un grave error de perspecti
va, sino un malentendido radical del pensamiento unamuniano146.
Un pensador trgico no confa en una fe religiosa, luche o no por
ella, pero desde luego, lo que no tiene es la otra fe laica o secular.
Ambivalencia s, porque sta es la reverberacin especfica del alma
trgica. Al elegir la cristologa agnica saba muy bien Unamuno
que ste era el nico texto que poda inspirar una tragedia cristiana.
Y el nico tambin que, sin concesiones secularistas, apuntaba a la
esperanza de su trascendimiento.

NOTAS

1. A. Machado, Contra esto y aquello de Miguel de Unamuno, en Obras. P oesa y

Prosa, Buenos Aires, Losada, 1973, p. 864.
2. Sobre el antropocentrismo religioso en Unamuno y sus races en el protestantismo
liberal, vase el documentado y minucioso libro de N. R. Orringer, Unamuno y los protestantes
liberales, Madrid, Gredos, 1985, pp. 60 ss.
3. Como asegura J. Collado, el verdadero drama de Unamuno es un conflicto exis
tencial, conflicto que, por proyeccin, queda insertado en la esfera religiosa (K ierkegaard y
Unamuno, Madrid, Gredos, 1968, p. 201). Ms exacto sera, sin embargo, decir que por inmersin
se abre a la esfera religiosa. De ah que esto no implique, como cree errneamente Collado
(quien con Kierkegaard reduce la religin a la redencin del pecado), ampararse en una pseudo-
existencia religiosa (ibid., p. 190), sino entender la religin como potenciacin del mismo
movimiento ontolgico de in-sistencia en ser. Podra haber acaso sentido de pecado sin esta
previa manquedad ontolgica de la criatura?
 4 . La expresin de egotismo procede de la obra de W. James, The varieties o f religious
experience, London, Penguin, 1902, p. 491. Con razn se ha podido referir M. Nozick a una
religiosidad egolgica en Unamuno (The agony o f b elief, New Jersey, Princenton University Press,
1982, p. 66).
5 . Carta de 30 de septiembre de 1903, en Cartas 1903-1933, Madrid, Aguilar, 1968,
p. 31.
6. El nombre de esta profundidad infinita e inagotable y el fondo de todo ser es Dios.
Esta profundidad es lo que significa la palabra Dios (P. Tillich, Se conm ueven los cim ientos d e a
tierra, Barcelona, Ariel, 1968, p. 95).
7. El mismo W. James haba sealado que la religin es una reaccin total del hombre
ante la vida (op. cit., p. 35).
8. Vase el impresionante J a c o b s Wrestling de J. W. Robertson, donde desarrolla el
smbolo de la lucha de Jacob con el ngel, en que se inspir Unamuno {Sertnons, Brighton,
Tcknov and Fields, 1866, pp. 37-54).
9. El sentido de esta lucha con su ambigedad interna de revelacin y envelamiento, a
la vez, de Dios, ha sido desarrrollado en perspectiva no explcitamente religiosa por M. Blanchoc,
La pense tragique, en L entretien infini, Paris, Gallimard, 1969, pp. 151-152.
10. J. W. Robertson, op. cit., p. 42.
11. W. James, op. cit., p. 34.
12. M. Zambrano, La religin potica de Unamuno, incluida en Espaa, sueo y ver
d a d , Barcelona, Edhasa, 1965, p. 130.
13. Ibid ., pp. 134 y 146, respectivamente.
14. J . W. Robertson, op. cit., p. 51.
15. Vase M. Nozick, op. cit., p. 54.
16. W. James, op. cit., p, 524.
17. A. Sabatier, F ilosofa d e la religin, Madrid, Jorro, 1912, p. 26.
18. J. Collado, op. cit., p. 191.
19. Ibid., p. 198.
20. Ibid., p. 201.
21. Ibid., p. 192.
22. Ibid., p. 200.
23. Valga como tipificacin de ello, la voluntad de Lope de Aguirre, un ngel cado y
demonaco [...] No era la carne bruta comentaUnamuno , era el espritu torturado el que le
llevaba a sus atroces crmenes, era la desesperacin (III, 1014-1015).
24. El paganismo piensa Kierkegaard no pudo llegar a tener una idea verdadera
de la naturaleza del pecado puesto que le faltaba la idea de Dios , mal poda entonces, con
mayor motivo, llegar a desesperar de los propios pecados (La en ferm edad m ortal, Madrid,
Guadarrama, 1969, pp. 220 y 173).
25. J. Lus L. Aranguren, Catolicism o y protestantismo com o form as de existencia, Madrid,
Revista de Occidente, 1957, p. 199; cf. Obras com p letas 2, Trotta, Madrid, 1994, pp. 209 ss.
26. Aranguren sostiene que el combate de Unamuno con el protestantismo se refiere
siempre al edulcorado, moralizado y racionalizado, nunca al autnticamente luterano, calvinista,
puritano o jansenista (ibid., p. 209), sin llegar a reconocer un apartamiento, que a m me
parece evidente, del protestantismo, tanto en la escatologa como en la moral, como ha proba
do de modo concluyente Orringer (op. cit., pp. 183-186). Es verdad, sin embargo, que subsiste
parte de la herencia protestante, como se ver luego, en su crtica a la teologa natural y en su
reivindicacin de una teologa de la cruz.
27. Cartas 1903-1933, cit., p. 204.
28. N. R. Orringer, op. cit., pp. 163-167; J. M. Martnez Barrera, Unamuno y e l p rotes
tantism o liberal alem n , Caracas, 1982, pp. 193-210; E. Malvido, Unamuno en busca de la inm or
talidad, Salamanca, San Po X , 1977, pp. 58-67.
29. Conviene no olvidar, con codo, que con el mismo nfasis con que critica Unamuno
el racionalismo tico protestante, se aplica igualmente a la denuncia del racionalismo catlico,
como un compromiso entre la razn y la fe, que acaba disolviendo la revelacin en mera teolo
ga natural, y que no es sino cristianismo despotencial izado (VII,153), al que llama, en carta a
Pedro de Mgica, peste intelectualista (Cartas inditas d e M iguel de Unamuno, ed. de S. Fernn
dez Larran, Zig-Zag, Santiago de Chile, 1965, p. 321).
 30. Sobre las discrepancias de Unamuno con Harnack, puede verse el detallado y rigu
roso anlisis que le dedica Orringcr (op. cit., pp. 163-173).
31. Recogido en el Apndice II de la obra de J. M.Martnez Barrera, op. cit., p. 288.
32. J. Collado, op. cit., pp. 2 2 6 -227.
33. J. M. Martnez Barrera, op. cit., Apndice II, pp. 2 8 6-287.
34. j . Moltmann, T eo lo g a d e la esperanza, Salamanca, Sgueme, 1968, pp. 4 9 -5 0 y
109-110.
3 5 . Ibid., p. 36.
36. J. Collado, op. cit., p. 489.
37. E. Bloch, E l principio esperanza, Aguilar, Mardrid, 1980, III, p. 282. Vase tambin
III, p. 205.
38. Ibid., III, pp. 284-286.
39. J. Moltmann, op. cit., p. 459.
40. Ibid., p. 459.
41. Posiblemente en este tenia se inspirara Unamuno en Sabatier, para quien el senti
miento religioso inclua, como factores antitticos, el sentimiento de depedencia (Scheleier-
macher) y el movimiento de libertad (op. cit., p. 36), o tal vez en Amiel, que haba defendido
una religin activa, capaz de dar a la vida toda su dignidad, toda su energa (D iario ntim o, pr.
52, Buenos Aires, Losada, 1949, p. 100).
4 2 . Vase la formulacin de su diferencia con Kant en VII, 111.
43. F. Meyer, L a an tolog a d e M iguel d e Unamuno, Madrid, Gredos, 1962, p. 149.
44. Es lo que llama, en un apunte indito, estupidez moral o mejor dicho religiosa
(Archivo Casa-Museo Miguel de Unamuno, 1.2./378)
45. A. Sabater, op. cit., p. 28.
46. Lo caracterstico religioso es la teleologa. Dios es el fin ms que el principio del
mundo, se lee en un apunte para el T ratado d e l a m o r d e D ios, que no pas al texto de Del
sentim iento trgico (Archivo Casa-Museo Miguel de Unamuno, 8/15).
47. O, segn la versin paralela de L a agona d e l cristianism o, el alma, engendradora de
Dios, quiere crear al Creador, al que ha de eternizarla (VII, 312).
4 8 . E. Malvido, op. cit., p. 146.
49 . R. Garca Mateo, D ia iek tik a lsP o lem ik , Frankfurt a. M ., Lang, 1978, p. 135.
50. Aparre de Pascal, habra que contar en este punto la herencia de Lutero y la poste
rior reserva del protestantismo liberal, especialmente de Ritschl, al planteamiento racionalista
del problema.
51. Esta influencia kantiana ha sido sealada ampliamente por Malvido (op. cit., pp.
131-134, 140-145, 148-149). Sobre la relacin Unamuno-Kant, puede verse tambin Garca
M ateo (op. cit., pp. 123-124 y 134-135).
5 2 . Cf. I, 1144. Vase tambin carta a Pedro de Mgica de 24 de noviembre de 1903,
en C artas inditas, cit., p. 321.
53. R. Garca M ateo, op. cit., pp. 127-128.
5 4 . E. Malvido, op. cit., p. 133.
55. Ibid ., p. 132.
56. Vase N. R. Orrnger, op. cit., p. 122.
57. R. Garca Mateo, op. cit., p. 128.
5 8 . E. Malvido, op. cit., pp. 147 y 153.
59. C. Calverri} L a fenom enologa della credenza in Miguel de Unamuno, Milano, Marzorati,
1955, p. 110.
60. R. Garca Mateo, op. cit., p. 148.
61. Como ya indiqu, se trata de un planteamiento kantiano (cf. K ritik d er praktischen
Vem unft, zweites Buch, cap. 8. p. 2 5 9 , nota), que Unamuno, conocindolo o no, acert a formu
lar en un lenguaje nuevo y provocativo (cf. cap. 8, 5).
62. Ya se ha mostrado que la ambigedad reside en el trmino ilusin, que no signifi
ca lo mismo para la razn y el corazn, pues si aqulla lo ve como engao, ste, en cambio, lo
siente o percibe como principio de vida.
63. No se olvide que Unamuno se opuso constantemente a la existencia del infierno y la
posibilidad de penas eternas, y vea sentido al teresiano aunque no hubiera cielo yo te amara.
64. A pud R. Garca Mateo, o p . cit., p. 147 nota.
 65. La afinidad, ms que presencia, del agustinismo en Unamuno ha sido estudiada por
Rivera de Ventosa {Unamuno y D ios, Madrid, Encuentro, 1985, pp. 167-168 y 187-206) y
Martnez Santamara (Itinerario interior d e San Agustn y D on Miguel d e Unamuno, Universidad de
Salamanca, 1977), pero siempre de modo fragmentario, y poniendo el acento ms en el talante
y estilo del pensador que en el contenido doctrinal. Creo que la influencia es tan grande que
cabe hablar de un agustinismo rebours en Unamuno. Tanto la estructura ternaria del alma
visin, sentimiento, voluntad- como la dialctica mstica de la bsqueda y el encuentro, o el
ver en una Verdad que no se ve, son de ascendencia agustiniana.
66. F. Meyer, op. cit., p. 88.
67. F. Fernndez Turienzo, Unamuno, ansia d e D ios y creacin iterara, Madrid, Alcal,
1966, p. 210.
68. R. Garca M ateo, op. cit., p. 142 y J. A. Collado, op. cit., p. 518.
69. J. A. Collado, op. cit., p. 519. Y en un sentido anlogo se expresa Malvido (op. cit.,
pp. 204-205).
70. F. Meyer, op. cit., pp. 87 y 89 respectivamente.
71. J. Moltmann, Trinidad y rein o de D ios, Salamanca, Sgueme, 1983, p. 52. Elpropio
Moltmann confiesa su deuda con la sugerencia de Garca Mateo en este punto (cf. de este
ltimo, op. cit., p. 155).
72. Ibid., p. 51.
73. J. Moltmann, D ios crucificado, Salamanca, Sgueme, 1977, pp. 295-296.
74. J. Moltmann, Trinidad y reino d e Dios, cit., p. 55.
75. R. Garca Mateo, op. cit., p. 151.
76. He llamado a este modelo trgico/gnstico, lo que no empece a que pervivan en l,
como ha mostrado Orringer, las huellas de una mltiple influencia cristiana, de Sabatier, Orge
nes, Robinson y Denifle (op. cit., p. 115).
77. F. Meyer, op. cit., p. 87.
78. R. Garca M ateo, op. cit., p. 153.
79. As lo proclama el C an cion ero: T que hiciste el redondel / descentrndonos del
punto /en que se muere: T, El, /danos amor, que es tu ism o; /yo no soy sino en tu ser (C, 400;
VI, 1076).
80. R. Garca Mateo, op. cit., p. 157.
81. J. Moltmann, Trinidad y reino d e D ios, cit., pp. 56-57.
82. Ya se ha indicado que el quijotismo es un cristianismo civil, empeado en la reforma
cultural de Espaa, en aquella guerra santa a la incuria y la mentira, que ha de traer verdadera
paz civil (III, 142). Unamuno presenta a don Quijote como un fiel discpulo de Jess (III, 71),
y no faltan en su obra los paralelos entre la vida de Cristo y la de don Quijote, hecho, como el
Cristo, un varn de burlas y de ntima congoja. Sobre este paralelismo, puede verse de V. Marrero,
El Cristo d e Unamuno, Madrid, Rialp, 1960, pp. 163-178.
83. A. Sabatier, op. cit., p. 179.
84. Posible influencia de J.-J. Rousseau en la Confesin de fe de un vicario saboyano,
donde contrapone el modelo socrtico del sabio al cristolgico: O est lhomme qui sait aussi
soufrir et mourir sans floiblesse et san ostentation?. Y en otro momento, Oui, si la vie et la
mort de Scrates soit dun sage, la vie et la mort de Jsus soit dun Dieu (Em ile, en Ouevres
com pletes, Paris, Gallimard, 1969, IV, pp. 2 3 0 y 626 respectivamente).
85. Amiel, D iario intim o, pr. 33, cit., p. 82.
86. B. Spinoza, O pera, Hagae, Nijhoff, 1 9 1 4 ,1- II, pp. 79 y 140 respectivamente.
87. A. Sabatier, op. cit., p. 50.
88. Ibid., p. 40.
89. Epistolario Unamuno-Maragall, Seminario y Ediciones, Madrid, 1970, p. 45.
90. S. Kierkegaard, E jercitacin d e l cristianism o, Madrid, Guadarrama, 1961, p. 191.
91. V. M arrero, op. cit., p. 88.
92. Ibid., pp. 152-153.
93. Ibid., pp. 88-89.
94. V. Garca de la Concha, Introduccin a su edicin crtica de E l C risto de Velzquez
(Madrid, Espasa-Calpe, 1987), con una minuciosa y bien documentada reconstruccin de la
gnesis del poema, que entre otros mritos, quedar como un texto modlico de edicin de
Unamuno.
 95. R. Paoli, La poesa di Unamuno, Firenze, Vallecchi, 1967, pp. 70-71.
96. Ibid., p. 71.
97. Apud M. Garca Blanco, Don Miguel de Unamuno y su poesa , Salamanca, 1954,
209.
98. V. Garca de la Concha, op. cit., p. 43.
99. V. Marrero, op. cit., p. 98.
100. J. Moltmann, El Dios crucificado, cit., p. 295.
101. V. Garca de la Concha, op. cit., p. 56.
102. Ibid., p. 56.
103. Ibid., pp. 51-52.
104. A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschicbte, Freiburg i. Br., Mohr, 1894,1,
634.
105. Ibid., I, p. 531.
106. El contraste entre protestantismo y catolicismo reaparece ahora en la oposicin
msica y pintura (Bach y Velzquez respectivamente) (VII, 150-151), en una doble direccin
muy significativa: palabra / sonido / idea frente a palabra / carne / eucarista.
107. En carta a Texeira de Pascoaes en 1913 insiste Unamuno en la idea de formular
poticamente el sentimiento religioso castellano, nuestra mstica (a p u d M. Garca Blanco, op.
cit., p. 215).
108. Apud V. Garca de la Concha, op. cit., pp. 46*47.
109. R. Paoli, op. cit., p. 72.
110. Como ha escrito J. L. Abelln, la existencia de un verdadero mito de Cristo en
nuestro pensador, que supera sus condicionamientos psicolgicos para insertarse en una autn
tica tradicin cristiana de fecundidad secular, como es propio del pensamiento mtico (El
mito de Cristo en Unamuno, en Sociologa del 98, Barcelona, Pennsula, 1973, pp. 254-255).
111. V. Garca de la Concha, op. cit., p. 47.
112. Ibid.
113. Fray Luis de Len, L o s nom bres d e Cristo, Madrid, Espasa-Calpe, 1 9 6 6 ,1, pp. 11-12.
114. V. Garca de la Concha, op. cit., p. 2 7 ; yo la llamaramejor simblica, pues el poema
no es, a mi entender, la alegora de una doctrina.
115. Fray Luis de Len, op. cit., I, pp. 92-93
116. Ib id .,l,p .9 S .
117. Ibid., I, p. 91.
118. Platn, Repblica, 5 1 6 b .
119. Fray Luis de Len, op. cit., I, p. 99.
120. Primera carta a los Corintios, 13,12.
121. G. W. Fr. Hegel, Grundlinien der Phtlosophie desR echts, Vorrede, en W erke, cit., VII,
pp. 26-27.
122. Id., Phdnom enologie des Geistes, en ibid., III, p. 36.
123. K. Lwith, D e H eg el a N ietzsche, Bu enos Ai re s, Sudamericana, 196 8, p. 36.
124. Vase Luis de Ftima Luque, Es ortodoxo el Cristo de Unamunano?: Ciencia
Tomista 64 (1943), p. 65, y V. Marrero, op. cit., pp. 99-107.
125. Sobre la filiacin cristolgica de la filosofa hegeliana, puede verse el excelente estu
dio de H. Kng, La en ca m aci n d e D ios , especialmente los pargrafos la muerte de Dios y la
religin de la encarnacin (Barcelona, Herder, 1974, pp. 227-243 y 2 8 4-292 respectivamen
te), as como la valiosa obra de E. Brito, La cristologie d e Hegel. Verbum crucis, en especial parte II,
cap. 2 (Paris, Beauchesne, 1983, pp. 270-343).
126. El de len introduce el tema del amor furioso o querubn len y toro.
127. Detrs de esta oposicin, Garca de la Concha encuentra un eco de la controversia
de Unamuno con Ortega (op. cit., pp. 35-36).
128. Pinsese en el tema del rbol de la muerte, dentro del que se entrega el cadver al
mar para su ltimo viaje.
129. S. Kierkegaard, Ejercitacin d e l cristianism o, cit., p. 128.
130. En contra de V. Marrero (op. cit., p. 223). El mismo R. Paoli, tan fino intrprete
potico como ayuno de sentido teolgico, cree que en este fragmento el acento cae con ms
insistencia en la naturaleza humana de Cristo (op. cit., p. 76).
131. Vase J . Moltmann, E l D ios crucificado, cit., p. 106.
 132. Ibid., p. 349.
133. G. W. Fr. Hegel, Phanomenologie des Geistes, Vorrede, en Werke, cit., III, p. 24.
134. S. Kierkegaard, E jercitacin d el cristianism o, cit., I, pp. 246 y 191.
135. J. Moltmann, E D ios crucificado, cit., p. 349.
136. Carta a los Romanos, 8,19.
137. Con sus vrgenes ojos en Ti fijos / tu madre te beba la blancura / y toda tu pasin
se trasegaba / desde tu quieto corazn al suyo / crucificado en infinita pena (VI, 455).
138. J. L. Abelln, El mito de Cristo en Unamuno, en S ociologa d e l 98, cit., pp. 260 ss.
139. Insisto en la idea de mezcla, puesto que, a mi juicio, no puede hablarse de una
identificacin perfecta, como hace J. L. Abelln (ibid., p. 2 66), entre Prometeo y Cristo, sin
recaer en la lectura crasamente humanista.
140. Apud V. Garca de la Concha, op. cit., p. 45.
141. La expresin es de Calvin Cannon. Vase V. Garca de la Concha, op. cit., pp. 58-59.
142. R. Paoli, op. cit., p, 78.
143. Un eco de este planteamiento llega a un poemita del C an cion ero, n. 495 (VI, 1105),
en el ao 1928.
144. Ortega, por otra parte, haba sostenido una lectura laica de la cristologa hegeliana
el ensayo ms enrgico que se ha realizado para definir al hombre (O bras com pletas, M a
drid, Revista de Occidente, 1 9 6 6 ,1, p, 510) , con lo que hasta en este punto era su contradictor.
145. Vase sobre esta confrontacin del guila y la lechuza sabidura vital y reflexin
crtica el romance del C an cion ero, n. 1600 (VI, 1375).
146. Por estas razones encuentro insostenible la versin de V. Marrero, interpretando el
poema desde la Spekulative Christologie de Strauss en que Cristo se confunde con el ideal huma
nista de un hombre genrico (op. cit., pp. 105-107), sin reparar en la batalla de Unamuno
contra el secularismo y el mero humanismo desde los aos de ta crisis de 1897.
 S MISMO Y CONTRA-MISMO

Todo lo que es profundo ama la mscara

(Fr. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse, pr. 40)

Junto al del destino qu ser de m?, el otro gran problema de

Unamuno es el de la personalidad quin soy yo? . Ambos man
tienen una estrecha conexin desde el punto de vista tico, porque, al
cabo, lo que haya de ser de uno depende, en buena medida1, de lo que
haya hecho de s. La obsesin por la personalidad, no en sentido psi
colgico, sino tico/existencial, ha ido siempre a la par en Unamuno
con la otra preocupacin trascendental por el destino del yo. Irrumpe
ya en las pginas torturadas del Diario ntim o, en torno al dilema
hombre o nombre (alma o fama), y a partir de la crisis quedar como
un tema permanente de autoanlisis. Vine al mundo a hacer mi yo
afirma categricamente en D el sentimiento trgico. Y de inme
diato le asalta, una vez ms, la obsesin de su destino y qu ser
de nuestros yos todos? (VII, 136). Hacer el yo, o mejor hacerse yo,
o segn la expresin ms afinada de los poemas, hacerse un alma: y
es el fin de la vida hacerse un alma (RSL, VIII; VI, 341).
Ahora bien, para un pensador trgico, este yo/alma es tan
abismtico como el mismo Dios. A la idea del Deus absconditus de
la tragedia, necesario pero incierto, corresponde la del ego abscon
ditus de la vocacin personal. Si existir trgicamente es, como ha
visto Lukcs, vivir afrontado a una exigencia absoluta, es nada me
nos que con la idea eterna o la verdad de s mismo con lo que tiene
que habrselas el hroe trgico. En qu instancia acreditar esta exi
gencia? Porque Dios calla. El espera de las luchas de las fuerzas un
juicio de Dios, una sentencia sobre la verdad ltima precisa Lukcs
en su M etafsica de la tragedia . Pero el mundo que le rodea sigue
por sus propios caminos, indiferente a preguntas y respuestas. To
das las cosas se han vuelto mudas. Nunca ms volvern a sonar en el
curso del destino claras palabras de abiertos juicios de Dios: fue su
voz la que despert el todo para la vida, (mas) ahora tiene que vivir
para s, solo, porque la voz juzgadora se ha callado para siempre2.
Como el Deus absconditus, el secreto (cf. cap. 2, 2) del yo se
vuelve tambin necesario pero incierto.

1. L a vocacin, el carcter y el estilo

Ya se ha indicado el carcter transitivo-reflexivo de existir como

ser-se. No es slo hacer por ser, sino existir como conciencia. La
palabra conciencia no guarda en Unamuno, como ya se ha dicho,
un sentido intencional-representativo, sino pro-positivo. Donde hay
conciencia, hay finalidad. Unamuno poda hacer suyas las palabras
de Kierkegaard: En general, la conciencia, es decir, la autoconcien
cia, siempre es lo decisivo en relacin al yo. Cuanto ms conciencia,
ms yo; cuanto ms conciencia, ms voluntad, ms yo. Un hombre
que no tiene voluntad no es un yo3. La persona es, pues, esencial
mente voluntad, capacidad de conformacin de la vida, y la volun
tad se refiere siempre al porvenir (VII, 222); no es vida realizada,
cristalizada, sino vida en trance de creacin. Y puesto que concien
cia es dar finalidad humana al universo, hacerse un yo o un alma es
tanto como dotar de figura ejemplar, arquetpica, al centro original
de esta realizacin: el mundo entero hecho hombre, el verbo hecho
mundo (I, 1178).

Ser no es lo mismo que serse. Un animal, aunque sea humano, es; una persona,
se es. Serse es propio de la personalidad (Vil, 1 5 18).

La persona no es, pues, sin ms el individuo biolgico. Ser-per-

sona es ser capaz de tener personalidad, esto es, de fraguar una figu
ra de existencia, que sea nim a m undi, un principio animador del
sentido del mundo. Ser persona implica, por tanto, la originariedad
en ser causa:
El hombre ms real, realis, ms res, ms cosa, es decir, ms causa slo existe
lo que obra , es el que quiere ser o el que no quiere ser, el creador (II, 974).

La paradoja unamuniana se atreve aqu a franquear la distincin

habitual entre persona y cosa. La persona es cosa aclara en otro
momento porque cosa deriva de causa (VII, 319). Y en tanto
causa libre o noum nica, en sentido kantiano, puede darse un ser de
bulto, y no de mera apariencia, un carcter o personalidad. Cosa
viene a significar en este contexto tanto como sustancia, pero no en
el sentido metafsico de ncleo permanente de ser, sino en el prcti
co/volitivo de unidad de accin e intencin; en una palabra, de con
secuencia existencial. De este modo, Unamuno ha podido conciliar
el fenomenismo en lo que respecta a la identidad metafsica del yo,
con el sustancialismo volitivo, pues el ser-personal no pertenece al
orden de la naturaleza, sino de la libertad. En el orden fenomnico o
de los estados de conciencia, vale la tesis humeana de que soy tal
como me aparezco, o que la idea de m mismo es el yo (VII, 160).
Pero no as en el orden noumnico o de las acciones, donde habra
que decir, por el contrario, que la voluntad de m mismo es el yo.
Se explica de este modo la aparente contradiccin de que a la hora
de determinar la unidad del yo, haya empleado Unamuno tanto cri
terios fenomenistas de extraccin humeana, como prctico/volitivos
de inspiracin kantiana:

Lo que determina a un hombre, lo que le hace un hombre, uno y no otro, el

que es y no el que no es, es un principio de unidad y un principio de continui
dad. Un principio de unidad primero en el espacio, merced al cuerpo, y luego
en la accin y en el propsito (VII, 113).

La unidad en el espacio la proporciona el cuerpo como matriz

de experiencias; la continuidad en el tiempo, el hilo de la memoria y
la esperanza. Pero lo verdaderamente decisivo es la unidad dinmica
en la accin y en el propsito, que pertenece a la voluntad. Podra
decirse, al modo de Schopenhauer, que espacio y tiempo son formas
de expresin de la voluntad. En cada momento de nuestra vida tene
mos un fin, al que conspira la sinergia de nuestras acciones. Y la
unidad de toda la vida, all donde sta puede recoger su tiempo en
integridad, es precisamente la unidad de fin o de vocacin. Pero sta
es de ndole noum nica; no est dada ni predeterminada psicolgi
camente, sino sustentada por la causa/noumenon, que es la libertad.
Dicho de otro modo, no obedece a la presin exterior, sino a la
inspiracin: Los racionalistas buscan la definicin y creen en el
concepto, y los vitalistas buscan la inspiracin y creen en la perso
na (VII, 222).
La vinculacin del ser-personal con el pneum a o el viento crea
dor (cf. cap. 1, 1) es constante en Unamuno hasta el punto de
concebir la tarea del ser-personal como potica. Se trata de
autoplasmarse como una viviente obra de arte. Es persona quien
tiene un rostro o un nombre propio, por el que puede ser llamado,
invocado, y quien es capaz de responder por su propio nombre a
esta llamada. Pero tiene nombre quien ha individuado su alma. Cada
persona es, por tanto, un ejemplar y responde a una idea nica.
Junto a la originariedad de la causa, se necesita tambin la originali
dad de la inspiracin. No es slo el actor que representa un papel,
como indica la etimologa, sino fundamentalmente el autor que lo
idea o inventa; en una palabra, el creador. De ah que no pueda
haber persona sin secreto, esto es, sin la palabra originaria, que la
inspira, hacindola respirar. En tanto que cree en esta palabra, la
persona se crea a s misma, se pone en obra, y revela as el sentido
secreto de su smbolo.
Esta intencin o propsito, capaz de concitar todas las energas,
todos los sufrimientos, toda la pasin y accin de la vida, y darle a
sta su individualidad ejemplar, es lo que Unamuno llama a veces
carcter:

El hroe tiene que ser persona, carcter, manadero consciente de una serie de
actos unificados y tendentes a un fin (V, 1107).

El tema, aparte de ascendencias ms lejanas4, siempre latentes,

creo que en su factura ms moderna procede de Kant. Al menos l
ha establecido explcitamente la vinculacin intrnseca entre la per
sona y su carcter. El carcter, kantianamente entendido, es la ley
interna de una causalidad, sin la cual en modo alguno sera causa5.
Ley significa aqu principio directivo y constitutivo de lo que se
pone en obra. De ah que el llamado por l carcter inteligible sea
tanto el arquetipo ideal, que inspira la tarea de la libertad, como el
cuo que sta pone en su obra, en cuanto expresin de s. En otras
palabras, el fondo personal, autnomo y creativo, del propio ser, y
tambin su arquetipo ideal. Sin duda era esto lo que Unamuno tena
presente cuando recomendaba la bsqueda del mbito interior e ideal
(I, 952) o cuando afirmaba que la libertad no est tanto en el hacer
cuanto en el querer (VII, 374). A su manera, Schopenhauer recoge
esta preciosa distincin kantiana y la vierte a su propio esquema
conceptual. El carcter inteligible es para l la acuacin de- la vo
luntad en s, cuya manifestacin es el carcter sensible. De ah que
tenga ste que ser determinado por el inteligible, del que es copia6.
Como ya se ha indicado, Unamuno se acoge al sentido fuerte, onto-
lgico, de la voluntad en Schopenhauer, pero le devuelve, a su vez,
su sentido espiritual kantiano, con lo que el carcter vuelve a ser el
arquetipo o ejemplar de la persona. Slo la persona, en cuanto vo
luntad, es capaz de carcter. Puede ganarse en l, o perderse y extra
viarse por no acertar con su propio secreto. Porque el carcter es un
fondo secreto, que emerge a golpes de libertad.
Conexa con la de carcter, est la categora de estilo. Si el carc
ter es ley o arquetipo, el estilo es el modo peculiar de realizarse el
carcter o de dar-se forma. Todo el que sabe su papel tiene estilo
(VII, 890). Ms certero hubiera sido afirmar que tiene estilo todo el
que encuentra su secreto o carcter. La vida no slo adquiere enton
ces trazo firme, sino originalidad expresiva, porque est animada
por una inspiracin ejemplar:
 Todo estilo es potico, o sea creativo, y si no es potico no es tal estilo, no
existe. Porque lo que no crea no existe, no es cosa, es nada. Que cosa quiere
decir causa (VII, 900).

Ahora bien, cuando la persona acierta a existir en su secreto, in

ventando (en el sentido etimolgico del trmino) su carcter, y con
ducindose con estilo es un s mismo (Selbst) o tiene un alma. El
s mismo es la persona en el quicio de lo que quiere ser. El s
mismo se es, se est siendo, pero en una creacin incesante, obran
do a una el sentido de la libertad y el del universo. En el s mismo,
el hombre posee la totalidad e integridad de su vida en su ncleo
germinal. Y por eso puede ser suyo, porque se tiene en y desde su
raz. Dentro del tiempo, en el tiempo, hay un centro intemporal.
Ni de mi materia ni de mi fuerza me inquieto, pues no son mas
mientras no sea yo mismo mo, esto es, eterno (VII, 136-137). De
ah tambin, como caractersticas del ser personal, la fidelidad a lo
que se quiere ser, y la consecuencia prctica esto es, en el ser y no
en el pensar (III, 866), en el carcter y en el estilo, con el princi
pio inspirador de la vida. Esta consecuencia no implica continuidad
emprico/objetiva. La rectificacin de lo sido, la correccin de rum
bo, hasta la conversin pueden ser entendidas como formas de rati
ficacin de aquello que de veras se quiere ser. Por eso puede hacer
suya Unamuno la sentencia pindrica, aprende a hacerte el que
eres! (VIII, 524), a poner en obra el que en verdad eres desde tu
fondo eterno de inspiracin. Y puesto que el yo interior slo se reve
la en la obra y a golpes de accin, puede verterse en esta otra: Co
noce tu obra y llvala a cabo! (ibid.). Claro est, que debido al
hiato permanente entre idealidad y facticidad, este yo, ideal y eter
no, al que aspiro a ser, no coincide sin ms con mi realidad objetiva.
En cierto sentido puede decirse que no soy, que no he llegado ser el
que quiero ser; en otro, en cambio, vale decir que ya soy, en mi
verdad ltima, lo que aspiro a ser, puesto que lo quiero ser. De ah
que el s mismo aparezca en Unamuno en una tensin agnica
entre infinitud y limitacin, posibilidad y necesidad (cf. cap. 8, 3),
que puede llegar al paroxismo de la congoja:

Segn te adentras en ti mismo y en ti mismo ahondas, vas descubriendo tu

propia inanidad, que no eres todo lo que eres, que no eres lo que quisieras ser,
que no eres, en fin, ms que nonada.Y al tocar tu propia nadera, al no sentir tu
fondo permanente, al no llegar a tu propia infinitud, ni menos a tu propia
eternidad, te compadeces de todo corazn de ti propio y te enciendes en dolo
roso amor a ti mismo (VII, 191).

Esta tensin inmanente puede parecer, en efecto, una duplica

cin interna, como la ha llamado F. Wyers7, o una doblez metaf
sica ser lo que no se es y no ser lo que se es [...], previa a la
doblez moral8, como bien precisa Aranguren, y que viene a expre
sar la ambivalencia del alma trgica entre una exigencia infinita, a
la que se debe, y el mundo de facticidad, que retiene o aprisiona su
ser. La ambivalencia trgica nos conduce as a una paradoja sor
prendente. Puesto que el s mismo, eterno e ideal, en cierto modo
no es, aunque se aspire a ser, y en buena medida est en contra de
lo que fcticamente se viene siendo o pareciendo ser, resulta ser un
contra-mismo, la negacin de lo que me encuentro siendo. Ms
an, el reverso ideal de mi fctico ser condicionado, pues lo que se
quiere ser suele ser, en muchos casos, el contraejemplo de lo que
de hecho se es. Ya Kierkegaard nos haba advertido que la imper
feccin de todo lo humano consiste en que slo podamos alcanzar
lo que anhelamos a travs de su contrario9. Y en un sentido muy
afn, concluye Unamuno:

Cada uno busca su complementario. Un hombre que lo sea de verdad, con

ansias de eternidad y de infinitud, vive en perpetua y encarnizada lucha contra
s mismo (IV, 1431).

Antonio Machado haba acertado a expresarlo de un modo ms

sutil y enigmtico en una bella sole: Busca a tu complementario /
que marcha siempre contigo / y suele ser tu contrario10. Muy posi
blemente piensa Unamuno Zaratustra era el contrario de Nietzs
che {ibid..), y acaso don Quijote sea el contrario de Unamuno, sin
dejar de ser, por ello, su ms profunda aspiracin. Complementario
por tratarse de aquello que falta verdaderamente para ser s mismo.
Y en esta medida, paradjicamente, contra-mismo por estar a la
contra de lo que fcticamente se es. Cabe tambin un segundo sentido
de lo complementario, que no dice relacin al s mismo ideal cuan
to a la totalidad de lo posible. Y es que la infinitud se presta a dos
versiones opuestas, la intensiva en el yo eterno e integral el yo de la
vocacin y el esfuerzo heroico, y la extensiva de las virtualidades
del yo. Se trata de dos versiones del yo romntico, entre las que a
menudo oscila Unamuno. Se dira que segn se hace ms problemti
ca la posibilidad y la certeza, en la fe moral, de un s mismo eterno,
tanto ms seductora se vuelve la llamada de los mltiples yos. La
infinitud se vuelve entonces la totalidad de lo posible. El mismo Kier
kegaard se haba hecho eco de esta segunda versin. Me parece que
estoy predestinado a padecer hasta lo ltimo todos los estados de
alma posibles y a tener que hacer toda clase de experiencias11. Una
muno, como buen romntico, encerraba tambin en su seno esta pro
teica infinitud, que le llevaba a afirmar con Walt Whitman, Que me
contradigo? Pues bien, me contradigo! Soy amplio, contengo mu
chedumbres (III, 893). Y es que el individuo lleva en s la simiente de
todo lo humano. Mi yo vivo es un yo que es en realidad un nosotros
 (VII, 212). De ah su esfuerzo por hacer sonar, resonar, todas estas
voces interiores, y ponerlas a dialogar, a debatir entre s, aun a riesgo
de que, en lugar de un concierto, pudieran formar, como de s deca
A. Machado, una algaraba12.
La ambivalencia puede guiarnos tambin como hilo conductor
en el laberinto del yo. Muy a menudo habla Unamuno de dos yos,
que se disputan el alma, el interior, sustancial y eterno, y el externo,
histrico y apariencial; o bien, desde otro punto de vista, el yo pro
fundo o subliminal, de debajo del limen o nivel de la conciencia, y
el supraliminal o de superficie (III, 897). La tensin concierne aqu
a la relacin de fondo/forma. No se trata de dos perspectivas de
consideracin el yo visto desde dentro o desde fuera , sino de
dos dimensiones engarzadas dialcticamente. No puedo aceptar, por
eso, la lectura psicologista de F. Wyers, para quien, anhelando
Unamuno algo slido e invariable en el yo, busca el s mismo a veces
dentro y otras veces fuera, lo que le lleva, alternativamente, de un
lado, a la bsqueda de un slido ncleo interior, y del otro, al deseo
de fijar el s mismo en una imagen en los ojos de los otros13. El yo
interno sera as un escudo protector contra las mudanzas de la ima
gen pblica, sometida a la relatividad de las opiniones; un reino
interior bajo el control de la libertad. Contra la mudanza de la
experiencia vivida precisa Wyers apunta Unamuno a una impo
sible continuidad y concrecin. Se disocia del yo emprico con el fin
de ganar total libertad y control sobre el yo interno. Pero es precisa
mente esta hendidura lo que le hace sentir su servidumbre. Si el yo
externo no es realmente suyo, su verdadera existencia y objetividad
lo amenazan14. De ah la necesidad de atender a este otro yo pbli
co de la fama, aun a riesgo de que se volatilice el yo interior. En
definitiva, la estrategia que fue planeada para proteger el yo inter
no acaba por destruirlo. Wyers cree, por otra parte, que esta ten
sin rompe finalmente en Unamuno o bien en un ensueo nihilista
de paz, o en el escape a la ficcin15. Nunca me han satisfecho estas
lecturas sintomticas, que psicologizan a un autor en lugar de hincar
el diente en lo duro de la cosa misma. Creo que ms all de las
vicisitudes de la historia personal, hay profundas motivaciones de
ndole cultural, que son las que verdaderamente dan la clave de un
pensamiento. Wyers no sabe apreciar lo que el planteamiento una
muniano del doble yo debe al horizonte del romanticismo, y ms en
concreto, a la experiencia del alma trgica. Sin negar la oscilacin
constante de Unamuno entre ambos yos, creo que la razn ltima,
ms all de motivos psicolgicos, hay que verla en la misma ambiva
lencia del alma trgica, que no encuentra una forma de mediacin
satisfactoria entre la exigencia ideal de la vocacin (el fondo inter
no) y sus condicionamientos fcticos. Lo fundamental, a mi juicio,
es atender a la dialctica fondo y forma, que es la clave de la tensin
agonstica tanto en el estilo como en la personalidad. La tensin se
vuelve ilusoria o arbitraria si no se parte de la exigencia romntica
de que todo lo de dentro tiene que estar fuera, y todo lo de fuera ha
de ser reabsorbido o interiorizado. Lo interno tiene, pues, que
revelarse, lo eterno necesita comparecer en el tiempo, y el fondo
noum nico o sustancial darse forma o concrecin. Pero esto signifi
ca, a la vez, entrar en el ceidor de la necesidad. Y con ello, en el
extraamiento inherente a toda expresin de la vida. Ya se ha sea
lado la profunda analoga entre la personalidad y el estilo. Nunca la
palabra constituida est a la altura de la intencin originaria, y sin
embargo, sta no tiene otra forma de realizacin que ingresar en el
medio comunal del lenguaje, para burlarlo incesantemente en la vo
luntad de estilo. Y otro tanto ocurre con la propia personalidad. El
yo externo, lo ya vivido y objetivado, aprisiona y con frecuencia
deforma la inspiracin originaria, aquella que define el verdadero
fondo sustancial, pero ste no puede validarse ni ser reconocido sin
acudir a la forma y la expresin, que son revocadas o trascendidas
de nuevo por una exigencia de autenticidad. Me he referido antes a
la paradoja del yo romntico, que se siente impulsado a trascender
un condicionamiento, que es, a la vez, crcel y medio de realizacin.
Esta paradoja puede ser vivida en el temple romntico de la irona o
de la dialctica. Para lo primero le faltaba a Unamuno el sentido
liberador del juego y le sobraba espritu de seriedad. Para lo segun
do, era inevitable creer en la labor productiva de la mediacin. No
pudiendo adherirse ni a lo uno ni a lo otro, lo vivi en el temple
trgico de la agona. De ah la ambivalencia inevitable en que se
desarrolla, en su vida y en su obra, la tensin del doble yo.

2. Qu anim al tan extrao!

La densidad de esta problemtica slo poda ser explorada literaria

mente. Cuando la experiencia de la vida desborda el sistema o es
refractaria al concepto, slo cabe el recurso a la literatura. Esta es la
razn por la que el anlisis antropolgico ha encontrado su prolonga
cin natural y directa en la novela existencial, de la que Unamuno fue
pionero y egregio representante. Como indica Julin Maras, la nove
la unamuniana tiene un sentido metdico, es una va de acceso al
objeto, que es la existencia humana y su personalidad16. Laborato
rio de experiencias, la ha llamado Carlos Pars. Y es que, en verdad,
lo que se propone Unamuno es hacer experiencias sobre las distin
tas suertes de la vida humana. Experimenta en ti mismo aconseja
Vctor a Augusto en N iebla . Devrate (II, 661-662), esto es, hur
ga vorazmente en tus propias entraas. No otra cosa haba hecho el
propio Unamuno, en autociruga dolorosa, en D el sentimiento trgi
co, y esto es lo que sigue haciendo en su novelstica, si no en carne
viva, al menos en carne de palabra. N iebla, publicada tan slo dos
aos despus de esta ltima obra, constituye la primera muestra con
secuente de esta exploracin existencial. Se ha hecho ver que en ella
se aparta Unamuno de la novela realista cosa que ya haba aconten-
cido en Am or y pedagoga17 , e inaugura un nuevo gnero nivoles-
co, sin otro propsito que bucear en los entresijos del alma. Novela
vivpara, sin anidacin ni programa, que poco o nada importa, sino
vivir, esto es, di-vagar, vagar errticamente por la vida, sorprendien
do algunas de sus figuras tragicmicas. Mi novela no tiene argumen
to, o mejor dicho, ser el que vaya saliendo. El argumento se hace l
solo (II, 615). A esta vocacin heurstica, corresponde, por lo dems,
la trama dramtica la abundancia de los dilogos cortos y de aque
llos otros dilogos interiores, en que los personajes rumian sus viven
cias, la estructura impresionista del relato, la continua divagacin por
asociacin libre de ideas, que la aproxima a la textura de los sueos,
las ocurrencias errticas y, en fin, el propsito explcito de Unamu
no, no slo de transgredir, sino de confundir, esto es, de convertir el
experimento en una autntica provocacin al lector:

Pues as con mi novela, no va a ser novela sino [...] cmo dije?, navilo [...],
nebulo, no, no, tvola, eso es, nivola! As nadie tendr derecho a decir que
deroga las leyes de su gnero (II, 616).

N ivolalnebulo, que por algo se la llama niebla, nombre de la

cosa misma que el autor trae entre manos. No se ha reparado lo sufi
ciente que el ttulo define la propia trama del relato, evanescente y
errtica, fragmentaria como una rapsodia. Niebla es un mundo que
no aparece explicado comenta F. Fernndez Turienzo, que tal
vez no admita explicacin, porque la explicacin delimita, precisa,
define, y Got busca en su nivola exactamente lo contrario: confun
dir, mezclar lo que es distinto [...] Es por ello un mundo vaporoso
como la niebla8. Confundir sobre todo, confundirlo todo (VII,
661). Qu modo de expresar mejor la ambivalencia del alma trgica
que esta niebla con-fusiva, donde los contrarios, lejos de contrapo
nerse rgidamente, se funden en oposicin viva y lucha de pasin? Por
eso es muy acertada su caracterizacin de bufonada trgica o de
tragedia bufa, como la llama en el prlogo el mismo Vctor Got,
pero no en que lo bufo grotesco y lo trgico estn mezclados o yux
tapuestos, sino fundidos y confundidos en uno (II, 545), como en la
vida misma19. En su sentido ontolgico ms propio, niebla es el sm
bolo de la confusin. Con-fusin de gneros, de planos (realidad/fic
cin) y hasta de almas o conciencias. Esta confusin no tiene por qu
tener un sentido propiamente moral, y puede estar abierta tanto al
caos total como al reino del espritu, como en el relato de una maa
 na de niebla en Salamanca, en que le pareca a Unamuno como si a
aquellos arbolillos se les hubiesen rezumado o extravasado las entra
as y no fuesen ms que corteza o esqueleto, lo que le hace soar en
un remoto reino del espritu en que se nos vace a todos el contenido
espiritual, se nos rezumen los sentimientos, anhelos y afectos ms
ntimos, y los ms recnditos pesares, y todos ellos, los de los unos y
los de los otros, cuajen en una comn niebla espiritual (I, 1199).
Como smbolo ontolgico, niebla corresponde a una experiencia
de la realidad, que ha escapado al rgido cors categorial de la meta
fsica, dejando las cosas y los hombres, como en la ensoacin sal
mantina, extravasadas sus entraas. Ya no hay lindes de vertebracin,
sino un magma fluido de oposiciones irresueltas. Un universo as
mejor quiz multiverso slo puede aparecer como un caleidosco
pio, donde todo se mezcla en un informe caos. Como apunta Vctor
Got, si ha habido quien se ha burlado de Dios, por qu no hemos
de burlarnos de la Razn, de la Ciencia y hasta de la Verdad? (II,
546-547). Con otros trminos, qu derecho hay a rellenar con ma
ysculas el lugar vacante del absoluto? Si Dios no existe, todo est
permitido, haba sentenciado Dostoievski, otro buen exponente del
alma trgica. Lo permitido es el caos y la niebla que se instala en el
corazn mismo de la realidad, todo aquello que haba querido siem
pre exorcizar la metafsica o tragarse especulativamente la dialctica.
Es esto acaso un puro juego intrascendente? La respuesta a esta pre
gunta es tambin ambigua. Unamuno no descarta que la vivencia de
este caos pueda convertirse en un medio de matar el tiempo, pero
lo es tambin de matar la eternidad (II, 547), esto es, de despertar
inquietudes trascendentes y, sobre todo, de hacer fecunda la confu
sin. Quiz le pudo venir a las mientes el pasaje del Zaratustra nietzs-
cheano: Yo os digo: es preciso tener todava caos dentro de s para
poder dar a luz una estrella danzarina20.
Ahora bien, todo smbolo ontolgico es de suyo sobre-determi
nado por mor de la densidad de su potencial expresivo y la multipli
cidad de sus sentidos. De ah que esta confusin se vaya especifican
do, a lo largo de la obra, en diversos planos semnticos: primero, el
plano ms inmediato de la intranovela, en que niebla significa tanto
la opacidad de la vida cotidiana como la existencia esttica que vive
difusamente, sin resolverse. Luego, en el plano de la metanovela,
niebla pasa a significar la confusin de realidad y ficcin, que difi
culta a los personajes saberse realmente de bulto. Y, por ltimo, en
el plano de lo que podramos llamar la extranovela, esto es, en la
reflexin trgica del smbolo, niebla seala a la ltima, inextricable,
confusin entre el todo y la nada. De este estado de confusin no se
sale, segn Unamuno, en virtud de un anlisis crtico/reflexivo, sino
de una apuesta creadora. Tanto la resolucin existencial, que tras
ciende a la existencia esttica, como la rebelin contra el autor de la
farsa, o bien la de-cisin entre plenitud o vaco son actos constituti
vos de la conciencia trgica, que lo es en virtud de la mezcla extraa,
enigmtica, en una palabra, nebulosa, que es el hombre. La concien
cia trgica no es la que supera la confusin, sino la que la convierte
en un elemento permanente de creacin desesperada.
En su sentido intranovelstico ms inmediato, niebla simboliza
la vida cotidiana. En ella se reencienden algunos acontecimientos y
trazan su breve cola de cometa para apagarse de nuevo en la opacidad
de la costumbre:

Los hombres no sucumbimos ni a las grandes penas ni a las grandes alegras, y

es porque esas penas y esas alegras vienen embozadas en una inmensa niebla de
pequeos incidentes.Y la vida es esto, niebla. La vida es una nebulosa (II, 561).

El nombre propio de esta niebla de lo cotidiano es aburrimiento.

Qu terrible es el aburrimiento exclama Kierkegaard [...] te
rriblemente aburrido! [...] Lo nico que veo delante de m es el va
co; lo nico que me alimenta es el vaco; y lo nico que me mueve
es el vaco21. En el aburrimiento se cae, en efecto, como en un lugar
vaco, que no es otra cosa que la vida en hueco. En el aburrimiento
precisa M. Heidegger igualmente alejado de la desesperacin y
del jbilo, la obstinada regularidad del ente extiende un desierto, en
que se nos aparece indiferente si el ente es o no es22. La reflexin
antropolgica es muy pertinente. Tal vez pueda provocar el aburri
miento alguna vez, como piensa Heidegger, la pregunta metafsica,
pero lo que s destila ms a menudo es el modo o talante existencial
de matar el tiempo:

S, s, hay un aburrimiento inconsciente. Casi todos los hombres nos aburrimos

inconscientemente. El aburrimiento es el fondo de la vida, y el aburrimiento es
el que ha inventado los juegos, las distracciones, las novelas y el amor (II, 568).

Y as fue el caso de Augusto Prez, protagonista de la novela.

Aquella maana de un orvallo menudo y gris se iba a encontrar por
azar con los ojos de Eugenia, que por unos das iban a sacarlo del
letargo de la costumbre. Pero si el aburrimiento reclama el juego,
esto significa que la forma ms inmediata de responder al tedio de la
vida es la existencia esttica. Surge as un segundo plano simblico,
el propiamente existencial, que concierne a la actitud de Augusto
ante la vida. Como bien ha visto Geoffrey Ribbans, Augusto es un
hombre sin carcter, que no ha entrado para nada en la vida, que no
vive segn el criterio unamuniano, est ligado a una actitud de puro
esteticismo23, en el sentido especfico kierkegaardiano. Augusto se
aburre. No sabe qu hacer con su tiempo. Falto de carcter es como
un mueco de niebla, una figura inconsistente, que moldean des
de fuera el azar y las circunstancias. Para matar el tiempo, el aburri
do se entrega al juego del azar. Se echa a errar a la ventura (II,
598), a la caza de alguna ocasin que le permita sentirse vivo. Pro
piamente no busca, sino que marcha a la deriva, sin rumbo ni pro
psito, a la espera de lo que salga:

Cul es la lgica de estas apariciones? La de la sucesin de estas figuras que

forman las nubes de humo del cigarro. El azar! El azar es el ntimo ritmo del
mundo, el azar es el alma de la poesa (II, 561).

Si no del mundo, el azar es, al menos, el ritmo de su mundo y de

su alma, que carece de centro de gravedad. Kierkegaard haba con
trapuesto la seriedad de la existencia tica bajo la exigencia del de
ber al capricho de la existencia esttica, incapaz de resolucin. Es,
pues, el azar el que decide por ella. El azar no est aqu tomado en
oposicin al determinismo fsico sino a la autodeterminacin moral.
Como bien precis Kierkegaard, la esttica se funda en la relatividad.
La identidad de una accin y de un sentimiento absolutos est muy
por encima de las fuerzas de la esttica y pertenece a la metafsi
ca24. El esteta slo juega, o mejor, se deja coger en el juego, prendi
do en lo azaroso. La cuestin fundamental no es tanto, como cree
Ribbans, la del libre albedro frente al determinismo25, sino sta otra:
libertad que juega o libertad que elige? Y de ah la pregunta, que se
le ocurre a Augusto, en sus errancias mentales: es o no es un juego
la vida? Y por qu no ha de servir volver atrs las jugadas? Esto es
la lgica! (II, 564). Pero la lgica, como la tica, destruye el juego,
porque elimina el azar26. As se le ocurre en otro momento:

Oh la asociacin lrica de las ideas, el desorden pindrico! El mundo es un

caleidoscopio. La lgica la pone el hombre. El supremo arte es el del azar (II, 569).

El arte del azar no es otro que el de la caprichosa asociacin.

Esto es lo que Augusto entiende como poesa, el instante mgico en
que algo inesperado se hace posible. El esteta slo tiene sensibilidad
para lo interesante, lo que es capaz de atraer momentneamente
su inters, como un breve relmpago en el tedio del aburrimiento.
Las cosas no cuentan por s mismas, ni las experiencias valen en s
mismas como camino de aprendizaje, sino por el poso de su inters.
Te has encontrado nunca a tus propios ojos ms interesante que
ahora? (II, 663), le pregunta irnicamente Vctor Got, el doble de
Unamuno en la novela, al pobre Augusto, al trmino de su aventura
'con Eugenia. En esta disposicin sale Augusto de su casa la maana
de orvallo. No lleva por bagaje ms que su sensualidad a flor de piel
y por nica brjula la comezn incierta y soadora del deseo. Su
alma podra describirse como erotismo musical, porque la msica
siempre expresa segn Kierkegaard la inmediatez peculiar de
lo inmediato27, es decir, la nuda vivencia sin mediacin. Quiz ca
mina con aquella melancola del deseo presentido, pero an no ex
perimentado, del que habla Kierkegaard. As se puede describir
vagamente todo lo que cruza por primera vez el horizonte de la
sensualidad28. Y en este horizonte se le cruza Eugenia, o ms bien
los ojos de Eugenia, como dos estrellas mellizas en medio de la nie
bla. El deseo adolescente de Augusto encuentra su objeto, y en l
queda prendido. A partir de ahora deja de ser deseo soado para
volverse tal como describe Kierkegaard en los diversos estadios
del erotismo musical inquisitivo y anhelante29. Vctor Got le
aclara a Augusto que su enamoramiento no es sino cerebral (II, 589),
puro asunto de fantasa, porque al esteta todo se le vuelve narcisismo.
Curiosamente, Eugenia es pianista o, por mejor decir, profesora de
msica. Pero paradjicamente ella se encuentra muy lejos del temple
musical del alma de Augusto. Mujer enteriza y de voluntad, no le
gusta la msica, precisamente por su indefinicin:

Senta la pobre oscuramente, sin darse de ello clara cuenta, que la msica es la
preparacin eterna, preparacin a un advenimiento que nunca llega, eterna
iniciacin que no acaba cosa (II, 585).

A Augusto, en cambio, lo que le atrae de la msica es precisa

mente esa vaga y soadora inquietud, a la que llam Hegel el estado
musical del alma. No es extrao que en su primera carta de enamo
rado le confiese a Eugenia, yo vivo en perpetua lrica infinitesimal
(II, 562). Kierkegaard haba llamado vivir poticamente30 a la exis
tencia que queda prendida, fascinada por la reverberacin en los
objetos de la propia fantasa. Es la existencia seductora o seducida,
pero en todo caso enganchada en la hora fugaz, que est cargada de
promesas de vivenciacin. Ya he hecho referencia a la categora de
lo interesante, fundamental en la existencia esttica. Interesante
es lo que atrae el inters:

S, el hombre no hace sino buscar en los sucesos, en las vicisitudes de la suerte,

alimento para su tristeza o su alegra nativas (II, 560).

Augusto no es filsofo ni necesita serlo, aunque Unamuno lo

llame irnicamente en alguna ocasin filsofo conspicuo (II, 565);
tampoco un sofista31, sino un esteta32. Su cabeza funciona por la
misma ley de asociacin libre y caprichosa del azar, por asociacin
lrica de ideas (II, 569), sin otro centro de atraccin que lo intere
sante. No es extrao que la duda hamletiana le parezca una solem
ne vaciedad (II, 664). Como esteta, Augusto hace experiencias, pero
sin ms finalidad que el placer de vivenciacin. Le falta aquella se
 riedad que hace de la experiencia, como le asegura Vctor, una apuesta
existencial. Todo el que se mete a querer experimentar algo, pero
guardando la retirada, no quemando las naves, nunca sabe nada de
cierto (II, 648-649) le reprocha Vctor. Por eso, su consejo a Augusto
de que experimente en s mismo (II, 661) es en el fondo una invi
tacin del autor a que ensaye otro tipo de existencia; en una pala
bra, a tomar una resolucin. Pero entonces tendra un carcter y
habra conquistado su propio s mismo. Ya se sabe que Augusto
carece de personalidad. La suya es una existencia hueca, sin sustan
cia ni fondo. No solo es as como lo ven los otros desde fuera como
le confirma Eugenia (II, 605) , sino que, en algn momento de
sinceridad, lo sospecha l mismo de s: estar de veras enamora
do? (II, 589). Como ms tarde se preguntar si existe de veras, y en
general, si puede ser algo de veras.
Desde la perspectiva de la conquista de s mismo, N iebla es sus
ceptible de un par de lecturas. Ambas estn in nuce en la obra de
David G. Turner: o la psicolgica de buscar autoconciencia (selfawa-
reness) y autonoma, superando su dependencia de la madre, o la
existencial de la resolucin33, en sentido kierkegaardiano. Segn la
primera, desarrollada con pormenor por Gayana Jurkevich, N iebla
debe ser leda como un Bildungsroman, en la que se describe el
despertar a la conciencia de una personalidad masculina, mediante
el crecimiento igrowtb) y conocimiento (insigbt), adquiridos por el
protagonista en respuesta a su experiencia circunstancial34. Augusto
Prez es una personalidad inmadura, sofocada por una madre pose
siva y la presencia obsesiva del padre muerto, en cuya casa an guar
da el cenicero las cenizas de su ltimo cigarro, como si fueran las del
propio padre. Muerta su madre, el amor es la catlisis que despeja la
niebla de la conciencia y le ofrece a Augusto una base de existir,
pero su arquetipo de anim a, y el enamoramiento de Eugenia, mujer
tambin de fuerte personalidad, como su madre, frustran de nuevo
la formacin del s mismo (selfform ation). El desastre psicolgico
es inevitable que ocurra precisa Jurkevich cuando el varn es
incapaz de liberar el objeto de su amor de la identificacin con la
imagen de la madre. Esta malhadada experiencia del sustituto de la
madre impide la autoafirmacin del varn, dejndolo en un estado
de no-existencia, equivalente a la castracin y la muerte35. Slo la
burla de Eugenia, con la herida consecuente que produce en la psique
de Augusto, resultar ser, conforme a la teora psicoanaltica, el em
pelln final hacia la autoconciencia. En efecto concluye Jurke
vich l confiesa a Vctor que el dolor y la humillacin que ha
sufrido han hecho nacer en l otro s mismo, y del capullo de la
niez emerge un hombre maduro36.
No puedo menos de reconocer la coherencia y el rigor de esta
lectura psicoanaltica, tan ampliamente documentada en los textos
de Jung. Sin subestimar, en modo alguno, esta clave de interpreta
cin, creo-, no obstante, que la conquista del s mismo puede
interpretarse coherentemente en la clave existencial kierkegaardia-
na, como un trnsito de la existencia esttica a la tica. Kierkegaard
ha sealado cmo en el seno de la existencia esttica puede aflorar la
desesperacin por la falta de s mismo, y ste es, a mi juicio, el
sentimiento que ronda a Augusto, cuando comienza a apercibirse de
que carece de carcter. La problemtica de este trnsito est centra
da en Kierkegaard en torno a la contraposicin entre el erotismo,
que es polimorfo, y el matrimonio, como forma de existencia tica.
Dedcate a filsofo, le aconseja Vctor. Y, no es el matrimonio la
mejor, tal vez la nica escuela de filosofa? (II, 636). El s mismo
estara aqu vinculado a una decisin de sentido moral, que ha de
valer de una vez para siempre. Curiosamente Augusto se debate en
la alternativa, que le plantea Vctor, animndole a veces al matrimo
nio y disuadindole otras de hacerlo. No obstante, Augusto se sabe
enamoradizo de nacimiento, como se encarga de recordarle su ami
go Vctor (II, 565), como se sabe hombre sin personalidad, mueco
de niebla y juguete de las circunstancias. Su pregunta estar de
veras enamorado? marca su inters dominante en probarse y pro
bar a los otros que es capaz de amar. La autoafirmacin de s mis
mo pasa, por tanto, por la transformacin del enamoramiento er
tico de primera hora en un amor personal. Slo el amor, el verdadero
amor, podra sacarlo de la niebla (= existencia esttica en este caso),
en que se ve envuelto. Slo su resolucin a amar podra hacerlo exis
tir de veras:

Gracias al amor siento el alma de bulto, la toco. Empieza a dolerme en su

cogollo mismo el alma, gracias al amor, Orfeo. Y el alma misma, qu es
sino amor, sino dolor encarnado? (II, 578).

Y la prueba de este amor ha de pasar por un acto de desinters,

como cancelar la hipoteca que grava la casa de Eugenia. Este hecho
genera un conflicto de afirmacin entre los protagonistas, pues
Eugenia cree que con esto quiere comprar su voluntad. El conflicto
con Eugenia es, pues, una lucha por la personalidad. Augusto siente
con Eugenia peligrar su incipiente yo y, a la vez, quiere afirmarse
frente a ella y hacerse presente como un yo. Sus desplantes comienzan
a herirlo en lo ms vivo del alma. Como si yo fuese un mueco, un.
ente, un don nadie [...] Y yo tengo mi carcter, vaya si le tengo, yo
soy yo! (II, 623). El conflicto por la afirmacin respectiva precipita el
desenlace de la relacin con la burla de Eugenia, que tras haberle
prometido casarse con l, acaba marchndose con Mauricio, su no
vio. Escarnecido en su amor, siente Augusto por vez primera que exis
te de veras y cobra dolorida conciencia de s mismo. El dolor
 resulta ser la puerta de acceso a su verdad sustancial. Con esto creo
haber nacido de veras. Y para sufrir, para morir (II, 662). En este
trance doloroso, Augusto ha encontrado su carcter, es el burlado por
amor. Por eso puede ahora tomar una decisin radical sobre s mis
mo, como es el suicidio, el acto soberano de disposicin de s.
Pero, es sta su verdad ltima o tan slo el papel que le ha
cabido en la representacin? Se dira que la formacin del s mis
mo ha estado encaminada a enfrentarle con esta radical pregunta:
soy de veras como me creo ser, o tan slo un mueco o guiol de
teatro? Es en este punto donde se produce un vuelco del plantea
miento de la novela, y con ello, el ingreso en una^nueva dimensin
del smbolo niebla, en el plano del metarrelato. Esta era, sin duda,
la intencin del autor, cuando hablaba de confundir: Confundir el
sueo con la vela, la ficcin con la realidad, lo verdadero con lo
falso; confundirlo todo en una sola niebla (II, 661).
La confusin como mtodo trgico encuentra aqu su versin
ontolgica. Curiosamente Kierkegaard haba empleado el smbolo
de la niebla para referirse a la relacin confusa entre el mundo/tea
tro y el mundo/realidad. Detrs del mundo en que vivimos escri
be en Diario de un seductor en un fondo lejano, hay otro mundo
que guarda con el real una relacin similar a la que existe entre la
escena teatral y la escena de la realidad, barruntada a travs del arte
escnico. Mediante una sutil niebla contemplamos aquel mundo
nebuloso ms tenue, ms etreo y de calidades muy diversas a las de
este mundo real37. Es muy posible que en la fecha en que escribe
N iebla, conociera ya Unamuno este pasaje. En cualquier caso, a di
ferencia de Kierkegaard, no juega a distinguir ambos mundos, sino a
confundirlos para despertar la duda trgica acerca del propio ser. La
sospecha de este planteamiento ya haba rondado a Augusto en al
guna de sus cavilaciones de solitario:

Mira, Orfeo, las lizas, mira la urdimbre, mira cmo la trama va y viene con la
lanzadera, mira cmo juegan las primideras; pero, dime, dnde est el enjullo
a que se arrolla la tela de nuestra existencia, dnde? (II, 578).

Pero es ahora Vctor, el doble del autor, quien le confirma que

no somos ms que personajes nivolescos, y stos no tienen dentro:

Nosotros no tenemos dentro [...] El alma de un personaje de drama, de novela

o de nivola no tiene ms misterio que el que le da [,..]
S, su autor.
No, el lector.
Pues yo te aseguro, Vctor...
No asegures nada y devrate. Es lo seguro.
Y me devoro, me devoro. Empec, Vctor, como una sombra, como una
ficcin; durante aos he vagado como un fantasma, como un mueco de
 niebla, sin creer en mi propia existencia, imaginndome ser un personaje
fantstico que un oculto genio invent para solazarse o desahogarse; pero
ahora, despus de lo que me han hecho, despus de esta burla, de esta fero
cidad de burla, ahora s, ahora me siento, ahora me palpo, ahora no dudo
de mi existencia real!
Comedia!, comedia!, comedia!
Cmo?
S, en la comedia entra el que se crea rey el que lo representa (II, 663-664).

El tema de la realidad/ficcin se convierte, con este vuelco, en el

eje central de la obra. Y con ello sta deja de ser un relato nivolesco
para transformarse en el metarrelato o m etanivola de la creacin lite
raria. As lo demuestra la continua intervencin del autor en la obra;
un autor que no se limita ya a dialogar con sus criaturas, a travs del
personaje/reflector, que es Vctor Got, o a interpretar sus actos, sino
que establece su sancin de realidad. Yo soy el dios de estos dos
pobres diablos nivolescos (II, 650). Con esta intromisin del autor,
se suspende la referencia intrnseca de la novela a su propio universo,
y todo el mundo nivolesco se espectraliza, apareciendo en su condi
cin literaria de relato/ficcin. Kierkegaard haba sealado una deses
peracin especfica en el caso del hroe que no puede cumplir la exi
gencia incondicionada del deber. El fracaso de su autosuficiencia le
conduce dialcticamente al salto al estadio religioso. Unamuno, como
ya se vio, en conformidad con un planteamiento ms dinmico y vo-
luntarista de la fe, va a darle un giro ontolgico a esta desesperacin,
haciendo que recaiga sobre la subsistencia de la conciencia personal.
El desesperado desespera acerca de su s mismo eterno. De ah que
el salto al estadio religioso presente el sentido agnico de encararse
con Dios, y luchar con l, acerca de este ltimo y definitivo secreto
del yo. Si Job se atreva a pedir cuentas a Dios de un infortunio, que
no crea merecer, cunto ms de una condena irremediable a la nada!
Desde la miseria existencial, Unamuno clama tambin ante Dios. El
modo de existir ante Dios, a diferencia de Kierkegaard, no es la con
fianza sino el apremio de la interpelacin. Esta situacin extrema ac
ta de bisagra entre el plano del relato y el meta-relato. Le acontece a
Augusto, pero no menos a don Miguel, su creador, que sanciona la
ficcin. Este espacio/tiempo intermedio lo constituye la visita de
Augusto Prez a Miguel de Unamuno. Ha odo decir de l que es un
experto en suicidio y va a consultarle su decisin de quitarse la vida.
Cul no sera su sorpresa cuando Unamuno le revela que no es ms
que un ente de ficcin!:

No eres, pobre Augusto, ms que un producto de mi fantasa y de las de aque

llos de mis lectores que lean el relato que de tus fingidas venturas y malandanzas
he escrito y; t no eres ms que un personaje de novela, o de niuola, o como
quieras llamarle. Ya sabes, pues, tu secreto (II, 666).
 Jurkevich, desde su lectura psicoanaltica, identifica a este Una
muno, autor nivolesco, con la Gran Madre, dispensadora de la vida
y de la muerte38. De ah extrae consecuencias extremas: de un lado,
el desenlace final de la novela implica que el frustrado proceso de
individuacin experimentado por el agonista unamuniano refleja
un truncamiento semejante en el propio desarrollo psicolgico del
autor39 juicio demasiado grave y atrevido, a mi entender ; pero
de otro, la consecuencia de esta identificacin es que, a la postre,
no es Dios despus de todo, quien asegura la inmortalidad de uno,
sino el carcter cclico de la naturaleza femenina, que garantiza el
crculo perpetuo de nacimiento, muerte y vuelta a nacer40 con
clusin no menos grave, y que contradice todo o casi todo lo que al
respecto del Dios inmortalizador escribe Unamuno. Creo que el
problema de fondo no es psicolgico, sino ontolgico, como co
rresponde a un planteamiento trgico. Ontolgico y religioso, pues
el encuentro de Augusto con Unamuno est cargado de una signifi
cacin trascendente. No ser, al cabo, la vida humana, pese a su
esfuerzo por hacerse un alma, tan nivolesca, tan figura de guiol
como la del pobre Augusto Prez? La analoga entre la vida y la
obra de creacin es completa. La relacin de Dios con el hombre es
enteramente semejante a la que vincula a un autor con sus persona
jes literarios. S. Existir es obrar, y slo existe lo que obra, como
repite Unamuno, pero bien pudiera ser que esta obra no sea ms
que la representacin de un papel preconcebido y asignado por un
Dios dramaturgo, y que la vida no fuera, por tanto, ms que el
sueo nivolesco del gran autor. La ocurrencia no es nueva. Se trata
de una conjetura barroca, que Unamuno arrastra desde, al menos,
la crisis religiosa del 97. Es muy posible que la primera ocurrencia
le viniera de Caldern y Renn, y de ah la ambigedad entre cris
tiano y esteticista, que retiene la conjetura: no ha pensado Vd. si
no somos ms que un sueo de Dios? (III, 381). En los ensayos de
primeros de siglo y hasta Vida de D on Q uijote y Sancho, la con
cepcin hipntica del mundo vuelve como una obsesin dominan
te. No es de extraar que aparezca sobre todo en contextos dram
ticos, como en A m or y pedagoga:

Esto es una tragicomedia, amigo Avito. Representamos cada uno nuestro pa

pel; nos tiran de los hilos cuando creemos obrar, no siendo este obrar ms que
un accionar; recitamos el papel aprendido all, en las tinieblas de la inconscien
cia, en nuestra tenebrosa preexistencia; el Apuntador nos gua; el gran Tramo
yista maquina todo esto [...] (II, 339).

Este es el precedente ms inmediato del planteamiento nivolesco

de N iebla. Tal suposicin tiene una doble implicacin filosfica. De
un lado, en lo que respecta a la consistencia ontolgica de la vida;
del otro, en lo que concierne a la relacin de libertad y fatalidad.
Ambos planos se dan interferidos en el planteamiento literario. Ya
se ha indicado la triple actitud esttica, tica y religiosa que
cabe adoptar ante la conjetura de la vida/sueo (cf. cap. 6, 4). En
N iebla no se apunta a ninguna de ellas. Pero el planteamiento, como
queda dicho, se sita en una perspectiva religiosa, que ahora no es
tanto el calderoniano acudamos a lo eterno!, propio de Vida de
Don Q uijote y Sancho, sino el ms unamuniano de disputar con
Dios y rebelarse contra l. La estrategia que ahora sigue Unamuno
es volver la tesis del revs, verla no tanto desde el sueo/soado sino
desde el soador, y revolverla contra el Dios tramoyista. Volviendo
a Augusto Prez, si la primera burla de Eugenia lo hizo un hombre
de carcter, esta segunda de su autor Unamuno, que no le deja hacer
su voluntad, le confiere la dignidad de un hroe trgico que se rebela
contra el fatum . Qu mayor prueba de libertad que la de resistirse
a este destino? Hasta un ente de ficcin tiene su propio carcter, su
lgica interna, independiente del capricho de su autor (II, 667), y
esta lgica arguye Augusto me pide que me suicide (II, 668).
Y a la indicacin de Unamuno de que se trata de un mero ser nivolesco
que Augusto se atreve a calificar de bufonada podra haberle
replicado que ste no tiene menos carcter, sino ms, por ser fruto,
como en la vida, de su propia conquista. La libertad que se conquis
ta ya es irrevocable. No puede ser burlada sin merecer la muerte del
burlador:

Ah, ya te entiendo, Augusto, te entiendo. T quieres decir que si tuvieses

valor para matar a Eugenia o a Mauricio, o a los dos, no pensaras en matarte
a ti mismo, eh?
Mire usted, precisamente a sos [...] no!
A quin, pues?
A usted! y me mir a los ojos (II, 668-669).

Al burlaveras se hace cargo aqu Unamuno del acontecimiento

moderno de la muerte de Dios, al que da un sentido tico, pues se
trata de un Dios arbitrario y caprichoso, que juega por real gana con
sus criaturas. Su grito de rebelin quiero ser yo, ser yo, quiero
vivir! y le lloraba la voz (II, 669) era un clamor de concien
cia, que de no ser atendido como repeta Unamuno citando a
Snancour, sera una injusticia. La voluntad rebelde, negadora de
Dios, es aqu la contrafigura necesaria de un Dios desptico:

Conque no, eh? me dijo conque no? No quiere usted dejarme ser yo,
salir de la niebla, vivir, vivir, verme, orme, tocarme, sentirme, dolerme,
serme, conque no lo quiere? conque he de morir ente de ficcin? Pues
bien, mi seor creador don Miguel, tambin usted se morir, tambin usted,
y se volver a la nada de que sali [...] Dios dejar de soarle! (II, 670).
 La experiencia literaria de la creacin muestra aqu una circula-
ridad ineliminable: soador y sueo son creacin recproca. Si so
mos sueo de Dios, Dios se suea en nosotros, y se hace, como
soador, en el sueo soado de sus criaturas. Y si se despierta, se
deshace el sueo, pero con ello se acaba tambin el soador:

Vctima, s! Crearme para dejarme morir! Usted tambin se morir! El

que crea se crea y el que se crea se muere (II, 670).
Este gesto titnico que hace rebotar contra el autor/nivolesco la
misma voluntad que lo aplasta, y lo arrastra as con su misma suerte
es un experimento crucial de la novelstica de Unamuno. La nivola
ha sido el medio para crear esta situacin-lmite de enfrentamiento
de la criatura con su autor. La profunda simpata de Unamuno con
el gesto rebelde de su hroe no deja lugar a dudas:

Este supremo esfuerzo de pasin, de vida, de ansia de inmortalidad, le dej

extenuado al pobre Augusto. Y le empuj a la puerta, por la cual sali cabizbajo.
Luego se tante como si dudase ya de su propia existencia. Yo me enjugu una
lgrima furtiva (II, 670).
Es esta rebelin la que atraviesa ahora la niebla del sueo de la
vida. Y Dios mismo queda afectado por esta voluntad rebelde. El
que crea se crea y el que se crea se muere. Dios tambin se hace en
su creacin, y en ltimo extremo, muere o pervive eternamente con
ella. La conjetura haba aparecido otras veces en un clima mstico/
religioso, como en el salmo I (VI, 218), pero en el clima exasperado
de la nivola tiene algo de rebelin prometica. Claro est que no
puede hablarse propiamente de una resolucin de la conjetura, por
que la ambivalencia trgica es insuperable. La nivola ha sido el ex
perimento imaginario para que la tesis de la vida es sueo arroje
toda su turbadora ambivalencia, y se constituya, a la vez, en el lugar
de un salto o decisin. S, el asunto tericamente es indecidible;
pero no as en el orden prctico. La misma ambivalencia permite el
giro del quiasmo:si la vida es sueo, el sueo es vida (III, 996).
Basta con aspirar a vivir de veras para deshacer el equvoco. La crea
cin apasionada es, pues, la nica salida que le queda al hombre en
medio de la niebla.
La novela queda abierta a una doble lectura: se sali Augusto
con la suya, suicidndose, como cree Ludivina (II, 676), o bien mu
ri como lo haba condenado su autor?, quin lleva la razn? Don
de no puede penetrar el lgos, slo subsiste el smbolo. A la postre
queda la niebla, como el smbolo polivalente de la condicin huma
na. En la oracin fnebre que le dedica a su amo su perro Orfeo,
vuelve la niebla en toda su potencia simblica:
 Siento que mi espritu se purifica al contacto de esta muerte, de esta purifica
cin de mi amo, y que aspira hacia la niebla en que l al fin se deshizo, a la
niebla de que brot y a que reverti. Orfeo siente venir la niebla tenebrosa [.]
Y va hacia su amo saltando y agitando el rabo. iAmo mo! Amo mo! Pobre
hombre! (II, 681).
Es esta niebla la nada o la trascendencia? La opacidad primera
de la vida cotidiana se desfonda en un nuevo sentido de la niebla,
como la otra opacidad del sentido ltimo de la vida. Y en qu me
dida la muerte de Augusto puede ser una purificacin? La catharsis
aqu slo puede tener un sentido trgico como identificacin
simpattica del agonista con el hroe, que sucumbe en lucha con su
destino. Augusto, con su rebelin y muerte, se ha realizado como
carcter trgico. El monlogo final de Orfeo personificacin mtica
de la psique de Augusto, como seala agudamente G. Jurkevjch41
puede valer como la glosa final de un coro trgico al desenlace de la
tragicomedia:

Qu extrao animal es el hombre!42. Nunca est en lo que tiene delante [...]

No hay modo de saber lo que quiere, si es que lo sabe l mismo. Siempre parece
estar en otra cosa que en lo que est, y ni mira a lo que mira. Es como si hubiese
otro mundo para l, Y es claro, si hay otro mundo, no hay ste [...] Qu extra
o animal es el hombre! No est nunca en donde debe estar, que es a lo que
est, y habla para mentir y se viste! (II, 679 y 681).
Lo extrao del hombre es su naturaleza ambigua, intermedia
entre el ser y el no-ser, y entre la realidad y la ficcin. Extrao por
el carcter de su tiempo ambiguo, que es tanto sueo inconsistente
como ensoacin creadora. Extrao, sobre todo, por la doblez de
su palabra, en el quicio de la verdad y la ocultacin. Es el animal
hipcrita por excelencia. El lenguaje le ha hecho hipcrita (II,
680), contina Orfeo. Y es que en el pliegue de la palabra puede
esconderse y engaar, y puede tambin, por lo mismo, manifestar
se; como se viste para encubrirse, y para poder desnudarse en su
verdad. Extrao y ambivalente. El enigma es su elemento, su con
dicin de posibilidad. No es esto, al cabo, la niebla? Por eso puede
existir trgicamente, porque el enigma abre el espacio del juego y
la creacin.

3. L a m scara y el espejo

Hasta ahora se ha analizado la tensin en el seno del yo entre la

exigencia absoluta de la vocacin (el yo eterno) y su condiciona
miento fctico. Desaparece esta agona interior con la muerte de
Dios? S, si por eso se entiende la desvinculacin de una exigencia
absoluta. Pero no por eso desaparece la tensin entre el yo interno y
el externo, sino que ms bien se agudiza. Es verdad que al Deus
absconditus de la tragedia corresponde el ego absconditus del secre
to personal. Con su muerte deja el hombre de tener secreto, salvo,
claro est, el de haberlo matado. Pero cuando Dios desaparece de la
escena, su lugar no queda vaco por mucho tiempo. La voz y la
mirada del Otro son sustituidas por las de los incontables otros, los
otros como uno mismo, en cuyo laberinto y juego de espejos corre
riesgo de naufragar la identidad del yo. Con lo cual surge un nuevo
flanco de tensin entre el yo, que me creo ser, y el que los otros
creen que soy. Una cosa es evidente: el animal hipcrita no puede
vivir sin representarse: Persona quiere decir mscara asegura
Unamuno y toda personalidad se hace en el escenario y para el
escenario (III, 949; VIII, 298).
En la mscara, la persona se individa corno tal y, a la par, se da
a ver y queda expuesta en su manifestacin.La palabra representa
cin precisa Wyers se refiere tanto al papel jugado como a la
imagen mental que los otros tienen de m43. Todava, en el gran
teatro del mundo calderoniano, la representacin est bajo la mira
da del gran Autor y, en esta medida, el hombre puede hacer mejor o
peor su papel, pero lo que no puede en rigor es hacer teatro. Ante
Dios no cabe simulacin. Esta desnudez es justamente el secreto,
por ser tan entraable su mirada. Existir ante Dios es querer afron
tar este secreto, y por tanto, querer vivir en la verdad de uno mismo.
Esta es la aspiracin que mueve a Unamuno, en la agona de su crisis
religiosa, cuando le invade el cansancio de la comedia o la represen
tacin cara a los dems:

La comedia de la vida. Obstinacin en hundirse en el sueo y representar el

papel sin ver la realidad. Y llega al punto de representar a solas, y seguir la
comedia en la soledad, y ser cmico para s mismo, queriendo fingir delante de
Ti (VIII, 781-782).
Ante Dios se dira que desaparece la diferencia entre el rostro y
la mscara. Mas en el gran escenario de la historia, de la vida social,
la duplicidad del rostro y la mscara puede llegar a ser torturadora.
Al desaparecer el gran Autor, y no contar el hombre con una clave
absoluta de s mismo, el problema, lejos de simplificarse, se com
plica. No por ser su propio autor est ya de antemano en la clave de
lo que pasa. Porque el autor lo es en tanto que obra o acta, es decir,
en tanto que representa, y el papel se va haciendo al hilo mismo de
la representacin. Y falto de la mirada del Otro, no tiene otro espejo
en que verse que los espectadores que asisten a la escena. A los tres
Juanes de que habla O. W. Holmes el que uno es, el que se cree
ser, y el que le cree el otro (II, 973) hay que aadir si se trata del
gran Otro o de los otros, esto es, del espejo de lo eterno, que es
interior a la propia conciencia, o de los mltiples espejos irregulares
y deformes; si el que uno es se refiere a lo que de hecho me en
cuentro siendo o a la idea eterna de lo que aspiro a ser y si, finalmen
te, el que creo ser, lo creo a buena conciencia o con mala fe, con
todo lo cual el problema del yo resulta laberntico. Se comprende la
queja lrica de Unamuno en los momentos de mayor sinceridad, como
en el soneto H echo teatro de m propio vivo:

Me desentrao en lucha con el otro,

el que me creen, del que me creo potro,
y en esta lucha estriba mi comedia;
pasan los aos sin traerme cura;
bien veo que es mi vida una locura
que slo con la muerte se remedia (PS, LXXIX, 3; VI, 880).
Esta lucha es inevitable. Francs Wyers seala oportunamente
que el actor y la mscara es la ltima formulacin de Unamuno de
la dicotoma entre el yo interno y el externo, entre los que oscila
alternativamente, sin encontrar solucin. En trminos sartrianos
aade, l [= Unamuno] vara entre el pensamiento de s mismo
como pura facticidad y el pensamiento de s como pura trascenden
cia, los dos movimientos de la mala fe. Ambos son abstracciones que
niegan la condicin mixta de la existencia44. Pero precisamente
porque el hombre es este extrao mixto, y se da en l conjuntamente
la doble dimensin de trascendencia y facticidad, no puede escapar
a la tensin. Wyers parece desconocer que la oscilacin responde al
mtodo unamuniano de la afirmacin alternativa de los contrarios,
y que no se trata, por tanto, de escapar al conflicto, sino de asumir
su irreductible tensin. Si intento eliminar un lado del problema,
inclinndome hacia el otro, aqul reaparece con ms fuerza. El in
tento de escapar a los otros y sustraerme a sus cambiantes espejos, a
la bsqueda del nico verdadero yo, como en el relato del viejo
poeta (II, 5 19)4S, es un empeo vano por imposible. No se puede ser
exclusivamente para s sin ahogarse en el pozo de la soledad inte
rior. Y aunque Dios habla en la soledad, su voz est mediada necesa
riamente por el contexto social al que se pertenece. El yo que quiero
ser y el que creo que soy se encuentran inevitablemente confronta
dos al que los otros quieren que sea o creen que soy. Por otra parte,
si me encierro en la evidencia de mi yo interior, no tengo modo de
verificarla ni contrastarla, y corro el riesgo de sacrificarme a una
abstraccin. Como insiste Unamuno:

Serse es ser para s, y ser para s es ser para los otros. El que no es en l otro y
para los otros, el que carece de representacin, no se es, y no es para s, carece
de personalidad [...] He aqu por qu los hombres, cuando son algo ms que
animales, codician alguna representacin (VII, 1518).
 No cabe un puro ser para s que no se gane en el circuito de la
objetivacin. La persona, como actor que es, tiene que ponerse en
obra, darse forma y presencia, y entrar, por tanto, en un medio pbli
co y comn, en el que queda expuesta fuera de s, hacia y con el otro.
En esta ex-posicin o representacin busca la persona, como ya vio
Hegel, ser corroborada en la propia certeza de s46. El apetito por el
reconocimiento no slo es el ms propio de la persona, sino, como
reconoce Unamuno, el ms decisivo de la vida, ms incluso que el de
la subsistencia material y, por lo mismo, el ms genuino motor de la
historia. Slo en tanto que es reconocido en su obra por el otro logra
el yo reconciliarse consigo mismo. Pero no es menos cierto que en
esta ex-posicin le amenaza el riesgo de quedar prendido en la ima
gen y de sucumbir a su fetichismo; el riesgo de la enajenacin, de que
la mscara se imponga al verdadero rostro y acabe por suplantarlo.
De ah tambin la necesidad de autentificar la mscara, contrastndo
la con la idea de la propia aspiracin. La dialctica de objetivacin y
apropiacin es inevitable y, desde luego, no hay propiamente hablan
do una solucin satisfactoria del problema. Unamuno vivi la tensin
de una manera agnica, acentuando ya un polo o ya l otro, segn los
casos, pero con la conciencia de que se trataba de una duplicidad
insuperable. El simbolismo de la mscara, a la vez exposicin objeti-
vadora y enmascaramiento, se encuentra a menudo reforzado por la
turbadora experiencia del espejo:

Este desdoblamiento de su persona recordle otra escena de pasajero desdobla

miento de s mismo, de la que no se acordaba sin escalofros, y fue, cuando
mirndose a la mirada en un espejo, lleg a verse como otro (I, 1139)47.
Es curioso que utilice Unamuno un trmino de ascendencia dia
lctica como desdoblamiento (Entzweiung), que ya haba utilizado
Hegel en un contexto semejante. La extraeza ante la imagen del
espejo se debe a la duplicacin de s mismo, puesto fuera y puesto en
frente, como un objeto, carente de alma. Se produce as una escisin
interna del yo. Se dira que el espejo es metafricamente la sustanti-
vacin de la mirada del otro, que me reduce a objeto visto, robndo
me, como dira Sartre, mi viviente subjetividad. Es verdad que a
veces se ha referido Unamuno a la otra mirada acogedora, en que se
acuna y renace el yo48. El smbolo del espejo, como todo autntico
simbolismo, es ambivalente. Remite tanto a los ojos del amante, que
son siempre transfiguradores49, como a la mirada cosificadora del
ojo enemigo, que me somete a su ley de refraccin. De ah que los
ojos del otro sean un abismo, del que hay que protegerse o en el que
hay que abismarse, segn nos robe o nos devuelva respectivamemte
la verdad del yo. Pero en Unamuno, por lo general, se trata de un
espejo muerto, como el agua estancada de ah lo de ahogarse o
naufragar en el espejo que me devuelve una imagen turbia y bo
rrosa. La enajenacin del yo se multiplica hasta el paroxismo cuan
do se trata del laberinto de imgenes, que generan los mltiples es
pejos de la vida social50. Lo ms terrible de la fascinacin del espejo
es que uno acabe ahogado en su mala o buena imagen, como Narci
so. En el extremo opuesto de aquella soledad vaca del que huye
toda representacin, est esta otra soledad vana de una conciencia
especular:

Oh triste soledad, la del engao

de creerse en humana compaa
movindose entre espejos, ermitao.
He ido muriendo hasta llegar al da
en que espejo de espejos, soyme extrao
a m mismo y descubro no viva (PS, LXXIX, 1; VI, 880).

Es la misma pesadilla de la ciudad de Espeja, en el cuento Las

peregrinaciones de Turismundo, donde todo es espejo, el espejo
de los innumerables ojos de una muchedumbre invisible, silenciosa
e impalpable (II, 885), que te ve sin ser vista. Claro est que no
sera menos turbadora la hiptesis contraria de una ciudad llena de
gentes, bien visibles y palpables, pero que no nos miran, pese a nues
tros esfuerzos por hacernos notar. No vendra a ser una prueba
incontestable de la necesidad de contar con representacin?
Pero si el espejo es un buen smbolo de la enajenacin, la msca
ra permite conectar con el tema sustantivo del animal hipcrita.
La exposicin en la mscara ya se vio revela y oculta a un tiem
po. En el mejor de los casos, es una exageracin, pues enfatiza ras
gos, que aun siendo reales, encubren y disimulan otros, no menos
reales y caractersticos. Y, como toda abstraccin, tiende a autono-
mizarse y cobrar vida propia. El actor no vive entonces su mscara,
sino que la sirve. Como ya hizo ver fina y certeramente Diderot en
Paradox sur le com dient, el buen actor no es el que se incorpora
vivencialmente un personaje, sino aquel que lo sirve instrumental
mente en su condicin de arquetipo. Reflexionad un momento
precisa Diderot en lo que se llama en el teatro ser verdadero.
Es mostrar las cosas tal como son naturalmente? De ningn modo.
Lo verdadero en este sentido no sera ms que lo comn. Qu es,
por consiguiente, lo verdadero en la escena? Es la conformidad de
las acciones, de los discursos, de la figura, de la voz, del movimien
to, del gesto con el modelo ideal imaginado por el poeta51. Algo
semejante ocurre con la mscara, y tanto ms cuanto ms se acerca
la mscara a un arquetipo. En este caso, la mscara roba todas las
energas del yo, como su propia verdad. Cobra sustantividad e im
pone una lgica de representacin, que acaba imponindose al au
 tor/actor, hasta el punto de desaparecer ste bajo ella. Y en esta au
tonoma, falta de reanimacin de quien la lleva, se endurece como
un destino. El personaje se traga a la persona. Entonces, es el teatro
el que hace la vida (II, 880). Puede ocurrir tambin que la persona
real se esconda bajo la mscara, a modo de escudo defensivo, que la
proteja en su vulnerabilidad, como es el caso del cuento de Unamu
no, R obleda, el actor, quien segn propia confesin buscaba en el
teatro borrarme, desaparecer en los personajes que representara y
que nadie me viera ni me mirara sino a ellos (II, 881); pero, en este
caso, no por mor del arquetipo, como en Diderot, sino por pudor y
timidez. Pero flexionando el caso de Robleda, cabe imaginar otro
supuesto que se me mire como si fuera ellos, y no yo , con lo
que el escudo protector se convierte en simulador. Y es fcil desli
zarse desde aqu a un tercer supuesto, donde el escudo resulte ser
realmente una mscara asfixiante, como el toro de bronce del tirano
de Falaris (V, 1103).
Este es el caso del drama unamuniano Tulio M ontalbn, en que
el protagonista, Julio Macedo, mata a su personaje para librarse de
l y poder as iniciar una nueva vida (V, 640). Cuando llega Julio
Macedo a la isla smbolo de la utopa y de la posibilidad de rena
cer huyendo de su leyenda, como un nufrago sin nombre, en
cuentra que all le persigue, como un destino, el personaje legenda
rio Tulio Montalbn, con quien crea haber acabado, al abandonar
su patria, Elvira, de quien se enamora el recin llegado, est fascina
da precisamente por la leyenda de Tulio, liberador de la patria, que
desapareci un da en el mar. En vano lucha Julio por vencer aquel
fantasma que se ha apoderado de ella, y que se interpone en su amor.
Y cuando, para vencer el encantamiento, le declara a Elvira que es
l, el nufrago Julio Macedo, el Tulio Montalbn de la leyenda, no
lo hace para ganar a Elvira, que lo quiere otro de como ahora se
quiere l, ni para reconciliarse con el personaje, sino para darle una
segunda muerte, sta ya definitiva, antes de volverse para siempre a
la mar. Y a la justificacin del padre de Elvira un libro es sagra
do queriendo as disculpar la fascinacin sufrida por su hija con
la historia legendaria del revolucionario, se apresura a replicarle Ju
lio Macedo: Ms sagrado soy yo! O es que cree usted que mi
imagen es ms que yo? (V, 645). Acab realmente Julio Macedo
con Tulio Montalbn o fue ms bien ste quien triunf sobre aqul,
con la muerte de Julio? Quin mat a quin? En el fondo, todos
son, como recoge muy finamente el ttulo dramtico del relato, som
bras de un sueo, persona y personaje, y por eso perecen juntos.
Paradjicamente, el drama viene a probar la imposibilidad de esca
par al personaje.
Hay otra dimensin del drama en que se repara menos, la impo
sibilidad de dar marcha atrs, venciendo la irreversibilidad del tiem
po. Para el recin llegado del mar, ya no ser posible recuperar a la
otra Elvira del pasado otra imagen de la misma Elvira, antes de
iniciar su leyenda de hroe, cuando an viva confiado en su seno y
ajeno a la historia. A menudo Unamuno se fascina con el tema de los
ex-futuros los que pudimos ser y se quedaron al margen en la
cuneta de la vida y se pregunta cmo rescatarlos del limbo de la
posibilidad. Ahora se trata del caso opuesto, cmo librarse de los
contra-futuros, los pasados que ya fuimos y que se resisten a dejar
sitio a lo nuevo. En conclusin: segn se liquida o se debilita, al
menos, la base absolutista del pensamiento de Unamuno, ms difcil
resulta conjugar la interna duplicidad de la persona y el personaje.
El hroe agnico, como don Quijote, sabe quin es porque sabe quin
quiere ser, y este saber le viene inspirado por la fe en su vocacin
heroica, que est dispuesto a mantener frente al curso del mundo.
Pese a la tensin entre lo quijnico y lo quijotesco (cf. cap. 7, 3),
ambas dimensiones pueden mediarse en el crisol de la fe, sin ms
testigo de la representacin que la mirada de Dios, que guarda el
secreto, porque lo ha inspirado, y la otra mirada acogedora del
sencillo e intrahistrico Sancho. Por eso la muerte de don Quijote
no es para Unamuno una renuncia al personaje, sino una transfigu
racin. Pero si la mirada del Otro absoluto ha desaparecido de la
escena, cmo poder autentificarse?, cmo atravesar la representa
cin hacia la verdad de s mismo? En tal caso, la tensin agnica del
hroe ante el requerimiento absoluto se traslada al orden intramun-
dano de la otra tensin, no menos agnica, por ser socialmente re
conocido.

4. E l misterio del otro

El tema del autoextraamiento sigui rondndole obsesivamente,

como puede apreciarse en el drama E l Otro (1926), escrito en el
destierro de Hendaya, cuando segn cuenta su bigrafo E.
Salcedo le llegaban noticias de que su hermano Flix se haba
puesto en la solapa, como insignia, el cartelito de no me hable de
mi hermano52. De todos modos, esta presunta historia de desafec
cin entre los dos hermanos, Flix y Miguel de Unamuno, entre los
que haba un fuerte parecido, no pasa de ser una ancdota si se com
para con las profundas races filosficas del tema del doble. El
mismo Unamuno declara en el prlogo que escribiera a su estreno
en 1932:

El Otro me ha brotado de la obsesin, mejor que preocupacin, del misterio

no problema de la personalidad, del sentimiento congojoso de nuestra iden
tidad y continuidad individual y personal (V, 932).
 Se trata, como se sabe, de una vieja obsesin, que encierra una
clave decisiva de la obra unamuniana. El Otro es un teatro con vo
cacin introspectiva y quirrgica, polarizada, fascinada ms bien, al
modo romntico, en torno al enigma de la realidad, del que forma
parte el fon d o abismtico del propio yo. No es de extraar que Una
muno califique al drama de misterio, en el sentido preciso de se
creto inaccesible al poder del pensamiento lgico53, y que slo se
deja explorar en la ficcin literaria. Misterio, por otra parte, que no
admite resolucin objetiva, como arguye en el eplogo la figura del
ama al racionalista Ernesto, que se fuerza por desentraar el sentido
de la historia. No hay resolucin del enigma, sino tan slo la experi
mentacin apasionada de los que en s buscan gimiendo, de los que
conmigo se arriman alguna vez precisa Unamuno al brocal del
pozo sin fondo de nuestra conciencia humana personal, y de bruces
sobre l tratan de descubrir su propia verdad, la verdad de s mis
mos (V, 654).
El misterio lo constituye el tema de la identidad personal, cuyo
secreto siempre se nos escapa en el drama. Unamuno concibe lo que
llamaramos un puzzlingcase sobre la base de una historia sencilla y
verosmil entre dos hermanos gemelos. El drama ocurre en casa de
Cosme, donde Damin ha acudido a visitar a su hermano. En otro
tiempo haban sido rivales por el amor de Laura, la mujer de Cosme,
hasta que un buen da decidieron separarse. Sabemos que despus de
la separacin, visit Cosme a Damin con motivo de la boda de ste
con Damiana. Tras la boda, cuando viene el hermano a casa de
Cosme, no se sabe bien con qu intencin, estalla el conflicto. Uno
de ellos mata al otro, no pudiendo soportar su vista, pero a conse
cuencia de su crimen cainita, el asesino se encuentra habitado por el
muerto, el otro!, posedo por l y desposedo sin remedio de s
mismo: iYo soy el otro!: Es una obsesin fatdica; parece un po
sedo, un endemoniado, y como si ese otro fuese su demonio de la
guarda (V, 657).
Pero, en verdad, era el otro, ya antes de muerto, una obsesin
para cada hermano, la obsesin de un espejo, tambin fatdico, que
le devolva a cada uno su propia imagen como un fantasma. El sm
bolo del espejo despliega en esta obra todo su poder de sugestin. La
turbacin ante el espejo es un motivo constante de la simblica una
muniana, vinculado muy probablemente a alguna experiencia
autobiogrfica, como parece indicar un texto de 1904:

Se contempl cual sombra inconsistente, como fantasma impalpable, y a tal

punto le sobrecogi aquello, que se llam en voz baja por su nombre. Y su voz
le son a voz de otro, a voz que surga del espacio, de lo invisible, del misterio
impenetrable. Carraspe luego, se toc, sinti el latir del corazn, que apresu
raba su marcha. Y nunca olvid ya aquella escena inolvidable (1,1139).
 Unos aos ms tarde, cuando redacta el cuento El que se enterr,
en donde se ha visto el precedente del drama El Otro, vuelve paroxs-
ticamente la misma imagen obsesiva de la duplicacin del yo:

Figrate que estando delante de un espejo, la imagen que de ti se refleja en el

cristal se desprende de ste, toma cuerpo y se te viene encima...
S, una alucinacin... murmur.
De eso ya hablaremos dijo, y sigui:
Pero la imagen del espejo ocupa la postura que ocupas y sigue tus movimien
tos, mientras que aquel mi yo de fuera estaba de pie, y yo, el yo de dentro de
m, estaba sentado. Por fin el otro se sent tambin, se sent donde t ests
sentado ahora, puso los codos sobre la mesa como t los tienes, se cogi la
cabeza, como t la tienes, y se qued mirndome como me ests ahora mi
rando.
Tembl sin poder remediarlo al or esto, y l, tristemente, me dijo:
No, no tengas tambin t miedo; soy pacfico.
Y sigui:
As estuvimos un momento, mirndonos a los ojos el otro y el yo, es decir,
as estuve un rato mirndome a los ojos. El terror se haba transformado en
otra cosa muy extraa y que no soy capaz de definir; era el colmo de la
desesperacin resignada (II, 819).
El terror fue tan grande que se crey morir. Cuando volvi en s
estaba sentado ante su cadver, habitando el cuerpo del otro, su
doble, y contemplaba la escena de su muerte desde el otro lugar:

Mi conciencia, mi espritu, haba pasado del uno al otro, del cuerpo primitivo a
su exacta reproduccin. Y me vi, o vi mi anterior cuerpo, lvido y rgido, es
decir, muerto. Haba asistido a mi propia muerte [...] Y cuando la noche lleg
cargu con mi cadver a cuestas y lo enterr en la zanja. El pobre perro me
miraba con ojos de terror, pero de terror humano; era, pues, su mirada una
mirada humana. Le acarici dicindole: no comprendemos nada de lo que
pasa, amigo, y en el fondo no es esto ms misterioso que cualquier otra cosa
[...](II, 819-820).
El episodio es muy significativo, pues la simblica del espejo
establece su vinculacin fatdica con la muerte. Como en el mito de
Narciso, la muerte se produce por ahogo en la imagen, que le de
vuelve cristalizada, esto es, muerta, su intimidad. En el drama El
Otro el simbolismo del espejo alcanza toda su pavorosa y fatdica
significacin. Desde las primeras escenas se tiene la evidencia de que
la tragedia est vinculada al magnetismo del espejo. Se dira que el
espejo, los espejos de la escena, -tapados como para librarse de su
maleficio, son la presencia invisible del otro, del hermano muerto,
que yace encerrado en la bodega de la casa. En el espejo se guarda
un misterio de enajenacin, que conduce inevitablemente a la muer
te. El espejo/protagonista es el fondo fatdico de la tragedia. Consti
tuye, a la vez, la sepultura del yo y el lugar del crimen. As aparece
en la escena primera de la jornada tercera, descrita minuciosamente
por Unamuno:

(El Otro. En el fondo de la escena, un espejo de luna y de cuerpo entero, tapado

por un biombo; el Otro se pasea cabizbajo y gesticulando como quien habla
para s, hasta que al fin se decide, separa el biombo y se detiene ante el espejo,
crzase de brazos y se queda un momento contemplndose. Se cubre la cara
con las manos, se las mira, luego se las tiende a la imagen espejada como para
cogerla por la garganta, mas al ver otras manos que se vienen a l, se las vuelve
a s, a su propio cuello, como para ahogarse. Luego, presa de grandsima con
goja, cae de rodillas al pie del espejo, y apoyando la cabeza contra el cristal,
mirando a! suelo, rompe a sollozar) (V, 682).
Cul es el maleficio del espejo? Ante todo, como queda dicho,
la duplicacin enajenadora del yo, que pierde as su individualidad
propia, nica e intransferible. El espejo comenta F. Wyers
desintegra el sentido de la individualidad54. En segundo lugar, su
fijacin objetivista y fetichista, como una cosa, que ya no le pertene
ce. Por ltimo, su fragmentacin y multiplicacin evanescente, som
bra de sombra, segn el juego mltiple de los espejos, como en La
novela de don Sandalio:

Qu monasterio de solitarios el que formbamos todas las imgenes aquellas,

todas aquellas copias de un original! Empezaba ya a desasosegarme esto cuando
entr otro prjimo en el local, y al ver cruzar por el vaco campo de aquel
ensueo todas sus reproducciones, todos sus repetidos, me sal huido (II, 1177).
Muy significativamente contrapone Unamuno el smbolo del
espejo al de la llave. Un espejo y una llave no pueden estar juntos
[...] (V, 661). Si la llave es el smbolo de la apertura y del poder
decisorio de la autoridad, el espejo lo es de la clausura y la impoten
cia. La llave libera al yo de su enclaustramiento. El espejo lo confina
y ahoga, lo fija como una cosa muerta. En suma, el espejo simboliza
la prdida de s mismo y, por tanto, el odio a este yo vaco, desalma
do, que es un anticipo de la muerte: El camino para odiarse es verse
fuera de s, verse otro (V, 679). La clave del crimen de los herma
nos gemelos est, pues, en el odio, pero a ste no lo atiza ahora la
envidia cainita como en Abel Snchez, sino el no poder ser s mis
mo, el permanente riesgo de alienacin: Ah, terrible locura la de
nacer doble! iDe no ser siempre uno y el mismo i (V, 686). Unamu
no acierta a expresar aqu una alienacin existencial ms profunda y
originaria que la socioeconmica y poltica, porque roba, no slo la
independencia y la autonoma, sino la misma individualidad del alma,
dejndola reducida a una sombra, una imagen, un nombre. Yo soy
el otro (V, 667), exclama uno de ellos en su enajenacin. Pero el
otro es su s mismo desustanciado, fijo y duro como un fetiche. El
 vaciamiento de la autoconciencia en fetiche es la suprema locura.
Dicen que estar loco es hallarse enajenado, en ajeno, en otro [...]
(V, 690).
Francs Wyers ha llamado la atencin sobre dos gneros bsi
cos de la literatura del doble el contraste y la duplicacin . El
primero se basa en la divisin del s mismo (self) en dos partes
incompatibles en conflicto, que pueden representar el s mismo cons
ciente y el inconsciente; y el otro, en el desdoblamiento interno,
pero lo que es proyectado en el opuesto es algo que puede ser obser
vado por los otros55. As el s mismo externo o emprico llega a ser
el doble del verdadero s mismo interno56. Este es el caso para ella
del drama E l Otro. Mas aqu no se trata, a mi juicio, de la vieja
oposicin entre el yo interno y el externo, sino de la duplicacin
objetivista del yo. Yurkelevich, por su parte, seala que el inters
unamuniano por el tema arquetpico de los hermanos hostiles debe
entenderse como una reflexin de su bsqueda personal por fra
guar de algn modo una tregua entre la pluralidad de sus muchos s
mismos57. Atenindose a una clave psicoanaltica, ha reconocido
en el otro el tema junguiano de la sombra58. Sin negar la congruen
cia y originalidad de su lectura, me inclino a pensar que la clave del
problema, ms que psicolgica, es existencial. No hay aqu una par
te del ego, reprimida y rechazada, que acabar ste proyectando fue
ra de y frente a s como una sombra, sino la experiencia del comple
to vaciamiento de su entero s mismo por obra de una mirada carente
de piedad. Ya provenga esta mirada desde dentro, en un empeo de
reflexin objetivista, o ya proceda de quien nos contempla desde
fuera y sin amor, como un entomlogo, esta mirada de Medusa con
duce fatalmente al autoextraamiento existencial.
Ahora bien, en tanto que esta duplicacin objetivista es
internalizada equivale a una escisin interna del yo, que es uno y
otro (V, 676), el alma y su fetiche, la mirada y su espejo, verdugo
y vctima! (ibid.). No s quin soy (V, 681), exclamar al final de
la jornada segunda. Como comenta R. Gulln, es la anttesis de
don Quijote declarando enfticamente: yo s quin soy59. Y es que
se trata de la inversin radical del hroe trgico. Si ste afirma su
individualidad, que se ha ganado en una autoelecdn originaria, el
otro es por definicin el antihroe, un yo sin alma, pura sombra
que se desvanece frente a su otro, reproducindolo, cuando crea
haber acabado con l. Sin individualidad, no hay autonoma ni per
tenencia. En una palabra, no hay sujeto. Y donde no hay sujeto, no
puede haber tampoco alteridad. El otro no es un alter ego, sino mi
ego duplicado, multiplicado como una cosa. Por eso esta otredad no
expresa en modo alguno, como cree Gulln, la fluidez del ser, el
ondular incesante en que el alma va moldendose y cambiando60.
No, no es, al modo machadiano, la otredad del que lleva en s sus
 complementarios, sino justamente un lugar donde no hay identidad
ni diferencia, sino la duplicidad enmascaradora e indefinida de lo
igual. De ah la reiteracin inacabable del drama, que trasciende a
las dos mujeres del misterio. Laura y Damiana, en su afn de tener al
uno y al otro, son vctimas del mismo maleficio. A quin en verdad
amaban? A cul de los dos queran seducir? Quin eir para ellas el
uno y el otro? Por cul de ellas se senta querido uno y el otro?
Las dos sois la otra! declara el enajenado . Y no os distingus
en nada (V, 692). La misma furia posesiva, el mismo juego equvo
co de seduccin [...] Como sentencia el ama: Cada una de ellas
deseaba al otro, al que no conoci a solas, y el deseo las ceg y
creyeron que era el otro, el de la otra [...] (V, 706).
Pero, sobre todo, la reiteracin se deja adivinar como un fatum
en los gemelos, que lleva Damiana en su seno hijos de quin? ,
que repetirn, andando el tiempo, la misma historia cainita, la mis
ma confusin inextricable. El ama, doble de la madre, acierta a for
mular la tesis ontolgica de esta universal confusin: Porque los
dos sois uno. Vctima o verdugo, qu ms da? El uno es el otro!
(V, 678). A lo que replica el enajenado: Esa, ama, sa es la santa
verdad. Todos somos uno [...] (ibid.). Pero un uno sin alma, sin
conciencia, multiplicado en facies dobles, como imgenes especula
res. Y la suprema condena, volver a ser otra vez otro (V, 695),
repitiendo indefinidamente, en la cadena del tiempo, a lo largo de
generaciones interminables, la misma historia de enajenacin. La
duplicidad ontolgica es la contra-imagen del universo sinfnico
leibniziano, integrado por individualidades vivientes, plenamente
diferenciadas y, sin embargo, armnicas entre s. Este, en cambio, es
un mundo a-mondico, esto es, sin individualidad ni libertad, donde
rige la mscara, la doblez enajenadora de lo que, en el fondo, es
igual. Podra imaginarse una visin ms estremecedora de la socie
dad de masas, de los mltiples tomos sin alma, fundidos o confun
didos, como sombras chinescas, igualmente inertes, de la misma
nebulosa de impersonalidad? No es la enajenacin la caracterstica
de un tiempo en que el individuo es tan slo nmero repetible, y
todo lo diferente se condena por indecente? No hay ms diversidad
que la de las mscaras o la de las dispares imgenes de los espejos en
una barraca de feria:

Todo doble... todo doble... Dios tambin doble!

Doble? Dios?
Su otro nombre es el Destino! (V, 679-680).
Tambin Dios! Tambin Dios se mira al espejo y encuentra su
imagen invertida providencia y destino , que tanto da. Las ms
caras no tienen alma. Su duplicidad no rebasa el juego apariencial de
las imgenes. La confusin universal alcanza al mismo rostro de lo
divino hasta a lo divino, la Conciencia del universo! que es lo
uno y lo otro, orden providente y fatalidad compulsiva, como es el
rostro jnico del otro Dios mortal, el Leviatn. Pero un mundo sin
conciencia es tambin un mundo sin amor. Ms an, un universo
donde reina, no la envidia, sino el odio. Se odia a s mismo el que
no se siente distinguido (V, 686), y odia al otro, a su otro, por ver
en l la rplica inerte de su propia impersonalidad. En un mundo de
mscaras no cabe el amor:

Di, cuando, llegada t a Renada (le pregunta el Otro a Laura), te requeri

mos, casi te exigimos los dos amores, <de quin de nosotros te prendaste?
De los dos?
Como no os distingua!... (se excusa Laura).
Es que el amor (le replica el enajenado) debe distinguir (V, 686).
sta es la clave tica del misterio. Cuando se es tan slo una
mscara inerte, ya no se puede ser amado, esto es, reconocido en la
propia individualidad. Inversamente, el que ha sido realmente que
rido no puede ser ya un nmero ni un mera imagen. Alguien le ha
llamado por su nombre propio, que ya nunca le ser borrado. Frente
a la mirada de Medusa, que petrifica lo vivo, la del amor vivifica lo
inerte. Pero en el universo enajenado del carnaval, las mscaras no
son ms que fetiches petrificados. Viva la alienacin!
Unamuno aade al misterio un eplogo, en que se dilucida el
secreto del drama. En l dialogan los personajes que por estar impli
cados directamente en el misterio podran aportar la clave de com
prensin. Ernesto, el hermano de Laura, en realidad disuelve el pro
blema de fondo, porque no ve en l ms que un caso legal, el crimen
de un loco. Don Juan, el mdico, encarnacin dl espritu racionalis
ta, se esfuerza intilmente por llegar a las ltimas causas del compor
tamiento. El ama, en cambio, que los ha criado, cual otra madre (no
se repite aqu el destino de la duplicidad, porque toda madre es ni
ca), es el nico personaje que est en el secreto del misterio, porque
ella s sabe distinguirlos. En cambio, en un nuevo sentido, los dos
son el mismo, no porque sean equivalentes, sino porque han sufrido:

La caridad olvida, el perdn es olvido. Ay del que perdona sin olvidar! Es la

ms diablica venganza [...] Hay que perdonarle al criminal su crimen, al vir
tuoso su virtud, al soberbio su soberbia, al humilde su humildad. Hay que per
donarles a todos el haber nacido [...] (V, 707).
Si bien se repara, olvidarle a cada uno lo suyo propio, como
aconseja el ama, equivale a no inculpar la diferencia. La caridad
olvida, porque sabe distinguir, descubre y respeta al verdadero otro
alter ego , el que no es mera mscara, sino un rostro diferente.
Pero el perdn olvida tambin, porque ms all de las distinciones y
las diferencias, todo lo unifica, como el ama, en la comunidad del
sufrimiento. Hay que perdonarles a todos el haber nacido. ste es
para Unamuno el verdadero pecado original, el del origen o separa
cin del todo. Quin tiene el secreto de la historia? El ama que
calla; calla porque perdona; y perdona porque olvida. Y cuando le
acucia don Juan, inquisitivo:

Pero queda siempre el misterio...

El misterio? (le replica el ama). El misterio es la fatalidad..., el Destino...
Para qu aclararlo? Es que si conociramos nuestro destino, nuestro por
venir, el da seguro de nuestra muerte, podramos vivir? Puede vivir un
emplazado? Cierre los ojos al misterio!... La incertidumbre de nuestra hora
suprema nos deja vivir, el secreto de nuestro destino, de nuestra personali
dad verdadera, nos deja soar... Soemos, pues, mas sin buscarle solucin al
sueo... La vida es sueo..., soemos la fuerza del sino... (V, 707-708).
Qu significan tan enigmticas palabras? Avalan acaso la tesis
de la confusin universal? Condenan a ese mundo enajenado? Ni lo
uno ni lo otro. Para lo primero al ama le sobra amor, porque ella s
sabe distinguir. Para lo segundo le basta su olvido. Conviene tener
presente que frente a la actitud racionalista, escudriadora, del m
dico, el ama encarna la actitud contemplativa, que preserva el mis
terio en su secreto. Pero lo preserva como raz de libertad. En el
fondo, el mdico aspira a saber si Dios es destino o providencia, o si
tiene, acaso, un doble rostro. Para el ama esto no es ms que una
vana empresa de ilustracin. No se trata de saber, sino de amar.
Porque el amor distingue y, a la vez, olvida. Cualquiera que sea el
rostro del misterio, conocerlo comprometera la experiencia de la
libertad. Cierre los ojos al misterio!, aconseja a donjun, es de
cir, no quiera indagar, no quiera explicar. La incertidumbre creado
ra insiste Unamuno es el nico medio de la existencia. Slo la
incertidumbre nos deja vivir, soar y crear. La vida es sueo. Wyers
ha querido ver en esta ltima declaracin un renacimiento del senti
do hipntico de la vida. El alegato del ama pudiera significar es
cribe que la nica alternativa al crimen y al suicidio es lo que
Unamuno una vez llam el sentido hipntico de la vida el sue
o61. No lo creo. Como he indicado antes, la alternativa a la mira
da de Medusa es la mirada del amor. La ambivalencia trgica del
sueo queda igualmente abierta a una lectura esttica o tica de la
sentencia. Si este sueo es mera ilusin o creacin desesperada de
pende de la apuesta trgica. Queda, pues, slo la leyenda de la vida
y su sentido. Aqu tambin, al igual que en C m o se hace una
n o v e l a valdra la consigna unamuniana: que haga del sueo, de
su sueo, vida, y se habr salvado (VIII, 753). Porque un sueo/
vida, esto es, que genera e intensifica la conciencia, hasta la Con
ciencia universal!, es el nico que puede romper el crculo fatdico
de la muerte.

5. L a lucha por el s mismo

Ya se ha indicado que el animal hipcrita codicia representa

cin, y que ste es el apetito ms propiamente humano. La explora
cin de esta lucha de pasin por el reconocimiento la realiza Una
muno de nuevo en el taller de la literatura. ste es el caso de las
N ovelas ejem plares (1920), cuyo ttulo obedece a la intencin de
ofrecer ejemplos o modelos de este conflicto. El sentido de esta
ejemplaridad no es tico ni esttico sino existencial:

Y llamo ejemplares a estas novelas porque las doy como ejemplo as, como
suena ejemplo de vida y de realidad (II, 972).
Por realidad se entiende aqu, como precisa el Prlogo, el querer
ser o querer no ser, y ste, el que uno quiere ser, es en l, en su seno,
el creador, y es el real de verdad (II, 973). Se trata, pues, de ejemplos
o paradigmas de carcter volitivo, hroes del querer ser (voluntad) o
del querer no ser (noluntad), que no es lo mismo que el no querer ser.
En un grito, en un gesto, en una palabra, se les escapa el alma, lo que
quieren ser. Ser madre y escapar al infierno de un vientre estril
(II, 980), tal como se lo confiesa abiertamente Raquel a Juan en Dos
madres. Ser la mayorazga (II, 1004) es lo que ansia Carolina en El
marqus de Umbra. Y ser yo, todo un hombre, que todo lo debe a s
mismo, es el lema arrogante de Alejandro (II, 1012) en N ada m enos
que todo un hom bre. Y, a la vez, como reverso de su querer, su pro
pio querer no ser, como ha analizado David G. Turner, aquello que se
rechaza, frente a lo que se rebela cada voluntad62. Ejemplares tambin
en un segundo sentido, en cuanto representan conflictos, inspirados
en ltima instancia, como ha mostrado Blanco Aguinaga, en el
paradigma hegeliano de la lucha por el reconocimiento63.
Tal como disea Hegel este paradigma en su Fenom enologa
del espritu, la autoconciencia, al descubrirse frente a otra autocon
ciencia, se ve duplicada, vindose a s misma en lo otro, y quiere
retornar a s, superando su ser otro, y, por tanto, superando a la otra
esencia independiente, para de este modo devenir certeza de s como
esencia64. Este retorno reflexivo, en y mediante el otro, es lo que se
conoce como reconocimiento, esto es, acreditacin de su propia cer
teza o verificacin de su verdad como autoconciencia, al ser acepta
da por la otra autoconciencia. La accin ha de ser recproca. Se
reconocen precisa Hegel como reconocindose mutuamente65.
Ha de cuidar, pues, que su accin sobre la otra corresponda con la
 que la otra hace en s y por s hacia ella. El hacer unilateral sera
ocioso, ya que lo que ha de suceder slo puede lograrse por la ac
cin de ambas66. Si no ocurre as, la lucha por el reconocimiento se
atasca en formas de dominacin unilateral, en que se frustra la pro
pia certeza de s, porque el otro, rebajado a la condicin de objeto,
ya no puede propiamente reconocerme. Es esta relacin agnica de
seoro y servidumbre el paradigma, que sigue Unamuno en sus
N ovelas ejem plares, aunque no pretenda, como seala Blanco, una
aplicacin sistemtica del esquema dialctico, sino la libre explora
cin de sus virtualidades67. Lo fundamental de este anlisis ya ha
sido hecho por Blanco Aguinaga. Me limito, pues, a algunas consi
deraciones que ayuden a perfilar el paradigma. En los tres casos, la
oposicin dialctica del conflicto presenta las siguientes caractersti
cas. Se trata de una oposicin exclusiva entre dos agonistas (ya sean
las dos madres, o las dos hermanas, o la pareja de amantes), en que
cada uno se afirma contra el otro y a expensas del otro, en una
voluntad invasora, que le satisfaga el deseo de s como voluntad de
voluntad. El yo niega al otro como independiente, pero lo deja sub
sistir como cosa o instrumento de la propia voluntad de dominio. La
oposicin, por otra parte, exige complementariedad: cada uno quie
re tener algo dei otro, compensar la falta de algo que el otro posee,
e integrar as la diferencia que se le contrapone. En El marqus de
Umbra, las dos hermanas representan caracteres opuestos, el taci
turno y ensombrecido de Carolina frente al soleado y alegre de Lui
sa. En Dos m adres, la bipolaridad se refleja en el poder demonaco
de Raquel, como reconoce el pobre Juan (II, 981), y el poder angeli
cal de Berta, del que se mofa Raquel, y al que, en el fondo, quiere
humillar hasta rebajarlo al de una concubina. As, Berta envidia a
Raquel por el dominio que tiene sobre Juan, y se siente fascinada
por su personalidad fuerte y vigorosa (II, 983 y 988), y Raquel, la
viuda estril, envidia a su modo a la virgen Berta, en la que ve una
promesa de maternidad. No se trata, pues, de que se disputen un
mismo objeto de deseo, sino ms bien, de no poder soportar la dife
rencia de la otra autoconciencia, en cuanto lmite de la propia. Ni
siquiera en E l marqus de Umbra, se disputan las dos hermanas a
Tristn, a quien poseen alternativamente, sino que su conflicto tiene
que ver con el mayorazgo de la casa, la forma en que se expresa una
voluntad de poder ligada al linaje. Se dira que cada una quiere tener
lo que slo una puede poseer, el mayorazgo, y en esta diferencia
respecto a lo mismo est la causa del conflicto.
Pero la oposicin no se reduce a una simple diferencia. Turner
ha sealado con acierto que la oposicin es tambin, en cierto modo,
vindicativa. No slo afecta a lo que el agonista quiere ser, sino a lo
que quiere no ser, esto es, a aquello en que se rechaza al otro, y por
lo que, en el fondo, se toma venganza de l. Raquel, la viuda, se
rebela contra el destino que la ha condenado a ser estril, y
derivadamente contra la condicin social de la esposa frtil, que es
lo que hace doloroso su destino de viuda y estril68. Por qu no
suponer, a parte contraria, que en la emulacin que por Raquel siente
Berta hay algo tambin de rebelin contra su condicin de mujer
sensata y convencional, a la que le estn negadas las pasiones fuertes
y peligrosas? En el caso de El marqus de Umbra, la rebelin de
Carolina, como puntualiza Turner, es contra su papel de hija del
marqus y heredera de su forma de vida y carcter, y concretamente
contra Luisa, a quien ve liberada de este destino. Pero, acaso Luisa,
la alegre y anticonvencional Luisa, no lo sea tanto de carcter como
por oposicin a las maneras de la hermana mayor, la rgida y obser
vante Carolina, la mayorazga. Por esta doble tensin que reviste el
conflicto, querer ser el otro en su diferencia y querer no serlo en su
singularidad, la oposicin ha de ser por fuerza exclusiva. Raquel, al
conseguir que Juan le haga un hijo de Berta, reduce a su rival al
papel de instrumento de su voluntad. A su vez, Berta, en emulacin
de la viuda, logra hacerse con el hombre que domina Raquel, sin
saber que sta, de hecho, se lo ha cedido, y acta sobre la viuda
como si fuera medio de su autorrealizacin como esposa. En suma,
Berta tiene el hijo y quiere el hombre, y lo gana mediante la trage
dia. Raquel tiene el hombre y quiere el hijo, y lo gana mediante
Juan. De modo correlativo, Carolina, la mayorazga, arrebata a su
hermana Luisa su novio Tristn, a quien sta ha trado a la casa, y
logra tener de l un hijo ilegtimo, antes de que Tristn se case ofi
cialmente con su hermana. Hace, pues, de una y otro simples me
dios instrumentales para lograr linaje; y muerta Luisa, que deja un
heredero, vuelve a la casa paterna de donde fue alejada con moti
vo del escndalo con el novio de su hermana para casar con Tristn,
e imponer a su hijo, al ilegtimo, como heredero o mayorazgo frente
a su sobrino el marquesito.

Cuando vino el otro, el intruso, el hurfano, el marquesito se puso en guardia,

y la ciudad toda de Lorenza no hizo sino comentar el extraordinario suceso.
Todos creyeron que como Carolina no haba logrado tener hijos suyos, pro
pios, traa al adoptivo, el intruso, para molestar y oprimir mal al otro, al de su
hermana (II, 1003).
En el conflicto vence la ms fuerte, la que pone ms voluntad en
el empeo o, por decirlo con Hegel, la que se juega la vida en ello,
demostrando as merecer el seoro. En otras palabras, vence la ms
real y verdadera, por ser la que ms ha querido ser. En Dos madres,
Raquel, voluntad de dominio avasalladora, hace que su voluntad se
imponga, hacindola pasar por la de Juan y Berta, y as la de stos,
expropiados en su querer, se le rinde en servidumbre. Juan acaba
descoyuntado entre las dos mujeres, y Berta, tras la muerte de su
marido, tiene que aceptar las condiciones econmicas y afectivas que
le impone Raquel. Yo soy aqu la madre de verdad, yo (II, 996); la
madre de verdad y la mujer de verdad, la de ms yo. Y en El marqus
de Umbra, es Carolina quien se alza con la victoria, porque ha logra
do imponerse a su hermana Luisa y someterla a su voluntad de poder:

Tu despertaste mi carne le dice aTristn y con ella mi orgullo de mayorazga

[...] Y cuando entraste aqu te hice sentir que la mujer era yo, yo y no mi
hermana (II, 1006).
Ahora bien, una relacin tan unilateral, tan de dominio, no pue
de conducir al reconocimiento. Se ha llevado a cabo de un modo
violento y unilateral, mediante la pura y simple negacin, y de ah
que, lejos de llevar a una desenlace comunitario, aboque a la frustra
cin. Este es el sentido de la inversin de papeles, que se produce a
lo largo del conflicto, y que viene a probar la falsedad del plantea
miento. El tema es especialmente perceptible en Dos m adres. Berta,
al dar el hijo, cree vencer a la estril, pero es vencida por ella. A su
vez, Raquel, al ceder a Juan, cree tambin vencer a Berta, pero es
vencida, porque le gana el hombre, que slo Berta ha sabido hacer:

Berta adivin todo el tormento de su hombre, y se propuso irlo ganando,

ahijndolo, rescatndoselo. Aunque para ello hubiese que abandonar y que en
tregar a la hija. Quera su hombre. Su hombre! (II, 995).
En el fondo, cada una gana aquello en lo que pone su vida y
pierde, cuando por creer tener algo seguro, no emplea en ello su
voluntad de poder. Berta tiene un hijo natural, pero es Raquel la que
se gana de veras el hijo, que no pudo concebir. Y, recprocamente,
Berta se gana de veras al hombre, que Raquel tena seducido. En El
marqus de Umbra, la falsedad del planteamiento se advierte en el
solipsismo final a que conduce la confrontacin. El vencedor se que
da solo, en un ensimismamiento del que nadie puede sacarle, por
que no hay nadie que pueda reconocerlo. Pero su victoria, como la
de Raquel en Dos m adres slo se ha logrado comenta Blanco
con la destruccin de los que podan haberle reconocido su ser-para-
s. Una vez ms, no les es posible a los personajes de Unamuno ser-
para-s y para-los-otros a un tiempo y significativamente. Nadie co
noce a nadie (porque nadie reconoce a nadie) y no se alcanza la
armona, la sntesis de paz a que debera llevar el proceso dialctico69.
Logra acaso arribar a este puerto el tercer ejemplar de conflicto en
N ada m enos que todo un h om bre?
El caso merece una consideracin aparte. Ante todo, porque se
trata de-una pareja de enamorados, la bella y deslumbrante Julia y el
 ambicioso y voluntarioso Alejandro. La lucha por el reconocimiento
est aqu transida por esa forma peculiar de relacin que es el amor.
En segundo lugar, porque se trata de un proceso de personalizacin,
en el que cada agonista aspira a ser s mismo, persona y no cosa, y a
querer y ser querido en su ntima verdad. Alejandro representa el
hroe romntico de la voluntad, que se ha hecho a s mismo. Su
querer ser se concentra en ser una persona, un yo en posesin de s.
Turner se empea en mostrar la afinidad de su carcter con el de
don Quijote, y aunque encuentro forzada la analoga, al menos en
un punto hay que darle la razn: Unamuno vio en ambos hombres
la creencia en la capacidad individual para forjar su propia persona
lidad y destino70. AI servicio de este yo, pone Alejandro una volun
tad avasalladora, que ser la causa de sus problemas. En el fondo,
Alejandro est vido de reconocimiento, y su querer ser alguien,
nada menos que todo un hombre, es el reverso de su acto de rebelin
(querer no ser) contra la condicin de cosa, a la que pretendan re
ducirle los malos tratos de su padre y su origen plebeyo. Julia tam
bin lucha por su personalizacin. Teme que su padre, para salir de
deudas, acabe entregndola al mejor postor. Su rebelin frente al
padre tirano la lleva a querer ser s misma. No quiero ser vendida:
quiero ser robada! Rbame! (II, 1010) le dice a su primer no
vio , esto es, conqustame. Dotada de una alta conciencia de s, de
su belleza y su valor nada menos que yo es una expresin que la
define tanto a ella como a Alejandro, aspira a ser querida por s
misma y reconocida en cuanto tal. Julia busca al hombre que la
pueda librar de la srdida realidad de su familia (II, 1011), al hom
bre que la haga mujer. En estas circunstancias dramticas, cuando
ya Julia ha roto con pretendientes que no se atreven a robarla, entra
en escena el conquistador, Alejandro, el indiano recin llegado a
Renada, armado con un poderoso yo. Alejandro se interesa por Julia
y ella se siente atrada por su carcter de hombre fuerte. ste es un
hombre se dice . Ser mi redentor? Ser yo su redentora? (II,
1013). El movimiento de personalizacin de Julia tiene que ser re
plicado por la otra parte, como seala Hegel, para que se produzca
un efectivo reconocimiento. Alejandro compra a Julia, pero la quie
re conquistar, hacerla suya, y Julia se deja comprar en la esperanza
de ser conquistada por aquel hombre de voluntad. Pero es que lo
que yo y este yo resonaba triunfador y pleno quiero es hacerte
mi mujer (II, 1015). Y Julia se renda ante aquella voluntad podero
sa, la nica que podra conquistarla. No la haba comprado, no!
se deca a s misma . Habala conquistado! {ibid..).
El conflicto surge precisamente por el modo de esta conquista.
Porque conquistar en amor no es posible sin jugar a la recproca a ser
conquistado. Para hacerla mujer tendra que dejarse ganar por Julia,
dejarla obrar por s misma, para que sta asuma el papel de su perso
 nalizacin. Y a esto se resiste la altivez machista de Alejandro. En sus
manos, como en las del rey Midas, todo se le vuelve cosa. Cosa suya
haba sido su primera mujer (II, 1018), y Julia tiembla ante esta posi
bilidad, a la par que siente que, al lado de Alejandro, aunque l no la
tiranice, se est volviendo cosa, y poco a poco se le iba formando
alma de esclava de harn (II, 1017). En esta situacin, decide tomar
la iniciativa en el juego; se propone darle celos, y nada menos que
con un personaje linajudo, el conde de Bordaviella, para abrir de este
modo un portillo en la hermtica seguridad de Alejandro. El conde
conoce bien el secreto de su rival, que no soy yo, Julia, de esos
hombres que creen domear y conquistar a la mujer por su propio
mrito, por ser quienes son (II, 1019). La reaccin de Alejandro ante
los celos es fcil de adivinar. Nada menos que todo un hombre no
puede soportar esta ofensa. Alejandro tiene una poderosa inteligen
cia al servicio de su infernal soberbia plebeya (II, 1029). Amenaza al
conde y compra su silencio y consigue, con su cobarde consentimien
to, declarar loca a su mujer y encerrarla en un manicomio. Pero el
sacrificio de Julia ha logrado abrir una brecha en el hermtico cora
zn de Alejandro y desarmar su arrogancia. Ala pregunta obsesiva de
Julia, rendidamente enamorada de l dime, me quieres? en el
locutorio del manicomio, Alejandro se le rinde:

Y entonces vio en Alejandro, su pobre mujer, por primera vez, algo que nunca
antes viera; le descubri un fondo del alma terrible y hermtica que el hombre
de la fortuna guardaba celosamente sellado [...] Y fue que vio asomar dos lgri
mas en los ojos fros y cortantes como navajas de aquel hombre (II, 1030).
Se ha producido la inversin de papeles. Rendido por el asedio
amoroso y el sacrifico de Julia, Alejandro se deja conquistar. A su
vuelta a casa, Julia enferma gravemente. En su enfermedad asiste al
combate violento de Alejandro por salvarla de la muerte. Aquel
furor ciego de su marido le estaba llenando de una luz dulcsima el
alma (II, 1035). Una metfora de la comunin entre ambos es la
trasfusin de sangre, de la sangre de Alejandro, que se le hace a la
enferma, a peticin de su esposo. El afrontamiento de la muerte es
la hora de la desnuda verdad:

Bueno, y al fin dime, quin eres, Alejandro? le pregunt al odo Julia.

Yo? Nada ms que tu hombre, el que t me has hecho (II, 1035).
La expresin nada ms que tu hombre, frente al nfasis del
ttulo nada menos que todo un hombre, indica que ha cado la
arrogancia de Alejandro. Es la abierta confesin del reconocimiento
de un ser-para-s que es a la vez un ser para y con el otro; o como
dira Hegel, el surgimiento del nosotros de una comunidad espiri
tual. Cada uno es hechura y autor del otro, autores y criaturas los
dos comenta Blanco Aguinaga Sujetos en comunin, no ya Ob
jetos, instrumentos, cosas. Conciencia total en la unin, pero al bor
de de la muerte, en la muerte71:

Mi sangre por la tuya le dijo, como si le oyera, Alejandro. La muerte te

llev. iVoy a buscarte! (II, 1036).
No es sostenible que Unamuno no puede aceptar un yo comuni
dad como conciencia general. Si algo significa este tercer paradigma
es el surgimiento de la comunin intersubjetiva como salida al con
flicto del reconocimiento. Unamuno crea en la comunidad de esp
ritus, o en lo que con un lenguaje menos mstico, sola llamar inva
sin recproca o lucha de las conciencias. Era ste el profundo sentido
de la guerra en la paz. Pero no dejaba de reconocer a un tiempo el
carcter utpico de esta pretensin. Al buscar un desenlace trgico a
su novela, no pretenda, a mi entender, resolver el drama a lo ro
mntico, ahogndolo en pura fraseologa, como cree R. Gulln72,
sino reconocer la extrema renuncia de s mismo que exige la comu
nin espiritual. Como hubiera dicho Hegel, es la negatividad de la
muerte en la obra del espritu.
Pero no slo en la exploracin del conflicto intersubjetivo son
estas novelas ejemplares. Tambin lo son en el sondeo del misterio de
la personalidad. Nadie es el que es, sino el que le hacen los dems,
sentenciaba el criado de Augusto en N iebla. Habra que corregirlo:
lo que le hacen los dems y lo que uno hace a los dems, segn la
moraleja de estas Tres novelas ejemplares, y de la sintona recproca
de estas dos acciones depende la posibilidad de un verdadero encuen
tro. La representacin slo se autentifica en el momento de la co
munin, cuando el ser-para-s se ha vuelto, conjuntamente, ser-para-
el-otro. Fuera de l, la imagen manda en un juego de reflejos
intrascendible. En Dos m adres, Berta, embarazada de Juan, sale a ser
vista por Raquel; ms exactamente, como precisa Unamuno, a ver-
la que me vea!, ia ver cmo me ve! (II, 991). Se trata de interiorizar
el reflejo que devuelve el otro, para estar seguro de s. Toda su perso
nalidad es un puro reflejo de Raquel (II, 988-989); por eso est lla
mada a desvanecerse cuando descubra el juego de la viuda. En Nada
m enos que todo un hom bre, Julia teme no ser ms que una imagen
de Alejandro, el reflejo de un trofeo en su carrera de conquistador (II,
1027). Pero, acaso la personalidad de Alejandro, su ser un hombre
entero, es algo ms que el reflejo que causa en los otros su represen
tacin? acaso podra subsistir Alejandro sin la admiracin que le
rinde Julia a su fama?73. El modo en que cuida su apariencia hasta el
punto de estar dispuesto a sacrificar todo a ella, incluso el honor y la
salud de su mujer; el modo en que se oculta y disimula bajo su ms
 cara de hombre fuerte, no denuncia su propia debilidad? Como ha
visto Turner, la actitud dominadora y superior de Alejandro es, por
lo tanto, un mecanismo de defensa para camuflar su innato sentido
del miedo y la inferioridad de la que brota. Es su voluntarioso querer
ser, emanando de su condicin bsicamente tmida, inherente a su
nacimiento y desarrollado durante la niez, que es ahora su querer
no ser74. Y en un sentido anlogo, seala Jurkevich, la megalomana
de su excesiva hom bra sirve para camuflar la inferioridad social de
su carcter y el terror de la intimidad emocional75. La interpretacin
psicoanaltica de Jurkevich prueba de nuevo su gran perspicacia y
agudeza. Segn su versin, Alejandro Gmez parece sufrir lo que
Jung denomin una conciencia heroica, cuyo taln de Aquiles se cen
tra en el hecho de que el hombre fuerte es dbil en algn punto y no
gusta que le recuerden su invalidez76. Se dira que su personalidad
pblica es el contra-mismo del ego ntimo y desnudo. Lo que en ella
aparece de carcter agresivo e invasor es tan slo la compensacin de
su innata debilidad y timidez. En este sentido, se trata de una msca
ra, tras de la cual se oculta el ego, y que puede llegar a estrangularlo.
Psicolgicamente hablando puntualiza Jurkevich mientras ms
se identifica el ego con su persona, ms llega a ser el sujeto lo que
parece ser. Esta separacin del carcter original en favor de una per
sonalidad a d h oc, ms en consonancia con las ambiciones de uno,
acaba en primer lugar con la disociacin del s mismo (self), y final
mente alcanza en su punto culminante una completa desindividua
cin77. Dejando aparte lo que pudiera haber de esto en la personali
dad de Unamuno, como sostienen Turner y Jurkevich, pues no siento
ninguna simpata por psicoanalizar a un autor, es certero el mecanis
mo de desintegracin del sujeto bajo la presin social de la mscara.
La representacin amenaza con destruir al ego. Conforme a esta cla
ve, el conflicto representacin/denudacin pasa a ser el eje central de
la novela, que podra leerse como una aventura de personalizacin.
La veracidad de esta interpretacin encuentra su clave en la escena
final de la novela, cuando Alejandro tiene en sus brazos el cadver de
Julia:

Y por encima de aquel recuerdo, en carne fra ya, sinti pasar, como una nube de
hielo, su vida toda, aquella vida que ocult a todos, hasta a s mismo (II, 1036).
Como puntualiza Jurkevich, la falla trgica de Alejandro radica
en la sumisin de su s mismo real a la hybris de una falsa personali
dad78. A Julia le pasa otro tanto. Tambin ella se oculta detrs de su
personalidad externa de belleza oficial de Renada. Pero Julia, a
diferencia de Alejandro, es capaz de ver fuera de su mscara. Mien
tras que Alejandro reprime todos los sentimientos internos en favor
de su mscara exterior, Julia aspira a despojarse de su persona y de la
 reputacin, con que es motejada como la belleza oficial de Renada79.
La lucha por la personalizacin exige a cada uno el despojo de la
mscara y el reconocimiento de su ntima verdad. Y en esta tarea
jugar un papel fundamental la experiencia dolor osa del fracaso de
una relacin que est montada sobre la mera imagen. Si algo signifi
ca, en esta interpretacin psicoanaltica, N ada m enos que todo un
hom bre es la disolucin final de la mscara bajo el fuego purificador
del dolor. Al final, es el amor el que pone a ambos sujetos al desnudo,
en su ntima y verdadera realidad. De ah que la confesin final de
Alejandro no soy nada ms que tu hombre, el que t me has he
cho se refiera tanto a lo que antes ha sido para ella en su imagen
y a lo que es ahora en su verdad, como hechura de su mujer. Julia se
podra sentir as, en su lecho de muerte, reconocida y correspondida
en su amor. Muy unamunianamente, el reconocimiento final es la
obra liberadora del amor compasin. Me parece muy coherente y
sugestiva esta lectura, y en cierto modo complementaria a la hegeliana
del reconocimiento, que he intentado explorar.
Pero, sin duda, el documento unamuniano ms elocuente e im
presionante del conflicto intersubjetivo es la novela Abel Snchez
(1917). Con justicia la ha caracterizado R. Gulln, siguiendo la pau
ta de Unamuno, como un descenso al infierno de la propia subjetivi
dad, all donde alientan las potencias demonacas, que gobiernan la
vida; acaso la ms trgica de todas (II, 977), como afirma Unamu
no y, desde luego, la ms entraada, porque la severa grandeza de
esta envidia trgica (II, 686) expresa un destino intrahistrico que,
en buena medida, alcanzaba al propio Unamuno. Maran conoce
mi novela quirrgica A bel Snchez, y puedo asegurarle que ensay
en m mismo la pluma-lanceta con que la escrib (III, 1064). Como
confiesa al joven provinciano, que se interesaba por la obra, est
sacada de la vida social que siento y sufro y gozo en torno mo
y de mi propia vida (II, 685), y realizada como el ms doloroso
experimento que haya yo llevado a cabo al hundir mi bistur en el
ms terrible humor comunal de nuestra casta espaola (II, 552). La
dimensin trgica de esta envidia no reside tanto en su magnitud
sobrecogedora, como en su carcter de destino ifatum ), contra el
que lucha desesperadamente el protagonista Joaqun Monegro80. Es
bien sabido que el tema de la envidia fue una de las obsesiones inte
lectuales ms caractersticas de Unamuno. En el artculo L a envidia
hispnica de 1909, al filo del comentario del libro Pueblo enferm o
del boliviano A. Arguedas, quiz por contagio de la obra que co
menta, propone Unamuno una versin sociologista de la envidia,
como un mal de pueblos espiritualmente ociosos, es decir, faltos
de preocupaciones ntimas y trascendentes (III, 286), por lo que la
superficialidad y trivialidad del medio ambiente alimentan querellas
individuales:
 Aqu [en Espaa] nadie puede aguantar a nadie; aqu no podemos aguantarnos
a nosotros mismos [...] Aqu, en general, carga el hombre, el verdadero hom
bre, el que tiene fisonoma propia (III, 284).
Se trata, pues, de un mal endmico en sociedades a las que la
ausencia de tensin creadora las hace tender al gregarismo y, con
ello, al cultivo de incontables rivalidades intestinas. Lo decisivo no
es slo la ausencia de ideales, sino la falta de estimacin a la indivi
dualidad ejemplar. De ah que, desde su alma liberal, pueda escribir
Unamuno, la paz y la democracia engedran casi forzosamente la
envidia. El mejor remedio contra la envidia es la guerra (III, 287),
denunciando as lo que Ortega y Gasset llamara ms tarde demo
cracia morbosa, la tendencia inevitable del rgimen democrtico, si
no est armado de espritu liberal, a degenerar en gregarismo. Sin
desmentir este diagnstico, es con todo evidente que en otros con
textos propende Unamuno a una lectura psicolgica de esta pasin,
concedindole as mayor dignidad. La entiende entonces como una
desviacin patolgica del instinto de invasin, ligado al apetito de
infinitud de la autoconciencia. Y as es la lucha por la fama mil
veces ms terrible que la lucha por el pan (I, 1131). La idea se
corrobora definitivamente en D el sentim iento trgico...: La envidia
es mil veces ms terrible que el hambre, porque es hambre espiritual
(VII, 142).
La envidia comienza ahora a ser entrevista como una pasin
demonaca, como la de Luzbel, el ngel rebelde. He aqu la clave de
la grandeza de esta envidia trgica, la envidia fuerte y pasional de
los invasores, de los que quieren ser y no se resignan a que los otros
acaben imponindose, a la propia costa, en el gran teatro del mun
do. De ah la conveniencia de distinguir entre la envidia vulgar, hija
del resentimiento la del fantico inquisidor, que odia la distin
cin , y la envidia trgica, cainita y demonaca, de quien aspira a la
conquista de la fama (II, 721; VII, 1094). Se comprende, por lo
dems, que el tratamiento de la envidia en la novela est sometido a
una fuerte tensin ideolgica, como ha mostrado Orringer81, entre
la tradicin catlica y la moderna, representadas bsicamente por
Dante, Quevedo, Croce y Byron; es decir, entre la envidia, pecado
capital, que conduce a la propia aniquilacin, y la envidia pasin/
emulacin, ligada al inters trascendental de incremento de la per
sonalidad. De ah las vacilaciones de Joaqun Monegro concluye
Orringer entre el remordimiento cristiano y el cultivo moderno
de su pasin82. Se dira que lo que se envidia en el otro es lo que se
aspira a ser, y que esta envidia es tanto ms grande cuanto ms recia
y profunda es la voluntad de ser. El envidioso quiere ser el otro,
pero sin dejarlo ser; quiere su destruccin como medio para la emer
gencia del propio yo. Que la envidia sea simiente del crimen est en
 la lgica interna de una pasin exclusivista y excluyente. El envidio
so aspira a acaparar toda la perfeccin que desea, a tenerla en exclu
siva. Se dira que la envidia es la exasperacin del erostratismo des
tructor: Luzbel aspiraba a ser Dios y yo, desde muy nio confiesa
el protagonista no aspir a anular a los dems? (II, 712).
Este es el caso de la historia de Joaqun Monegro con respecto a
Abel Snchez, compaero suyo de infancia y hasta amigo entraa
ble, pero cuya fama de pintor, es decir, cuya representacin parece
anular, segn cree, su propia reputacin personal como mdico bri
llante y afamado. Los tres personajes que constituyen el tringulo
central de la relacin dramtica'buscan, de un modo u otro, la glo
ria83: Helena, la seductora, en la inmortalizacin de su belleza que
dar como un inmortal retrato viviente (II, 695), que le procura
la obra de arte que le dedica Abel. Este, artista y narcisista, de refi
nado egosmo, la busca en el triunfo de su obra. Y en cuanto a Joa
qun, el hroe de la angustia tenebrosa (II, 746), busca la gloria
por todos lo caminos, en la investigacin cientfica, en la creacin
literaria (a raz del xito de su discurso en el homenaje a Abel), en el
triunfo amoroso, con tal de derribar el altar de Abel (II, 713). La
contraposicin del pintor y el mdico permite contrastar, siguiendo
las ideas de Stapfer, como ha mostrado Orringer84, dos ideales de
existencia, dos formas distintas, pero ambas constructivas, del ins
tinto de la aspiracin a la fama. La envidia est, pues, en funcin de
la gloria. La historia de pasin entre los dos amigos trasciende, por
consiguiente, la rivalidad amorosa. No es una historia de celos, la
que genera el odio cainita, sino de lucha por la fama:

Odio? An no quera darle su nombre ni quera reconocer que nac, predestina

do, con su masa y con su semilla. Aquella noche nac al infierno de mi vida (II, 697).
S, se trata de un odio viejo, casi eterno, aunque parece nacer
cuando Abel le arrebata a Helena, la seductora. De hecho Joaqun lo
siente tan ancestral como la misma sustancia de su sangre; un odio
de races inconscientes, ms fuerte que su propia conciencia; un odio
que congela el alma en un tmpano de hielo y la petrifica en este
destino85. Y poco ms adelante seala: y vi que aquel odio inmortal
era mi alma (II, 713). La rivalidad aqu es radical e integral, porque
el envidioso siente que el otro le ha robado su razn de ser, y se ha
convertido as en el testimonio constante de su expolio. De ah que
Unamuno se vea obligado a tratar la historia a travs de sus arqueti
pos bblicos y mitolgicos, y con el pathos satnico que le concedi
el Romanticismo86. Gulln ha llamado certeramente la atencin so
bre la presencia de lo demonaco en la novela. Joaqun Monegro se
siente como un poseso. En ciertas pginas de A bel S nchez escri
be el diablo es para Joaqun ms real que cualquier otro persona
je87. Se trata, en efecto, de la sustantivacin de la propia ndole de
su alma, para liberarse as, mediante el mecanismo de la proyeccin,
de la pesadilla. Como Haitzmann, el personaje unamuniano crea su
propio diablo para compensar la opresora sensacin de angustia. As
Monegro, resistindose a identificar alma/odio, primero cre el dia
blo y luego crey en l88. El demonio maquina y tienta, seduce y
pervierte; es la voz del inconsciente que se impone a la conciencia,
cuando sta relaja su vigilia. A ver si me sacas el demonio, Antonia,
a ver si me lo sorbes, le pide el pobre endemoniado a su mujer,
como a su ngel protector. Pero este demonio no es ms que el s
mismo, convertido en fantasma. Por eso no se puede escapar de l.
Y junto al demonio, el fantasma del otro, omnipresente y om-
nienvolvente, como una obsesin devoradora:

Volva por no poder sufrir la soledad. Pues en la soledad jams lograba estar
solo, sino que siempre all el otro. El otro! Lleg a sorprenderse en dilogo
con l, tramando lo que el otro le deca (II, 727).
El otro como una sombra del s mismo, como un doble inverti
do, exiliado y condenado a vagar fuera de uno. Jurkevich, en su
lectura psicoanaltica, se ha referido muy agudamente a la persona
lidad en sombra, lo otro de s, que, en su diferencia, no deja de ser
la otra cara del s mismo. Como ha establecido Jung escribe ,
la clave de la psicologa analtica era el proceso de individuacin,
consistente en el descubrimiento de una personalidad oscura (la som
bra) y, en el caso de los hombres, su asimilacin a la conciencia, a
travs del papel mediador del anim a femenina. Segn, pues, el psi
coanalista suizo, el s mismo es esencialmente coincidentia oppo-
sitorum, conteniendo aspectos luminosos y sombros89. Y de ah la
personalidad escindida, en la que una parte de uno mismo ha sido
denegada y condenada a la sombra, sin reconocerla. Claro est que,
como bien advierte Jurkevich, el planteamiento de la novela invierte
el sentido valorativo de esta relacin. La sombra est aqu en el
primer plano, acaparando el alma, y lo rechazado fuera es el mejor
yo. Joaqun [Monegro] representa el caso ms infrecuente, en que
las cualidades positivas, que normalmente componen el ego, son
rechazadas, mientras que los rasgos negativos de la sombra son con
sentidos en la superficie y toman el asidero del ego90. Se dira que el
ego de Joaqun slo ha interiorizado la imagen negativa que produ
ca en los otros, y ha proyectado fuera, en Abel, la mejor parte de su
yo. Esto explicara, por lo dems, que, tal como reconoce, no se
ame a s mismo (II, 728) lo suficiente como para reconciliarse con
la otra parte de s. El drama bblico entre Can y Abel acontece aho
ra intramuros del yo, en la lucha intestina entre dos aspectos o di
mensiones que no se logra integrar.
 Sin duda, la grandeza trgica de Joaqun, desde el punto de vista
moral, reside en la lucha con su destino o demonio. Hace lo posible
por vencer a su pasin. Turner ha analizado sus esfuerzos por esca
par a su destino, la oscilacin constante entre esperanzas y desespe
ranzas91. En su C onfesin deja Joaqun patticos registros de esta
lucha, a raz de la enfermedad de Abel, cuando su vida estaba en sus
manos de mdico:

Luch entonces como no he luchado nunca conmigo mismo, con ese hediondo
dragn que me ha envenenado y entenebrecido la vida. Estaba all comprome
tido mi honor de mdico, mi honor de hombre, y estaba comprometida mi
salud mental, mi razn. Comprend que me agitaba bajo las garras de la locura-,
vi el espectro de la demencia haciendo sombra a mi corazn. Y venc. Salv a
Abel de la muerte (II, 701).
Y no es sta la nica prueba superada. Aparte de no dejarle mo
rir cuando estaba enfermo, Joaqun hace el elogio pblico de la obra
del artista y consiente con que su hija se case con el hijo de Abel,
para que al mezclar las sangres la familia pudiera librarse del male
ficio. Pero, tras cada logro, surge de nuevo la voz del tentador con
una nueva maquinacin, y se reinicia el combate. Ahora bien, esta
lucha trgica representa, desde el punto de vista psicoanaltico, como
sostiene Jurkevich, un error no menos trgico. La disensin que
surge entre el ego rechazado de Joaqun y su dominante pero negati
va personalidad en sombra, es debida en gran medida a su esfuerzo
consciente por reprimir su odio a Abel. En lugar de aceptar este lado
de l, y buscar caminos para reconciliarse con l, previniendo con
ello la ofuscacin de su vida, Joaqun intenta errneamente sujetar
su odio mediante la interiorizacin92. De ah que todos los reme
dios para aliviar su mal casarse con Antonia, tener hijos de ella,
dedicarse a la investigacin cientfica y a la creacin literaria [...}
y todos los recursos empleados resulten vanos. El ltimo recurso
ser proceder a una racionalizacin de su destino, entendindolo
como una rebelin satnica contra la injusticia del mundo:

He odiado como nadie, como ningn otro ha sabido odiar, pero es que he
sentido ms que los otros la suprema injusticia de los carios del mundo y de
los favores de la fortuna (II, 746).
La envidia de Joaqun cobra entonces un carcter justiciero como
la inversin del orden invertido del mundo. Se siente vctima de una
mana persecutoria, que no es, segn Unamuno, sino otro sntoma
de la envidia (III, 285). En fin, en la exasperacin de su sufrimiento,
se pregunta por el sentido de este misterio de iniquidad que le ha
tocado sufrir. Es acaso la expiacin de un mal o el cumplimiento de
un destino aciago que se ha abatido sobre l? El clm ax de la novela,
tanto dramtica como ideolgicamente, lo marca, a mi juicio, el
discurso de Joaqun en el homenaje a Abel, con motivo precisamen
te de su pintura de Can. El cuadro es un espejo en que Joaqun
encuentra reflejada su propia alma:

iPobre Can! Nuestro Abel Snchez admira a Can como Milton admiraba a
Satn, est enamorado de su Can como Milton lo estaba de su Satn, porque
admirar es amar y amar es compadecer. Nuestro Abel Snchez ha sentido toda
la miseria, toda la desgracia inmerecida del que mat al primer Abel, del que
trajo, segn la leyenda bblica, la muerte al mundo (II, 716).
He aqu el misterio de iniquidad93. Segn el relato bblico, Dios
aceptaba las ofrendas de Abel y apartaba sus ojos de Can. Por qu
mir Dios con agrado la ofrenda de Abel y con desdn la de Can? (II,
710) le pregunta a su amigo, cuando comentan el relato bblico, a
lo que Abel no encuentra respuesta: Y le venci el pecado inte
rrumpi Joaqun porque Dios lo haba dejado de su mano {ibid.).
Este es el sentido de la desgracia inmerecida. Se trata de un
destino al que Joaqun ha sido predestinado en culpa original. Qu
hice yo para que Dios me hiciese as, rencoroso, envidioso, malo?
Qu mala sangre me leg mi madre? (II, 719) se queja en otro
momento. Su desesperacin de s se torna, a la postre, desesperacin
de Dios. Luego desconfo de Dios porque me hizo malo como a
Can le hizo malo. Dios me hizo desconfiado (ibid.). Muy al gusto
de Unamuno, la tragedia parece derivar por un momento en una
disputa teolgica acerca de la libertad y la predestinacin. En un
intento de justificacin de Can, se invierte la teodicea, haciendo de
la culpa cainita un alegato contra Dios. Pero si las cuestiones teri
cas insolubles slo tienen una resolucin prctica, como cree Una
muno, la trasmutacin de la pregunta de por qu? en para qu?
tiene, tambin aqu, pleno sentido. Como comenta Gulln, su ago
na es testimonio de libertad; su inquietud expresin de rebelda94.
No creo, sin embargo, como sostiene Turner, que el propsito de
Unamuno haya sido representarnos, al modo de la tragedia clsica,
el combate sin igual entre el titn y el destino95. Pese a la simpata
que siente Unamuno por Can, hay un ltimo poso de culpabilidad
que trasciende de la obra. Como Can, Joaqun se ha negado a amar,
se ha cerrado al requerimiento del amor. Su confesin es bien expl
cita: y yo no amo al prjimo, no puedo amarle, porque no me amo,
no s amarme, no puedo amarme a m mismo. Qu has hecho de
m, Seor? (II, 728).
En esta falta de amor a s mismo est la clave, segn la versin
psicoanaltica, de su verdadera desgracia. Con todo, como casi siem
pre en su obra, Unamuno deja la cuestin flotando en la ambige
dad. Mientras que en algunos pasajes.se admite, casi como un desti
 no demonaco, el no poder querer (II, 702), en otros, en cambio,
parece reconocerse que lo demonaco es una instancia de la volun
tad libre: Ah! se dice a s mismo, pensando en Antonia, su mu
jer , si hubiera sido capaz de quererla me habra salvado. Era para
m otro instrumento de venganza (II, 712).
La mujer, pese a sus sacrificios, no ha podido salvar a Joaqun,
hacerlo el s mismo que ella habra querido, porque Joaqun no ha
sabido quererla y reconocerla en s y por s. Y no pudiste hacerme
bueno porque no te he querido. De nuevo parece imponerse la tesis
de que el reconocimiento no es posible si no se da una accin rec
proca en comunidad. No estar acaso el mensaje ltimo de la obra,
muy conforme por lo dems con el planteamiento unamuniano, en
el orden tico/religioso del amor/compasin? No sin alguna razn
sostiene Jurkevich que la solucin que Unamuno parece alcanzar
en Abel Snchez no toma en consideracin la resolucin exitosa del
dualismo psquico. Sin embargoaade, Unamuno parece en
contrar un equivalente de la espiritual coincidentia oppositorum de
Jung en el quiasmo, una figura retrica que l traspone desde su
funcin normal estilstica a otra que permita la estructuracin de
una novela basada en el principio de la enantiodrom ia psicolgica,
de la conversin de una cosa en su opuesto96. Lo de que el quiasmo
sea el lenguaje de la coincidentia oppositorum es certera intuicin.
No creo, sin embargo, que se trate de una resolucin puramente
retrica. La resolucin, aun defectiva, de Unamuno apunta, al me
nos, a un posible desenlace de la coincientia oppositorum , hegelia-
namente hablando, en el perdn y la reconciliacin. Este ltimo acto
no se consuma en la novela, pero queda sugerido como resolucin
final. Es verdad que Abel, que podra encarnar en cierto modo el
ideal del alma bella, ya ha muerto en manos, ms que a las manos,
de Can, y no llega a reconocer su propia intransigencia, pero Joa
qun s reconoce la suya, su culpa, y se pone as en condiciones de
reconciliarse consigo mismo, integrando su otro yo. Quiz lo que
pide, en ltima hora, la voz del demonio sea la paz nihilista del
olvido, pero lo que le reclama la otra voz de la conciencia es la paz
de la reconciliacin. La mezcla de la sangre de ambas familias en el
nieto es un smbolo de reconciliacin final. De ah que lo que ni sus
esfuerzos ni la mujer han conseguido puede hacerlo el nio, el nieto,
porque slo la inocencia es capaz de perdonar. Traed el nio!, es
el ltimo grito de Joaqun. Y cuando el nio lleg le hizo acercarse:

Me perdonas? le pregunt.
N hay de qu dijo Abel.
Di que s, arrmate al abuelo le dijo su madre.
Ssusurr el nio.
Di claro, hijo mo, di si me perdonas.
 S.
As, slo de ti, slo de ti, que no tienes todava uso de razn, de ti que eres
inocente, necesito perdn (II, 758).

6. Lrica versus teatro

Las consideraciones precedentes sobre el conflicto intersubjetivo nos

conducen, allende el misterio de la personalidad, hacia la paradoja
de la vida social. La cuestin estaba planteada desde principios de
siglo, tras la crisis religiosa del 97, y en relacin con la bsqueda del
hombre interior:

Busca sociedad, s, pero ahora, por de pronto, chapzate en Naturaleza, que

hace serio al hombre [...] Slo en la sociedad te encontrars a ti mismo; si te
aslas de ella no dars ms que con un fantasma de tu verdadero sujeto propio.
Slo en la sociedad adquieres tu sentido todo, pero despegado de ella (I, 952).
Por qu este despego? Advirtase que si el s mismo en la
sociedad representa un principio de reanimacin y renovacin, la
sociedad en el s mismo lo es de socializacin, y por tanto, de
desanimacin e inercia. Desembocamos as en la tesis de la inauten-
ticidad de lo social de tan amplias resonancias existenciales. Con
Kierkegaard podra haber suscrito Unamuno que una multitud es,
en su mismo concepto, la mentira, porque hace al individuo com
pletamente impenitente e irresponsable, o por lo menos debilita su
sentido de la responsabilidad al reducirlo a una fraccin97. Hay
inautenticidad de lo social en la medida en que se hace abstraccin
del individuo, que es el verdadero asiento de las inquietudes sustan
tivas. Para Unamuno, al menos para el Unamuno trgico de la ma
durez, la sociedad es vida annima y comunal o, lo que es lo mismo,
vida impersonal, ms por presin de hbitos que por conviccin
ntima. El caso paradigmtico es el del lenguaje, fundamento de la
sociedad y la sociabilidad (IV, 438), en cuanto instrumento de so
cializacin. El lenguaje es el medio del pensamiento hasta el punto
de no ser ste ms que lenguaje interior [que] brota del exterior
(VII, 124), y por eso la razn es tambin social y comn, en cuan
to generada en.su cuna. En esta lnea, no duda Unamuno en conce
derle al lenguaje el rango de un nuevo sentido, el verdadero sentido
comn (VII, 124) o, en otros trminos, el verdadero sentido huma
no, y de ah que pueda afirmar que slo en la sociedad adquieres tu
sentido todo. Pero lo comn no es slo lo que se tiene en comn,
sino lo que se tiene en cuanto comn. Segn un sustancioso dicho
popular espaol, lo que es del comn, no es de ningn. Y es que lo
comn designa, a las veces, un universal genrico, donde no se to
man en cuenta las diferencias individuales:
 Para cada cual su propio mundo, para cada yo su propio no-yo. No hay ele
mento comn a las varias experiencias. Y, sin embargo, se arguye, hay un cono
cimiento comn. Lo que hay es un lenguaje comn, y basta (IV, 438).
En cuanto comunal o genrico, el lenguaje, a la vez que soporta
al pensamiento, lo constrie y limita; lo engurrue, lo aprisiona y
aun lo trastorna y contrahace (I, 1138). Y esto es lo propio de cual
quier otro uso social. Ya se ha hecho referencia, por otra parte, al
efecto enajenador del lenguaje, si no le asiste la potencia del estilo,
capaz de apropirselo creadoramente (cf. cap. 1, 1). Este destino
extraante alcanza a toda la vida social. Adase que sta es bsi
camente representacin y, al igual que al lenguaje, le es inherente el
riesgo del disimulo y el autoengao, esto es, la farsa, por lo que le
era fcil a Unamuno, a partir de estos supuestos existenciales de su
pensamiento de madurez, ir a parar a la tesis de la inautenticidad de
lo social. La lucha entre el yo y el mundo, queriendo cada uno apo
derarse del otro, hacerlo suyo, tiene aqu su significacin genuina.
Vida social y vida personal, desde este punto de vista, no dejan de
contraponerse dialcticamente. La tensin sociedad/soledad es una
constante del sndrome trgico:
Y ve aqu por qu, disgustado de todo teatro, y sin encontrar consuelo ni delei
te en la gramtica, me refugio en la lrica. Porque en la lrica no se miente
nunca, aunque uno se proponga en ella mentir (1,1254).
Desde luego, el que en la lrica no se miente nunca hubiera en
contrado la enemiga de Platn, y hasta del propio Nietzsche, que,
como se sabe, haciendo diatriba de Goethe, haba sostenido que los
poetas mienten demasiado98, aunque, paradjicamente, l no deja
ra de exponer por labios de un poeta/profeta, como Zaratustra, su
doctrina del superhombre. Lo que llevaba a Unamuno a una afirma
cin tan rotunda era su fe romntica en el corazn desnudo del poe
ta, como fanal de la verdad. El poeta es el hombre en carne viva, a
corazn descubierto, sin afeites ni artificios, un hombre que no
guarda en su corazn secretos para con Dios, y que, al cantar sus
cuitas, sus temores, sus esperanzas y sus recuerdos, los monda y
limpia de toda mentira. Sus cantos son tus cantos, son los mos (I,
1254); o, tal vez mejor, el hombre que est en el secreto de lo que
verdaderamente importa, y esto le fuerza a decirlo en el nico modo
en que el secreto puede ser dicho, en el smbolo de interminable
revelacin. Y en cuanto este secreto es tambin el de todos y cada
uno, su canto puede ser, a la vez, personal y universal. En la lrica, el
carcter pblico y comunal del lenguaje se desfonda as en la palabra
ntima de la comunin humana.
En este sentido, en el artculo Soledad (1905), muy caractersti
co de la posicin unamuniana a la vuelta del siglo, distingue entre
 una unin por va de remocin, separando diferencias de los ele
mentos que se unen, y otra por fusin, concordando esas diferen
cias; y asigna expresamente el sentido comn a la primera, reser
vando a la segunda el sentido humano (I, 1263), que es el de la
comunicacin cordial. Pero los corazones se funden cuando estn
incandescentes por su presin interior. Y esta desnudez slo se con
sigue mediante el apartamiento de todo lo convencional al uso. Un
corazn solitario es un corazn desnudo y limpio; acrisolado en el
silencio, que purifica. Muy al modo romntico, la soledad es sinni
mo de verdad y autenticidad. Prestando odos a mi corazn, oigo
decir la verdad a todos (I, 1254). Por eso, nicamente en la soledad
puede florecer la palabra de la verdadera comunicacin. En su elo
gio del solitario, Unamuno comparta la actitud antihegeliana de
Kierkegaard y Nietzsche. Aun cuando por distintos motivos, el soli
tario representaba la existencia en su unicidad, desligada de todo
convencin y enfrentada a un requerimiento absoluto (Kierkegaard)
o a la exigencia, no menos absoluta, del espritu de creacin (Nietzs
che). El caballero de la fe, por su parte precisaba Kierkegaard
es la paradoja, es el individuo, absoluta y exclusivamente el indivi
duo particular, sin ninguna de esas conexiones o enredos teatrales".
No slo est aparte de lo general, esto es, de la eticidad hegeliana,
sino a solas con su vocacin, delante de Dios y a la intemperie. No
menos consecuentemente, pondr Nietzsche al solitario Zaratustra,
retirado a la montaa, ms all del bien y del mal, frente al ltimo
hombre, que se arremolina gregariamente en la plazuela: A quin
es al que ms odian? Al que rompe sus tablas de valores, al quebran
tados al infractor: pero se es el creador [...] Cantar mi cancin
para los eremitas solitarios o en pareja; y a quien todava tenga o
dos para or cosas inauditas100. Y casi como un eco de ambos, ex
clama Unamuno:

Dejadme solo y solitario, a solas

con mi Dios solitario, en el desierto (VI, 230).
Claro est que se trata de un aislamiento con vistas a una nueva
comunidad de solitarios. En este sentido, la soledad no significa
aislacionismo. El aislacionista precisa Kierkegaard- lo es ca
balmente en la medida en que pretende hacerse valer como nmero.
Porque querer hacerse valer como uno sol es la frmula del aisla
miento101. La ley del nmero es cantidad homognea, discreta,
sustituble y adicionable, y por tanto, principio de la masa. sta no
es ms que la simple suma de lo homogneo. El solitario, en cambio,
no es aislacionista, porque su principio no es el uno homogneo,
sino lo heterogneo/diferencial. Y las diferencias son las nicas que
pueden integrarse o interpenetrarse. Tambin Unamuno distingue
entre el crustceo espiritual, todo armazn y dermatoesqueleto fi
gura tpica de la cultura burguesa y el solitario poeta, a quien se
le sale la carne de la costra, a quien le rezuma el alma (I, 1256). El
primero slo puede comunicarse en roce, toque o sobrehaz:

Y estoy convencido de que ese caparazn se adelgaza y debilita en la soledad,

hasta convertirse en tenusima membrana, que permite la osmosis y exsmosis
espiritual (1,1257).

Hay que pensar, por tanto, que el caparazn es en buena parte

sedimento de la convencin social, acarreo del arte de la representa
cin y el disimulo, que impiden la comunicacin sustancial verdade
ra. El culto, pues, a la sinceridad, que tan impdicamente a veces
cultivaba Unamuno, era en l consecuencia de la ecuacin romnti
ca entre soledad y verdad. Esto explica igualmente la preferencia
unamuniana por el conflicto intersubjetivo, porque el choque logra
a veces destruir los caparazones y dejar al aire las entraas. De ah
tambin su tendencia a la confidencia, de corazn a corazn102.
Podra argirse que el solitario instituye un gesto de insolidari-
dad, que obedece a misantropa. Misntropo, en cambio, como
retruca Unamuno, es el que tanto se complace en la miseria humana
que necesita tener cerca su espectculo. Misericorde, por el contra
rio, es aquel que, porque se compadece de la comn miseria, no
necesita hurgarla, ya que le basta conocer su propia inanidad (VII,
191). Slo desde ella puede hacerse cargo de la ajena. En este senti
do, el solitario es el nico que es capaz de verdadera compaa. La
genuina soledad no es tanto una ruptura de la comunicacin como
el circuito necesario para restablecerla, cuando se ha perdido. La
verdadera comunicacin necesita tanto del silencio como de la dis
tancia, ya que la presencia inmediata anula, las ms de las veces, la
espontaneidad y encela al pudor. De ah la paradoja comunicativa:
Huyo de l buscndole (I, 953); o, dicho a la inversa, lo busco
rehuyndole, en soledad, a travs de la ausencia y la distancia que,
como vio Machado, es el horizonte propio del alma. Mas apenas te
vas, me vuelven tus palabras, pero me vuelven del fondo de m mis
mo (I, 1253)103.
Quiz la crtica ms certera a la soledad es que destruye el dilo
go, que es, en ltima instancia, el elemento de la razn. Pero, es tan
claro que el solitario rehuye dialogar o es ms bien el dilogo un arte
de soledad? Unamuno sostena que el soliloquio es un dilogo con
sigo mismo, porque el .solitario lleva en s una muchedumbre, las
incontables voces de los otros, resonando en el hueco de su interio
ridad, o volviendo del fondo de s mismo. Extremando la tesis, y en
la creencia de que la soledad acalla los ruidos que perturban la co
municacin, llegaba a afirmar:
 [...] no hay ms dilogo verdadero que el dilogo que entablas contigo mis
mo, y este dilogo slo puedes entablarlo estando a solas. En la soledad, y slo
en la soledad, puedes conocerte a ti mismo como prjimo; y mientras no te
conozcas a ti mismo como a prjimo, no podrs llegar a ver en tus prjimos
otros yos (1,1252).

Y es que todo dilogo, para ser genuino, tiene que ser trasunto del
que entabla uno consigo mismo, sin trampa ni cartn. Pero hablar a
solas, sin secretos, o mejor, en la radical soledad del secreto que es
cada hombre para s mismo, pone en juego una exigencia absoluta de
veracidad. En este sentido es tanto como dialogar con Dios, y quiz
por eso sealaba Antonio Machado que quien habla solo espera ha
blar a Dios un da104. La sociedad abona el espritu de la polmica o
de la tertulia. La soledad, en cambio, el de la comunicacin de exis
tencia a existencia, la base necesaria de todo dilogo genuino. No
pretenda, pues, con ello, rechazar el dilogo, sino autentificarlo des
de el espritu de la sinceridad. Porque slo dialoga de veras quien ha
aprendido, en la soledad, a enfrentarse a la verdad de s mismo. Es
muy posible que en esto hubiera mucho de hacer de la necesidad
virtud. Porque quiz l tan slo poda dialogar con el otro a distancia,
acalladas las voces, ya que en pblico tenda inexorablemente a la
polmica. Sigue siendo con todo verdadero que el hombre se conoce
a travs de los otros (V, 1184), pero esta mediacin requiere de la
otra mediacin de la vida interior, en la que el otro est pasado por el
fondo de uno mismo. Deca antes que el solitario es el que de verdad
puede hacer compaa. Muy agudamente defini Ortega al latoso
como aquel que nos quita la soledad y no nos da compaa. El solita
rio, en cambio, acompaa en soledad, porque en ella hay algo siem
pre que compartir. Y en la medida en que los solitarios se comunican
ms all de las convenciones dominantes hacen autntica comunidad
humana. En el fondo, sta es la tensin sustantiva: la sociedad de un
lado, como vida inautntica, modelada por la convencin y sin otra
finalidad que el intercambio, y, del otro, la comunidad como la vida
autntica de la convivencia personal:

La convivencia! Aqu est todo. Y la convivencia no es cosa de convencin;

convivir no es solo convivir. Ni es cosa de pacto. No se pacta la convivencia
(IV, 456).

Es innegable el poso romntico de esta tesis, y en este sentido es

comprensible ver en ella la regresin de actitudes que militan en
contra del principio ilustrado. Unamuno tiende, a veces, como ha
hecho notar Elias Daz, a una contraposicin demasiado abstracta105
de sociedad y comunidad, y puesto que no cree en una sntesis posi
ble, pierde a menudo de vista el sentido dialctico de la relacin. El
agonismo es para l mucho ms productivo. Sin embargo, no puedo
 seguir a Elias Daz, cuando tacha a esta tesis de elitista106. No todo,
en esta actitud, puede ponerse en cuenta del elitismo de intelectua
les, amedrentados por el advenimiento a la poltica de las masas.
Hay que reconocer tambin que el pensamiento crtico liberal re
curdese el caso de Ortega, entre otros supo descubrir el riesgo
poltico de un populismo pseudodemocrtico, y con ello la tenden
cia histrica de una democracia, sin alma liberal, a la fascistizacin
de la vida. Por otra parte, conviene advertir que Unamuno es una
figura atpica tanto en su romanticismo como en su liberalismo. As,
ni su apelacin a la comunidad se funda en vnculos anticosmopolitas
como prueba el tema de la intrahistoria, que siempre guarda en l
un valor genrico-humano , ni su apuesta liberal le lleva a una
cultura del consenso, como suele llamarse hoy. Si algo significa co
munidad es comunicacin de los solitarios en los intereses de la hu
manidad como un todo; y, a la vez, el mtodo liberal, como queda
dicho, lo es fundamentalmente de libre examen, es decir, de crtica y
debate antes que de pacto y compromiso. Sostiene, por lo dems,
Elias Daz que la tesis de la nautenticidad de lo social representa
una regresin, que corrobora el sentido idealista de su humanismo,
que, en algn momento, llega a rayar en nihilismo o en utopismo107.
Ya he mostrado que esta ambivalencia es lo propio de la conciencia
agnica. Pero el agonismo, ms que mera contraposicin abstracta,
pretende ser lucha, y por tanto, interpenetracin de los agonistas,
aun cuando nunca lleguen a superar el conflicto. Hay, pues, una
dialctica sui geners, a la que Elias Daz califica de irracional108 y yo
llamara simplemente agnica, pero que no por ello deja de ser pro
ductiva de conciencia. El solitario no slo lleva en s la sociedad,
sino que preserva la sustancia social de su degeneracin en el tpico
y la costumbre y, en la misma medida, la repristina en verdad perso
nal y propia. Por eso puede afirmar Unamuno que la soledad es la
gran escuela de la sociabilidad (I, 1263), ya que permite descubrir
los intereses ms sustantivos del hombre. Se entiende ahora el senti
do del despego de la sociedad que preconiza Unamuno. Se trata de
preservarse en medio de la vida social de la impersonalidad. La acti
tud trgica podra resumirse aqu en los mismos trminos que em
plebamos para la poltica: participar sin entregar el alma, o bien,
darte sin encadenarte (I, 951).
En definitiva, lo que le interesa a Unamuno, a fuer de liberal, es
primar la relacin intersubjetiva frente a los vnculos sociales, ms
externos y convencionales y, por lo mismo, salvar, a la vez, la ind
mita y arisca independencia del individuo. Como proclama en otro
momento, citando a Emerson, el hombre grande es el que en medio
de la muchedumbre mantiene con perfecta mansedumbre la indepen
dencia de la soledad (I, 1207). Emerson acierta, a mi juicio, en la
frmula: el solitario no es un segregado, sino un independiente; pero
est en medio, re-sistiendo e in-sistiendo, a la vez como baluarte
frente al gregarismo y como fermento de renovacin. Desde luego
sera grave inferir de aqu una actitud de insolidaridad social. Si hay
alguna tesis que haya repetido Unamuno, con diversos tonos y regis
tros, de principio a fin de su obra, es que la salvacin es una empresa
colectiva. sta es tambin la idea dominante en el artculo Soledad,
pese a su mayor proximidad al clima interiorista de la crisis. El capa
razn del crustceo hay que romperlo desde afuera y desde adentro,
a la vez [...] y as toda redencin es mutua (I, 1260). La tesis se hace
ms explcita en D el sentimiento trgico... La culpa y el mrito se
comparten en comn (VII, 256 y 259), precisamente porque no se
fundan en la convencin, sino en la participacin en un mismo desti
no. Con la misma fuerza con que reprueba Unamuno a la moral
monstica como una fuga saeculi, denuncia la moral del utilitarismo
ilustrado por su componente egosta. Lo que queda es la com-pasin,
el nombre unamuniano de la solidaridad radical en la comn miseria:

Hay quien dice aislarse con Dios para mejor salvarse, para mejor redimirse; pero
es que la redencin tiene que ser colectiva, pues que la culpa lo es (VII, 277).

Pese al carcter explcitamente religioso de la expresin, sta pue

de y deber ser proyectada al orden civil/secular, pues para Unamuno
la religin representa la forma suprema del compromiso del hombre
por el porvenir integral de la conciencia. En definitiva, por decirlo en
trminos de Aranguren, el solitario es tambin solidario, y lo es en
proporcin a la autenticidad de su soledad, pues en sta se le revela la
solidaridad ltima, de origen y de destino, del universo entero.

NOTAS

1. Recurdese el tema de I2a inmortalidad facultativa y, en general, la conexin de

felicidad y deber en el pensamiento tico.
2. G. Lukcs, Metafsica de la tragedia, en E l alm a y sus form as, Barcelona, Grijalbo,
1975, p. 247.
3. S. Kierkegaard, L a en ferm ed ad m ortal, Madrid, Guadarrama, 1969, p. 74.
4. Aranguren se ha referido a ellas, ya sean de cuo aristotlico o estoico, y ha hecho
del- carcter, en cuanto impresin de rasgos en la persona misma, una categora central de la
vida moral. Vase su tica, Madrid, Revista de Occidente, 1958, pp. 25-27 y O bras com p letas 2,
Madrid, Trotta, 1995, pp. 159 ss.
5. I. Kant, Kritik d er reinen V em unft, A 53 9 -5 4 0 y B 56 7 -568.
6. A. Schopenhauer, D ie W elt ais W ille uttd Vorstellung, prs. 20 y 28, en W erke, Zrich,
Haffmanns, I, pp. 159 ss. y 215 ss.
7. F. Wyers, U nam uno . The contrary Self, London, Tamesis, 1976, p. 33.
8. J. L. L. Aranguren, Unamuno y nosotros, en M. U., p. 65.
9. S. Kierkegaard, D iapslm ata, pr. 8, en Estudios estticos, Madrid, Guadarrama, 1969,
I, p. 61.
10. A. Machado, CLXI: Proverbios y Cantares, n. XV, en Obras. P oesa y prosa, Bue
nos Aires, Losada, 1973, p. 273.
 11. S. Kierkegaard, D iap slm ata, pr. 59, cit., I, p. 82.
12. A. Machado, op. cit ., poema X IX .
13. F. Wyers, op. cit., p. 8.
14. Ibid., p. 9.
15. Ibid., pp. 13 y 37 respectivamente.
16. . J. Maras, M iguel d e Unamuno, Madrid, Espasa-Calpe, 1971, p. 75.
17. Esta novela es casi un esperpento de la pedagoga inte lectu alista, y est lejos todava
del carcter experimental ista de la nivola.
18. Estudio preliminar a su edicin de N iebla, Madrid, Alhambra, 1986, p. 55.
19. Por eso no puede leerse ia novela como pura tragedia bufa, como pretende Isabel
Criado, pese a los inmurables motivos grotescos que ella ha sabido poner de manifiesto (Las
novelas d e Miguel d e Unamuno, Universidad de Salamanca, 1986, pp. 70 ss.), ni tampoco como
puro drama-existencial, tal como suele hacerse, porque la novela es conjuntamente lo uno y lo
otro, la confusin entre lo uno y otro en la tragicomedia de la vida.
20. Fr. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, en Werke, Mnchen, Hanser, III, p. 284; trad.
esp. de A. Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 1972, p. 9. Este pasaje aparece acotado por Una
muno en una de las escasas obras de Nietzsche que se conservan en su bilbioteca.
21. S. Kierkegaard, Diapslmata, pr. 77, cit., I, pp. 91-92.
22. M. Heidegger, Einfuhrung in die M etaphysik, Tbingen, Niemeyer,1953, p. 1.
23. G. Ribbans, N iebla y Soledad, Madrid, Gredos, 1971, p. 113. Tambin D. G. Turner
sostiene que Augusto is an aesthete, who cannot leave anyching in a stace of incompletion
{Unam itnos w ebs o f fatality, London, Tamesis, 1974, p. 53).
24. S. Kierkegaard, Repercusin de la tragedia antigua en la moderna, en Estudios
estticos, cit., II, p. 30.
25. G. Ribbans, op. cit., p. 117.
26. Por supuesto que el juego tiene tambin sus reglas y no todos los juegos lo son de
azar, pero es ste, el juego del azar, el que sirve aqu de base a las consideraciones de Unamuno.
27. S. Kierkegaard, El erotismo musical, en Estudios estticos, cit., I, p. 141.
28. Ib id .,p . 151.
29. Ibid., p. 159.
3 0 . Dotado de un sentido finsimo para descubrir lo que hay de interesante en la vida,
supo encontrarlo y una vez hallado, supo reproducir lo vivido, adornndolo con una buena
dosis de poesa (S. Kierkegaard, D iario d e un seductor, Madrid, Guadarrama, 1976, p. 183).
31. I. Criado ha visto agudamente que la novela es una perfecta y divertida stira de la
filosofa de bolsillo que practica Augusto Prez (op. cit. p. 73), pero olvida decir que, a su
travs, esta burla alcanza a la filosofa misma, especialmente a la metafsica (cartesianismo,
hegelianismo) y su principio de identidad, que es la que trata de superar especulativamente la
confusin, teorticamente inextricable.
32. Y hasta por algn tiempo lo dedica Unamuno a estudiar esttica (II, 652).
3 3. D. G. Turner, op. cit., pp. 5 7 y 59, respectivamente.
34. G. Jurkevich, The elusive self, Columbia, Univ. of Missouri Press, 1984, p. 61.
35. Ibid., p. 71.
36. Ibid., p. 77.
37. S. Kierkegaard, D iario de un seductor, cit., p. 185.
38. G. Jurkevich, op. cit., p. 79.
39. Ibid., p. 78.
40. Ibid., p. 79.
41. Ibid ., p. 74.
42. Esta expresin parece rplica del coro de la Antgona de Sfocles, ensalzando el
carcter pavoroso del hombre. Vase sobre esto M. Heidegger, Einfhrung in d ie M etaphysik,
cit., pp. 112 ss.
43. F. Wyers, op, cit., p. 50.
4 4. Ibid ., pp. 5 0-51.
45. Este relato de 1899, as como el drama La esfinge (1898), estn en conexin con la
problemtica alma/nombre de la crisis del 9 7 , y de ah que se acuse en ellosunilateralmente la
bsqueda, en libertad, del yo interior (cf. V, 169 y 195).
46. Sobre la dialctica del reconocimiento, puede verse la famosa seccin de Phano-
menologie des Geistes, dedicada a este tema(en Werke, Frankfurta. M., Suhrkamp, 1971, III, pp.
145-155).
47. El tema es reiterativo en Unamuno, como una obsesin. Vase, entre otros lugares,
VIII, 212 y 298.
48. As en el drama La venda (V, 242) y en Niebla (II, 645-646).
49. Parece haber en esta dimensin del simbolismo reminiscencias de Platn (Fedro
255d) y tambin de Hegel (Escritos de juventud, Mxico, FCE, 1978, p. 242).
50. Es la experiencia inquietante que se describe en La novela de don Sandalio. Empeza
ba ya a desasosegarme esto cuando entr otro prjimo en el local, y al ver cruzar por el vasto
campo de aquel ensueo todas sus reproducciones, todos sus repetidos, me sal huido (II, 1177).
51. En D. Diderot, Oeuvres, Pars, Gallimard, 1951, pp. 1013-1014.
52. E. Salcedo, Vida de don Miguel, Salamanca, Anaya, 1970, p. 365.
53. R. Gulln, Autobiografas de Unamuno, Madrid, Gredos, 1964, p. 168.
54. F. Wyers, op. cit., p. 90.
55. Ibid., p. 83.
56. Ibid.
57. G. Jurkevich, op. cit., p. 112.
58. Ibid,, pp. 112 y 118.
59. R. Gulln, op. cit., p. 170.
60. Ibid,, p. 171.
61. F. Wyers, op. cit., p. 191.
62. Es este lado de sus respectivos caracteres, su querer no ser -como parte dialctica
de su querer ser , lo que se revela de repente, pero nunca completamente, en una o en varias
corras explosiones (D. G. Turner, op. cit,, p. 90).
63. De ah que no me satisfaga, por mucho que las novelas deban a la propia experien
cia de su autor, la interpretacin psicolgica de estos ejemplos de vida en sentido autobiogrfico
metaphors, ex em p ia of his personal self, como sostiene G. Jurkevich (op. cit., p. 86) , sino
en el agnico/existencial de lucha ejemplar por el reconocimiento, como defiende Blanco
Aguinaga (Aspectos dialcticos de las Tres novelas ejem plares, en Revista de O ccidente, octubre,
1974, pp. 51-70).
64. G. W. Fr. Hegel, Phnoinenologie des Geistes, cit., III, p. 146; trad. esp., pp. 113-114.
65. Ibid ., III, p. 147; trad. esp., p. 115.
66. Ibid.-, trad, esp., p. 114.
67. C. Blanco Aguinaga, art. cit., p. 54.
y
68. D. G. Turner, op. cit., pp. 81 83.
69. C. Blanco Aguinaga, art. cit., pp. 62-63.
70. D. G. Turner,,op. cit., p. 86.
71. C. Blanco Aguinaga, art. ct., p. 67. Vase tambin R. Gulln, op. cit., p. 193.
72. Ibid ., p. 193.
73. Ib id .,p . 188.
74. D. G. Turner, op. cit., p. 88.
75. G. Jurkevich, op. cit., p. 93.
76. Ibid., p. 87.
77. Ibid., p. 96. Persona est tomado en el texto en el sentido etimolgico de mscara y
no en el existencial, en que yo lo vengo tomando.
78. Ibid., p. 102.
79. Ibid., p. 100.
80. Vase D. G. Turner, op. cit., pp. 63 77.y
81. N. Orringer, Unamuno y los p rotestantes liberales, Madrid, Gredos, 1985, pp. 296,
304-305 y 308.
82. Ibid., p. 314.
83. Ibid., p. 3 1 0-316.
84. Ibid., pp. 299 y 313.
85. Sobre las metforas del odio, vase R. Gulln, op. cit., pp. 131-139.
86. Vase a este respecto G. Jurkevich, op . cit., pp. 112-116 y D. G. Turner, op. cit.,
pp. 65-66.
87. R. Gulln, op. cit,, p. 129.
 88. ibid., pp. 128-129.
89. G. Jurkevich, op. cit., p. 116.
90. Ibid., p. 118.
91. D. G. Turner, op. cit., p. 64.
92. G. Jurkevich, op. cit., p. 123.
93. D. G. Turner, op. cit., pp. 72-74.
94. R. Gulln, op. cit., p. 142.
95. D. G. Turner, op. cit., p. 77.
96. G. Jurkevich, op. cit., p. 131.
97. S. Kierkegaard, Mi punto de vista, Madrid, Aguilar, 1966, pp. 153-154.
98. Fr. Nietzsche, op. cit., pp. 345 y 3 8 2 ; trad. esp. pp. 132 y 188.
99. S. Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid, Guadarrama, 1976, p. 113.
100. Fr. Nietzsche, op. cit., pp. 2 8 9 -2 9 0 ; trad. esp., pp. 45-46.
101. S. Kierkegaard, Repercusin de la tragedia antigua en la moderna, en Estudios
estticos, cit., II, p. 16.
102. Coge a cada uno, si puedes, por separado y a solas en su camarn, e inquitalo por
dentro, porque quien no conoci la inquietud jams conocer el descanso (I, 951).
103. Una intucin anloga haba expresado A. Machado: Tengo a mis amigos / en mi
soledad; / cuando estoy con ellos / qu Jejos estn! (CLXI, n. 86, Obras. Poesa y prosa, cit.,
p. 286).
104. Campos de Castilla, XCV1I, ibid., p. 135.
105. E. Daz, Revisin de Unamuno, Madrid, Tecnos, 1968, p. 147.
106. Ibid.
107. Ibid., pp. 142-146. Ya he mostrado cmo la ambivalencia utopismo/nihilismo cons
tituye el quicio de la actitud trgica, pues para Unamuno la utopa es formalmente apuesta
contra la nada, y el nihilismo puede interpretarse como desesperacin de la utopa.
108. Ibid., p. 142.
 IV
LA TRAGEDIA CIVIL
 LA AGONA DE LA PALABRA

Que creo haber maridado dos pasiones, la del sen

timiento de la vida humana, desendose divina, y la
del lenguaje que en ese sentimiento se expresa.

(VI, 945)

El 20 de febrero de 1924 le lleg a Unamuno la comunicacin de

que haba sido destituido de su ctedra y condenado a destierro por
orden del Directorio militar, que presida el general Primo de Rivera.
Era la rplica de la Dictadura al permanente desafo de don Miguel,
o, como rezaba la nota, a la activa campaa contra el Directorio
militar y contra el Rey. La condena no le cogi de sorpresa, por
que, a la postre, su poltica trgica no tena otro camino que su
autoinmolacin como vctima1. Irreflexivamente la Dictadura, al
buscar un castigo ejemplar, en trminos castrenses, que disuadiera
a la intelectualidad espaola, lo haba convertido en smbolo de la
inteligencia crtica y la libertad civil, haciendo el juego a la causa de
su leyenda. Las reacciones en la prensa nacional fueron muy con
trastadas. Como ha sealado Vctor Ouimette, la prensa conserva
dora, como E l D ebate, aplaudi con entusiasmo la accin del Di
rectorio, como una medida necesaria contra los privilegios de una
crtica libertina. El L iberal, en cambio, prevena ms inteligente
mente del desprestigio de las instituciones que supona un atentado
as contra la inteligencia, por ser Unamuno para el mundo el sm
bolo de una definitiva disgregacin social de su Patria, y abogaba
por que se levantara el castigo2. En el extranjero (Francia y
Sudamrica), como bien haba previsto El Liberal, las protestas a
favor de Unamuno supusieron un juicio pblico al rgimen del Di
rectorio, mientras que la postura de la intelectualidad espaola, sal
vo contadas excepciones3, fue cauta y timorata, confirmando el tris
te diagnstico que meses antes haba hecho el propio Unamuno:
 Actualmente en Espaa los intelectuales estn aterrados de las causas que de
fienden. Las causas se Ies vienen encima y amenazan aplastarlos. Los unos sien
ten miedo de la revolucin; los otros de la Dictadura. Han ido demasiado lejos
y el carro les arrastra (VII, 811).

El da 21 de febrero sali Unamuno para su destierro en Fuer-

teventura. Nunca olvidar aquel da [...] escribe aos ms tar
de . Nevaba; sala de esta ciudad, de esta Universidad, escoltado
por el cario y por el aplauso de los estudiantes de Salamanca, a
los que haba contribuido a formar su vida (IX, 425). Frente a la
cortedad de miras de sus adversarios, l era muy consciente de lo
que se jugaba en este momento. Su leyenda estaba entrando en la
historia. Al partir, su saludo a los amigos, estudiantes y obreros,
que acudieron a despedirlo a la estacin de Salamanca, fue lacni
co y elocuente: Volver, no con mi libertad, que nada vale, sino
con la vuestra4. Llama la atencin la resolucin de Unamuno ante
la condena. No pide el indulto, como le solicitan algunas fuerzas
polticas; no atiende el plan de sus amigos para huir a Portugal, o
ms tarde a Argentina, sino que va derechamente a su destino con
la misma decisin con que desde septiembre andaba en querella
contra el Directorio. Como le escribe a su hija Salom, lo que no
quiero es que se pida nada por merced o por gracia. Desautorizo
todo lo que signifique pedir perdn y que me obliguen a callar
me5.
Ms an: cuando meses ms tarde la amnista concedida por el
Directorio le permita volver, Unamuno decidir continuar en el
exilio, porque es el precio de su inmolacin. La vuelta a Espaa
significara un grave revs para su lucha. Tendra que transigir,
pedir la reposicin en la ctedra tal vez al precio de su silencio,
modificar su actitud, cosa que le pareca intolerable. Su autoexilio
era la condicin inequvoca de su voluntad de resistir. Para tan
larga jornada va ligero de equipaje, como el poeta. Unamuno relata
su bigrafo haba salido a cuerpo como todos los das, y sin ms
equipaje que tres breves libros en sus bolsillos: el N uevo Testa
m ento en griego; la Divina C om edia y las Poesas de Leopardi, en
italiano, y un recorte con el manifiesto del dictador, en que va
subrayando frases, para crear su obra de lucha contra Primo de
Rivera desde su destierro6. El da 20 llega el desterrado a su desti
no en la isla de Fuerteventura, que haciendo justicia a su nombre
iba a ser para l una ventura recia y saludable. Como la recordar
ms tarde entraablemente, a bordo de El Zeelandia, rumbo a su
autoexilio en Pars:

Cuando llegu a tu roca llegu a puerto,

y esperndome all a la ltima cita
sobre tu mar vi el cielo todo abierto (FP, LXV; VI, 711).
1. Sobre tu m ar vi el cielo todo abierto

Qu experiencias va a tener en la isla el proscrito? A qu se refiere

esta revelacin? En trminos generales, la estancia en Fuerteventura
signific un parntesis contemplativo en su historia de luchador. En
sus largos ocios en la isla, a distancia de los acontecimientos, Una
muno se entrega a la pasin autoanaltica de escarbarse en las entra
as. Como en otros trances crticos en su vida, sus experiencias las
confa a un diario, que en la soledad sonora de la isla cristaliz en un
obra potica, De Fuerteventura a Pars (1925), Diario ntimo de
confinamiento y destierro, vertido en sonetos, como reza el subt
tulo. El esfuerzo introspectivo, la lenta rumia de ideas y aconteci
mientos, recuerdos y esperanzas, favorecen la forma dialogada im
plcita7, como ha hecho notar V. Ouimette, de estos sonetos, que
van rimando el paisaje marino con las horas ntimas del alma:

Ya en la corona del Seor se posa,

ya rueda de su escao a la hondonada,
donde su horror encuentra propia fosa;
ya sale con el Sol por la alborada,
ya se pone en la noche tenebrosa
sin luna y sin estrellas de la Nada (FP, LXII; VI, 709).

En ellos [los sonetos] escribe en la dedicatoria a Ramn de

Castaeyra, su amigo y fiel acompaante en Puerto Cabras se re
fleja toda la agona agona quiere decir lucha de mi alma de
espaol y de cristiano [...] Otros son hijos de experiencia religiosa
alguien dira que mstica , y algunos del descubrimiento que hice
ah, en Fuerteventura, donde descubr la mar. Y eso que nac y me
cri muy cerca de ella (VI, 674). Se dibuja, pues, un tringulo tem
tico decisivo en la experiencia del destierro: la mar, Dios y Espaa.
Ms tarde, en la dedicatoria de los Sonetos de Pars, al volver sobre
los das venturosos en la isla, le declara ajean Cassou:

[...] es aqu, en Pars, donde he digerido a Fuerteventura y con ella lo ms ntimo,

lo ms entraado de Espaa, que la bendita isla fuerteventurosa simboliza y con
centra. Aqu, en Pars, donde no hay montaa, ni pramo, ni mar, aqu he madu
rado la experiencia religiosa y patritica de Fuerteventura (VI, 714)8.

Pero a aquella doble experiencia no le era ajeno el mar o el cielo

abierto, el doble abismo misterioso en que se haba engolfado en la
isla. As, comenta al filo del soneto LXXIII:

Lo que ms echo de menos aqu en Pars es la visin de la mar. De la mar que

me ha enseado otra cara de Dios y otra cara de Espaa, de la mar que ha dado
nuevas races a mi cristiandad y a mi espaolidad (VI, 719).
 La conexin, pues, entre los tres vrtices temticos es constante
y rigurosa. No se debe al azar ni a una asociacin ocasional, sino
que el poeta la capta en la unidad de una misma experiencia trascen
dente. Incluso el recuerdo entraable de Concha aparece asociado a
la visin del mar9, o la evocacin de su misin en la historia10. Cul
es el sentido unitario de esta experiencia? Como se ha indicado, la
conexin del cristianismo y Espaa est asociada a la figura de don
Quijote. El quijotismo es para Unamuno el cristianismo civil espa
ol, o a la espaola, o bien, una espaola de inspiracin cristiana. Y
el que llega desterrado a la isla, conforme a su leyenda, es un quijote
de la resistencia civil. Se dira que se trata de un nuevo episodio, no
previsto por Cervantes, y que pudiera rezar as: Don Quijote, des
pus de varios meses de lucha contra el gobierno desptico del du
que, es desterrado a una isla perdida en el ocano, y all, en la sole
dad, se reconforta de sus calamidades rindose de sus verdugos.
Como se sabe, Unamuno pens escribir El Quijote en Fuerteventu
ra, comentando esta nueva y recia aventura de su hroe. No tuvo
necesidad de traerse el libro, porque llevaba a su hroe en el cora
zn. Y el espritu lo traa conmigo. Traa conmigo el fruto de la
pasin de risa del Hidalgo ingenioso; es decir, intelectual (VIII,
587). Qu significa esta risa de don Quijote? A mi entender, la
libertad del espritu magnnimo sobre toda adversidad. La risa es
liberadora. Rindose de los que se le ren, don Quijote trasciende su
agona con el humor. Y se reconcilia as con su destino de hrOe:

Y he aqu por qu, por traer a mi pueblo conmigo, por haber venido cargado de
la risa activa y pasiva, risa que se re y risa que es reda de mi pueblo [...] no
traje el Libro. Para qu? (VIII, 588).

Mito e historia, literatura y vida se funden y confunden. Ahora

ms que nunca vive identificado con su mscara trgica. Pero este
reencuentro significa, en verdad, una recreacin de su verdadero yo:

Vuelve el que pudo ser y que el destino

sofoc en una ctedra en Castilla,
me llega por la mar hasta esta orilla
trayendo nueva rueca y nuevo lino (FP, LVI; VI, 705).

El otro yo, sofocado por un destino de sabio o Gelehrte a la

europea, era precisamente su primera vocacin misionera, reforma
dora en el orden civil y religioso, que le volva hora transfigurada en
la figura del proscrito:

Hacerme, al fin, el que so, poeta,

vivir mi ensueo del caudillo fuerte
que el fugitivo azar prende y sujeta;
 volver las tornas, dominar la suerte,
y en la vida de obrar, por fuera inquieta,
derretir el espanto de la muerte (FP, LVI; ibid .).

Este yo ex-futuro es precisamente el poeta-profeta el que crea,

revela y denuncia por la palabra , lo que siempre quiso ser, y ahora
cree ser en la conciencia del deber cumplido. En el yermo de la isla,
frente al cielo y el mar infinitos, Unamuno se siente ungido de una
misin proftica. Meses ms tarde, as lo recordar en la agria sole
dad de Pars:

Colmo de libertad frente al Ocano,

donde la mar y el cielo se hacen uno,
sobre mi frente Dios pos la mano;
con tal recuerdo mi esperanza cuno,
sostineme en este camino vano
y alimenta a mi espritu en su ayuno (FP, LXXIII; VI, 7 1 9 )".

Claro est que este reencuentro con su destino no fue gozoso,

sino agnico. Junto a estas vivencias de corroboracin, hay que con
tar otras de duda y perplejidad:

cual carcoma que en el alma anida

siento el susurro del remordimiento
de haber ligado a una misin la vida (FP, XLV; VI, 699).

Hay tambin momentos de desmayo, de abatimiento, recordan

do lo que ha perdido el desterrado de su hogar:

Siento de la misin la pesadumbre,

grave carga deber decir: Acuso ,
y en esta lucha contra el mal intruso
eres t, Concha ma, mi costumbre (FP, XXV I; VI, 688).

Como don Quijote, el poeta-profeta no es un loco visionario;

conoce al alto precio de su misin, y en alguna fibra del alma se
resiste a su destino o se le escapa una queja impaciente:

Y cundo hars, Seor, compadecido,

que en el silencio vivo de mi casa
me d en sus brazos al ms santo olvido? (FP, XXVII; VI, 689).

No hay que suponer una impostura consciente entre el hombre/

alma y su leyenda, para comprender la ntima agona de la persona
en lucha con su personaje. o sinti Alonso Quijano alguna vez la
pesadumbre de ser Quijote? Pero en el soneto siguiente se le ve re
confortado de nuevo en la conciencia de su misin:
 Guarda, s, es tu deber, siempre tu puesto;
mas no vale, Miguel, que te desveles
ni que en duelos as eches ei resto (FP, XXVIII; VI, 689).

Unamuno sabe o cree saber que se trata de una misin religioso/

civil lo que aqu llama su deber que est por encima, infinita
mente lejos, como la exigencia abrahnica de la fe, de cualquier otra
obligacin y cuidado:

Porque es aqu, Seor, donde me gano

contigo y logro la ms alta suerte
que no es ya conocerte, sino serte,
ser por Ti de mi vida soberano (FP, XVIII; VI, 684).

Es la experiencia de la vida en quicio, asentada en el secreto de

s misma, porque, para decirlo con Kierkegaard, existe ante Dios.
El hroe se crece a la altura de su vocacin. Y la misin que va unida
a este secreto no es otra que la del quijotismo, entendido ahora, ms
all y sobre la menguada crtica literaria, como una religin univer
sal de la libertad. Unamuno se complace incluso en apurar la analo
ga con la vocacin de Pablo en la primitiva comunidad cristiana:

[...] y llevando tu bautismo

de burlas de pasin a gente extraa
forjar universal el quijotismo (FP, XVII; VI, 683).

Se siente el apstol laico de una nueva religiosidad civil, en que

la verdad es la justicia, porque est inspirada en la ley del corazn:

Voy a su ley de amor como a reclamo,

echo mi entera mies al libre viento
que deja el grano y que se lleva el tamo (FP, XV; VI, 682).

Desde esta experiencia apropiadora del quijotismo se entiende

la revelacin de su Dios y su Espaa. Ambos trminos aparecen
enlazados en la potica unamuniana del destierro, bien sea como
Dios de mi Espaa (FP, XXVII), o, jugando al quiasmo, mi Espa
a, la de mi Dios (RD, VI). Frente al Dios de la cruzada de la Espa
a castiza, un nuevo rostro de Dios libertad y comunidad fraterna
corresponde a la nueva Espaa celestial y pura (FP, VIII). Ms
all, pues, de las diatribas polticas, lo que trasciende de los sonetos
D e Fuerteventura a Parts es una actitud desdeosa con respecto a la
pobre Espaa de astracn, / donde se dice a todo siempre amn!
(FP, VI), la Espaa prisionera de un nuevo Santo Oficio, vestido
de guerrera (FP, X XX III), aborregada en su servil sumisin al Dic
tador. Pero esta,Espaa escarnecida es tambin la que le habla a
travs del mar, y me dice: Consgrame tu vida, / que el noble
nunca ante el poder se arredra (FP, X X III; VI, 687).
Y esta voz del mar lo es tambin de Dios, eligiendo a su profeta
para la quijotizacin interior de Espaa:

Ponte me dijo en pie, que voy a hablarte!.

Y en pie me puse y prosigui: Tu raza,
llena de desvaro, me rechaza
la mano fiel con que le doy su parte.
An confa su salud en Marte
y va de los infieles a la caza...
Infieles? En sus manos puse maza
para hacer en vosotros el descaste (FP, X X ; VI, 685).

Las puyas a la Espaa del trono y el altar son constantes, como

un eco de la vieja querella de Unamuno contra el militarismo. Baste
como ejemplo su parodia de los conocidos versos patrioteros:
No hay un puado de tierra perdido
sin una tumba espaola olvidada,
y esto consuela a los necios que nada
tienen al fin que salvar del olvido (FP, XLVIII; VI, 701).

Pero existe tambin otra cara de Espaa, que reverbera en el

mar luminoso: la Espaa adorada, esto es, estimada, no tanto por
el poder de la espada como por la fuerza creadora de su lengua. Y as
puede sustituir el patriotero que no hay lugar del mundo sin una
tumba espaola, por este otro:

que ni un rincn de cielo cristalino

haya sin una cuna y yo la cuno
de idea de mi lengua determino (FP, X ; VI, 680).

sta es la nueva Espaa, celestial y pura, es decir, utpica e

ideal, quijotesca de una nueva aventura interior, vertida ahora en una
empresa civil de con-vivencia dis-corde. Pero esta otra cara de Espaa
y de Dios le llega a Unamuno como una revelacin de las aguas.
Qu canta y dice el mar al desterrado en Fuerteventura? Como
ya se ha indicado, en Fuerteventura afirma Unamuno haber descu
bierto el mar, o mejor, la mar, como escribir a partir de ahora.
Podra creerse, a tenor de su afirmacin, que es ahora cuando Una
muno experimenta toda la potencia simblica del mar, que antes era
tan slo una metfora, a veces incluso de uso retrico, en su poesa.
Se ha hablado as por lo comn de dos pocas en su poesa del mar,
delimitadas por el destierro en Fuerteventura, y contrapuestas, pese
a la reiteracin de ciertas imgenes, por la diferencia que media
entre la metfora y el smbolo12. No puedo suscribir esta lectura, si
se tiene en cuenta, tal como ha mostrado Blanco Aguinaga, que la
metfora del mar fondo eterno e inmutable frente a la mudanza
de las olas va adquiriendo la independencia de un smbolo en los
ensayos En torno a l casticism o, por crecimiento orgnico y conden
sacin de campos semnticos lo inconsciente, lo continuo, lo en
traable e interior , y como tal smbolo de lo eterno aparece ya en
Paz en la guerra13. Y, sin embargo, sigue siendo cierto que Unamuno
descubre la mar en Fuerteventura, en el sentido preciso de que la
conoce conocimiento de trato y familiaridad y llega, como l
mismo asegura, a una comunin mstica con ella (FP, X XX II).
Aunque el simbolismo no sea nuevo, alcanza ahora una radicalidad
y amplitud de sentido, que marca un nuevo nivel de experiencia.
Pasa de ser un smbolo ontolgico de alcance limitado a smbolo
omniabarcador, cargado con una experiencia nueva, la experiencia
mstica de inmersin en el fondo del ser. Es verdad que todava
subsisten restos metafricos, como el tomar las olas como imagen
de los afanes, en su incesante vaivn, que al cabo se aduermen en su
regazo. El mar es as una metfora del ensueo humano y el corazn
en vilo. Vuelven imgenes de otros das, sugeridas tambin por este
mar canario en su primera visita a las islas:

Vienen y van los das, lentos o raudos,

como tus olas, mar;
vienen y van como las nubes vagas
vienen y van.
Y en el vaivn del tiempo ocano brezan
nuestros anhelos por salir del mar.
[...]
Y el tiempo, mar de palpitantes olas,
suea en la eternidad (PS, LXIV; VI, 866-867).

No es, pues, extrao que a la vera de la mar en Fuerteventura, a

la hora del crepsculo, sienta Unamuno que se despierta el inmor
tal anhelo (FP, LUI), ni que rime las horas cambiantes de su cora
zn con los rtmicos movimientos del mar (FP, LXII). Pero con todo
el mar no es un smbolo de la inquietud, sino de quietud y sosiego,
lo que queda por debajo de lo cambiante como sustancia eterna:

Queda la mar, guardando sus secretos;

calma su espuma nuestros corazones
cansados podr ser, mas nunca quietos (FP, X X X I; VI, 691).

No es al trascendimiento al infinito a lo que invita la cancin del

mar, sino a su anegamiento en l y al apaciguamiento interior. Los
eptetos con que califica Unamuno a esta mar femenina son muy
expresivos de la nueva relacin entraable: mar compasiva, conso
ladora, fiel, piadosa como el regazo de la esposa ausente Ya como
propia esposa al fin te abrazo (FP, X X X II; VI, 691) , y ya se sabe
que su mujer significa para Unamuno el regazo de una madre14, que
se proyecta de nuevo en el corazn de la mar, como canta uno de los
ms bellos sonetos marinos de Fuerteventura:

Recio materno corazn desnudo

mar que nos meces con latido lento,
baa tu azul mi oscuro pensamiento
y cuando me le llenas ya no dudo.
Eres, postrado, del Seor escudo,
nido gigante del gigante viento
que en ti es silencio y es slo lamento
al chocar con la tierra donde sudo.
Insondables ternezas tu latido,
pulso del mundo y de sus penas noria
nos dice al corazn en el odo;
De su augusta niez15 guardas memoria
y tu cantar, preado del olvido,
descbrenos el fondo de la historia (FP, L; VI, 702).

Pero no, este fondo eterno no es ya la intrahistoria, sino el abis

mo insondable de la vida. En este sentido es bien significativa la
eleccin del femenino la mar, en lugar de la forma masculina, el
mar, ms habitual en espaol. Es verdad que la ocurrencia no es
nueva, pues ya haba aparecido, como seala Blanco Aguinaga, en
las rimas a Teresa (VI, 617, 641, 643, 645), vinculada al misterio del
amor con su eterna paradoja vida/muerte, pero es ahora, en los sone
tos De Fuerteventura a Pars, cuando adquiere la plenitud de su sen
tido. Queda as integrada en el ncleo semntico de la mar lo
continuo, inconsciente, secreto y entraable la nueva carga simb
lica de lo materno como el abismo de la vida, que se regenera en las
entraas de la muerte. Ambos, la Madre-mar o la Mar-madre es
cribe Pallotini , componen un centro focal de relaciones semnti
cas16. Madre-mar o mar-madre, eternidad fecunda y vida renacien
te, ungida por la piedad con que los brazos de la madre acogen y
consuelan. En el murmullo de la mar encuentra Unamuno la cancin
de cuna o trascua de la humanidad, con el primer aliento del ori
gen: la mar, la mar, la mar... la vida en cuna (RD, VIII; VI, 752).
Tampoco la metfora era nueva. Ya en El p oem a del m ar, con
motivo de la primera visita a Canarias, en 1910, aparece la mar
como cuna de la vida y tumba del olvido (PS, LXIII), esto es, la
cuna donde florece la memoria de lo originario, y la tumba en que se
aduerme la conciencia de todo lo dems, de todo lo que no sea lo
primero y ltimo. Este olvido equivale al anegamiento de la vida en
las secretas entraas maternales. La mar no pasa; se queda, perma
nece como la sustancia eterna y nica, y en ella se queda tambin el
alma, desasida de todo cuidado. Y la imagen volver ms tarde en el
Cancionero, formando parte del smbolo metafsico:

Y eran la mar, su madre, el canro sin riberas,

el porvenir pasado en que Dios le so,
y se iba poco a poco hundiendo en las primeras
olas solas del tiempo en que la luz prendi (C, 4 0 4 ; VI, 1077).

Esta cancin de cuna no dejar ya de resonar en el corazn de

Unamuno, vinculada siempre a la memoria integral de la vida, la
que slo se despierta cuando se acalla lo que no es mas que ancdota
y bullicio. Memoria de trascua, de un arraigo en la placenta del ser,
que va unido al corazn de la madre. Y consecuentemente, fundada
en esta memoria, esperanza de trastumba de un renacer de la misma
muerte:

Cada da re descubro,
mar nuestra de cada da;
r eres cantar de trascua
de mi humanidad dolida.
[...]
El ms all del principio
en tus honduras anida
y el ms all del fin ltimo
en tus canciones convida (C, 38 ; VI, 960).

Y de nuevo la cancin est asociada al recuerdo de la esposa/

madre, como en el poema 1638 del Cancionero, escrito el 15 de
mayo de 1934, despus de la muerte de Concha:

Me llega desde el olvido

tierna cancin de ultra-cuna
que callandito al odo
me briza eterna fortuna.
Es el perdido recuerdo
de mi otra vida perdida;
me dice por si me pierdo:
vuelve a tu primer partida (C, 1638;V I, 1388).

Por eso su msica, ms que adormecer al pensamiento17, lo in

merge en la tras-conciencia del fondo del ser. Adems de compasiva,
como el regazo materno, la mar es serena en su eternidad inmoble,
desnuda en su casta simplicidad18, recta y erguida como la palabra
del origen:
Raya celeste de la mar serena,
se echa de bruces sobre ti mi mente
 y abreva en ti, misteriosa fuente,
el secreto de Dios de que ests llena.
[-]
y encuentro en ti para mis ansias lecho,
t, la palabra del Seor, escrita,
palabra original, que es el derecho (FP, X X X V ; VI, 693),!\

Era inevitable la integracin en el simbolismo del mar del tema

de lo divino. La idea de la eternidad silenciosa y continua, abismo
de la vida y placenta maternal, se desplaza semnticamente hacia la
eternidad sustancial y viva, la intuicin que haba tenido en otro
tiempo, tendido en las cumbres de su Vizcaya, a la vista del Cant
brico. El corazn maternal es, al cabo, el mismo corazn de Dios.
Ahora de nuevo, junto a las aguas luminosas y tranquilas de Fuerte-
ventura, experimenta Unamuno un xtasis de plenitud:

Horas dormidas de la mar serena;

se cierne el Tiempo en alas de la brisa;
cuaja en el cielo azul una sonrisa
y todo l de eternidad se llena.
Abrese el sol su ms ntima vena,
corre su sangre sin retn ni sisa,
Naturaleza oficia en muda misa,
que es de la paz sin hombres santa cena.
Todo es visin, contemplativo oficio;
nada en el cielo ni en la mar padece;
es sin pena ni goce el sacrificio;
de ensueo el universo se estremece,
y de la pura idea sobre el quicio
en el alma de Dios mi alma perece (FP, LXIII; VI, 710).

Pero no es slo el abrazo de la luz y el agua lo que levanta su

nimo hasta anegarlo en la experiencia de lo eterno20. Tambin el
abrazo de la noche y la mar, fundidas en un solo abismo de tiniebla
palpitante, produce en l un sentimiento anlogo:

Y se baa en la oscura lejana

de su germen eterno, de su origen,
cuando con ella Dios amaneca (FP, XXXIV ; VI, 693).

Es verdad que no siempre la vivencia de lo eterno encuentra el

rostro de la plenitud. Tambin hay momentos de desesperanza en
que la mar se vuelve sombra en una visin aniquiladora:

mientras el tedio en nuestro pecho labra

y cuando al fin el fin se precipita
se abre del mar de la oquedad el abra (FP, X X I; VI, 685).
 Plenitud y vaco, en ambivalencia trgica, constituyen, como ya
se ha indicado, el rostro jnico de lo eterno. Mstica pantesta?21.
Un nuevo rostro de lo divino, que nada tiene que ver, como cree
Snchez Barbudo, con la idea cristiana?22. Es acaso pagana esta Na
turaleza que celebra, en paz y silencio, una santa cena? No lo creo. A
menudo se confunden la idea y el sentimiento pantestas, como si se
tratase de una misma cosa, olvidando que el sentimiento de comu
nin con la naturaleza es de suyo pantesta, como seala Unamuno23,
y lo es tambin el sentimiento mstico en cuanto experiencia de una
comunin cordial. De hecho la expresin del anegamiento en lo divi
no no es nueva en Unamuno, y aparece asociada al smbolo del mar24.
As, por ejemplo, en Nicodemo el fariseo habla de perderse en el mar
de la vida divina (VII, 374), sin que esto autorice a pensar que se
trata en este caso de una idea no-cristiana. Y expresiones anlogas son
frecuentes, por lo general, en toda la literatura mstica, cualquiera
que sea su credo religioso. Pero el pantesmo como idea es otra cosa.
Es bien conocida la repulsin que senta Unamuno hacia una doctrina
que disolva la conciencia del yo. Al igual que su ansia de inmortali
dad miraba al porvenir eterno de la Conciencia, el Dios inmortaliza-
dor, por el que clamaba, era un Dios personal, con el que se poda
entrar en comunin cordial, de t a t. Por otra parte, se pasa por alto
que entre las diversas lecturas que Unamuno lleva al destierro de Fuer
teventura, estaba el Nuevo Testamento en griego, que sola leer cada
da, como su sustento espiritual. No hay razn alguna para creer que
la imagen de este Dios que reverbera en las aguas luminosas o en la
honda tiniebla de la noche, no sea la del Dios cristiano, es decir, el
Dios, que, segn manifest Jess a Nicodemo, exiga un nacer de
nuevo de agua y de espritu, texto que le inspir a Unamuno, en
1899, este mstico comentario:

Mas an as y todo comuncanse las eternas honduras de nuestra alma, con la

hondura eterna de la creacin que nos rodea, con Dios que habita en todo y
todo lo vivifica, con Dios, en quien como en mar comn, somos, nos movemos
y vivimos. Cuando Dios, que habita en el ltimo seno de todo, se te muestra en
tu conciencia, uno consigo mismo, que en tu ltimo seno habita, te ves perdido
en el mar inmenso, sin propia conciencia temporal, en esplendente conciencia
eterna, viviendo en l a tu propia vista (VII, 373-374).

Creo que es esta experiencia, genuinamente cristiana, la que

Unamuno alcanza junto al mar de Fuerteventura. Curiosamente, esta
mar piadosa, que consuela y reconforta, era la mar que ya apareca
en su poema E l Cristo de Velzquez, como fondo de la agona del
crucificado:

Plaa el mar tu muerte plaidero,

desgranando sus olas sollozante,
 mientras tu pecho, de piedad ocano,
quedo cual tierra se qued... (CV, III; VI, 452).

Este mar, que se aquieta y amansa con la visin gloriosa del

triunfo del crucificado sobre toda criatura, en consonancia con la
apokatstasis en los ensayos de madurez, es el mismo que confirma
ba al proscrito en su doble fe en el Dios/libertad y en la Espaa
celestial y pura. La mar-madre, compasiva y piadosa, reverbera aho
ra el misterio del Padre entregando a su Hijo. No es de extraar que
el soneto LXIII, que pasa por ser el de ms claro sabor pantesta,
recuerde la comunin cordial de la sagrada cena:

Naturaleza oficia en muda misa,

que es de la paz sin hombres santa cena (VI, 710),

ni que el soneto LI insista en una metfora atrevida, impuesta teol

gicamente por la idea del ocano de piedad, como si sobre el mar
se hubiese desangrado el crucificado:

Toda eres sangre, mar, sangre sonora,

no hay en ti carne de los huesos presa,
sangre eres mar y sangre redentora
sangre que es vino en la celeste mesa;
los siglos son en ti una misma hora
y es esta hora de los siglos huesa (VI, 702).

Imagen sta que queda indeleble de la experiencia religiosa en

Fuerteventura, y que va a repetirse ms tarde en Hendaya en el R o
m ancero del destierro:

iCanta la mar, sangre de Dios, su aliento

me llena el corazn...
de mi sangre divina oigo el acento
y canta mi pasin (RD, VIII; VI, 752).

Me he referido antes a la ambivalencia del sentimiento ocenico

de lo eterno que se revela en el doble rostro jnico de la plenitud y el
vaco. Vida y muerte aparecen as entrelazadas en el smbolo del
mar. La diferencia entre metfora y smbolo salta de nuevo a la vis
ta. En tanto que se apoya en una intuicin analgica [...], resulta
una expresin metafrica puntualiza M. Pallotini escribir, por
ejemplo, que la vida humana es una ola o un ro25. No ocurre as con
la mar que en la poesa unamuniana es una idea en que viven otras
ideas (las del infinito, de lo eterno, de lo indistinto, del origen ma
terno, de la vida en la muerte y desde la muerte...26. De tener que
destacar algn mitema en el smbolo, yo elegira este ltimo. No
slo un bos que va siendo tbnatos27, sino tambin, a la inversa,
un tbnatos que se transforma en bos. La eternidad sustantiva de
que habla Unamuno es la de la vida que se engendra de las mismas
entraas de la muerte. Sorprendentemente, estos dos rasgos apare
cen asociados desde primera hora, en su ambivalencia trgica, en los
xtasis unamunianos de lo eterno/infinito. El ejemplo ms significa
tivo es el sentimiento ocenico, que en Paz en la guerra despierta en
l la revelacin de la montaa, frente al mar:

Despirtasele entonces la comunin entre el mundo que le rodea y el que

encierra en su propio seno; llegan a la fusin ambos, el inmenso panorama y
l, que libertado de la conciencia del lugar y del tiempo, lo contempla, se
hacen uno y el mismo, y en el silencio solemne, en el aroma libre, en la luz
difusa y rica, extinguido todo el deseo y cantando la cancin silenciosa del
alma del mundo, goza de paz verdadera, de una como vida de la muerte
(11.300).

Y la visin le reporta la misma paz indecible que la mar serena

de Fuerteventura:

Es una inmensidad de paz. Paz canta el mar; paz dice calladamente la tierra;
paz vierte el cielo; paz brota de las luchas por la vida, suprema armona de
las disonancias; paz en la guerra misma y bajo la guerra inacabable, susten
tndola y coronndola. Es la guerra a la paz lo que a la eternidad el tiempo:
su forma pasajera. Y en la Paz parecen identificarse la Muerte y la Vida
(11.300).

Ms all de la ambivalencia trgica de lo eterno, el alma tiene, a

modo de anticipacin gozosa, la experiencia de la unin potico/
mstica de los contrarios: una como vida de la muerte, que es tam
bin, paradjicamente, como muerte de la vida. Un resol de esta
visin le reverbera a Unamuno de vuelta de su primer viaje a Cana
rias, ya en casa cuando a cerrados ojos, mar, hoy te imagino:

es la aurora fundida en el ocaso,

es la eternizacin de aquel momento
en que la fuente de la luz se baa
de la vida en la fuente, es el eterno
abrazo de la ciencia con la vida,
abrazo all a lo lejos [...] (PS, LXV; VI, 872).

Hasta la misma tensin trgica de la ciencia y la vida parece

resolverse en la imagen del utpico horizonte marino (all a lo le
jos), en que se funde y confunde el doble abismo de la luz y el agua,
como las dos palmas infinitas de Dios (FP, XVIII). La misma idea
vuelve en el poema VIII del R om ancero del destierro, vinculada de
nuevo a la experiencia del mar:
 y me pierdo en mi Dios justo y clemente.
[...]
no nos quita lo nuestro, que es la muerte
y vida en muerte, muerte en vida es nuestra suerte (VI, 752).

Ahora bien, esta fusin de vida y muerte no es en Unamuno una

experiencia pantesta, como se ha mostrado. Muy moderno todava,
y lo bastante cristiano, no poda satisfacerse con la idea pagana del
eterno renacer de la vida, como el ave fnix de sus cenizas. Le
sugera la inspiracin precisa Pallotini en parte cristiana y en
parte gnstica, que morir es renacer28. S. Y ms an: el renacer un
surgir transfigurado. Para l, como para Hegel, el misterio de la
religin del espritu no era otro que el mstico entrelazo de muerte y
resurreccin, Al fin, se levanta el velo de la ambivalencia trgica, en
esta vivencia mstica de la unidad de vida y muerte. ste es el senti
do del misterio cristolgico, ncleo central de inspiracin, como ya
se ha indicado, en la potica, la antropologa y la teologa unamu-
nianas. Sobre tu mar vi el cielo todo abierto, recuerda Unamuno
de su experiencia en Fuerteventura. Pero lo que vea en el cielo/mar
o en la mar/cielo, a la hora del crepsculo, era la exaltacin del
hombre/Dios en la cruz, como razn de lo creado. Por eso la indeci
ble paz de estas visiones, a la par que le consuelan en su agona, no
lo apartan de su lucha quijotesca por el sentido:

La carne polvo se la lleva el viento,

y luchando mi lucha por tu gloria,
quedarme en sta, que se queda, siento (FP, XVIII; VI, 684).

2. La agona del cristianismo

Muy otro va a ser el clima espiritual del autoexilio en Pars. En julio

de 1924 escapa Unamuno de Fuerteventura con rumbo a la capital
de Francia, en la goleta LAiglon, siguiendo el plan de Dumay,
director del peridico francs Le Q uotidien29. Haba venido a visi
tarlo meses antes a su destierro para exponerle su proyecto de fuga,
un tanto novelesco y absurdo, como lo califica Salcedo30. Don Mi
guel acab accediendo a la propuesta, en parte temiendo por su se
guridad en la isla, y quiz tambin en la idea de que su oposicin a la
Dictadura poda tener mayor resonancia en Pars. Al margen de
motivaciones, esta fuga romntica, intentando burlar al Dictador
(que en realidad hizo la vista gorda), le cuadraba bien a la leyenda
del proscrito. Durante varias noches, salen a la playa buscando la
luz de la goleta salvadora51. Por fin, la noche del 9 de julio logran
partir de Puerto Cabras y, tras una azarosa travesa en que les dieron
por perdidos, arriban el da l i a Las Palmas, donde su hijo Fernan
do, que les estaba aguardando, le comunica que le alcanza la amnis
ta concedida por Primo de Rivera el 4 de julio. He aqu cmo su
bigrafo Salcedo describe la situacin: Se baraja la posibilidad de
volver a la Pennsula. Pero ha sido repuesto en la ctedra? Si vuelve
a Espaa necesitara recurrir contra el Gobierno y aclarar su situa
cin. El trance es duro. M. Dumay ve hundirse toda su campaa
publicitaria. Don Miguel no admite consejos de nadie y duda. Al fin
se decide: ir a Francia a proseguir su lucha contra el Directorio con
ms libertad12. Con esta decisin comienza su calvario. Casi como
un presentimiento es el poema que escribe a bordo del Zeelandia,
rumbo a Pars:

Voy al destierro del desierto oscuro,

lejos de tu mirada redentora,
que es hogar de mi hogar sereno y puro;
voy a esperar de mi destino la hora;
voy acaso a morir al pie del muro
que cie al campo que mi patria implora (FP, LXVI; VI, 712).

Sus primeras declaraciones a L e Q uotidien, apenas llegado a

Pars, suponen un desafo total a la Dictadura:

En cuanto a la tarda amnista que el Directorio ha querido concederme, slo

tengo una palabra que decir: la rechazo, liberado de mis cadenas, como la hu
biera rechazado cautivo. Yo no reconozco al general Primo de Rivera, y nunca
le habra reconocido el derecho de indultar un crimen imaginario. Puedo mirar
orguliosamente mi vida, y no encuentro en ella nada que le permita humillarme
por su clemencia, afrentarme por su perdn. Ciertamente, es verdad que entre
Primo de Rivera y yo hay un crimen; ese crimen es la Dictadura. Soy yo quien
lo ha cometido? De los dos, el hombre que tiene necesidad de una amnista, es
l [...] Y yo no se la concedo, porque caera sobre mi querida Espaa como un
manto de plomoJi.

Sus intervenciones pblicas no pretenden otra cosa que dar a co

nocer la razn de su pleito con el Directorio militar. Pero en ellas ya
apuntan los radicales de su crtica poltica en el exilio: de un lado, la
reivindicacin del pueblo espaol como el autntico sujeto histrico.
En nombre del pueblo espaol saluda a los asistentes al homenaje a
Jean Jaurs en el Trocadero. Del pueblo, bien entendido, no del rei
no de Espaa, ni tampoco de la nacin espaola; del pueblo espaol
consciente de lo que llamara su espaolidad universal, es decir, de
su humanidad. Del otro, la condenacin sin paliativos de una dicta
dura de la memez (sottise), con complicidad monrquica y espritu
de cruzada, que persegua a la inteligencia34.
Algunas de sus comparecencias pblicas respondieron al plan pu
blicitario previsto por Dumay. Pero pronto, tras los primeros honores
y recepciones, tuvo que enfrentarse a la cruda experiencia del exilio.
La leyenda, que le lleva a servir de espectculo, comenz a pesarle.
Por otra parte, los intelectuales franceses, ms all de la cortesa cir
cunstancial, no parecen interesarse en los problemas que preocupan a
Unamuno y hasta se sienten decepcionados por el tono apasionado de
su espaolismo. Con razn se ha podido ver en el Unamuno
autoexiliado en Pars un don Quijote melanclico, objeto de inters y
curiosidad, pero no de viva simpata. Y muy pronto va a sentir la
asfixia de la gran ciudad. En Pars experimenta una soledad ms densa
y agobiante que la de Fuerteventura, porque apenas hay con quien
pueda compartir su secreto35. En medio de la gran urbe, rompeolas de
la historia36, echa de menos la paz islea y su lejana mar amiga:

Oh mar salada, celestial dulzura

que embalsamaste mi esperanza loca,
te subes a los ojos y a la boca
cuando revive en m Fuerteventura! (FP, LXXIII; VI, 719).

Junto a la soledad, le abruma el cuidado por el presente y el afn

expectante por un futuro inmediato, al que no se le ve solucin. En
tales circunstancias, recibe a finales de agosto la invitacin de Louis
Couchoud para colaborar en la coleccin Christianisme, que dirige
en la editorial Riedez. Entre los ttulos que le sugiere, figura La ago
na del cristianismo, que eligi Unamuno para su nuevo ensayo. Es
fcil suponer su estado de nimo. En la niebla preotoal de Pars se
iban desvaneciendo las visiones luminosas y confortadoras de Fuerte-
ventura, dando paso de nuevo a la incertidumbre. Si en la isla le acom
paaba una naturaleza anacoreta, en cuyo yermo y mar serena poda
sentir los efluvios del espritu, aqu en Pars le rodea la civilizacin
con los constantes e innumerables afanes del hombre moderno. El
gran Pars histrico de la Ilustracin y el progreso le oprime el alma.
As se desahoga en un soneto fechado el 15 de octubre:

Sigue flotando en l la Enciclopedia

que armada en corso antao puso asedio
al Arca de la Fe cuando la aceda
la carcoma; pero hoy su remedio
es la Revolucin, una comedia
que el Seor ha inventado contra el tedio (FP, LXXVIII; VI, 722).

Se dira que en Pars se le revela a Unamuno, de modo ms radi

cal y doloroso que otras veces, la esencial heterogeneidad de su me
dia alma cristiana, de raz telrica vasca, con la cultura moderna. De
ah que, en contacto con el aire civilizado de la gran cosmopolis,
sienta renacer su agona interior: la duda (dubium ) y con ella la
lucha (duelum ), que impregna obsesiva y angustiosamente el nuevo
ensayo. El trasterrado se siente, por otra parte, sin arraigo ni com
paa, salvo el pequeo grupo de exiliados, que se rene cada da de
tertulia en el caf La Rotonde de Montparnasse. Para acudir a la
cita, tiene que coger el metro, que le huele a fatiga social37. Est
lejos de su patria histrica y le arrecian las dudas sobre la otra patria
transhistrica y universal. A la vuelta de los oficios religiosos, el 30
de noviembre, de la iglesia griega ortodoxa de San Esteban, se le
escapa este lamento:

No es mi reino dijiste de este mundo.

Pero ve que sin patria triste muero
en el desierto y en error profundo:
raz dame en la tierra, aqu, primero;
sin raz con el polvo me confundo:
slo con ella he de irte todo entero (FP, XCVI; VI, 733).

Das ms tarde, en un estado de excitacin y ansiedad, pone

manos a la redaccin del primer captulo. En el tmpano de San
Esteban haba visto grabada la leyenda evanglica: Yo soy el cami
no, la verdad y la vida, y le vuelven sus perplejidades de antao:

Y pens so ms bien si el camino y la vida son la misma cosa que la

verdad, si no habr contradiccin entre la verdad y la vida, si la verdad no es
que mata y la vida nos mantiene en el engao. Y esto me hizo pensar en la
agona del cristianismo, en la agona del cristianismo en s mismo y en cada uno
de nosotros (VII 308).

Como se ve, es el mismo leit-m otiv del final de D el sentimiento

trgico..., que retorna ahora crudamente, en un tono ms crispado y
sombro. En realidad, L a agona del cristianismo no es obra nueva.
A partir de 1912, el pensamiento de Unamuno no hace ms que
explorar en sus distintas suertes y mscaras la visin trgica de la
vida. Como le escribe a Ortega en 1919, por mi parte, repienso
ms que pienso. He comprendido que he dicho ya en sustancia cuanto
tena que decir y que no me queda sino repetirme a ver si llego a la
expresin definitiva38.
Muy certeramente toma Martin Nozick el nuevo ensayo como
un codicilo de su obra mayor39. Es un escrito vivparo como ningn
otro en Unamuno, carente de plan y programa, en lenta rumia de
ideas o, mejor quiz, vivencias aejas pero que las circunstancias del
exilio agudizan hasta la exasperacin, sin otra consecuencia interna
que la que le presta la sugestin del ttulo, y escrito con un mtodo
de asociacin libre o divagacin ensoadora. En el prlogo de la
edicin espaola escribe:

Alguien podr decir que esta obrita carece en rigor de composicin propiamen
te dicha. De arquitectura tal vez; de composicin viva, creo que no. La escrib,
 como os deca, casi en fiebre, vertiendo en ella, amn de los pensamientos y
sentimientos que desde hace aos y tantos! me venan arando el alma, los
que me atormentaban a causa de las desdichas de mi patria y los que me venan
del azar de mis lecturas del momento (VII, 305).

El germen del libro precisa Nozick est en el pequeo en

sayo L a fe pascaliana, con que Unamuno contribuye en 1923 al
nmero especial de la Revue de M tapbysique et de M orale en con
memoracin del tercer aniversario del nacimiento de Pascal40. Pero
si ste es el ncleo terico, dramatizado en la imagen bblica de
Abisac la sunamita, no es, sin embargo, el centro de gravedad del
ensayo. Unamuno presenta la fe pascaliana as como la fe de Jacinto
Loyson como aplicaciones a un caso concreto (VII, 344) del ago
nismo inherente al cristianismo en la modernidad y, en general, del
abrazo trgico entre la fe cristiana y la cultura, como atestigua ejem
plarmente la historia de Pablo de Tarso. Otros casos podran haber
sido considerados, y estn de hecho aludidos en el ensayo, como los
de Agustn, Amiel, Snancour..., toda una legin de cristianos ag-
nicos.que no se conformaron con ninguna componenda-entre su fe y
el siglo. El ttulo de la obra envuelve un doble sentido: de un lado, se
trata objetivamente de la agona del cristianismo, es decir, de la lu
cha o discordia entre su voluntad de trascendencia mi reino no es
de este mundo y su voluntad de encarnacin o presencia en la
historia. Pero tambin designa la agona del cristianismo en la expe
riencia subjetiva del creyente, que pertenece al saeculum o comuni
dad civil, ordenada segn criterios inmanentes y pblicos de verdad
y legalidad, plenamente autnomos y que a la vez participa de una
vocacin de trascendencia:

Y aqu estriba la tragedia. Porque la verdad es algo colectivo, social, hasta civil;
verdadero es aquello en que convenimos y con que nos entendemos. Y el cris
tianismo es algo individual e incomunicable. Y he aqu por qu agoniza en cada
uno de nosotros (VII, 308).

El cristiano es un excntrico en el mundo; una voluntad discorde,

y por lo tanto, un dscolo por principio. En El contrato social haba
indicado Rousseau que una sociedad de verdaderos cristianos no es
por eso una sociedad perfecta. El cristianismo es una religin com
pletamente espiritual razona el ginebrino, ocupada nicamente
en las cosas del Cielo: la patria del cristiano no es de este mundo. El
cumple su deber, es verdad, pero lo hace con una profunda indife
rencia sobre el resultado bueno o malo de su cuidado41. Observa
cin fina, sin duda, con tal de tener en cuenta que esta indiferencia
no implica de suyo desinters ni mucho menos pasividad, como pa
rece sugerir Rousseau, sino la extraeza radical ante una actividad
que no puede reclamar ntegramente su alma. Como recuerda Una-
muo, el cristianismo no fue originariamente una religin poltica
sino mistrica, apoltica (VII, 338), interesada en otro destino y otra
economa a lo eterno. Y, sin embargo, el cristiano vive en la historia
y en la cultura, tambin, claro est, en la poltica, y en esta duplici
dad esencial tiene, segn Unamuno, su agona trgica (VII, 349). La
tensin, pues, entre el inters nico y exclusivo de la ciudad tempo
ral y el otro inters personal trascendente es irresoluble:

Toda cuestin, poltica o lo que sea debe concebirse, tratarse y resolverse en su

relacin con el inters individual de la salvacin eterna, de la eternidad. Y si
perece la patria? La patria de un cristiano no es de este mundo. Un cristiano
debe sacrificar la patria a la verdad (VII, 308).

No hay, pues, ninguna frmula universal de resolucin de la

antinomia. El racionalismo jurdico/catlico es tan falso en este sen
tido como el progresismo tico/religioso. Cmo existir, pues, cris
tianamente? Esta es la gran cuestin. Pero en este trance Unamuno
no nos cuenta el secreto del cristiano ni cmo devenir cristiano en
un mundo postcristiano y una cristiandad inspida, que ha perdido
el sentido de su fe. No hay en esta obra rastro alguno de aquella sutil
dialctica de la irona, con que Kierkegaard haba desmontado des
de dentro la existencia esttica y la tica, abrindolas al abismo inte
rior de su desesperacin; ni del escndalo que es toda existencia
cristiana, puesta en el mundo como un signo de contradiccin, ni de
aquella confianza en que estriba el salto de la fe. Unamuno se limita
a mostrarnos su agona, pues toda alma es hija de contradicciones
(VII, 325). Ecce cbristianus (VII, 309) sta es la respuesta , el
testimonio experimental de cada cristiano, si es que un verdadero
cristiano es posible en la vida civil (VII, 308). Nos sumerge en el
seno de su duda (dubium), que es tambin su batalla interior (duelum)
toda vida es lucha , doblando la experiencia subjetiva de su fe
con la otra historia ejemplar de Abisac, la doncella virgen que trata
ba en vano de reanimar con sus abrazos la agona del rey David. La
veracidad de esta historia de pasin se deja traslucir en el grito final,
que cierra el ensayo:

Cristo nuestro, Cristo nuestro!, por qu nos has abandonado? (VII, 3640).

Mera pose retrica? No lo creo. A quin intentaba engaar

jugando a ser o parecer ser cristiano? Acaso a s mismo? Y qu
sentido tiene el engao si uno se sabe engaado y engaador? Esto
nos extrava en una hiptesis tan insensata como incontrolable. No
creo que el caso de Unamuno pueda plantearse en la dicotoma de o
bien un increyente que vive en permanente disimulo u ocultacin de
su ntima verdad42, o bien un frvolo, anclado en una tradicin viva
 cristiana, deliberadamente heterodoxo, a quien le pierde un exceso
de confianza en Dios43. Ni un Unamuno jugando al cristianismo y
encubriendo su falta de fe en literatura, como cree Snchez Barbu
do44, ni un Unamuno heterodoxo a priori, sin razones ltimas, como
sostiene J. Maras45, complacindose en una duda en la que de veras
y radicalmente no se est. En un caso, simulacro de fe; en el otro,
simulacro de duda. Y como los extremos se tocan, en ambos casos se
supone que a Unamuno le falt autenticidad y seriedad existencial
suficiente para cargar, segn los casos, con su atesmo o con su fe.
Claro est que l poda replicar que el creyente que se resiste a
analizar los fundamentos de su creencia es un hombre que vive en
insinceridad y en mentira (III, 268). Curiosamente Unamuno des
confa de la interpretacin que hace Jacinto Loyson de la duda de
Renn, como si fuera mero divertimento (VII, 359). Se senta alu
dido acaso en ella? Rechaza explcitamente con ello versiones como
las que se acaban de ofrecer? En cualquier caso, no se puede negar
sinceridad a la crisis religiosa de 1897, que obedeca, como se ha
mostrado, a un malestar profundo de la cultura por el choque entre
la Ilustracin y el Romanticismo. Cmo tomar a frivolidad lo
que era una constante histrica el mal del siglo agudizada por
el positivismo y agnosticismo finisecular? Pero si la crisis fue since
ra, por qu suponer que fuera insincera y falsa la salida?
Podra pensarse que a Unamuno le falt coraje para creer o para
descreer, esto es, para el salto mortal o para el non serviam , y se
qued en la in-decisin. Pero, si bien se repara, la tragedia no es in
decisin sino confrontacin de principios antinmicos: un poner en
duda la fe desde las exigencias de la razn, y, recprocamente, un
cuestionar la respuesta racional desde las exigencias del corazn. Y
esto era la duda activa. Por otra parte, ni el racionalismo catlico ni
el fidesmo modernista, ni la vaga religiosidad spenceriana de lo
incognoscible podan satisfacer a un alma extremosa como la suya,
que jugaba al todo o nada, casi por talante existencial. Podra, en
fin, sospecharse que Unamuno se instal retricamente en la duda,
pero esto no se compadece con el carcter productivo, tica y polti
camente, que tuvo en l la incertidumbre creadora. Lo que destaca
escribe Snchez Barbudo refirindose a L a agona del cristianis
m o es la piedad de los que creyeron gimiendo, de los que quisie
ron creer, con los que se identifica. Y poco ms adelante, precisa:
Para Unamuno lo importante es que hubiesen anhelado a Dios, o
ms bien, que hubiesen anhelado eternizar su vida, no morir46. Y
bien, no es esto acaso lo fundamental?, no es el anhelo de Dios y la
voluntad de creer todo lo que de por s puede poner el hombre?,
por qu no suponer que la duda activa, cuando busca y pregunta, es
o puede llegar a ser una forma, deficitaria si se quiere, pero no por
eso menos autntica, de estar en la fe?, no hay acaso fe, sincera fe,
 en el que grita creo, Seor, quiero creer, ayuda mi incredulidad?
Ni postura retrica, pues, como sostiene Snchez Barbudo, ni pre
suncin, como cree J. Maras, sino fe agnica, o agona de la fe, o,
por decirlo en trminos de A. Machado, y amargura / de querer y
no poder / creer, creer y creer47.
Conviene recordar que Unamuno haba cifrado su religin en
buscar la verdad en la vida y la vida en la verdad (III, 260). Aspiraba
as a una unidad originaria entre verdad y vida, autenticidad y fe
cundidad creadora, ms all del dilema entre la verdad triste y la
vida insensata. Pero esta reconciliacin ideal slo se da en lo incon-
dicionado o, como l suele llamarlo, el misterio, lo que est ms all
de lo objetivo disponible; y por eso aada: aun a sabiendas de que
no he de encontrarlas mientras viva (ibid.). Es decir, esta unidad no
pertenece al orden fenomnico, sino al noum enon o a la esfera de la
libertad. Frente a esta exigencia ideal, se impone el terco orden ob
jetivo o fenomnico, en que verdad y vida aparecen como magnitu
des dispares y hasta contrapuestas. Y el hombre ha de cargar con la
cruz de esta contradiccin, para hacerla dialcticamente productora
de conciencia. De ah que aquella unidad slo se deja realizar prc
ticamente, en una tarea infinita, como dira Kant, esto es, en la lu
cha por su reconciliacin. La agona arrecia cuando la exigencia
ideal para ceder a la facticidad histrica, condenando a aquel princi
pio incondicionado al reino de la ilusin. Esta parece ser la situacin
en que escribe Unamuno L a agona del cristianismo, presa de una
verdadera fiebre espiritual y una pesadilla de aguardo (VII, 305).
Se dira que su Espaa celestial y pura se le volva tan improbable
e imposible como su Dios de la libertad y la fraternidad:

De ver punto final ni leve asomo;

la brega del buscar cra la aceda (FP, XCVII; VI, 733).

Como l mismo confiesa, comentando este soneto, su alma se

encontraba sacudida por la tragedia de mi patria y de la civilizacin
cristiana cristiana? toda (VI, 734). AI leer el lema evanglico
sobre el frontispicio de San Esteban, yo soy el camino, la verdad y
la vida, sinti renacer su congoja espiritual. Pens: la verdad no
es que mata y la vida nos mantiene en el engao?. Este pensamien
to es hijo del espritu de la disolucin, el que proclama la vanidad
universal. En la ansiedad del aguardo de Pars, desterrado de todo lo
que amaba en el mundo y sin perspectivas de recuperarlo, Unamuno
pas por una crisis aguda de nadismo (cf. cap. 12, 3). Espaa
estaba sumida en la agona48, al menos as lo crea l, y Dios callaba.
La tentacin o seduccin de la nada amenazaba con tragarlo. Para
vencerla, la fe tena que ser, ms que nunca, una victoria desespera
da contra la muerte. Y Unamuno senta necesidad de creer. Necesi
taba de Dios, como escribe l de Pascal, no para sus trabajos cient
ficos, sino para no sentirse por falta de l, anonadado (VII, 347).
Y de esta necesidad vital nace la resolucin o la voluntad de creer, el
querer creer, que ya no tiene aqu el sentido vitalista nietzscheano
de confianza en el propio poder, sino de reconocimiento de la pro
pia debilidad:

Crea Pascal? Quera creer. Y la voluntad de creer, la will to believe, como ha

dicho William James, otro probabilista, es la nica fe posible en un hombre que
tiene la inteligencia de las matemticas, una razn clara y el sentido de la obje
tividad (VII, 346).

Pero este voluntarismo no es un apetito ciego e inconsciente. En

cuanto surge de una necesidad prctica y est orientado a satisfacer
la, es querer que haya un Dios como condicin de la posibilidad de
la conciencia. Supone, por tanto, una voluntad de sentido, o apuesta
por el sentido, que lo distingue de las puras ganas de creer, con su
contrapunto en la desgana, antesala del nadismo. Como recuerda
oportunamente,

[...] la gana, ya lo hemos dicho, no es una potencia intelectual, y puede acabar

en des-gana. Engendra, en vez de voluntad, la noluntad, de nolle , no querer. Y
la noluntad, hija de la desgana, conduce a la nada (VII, 3 3O)49.

Ahora bien, este momento volitivo, o virilidad de la fe, como

puro querer creer, no es todava la fe verdadera:

La fe es pasiva, femenina, hija de la gracia, y no activa, masculina [...] Aunque el

P. Jacinto quisiera otra cosa, proviene de la gracia y no del libre albedro. No
cree el que tiene ganas de creer. La virilidad sola es estril (VII, 333-334).

En un sentido, la fe crea su objeto a golpes de voluntad; en

otro, ms radical y primario, es engendrada por l. Si en cuanto
virilidad es una creacin apasionada de Dios para salvarse de la nada,
en cuanto pasividad es sentirse regalada y recreada por Dios. Para
djicamente, el alma presa de angustias de muerte y deseando
sobrevivirse, ansia crear a su Creador. A Unamuno se le impone el
recuerdo de los trapenses de Dueas, cerca de Palencia, cantando la
salmodia de la letana:

Mater creatoris, ora pro nobis. Madre.del Creador. E alma humana quiere
crear a su creador, al que ha de eternizarla. Mater creatoris. Madre del Crea
dor! He aqu el grito de congoja, el grito de agona (VII, 312).

Sobre esta imagen se destaca el sentido simblico de la historia

bblica de Abisac, la sunamita. La pobre doncella haba sido despo
sada con el rey David, ya viejo y enfermo, para reanimarlo y calen
tarlo en su agona. Ella no pudo conocerlo, pero lo quera con un
amor loco de desposada. Abisac representa la virilidad de la fe, la
esposa virgen, que reanima desesperadamente a su Amor, del que
tiene que recibir la vida:

La pobre alma hambrienta y sedienta de inmortalidad y de resurreccin de su

carne, hambrienta y sedienta de Dios, de Dios-Hombre, a lo cristiano, o de
Hombre-Dios, a lo pagano, consume su virginidad maternal en besos y abrazos
ai agonizante eterno (VII, 325).

Pero, qu significa la agona de Dios? El Deus absconditus de

la tragedia es tambin para Unamuno, como se ha visto, un Dios
sufriente (cf. cap. 10, 4). Soporta el sufrimiento del mundo para
transfigurarlo en vida. Es en este Dios que lucha con la muerte en el
que quiere creer la fe agnica:

La Cristiandad fue el culto a un Dios-Hombre, que nace, padece, agoniza, muere

y resucita de entre los muertos para trasmitir su agona a sus creyentes. La
pasin de Cristo fue el centro del culto cristiano (VII, 315).

Querer creer en cristiano es querer participar prcticamente en

el misterio de este Dios que lucha con la muerte. Pero, en cuanto fe
pasiva, es dejarse tomar por la confianza de que ese amor ha vencido
a la muerte. Crey as realmente Unamuno? Hay que reconocer
que esta pregunta no puede contestarse sin traspasar las lindes del
buen sentido hermenutico. A lo sumo, se pueden rastrear aquellos
textos que parecen indicar una ltima reserva escptica. Su fe era
persuasin, pero no conviccin (VII, 346) dice de Pascal, retra
tndose, al parecer, a s mismo . Una impenetrable ambigedad
traspasa siempre los textos unamunianos acerca del Cristo agnico,
que se siente abandonado de su Padre. Incluso a veces aproxima
deliberadamente el Dios-Hombre, a lo cristiano, con el Hombre-
Dios, a lo pagano (VII, 325), no para identificarlos, sino para dejar
ambiguo su sentido. La cristologa de Unamuno, central para el sen
tido de su obra, adolece de una insuperable ambigedad. Desde lue
go, parece que Unamuno no acepta la tesis de Couchoud, en L e
mystre de Jes s, de que Jess sea una pseudohumanizacin de Dios,
porque en tal caso lo hubiera citado con asentimiento teniendo en
cuenta que le haba invitado y animado a escribir L a agona del
cristianismo. Creo que Unamuno estaba ms cerca de Renn que
de CouchoudaseguraTellechea [...] El Cristo, hombre de carne
y hueso, tiene demasiada consistencia en la agona-batalla interior
de Unamuno como para considerarlo una humanizacin ficticia de
DiosS0. Pero significa esto que acepte la tesis renaniana de la deifi
cacin de un hombre en la figura de Jess? Creo que no. Aun sin
 negar el profundo parentesco espiritual de Unamuno con Renn51,
me parece que Unamuno est ms cerca del sentimiento trgico de
Pascal que del escepticismo mstico de Renn. La fe pascaliana es
ms voluntad de creer que mera aoranza de la fe perdida. En cual
quier caso, en ninguno de sus momentos de mxima proximidad a
Renn, suscribi Unamuno su tesis de la deificacin del hombre Je
ss. Incluso una cuestin por excelencia agnica, como l la llama
(VII, 318), la del Cristo histrico y su diferencia con el Cristo de la
fe, queda sin resolver. No es tanto un escamoteo, como parece pen
sar Snchez Barbudo52, sino la imposibilidad misma de resolverla
desde el agonismo. Supuesta su tesis idealista de que slo existe lo
que obra y en cuanto obra, habra que pensar que el Cristo histri
co efectivo es el pneumtico o espiritual, recreado en la fe. Por otra
parte, Unamuno nunca discute la autenticidad del Nuevo Testamen
to, que lee asiduamente, y muy a menudo su exgesis de los textos
evanglicos deja adivinar una connaturalidad de actitud con la tra
dicin intrapopular catlica. Creo que, en este sentido, Unamuno
estaba ms prximo al sentimiento popular catlico acerca del Cris
to, Dios sufriente. Y, sin embargo, salvo refugindose en la fe de su
pueblo, como ocurre en E l Cristo de Velzquez, tampoco hay en l
una explcita confesin de su divinidad. Unamuno se interesa por un
Cristo agnico y agonizante, en lucha con la muerte, y en esa noche
oscura del espritu, en que siente el abandono de Dios. Se dira que
lo divino de este Cristo es su capacidad de transfiguracin del sufri
miento. Pero no hay nada que permita traspasar este agonismo (cf.
cap. 10, 5).
Curiosamente, las opuestas reacciones ante L a agona del cris
tianismo de Couchoud y Maritain, el escptico crtico y el creyente
esforzado, atestiguan la profunda ambigedad del ensayo. Couchoud
lo encuentra, tal como lo haba supuesto, apasionado y brillante.
Ha brotado de vuestro espritu y de vuestro corazn. Es denso y
pattico, fulgurante; ilumina de un trazo grandes paisajes espiritua
les53. Para Maritain, en cambio, firmemente arraigado en una fe
conquistada comenta Tellechea , el libro de Unamuno debi ser
desconcertante. As se lo declara sin tapujos en carta del 2 de no
viembre de 1926. Le agradezco le escribe el haberme enviado
su obra U agonie du christianisme. La he ledo con gran tristeza,
porque le veo moverse generosamente en apariencias y en miserias
de palabras, y desconocer lo esencial, olvidar la Verdad. S, la Ver
dad crucificada est en agona hasta el fin del mundo, mas primero
es la Verdad; si no fuese la Verdad, dnde estara el drama? Y si es
la Verdad, es preciso primero creer lo que ella dice54. S Couchoud
poda encontrar la agona brillante y pattica, ya que no edificante,
Maritain la encuentra retrica y vana, pues una agona o lucha que
no estribe en la adhesin a la Verdad se consume en patetismo, al
 igual que la teologa de la cruz sera masoquista, como precisa
Moltmann, si no apunta la esperanza escatolgica del resucitado55.
Mas primero es la Verdad, subraya Maritain. Claro est que esta
Verdad es una certidumbre en la fe, y no la unidad originaria, pura
exigencia ideal, de Verdad y Vida, tras la que se esforzaba Unamu
no. Slo entonces la fe que duda, concepto absurdo lo llama
desdeosamente Maritain desde su mentalidad de converso , pue
de trasmutarse en la autntica dimensin de la fe como victoria
sobre el mundo. De hecho, Unamuno, al menos en sus escritos,
nunca ha estribado en la certeza consoladora de aquellas palabras de
Jess: No temis..., yo he vencido al mundo. De ah el riesgo de
que el querer creer acabe consumindose en puras ganas de creer, y
se traspase fcilmente a la desgana o a la tentacin de nadismo.
Y as como el cristianismo, est siempre agonizando el Cristo
(VII, 311) o, tal vez mejor a la inversa, al modo del Cristo agnico,
est siempre agonizando el cristianismo. La falta de una cristologa
pneumtica fundamental le impide encontrar en el Verbum caro la
sntesis histrica de trascendencia e inmanencia, inspiracin escato
lgica y secularismo. Sin esta clave cristolgica la duplicidad del
cristianismo resulta igualmente irrebasable. Y en esta duplicidad est
para Unamuno la condicin esencial de la agona (VII, 349). El
cristianismo primitivo seala era apocalptico, y en esta creen
cia en la inmediata llegada del reino de Dios encontraba la fuerza
para su ruptura radical con el mundo. Poda as romper con todo
lazo de sangre, cultura y comunidad, y renunciar a la historia ante la
expectativa de su transfiguracin inmediata:

No puede actuarse en la historia o que es antihistrico, lo que es la negacin de

la historia. O la resurreccin de la carne o la inmortalidad de alma, o el verbo o
la letra, o el Evangelio o la Biblia. La historia es enterrar muertos para vivir de
ellos. Son los muertos los que nos rigen en la historia, y el Dios de Cristo no es
Dios de muertos, sino de vivos (VII, 336).

Pero la frustracin de esta expectativa apocalptica le forz a

atemperarse y amoldarse al espritu del siglo, esto es, a hacerse pre
sente en la historia a la que haba abandonado en un rapto de tras-
cendimiento. Lo disyuntivo o...o se haca conjuntivo, y de ah la
agona irremediable. Creo que ste es para Unamuno el ncleo cen
tral del agonismo: el conflicto entre el espritu, la palabra libre a la
que nadie ata, y la letra, ya sea en la forma del libro o del decreto:

Porque el espritu, que es palabra, que es verbo, que es tradicin oral, vivifica-,
pero la letra, que es el libro, mata (VII, 318).

Por qu mata el libro? Porque es principio de la institucin, y,

por tanto, de la hermenutica y el magisterio. El que se come un
libro muere indefectiblemente, ironiza Unamuno, tan vido devo-
rador de libros. En cambio, el alma respira con palabras (VII, 318).
Sera fcil encontrar aqu el eco del final del Fedro platnico, con su
defensa de una cultura inspirada en el poder de la palabra y la me
moria viva frente a la cristalizacin de la escritura56. Con todo, hay
que contar, sobre ello, la imagen bblica del Cristo que no escribe, o
slo algunos trazos sobre la arena, que borra el viento, confindose
as a la potencia transformadora de la palabra. Pero verba volant.
Las palabras ms sagradas requieren para su perduracin fijarse en
escritura. Y en cuanto un pensamiento entra en escritura, queda ya
muerto (VIII, 710). sta es la tragedia de la palabra, obligada a
concretarse y fijarse en la historia. La kenosts o vaciamiento de la
palabra, porque, al ser emitida y fijada, se encadena al tiempo y a la
lgica. Tragedia doble, de la palabra/alma, aprisionada en dogma e
institucin, y del alma/palabra, empeada en una lucha por reco
brarse a s misma de su dispersin y literalidad. El cristianismo es el
caso paradigmtico de esta tragedia; el espritu se ha encadenado a
la historia, el verbo a la letra dogma y decreto , el reino de Dios
a la cristiandad organizada, el carisma a la institucin.
Esta agona apareci ya piensa Unamuno en Pablo de Tarso,
obligado a conciliar su experiencia personal de la palabra con el
espritu rabnico. El paulinismo represent el gran compromiso his
trico entre el Evangelio y la Biblia, la escatologa y la historia:

Y vino la letra, la epstola, el libro, y se hizo bblico lo evanglico. Y, fuente de

contradicciones!, lo evanglico fue la esperanza en el fin de la historia. Y de esta
esperanza, vencida por la muerte del Mesas, naci en el judaismo helenizado,
en el farisesmo platonizante, la fe en la resurreccin de la carne (VII, 320).

La tensin o conflicto entre la resurreccin de la carne espe

ranza escatolgica y la inmortalidad del alma dogma filosfico,
proyectado ms tarde, en la poca moderna, como la trascendencia
del espritu en la historia constituye la conciencia agnica del
paulinismo (VII, 321). Un conflicto semejante estalla entre la pala
bra viva y la rigidez dogmtica, la gracia y el decreto, la experiencia
mstica y la autoridad del magisterio, el sacramento y la institucin
eclesial. Mas Unamuno atiende especialmente a la agona del cristia
nismo en la cultura, porque sta es la que l haba experimentado en
s mismo:

Pero la cristiandad, la cristiandad evanglica, nada tiene que hacer con la civili
zacin. Ni con la cultura [...] Y como sin civilizacin y sin cultura no puede
vivir la cristiandad, de aqu la agona del cristianismo (VII, 337-338).

Dicho evanglicamente: mi reino no es de este mundo. Y, sin

embargo, en clave histrico/secular, tiene que actualizarse en el
mundo. Lo evanglico fue la esperanza en el fin de la historia;
incluso la contrahistoria, la impaciencia por trascender el curso de
los acontecimientos en el adviento de la parusa. En esta medida, el
cristianismo tena por fuerza que romper con toda idea de progreso,
en virtud de la orientacin escatolgica de su esperanza. Para el
Cristo y para los que con l crean en el prximo fin del mundo, eso
del progreso careca de sentido (VII, 343). Y de ah tambin su
ruptura con la poltica, esto es, con la tcnica de organizar y admi
nistrar el progreso. Su llamada era al solitario, para que desasido de
los cuidados del siglo atendiese el nico negocio de su salvacin.
Esta era su diferencia esencial como religin-mistrica y soteriolgica
frente a las religiones polticas:

[...] las religiones paganas, religiones de Estado, eran polticas; el cristianismo

es apoltico. Pero como desde que se hizo catlico, y adems romano, se paganiz,
convirtindose en religin de Estados y hasta hubo un Estado pontificio! ,
se hizo poltico. Y se engrandeci su agona (VII, 338).

La actitud de Unamuno es en este punto de una extrema radica-

lidad, como corresponda a su temperamento mstico anarquizante.
No se limita a criticar el ideal de la cristiandad histrica, ya sea el
Sacro Imperio, o en su versin moderna del Estado confesional, sino
que afirma la trascendencia del cristianismo con respecto a cual
quier forma institucional o contenido poltico programtico, sea cual
fuere su signo ideolgico:

No, no; la democracia, la libertad civil, o la dictadura, la tirana, tienen tan

poco que ver con el cristianismo como la ciencia (VII, 337).

Desde este supuesto, critica con la misma vehemencia al cristia

nismo social como al poltico. A primera vista, una posicin tan
abrupta parece entrar en contradiccin con su defensa de un cristia
nismo civil. Y, desde luego, cuesta aceptar que para el liberal Una
muno el cristianismo estuviese a igual distancia, es decir, a distancia
infinita, tanto de la tirana como de la democracia, de la explotacin
econmica como de los movimientos sociales revolucionarios. Me
inclino a pensar que en estos pasajes tan slo le interesaba a Unamu
no marcar la heterogeneidad radical del cristianismo con las ideolo
gas. El cristianismo no es un humanismo. Por lo mismo, tampoco
puede reducirse a estrategia y programa. La dimensin escatolgica
del cristianismo, que era la que en verdad le preocupaba, le lleva a
una posicin maximalista con respecto a cualquier intento reductivo
secularizador. Pero esto no significa que el cristianismo sea estril,
en cuanto escatolgico, como fermento transformador de la vida
civil en el ideal de la libertad y la justicia. El sentido de la tesis se
muestra en oposicin al catolicismo romano, cannico y legalista,
convertido en un poder poltico temporal; es decir, el catolicismo
del decreto, la inquisicin y la cruzada, que haba conformado la
tradicin castiza espaola y que todava plantaba sus reales en la
dictadura primorriverista. Tal como lo haba descrito en uno de sus
sonetos satricos:

Democracia frailuna con regeldo

de refectorio y ojo al chafarote,
iviva la Virgen!, no hace falta bieldo,
Gobierno de alpargata y de capote,
timba, charada, al fin de mes el sueldo,
y apedrear al loco Don Quijote (FP, L X X X IX ; VI, 729).

Esta oposicin es el motivo inspirador de la obra. No por casua

lidad, sta se inicia con la reprobacin del nacionalismo catlico de
Charles Maurras Enqute sur la m onarcbie, en que se nos sirve
en latas de conserva carne ya podrida (VII, 308) y viene a con
cluir con una denuncia del catolicismo integrista hispnico de la
cruz y la espada:

Quiso propagar el catolicismo a espada; proclam la cruzada, y a espada va a

morir. Y a espada envenenada. Y la agona de mi Espaa es la agona de mi
cristianismo (VII, 363).

En general, el ensayo reitera la crtica, de inspiracin protestan

te liberal, al catolicismo, ya expuesta en D el sentim iento trgico de
la vida, como religin institucionalizada, y a su doble mundano del
Estado catlico confesional. Esta critica se condensa especialmente
en la figura del jesuitismo, dogmtico y canonista, militarizado en
sus mtodos y disciplina, y ayuno de sentido mstico interior (VII,
342). Posiblemente, lo que Unamuno tena n m ente era el papel
hegemnico de la Compaa de Jess, a su vuelta tras la expulsin
por Carlos III, en la campaa antiliberal y, en general, su abierta
oposicin al modernismo y su contribucin ideolgica a la Espaa
conservadora. Lo del reinado social de Jesucristo se le antoja un mal
sucedneo sociolgico del rgimen poltico de cristiandad; y, en su
reverso, una forma de acomodar las exigencias del Evangelio al po
der poltico y econmico. Contra todo ello se rebelaba el alma, libe
ral y libertaria, laica y evanglica, a la vez, de Unamuno. Pero frente
a ese catolicismo poltico conservador, Unamuno no se acoge a un
cristianismo progresista, que acabara cayendo en la misma trampa
ideolgica, aun cuando en sentido contrario. Su alternativa es, pues,
un cristianismo agnico, a contracorriente tanto de la religin ofi
cial institucionalizada como de una ilustracin, igualmente dogm
tica y establecida, y en virtud precisamente de su doble fidelidad al
Evangelio y a la cultura crtica liberal. Es decir, en abierta oposicin
tanto al espritu del siglo en la Iglesia la sacralizacin de las esfe
ras del poder poltico como al espritu eclesial en el siglo la
religin secularizada de la ciencia y del progresismo con su nueva
inquisicin . Se dira que el espritu de la poltica trgica se trans
fiere as a la actitud religiosa: inspirar sin dejarse asimilar, participar
sin entregar el alma. Pero la tragedia significa, tambin aqu, una
oposicin desnuda de estas antinomias, sin mediacin dialctica
posible. La unidad de los contrarios tampoco es de este mundo. En
el fondo, Unamuno se acoge a un cristianismo, ms que idealista o
purista, pneumtico o espiritual, apoyado en la fuerza de la palabra
y del testimonio, y armado as contra el doble riesgo histrico de su
degeneracin en el libro o el decreto, las dos formas, la protestante
y la catlica, de acomodarse al espritu del siglo. Ms all, pues, de
la letra inmediata, incluso ms all de la fe agnica, L a agona del
cristianismo representa, como indicaba antes, la conciencia agnica
de la palabra, esto es, de la libertad, en su lucha por perdurar como
espritu en el medio de la historia.

3. L a desesperacin de Espaa

En la soledad de Pars, consumido de una creciente ansiedad segn

se desvanecen las expectativas de la cada de la Dictadura, y rumiando
las noticias que le llegan de Espaa, Unamuno se va sumiendo en un
humor sombro. Los sonetos de Pars evidencian este cambio de cli
ma espiritual. De un lado, el sentimiento de nostalgia, fino y pun
zante como una espina. Ser la luna de Fuerteventura, enjuta como
flor de cardo (FP, LXVII), en las noches sosegadas de aquella isla
de libertad, bendita rada / de mis vagabundeos de marino (FP,
LXXV), o las rocosas cumbres de Gredos (FP, LX X X), la clara
carretera de Zamora /soadero feliz de mi costumbre (FP, LXXI),
la entraable Plaza Nueva de Bilbao, resoada a la luz de los sopor
tales de la plaza parisina de los Vosgos (FP, LXXII), o, en fin, las
inmortales piedras doradas de Salamanca, entrevistas con las prime
ras hojas del otoo parisino:

Corazn, nunca has sido tan cobarde;

esas hojas te anuncian los primeros
hielos de aqu, en Pars [...] (FP, LXXXV I; VI, 727),

como si presintiese los rigores que iban a helarle el alma. Del otro, la
conciencia creciente de estar luchando por una causa perdida:
No te lo digas ni a ti mismo, calla,
corazn, cllate, causa perdida
 hace el empeo de tu pobre vida,
y es un lento suicidio tu batalla (FP, LXXXIV ; VI, 726).

Casi desaparece de su poesa la crtica poltica inmediata, de

tono satrico quevedesco57, para refugiarse en la prosa circunstan
cial de combate, ms abiertamente ideolgica. En cambio, va cre
ciendo en su poesa la otra crtica intrahistrica al pueblo de Espa
a. Claro est que algunos toques ya apuntan en los sonetos de
Fuerteventura, pero all el sentimiento hacia Espaa escarnecida era
bsicamente de piedad, contagiado quiz por la mar piadosa, cuya
vivencia mstico/contemplativa se impone sobre cualquier otra. Es
en la prosa donde se le escapaba algn duro desahogo, que alcanza
al propio pueblo espaol:

Aqu, en este fecundo aislamiento, se siente mejor toda la tragedia de la oque

dad, todo el trgico destino de un pueblo que vive alimentndose de sonoras
vaciedades, que profesa la ms triste de las idolatras: la idolatra de las palabras
muertas. Y eso s que es el caos (VIII, 574).

Pero esta oquedad la va a vivir an ms desgarradoramente en

sus sonetos de Pars. La imagen que se le impone ahora es la de un
pueblo inerte e inerme ante la dictadura, moribundo, a la vez vcti
ma y cmplice:

Espaa! iA alzar su voz nadie se atreve?

Va a arrastrarte el alud de la mentira;
tu amor presta a mi voz ardores de ira...
Sacdete, mi Espaa... No se mueve...
Espaa, Espaa! Blanca... fra... nieve...
Tenebrosos los ojos, mas no mira...
Un espejo a la boca... No respira!
No os el vuelo de su sombra leve? (FP, LXVIII; VI, 716).

Segn cede la carga retrica, la voz de Unamuno cobra hondura

y autenticidad. El poeta habla a su corazn, a solas con Dios, como
un profeta abandonado, A veces, su canto est inspirado por la pa
sin que le consume:

Me canta la pasin, y as conjuro

con ese encanto la feroz mentira
que arrastra a Espaa en su destino oscuro;
se me hace amor con el cantar la ira,
y al cantar de mis iras me depuro
poniendo en alto de mi amor la mira (FP, LXXXII; VI, 725).

Otras, en cambio, deja fluir un melanclico y dolorido lamento:

 Tu voluntad, Seor, aqu en la Tierra
se haga como en el Cielo; pero mira
que mi Espaa se muere, la mentira
en su cansado corazn se aferra (FP, XCI, VI, 730).

En la soledad de Pars, en su modesto cuarto de cartujo, a lo

largo de interminables horas de ensoaciones y recuerdos, desfila
ante sus ojos la historia de Espaa como una pesadilla. Unamuno
denuncia, censura, increpa, pero el motivo de su indignacin no es
tanto la Dictadura misma como el pueblo de Espaa: tu pueblo
nunca aprende y siempre se olvida, se lamenta en el soneto LXXXIV,
y en el siguiente se desahoga de nuevo:

No soars la noble, civil, guerra,

sino de banderizos la guerrilla;
no la honra de luz, la negra honrilla;
no hazaas leoninas, vida perra...
[...]
Veo en el cielo tu implacable ceo.
Dios de mi Espaa ciega, sorda, inerte.
Seor, Seor, Seor, mtame el sueo! (FP, L X X X V ; VI, 726).

Se dira que la antigua crtica a la Espaa castiza destila ahora su

acbar ms amargo:

Oh, mi pueblo castizo, el del maana,

la camarilla y el pronunciamiento,
guarda entre las piernas el entendimiento
y en vez de voluntad tiene real gana.
Nada le importa, y harta su galvana
con honda siesta, siesta de jumento,
que no le vengan con el viejo cuento
de la justicia porque es gente sana.
Que le dejen en paz y en el olvido;
que no le den con pensamiento guerra,
Bien sabe el sueo en el materno nido!
Lstima grande que una vida perra
le fuerce a trabajar por el cocido,
la olla podrida!, su raz en tierra (FP, X C IX ; VI, 735).

Con acentos machadianos y quevedescos, recrea en otro mo

mento la pasin autodestructora de una Espaa prolfica en sangre
cainita:

Ay, triste Espaa de Can, la roja

de sangre hermana y por la bilis gualda,
muerdes porque no comes, y en la espalda
llevas carga de siglos de congoja! (FP, L X X X IX ; VI, 731).
 Alguna vez parece apuntar una tmida esperanza en la promesa
de una Espaa del porvenir:

Vas a morir, mi Espaa; mas no importa

que otra, ya pura, llevas en tu entraa (FP, XCIII; VI, 731).

Pero, por lo general, el clima dominante es abiertamente nadista.

En estas circunstancias, el entierro en Pars, el 14 de noviembre de
1924 en mi vida olvidar ese da del nio Yago de Laguna
(se acordara de su pequeo Raimundn?), le arranca uno de sus
ms fuertes y conmovedores lamentos:

A un hijo de espaoles arropamos

hoy en tierra francesa; el inocente
se apag feliz l! sin que su mente
se abriese al mundo en que muriendo vamos.
A la pobre cajita sendos ramos
echamos de azucenas el relente
llora sobre su huesa , y al presente
de nuestra patria el pecho retornamos.
Ante la vida cruel que le acechaba,
mejor que se me muera nos deca
su pobre padre, y con la voz temblaba;
era de otoo y bruma el triste da
y cre que enterramos Dios callaba!
tu porvenir sin luz, Espaa ma! (FP, XCII; VI, 730-731).

La pasin de Espaa se ha trocado en desesperacin de Espaa.

Este es el ncleo determinante de la crisis de Pars. Algunos comen
taristas han apuntado a esta nueva crisis del desterrado por tierras
francesas. Zubizarreta cree ver en ella el rebrote de la crisis espiri
tual del 9758. Salcedo, en cambio, la achaca a vicisitudes de salud,
unidas a sus constantes aprensiones59. Snchez Barbudo la atribuye
a una quiebra en la conciencia de su propia leyenda60. Gulln a la
fatiga de la lucha y la nostalgia de la paz que agudizaran su sensibi
lidad, hacindole sentir su campaa como algo intrascendente61.
Ouimette piensa ms certero a mi juicio, en una desesperacin
de carcter poltico/existencial62. Es muy natural que en la crisis
confluyeran diversos motivos, pero creo que la nota dominante, como
atestiguan los sonetos de Pars, es la desesperacin de Espaa y, por
tanto, la quiebra, ms que de su leyenda, de su misin. En las
ensoaciones del destierro, Unamuno refuerza, si cabe, su leyenda,
no slo ante los ojos de los dems, sino ante s mismo, vindose
como el profeta quijotesco que clama desde el desierto de Fuerte-
ventura y mirndose en el espejo de los grandes proscritos, el Dante,
Vctor Hugo, Mazzini (cf. VII, 729, 731, 739). Pero para creer en s
es preciso creer en su obra; la obra es la eternidad del alma (VIII,
617), recuerda en una de sus prosas parisinas. Ay del hombre que
no halla su goce en cumplir su obra {ibid., 618). Pero, dnde estri
bar si la obra parece ser una causa perdida? Unamuno siente que le
invade la tormenta de la duda, que haba atormentado a Mazzini en
ocasin semejante. Fue la tempestad de la duda cita en 1919 un
texto de Mazzini tempestad inevitable, creo, una vez al menos en
la vida de todo el que dedicndose a una gran empresa conserve
corazn y alma amantes, y palpitaciones de hombre, y no se aferre a
desnuda y rida frmula de la mente como Robespierre (IV, 1299).
Y acab Mazzini comenta saliendo de la tempestad de la duda
en 1836 con un principio que la vida es misin {ibid., 1299-1300).
Pero es que acaso la misin est libre del asalto de la duda? Y
puede haber misin sin un pueblo que sepa reconocerla? Unamuno
duda de su pueblo, de su capacidad y resolucin para rebelarse con
tra la tirana, de su amor a la libertad, de su real voluntad de ser,
convertida en puras ganas o desganas. Y, por tanto, duda de su pro
pia misin. Son estremecedoras las pginas que escribe en Pars, en
marzo de 1925, con motivo de la vuelta a la Espaa de la Dictadura
de los restos mortales de su amigo Angel Ganivet:

Se me anuda la garganta, se me empaan los ojos y en la mano me tiembla la

pluma de acero, nuestra arma, al pensar si un da rendir tambin mi ltimo
soplo, como t el tuyo, fuera de nuestra Espaa cuyo amor ha unido nuestros
nombres , bajo un sol triste y plido que se acuesta en la bruma [...] Y me
acongoja el pensar si Espaa, esa Espaa ibrica cuyo porvenir fue nuestra cuita
comn y recproca, ser entonces digna de abonarse con el polvo que fue corazn
que tanto y tan locamente la quiso. Porque, no nos han motejado de locos, mi
pobre amigo? Es hoy digna esatierra, Angel, de atesorar tus restos? (VIII, 638).

Y lneas ms adelante clama por la nueva Espaa, que no acierta

a nacer entre tantas angustias de muerte:

Deberan de no haberte trado hasta que dejando de hacer los pastores de mas
tines y de jueces los verdugos, nuestros hermanos hubiesen podido empezar a
servirse de la libertad sin la que no hay fortaleza ni alegra (VIII, 639).

No. No es que est pesaroso por su decisin de marchar a Fran

cia o se sienta culpable por su huida como un acto de cobarda63. Es
el amor amargo a Espaa, que le sube del corazn a la boca, como
un acbar. Pero, a la vez, la nostalgia punzante de Espaa, la necesi
dad de volver a ella, siquiera muerto, para que sus huesos abonen su
tierra y se hagan roca de su roca:

Si caigo aqu, sobre esta baja tierra,

subid mi carne al pramo aterido
por Dios, por nuestro Dios, el de la guerra,
mas no de los ejrcitos, lo pido.
 Subidme all, se har mi carne roca
y all, en el yermo, clamar su credo,
dar al desierto de mi patria boca
de gritar a los sordos por el miedo (RD, I; VI, 744-745).

Recordando aquellos das de angustia en Pars, escribe en C m o

se hace una novela f: Y al mismo tiempo tena el disgusto de mis
compatriotas (VIII, 741). Y luego, comentando un sentimiento an
logo al de Mazzini, aade Unamuno:

Concibo del todo su rabioso despecho contra los hombres, y sobre todo contra sus
compatriotas, contra los que le comprendan y le juzgaban tan mal (VIII, 742).

En las pginas torturadas de la novela aflora de vez en cuando

este profundo malestar contra su patria. A propsito de su traduc
cin al francs, escribe meses ms tarde a Jean Cassou:

Hay all gritos sofocados que yo solo oigo y eso que mi sordera interior, espiri
tual, se va haciendo tremenda [...] Es algo ms trgico que el sueo ah,
Caldern! , es la conciencia del vaco. Y es el bochorno de la abyeccin de mi
pueblo64.

Ya antes, en los sonetos D e Fuerteventura a Varis, haba hecho

objeto de su stira a los cobardes liberales, que se avenan pragmti
camente con el tirano:

Liberales de Espaa, pordioseros,

la realidad, decs, se nos impone;
pero esa realidad, Dios os perdone,
es la majada de que sois carneros (FP, XLII; VI, 697).

Ahora les llega el turno de su spera crtica a los intelectuales,

complacientes y sumisos, a los que acusa de haber vendido a la pa
tria. Que la maldicin de mi patria, de la que ha de surgir, caiga
sobre ellos haba escrito Mazzini en situacin anloga . As
sea, as sea repite Unamuno digo yo de los sabios, de los filso
fos que se alimentan en Espaa y de Espaa (VIII, 752). Cuando en
1927, ya en Hendaya, revisa el texto francs de Pars para la edicin
espaola, se ve obligado a ratificar aquel duro juicio de 1925:

Desde que escrib estas lneas hace ya dos aos, no he tenido, desgracia de
Dios!, sino motivos para corroborarme en el sentimiento que me las dict. La
degradacin, la degeneracin de los intelectuales llammoslos as de Espa
a ha seguido (ibid.)65.

Y otro tanto le ocurre con la joven generacin potica: cuando

en 1927 recurren a l para el homenaje a Gngora, Unamuno les
reprocha su falta de pasin, contraponindoles la imagen del pros
crito Mazzini: Poltica, religin y poesa fueron para l una sola
cosa, una ntima trinidad. Su ciudadana, su fe y su fantasa le hicie
ron eterno (VIII, 750). Es ese sentimiento profundo de la poesa
civil lo que ha desaparecido de los nuevos poetas:

Todo ese homenaje a Gngora, por las circunstancias en que se ha rendido, por
el estado actual de mi pobre patria, me parece un tcito homenaje de servidum
bre a la tirana, un acto servil y en algunos, no en todos, claro!, un acto de
pordiosera (VIII, 750-751)66.

A quin dirigirse ahora? Con quin contar para esta obra de

liberacin? Su propia incertidumbre existencial est ligada a la in-
certidumbre del destino de Espaa, su agona a la agona de su pas:

No hay medio de adivinar, de vaticinar mejor, cmo acabar todo aquello, all
en mi Espaa; nadie cree lo que dice ser lo suyo; los socialistas no creen en el
socialismo [...] los conservadores en la conservacin, ni los anarquistas en la
anarqua; los pretorianos no creen en la dictadura [...] Pueblo de pordioseros!
Y cree alguien en s m ism o ? Es que cree alguien en s mismo? (VIII, 742)67.

Esta ltima pregunta da la clave de la crisis parisina. La desespe

racin de Espaa le ha conducido finalmente a la desesperacin de s.
Desesperacin de ser s mismo, ese s mismo enterizo, infinito, que a
toda costa uno quiere ser. Con el recurso de esta forma infinita
aclara Kierkegaard en L a enferm edad m ortal pretende el yo,
desesperadamente, disponer de s mismo, o ser su propio creador,
haciendo de su propio yo el yo que l quiere ser, determinando a su
antojo todo lo que su yo concreto ha de tener consigo o ha de elimi
nar68. La crisis sobreviene en la bancarrota de esta pretensin. Sin
embargo, al mirar las cosas ms de cerca aade Kierkegaard no
ser nada difcil ver que ese seor absoluto no es ms que un monar
ca sin reino y que en realidad sus dominios se extienden en la nada69.
Fue quizs ste el caso de Unamuno? La pregunta es que creo en m
mismo? parece apuntar a una noche oscura en la conciencia de su
misin. Y si al cabo no fuera todo ms que una farsa a la que ha
sacrificado su verdadero yo? Crisis de autenticidad, como apuntan
algunos exgetas, pero sobre todo crisis de confianza, de fe en el
poder de su palabra. Hay una profunda experiencia nihilista o nadista,
que trasciende de todo el perodo de Pars, tanto de los sonetos, como
de L a agona del cristianismo y Cm o se hace una novela? Toques
nadistas nunca faltan a lo largo de su obra, como ya se ha podido ver,
pero nunca tan frecuentes e intensos como en el perodo parisino. La
ansiedad del aguardo, la terrible soledad, la inerte postracin de la
patria, la cerrazn del horizonte poltico, la terrible pesadilla de la
memoria agudizan en l la experiencia del vaco:
 Ciento van ya, y nada, nada, nada!
Nada es el tope del mundano empeo;
nada es el fondo de la vida es sueo;
nada, el secreto de cada alborada (FP, C; VI, 735).

Y en el soneto siguiente, aunque parezca jugar retricamente

con la pareja todo/nada, los dos ltimos endecaslabos atestiguan el
estado nadista de completa indiferencia:

y en esta soledad de soledades

da lo mismo que afirmes o que dudes (FP, Cl; VI, 736).

Se comprende la profunda resonancia que debieron de encon

trar en el corazn de Unamuno las estremecedoras palabras de Ja
cinto Loyson, que cita en L a agona del cristianismo: A lo que se
juntan dudas terribles, dudas involuntarias, dudas irracionales, pero
que desoan al corazn y a la imaginacin. Una especie de percep
cin instintiva de la nada del ser, nada de las cosas y nada de las
personas... Sera un suicidio moral seguido sin duda pronto por el
suicidio propiamente dicho (Apud VII, 358). La misma idea de un
mundo vaco, sin fondo, vuelve insistentemente en las torturadas
pginas de Cm o se hace una novela f Y mientras tanto,

El pueblo calla. As acaba la tragedia Boris G oduuoffde Pushkin. Es que el

pueblo no cree en s mismo. Y Dios se calla! He aqu e! fondo de la tragedia
universal. Dios se calla. Y se calla porque es ateo (VIII, 742).

Era inevitable que la crisis acabara tomando en Unamuno este

cariz religioso. La desesperacin de Espaa arrastra consigo una
desesperacin de Dios, del Dios de su Espaa y de don Quijote. No
es el silencio de Dios, que aterraba a Pascal, sino algo ms profundo,
el olvido de Dios, que ha dejado de soarnos. Cristo nuestro, Cris
to nuestro!, por qu nos has abandonado? (VII, 364), es el grito
final de La agona del cristianismo. La vinculacin de ambas formas
de creencia y descreencia aparece en un poema de Hendaya, en el
que an resuena la crisis de Pars:

Adis, mi Dios, el de mi Espaa,

adis mi Espaa, la de mi Dios,
se me ha arrancado de viva entraa
la fe que os hizo cuna a los dos.
[...3
Espaa, Espaa, so tu gloria;
adis mi Espaa... slo so...
ay no era hierro! ay que era escoria!,
perd mis almas, adis mi fe! (RD, VI; VI, 749-750).
 Pero, qu queda de la misin de un profeta cuando desespera de
su pueblo, y posiblemente de su Dios? Al cabo, la desesperacin se
ceba en su propia palabra. No es slo temor a la muerte, lejos del
hogar, lo que le angustia, por muy apremiante que sea este sentimien
to, ni el presentimiento de una muerte al acecho, casi rondndole en
su humilde cuarto de cartujo. Incluso en tales presentimientos, la
muerte le parece un lenitivo a los tormentos del alma, como se mues
tra en el poema Vendr de n oche, escrito en Pars en mayo de 1925:

Vendr la noche, la que da la vida,

y en que la noche al fin el alma olvida,
traer la cura (RD, II; VI, 746).

Lo que le angustia de veras es la crisis interior de su palabra.

Paradjicamente, cuanto ms crece la estimacin de su obra, segn
seala en un apunte de Pars (VIII, 613), ms intensamente vive el
poeta/profeta la precariedad de su palabra. No me atrevo a em
prender trabajo alguno por no saber si podr acabarlo en paz (VIII,
730) seala en las primeras pginas de Cm o se hace una nove
la t . Quiz tambin porque no tiene paz interior para emprender
lo. S. La experiencia nadista es integral. Alcanza a su fe, a la con
ciencia de su misin y hasta a su propia palabra. sta no es la
eternidad: instante (VI, 919) de la creacin, sino un juego tan
insustancial y vaco como la vida misma:

Decir de nuevo lo que ya se dijo,

crear de nuevo la palabra muerta,
darle otra vuelta ms al acertijo
y hacer con sombra y luz la muerte incierta (RD, IV; VI, 748-749).

4. Mihi quaestio factus sum

Con Unamuno topamos con el fondo del nihilismo espaol (VIII,

717) escribe Cassou en el retrato/prlogo a la edicin francesa de
Cm o se hace una novela? . Comprendemos que este mundo
depende hasta tal punto del sueo, que ni merece ser soado de una
forma sistemtica (VIII, 717). En su posterior comentario (1927) al
citado texto de Cassou declara Unamuno que no le gusta el trmino
nihilismo:

El nuestro, el espaol, estara mejor llamarlo nadismo, de nuestro abismtico

vocablo: nada. Nada, que significando primero cosa nada o nacida, algo, esto
es: todo, ha venido a significar como el francs ren de rem = cosa y como
personne la no cosa, la nonada, la nada. De la plenitud del ser se ha pasado a
su vaciamiento (VIII, 726).
 C m o se hace una novela f es el relato torturante de una crisis.
Y como tal, nada hay en l consistente, ni siquiera la forma, frag
mentaria y rapsdica, rota por frecuentes incisos y digresiones:

Pero as es el mundo, y la vida. Comentarios de comentarios y otra vez ms

comentarios. Yla novela? Si por novelas enriendes, lector, el argumento, no hay
novela. Dentro de la carne est el hueso y dentro del hueso el tutano; pero la
novela humana no tiene tutano, carece de argumento. Todo son las cajitas, los
ensueos. Ylo verdaderamente novelesco es cmo se hace una novela (VIII, 727).

Es decir, todo es un mundo vaco, sin fondo. El argumento es

que no hay argumento. Cmo expresarlo mejor que en la metfora
de las cajas chinas, embutidas unas en otras, y que nada guardan, o
que guardan la nada, porque no hay nada que guardar. Cm o se
hace una n ovela? deca antes es el relato de una crisis. Crisis de
identidad y de autenticidad, si se quiere70, pero ante todo, de
fundamentalidad, es decir, del valor y sentido de la vida. Segn con
fiesa Unamuno, quiso poner en ella su ntima y angustiosa experien
cia de desterrado. Los sonetos De Fuerteventura a Parts no le basta
ban. No estoy en ellos deca con todo mi yo del destierro
(VIII, 729). Pero este destierro de la patria, del hogar, de la lengua
era tambin un destierro de s mismo. La novela tena que dar fe de
esta bajada a los propios infiernos. Sera, pues, su autobiografa,
pero como sta se hace en una historia (interminable?) que carece
de fin (= finalidad) y secreto, lo digno de contar, ms que la novela
hecha, es cmo se hace y deshace sta de continuo. Sera, pues, la
novela de la novela, la creacin de la creacin (VIII, 734), al segun
do grado, pues no es ms que el modo en que la novela se descubre
a s misma como la leyenda de una vida.
Mihi quaestio factus sum , yo me he hecho problema, cuestin,
proyecto de m mismo (VIII, 766). O acaso mejor, el proyecto de s
mismo, la leyenda y la misin en la historia, se le haban hecho
cuestin, dejando al desnudo su alma. Puesto a hacer la novela de un
exiliado, qu personaje poda guardar ms ejemplaridad existencial
que su propia vida?, para qu imaginar nada, inventar un persona
je, si tena uno tan a la mano, en una rumia constante de su propia
historia? Y la historia es la posibilidad de los espantos (VIII, 729).
Ni qu mejor relato que la confesin de su terrible agona en el
exilio? Pocos aos despus escribir: No pienso volver a pasar por
experiencia ms trgica [...] Sobre m pesaba mi vida toda que era y
es mi muerte (VIII, 709).
Sin embargo, el relato no es un diarismo, aunque abunden en l
retazos de confesiones al filo de sus das de desterrado; ni propia
mente una novela en sentido convencional, ni tampoco nivola,
por ms que sta creacin unamuniana responda a relatos sin argu
 ment previo, sino una creacin hbrida71, un coliage de experien
cias, recuerdos ntimos y agrias censuras polticas, comentarios a
noticias, reflexiones y notas de lectura, especialmente de Mazzini
otro gran soador en exilio , que no fraguan, que no pueden
fraguar en forma estable. La misma inadecuacin artstica del relato,
sealada por Nozick72, tiene, a mi juicio, un valor expresivo como
metfora de lo evanescente e insustancial.
El estmulo inmediato para su creacin fue, segn confesin pro
pia, la lectura de la novela Peau de chagrn de Balzac (VIII, 731) y ya
ha sido subrayado el paralelismo entre ambas obras73. En el caso de
Balzac, la piel de zapa le sirve a Valentn de talismn mgico y fatdico,
a un tiempo, pues, a la vez que satisface sus deseos, se amengua hasta
aniquilarlo. En la obra de Unamuno, es la novela, vida/libro la que
acta de talismn, que a la par que realiza la vida le anuncia su fatal
acabamiento. Por qu un libro? Es obvia la analoga de la vida con la
novela. La vida es el libro o el libro es la vida. Metfora previsible y
paralela aclara Gulln a la del mundo teatro74. Todo es para
nosotros libro, lectura haba escrito Unamuno ; podemos hablar
del Libro de la Historia, del Libro de la Naturaleza, del Libro del
Universo. Somos bblicos (VIII, 732). Pero, sobre todo, el Libro de la
Vida, al modo romntico, la historia ntima de la propia leyenda, don
de est la clave de la personalidad. Libro que se escribe y se lee a un
tiempo, pues toda vida, a la par que se hace, tiene el privilegio de
verse e interpretarse a s misma. Escribir y leer se entrelazan vitalmen
te. Y de ah el doble nivel significativo75 de la obra, pues el libro es
tanto el que escribe su autor, Miguel de Unamuno, como el que en
cuentra un da, vagabundeando junto al Sena, el protagonista de la
novela, Jugo de la Raza doble hasta onomstico del autor . Como
seala Zubizarreta, en la novela hay, embutido como las cajas chinas,
hasta un triple relato76: el que lee Jugo de la Raza, una autobiografa
romntica, donde se le anuncia que cuando el lector llegue al fin de
esta dolorosa historia se morir conmigo (VIII, 735); en segundo
lugar, el relato de la lectura misma y de los tormentos que ocasiona a
Jugo esta fatdica revelacin; y, por ltimo, el relato que intercala el
autor a lo largo de la obra sobre los propios avatares de su vida de
destierro, tendiendo el puente simblico entre las cuitas de Jugo y las
propias. Se consigue as el efecto de reflexin de que el libro ledo por
Jugo sea el mismo que est escribiendo Unamuno, y que la misma
fatdica suerte aguarde tanto al escritor como al lector. Pero no basta
con este obvio simbolismo. Recurdese que en L a agona del cristia
nismo se haba analizado la agona del espritu y la letra. Se dira que
la letra constituye el destino del espritu, esto es, la facticidad de su
presencia en la historia. La palabra viva, no cristalizada, en su pura
libertad, es un espritu sin historia. Esta implica espritu en accin, y
por tanto en el medio del registro objetivo de su obra:
 Porque la Historia comienza con el Libro y no con la Palabra, y antes de la
Historia, del Libro, no haba conciencia, no haba espejo, no haba nada
(VIII, 732).

En la pura palabra la conciencia no es ms que memoria. En la

escritura, en cambio, tiene el espejo de la autoconciencia. Y de lo
que se trata en la novela es precisamente de producir conciencia
acerca del valor y finalidad de la obra, en que se ha expuesto la vida.
La situacin crtica surge en el intersticio de esta autoconciencia,
cuando el autor no se limita a escribir, sino a interpretar, a verse y
devorarse en lo escrito. Es decir, cuando se hace la pregunta quin
soy realmente yo?, al filo de su relato. Y esta pregunta surge en el
trance en que el autor/escritor deja de creer en s mismo, esto es, de
reconocerse de modo inmediato en lo escrito, y se desdobla en autor
e intrprete, escritor y lector. Unamuno escribe as la novela que lee
Jugo de la Raza, o bien, ste interpreta y de ah su agona, ante el
espejo , el texto que torturadamente escribe su autor. Cada uno es
el otro de s mismo. Y como seala certeramente Turner, en este
verse a s mismo como otro, desdoblado o enajenado, consiste la
funcin simblica del espejo/agua o del libro/espejo77.
Todava en un tercer sentido es el simbolismo del libro relevan
te. La historia objetiva, pero, a la vez, fija y cristaliza, y lo cristaliza
do queda ya muerto (VIII, 710). Y, al igual que la letra, la historia da
vida y muerte de consuno, realiza o consuma pero tambin consume
y aniquila:

La historia es leyenda, ya lo consabemos es lo consabido y esta leyenda,

esta historia me devora y cuando ella acabe me acabar yo con ella (VIII, 733).

Se comprende que Unamuno llame a este libro/vida fatdico.

La novela es fatdica para Jugo aclara Turner no meramente
porque contenga la profeca de su muerte, sino porque l carece de
poder para dejarla, condenado a leerla, de la misma manera en que
su vida est irrevocablemente unida con su historia. El libro, que
incluye pero no est limitado a la sentencia de muerte, es su hado78.
Ahora bien, la historia no es slo el destino del espritu, sino tam
bin su leyenda, lo que de l queda actuado y actuando como texto
abierto de interpretacin. En otros trminos, la leyenda es el mis
mo verbo hecho mundo, en que ha quedado expuesta la existencia,
como canta la estrofa final del poema dedicado a E l cem enterio de
H en d ay a:

Yace aqu el pueblo que pas y que queda,

mejido al barro que le da sustento;
la historia en tanto por el mundo rueda,
la lleva el viento [...] (RD, X ; VI, 756).
 Como indica Zubizarreta, en C m o se hace una novela? hay
un juego dominante de motivo y contra-motivo, que sirve de smbo
lo a otros planos existenciales. El cowrapunto del smbolo literario
est en la tensin entre la fiebre de lectura y el abandono de la lectu
ra. El juego de motivo y contram otivo produce aquel vaivn de
angustia que recorre todas las pginas del libro en todas sus estruc
turas79. Ya se ha indicado que el querer leer y el' no querer leer
radica en la ambivalencia misma del libro, que es conjuntamente
determinacin y destino, esto es, leyenda en que se realiza o consu
ma la vida, pero tambin en la que sta se consume o aniquila. Pero
sobre ello, hay un tener que leer, interpretar lo escrito, afrontar la
propia leyenda, sin lo que no sera posible la vida. Este smbolo
literario despliega, segn Zubizarreta, el juego antagnico de otros
motivos y contramotivos. As, en el orden poltico, la bsqueda de
la accin poltica y el abandono de la misma; en el existencial, hacer
el personaje o dejar de hacerlo; y en el ontolgico, la amenaza de
inminente muerte morirs y la voluntad de sobrevivir no
quiero morir80. Sin negar esta estructura tridica, me importa
ms sealar su unidad interna. En el primer plano, si bien se repara,
no se trata tanto de la accin poltica, como de la misin histrica,
que es mucho ms comprensiva y universal. Cuando digo misin,
no me refiero slo al papel poltico, sino a su obra de educador/
excitador, poeta/profeta de una nueva Espaa. Esta misin se le ha
vuelto, como se ha visto, problemtica, y de ah la ambivalencia
ante ella, de querer proseguirla y abandonarla. Pero la leyenda de
termina al personaje, y en ste se realiza la persona. En este segundo
plano, la duda agnica no est tanto entre hacer la persona y aban
donar la creacin de la persona81, como en la tensin entre persona
y personaje, entre realizacin o con-formacin en el personaje y de
formacin o enmascaramiento en el mismo, pues toda forma, es la
vez, carcter y mscara (cf. cap, 11, 3). En cuanto al tercer plano,
el ontolgico, la tensin reside, ms que en la amenaza de muerte
inminente y el ansia de inmortalidad82, en el choque entre el apetito
fantico, compulsivo, hacia el suicidio, como alivio de la agona, y
el apetito ertico o de trascendimiento. En definitiva, el juego de
motivos y cowmmotivos, a mi juicio, no hace ms que explicitar la
tensin interior del alma trgica. Por eso, el centro unificador de
estas diversas tensiones consiste en el enfrentamiento de la libertad
con su leyenda/destino, de la persona con su personaje.
Este enfrentamiento es la condicin determinante de la novela.
Jugo de la Raza anda errante por las- orillas del Sena, sin leyenda ni
propsito. Se puede reconocer en este hecho cualquier da gris del
desterrado, perdido en sus vagabundeos parisinos, y confundido en
una muchedumbre annima, hasta que en un puesto-librera encuen
tra al azar el libro, en que est escrita su propia leyenda:
 Apenas ha comenzado a leerla, antes de comprarla, le gana enormemente, le
saca de s, le introduce en el personaje de la novela la novela de una confe
sin autobiogrfico-romntica le identifica con aquel otro, le da una historia,
en fin (VIII, 735).

La novela le devuelve la conciencia de s mismo al enfrentarlo

con su leyenda. A partir de ese momento, ya no puede renunciar a
leer el relato fatdico de su vida/muerte:

Cuando por un instante, separndolos [los ojos] de las pginas del libro, los fija
en las aguas del Sena, parcele que esas aguas no corren, que son las de un
espejo inmvil y aparta de ellas sus ojos horrorizados y los vuelve a las pginas
del libro, de la novela, para encontrarse en ellas, para en ellas vivir (VIII, 735).

Como seala Turner, el espejo inmvil del Sena simboliza su

nueva visin de s mismo como las dos personas que l ha llegado a
ser ahora lector y carcter ficcional , y a travs de este desdobla
miento alcanza autoconciencia83, Pero lo ms significativo es que
en este espejo Jugo de la Raza se conoce como otro, fijo o estti
co84, cristalizado en su leyenda como un destino85. A diferencia de
otras formas de autoconciencia, sta es enajenadora, en cuanto se
mira a un espejo, en el que el yo puede ahogarse. El trance existen-
cial de esta mirada es el momento crtico en que Unamuno se siente
extrao ante la leyenda, que l mismo ha hecho de s, como si fuera
la de otro; o dicho a la inversa, en que su leyenda se le vuelve extra
a. Pero una leyenda se extraa como un destino, cuando la persona
no puede reconocer en ella algo interior y propio, sino un producto
externo de acarreo. ste es el momento de la duda agnica, en que
el autor, escritor/lector, pierde la fe en s mismo; es decir, cuando
deja de creer en su misin o sospecha que sta no tiene sentido.
Porque tener fe en s mismo es adherirse plenamente^ sin reservas, a
la propia obra, como la expresin verdadera del yo. sta es la crtica
situacin de Pars: es que creo en m mismo? (VIII, 742). Al for
mular esta pregunta, que le ha obsesionado en sus vigilias y cavila
ciones parisinas, es como si Jugo de la Raza se mirase al espejo
fatdico, en que se contempla sin re-conocer-se. Por eso deca antes
que la crisis de Pars fue, ante todo, de finalidad, de sentido de su
propia misin, de modo que su leyenda se le vuelve extraa y el s
mismo se auto-aparece como un otro. Muy grficamente describe
Unamuno esta experiencia de autoextraamiento:

Mi leyenda!, mi novela! El Unamuno de mi leyenda, de mi novela, el que

hemos hecho juntos mi yo amigo y mi yo enemigo, y los dems, mis amigos y
mis enemigos, este Unamuno me da vida y muerte, me crea y me destruye, me
sostiene y me ahoga. Es mi agona. Ser como me creo o como se me cree? Y
he aqu cmo estas lneas se convierten en una confesin ante mi yo desconoc*
 do e incognoscible; desconocido e incognoscible para m mismo. He aqu que
hago la leyenda en que he de enterrarme (VIII, 734).

Turner ha hecho notar la ambivalencia de la actitud de Unamu

no ante este yo de la leyenda, que es para l conjuntamente, vida y
muerte, sostn y aniquilamiento86. Renunciar a la leyenda era tanto
como renunciar a su historia, pero tampoco poda descansar en ella,
sin sentirla una mscara de su verdadero ser. Pero, cul era ste?,
dnde est la medida de su verdad? En general, Unamuno no se
confiesa ahora, como Agustn, ante Dios, como era todava el caso
en el Diario ntim o, sino ante un s mismo, segn sus propios
trminos, desconocido e incognoscible. A qu se refiere esta ex
presin? A mi juicio, este yo desconocido e incognoscible no pue
de ser otro que el yolnoum enon, el que subyace y trasciende, a la
vez, como dador de sentido,, a la propia historia87. En otro respecto,
es el yo eterno y verdadero, slo cognoscible, kantianamente ha
blando, desde un punto de vista absoluto y, por tanto, la idea de s
mismo en Dios. Pero si algo significa esta crisis es la prdida de esta
referencia absoluta. El hroe no tiene a la vista la medida absoluta de
su ser, la nica capaz de determinar, de una vez por todas, su gran
deza trgica; y sin esta clave, su leyenda carece de base de sustentacin.
Don Quijote, como todo hroe trgico, saba o crea saber bien quin
era. Pero el hroe ha dejado ahora de creer en s. En esta perplejidad
radical brota una doble pregunta: soy realmente como me creo ser
o como se cree que soy? Y tambin: soy verdaderamente lo que
estoy llamado a ser? De ah que la crisis lo sea reduplicativamente,
de identidad y de autenticidad, a partir de la experiencia radical de
autoextraamiento. En este tiempo puntualiza F. Wyers ha
debido de ser enteramente consciente del precio pagado por el re
nombre88. Se encuentra solo, lejos de los suyos su familia y su
patria , empeado en un autoexilio que muy pocos parecen enten
der y que muchos achacan a su empecinamiento y orgullo. Por qu
no vuelve a. Espaa? No estar all su misin, y no en este terco
testimonio, voz clamante en el desierto, del destierro de Pars?:

Y me es difcil explicarles, sobre todo a extranjeros, por qu no puedo ni debo

volver mientras haya Directorio [...], porque no podra callarme ni dejar de
acusarles, y si vuelvo a Espaa y acuso y grito en las calles y en las plazas la
verdad, mi verdad, entonces mi libertad y mi vida estaran en peligro y si las
perdiera no haran nada los que se dicen mis amigos y amigos de la libertad y de
la vida. Algunos, al explicarles mi situacin, se sonren y dicen: Ah, s, una
cuestin de dignidad. Y leo bajo su sonrisa que se dicen: Se cuida de su papel
[...](VIII, 744-745).

Unamuno siente renacer as la antigua tensin entre el hombre

pblico/exterior y el interior/privado, entre la fama y el alma, slo
que ahora, a diferencia de 1897, no siente de bulto su propia alma.
En lugar del yo interno slo hay un vaco obsesionante; su leyenda,
pues, frente al sentimiento de este vaco De nuevo ahora, en su
exilio escribe M. Nozick encontr doloroso mirarse al espejo,
pues as como mir a su propio reflejo, se sinti vaciado de s mismo
y experiment el vrtigo de la nada89. Con razn se ha visto en
C m o se hace una novela? el relato de un yo escindido:

Y no tendrn algo de razn? No estar acaso a punto de sacrificar mi yo

ntimo, divino, el que soy en Dios, el que debo ser, al yo histrico, al que se
mueve en su historia y con su historia? Por qu obstinarme en no volver a
entrar en Espaa? No estoy en vena de hacerme mi leyenda, la que me entie-
rra, adems de la que los otros, amigos y enemigos, me hacen? Es que si no me
hago mi leyenda me muero del todo. Y si me la hago, tambin (VIII, 745).

No basta con ver aqu, como sostiene Snchez Barbudo90, una

confesin cnica, aunque a medias, de su propia farsa, ni la autode-
cepcin por haber sacrificado al papel social sus ms ntimas necesi
dades, como cree G. Jurkevich91. No se trata de una duplicidad tica
entre la farsa y la verdad, ni de una duplicidad psicolgica entre el
role social y la personalidad ntima, sino de una duplicidad inheren
te al alma trgica entre la exigencia ideal, para la que se existe, y la
facticidad en la que de hecho vive, como en prisin, el alma. Dupli
cidad correspondiente en el plano de la conviccin interior, a la
tensin entre utopismo y nadismo, o, en general, al juego trgico
entre todo y nada. El autoextraamiento y la escisin interior llega
ron a ser tan grandes que le asalt de nuevo la tentacin de suicidio
como forma de escapar a su agona:

No, no tocar ms a ese libro, no leer en l, no lo comprar para terminarlo

se deca . Sera mi muerte. Es una tontera, lo s; fue un capricho macabro
del autor el meter all aquellas palabras, pero estuvieron a punto de matarme.
Es mas fuerte que yo. Y cuando para volver ac he atravesado el puente de
Alma el puente del alma! he sentido ganas de arrojarme al Sena, al espejo.
He tenido que agarrarme al parapeto. Y me he acordado de otras tentaciones
parecidas, ahora ya viejas, y de aquella fantasa del suicida de nacimiento que
imagin que vivi cerca de ochenta aos queriendo siempre suicidarse y matn
dose por el pensamiento da a da (VIH, 735-736).

Aterrado, Jugo quema el libro; ms tarde, decide hacer un viaje

para librarse de la pesadilla. Curiosamente son las dos salidas sui
cidio y distraccin, que segn Kierkegaard se le ocurren al deses
perado para rehuir el fondo de su desesperacin92. Pero el libro fatdico
vuelve. A lo largo de sus viajes un recuerdo de las excursiones de
Unamuno desde Pars, Jugo encuentra de nuevo por azar otro ejem
plar de la obra y se entrega obsesivamente a su lectura. En qu
acabar la historia?; Qu voy a hacer de mi Jugo de la Raza?, se
pregunta Unamuno (VIII, 749). Pero en la vida real nada acaba, o lo
que tanto da, slo se acaba con la muerte. Y de ah que decida dejar
abierto su relato como la vida misma. Mas, aunque la historia quede
abierta, no es menos cierto que Unamuno logra, al cabo de dudas y
cavilaciones, una salida a la crisis: aferrarse a la leyenda, a su misin
histrica, con sinceridad y lealtad. Que haga del sueo, de su sue
o, vida y se habr salvado (VIII, 753). Como se recuerda, es la
misma resolucin tica de Vida de Don Q uijote y Sancho, porque
toda arremetida generosa trasciende el sueo de la vida (III, 251).
Aqu como all, el valor moral de la propia leyenda es el nico crite
rio de verdad. Pero, a rengln seguido, apunta Unamuno a otra re
solucin del problema en trminos de lo que podramos llamar
identidad narrativa93:

Y como no hay nada ms que comedia y novela, que piense que lo que parece
realidad extraescnica es comedia de comedia, novela de novela, que el nomeno
inventado por Kant es de lo ms fenomenal que pueda darse y la sustancia lo
que hay de ms formal. El fondo de una cosa es su superficie (VIII, 753).

Por qu aferrarse a la leyenda o a la historia? Porque al cabo

ste es el nico texto consistente, y sin destinarse a la historia no es
posible la vida del espritu. A diferencia de la oposicin trgica, aqu
parece apuntar una solucin dialctica. No hay un nom eno inal
canzable, donde se guarda el secreto del verdadero yo. Tampoco
hay una historia meramente externa o fenomenal, sino la unidad
dialctica, procesual, de lo uno y lo otro. Si la historia o el tiempo es
el destino del espritu, que an no ha acabado con s mismo, como
pensaba Hegel, la vocacin del espritu es entregarse a la facticidad
como forma de su realizacin. El nom eno exige comparecer en el
fenmeno, y ste ser la expresin del carcter inteligible o vocacin
moral. Unamuno parece tomar dialcticamente en serio sus viejas
expresiones de que el tiempo es forma de la sustancia y sta el
sustento o el argumento, que abraza a la temporalidad. Como aa
de, aos ms tarde, en Hendaya:

O dicho de otro modo, su entraa intranea , lo de dentro,- es su extraa

extranea lo de fuera; su forma es su fondo. Y he aqu por qu toda expre
sin de un hombre histrico verdadero es autobiogrfica. Y he aqu por qu un
hombre histrico verdadero no tiene tapa. Aunque sea hipcrita (VIII, 765).

En Cm o se hace una novela?, la propuesta de resolucin de la

crisis llega a suprimir la escisin entre n o m en o y fenmeno,
intrahistoria e historia, pero no porque este doble mundo desaparez
ca, sino por la mediacin narrativa, a menudo agnica, de ambos. El
mundo no est vaco, como sugera el simbolismo de las cajas chinas.
El fondo se ha vuelto forma, fenomenalidad, esto es leyenda/destino,
pero en sta reside toda la verdad e identidad del yo. El relato asumi
do reflexivamente es el texto de la autoidentidad. Como precisa Paul
Ricoeur, la persona comprendida como personaje de relato, no es
una entidad distinta de sus experiencias. Bien al contrao: ella com
parte el rgimen de identidad dinmica propio a la historia conta
da94. Unamuno parece haberlo entrevisto as en una reflexin aadi
da a la obra, y fechada en Hendaya, en julio de 1927:

Y yo me hecho problema, cuestin, proyecto de m mismo. Cmo se resuelve

esto? Haciendo del proyecto trayecto, del problema metablema-, luchando. Y
as, luchando civilmente, ahodando en m mismo como problema, cuestin
para m, trascender de m mismo, y hacia dentro, concentrndome para
irradiarme, y llegar al Dios actual, al de la historia (VIII, 766).

Unamuno retoma viejas expresiones, y a la vez, las reelabora o

acua en el medio existencial de la historia. Los trminos trayecto
y su anlogo etimolgico m etablem a as lo indican. La resolucin
est, pues, en asumir la propia historia, el libro/leyenda, apurndolo
en su sentido. No se trata de trascenderla hacia lo metahistrico,
sino de ahondar y concentrarse en ella, en lo intrahistrico, para
fraguar en la forma, en la leyenda, el verdadero s mismo. Las cate
goras de conexin interna o consecuencia existencial, sinceridad
y fidelidad, no meramente psicolgica, sino moral , son aqu deci
sivas. Esto es lo que parece suponer la expresin: que haga de su
sueo vida y se habr salvado. A la luz de estas exigencias, la leyen
da de Unamuno proscrito, rebelde insobornable e independiente por
instinto de libertad, poda resistir la prueba. En ello estaba la conse
cuencia de una vida. No es, pues, extrao que en el prlogo al Can
cionero., escrito ms tarde, ya en Hendaya, la respuesta, al filo de un
pasaje de D er grne H einnch de Gottfried Keller, apunte precisa
mente en esta direccin:

S, lo que sentimos como espritu de independencia y llamamos as, es el sen

timiento de nuestra identidad; ser independiente es ser idntico, es ser igual a
s mismo. Y como la infinitud no es ms que continuidad lo infinito es lo
continuo, lo concreto la persona continua es infinita e inconmensurable
(VI, 946-947).

En definitiva, para Unamuno independencia es identidad, lo ms

propio de cada uno, lo que ha hecho de por s, contra viento y ma
rea, a golpes de libertad, y ha preservado a lo'largo del tiempo;
aquello de lo que se ha apropiado al ponerlo en referencia a un s
mismo como sujeto original, continuo y consecuente a travs de
todas sus experiencias. Y, en este sentido, Unamuno no slo tena un
carcter, sino que mucho ms radicalmente, era de fiar, poda con
fiarse a s mismo en su arisca independencia e insobornable amor a
la verdad, sin ser decepcionado. Si hay un punto de vista absoluto
sobre el yo, tiene que estar en la lnea de su mxima independencia
y continuidad con lo que quiere ser. Para l, ms importante que el
consejo socrtico concete a ti mismo! era, tal como crea Carlyle,
conoce tu obra y llvala a cabo! (VIII, 524). En la obra, en la
continuidad y fidelidad a la obra est la identidad del yo. Nuestra
obra es nuestro espritu (VIII, 760). No es tanto la salvacin en la
literatura, como sostiene Wyers95, sino la salvacin en la obra, lo
que propone Unamuno.

Y ahora, para qu acabar la novela de Jugo? Esta novela y por lo dems todas
las que se hacen y que no se contenta uno con contarlas, en rigor no acaban. Lo
acabado, lo perfecto es la muerte. Y la vida no puede morirse (VIII, 753).

No obstante, en la continuacin de la novela que compone en

1927 Unamuno cuenta con una salida autobiogrfica a la crisis de
Pars: su marcha a Hendaya, al rincn fronterizo con su tierra vas-
co-espaola, para continuar all, como testigo de la libertad, su mi
sin en la historia:

En sus correras por los mundos de Dios para escapar de la fatdica lectura ira
a dar a su tierra natal, a la de su niez, y en ella se encontrara con su niez
misma, con su niez eterna, con aquella edad en que an no saba leer, no era
hombre de libro. Y en esa niez encontrara su hombre interior, el eso anthropos
(VIII, 758).

Se trata, pues, de una marcha en descenso hacia el origen, hacia

la fuente virtual, de donde mana secretamente la vida: El nio es el
padre del hombre repite Unamuno con Wordsworth. En la niez se
guarda el sentimiento original de la vida buena, que ha de alimentar
el ensueo cotidiano. En la niez est escondido el secreto de la exis
tencia. En este sentido, es la patria de la eternidad. La leyenda de la
vida se autentifica al contacto con este mundo auroral. Volviendo a
su niez, a redrotiempo, quera Unamuno recuperar la placenta reli
giosa, donde se haba incubado su misin histrica. Como se ha di
cho, la nica salida a la experiencia nadista es, pues, recuperar la fe
en la obra, sumergindose en el secreto que la inspira. Pero la verdad
de la obra ya no tiene un sentido epistmico, sino moral: Que haga
del sueo, de su sueo, vida y se habr salvado (VIII, 753).

5. L a diatriba poltica

La decisin de marchar a Hendaya, abandonando la pesadilla de la

gran ciudad, fue decisiva para superar la crisis parisina. El viaje y,
luego, la lejana de Pars escribe Emilio Salcedo han serenado el
nimo de Unamuno. El reencuentro con el verdor de su nativa tierra
vasca ha puesto el poso definitivo [...] Vuelve a escribir y confiesa
que ha vuelto a temer que se le haba agotado el manadero de las
emociones transmisibles96. Hendaya significa en su destierro un
cambio de clima espiritual: la vuelta al paisaje de su infancia97, que
lo envuelve como en tibia placenta, la quietud casi aldeana de la
pequea ciudad, y el contacto frecuente con los amigos que le traen
noticias de Espaa98 avivan su confianza en la vida99. Por supuesto
la estancia en Hendaya no est exenta de problemas; el ms grave,
los esfuerzos y maquinaciones de la Dictadura y sus reiteradas pre
siones ante el gobierno francs para alejarlo de la frontera. Pero la
resolucin de Unamuno es inamovible: slo por fuerza me saca
rn100. Saba bien lo que Hendaya significaba para l. Vendrn de
nuevo momentos de desfallecimiento y ansiedad101, pero no la pesa
dilla angustiosa de la crisis de Pars. Es como si cobrara fe en s
mismo. Pero Hendaya signific tambin un estmulo decisivo en su
lucha poltica contra el Directorio, y a la par, una llamada a la inte
riorizacin. Renace as el doble Unamuno, el agnico y el contem
plativo, el de las batallas en la historia y el que se confa lricamente
a la memoria y al ensueo. Y aunque esta doble palabra sea a prime
ra vista tan dispar brota de la misma fuente del poeta/profeta, que
ha vuelto a encontrar el sentido de su misin:

He llevado y sigo llevando aqu en mi destierro de Hendaya, en este fronterizo

rincn de mi nativa tierra vasca, una vida ntima de poltica hecha religin y de
religin hecha poltica, una novela de eternidad histrica (VIII, 757).

Quiz nunca como en estos aos ltimos del exilio ha entendido

Unamuno que su compromiso poltico por la libertad tiene una raz
religiosa, plusquam, ideolgica, y no se deja reducir a ningn credo
al uso de ah que le guste repetir el lema paulino la palabra de
Dios no est encadenada, y a la recproca, su cristianismo cordial
y civil se trasciende en pasin poltica. La actualidad y la eternidad
se dan la mano, e historia e intrahistoria se funden y confunden, tal
como haba escrito en el prlogo al Rom ancero del destierro:

Actualidad poltica! La actualidad poltica es eternidad histrica, y, por lo

tanto, poesa. Y nada ms actual que lo circunstancial cuando se !e siente la
eternidad (VI, 741).

En la primavera de 1927 aparece el primer nmero de H ojas

libres101, la modesta pero intrpida revista de la resistencia a la Dic
tadura. Su alma animadora es Eduardo Ortega y Gasset, residente
tambin en Hendaya, pero su signo de identidad es la voz de Una
muno. Por lo general, se ha desestimado esta faceta unamuniana
como literatura menor, producto de las circunstancias y rayana en el
 panfleto. No lo creo as. Se trata de la continuidad de su faena perio
dstica, que en muchos momentos ya haba mostrado registros tan
cidos, y en sintona en algunos casos con los poemas satricos del
destierro. No es, pues, prosa ideolgica, sino diatriba poltica, agria
y violenta censura, en la que, a veces, se percibe el treno de la ira
proftica103. Nos proponemos en estas breves pginasse declara
en el Manifiesto programtico a nuestros lectores hacer uso del
derecho fundamental de examinar los problemas de nuestro pas
[...] La verdad est prisionera, encarcelada o errante. La mentira,
honrada en unas notas oficiosas que nos avergenzan [...] Lo indig
no y estpido es lo nico que puede circular libremente (HL 1
[1927], 1-2). Las H ojas libres nacen as inspiradas por una pasin de
verdad y justicia, y se confan al vuelo de la libertad, que las ir
pasando de mano en mano y de boca en boca. Su propsito es, pues,
criticar, denunciar, ajusticiar al rgimen dictatorial, en el sentido
precisa Unamuno de enjuiciarlo y de que se le haga justicia
(HL 4 [1927], 10) y, en ltimo extremo, salvar la honra de Espaa
(HL 5 [1927], 2-3), forzada al silencio y a una permanente humilla
cin104. No se poda esperar de ella, como le exigan crticamente
algunos, que fuese una revista de ideas, exenta de pasin, donde se
analizara con serenidad los problemas polticos de la convivencia.
Las circunstancias y los escasos medios mandaban. Lo que haba
que hacer pensaba Unamuno no era sociologa ni doctrinarismo
poltico, sino investigar historia y realidades concretas presentes
(HL 4 [1927], 2)105, a las que se enjuicia fundamentalmente en nom
bre de la moral (HL 9 [1927], 3), y en un tono libre, combativo y
provocativo, distinto del que empleara de haber en aqulla [Espa
a] la libertad condicionada no ms que por la responsabilidad ante
los Tribunales ordinarios de justicia (ibid., 4).
Esta lucha, cuerpo a cuerpo, ms que con la tirana con los
tiranuelos, poda hacer creer que se trataba de un pleito indivi
dual, como algunos propalaban, inducidos quiz por la fuerte perso
nalizacin con que actuaba Unamuno. l mismo se haba referido en
otro tiempo a su pleito de caballeros con el Rey. Pero ahora le inte
resa puntualizar que no es l como individuo el perseguido le
haban hecho incluso ofertas de arreglos y componendas, a las que
nunca se avino, sino en cuanto ciudadano de un pas, sometido
por fuerza a la Dictadura:

De las ofensas a mi patria hago cuestin personal, no de las ofensas a m, que

son cuestin individual (VI, 93 7 )106.

Tampoco era resentimiento107, despecho o ambicin de poder.

De haberse prestado a ser cabestro108 de los intelectuales para vol
verlos al redil razona Unamuno la dictadura habra llegado a
ser con l obsequiosa. Lo suyo no era ambicin poltica, sino rebel
da contra toda forma de sometimiento, amor a la palabra libre.
Para quien conociese algo su talante radical, era fcil reconocer en
su actitud ms el gesto romntico y teatral del proscrito que el ceo
agrio del resentido o del ambicioso. Su nica ambicin era la fama,
a la que haba amado impdicamente a veces, hasta rayar en el
erostratismo. sta era la imagen ms conforme a su leyenda: don
Miguel de Unamuno se declaraba incompatible con la Dictadura, y
casi en solitario, como un nuevo Quijote, alanceaba los monstruo
sos molinos del totalitarismo:

A los molinos de viento,

mi don Quijote, lanzada,
que estn moliendo los huesos
de nuestra abatida Espaa (PS, CVI; VI, 922).

De buscar alguna motivacin espuria de su actitud haba que

hallarla en esta pasin desenfrenada por la gloria. Pero, por qu
sta haba de estar reida con la otra pasin por la justicia? Real
mente la fama se le acreca al desterrado con aquella persecucin de
que era objeto. l saba muy bien que este era el crculo fatdico en
que se mova en su caso la Dictadura:

Reputacin que sigo acreciendo y agrandando y con el fin principal de emplear

la autoridad moral e intelectual as adquirida en libertar a mi patria de la ms
abyecta, rapaz y embrutecedora tirana y de marcar a los tiranuelos para
siempre con la seal de los reprobos de la historia (HL 5 [1927], 2).

As slo poda hablar un poeta/profeta. El nico poder en que

estaba interesado era el intelectual {ibid., 5-6), la autoridad moral,
que haba que hacer prevalecer frente a la Dictadura109. Unamuno
saba que su actitud en Hendaya no poda ser bien vista por casi
nadie; ni por los polticos porque pona de manifiesto su pasividad
en unos casos y en otros su complicidad; ni por los intelectuales,
que en su mayora haban optado por la va del silencio entre com
placiente y desdeoso. Si para los primeros la actitud de Unamuno
resultaba polticamente estril, para los segundos se trataba de su
voluntad egotista de intransigenciano. Y, sin embargo, en pocas oca
siones poda resultar en poltica ms acertada y consecuente una
actitud trgica. En contextos normales de desenvolvimiento, la pol
tica alcanza su pleno sentido civil como un arte de dilogo y transac
cin. Pero, con la Dictadura no se deba transigir. Para un liberal
radical era esto una cuestin de principios. No haba razn alguna
que justificara la supresin del rgimen constitucional de libertades.
Cierto que el Directorio justificaba su existencia como un barrido
necesario de la poltica oficial, que haba acarreado el descrdito de
las instituciones del pas y sumido a ste en el caos y la inmoralidad.
El mismo Unamuno, como Ortega, haba sido en otro tiempo uno
de las voces ms crticas contra la vieja poltica. Y el nuevo rgimen
se presentaba como un parntesis excepcional para liquidar el viejo
aparato poltico y restaurar las energas nacionales. El sueo del
Dictador, tambin teatral en sus ademanes, no era otro que encarnar
el papel del cirujano de hierro, que Costa haba credo necesario
para la regeneracin del pas. Pero Unamuno no se dej engaar. Su
instinto liberal le indicaba que una frmula militarista como la del
Directorio no poda realizar esta tarea. Para Unamuno, como para
Azaa, la esencia de la Dictadura primorriverana era el militaris
mo111 o el pretorianismo, como sola l llamarlo, la organizacin y
administracin de la vida civil desde el modelo castrense112. Era, por
lo tanto, de una extrema consecuencia que l, tan radicalmente anti
militarista, creyera que un rgimen as supona una grave involucin
y deterioro de los hbitos civiles de convivencia. El antiguo rgimen
con todos sus defectos no le pareca tan malo como esta usurpacin
militar de la soberana popular. Su reaccin al M anifiesto de Primo
fue inmediata, como le exiga su instinto liberal:

Y cuando con asco lo le estaba en Palencia en casa de mi hijo mayor , me

dije: Justicia profesional y castiza masculina, pretoriana? Justicia de juris
diccin exenta castrense? Justicia de ley de Jurisdicciones? Justicia
inquisitorial? Dios nos libre!. Y as es! (HL 10 [1928], 4).

En vano pretenda el ejrcito arrogarse la voluntad popular por

encima de los partidos polticos. El M anifiesto del Dictador, al ape
lar al espritu de la casta militar y su moral especfica, sancionaba de
hecho, sin pretenderlo, el divorcio entre el ejrcito y el pueblo:

Y no podemos concebir que los militares verdaderamente patriotas y los su

ponemos a la inmensa mayora puedan resignarse a aparecer como una cas
ta , y como una casta no slo fuera sino en contra de los ciudadanos. Es tan
monstruoso el concepto que no nos damos cuenta de cmo pudieron pasar por
l (HL 13-14 [1928], 2).

Por otra parte, el mismo M anifiesto ola ya, desde primera hora,
al tufo integrista, nacional/catlico, o dicho con la sorna unamunia
na, al catolicismo testicular de los requets113. La alianza del trono
y el altar no se olvide que el Rey haba conseguido que la guerra
colonial de Africa se canonizase como una cruzada volva a impo
ner sus fueros con un regreso a la tradicin preburguesa-reacciona-
ria. Los de la (dictadura pretoriana [...] protestaba Unamuno
son el cogollo del antiguo (rgimen) (HL 7 [1927], 4). El caciquis
mo civil tradicional se volva ahora, cruda y secamante, caciquis
mo militar (HL 3 [1927], 9). Con un rgimen as era incompatible
la herencia liberal/democrtica del mundo moderno. Y el ejrcito no
era el pueblo ni poda arrogarse la representacin popular:

Pero sera querer cerrarse a la evidencia el sostener que el ejrcito es popular en

Espaa. No lo es. Se le teme ms que se le respeta y se le respeta ms que se le
quiere. Desde hace mucho tiempo y sobre todo despus de 1898, el ejrcito y la
nacin civil viven espiritualmente divorciados (HL 3 [1927], 2).

La Dictadura era un verdadero fraude poltico- Su verdadera

motivacin no estaba, a juicio de Unamuno, en la tan proclamada
intencin de exigir responsabilidades a los polticos del antiguo r
gimen, como en la artera voluntad de encubrir las propias, aqullas
en que haba incurrido el ejrcito, con el Rey a su cabeza, en la
guerra colonial:

El golpe se dio principal aunque no exclusivamente para ahogar el proceso de

responsabilidades en que iba envuelto con una parte del alto mando y de la
oficialidad del ejrcito el Rey mismo (HL 13-14 [1928], 2 )1H.

Su empeo en exigir otras responsabilidades era pura maniobra

de distraccin, y no logr probar nada sustantivo. De ah que, fraca
sado el intento legitimador, buscara toda suerte de avenencias con la
antigua clase poltica con tal de conseguir una componenda
autoencubridora, que facilitara la salida de la situacin. Y a esto se
opona radicalmente el proscrito. No me rendir, no pedir per
dn proclamaba una y otra vez en las H ojas libres son ellos los
que tiene que pedir perdn. As escribe a Yanguas Messa, asistente
del Estado:

Es Espaa la que tendr que perdornarles a ustedes [...] Recapacite en lo que

dice la sangre en la Espaa del liberalismo que segn los maestros de usted, es
pecado115.

A propsito de la digna actitud de Concha, su mujer, con moti

vo de su detencin y prisin, porque a la vuelta de una visita a
Hendaya la polica le haba incautado un ejemplar de la revista,
Unamuno se siente reconfortado en su posicin de resistencia:

Pero ella, mi mujer, toda mi mujer, hizo lo que hice yo cuando me detuvieron
en nuestra casa para deportarme a Fuerteventura y fue no pedir merced (HL 10
[1928], 3).

Ya en otras ocasiones haba denunciado Unamuno la tctica real

de castigar para poder ejercer luego un rencoroso indulto (VIII,
7 53)116. Pero l siempre se haba negado a entrar en ese humillante
juego. Y cuando en algn momento de desfallecimiento le angustia
ba la idea de una prolongacin indefinida de aquel rgimen, se deca
a s mismo o a sus amigos visitantes que por mucho que durase an
llegara a los ochenta para sobrevivirle. Su nica espina era la ausen
cia de la familia. Al liberar, a las pocas horas a Concha, le retuvieron
el pasaporte, con lo que le impedan volver a verlo. Pero ni siquiera
ante esta posibilidad se ablanda el proscrito:

Pero aunque hubiera de caer aqu para siempre y sin llevar en mis ojos la gloria
de los ojos de mi Concha no me rendir a entrar en esa sombra mazmorra moral,
que es hoy el reino iy de qu rey! de la que fue Espaa (HL, ibid., 9).

No haba otra alternativa. Ante la Dictadura slo caba una acti

tud: acusar y resistir. No ceder, no olvidar:

El olvido en las condiciones en que est sumida Espaa, ni sera generoso ni

eficaz. Y en cuanto al estallido, que venga si ha de venir. Eso de hay que
sacrificar la justicia al orden lo dicen todos los criminales poderosos, todos
los tiranos que se ven caer (HL 15 [1928], 8).

Su lema era invariable: Paciencia y tesn (HL, 16a [1928], 9),

es decir, resignacin activa, militante, perseverante. La poltica
trgica consegua aqu su mejor rendimiento. Y es que la lengua
del no (VI, 1146) es la nica palabra que sobrevive a la violencia.
Y no en nombre de ninguna ideologa concreta, de ningn partido,
de ningn grupo social, sino en nombre de la moral, de los dere
chos del hombre, y como vocero de multitudes, a las que la
Dictadura haba dejado sin palabra. No es cuestin de entrar aqu
en los denuestos, a menudo de cierta grosera soez y en ocasiones
con un fino sarcasmo quevedesco, que lanza Unamuno contra el
Directorio militar, principalmente contra Primo de Rivera y su
cancerbero Martnez Anido, sin excluir al Rey, su cmplice y encu
bridor117. Refirindose a los romances polticos de este perodo,
subraya L. F. Vivanco que han sido comparados por Cassou y
otros franceses con Les Chatim ents de Victor Hugo y son hijos
excepcionales de la ira, cuando no del mal humor118. Y otro tanto
le ocurre a la reflexin poltica. No obedece a otro plan que la
reaccin airada, incontinente las ms de las veces indignacin
proftica o burla sarcstica , a las noticias que le llegan de Espaa
sobre los abusos y crmenes de la Dictadura. La referencia a los
hechos histricos concretos es constante, y sirve como motivacin
bsica del escrito. Pero ms que atender a estos hechos, me importa
insistir en aquellos temas mayores que constituyen una constante
en la crtica poltica unamuniana. Hay, como se sabe, una estrecha
conexin entre la guerra de Marruecos y el sobrevenimiento de la
Dictadura primorriverana. Remontndose a esta circunstancia, sub
raya Unamuno el carcter imperialista de la poltica africana de
la monarqua alfonsina, procurndose una compensacin al desas
tre de la Regencia en 1898. La hipcrita neutralidad espaola en la
guerra del 14 era puramente tctica, pero el Rey no ocultaba sus
simpatas y apoyos a la causa germnica:

Con tales designios durante la gran guerra se mantuvo al lado de los Imperios
centrales en espera de que, vencedores ellos as lo crea l le daran Gibral-
tar, todo Marruecos Tnger incluido y Portugal quedndose Alemania con
las colonias de ste. Y as se estableca lo que hemos llamado el Vice-Imperio
Ibero-Africano (HL 1 [1927], 3).

La guerra de frica fue el coste ineludible de este sueo neo-

imperialista, as como de la incapacidad para hacer de Marruecos
un protectorado civil. Para que no le faltara ningn ingrediente de la
vieja idea imperial, el Rey se esforz por dar a la guerra colonial el
carcter de cruzada, y as la calific ante el papa {ibid., 6)119 y la
sancionaron los obispos (HL 3 [1927], 6). Se comprende la inquina
y aversin de Unamuno ante una guerra, absurda e insensata como
pocas, que desprestigiaba al pas y era una sangra para el pueblo
espaol:

Y vino lo de Annual, debido ms an que a impericia militar o a cobarda, a que

la campaa de Marruecos era impopular, inmoral e injusta. Y empez el clamoreo
pidiendo responsabilidades, no slo militares, sino administrativas por la san
gra y el robo sueltos de Marruecos (ibid., 4).

Pero todas las responsabilidades, tambin las que pudiesen al

canzar a la Corona como se encarga de repetir insistentemente
Unamuno, recordando lo que el Rey le haba declarado en su visita
a Palacio en presencia de Romanones . Ya se ha indicado, la Dicta
dura sobrevino, a juicio de Unamuno, no para pacificar Marruecos,
sino para desviar aquellas responsabilidades que afectaban al ejrci
to y la Corona. No era la primera vez que un ejrcito humillado en
una guerra colonial se reclua en sus cuarteles para imponerse a su
propio pueblo. Al socaire de pedir responsabilidades a la vieja clase
poltica responsabilidades que nunca llegaron a sustanciarse en
sentido positivo, se autoexculpaba de las propias120. Habiendo
perdido su crdito en la guerra, pretenda acreditarse en el papel de
gestor de la vida civil. Era el crculo fatdico del militarismo. Como
el propio general Nouvilas haba reconocido, los peores vicios del
ejrcito espaol le vienen de las guerras civiles y coloniales (HL 13-
14, [1928], 8). Esta ingerencia perjudicaba obviamente a la vida ci
vil, sometida a jurisdicciones excepcionales, pero no menos al ejr
cito, porque agrandaba el divorcio entre l y el pueblo espaol. Urga,
pues, poner remedio a tal situacin:
 Es la salud del ejrcito la que lo pide. Si no se procesa y se enjuicia y se ajusticia
a la Dictadura no ya el divorcio, la enemistad entre la nacin y lo que suele
llamarse el ejrcito ser incurable (H L3 [1927], 10-11).

Como precisa Carlos Seco en la bsqueda de caminos o de

salidas , Primo de Rivera oscil desde una concepcin que podra
mos llamar gaullista avant la lettre y concretada en la soada
Unin Patritica , a un sistema tecnocrtico en que ya se rechaza
formalmente la democracia inorgnica y, finalmente, a un desen
lace mediante la Asamblea Consultiva que pretendera convertirse
en Cortes Constituyentes 121. Fracasado el intento de legitimacin
quirrgica 122 de la intervencin del ejrcito, la Dictadura busc una
pseudolegitimacin poltica mediante la Unin Patritica, una agru
pacin sedicente popular al margen de los partidos polticos conven
cionales. El llamamiento para que lo ms sano de la nacin se inte
grase en la Unin Patritica fue un fracaso, porque sta estaba lastrada
con presupuestos conservadores de fuerte sentido integrista. Ningu
na de las fuerzas polticas modernas y renovadoras poda verla con
buenos ojos. La Unin Patritica resultaba ser muy poco civil123. De
ah el llamamiento contrario de Unamuno

[...] a todos los espaoles que tienen sentido de la justicia histrica y de la

historia justiciera a que formen la Unin Patritica Civil o si se quiere, la
Unin Cvica Patritica para pacificar a Espaa, para acabar con el casticismo
de la masculinidad profesional [...], para que se haga justicia a todos (HL 6
[1927], 12-13).

La otra legitimacin mediante la gestin eficaz tecnocrtica124,

de que se jactaba el rgimen la Dictadura jactanciosa la llamaba
Unamuno olvidaba los costes polticos y civiles de tales realiza
ciones la lucha, por ejemplo, contra el terrorismo y el separatis
mo y ocultaba, a la vez, la fragilidad de conquistas, como la paci
ficacin de Marruecos, que no estaban asentadas en medidas de fondo.
La lucha contra el terrorismo barcelons le merece el siguiente co
mentario:

Cuando el incendio estaba dominado y slo quedaban dbiles rescoldos inofensi

vos bajo cenizas, los bomberos volvieron a activarlo, porque los bomberos viven
de los incendios. Y en todo caso hay procedimientos de extincin de incendios
que no se emplean en ningn pas civilizado (HL 6 [1927], 8; cf. VIII, 741).

No estaba probado, en modo alguno, que la democracia no tu

viera mejores recursos ni que la aplicacin de los recursos violentos
de la Dictadura no propiciara mayores males. Como ejemplo, la
campaa de represin antiseparatista, que estaba favoreciendo un
separatismo resentido de nuevo cuo, mucho ms difcil de solucio
nar. Como todo rgimen totalitario, la Dictadura se amparaba en la
demonizacin de enemigos, tal es el caso del comunismo, que era
preciso exorcizar, sin advertir que con ello activaba los demonios
propios. El antiguo rgimen era otro objeto de demonizacin, ha
cindolo responsable de todos los males de Espaa, sin reparar en
las funestas consecuencias del nuevo rgimen de proscripcin de
las libertades. Al fin y al cabo, el antiguo era un rgimen de libre
discusin y en el que se poda fiscalizar la accin gubernativa, atacar
a los ministros y hasta calumniarlos impunemente. Con el antiguo
rgimen y merced a l replica Unamuno pudieron los socialistas
pedir, viril y patriticamente, que se exigieran las responsabilidades
por el desastre de Annual y que se acabara la vil cruzada de Marrue
cos (HL 7 [1927], 4).
Y en cuanto a la salida por la Asamblea Consultiva, o consunti
va, como ironizaba Unamuno porque no es de consulta, sino de
consuncin (HL 7 [1927], 6) no era ms que otra farsa, al servi
cio de la exencin de responsabilidades y facilitar el arreglo (HL 8
[1927], 1). No haba otro camino legtimo para instaurar una nueva
Constitucin que la eleccin normalizada de Cortes Constituyentes.
Una Asamblea amaada, sin libertad de crtica, sin legitimacin po
pular, no poda arrogarse el derecho de llevar a cabo una reforma
constitucional:

Reforma que constitucionalmente no puede hacerse sino con Cortes de sufra

gio popular, con verdaderas Cortes, es decir legislativas y no consultivas. Con
lo que se evidencia que eso de que la Constitucin no est derogada, sino en
suspenso, y que la Asamblea no es sustitutiva de las Cortes, no pasa de ser una
mentira ms, como todas las mentiras, cobarde. Porque esto es lo repugnante
de la tirana espaola: su rgimen de mentira, de cobarda (HL 8 [1927J, 3).

Las tres salidas eran falsas. Y las tres acabaron fracasando. Des
de comienzos de 1929, el nuevo rgimen se encontraba en fase de
liquidacin. Cada vez ms se configuraba como un Estado polica
co, y la sociedad espaola pugnaba por librarse del rgido cors.
H ojas libres arreciaba en sus ataques y sac un suplemento semanal.
Propona abiertamente la necesidad de deshacerse del tirano, y
reiteraba sus llamamientos al pueblo espaol, a las clases trabajado
ras, a los estudiantes125, para echarlo sin contemplaciones. Pero el
rgimen no cay por un estallido revolucionario, ni por intrigas po
lticas o revueltas universitarias, sino por interna consuncin, al li
quidarse su ltimo apoyo militar y, por supuesto, el real, que ya vea
peligrar en ello la propia Corona. Cerrados los tres caminos pro
sigue Carlos Seco, el general apelara de nuevo respondiendo a
su autntico trasfondo ideolgico al Ejrcito en cuanto encarna
cin objetiva del orden justo, fuente de su legitimidad. Y se encontr
sin respaldo126. El plebiscito militar lo desacredit. Era el 28 de
enero de 1930, cuando ya parecan flaquear en Hendaya las fuerzas
del proscrito127.

6. L a m editacin potica

Pero, mientras ms se afanaba el Unamuno agnico en el fragor de

la batalla poltica, ms se hunda el contemplativo en el silencio
meditabundo. Era el doble movimiento compensatorio de su equili
brio espiritual. Tras la diatriba poltica, alternando con ella y com
plementndola, le tocaba el turno a la meditacin potica:

Y si estas canciones [las de su Cancionero] han sido hechas mientras llevaba yo una
brega poltica y tica, esto es, civil y moral, en prosa no tan lisa, llana ni corriente,
como el verso de ellas, ha sido, sin duda, porque la Musa me forzaba a darlas la
prenda de duracin que mis escritos de combate al da no tienen (VI, 947).

En Hendaya intensifica Unamuno su pasin de caminante. Ca

mina por los umbrosos valles de su Vizcaya, se interna por las ribe
ras de los ros, visita los menudos pueblos y los caseros dispersos, o
se acerca al mar a escuchar su eterna cancin de cuna; se anega, en
fin, en un remanso de paz, oyendo el silencio de los abismos huma
nos (VIII, 743). A veces va solo, abstrado y ensimismado como un
cartujo; otras, las ms de las veces, lo acompaa alguno de los pocos
amigos que comparten con l su destierro, y entonces le rezuma el
alma en confidencias, ideas y sugestiones, bordadas al hilo del sen
dero. Eduardo Ortega y Gasset ha guardado la memoria de aquellas
conversaciones en sus M onodilogos de Miguel de Unamuno, mejor
con Miguel de Unamuno, mientras se acercan a un pueblo, visitan
una iglesiuca perdida o traspone el sol. El aire del camino se presta
a la ensoacin y a esa meditacin vagabunda, libre y errtica, que
practica Unamuno:

Divaga, extravaga, alma ma vagabunda,

por el paso sin hogar ni lugar;
deja que siervo el sol en su sendero se hunda,
os habis de encontrar al despertar (C, 4 7 2 ; VI, 1098).

Es una hora de revelaciones. En un momento le confiesa que lo

perecedero, finito y mortal es superior a lo eterno, porque le hace su
camino128. Tal vez fuera a la vuelta de uno de estos paseos, tras una
rumia de ideas y ensoaciones, cuando escribi aquel bello romance:

Peregrino, peregrino,
te viste en la fuente clara?
 Suea el agua peregrina
con la roca desde el alba.

Peregrino, peregrino,
mrate en la fuente clara,
que es en agua peregrina
donde el sendero te ganas (C, 1; VI, 949).

Era el da 26 de febrero de 1928, y estaba naciendo el Cancione

ro. Al da siguiente escriba a su amigo Jos A. Balseiro, con acentos
machadianos: lo que importa es el camino y no la meta. En una obra
de arte y hasta de ciencia o filosofa me paseo y no voy a una
meta. Y es que no hay sino el camino129. Y en el Cancionero anota:

No hay ms cosa que el camino;

s caminante y hars
que segn llegue el destino
vaya quedando detrs (C, 1203; VI, 1273).

El camino y su experiencia, que a estas alturas de la vida se le

enrosca al caminante en el alma como una sierpe mgica. Y como
alma de camino, le florece a Unamuno la poesa en romance. AI
principio, es la prolongacin del R om ancero del destierro, pero ms
acendrada y exenta de acontecimientos, ms libre, y a la vez, y ms
densa y dura130, ms intrahistrica, como la destilacin ltima de la
verdad de la vida. Su vocacin al diarismo, filtrada de toda ganga, se
torna ahora introspeccin potica fundamental. En la alquimia de la
poesa los acontecimientos se transmutan directamente en palabra.
Se ahonda la memoria, se afina la ensoacin en vigilia de ensueo
ante la llegada definitiva de las sombras, y la vida entera se le vuelve
traslcida y cantora como el agua peregrina:

Las ms de estas canciones han sido escritas tendido yo en la cama, antes de

levantarme a lavarme y aviarme, despus de haber ledo la Buena Nueva del
da, cuando me entraba la luz del sol maanero que iba a salir sobre los montes
de Irn la ventana de mi cuarto daba al sureste , a esa hora del alba indecisa
en que los ensueos emprenden su vuelo dejando en los surcos del alma su
simiente (VI, 932).

Era la rumia de lo vivido, la depuracin de lo soado, la

condensacin de lo pensado, lo que en estos momentos le floreca en
biznagas de luz. Se comprende que en algn momento las llamara

roco del amanecer,

mi creacin de cada da;
filosofa... poesa
viejas estrellas a nacer [...] {C, 1451; VI, 1330).
 Y, en efecto, es la luz blanca de una palabra unitaria, que a veces
se descompone en poesa y filosofa: plegaria o queja, ensueo o
aforismo, al pasar por el prisma de cada hora y situacin:

Lamentos de las entraas de Job,

visiones de la escala de Jacob
se perlan en proverbios de Sem Tob (C, 1255; VI, 1284).

Aparte de ser la mejor de las creaciones del destierro, el C ancio

nero es la obra que corona su vida de poeta lo mejor que l quiso
ser , y uno de los monumentos ms preclaros de la poesa espaola
de todos los tiempos. Podado convenientemente de mucha fronda
menor, pues Unamuno no renuncia a ningn de los hijos de su fanta
sa, esta inmensa coleccin de 1755 poemas, escritos del 1928 al
1936, constituye, al menos en un tercio largo de su contenido, un
tesoro inapreciable de la lrica universal. El ttulo es en recuerdo de
Petrarca, y la suscitacin se la dio Jos A. Balseiro en su libro El
Viga, con un ensayo dedicado a la obra novelesca de Unamuno. Y
lo que ms le he agradecido -le escribe en su contestacin es lo
que en la pgina 33 dice a propsito del Petrarca y de su Canzonie-
r131. Lo que de Petrarca dice Balseiro es que su eternidad viva es
hija exclusiva y unignita del amoroso Canzionere. Estas palabras
conmovieron profundamente a Unamuno, tal como le escribe al es
cultor granadino Juan Cristbal, con motivo del homenaje que se le
preparaba a Balseiro en Granada:

Qu frescor de porvenir me trajeron estas palabras del poeta crtico! Yo no

s qu pedazo mo quedar si no quedo yo entero de todo cuerpo espiritual,
pero creo en Dios que ha de guardar mi Cancionero [...] Cmo ese pasaje de
Balseiro me lleg, susurrante voz de aliento, despus de leerlo y excitado
por l, me puse a componer un Cancionero espiritual del destierro, del que
os mando muestras por si estimis deber leer alguna en este homenaje. Es el
mejor que mi agradecimiento puede brindarle?32.

En otro momento, en carta a Arturo Capdevila, lo titula En la

frontera. Cancionero espiritual de un d oble despatriado133. Como se
ve, el destierro o la despatriacin es la situacin dominante. No es
de extraar que esta circunstancia se recoja en la dedicatoria Al Dios
desconocido:

Pues que soy, Padre, tu imagen

y a tu semejanza he visto
que es buena esta pura obrilla
que de mi pecho ha salido.
En la frontera del cielo
y de mi patria la he escrito;
canta mi pluma metlica
 entre risas y gemidos.
Y al ser buena te la vuelvo
por ser tuya, Seor mo,
Creador de los poetas,
Poeta del infinito (C, 16; VI, 953).

Por qu Dios desconocido, si se lo llama padre en el senti

do evanglico, y, en otro momento, creador que en un rinconcito
oscuro/ me dejaste tu poema (C, 41)? Pero ese poema inmenso est
inacabado y necesita de la obrilla del poeta para su conclusin. El
verdadero rostro de Dios resplandece en un universo integral, que
ha sido confiado a la obra de los hombres. El universo es un parto de
Dios; criatura suya, y a su vez, creadora de su creador. Como se
sincera a Eduardo Ortega y Gasset, es el Universo el que entraa
blemente est criando al Espritu de Dios134. Es un poema in-finito,
in-concluso e in-agotable, que requiere de todas las voces. Mientras
dura el tiempo, perdura su eternidad. Y el poeta lanza su creacin,
su obrilla, en ese dintel del tiempo, frontera con la eternidad, que lo
envuelve, y frontera ahora, en este preciso momento, de su patria.
La palabra frontera tiene en estos momentos una importancia capi
tal escribe J. Garca Morejn . Es un smbolo bismico. Juega
Unamuno con ella, porque la frontera es su propia realidad de deste
rrado, desterrado del cielo y de la tierra135. Doble frontera, pues y,
de por medio, la frontera de la muerte, tan cercana en sus presenti
mientos de desterrado, como el umbral entre el tiempo y la eterni
dad. La frontera es el lmite {limes), que a la par que limita, comu
nica con lo ilimitado. Lugar abierto o franqueable, pero, a la vez,
confinado, por el que hay que transitar. En cuanto smbolo, tras
ciende su referencia inmediata para significar una condicin univer
sal del hombre. El ser mortal es un ser de fronteras o fronterizo,
abierto entre dimensiones comunicables pero heterogneas, incon
mensurables:

Aqu los desterrados hijos de Eva,

fronteros a la mar;
esta vida que pasa es una prueba
que hay que pasar.
La mar frontera al cielo al que la lumbre
cierra del sol;
de noche, estrellas, se abre a la quejumbre,
al huelgo y al amor (C, 7 3 ; VI, 971).

Tierra, mar, cielo, todo es frontera; vida, muerte, eternidad, en

un trnsito permanente136. Y el canto, como ya vio A. Machado su
poeta favorito , ha de ser tambin un canto de frontera / a la
muerte, al silencio y al olvido137. En esta triple frontera del ser
mortal, el canto es el esfuerzo por rescatar la vida originaria, la pa
labra y la memoria, el triple asiento de la eternidad. Encarando ya la
muerte, el canto unamuniano se esfuerza en el tiempo, a redrotiem-
po, en penetrar en la intraeternidad del instante. El cada da del
diario es as asumido, trascendido, en un toque sustancial. Poesa
existencial es cierto, pero de raz religiosa138, en sentido una
muniano, porque se interna en la brecha del tiempo a lo eterno, la
frontera en que se avista el Dios desconocido. Un Dios avistado,
pero no directa y frontalmente, sino en la larga sombra del destino
humano (VI, 955). Un Dios en la frontera, presentido en todos los
caminos del mundo, como nico puerto de consumacin:

Frente a tu frente, Dios mo,

en la frontera del cielo,
lindando con tus orillas
que me latigan de anhelo.
Deslndame la conciencia,
hzme tuyo, todo entero;
mi entereza de tu mano
toda entera es lo que espero.
Aqu en la frontera aguardo
a que me aguardes, y creo
que para que yo te vea
has hecho el mundo que veo (C, 67; VI, 969).

El desterrado del cielo y de la tierra, la doble patria, siente el

ansia de hogar y se pone en marcha poticamente hacia su lugar de
origen. Nostalgia y bsqueda, rememoracin y esperanza, son los
compaeros de su camino. Camino unido inextricablemente a la
experiencia de la frontera:

Camino solo abierto

al trmino profundo
donde comienza el puerto
al acabarse el mundo.
Es mi camino celda
de ambos lados murada:
un eslabn que suelda
con el todo lanada (C, 1515; VI, 1349).

Fundamentalmente es un camino de vuelta, de re-greso a re-

drotiempo , pero tambin de in-greso, a intra-tiempo, en lo
eterno originario:

Seor una dedada

de tu luz para ver
el camino que llega
del rodeo al travs (C, 122; VI, 987).
 Y para andar ligero, e peregrino se desnuda de todo lastrei39 y
se adentra en s mismo140, buscndose el alma141. Porque el agua
peregrina es la pulsacin del alma:

Lo que queda se mira en lo que huye,

el alma que se va;
vive y siente tan slo lo que fluye,
lo que no volver (C, 273; VI, 1036).

Esta es la realidad nica, el alma, un plpito de tiempo/concien

cia. Agua del buen manantial / siempre viva / fugitiva; / poesa,
cosa cordial, haba cantado A. Machado acertando con la intuicin
fundamental de su maestro Unamuno. Constructora? /No hay
cimiento / ni en el alma ni en el viento / Bogadora / marinera /
hacia la mar sin ribera142. Todas las fronteras se cruzan en este
espacio interior, nico centro universal, el alma (C, 1627). Todos
los caminos remiten a ella:

Sobre la mar, bajo la mar, el cielo!

bajo el cielo, sobre el cielo, el alma! (C, 26; VI, 957).

Nunca las claves romnticas de la potica unamuniana han esta

do ms al descubierto. En el Prlogo al Cancionero, para subrayar
el poder de la palabra creadora, llama en su ayuda a Hlderlin, el
Hlderlin del H yperion, que es tambin la aventura de un peregri
no. Y el primer poema del Cancionero es, como se ha indicado, el
canto del agua peregrina, que suea desde el alba con la roca de
donde ha brotado. En otro momento ser el ro, soando con el
cielo, mientras corre hacia la mar:

Qu claro, bebiendo el cielo,

que baja el ro a la mar!,
va soando en la montaa
que el cielo quiso escalar:
se va soando en su cuna
y en cielos de ms all (C, 1726; VI, 1414).

Y la misma imagen, como en un acorde final, resuena en los

poemas ltimos, cuando, confinado y prisionero en su casa, duran
te la guerra civil, es ms intensa que nunca el ansia de un arraigo
definitivo:

Golondrina, peregrina,
dnde duermes en invierno?,
hay en tu cielo una esquina
donde guardes nido eterno? (C, 1751; VI, 1422).
 Unos das ms tarde, y a pocos ya de su muerte, siente que es su
alma la que est confinada, como en un calabozo qu chico se
me viene el universo!, y en la frontera del mar y el cielo, se le
escapa, una vez ms, el eterno anhelo de la vuelta:

Deje al menos en este pobre verso

de nuestro eterno anhelo el postrer hito (C, 173; VI, 1423).

Y en el ltimo soneto, casi en vsperas de su muerte, la ltima

frontera, fundiendo, confundiendo la vida y la muerte en un mismo
sueo, vislumbra el desenlace del camino:

Del tiempo al fin la eternidad se aduea (C, 1755; VI, 1424).

S. El Cancionero es fundamentalmente una poesa en que el

desterrado suea al filo de cada hora con su regreso. Sus visiones y
emociones son vivencias del camino. Una poesa de vuelta, y de ah
su intensa emocin lrica. El regreso al hogar y ala patria es tan slo
un smbolo del otro gran regreso definitivo al seno de lo eterno. La
nostalgia del hogar es una voz velada de fondo:

En sueos viajo por mi pobre casa

la alcoba, el comedor, la librera
el mundo entero en que mi amor viva
y en que todo se queda y nada pasa (C, 1400; VI, 1317),

La de Espaa, en cambio, est en primer plano143. Y, como era de

esperar, es una Espaa sentida de un modo ambivalente, ya sea como
objeto de stira144 o de apasionada ensoacin145. Pero, poco a poco,
la Espaa ansiada (C, 397), evocada en su geografa lrica (C, 26) y
en su historia espiritual (C, 710), anhelada como la montaa glorio
sa de una tierra de promesa:

La montaa de mis cantos

es la montaa de Espaa,
que coronada de nubes
aunque pasando, me aguarda (C, 114; VI, 985),

o como una lumbre purificadora:

He visto Espaa en tus ojos;

me miraba con amor;
a su lumbre los abrojos
ardan en derredor (C, 118; VI, 986)

va a ceder en su apremio a la nostalgia de otra patria enteriza:

 Llevamos nuestra patria desterrada
cuitados, desterrados, hijos de Eva,
nacidos de su yerro,
y al rayar la alborada
se acabar la prueba?
Destierro, desentierro! (C, 333; VI, 1055).

Esta intuicin rfico/pitagrica es fundamental en el pensamiento

unamuniano (cf. cap. 11. 2). El alma no slo est desterrada, sino
enterrada o prisionera en un confn. Ay de m!, ngel cado / que
en la vida me perd (C, 1610), se queja en el C ancionero. El sentido
de este destierro no es otro que tener ocasin de des-enterrarse o
liberarse. Por eso, su verdadera ensoacin lo es de eternidad:

En el vaco, inmenso monasterio.

Da vueltas sobre s una sola hora
la eternidad, el nico misterio,
que devoramos y que nos devora (C, 1505;.VI, 1346).

Pero, dnde hallarla?; no huye siempre la eternidad de noso

tros como un sueo o un espejismo?, y no es el tiempo acaso una
linde irrebasable? A veces desconfa de poder alcanzarla. Pero, pese
a todo, esta aspiracin es irrenunciable, porque es lo nico que de
veras cuenta:

Todo es nada del cero al infinito,

la vida y el camino y la verdad,
escrito queda lo que ya fue escrito
la cuestin es matar la eternidad (C, 258; VI, 1029).

Pero la eternidad no est fuera, sino dentro. No es la totalidad

allende el tiempo, sobre el tiempo, sino el tiempo intensivo, inte
rior; el tiempo unificado:

La eternidad, que es muerte, slo abarca

el pasado, el presente, el porvenir;
pero la Vida, que es de Dios el arca,
el vivido, el viviente, el porvivir (C, 377; VI, 1068).

S. Es vano buscarla fuera. No hay ms eternidad que el alma*46.

Para el nacido en el des-tierro, des-enterrarse es des-nacer:

Y si el tiempo mismo
un punto parase
preso en el abismo
de la eternidad?
[-]
Si contra costumbre
 tornase el torrente
a hielo, a la cumbre,
de donde sali? (RD, XXV ; VI, 765).

El camino a lo eterno se anda al revs, a redro-tiempo, en una

vuelta al origen; a la edad, a la memoria y a la palabra del origen, en
la triple frontera respectiva de la muerte, el olvido y el silencio. N i
ez, renacim iento y palabra creadora son, a mi entender, los temas
claves del Cancionero. Y, como tales, subterrneos; afloran de vez en
cuando, entre la fronda de innumerables vivencias, pero constituyen
el cantus firmus, los centros radicales de inspiracin de la obra.
Ante todo, volver a la infancia, como el agua que suea con su
manantial. El peregrino no es un viajero cualquiera, sino un emi
grante que vuelve, como emigran las golondrinas y las cigeas en
busca de sus nidos de antao (I, 712). La vuelta a la infancia es un
eje temtico dominante, como declara el mismo Unamuno en el Pr
logo (VI, 934). Y lneas ms adelante insiste:

Y aqu, en el destierro y desentierro, se me ha enardecido la lucha, pero con ella

la niez y a golpes ha empezado mi corazn a destilar la dulzura de sus das
infantiles y se me ha vuelto nio el espritu [...] Y con la niez se me ha
reencendido la pasin (VI, 9.J7).

Desde el fundamental estudio de Blanco Aguinaga sobre el Una

muno contemplativo, se conoce la importancia decisiva de la niez
en la economa de la vida y la obra unamuniana. De ah que el
Unamuno que, como alternancia de su agona, quera y lograba huir
del tiempo, de la historia y de sus guerras, dijera, (y cita) que la ms
noble ocupacin de un espritu es la de escudriar en s mismo su
propia niez147. Pero ahora no se trata, como en otras ocasiones, de
explorar la mina de los recuerdos, sino de recuperar el modo exis
tencial de la infancia: aniarse, hacerse nio. Lo que importa no es
su niez concreta, como subraya Blanco, sino la niez como idea
viva148, o an mejor, como placenta viva de anidacin. Esta vuelta
tiene, ante todo, un sentido espiritual, que tiene que ver con el es
fuerzo por recuperar la fe de su infancia. Como en la crisis de 1897
haba intentado resucitar su niez, sumergindome en la niez del
espritu de nuestra cultura (VII, 369), Unamuno vuelve ahora de
nuevo al Evangelio. En sus lecturas bblicas de la maana, ha encon
trado la eterna llamada de la niez: Si no os volvis como nios no
entraris en el reino de los cielos. Pero no puede haber nio donde
no hay sentimiento de filialidad. Y de inmediato le brota el poema:

Agranda la puerta, padre,

porque no puedo pasar;
la hiciste para los nios,
 yo he crecido a mi pesar.
Si no me agrandas ia puerta,
achcame por piedad;
vulveme a la edad bendita
en que vivir es soar (C, 28 ; VI, 957).

S. En estos das del destierro, solo y desamparado, sin el apoyo

de la fe de Concha, Unamuno busca sinceramente su fe perdida de
nio para descansar en ella. Y no puede haber fe sin sentido de con
fianza. El nio es quien ms confa, porque se siente regalado; Re
busca en tu seno al nio (C, 1623), le aconseja en uno de sus lti
mos poemas una voz, que tal vez pudiera simbolizar la de su mujer.
Posiblemente un consejo que haba odo otras veces de labios de
Concha. Y Unamuno se entrega a esta rebusca, procurando confiar
en medio de sus desfallecimientos y desesperanzas; Yo no, yo quie
ro ser nio /por siempre y siempre jams (C, 30). La lectura diaria
del Evangelio, en la primera hora del da, y la intensa sensibilidad
religiosa del Cancionero, sobre todo en los poemas en Hendaya, con
frecuentes invocaciones a Dios Padre, prueban hasta qu punto fue
grande y sincero este esfuerzo, sobre cuyo resultado no tiene sentido
alguno andar especulando. Slo cabe constatar que algunos poemas
se estilizan como una oracin:

Vulveme a la infancia,
dame la fragancia
de su fe, Seor (C, 816; VI, 1 186)149.

Otros en su sinceridad llegan a un tono coloquial y directo, pro

pio de la niez150. En el poema 32 parece apuntar una visin positiva
de este reencuentro con su alma de hombre/nio151. Por lo dems,
hay conciencia expresa de lo arduo del esfuerzo, sin renunciar nunca
a la esperanza:

Ay que es estrecho el sendero!

el Amor lo ensanchar {C, 33 ; VI, 959).

Sin embargo, como bien ha notado Blanco, no puede reducirse

exclusivamente a esta dimensin la vuelta a la infancia. La fe de su
niez se levanta sobre un mundo fundacional anterior a ella; un
mundo todo melancola y ternura, paz interior lenta y meditativa,
ajena a cualquier historia1S2. Y en el mismo sentido, precisa L. F.
Vivanco: una vuelta a lo que la niez tiene de ensueo inagotable y
por tanto de eternidad153. S. Ciertamente esta dimensin, sin ex
cluir la anterior, la envuelve y funda. Es su verdadera placenta, Del
nio, rey de los sueos / corazn de lo creado (RD, XXXVI). Y en
otro momento exclama: Ay niez, mi niez, / pureza de soar!
(C, 31). Si el nio es padre del hombre, como gustaba repetir con el
poeta Wordsworth154, es precisamente por este poder creador del
ensueo. La niez es creadora155. Y tanto los individuos como los
pueblos creadores han sido nios. Pero, como era de esperar, Una
muno no separa esta dimensin del sentimiento de la filialidad:

Eterno nio, su obra acrece

mirando siempre al Padre eterno (C, 1353; VI, 1306).

Al fin y al cabo, Dios Padre era para l fundamentalmente poeta.

Estoy convencido de que la productividad potica del perodo de
Hendaya, una vez recuperada la palabra, tiene mucho que ver con
esta vuelta a la infancia. Siente entonces que le llega el oreo de mis
teriosas brisas de allende la niez! (C, 146), las brisas de la lejana
palabra creadora, y con ellas el balbuceo de su canto:

Al alba de mi vida
cantando se cerr
y hoy en mi dulce ocaso
se me abre la cancin (C, 18; VI, 954).

Sostiene Blanco Aguinaga que la idea viva de la niez entraa

en Unamuno la continuidad y comunidad universal con la vida, y lo
toma como una muestra de la concepcin panenteista de la reali
dad a travs del krausismo156. Creo que se trata, ms bien, de la
implantacin en el origen de la vida, y, por tanto, en el orden inex
hausto de su virtualidad y comunicabilidad. Como escribir ms
tarde, en 1935:

La niez! El recuerdo, ms o menos claro, de nuestra niez es el ungento

espiritual que impide la total corrupcin de nestra alma (VIII, 896).

Des-nacer, tal como crea Amiel, es un movimiento de re-impli

cacin, de concentracin en un punctum saliens, el estado de po
tencia, el cero fecundo (IV, 1444). Algo de esta reimplicacin tiene
la vuelta a la infancia, como un mundo auroral, donde es posible
comenzar de nuevo. Y en este sentido, la niez conduce un nuevo re
nacimiento157. Si la vuelta a la infancia es un des-nacer, el anidar en
ella significa re-nacer o restaurar la vida:

Las voces del nio ahogan

silencios de mi interior;
de nuevo mis ansias bogan
mar adentro del amor.
Me est volviendo otra vida
mientras una se me va;
 todo es Dios que nos convida
a estarnos a lo que est (C, 1587; VI, 1372).

Esta es la segunda dimensin de la vuelta al origen, el renaci

m iento. La memoria trabaja ahora creadoramente al servicio de la
esperanza Hace al tiempo la memoria / y con l al porvenir (C,
1506) . Es verdad que en algn momento parece ceder Unamuno
ante la fatiga de la memoria y entregarse a la potencia liberadora
del olvido: El abismo insondable es la memoria, / y es el olvido
gloria (C, 1745). Pero la vuelta del peregrino es una vuelta
rememorativa. Contra la frontera del olvido, prevalece la memo
ria, pero una memoria implicativa, la que llamaba A. Machado, el
don preclaro de evocar los sueos, y que Unamuno llamara mejor
activar el ensueo. Por eso sola repetir que con recuerdos se
fraguan las esperanzas. Recordar es tanto como recrear el corazn,
actualizar en l lo soado, lo vivido, como fuente de posibilidad.
Todo vive y per-vive en la memoria, presto a florecer. Por eso su
cancin le dice:

Soy la misma si me cantas,

y nueva como la vez (C, 4 7 8 ; VI, 1100).

Y de ah tambin que suplique en el Cancionero:

Vuelve a cantarme la misma

cancin que ya me cantaste;
la cancin en que se abisma
la fe con que me criaste.
Cntame aquella cancin,
que me fragu el corazn (C, 1457; VI, 1332).

El re-nacimiento se opera en el corazn por obra de la memoria.

Slo el corazn tiene races y puede florecer de nuevo. Es la leccin
de otro poemita:

No te devanes los sesos

buscando al mundo razn;
es un devaneo vano;
devnate el corazn.
El corazn es ovillo
que nos regal el Amor;
las races de la vida
le abrazan en derredor (C, 63; VI, 968).

Y si el corazn vibra, si respira y resuena, vuelve a brotar el

canto. Cada da, cada acontecimiento, al vibrar la lira del corazn,
hace surgir la msica:
 Si ca,da da que pasa
nos dejase su cancin,
nuestra cancin cantara:
Todo es nuevo bajo el sol (C, 60; VI, 967).

Como se sabe, este es el lema del espritu de creacin, el que

lucha contra el sentido hipntico de la vanidad del mundo. En l
estribaba Unamuno la experiencia genuinamente religiosa: Y slo
sintiendo as se siente uno vivir en una creacin continua (I, 1177).
Se alcanza de este modo la tercera dimensin de la vuelta al
origen: la palabra creadora. Si hay un tema dominante en el Can
cionero es el de la primaca de la palabra (cf. cap. 1, 1). En l se
anuda lo religioso y lo existencial en un mismo acorde. La msica
del corazn se hace palabra cuando transmite vida. Pero aqu la
creacin es tan slo re-creacin de la Palabra originaria, que rod
sobre el silencio en el origen del mundo. Toda palabra genuina vive
de este acontecimiento. El fiat lux! fue la obra primera de la pala
bra (C, 830). En ella se origin un poema infinito. Por eso, en lugar
del pan de cada da, pide el poeta participar de esa nica palabra
creadora:

Tu palabra nuestra de cada da

dnosla hoy, Seor;
la luz del sol que la mirada cra,
tu luz nos es amor (C, 5 7 2 ; VI, 1124).

Deca antes que este poema inagotable requiere de todas las vo

ces. La del hombre est hecha para sumarse a este coro. Sea tu
empeo / rehacer la construccin (C, 394), aconseja Unamuno. Y
puesto que el poema es infinito e implica una Conciencia universal y
eterna, al recrear lo actuado, la palabra del hombre, como haba
intuido el sabio Spinoza, se ejercita en la eternidad. Dicho, no al
modo spinoziano, sino en verso del Cancionero'.

Soy soplo en barro, soy hombre de habla;

no escribo para pasar el rato
sino la eternidad (C, 827; VI, 1 1S8).

Para ingresar en lo eterno, el camino ms corto es el acto de

creacin. Aqu el tiempo se condensa en la eternidad: istante:

Slo una vez!

Eternidad: istante.
Si la palabra viva
repites otra vez es slo un eco
yen el eco se muere (PS, CIII; VI, 919).
 Este es el verdadero punctum saliens, sin dimensiones ni dura
cin; la brecha por la que irrumpe en el tiempo lo eterno:

Ay infinitud del punto,

eternidad del momento!,
el Todo a la Nada junto
y deshecho el pensamiento! (C, 1288; VI, 1292).

Se dira que todo el Cancionero se escribe a la espera de esta

eternidad: istante, que no es conquista, sino gracia. Est escrito
con la ansiedad de una expectacin158, con la avidez de a quien apre
mia el canto:

Date prisa, date prisa,

se te va la Creacin,
su Seor mismo te avisa,
haz con ella coleccin (C, 8 96; VI, 1204).

Todos sus juegos de palabras, sus juegos mtricos y matemti

cos, sus adivinanzas, sus aforismos, sus preguntas y plegarias, sus
recuerdos y ensoaciones, aguardan la posibilidad de ese instante
nico de la palabra creadora. Cada minuto del da es bueno para
este parto:

Cojo el alma al ratou? que pasa

y la encierro en una cancin;
tengo todo un tesoro en casa
y la casa en el corazn (C, 1363; VI, 1308).

El diarismo se transforma en voluntad de eternismo. Los acon

tecimientos, los recuerdos, las ensoaciones, las lecturas, las ideas
reviven en la palabra y perduran en ella. Con razn ha podido ha
blar Garca Morejn, a propsito del Cancionero, de una salvacin
por la palabra160. Tambin el poeta se salva en y por la palabra,
porque ste es el vnculo que le ata a la obra de Dios161. El poeta
camina entre palabras, pobre peregrino en sueos, acogindolas y
hacindolas florecer en su corazn:

Con puras palabras teji Dios la Nada,

con puros senderos teji la llanada,
van los hombres, nombres, tejiendo destinos,
soando que suean, pobres peregrinos (C, 1000; VI, 1229).

Su camino no tiene meta, porque se enrosca sobre s. Se dira

que explora un s mismo renovado en y por la palabra. El peregri
no busca, gime por una palabra viva porque sabe que all slo est su
patria. Y con l sufre162 tambin el poeta del infinito, al aguardo de
esta palabra nica, que pueda vencer al silencio, al olvido y a la
muerte:

[...] la vida
un sueo de la muerte se despierta
en otro sueo, en el de la palabra,
que duerme muda en la visin eterna (C, 1712; VI, 1409).

NOTAS

1. As lo recuerda aos ms tarde el propio Unamuno: Persegu a la Dictadura, que

no ella a m. Y de tal maneja que tuvo que confinrseme a la bendita isla de Fuerteventura
desrtico remanso de sosiego , y lo hizo en espera de que yo reclamase y me pusiera al habla
con aquel gobierno, para ganrseme. M e esquiv de ello y decid hacer de vctima en servicio de
Espaa, con lo que segu mi destino y mi misin (IX, 459).
2. V. Ouimette, El destierro de Unamuno y el ataque a la inteligencia, en CC M.U.,
X X V II-X X V III (1983), pp. 38-39.
3. As las de Fernando de los Ros, Jimnez Asa y Garca del Real (E. Salcedo, Vida de
D on M iguel, Salamanca, Anaya, 1970, p. 263 ).
4. bid., p. 260.
5. Apud G. D. Robertson, Unamuno y la dictadura de Primo de Rivera, en Act.
Congr. M.U., p. 95.
6. E. Salcedo, op. cit., p. 260.
7. Implcita porque el poeta, el yo lrico, suele dirigirse a un otro que no le contesta,
o que le contesta con el arcano del silencio que el poeta tiene que interpretar segn los impulsos
anmicos ms oscuros (V. Ouimette, La agona del desterrado. De Fuerteventura a Pars:
Mundaiz [Deusto] n. 3, p. 180).
8. El subrayado no es del texto. Cf. tambin VII, 307. J. M. de Azaola seala que
Unamuno no descubre el mar, aunque criado en Bilbao, porque se le interpone otra imagen del
mar, la vida afanosa y atareada del hombre que vive de l y para l {El mar en Unamuno,
Bilbao, Caja de Ahorros, 1986, p. 42).
9. Vase Sed de tus ojos en la mar me gana (FP, LXV I; VI, 712).
10. Como en Ahora que voy tocando ya la cumbre (FP, X X V I; VI, 688).
11. Vase tambin los sonetos de FP, X X y X V ; VI, 685 y 682, respectivamente.
12. Vase J. M. de Azaola, op. cit., p. 69.
13. C. Blanco Aguinaga, E l Unamuno con tem p lativ o, Barcelona, Laia, 1979, pp. 291,
294, 296, 2 9 9 y 303.
14. La mar, a pesar de sus furores escribe a Victorino Nemesio , es ms maternal
que la tierra. Y a la vez ms virginal (E pistolario indito, ed. de L. Robles, Madrid, Espasa-
Calpe, 1991, II, p. 264). .
15. La imagen es de cuo byromano: niez eterna de la mar, ensueo / de un alba
eterna [...] (RD, VIII; VI, 752).
16. Como precisa muy finamente Michele Pallotini, [la] m adre en la doctrina de Jung
significa la autoridad mgica del principio femenino comnmente asociado a la materia telrica,
la sabidura originaria, la onda protectora y espiritual, la fertilidad del agua; pero que, a la vez,
incluye lo que permanece secreto, lo oculto, lo sombro, el abismo de la vida, el reino interior o
subterrneo de los muertos, lo que devora, que aprisiona, que no permite evasin y acarrea
terror: connotaciones esparcidas a lo largo de toda la experiencia lrica de don Miguel. De
modo que incluso la madre es smbolo de otro smbolo. Ambos -la Madre Mar o la Mar
Madre componen un centro focal de relaciones semnticas (T han atos. Proemio a una her
menutica de la mar en la poesa de Unamuno: Basilisco, 2.a poca, 13 [1992], p. 56).
17. Msica y mar es todo uno y lo mismo,/se ahoga el pensamiento en el abismo (PS,
LXV ; VI, 870). Es la idea que ya haba expresado en las D ivagaciones de esto: el mar me da
 sueo, como I3 msica. El mar me anega y diluye la voluntad, me disgrega el alma (III, 406).
Pero esto fue antes de conocer la mar y su recia cancin de cun3 en Fuerteventura.
18. [...] la pura mar desnuda idea pura / que otra no encierra, / una simple nocin
(RD, X ; VI, 756).
19. De nuevo la metfora precede al smbolo, pues esta imagen aparece en El p o em a de! mar,
ya mencionado Todo lo nivelas / inmenso vivero (PS, LXIII) , aludiendo, sin duda, al mar
como medio de comunicacin universal entre los pueblos. En cambio, en los Sonetos de Fuerteven
tura, la rectitud de la mar tiene bsicamente un sentido tico/religioso: es la virgen escritura (FP,
X X X II), o el secreto de Dios (FP, X X X V ), porque en ella alienta su espritu, cuando en los
primeros das de la creacin incubaba las aguas, como canta el C ancionero (38, VI, 960).
20. De nuevo hay que registrar que esta fusin de la luz y el agua estaba ya presente en
las rimas a Teresa, pero lo que all era una imagen del desposorio de los amantes (T, 91; VI,
641), se transmuta aqu en smbolo de una mstica comunin con lo absoluto.
21. Sobre las lecturas en clave pantesta, vase la referencia en J.M. de Azaola, op. cit.,
pp. 92-99. ste se refiere a otros textos poticos de 1907, a los que calificade sabor pantesta
(ibid. , pp. 54-55).
22. A. Snchez Barbudo, Estudios sobre G alds, Unamuno y M achado, Madrid, Guadarra
ma, 1968, p. 193.
23. Vase J. M. de Azaola, op. cit., pp. 22-23.
24. Vase C. Blanco Aguinaga, op. cit., pp. 2 9 7 y 304.
25. Imagen homrica de la vida mortal, que emplea Unamuno en alguna ocasin, as
cual tus olas pasamos los mortales (PS, LXIII; VI, 864).
26. M. Pallotini, art. cit., p. 56.
27. Ibid., p. 52.
28. Ibid ., p. 58.
29. El propsito de Henry Dumay, aparte de la campaa publicitaria para su peridico,
era asegurarse una colaboracin que reforzara la causa del republicanismo (V. Ouimette, Una
muno and L e Quotidien: Revista C anadiense d e Estudios hispnicos, II/l [1977], p. 76).
3 0. E. Salcedo, op . cit., p. 266.
31. Ibid., p. 267.
32. Ibid., p. 268.
33. A pudV . Ouimette, art.cit., p. 79.
34. Ibid., pp. 80-81. Sobre las diversas colaboraciones de Unamuno en L e Q uotidien y
los motivos de su distanciamtento del peridico, vase ibid., p. 81.
35. Si se excepta la amistad de Jean Cassou y acaso la de Georges Duhamel, Unamuno
es incomprendido en la raz de su locura quijotesca.
36. Sobre la asfixia que siente en el Pars saturado de historia, vase VIII, 623.
37. Y en todas las estaciones los mismos anuncios, y en las escalentas y por dondequie
ra. Y ese olor caracterstico de! M etro, ese olor a fatiga social, ese olor a tedio de civilizacin,
ese olor a progreso urbano (VIII, 636).
38. E pistolario com p leto O rtega-Unamuno, ed. de L. Robles, Madrid, El Arquero, 1987,
p. 142.
39. M. Nozick, T he agony o f beltef, New Jersey, Princenton Univ. Press, 1982, p. 66.
40. Ibid ., p. 61.
4 1. J.-J. Rousseau,D u contrat social, en Oeuvres com pletes, Paris, Gallimard, 1969, III, p.
466. Desde luego, la opinin de Unamuno sobre el sentido civil del cristianismo es totalmente
opuesta a la de Rousseau. Mientras ste ve en el cristianismo un espritu favorable a la tirana
por su prdica de la servidumbre (III, 467), Unamuno encuentra en el Evangelio un aliado de la
libertad.
42. A. Snchez Barbudo, op. cit., p. 203.
43. J. M aras,M igu e!de Unamuno, Madrid, Espasa-Calpe, pp. 158 y 162.
4 4 . A. Snchez Barbudo, op. cit., p. 208.
45. J. Maras, o p . cit., pp. 1 4 9 ,1 5 8 y 161.
46. A. Snchez Barbudo, op. cit., pp. 203 y 210 respectivamente.
4 7 . A. Machado, CXXVIII, en Obras. Poesa y Prosa, Buenos Aires, Losada, 1973, p. 198.
48. Escribo estas lneas, digo, lejos de mi Espaa, mi madre y mi hija s, mi hija, por
que soy uno de sus padres, y las escribo mientras mi Espaa agoniza, a la vez que agoniza en ella
el cristianismo (VII, 363). Era la doble perversin poltico/religiosa de la dictadura y la cruzada.
 49. Un eco de este pasaje son los tercetos del soneto CIII de FP: Saber querer es ciencia
recojida / que el que quiere saber tan slo coje, / cuando la gana en el querer olvida, / y sin que
el pecho a la frente sonroje /guarda la voluntad, germen de vida, / en cl entendimiento que es el
troje (VI, 737).
50. J. I. Tellechea Idgoras, Sobre La agona del cristianismo. Siete cartas de Paul Louis
Couchoud a Unamuno: Salm anticensis, XXXVII/3 (1990), p. 352.
5 1 . Contrasta el severo juicio unamuniano sobre Renn en el D iario ntim o esa vene*
nosa Vida de Jess, llena de sentimentalismo adormecedor y enervante, todas sus infames diva
gaciones de escptico , con la profunda simpata del artculo La fe de Renn, de 1923, en el
que se autorretrata Unamuno por modo proyectivo. La congoja de la inmortalidad, que era
una cosa con la aoranza de su fe de nio, de criatura del Dios de Jess, le haca ir a buscar en el
estudio, en la rebusca constante, el olvido a su pesar ms hondo. Y escarbaba en ia conciencia. Y
en darse conciencia de todo, en hacerlo todo conciencia, busc el remedio a la inmortalidad
soada (IV, 1306). Sobre Renn y Unamuno, puede verse el excelente libro de F. Prez Gutirrez,
Renn en Espaa, Madrid, Taurus, 1988.
52. A. Snchez Barbudo, op. cit., pp. 204-206.
53. Carta a Unamuno de 25 de marzo de 1925, apud. J. I. Tellechea, art. cit., p. 356.
54. A pud J. I. Tellechea, Avec tristesse. Una carta de J. Maritain a Unamuno, en El
D iario V asco, San Sebastin, 17 de septiembre 1991. No debi de sentar nada bien a-Unamuno
esta leccin mariteniana, pues, refirindose a ella, le escribe a Manuel Glvez: y qu dao, no
slo a Ja verdad, sino al cristianismo, estn hacindole esos convertidos franceses (en 15 de
abril de 1928, en E p istolario indito, cit., p. 239).
55 . J. Moltmann, Trinidad y reino d e D ios, Salamanca, Sgueme, 1983, p. 56.
56. Platn, Fedro, 276a-277a.
57. Tan slo en contadas ocasiones vuelve a ella (vase PF, L X X X III, LXXXVIII).
58 . A. Zubizarreta, JJnam uno en su m uola, Madrid, Taurus, 1960, pp. 270-276.
59. E. Salcedo, op. cit., pp. 290-291 nota. ,
60. A. Snchez Barbudo, op. cit., p. 202,
61. R. Gulln, A utobiografas d e Unamuno, Madrid, Gredos, p. 272.
6 2. V. Ouimette, La agona del desterrado, cit., p. 196.
63. A. Zubizarreta, o p . cit., pp. 176-178. No era acaso mayor la cobarda de volver
para callar? Y ccmo podran exigirle mayor arrojo los que en Espaa callaban? El propio Una
muno, en carta a su hijo Fernando, que recoge Zubizarreta, se ofreci a ir a Espaa a algn acto
pblico contra el Directorio si lo preparaban los de Madrid (ibid.).
64. En carta de 4 de junio de 1926 a je a n Cassou, en E pistolario in dito, cit., II, p. 195.
65. O, como escribe a E. Gimnez Caballero en 28 de marzo de 1927: Yo no s lo que
les pasa a muchos de ustedes, y de los mejores, que como el pobre Maeztu, no lian visto no
han querido ver todo lo demonaco, todo lo tenebroso, todo lo impo, todo lo inhumano que
hay en esa horda que asalt el poder el 13-IX -1923 (E p istolario indito, cit., II, p. 217).
66. Desde luego, Unamuno no sintonizaba con Gngora, a quien confiesa no he
tenido ocasin de com-prender y menos de con-sentir (en carta Jorgue Guillen). Pero lo que le
irrit fue que, pese a su negativa en participar en el homenaje, los jvenes poetas se atrevieran a
publicar su propia carta. A propsito del mismo homenaje, le escribe a E. Gimnez Caballero en
1927: [...] dudo poder volver a pisar ese suelo, pues los llamados ah intelectuales o cultos, si
usted quiere me estn hacindome avergonzarme de ser espaol (Epistolario indito, cit., II,
pp. 209 y 223 respectivamente).
67. El subrayado no es del texto.
68. S. Ki erkegaa rd, Ld rt/emjedtfworfvj/, M adrid, Gua darra ma, 1 9 6 9 ,p. 138.
69. Ibid., p. 140.
7 0. G. Jurkevich, The elusive self, Columbia, Univ. of Missouri Press, 1984, pp. 102-103
y D. G. Turner, Unamunos's w ebs o f fatality, London, Tamesis, 1974, p. 113.
7 1. M. Nozick, op . cit., p. 108.
72. Ibid., p. 109.
73. Vase R. Gulln, op. cit., p. 274 y D. Turner, op. cit., pp. 117-118.
74. R. Gulln, op. cit., p., 275. Sobre las diversas metforas de la vida libro, novela,
teatro, juego en esta obra, vase tambin A. Zubizarreta, op. cit., pp. 137-148.
75. R. Gulln, op. cit., p. 275.
 76. A. Zubizarreta, op. cit., p. 214.
77. D. G. Turner, op. cit., pp. 109, 107-109 y 115-116.
78. Ibid ., p. 111; vanse tambin pp. 108, 116 y 121.
79. A. Zubizarreta, op . cit., p. 167.
80. Ibid., pp. 167-170.
81. Ibid., pp. 197 ss.
82. Ibid., pp. 203 ss.
83. D. G. Turner, op. cit., p. 108.
84. Ibid., p. 109.
85. La palabra destino hay que tomarla aqu en su doble acepcin paradjica de
destino/destinacin, en que se expone el yo, y de destinoIfatum.
86. D. G. Turner, op. cit., p. 110.
87. M e parece inaceptabJe en este punto la versin de A. Zubizarreta que toma esre yo
desconocido e incognoscible como aquel de que hay que escapar para crearse {op. cit., pp.
219-220), en vez de verlo como el fundamento de toda posible creacin.
88. F. Wyers, Unamtmo. The contrary self, London, Tamesis, 1976, p. 52.
89. M. Nozick, o p . c it., p. 110.
90. A. Snchez Barbudo, op. cit., pp. 212-218. Sobre una crtica pormenorizada a los
argumentos de ste, puede verse R. Gulln, op, cit., pp. 270, 2 7 7 y 283.
91. A diferencia de Angel, Unamuno tom la decisin en 1897 de abandonar su vida
privada en orden a jugar un papel activo en la cultura y poltica espaolas. Veintisiete aos ms
tarde, el sacrificio ocasionado por esta decisin lleg a ser intolerablemente gravoso para su
psyche (G. Jurkevich, The elusive self, Columbia, Univ. of Missouri Press, 1984, p. 103).
92. S. Kierkegaard, op. cit., pp. 135-136.
93. Tomo este concepto de P. Ricoeur. Anticipaciones fecundas del mismo ya se en
cuentran en la obra de J. Ortega y Gasset. Vase especialmente H istoria co m o sistem a.
94. P. Ricoeur, Soi~mme contm e un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 175.
95. F. Wyers, op. cit., p. 56.
96. Segn confesin del propio Unamuno, al fin me despierto aqu, en Hendaya, fren
te a mi Espaa, y me sacudo esta terrible modorra que amenazaba con hundirme en perlesa el
alma [apud. E. Salcedo, op. cit., pp. 293-294),
97. Vase una descripcin de la atmsfera apacible y entraable de este paisaje en VIII,
742-744.
98. Aqu recibo frecuentes visitas de amigos de la infancia y aqu puedo calmar en
parte mi hambre y sed de noticias mi hambre y sed de historia por personas que vienen casi
a diario de San Sebastin (carta a Jean Cassou de 9 de septiembre 1925, en E pistolario indito,
cit., II, p. 173).
99. Tambin se percibe una actitud ms esperanzada ante la posibilidad de morir en el
exilio, si se compara el crispado poema de Pars Si caigo aqu sobre esta tierra verde con
el ms sereno y luminoso, que escribe ya en Hendaya: Logre morir con los ojos abiertos (RD,
1 y VIII respectivamente; VI, 743 y 751).
100. En carta a Quiones de Len de 24 de septiembre de 1925, en E pistolario indito,
cit., II, 174. Sobre las maquinaciones de la dictadura para buscar motivos y provocar incidentes
para alejarlo, vase VIII, 756-757.
101. Tal como escribe a Jos A. Balseiro en 1928, Y an de nimo estoy bien. Slo me
devora una especie de fiebre espiritual al sentir lo lento que va ah, en Espaa, el ritmo de las
cosas pblicas (Epistolario in d ito, cit., II, p. 241).
102. En lo sucesivo se citar como HL, seguida del nmero de la revista, ao entre
corchetes, y nmero de pgina, como es habitual.
103. Que empleo yo, a mi vez, trminos groseros? Es que la indignacin me bulle se
excusa Unamuno y he aprendido de los grandes profetas a no detenerme en un decoro pura
mente apariencial (HL 13-14 [1928], 12).
104. Me siento padre del pueblo / por ti perdurar en mi obra; / me desmayo en el
arrobo / de hacerte, Espaa, seora (C, 4 1 6 ; VI, 1082).
105. Lo prueba la coleccin de nuestras H ojas libres, donde quedan archivados todos
los escndalos de ese nuevo rgimen (HL 13-14 [1928], 10).
106. Defiendo un pleito personal, pero no individual. La persona es lo representativo,
 lo social, lo comn [...] Defiendo, s, un pleito personal de nuestra Espaa universal y eterna, el
pleito personal del imperialismo cultural hispano (HL 5 [1927], 14-15).
107. No s si me llamarn ustedes amargado le escribe al general Gmez Jordana
porque veo y siento con tanta congoja la desgracia de Espaa. Personalmente no puedo quejarme;
a m se me ha querido dar toda clase de satisfacciones y si las hubiera pedido hasta de compen
saciones, pero no se trata de m. Mi amargura proviene de ver a nuestra pobre patria en las
garras de esos vesnicos (Carta del 17 de julio de 1925, en Epistolario indito, cit., II, p. 172).
108. Y por eso estoy aqu, en el destierro le declara a E. Gimnez Caballero , por
que no me prest a ser cabestro para que entraran en el coso del Directorio los de la minora
selecta (Epistolario indito, cit., II, p. 216).
109. Se comprende su indignacin contra Gimnez Caballero por lo del ansia de po
der: Qu mal me conoce usted, amigo mo [...] Los que han dado en llamar los del 98, los
carentes de sentido histrico, carecemos del sentido reverencial del dinero. Y por lo que a m
hace de todo apetido de poder. Slo me enciende siempre dentro de los cnones de la trage
dia clsica el amor a la libertad y a la justicia, o mejor, a la libertad de la justicia {Epistolario
indito , cit., II, p. 228).
110. Hagamos alguna excepcin en este juicio sumarsimo a favor de Antonio Machado,
Blasco Ibez, Gregorio Maran y Eduardo Ortega y Gasset, y algunos pocos, muy pocos ms.
La resistencia interior a la dictadura estaba reducida a Azaa y a un sector minoritario del
partido socialista. El filsofo Ortega y Gasset fue uno de los que crey en el poder taumatrgico
de la escoba, sin apercibirse de que aquel barrido como pensaba Unamuno se llevaba de
por medio la escasa tradicin civil del pueblo espaol.
111. C. Seco ha visto muy certeramente aqu el verdadero trasfondo ideolgico de la
dictadura, plasmacin del militarismo, tal como se vena manifestando ste desde 1874, supera
da la fase de los pronunciamientos: en la aspiracin a configurar el Estado civilista segn los
criterios de la mentalidad militar {Las ideologas polticas en H istoria de E spaa, t. X X X IX ,
L a ed ad d e p lata d e la cultura esp a ola, dirigida por P. Lan Entralgo, Espasa-Calpe, Madrid,
1993, p. 408).
112. Y el militarismo como enfermedad importa que la oficialidad a sueldo pretenda
dirigir al pueblo en armas y al inerme en campos de la vida pblica, que caen fuera de la defensa
blica de la nacin (HL 3 [1927], 1).
113. Catolicismo comenta Unamuno sin catolicidad y, desde luego, sin cristiandad
alguna (HL 5 [1927], 4).
114. Vase tambin HL 3 (1927), 6-8 y carta a E. Gimnez Caballero, de 16 de marzo de
1927, en E p istolario indito, cit., II, p. 213.
115. En carta del 15 de diciembre de 1925, ibid., II, pp. 181-182.
116. Ib id ., 11, p. 165.
117. As acaba la carta abierta al rey de 25 de abril de 1925: Y el primero, el ms
culpable, el rey. Aunque sea, ms que irresponsable, inconsciente. Dios ha puesto ya lamano,
seor, sobre su cabeza hueca. Se lo dice Espaa por la pluma de Miguel de Unamuno (Epistolario
in d ito, d t., II, p. 167). Vase HL 13-14 (1928), 5.
118. L. F. Vi vaneo, El mundo hecho hombre en el Cancionero de Unamuno, en M.U.,
p. 367.
119. Vase tambin HL 3 (1927), 6.
120. Tratando de impedirle para ahogar el proceso de las responsabilidades, inventa
ron los facciosos pronunciados en setiembre de 1923 lo de las responsabilidades de los polticos
civiles, los declararon procesados e inculparon, calumnindole e insultndole a uno de ellos.
Pidieron delaciones [...] Pero los que iban de buena fe [se refiere a los delegados gubernativos]
se convencieron bien pronto de que la administracin pblica civil era ms inteligente y ms
honrada que la militar (HL 3 [1927], 8). Vase tambin HL 13-14 (1928), 3.
121. C. Seco, Las ideologas polticas, cit., p. 409.
122. El cirujano de hierro segn la expresin costista.
123. El programa de la Unin Patritica protestaba Unamuno se cifraba en un solo
artculo y es: borrn y cuenta nueva (HL 15 [1928], 4). Vase tambin HL 16 (1928), 3.
124. Ms que de tecnocracia, se trataba, segn Unamuno, de pornocracia y cleptocracia,
las de las zorras y los logreros (HL 19 [1929J, 9), por el deshonor y el robo que infligan al
pueblo espaol.
 125. Salvad a Espaa, estudiantes clamaba en uno de sus ltimos Manifiestos , salvadla
de la injusticia, de la ladronera, de la mentira, de la servilidad y, sobre todo, de la sandez (HL
28 de marzo 1929). Vase tambin E pistolario indito, cit., II, pp. 260-262.
126. C. Seco Serrano, art. cit., p. 40 9 .
127. E. Salcedo ha llamado la atencin sobre los mltiples momentos de desaliento de
Unamuno en este ltimo ao de la Dictadura (op. cit., pp. 313-320).
128. E. Ortega y Gasset, M onodia logos con Miguel d e Unamuno, New York, Ibricas, 1958,
p. 104. Vase todo el bello captulo 3, Dilogo de la grandeza de lo finito, pp. 97-116.
129. Carta a Balseiro de 27 de febrero de 1928 en E pistolario indito, cit., II, p. 235.
130. Y por eso declara en el Prlogo ai Cancionero la poesa impura, con aleacin
de retrica, de lgica, de dialctica, es ms dura y ms duradera que la poesa pura (VI, 945).
131. Carta a J. A. Balseiro del 27 de febrero de 1928, en E pistolario indito, cit. II, p. 233.
132. Tomada la referencia del libro de J. Garca M orejn, Unamuno y e l C an cion ero,
Sao Paulo, Faculdade de Filosofa de Assis, 1966, pp. 54-55.
133. Ibid., p. 55.
134. E. Ortega y Gaset, op. cit., p, 115.
135. J. Garca M orejn, op . cit., p. 5 3. Y Eduardo Ortega y Gasset aclara a propsito
del C an cion ero: Predomina la sensacin en verdad de que se encuentra en una frontera no
tanto geogrfica como espiritual. Siempre fue un Adelantado del Ms All, espritu fronterizo
que ha mirado hacia el futuro ignoto con ansias de supervivencia (E. Ortega y Gasset, op. cit.,
p. 232).
136. Una vida vivida es contrapunto, / es camino que para en la posada, / y sta en
camino y fuera todo junto (C, 1750; VI, 1422).
137. Vase mi trabajo Palabra en e l tiem po. Poesa y filosofa en A ntonio M achado , Madrid,
Gredos, 1975, pp. 350-352.
138. Como toda su poesa ha escrito certeramente L. F. Vivanco , sta va a seguir
siendo poesa exisrencial y religiosa y, por si fuera poco, dedicada o devuelta al Padre. El Cristo
de Velzquez era poesa religiosa dedicada o devuelta al Hijo, pero el Cancionero va a ser al
Padre al que se va a dirigir preferentemente (El mundo hecho hombre en el Cancionero de
Unamuno, en M .U., p. 355).
139. Desnudarse del mundo / de todo lo comn; / quedarse solo a solas / es toda la
salud (C, 2 2 8 ; VI, 1019).
140. Ms all, no!, ms ac, / mucho ms ac y adentro, / ms adentro, mucho ms, /
an ms adentro que el centro / psame! (C, 3 4 ; VI, 959. Vase tambin C, 36, ibid.). Y en
otro momento: Cuanto ms en ti te adentras / ms te ensanchas, alma ma (C, 1521; VI,
1350).
141. Arrmate ms... ms... scame / de m, que en mi nada me hundo; / dame mi alma,
que sin mi alma / para qu quiero yo el mundo? (C, 13; VI, 952).
142. A. Machado, P oem a d e un d a CXXVIII, en Obras. P oesa y prosa, cit., p. 199.
143. Vase el bellsimo poema 4 3 1 ; VI, 1087.
144. Vanse los poemas 874 y 877, en VI, 1199; 6 8 8 , en VI, 1154; y el 680, en que se la
ve como un convento/cuartel/crcel (VI, 1152) o prisin (C, 242; VI, 1023). O cuando excla
ma, como en la cancin 703: La vieja costra de Espaa / lmpianos de lepra, Dios (VI, 1159).
145. Divina Espaa / fuente de sol, / me da tu entraa / Dios espaol (C, 1248; VI,
1283). O aquel otro en que la suea como realizacin del reino de Dios (C, 2 5 ; VI, 956).
146. Como canta otro poema, el pasado es el olvido; / el porvenir la esperanza; / el
presente es el recuerdo / y la eternidad el alma (C, 5 ; VI, 950).
147. C. Blanco Aguinaga, op. cit., p. 141.
148. Ibid., pp. 134 ss.
149. O los poemas 13 y 28; VI, 9 5 2 y 9 5 7 respectivamente.
150. Vase los poemas 14 y 19; VI, 953 y 9 5 4 respectivamente.
151. T me has hecho encontrarme, Cristo mo; /por la gracia bendita de tu Padre / soy
lo que soy: un dios, un yo, un hombre! (VI, 958).
152. C. Blanco Aguinaga, op. cit., p. 130.
153. L. F. Vivanco, art. cit., p. 356.
154. Padre del hombre es el nio/y mis das yo quisiera /juntar en piadoso escrio (C,
1545; VI, 1359).
 155. Mas volver el Universo / a la Niez Creadora? / se ha de hacer todo Palabra? /
nos quedar al fin corona? (C, 2 5 5 ; VI, 1028).
156. C. Blanco Aguinaga, op. cit., p. 137. Tngase en cuenta, por el contrario, la crtica
que le mereci siempre a Unamuno el pantesmo, solidario del panentesmo.
157. Este renacimiento parece guardar, en alguna medida, un sentido religioso. Vase C,
1107 y 1297; VI, 1252 y 1294 respectivamente
158. La palabra me tortura / y no hay cura; / el postrer surco me labra / la palabra (C,
1019; VI, 1233).
159. El tema del carpe raptum no pasar sino ganar el rato aparece de nuevo en el
poema 9 8 5 ; VI, 1225.
160. J. Garca M orejn, op. cit., p. 161.
161. Ibid., pp. 163 y 171.
162. Sobre el tema del Dios sufriente, vase cap. 10, 4. En el Cancionero, el poema 327;
VI, 1053.
 NADISMO, TRAGICOMEDIA Y FARSA

Me parece que estoy predestinado a padecer hasta

lo ltimo todos los estados de alma posibles y a te
ner que hacer toda clase de experiencias.

(S. Kierkegaard, Diapslmata, pr. 59)

A la cada de la Dictadura de Primo de Rivera, y casi cruzando sim

blicamente1 sus respectivos destinos, Unamuno decide regresar a
Espaa. Emilio Salcedo ha reconstruido dramticamente el momen
to en que el desterrado cruza el puente internacional de Irn. Es el
da 9 de febrero de 1930, a las cinco de la tarde: su paso es firme;
sus ojos azul claro estn inundados de lgrimas y su corazn late a
rebato, porque sabe que de nuevo en su Espaa ha de continuar
la lucha [...] El fro y azul cielo de invierno sobre la raya fronteriza,
con la luz blanca del sol, pone aureola sobre su cabeza y no se sabe si
es sta de santo vengador o de mrtir hermtico. El paso del puente
es largo y Unamuno no ha querido que le acompae nadie2. Quiz
mientras cruza el puente en solitario, seero y erguido, le repiquetean
en la memoria unos versos escritos un mes antes como un presenti
miento de la emocin de la vuelta:

En el cielo de mi boca
tu nombre, tierra vivida,
se me derrite; en seguida
el corazn se me aloca (C, 1428; VI, 1324).

Vuelve un hombre, pero vuelve hecho un mito. Tal como haba

reconocido por todos Gregorio Maran, nadie ha sufrido en el
destierro como este entraable espaol. Pero ningn otro desterra
do ha podido decir que su dolor de ausencia haya sido tan fecundo
como el suyo para su patria3. Su primer saludo en tierra espaola,
cercado por una multitud vida y rendida, suena extrao y provoca
tivo: Dios, Patria, Ley. Salcedo lo toma por el lema de un nuevo
tradicionalismo4. Pero sera ms exacto ver en ello su viejo ideal de
sntesis de un doble radical de su alma vasca5, reconciliada, al fin, en
un cristianismo interior y un liberalismo insobornable. En estas pri
meras palabras no puede haber improvisacin. Pretenden ser un de
safo a la reacuacin del lema tradicionalista Dios, patria, rey,
durante la Dictadura, en patria, religin y monarqua6. Aos ms
tarde, criticar esta inversin prirnorriverana como un fatdico anun
cio de la entronizacin fascista de la patria en un valor absoluto (cf.
VII, 1011). Unamuno sabe marcar bien las prioridades: primero Dios,
no como dogma, sino como medida del proyecto absoluto que aspi
ra a ser el hombre; despus la patria, como comunidad de historia,
de destino y de lengua. Por ltimo la ley, encarnacin de su ideal
republicano, en lugar del rey del tradicionalismo. Pero si la patria
no puede estar sobre la religin y la ley, tampoco la ley puede erigir
se criticar ms tarde a Manuel Azaa sobre la patria y la con
ciencia. Aquel saludo no fue en modo alguno ocasional. Lo repetir
en San Sebastin y en Bilbao, como una consigna de la lucha poltica
que le espera.
Su llegada a Salamanca fue un bao de multitudes, y aunque
esquivo y hurao, hubo de saludarles recordndoles aquellas pala
bras de su despedida: Volver, no con mi libertad, que nada impor
ta, sino con la libertad de todos7. Don Miguel se ha convertido en
un hroe nacional. En Irn, San Sebastin, Bilbao, Valladolid o Sala
manca, un clamor popular acoge su presencia. La Gaceta literaria le
dedica en homenaje, en el mes de marzo, un nmero extraordinario,
en el que colabora lo ms granado de las letras espaolas, y en l
destaca el saludo, clarividente y cordial, de Antonio Machado: Es
don Miguel de Unamuno la figura ms alta de la actual poltica
espaola. l ha iniciado la fecunda guerra civil de los espritus, de la
cual ha de surgir, acaso surge, una Espaa nueva. Yo le llamara el
vitalizador, mejor dir el humanizador de nuestra vida poltica8.
Don Miguel se siente abrumado. As se dirige a su entraable amigo
del destierro de Pars:

Renuncio por ahora, mi Juan Cassou, a expresarle la emocin y conmocin de

mi regreso a Espaa. Jams pude esperar que sera recibido como he sido. Y
an me falta la entrada en Madrid9.

El 1 de mayo, fiesta del socialismo, llega a Madrid; habla el da

2 en el Ateneo, su tribuna predilecta de otras veces aqu me te
nis, otra vez, amigos mos, a reanudar, a recomenzar una campaa
que aqu naci ; y se atreve a anunciar, das despus, en su confe
rencia en el cine Europa, una Repblica para todos, sin exclusio
nes ni revanchismos10. El escndalo haba sido maysculo co
menta Emilio Salcedo [...] A la maana siguiente la polica acom
paaba a Unamuno para que abandonase Madrid, donde su presencia
provocaba disturbios11. Con todo, como bien precisa J. Tusell, el
tono de Unamuno en estas intervenciones fue personalista y volun
tariamente renuente a alzar una bandera que pudiera ser seguida por
quienes acudan a escucharle12. Pasados los primeros fervores del
recibimiento, la vuelta al retiro de Salamanca le permite la lenta
rumia de los acontecimientos. A un hombre de tan profunda forma
cin bblica, tendra que venirle a las mientes la imagen de Jess,
escapando de las turbas, que queran exaltarlo como su profeta/cau
dillo13. Tampoco su misin era propiamente poltica, y sin embargo,
se vea abocado fatalmente a ella. Por unos meses, Unamuno se re
coge en un ensimismamiento, mezcla de expectacin y perplejidad.
Tan slo el Cancionero recoge algunas pulsaciones ntimas. A la
vista del campo castellano, dorado por las mieses y el sol, siente la
comezn de la tarea que se avecina, pero siempre en clave de refor
ma tico/religiosa:

Haz, Seor, de m tu harnero

que los sueos de mi gente
cribe-, otrgame una mente
que trabaje en tu granero.
Me plegar a tu costumbre
que es la orden de tu agosto;
har de ella mi arregosto
en esta llanura cumbre.
Te cribar la semilla
escogida a trillo en era
de una nueva sementera
para una nueva Castilla (VI, 1350).

Tiene el presentimiento de que pueden caerle grandes responsa

bilidades polticas. Pero, como otras veces en su vida, mientras ms
arrecian los aplausos del triunfo, ms claramente se deja or la otra
voz sombra del vanidad de vanidades. El triste dejo del triunfo
es el desencanto (III, 209), haba escrito en otro tiempo, como si el
momento de gloria dejara al consumirse un poso de ceniza. As se
desahoga por estos das en el prlogo a la edicin espaola de L a
agona del cristianism o:

Y me volv para reanudar aqu, en el seno de la patria, mis campaas civiles, o si

se quiere polticas. Y mientras me he zahondado en ellas he sentido que me
suban mis antiguas, o mejor dicho, mis eternas congojas religiosas, y en el
ardor de mis pregones polticos me susurraba la voz aquella que dice: Y des
pus de esto, para qu todo?, para qu?. Y para aquietar esa voz o a quien
 me la da, segua perorando a los creyentes en el progreso y en la civilidad y en
la justicia, y para convencerme a m mismo de sus excelencias (VII, 306).

1. L a tentacin nadista

El da 1 de julio de 1930, reiniciando su vieja trashumancia potica

por tierras de Espaa, visita en compaa de algunos amigos el lago
de Sanabria, y queda impresionado por la misteriosa belleza del lu
gar. El apartamiento del paraje, agreste y solitario, fuera de los rui
dosos caminos de la historia, su frondoso paisaje bajo la cumbre de
las ariscas y peladas peas, la quietud silente del lago de San Martn
de Castaeda, a cuya vera se conservan las ruinas de un monasterio
del Cister, todo lo incita a la calma meditativa. El misterioso encan
to del lago maravilloso y tan sugestivo, se acrecienta con la
leyenda de la ciudad sumergida en el seno de sus aguas, Valverde de
Lucerna, cuyas campanas, segn tradicin, se oyen sonar en la no
che de san Juan. Y de inmediato le brota el verso:

Campanario sumergido
de Valverde de Lucerna,
toque de agona eterna
bajo el caudal del olvido (II, 1116).

La soledad y el misterio, que trascienden de la montaa y el

lago, le suscitan la tentacin nadista. Es el mismo paisaje de recogi
do y triste sosiego, que se reproduce en San M anuel Bueno, mrtir
(1930), la novela ms lrica y meditabunda de todas las suyas, la ms
intensa y concentrada, donde ver usted le escribe a Victorino
Nemesio mi ltimo estado de nimo. Y poco antes, en la misma
carta, le habla de su creciente antrofobia y de su humor melanc
lico, cada vez vuelvo con ms morbosa voluptuosidad a mis poetas
desilusionados14. El argumento de la novela es la historia de un
cura prroco que, a pesar de su falta de fe, persiste en su tarea pastoral
de confirmar la esperanza de sus fieles en la vida de ultratumba.
Cualesquiera que fuesen las inspiraciones concretas que pudieran
haberle dado base a la historials, sta se eleva a un rango de leyenda
la leyenda del cura santo de Valverde de Lucerna, y su protago
nista es un hroe trgico, que Unamuno no duda en parangonar con
don Quijote. Y, si embargo, el clima espiritual de la obra es muy
otro del exultante y entusiasta de la Vida de D on Q uijote y Sancho.
En ella se respira un sentimiento de desolacin interior, iA qu se
debe este estado de nimo? Snchez Barbudo lo atribuye a cierto
desencanto de los acontecimientos polticos que le lleva a apartarse
de la revolucin temeroso del aire que sta tomaba y a una cada
en lo hondo de s16. De qu revolucin y qu temores, cuando la
Repblica an no ha nacido y Unamuno anda por estos meses com
prometido tanto como el que ms en su nacimiento? En diciembre
de 1930, concluida ya la novela, que comenz a redactar en aquel
verano a la vuelta del lago de Sanabria, Unamuno mantiene intactas
sus ilusiones y esperanzas en la promesa republicana. Tal como re
cuerda a Bernardo Velarde, refirindose a los ltimos acontecimien
tos de la sublevacin de Jaca, mientras aora su estancia en
Torrelavega:

Que la sublevacin del 15-XII no fue un fracaso, que est dando sus frutos, que
la sangre de los mrtires una vez ms fructifica, que estn mandando los encar
celados, que cada vez se le cierra ms la salida decorosa al rey y compaa, que
las prximas elecciones municipales pueden ser un plebiscito antimonrquico,
que... Y que deseo volver a ese rincn, pero a celebrar el triunfo de la civilidad
liberal17.

No es precisamente la confesin de un desengaado. Si hay, pues,

en San M anuel Bueno, mrtir desencanto poltico, no lo es de una
poltica determinada, la prorrepublicana, por la que haba apostado
un largo y penoso destierro, sino de la poltica sin ms, esto es, de la
actividad secular in genere, porque, como es habitual en Unamuno,
mientras ms empeado est en tareas temporales, ms siente recru
decerse en el fondo de su alma sus preocupaciones trascendentes.
No es, pues, reaccin a los acontecimientos polticos lo que le lleva
a lo hondo de s, sino su profunda inmersin en la historia de estos
meses finales de la Monarqua. Se dira que en la calma contemplativa
del lago de Sanabria se le ha revelado al agonista, como a don Quijote,
toda la oquedad del esfuerzo humano. De ah el sentimiento de de
solacin que trasciende de la novela. Supone tambin Snchez Bar
budo que este desencanto le lleva a una confesin autobiogrfica de
arrepentimiento por su falta de fe, como en la historia ntima del
cura prroco18. Desde luego, toda la novelstica de Unamuno, como
ha mostrado Ricardo Gulln, es autobiogrfica, y tambin aqu, el
martirio del cura sin fe debe mucho a sus tormentos interiores. Tal
como se sincera ms tarde a Emma H. Clouard, a propsito de esta
novela: puse [en ella] lo ms ntimo y dolorido de mi alma19. S.
La tragedia de don Manuel es tambin la de don Miguel20. Pero no
al modo como lo entiende Snchez Barbudo, como si se tratase de
revelar, al fin, un fondo de increencia radical, que l se haba cuida
do de enmascarar literariamente. Este fondo de increencia forma
parte constitutiva del alma trgica, como contrapunto a su voluntad
y necesidad de creer, y siempre ha estado presente en la obra de
Unamuno como uno de sus registros. Tambin la mscara nadista
del hroe trgico de la novela pertenece a su galera interior, pero ni
es la definitiva ni la original. Es simplemente el reverso de la otra
 mscara quijotesca, y se da simultneamente con ella en el juego de
la tensin trgica.
Deca antes que-la novela es la ms lrica y meditabunda de las
suyas, escrita en un estilo lacnico y coloquial, casi teresiano sub
raya Wyers21 , con aire de confesin ntima, a una triple distancia
temporal de su fuente, como seala G. Jurkevich22, no slo la de la
memoria de Angela Carballino, discpula de don Manuel, sino la
otra memoria de su hermano Lzaro, de quien toma aqulla sus
notas, tambin discpulo y compaero apostlico, en cierta medida,
del cura, y, por ltimo, la del transmisor, el propio autor de la nove
la, que recoge misteriosamente los papeles de Angela y los entrega,
con ciertos retoques de redaccin, a la imprenta23. Este recurso lite
rario no slo sugiere un cierto distanciamiento del autor con res
pecto a la fuerte intimidad de la historia, sino una amplificacin
legendaria de la misma. El procedimiento ya lo haba empleado Platn
en E l Banquete, cuando relata Scrates la historia sobre eros, que le
ha contado a su vez la vieja Ditima, resaltando as su carcter mtico.
Tambin aqu el secreto del cura sin fe se eleva, mediante esta triple
memoria, a un rango legendario. Secreto por partida doble: no slo
de su falta de fe, sino sobre todo, del vaco universal del mundo. Tal
vez sea ste el mismo secreto terrible y santo, del que habla el
poema X I del Rosario de sonetos lricos (VI, 342) como algo nefan
do: literalmente, lo que no se puede decir, porque su confesin inhibe
la lucha por la conciencia. L fuerte carga simblica del relato, a la
que se debe su encanto potico, obedece a la misma intencin. El
misterio slo se deja decir indirectamente, en la potencia del simbo
lismo. Este no es nuevo en la potica unamuniana. Constituye aquel
paisaje del alma, de sima y cima, que ya se ha analizado (cf. cap. 2,
3). La imagen central es el lago, junto a la montaa, reflejando la
ciudad de Valverde de Lucerna, mientras guarda en su seno la otra
ciudad sumergida de los muertos. El desarrollo del argumento
precisa Wyers es tambin el desarrollo de esta imagen central,
que funde al cura, al lago, a la montaa, y a todos los habitantes de
la villa, vivos y muertos, en una nica entidad, cuyos diversos com
ponentes se copian y reflejan unos a otros24. Desde el comienzo de
la novela, se subraya la profunda sintona entre el agnico paisaje y
el hroe trgico de la historia. Don Manuel recuerda Angela
era alto, delgado, erguido, llevaba la cabeza como nuestra Pea del
Buitre lleva su cresta, y haba en sus ojos toda la hondura azul de
nuestro lago (II, 1130). La montaa es un lugar simblico por ex
celencia. En la novela es la Pea del Buitre con clara alusin al mito
de Prometeo, el titn que escal los cielos para robar el fuego sagra
do y Zeus le hizo expiar su falta, exponindolo al pico voraz de un
buitre, que le devoraba las entraas sin reposo. En Unamuno el bui
tre es el smbolo de la conciencia inquisitiva, la de las preguntas
trascendentes, que nunca descansa; las mismas preguntas que bullen
en la cabeza de don Manuel y forman parte de su martirio. La Pea
del Buitre bien pudiera ser la montaa de la expiacin, por un rapto
vuelo y robo, a la vez del secreto de los cielos. El simbolismo
del lago es otra constante en la lrica unamuniana. El lago es el sm
bolo de la quietud, de la paz y el reposo. As ha escrito Blanco
Aguinaga su manera de aquietar el tiempo y todo movimiento
resulta ser, en verdad, un alagar la realidad para perderse en ella. Si
toda la tendencia de Unamuno a lo inmoble se centra en los smbo
los de la madre y el agua, el agua, a su vez, adquiere su pleno sentido
al verse referida a la quietud del lago25. El lago, al igual que el mar,
juega tambin en la poesa de Unamuno como smbolo de la in-
trahistoria, y en la novela representa la continuidad26 de vivos y
muertos, las dos ciudades hermanas, la de su orilla y la que guarda
en su fondo, como partcipes de un mismo destino. Pero, como todo
smbolo, es ambivalente, pues la quietud de estas aguas dormidas
puede significar tanto el anegamiento de la conciencia en lo eterno
inmutable como su disolucin en la nada27. Y que suee ste(= el
pueblo) su vida como el lago suea el cielo le confiesa don Ma
nuel a Lzaro , pero con esto reduce el cielo a un mero ensueo o
reflejo de las aguas. Para el pueblo, en cambio, que cree en su sueo,
es muy otro el sentido de su montaa y su lago, donde siente la
reverberacin de lo eterno. El hecho de que don Manuel experimen
te la fascinacin del lago como una llamada al suicidio indica el
valor simblico predominante de esta quietud, acogedora como la
muerte misma, y deja entrever que el martirio que lo atormenta no
tiene otra solucin que el vaco. Porque don Manuel sufre a causa de
este vaco, y, a la vez lo siente como una seduccin. Y, sin embargo,
lo oculta a su pueblo como un secreto nefando.
Se ha querido ver en el comportamiento del cura sin fe una ima
gen de laoscura teocracia medieval, que persistira en la Espaa
profunda a comienzos de siglo. Y no es extrao que as lo entienda
el progresista Lzaro, a su vuelta de Amrica, cuando todava no.
comparte el secreto del cura (II, 1138). San Manuel escribe A.
Regalado, resumiendo el clich es el dictador vigilante y paternal
que cuida de su pueblo, al que mantiene en un nivel de ignorancia
infantil, justificndose con el alegato de que le quita libertad para
darle vida28. Y el mismo Martin Nozick, tan perspicaz por lo co
mn en sus anlisis, trae a colacin a este propsito, entre otros
posibles antecedentes, la leyenda del Gran Inquisidor de Dostoievski29,
sin apercibirse enteramente de las profundas diferencias entre am
bas. Porque, a despecho de externas analogas, el Inquisidor canjea
libertad por seguridad y bienestar, y a costa de este canje ejerce un
podero universal sobre la vida de los hombres. La religin es para
l, exclusivamente, un instrumento del orden social, y se sirve de
 ella impdicamente para la reproduccin de su poder omnmodo.
La leyenda de un inquisidor santo, sin otro celo que el manteni
miento de su poder, nos hubiera parecido tan insensata como repug
nante. Y Unamuno no ocult nunca su desprecio por la figura del
Gran Inquisidor, el gran farsante, que da panes por libertad, y que
estara dispuesto a dar, si fuera necesario, piedras por panes. El
Gran Inquisidor apostilla Unamuno expone la doctrina de la
concepcin materialista de la Historia y de la religin tan al
gusto de los conservadores de todos los tiempos30. No. El problema
para don Manuel no es de orden pblico ni de poder poltico, sino
de sentido de la existencia. Su dilema no es la libertad o la seguri
dad, sino el sentido o el absurdo. Y en este segundo caso, la libertad
no est incluida como una parte del dilema, sino como el supuesto
del mismo. Su vida entre sus feligreses transcurre como varn
matriarcal31, tal como lo califica Angela, como el nogal de la plaza
mayor, matriarcal tambin, a cuya sombra juegan los nios y se
remansa y rehace la vida: corhparte sus trabajos y preocupaciones,
consuela sus penas, pacifica sus desacuerdos, y, sobre todo, les da
un sentido o finalidad para vivir, que les permita afrontar la muerte
(II, 1131 y 1133). Se dira que es un don Quijote domstico, desha
ciendo los entuertos y procurando la concordia de cada da. Y ngela
no duda en llamarlo varn tan cotidiano como el pan (II, 1138),
que trae el sustento de la jornada. Se me dir que en todo caso prac
tica el engao, pero se olvida que el engao tiene ms que ver aqu
con el tema romntico de la ficcin/ilusin que con el ilustrado de la
mentira poltica. Es por lo dems obvio que don Manuel no utiliza
el engao como instrumento de dominio, sino como forma de con
solacin, porque entiende, como pensador trgico, que el mal del
hombre es haber nacido. Y, la religin es, en este contexto, el nico
pharm akon contra el sin-sentido de la existencia. En todo caso, la
religin como droga o como opio del pueblo, pero luego se ver la
inversin que Unamuno hace de esta frase.
Ms acertado y sugerente es, a mi juicio, el paralelo que encuen
tra Snchez Barbudo entre el cura ateo de San Manuel Bueno} m r
tir y el vicario saboyano de la Profesin de fe en el Em ilio de
Rousseau. Los dos clrigos de Rousseau y Unamuno se parecen
bastante: ambos defienden la religin tradicional de cada pas, sea
sta cual fuere, por razones pragmticas, para que los sencillos se
consuelen y vivan; ambos tienen un discpulo a quien entre lgrimas
le confiesan la verdad en cuanto a su fe personal, distinta de lo que
parece, de lo que fingen32, y ambos se oponen al materialismo
triunfante y desconfan del ingenuo progresismo de la Ilustracin33.
Otras muchas analogas podran establecerse: el culto a la virtud
simple, sin artificios, la honestidad de vida, la voluntad de evitar las
extremosidades y mantenerse lejos tanto del fanatismo como del
progresismo, y la compasin por la debilidad del hombre. Y muy
especialmente, su recelo ante la orgullosa filosofa de las luces y el
deseo de proteger a los ms sencillos de aquellas doctrinas
desoladras escribe Rousseau que le quitan a los afligidos el
ltimo consuelo de su miseria34. Pero, sobre todo ensea el vica
rio a su discpulo aprender a vivir contento y consolarse con su
suerte35, el mismo consejo sobre el que pone el nfasis don Manuel:

Lo primero deca es que el pueblo est contento, que estn todos conten
tos de vivir. El contentamiento de vivir es lo primero de todo. Nadie debe
querer morirse hasta que Dios quiera (II, 1134).

Como Angela de su maestro, varn cotidiano y matriarcal, el

discpulo del vicario seala al dibujar su retrato: [...] su vida era
ejemplar, sus costumbres irreprochables, sus discursos honestos y jui
ciosos36. Pero entre el vicario saboyano y el cura de Valverde de
Lucerna media, como entre Rousseau y Unamuno, la diferencia entre
un primer romanticismo, todava demasiado ingenuo y entusiasta, y
la conciencia lcida del mal del siglo de los ltimos tardorromnti-
cos. El vicario saboyano no es, en modo alguno, un hroe trgico. Su
escepticismo terico est mitigado por su confianza en el corazn
natural, ltimo criterio de la verdad. Ya le he dicho le aclara a su
discpulo que no quera filosofar con usted, sino ayudarle a consul
tar su corazn37. Cree en la verdad objetiva en lo que concierne a los
intereses ltimos del hombre, y se entrega a ella con toda su confian
za. En su obra educadora, no juega ningn papel el engao, sino en
todo caso el disimulo corts y la tolerancia con aquellas creencias y
prcticas que van ms all de la religin natural. Su sentido de la
religin, sin ser propiamente poltico, se orienta a procurar aquella
concordia bsica que es el vnculo ltimo de la comunidad. En Una
muno, en cambio, el romanticismo se ha agravado como una enfer
medad incurable. La nostalgia y la bsqueda de lo perdido rayan aho
ra en la desesperacin, porque se ha evaporado por completo la fe en
la inmortalidad del alma. Este es el caso de don Manuel. A diferencia
de Rousseau, Unamuno no tena otro remedio, como ha visto bien
Snchez Barbudo, que defender sin rebozo el concepto pragmtico
de la verdad38. La verdad objetiva no es consoladora, porque destru
ye el principio de la finalidad del mundo. La subjetiva consuela, pero
nada puede probar. El corazn slo puede hacer valer sus exigencias,
pero no sus certidumbres. Y, la religin, la nica medicina anim i, se
atreve a dar un sentido a la vida, a costa de aparecer como insensata.
Pese a todo, no hay derecho piensa el vicario saboyano a alar
mar la fe de los simples con dificultades que no pueden resolver y que
los inquietan sin esclarecerlos39, tesis que don Manuel hace suya casi
en los mismos trminos: Y lo que hace falta es no despertarle. Y que
viva en su pobreza de sentimientos para que no adquiera torturas de
lujo (II, 1142).
No es extrao que no sea Unamuno quien defienda esta postura,
l que haba cifrado su vocacin precisamente en inquietar, sino el
cura sin fe de su novela, o en todo caso el poltico, que apela a la
necesidad de mantener una actitud responsable. En los D ilogos del
escritor y el poltico (1908), uno de sus ensayos ms finos y perspi
caces, hay un pasaje de controversia entre ambos, con el sugestivo
ttulo de El gua que perdi el camino, que anticipa el argumento
de San M anuel Bueno, mrtir. El escritor quiz en representacin
de un Unamuno joven, que no quiere cargar con responsabilidades
ajenas se opone a empearse en el mantenimiento de ideas, en las
que ya no cree, con tal de no defraudar la fe de sus lectores. Se niega,
en suma, a aceptar administraciones intelectuales por cuenta aje
na, y menos aqu donde propendemos todos a delegar nuestro pen
samiento (V, 965). Es la posicin del librepensador puro, exento
de cualquier servidumbre, aun a riesgo de parecer irresponsable. A
lo que le replica agudamente el poltico:

Poco a poco, amigo, poco a poco. No podemos impedir el que los otros des
cansen en nosotros, el que nos fen su criterio. Los fieles reposan en el aps
tol; le creen a l ms bien que a sus palabras, porque vieron que stas son un
hombre, un hombre siempre l mismo. Si el apstol pierde su fe en s mismo,
su fe en sus ideas, esa fe de tantos otros que en sagrado depsito guarda, le es
lcito declararlo?, tiene derecho a sumir a miles de almas en la desesperacin
espiritual, aunque l pueda vivir de la rebusca de la verdad, ya que no de su
posesin? [...] Si el gua de una caravana ha perdido el camino y sabe que al
saberlo se dejarn morir los caminantes de aqulla, le es lcito declararlo?,
no debe ms bien seguir adelante, puesto que todo sendero lleva a alguna
parte? (V, 965-966).

En apoyo de su tesis , el poltico apela nada menos que al Brand

de Ibsen, y no poda haber acudido a una autoridad que tuviera ms
peso en Unamuno en estos aos. El escritor se resiste al ejemplo,
porque l no pretende oficiar ni como apstol ni como general ni
como gua de almas. Pero el poltico le recuerda que cada uno es en
verdad lo que la hacen ser y su actuacin responde siempre a de
mandas sociales. Como todos los de Unamuno y quiz como todo
dilogo esencial, el monodilogo permanece abierto, porque es
critor y poltico son en el fondo dos voces intestinas de una misma
persona. No puede negarse que el escritor expone sus mejores razo
nes: l pelea por el respeto a la personalidad. Mi lema es que cada
hombre es un hombre (V, 966), y esta batalla requiere una libertad
de pensamiento sin restricciones. Y yo me inclino a creer que sta
era entonces y fue siempre la conviccin ms ntima y profunda de
Unamuno a lo largo de su vida. Quiz esta razn bastara para no
confundirlo sin ms con la posicin del cura ateo de su obra. Pero
tampoco son dbiles los argumentos del poltico, que acert a for
mular, por vez primera, frente a la tica de la conviccin del escri
tor, segn la acuacin ya clsica de Max Weber, los derechos de la
tica de la responsabilidad. La cosa no acab aqu, porque las cues
tiones esenciales nunca nos dejan. Aquel monodilogo, a vuela plu
ma, de 1908, sigui royndole secretamente en el fondo del alma.
Era preciso explorar la resolucin heroica del gua de almas que
haba perdido su camino, asomarse al pozo de su terrible secreto,
compartir con l su martirio interior, antes de atreverse a juzgarlo. Y
as naci, en la coyuntura crtica de 1930, en medio de su fatiga de
luchador a la espera de responsabilidades polticas, la historia trgi
ca de San M anuel Bueno, mrtir.
Cul es el secreto, que tan celosamente guarda don Manuel?
Sus silencios lo delatan. Cuenta Angela que, cuando recitaban jun
tos el credo en una voz unnime, que funda el lago y la montaa,
al llegar a lo de creo en la resurreccin de la carne y la vida perdu
rable, la voz de don Manuel se zambulla, como en un lago, en la
del pueblo todo, y era que l se callaba (II, 1132). El lago, como la
montaa que en l se refleja, simbolizada en el coro de voces unni
mes que se levanta a los cielos, tiene aqu para el pueblo el valor
positivo de una revelacin de lo eterno, de lo eterno que traspasa el
tiempo y funde a los vivos y a los muertos en una misma comuni
dad. Y recuerda Angela que entonces crea or las campanadas de la
villa sumergida y la voz de nuestros muertos que en nosotros resu
citaban en la comunin de los santos (II, 1133).
Sin embargo, don Manuel calla. No es slo su falta de fe en la otra
vida, sino lo que no es lo mismo su fe en la nada. Su vivencia
profunda concierne a la falta de sentido de la existencia. Segn confie
sa a Lzaro, atendiendo a los moribundos ha podido experimentar a
la cabecera de su lecho de muerte toda la negrura de la sima del tedio
de vivir. iMil veces peor que el hambre! (II, 1144). Y ya se sabe que
el tedio de la vida es un sntoma de la falta de finalidad. Don Manuel
cree en la nada, esto es, confa en ella y se siente secretamente atrado
por esta eterna quietud. Y esto es lo qu para l significa el lago:

He aqu mi tentacin mayor. Y como yo le interrogase con la mirada, aadi:

Mi pobre padre, que muri de cerca de noventa aos, se pas la vida, segn
me lo confes l mismo, torturado por la tentacin del suicidio, que le vena,
no recordaba desde cuando, de nacin, deca, y defendindose de ella. Y esa
defensa fue su vida... Y yo la he heredado (II, 1144).

La tentacin de suicidio supone una noluntad activa o voluntad

de no-ser, un apetito tantico de disolucin. Como los msticos
quietistas, don Manuel siente la seduccin de la nada. Y se resiste a
ella haciendo por que los dems vivan en la confianza de que hay
sentido. Se trata, en verdad, de una revelacin ontolgica: la cara de
Dios es el vaco:

Que el que le ve la cara a Dios, que el que le ve al sueo los ojos de la cara con
que nos mira, se muere sin remedio y para siempre. Que no le vea, pues, la cara
a Dios este nuestro pueblo mientras viva, que despus de muerto ya no hay
cuidado, pues no ver nada [...] (II, 1148).

No es la primera vez que en la obra de Unamuno aparece esta

pavorosa revelacin. El nadismo es una cuerda de fondo de su lrica,
como la voz del vanitas vanitatis. Recurdese aquel pattico lamen
to: nada es el fondo de la vida es sueo; / nada, el secreto de cada
alborada (VI, 735), o aquella otra melanclica reflexin, propia de
los das de dejadez, que nada arrastra ms al alma que el vaco
(CV I, 373).
S, la vida es sueo que se desvanece fatalmente en la nada40.
Como en el velo de Maya, todo es ilusin. El lago soando al cielo es
el paralelo precisa Turner del sueo de la fe de los ciudadanos;
ambos son ilusiones41. A esta revelacin quietista se orienta la poten
cia simblica del lago en su sentido negativo, acentuada por el smbo
lo complementario de la nieve: Has visto Lzaro misterio mayor
que el de la nieve cayendo en el lago y muriendo en l mientras cubre
con su toca a la montaa? (II, 1145). La nieve aquieta y consuela. Su
blanco sudario funde en una misma quietud al lago y la montaa. En
otro tiempo haba cantado Unamuno la blanda y silenciosa cancin
de la nieve, que todo lo iguala en una santa hermandad42. Pero aqu se
sugiere que esta hermandad universal no es otra que la muerte. El
misterio que celebra la nevada en el lago es el mstico desposorio con
la nada. Por eso, para los iniciados en esta religin del anonadamien
to, la llamada del lago cobra tan intensa y potica seduccin. Segn el
relato que hace Angela de los ltimos das de su hermano,

desde que se nos muri don Manuel no caba decir que viviese. Visitaba a diario
su tumba y se pasaba horas muertas contemplando el lago. Senta morria de la
paz verdadera.
No mires tanto al lago le deca yo.
No, hermana, no temas. Es otro el lago que me llama; es otra la montaa.
No puedo vivir sin l.
Y el contento de vivir, Lzaro, el contento de vivir?
Eso para otros pecadores, no para nosotros, que le hemos visto la cara a
Dios, a quienes nos ha mirado con sus ojos el sueo de la vida (II, 1150).

Es la trgica vivencia nadista, anonadadora, del vaco universal,

contra la que se defiende el pobre cura con la droga de su accin
apostlica, al servicio de un idealismo tico/religioso. Religin del
 consuelo; en su caso, el autoconsuelo de que los dems no perciban
el agujero negro de esta sima. No es sta acaso otra batalla quijotes
ca? En el prlogo a la novela, escrito un par de aos ms tarde,
habla Unamuno del martirio quijotesco de don Manuel. No se ha
reparado en el profundo sentido de esta expresin, que, a primera
vista, parece disparatada. Qu tiene que ver se preguntar al
guien el herosmo exultante del hidalgo manchego, caballero de
una intrpida esperanza, con este cura sin fe desengaado y con
tentaciones suicidas? Y, no obstante, la analoga con don Quijote
est buscada expresamente a lo largo de la novela. Desde su retrato
fsico, alto, delgado, erguido, hasta su obra de varn matriarcal
y su nombre, congruente con su obra, como el calificativo de Alonso
Quijano, el bueno. Y si se tiene en cuenta el omnmodo simbolismo
de la novela, que alcanza hasta los nombres de sus personajes, y que
el nombre de Manuel est elegido por el Enmanuel bblico, obvia
mente Manuel Bueno quiere designar un destino heroico, cristia
no, afn al de don Quijote. Y, sin embargo, en otro sentido, el cura
prroco es la contrafigura del caballero de la fe. Pero su martirio es
el mismo, como anverso y reverso de un mismo destino trgico. Es
sabido que la tensin trgica consiste para Unamuno en el afronte
dilemtico del todo o nada. Pero esta tensin se configura en su
dinamismo en dos direcciones opuestas segn el polo prevaleciente.
Puede presentarse en un mpetu de trascehdimiento como remedio
para escapar a la nada. Y sta es la mscara trgica que encarna don
Quijote. Pero cabe la otra mscara invertida, la de don Manuel Bue
no, cuando se impone, en sentido contrario, la seduccin de la nada
ante la desesperacin de alcanzar el todo. Utopismo y nadismo, como
ya se ha indicado (cf. cap. 6, 3), son hermanos gemelos siameses,
como figuras simtricamente opuestas de la tragedia. En la galera
de las mscaras de Unamuno faltaba esta figura ejemplar, el hroe
nadista por excelencia, de la misma cepa cristiana que el hidalgo
manchego, pero tocado por el mal del siglo en su misma sustan
cia. No es lo suyo falta de energa ni cansancio de la lucha, sino
apetito tantico, voluntad de disolucin, porque ha visto o credo
que el rostro de Dios es la nada. Por eso frente al xtasis de plenitud,
que corona, como anticipacin de la gloria, la hazaa quijotesca
nada pasa, nada se disipa, nada se anonada [...] no hay visin ni
cosa ni momento de ella que no descienda a las honduras eternas de
donde sali y all se quede (III, 253), en San M anuel Bueno,
mrtir se anuncia por doquier, como salida a la tensin trgica, un
xtasis de anonadamiento, como la villa sumergida, smbolo de la fe
o la utopa perdida, anegada en el lago, que don Manuel, segn su
discpulo Lzaro, llevaba en su alma (II, 1140). Y, pese a todo, don
Manuel es un hroe agnico. Cree Blanco Aguinaga que en esta no
vela Unamuno parece rechazar definitivamente la agona43. Ni hay
tal rechazo, pues don Manuel lucha contra esta seduccin por la que
se siente atrado, y de ah su martirio quijotesco, ni se trata de una
actitud definitiva, sino de una mscara alternante con la trgico/
utpica y vinculada indisociablemente a ella, como la otra posibili
dad inherente a la misma tensin. Esto explica que el visaje nadista
no sea enteramente nuevo. Perteneca ya a la iconografa heroica de
Unamuno, como se muestra en el soneto CXXVII del Rosario de
sonetos lricos, en la figura del caudillo o gua que conduce a su
pueblo a una victoria en la que no cree:

Y esto es vencer? se dijo al verse solo

mas ea! hay que engaar a los hermanos;
vence el que cree vencer; yo que no lo creo
debo engaarles; por su bien me inmolo;
ellos quieren vivir; ipobres humanos,
que as fingen el mundo a su deseo! (VI, 412).

Y, en cierto modo, se deja vislumbrar en el fondo del alma de

don Quijote en aquellos momentos de desfallecimiento interior en
que llega a sumergirse en los abismos de la oquedad del esfuerzo
humano (III, 211). Pero de esta sumersin don Quijote tomaba
nuevos bros, como Anteo al toque de la tierra, mientras que don
Manuel siente el toque de la tierra, la naturaleza en torno suyo,
como una invitacin a la muerte (II, 1145). Se dira que en el fondo
de don Quijote late siempre la posibilidad acechante del cura sin fe,
como en el alma de ste hay un Quijote sumergido, que algn da
puede volver al campo de batalla. Esta es la ambivalencia de las
distintas suertes de lo trgico, porque su tensin es siempre el quicio
inestable de una doble y contrapuesta posibilidad.
Y, sin embargo, siempre retorna la objecin: puede el engao
formar parte de una disposicin heroica? Pero, engaa realmente
don Manuel o se engaa? En el prlogo a la novela, Unamuno ha
dado una clave hermenutica, un tanto crptica, que se pasa por
alto. Poco antes de referirse al martirio quijotesco, trae a colacin,
subrayndolo, un extrao texto de Kierkegaard, que merece el ho
nor de una larga cita:

Sera la ms completa burla al mundo si el que habra expuesto la ms profunda

verdad no hubiera sido un soador sino un dudador. Y no es impensable que
nadie pueda exponer la verdad positiva tan excelentemente como un dudador;
solo que ste no la cree. Si fuera un impostor, su burla sera suya; pero si fuera
un dudador que deseara creer lo que expusiere, su burla sera ya enteramente
objetiva; la existencia se burlara por medio de l; expondra una doctrina que
podra esclarecerlo todo, en que podra descansar todo el mundo; pero esa
doctrina no podra aclarar nada a su propio autor. Si un hombre fuera precisa
mente tan avisado que pudiese ocultar que estaba loco, podra volver loco al
mundo entero (II, 1123).
 No es ste el ms terrible de los martirios? Segn la expresa
indicacin de Unamuno, su cura sin fe puede valer como ejemplo de
este dudador, que no puede creer en la verdad objetiva, en la que
necesita creer; ms an, en la que quiere, pero no puede creer. No es
un impostor, porque no persigue ganancia ni ventaja alguna. Com
prend que si les engaa as si es que esto es engao no es por
medrar (II, 1141-1142). Su duda es, pues, enteramente objetiva, es
decir, una duda que escapa a su voluntad y lo envuelve como un
trgico destino. Pero con todo engaa puede argirse porque no
expone su duda. Represe, sin embargo, que si se tratase de una ver
dad no susceptible de evidencia o de demostracin, esto es, de una
verdad vital o existencial, la exposicin de la duda destruye
performativamente su pretensin de verdad. El dudador no puede en
tal caso exhibir su duda sin daar el alcance de su verdad. En la con
cepcin pragmtica de la verdad, a que se acoge Unamuno, sta se
mide por su resultado prctico vital. Si la verdad es, pues, una fic
cin en el sentido nietzscheano, cuyo valor est en funcin de su
potencia animadora de la vida y sta creo que es la postura radical
de Unamuno, entonces el engao pierde el sentido moral especfico
de la contra-verdad para equiparse al de la ficcin/ilusin. En este
sentido, recordaba Unamuno en D el sentimiento trgico, el mundo
quiere ser engaado (mundus vult decipi) (VII, 301), porque ama y
necesita la ficcin. Y el dudador de la cita, que sirve a esta necesidad,
oculta su secreto, su martirio, porque destruira el nico consuelo de
que dispone para hacerlos vivir. Podra decirse que el juicio tico slo
concierne aqu a si el dudador es o no un impostor, a si tambin l
necesita vitalmente de este remedio, en el que no puede creer.
Querer y no poder creer es el martirio quijotesco del protagonis
ta de San M anuel Bueno, mrtir, tal vez como Unamuno, o como
tantos espritus tocados por el mal del siglo. Antonio Machado se
ha referido doloridamente a esta trgica situacin espiritual44. Y esta
desesperacin resignada no deja a ser, a su manera, en forma negati
va, un temple religioso. Don Manuel puede ser un cura sin fe, pero
no es irreligioso. En l obra la pietas, una comunidad profunda con
todo lo que^sufre la condicin mortal, a lo que quisiera salvar de la
embestida de la muerte. Y vive su impotencia de creer como un
desamparo. Es pattico en este sentido el recuerdo de Angela:

Y cuando en el sermn de Viernes Santo clamaba aquello de Dios mo, Dios

mo!, por qu me has desamparado? pasaba por el pueblo todo un temblor
hondo como por sobre las aguas del lago en das de cierzo de hostigo (II,
1131-1132).

El estremecimiento de aquellas palabras era tan grande que has

ta al orselas repetir al pobre Blasillo, el tonto del pueblo, se les
saltaban a todos las lgrimas (II, 1132). El grito de Blasillo es como
el rictus de la interna agona de don Manuel. No. No es el cura sin fe
un Cristo invertido, como sostiene Jurkevich45, sino un co-partci-
pe de la pasin de Cristo, un cristo enclavado, fijado, en un momen
to de agona insuperable. Por eso me resulta tan duro como injusto
el juicio de Regalado46. Tambin en la desespera-cin, en el sentirse
abandonado, en la necesidad de un Dios subjetivamente imposible,
puede haber una profunda experiencia religiosa.
Pero es posible una religiosidad genuina cabe objetar cuando
sta se entiende a s misma como opio? Aqu, como en el tema del
engao o de la ilusin, se encierra un equvoco, que importa
aclarar. No se ha reparado en el carcter provocativo con que usa
Unamuno esta expresin. Como era su costumbre, toma un tpico
candente de la crtica sociolgica marxista y, en vez de refutarlo,
juega con l, como buen polemista, a la paradoja:

S, ya s que uno de esos caudillos de la que llaman la revolucin social ha dicho

que la religin es el opio del pueblo. Opio... opio... opio, s. Dmosle opio y
que duerma y que suee (II, 1146).

En este caso, la paradoja contiene una intencin irnica. Se fin

ge aceptar una expresin, pero slo para devolvrsela como un
boom erang al adversario. Si se atiende a los escritos polticos de
estos aos, en pleno auge de la cuestin religiosa, puede constatarse
cmo Unamuno utiliza siempre esta tctica: hacer ver la funcionali
dad religiosa que juega en las masas la utopa social revolucionaria,
y en consecuencia le aplica, desde el punto de vista del anlisis so
ciolgico, los mismos criterios que a la conciencia religiosa:

Porque sos a quienes el mismo Lenin predic la concepcin materialista de la

historia, la de Marx, y les ense que la religin, la de Cristo, es el opio del
pueblo, estn amasando otro opio, tan supersticioso como el pasado, si es que
no es el mismo. Que la historia no se corta47.

De seguro que el asunto habra de ser un tema frecuente de con

versacin entre don Manuel y Lzaro el progresista. Este le argu
mentara que la utopa es secular e inmanente a la historia, y en
cierto modo, si responde a un planteamiento objetivo, se deja reali
zar aun cuando sea en una tarea infinita. A Unamuno el argumento
no le coga de nuevas por sus aos de progresismo. Y podra haberle
replicado a Lzaro que lo que importa, a la postre, es la finalidad de
ambas, que no es otra que dar sentido a la vida, y en esta medida,
tienen que afrontar la suprema objecin de la muerte. Todas las
utopas seculares replicara don Manuel, al modo schopenhaue-
riano tienen una funcin justificadora y estimuladora de la vida
opio es toda utopa, aunque se envuelva en cientificismo48 , y
 habran venido a llenar el vaco de la religin, pero ninguna logra
prevalecer ante el agujero negro de la historia. Y es aqu donde la
utopa ha de ceder, en ltima instancia, ante la conciencia religiosa.
Opio por opio49 vendra a rematar el buen cura es ms estimu
lante y consolador el religioso, porque plantea ms radicalmente la
cuestin del sentido de la existencia. Si la religin inhibe energas
temporales, las utopas secularistas enervan, en cambio, las inquie
tudes eternas. Al cabo lo que importa es la altura del ensueo y el
poder que aporta para la lucha por el sentido (III, 816). Hay que
presumir que argumentos de este jaez obraron en la conversin de
Lzaro simblicamente el de-vuelto a la vida desde la muerte
los mismos que motivaron la de-conversin progresista de Unamu
no a raz de su crisis de 1897. La expresin opio del pueblo, utili
zada a modo de paradoja como entonces la de la vida es sueo (I,
940 ss.) ha servido dialcticamente para este tour de forc, que in
vierte el sentido y la direccin de la crtica. No creo que don Manuel
est aceptando, como no sea irnicamente, la expresin marxista, a
la que califica acremente Unamuno de la hinchada vanidad de los
que repiten la insondable tontera de que la religin cul? es el
opio del pueblo50. Incluso llega a rechazarla frontalmente con razo
nes muy convincentes:

Y as se explica que el pontfice Lenin, el Papa ateolgico del comunismo orto

doxo y dogmtico, haya dicho que la religin es el opio del espritu. La religin
dogmtica o decretiva de Dios como principio de autoridad puede ser, pero la
religin escptica e inquisitiva de Dios como fin de libertad sa ha sido y es y
seguir siendo el mayor estimulante del espritu51.

En la novela, el criterio que sigue es el pragmtico52, y as lo

reconoce abiertamente don Manuel:

Todas las religiones son verdaderas, en cuanto hacen vivir espiritualmente a los
pueblos que las profesan, en cuanto les consuelan de haber tenido que nacer
para morir, y para cada pueblo la religin ms verdadera es la suya, la que le ha
hecho (11,1142).

Y es en este contexto donde aparece devaluada en la novela la

cuestin social. A la propuesta de Lzaro, llevado an de su
progresismo, de fundar en la iglesia algo as como un sindicato
catlico agrario, replica don Manuel escuetamente con el lema evan
glico mi reino no es de este mundo:
No, Lzaro, no. La religin no es para resolver los conflictos econmicos o
polticos de este mundo que Dios entreg a las disputas de los hombres. Pien
sen los hombres y obren los hombres como pensaren y obraren, que se consue
len de haber nacido, que vivan lo ms contentos que puedan en la ilusin de
que todo esto tiene una finalidad (II, 1146).
 Extraa que se haya podido ver en este texto la prueba de una
involucin poltica de Unamuno53, cuando se limita a repetir una
doctrina constante y bien asentada en su obra. De un lado, la hetero
geneidad radical de lo poltico y lo religioso, tesis avalada conjunta
mente por su cristianismo y liberalismo, pues a la par que preserva
la trascendencia religiosa, garantiza la autonoma del juicio secular.
Del otro, la liberacin de la religin de todo enfeudamiento polti
co, al estilo del nacionalcatolicismo, o en cualquiera de sus formas
progresistas, como un cristianismo social. Su posicin a este res
pecto haba sido muy crtica en L a agona del cristianism o: Las
religiones paganas, religiones de Estado, eran polticas; el cristianis
mo es apoltico (VII, 338).
Y en consonancia con esta actitud, en sus artculos polticos du
rante la Repblica, en plena efervescencia de la cuestin religiosa y
social, combate el monarquismo catlico jesutico con la misma fuer
za que al laicismo antirreligioso republicano. Ni una cosa ni otra.
Don Manuel, el buen cura de la novela, como su creador, se muestra
a igual distancia del fanatismo religioso como del otro fanatismo pro
gresista (II, 1150). Mi reino no es de este mundo. Y hay que dejar al
reino de este mundo en plena franqua en su pluralismo ideolgico.
De ello se sigue una doble ventaja, para la poltica y para la religin.
Esta no confunde su finalidad especfica ni se deja confundir con pro
yectos seculares54, que apaguen el clamor de las eternas inquietudes.
Y no crees que del bienestar general surgir ms fuerte el tedio a la
vida? (II, 1146). Y la poltica, de su parte, adquiere una sustantividad
propia y se muestra en su real contingencia y relatividad: No, no; la
democracia, la libertad civil, o la dictadura tienen tan poco que ver
con el cristianismo como la ciencia (VII, 337).
Significa esto que la religin, y en concreto la cristiana, es indife
rente o ciega ante las grandes opciones polticas como la democracia
o la dictadura? Creo que no. Desde luego, el comportamiento poltico
de Unamuno lo desmiente enteramente, al igual que su propsito de
fecundar el liberalismo desde una inspiracin cordial o evanglica o,
a la recproca, de reanimar liberalmente o civilizar al cristianismo.
Pero para esto no se necesita de una religin del Estado, sino de la
autentificacin de la conciencia religiosa. Para el compromiso social
del cristiano basta la motivacin interior55, tico/religiosa, de su obra
en el mundo, sin necesidad de ninguna mediacin institucional. No
hay, pues, ningn dilema: o cuestin social o cuestin religiosa. La
religin es otra cosa, y no debe dejar que le robe su propia alma ningn
utopismo secular. Su compromiso en el mundo, pensado trgicamen
te, no es un compromiso56 con el mundo. Ciertamente, don Manuel,
el cura de la novela, expresa esta posicin constante de Unamuno sin
matices y de un modo abrupto, precisamente porque polemiza con el
progresismo en un intento de no dejarse conquistar su propia alma:
 Cuestin social? Deja eso, eso no nos concierne. Que traen una nueva socie
dad, en que no haya ricos ni pobres, en que est justamente repartida la rique
za, en que todo sea de todos, y qu? cY no crees que del bienestar general
surgir ms fuerte el tedio de la vida? (II, 1146).

Habla, por otra parte, como prroco o representante de una

comunidad religiosa, al que se le propone la creacin de un club
sindical o poltico. Y es esa creacin lo que no le concierne. La cues
tin social no debe apagar o encubrir la inquietud trascendente. La
novela en esto se muestra conforme con el Unamuno de sus artcu
los polticos republicanos:

Que por qu me complazco en estas visiones trgicas? Es que ellas curan de

ensueos que llevan a mayor tragedia. Es que ellas llevan a buscar el remedio en
otros ideales que los de un arregosto de bienestar engaoso57.

Tambin el progresismo, segn Unamuno, puede ser opio, y

mucho ms pernicioso que ninguno, pues le encubre al hombre la
conciencia de su propia precariedad. De ah que la cuestin religiosa
no deba diluirse en una pseudocuestin temporal de integrismo o
progresismo. Juzgados con este criterio, el integrismo catlico y el
catolicismo progresista, sea o no socialista, constituan para Una
muno dos formas de enfeudamiento poltico de la fe.
Como se ve, la personalidad de don Manuel es ms compleja
que la del cura ateo, dictador teocrtico, a la que se le ha querido
reducir. En l ha condensado realmente Unamuno, ms an que en
don Quijote, todos los registros del alma trgica. Es la suya una
personalidad escindida entre el no-creyente que cree ser y el mstico
desesperado de su pasin de trascendencia; el activo, que combate
da a da contra el suicidio, y el contemplativo del vaco; el pblico
u oficial, don Manuel de la leyenda, y el privado e ntimo de sus
discpulos. En fin, el que no puede creer y, no obstante, siente la
necesidad de la fe como un apremio vital58 . Esta duplicidad est
expresamente subrayada en la novela mediante el idiota Blasillo,
que como ha visto certeramente G. Jurkevich, representa el alter
ego de Manuel o, en terminologa jungiana, la personalidad en som
bra59. En Blasillo vive crucificada la fe de los sencillos, el sacrificium
intellectus o el sabetir dans la fo i, al que se refera Blaise Pascal. En
Blasillo habla la fe desnuda y pura, la fe sin mediacin racional po
sible, locura para los judos y estulticia para los paganos, segn la
advertencia de Pablo. La constante proximidad fsica de Blasillo a
Manuel slo sirve para reforzar el irrealizable deseo de Manuel de
ser capaz de entontecerse en la fe, recomendado por el jansenista
matemtico y filsofo60. En el juego de espejos interiores, Blasillo
refleja a don Manuel, copia sus gestos y palabras, pero a la vez, pone
sordina a su martirio, en la beata tranquilidad del que ha renunciado
a entender. Cuando don Manuel confiesa a ngela que no debe
importamos tanto lo que uno quiera decir como lo que diga sin
querer (II, 1133), posiblemente est pensando en los dichos de
Blasillo, el idiota, el bienaventurado, sin torturas ni duplicidades,
por cuya boca habla una verdad insensata. Vindose ante Blasillo,
como en un espejo borroso, don Manuel tiene constantemente a la
vista el retrato de su imposible fe. Hasta un momento, el de la muer
te, en que ya no puede verlo, cuando baja a apurar su agona, cogido
de su mano61. Me sorprende que no se haya reparado en esta escena,
porque es la muerte la que pone al descubierto la verdad de la vida.
Don Manuel muri solemnemente sentado en medio de su comuni
dad, presidindola religiosamente,

Y en seguida empezaron las oraciones que don Manuel oa en silencio y cogido

de la mano de Blasillo, que al son del ruego se iba durmiendo [...] Y al llegar a la
resurreccin de la carne y la vida perdurable, todo el pueblo sinti que su
santo haba entregado su alma a Dios. Y no hubo que cerrarle los ojos, porque
se muri con ellos cerrados. Y al ir a despertar a Blasillo nos encontramos con
que se haba dormido en el Seor para siempre. As que hubo luego que ente
rrar dos cuerpos (II, 1149).

Como seala Unamuno, don Manuel busca, al ir a morirse,

fundir o sea salvar su personalidad en la de su pueblo (II, 1123).
Ha vivido torturado entre lo que cree ser y lo que ellos creen que es,
y le ha llegado la hora de la verdad. Sintindose muy enfermo, se
rene con ellos, como tantas otras veces en su vida, para rezar el
credo, el smbolo de la fe. Ya se sabe que cuando don Manuel calla
ba en cierto pasaje del credo, supla su falta de fe con la de su pueblo
que rezaba por l. Porque la nica salvacin es colectiva (VII, 256)
como haba defendido Unamuno en D el sentim iento trgico. Resue
na la oracin de su pueblo en las bvedas del templo y se pierde en
el lago, smbolo ahora de la intrahistoria, donde se funde unnime el
rezo de los vivos con la memoria de los muertos. La intrahistoria de
una comunidad religiosa no puede ser otra que la comunin de los
santos. Ahora no oficia. Ha acudido a la iglesia para compartir su
muerte. Tampoco reza de propia voz; por eso propiamente no pue
de callar. En silencio se confa a la oracin de los suyos, y es en el
brezo de sus cnticos donde, como a Blasillo, se duerme su alma. AI
llegar a la resurreccin de la carne y la vida perdurable, todo el
pueblo sinti que su santo haba entregado su alma a Dios (II, 1149).
El verbo sinti tiene aqu el sentido fuerte de una experiencia co
lectiva de fe. Paradjicamente, no hay en esta escena de agonizante
ningn elemento agnico. Morir es como echarse a dormir, como le
ocurre a Blasillo. De acudir a algn simbolismo, hay que recordar el
de la nieve disolvindose en el lago, el smbolo equvoco de la quie
tud, que ahora parece anunciar, en sentido contrario, el dormirse en
 el Seor. Se tiene la impresin de que, como don Quijote en el lecho
de su agona, don Manuel se reconcilia consigo mismo y se confun
de con Blasillo el idiota, que con-muere con l. No es slo la con
quista del s mismo, sino de la paz interior. Casi podra decirse,
extremando la analoga, que a la renuncia del heroico caballero
manchego a sus locas aventuras, que no a su fe, correspondera esta
otra renuncia pasiva, desposesin mejor de la mscara trgica del
cura sin fe, para metamorfosearse en el rostro del pobre idiota. Y
no hubo que cerrarle los ojos registra piadosamente Angela
porque se haba dormido cabe concluir con el mismo sueo de
Blasillo, el inocente sueo del idiota.
Y la cuestin renace: quin somos, en el fondo, quien creemos
ser o quien creen que somos? Posiblemente don Manuel nunca lleg
a saberlo. Pero si de verdad vivi, no para s, sino para su pueblo, y
busc salvar su personalidad en l, don Manuel fue y seguir siendo
el cura santo de su leyenda. Al sumergirse en su pueblo escribe
Turner es llevado a la eternidad62. No slo ha ganado la inmorta
lidad del nombre y de la fama, como cree Wyers63, ni es slo la
vuelta a la gran madre, ejemplificada en el lago, como sostiene fina
mente Jurkevich, a la viviente tradicin en el inconsciente colecti
vo64, sino la inmersin en la comunidad de los santos, la comuni
dad de las almas sencillas, que comparten una misma fe. Y fundido,
confundido en esa comunidad, don Manuel parece haber encontra
do la forma de entrar, como Moiss (II, 1148), mediante la accin
de los otros, en la tierra de promisin. Al final de la novela, ambos
hermanos, discpulos del santo, disputan sobre el misterio de su per
sonalidad. Lzaro, el converso, acude a la verdad que le consta; cree
que don Manuel vivi y muri sin creer en la otra vida, y certifica
su creencia basndose en las confesiones personales del cura. Angela
le replica sobre la base de la creencia colectiva, que ha fraguado la
leyenda. Su verdad pertenece a la otra esfera del corazn.

Y ahora, hermana ma, cuida que no sospechen siquiera aqu, en el pueblo,

nuestro secreto [...]
Sospecharlo? le dije . Si intentase, por locura, explicrselo no lo enten
deran. El pueblo no entiende de palabras; el pueblo no ha entendido ms
que vuestras obras (II, 1151).

La versin de ngela la confirma en el eplogo el propio Una

muno, proporcionando las claves hermenuticas del relato. Confor
me a su constante doctrina de que existir es obrar, la verdad de
don Manuel, esto es, su personalidad genuina, estaba en su obra,
porque las palabras no sirven para apoyar las obras, sino que las
obras se bastan. Y para un pueblo como el de Valverde de Lucerna
no hay ms confesin que la conducta (II, 1154). Creer a las obras,
como dice el Evangelio, y creer por las obras65. Esto es lo que impor
ta. Y, por otra parte, era realmente don Manuel un incrdulo, como
l crea? Angela se arriesga por una atrevida hiptesis:

Y es que crea y creo que Dios Nuestro Seor, por no se qu sagrados y no

escudriaderos designios, les hizo creerse incrdulos. Y que acaso en el
acabamiento de su trnsito se les cay la venda (II, 1152).

Que la hiptesis de ngela es compartida por Unamuno parece

desprenderse del misterioso texto de Kierkegaard, que se cita en el
prlogo. Al cabo de la novela se comprende el sentido de aquella
burla objetiva, en que est preso el dudador sin saberlo, esto es,
sin propsito ni voluntad. La burla objetiva, vivida en la fe, no pue
de ser mas que la prueba de Dios, que les hizo creerse incrdulos.
Quien est familiarizado con la literatura de los msticos podr re
conocer aqu fcilmente la terrible experiencia de la noche oscura
del alma, la ms recia y anonadadora, no ya la del sentido, sino la
del espritu, en que el alma llega a desesperar de Dios. Noche de
desolacin interior, de agona espiritual, en que se desvanece toda
esperanza. Algunos msticos sienten su propia condena o el rechazo
de Dios. Otros su silencio o su vaco. Don Manuel senta el abando
no de Dios, que le haba hecho incapaz de creer, y slo le mostraba
el rostro seductor de la nada. En este no poder creer, queriendo
creer, estuvo su martirio:

Creo que mi San Manuel y mi hermano Lzaro se murieron creyendo no creer

lo que ms nos interesa, pero sin creer creerlo, creyndolo en una desolacin
activa y resignada (II, 1152).

Estas ltimas palabras, desolacin activa y resignada, son el

signo inequvoco de la noche oscura. Pero tambin sealan el espritu
del pesimismo trascendente: la santa resignacin de la accin (cf. cap.
6, 2). Misticismo y tragicismo concuerdan entre s, cuando el pri
mero experimenta el abandono de Dios, estando a su bsqueda, y el
segundo resiste y persevera en la creacin del valor en medio de la
noche del nihilismo. La agona del alma a la que Dios se oculta, de
jndola sumida en la atraccin del vaco es, en el fondo, gemela a la
agona trgica del que lucha contra la nada por el porvenir del senti
do. Es sta una agona quieta, es decir, no agitada ni convulsa, quieta
como el lago quieto, smbolo jnico de plenitud y vaco. Podra decir
se que la tragedia es un misticismo negativo, o bien que la noche
oscura de alma es la disposicin religiosa de lo trgico. En uno y otro
caso, se sufre la falta de Dios, la falta de un Dios necesario pero impo
sible. Pero lo que de veras cuenta es la actitud del que busca o del que
resiste. Lo que cuenta, al cabo, en el juicio de los hombres, y de Dios
mismo, es la conducta. Al margen, pues, de lo que el cura creyera de
s, est su obra. Y esto es lo que queda, como el lago y la montaa, y
las santas almas sencillas asentadas ms all de la fe y de la desespera
cin, que en ellos, en los lagos y las montaas, fuera de la historia, en
divina novela, se cobijaron (II, 1154).
Si se recuerda que Unamuno entiende la historia como sueo de
Dios, es posible advertir en este ms all de la historia, de la divina
novela, la permanencia de la Conciencia universal en la intrahistoria
creyente de las almas sencillas. Esto es lo que queda, o al menos, lo
que merece quedarse, per-durar, como lo siempre vivo. Sugera an
tes que fundido y confundido con la fe de su pueblo, suplido por
ella, don Manuel, como Moiss, pudo haber entrado en la tierra de
promisin, que fue la tierra de su imposible esperanza. Esta parece
ser tambin la opinin de Unamuno, que, en cuanto autor de la
obra, est dispuesto a defender, como su patrono san Miguel arcn
gel, incluso ante el juicio divino, el cuerpo de su nuevo Moiss, de
su don Manuel Bueno, contra toda asechanza:

Y aquel arcngel archimensajero disput con el diablo Diablo quiere decir

acusador, fiscal por el cuerpo de Moiss y no toler que se lo llevase en juicio
de maldicin, sino que le dijo al Diablo: El Seor te reprenda. Y el que quiera
entender que entienda (II, 1153).

2. E l sentim iento cm ico de la vida

Tras la doble mscara invertida de lo trgico la utopista y la

nadista quedaba an a Unamuno por incluir, en la galera de sus
hroes, la mscara del sentimiento cmico de la vida. Don Quijote y
don Manuel constituyen figuras contrapuestas en que se configura
la tensin trgica entre el todo o nada. Pertenecen, por lo tanto, a la
misma economa de lo trgico, y son por eso testigos de un mismo
martirio. Pero faltaba por explorar la inversin radical del alma tr
gica, su vuelta del revs. De ah la necesidad de tratar el sentido
cmico de la vida. Como ha sealado muy finamente Gregory Ulmer,
la clave del pensamiento de Unamuno no es su erostrtica congoja
el sentido trgico sino su reaccin a l con su sentido de lo
cmico66. Desde luego, cualquiera que sea la importancia que se le
conceda a lo cmico, sin este factor no puede haber una exploracin
cabal de la tragi-comedia de la vida. Trazos del sentido cmico ya
abundaban en su obra67, pero requeran de un perfil ms preciso. Lo
consigui en la novelita Un pobre hom bre rico, incluida con Don
Sandalio, jugador de ajedrez y San M anuel Bueno, mrtir en la mis
ma triloga. En el prlogo de sta (1932) declara Unamuno que el
vnculo que las une es el problema de la conciencia de la propia
personalidad:
 Don Manuel Bueno busca, al ir a morirse, fundir o sea salvar su personali
dad en la de su pueblo; don Sandalio recata su personalidad misteriosa, y en
cuanto al pobre hombre Emeterio, se la quiere reservar, ahorrativamente, para
s mismo, y al fin sirve a los fines de otra personalidad (II, 1123).

Puede advertirse un doble esquema de oposicin en este progra

ma. De una parte, don Manuel se opone a don Sandalio en el modo
de relacionarse con su personalidad: uno busca salvarla en su pue
blo, y el otro la recata de toda mirada importuna. O dicho en otros
trminos, en don Manuel la personalidad genuina est en la leyenda,
mientras que en don Sandalio acontece fuera de ella y aun a su con
tra, ms ac de las versiones que corren sobre los extraos sucesos
de su vida. De la otra, en atencin al modo de vivir su personalidad,
don Manuel la gasta prdigamente, a diferencia de Emeterio, el pro
tagonista de Un pobre hom bre rico, que la reserva y ahorra. Deje
mos de lado la primera relacin, porque no concierne al problema
de lo cmico. Baste con decir, a este propsito, que suscribo plena
mente el fino anlisis que ha hecho David G. Turner de h a novela
de don Sandalio, mostrando con toda suerte de cotejos textuales,
smbolos y argumentos, que el narrador y el protagonista de la no
vela son una misma persona68, que se recluye en la soledad con cier
ta misantropa69 y se desdobla, para mejor objetivarse, en su pasin
propia y genuina, que es jugar al ajedrez. Este es su verdadero yo
ntimo. Lo dems es pura imagen el don Sandalio, no del narra
dor, sino de la gente, visto equvocamente desde fuera70, como los
reflejos mltiples en los espejos borrosos de caf, que multiplican
errticamente el yo en un laberinto de imgenes. Lo que importa a
fin de cuentas no es lo que le pasa a don Sandalio, su historia exter
na, sino el modo en que ste se suea y se crea a s mismo. Historia
y novela se escinden y contraponen como dos universos distintos.
No, no, no quiero saber historias. Historias? Cuando las necesite,
me las inventar (II, 1167).
Turner supone que se trata de otro ex-futuro de Unamuno, el
profesional annimo y recatado, muy distinto del futurible de la
leyenda que representa don Quijote o don Manuel71. No creo que la
intencin de Unamuno fuera verse en estas dos extremas posibilida
des de s mismo, sino indagar sobre el binomio personalidad/leyen
da. Se dira que hay una doble leyenda, la que salva de la historia
ntima, como la de don Manuel el bueno, y aquella otra, como la de
don Sandalio de la gente, que disuelve en imgenes cambiantes la
verdadera novela personal. La primera es la leyenda de una comuni
dad de vida y est cimentada en la verdad de la obra. La segunda la
leyenda social, convencional, basada no ms que en imgenes
errticas, y que sofoca la experiencia ntima. Dos soluciones distin
tas al problema de la verdadera personalidad. Mi conclusin es que
comunidad y sociedad, por usar la terminologa ya clsica de Tnnies,
forman dos fuentes de leyenda incomparables (cf. cap. 11, 5). Y
creo que esta lectura concuerda con la posicin ltima de Unamuno,
ms comunitaria que propiamente social. Mas volviendo al caso de
la comedia, sta se dilucida en la segunda relacin entre vida prdi
ga, que se gana a s misma aun en medio de su martirio interior, y
vida ahorrativa, que slo puede re-ganarse cmicamente, en una
parodia de s misma. Este es el caso de Emeterio, un doble cmi
co72, como bien advierte Wyers, de don Manuel. Comedia aqu, en
el sentido dominante en Unamuno y por oposicin a la vida seria o
heroica, significa vida que elude todo compromiso existencial. Como
se nos dice en el prlogo a la triloga,

La cuestin es pasar el rato! Etimolgicamente, el rato es el rapto, el arrebato.

Y la cuestin es pasar el arrebato, pero sin dejarse arrebatar por l, sin admitir
compromiso serio. De otro modo le llamamos a esto matar el tiempo. Y matar
el tiempo es la esencia acaso de lo cmico, lo mismo que la esencia de lo trgico
es matar la eternidad (II, 1120).

Por qu lo cmico? A rengln seguido lo precisa Unamuno: el

sentimiento ms cmico, y sobre todo, en el amor o lo que lo
valga es el de no comprometerse. Lo que lleva a los mayores com
promisos (II, 1120). Ya se sabe que para Unamuno, como para
Kierkegaard, lo serio por excelencia es el matrimonio. Por eso nos
resulta cmica la vida de Emeterio, ahorrativo empleado de banca,
que rehuye la seduccin de Rosita, la hija de su patrona, por no
casarse con ella, y a la postre acaba, a vueltas y revueltas de la vida,
casndose con la misma doa Rosa, ya viuda, ante la imposibilidad
de conquistar a su hija. Todo a des-tiempo y contra-tiempo, precisa
mente por matar el tiempo, en vez de aprovechar su arrebato. Por
que resulta una burla matar el tiempo que mata, y que al cabo se
burla del ingenio. Trgico, por el contrario, es aspirar a lo eterno
contra el tiempo inexorable. Hay, pues, subyacente en la novela una
implcita comparacin entre vida heroica y vida cmica. Si una es
triba en la aspiracin generosa, la otra se ahorra metdicamente. La
tensin agnica entre todo o nada acaba as disolvindose en un
punto de equilibrio o equivalencia, en que todo vale nada, y que da
paso, frente a la incertidumbre creadora, a un irse sumiendo en una
sima de mortal indiferencia (II, 1194). El hroe, todo hroe, sabe,
como don Quijote, quien es, mientras que Emeterio tiene que con
fesarle a su amigo Celedonio, ya no s quin soy (II, 1198). Eco
nmica y vitalmente ahorrativo, Emeterio es un tipo de hombre
cotidiano y crepuscular (II, 976), como el Augusto Prez en N ie
bla73, que se consume en el tedio, del que slo logra sacarlo momen
tneamente, como a la existencia esttica de Kierkegaard, el brillo
de lo interesante. Como aquellos que no pueden alcanzarse en su
fondo sustancial (I, 1173), va a parar al sentimiento hipntico del
mundo, adoptando ante ste una posicin esttica (I, 1179). Para
matar su aburrimiento, esto es, por entretenerse, se vuelve mirn o
se dedica al ojeo (II, 1197), como le advierte Celedonio, a conver
tir el mundo de los otros, de las parejas, en espectculo de su curio
sidad. Y un buen da, como en sbita revelacin providencial (II,
1199) as acta lo interesante se fue detrs de una muchacha,
siguindola, y sta, Clotilde, le llev por azar junto a doa Rosa, que
acaba, ahora s, por atraparlo. El burlador burlado. Esta es la tre
menda irona de su vida:

Y se casaron el mismo da la madre con Emeterio y la hija con Paquito. Y se

fueron a vivir juntos los dos matrimonios. Y se jubil Emeterio. Y fue una doble
luna de miel, la una menguante y la otra creciente.
La nuestra, Rosita deca Emeterio, en un ataque de melancola retrospec
tiva, no es de miel, sino de cera (II, 1204).

Lo cmico, como dira Schopenhauer, est en la incongruencia,

que da lugar a un absurdo, y por consiguiente, a una nocin extra
vagante74, y la risa indica que de repente se advierte la incon
gruencia entre dicho concepto y la cosa pensada, es decir, entre la
abstraccin y la intuicin75. Lo concreto se burla, pues, de lo abs
tracto, la intuicin desarma y ridiculiza al concepto, al igual que la
realidad acaba por imponerle a los planes del ahorrativo Emeterio
un correctivo burlesco, volvindoselos del revs. Pero no acaba todo
aqu. Lo cmico en Unamuno tiene un segundo sentido ya plena
mente positivo. Turner ha llamado certeramente la atencin sobre
la profunda afinidad estilstica y argumental entre Un pobre hom bre
rico y N iebla76, hasta el punto de que la primera puede ser conside
rada como una rplica de la segunda. Y, en efecto, tanto Emeterio
como Augusto Prez son dos existencias crepusculares, casi de ma
rioneta que, precisamente por falta de resolucin interior, tienen
que sufrir la burla de la vida, y en ambos casos, aun cuando sea de
modo diferente, sta les llega por manos de una mujer. Pero Augusto
se rebela ante la burla en el ltimo instante, incluso ante la burla del
autor, que lo condena a no ser ms que marioneta, y en este trance
adquiere trgicamente una existencia sustancial. Emeterio, en cam
bio, consiente con la burla, se apropia de ella, por as decirlo, con lo
cual accede a otra forma de superacin de lo cmico mediante el
humor. Este es el segundo sentido de lo cmico, ahora positivo, al
que se refiere Unamuno en la novela: S, Celedonio, s; hay que
cultivar el sentimiento cmico de la vida, diga lo que quiera ese
Unamuno (II, 1206). Pero ser su amigo Celedonio quien le aclare
su secreto: todo consiste en dejarse engaar:
 Pues esa es toda la filosofa del sentimiento cmico de la vida. De los chistes
que se hacen en las comedias a costa de los cornudos nadie se re ms que los
cornudos mismos cuando son filosficos, heroicos. Gozar en sentirse ridcu
lo? Placer divino rerse de los reidores de uno! (II, 1208).

La frmula no es nueva, sino que ya estaba indicada en el eplo

go de A m or y pedagoga:

Pues tal es la miserable condicin humana, que no queda otra salida que rerse o
dar que rer, como no tome uno la de rerse y dar que rer a la vez, rindose de lo
que da que rer y dando que rer de lo que se re, segn una frmula que me
ense en cierta ocasin, al pie del Simia sapiens, mi don Fulgencio (II, 408).

ste es el sentido del humor, contrapunto de la irona, segn

Schopenhauer. Cuando la broma se oculta tras de lo serio nace la
irona [...] Lo contrario de la irona es lo serio oculto tras la broma,
y a esto llaman los ingleses humor [...] La irona es objetiva, va diri
gida contra los dems. El humorismo es subjetivo, y en general se
refiere a nosotros mismos77. En el humor, la burla se vuelve reflexi
va autoburla78 , porque es asumida y consentida, como forman
do parte de la vida misma. Se alcanza as una relativizacin de s
mismo que, a la vez que saludable, es una forma de libertad. Una
muno acert a expresarlo, inspirndose en Schopenhauer, en una
frmula que muy probablemente le sugiri su mismo don Fulgencio:

Y siendo lo cmico una infraccin de la lgica y la lgica nuestra tirana, la

divinidad terrible que nos esclaviza, no es lo cmico un aleteo de libertad, un
esfuerzo de emancipacin de espritu? (II, 407 )79.

He aqu la profunda afinidad entre lo trgico y lo cmico/hu

morstico. Si toda tragedia, en cuanto lucha con el destino, es una
rebelin heroica contra la lgica, la comedia es una forma de insu
misin por di-versin. Diversin aclara Unamuno en sus Aforis
m os y D efiniciones (1923) [...] es romper la diamantina va del
destino, quebrar la rgida consecuencia de la lgica [...], jugar a la
libertad (VII, 1525), Se dira que el trgico se erige contra el desti
no, aun a sabiendas de que va a sucumbir, y el humorista, sabindo
se inexorablemente cogido en su burla, se burla a su vez de l. En un
sentido anlogo, haba expresado Nietzsche la misma profunda afi
nidad de todas las imgenes que nos ayudan a soportar la vida. Es
tas imgenes son lo sublime, como doma artstica de lo horrible, y lo
cm ico, como descarga artstica del asco del absurdo80. Se com
prende que el trgico pueda volverse humorista, como alivio de su
tensin agnica, y que el humorista, en y por medio de su burla,
sepa sugerir todo lo pattico y sombro de la existencia, todo el
absurdo que encierra la realidad. Turner ha visto bien que Un pobre
 hom bre rico es la anttesis de D el sentim iento trgico*', pero la an
ttesis o el revs forma la cara opuesta de lo mismo. Lo contrario de
la risa y de la broma es lo serio prosigue Schopenhauer . Consis
te en la conciencia de la conformidad entre el pensamiento y la rea
lidad. El hombre serio est convencido de que piensa las cosas tales
como son y de que son tales como l las piensa. Por esto es muy fcil
el trnsito de lo grave a lo ridculo y puede ser provocado por cual
quier detalle insignificante82. S. La tragedia cae en ridculo cuando
por un exceso de reflexin, toma plena conciencia de la incongruen
cia sobre que se levanta. Basta con objetivar la situacin trgica,
desde dentro de s misma, con la vista del entendimiento escptico,
para provocar una vena sutil de humor. Y, a la inversa, cuando el
escepticismo del entendimiento se hace lcido, y se autoacepta en la
conciencia de su lmite, el humor no puede dejar de destilar, al
burlaveras, una gotas de acbar.
Pero esta in-versin o reversin es posible si la vida misma es en
su esencia tragi-cmica, y est estructuralmente abierta a lo uno y a lo
otro. El mismo Schopenhauer haba sealado sutilmente que si la vida,
contemplada en su conjunto (im Ganzen) y en sus rasgos ms signi
ficativos es una tragedia (Trauerspiel), en lo singular (im Einzelnen),
tiene el carcter de la comedia (Lustspiel), pues los no colmados
deseos, el aspirar frustrado, las esperanzas pisoteadas por un destino
inmisericorde, los incontables errores de cada da, con el sufrimiento
creciente y la muerte como conclusin, dan siempre una comedia83.
La desproporcin se percibe en ambos casos, ya trgicamente, en la
voluntad sufriente en general, como dolorosa contradiccin entre su
aspirar in-finito y el plazo temporal que le ha sido asignado, ya cmi
camente, en los detalles cotidianos, cuando se experimenta in concre
to la in-congruencia. En otra clave filosfica haba expresado Kierke
gaard la misma idea, al subrayar la fuente comn de lo pattico y lo
cmico en la absoluta diferencia entre lo eterno y el devenir84. Caben,
en efecto, otras variaciones del tema, en los ms diversos registros,
segn el ngulo de mira. Y Unamuno no fue ajeno a esta experiencia
ambigua, tragicmica, de la desproporcin, que caracteriza, por lo
dems, a la conciencia romntica. Quiz la expresin unamuniana
ms perspicaz del tema la ofrezca el poema LXXVII del Rosario de
sonetos lricos, titulado precisamente Tragicomedia:

Pues lo nico que el hombre cumple en serio

es nacer; luego en derredor le asedia
la farsa, y como Dios no lo remedia
ni sirve del pensar el cruel cauterio
da en actor. Y en este ministerio
cobra de la tal vida triste aceda
y la muerte es escena de comedia
aunque prlogo sea del misterio (RSL, LXXVII; VI, 380).
 Acto de tragedia el nacer, certificado por el llanto de desvali
miento del expsito, y de comedia el morir, si se repara en la mueca
con que se apura el ltimo trago. Entre ambos, la vida/farsa, esto es,
representacin engaosa o fraudulenta, mal negocio que no paga
sus costos, como dijo Schopenhauer, cuyo fatal y cmico des-enga
o suele ocurrir, ya tardo, en la hora de la muerte. Invirtiendo para
djicamente los tpicos sobre el tema, lo trgico, desde la ptica
secular del pesimismo, es tener que afrontar la vida, y lo cmico
descubrir un buen da la broma en que consiste el juego o la repre
sentacin (teatro), broma que realza estilsticamente el soneto con la
sonora humorada de sus esdrjulos:

Los pasos del teatro siendo mticos

henchidos suelen ir de efectos mgicos
y por tristes razones econmicas
los dos momentos de la vida crticos,
los nacimientos casi siempre trgicos
y son las muertes casi siempre cmicas (ibid.iV 1,380).

Con frecuencia Unamuno identifica lo cmico con la conciencia

de la marioneta, cuando descubre el juego85. Todo lo serio de su
afanar se vuelve entonces ridculo. Pero si lo serio envuelve la bro
ma, no podra ser la broma lo ms serio de todo? (V, 189). En otros
momentos, parece utilizar el esquema schopenhaueriano, al contra
poner lo trgico de la lucha de la libertad contra el destino a lo
cmico de la lucha cotidiana por la colocacin o por el destino
minsculo (IX, 1003)86. O bien recurre a esquemas prestados, como
el de Horacio Valpole, de que la vida es una tragedia para los que
sienten y comedia para los que piensan (VII, 294), dndole sus
especficas inflexiones. En cualquiera de estas variaciones, lo que se
quiere subrayar es el carcter equvoco, tragi-cmico, de la vida, y la
posibilidad, siempre inminente, del trnsito de lo uno a lo otro, de
lo sublime a lo ridculo, y viceversa, no ya como dos estados indife
rentes, sino como el envs y revs de lo mismo: Lo verdaderamente
grande se envuelve en lo ridculo; en lo grotesco lo verdaderamente
trgico (II, 387).
Qu figura es ms patticamente sublime que Laoconte luchan
do por salvar a sus hijos de las serpientes? Y, sin embargo, si se le
quitan stas, parece bostezar y que se rinde al sueo (V, 467)87.
Es el bostezo la mueca ridicula de lo trgico o acaso lo trgico la
hiprbole heroica del bostezo? Y en definitiva, qu es lo que vincu
la esfuerzo y bostezo como mscaras equvocas? Si el esfuerzo es
baldo y es burlado sistemticamente por la realidad nos puede dar
la sensacin del bostezo de un sooliento, que no acaba de desper
tarse. Inversamente, si el bostezo de aburrimiento amenaza con tra
 garse a todo lo real, puede volverse sombro y dibujar el ceo del
esfuerzo heroico contra el tedio en la forja de la ilusin. Los contra
rios se tocan e interpenetran, como ya vio Kierkegaard. Don Quijote
puede parecer ridculo, no ya a los ojos de la razn, sino ante s
mismo, pues al cabo, el buen caballero no carece de la sensatez sufi
ciente para ver lo desesperado de su aventura. En su lucha contra el
destino desatina, y l lo sabe. Ya tiene a su lado, por otra parte, a
Sancho para advertrselo. Lo cmico de don Quijote, de su tragedia
cmica (VII, 298), est en la incongruencia de su idealismo moral
con los medios de su accin heroica. Aqu, en este choque co
menta Bloch consiste el desvaro de don Quijote, de aqu procede
su destino cmico-triste. Don Quijote es el utpico ms grandioso,
pero tambin su caricatura88. Y, sin embargo, no llega a ser nunca
la suya una tragedia bufa, pues el corazn est siempre de parte de
don Quijote. Por eso no merecen nuestra simpata las burlas con que
se mofan del hroe. Burlarse de un loco es cosa de bachilleres pedan
tes o de duques ociosos. Si adems este loco lo est de ideales, la
burla raya en un sarcasmo cruel, que merece nuestra repulsa. Varn
de burlas, vctima de encantadores y desalmados, est expuesto como
el Cristo89 al escarnio universal. Y l lo sabe. Porque el campo de
batalla est en su propia alma (VII, 298). Pero este su lado escptico
no hace ms que aumentar los quilates de su herosmo. El ms alto
herosmo para un individuo como para un pueblo, es saber afrontar
el ridculo; es mejor an, saber ponerse en ridculo y no acobardarse
en l (VII, 293-294).
Este es el supremo grado del ridculo, como advierte a Emeterio
su amigo Celedonio, no ya consentir con la burla, sino hacerse
espectculo para que el mundo se divierta (II, 1209). Y si esta burla
llega a ser subjetiva, en su entera reflexin, si uno mismo se goza
interiormente con ella, y se ve cmico, rematadamente cmico, y no
como un payaso que representa, sino como por propia vocacin,
entonces el ridculo alcanza en verdad su grado heroico. El peor de
los ridculos haba escrito Amiel es el de tener vergenza de s
mismo90. Y el mejor, convertir esa vergenza en gozo interior. En
este punto el humor se funde con la tragedia. Es tambin la suprema
libertad. Al coraje de la libertad heroica del que se rebela, se aade la
gracia de esta otra libertad gaya del que se burla de la burla en que
ha cado. Una libertad as, aunque todo el mundo se concite contra
ella, es realmente invencible. Nunca puede ser derrotada, porque
ella ha elegido de antemano la derrota91, y consiente gallardamente
con su suerte. Pero para llegar a este punto de transfiguracin, tra
gedia y comedia tienen que rondar, como acontece en don Quijote,
con la disposicin religiosa. Lo que evita que lo trgico se endurezca
en un gesto terco de obstinacin o acabe degradndose en reseca
caricatura es, en ltima instancia, la confianza, en que estriba, aun a
la desesperada, don Quijote. Tambin el humor, la autoaceptacin
del propio lmite, de la desproporcin e incongruencia en que se
est o se existe, como un destino, es muy afn, como ha hecho ver
Chesterton, a la disposicin religiosa. Pues quien reconoce su lmite,
sin claudicacin ni cinismo, ya de hecho lo tiene trascendido, y se
siente liberado, como por encima de su propia relatividad. Su liber
tad est prxima a la experiencia de un don. As se re don Quijote.
Al comienzo, su risa es una risa trgica (VII, 1233), sombra, pues
empieza a verse desde fuera y todava no se ha aplacado su indigna
cin. Luego se vuelve una risa franca e ingenua, al modo de Sancho,
como de aldeano sin prejuicios, y al final da en una risa gaya, de la
que slo l est en el secreto92. Hasta este punto no puede seguirle el
pobre Sancho con sus carcajadas. Y es que don Quijote siente que su
risa resuena en el cielo, como un eco de la misma risa con que Dios
se divierte de sus aventuras:

Pero don Quijote oye su propia risa, oye la risa divina93, y como no es pesimis
ta, como cree en la vida eterna, tiene que pelear, arremetiendo con la ortodoxia
inquisitorial cientfica moderna por traer una nueva e imposible Edad Media,
dualstica, contradictoria, apasionada (VII, 300).

3. E l gran teatro del m undo

En conexin con este crculo de problemas hay que interpretar, a mi

juicio, la obra teatral E l herm ano Ju an , escrita en 1929, segn testi
monio de Azorn, que asisti en Hendaya a su lectura de labios de
Unamuno. No se ha reparado lo suficiente en la segunda parte del
ttulo de la obra, o el mundo es teatro, pese al nfasis en el tema a
lo largo de ella y a la expresa indicacin de su autor en el Prlogo de
1934, con motivo de su publicacin. De ordinario suele interpretarse
como una desmitificacin de la leyenda de don Juan Tenorio. Y en
buena medida lo es: Unamuno se complace en pintarnos a un don
Juan de pacotilla, timorato, vctima de su propia leyenda, lazarillo/
Celestino de las que se creen sus vctimas, ms seducido y burlado
que propiamente burlador. En efecto como precisa Nozick, a
diferencia del John Tanner, vivazmente intelectual y frtil en recur
sos de Shaw, el don Juan de Unamuno es un carcter descuidado,
perseguido por la sombra de la muerte, dado a la mrbida introspec
cin y meditacin sobre la imposibilidad de distinguir la sombra y la
sustancia, la realidad y la imaginacin94. En definitiva, un don Juan
sentimental y sensiblero, que acta ms de hermano que de amante,
segn le declara a Ins: Quirele como a marido y a m como a
hermano el hermano Juan, s mi hermana de la caridad; ten
piedad de m [...] soy tan desventurado! (V, 725). Y acaba, en efec
to, profesando de hermano Juan para bien morir.
 Dado el desprecio que mostr siempre Unamuno a la figura del
burlador y su condena puritana de la vida licenciosa, no es de extra
ar que acabara ajustando las cuentas al personaje mtico, pulveri
zando su leyenda con un tratamiento esperpntico. Pero la clave de
lectura unamuniana no est tanto en la personalidad de don Juan
sino en su secreto ontolgico: el personaje profunda y esencial
mente teatral que sabe que pisa tablado, que se hace en el escenario
y que sta es la ltima realidad95. En contra, pues, de una interpre
tacin biolgica o psicolgica dominante del personaje, Unamuno
propone una lectura ontolgico/existencial: don Juan o el mundo es
teatro. Pero esta tesis comporta a su vez dos dimensiones, que a
menudo se confunden. De un lado, la propiamente existencial, que
hace de don Juan la encarnacin de la visin hipntica del mundo96,
o de lo que podramos llamar con Kierkegaard, la existencia estti
ca. Del otro, la ontolgica, que convierte al teatro, a la representa
cin, en la nica verdadera realidad97. El burlador no acta por ape
tito sexual ni por jugar a seducir, sino por codicia de representacin,
que es para Unamuno la pasin ms profunda y poderosa (VII, 1518):

En el fondo, lucha de personalidad, de representacin. No es lo que aqu juega

necesidad fsica, material, de conservarse y reproducirse, sino la necesidad ps
quica, espiritual, de representarse y con ello eternizarse, de vivir en el teatro
que es la historia de la Humanidad (V, 715).

La ocurrencia le vino a Unamuno, segn su expresa declaracin

en el Prlogo, de una conversacin con Julio de Hoyos. Cuando le
propuso ste que llevara N iebla al teatro, lo tuvo por despropsito,
pues Augusto Prez, al afirmarse a s mismo, se trasciende como per
sonaje de ficcin. Sera, pues, contradictorio con su resolucin exis
tencial convertirlo en un personaje de farsa en escenario de tablas:

Y entonces me di cuenta de que la verdadera escenificacin, realizacin histri

ca, del personaje de ficcin estriba en que el actor, el que representa al persona
je, afirme que l y con l el teatro todo es ficcin y es ficcin todo, todo teatro,
y lo son los espectadores mismos (V, 713).

Don Juan es, pues, la anttesis de Augusto Prez. Como l, es un

mueco de niebla, sombra de hombre (V, 743), pero, a diferencia
del protagonista de N iebla, don Juan no se rebela; conoce su verdad
y la proclama: Si don Quijote nos dice: Yo s quin soy!, don
Juan nos dice lo mismo pero de otro modo: Yo s lo que represen
to! Yo s qu represento! (V, 714). Por eso, mientras Augusto
Prez trasciende su existencia apariencial hasta palparse sustancial
mente (II, 664), don Juan se consume en ella, sabindose no ms que
mera representacin. Incluso su leyenda de seductor es un modo de
darse en espectculo. En verdad, no le importa seducir sino parecer
seductor, ser mirado, ser admirado y dejar nombre. Dejar nom
bre! (V, 716). Pero, en contraposicin a don Quijote, la bsqueda
de la fama no se trasciende en una pasin de absoluto de signo tico/
religioso, sino en pura voluntad de representacin. Para l, existir
no es obrar (operari est esse) sino ser visto (<esse est percipi). Dicho
en otros trminos, no puede tomar en serio el sueo, hacindolo
vida, porque se sabe puro ensueo sin consistencia, mero reflejo de
las miradas que lo admiran y contemplan. Don Juan es puro espec
tculo. Y la mirada, mirada de careta, y la voz [...] de mscara!
(V, 779). Tal como declara Antonio, el novio de Elvira, algo
demonaco que os habis hecho las mujeres (V, 780) para sentirse
vistas y admiradas, para que tambin a ellas les alcance la represen
tacin (V, 718). De ah que se desvanezca, como un sueo, en los
mltiples reflejos de su fama. Y porque no vive ni se compromete,
no puede ser salvado. Del suicidio lento que es tu vida de vaco le
dice Ins quiero redimirte (V, 762). Pero don Juan rehsa ser
salvado por obra de mujer. Ni puede amar ni en verdad dejarse que
rer. Como l mismo confiesa:

Condenado a ser siempre l mismo..., a no poder ser otro..., a no darse a otro...

donjun... Un solitario!... un soltero!... y en el peor sentido! (V, 794-795).

En este duro juicio sobre la soltera es fcil rastrear la valoracin

kierkegaardiana del casado como el hombre del compromiso tico. El
soltero es, por el contrario, el solitario que renuncia a la comunidad
humana: [...] el verdadero hombre, el hombre acabado, cabalmente
humano, es la pareja compuesta de padre y madre, es la clula huma
na personal (V, 717). Segn esto, que deja traslucir el encomio kier-
kegaardiano del matrimonio, el soltero sera un hombre incompleto
por su incapacidad para realizarse y co-rrealizar al otro. En puridad,
un no-hombre. Curiosamente ste es el reproche que le dirige a don
Juan insistentemente Antonio: Hombre, no! (V, 782). El mismo
Juan se lo confiesa a Ins en un rapto de sinceridad: El sabr hacerte
mujer, y yo no; nac condenado a no poder hacer mujer a mujer algu
na, ni a m hombre [...] (V, 728). Podra verse en esta declaracin el
reconocimiento de un don Juan hermafrodita, carente de virilidad,
pero Unamuno traduce de inmediato esta impotencia a un plano psi
colgico. Se trata de una impotencia para amar y ser amado. La inten
cionalidad kierkegaardiana de todo este fragmento es manifiesta, si se
tiene en cuenta que Unamuno ha antepuesto a su comedia un texto de
Kierkegaard, en el que aconseja al lector leer en voz alta para tener
conciencia de que la cosa le concierne98.
Sin duda, Unamuno se ha propuesto hacer un examen de con
ciencia, poner al hombre frente al mito de don Juan para que se vea
en l como criatura de sombra y apariencias. Parece vincular as el
doble tema de la existencia esttica, en el sentido de Kierkegaard, y
de la existencia teatral. La vinculacin de ambos temas es un acierto
unamuniano, aun cuando carece de elaboracin y desarrollo. Un
viejo poema de 1910 (RSL, LXXVII; VI, 380) daba la clave existen-
cial de la visin hipntica del mundo, en conjuncin con la vanidad
universal del ensayo" de 1904.
Aceda, spleen, melancola, y como alternativa, la vida/juego, la
bsqueda y cultivo de lo interesante, como modo de distraerse e
intentar engaar o narcotizar la comezn de la muerte. En suma, la
vida en hueco. Es verdad que tambin don Juan ha sentido la inquie
tud de aquellas preguntas que podan despertarle al sentido de la
existencia. En la escena final del acto segundo, en un monlogo
introspectivo, don Juan se pregunta por s mismo:

Juan, Juan, Juan, te ves a ti mismo?, te oyes?, te oyes?, te sientes?, te eres?

Eres el de Ins y Elvira?, el de Matilde?, eres el de Antonio y Benito?, eres
el del pblico, te sueas?, te escurres en sueos? (V, 785).

Por un momento don Juan ha sido rozado por la pregunta, que

puede horadar su mundo de representacin. Se dira que ha estado a
punto de desesperar de su existencia esttica, de puro espectculo.
Pero de inmediato se repone y se afirma {pisando el suelo): No, no,
que me ahnco firme, en madera de siglos henchida de recuerdos in
mortales! (V, 785). Es la madera del teatro. Y l, un personaje de
tablas, como el suelo del escenario, o la mesa y la silla, que le acom
paan en la escena. Su accin no trasciende del tablado. Habr otro
trance introspectivo, en que parece que a donjun le va a salir el alma:

Existo yo?, existes t, Ins?, existes fuera del teatro? [...] existe don Miguel
de Unamuno?, no es todo esto un sueo de niebla? (V, 814).

Pero de nuevo, a diferencia de la actitud resolutiva de Augusto

Prez, deriva hacia la tesis, el tpico o el refrn, como le llama Ins,
de que la vida es sueo vale decir que es comedia, como apos
tilla don Juan . Porque lo decisivo no es sin ms el sueo, sino el
sueo que se sabe y hasta se quiere comedia, y como tal se consume
en la conciencia de ser mera ilusin o representacin. Hay otros
momentos fugacsimos en que parece que don Juan va a ser alcanza
do por el aletazo del ngel negro, heraldo de la muerte. Es ella que
se anuncia, que ronda su pieza, como otra enamorada, y a cuya
proximidad parece desvanecerse la comedia (V, 731 y 803). Pero
pasa de largo. Don Juan tampoco puede afrontar la muerte. Si se
retira del mundo es para hacer una nueva comedia, la de ensayar su
muerte, pero este trance carece de toda aura, porque su desposorio
con la muerte viene a confirmar de otro modo su impotencia ante la
vida. Como observa agudamente Nozick, Don Juan acaba su vida
como fraile, cuidando de nios pequeos, y esperando el nico ma
trimonio que es posible para l, con la Muerte100. Azorn, con gran
sentido psicolgico, haba hecho del don Juan viejo un puritano re
sentido y conservador, que odia el placer y la vida, que ya no puede
gozar. Pero este don Juan unamuniano ni siquiera odia. Tan slo
juega, y sabe que en el juego escnico todos los momentos son igual
mente indiferentes e irrelevantes. Tambin el de la muerte. No es,
pues, la suya, una muerte elegida, parida desde dentro, como dira
Rilke, que el hroe transmuta en sustancia perdurable de historia,
sino la muerte representada del que nunca pudo, ni siquiera en la
hora de la muerte, vivir de veras.
Desde la primera escena sospecha Ins que su don Juan no es un
amante ni un seductor para ser tomado en serio:

(Ins:) T..., no lo s...; pero, la verdad, se me antoja que siempre ests

representando.
(Juan:) S, representndome! En este teatro del mundo, cada cual nace
condenado a un papel, y hay que llenarlo so pena de vida (V, 730).

Su pasin es el escenario, vivir en tablas, dndose a ver y a lucir,

con conciencia de estar siempre en escena: Lo que no olvido es que
piso tablado (V, 765). Y sin otra finalidad que sus diablicas tretas
de comedia (V, 738). Pero, sin duda, la escena reveladora del ca
rcter teatral de don Juan es su enfrentamiento con don Antonio,
cuando ste le lanza a la cara su secreto:

Aunque cnico... ino!, sino hipcrita de cinismo..., lo finge... lo representa...

El muy... botarate quiere hacer creer que se cree irresistible! Pero l se conoce
bien aunque se pasa el sueo representndose a s mismo (V, 778).

Y cuando ste, al intentar desenmascararle como burlador, le

reprocha que engaa a todas, y, sobre todo, se engaa a s mismo,
donjun le replica con contundencia: Eso... no! Mi oficio lo s!
Mejor que t el tuyo! (ibid.).
Todo esto lo dice la obra, pero no lo muestra; es decir, est en el
discurso, pero no en la accin. La debilidad intrnseca de esta pieza
teatral no reside tanto en la pobreza de este antimito de don Juan,
sino en la falta de realizacin escnica, esto es, dramtica y operativa
del argumento. De esta obra podra decirse con justicia lo que afir
ma Nozick de todo el teatro unamuniano, que es poco ms que una
superficial insercin de sus ideas en diseo dramtico101. Cierta
mente lo que se echa de menos en E l herm ano Juan es el espectculo
de su vida/espectculo, la representacin de la representacin, no a
nivel de lo que se declara, sino de lo que se hace. La falta es tanto
ms notoria si se tiene en cuenta que Unamuno con esta obra ha
pretendido nada menos que una parodia burlesca de E l gran teatro
del m undo calderoniano, poniendo al descubierto unos tteres sin
entraas (cf. cap. 11, 2). Como se sabe, Unamuno se refiere muy a
menudo a la visin hinptica del mundo en la metfora renaniana
de un espectculo que Dios se da a s mismo (I, 1179). El tema
vuelve de nuevo en boca de donjun:

Adems, el Sumo Hacedor nos mueve muy al azar de su divino capricho a sus
muecos para divertirse con nosotros... pero anda escaso de tcnica escnica...
Buena disposicin, promete, pero poca experiencia del tinglado todava (V, 749).

El tema ya era antiguo. En Amor y pedagoga ser don Fulgencio

Entrambosmares, el filsofo en chancletas, el que enuncie la tesis sin
ocultar un cierto aire jocoso (II, 339). En N iebla, en cambio, Vctor,
doble de Unamuno, se encarga de formularla, tratando de desenga
ar a Augusto Prez, quien, al fin, cree haber alcanzado en un acto
de resolucin su existencia sustancial:

Comedia!, comedia!, comedia!

Cmo?
S, en la comedia entra el que se crea rey el que lo representa (II, 664).

Es ahora, sin embargo, cuando recibe la tesis su acuacin ms

precisa. Es cierto que en unas notas de 1923, en Aforismos y D efini
ciones, a propsito de un texto del den ingls William Ralph Inge,
ya haba reparado Unamuno en la idea de un Dios humorista, que se
divierte con las disonancias del mundo. El mundo piensa W. R.
Inge est lleno de absurdos, que a un Ser superior pueden procu
rarle diversin (II, 1522). Pero en E l herm ano Juan, el tema ha
perdido el sentido benvolo y hasta piadoso que tena en el den
ingls. En algn momento, don Juan parece hacerse eco de este hu
morismo102, pero en general su actitud no es bienintencionada, como
la de W. R. Inge:

Que no crees en Dios, Juan?

Creo en El, pero no le creo. Es un bromista y a m ni me la da ni me toma el
pelo (V, 768).

Dios juega caprichosamente con sus criaturas. Se ha hablado del

carcter de creyente impo de don Juan. El cun largo me lo fiis
del personaje de Zorrilla suena casi como un desafo a los cielos, o
aquel otro blasfemo reproche, De mis pasos en la tierra /responda el
cielo y no yo103. Y Zorrilla, tradicionalmente espaol como Tirso
comenta Unamuno, vio en la vida del Tenorio un misterio reli
gioso que envuelve al meramente ertico (V, 717). Tambin para
Unamuno subsiste este misterio. Pero la impiedad radica en la misma
actitud hipntica que profesa don Juan, tomando a toda criatura como
juguete sin alma. En las Leyes de Platn haba anotado Unamuno
aquel pasaje en que se afirma que los hombres no son ms que mario
netas en manos de los dioses. Platn y Renn parecen conjugarse en
la imagen con que don Juan dibuja irnicamente el juego de Dios:

El Nio de la Bola juega a la pelota con este picaro mundo y es... la sonrisa de
Dios. Somos sus divinos juguetes... sus muecos... S, pues nada menos que
todo un dios de Amor se entretiene, digo, se recrea en jugar con nosotros... Y a
las veces nos despanzurra qu retortijones de remordimiento! a ver qu
llevamos dentro... (V, 788-789).

El tono jocoso, la intencin burlesca, el burlaveras que respira la

obra atestiguan claramente el propsito unamuniano de remedar en
caricatura E l gran teatro del m undo de Caldern:

Diga, en secreto pregunta el hermano Juan a su cofrade el padre Tefilo ,

fuera del juego, fuera del teatro qu hay?... No responde? Fuera del tea
tro, qu hay?
iLa empresa y el empresario... de la Divina Comedia! le contesta .
Comedia... comedia... divina comedia! El Dante se tena talento, no?
(V, 790-791).

En el auto sacramental de Caldern apareca el autor, asignando

los papeles, es cierto, pero tambin la voluntad para cumplirlos o
representarlos, bien o mal, acertada o desacertadamente, y velando
por la suerte de un mundo que, a la postre, deba ser juzgado. No
asista al espectculo en calidad de empresario de la farsa, sino de
juez universal. Y donde hay imputacin hay libertad, y con ella el
conflicto entre apariencia y sustancia. No ocurre as en este nuevo
teatro del mundo, reducido a puro juego intrascendente:

No ser nuestro deber, hermano, dejarnos ser juguetes?

Ms an: jugar nuestro papel contesta don Juan , hacer de tteres
(V, 789).

Todo es juego, preparado por el gran corega. Slo cabe contri

buir, como pensaba Renn, a la brillantez del espectculo. A lo
que agrega cidamente Unamuno, filosofa de sonmbulos que
no sienten su propio peso espiritual (I, 1179). Esta es la filosofa
que transpira don Juan: Adelante, pues, con la comedia, que el
toque est en matar un rato de la vida mientras desfila la pelcula
(V, 785).
No poda imaginarse una rplica ms opuesta al heroico lema
quijotesco de imatar la eternidad!. Para don Juan, como para la
existencia esttica, se trata de matar el tiempo para no morir de
aburrimiento. El sentimiento hipntico del mundo se compendia en
esta actitud esteticista: Todo tramoya es este nuestro mundo(V,
751), todo es arte (V, 783) confiesa donjun, todo ensueo y
juego y ficcin. Esta es la nica certidumbre. El secreto de don Juan
lo proclama abiertamente don Antonio: El teatro es la primera de
las verdades [...] la ms verdadera..., no la que se ve, sino la que se
hace (V, 823).

4. D on Q uijote versus don Juan

En 1908, a propsito del libro de Vctor Saiz Armesto L a leyenda de

don Juan haba imaginado Unamuno un encuentro entre don Juan y
don Quijote. Tengo para m que quien lograse penetrar en el miste
rio de este encuentro porque no me cabe duda de que don Quijote
y don Juan se encontraron alguna vez y acertase a contrnoslo tal
y como fue, nos dara la pgina acaso ms hermosa de que se pudie
se gloriar la literatura espaola (III, 330). Donjun mozo seduce a
la sobrina del hidalgo, y al cabo de los aos, y de muchas burlas y
desplantes, acaba casndose con ella para que le cuide de viejo. Ha
bra sido fascinante sorprender alguna escena entre ambos, por ejem
plo, cuando don Quijote discute su sed de gloria con las ansias
donjuanescas de renombre o bien defiende el sentido de sus hazaas
frente a las aventuras del picaro y desvergonzado mozo. De seguro
que don Juan se mofaba del hidalgo a sus espaldas, y pona en rid
culo sus empresas, como la obra de un loco peligroso sin sentido de
la farsa. Y hasta es posible que en una de aquellas crueles burlas lo
sorprendiera el hidalgo, en complicidad con su sobrina, a la que el
Tenorio tena sorbido el seso. Y comenta Unamuno:

Y lo que de todos modos s de ciencia cierta es que don Quijote, asqueado, le

volvi las espaldas con nobilsimo desdn a donjun, creyendo, que no deba
manchar su lanza en semejante hombre (III, 331).

Un desdn no amargo, sino bien humorado como el temple del

hidalgo. Don Quijote, al descubrir la burla, se ri con desdn. Y don
Juan, que, como ve certeramente Unamuno, era incapaz de rerse,
y por eso tema tanto a la risa (VIII, 588), tembl de los pies a la
cabeza, pensando que se rea de l, nada menos que de l, el pobre
hidalgo loco. Frente a la burla, el desdn. Con la burla se divierte la
existencia esttica, a costa de la tica. Con la sonrisa del desdn se
libera la existencia tica de las trampas del esteticismo. Tal como
pensaba Saiz Armesto, Don Juan y don Quijote simbolizan las dos
fases de la Espaa antigua, de la Espaa caballeril, inquieta y anda
riega [...] De una parte, el hidalgo romancesco, el idealista heroico,
abnegado y sublime, grave en su locura. De la otra, el mozo aventu
rero, el calavera alegre, el sensualista desbordado, frvolo y truhn104.
El mrito de Unamuno es haber visto en estas figuras dos caras di
versas y contrapuestas de la ambivalencia trgica, la trgico-heroica
y la tragicmica, emparentadas secretamente en la visin de la vida/
sueo. Pero mientras don Quijote hace de la sentencia calderoniana
una lectura clida, apasionada, convirtiendo el sueo en un trance
tico de creacin, don Juan hace una lectura fra, depotenciada, de
quien se ha resignado a no ser ms que una sombra, y se recrea
estticamente en el sueo como su nica verdad. Las dos formas de
existencia son posibles y se mantienen abiertas la una a la otra, aun
que para transitar entre ellas, como dira Kierkegaard, sea menester
saltar. Cabe as ampliar el boceto de la novela unamuniana: tal vez
don Quijote fue de mozo un donjun, pero un da lleg a desesperar
del spleen de la vida, y en esta agona se sinti renacer como el
caballero de la hazaa heroica. O quiz, a la inversa, don Juan viejo
y resentido fue Quijote en su juventud, pero un profundo desenga
o, tal vez a causa de Dulcinea a la que crey ver un da entre las
dueas rijosas de la venta, lo volvi cnico y cobarde, y acab vi
viendo amancebado con ella, pensando exclusivamente en su dote,
mientras diverta su aburrimiento y desengao seduciendo a donce
llas, a las que no poda amar. Quiz don Quijote hace su apuesta
contra don Juan. Quiz don Juan se resigna a ser don Juan porque
ha dejado de creer en don Quijote. Cabe imaginar incluso un don
Juan travestido de Quijote en una farsa carnavalesca, por matar el
rato y drselas de idealista. As haba visto Unamuno, en la primera
hora de su destierro, a la figura del Dictador105, y de seguro que
contra esta bufonada poltica habra arremetido el buen hidalgo con
la misma ira que Unamuno contra el directorio. No es imaginable,
sin embargo, un Quijote jugando a ser don Juan, porque el hroe
trgico nunca renuncia, ni siquiera por diversin, a ser s mismo.
Unamuno no lleg a escribir esta novela, pero volvi una y otra
vez, obsesivamente, sobre estos dos personajes, como si entre ellos
hubiera un extrao parentesco. En la misma poca en que escribe en
Hendaya E l herm ano Ju an , redacta materiales para un M anual del
quijotism o106, que an permanecen inditos. Unamuno se encuentra
ya viejo, incapaz de emprender obra acabada, pero lo que haga
proyectar luz sobre las otras [...] Mi benjamn dice con ternura
sostendr a mi mayorazgo (MQ, 5). Por qu se interesa tan viva
mente ahora en estas dos figuras? Acaba de atravesar, como se ha
mostrado (cf. cap. 12, 3), una dura crisis, a cuyo trmino se ha
reconciliado con su leyenda quijotesca, como la ntima verdad de su
vida. Y no es de extraar que a lo largo de esta batalla, sus ojos se
hayan vuelto muchas veces hacia el otro modelo hispnico de con
quista de la fama, don Juan. Y le importa subrayar la enorme distan-
ca que hay entre estos dos personajes, en otro sentido tan prxi
mos, Las circunstancias del retiro en Hendaya son propicias para
esta reflexin. Tiene su vida y su obra ante s. Eso parece despren
derse de una confesin con carcter introductorio:

Escrib mi Vida de D. Q. y S. en [...] fue obra contemplativa, aunque de contem

placin activa. Despus comenc mi accin, mi imitacin de don Quijote, arre
metiendo contra el retablo de Maese Pedro, al rey don Alfonso XIII. Mi campaa
desde 1914; me llama el rey; golpe de Estado, mi deportacin. Y en Fuerteven-
tura conceb esta otra obra, de accin contemplativa, despus de haber hecho el
don Quijote. Esto es una contemplacin de mi accin. En 1914 fui destituido del
rectorado; aquello me sirvi de visin camino de Damasco (MQ, 2).

En don Quijote parece, pues, polarizarse el sentido de su leyen

da y de su obra. En este misterio cristiano de don Quijote fundo en
uno mi Vida de D on Q uijote y Sancho, mi Sentimiento trgico de la
vida y mi Agona del cristianismo (MQ, 3). Pero no se trata para l
de hacer un balance de su obra, sino una condensacin. Y para resal
tar el perfil existencial de este misterio nada mejor que compararlo
con otros arquetipos de la cultura europea, Hamlet, Segismundo,
don Juan. El boceto de la obra abarca nueve captulos de temtica
existencial, de los que los centrales, del quinto al sptimo, estaran
dedicados a esta contraposicin. Desgraciadamente de este proyecto
slo tenemos algunas notas dispersas y fragmentarias. Pero por ellas
puede reconstruirse el perfil del conjunto. Las ideas bsicas que ins
piran el texto son ya bien conocidas. Primaca de la cuestin prcti
ca sobre la terica de lo prctico a lo terico y no a la inversa;
filosofa de la accin (MQ, 4a-b), como la genuinamente espao
la e insistencia en definir lo prctico, en sentido kantiano, como
aquello que concierne a la libertad, esto es, lo que tiene que ver, en
trminos unamunianos, con el problema de la finalidad de la exis
tencia. La primaca de lo prctico conlleva una primaca de la vo
luntad: El libre albedro no es la libertad de hacer, sino de querer
(MQ, s/n). Y querer es hacer: ago ergo sum (MQ, 10), en trminos
que ya estaban acuados en D el sentim iento trgico: El cogito (o
segn Maine de Biran: volo) ergo sum prueba la insistencia, la
idealidad, la causalidad, pero no la existencia, la realidad, la sustan-
cialidad del yo (MQ, 9).
Estas cabe colegir son algo a conquistar. Existir es darse
realidad en el espacio/tiempo, estar fuera, es decir, en el espacio o
sustancia; insistir en el tiempo o causa (MQ, 9). Y puesto que operari
est esse, no hay otro ser sustancial que el producto de la accin/
creacin. Estas son, como ya se vieron, las ideas bsicas de la filoso
fa quijotesca unamuniana (cf. cap. 7, 3). Don Quijote es el tipo o
arquetipo que las encarna. Pero un tipo de s mismo (MQ, 6) cita
Unamuno a la Esttica de Croce, no un tipo de valores abstractos,
sino la personalizacin nica de un modo de ser o figura de existen
cia, que equivale a un universo, esto es, a toda una concepcin del
mundo y de la vida. Un tipo, por otra parte, ms unificado que el
de don Juan. No hay varios Quijotes y hay varios don Juanes [...]
distintos y hasta contradictorios entre s (MQ, 42). Como tipo per
tenece a la tradicin occidental cristiana. Es antibdico, antimstico,
monje asctico y activo comprometido en batallas temporales o
seculares. El oriental saca la poltica de la tica y el occidental de
duce de la poltica la tica (MQ, 8), indicando que el objetivo de
don Quijote es implantar un reino de justicia en este mundo. Como
occidental busca realizarse en la accin, y su contemplacin est al
servicio de sta. Para el oriental, la obra no es la vida misma (MQ,
40), a diferencia del occidental que ve en la obra la vida. Pero la
accin implica representacin y teatro. Parece que lo que distingue
a lo oriental de lo occidental precisa en otro momento es la
ateatralidad de aqullos, el no buscar fama y... sin embargo (MQ,
39). Sin embargo, la fama existe, y la lucha por el reconocimiento
es, como ya vio Hegel, la pasin ms fundamental del ser humano,
la ms personal, porque tiene que ver con su hacerse valer como
persona. En cuanto lucha por el reconocimiento don Quijote es un
personaje teatral. Se representa y lo sabe. No es un loco enajenado
en la representacin, sino que se distancia objetivamente de ella,
para poder contemplarse. La paradoja del actor [...] es verse obran
do desde fuera de s (MQ, 4b). Y en otro momento, precisa:

No hay drama sin espectadores aunque el actor no los tenga en cuenta ni se d

cuenta de su presencia. Hasta cuando se abstrae y se pierde en la obra, en el
segundo grado est desdoblado, y su con-ciencia es ciencia con su otro yo
(MQ, 40).

Representarse es ver-se en el espejo de los otros, y de ah el

peligro de la enajenacin. Y todo actor es siempre, en alguna medi
da, histrin; es decir, tiene que apelar al nfasis, a la exageracin,
para hacerse notar en su mscara. Toda personalidad, todo el que
juega un papel en la historia siquiera de su aldea, es histrin [...]
Pero el histrin, el comediante, trata de engaarnos? (MQ, 43). He
aqu el problema decisivo, en que slo cabe apelar a la sinceridad y
a la consecuencia de toda la vida.
Sobre este friso de ideas, apenas esbozadas, establece Unamuno
la comparacin entre don Quijote y donjun, ambos tipos teatrales,
vidos de fama, cultivadores de su leyenda. Era obvio contraponer
el hambre metafsica de absoluto, que consume a don Quijote, a la
concupiscencia de don Juan. El monje asctico, padre virginal, se
opone al libertino estril, que slo dio en fraile, como en E l herm a
no Juan y para preparar sus nupcias con la muerte, creyendo tal vez
seducirla como a Elvira e Ins. El contrapunto entre ambos persona
jes es de breves y apretados rasgos. Bsicamente, don Quijote es la
voluntad de existir, el querer ser s mismo, y don Juan frente a ello
representa las puras ganas de ser, de existir representando, sin fina
lidad ni propsito. Por eso el norte del hidalgo es la vocacin, que
exige disciplina y esfuerzo, y el del burlador el capricho:

Don Quijote se concentra; donjun se dispersa. Don Quijote es siempre l y

sabe quin es; donjun cambia y nunca sabe quin es [... y] nunca se encontr
a s mismo (MQ, 42).

Desde estos supuestos vara el sentido y el alcance de la repre

sentacin. Don Quijote es y se encuentra en su obra, y es sta el
punto de mediacin de su s mismo y las miradas que lo reverberan.
Don Juan, que nunca pudo encontrarse a s mismo, porque careca
de obra, tiene que vagar pendiente del borroso laberinto de imge
nes, que lo fragmentan y multiplican. Don Quijote puede ser un
actor histrinico, pero nunca cae en la jactancia de don Juan, que
vive exclusivamente para ser percibido. Y porque hay vocacin, esto
es, determinacin y destino, puede haber una tica y una poltica
quijotescas, a diferencia de la ertica del poder donjuanesco. La ca
racterizacin del alma quijotesca, tomada de Waldo Franck, como
de mentalidad neoplatnica, de actitud caballeresca ms morisca
que teutnica, y de corazn hebreo (MQ, 10) es uno de los grandes
aciertos del proyecto. Igualmente, el nfasis de Unamuno en la pol
tica republicana de don Quijote, liberal y libertaria, queriendo im
plantar en la tierra el reino de Dios y su justicia. De ah el fuerte aire
escatolgico del personaje, vinculado a un consecuente y extremo
utopismo del siglo. Y su Dios, el de don Quijote, tena que ser, con
arreglo a esto, un Dios civil, comunitario y constitucional:

Repblica, res-pblica. Todos ciudadanos activos; nada de monjes contem

plativos. El Dios de los republicanos es un Dios constitucional, con pacto con
el pueblo; el Dios de los monjes contemplativos es un monarca absoluto
(MQ, 8).

Ya se ha hecho referencia a esta conjuncin de cristianismo evan

glico y civil y ethos liberal/libertario en el quijotismo de Unamuno
(cf. cap. 7, 3 y 4). Tambin se ha indicado que el episodio ms
relevante de la poltica quijotesca fue la liberacin de los galeotes.
Su obra era ejercitar una justicia absoluta, que estaba en contra y
ms all de las convenciones establecidas: De su contradiccin de
conciencia ideal brota su contradiccin prctica, y revolvindose
contra ejecutores de justicia se hace ejecutor de justicia (MQ, 4).
No es de extraar que este planteamiento levante en Unamuno,
metido en plena refriega poltica contra la Dictadura, recuerdos y
hasta remordimientos de las propias batallas. Claro est que l lu
chaba contra un poder ejecutor ilegal y represivo. Como indica en
una nota: Por miedo al incendio comunista dejar que los bomberos
desvalijen la casa. Filosofa del verdugo (MQ, 39). Era el tiempo en
que desde las H ojas libres peda insistentemente hacer justicia, esto
es, ajusticiar, a los responsables del Directorio. Pero en la dialctica
de poder y contrapoder, aunque ste sea el proftico, le surge inevi
tablemente la cuestin: Pero l, a su vez, don Quijote no era un
verdugo? (Miserable hombre de m!). No lo he sido yo? (ibid,).
En don Juan sera imposible, por principio, una autoconciencia
moral, porque no hay otra ley que su capricho. Es lstima que Una
muno no teorizara expresamente esta diferencia esencial entre don
Quijote y donjun, al filo de la distincin kierkegaardiana entre exis
tencia tica y existencia esttica respectivamente, como he sugerido a
lo largo de este pargrafo. Y tanto ms sorprendente cuanto que Una
muno conoca bien a Kierkegaard y estaba familiarizado con esta dis
tincin. Cmo olvidar los finos anlisis de Kierkegaard sobre el ero
tismo musical, dedicados al D on Juan de Mozart, en pasajes acotados
por el propio Unamuno en su lectura107? Al fin y al cabo, el mismo
Unamuno identifica a don Juan con Cupido, el nio arquero, que se
dedica a encintar los corazones (V, 815). Es el deseo, que siempre
renace de sus cenizas, in-mortal, o ms bien, a-mortal. Y no consista
acaso la existencia tica, a diferencia de la esttica, en la autoeleccin
originaria, o lo uno o lo otro, como es el caso de don Quijote? En las
notas para Manual del quijotismo hay tan slo una referencia indi
recta, que pudiera apuntar en esta direccin:

Don Juan vive en el presente, no tiene porvenir si tan largo me lo fiis... ,

y por lo tanto no tiene pasado ni tiempo ni eternidad, es natural y espacial; don
Quijote vive en el porvenir y por eso tiene pasado quiere renovar, hacer
futuro lo que fue , es histrico y temporal. Don Juan infinito; don Quijote
eterno (MQ, 50).

La contraposicin final entre lo infinito y lo eterno encaja a la

perfeccin con el sentido musical del deseo y la resolucin tica de
la decisin, respectivamente. En el presente transitorio se reenciende
de nuevo la llama del deseo, mientras que la resolucin de una vez
por todas, por brotar de lo eterno, se orienta, como pensaba Kierke
gaard, hacia el porvenir. La mencin de Kiergegaard hubiera sido,
por otra parte, relevante para marcar la diferencia entre Hamlet y
don Quijote, apenas esbozada en la comparacin entre la lechuza
intelectual y el guila visionaria. Hamlet es un dudador, atormenta
do por la pasin inextinguible de su duda. Se dira que la pasin de
Hamlet es dilemtica, pero irresolutiva. La de don Quijote dilemtica/
resolutiva: o lo uno o lo otro; pero es preciso optar. En la decisin
 estriba la libertad. Pero donde hay de-cisin hay fe, y una fe viva,
que se compromete. Frente al dudador, don Quijote es un visiona
rio. O, dicho en otros trminos, Hamlet es el hroe protestante de
la fe pura, sin obras [...] Don Quijote el hroe catlico de obras que
hacen la fe y busca renombre, persistencia. Hamlet toma la realidad
por fantasmas. Don Quijote los fantasmas por realidad (MQ, 44).
En este sentido, Unamuno equipara la fe pura, sin obras de
Hamlet a la pura duda, pues una y otra se autodisuelven. La fe viva,
en cambio, no slo genera una nueva visin sino un nuevo universo.
De ah que para Hamlet, la realidad se desvanezca en un sueo,
mientras que para don Quijote el sueo es vida {ibid.) y generador
de realidad. A lo que agrega Unamuno, refirindose a Hamlet, filo
sofa que suea. La lechuza suea; el guila no {ibid.). Por eso,
cuando el prncipe dubitativo obra, su obra tiene el mismo sentido
negativo que su duda, castigar y vengar a su padre. En cambio, para
don Quijote, el sentido del obrar es siempre positivo, no castigar
sino liberar, como en el caso de los galeotes. Habra ido seala
Unamuno a libertar a Abel, pero no a castigar a Can (MQ, 44).
Falta en las notas la referencia a Segismundo, que hubiera facili
tado otro flanco comparativo con don Quijote, posiblemente aqul,
en que el sentido del sueo/vida quijotesco habra sido ms explcito
y vigoroso. Por estos fragmentarios apuntes, queda claro que el inte
rs de Unamuno era perfilar el sentido del misterio occidental y cris
tiano de su don Quijote, monje activo y en alguna medida, mstico
contemplativo, frente a toda forma de intelectualismo la lechuza
de Minerva , o de esteticismo existencial. El secreto de don Quijote
ante la vida era incrementarla y merecerla eterna. Pero, y ante la
muerte? Hay una frase en estas notas profundamente enigmtica.
Tras declarar que en este misterio cristiano se fundan y unifican sus
obras capitales, aade a rengln seguido: Y es la resignacin a la
muerte mi testamento. Y luego, Hgase tu voluntad (MQ, 3).
Ha variado quizs Unamuno su rebelin antisenequista ante la
muerte? No es este el caso, porque no hay una renuncia a la exigen
cia de inmortalidad. Pero s se trata de una profundizacin en el
sentido de la muerte de don Quijote. En su Vida de Don Q uijote y
Sancho, haba asumido que la muerte es nuestra inmortalizadora
(III, 253), pero el sentido de esta expresin quedaba indeterminado.
Lo ejemplar de don Quijote en su lecho de agona fue precisamente
consentir con la muerte (VIII, 245-246). Y es esta imagen de un
Quijote moribundo la que, segn creo, vuelve ahora transfigurada
en contraste con la figura a-mortal o in-mortal de don Juan. No
puede enfrentarse con la muerte quien no la afronta desde dentro de
la vida. Por eso don Juan no muere. La muerte que le concede Una
muno en E l herm ano Juan es puramente teatral, una escena de co
media, la ltima escena de seduccin. Hay que apurar el papel has
ta la muerte y an ms all si cabe, so pena de olvido (V, 822). Pero
como les promete en su lecho de muerte a sus vctimas: Y har
desde otro mundo mi oficio (V, 816). No en vano, la obra unamu
niana se cierra con una solemne declaracin: iDon Juan es inmor
tal! Como el teatro! (V, 826). Don Quijote, por el contrario, s
muere, aceptando su muerte como el secreto de una vida que ha
elegido de antemano la derrota. Por eso es invencible. Resignarse a
la muerte. Cunto cuesta resignarse a morir! Y no slo en s mis
mo, sino en los otros, escribe a Jean Cassou108. Resignarse a morir
no es sin ms acatar la muerte, sino asumirla desde dentro de la
vida, como la verdad de aquello para lo que se vive. Slo entonces la
muerte puede ser una trans-figuracin, un triunfo indestructible de
la vida. La muerte inmortalizadora! Cabra aadir, por tanto, en
contrapunto a la leyenda de don Juan: Don Quijote es inmortal!
Como la vida!

NOTAS

1. Curiosamente, la vuelta de Unamuno coincide con la marcha del general Primo de

Rivera al exilio, a la Francia de la que volva el proscrito,
2. E. Salcedo, Vida d e don Miguel, Salamanca, Anaya, 1970, p. 323.
3. Apud ibid., p. 322.
4. Ibid., p. 325.
5. La misma dualidad que ya se ha analizado en Paz en la guerra entre un carlismo
cordial y un liberalismo de conviccin.
6. Y es para poner por encima de rodo a su patria, que es pocilga de los pretorianos y
sus asistentes y furrieles (Carta a los estudiantes de Espaa, 17 de marzo de 1929, en E pistolario
in d ito, ed. de L. Robles, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, II, p. 261).
7. E. Salcedo, o p . cit., p. 328.
8. A. Machado, Obras. P oesa y prosa, Buenos Ares, Losada, 1973, p. 925.
9. E pistolario indito, cit., II, p. 269.
10. E. Salcedo, op. cit., pp. 332-334.
11. Ibid., pp. 333 y 335.
12. J. Tuselly G. Queipo de Llano, L os intelectuales y ia Repblica, Madrid, Nerea, 1990,
p. 33. Como siempre, Unamuno habl en solitario y en su propio nombre. Ms an, se mostr
reticente y crtico con la idea de un proyecto colectivo, como el Congreso de Capacidades
sugerido por Ortega en esos das. Lo sucedido fue suficiente agrega Tusell como para que
inmediatamente desapareciera el liderazgo intelectual que Unamuno haba venido ejerciendo
desde el exilio (ibid., p. 3 5 ); si no el intelectual, que an tena crdito, al menos el propiamente
poltico.
13. En verdad, sta es una reflexin antigua en Unamuno, que ya se hizo cuando al
comienzo de siglo hubo de rechazar las posibilidades que se le ofrecan de liderar la oposicin
poltica al rgimen para dedicarse a su misin de agitador de espritus. Vase a este respecto la
autoconfesin indirecta en VII, 1162.
14. Epistolario indito, cit., II, pp. 285-286.
15.. Snchez Barbudo cree que se refiere a la historia de un cura vasco, Francisco de
Iturribara, viejo amigo de Unamuno (Estudios sobre G alds, Unamuno y M achado, Madrid,
Guadarrama, 1968, pp. 242-243. Y en el mismo sentido, M. Nozick, The agony o fb e lie f, New
Jersey, Princenton Univ. Press, 1982, pp. 164-165.
16. A. Snchez Barbudo, op. cit., pp. 234-236.
17. Epistolario indito, cit., II, p. 281.
 18. A. Snchez Barbudo, op. cit., p. 235.
19. Epistolario indito, U, cit., p. 317.
20. F. Wyers, Unamuno. The contrary sctf, London, Tamesis, 1976, p. 116.
21. Ibid., p. 105.
22. G. Jurkevich, T he elusiva self, Columbia, Univ. o Missouri Press, 1984, p. 135.
23. Con razn ha podido hablarse, a propsito de San M anuel Bueno, mrtir, de una
inflexin en la novela personal de Unamuno, pues el relato se torna aqu confidencial e ntimo.
24. F. Wyers, op. cit., p. 106.
2 5 . C. Blanco Aguinaga, E l Unamuno contem plativo, Barcelona, Laia, 1979, p. 314.
2 6 . Cf. D. G. Turner, U nam unos w ebs o ffa ta lity , London, Tamesis, 1974, pp. 122-123.
Y en el mismo sentido, F. Wyers, op. cit., p. 112.
27. Sobre la ambivalencia de la naturaleza, en general, y del lago en particular, en esta
novela, puede verse F. Wyers, op. cit., p. 111 y C. Blanco Aguinaga, op. cit., pp. 316-317. Esta
ambivalencia es productiva en la economa de la novela, pues no olvidemos recuerda Blan
co que en esta novela de complejsimo significado, el mismo lago que para don Manuel sim
boliza la Nada es la Eternidad viva para el pueblo de su parroquia que s cree en la existencia de
Dios (ibid., p. 318).
28. A. Regalado, E l siervo y e l seor, Madrid, Gredos, 1968, p. 206.
29. M. Nozick, op. cit., p. 165.
30. Panes y piedras, artculo en E l M ercantil V alenciano, el 16 de febrero de1920.
31. Matriarcal, es decir, el que hace el oficio de la madre, que es cuidar de la vida, frente
al varn patriarcal o, peor, inquisitorial, que es el que preserva y administra el orden, repri
miendo la conciencia.
32. A. Snchez Barbudo, op. cit., p. 254.
33. Ibid., p. 256.
34. J.-J. Rousseau, Entile, libro IV, en Oeuvres com p letes IV, Paris, Gallimard, 1969, pp.
63 2 -6 3 3 .
35. Ibid., p. 629.
36. Ibid., p. 563.
37. Ibid., pp. 5 9 9 y 570.
38. A. Snchez Barbudo, op. cit., p. 259.
39. J.-J. Rousseau, o p . cit., p. 630.
40. Para evitar equvocos, no habra que llamar a esto el sentido hipntico de la vida,
como asegura Wyers que predica don Manuel (op. cit., p. 111), porque Unamuno reserva este
nombre para la actitud esteticista de reducir el mundo a puro espectculo, aparte de que lo que
predica don Manuel a sus feligreses es justamente lo contrario: la necesidad de dar un sentido
trascendente a este ensueo.
41. D. G. Turner, op. cit., p. 125.
42. Cf. I, 507-508. Sobre el simbolismo de la nieve y su diferencia con la lluvia, cf. C.
Blanco Aguinaga, op. cit., pp. 3 1 8-321.
4 3 . Ibid., p. 314.
4 4 . A. Machado, Poema de un da CXXV1II, en O bras. Poesa y prosa, cit,, p. 198.
4 5 . G. Jurkevich, op. cit., p. 137.
4 6 . Si don Miguel hubiera tenido fe cristiana, no tena por qu simulrsela, lo que es
paradjico; ni por qu dudar de ella y negarla, si la crea, lo que es ilgico; ni por qu vivir en
constante y frentica desesperacin, lo que, adems de paradjico, es esencialmente anticristiano
(op. cit., p. 196 nota 14) comentario de razonador profesional, ayuno de sentido del espritu,
que no concibe otra fe que la del carbonero, con perdn a los carboneros, s es que quedan!
47. Del artculo Sobre el buey Apis (El Sol, 17 de enero de 1932) en EP, pp. 83, 100
y 119, y en REyER, p. 69. Cf. tambin VIII, 1201.
48. E l Sol, 4 de junio de 1 9 31; EP, p. 56.
49. Que opio, y nada ms que opio, es la finalidad con que se quiere suplantar a la
religiosa (del artculo Mozalbetera, en E l Sol, 20 de marzo de 1932, recogido en REyER, p.
159; cf. tambin pp. 304 y 412).
50. Ahora, 31 de enero de 1934, en REyER, p. 289.
5 1 . En Espaa, n. 366, de 21 de abril 1923, en CPE, pp. 353-354.
5 2 . Tal como qued formulado enfticamente en el cuento L a locura d e l Dr. M ontarco,
 es muy cmodo hablar de ilusiones; pero crame usted que una ilusin que tienda a conservar
o acrecentar o intensificar la vida, es una impresin can verdadera como la que puedan compro
bar ms escrupulosamente todos los aparatos cientficos que se inventen (I, 1134). En realidad,
se trata de dos criterios de verdad tan heterogneos como incomparables.
53. Como ejemplo de exgess tendenciosa, si no ya abiertamente inquisitorial, de la
otra inquisicin del progresismo, como dira Unamuno, vase la siguiente muestra: Cuando
Lzaro despus de su conversin quiere atraer a los campesinos hacia un socialismo cristiano,
San Manuel se opone resueltamente por el peligro que tema de subversin de la fe (A. Regala
do, op. cit., p. 206). En un sentido anlogo especifica M. Nozick que la actitud de Unamuno
ante el cambio social en esta obra es claramente antiliberal, conservadora e incluso reacciona
ria {op. cit., p. 164).
54 . Tal prctica slo cultivara la ilusin de que el ntegro espectculo efmero tiene
alguna finalidad (F. Wyers, op. cit., p. 111).
55 . V, 939 y VII, 26 7 -2 6 8 . Vase al respecto, cap. 9, 3.
56. Utilizo aqu la palabra compromiso en una doble acepcin, activa o militante,
comprometimiento, en el primer caso, y pasiva o pactista en el segundo. Que todo comprome
timiento implique alguna forma de compromiso, y viceversa, es una prueba ms de la intrascendible
finitud del hombre.
57. En E l Sol, 2 de octubre de 1932; EP, p. 116.
58. No se reducen a estos aspectos su personalidad trgica. Tal como seala Wyers, su
agona es causada no slo por su falta de fe en la otra vida, sino tambin mediante los opuestos
tirones entre su fe en esta vida y su repudio. Porque l se divide a s mismo en dos, el cura separa
lo espiritual de lo social, la necesidad de salvacin de la necesidad de pan {op. cit., p. 115). O
bien el conflicto entre la sinceridad y la necesidad (M. Nozick, op. cit., p. 166). Vasetambin
G. Yurkevich, op. cit., pp. 136-137.
59. G. Jurkevich, op. cit., p. 137.
60. Ibid.
61. Como seala Nozick, si el tonto se agarra a la mano de Don Manuel por seguri
dad, Don Manuel se agarra a la suya buscando fortaleza (op. cit., p. 162).
62. D. G. Turner, op . cit., p. 124.
63. A esta inmortalidad reduce F. Wyers toda la cuestin {op. cit., p. 107). Cf. tambin
D. G. Turner, op. cit., pp. 128-129.
64. G. Jurkevich, op. cit., p. 150.
65. Es verdad que junto a esta solucin, tan internamente unamuniana, de creer en las
obras como la verdad de la vida, se mantiene abierta la explicacin alternativa de que el pueblo
quiere ser engaado ntudus vult d ecip i (VII, 1101), si el engao le sirve de consuelo. Pero
(puede llamarse engao a lo que responde a una necesidad vital y en alguna medida la satisfa
ce? En verdad, la cuestin consuelo/verdad o consuelo/engao, que el Unamuno de madurez
haba resuelto pragmticamente, queda abierta y equvocamente ambigua en estos textos finales
de su vida. Como verdadero consuelo es el que de veras nos consuela, aunque sea engao. Y
acaso slo consuela de veras el engao (REyER, p. 381).
66. G. Ulmer, The legen d o f Herostratus, Guianesville, Florida Univ. Press, 1977, p. 46.
67. Pinsese, por ejemplo, en las figuras de Avito Carrascal de A m or y pedagoga o en
Augusto Prez de N iebla, e incluso en el Tenorio de E l herm ano Juan.
68. D. G. Turner, o p . cit., pp. 129-130. Una clave decisiva de esta unidad ntima de la
persona en el desdoblamiento de los dos caracteres, es, a m juicio, la siguiente: Cmo no
fuera que me invent asegura el narrador como yo me dedicaba a inventarlo! (II, 1175).
Para mayor verosimilitud de la hiptesis, el mismo Unamuno sugiere en el eplogo que tal vez el
autor de las cartas sea el mismo don Sandalio (II, 1183), esto es, el narrador, como parte de su
biografa.
69. Esta misantropa es una tendencia muy acusada en el Unamuno de vuelta del destie
rro, como puede rastrearse en sus cartas y artculos.
70. D. G. Turner, op. cit., p. 130.
71. Ibid., p. 138.
72. F. Wyers, op. cit., p. 115.
7 3 . Sobre el paralelismo entre ambas novelas, tanto en la similitud de los caracteres de
los protagonistas como en la contextura del relato, cf. D. G. Turner, op. cit., pp. 141-143.
 74. A. Schopenhauer, L a esttica d e l pesim ism o, Barcelona, Labor, 1976, p. 130. Esta
incongruencia puede presentarse de diversas formas, como la mezcla de lo mecnico con lo vital
o, en general, de lo artificioso con lo natural (cf. H. Bergson, L e rire, en Oeuvres, Parts, PUF,
1970, pp. 4 0 1-404 y 410).
75. A. Schopenhauer, op. cit., p. 124.
76. D. G. Turner, op. cit., pp. 138-144.
77. A. Schopenhauer, op. cit., p. 135. Por error no advertido, la traduccin espaola
habla de humorismo objetivo, lo que es, a todas luces, un contrasentido con lo que afirma
Schopenhauer.
78. Formas de autoburla abundan en la literatura de Unamuno,tanto en el teatro como
en La princesa doa L am bra o en E l herm an o Ju an , o en la novela, A m or y pedagoga y hasta la
misma N iebla. Gregory Ulmer ha llamado la atencin muy oportunamente sobre la estrecha
conexin entre el cultivo de la fama, la envidia y el ridculo {op. cit., p. 20). Quien cultiva
frenticamente la fama es tanto envidioso como envidiado, y para descargar la tensin de com
poner constantemente la figura tiene que tener algn sentido del ridculo. En este punto ve
Ulmer con razn la diferencia capital entre la postura ms ofensiva de Rousseau y la ms tem
plada o bien humorada de Unamuno (ibid., pp. 46-49).
79. Una idea anloga haba expuesto Lemke en su obra sobre Esttica, traducida por
Unamuno, Madrid, La Espaa Moderna, p. 161.
80. Fr. Netzsche,D ie G eburt derT rag d ie, pr. 7, en W erke, Mnchen, Hanser, 1 9 8 0 ,1,
p. 49.
81. D. G. Turner, op. cit., p. 144.
82. A. Schopenhauer, op. cit., p. 133. Vase tambin la E sttica de Lemke, cit., p. 155.
83. A. Schopenhauer, D ie W elt ais W ille a n d Vorstellung, pr. 5 8 , Zrich, Haffmanns,
1988, 1, p. 419.
84. S. Kirkegaard, E l co n cep to de la angustia, Madrid, Guadarrama, 1969, p. 168 nota.
Vase a este respecto J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, Paris, Vrin, 1967, pp. 349 y 490.
85. A m or y pedagoga (II, 339) y N iebla (II, 615 y 662-663). Unamuno juega en estos
textos con el doble sentido de comedia, representacin teatral y a la vez pieza divertida, hacien
do ver que el secreto de lo cmico est en descubrir la farsa.
86. Juega as con el doble sentido de destino en espaol, que abraza paradjicamente
lo pattico y excepcional y lo mezquino/cotidiano, mezclando as las mimbres ms distintas.
87. Como se sabe, ste es un smbolo del equvoco, muy apreciado por Unamuno, a
juzgar por lo mucho que repite en su obra la sugerencia del poeta Roberto Browning. Cf. IV,
1 1 8 9 -1 1 9 1 .
88. E. Bloch, El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 1980, III, pp. 135 y 139.
89. La comparacin del Quijote con el Cristo no es slo ocurrencia de Unamuno en su
Vida d e D on Q uijote y Sancho, sino del mismo Bloch, op. cit., III, p. 141.
90. [...] en tener el secreto de la tragicomedia, es decir, el no poder tomar en serio mis
ilusiones (Amiel, D iario ntim o, Buenos Aires, Losada, 1949, p. 102).
91. Es una locura escribe Unamuno que conduce al ms grande triunfo, al de
saber vencerse sabiendo ser vencido (Vil, 1212).
92. En don Quijote, lo cmico ha sido asumido y trascendido en el humor, a diferencia
de la comicidad bufa de don Juan, que de ser interiorizada destruira la fatua arrogancia del
personaje. Fue don Quijote quien se ri de los que se rean. En cambio, don Juan Tenorio era
incapaz de rerse, y por eso tema tanto a la risa. Porque donjun temblaba de que se rieran de
l. Y es que la risa era para don Quijote un paraso, un riso, y para donjun, para el botarate de
don Juan, era un infierno (VIII, 588). En Vida d e D on Q uijote y Sancho, se lamentaba de la
gravedad abrumadora del pueblo espaol, de su incapacidad de comprender y sentir el
humor (III, 203), por no haber interiorizado el sentido de la burla. El humor negro es una
burla corrosiva, macabra, que no merece el nombre de humor.
93. Puede completarse este punto con L a bienaventuranza d e don Q uijote (VII, 1238-
1239), verdadera redencin del alma trgica, tal como la enso en cristiano Unamuno.
94. M . Nozick, op. cit., p. 134.
95. Carta a Manuel Glvez, el 15 de abril de 1928 (E pistolario indito, cit., II, p. 239).
96. Adoptar frente al mundo una posicin esttica, a tomarlo como espectculo (I,
1179). Vase cap. 6, 1 Vanidad de vanidades.
 97. Carta a Gilberto Beccari, el 11 de mayo de 1929 (E pistolario indito , cit., II, p. 267).
98. Al leer en voz alta aconseja Kierkegaard recibirs la ms fuerte impresin, la
de que tienes que habrtelas contigo mismo y no conmigo, que carezco de autoridad ni con
otros que te seran distraccin (citado por Unamuno, V, 711).
99. Me refiero a Plenitud d e plenitudes y tod o plenitud.
100. M. Nozick, op. cit., p. 134.
101. Ibid., p. U S .
102. Para broma, la que el Seor le gast a Adn cuando le pregunt: Quin te ha
dicho que ests desnudo?. Chistoso, no? (V, 801).
103. Misteriosa arrogancia del desesperado a la antigua espaola escribir ms tar
de que plantea las responsabilidades del cielo, esto es, de Dios, porque el cielo es aqu Dios
[...] Y cree en ese cielo para descargarse de responsabilidad (III, 1041-1042).
104. Citado por Unamuno {III, 328).
105. Vase el jocoso poema satrico de los Sonetos de Fuerteventura: Aoso ya y tonto de
capirote / aburrido de tan largo jolgorio, / una tarde pens Don Juan Tenorio / divertirse en
hacer de Don Quijote (SF, I; VI, 675).
106. Unamuno da cuenta de este proyecto en carta a Jean Cassou de 20 de marzo de
1926. Pierre Quint le contar cmo proyecto un librito sobre el quijotismo, en que hablar de la
virginidad de don Quijote, de Hamlet, de Fallstaff, de donjun etc., etc. (Epistolario indito, cit.,
II, p. 190). En lo sucesivo ser citado como M Q. Se conserva en la Casa-Museo Unamuno de
Salamanca con la signatura 12/17, y debo su conocimiento al meritorio investigador unamunia
no, profesor Laureano Robles, a quien se lo agradezco muy cordialmente. Algunas de estas notas
estn enumeradas con un nmero dentro de un crculo, aunque no es posible saber si esta enume
racin se debe a Unamuno o a una posterior clasificacin. A ella nie atengo cuando existe.
107. Como el siguiente: [...] en una palabra, que la msica es algo demonaco. El objeto
absoluto de la msica lo constituye la genialidad ertico-sensual. Esto no significa, naturalmen
te, que la msica no pueda expresar otras cosas, pero en todo caso aqul es su peculiar objeto
(Los estadios erticos inmediatos o el erotismo musical (S. Kierkegaard, Estudios estticos,
Madrid, Guadarrama, 1979, I, p. 133). Pocos anlisis tan certeros conozco del mito de don
Juan como el kierkegaardiano. Con don Juan escribe la sensualidad ha quedado concebi
da como principio por primera vez en el mundo. Esto significa, adems, que el erotismo se
define ahora con un nuevo atributo, a saber: la seduccin {ibid., I, p. 180). Slo que la contra
posicin que desarrolla Kierkegaard es entre donjun como determinacin del deseo, y Fausto,
en cuanto determinacin libre del espritu. Pero no alienta acaso un alma fustica cristianizada
en don Quijote?
108. Carra de 3 de noviembre de 1926 (E pistolario indito, ct., II, p. 199).
 SU MAJESTAD, ESPAA

Ya conoces mi divisa: primero la verdad que la

paz. Antes quiero verdad en guerra que no men
tira en paz.
(III, 269)

Volviendo de nuevo al hilo de los acontecimientos histricos, era

inevitable que todo un smbolo de la resistencia a la Dictadura en
trase en poltica, pero tambin que encontrase en sta su fatal decep
cin. Es curiosa la suspicacia que despierta Unamuno en sus prime
ras comparecencias pblicas, tras el destierro, en contraste con el
clamor de las multitudes. Y no slo de la poltica oficial, como era
de esperar por parte de un rgimen ya deshauciado por la opinin
pblica. Al homenaje intelectual que se le rinde en Lhardy no asis
ten ni Eugenio dOrs ni Ortega y Gasset. La misma oposicin polti
ca casi parece ignorar la vuelta del proscrito. Es muy significativa su
ausencia en el pacto de San Sebastin, el 17 de agosto, del que iba a
salir el comit revolucionario, y al que no fue invitado. Mara Dolo
res Gmez-Molleda se ha referido a una des-colocacin de Unamu
no en la vida poltica. Pese a su apotesico recibimiento en Irn,
Valladolid o Salamanca, Unamuno se encontrar polticamente un
tanto descolgado, sin partido como siempre, pero ahora sin se
guidores y sin hueco preciso en el espacio poltico del pas1. Sin
duda. Pero esta prdida de situacin no es tanto consecuencia de su
largo destierro, como del carcter anticonvencional de su actitud
poltica, radicalmente heterognea por su componente romntica
con los modos habituales. A su vuelta del destierro, Unamuno entra
en la escena pblica como un profeta o un lder de opinin. Y los
polticos, que ignoran tantas cosas, lo saban. No podan reconocer
como uno de los suyos a un hombre que en solitario aspiraba a
actuar como el catalizador poltico del pas. Su pleito con los polti-
eos vena de antiguo y no era fcil que se hubiera olvidado. l mis
mo haba declarado, en 1922, en carta a Francisco Giner de los
Ros, su irreductibilidad a la poltica:

Quiero decir tan slo que no enriendo ni siento la accin social como la entien
den y sienten por lo comn nuestros hombres pblicos, nuestros polticos. Y a
los que vuelven a argirme con el arsenal de lugares comunes del estado en que
nuestra patria se halla y de la necesidad de que todos acudamos en su auxilio,
sobreentendiendo que no hay otro medio de auxiliarla sino el que ellos estiman
nico o poco menos, a los tales no se me ocurre contestarles sino con aquellas
palabras de Lutero a los calvinistas: vosotros sois de otro espritu [...] No creo
en esta accin externa, legislativa, lo mismo que no creo en la revolucin. Y por
eso nunca he querido hacer poltica, sino espritu2.

1. Su Majestad, Espaa

Sobre estos presupuestos de actitud, la agria discordancia de Una

muno con la poltica republicana tena fatalmente que producirse. A
un cierto vaco en torno a su figura por parte de los grupos polticos
dominantes, replicaba con su viejo desdn y una no disimulada des
confianza sobre la nueva clase poltica. Desconfianza de la solidez
de Alianza Republicana como ha sealado Gmez-Molleda , de
la nueva generacin de polticos y de su preparacin para el gobier
no del pas, de los partidos y grupos que concurran a las elecciones
generales3. Obviamente, Unamuno no poda ser marginado sin gra
ve escndalo de la opinin pblica, pero tena que ser domesticado
o integrado en alguna forma, honorfica tal vez ms que disciplina
ria, o estallara ms pronto o ms tarde la disensin. Particip como
candidato de la coalicin republicano-socialista por Salamanca en
las elecciones municipales, que iban a traer como consecuencia la
cada de la Monarqua, y le cupo el honor de proclamar oficialmen
te, desde la plaza mayor de Salamanca, el 14 de abril de 1931, la
llegada de la Repblica. Son das, meses, de euforia republicana por
el pas. Y a l le van llegando los reconocimientos oficiales. La ciu
dad de Salamanca lo nombra su alcalde honorario. Das ms tarde,
el Claustro salmantino lo elige rector de la Universidad, aunque el
nombramiento oficial se retrase hasta el mes de mayo. En el mes de
abril se le propone como presidente del Consejo de Instruccin P
blica, y acepta el cargo4. Don Miguel se apresta para la lucha polti
ca, y como seal, inicia sus colaboraciones en E l Sol, con una serie
titulada significativamente L a prom esa de Espaa, aparecida en la
prensa madrilea los das 13, 14 y 15 del mes de mayo. Mientras
tanto, las elecciones a las Cortes Constituyentes se avecinan; sin
entusiasmo, pero, como l mismo dice, empujado por su destino,
decide ser candidato por Salamanca5. Forma parte de la coalicin
republicano/socialista, como otros intelectuales prestigiosos, pero
desde el primer momento se encarga de subrayar su arisca indepen
dencia con respecto a todo programa y disciplina de partido. Ms
an, conforme a su tradicional personalismo, no slo de postura,
sino incluso de tesis6, hace ver que es la hora de los hombres de
personalidad. De este modo, puede leerse en clave indirecta, reflexi
va, lo que escribe a propsito de las candidaturas a las Cortes Cons
tituyentes del 31:

Por esto me parece que estuvo acertado Snchez Guerra en Crdoba al presen
tar como bandera su nombre, como programa sus actos y como promesa la de
cumplir con su deber, y esto aunque se rechacen su bandera, su programa y su
promesa [...] El hecho es que en estos aos de dictaduras se han traducido no
pocas ideas polticas, pero no se ha traducido, que yo sepa, ningn solo hom
bre; se han formado acaso opiniones; pero cuntas personas se han formado?
(VIII, 1154).

S, Unamuno era muy consciente de que su capital estaba en su

mito de profeta de la Repblica y que esto lo situaba por encima de
las banderas polticas. (No era esta acaso la situacin ms adecua
da para un presidente constitucional del nuevo rgimen?7.) Y, a con
tinuacin, una referencia un tanto crptica, a la presidencia de la
Repblica:

Y entretanto hay quienes estn pensando en la persona a la que van a enterrar o

a enjaular en la Presidencia de la Repblica. Yo, para m, y por seguir moda,
tengo dos candidatos: uno, si se tratase de entierro, y otro, si se tratase de
enjaule; pero claro est!, me los reservo y callo, pues no quiero pasar por
malicioso (VIII, 1154).

Se refera con esto del enjaule a s mismo? En cualquier caso,

era un modo de llamar discretamente la atencin sobre su persona.
Porque el presidente no tena que ser un hombre de partido, sino de
prestigio y autoridad moral. Creo, sin embargo, que la posibilidad
que pudiera tener Unamuno de alcanzar la presidencia de la Rep
blica se la jug, un mes antes de las elecciones constituyentes, en la
serie L a prom esa de Espaa, aparecida en E l Sol. Era su primera
toma de posicin sobre el nuevo rgimen republicano, y no ocultaba
all ninguna de sus cartas. En el primer artculo de la serie, Pleito de
historia y no de sociologa, se esfuerza por mostrar la motivacin
histrica del advenimiento de la Repblica en la crisis de la monar
qua por el rgimen imperial y absolutista de Alfonso XIII, y muy
especialmente por su complicidad con la Dictadura primorriverana:

Y si hemos trado a la mayora de los espaoles conscientes al Republicanismo,

ha sido por antialfonsismo, por reaccin contra la poltica imperialista y
patrimonialista del ltimo Habsburgo de Espaa8.
 sta es una idea en la que insistir con frecuencia. La Repblica
no la han trado los republicanos, sino la desafeccin del pueblo
espaol a una Monarqua desptica y corrupta9. Las elecciones mu
nicipales del 12 de abril haban sido un plebiscito contra el rey.
Aparte de minimizar10 Unamuno la contribucin poltica de los par
tidos o grupos republicanos, lo ms sorprendente es la otra minimi-
zacin de la cuestin social, que ya se apunta en el ttulo del artcu
lo. El nuevo rgimen no se deba para l a motivaciones sociales
profundas de cambio revolucionario, sino a un viejo pleito poltico
entre absolutismo y liberalismo, que al fin se resolva a favor de la
causa democrtica. sta era, sin duda, la forma, pero se engaaba
Unamuno al no ver en la desaparicin del rgimen poltico de la
Restauracin una coyuntura de cambio revolucionario, pues eran
las fuerzas y movimientos sociales, prcticamente excluidos del vie
jo sistema, los que ahora mayoritariamente entraban en escena. Tal
vez la clase poltica continuaba la reflexin de Unamuno no
estaba a la altura de la nueva responsabilidad histrica, pero s lo
estaba el pueblo espaol, que haba adquirido educacin cvica
durante la Dictadura11. En el segundo de los artculos, despeja el
fantasma del peligro comunista y fascista12, que segn algunos se
cerna sobre la II Repblica. La mentalidad, o, mejor la espiritualidad
del pueblo espaol deca no es comunista. Es ms bien anar
quista13. Unamuno basa su creencia en la actitud antimilitarista de
la juventud espaola y en la educacin civil y social del pueblo
espaol14. Tampoco hay, a su juicio, un peligro de integrismo cat
lico (el actual pueblo catlico espaol catlico litrgico y estti
co ms que dogmtico y tico tiene poco o nada de clerical15) con
tal de que se lleve con tacto la causa del laicismo. Hay una breve
alusin al problema del campo, slo para indicar la complejidad
de la cuestin con races endmicas estructurales, y no exclusiva
mente sociopolticas. Si el diagnstico era correcto en lo que respec
ta al comunismo y al fascismo, erraba grandemente al subvalorar o
desatender, al menos, el gran potencial revolucionario anarquista,
que tan profundamente iba a determinar la suerte de la Repblica,
as como el potencial integrista, que poda liberar la cuestin reli
giosa, a poco que se hirieran ciertas sensibilidades. Por ltimo, en el
tercer artculo de la serie, el de carcter programtico, por decirlo
de algn modo, subraya su concepcin unitaria16 de la Repblica,
que ser el eje diamantino de su postura poltica en este perodo. A
este respecto, advierte severamente:

La Repblica espaola de 1873 se ahog en el cantonalismo disociativo. Lo

que aqu se llama federar es desfederar, no unir lo que est separado, sino
separar lo que est unido [...] Y hay que repetir que unitarismo no es centra
lismo17,
y se refiere, a continuacin a la graves consecuencias cvicas la
ciudadana de segunda clase de los maquetos y a la inviabilidad
poltica del bilingismo en una nacin como Espaa, ya federada
por siglos de convivencia histrica de sus distintos pueblos18. Y
junto a la tesis, explcita y cortante, apunta al gran problema, que se
avecina, el problema constitucional:

El gran problema de la constitucin nacional y de si una nacin hecha por la

Historia es una mera sociedad mercantil que se puede rescindir a peticin de
una parte, o es un organismo1*1.

El texto es indicativo de la metodologa histrico/hermenutica,

de raz romntica, que va a seguir invariablemente en el tratamiento
del problema, y que contrasta abiertamente con el enfoque azaista.
Un pueblo haba repetido en otro tiempo, siguiendo a Renn
est fundado sobre un pacto inmanente de convivencia de races
intrahistricas (I, 801). No es el producto de una convencin, sino
de un destino histrico. Se enfrentaban as en este punto dos
metodologas incompatibles, romanticismo versus ilustracin, que
iban a constituir la raz ltima de su discrepancia con el modelo
republicano de Azaa. Y acaba Unamuno la serie apelando al espri
tu democrtico popular de las Comunidades de Castilla, que se alza
ron frente al proyecto imperialista de Carlos V. Era tanto como
recoger la herencia unitaria de los Reyes Catlicos, antes de su deri
vacin imperialista20. La serie trasluce el idealismo poltico de Una
muno y la fuerte impronta de su actitud romntica, que mal se ave
na con mediaciones y compromisos; y, a la vez, declara abiertamente
su toma de partido por una Espaa unitaria y una Repblica no
disociativa, sino integradora, la Repblica para todos, que haba
propuesto en el ao 30 en su conferencia de Madrid.
La raya de su compromiso con la Repblica estaba, pues, traza
da claramente, un mes antes de la celebracin de las elecciones a
Cortes Constituyentes. Sobre este punto no caba engao. En esta
hora auroral, cuando todo es entusiasmo, Unamuno parece adivinar
los rigores y dificultades que se acercan. Se siente solo, ajeno y dis
tante de la clase poltica y presiente las duras batallas que le esperan.
Para un proscrito de la Dictadura, miembro de una generacin, la
del 98, que haba sentido como ninguna otra el dolor de Espaa, y
contumaz ensoador romntico de una Espaa ideal, a lo largo de
su vida, y especialmente durante su travesa del desierto; para el
poeta/profeta, que senta a su Espaa hija, como sola llamarla, tr
mino de sus desvelos-y solicitud, era difcilmente soportable el es
pectculo de disensin poltica, que se haba apoderado del pas. Le
abruma tener que seguir actuando de profeta clamando en el desier
to. Tiene clara conciencia de que pocos como l han contribuido a
traer la Repblica, y, sin embargo, le faltan fuerzas para llevar a
cabo su misin de liderar espiritualmente a la nueva Espaa:

He vuelto a leer el Moiss del gran poeta (Alfredo de Vigny), al recibir, amigo,
con su amonestacin su linda frase de la antorcha del ideal. Y he repasado mi
pasado. Soy, debo decrselo?, uno de los que ms han contribuido a traer al
pueblo espaol la Repblica, tan mentada y comentada. Pero ahora, en el um
bral de la puerta entornada de la Espaa de promisin, sienten las palmas de
mis pies de peregrino ganas de csped de hierba fresca en que descansar sin
apretarla, y sienten las plantas de mis manos de escritor, ganas de sostn de
familiares y discpulos [...] Que vengan, pues, los Josus [...] No entramos ya
en un nuevo mundo y en una era nueva? Y que esos Josus pasen con sus arcas
el Jordn, que es un Rubicn, y tras el cual les aguarda la inevitable guerra civil
inabarcable, lo que otros llaman revolucin21.

Pero no slo es cansancio, sino la conciencia aguda de las dife

rencias que le separan de buena parte de la coalicin republicano/
socialista. Con un dejo de amargura y una punta de irona, acaba el
citado artculo;

Yo, amigo, vengo del siglo xix liberal y aburguesado [...] Pase, amigo, pase el
Jordn-Rubicn y entre en la nueva Espaa, en la Espaa federal y revolucio
naria. Yo me quedar en Gredos, pues empiezan a cerseme las manos y los
pies. Cada vez sueo ms con yerba fresca y verde, para descansar sobre ella o
debajo de ella, al sol del cielo o a la sombra de la tierra21.

Esta es la actitud, el talante si se quiere, con que Unamuno

encara la llegada de la Repblica. No hay en l ilusin, sino desa
zn ntima y preocupacin. Ms tarde vendr el desencanto y hasta
el desengao23. Y la clave de ello, ya anunciada, tiene que ver con
la concepcin de Espaa. Por si quedaran dudas, se encarga de fijar
su posicin en los artculos inmediatos: Espaa est sobre la Rep
blica:

Porque en tanto or hablar de Repblica espaola apenas se oye hablar de

Espaa, sin adjetivos. Y piense el lector si es lo mismo repblica espaola que
Espaa republicana [...] No, no se puede sacrificar Espaa a la Repblica24.

Unamuno se queja de la mitificacin de la Repblica, de la nue

va supersticin y magia que se hace a su costa, de los definidores de
los nuevos dogmas polticos, de la nueva religin del neorrepublica-
nismo espaol25, que muy pronto tendr sus pontfices y hasta su
inquisicin26. Todo esto no es ms que beatera republicana. M o
narqua y Repblica son formas de gobierno, que no son consustan
ciales con Espaa: Porque ha habido y an hay muchos reyes y
muchas repblicas; pero no ha habido ni hay ms que una sola Espa
a (VII, 1082).
 Slo Espaa mereca a sus ojos la dignidad de un mito, la Espaa
ideal eterna e infinita (I, 579), universal y eterna (IX, 444) ,
en que se haban proyectado los ensueos impacientes del desterra
do. Conviene reparar en que esta Espaa ideal, y por tanto utpica,
es para Unamuno el reflejo o la proyeccin al infinito de una Espaa
histrica, intrahistrica, en que se guarda lo ms universal y eterno
de su tradicin. Hay que tener presente el contexto poltico de estas
manifestaciones, en los primeros meses de la Repblica, y ya a la vista
el proyecto de la nueva Constitucin. Ha habido un pacto, el de San
Sebastin, en que se ha asumido el compromiso de conceder un Es
tatuto especial a Catalua, donde Maci, en los primeros das del
nuevo rgimen, se ha atrevido a proclamar por su cuenta la Repbli
ca catalana. Se habla en el proyecto del Estatuto cataln de la oficia
lidad de la lengua catalana e, indirectamente, de soberana del pue
blo cataln, de pluralidad de naciones y se deja traslucir el equvoco
del Estado federal27. Se tiene la impresin de que la nueva Constitu
cin puede quedar en un pacto de compromiso entre los intereses
dominantes. Nadie se atreve a hablar del inters nico e integral de
Espaa o del pueblo espaol. En estas circunstancias, Unamuno cla
ma por la unidad cultural y poltica de Espaa:

Que de eso no se puede hablar? Que herimos sentimientos? Hay que herir
sentimientos para despertar sentidos. Hay que herir el sentimiento resen
timiento ms bien de la particularidad para despertar el sentido de la
universalidad. Y ahora que los pedagogos nos empiezan a hablar tanto de la
escuela nica, hay que hablar de la patria nica. De la patria nica espaola.
Espaola universal23.

Este es el supuesto de su intervencin en las Cortes de la Rep

blica el 25 de septiembre de 1931. S discurso no es poltico/conven
cional al uso; habla, denuncia, aconseja con la autoridad moral que
le concede su larga experiencia de luchador por la libertad:

Justifica, seores diputados, mi intervencin en este debate la responsabili

dad que me cabe, en gran parte, en la formacin de la opinin pblica espa
ola con respecto al asunto de que se trata (IX, 386).

Y, a continuacin, se centra en la cuestin medular. Frente a los

que haban abogado por el hecho diferencial cataln, llama la aten
cin sobre el otro hecho, el gran hecho histrico integral de la exis
tencia de Espaa:

Aqu se ha hablado de un hecho, el fet cataln, del estado de conciencia

del pueblo cataln; pero se ha olvidado que hay otro hecho, y es el estado
de conciencia del pueblo espaol o del pueblo espaol todo, y es intil
querer hurtar el conocimiento de esta realidad tal y como ella se nos pre
senta (IX, 386).
 Acorde con las exigencias de ese hecho, Unamuno defiende abier
tamente la unidad lingstica y poltica de Espaa. Su argumenta
cin es desnuda y diamantina, con claridad cortante, como para
hacerse or incluso por los odos ms sordos. Ha de haber una len
gua nica oficial de toda la nacin, la lengua en que mayoritaria-
mente se ha fraguado durante cinco siglos la conciencia histrica y
cultural de la nacin o sobre-nacin espaola. El castellano es una
obra de integracin (III, 1361), haba proclamado das antes en un
memorable discurso en la Cmara Constituyente29. Teme Unamuno
que de lo contrario pueda producirse una grave discriminacin
lingstica en un doble sentido: bien de los que en ciertas regiones
puedan ser marginados por hablar la lengua oficial30 o bien de aqu
llos a los que se condene a no saber ms que su lengua materna
regional (IX, 388). En este sentido, ya haba sealado das antes
que no hay derecho al suicidio (III, 1359) poltico colectivo de un
pueblo, y es responsabilidad de todos el evitarlo31. No significa esto
que no se apoye y proteja la lengua materna propia, pues toda per
secucin a una lengua haba recordado en otra ocasin es un
acto impo e impatriota (III, 1358), pero no a costa de debilitar la
unidad lingstico/cultural de la sobre-nacin espaola.
Y, como la lengua nica, ha de garantizarse tambin la unidad
poltica sin ambigedades. Es ilusorio proponer una federacin
ibrica, que incluyera hasta Portugal, sin consentimiento expreso
de los federados. Con lo que se viene a recordar que la federacin
es una frmula adecuada para unir a lo desunido, pero no para
disociar a los que ya estn unidos por una historia secular. Frente
a los que invocan el plebiscito cataln, coyuntural y relativo como
toda consulta poltica, est el otro plebiscito de la historia. Slo en
sta, en la intrahistoria, que es tierra y tradicin viva, se expresa
la voluntad radical de los pueblos (IX, 389). Como haba escrito
poco antes:

Y la voluntad radical, la de races, se afirma y sustenta bajo el suelo, en el seno

de la tierra oscura que une a los que fueron con los que sern, en las entraas
mismas de la nacin, de la patria comn (III, 797).

Como colofn de su discurso, reafirma su vieja doctrina de la

discordia productiva, creadora, en lugar de las falsas componendas:

La discordia es tan necesaria para la civilizacin como eso que, mentirosamen

te, suele llamarse concordia. Es mejor luchar claramente y con verdad que
abrazarse con mentiras y con engaos (IX, 389-390).

Y apela finalmente a la necesidad de cuidar entre todos, y sobre

todo, de la suerte comn de Espaa:
 Cuando aqu se habla de la Repblica recin nacida y de los cuidados que
necesita, yo digo que ms cuidados necesita la madre, que es Espaa, que si al
fin muere la Repblica, Espaa puede parir otra nueva y si muere Espaa no
hay Repblica posible (IX, 393).

Das ms tarde, con motivo de la inauguracin del curso acad

mico 1931-32 en la Universidad de Salamanca, completa Unamuno
su reflexin poltica en clave cultural. Porque es la cultura el suelo
comn de la unidad intrahistrica de Espaa. La cultura est por
encima y por debajo de las pequeas diferencias contingentes, acci
dentales y temporales de las formas de gobierno (IX, 396). Y la
cultura es tambin lo que per-dura como la tradicin viva, universal
y eterna de Espaa. Este es el patrimonio de creencias y valores que
sustenta al pas. Y la guardiana de esta tradicin es precisamente la
Universidad: Universidad es igual a unidad y universalidad. Una y
universal es la cultura; unidad es imperialidad y universalidad equi
vale, etimolgicamente, a catolicidad (IX, 397).
La Universidad es, pues, incompatible con el espritu de particu
laridad y, en consecuencia, tiene que sentirse solidaria y heredera
del espritu unitario y universal de la Espaa, que unificaron los
Reyes Catlicos. No es el de Unamuno un unitarismo integrista. Por
eso, como presupuesto de su postura pluralismo ideolgico y uni
dad/universalidad cultural, se encarga de subrayar su raz liberal:

Lucharemos por la libertad de la cultura, porque haya ideologas diversas, ya

que en ello reside la verdadera y democrtica libertad. Lucharemos por la uni
dad de cultura y por su uiversalidad, y tendremos fe en la libertad; y por la
fraternidad, por la hermandad, nos entenderemos en un corazn y en una len
gua (IX, 399).

Y, como cierre, al inaugurar el curso como rector de la Repbli

ca, aquella solemne invocacin a Espaa, que tena forzosamente
que sonar provocativa a los que magnificaban a la Repblica y no se
atrevan a pronunciar y no precisamente por santo e inefable el
nombre de Espaa:

En nombre de Su Majestad Espaa, una, soberana y universal, declaro abierto

el curso 1931-1932 en esta Universidad, universal y espaola, de Salamanca
(IX, 399).

No estaba la provocacin en la referencia a la realeza Su M a

jestad Espaa , sino en el nfasis sobre Espaa como nico sujeto
soberano (IX, 426). Pero quiz lo ms significativo del discurso uni
versitario del 1 de octubre de 1931 sea su postulado metodolgico:
Venimos a continuar la historia de Espaa, la historia de la cultura
espaola, la historia de la Universidad espaola (IX, 396).
2. Sentido histrico versus Ilustracin

Gmez-Molleda ha mostrado de modo irrebatible que la postura de

Unamuno tena como antagonista un claro referente histrico en el
modelo republicano de Manuel Azaa, convertido el 16 de octubre
de 1931 en jefe del Gobierno. Varios son los argumentos escri
be que maneja don Miguel frente a la poltica de Azaa: la ruptura
con la continuidad del pasado histrico, propiciada segn Unamuno
por el presidente del Gobierno; sus procedimientos gubernamenta
les su jacobinismo y su propensin al estatismo agresores
de la libertad, tal y como lo entenda don Miguel, y la concepcin
azaista de revolucin republicana opuesta a la unamuniana32.
En todo este amplio frente, las convicciones ms profundas y cons
tantes de Unamuno chocaban abiertamente con los principios
inspiradores de la poltica azaista. Como recuerda muy oportuna
mente Gmez-Molleda, su visin de los componentes intocables de
la Espaa eterna; su idea de la libertad individual como primer valor
y sus tesis sobre la transformacin de la conciencia primera espao
la, presentes a lo ancho y a lo largo de su obra, opondran per se una
irreductible resistencia a la revolucin republicana de Azaa33. Y
as fue, en efecto. La mejor historia poltico/intelectual de la II Re
pblica cabe en este enfrentamiento, al que vino a sumarse, desde
posiciones parcialmente confluyentes con Unamuno, la figura egre
gia de Jos Ortega y Gasset. Por lo que respecta al primer punto, la
confrontacin era total. El radicalismo de Azaa le llevaba a una
abierta ruptura con el pasado y una refundacin poltico/constitu
cional del pas. Frente a tales pretensiones fundamentalistas, Una
muno tiene que recordar que la constitucin profunda, interna, de
un pas, no es un producto artificial de una convencin, sino el re
sultado de la convivencia historia:

La convivencia! Aqu est todo. Y la convivencia no es cosa de convencin;

convivir no es slo convenir. Ni es cosa de pacto. No se pacta la convivencia
(IV, 456).

La oposicin de la doble metodologa, la radical/ilustrada, que

aspira a construir la nueva Espaa a escuadra y comps jurdicos,
y la romntico/hermenutica es aqu evidente. Para Azaa se trata
de invertir el signo de la historia de Espaa, de construir la Espaa
federal y laica, que la tradicional, monrquica, unitarista y catlica,
no haba dejado ser. Para Unamuno, de articular la pluralidad cultu
ral de Espaa en un destino unitario, en que perdure lo ms univer
sal y eterno de su tradicin34:
Y as el comentador lo supedita todo a comprender la constitucin nacional de
Espaa su historia , base de toda Constitucin del Estado. Porque la Cons
 titucin del Estado con maysculas de nombres propios es cosa minscula
junto a la constitucin de la nacin con minscula de nombres comunes ,
Lo uno no es ms que jurdico, lo otro es poltico, Y la constitucin nacional de
Espaa, aqulla que Cnovas de Castillo historiador poltico y estadista his
trico llamaba constitucin interna, ms bien ntima, cuando hablaba de con
tinuar la historia de Espaa, esa constitucin nacional interna no admite solu
ciones de continuidad35.

Para identificar a Espaa, no hay para Unamuno otra clave que

la lengua y la historia. Espaa es una nacin de naciones o sobre-
nacin, acuada en una lengua unitaria, que ha alumbrado el Nue
vo Mundo, y en una historia que le ha marcado un destino comn.
El carcter de esa lengua y de ese destino es el de la universalidad
cultural. El recurso a la lengua nacional, como sustentculo de la
tradicin, y a la historia o intra-historia, como su contenido sustan
cial propio, es constante en la metodologa de Unamuno. La lengua
contiene las seas de identidad del espritu, y la historia es la verda
dera constitucin nacional, porque constitucin es la accin de
componerse y constatarse juntos, en pie y en un haz, los nacidos en
comn, en comunidad de destino36. Y lengua e historia son el refle
jo de la conciencia nacional:

Con-ciencia! Lo que nos dice esta palabra, como todas, cuando se le llega a lo
vivo de sus entraas! La conciencia vive de memoria, entendimiento y volun
tad, y para mantenerla, sobre todo conciencia colectiva, nacional, hay que con
memorar, hay que con-saber y con-sentir claro! y hay que con-querer7.

Vuelve la categora de intrahistoria, pero acrisolada y burilada

en su sentido, libre de cualquier contaminacin o mistificacin
platonizante, no como la otra cara de la historia, sino como su n
cleo diamantino y verdad interior38. La intra-historia como aquello
que per-dura en la historia de un pueblo, y le da a sta continuidad
y orientacin. Y en concordancia con la intra-historia, habla de una
intra-Espaa, la Espaa integral de la tradicin viva, de la guerra
civil de las diferencias, ms all del maniquesmo de las dos Espaas,
que conducira a la otra incivil guerra civil:

Y es por esto por lo que vengo insistiendo y volviendo a insistir en que se cre a
la generacin nueva en el hondo sentimiento de la historia patria, en el arregosto
de la tarea cotidiana, en el consentimiento del lazo que nos une con los que nos
han hecho espaoles (III, 804).

En cuanto al mtodo de gobierno, la conviccin profundamente

liberal de Unamuno chocaba igualmente con el talante autoritario y
dogmtico de Manuel Azaa y con su estilo jacobino radical. Y muy
pronto iban a ponerse de manifiesto las discrepancias. La aproba
cin de la Ley de Defensa de la Repblica, en octubre del 1931, iba
a ser el detonante. Desde el primer momento tuvo la inquina de
Unamuno, que vea en ella el restablecimiento de los mtodos
inquisitoriales de la Dictadura, que l haba sufrido en su propia
carne39. Y la inquisicin siempre fracasa (VII, 1080), por muy alta
que sea la razn de Estado en que se ampare. Para l se trataba en el
fondo de una forma encubierta de rgimen de excepcin o de juris
diccin especial40, que muchos crean superflua y hasta provocadora.
El radicalismo de Azaa y su miedo ante los peligros que corra la
Repblica por parte de los nostlgicos del antiguo rgimen, le lleva
ron a promulgar otras severas leyes como la de Congregaciones o la
de expulsin de los jesutas otra intil y absurda ley de Defensa
de la Repblica41 , que una conciencia liberal, al margen de ideo
logas, tena que encontrar como gravemente restrictivas y provoca
doras. La reaccin de Unamuno, entre sarcstica y burlona, no se
dej esperar:

He de decirle que he encontrado algo ms tonto que un jesuita espaol, y es un

contrajesuita, un albail del derribo espaol. Y as entre bobos de caverna anda
el juego42

De ah que muy tempranamente, en el primer aniversario de la

Repblica, y dirigindose de nuevo a los estudiantes salmantinos,
les advierta del peligro de que sta se haga sectaria e irresponsable, y
traicione su propia condicin43 poltica: Tenemos en nuestras ma
nos a Espaa, y no podemos entregarla a una Dictadura irresponsa
ble, o a una oligarqua, o a unas castas, o a una clase, o un partido
(IX, 426), pues para un liberal, una dictadura de clase no es menos
reprobable que una de casta, ni la oligrquica lo es menos que una
dictadura de masa, si por acaso la soberana popular, envenenada de
demagogias, se volviera irresponsable44. La crtica fue hacindose
ms agria segn se acentuaba la estatolatra azaista y se apelaba,
con demasiada frecuencia, a la razn de Estado. El republicanismo
de Azaa estaba inspirado por la beatera rousseauniana del Estado
como la instancia tica universal. La relacin entre el hombre y la
Repblica haba proclamado Azaa se establece a travs del
Estado. Someterse al Estado, negar la persona propia delante del
Estado, es la expresin concreta del espritu republicano45. Muy
otra era la inspiracin de Unamuno, ms consecuentemente liberal
republicano. De ah que tuviera que replicarle agriamente:

Cuando se proclama que no hay libertad fuera del Estado se est muy cerca de
ir a caer en un rgimen de no libertad o de incesantes excepciones y restriccio
nes de ella [...] Es el triunfo de Maquiavelo. O, como dira Croce, el triunfo de
la economa en el sentido crociano sobre la tica. Salus populi suprema
lex esto. Y se arroga definir lo que sea la salud la salvacin mejor del
pueblo una Convencin de ideoesclerticos46.
 Pero, junto a esta estatolatra, la mayor irresponsabilidad esta
ba, a juicio de Unamuno, en la proclividad de Manuel Azaa al len
guaje de la revolucin, en un pas convulso de conflictos sociales:

Y entre tanto se hablaba de revolucin, de una revolucin que apenas hay

quin sepa en qu consiste y los que menos lo saben, son los sedicentes revo
lucionarios47.

Unamuno no slo denunciaba la retrica revolucionaria al ser

vicio de una revolucin retrica48, que estaba envenenando de de
magogia al pas, sino la hostigacin innecesaria y el machaqueo
provocativo. No, la revolucin no era aquello (VII, 812) como
ironizaba Unamuno; la verdadera revolucin estalla como una fata
lidad csmica o como la fuerza del destino (y bien trgicamente iban
a probarlo los posteriores acontecimientos revolucionarios del 34).
Aquello era jugar a la revolucin, pero se trataba de un juego de
incalculables e imprevisibles consecuencias:

Y lo peor de eso es que se est acostumbrando al pueblo a no juzgar, a no

discurrir, a no pensar, que lo est entonteciendo. Y el entontecimiento es la
peor de las perversiones (VII, 814).

Lejos de que el radicalismo de las medidas polticas sirviera de

contrapeso a las crecientes reclamaciones sociales, ms bien provo
caba a un nuevo y ms peligroso radicalismo. Y el origen de todo
estaba para Unamuno en haberse empeado en investir un cambio
poltico con una inducida pretensin revolucionaria:

El error est y esto aunque se ha dicho y repetido conviene volver a decirlo y

repetirlo una y otra vez ms en haber querido hacer a un tiempo una revolu
cin y una Constitucin que la encauce y la entrene; el error ha estado en haber
querido hacer una revolucin constitucional o una Constitucin revolucionaria
como si revolver sea construir. Y otro error, an mayor, el de figurarse que el
pueblo de las elecciones del 12 de abril, y el que nos vot a los actuales diputados
constituyentes nos peda y esperaba de nosotros semejante revolucin49.

No obstante, Unamuno no recusa el trmino revolucin, sino

que lo vierte a su propia falsilla en trminos de una revolucin cul
tural, la verdadera revolucin, el ascenso a la conciencia pblica
ciudadana de los ntimos anhelos del pueblo espaol50 frmula
imprecisa y vaga como pocas, pero que quera significar algo as
como darle un sentido o finalidad nacional, es decir, integral, a sus
exigencias ntimas . Para Unamuno el pueblo careca de concien
cia civilsl, y era preciso, ante todo, drsela, despertar en l una con
ciencia histrica, que le permitiera ponerse en claro a s mismo
(VII, 1022) y hacerse cargo de su destino. Obviamente se trataba de
una conciencia liberal/democrtica de civilidad, es decir, de dere
cho, tolerancia y respeto, para asentar una Repblica que tena que
ser la obra de todos: Y el momento histrico de ahora en Espaa es
esta que llamamos, por llamarla de alguna manera, la revolucin
liberal y democrtica52.
Como finamente advierte Gmez-Molleda, volva as Unamu
no a la raigambre krauso-institucionista de sus viejos tiempos de
agitador de espritus. A sus enfoques ginerianos de transformacin
ciudadana, profunda, de la sociedad espaola, como paso previo o
paralelo de la otra revolucin material53. Pero de recurrir a una
clave poltica, dir ms tarde que la nica salida que le queda a la
Repblica es renacer o recriarse en el espritu comunero, popular,
nacional y democrtico de los Comuneros de Castilla54. Ahora bien,
esta conciencia civil tena que surgir de la propia inmersin en la
historia. Inspirndose en una imagen consagrada del pueblo espaol
como revolvedor y rumiador de grandezas55, la verdadera revolu
cin consistira en revolver grandezas (III, 806) de la propia tradi
cin viva, universal y eterna, re-volverlas como un hacerlas volver
de nuevo, en el presente eterno, al filo de las circunstancias histri
cas. La re-volucin era as, etimolgicamente, un retorno circular en
la propia rbita histrica al espritu emprendedor y creativo, unifi-
cador, que haba inspirado el surgimiento de Espaa en los albores
de la edad moderna.
Podra replicarse que esto era puro idealismo, ciego a la presin
de las circunstancias. Pero para Unamuno el nico idealismo peli
groso es el que se mantiene fuera de la historia, porque fuera de la
historia es fuera de la realidad. Realidad que descansa, se lo repito,
en idealidad, que es lo potencial56.
Por encima, pues, de la realidad est la posibilidad, pero sta se
fermenta al contacto de lo real con lo ideal. La realidad no ofrece
bastante asidero al espritu. Y hay que crear para ste en la historia
la idealidad57. Como idealista, persiste Unamuno en la devaluacin
de la actualidad poltica, en atencin al hecho vivo58, lo que funda y
per-dura en la historia. Y los hechos hunden sus races en la
intrahistoria, es decir, en el sistema de creencias y valores de la tra
dicin viva, a la vez nacional y cosmopolita. Claro est que sta no
era la Repblica en el sobrehaz de sus avatares, sino en su sustancia
ideal, tal vez mejor en su leyenda, tal como la suea Unamuno en
medio de una creciente desesperanza:

La leyenda es una revelacin; la leyenda es la potencialidad [...] Y he aqu por

qu mientas otros se afanan en remachar esta llamada revolucin republicana
espaola actual yo me afano por ir preparando su leyenda, su osamenta espiri
tual futura [...] Quitarle su actualidad poltica pasajera, a ver si descubrimos su
potencialidad csmica permanente (VIII, 1164).
3. Un dem onio socrtico en la Repblica

Sobre la base de estos presupuestos tericos y metodolgicos, la rup

tura de Unamuno con Azaa tena fatalmente que producirse. Al
final de 1932, Unamuno no se recataba de criticar abiertamente la
poltica de Azaa. En su conferencia del 28 de noviembre en el Ate
neo el lugar azaista por antonomasia, donde el presidente del
Gobierno comenzaba ya a ser discutido59 sobre El pensam iento
poltico de la Espaa de hoy, lleg Unamuno a inculpar a Azaa por
sus procedimientos inquisitoriales propios de un dictador. Das ms
tarde, en un artculo, Y va otra vez de m on odilogo0, denuncia la
mstica del republicanismo y expresa su terminante desafeccin con
la obra de Azaa:

Qu? Tambin usted le dije sonriendo mstico del republicanismo?

Jams! me replic . No he hablado del destino de la Repblica, que es
nombre comn aplicable a todas ellas, sino del destino de Espaa, que es
nombre propio, pues Espaa es una y nica.
Pero hay quien habla le dije de Espaas.
S, hay politestas aadi.
Y yo: - Y pantestas. Y ateos.
Fervor republicano! murmur . Justicia republicana! Virtudes repu
blicanas! Monsergas! Y luego la liturgia que es peor que la mstica sa. No
dar ni un viva a la Repblica, aun deseando que viva, mientras no se pueda
dar tambin un viva al rey, a un rey cualquiera [...].
Se desahoga usted, amigo le dije , de sus ntimos desengaos [...].
Y l: Desengaos, no, pues nunca me enga. Nunca esper del tiempo ms
de lo que nos puede dar; nunca esper que lo que los ingenuos llaman revo
lucin nos cambiara sustancialmente de estofa y de trama el alma colectiva;
nunca cre en ageros de ciertas renovaciones. Y por esto, porque siento la
continuidad del destino histrico, me atengo y conformo a lo que vayamos
consiguiendo. Y como soy de los que creen que hay que hacer de la necesi
dad virtud, me someto a los males necesarios y trato de sacar algn bien de
ellos, mas sin dejarme engaar ni desengaar (V, 1190-1191).

El choque era inevitable. Y no se trataba, como queran dar a

entender los ms maliciosos, de una cuestin personal, de despecho
o de celos de protagonismo. Cualquiera que sea el papel que se con
ceda a las pasiones en el comportamiento humano y con toda
probabilidad ha de ser muy grande, obraban en la rivalidad entre
Unamuno y Azaa, pese a su comn liberalismo, muy abruptas dife
rencias. Diferencias, por otra parte, no slo de doctrina, sino de
actitud. Se trataba de dos fuertes personalidades, tan heterogneas
como incompatibles. Azaa, jefe del Gobierno, era un poltico inte
lectual de formacin liberal ilustrada, producto tpico del Ateneo, a
quien los apremiantes acontecimientos polticos no daban tregua y
cuyo estilo radical fue madurando y atemperndose, en cierto modo,
en las responsabilidades del poder. Unamuno, en cambio, era de
formacin cristiana y liberal, y aunque metido en poltica, actuaba
cada vez ms como el poeta/profeta que haba querido ser siempre.
Su personalismo se exacerbaba a medida que se radicalizaba la situa
cin del pas. Pese a su fama de intelectual, Azaa era un hombre de
accin, a quien apasionaba la tarea de estar dando nueva forma a la
sociedad espaola. A sus ojos, Unamuno tena que aparecer como
un contemplativo solitario, tal vez un loco, despistado e intempesti
vo. No es, pues, extrao que se refiriera alguna vez despectivamente
a los intelectuales, que no estaban a la altura del rigor de las circuns
tancias y se refugiaban en contemplaciones ascticas, que a nada
conducen. Pero, frente al placer de crear, de que tanto se ufanaba el
presidente del Gobierno, est le replicaba Unamuno la com
placencia de entender (VII, 1031-1032):

La accin sin contemplacin s que a nada permanente y duradero conduce [...]

Y no es lo peor no saber lo que se va a hacer ni no saber lo que se est haciendo,
sino ignorar o peor, desconocer lo que se ha hecho, no acertar a contem
plarlo, no cobrar conciencia clara de la propia obra. En poltica aqu, hoy, en
Espaa, ms que meterse a definir repblica o el izquierdismo y otros camelos
por el estilo, convendra saber contemplar la realidad histrica presente y ente
rarse bien de cmo funciona esta repblica democrtica y constitucional de
trabajadores de toda clase y de todo trabajo, incluso el de pensar61.

Como, frente a la irresponsabilidad de las consideraciones ocio

sas espiritualistas, a que se refera Azaa, poda replicarle Unamuno
con la ms grave irresponsabilidad de la accin sin reflexin, pues
un hombre de accin sin sentido histrico, sea de derecha o de iz
quierda, no es ms que hombre de reaccin62. Volva a reproducir
se de nuevo el abierto contraste entre el fundamentalismo de Ma
nuel Azaa y el historicismo de Unamuno. Como buen ilustrado,
Azaa crea en la refundacin de la historia por un golpe de decisin
racional. Y convencido, en cuanto progresista, de que le asistan las
mejores razones, pona a su servicio la ms extrema consecuencia de
accin. Su radicalismo terico y prctico iba a la par con su
jacobinismo. Pero una poltica fundamentalista ha de ser por fuerza
una poltica de principios y, por tanto, propensa a establecer dog
mas63 y suscitar inquisidores, como le criticaba Unamuno: Es que
la librepensadura sobre todo la de comps y escuadra no ha
hecho ms que remedar y remendar la Inquisicin (VII, 1031).
Frente a ello, era preciso hacer valer los derechos del sentido
histrico. Este por s solo relativiza las certidumbres dogmticas y
las visiones ideolgicas. Piensa la historia64, le aconseja al amigo
que busca un cabo de orientacin en medio del caos de los aconte
cimientos y el barullo de las ideologas. Esta es la nica forma de
ponerse en claro consigo mismo. Y no slo pensar la historia, sino
sentirla, esto es, dejarse tomar e inspirar por ella: Nuestra propia
historia, que es nuestra vida comn civil y nuestra educacin. Una
educacin permanente. Que a vivir slo se aprende viviendo (VII,
1024). Y a la pregunta angustiada, a dnde vamos?, slo haba, a
su juicio, una respuesta coherente: a donde nos lleve la historia.
Pues quien piensa la historia, contribuye a hacerla en sumo grado
como activo protagonista: la historia es la vida del espritu. Y
meditarla, contemplarla es vivir espiritualmente y es hacer histo
ria (VII, 1025).
Para hacer poltica, no valen los dogmas, sino las revelaciones
de la intrahistoria. Es preciso sentir el resn de la tierra (VII, 1039)
y el otro resn ms profundo y permanente de la historia. La histo
ria es, como se sabe, la nica gua de la vida, tanto de la individual
como de la colectiva. Slo del conocimiento de la historia puede
esperarse el camino de regeneracin. Saber lo que pasa y por qu
pasa es el modo de alcanzar la salud:

Lo de momento de momento permanente es entender, comprender y sen

tir lo que nos pasa, saber qu nos duele [...] De donde toda la cura depende del
sentido histrico del pueblo. Histrico, claro est, de la verdadera historia, que
es el presente permanente, no el pasado muerto ni menos el porvenir nonato
(VII, 1040-1041).

Y a los que le apremian para que d su opinin sobre el futuro

que se avecina, les replica que no se trata de hacer pronsticos, sino
diagnsticos de realidad, que sean, a su vez, el germen de lo posible
necesario. El sentido histrico es as la profeca al revs el vatici
nio del pasado, de que hablaba Juan Valera , desentraar el senti
do65 del acontecer como gua del porvenir. Y ste es, segn Unamu
no, el sentido genuino de la profeca, que no es anunciar de antemano
lo que va a pasar, sino anunciar ante todos, en pblico, lo que est
pasando (VII, 1041).
Pero esto exiga un examen de conciencia colectiva66, como
condicin para alumbrar la conciencia civil Al historicismo unamu-
niano le es inherente una dimensin crtico/hermenutica. No es una
apelacin retrica a la tradicin67, sino el modo de asumir sta
creadoramente, pues slo donde hay tradicin viva hay progreso. Su
postura quera estar ms all del tradicionalismo, que odia lo nuevo,
como del progresismo, que era incapaz de sentir la insatisfaccin del
presente, dos formas, en el fondo, de conformismo, por falta de
conciencia histrica. En confrontacin con la metodologa poltica
de Azaa, repiensa Unamuno su misin de excitator H ispaniae, en
estos aos de la Repblica, en trminos socrticos, a la vez como
tbano crtico y como partero espiritual. De l no se podan esperar
soluciones ni recetas mgicas, sino apremios de reflexin:
 Yo no resuelvo nada; mi misin no es la de resolver. Mi misin es la de hacer
que las gentes miren al fondo de los llamados problemas [...] S que falta valor
para encarar la verdad68.

Esta labor socrtica, como escribe en carta abierta a Gregorio

Maran, consiste en hacer que la gente reflexione y no se entre
gue a supuestas revoluciones sin sondearlas con nimo escudria
dor (VII, 1004). La llamada a la reflexin es constante a lo largo de
sus Cartas a l am igo69. Era preciso asumir aquella cura de almas
que Scrates haba llevado a cabo en la democracia ateniense, y sin
la que no es posible un rgimen de libertad. Haba, pues, que des
pertar al dormido y darle la conciencia de su propio sueo (acaso de
su pesadilla), antes de que sus fantasmas onricos (= ideolgicos)
acabaran llevndolo a una historia compulsiva: De veras despierto
est el que tiene conciencia de estar soando, porque el sueo del
dormido es sueo inconsciente, que no se sabe tal (VII, 1033).
Buscaba as Unamuno, por otra parte, contraponerse a los mto
dos de la propaganda de masas. Lo suyo no era definir dogmas, sino
sembrar ideas, no en una muchedumbre, sino en individuos aisla
dos (V, 1208), y ayudar a parirlas (VIII, 1182), y en ciertos casos, a
abortarlas (VII, 1104), si amenazaban con convertirse en monstruos.
La identificacin con el demonio socrtico persegua, por lo dems,
poner de manifiesto la demagogia creciente en el nuevo rgimen
republicano, a semejanza con la democracia tica, que haba conde
nado a Scrates: Y es que a muchos les result abortador y no
pocos temieron perder la razn con sus abortamientos (VII, 1104).
Se trataba de un guio permanente, que tena que producir una
profunda irritacin en la clase poltica. Y no slo en ella, sino inclu
so en medios intelectuales, por la arrogancia y osada con que Una
muno llevaba cabo su misin. Que es el sino de la inteligencia ser
excomulgada (VII, 813). Su amigo, el liberal G. Maran, percibi
el guio y no pudo menos que devolvrselo con una punta de irona:
Y usted siga socarrndonos en las entendederas concluye cor
dialmente su rplica con la certeza de que por mucho que nos
irrite no pediremos su muerte a los tiranos los de ahora son, ade
ms, usted lo sabe, tiranos de mentirijillas, sino a Dios, y para
usted una vida centenaria y colmada de venturas (apud VII, 1009).
La polmica con Maran fue muy sintomtica de la singularidad
del caso Unamuno. Se ha dicho, no sin razn, que la actitud de ste
estaba en sintona con la del selecto grupo de la inteligencia liberal
que figur en las Cortes Constituyentes70. Como l, fue disconforme
y crtico, cuando los acontecimientos lo requirieron, y como l exi
gi, cuando lo crey necesario, la oportuna rectificacin71 de rum
bo. Y, sin embargo, pese a esta comn matriz liberal, haba de por
medio diferencias que se pusieron de manifiesto en la polmica con
Maran. Unamuno haba incitado a ste, inspirndose en sus pro
pias palabras, a no entretenerse en el examen de la cara o el reverso
de las ideas (= ideologas) a la moda, y actuar crticamente de un
modo ms contundente y cortante:

Hay que dar de filo, de canto, amigo Maran, sin dejarse blandear por los de
un cuo ni por los del otro. Porque, adems, los cuos, ay!, se borran o se
cambian. Y se borran ms cuanto ms corre la pieza [...] Tenemos, amigo, que
conservar la enteridad del entendimiento, la integridad de la inteligencia. Y que
cuando pase esto, cuando pase esta moda, se pueda decir que alguien, mientras
se iban por la contienda, por el roce, borrando los cuos, guard la ley del
metal (VII, 1006).

En su rplica, Maran, muy cordialmente, defiende su posi

cin de perplejidad crtica ante los acontecimientos e ideologas,
como la mejor herencia del magisterio de Unamuno, y le inculpa
que haya acabado blandiendo una fe de filo, sin cuo, para no du
dar, como la fe de los simples {apud VII, 1008). El intento de Una
muno de situarse ms all de la contienda ideolgica, au dessus de
la m ele, era tan equvoco como provocativo. La solucin de usted
prosigue Maran es quedarse con el canto. Pero pienso que el
canto no es, en realidad, casi nada: ambigedad, cruz para la cara y
cara para la cruz {ibid.). No era posible imaginar una contracrtica
ms sutil. La posicin de Unamuno, la que llamar ms tarde su
alterutralidad (por oposicin a neutralidad), poda ser interpretada,
incluso por los ms perspicaces, como una ambigedad calculada
por falta de resolucin o de verdadero compromiso. Pero, en el fon
do, Maran propende ms bien a creer magnnimamente que se
trata de cierta incapacidad para acomodase a los nuevos tiempos, al
nuevo orden que se anuncia: Algo que no es libertad ni juridicidad,
sino disciplina arbitraria y, a la larga, juridicidad nueva y libertad
futura, se va extendiendo por las sociedades humanas [...] Contra
esto, que se impone como una fatalidad csmica, no hay canto o filo
que valga. El problema est en saber, si puede saberse, si esto es el
envs o el revs de la verdad (ibid.). Maran acierta, por lo de
ms, con la debilidad intrnseca de la actitud trgica en poltica,
empeada en una crtica meramente moralista, falta del sentido de
la circunstancia, y por tanto, incapaz de mediarse con la realidad.
Creo que la postura de Maran era, en general, ms representativa
del grupo de la inteligencia liberal, que se esforzaba por comprender
y sintonizar con la nueva situacin, sin renunciar al deber de la cr
tica. Unamuno, en cambio, pareca estar situado en otro horizonte.
Vctor de la Serna haba descrito muy perspicazmente la postura del
profeta solitario en medio del desierto de la Cmara Constituyente.
Jos Ortega y Gasset y Gregorio Maran se sientan a su lado.
Ellos buscan an, con agona y con garbo juvenil, el contacto con el
espritu huidizo y verstil de la Asamblea. Don Miguel ya no busca
nada de eso. Est slo y esperando [...] Profeca para 1932: don
Miguel de Unamuno, hartado de soledad, abrir el trueno y soltar
el rayo72. Y as ocurri. Unamuno se sinti radicalmente tocado
por la respuesta de Maran. Le replic ingeniosamente que su cr
tica de canto o filo a la Repblica tambin tena cuo, que era su
inquebrantable fe liberal, como el cuo de los cantos de los duros de
Amadeo I, con su lema Justicia y Libertad:

ste fue el lema de la dinasta liberal, a la que trajo a Espaa aquel romntico
Prim con los suyos, con los liberales, y ste fue luego el lema de los republica
nos liberales de la primera Repblica espaola (VII, 1011).

Obviamente la Repblica por la que apostaba Unamuno era una

Repblica liberal burguesa, y aqulla corra el riesgo de dejar de
serlo ante los embates revolucionarios y los resentimientos de uno u
otro signo. Y en cuanto al tiempo nuevo, se limita a confesar su
profundo escepticismo:

Usted, amigo mo, parece creer en una renovacin de fondo, en que hemos
entrado en una nueva era. Pues yo le dir lo que aquel sastre remendn [...]
De nuevo? Ni el hilo!. Ni el hilo, querido Maran, ni el hilo! No crea
usted en camelos (VII, 1012).

En verdad, la nica renovacin de la vida espaola, en que crea

Unamuno y por la que haba constantemente luchado, slo poda
venir de su fe quijotesca en una sntesis ideal de cristianismo cordial y
liberalismo. A la luz de esta exigencia, los acontecimientos polticos
arrojaban un saldo profundamente negativo. A la mengua de la causa
liberal por culpa de los radicalismos de cariz totalitario, haba que
sumar la tendencia hacia un catolicismo integrista militante con men
talidad de cruzada. Por falta de conciencia histrica, se volva a repe
tir fatdicamente la espiral de revolucin y reaccin. S. Las diferen
cias de Unamuno con el grupo de inteligencia liberal eran muy
significativas. Sobre independencia crtica de la inteligencia y sobre la
comn herencia liberal, obraba en Unamuno, como vengo insistien
do, una raz proftica. Y esto lo separaba terminantemente de sus
compaeros del grupo. No slo era de otra generacin, a la que he
calificado de trgica frente a la clsica73 del 14, ms europea y menos
literaria, sino de un talante romntico, que le llevaba a un sentido
trascendental de la poltica. Y en esto reside cabalmente la singulari
dad del caso Unamuno. A su fuerte personalismo, no slo de actitud,
sino de conviccin, haba que aadir la dimensin a la vez crtico/
utpica de un talante trgico tambin en poltica, que mal se
avena con una hora de cambio y renovacin. Unamuno se haba visto
a s mismo reflejado en el talante crtico/escptico74 ante la poltica de
Renn, uno de sus patronos tutelares, as como en el utpico visiona
rio de Mazzini73. Pero esta duplicidad es justamente la esencia de la
poltica trgica. Y sta arroja sus mejores dividendos cuanto se trata
ms de resistir que de construir. El que haba resistido en solitario
frente a la Monarqua oligrquica de Alfonso XIII y frente a la Dicta
dura, se vea ahora en la penosa situacin de re-sistir tambin a la
Repblica azaista, a sus mtodos y planteamientos, por in-sistir en
su lealtad insobornable a Espaa, cuyo destino vea peligrar. Los art
culos del verano del 33 abundan en esta dolorida conciencia. A veces
en forma de lamento76 por la disensin creciente; otras de spera de
nuncia del nuevo estilo poltico (VII, 1130). Y, de trasfondo, el
tema constante, obsesivo, de la unidad de Espaa.
Deca antes que lo que de veras quiso ser Unamuno fue el poeta/
profeta de una nueva Espaa, que estuviera a la altura de la exigen
cia de la Espaa universal y eterna de su viva tradicin creadora.
Esto le obligaba a un modo peculiar de estar y de hacer poltica, a la
que he llamado trgica, por participar sin dejarse robar el alma. Pero
esta participacin fue realizndose progresivamente en la Repblica
en la forma negativa del disentimiento. Volva as a la lengua del
no!, de la denuncia y la crtica, que haba sido siempre la suya. No
es extrao que en esta tesitura se acordara de Quevedo, otro de sus
hroes familiares, y guste de repetir sus palabras, que podran valer
como lema de su propia actitud trgica: No hay cosa ms diferente
que Estado y Conciencia, ni ms profana que la razn de Estado. A
lo que agrega Unamuno: Ni ms injusta77.

4. La Repblica m on-rquica

Al final del bienio azaista, el desacuerdo de Unamuno con su forma

de gobierno haba llegado a ser total. Este es el motivo, como l
mismo aclar, de que en las elecciones para el Tribunal de Garantas
Constitucionales, a comienzos de septiembre de 1933, votara, con
bastante escndalo de los crculos progresistas, la candidatura agra
ria, de tendencia conservadora:

Eran tres las candidaturas, una de ellas la ministerial, y me decid por aqulla de
las otras dos que cre derrotara ms fcilmente al Gobierno. O mejor a la
FIRPE, o an mejor a la de la conjuncin republicano-socialista [...] Por lo que
a m hace, trataba de pronunciarme con mi voto no contra la Repblica cla
ro est que no! , pero s, si es que no contra la Constitucin, actualmente
yacente que no vigente , en favor de su revisin. Porque creo que si el
Tribunal de Garantas Constitucionales cumple con su deber de justicia prepa
rar la inevitable revisin de una Constitucin y unas leyes adyacentes en que
[se] vulneran los preceptos mismos que ella establece. Y no slo creo que puede
y debe haber Repblica con otra Constitucin, refundida, sino que si se persiste
 en mantener la Constitucin tal y como sali de las Cortes, la Repblica corre
peligro78.

Sera injusto, sin embargo, interpretar la confrontacin de Una

muno con Azaa como una desafeccin al rgimen republicano. l,
que se senta partcipe como el que ms en el advenimiento de la
Repblica, no slo estaba interesado en su suerte, sino en su
autentificacin. Su compromiso con la Repblica permaneca intac
to, a pesar de las diferencias de fondo con el rgimen republicano
azaista. Y as iba a hacerlo constar expresamente, meses ms tarde,
en Carta abierta a don Alfonso de Borbn, saliendo al paso de los
nostlgicos monarquizantes:

Con la que nos rige, la llamada Repblica, estamos conformes los espaoles
de sano juicio y nimo limpio; con su forma, aunque no todos lo estn con su
modo actual. Conformes con su forma, no acomodados a su modo actual
muchos79.

Tal como lo haba formulado a comienzos de 1933, el problema

estaba en ponerse en claro acerca de la Repblica y tratar de adecuar
el modo a la forma, en atencin al inters nico y exclusivo de la
Espaa integral. Y puesto que la historia es una profeca al revs, en
lugar de especular acerca de lo que iba a pasar, saber lo que real
mente estaba pasando:

Profeca? La profeca de hoy consiste en desentraar el sentido que tuvo el

acto del 1 de abril de 1931, y qu puede querer decir Repblica para los que se
declaran republicanos80.

Para Azaa, estaba claro lo que significaba el trmino, un rgi

men constitucional de libertades al modo radical-jacobino, laicista
y educador, de marcado sentido estatalista, descentralizado pero
fuertemente autoritario, y con pretensiones revolucionarias, es cierto
que de una revolucin burguesa, pero que en la convulsa Espaa
de los aos treinta induca a la otra revolucin social proletaria.
Era una repblica semi-federal federable , semi-socialista y semi-
jacobina81, ironizaba burlonamente Unamuno. Su disentimiento
implicaba otro concepto de la Repblica que difera toto coelo
del azaista, como el reverso de sus planteamientos, segn ha mos
trado M. D. Gmez-Molleda82. Unamuno se haba atrevido incluso
a definirla:

Lo que yo he llamado alguna vez, frente a los pedantes del republicanismo

ortodoxo, una Repblica monrquica; esto es, en lo social, burguesa, o sea de
cooperacin y no de lucha de clases; en lo estrictamente civil, unitaria, y no de
luchas de ciudadanas comarcales; en lo eclesistico no religioso liberal, es
decir, de verdadera libertad de cultos, sin menoscabo ni privilegio para ningu
 no de ellos y sin sustituir a la religin del Estado que aqu era la catlica
por la religin de Estado83.

Lo de Repblica monrquica, o mejor mon-rquica en el sen

tido etimolgico de un poder archa , uno m onos , pre
tenda mostrar paradjicamente la unidad radical y continuidad
intrahistrica de la nacin espaola. No era la Monarqua espaola
histrica, como institucin jurdica; era la Espaa que senta su im
perio, la Espaa radical (III, 798). Por tanto, este Imperio no era
tampoco el propiamente histrico-poltico de la monarqua catlica
espaola, sino el cultural, soto o intrahistrico, universal o cosmo
polita, ligado a su lengua y a los ideales humanistas, que haban
inspirado la empresa moderna de Espaa en el mundo. El nuevo
rgimen no poda romper con esta tradicin, sin poner en peligro la
unidad ntima de la nacin espaola. Lo de mon-rquico subrayaba
as la dimensin unitarista un solo poder, una sola nacin o hiper-
nacin, una sola lengua nacional o supranacional, que evocaba el
trmino. Sin duda, es este unitarismo el carcter ms sealado del
modelo unamuniano:

Que si la Repblica ha de ser renacin de Espaa, lo ser como unidad una y

entera, sin divisin ni de clases, ni de confesiones, ni de profesiones, ni de
castas, ni de orgenes, ni de ciudadanas. Divisin en derechos y deberes, en
tindase bien (VII, 1130).

En la frmula unamuniana, se contemplan, por otra parte, las

grandes cuestiones, que preocupaban al pas. La cuestin social era de
las ms candentes. Era de prever que un cambio poltico de aquel
alcance en una Espaa convulsa de conflictos sociales y en plena
irradiacin internacional de la revolucin rusa (del mito del socialis
mo de Estado), engendrara expectativas de cambio social revolucio
nario. El retraso econmico y cultural del pas, las profundas diferen
cias sociales, la debilidad de la burguesa para llevar a cabo su reforma,
y la creciente ascensin del movimiento obrero, en alguna de sus ra
mas, como la anarquista, plenamente revolucionario, abonaban el pas
para toda suerte de radicalismos. Ya se ha indicado la prevencin que
siempre tuvo Unamuno ante la revolucin, no slo por el inevitable
contragolpe de reaccin que conlleva, sino por el estado de anomia
que origina, y sus previsibles salidas totalitarias. Es bien conocida,
por otra parte, la escasa o nula relevancia que le conceda Unamuno a
la revolucin rusa, que esperaba que el tiempo acabara desmitificando,
a diferencia de la francesa o americana84, verdaderas fundadoras de
los derechos del hombre. El triunfo de una revolucin proletaria, sin
previa revolucin burguesa, slo poda conducir, por otra parte, al
empobrecimiento general del pas. Y lo que ste necesitaba, a su jui
cio, en aquella coyuntura, era extender y consolidar su clase media y
fortalecer su burguesa, la nica que poda sacarlo del marasmo. La
Repblica tena que ser, pues, burguesa, sin vacilaciones ni veleida
des, porque la burguesa era la nica clase capaz de reformar e inte
grar a la nacin. En su defensa de la burguesa o de la clase media
pequeo/burguesa no regateaba elogios:

Y esa clase se caracteriza por no tener sentido de clase. Que es precisamente su

fuerza. Queremos decir que no tiene el sentido de la lucha de clases, o mejor,
que tiene el sentido de que la vida econmica y social de la nacin no se regula
por la lucha de clases. Tiene sentimiento y sentido si es que no clara com
prensin completa de que los ciudadanos de toda clase segn la enigmtica
frmula constitucional , de que los ciudadanos de todas las supuestas clases
forman una sola y unitaria comunidad nacional, ms natural que la de una clase
de todas las naciones81.

De la estabilidad y crecimiento de la clase media dependa, pues,

la salud poltica y social del pas, incluso por razones ideolgicas, en
un pueblo tan tentado por los demonios del fanatismo. Y agregaba:

La llamada clase media es la que ha hecho la patria: es la que puede y debe

desamortizarla. Y que no sea una mera hipoteca de los tenedores de la deuda. Y
que tampoco llegue a ser un gran hospicio. La religin civil de la clase media es el
liberalismo. Es la que puede librarnos del estatismo de las dos internacionales86.

Una poltica tendente a la laminacin de la clase media o a su

proletarizacin progresiva le pareca, por tanto, un desatino. De ah
su repulsa viejo recelo, pues procede de sus aos de ms convicto
socialismo de la lucha de clases87. Esta prctica slo poda condu
cir, a su juicio, a una desagregacin y agravamiento de la penuria
endmica del pas, y propiciar con ello el rearme de la reaccin. El
problema para Unamuno no era tanto de revolucin social cuanto
de constitucin o reforma estructural del pas, esto es, de fortaleci
miento de la economa, de desarrollo tecnolgico, de reformas jur-
dico-administrativas, de solvencia de sus instituciones. Antes, pues,
que de distribuir, se trataba de producir. As adverta de modo
clarividente en 1933, frente al creciente radicalismo reivindicativo
de los sindicatos:

El empeo de una ms justa distribucin de la riqueza va estorbando y amen

guando su produccin. Sube el salario y baja el rendimiento. Es el alza de los
salarios lo que hace los parados. La tierra, sobre todo, no puede con la carga. AI
empobrecerse los campos se empobrecen los ms pobres, los desvalidos, los
verdaderos proletarios, no los de la matrcula de tales (VII, 1013-1014),

Es la misma actitud recelosa frente a las expectativas de la refor

ma agraria, porque, en el fondo, no era una cuestin de reparto de la
tierra entre los jornaleros ni de colectivizacin de la propiedad agr
cola, sino de algo previo fundamental: de las reformas econmicas y
tcnicas que potenciaran la productividad de la tierra y fomentaran el
apego a la propiedad rural y al cultivo del campo88. En definitiva,
frente al creciente cantonalismo, se requera una poltica, no de lu
cha, sino de integracin. De ah su nfasis en el concepto de coope
racin de todos en una empresa de carcter nacional. Socialmente
hablando, una Repblica cooperativa tena que proponer una nacio
nalizacin de la poltica. El trmino, como se sabe, es orteguiano de
cuo, pero recoge adecuadamente la posicin de Unamuno al respec
to. Se trataba de hacer prevalecer el inters omnmodo de la nacin
como todo sobre los intereses parciales y particulares89. Hasta el pun
to que hace suya la frmula de Mirabeau para definir la Repblica:
la cosa pblica que abarca todos los intereses90. En el ao 1933
insiste constantemente sobre este punto con admirable lucidez:

Y llega un momento en que todos tienen que sentir que es ms an que

comprender que lo que hay que organizar no es una de esas llamadas organi
zaciones de clase, sino la Nacin misma, y que el proclamar que el proletariado
ha de servir a la burguesa para destruirla es la mayor insensatez de la ignoran
cia poltica. Por esas doctrinas si es que merecen tal nombre de la pedante
ra marxista se va a parar a otra burguesa, la del funcionalismo socialista de
Estado91.

Y das ms tarde, saludaba con cierta esperanza la emergencia

de una conciencia nacional integradora:

Empieza a sentirse que si ha de salvarse la economa nacional y con ella la sana

convivencia, tiene que ser por mtodos de cooperacin. Empieza a sentirse que
slo una Unin Nacional de Espaoles industriales, comerciantes, emplea
dos, obreros puede sacarnos del atasco en que nos estn metiendo los fanti
cos del mito de la lucha de clases92.

En definitiva: no se puede enajenar la nacin a favor de intereses

de clase, por muy universales que parezcan. Nacionalizar era tanto
como reconocer que la salvacin del pas es una obra colectiva, no
de lucha sino de concitacin de intereses en el fortalecimiento del
conjunto. De ah su crtica al nuevo internacionalismo, que trata de
poner la nacin a merced del Estado, y ste, el Estado, al servicio
de una clase social lo que se da en llamar as: clase y no de la
nacin toda93.
Una postura anloga adopta Unamuno en la cuestin poltica/
autonmica. Tambin en este punto el particularismo amenazaba
con hacer naufragar el nuevo rgimen republicano. En su clebre
conferencia de diciembre de 1931, R ectificacin de la Repblica, a
la hora del primer balance, Ortega haba denunciado acremente el
espritu de faccin que se haba apoderado del nuevo rgimen,
 dislocndolo en particularismos94. Es la misma queja que desazona a
Unamuno. En las reivindicaciones autonomistas extremas ver otro
grave sntoma de la enfermedad de disolucin95 que sufra el pas.
A la luz de los acontecimientos histricos, la puja autonomista re
verdeca las tensiones centrfugas disolutorias de la nacin o sobre-
nacin espaola. Tras la provocativa declaracin por Maca del Es
tado cataln en las primeras horas de la Repblica actitud de la
que pudieron disuadirle los representantes del Gobierno provisional
bajo la promesa de someter a la aprobacin de las Cortes el nuevo
Estatuto , se aprob en Catalua un Estatuto de Autonoma, en
que se vena a reconocer indirectamente la soberana del pueblo ca
taln. El equvoco entre autonomismo y federalismo estaba servido.
Y era preciso deshacerlo. Ortega haba trazado ntidamente la lnea
de distincin: El autonomismo es un principio poltico que supone
ya un Estado sobre cuya soberana indivisa no se discute porque no
es cuestin [...] El federalismo, en cambio, no supone el Estado, sino
que, al revs, aspira a crear un nuevo Estado con otros Estados
preexistentes, y lo especfico de su idea se reduce exclusivamente al
problema de la soberana96. De ah que no tuviera sentido, a su
juicio, al igual que al de Unamuno, un planteamiento federalista
(IX, 392), pues la federacin responde a una voluntad de conjun
cin de lo separado, y no de desintegracin.
Lo propio, sin embargo, del planteamiento de Unamuno es que
no aplica al anlisis del problema categoras socio-polticas (tales
como hecho diferencial, tradicin autctona, aproximacin del po
der al pueblo o exigencia de una mayor democratizacin de la vida
civil), sino psicolgico/trascendentales. La reivindicacin autono
mista le pareca una enfermedad provocada por el instinto disolutivo
o resentimental97 la famosa envidia hispnica generalizada como
una neurastenia compulsiva entre las diferentes comunidades, ins
pirado en una leyenda de supuestos agravios y vejaciones98, y que
daba lugar a una triste mana persecutoria colectiva (III, 793-794).
Ciertamente, ste no era el fondo de la cuestin, pero era al menos
su forma de producirse y de representarse en la escena pblica. Se
dira que su forma de teatralizarse, presentando a Catalua como
vctima del imperialismo castellano, y ya se sabe lo sensible que era
Unamuno a estos efectos. Para el unitarista, que haba defendido
que los pueblos, como las grandes individualidades, no tienden a
aislarse sino a imponerse creadoramente, influyendo en el destino
de los dems, el lamento reivindicativo de algunos nacionalistas te
na que sonarle a mezquino:

Y sal pensando tristemente, jeremacamente acaso, bajo el pardo cielo monta

s, que no vamos a lograr la unidad espiritual que es la nica que de veras
importa ni aun a costa de la unidad poltica. Porque hay quien no sabe hablar
 de sus libertades que a menudo nada tienen que ver con la verdadera liber
tad, con la libertad real y efectiva sin herir en la cuerda ms viva del corazn
de quien quiere orle cordialmente [...] Y rota la unidad espiritual viene la peor
guerra civil: la de miradas, la de cuchicheos, la de retintines, la de motes, la de
no poder verse y tenerse que mirar (VII, 1080).

Pero lo que dispar su disentimiento fue la propuesta de conver

tir al cataln en lengua oficial del nuevo Estado autonmico, a costa
de la soberana nacional del espaol, as como el pleno control sobre
las instituciones de enseanza, que reivindicaba el Estatuto. Ya se ha
hecho referencia a su ardiente defensa de la lengua castellana como
idioma oficial de la Repblica (cf. supra. 1). Importa subrayar
ahora las consecuencias nefastas que, a su juicio, poda acarrear el
autonomismo en orden a la convivencia civil y las libertades pbli
cas. De un lado, poda hacer surgir en las comunidades autonmi
cas, un fuerte sentido de discriminacin la barbarie rstica del
antimaquetismo99 frente a los ciudadanos venidos de fuera. Y del
otro, tema Unamuno que el rgimen autonmico, lejos de extender
la democratizacin poltica, acabara siendo una traba a la misma, al
someter al ciudadano a crculos de poder menos cosmopolitas o
universales:

Por individualismo espaol, por liberalismo espaol, es por lo que vengo predi
cando contra los Poderes intermedios, municipales, comarcales, regionales o lo
que sean, que pueden cercenar la universalidad del individuo espaol, su
espaolidad universal (III, 795).

Creo que en este punto se equivoc Unamuno acerca de las po

sibilidades polticas y culturales que ofreca el nuevo rgimen auto
nmico. La unidad del pas no quedaba comprometida, sino reforza
da con el nuevo vnculo jurdico constitucional. Y la aprobacin del
Estatuto cataln fue, sin lugar a dudas, una de las medidas ms inte
ligentes y eficaces del Gobierno azaista, Pero tambin es justo reco
nocer que si el Estatuto cataln pudo ser reconducido finalmente en
las Cortes Constituyentes a lmites razonables se debi en buena
medida a la beligerancia que algunos diputados, y ms especfica
mente el grupo de los intelectuales, haban mostrado frente al fede
ralismo.
Sin embargo, la cuestin ms candente y que tuvo que herir ms
a lo vivo la sensibilidad de Unamuno, aparte de la lengua, fue, sin
lugar a duda, la cuestin religiosa. Igual que el idioma ha escrito
V. Ouimette la religin era parte de la tradicin y el sentir nacio
nales, dndoles sustancia y continuidad100. Cualquier ataque o res
triccin a la comunidad de la lengua y la religin nacionales tena
que ser percibido por Unamuno como un atentado contra la sustan
cia intrahistrica de Espaa. Se comprende que tras la aciaga jorna
da de quema de conventos y en el momento ms lgido del conflicto
entre la Iglesia y el Gobierno provisional de la Repblica, a la vista
de la radicalidad de las posturas de uno y otro signo, se preguntara
Unamuno con inquietud :

Y la religiosidad civil espaola? Porque si ha de haber una verdadera unidad

espaola, si Espaa ha de ser una nacin con una conciencia comn, ha de ser
sobre el cimiento de un sentimiento comn de una misin del pueblo espaol.
Y ahora nos falta averiguar, percutiendo y auscultando, si ese sentimiento se
fragua bajo los ataques histricos'01.

Claro est que para l se trataba de una histeria sagrada de resen

timiento. Su concepcin potica o mtica de la historia le llevaba tam
bin al uso de categoras religiosas para interpretar los acontecimien
tos polticos. El furor sacrilego de los energmenos, que prendan
fuego a las iglesias, en el fondo estaba inspirado por una pasin de
origen religioso tambin, por una desesperacin religiosa102. No era
ms que el ciego desquite o latrgica reaccin103 frente a la religin
policaca del orden jurdico y frente al dios de los ricos, insensible al
dolor de los pobres. Y como su reverso, la desesperacin de no poder
contar con una religin consuelo de su existencia104:

Y de una religin policaca, diablica, que se propone ser no consuelo para to

dos, buenos y malos, sino garanta y estribo de seguridad para el orden civil,
social, poltico y jurdico del reino o repblica de este mundo, de esa reli
gin siente el pobre acongojado por la miseria de este mundo que es una farsa105.

Incluso en el otro furor poltico con que el republicanismo jacobi

no se aprestaba a erradicar de la vida poltica del pas las seas de
identidad religiosa, crea ver Unamuno una religin negativa o en
negativo, la del neorrepublicanismo espaol, que an no sabe bien lo
que quiere ni lo que no quiere106, pero siente o presiente que el nuevo
dolo del Estado republicano no puede admitir en sus altares la adora
cin de otro Dios, de un Dios sobre la Repblica. El laicismo belige
rante, abiertamente antirreligioso, se le antojaba ser, como toda forma
de a-tesmo, una afirmacin contra Dios. Esto nos lleva al fondo de la
llamada cuestin religiosa: el sentido del laicism o. La Repblica se
haba definido a s misma, en el artculo 3. de la Constitucin, como
un Estado laico, esto es sin religin oficial y en consecuencia pro
pugnaba la separacin de la Iglesia y el Estado. Previamente a la apro
bacin del texto constitucional, el Gobierno republicano haba toma
do abiertamente partido en el tema, derogando por decreto la
enseanza obligatoria de la religin y declarando la libertad de cultos.
Pero fue el artculo 27 el que suscit el agrio debate acerca del alcance
del laicismo. El citado artculo suprima el presupuesto para el mante
nimiento del clero, que haba sido una compensacin por la poltica
 desamortizadora de los bienes eclesisticos, someta a stos a fiscaliza
cin, los subordinaba a funciones estrictamente religiosas y, sobre
todo, prohiba a las rdenes religiosas que supusieran un peligro para
el Estado. Con arreglo a este precepto, en enero de 1932, el Gobierno
de Azaa disolvi la Compaa de Jess, la orden ms poderosa e
influyente de Espaa, basndose en el cuarto voto, que la haca depen
der directamente de la poltica vaticanista En el artculo 48 se decla
raba laica la enseanza en todos sus grados y se prohiba el derecho de
la Iglesia a la enseanza107. Por una y otra parte, desde las posiciones
de un republicanismo jacobino o de un catolicismo conservador, la
guerra de religin estaba servida. Aparte de la abolicin de privilegios
de la Iglesia, que estaba plenamente justificada, o de la saludable sepa
racin de ambos poderes, como convena a un Estado moderno, se
haba atentado contra la libertad de enseanza. Al margen de las sofla
mas anticlericales o conservadoras, as lo entendieron los liberales
ms lcidos de la Cmara y el pequeo grupo de los intelectuales,
tratando de defender una de las libertades esenciales de la Constitu
cin. El laicismo haba convertido su pretendida neutralidad en una
actitud beligerante, que comprometa al propio rgimen de libertades.
Y ste haba de ser un lmite infranqueable. A nuestro juicio preci
saba Ortega las leyes complementarias de la Constitucin deben
interpretar sta en forma que quede indiscutible e ntegro el ms rigu
roso laicismo del Estado, pero evitando todo cariz agresivo. En todo
pas que no sea brbaro las guerras de religin acabaron hace mucho
tiempo108.
La postura de Unamuno, aunque ms matizada y compleja que
la de Ortega, como corresponda a su profunda sensibilidad religio
sa, se inspiraba en el mismo principio liberal. Era paradjicamente
ejemplar ver al liberalismo hacer suya la causa de la libertad religio
sa y salir en amparo de un catolicismo, que lo haba declarado peca
do, desconociendo torpemente, como subraya Unamuno, de dnde
podra venirle su salud109. El catolicismo poltico-integrista pagaba
sus culpas histricas por no haber sabido hacerse a su debido tiempo
civil y liberal. Haba llegado la hora del laicismo. Pero laicismo no
implica antirreligiosidad, aunque as lo creyera el pseudolaicismo
de las Constituyentes, [que] era, por antiliberal, torpsimo (VIII,
1247). Lo laico precisaba Unamuno con su aficin a la etimolo
ga es en esencia lo popular, no aristocrtico ni eclesistico y, por
tanto, lo civil. El hecho de que no haya una confesin religiosa ofi
cial o del Estado, no significa que no haya una religiosidad del pue
blo o de la nacin, que el Estado no puede suplantar:

S; ya se consabe que hemos promulgado que no hay religin del Estado; pero
quiere esto decir que la nacin no tiene un alma tradicional y popular, o sea
laica; que no tiene una religin laica, popular, nacional y tradicional? No, no
 puede querer decir eso, y nada sera ms cavernario, ms troglodtico, que la
imposicin de un agnosticismo oficial pedaggico110.
Esta religin en Espaa no era otra que el catolicismo popular,
intrahistrico, cuya fe haba cantado Unamuno en El Cristo de
Velzquez, y al que haba que refundar o reformar en un cristianismo
civil. La simbiosis ideal de cristianismo y liberalismo, santo y sea de
la reforma espiritual unamuniana, se pone una vez ms de manifiesto.
Si el liberalismo consciente defiende a la religiosidad civil, es porque
la genuina vivencia religiosa no se aviene con ninguna idolatra de
Estado que ponga a ste sobre la conciencia. Unos aos ms tarde, a
propsito de la reflexin que se haca un diario nacional acerca de la
resistencia que en Alemania encontraba el rgimen nazi de parte de
las Iglesias sern los hombres religiosos, se preguntaba el diario,
los que al luchar por la libertad de conciencia luchen tambin en pro
de la libertad poltica y resquebrajen y dividan la unidad del Estado
totalitario? , contestaba Unamuno: Pues claro hombre, pues cla
ro!. A su juicio, cristianismo y liberalismo, mstica y crtica racional,
aunque por distintos caminos y presupuestos, estaban concitados en
la misma reivindicacin de la libertad: la primaca de la conciencia111.
De ah que el vaco de la religin se pague ms tarde o ms temprano
con la vuelta de la estatolatra. Y esto era lo que realmente tema, que
en el vaco de una sana y robusta religin civil, la religin de Estado,
acabara siendo la religin del Estado. Su conviccin en este sentido
era luminosa y dura como un diamante:

Religin del Estado? No. Religin del Estado, no! Pero religin de Estado?
Tampoco. Religin de Estado son fajismo y comunismo. No, ni la infalibilidad
del Papa ni de la masa. Cuando se oa en una u otra versin la Iglesia lo es
todo, los liberales acudan contra la Iglesia y trataban de erigir un Estado libre
liberal, y cuando se oye que el Estado lo es todo, esos mismos liberales
deben acudir contra ese Estado totalitario y ayudar a que se erijan Iglesias li
bres, confesiones liberales. Es deber de humanidad112.
El Estado laico a-confesional se poda llevar a cabo, a su juicio,
con un amplio estatuto de libertad de cultos. Es verdad que su pos
tura, al principio, fue ms tmida acaso no convenga en la na
ciente Repblica espaola la separacin de la Iglesia y el Estado,
sino la absoluta libertad de cultos, recomendaba en los artculos La
prom esa de Espaa , pero siempre tuvo claro que haba que re
primir el espritu anticristiano que llev al episcopado del rey y al
rey mismo a predicar la cruzada113. Con el tiempo, y al filo del
debate constitucional, se fue depurando y condensando en un laicismo
liberal, tolerante y abierto, sensible a la causa religiosa y enfrentado
con toda suerte de despotismo, que rechaza lo mismo la dictadura
de la jerarqua clerical que no es la Iglesia que la dictadura del
 Estado114. El verdadero laicismo, con la separacin de Iglesia y Es
tado, sera positivo para la causa de la Iglesia, al desembarazarla de
privilegios y prepotencias, que relajaban los deberes evanglicos y
tergiversaban la funcin religiosa1]5. Y tambin, claro est, para la
causa del Estado, que no tendra que buscar legitimaciones de su
tarea, ajenas al asentimiento cvico de los ciudadanos. Nada, pues,
de catolicismo poltico, monopolista e integrista, pero tampoco del
a-tesmo poltico del nuevo Estado educador. Frente al primero, es
grimi siempre que la religin estaba sobre la poltica, y critic
acremente su espritu de cruzada al servicio de una religin entendi
da en funcin del orden y la seguridad del Estado (VII, 1052)116, en
que vea reverdecer la antigua alianza del trono y el altar. Ni aquello
era verdadero cristianismo ni verdadero catolicismo, con espritu
ecumnico universal, sino catolicismo romano o cesreo, que acaba
ra entendindose con la causa del fajismo. Y frente al segundo, la
estatolatra, vea en ella otra religin de Estado, que llevara fatal
mente al anti-cristianismo117. Pero si la clereca no es el pueblo,
tampoco lo es, sin ms, la burocracia del Estado118. Aparte de que
la pretendida neutralidad religiosa de la enseanza laica era a su
juicio un camelo, pues el laicismo beligerante equivala en la prcti
ca a un atesmo. Un Estado tico educador acaba absorbiendo los
jugos de la conciencia religiosa y, en general, de la libertad de con
ciencia. Adems de antiliberal, la empresa laicista estaba condenada
de antemano al fracaso:

De nada servir que se quiera hacer laica en el mal sentido, en el sentido

jacobino, la enseanza popular, nacional, si el pueblo, si la nacin, es religio
so, es cristiano119.

Era, por tanto, deber del Estado laico respetar la religin de la

nacin y promover sus valores, sin bula de privilegios, en un amplio
rgimen de libertad de cultos. La des-amortizacin del cristianismo,
que haba reclamado desde antiguo, poda muy bien ser la consigna
del Estado laico unamuniano, a condicin de que el cristianismo civil
colaborase en la construccin de la ciudad libre con la misma lealtad
con que el liberalismo respetaba los derechos de la conciencia religio
sa. Utopas, estar tentado a decir alguien. Y, sin embargo, de esta
utopa, que hoy comienza afortunadamente a perfilarse como reali
dad, ha dependido a lo largo de la historia nuestra salud poltica.

5. Liberalism o alterutral

Como se ve, el modelo republicano de Unamuno responda a una

muy fuerte inspiracin liberal, que en l ofreca un perfil muy origi
nal y propio. Esto nos lleva a ahondar en el espritu de su liberalis
mo. Ya se ha indicado que, a su vuelta del destierro, se presenta en
escena con el lema Dios, Patria y Ley!. Ante todo y sobre todo,
Dios. La frmula engaa si se quiere ver en ella la nuda confesin de
una toma de partido religiosa. Engaa si no se toma en cuenta que
Dios es para Unamuno la clave del proyecto infinito que es el hom
bre. Y esta clave es, por decirlo de algn modo, la medida misma de
la conciencia. No era un Dios/dogma, sino exigencia y aspiracin.
As lo da a entender en unas reflexiones de finales de junio de 1931,
que aclaran el sentido de tan extrao lema:

Dicho llanamente: que al poner a Dios, a mi Dios, sobre todo y por encima de
la patria y de la religin, del Estado y de la Iglesia, del Imperio y del Pontifica
do, declaro que hay algo que no puedo ni debo sacrificar ni a la patria, ni a la
religin, ni al Estado, ni a la Iglesia. Qu es esto? (VII, 1078).
El texto queda abierto con aire de adivinanza, pero no es difcil
colegir la respuesta de Unamuno. En ese mismo texto haba afirma
do, repitiendo su constante posicin en el tema:

Dios es el universal concreto, el de mayor extensin y, a la vez, de mayor

comprensin; el Alma del Universo, o dicho en crudo, el yo, el individuo perso
nal, eternizado e infinitizado (ibid.).
De lo que se infiere que eso que est sobre la patria y la ley, es el
yo/conciencia, aquello por lo que hay alma del universo, y posibili
dad de sentido y valor. Es verdad que esta conciencia est fcticamente
situada, pertenece a una comunidad histrica y participa con ella de
un destino colectivo, que le abre su lengua y su tradicin. Y no es
menos cierto que la propia libertad para Unamuno, kantianamente
hablando, no es ms que conciencia de la ley (la ley moral). Pero la
conciencia est, en ltima instancia, sobre la patria y la ley de la ciu
dad. Dicho en otros trminos, la conciencia no es un producto colec
tivo ni una instancia pblica, la conciencia no es nada democrtico;
la conciencia es siempre individual120. La afirmacin de la primaca
de la conciencia entraaba, por tanto, la de la personalidad y la crea
tividad. Y todo esto vena a compendiarse, como en una cifra, en el
universal/concreto, al que llamaba Dios. He aqu la raz antropol
gica ltima del liberalismo de Unamuno. De modo que Unamuno era
liberal no slo por instinto ni por mera conviccin ideolgica, sino
por implicacin de toda su filosofa y de su sentimiento bsico de la
vida. La reflexin de Unamuno sobre el liberalismo se fue fortalecien
do en Jos aos de la Repblica, al filo de los avatares concretos de la
causa de la libertad y en la misma medida en que stos obligaban a
repristinar el concepto y la actitud liberal. En estas circunstancias, la
lectura, en las primeras semanas de 1932, de la Storia d Europa nel
secolo decim onono de Benedetto Croce precisa Ouimette dio a
su instinto liberal un enfoque nuevo y le reanim a Unamuno en su
lucha121. De l toma la caracterizacin del liberalismo como reli
gin de la libertad (IV, 1118), tan ajustada a la sensibilidad y al
planteamiento unamunianos del tema. Y religin porque comporta
no ya una mera concepcin, sino un sentimiento y una intuicin de la
realidad de la vida universal de la historia122.
No se trataba, pues, de un simple credo poltico. Lo decisivo
era, a su juicio, el sentimiento de la primaca de la conciencia impli
cado en la idea liberal. Y conexa con l, la intuicin de la historia
como obra o autorrealizacin del espritu. El liberalismo es, pues,
religin en la medida en que entraa un compromiso radical e inte
gral por la libertad. En otro momento lo llama religin del huma
nismo, de la humana cultura123, esto es, de la defensa y promocin
de la causa del hombre. A fuer de liberal, no poda aceptar Unamu
no la filosofa marxista de la historia, que reduce la conciencia, la
subjetividad, a apndice reflejo de estructuras y relaciones sociales.
Su profunda fe en el poder del espritu y la palabra se lo impeda:
Yo creo en la personalidad, y creo que es el hombre que mueve las
cosas, no las cosas al hombre, haba proclamado en el discurso en
l Ateneo de Madrid en 193O124. Dice bien V. Ouimette que el
liberalismo unamuniano era tico y espiritual, mientras que el de
Croce era idealista y racionalista125. Porque era algo ms que una
concepcin, vinculada con races religiosas el libre examen y
humanistas la aparicin de la subjetividad moderna . Sustancial
mente, el liberalismo es la expresin de la tarea del yo otro uni
versal concreto, como Dios mismo hacindose un alma e institu
yndose como ncleo del universo. As, escribe a Max Grillo en
marzo de 1930:

Usted, mi noble amigo y yo somos ante todo y sobre todo liberales. El liberalis
mo es el universal concreto de toda poltica histrica, es lo ms comprensivo y
a la vez ms expansivo. Es la frmula suprema del alma del hombre (IX, 1212).
De ah que sea tambin la forma de toda poltica, en cuanto
ajustada a la exigencia de la libertad. Y en este sentido, no era un
credo poltico entre otros, sino, de nuevo, el universal concreto,
capaz de comprehender y superar todo credo determinado en aque
llo por lo que propiamente es un credo poltico o civil, esto es, una
peculiar interpretacin y realizacin poltica de la libertad del hom
bre. Antes que un sistema de libertades, el liberalismo es para Una
muno la formalidad misma de la libertad:
Y la libertad de pensar y de pensarse que no hay que confundir con el vulgar
librepensamiento a comps y a escuadra es el cimiento del liberalismo mto
do y estilo'16.
 Siempre o casi siempre que Unamuno se refiere al liberalismo se
expresa en estos o parecidos trminos: no es mera idea, sino senti
miento y religin; ni es un credo, sino mtodo y estilo de libertad.
Pudiera pensarse que estas frmulas se deben a una falta de concre
cin ideolgica, quiz por penuria de fuentes propiamente polticas.
Pero, por encima de esta circunstancia, yo me inclino a ver en ellas
la expresin de su trascendentalismo en poltica, esto es, el inters
en subrayar fundamentalmente, antes y por encima de la doctrina,
la actitud misma liberal. Como mtodo ya se ha indicado (cf. cap.
7, 4) , el liberalismo consiste en el libre examen, la libre discu
sin ( VIII, 1246), y vena a recoger as la doble tradicin originaria
del mundo moderno, la del Renacimiento y la Reforma. Cada uno a
su modo contribuy al descubrimiento de la subjetividad como lti
ma instancia de juicio. El nfasis unamuniano en la idea del mtodo
era precisamente para asegurar un horizonte universal, como un lu
gar abierto que no puede monopolizar ninguna ideologa. El punto
de mira de su crtica estaba siempre en el dogmatismo. No tiene
nada de extrao que en la tercera de las Cartas al amigo, a la hora de
buscar la comunidad de los solitarios, dispuestos a resistir a la bar
barie de los dogmas excluyentes, que ya se vea venir, frente a los
que claman por la necesidad de definirse, les proponga la estrategia
de in-definir:

Tenemos que librarnos y libertarnos de facciosos de derecha, de izquierda

y de centro, de inventores de dogmas, de falsificadores de la Historia, de
inquisidores y de definidores (VII, 1020).
Se trataba incluso de algo ms que un mtodo, de una terapia
para tratar males endmicos del pas, como la ideoesclorosis127, la
intransigencia, el espritu inquisitorial, que haban desgarrado el te
jido conjuntivo del pas con una historia traumtica de anatemas y
persecuciones:

Y veamos cmo la cura del llamado ahora cavernicolismo de derecha o de

izquierda no est en confusionarias novedades de moda, sino en el tradicio
nal, genuino y castizo liberalismo espaol, hertico, al que le falta an por
sacarle mucho jugo la Repblica128.
Se entiende as que en otros momentos tome Unamuno al libera
lismo como el mtodo de la cultura y el progreso; es decir, el nico
rgimen cultural capaz de organizar la diferencia a fin de hacerla
productiva. Lucharemos por la libertad de la cultura les reco
mendaba Unamuno a los alumnos salmantinos en la inauguracin
del curso 1931-32 porque haya ideologas diversas, ya que en ello
reside la verdadera y democrtica libertad (IX, 399). En cuanto
universal concreto, el liberalismo no era una ideologa ms, sino
la condicin misma de que haya ideologas diversas, contrapuestas,
y de que stas puedan mantener entre s un intercambio o un con
flicto fecundo. Esto le asigna al liberalismo una posicin singular en
la escena cultural, ms bien una posicin sobre las opiniones todas,
no un centro entre ellas (VIII, 1246). No se trata de un sitio promi
nente, sino del lugar de constitucin del juego ideolgico y de
fluidificacin dialctica de sus diferencias. Y tambin de reconocer
la capacidad del ethos liberal para trascender las diferencias del jue
go y mantenerlas en integracin dinmica. De ah que de la suerte
del liberalismo dependiera la entera salud poltica del pas.
Pero adems, y ante todo, el liberalismo es un estilo, esto es, una
forma de existencia, caracterizado por la afirmacin de la individua
lidad, y de su obra o contenido de personalidad, frente a instancias
annimas y presiones sociales. La fe liberal es conjuntamente en la
libertad en cuanto autodisposicin librrima de la persona para ser
s m ismo y para dar de s. Frente al hombre-masa orteguiano o el
hombre-mquina robotizado cultural y polticamente macizo so
la llamarlo Unamuno, de masa y tambin por desgracia, de maza,
del que deca jocosamente que como buen majadero, maja al ad
versario, pero a su vez si le golpea suena a leo o macidez, carece de
contradicciones y de polarizaciones ntimas , el hombre del Rena
cimiento, el del humanismo, era contradictorio y no de una pieza, y
as el del liberalismo, el del verdadero y hondo individualismo, o
mejor personalismo129.
Unamuno defenda al individuo130 nico en su rabiosa originali
dad y creatividad, pero de muchas piezas y registros, por muy
disonantes que fueran; el individuo creador-criatura, crata espiri
tual, porque ve en su potencia el origen de todo poder. Y no se tema
que con ello pensaba Unamuno corra peligro la suerte del todo,
pues persona quiere decir precisamente comunicacin en rgimen
de universalidad, que el individuo que mejor afirma su yo, su ego,
es el que mejor afirma la sociedad de que participa, ni hay nada ms
universal que lo individual131.
De nuevo, el universal concreto como clave de bveda. La
persona encierra un universo, y ste no es posible sin un horizonte
de universalidad. Las dos dimensiones del liberalismo como estilo
y como mtodo quedan as ensambladas orgnicamente. Esta vi
gorosa afirmacin del individuo es, como se ha indicado, fruto de la
herencia europea moderna, pero no faltan en ella races autctonas
no en vano la palabra liberal132, como haba hecho constar
B. roce, era una contribucin hispnica al vocabulario universal,
y que tienen que ver con la arisca independencia y la sana rebelda
del hombre espaol. Races que Unamuno reconoca como propias,
y que definan un liberalismo hispnico, no slo como instinto, sino
como cultura, presente en la mstica, en el humanismo cristiano de
la Contrarreforma (la otra cara de la Reforma), y en el arbitrismo
molinista133.
Si en cuanto mtodo el liberalismo se opone al dogmatismo, en
cuanto estilo vena a oponerse frontalmente a la mentalidad estatalista
dominante, bien patente en la poltica de Azaa, o en otros trmi
nos, al jacobinismo134. La tendencia azaista a gobernar con mano
firme se traduca en leyes de excepcin, como la Ley de Defensa de
la Repblica, en la que vea Unamuno un fruto de la herencia
inquisitorial de Espaa135 y a la que no dudaba en comparar con la
antigua ley de Jurisdicciones (VIII, 1168). Es que la librepensadura
sobre todo la de comps y escuadra no ha hecho ms que remedar
y remendar la Inquisicin (VII, 1031). Pero lo ms temible era el
culto idoltrico al Estado fuerte, que emerga en los totalitarismos
de nuevo cuo. Y en medio de tal delirio, el viejo Unamuno, que en
otro tiempo haba defendido al Estado frente al exceso de particula
rismo de la vida espaola, senta reverdecer con ms vigor que nun
ca su raz liberal/libertaria:

Cuando oigo decir que hay que estar al servicio del Estado, de este Leviatn,
como Je llam Hobbes, de este monstruobenfico o malfico a quien na
die an, que yo sepa, ha sabido definir bien; cuando oigo hablar de ese dolo
tanto de comunistas como de fajistas, me acuerdo de aquellos das en que noso
tros, los hijos del siglo xix, los amamantados con leche liberal, leamos aquel
librito del hoy casi olvidado Spencer [...] que se titulaba El individuo contra el
Estado. En l nos inculcaba lo malo que es el exceso de legislacin. Eramos,
ms o menos, anarquistas. Queramos creer que las heridas que la libertad hace
es la libertad misma las que las cura (VII, 1016).
Por ltimo, el liberalismo es tambin un lema poltico. He men
cionado antes los dos radicales, Humanismo y Reforma, que segn
Unamuno determinan la sustancia de la actitud liberal. A ello haba
que unir, como tercer radical, la Revolucin francesa, que hizo del
sujeto el fundamento del orden civil. El lema revolucionario queda
ba as, a su juicio, englobado en el lema Justicia y Libertad de la
dinasta liberal, a la que trajo a Espaa aquel romntico Prim con
los suyos, con los liberales, y ste fue luego el lema de los republica
nos liberales de la primera Repblica espaola. Y ha pasado a sta (a
la segunda), pues en el artculo primero de su Constitucin se dice
que se organiza en rgimen de libertad y justicia (VII, 1011).
No hay Repblica sin opinin pblica, y sta slo florece en el
mtodo de la libre crtica y del contraste de las diversas opiniones.
Ni puede haber justicia que engloba a la igualdad y la fraternidad
del lema revolucionario francs sin libertad, pues un atentado a
sta hiere al alma misma del hombre. Tampoco puede haber demo
cracia verdadera sin liberalismo. Ciertamente liberalismo y demo
cracia no se excluyen, pero tampoco se identifican. Para Unamuno
como para Croce, el liberalismo era independiente del democratis
mo136. Porque democracia es el gobierno de la mayora, y sta pue
de volverse desptica, si da la espalda al principio liberal, al respeto
a la autonoma del yo/conciencia. Cabe, en efecto, una democracia
totalitaria, imperialista, al modo de la dictadura del proletariado (V,
1141), como cabe un liberalismo aristocratizante, ayuno de sentido
democrtico. Y aunque Unamuno crea en la fecundacin de ambos
trminos, y no en su oposicin, no se haca ilusiones sobre la dificul
tad de su con-vivencia:

Y aunque hoy parezca a muchos que liberalismo y democratismo se oponen,

que se oponen la libertad y la democracia, que stala democracia propende
a la dictadura como a ella propenden la oligarqua y la plutocracia, entonces se
senta de otro modo (VIII, 1246).
A este respecto el sentir de Unamuno se mantiene constante. Otra
cosa ser su concreta realizacin histrica. Elias Daz, en su fina y
crtica Revisin de Unamuno, se lamenta, no sin razn, de que en la
crisis del liberalismo, que le toc vivir, Unamuno no diera el salto,
de alcance cualitativo, hacia la constitucin de una democracia ple
na, y se atreve incluso a hablar de un posible pre-fascismo objetivo
de su pensamiento, ajeno a su actitud personal, que nunca cedi ante
el totalitarismo137. Pero pasa por alto que esta resistencia a la dicta
dura, que no siempre hicieron las democracias, se debe precisamente
al principio liberal. Conviene tener presente que mucho democratis
mo popular de la poca conduca derechamente al totalitarismo, ya
sea de carcter fascista o comunista. Y al igual que era necesaria,
dicho en trminos de E. Daz, una superacin democrtica del libe
ralismo, no lo era menos la recproca superacin o conversin libe
ral de las democracia, para evitar su degeneracin. La historia mos
traba dolorosamente que la conjugacin del binomio liberalismo y
democracia no era nada fcil. Se puede sacrificar la libertad a la igual
dad, en aras de una sedicente democracia popular, como la igualdad
a la libertad, en nombre de un arcaico liberalismo. No era ste el caso
de Unamuno. Por eso me parece exagerado hablar de un pre-fascis
mo objetivo, porque se reivindique la funcin directiva de la inteli
gencia o se ponga en cuestin la infalibilidad de las mayoras. El des
dn a la sociedad de masas no era tanto un prurito elitista, sino el
recelo legtimo ante una democracia desalmada e inerme. No. La de
mocracia genuina no est reida con el liberalismo, ni un verdadero
liberal puede ser, en un sentido sustantivo, antidemcrata. Pero s
puede y debe disentir de la democracia si sta se separa de su matriz
liberal. Porque el fondo insobornable de la actitud liberal descansa en
la conviccin de que la conciencia y la ley (= el derecho) estn sobre
la decisin de las mayoras.
 Es a este fondo liberal al que recurre Unamuno en su oposicin
frontal y constante a cualquier forma de totalitarismo. El principio
liberal no admite aqu excepcin. No hay lugar a la discriminacin
ideolgica:

Y bien sabido es lo que se entiende por orden en nuestra poca de Internacional

policaca la ms terrible de las internacionales y en que casi todos los pue
blos van yendo a caer o en fascismo o en sovietismo que no es igual que
comunismo y que son en rigor una sola y misma cosa118.
En este sentido se queja Elias Daz , busca siempre la coin
cidencia de fascismo y comunismo como indiferenciados totalitaris
mos; no reconoce el carcter capitalista de uno y socialista de otro,
ni, por tanto, establece desde ah las esenciales diferenciaciones, ne
cesarias para comprender correctamente uno y otro139. Y as es.
Pero no por falta de conocimiento objetivo de sus diferencias, sino
por la conviccin de que, desde el punto de vista del principio libe
ral, eran stas irr elevan tes: Y por eso se dice agrega Unamuno
que el viejo el eterno concepto de libertad, el rousseauniano, el
del liberalismo est en decadencia140.
Tan grave era el fascismo, con su apelacin a los dioses oscuros
del suelo y la sangre, como el bolchevismo con la nueva mitologa
del proletariado redentor. Ambos eran patologas de un democratis
mo populista, que apelaban a la violencia, por incapacidad de recu
rrir al mtodo liberal. En la exaltacin de la raza no vea mas que un
mito del ms salvaje resentimiento141, al igual que en la dictadura del
proletariado se dejaba adivinar el otro resentimiento de la vuelta a la
tortilla. Y uno y otro desembocaban por distinto camino en una legi
timacin de la tirana. Ambos, por otra parte, practican el culto a la
accin directa y el recurso a la violencia como principio. Detrs de la
nueva fraseologa fascista, no haba sino vaciedad:

No un manojo, una manada

es el fajo del fajismo;
detrs del saludo nada,
detrs de la nada abismo (C, 458; VI, 1095).
Si no otro tanto, al menos poda reconocer en el comunismo
sovitico una tendencia del alma eslava hacia el despotismo:

Y contra este liberalismo, que es, como dijo Don Antonio Maura, el derecho de
gentes moderno; contra este liberalismo, que es la civilizacin internacional, se
estn conjurando las dos Internacionales anti-Iiberales, las de las dos dictadurasrla
fajista y la comunista. Ambas coinciden en execrar de la libertad y de la indivi
dualidad, ambas en combatir a la democracia. Para sustituirla por una
memocracia142.
 En Espaa, era la revolucin liberal y democrtica143 la que
haba que proteger de toda tentacin totalitaria. Y el antdoto slo
poda venir del principio liberal. Pero de qu liberalismo? Uno
equidistante de los extremismos dogmticos, tanto de la tradicin
catlico/conservadora, que en Espaa andaba jugando peligrosamente
al fascismo, haciendo de nuevo espada con la cruz, como de la tradi
cin socialista/marxista, con su cruzada invertida de la des-cruci
fixin144. Por decirlo de una vez, el liberalismo de Unamuno, como
su propio estilo mental, tena que ser dialctico, como lo ha califi
cado V. Ouimette. El liberalismo, deca, tiene que fomentar la di
versidad, y la existencia de hostilidad es una confirmacin de su
poder145. Antes me he referido a su carcter de universal concre
to, como lugar de fluidificacin dinmica del juego ideolgico. Lo
profundamente liberal no era la toma de partido por uno u otro de
los contendientes, ya fuera la derecha conservadora o la izquierda
republicano/socialista, sino la posicin sobre ambos, abarcndolos
en su antagonismo, y entre ambos, como centro de integracin din
mica de sus diferencias. Esta posicin, ms que medianera mediado
ra, y an ms que sta agnica compre(he)nsora, vena ya de anti
guo, desde de Paz en la guerra (1896), en que haba seguido confiesa
Unamuno una lnea misma, no derecha en el sentido de lnea
recta, sino, como la vida, llena de vueltas y revueltas; una lnea
dialctica. El pensamiento vivo est tejido de ntimas contradiccio
nes (VIII, 1192). A esto podramos llamar su liberalismo alterutral:

Que si neutralidad de neuter, neutro, ni uno ni otro es la posicin del que

se est en medio de dos extremos supuestos los dos-, sin pronunciarse por
ninguno de ellos, de alterutralidad de alteruter, uno y otro es la posicin
del que se est en medio, en el centro, uniendo y no separando y hasta con
fundiendo a ambos14.

La actitud alterutral es la del que se esfuerza por penetrar y com

prender el sentido y la razn de los contrapuestos pareceres de los
combatientes de uno y otro bando147, procurando su recproca fe
cundacin y correccin. No la del que toma dogmticamente parti
do, sino la del que participa en el conflicto con voluntad de abrazar
a los antagonistas y de compre(he)nder. No se trata de partir-se por
lo uno o lo otro, sino de com-partir lo uno y lo otro, en una resolu
cin, no tanto de sntesis mediadora, como de comunicacin. Ir
haciendo que cada uno de ellos vaya a entender su propio entendi
miento, y no es poco (VII, 1031), y el de su adversario, a que se
conozcan entre s148, ponindolos en condiciones efectivas de mu
tuo entendimiento. Y a esto, y no a otra cosa, es a lo que llamaba
Unamuno la guerra civil intestina, la del espritu, que co-liga a los
opuestos y los ob-liga a entender-se siempre de nuevo, aun en forma
abierta y provisional. En abril de 1935, al agradecer el nombramien
to de ciudadano de honor de la Repblica, especifica esta posicin
en la conciencia de que ei;a su contribucin ms sealada a la causa
republicana:

Que si hacen su guerra [los opuestos], hacen tambin su honda paz. Y ahora, al
recibir este honor de ciudadana espaola, tengo el deber de aceptarlo en reco
nocimiento de que mi prdica es reconocida por lo mejor de mi madre Espaa,
y con ella, el principio dialctico fecundo de la concordancia de las discordan
cias (IX, 460).

Nada, pues, de las dos Espaas, ni del juego maniqueo de Espa

a y la anti-Espaa, enzarzadas en una contienda fratricida:

Y profeso que lo que ciertos cuitados149 han dado en llamar la Anti-Espaa es

otra cara de la misma Espaa que nos une a todos con nuestras fecundas adver
sidades mutuas (IX, 46C).

Para esta tarea de m etanoia poltica se requera un profundo

espritu liberal. Slo el liberalismo, el universal concreto de la
poltica, poda asumir el desgarramiento de las razones contrapues
tas y asistir a un parto de entendimiento en medio del conflicto.
Poda salvaguardar una tradicin plural, sin reducirla con ningn
monopolio, y poner en tensin todos sus registros, los conservado
res y los progresistas, los del laicismo y los del cristianismo, aun en
un dilogo conflictivo, en que pudieran dar lo mejor de s. Sufriendo
el ntimo desgarro de la nacin en la propia conciencia y mediando
entre la intransigencia de los dos bandos, el liberalismo era el nico
remedio de salud poltica que le quedaba al pas:

Pobres liberales! Y qu papel estn haciendo en esa cuerda tirante del espritu
pblico espaol de hoy, cuerda sujeta por los dos extremos. In medio virtus,
en el medio est la virtud, se dijo. Y ese pecado de liberalismo, resulta ya una
virtud150.

En este sentido, poda reivindicar la unidad de Espaa sin mer

ma del reconocimiento poltico de su pluralismo cultural; defender
el laicismo del Estado sin sacrificar con ello los derechos de la reli
gin; promover las reformas sociales necesarias, y con todo, abste
nerse del insensato lenguaje de la revolucin; conjugar, en suma,
tradicin y progreso, respeto al legado histrico del pas y crtica
innovadora. Era en cierto modo inevitable que la alterutralidad de
Unamuno pudiera ser vista con recelo por los unos y los otros, como
una forma de ambigedad consentida o de disfrazada neutralidad en
juego; y fuera mal comprendida, atribuyndosela a su descarado
egotismo o a su pasin de notoriedad. S. Pero un buen entendedor
no poda engaarse al respecto. Era una constante de su estilo vital y
de aquella revolucin cultural e ntima que, desde el comienzo de su
vida pblica, haba querido llevar a cabo en la vida espaola. Por
qu escandalizarse? De Unamuno, de lo que era y haba querido ser,
no poda esperarse otra cosa. Los que se engaaban al respecto eran,
a su juicio, los que no queran entender. Claro est que esta pedago
ga, tan socrtica de inspiracin, ms que a los de espritu de secta,
estaba dirigida al pueblo llano. Unamuno crea que el hombre senci
llo e intrahistrico, el que quiere, por instinto, conservar la sanidad
de su juicio cotidiano era tambin alterutral (VII, 1120), y poda
comprender, mejor que el dogmtico partidario, las razones que,
confusas y enmascaradas, andaban en el juego.

NOTAS

1. M. D. Gmez-Molleda, Aproximacin al ltimo Unamuno, en VH M.U., p. 68.

2. E pistolario in d ito, ed. de L. Robles, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, II, pp. 115-117.
3. M. D. Gmez-Molleda, arr. cir., pp. 70-71.
4. E. Salcedo, Vida de don Miguel, Salamanca, Anaya, 1970, pp. 345-347.
5. J. Bcarud y E. Lpez Campillo, L os intelectu ales espaoles durante la I! Repblica-,
Madrid, Siglo X X I, 1978, p, 12. No se presenta, sino que le presentan puntualiza Salcedo
{op. cit., p. 349) , siguiendo su vieja costumbre de dejarse requerir o solicitar por las circuns
tancias, actitud propia de quien no pone en ello el alma.
6 . Corno recuerda en 1931, en el artculo Caciquismo, fulanismo y otros ismos {El
Sol, 18 de junio de 1931; VIII, 1153 ss.), su tesis de que en poltica cuentan las personas y no
las cosas era antigua, desde 1901, y se dira que consustancial con su pensamiento.
7. Bcarud cita a encuesta del semanario La Calle, entre sus lectores, en que Unamuno
queda, tras Alcal Zamora, como probable candidato a la presidencia de la Repblica {Miguel de
Unamuno y la Segunda Repblica-, Madrid, Taurus, 1965, p. 11, nota 3). No entro aqu en si Una
muno tena pretensiones a presidir la Repblica o s todo haba sido un malentendido debido a un
homenaje (cf. E. Salcedo, op. cit., p. 354), ni en el ex-futuro de lo que hubiera sido su presidencia
junto a Azaa, pero al margen de su deseo o no de alcanzar este cargo, es evidente que tena la
certidumbre de que pocos haban contribuido como l al advenimiento de la Repblica.
8 . El Sol, 13 de mayo de 1931, en REyER, p. 76.
9. As, por ejemplo, en su discurso en las Cortes Constituyentes, en otoo del 31, dir
que la Repblica no la trajimos todos; la Repblica no la trajeron tos del pacto; sin pacto habra
venido lo mismo, acaso mejor. La Repblica no la trajimos todos; la Repblica quien propia
mente la trajo fue Don Alfonso de Borbn y de Habsburgo. Y luego, de inmediato, dirige una
andanada a los republicanos oficialistas: Yo me acuerdo que cuando aqu se conspiraba estaba
yo en el extranjero, en la frontera, lanzando voces, dedicndome a predicar en desierto y tra
tando de despertar la opinin pblica espaola (IX, 391).
10. Unamuno era muy consciente de la debilidad del republicanismo en los aos de la
Dictadura, y estaba igualmente convencido de su debilidad operativa frente a las fuerzas polti
cas representantes de los movimientos sociales, el socialismo y el anarquismo, el primero de
modo ambiguo y el segundo abiertamente revolucionario.
11. El Sol, 13 de mayo de 1931, en REyER, p. 76.
12 . Obviamente Unamuno minimiz este peligro, como iban a probar los aconteci
mientos posteriores. A partir del ao 33, y al socaire de lo que aconteca en Europa, la espiral
comunista/fascista fue creciendo conjuntamente en el pas, y termin siendo deterrhinante de la
Guerra civil espaola.
13. E l Sol, 13 de mayo de 1931, en REyER, p. 77.
14. Ibid ., p. 79.
 15. ibid., p. 80.
16. Creo que la firme actitud de Unamuno en este punto le cerraba toda posibilidad de
presidir la II Repblica espaola, y l deba saberlo, pues la promesa del Estatuto formaba parte
esencial del pacto de San Sebastin.
17. El Sol, 13 de mayo de 1931, en REyER, pp. 81 y 83.
18. Ibid ., pp. 82 y 83.
19. Ibid., p. 82.
20. Ibid., p. 84.
21. En El Sol, 23 de junio de 1931, en REyER, pp. 89-90. Como puede apreciarse, el
smbolo de Moiss a las puertas de la tierra de promisin cambia de sencido con respecto a la
novela San Manuel Bueno, mrtir. En sta tiene un sentido netamente religioso, mientras que
ahora se vierte en clave poltica.
22. Ibid., p. 90. El subrayado no pertenece al texto.
23. Y despus, vuelto ya del destierro, y a las veces encerrado y aterrado en mi patria
restituida y an no constituida (IV, 4 5 2 ), se queja a finales de 1931.
24. El Sol, 16 de julio de 1931, en REyER, pp. 96 y 98.
25. El Sol, 4 de junio de 1931, en EP, p. 56 y III, 7 9 7 y 801. Esta crtica se har an ms
radical en aos sucesivos (cf. VII, 1112 y 1114).
26. Me refiero a la ley de Defensa de la Repbica, aprobada en octubre de 1931, que
Unamuno entiende como una ley de excepcin, superflua y provocativa, contra !a que se rebela
su conciencia liberal.
27. Cf. G. Jackson, L a Repblica espaola y la guerra civil (1931-1939), Barcelona, Orbis,
1985, pp. 81-83.
28. El Sol, 26 de agosto de 1931, en EP, p. 61.
29. Discurso sobre la lengua esp a ola , pronunciado en las Cortes Constituyentes el 18 de
septiembre de 1931 (III, 1350-1361).
30. Es que no se puede temer que a aquella barbarie del h able en cristiano responda,
por natural reaccin, otra en sentido contrario? (IX, 388).
31. La radicalidad de Unamuno acerca de la oficialidad sin excepciones ni parangn de
la lengua castellana, a la que l suele llamar sin ms espaola, es cuasi consustancial con su
pensamiento, y la haba defendido ya inflexiblemente en otras ocasiones (cf. IV, 376-377).
32. M. D. Gmez-Molleda, art. cit., p. 74.
33. Ibid ., 74. Sobre los diversos factores que obraron en este enfrentamiento, vase de
M. D. Gmez-Molleda, El proceso ideolgico de don Miguel de la Repblica a la Guerra
civil, en Act. Congr. M .U., pp. 53-54.
34. Hay que tomar aqu la tradicin eterna en el sentido, no casticista, sino cosmopolita
y universal, de que hablaban los ensayos En torn o a l casticism o.
35. E l Sol, 12 de septiembre de 1931, en REyER, p. 102.
36. E l Sol, 12 de septiembre de 1931, en REyER, p. 103.
37. El Sol, 23 de diciembre de 1931, REyER, p. 131.
38. Slo tengo que rectificar ahora escribe en 1934 el mal sentido que entonces
daba a lo histrico. Lo que en uno de mis ensayos de En torn o a l casticism o llam la intrahistoria,
es la historia misma, su entraa (IX, p. 448). Sobre la permanencia del concepto de intrahistoria
puede verse la tesis doctoral de E. Pascual Mezquita, L a intrahistoria d e l ltim o Unamuno, defen
dida en 1993 en la Universidad de Salamanca.
39. E l Sol, 4 de diciembre de 1931, en REyER, pp. 125, 145 y 218-219.
40. Unamuno la llega a comparar con la antigua ley de Jurisdicciones (VIII, 1168), que
tan acremente haba l criticado a comienzos del siglo.
41. E l Sol, 10 de enero de 1932, en REyER, p. 138.
42. E l Sol, 6 de febrero de 1932, en REyER, p. 142.
43. Para Unamuno, lo especfico de la Repblica es que sea un rgimen responsable,
frente a las arbitrariedades del poder absoluto, y que abarque a codos (cf. REyER, p. 170 y EP,
p. 154).
44 . E l D a, 26 de abril de 1932, en REyER, p. 170.
45 . A pud M. D. Gmez-Molleda, Aproximacin al ltimo Unamuno, cit., p. 86,
nota 99.
46 . A hora, 28 de febrero de 1933, en EP, p. 137. Vase tambin EP, p. 132 y VII, 1016.
 4 7 . Ahora., 1 de agosto de 1933, en REyER, p. 247.
48. A hora, 2 7 de abril de 1934, en REyER, p. 315 y 265-266.
49. E l A delanto, 12 de septiembre de 1933, en REyER, p. 257.
50. A hora, 1 de agosto de 1933, en REyER, p. 247.
51. Vase como muestra, sobre la inconsciencia civil pblica o poltica del pueblo espa
ol, VII, 1069.
52. E l Sol, 5 de mayo de 1932, en REyER, p. 175.
53. M. D. Gmez-Molleda, Aproximacin al ltimo Unamuno, cit., pp. 94-95. Sobre
la profunda y constante admiracin de Unamuno por la figura de Francisco Giner de los Ros,
cf. VII, 1070 y, sobre todo, III, 1178-1181. En cuanto a la relacin personal entre ambos pen
sadores, vase el trabajo de M. D. Gmez-Molleda, Unamuno, agitador de espritus y Giner. C o
rrespondencia indita, Madrid, Narcea, 1977.
54. A hora, 15 de septiembre de 1933, en REyER, p. 261.
55. Se refiere Unamuno al juicio de M. Servet, inquietas est et magna m oliens hispanorum
anim u s, que determin la imagen de la osada y afanosa gandiosidad espaola, en Quinet,
Nierzsche y Carducci (III, 806-807).
56. E l Sol, 10 de noviembre de 1931, en EP, pp. 73-74.
57. Ahora, 17 de mayo de 1933, en EP, p. 140.
58. Es la distincin ya presente en los ensayos En t o m o a l casticism o, I, p. 797.
59. J. Bcarud y E. Lpez Campillo, op. cit., pp. 58 ss.
60. Artculo que Je fue rechazado por la direccin del diario El Sol, su tribuna habitual
por estos aos, debido a la presin de los medios gubernamentales, lo que oblig a Unamuno a
buscar asilo intelectual, a partir de este incidente, en el diario Ahora.
61. A hora, 28 de febrero de 1934, en EP, pp. 173*174.
62. A hora, 14 de septiembre de 1934, en EP, p. 185.
63. En otro momento, comentando el estilo de Renn, contrapone Unamuno accin y
contemplacin como puntos de vista diferentes: el dogmtico y el crtico respectivamente (IV,
1298).
64. E l Sol, 7 de abril de 1932, en REyER, p. 168.
65. E l D a G rfico, 12 de febrero de 1933, en REyER, p. 218.
66. Ibid.
67. En este sentido, Unamuno critica la actitud inerte del tradicionalismo, que es mera
reiteracin del pasado, y ensalza, por el contrario, la actitud renovadora e innovadora que
represent el tradicionalismo de Joaqun Costa. Y transmisin que no cambia transmitiendo lo
transmitido es cosa muerta, servil (El Sol, 10 de abril de 1932, en EP, p. 89).
68. E l Sol, 29 de mayo de 1932, en EP, p. 98.
69. Cf. VII, 1 0 2 7 ,1 0 2 9 , 1 0 3 0 ,1 0 3 2 , 1033 y 1039. El acicate de estas Cartas se debi,
segn creo, a la que escribi a Gregorio Maraon en febrero de 1933, y que dio lugar a una
cordial polmica entre ellos. Muy posiblemente este incidente movi a Unamuno a reflejar su
modo de estar y hacer poltica en cartas cuasi confidenciales, algunas de ellas dirigidas realmente
a amigos, como G. Maran, J. Ortega y Gasset, M. Abril o Teixeira de Pascoes, otras al lector
amigo, contestando a sus preguntas y preocupaciones, y tratando siempre de aumentar la comu
nidad socrtica de los que buscan fuera y en contra de los prejuicios consagrados, atenindose
a su privada inspiracin ntima (VII, 1069), es decir, a la autonoma del propio juicio.
70. M. D. Gmez-Molleda, Aproximacin al ltimo Unamuno, cit., pp. 57-58.
71. Pinsese como paradigma en el escrito orteguiano sobre Rectificacin de la Rep
blica, al final del bienio azaista, y en todo punto similar a la rectificacin que por estas fechas
vena exigiendo Unamuno.
72. A pud J. Bcarud y E. Lpez Campillo, op. cit., p. 71.
73. Vase mi estudio De la generacin trgica a la generacin clsica, en L a ed ad de
plata de la cultura espaola, tomo X X X IX de la H istoria d e Espaa de R. Mettndez Pida!, Espasa-
Calpe, Madrid, 1993, pp. 130-315.
74. La identificacin con la postura de Renn es bien explcita en este texto de 1923,
que de seguro haba suscrito Unamuno en poca de la Repblica: A Renn le falt, se dir, ese
descarado herosmo de la afirmacin, que es, como dice Ega de Queiroz al fin de L a R eliquia, el
que crea, a travs de la universal ilusin, ciencias y religiones. Pero para la poltica dogmtica lo
que hace falta no es el descarado herosmo de afirmar, sino el desvergonzado atrevimiento de
mentir (VII, 808).
 75. No reflexionaris en esta aparente divergencia entre Mazzini y Renn, y no com
prenderis que puede uno llevar dentro de s espritu mazziniano y espritu renaniano a la vez?
(IV, 1300).
76. iPobre Espaa nuestra! Pobre Espaa entregada a una presunta y sedicente revo
lucin, que lo revuelve todo, sin constituir ni asentar nada; pobre Espaa lanzada a una lucha,
no de clases de clases, no!- sino de clientelas electorales de parados (VII, 1128).
77. E l Da G rfico, 12 de febrero de 1933, en REyER, p. 217.
78. E l N orte d e C astilla , 12 de septiembre de 1933, en REyER, pp. 2 5 6-257.
79. Ahora, 19 de junio de 1934, en REyER, p. 326.
80. E l Da G rfico, 12 de febrero de 1933, en REyER,p. 219.
81. Ahora , 1 de agosto de 1933, en REyER, p. 247.
82. Una Repblica al estilo de la III Repblica francesa, burguesa, civil y unitaria, ajena
a otras filosofas polticas y sociales del momento, pero Repblica liberal y democrtica inequ
vocamente. Una Repblica, en fin, y sobre todo, asentada sobre la continuidad histrica, la
madurez poltica y la unidad de los espaoles (M. D. Gmez-Molleda, El proceso ideolgico
de Don Miguel, cit., p. 58).
83. El Sol, 14 de enero de 1934, en EP, pp. 164-165.
84. Tal como escribe a V. Polonski (post diciembre 1928): La rev(olucin) de octubre
de (19)17. Cuando pase el tiempo fue ms honda la de Cromwell, la Rev(o!ucin) francesa y
hasta la guerra de secesin (E pistolario indito, cit., II, p. 247).
85. El N orte d e C astilla, 23 de febrero de 1934, en REyER, p. 292.
86. Ibid., P. 293.
87. Son muy escasos los textos de Unamuno en que acepta como un hecho la lucha de
clases, como en 1922 (VIII, 471), y an en ste habla de abrirle un cauce para que transcurra
sin desbordamientos. En su poca abiertamente socialista se resiste al empleo del concepto, y
en estos aos de la Repblica ve en este mico, como ahora suele llamarlo, el demonio del
cantonalismo y de la guerra civil incivil.
88. Vanse sobre este particular EP, pp. 116, 150, 170; REyER, pp. 261-262, y VII,
1123-1125 y 1126-1128. Sobre el alcance de la reforma agraria azaista, vase G. Jackson, op.
cit., pp. 86-92.
89. J. Ortega y Gasset, O bras com p letas, Madrid, Revista de Occidente, 1966, XI, p.
413. Vase mi artculo Razn vital y liberalismo en Ortega y Gasset: Revista d e O ccidente 120
(1991), pp. 33-58.
90. A hora, 27 de agosto de 1933, en EP, p. 154. En un sentido anlogo caracterizaba
Ortega a la Repblica, frente a la oligarqua del antiguo rgimen, como la entrega del Poder
pblico a la totalidad cordial de los espaoles {op. cit., X I, p. 406). Y de ah que entienda la
Repblica como la gran oportunidad histrica de nacionalizar el Poder pblico, de fundirlo
con la nacin (XI, 409).
91. E l N orte d e C astilla, 25 de julio de 1933, en REyER, p. 242. Esta fina intuicin
poltica de Unamuno acerca de la reaparicin del concepto de clase en el funcionarismo del
socialismo de Estado (vase A hora, 13 de mayo de 1933, en REyER, p. 232) es una certera
anticipacin de lo que en nuestros das ha denunciado en L a nueva clase Milovan Djilas como el
nuevo mandarinismo.
92. Ahora, 28 de julio de 1933, en REyER, p. 245.
93. Ahora, 15 de septiembre de 1933, en REyER, p. 260.
94. J. Ortega y Gasset, op. cit., XI, p. 412.
95. El Sol, 18 de septiembre de 1931, en EP, p. 68.
96. J. Ortega y Gasset, op. cit., XI, pp. 393-394.
97. El Sol, 7 de julio de 1931, en REyER, p. 94.
98. El Sol, 18 de septiembre de 1931, en EP, p. 69.
99. El Sol, 7 de julio de 1931, en REyER, p. 94.
100. V. Ouimette, Prlogo a su compilacin de artculos en Ensueo de una Patria
(EP), 26.
101. El Sol, 4 de junio de 1931, en EP, p. 57.
102. Ahora, 6 de noviembre de 1934, en EP, pp. 194-195.
103. Ahora, 9 de noviembre de 1934, en EP, p. 199.
104. El Sol, 23 de octubre de 1932, en EP, p. 119.
 105. Ahora, 9 de noviembre de 1934, en EP, p. 198.
106. E l Sol, 4 de junio de 1931, en EP, p. 56.
107. Vase G. Jackson, op, cit., pp. 4 7 -5 2 , 62-65 y 70-72.
108. J. Ortega y Gasser, Circular de la Agrupacin al Servicio de la Repblica, en O. C.,
cit., X I, p. 430.
109. Ahora, 17 de febrero de 1933, en EP, p. 133.
110. El Sol, 29 de enero de 1932, en REyER, p. 140. Vase tambin en la misma compi
lacin REyER, p. 119, y en EP, p. 2 0 2 y en III, 1042 y VII, 1118.
111. Un referente de esta vinculacin dialctica entre cristianismo y liberalismo lo en
contraba Unamuno en el comienzo mismo de la modernidad: Renacimiento y Reforma fueron
dos mellizos enemigos, pelendose entre s, pero coaligados contra un enemigo comn. Y la
Reforma, al querer volver al evangelismo que cada siglo lo entiende y lo siente a su manera ,
volvi al individualismo con su doctrina de la salvacin por la fe y del libre examen {Ahora, 17
de marzo de 1933, en EP, pp. 139-140).
112. Ahora, 17 de febrero de 1933, en EP, p. 132.
113. E l Sol, 14 de mayo de 1931, en REyER, p. 80.
114. El Sol, 14 de enero de 1934, en EP, pp. 166-167.
115. El Sol, 28 de julio de 1932, en EP, p. 105.
116. Vase otros pasajes complementarios en las compilaciones REyER, pp. 117, 189-
190, 358 y EP, pp. 7 4-75, 2 2 4-225 y 247.
117. Ahora, 7 de marzo de 1934, en REyER, p. 295.
118. Ahora, 17 de febrero de 1933, en EP, p. 133.
119. E l Sol, 29 de agosto de 1931, en EP, p. 65.
120. Ahora, 10 de mayo de 1933, en REyER, p. 228.
121. V. Ouimette, Unamuno, Croce y la religin de la libertad, en M.U., p. 247.
122. E l Sol, 25 de marzo de 1932, en REyER, p. 160.
123. Ahora, 17 de febrero de 1933, en EP, p. 134.
124. E l Sol, 3 de mayo de 1930, en EP, p. 22. ste es, en general, el leit-m otiv dominante
de su crtica al marxismo, la posicin fatalista, materialista en el sentido de Marx de que el
hombre se deje llevar de las cosas, de que la personalidad se soyugue a la llamada realidad (IV,
455). Al margen de los reproches fatalista y determinista, que tanto menudean en Unamu
no, llevado justo es decirlo por la versin dominante del marxismo en su circunstancia
histrica, lo decisivo es la afirmacin unamuniana de la primaca del sujeto/conciencia, incom
patible con el materialismo histrico, por muy dialcticamente que se entendiera ste. Por eso
no puedo compartir el juicio de Elias Daz y Antonio Regalado, que ven en la posicin unamu
niana tpicas y superficiales crticas antimarxistas [...] que le aproximan, sin duda, a las tesis de
la misma filosofa de la reaccin (Revisin d e Unam uno, Madrid, Tecnos, 1968, p. 84) o que
demuestran su aversin al socialismo y a todos los movimientos que tendieran a destruir la
Espaa tradicional (El siervo y e l se or, Madrid, Gredos, 1968, pp. 6 7 ,2 0 4 y 207), respectiva
mente. Creo que en la crtica unamuniana, entre cierta ganga tpica, hay oro de ley, como esta
primaca de la subjetividad sobre las condiciones del mundo objetivo, o la gemela primaca de
las necesidades de la personalidad sobre las socio-econmicas inversiones de tesis del mate
rialismo histrico , y finas anticipaciones crticas como el futuro de un Estado burocrtico/
totalitario con la nueva dominacin de clase funcionarial. Liberado de planteamientos marxis-
tas, el socialismo de Unamuno quedaba en condiciones de fundirse con su liberalismo, que es el
determinante, en ltima instancia. Por lo dems, la crtica al marxismo por estos aos no aade
nada a la posicin de Unamuno al respecto, ya fijada en la dcada del 14 al 24, aunque se vuelve
ms acida y exacerbada, segn se va haciendo dominante la proclividad de ciertos sectores del
socialismo radical hacia el comunismo.
125. V. Ouimette, Unamuno, Croce y la religin de la libertad, cit., p. 250.
126. E l Sol, 10 de abril de 1932, en EP, p. 89.
127. Ahora , 28 de febrero de 1933, en EP, pp. 136-137.
128. El Sol, 3 de abril de 1932, en REyER, p. 166.
129. Ahora, 13 de febrero de 1934, en EP, p. 168.
130. Cf. el elogio por esta poca de la individualidad hispnica en el artculo Definicin
del jabal (El Sol, 6 de marzo de 1932, en REyER, pp. 153-156).
131. E l Sol, 6 de marzo de 1932, en REyER, p. 155.
 132. Y entre ellos, el trmino liberal precisa Unamuno tiene races soterraas que se
entretejen con las de los trminos pron unciam iento y guerrilla (El Sol, 25 de marzo de 1932, en
EP, p. 161).
133. Ib id .,p p . 161-162.
134. Lo que caracteriza al liberal escribir ms tarde Gregorio Maran, recordando
en 1946 a Unamuno es el respeto a los valores permanentes; y para respetarlos tiene que
coincidir unas veces y estar otras enfrente de los mismos artificios polticos. A estos artificos
polticos es a lo que, gravemente, se llaman ideas, as, por antonomasia [...] En esto est el
signo inequvoco que separa al liberal verdadero del falso liberal, cuyo prototipo es el jacobinismo.
Nada hay ms opuesto a un liberal que un jacobino; mucho ms que el ms extremista reaccio
nario. Sin embargo, durante ms de un siglo, liberales y jacobinos se han identificado y en este
error se ha ido gestando la catstrofe actual del liberalismo. El jacobino es, como el reacciona
rio, incapaz de cambiar de ideas {O bras c o m p letas , Madrid, Espasa-Calpe, 1971-1982, III, p.
403).
135. Vase REyER, pp. 146 y 2 5 2 ; EP, p. 186.
136. V. Ouimette, Unamuno, Croce y la religin de la libertad, cit., p. 248.
137. E. Daz, op. cit., pp. 11 y 46 respectivamente. Vase un complemento del tema en
el cap. 7, 4.
138. A hora, 28 de febrero de 1933, en EP, p. 137.
139. E. Daz, op. cit., 61. Claro est que lo que Unamuno identifica o es fascismo y
socialismo o marxismo, sino fascismo (= fajismo) y bolchevismo o sovietismo. Esta distincin,
ya sealada por V. Gonzlez Martn es muy importante (vase REyER, p. 34), pues nunca del
socialismo hubiera hecho Unamuno un juicio tan negativo. Muy al contrario, Unamuno ve en el
socialismo y el cristianismo dos universalidades, dos catolici dida des, que aunque fundadas en
fes y esperanzas distintas, si bien no opuestas, en rigor no se excluyen, a diferencia del racismo
xenofbico y antisemtico de la svstica (VII, 1088).
140. A hora, 28 de febrero de 1933, en EP, p. 137.
141. A hora, 22 de octubre de 1935, en EP, p. 254. Cf. tambin VII, 1087-1089.
142. A hora, 21 de febrero de 1936, en REyER, p. 400.
143. El Sol, 5 de mayo de 1932, en REyER, p. 175.
144. Des-crucifixin de las escuelas y torpes reacciones gubernamentales ante la que
ma de iglesias y conventos, que hacan presagiar la otra cruzada antirreligiosa ya en ciernes.
145. V. Ouimette, Unamuno, Croce y la religin de la libertad, cit., p. 270.
146. A hora, 17 de diciembre de 1935, en REyER, p. 382.
147. A hora, 27 de marzo de 1936, en REyER, p. 4 0 9 .
148. A hora, 17 de marzo de 1936, en REyER, p. 401.
149. En otro momento los llama los insensatos que han sacado lo de la Anti-Espaa,
jugando gravemente con la fe patritica (Ahora, 7 de octubre de 1935, en EP, p. 247).
150. E l Sol, 2 2 de octubre de 1931, en REyER, p. 109.
 PASIN Y TRAGEDIA DE ESPAA

No son unos espaoles contra otros no hay Anti-

Espaa, sino toda Espaa, una, contra s misma.
Suicidio colectivo.

(M. de Unamuno, El resentimiento trgico de la vida, B2).

Al final del bienio azaista, como se ha indicado, Unamuno se

siente desilusionado de la Repblica. Su balance es verdad que
parcial y sesgado, y atendiendo slo a aquellos aspectos que ms
directamente heran a su sensibilidad liberal no puede ser ms
pesimista:

Se dej incendiar conventos e iglesias y hasta se excus los incendios, pues los
conventos no valan la vida de un buen petrolero; se confisc, con crimen de
Estado y contra justicia, los bienes de una Compaa disuelta; se aplic, sin
proceso regular y sin expedientes justificativos, una ley llamada de defensa; se
llam revolucin a lo que no era ms que machaqueo; se insult al adversario y
se lo calumni [...]; todo eso es desgraciadamente histrico; pero...l.

Pero, pese a todo, Unamuno alienta esperanzas de una rectifi

cacin necesaria. Al trmino de 1934, sin embargo, y tras los acia
gos acontecimientos de octubre, se trata ya de un desengao que
raya en la desesperacin.

1. E l resentimiento en la tragicom edia espaola

Muy posiblemente en esta actitud, aparte de los graves sucesos his

tricos, que hacan temer lo peor, haba que contar su prdida pro
gresiva de confianza en el pueblo llano, intrahistrico, al que diriga
su discurso. Y a medida que el estado cvico del pas se agravaba
bajo la espiral suicida de revolucin y reaccin, el tono de su re
flexin poltica se iba haciendo cada vez ms sombro, a tenor con el
sentimiento disolutivo, que pareca haberse adueado de los espa
oles, un sentimiento catastrfico llamadle, si queris, revolu
cionario que suele ir acompaado de una visin fantasmagrica
del porvenir de su destino. Es una dolencia con races econmicas y
con races religiosas. Bien entendido que entre stas, entre las races
religiosas, entran la de la irreligiosidad y la del atesmo, que no es la
indiferencia2.
Como es habitual en Unamuno, a la hora de juzgar el sentido
histrico de los acontecimientos, aparece la inevitable referencia al
doble gozne econmico y religioso. El primero se haca presente en
los conflictos sociales que convulsionaban a una Espaa de profun
das y viejas desigualdades, apenas sin dar tregua a la labor de gobier
no. Era la lucha por la vida material, que se tomaba reciamente su
desquite tras siglos de servidumbre. Pero esta lucha estaba doblada e
interferida por la otra lucha por la conciencia, por el sentido de la
vida o, si se quiere, por la sobre-vida interferida, a la vez, de un
modo confuso, ideolgico y utpico conjuntamente, que le daba a
la confrontacin socio-poltica una pretensin absoluta. Tanto los
absolutistas, para llamarlos de algn modo, (o partidarios de la fe
religiosa) como los nadistas al fin y al cabo el nadismo es para
Unamuno un absolutismo al revs, una desesperacin de la fe3
ponan en el juego la misma pasin. En el creciente radicalismo po
ltico no haba lugar, pobres liberales!, para su liberalismo alteru-
tral. A la altura de abril de 1933 ya lo haba intuido Unamuno, al
que slo le quedaba poner a salvo, en medio del paroxismo, su res
ponsabilidad intelectual:

Estamos haciendo la revolucin! Cul?, la del artculo h, o x, o ti de la

Constitucin? [...] No, la revolucin es otra4; la revolucin es la de los agentes
ciegos y sordos de un instituto colectivo [...] Y luego esas mismas fuerzas ciegas
se volvern contra lo que ahora se les antoja erigir [...] Vendr la resaca, vendr
el golpe de retroceso. Es la ley de mecnica social como lo es de mecnica fsica
[...] Pero el que tenga fe en el espritu, es decir, en la libertad, aunque perezca
tambin ahogndose en el torbellino, podr sentir, en sus ltimas boqueadas,
que salva en la historia su alma, que salva su responsabilidad moral, que salva su
conciencia (IX, 1223-1224).

Unamuno asiste con amor amargo, resistiendo e insistiendo en

su papel de profeta desahuciado, a la tragicomedia de Espaa. Lo
que ahora le preocupa es la posibilidad de la ex-Espaa, que otea en
el horizonte. El espectculo de demencialidad, como lo llama, pare
ce no tener lmite. La guerra civil intestina, la de la concordancia
en las discordancias, deja paso lenta pero inexorablemente a un
enfrentamiento violento e incivil. El resentimiento colectivo sta
es la categora psicopatolgica que emplea Unamuno para interpre
tar la tragicomedia se ha adueado de todos los centros de la vida
espaola, dislocndolos y entrenndolos en una lucha suicida. Ya en
1932 haba anunciado:

Nuestra Espaa est entrando en el perodo disolutivo en que tan entrada est
ya Europa, que va a un nuevo rgimen econmico-religioso. Hubo el Renaci
miento, hubo la Reforma, hubo la Revolucin. Ahora llega el Resentimiento y
con l la escuela y la despensa nicas, el Reino de Maya5.

Dada su tendencia a interpretar poticamente la historia, Una

muno lo escribe con mayscula, Resentimiento, como un destino, y
le asigna, como en las antiguas cosmogonas, una poca del mundo,
la poca de la discordia civil. El resentimiento es la pasin que se
grega el alma, negando todo el valor que no puede reconocer como
propio. Es, pues, gemelo de la envidia, en que haba puesto Unamu
no una de las claves bblicas de la historia trgica del hombre, y
desde luego, la clave de la tragicomedia de Espaa. Sobre el resenti
miento versaba la carta decimoquinta Al am igo, como advirtindole
de la gravedad del mal:

Pero qu es en el fondo un resentido, sino un remordido? Es que el resenti

miento es otra cosa que una forma de remordimiento? Los ms de los que
padecen de mana persecutoria, de creerse perseguidos, tienen conciencia de
haber sido perseguidores, a lo menos en deseo [...] S, el sujeto ese es un remor
dido. Es lo que alguien llam, con expresin feliz, un ex fracasado. O en este
caso, y para emplear un' giro tal vez en sobrado conceptuoso, un ex futuro
fracasado (VII, 1049).

En el resentido opera, por tanto, una voluntad de venganza y

desquite6, una rencorosa voluntad de negacin. No poda imagi
narse un temple anmico ms opuesto a la tolerancia generosa y
comprensiva de la actitud liberal. El resentimiento, con sus secuelas
de intransigencia, fanatismo y odio, le haba ganado l partida. Y
resentimiento era para Unamuno todo en aquella hora de Espaa: la
agitacin antirreligiosa y la agitacin social, las reivindicaciones de
los nacionalismos y la lucha de clases, la retrica de la revolucin y
la de la reaccin. Resentimiento era el fajismo, con su rencor a todo
lo noble7, y lo era tambin, a su juicio, el comunismo o el materialis
mo histrico con su sentimiento purulento de la vida (VII, 1084).
Sin duda, el uso de esta categora es a todas luces excesivo, en algu
nos casos abiertamente injusto, y se cerraba a una comprensin ob
jetiva de los fenmenos sociales. Esto es tan evidente que no merece
discusin. Tena, sin embargo, la virtualidad de destacar una cons
tante de la vida socio-poltica de estos aos: el exceso de pasin, y
una pasin nihilista, aniquiladora, que llevaba compulsivamemte a
la destruccin del adversario, al que no se quera, no ya compren
der, sino ni siquiera tolerar. La demencialidad dominante se deba a
la falta de reflexin y de dilogo. Y lo grave era que el resentimiento
estaba haciendo presa en la juventud y hasta envenenando a la infan
cia (VII, 1154). Quiz la ms pattica reflexin unamuniana de es
tos aos se refiera al espectculo de una juventud dogmtica y ca
vernaria, esto es, radicalmente antiliberal, de santo y sea, de color
y grito y de fingido desdn a generaciones cuya obra, por descono
cerla, no reconocen8. De la profunda desazn que experimentaba
Unamuno ante la creciente militarizacin de la juventud espaola da
indicio el emotivo artculo Cruce de m iradas, en que la mirada de
un joven solitario, con quien se cruza, le hace evocar su propia y ya
lejana juventud:

Y ahora mira t, mi mozo, mi compaero; t, que me miras, al cruzarnos, con

mirada de inteligencia, defiende y guarda tu mocedad, tu juventud. Defindela
contra esa falsa juventud colectiva, de coro, de comparsa y de parada; defiende
tu personalidad (VIII, 1223).

Los jvenes que desfilaban exhibiendo teatralmente su agresivi

dad ideolgica, los que contemplaban o participaban en los actos in
cendiarios, los que exhiban un cierto sentido deportivo de la violen
cia por la violencia misma9, los que jugaban, tan generosa como
inconscientemente, a la revolucin y la contrarrevolucin, slo po
dan anunciar un porvenir de catstrofe. No hay nada ms indigente
que la ideologa de esas juventudes de pistola o de petrleo10. Ni ms
pavoroso. El panorama fue ensombrecindose progresivamente a par
tir de las elecciones generales de noviembre de 1933, que supusieron
la entrada en la escena pblica de los partidos radicales de derecha y
de izquierda. El fascismo comenzaba a hacerse presente en la vida
espaola, a la vez que el comunismo y el anarquismo endurecan sus
posiciones. La victoria en las elecciones de la derecha cedista y la
ruptura de la coalicin republicano/socialista presagiaban una
polarizacin extrema de la vida poltica. De otra parte, el rumbo que
dio Lerroux a su gobierno, conteniendo y en algunos casos modifi
cando las medidas sociales y laborales y la legislacin anticlerical del
bienio azaista, exasper a la izquierda, que vea comprometida su
revolucin desde arriba mediante el jacobinismo de Estado. La ten
tacin revolucionaria de las fuerzas de izquierda se hizo ms fuerte
que nunca, advertidas por las circunstancias adversas de la poltica
internacional en Alemania y Austria. Como bien ha visto G. Jackson,
la subida de Hitler al poder en Alemania, con el claro apoyo de la
derecha tradicional, mostr lo rpidamente que podan los conserva
dores colaborar en la destruccin de una Repblica cuya Constitu
cin estaba inspirada principalmente en la de la Alemania repblica-
na11. El miedo de los unos a los otros por las iniciativas osadas que
podan tomar en el juego, el recelo mutuo y la satanizacin del adver
sario, fuera cual fuera su color, propiciaron un radicalismo poltico
incontenible. A partir de este momento, la espiral revolucin/reac
cin se cerni sobre el pas como un destino trgico.

2. Perd m i ancla, mi costumbre

Mientras tanto, la vida familiar de Unamuno sufre la otra tragedia

ntima de la desolacin. El 15 de mayo de 1934 muere Concha
Lizrraga, a causa de una congestin cerebral que la dej afsica y
hemipljica en sus ltimos das.

Ha vuelto a la infancia le escribe a Jacques Chevalier , pero como le queda

un resto de vida afectiva se agarra a los que la queremos. No sabe usted bien,
amigo mo, lo que es tener que dormir a su lado, cogindola de la mano, arru
llndola, pues no quiere ni sola ni con otra persona12.

Merece mencin este tierno detalle porque muestra una relacin

de Unamuno complementaria a la habitual con su mujer, ahora enfer
ma/nia, en cuyo regazo maternal se haba l sentido otras veces como
un nio, que llora sus desconsuelos13. En medio de las turbulencias
sociales y polticas de este ao, sintiendo la otra grave parlisis de
Espaa, su madre/hija a un tiempo, no es extrao que la enfermedad
de Concha se proyecte sentimental e ideolgicamente sobre la grave
crisis del pas. Figrese cmo ver las cosas pblicas, las de mi pobre
Espaa, al travs de las entraadas, las de mi pobre Concha14. Su
estado de nimo alcanza en estos meses un clmax de abatimiento. La
tragicomedia espaola parece anunciar un final trgico:

Todo esto y algo ms por el estilo es lo que hace que vaya espesndose el
mbito recinto poltico-moral de la nacin espaola, que vaya creciendo
una desesperanza resignada que puede llegar a la desesperacin15.

La creciente conflictividad social, la fascistizacin progresiva de

la juventud al socaire de ideologas excluyentes de distinto signo, la
apelacin a la disciplina militar y el juego a la revolucin, todo y
todos, los hunos y los hotros, como los llamar ms tarde, parecan
concurrir a un mismo paroxismo de violencia. No es una paradoja
como creen los mentecatos la coincidencia de los opuestos (VII,
1042). Slo que no era el producto del disentimiento civil, sino del
incivil resentimiento, que campeaba por doquier. Los artculos de
estos meses son de un pesimismo creciente, fundida, confundida, la
tragedia de Espaa con la tragedia familiar. El viejo luchador de
antao siente que le flaquean las fuerzas:
 Y si los ojos se nos empanasen de lgrimas al ver ciertas cosas o en horas abismales
de nuestra vida ntima, casera, cuando se nos estremecen las races cordiales del
ingenio o cuando sentimos toda la entraada y triste miseria de la vida nacional
pblica, entonces dejar por un rato el hacha, enjugarnos los ojos con el dorso
de la diestra, volverlos al cielo, tomar huelgo y volver a empuar el arma. Que,
bien manejada, basta16.

Y todava ms desolador es el tono nadista de su imaginaria

Entrevista con el cura de A ldeapodrida, una especie de doble soca
rrn y escptico del protagonista de San M anuel Bueno, mrtir. A
la pregunta de si las derechas dominaban en el pueblo,

Tonteras de tontos de alquiler me replic . Tambin le dirn que domino.

yo. Ni yo, ni el presidente de la Casa del Pueblo, ni el pedagogo, ni nadie. Esta
es una aldea podrida, y aqu el que domina es el camposanto, que est all, en
aquel altozano.

A lo que aade el entrevistador: Cuando me desped del cura

de Aldeapodrida vi temblar en sus pestaas una lgrima17. Al mes
de este pattico relato muere Concha. Casi en trminos que recuer
dan el lamento de A. Machado en anlogas circunstancias, se since
ra Unamuno a Chevalier: Cuando me la arranque Dios hgase su
voluntad me destrozarn el ms ntimo tejido del espritu18.
An en carne viva el terrible desgarrn, casi como un epitafio para
su tumba, le escribe a Emma H. Clouard: Era el alma de mi alma, y
ms que mi amor mi costumbre! Yo nunca he credo en la vida; ella
nunca crey en la muerte. En todas mis obras respira en silencio19.
El abierto reconocimiento de esta deuda con su mujer, no slo
del hombre sino del escritor, merece hacer un parntesis en la otra
historia de la pasin de Espaa. Como se sabe, Unamuno sola refe
rirse a Concha como su costumbre20. La costumbre no es rutina ni
siquiera hbito, sino la disposicin fundamental de la vida. El hbi
to como el destino estn en ella asumidos e interiorizados en voca
cin. La costumbre es la ms entraada esencia del querer (VII,
1045). Puede generarse morosamente, al filo de los das, o de repen
te, en un instante colmado, pues la costumbre es el crculo del cum
plimiento, en que inmora el alma. Algo as como un vislumbre en el
tiempo de la eternidad:

Slo t, mi compaera,
mi costumbre, t me diste
repeticin verdadera,
que a todo cambio resiste,
y es sustancia permanente
de la dicha, y es el vaso
de la eternidad presente
mientras dura nuestro paso (VI, 1377).
 Y en otro apunte del Cancionero, recuerda a Concha como la
entraada costumbre / que guarda eternidad en el momento (VI,
1393), o se lamenta de haber perdido con ella el anclaje de su vida:

Perd mi ancla, mi costumbre,

y me lleva a la deriva (VI, 1415).

En esta costumbre encuentra Unamuno su secreta fortaleza. A la

hora de evocar a Concha siempre acuden a su mente dos palabras:
fue la serenidad y la alegra encarnadas21. Y aquella luminosa paz
interior transpareca en sus ojos, azules como un lago, y en su ra
diante sonrisa. En las poesas unamunianas abundan los madrigales
a los ojos de Concha, ojos ciertos llenos de gloria en el remanso
del hogar (VI, 404) , o presentidos y soados en la distancia, o
ardientemente anhelados sed de tus ojos en la mar me gana (VI,
712) en el camino al destierro. Y estos ojos aparecen al tornasol
de todas las horas y a la luz de cada emocin: son los ojos suaves y
mansos, rebosantes de quietud (VI, 287), o los ojos compasivos
que, en su llamada al ensueo, le hacen olvidar el mortal quebran
to (VI, 382), o los dulces ojos llenos de promesas de ntimos
goces (VI, 1377), o los sosegados ojos de miradas tranquilas como
la mar en calma (VI, 1373), o los ojos de saber sereno que le reve
lan la bondad del mundo (VI, 1405) o le abren el fondo de su propio
ser (VI, 1393). Lo que esos ojos irradian es contento de vivir:

Dulce contento de la vida mana

del lago de tus ojos; si me abruma
mi sino de luchar, de ellos rezuma
lumbre que al cielo con la tierra hermana (VI, 712),

Y Unamuno confa en que se le pueda contagiar algo de aquella

fe en la vida, que a Concha le rebosa. En una de sus constantes
reflexiones sobre la inmortalidad, a los pocos meses de la muerte de
ella, y aorando seguramente su sosiego interior en contraste con
sus angustias espirituales, hace Unamuno esta fina distincin: El
hombre creer en la eternidad del pensamiento, de la historia; la
mujer cree en la eternidad de la carne, de la vida22, y la razn agre
ga es que la fe en la resurreccin de los muertos le brota de su
maternidad. Por eso los ojos de Concha son para l fundamental
mente maternales, como su regazo, y le aparecen ungidos de una
emocin religiosa:

Oh mis dulces dos luceros,

manaderos
de la luz que a Dios ped,
Dios por vosotros me mira
 y respira
por vosotros Dios en m! (VI, 287).

Y como los ojos, su sonrisa, luminosa y franca, como otro lago

de un cielo interior. Concha es el arquetipo de la existencia intrahis-
trica, sencilla y firme, implantada en la certidumbre de la sustancia
inmortal de la vida. Y, en efecto, todos los tormentos de Unamuno
parecen ser de lujo en comparacin con la fe desnuda y simple de
esta aldeana vasca. Creo no exagerar al sostener que Concha repre
senta para Unamuno su ms profunda experiencia religiosa. En ella
siente, presiente, que Dios no le falta. As la recuerda en uno de sus
ms emocionados e intensos poemas:
Aquel sosiego henchido de resignacin;
sus ojos de silencio; aquel resn
del silencio de Dios a mi pregunta
mientras El como a yunta
con mano todopoderosa
nos hizo arar la vida,
esta vida tan preciosa
en que cre no creer, pues me bastaba
su fe, la de ella, su fe henchida
de un santo no saber, de que sacaba
su simple y puro ver (VI, 1393).

La paradoja suena provocativa, como ninguna otra: Cre no

creer pues me bastaba su fe, es decir, porque secretamente se apo
yaba en la fe de ella. No es un desconfiado por exceso de presun
cin? En textos como ste apoya Julin Maras su tesis sobre la fe
implcita de Unamuno, que haca innecesaria y superflua su
heterodoxia23. Es osado e improcedente aventurar un juicio sobre la
fe de nadie. Implcita o no, la de Unamuno, de tener alguna y al
menos no le falt el hueco por donde manaba su ansia , tuvo que
haber sido una fe por intermediario, com-partida: poca o ninguna
en comparacin con la de ella y por eso crea no creer , pero
suficiente tal vez contando con su remanente, y de ah que pudiera
creer no creer de puro estribar, sin saberlo, en la fe de ella. Sea de
ello lo que fuere, esta confesin final: cre no creer nos hace evo
car al protagonista de San M anuel Bueno, mrtir, una vez que se le
ha cado la venda y como por un milagro recobra la fe en la vida
esta vida tan preciosa, confesin singular en Unamuno, pre
cisamente ahora que ha perdido a su mujer y repasa morosamente su
historia a la luz de su recuerdo. Tuvo esta experiencia alguna in
fluencia en la postura espiritual de Unamuno? Me inclino a pensar
que s. Nunca como hasta ahora se ha sentido ms cerca de Dios ni
ms confirmado en su extraa fe. Al menos as parece indicarlo
alguna confesin a raz de la muerte de Concha:
 Ella, mi santa costumbre encarnada, me confirm, ms all de la creencia y de la
descreencia, en mi religin espaola popular, en mi [...] cristianismo sea!
laico?; y ni agua de mar, ni destilada, ni menos de agua benditera eclesistica
pueden apagar mi sed. Se me fue con Dios; me ha dejado su roco (VIII, 1211).

Sed de qu o de quin? [...] Y roco de quin?, de Dios o de

ella? Tal vez de Dios, del que ella le ha dejado su roco. El caso es
que la muerte de Concha lo acuna ms que nunca en su infancia,
que para Unamuno est siempre asociada a la experiencia de su fe
perdida: Me vuelves, madre, a la final niez, / que me es un cielo
(VI, 1405), y le lleva a la confesin ms abierta sobre la inmortali
dad, o la esperanza, tal vez desesperada, de lograr verla:

Ella viva al da y me esperaba.

Y esperndome sigue en otra esfera;
la muerte es otra espera (VI, 1393).

A partir del 6 de agosto de 1934, fecha en que escribe este poe

ma, su vida no tiene ya otro sentido que este aguardo. Pero por
medio le espera la terrible noche oscura de la guerra civil.

3. L a tragedia civil

En la otra agona de la Repblica, los acontecimientos de octubre de

1934 marcaron una frontera sin retorno. Las huelgas extenuantes
como la de Zaragoza y Madrid fueron los signos premonitores de lo
que se avecinaba. Tras la crisis poltica del gabinete de Lerroux,
motivada a causa de la oposicin del Presidente de la Repblica,
Alcal-Zamora, al proyecto de amnista al general Sanjurjo, que se
haba sublevado aos antes contra el rgimen republicano, daba la
impresin de que la nave del Estado iba a la deriva. El poder andaba
perdido por todas partes. Los esfuerzos del Gobierno de Ricardo
Samper por hacerse respetar fueron baldos. Las continuas agitacio
nes sociales en el campo, y la grave crisis poltica con el Gobierno
cataln de la Generalitat a causa de los rabassaires24, as como la
presin de los nacionalistas vascos por su Estatuto de Autonoma
minaron el escaso prestigio de su gobierno. A su cada, Alcal-Zamora
se sinti obligado a llamar a la CEDA de Gil Robles, triunfadora en
las elecciones de 1933, a hacerse cargo del poder. La decisin fue
replicada de inmediato por las fuerzas de izquierda, que convocaron
la huelga general. En estas circunstancias, en octubre de 1934 tuvo
lugar el acto ms significativo de la tragi-comedia espaola. De un
lado trgico, abiertamente trgico, la huelga revolucionaria de
Asturias, y la dursima represin con que se sald; del otro cmico o
tragicmico, la declaracin de independencia del Estat catal por
Companys25. As, al menos, lo ver Unamuno retrospectivamente en
mayo de 1936, al hacer el recuento de la experiencia revolucionaria:

Y luego, en la revolucin ya reglada y empapelada la Constitucin es un

papel , vino el acto trgico de Asturias, y el cmico de Barcelona, y hasta el
sainete madrileo [...] Y por debajo de la funcin reglada, con su programa,
est la accin, la terrible accin, del coro que no obedece a corifeos, que no oye
a los reglas y no los entiende; est la accin desencadenada. La de los que
creen que el arreglo de la casa est en la matanza (VII, 1152).

No es de extraar en l esta interpretacin de la historia, romn

ticamente, sub specie teatri. Y nada ms teatral que una revolucin.
Pero ahora no se trataba de aquella revolucin retrica, a escuadra y
comps jurdicos, la constituyente, pura comedia (III, 821) con sus
reglas o apuntadores y sus corifeos, sino de una verdadera revolu
cin, que irrumpa como un destino ineluctable, casi como un cata
clismo natural. El sainete de astracn26 desembocaba en un final de
tragedia. Hay pocas referencias unamunianas a la revolucin de octu
bre del 34 en Asturias, que mantuvo a toda Espaa crispada durante
varios meses y qu fue lstima que no se supiera ver a tiempo un
anticipo brbaro de la guerra civil. Pero de esta revolucin, delirante
y sangrienta, que comprometi gravemente y ya de modo irreversible
la causa global de la izquierda en el pas, se poda decir todo menos
que fuese retrica27, Unamuno la recordar meses ms tarde, en la
primavera del 35, como un acto de inconsciencia salvaje que se ha
mostrado luego al desnudo tanto en la rebelin como en la represin
de Asturias, con sus grandezas y bajezas. Dirase que se nos llega una
noche de la civilidad y de la cultura humanas28.
La tragedia civil haba^ comenzado. Los acontecimientos de
Asturias la revolucin y la represin tuvieron para Unamuno un
alcance decisivo. El s supo ver en ellos un cruento ensayo de la gue
rra civil. A esta altura de la tragicomedia, Unamuno ha perdido su fe
en el hombre de Espaa. Su confesin desengaada a la vuelta de los
acontecimientos revolucionarios de octubre es bien expresiva:la de
cadencia mental del hombre de trmino medio en poltica sobre
todo es hoy en Espaa espantosa29. Y qu puede hacer un profeta
cuando he perdido la fe en su pueblo, el destinatario de su palabra? A
la actitud trgica slo le queda un camino: resistir aun a sabiendas de
lo intil del empeo. Es el sentido de la resignacin activa (cf. cap.
6, 2), y resignacin no es fatalismo (VII, 1055) advierte una vez
ms Unamuno. Resignacin porque sabe reconocer con lucidez la
forzosidad y hasta inevitabilidad del mal y no se hace ilusiones, pero
activa o militante, pues, pese a todo, no dimite de su responsabilidad,
aunque cuente con la certeza de la derrota. Qu temple de nimo da
el desengao! El desengao activo, no el pasivo30. Resignarse a la
revolucin y a la contrarrevolucin, resignarse a la ola de salvajismo
que arrasaba la vida civil y en sta hacen acciones y reacciones,
tan salvajes las unas como las otras. Hoz y martillo o haces y yugos,
qu ms da?31, pero protestando contra unos y otros, insistiendo
y resistiendo contra toda esperanza. Que esta actitud no era evasiva
queda claro por el compromiso constante de la palabra pblica de
Unamuno. Que era in-diferente al sentido ideolgico de la contienda,
al echar las diferencias de los contendientes en un mismo saco, es una
verdad a medias, porque olvida que en su liberalismo alterutral se
persegua una integracin de esas diferencias en la forma de un con
flicto cultural. Pero este ensueo liberal, cun tarde lo vi Unamu
no!, no era ya posible. A la luz sombra de los acontecimientos, su
apelacin de antao al espritu de la verdadera guerra civil tena
que sonarle a sarcasmo.
S. Ciertamente l haba abusado del trmino. Haba nacido a la
conciencia civil y liberal en el sitio de Bilbao, en los das de la
guerra civil carlista, y aquel conflicto, novelado en Paz en la guerra,
le haba llevado al convencimiento de que la discordia civil o civili
zada entre el principio liberal/progresista y el tradicional religioso,
su recproca confrontacin y entendimiento, eran el genuino susten
to de la verdadera paz civil. Y as lo declara sin ambages en 1903 en
el umbral de su vida pblica:

Porque Espaa est muy necesitada de una nueva guerra civil, pero civil de
veras, no con armas de fuego ni de filo, sino con armas de ardiente palabra, que
es la espada del espritu (IX, 116)32.

Para su visin agnica, la historia no poda ser otra cosa que

lucha, eterna lucha (V, 1164), pues slo en ella se genera la vida.
Como buen dialctico, l crea en el juego fecundo de las contradic
ciones. Haba sostenido que los dos principios que haban determi
nado la singladura histrica de Espaa podan con-vivir en un con
flicto fecundo. Y hasta haba llegado a escribir, dejndose llevar por
su aficin al nfasis, que Espaa era un don de la guerra civil y que
sta es la verdadera constitucin interna y hasta el estado normal
de Espaa (IV, 1354). Y otro tanto poda decirse, mutatis mutandis,
de la vieja Europa, hecha de piezas plurales y discordes, que slo en
el conflicto podran dar lo mejor de s. Cuando se discuta afanosa y
apasionadamente en las Cortes la nueva Constitucin republicana,
ya adverta:

[...] salga lo que saliere, vendr la lucha por la verdadera Constitucin, la nti
ma, la que no est escrita en las leyes. Y adems esto es necesario. En toda
historia de las relaciones de los pueblos no se llega nunca a un abrazo, sino
despus de una lucha, y an despus contina. La discordia es tan necesaria a la
civilizacin como eso que, mentirosamente, suele llamarse concordia (IX, 389).
 Incluso el sentido de aquella revolucin interna, permanente,
que opona a la otra revolucin retrica oficial, no era otro que el de
esta fecunda guerra civil33. En este sentido dialctico, la Repblica
poda ser considerada como un perodo de guerra civil, en que se
ponan en tensin todos los registros de la historia de Espaa, bus
cando la forma de su con-vivencia creadora34. Retrospectivamente,
a la altura de 1933, se siente fiel a la arraigada conviccin de una
discorde con-vivencia civil, que se haba gestado al filo de la expe
riencia histrica de Paz en la guerra'.

Cuando apareci la novela pudo decir Altamira que lata en ella una cierta sim
pata por la causa carlista. Como que no se puede ser liberal de otro modo; como
que no cabe participar en una guerra civil sin sentir la justificacin de los dos
bandos en lucha; como que quin no sienta la Justicia de su adversario por
llevarlo dentro de s no puede sentir su propia Justicia (VIII, 1192-1193)3S.

Y en eso estribaba su fe liberal, su confianza en el poder creador

del disentimiento como forma de promover la concordia discorde o
la discordia concorde de la genuina con-vivencia civil. Todava en
1934, con motivo de su jubilacin y del homenaje que le rindi la
ciudad de Salamanca con la asistencia del Presidente de la Repbli
ca, tuvo Unamuno una ocasin excepcional para proclamar su fe en
la Espaa universal y eterna. Unamuno conjuga de nuevo, una vez
ms, su doble amor a Espaa y a su lengua, fundidos en su concien
cia de profesor/escritor:
Y hoy, al repetir mi leccin de antao, he de deciros que lo viviente es el esfuer
zo de lo vivido por hacerse porvivir, de la tradicin por hacerse progreso y
ventura (IX, 447).

Pero aquel mensaje de continuidad y esperanza no rimaba ya

con el rigor de un tiempo de revolucin. La salvacin ahora, como
antes, estaba en la palabra viva y libre, la palabra/conciencia en me
dio de la violencia y la barbarie:

Hay que hacerse mrtires, esto es: testigos de esa cultura; y el mrtir da su vida
por la palabra, por la libertad de palabra. Da su vida pero no la quita a los
otros; se deja matar pero no mata (IX, 451).

En su desesperacin creciente, an le queda un adarme de espe

ranza para gritarle implorante a los jvenes, que le rodeaban con
avidez, su pattico mensaje:

Salvadnos, jvenes, verdaderos jvenes, los que no manchis las pginas de

vuestros libros ni con sangre ni con bilis. Salvadnos por Espaa, por la Espaa
de Dios por Dios, por el Dios de Espaa, por la Suprema Palabra creadora y
conservadora (IX, 453).
 Meses ms tarde, en abril del 35, al ser nombrado ciudadano de
honor de la Repblica, reiteraba su fe liberal, fe en la libertad y en la
palabra, como el nico principio fecundo de convivencia:

Desde muy joven, frente a dogmas polticos, filosficos y religiosos, he mante

nido el principio liberal del libre examen, sin arredrarme en los lindes del es
cepticismo y del agnosticismo y haciendo de la rebusca la cura de la esperanza.
Por creer en Espaa tal como su historia me la ensea, cmo se forma, se
deforma, se reforma y se transforma arreo. Y profeso que lo que ciertos cuita
dos han dado en llamar la Anti-Espaa es otra cara de la misma Espaa, que nos
une a todos con nuestras fecundas adversidades mutuas (IX, 459-460).

Pero la verdad es que ya desesperaba de que se pudiera reconducir

pacfica y civilmente la confrontacin. Tal vez recordara entonces
un trance de desfallecimiento anlogo en L a agona del cristianis
m o, con el presentimiento de que ni en Espaa ni en Europa estaban
los tiempos maduros para la fecunda convivencia de sus principios
antagnicos: el cristiano y el ilustrado-liberal. Faltos de comunica
cin, estos dos radicales se endurecan en una oposicin excluyente.
Una cita del Diario de Jacinto Loyson vena a confirmrselo. Euro
pa est condenada, y quien dice Europa, dice la cristiandad. No le
hace falta para perecer el peligro amarillo, ni aun doblndolo con el
peligro negro; lleva en su seno los dos azotes que bastan para matar
la: el ultramontanismo y la revolucin (VII, 342). Ultramontanismo
y revolucin, esto es, integrismo nacionalcatlico y laicismo revolu
cionario volvan de nuevo a campar por sus respetos. Qu hacer en
tales circunstancias? La respuesta trgica es siempre la misma. Por
lo cual conclua el padre Jacinto hay que contentarse con resis
tir sin esperanza de vencer, y guardar, para un porvenir desconoci
do, la doble antorcha de la religin y de la civilizacin verdadera36.
Resistir, como es propio de la actitud trgica, pero a la vez insistir
contra los unos y los otros, sin dimitir de la palabra. Era el esfuerzo
dialctico, de raz liberal, por evitar que las oposiciones se hicieran
rgidas e impermeables y, faltas de fluidez, degenerasen en la apela
cin a la violencia y la accin directa:
Y as, por no sentir el juego dialctico y fecundo de las contradicciones, raz y
sostn de la conciencia viva, esta nuestra guerra civil, resorte de adelanto, deja
de ser civilizada para hacerse brbara (VII, 1143).

Pero lo brbaro ya estaba all, plantado en medio como un dios

excluyente y vido de sacrificios. Las admoniciones en este sentido,
en los meses finales del 34, son frecuentes y reiterativas:
Estamos viviendo en una guerra civil incivil. Se habla de desencadenamiento de
pasiones. Pasin? Ms bien insensatez. Y hasta locura. Una verdadera epide
mia. Y ms que de locura, de demencia. De deficiencia mental37.
una llamada a la cordura de los espaoles para evitar el peligro de
una sangrienta guerra civil40, y que no lleg a publicarse, al parecer
para no crispar ms la situacin. Luego, tras las elecciones generales
de febrero, el destino trgico del pas le parecer ya ineluctable:
Espaa estaba partida en dos, correspondiendo a los dos frentes po
lticos de combate, el Frente Popular la nueva conjuncin de re
publicanos de izquierda y fuerzas socialistas y comunistas que gan
las elecciones, y el Frente Nacional de la derecha cedista y monr
quica, mientras se hunda estrepitosamente la coalicin centrista. El
triunfo de Azaa supona, por lo dems, una vuelta al espritu pol
tico revolucionario (o pseudorrevolucionario para Unamuno) de
las Constituyentes del 31, tras el parntesis de Lerroux, que, a su
vez, haba significado un desmontaje poltico del bienio azaista.
Era el continuo tejer y destejer del velo de Penlope, mientras se
sucedan las vanas esperanzas. La primavera del 36 fue especialmen
te agitada. En abril del 36 le escribe a Emma Clouard:

Y no se trata de comunismo sino de sindicalismo anarquista, que es el que ha

triunfado. Los nuevos republicanos carecen de fuerza. Y lo que ahora crece es
el fascismo, Y tendremos el choque de dos grupos igualmente irresponsables e
inconscientes arrastrados no dirigidos uno y otro por chiquillos de 17 a 24
aos corporales, pero de una mentalidad o mejor, dementalidad de 5 aos.
La degeneracin espiritual de nuestra juventud militante es espantosa41.

Aunque las primeras medidas del nuevo Gobierno fueron ponde

radas y en general bien recibidas, sin embargo, tambin pudo verse
que la victoria haba intoxicado el ala izquierda del Frente Popular, y
que el Gobierno de Azaa estaba desbordado por sus propias ma
sas42. El radicalismo poltico salt a la calle con violencia y demos
traciones de fuerza de uno y otro signo. La crisis interna del PSOE de
otra parte, con la pugna entre Indalecio Prieto y Largo Caballero por
el control del partido, restaba los apoyos precisos al Gobierno para
llevar a cabo una poltica reformista en profundidad. Las fuerzas radi
cales de izquierda, bajo la inspiracin de Largo Caballero, no oculta
ban su preferencia por un Gobierno proletario, creyendo que entra
ban en un tiempo de revolucin. El orden pblico fue el taln de
Aquiles de una sociedad conmocionada por las huelgas, la violencia
callejera y los actos del terrorismo poltico. De nuevo cundieron los
rumores de golpe de Estado, e Indalecio Prieto, en el mitin de 1. de
mayo en Cuenca, lleg incluso a sealar al general Franco, como un
hombre que en un momento dado puede acaudillar con el mximo de
probabilidades, todas las que se derivan de su prestigio personal, un
movimiento de este gnero43. Tambin para Unamuno su desespera
cin del pueblo espaol se estaba tornando paradjicamente en una
esperanza desesperada de rectificar manu militari la Repblica. As se
explica el artculo que dedica en junio de 1936 a Don Baldom ero
Espartero, general del pueblo segn el ttulo del libro de Romano-
nes , hoy tan de actualidad como entonces y como todo lo que Ro-
manones escribe y dice44. Espartero era el general liberal, pacifica
dor, o acabador de la guerra civil con el abrazo de Vergara,
encargado de la Regencia en la minora de Isabel II y despus echado
de ella en 1843. Espartero, hombre sencillo, liberal de corazn, nada
ambicioso, parece dar ahora el perfil del libertador que se espera. Y
Unamuno se cuida de deslizar su juicio sobre el fracaso del general, a
modo de severa amonestacin: Don Baldomero cay de la regencia
porque no pudo o acaso, lo que es peor, no supo ser gerente de
todos los espaoles, mo-nrquicos o no45.
Un mes ms tarde, en vsperas de la guerra civil, vuelve sobre el
asunto en tonos inequvocamente positivos:

El pueblo necesita un mesas digamos un cacique y lo busca; y si no lo

halla, lo inventa. Y ay de aquel en quien el pueblo se fija! Ahora, lo que es
difcil es hacer de un mandarn un mandn [...] En tanto que la masa se
desmanda. Y se desmanda por holgazanera mental. Porque hay que ver su
espantoso vaco ideolgico. Que no encubren las tonteras rimbombantes y
retumbantes de sus guiones. Y qu remedio? Aguantar y aguardar (III, 826).

Como puede apreciarse, la consigna ha variado sensiblemente.

Del resistir en resignacin activa, propio de la actitud trgica, se
pasa a un aguantar aguardando, expuesto a cualquier aventura
poltica, o como l haba dicho, al salto en las tinieblas. Aguar
dando qu o quin? No es preciso suponer lo que parece absur
do que estuviera al tanto de los planes de la sublevacin militar46;
ni mucho menos lo que, aparte de absurdo, es falso e injusto
que actuase de instigador de la misma. Pero subjetivamente, el cami
no hacia el salto en las tinieblas ya estaba andado. Sus profundas
discrepancias con la orientacin poltica y su incompatibilidad con
Azaa, al que haca culpable de la situacin por su irresponsable
juego pseudorrevolucionario, haban llegado tan lejos que ya no ha
ba punto de retorno. Cuando el 18 de julio estalla la sublevacin
militar, su pensamiento desiderativo le lleva a ver en los rebeldes
iqu hiriente paradoja en un liberal de tan limpia y clara ejecuto
ria antimilitarista! la nica posibilidad de salvacin.
Cmo fue posible que quien se haba opuesto tan lcidamente
a la Dictadura primorriverista no advirtiera el peligro a que ahora se
expona? Puede alegarse que era otra la situacin, pero esto no bas
ta. En el espejismo que en esta ocasin sufri Unamuno hay que contar
diversos factores. De un lado, el hecho de que los rebeldes se presen
taran equvocamente como un movimiento no en contra, sino en
apoyo de la Repblica para salvarla de la anarqua reinante47. Del otro,
la creencia, expresada reiteradas veces, de que el Gobierno de Madrid
(lase Azaa) se haba vuelto loco, y el rgimen republicano necesi
taba de una urgente rectificacin. Adase a esto que, como ha hecho
constar Gmez-Molleda, para Don Miguel el 18 de julio no era slo
un movimiento militar, sino popular, y en cierto modo continuista con
el perodo republicano48. Pero, sin lugar a dudas, el motivo decisi
vo de su adhesin, explcitamente confesado, y luego reiterado con
ocasin del Manifiesto de la Universidad de Salamanca, fue su con
viccin de que con ello se intentaba salvar la civilizacin occidental,
la civilizacin cristiana. Aunque la expresin est hoy gastada por el
abuso ideolgico que hizo de ella el bando nacional, se trataba para
Unamuno de los derechos de la civilidad, esto es, de la forma de
convivencia civil, que habran labrado de consuno la tradicin libe
ral y el cristianismo, y que ahora crea l que estaban amenazados:

Enfrentada con el choque tremendo, producido sobre el suelo espaol al defen

derse nuestra civilizacin cristiana de Occidente, constructora de Europa, de
un ideario oriental aniquilador, la Universidad de Salamanca advierte con hon
do dolor que, sobre las ya rudas violencias de la guerra civil, destacan agria
mente algunos hechos que la fuerzan a cumplir el triste deber de elevar al mun
do civilizado su protesta viril45'.

Lo del ideario oriental aniquilador iba por el comunismo, la

bicha negra para Unamuno, por su doble sensibilidad liberal y cris
tiana50. En cuanto a los graves hechos denunciados, se mencionaban
los bombardeos de santuarios, hospitales, escuelas y ciudades abier
tas. Y como colofn, la inculpacin al Gobierno de Madrid por su
incapacidad para controlar estos actos de barbarie:

porque tales hechos son reveladores de que crueldad y destruccin innecesarias

e intiles o son ordenadas o no pueden ser contenidas por aquel organismo
que, por otra parte, no ha tenido ni una palabra de condenacin o de excusa
que refleje un sentimiento mnimo de humanidad o propsito de rectificacin51.

En verdad que era grave la denuncia y le obligaba en conciencia

a aplicar al otro bando la misma medida. Aqu ha de verse, a mi
juicio, la clave decisiva de su actitud en el Paraninfo el 12 de octu
bre. Cmo poda callar quien comenzaba ya a ver la otra barbarie
desatada a su alrededor en la Salamanca nacionalista? Fueron aque
llas muertes las que acabaron abrindole los ojos. En modo alguno
puede entenderse su adhesin a los sublevados como una muestra de
su proclividad en estos aos al fascismo. Se ha especulado mucho a
este respecto con la visita que Jos Antonio Primo de Rivera hiciera
a Unamuno, en 1935, a peticin del periodista Francisco Bravo, siem
pre a la caza de una noticia sensacionalista, y con ocasin del mitin
de la Falange en el teatro Bretn de Salamanca. Unamuno accedi a
la solicitud, en parte por el deseo de hacerse or por la gente joven,
que l tanto denostaba, en parte tambin por condescendencia con
el hijo de su enemigo de antao, que haba tenido la deferencia de
querer visitarle en su casa. La posterior asistencia al mitin y al ban
quete fue un acto provocativo muy propio de su conducta pblica,
saliendo por los fueros de su independencia de viejo liberal no ads
crito a ningn partido52, y quiz como prueba de que estaba au
dessus de la m ele. Fue un error de bulto, que ha influido muy nega
tivamente en la interpretacin de su actitud ante la guerra civil. Sin
duda que hay alguna afinidad entre la ideologa falangista y el pen
samiento poltico de Unamuno, especialmente en su defensa de la
unidad nacional frente al riesgo del separatismo, y en su abierto
rechazo de la lucha de clases, pero esto no autoriza la mistificacin
de su proyecto poltico de convivencia de raz inequvocamente libe
ral. Unamuno fue un decidido oponente del fascismo, al que critic
siempre con acritud, en prosa y hasta en verso como en la cuarteta
del Cancionero (C, 458; VI, 1095).
Cmo podan hacer suyo su proyecto de convivencia los que
combatan por destruir la anti-Espaa? Claro que la recproca es
tambin vlida: cmo poda l, pese a todo, sentir como suyo un
bando que representaba a media Espaa? Sin duda, sta fue la ago
na de los ltimos meses de su vida, en una Salamanca donde ya eran
visibles los estragos del odio y la muerte cainita se poblaba de caras
amigas. Una secreta mutacin comenz a operarse en l. En carta a
su amigo el socialista belga se sincera abiertamente: No me abo
chorna confesar que me he equivocado. Lo que lamento es haber
engaado a otros muchos53. Haba llegado la hora del remordi
miento. Pero, no sentir remordimiento concluye la citada car
ta el da que ardan los hogares de su pas, cuando se maten los
hijos de su tierra y todo porque Vd. sembr el odio en sus corazo
nes?54. No era precisamente odio lo que l haba sembrado a lo
largo de su vida, pero a la luz de los trgicos acontecimientos ten
dra que pesarle la ligereza con que en tantas ocasiones haba habla
do de guerra civil en una pas traumatizado por una enconada lucha
de clases. Claro est que era otro el tenor de sus declaraciones pbli
cas. Segua pensando que la responsabilidad mayor estaba del lado
del Gobierno de Madrid, que se haba vuelto loco55. Y reivindicaba
polmicamente su postura frente a la otra parte:

Yo no estoy a la derecha ni a la izquierda. Yo no he cambiado; es el rgimen de

Madrid el que ha cambiado. Cuando todo pase, estoy seguro de que yo, como
siempre, me enfrentar con los vencedores56.

En sus declaraciones al corresponsal de L e Matin insiste de nue

vo en la necesidad de defenderse contra la anarqua. El ejrcito
 sentencia es la nica cosa fundamental con que puede contar
Espaa57. Pero, pese a todo, algo estaba cambiando en su nimo
segn las noticias de los asesinatos le confirmaban que tampoco la
civilizacin occidental cristiana estaba de su parte. Como advierte
L. Gonzlez Egido, cuando en Salamanca se arri definitivamente
la bandera republicana en el Ayuntamiento, no acudi al acto, aun
que segua siendo concejal, ni particip en ninguna reunin de la
corporacin municipal58. Y poco a poco, empez a variar el tenor
de su reflexin, ms inculpatorio que justificativo, como en la entre
vista que concedi al hispanista holands Brower, ms cerca de sus
apuntes secretos que de sus manifestaciones pblicas59.

4. E l resentimiento trgico de la vida

En este estado de nimo, caviloso y angustiado, comenz a pri

meros de septiembre60 del 36, siguiendo su vieja costumbre de los
cuadernos de notas, la redaccin de sus impresiones y reflexiones
sobre la guerra civil. No es un diario, aunque no faltan en los apun
tes referencias histricas. Tampoco el boceto de un libro. Carlos
Feal aproxima estas N otas al gnero del monodilogo. Creo que
para ello le falta el desdoblamiento dramtico, que es caracterstico
de estas piezas unamunianas. Se trata ms bien de una confesin a
modo de desahogo impresionista de un solitario, que necesita
objetivar una pasin que le revienta en el pecho61. Era su agona de
Espaa. El ttulo que eligi, E l resentimiento trgico de la vida todo
un acierto expresivo, estaba en continuidad con las reflexiones de
sus artculos polticos. No poda imaginarse una tragedia ms gigan
tesca y devastadora que aquella locura de resentimiento colectivo,
que lanzaba a los unos contra los otros. En aquellas circunstancias
Unamuno recuerda otra crisis gemela de desesperacin en el destie
rro parisino62, cuando por vez primera le asalt, como una alucinante
pesadilla, el presentimiento de la guerra civil:

Mi Espaa agoniza, a la vez que agoniza en ella el cristianismo. Quiso propagar

el catolicismo a espada; proclam la cruzada, y a espada va a morir. Y a espada
envenenada. Y la agona de mi Espaa es la agona de mi cristianismo. Y la
agona de mi quijotismo es tambin la agona de don Quijote (VII, 363).

Ahora bastaba abrir los ojos para verse en medio de aquel ho

rror. Y tras el ttulo, a modo de subttulo, notas sobre la revolucin
y la guerra civil espaolas, y luego anota: Venga a nos el tu reino,
la misma peticin que se le haba escapado en la agona de Pars
(VII, 363). Y la misma que en Paz en la guerra musitaban los comba
tientes, cuando enterraban a sus muertos en la otra contienda civil
de su infancia (II, 252). El reino de Dios significaba para l el senti
 do de la historia, que no era otra cosa que el comentario del pensa
miento de Dios (VIII, 723-724). Este reino era el de la comunidad
universal, la fraternidad y la cultura, como comenta C. Feal63, justa
mente todo lo que ahora echaba trgicamente de menos. Era tam
bin la historia un misterio de iniquidad? Cmo se compadeca
aquella locura con el advenimiento del reino de Dios? En estas bre
ves y estremecidas pginas, Unamuno dibuja a negros trazos discon
tinuos su visin trgica de la historia. Y, sin embargo, en medio de la
desolacin, pese a todo, no deja de resonar esta peticin como un
grito de esperanza.
En su lectura de la situacin no faltan, como era de esperar, las
categoras psicopatolgicas. Es una epidemia histrica la que se ha
apoderado del pas, a modo de un terremoto en que revientan las
malas entraas (RV, A3). Y pginas ms adelante: Este temblor de
pueblo que como los de tierra le ha abierto las entraas y hecho
verter la lava de sus peores pasiones (RV, D4).
La locura compulsiva genera un bao de sangre. Matar y de
jarse matar. Siete gatitos (RV, A3). La aclaracin a esta extraa refe
rencia se encuentra en las declaraciones de Unamuno a Knickerbocker.
Unamuno escribe el corresponsal tiene una opinin pesimista
para la humanidad. La humanidad dice es como una gata con
siete gatitos. Se come tres y cra cuatro. No es as como el mundo
puede curarse de la ltima guerra, hasta que otra nueva nos aflija04.
En suma, parir para destruir, engendrar hombres para sacrificarlos
brutalmente en el altar de cualquier dolo. Lujuria y crueldad. Hacer
hombres y deshacerlos (RV, E3). Maltusianismo poltico:

El pueblo espaol se entrega al suicidio, pero como le retiene el instinto animal

de vivir y reproducirse se entrega a estupidizarse, al opio o al alcohol. El
goce de morir matando. Un pueblo no de vividores, sino de moridores (RV, A4).

En otro registro apunta: muerte y lujuria (RV, D4), impulso

tantico e instinto reproductivo, pero puesto al servicio de la muer
te. En su estudio sobre estas Notas, Carlos Feal ha sealado muy
certeramente la vinculacin de la reflexin unamuniana con Freud65.
Aluda antes a una visin trgica de la historia. En el conflicto de los
impulsos, tbnatos triunfa sobre eros, y lo internaliza y hasta la muerte
misma se vuelve ertica. El grito de Milln Astray, viva la muerte
(RV, C l) le cuadra bien a esta pasin compulsiva por la destruccin,
que enloquece a la gente. Ahora est permitido matar (RV, C l); se
levanta la veda y comienza la caza del hombre. A menudo en sus
escritos polticos de estos aos aluda Unamuno al instinto disolutivo.
En la guerra ha estallado con pavorosa virulencia: No son unos
espaoles contra otros no hay anti-Espaa sino toda Espaa,
una, contra s misma. Suicidio colectivo (RV, B2).
 La posibilidad pavorosa de la ex-Espaa, que haba contempla
do antes, parece haber encontrado su hora sombra: Entre los hunos
y los hotros estn descuartizando a Espaa (RV, A2). Y en otro
momento precisa :Finis H ispaniae (RV, B l). Su amor a Espaa
resulta ahora ms amargo y desesperado que nunca: Y mi amor a
Espaa, al pueblo espaol? se pregunta . Por eso, por su desgra
cia, por su degradacin, por su desesperacin (RV, D4). Slo se
ama de veras lo que se quiere salvar de la muerte. Pero thnatos o el
ngel exterminador no es slo muerte, sino sus heraldos precurso
res, la envidia y el odio. Nadie tolera ai otro, precisamente por ser
diferente. Qu pavorosa confirmacin de su teora de la envidia
como la fuerza motriz de la historia! La envidia cainita genera una
moral de resentimiento, la moral de esclavos, de que hablaba
Nietzsche: Su fondo el resentimiento y la envidia. Esa envidia el
phtonos griego en que vio, con su clara mirada, Herdoto el fun
damento de la tragedia de la historia (VII, 1094).
El resentimiento para Unamuno lo explica todo: el odio ideol
gico, los chiboletes con que unos motejan a los otros, el desquite, la
venganza, la voluntad de exclusin: En casi todos se enciende el
odio, en casi nadie la compasin. Da asco ser hombre (RV, C l). El
caso es que para Unamuno este resentimiento alcanza una magnitud
absoluta. No es slo por esto o aquello, sino por todo, o ms bien, a
causa de lo ms sagrado e incondicionado, a causa de Dios mismo:
Como Rusia, Espaa, un pueblo de resentidos. Un resentimiento
para con Dios. Por qu? (RV, A2).
De acuerdo con sus categoras histricas, Unamuno lleva a cabo
una interpretacin teolgico-religiosa de la guerra civil. El gozne
econmico apenas cuenta. No es que brille por su ausencia, como
cree C. Feal, pero est apenas aludido, con lo que se nota ms su
irrelevancia: Unos contra otros por el reparto en vez de unirse en
la produccin rendim. (RV, A3). Es decir, unos contra otros
a causa de la participacin en los bienes econmicos y sociales.
Pero lo que de veras lanza a los unos contra los otros es para Una
muno su distinta participacin en la otra economa del sentido. Se
trata de una ntima e intestina guerra religiosa de toda Espaa
contra s misma (RV, B2). Mas l cuestin de fondo no era fe o
atesmo, como tenda a verlo la propaganda nacional-catlica, sino
la falta de fe por ambos bandos. En verdad una guerra de religin
irreligiosa. Unos porque no pueden creer y no consienten la certi
dumbre satisfecha de la creencia. Otros por creer en demasa, y
como todo el que cree demasiado segn adverta Channing
acaba por no creer en nada (RV, C3). El atesmo es la otra cara
de un fidesmo vulgar, idoltrico. Falta sentido crtico y dialctico.
Realismo vulgar, materialista (RV, C3). En ambos casos, mate
rialismo.
 Al atesmo laicista le encuentra Unamuno su ltima raz en el
inmanentismo secular moderno. Coprnico escribe mata al
Dante (RV, A l). La quiebra de la ilusin antropolgica66 conduce
a una metafsica materialista resignada, cuyo representante central es
Spinoza. Ni finalidad ni inmortalidad. Volvern los judos, saduceos,
marxistas a Esp.? (ibid.), es decir, volvern a tomar en serio su raz
materialista? Spinoza aade Unamuno se pierde la conciencia
de la humanidad (ibid.). El sentido de esta ltima expresin no es
otro que la prdida de la finalidad y, por tanto, de la Conciencia del
universo. No hay sentido parece concluir Unamuno, ni propia
mente comunidad universal, si no hay finalidad de la conciencia:

Han hecho falta estos siglos para que los efectos de la rev. copernicana hayan
llegado hasta el bajo pueblo de los campos. Ya el aldeano no puede imaginar la
otra vida (RV, E3).

Y el vaco del sentido se llena con las utopas seculares, que traen
la revolucin, tanto ms absorbente cuanto ms alienta en su seno una
pasin religiosa. No se agota con esto la reflexin unamuniana sobre
el atesmo de las masas. En el texto apunta otra lnea ms caliente de
reflexin en proximidad a Nietzsche. A propsito de la matanza de
curas, escribe: No nos han servido para nada se pensaba incons
cientemente al matarlos. No nos han dado fe en la vida (RV, Al).
Y es que para Unamuno no hay propiamente fe que no encierre
una afirmacin creadora. La fe clerical, esclerosada, ha supuesto en
gran medida una desposesin del hombre. Y al cabo, el hombre se
rebela contra ella para afirmar la tierra. De ah el resentimiento
para con Dios (RV, A2). Pero con esto la reflexin adquiere un
tenor social. Los hunos, el azote de Dios, no pueden creer, porque
no consienten un Dios que no est incondicionalmente por la causa
del hombre. Al combatir a Dios, combaten la ideologa satisfecha y
conformista de los creyentes. Los hotros no saben creer porque po
nen a Dios exclusivamente de su parte. En unos est la desespera
cin de la fe; en otros, su perversin poltica. Los pobres no pueden
compartir la fe de los ricos, a quienes, por tenerlo todo, no les falta
ni Dios. Los ricos no quieren compartir su Dios, que por ser el suyo,
lo quieren en exclusiva:

Lo terrible es que la misma desesperacin que lleva a los supuestos ateos a

vengarse de Dios y sus ministros, les lleva a los supuestos creyentes a los que
creen creer o quieren creer a perseguir a aquellos. Ni unos ni otros pueden
creer, ni no creer. De un lado la desesperacin de la resignacin, del otro la
resignacin de la desesperacin (RV, E3).

A la desesperacin resignada de los que no pueden creer y no

consienten la certidumbre de los que creen, hay que aadir la resig
nacin desesperada de los que no se esfuerzan en creer de modo
consecuente. Dos mitades de Esp., una queriendo creer y la otra
desesperada de no poder creer (RV, B2). La guerra es, pues, de i-rre-
ligin por falta de fe. No hay cruzada o todo es cruzada. Cada
bando tiene sus dogmas, su sanedrn y su Inquisicin. Cada bando
hace sus mrtires y sus anatemas. Cada bando encierra una preten
sin totalitaria. En realidad, lo que combate en el suelo de Espaa
piensa Unamuno no es fe y atesmo, sino fascismo y comunis
mo, dos formas de i-rreligin. Bolchevismo y fascismo son las dos
formas cncava y convexa de una misma y sola enfermedad
mental colectiva (RV, E l).
Con esto, situaba Unamuno la guerra civil en el contexto de la
confrontacin ideolgica europea y en su verdadera perspectiva his
trica. No era slo una cuestin espaola. Ultramontanismo y revo
lucin, como ya se ha indicado, constituan las dos amenazas que
pesaban sobre Europa, consecuencia ambas de la irresolucin polti
ca de la gran guerra del 14: Este s que es el Hundimiento de
Occidente. La gran guerra no la ganaron ni unos ni otros; la per
dieron todos, trayendo dos barbaries, la comunista y la fascista
(RV, D4).
El peligro de la civilizacin cristiana no dependa slo, como se
indicaba en el Manifiesto de la Universidad salmantina, de un ideario
oriental aniquilador. Desde un punto de vista liberal y cristiano,
como el de Unamuno, el fascismo no era menos amenaza que el
comunismo. Y, desde luego, un fascismo nacionalcatlico represen
taba un peligro maysculo. Pues la responsabilidad era mayor en
aquellos que metan a Dios, nada menos que a Dios, en su propia
batalla:

El que una horda de locos energmenos, de desesperados, mate a un nmero

de ricos sin razn ninguna, por bestialidad, no me parece tan grave como el que
unos seoritos saquen a un profesor de su casa, con una orden militar, y le
asesinan por suponerle... masn! (RV, E2).

Cmo no reconocer aqu el mismo tono crtico, exasperado, de

la alocucin en el Paraninfo? Tanto Salcedo como Gonzlez Egido
nos han relatado dramticamente el acontecimiento. La apertura de
curso del ao 36 coincide en Salamanca con el 12 de octubre, sea
lada fiesta patritica, y el ambiente en el Paraninfo est tenso y car
gado como un da de tormenta. Como rector de la Universidad,
Unamuno preside el estrado con su vieja muceta negra y una expre
sin desolada en el rostro. Los discursos que le preceden son de
extrema exaltacin religioso-nacionalista. Se proclamaba retrica
mente una Espaa frente a la anti-Espaa. Mientras los otros decla
maban, l fue apuntando nerviosamente unas ideas sobre una carta
que le quemaba en los dedos, la carta de la mujer de su amigo, el
pastor protestante Atilano Coco, en que sta le interesaba por la
suerte de su marido. He aqu cmo Gonzlez Egido describe la esce
na: Y fue aquel hombre viejo, de setenta y dos aos, con su catarro
no curado del todo, harto de estar callado, enfurecido por lo que
estaba viendo, avergonzado de lo que haba dicho y fiel a la contra
diccin permanente, sin dejar de ser l mismo, de su vida, y dijo
no67. No fue, pues, una reaccin fortuita u ocasional. Como subra
ya Gonzlez Egido, se atrevi a decir lo que haca semanas que
vena pensando68. Su figura de poeta/profeta se alarg aquel da
segn resonaban con contenida rabia sus palabras balbucientes:

[...] Se ha hablado aqu de guerra internacional en defensa de la civilizacin

cristiana; yo mismo lo he hecho otras veces. Pero no, la nuestra es slo una
guerra incivil. Nac arrullado por una guerra civil, y s lo que digo. Vencer no
es convencer, y hay que convencer, sobre todo, y no puede convencer el odio
que no deja lugar para la compasin; el odio a la inteligencia que es crtica y
diferenciadora, inquisidva, mas no de inquisicin. Se ha hablado tambin de los
catalanes y los vascos, llamndoles la anti-Espaa; pues bien, con la misma
razn ellos pueden decir otro tanto69.

Aquellas palabras provocaron el grito estruendoso con que el

general Milln Astray interrumpi violentamente al orador: Mue
ran los intelectuales! Viva la muerte!. En medio del gritero y el
escndalo, Unamuno sali apoyado y protegido por Carmen Polo de
Franco, que le tendi su brazo. Desde aquel da, y tras el incidente
por la tarde en el casino, en el que fue abroncado e insultado por sus
contertulios, vivi prcticamente recluido en su casa, vigilado para
que no pudiera escapar. Luego fue expulsado de la Corporacin
municipal, del Claustro de la Universidad salmantina, y destituido
finalmente como rector de la misma. Cmo echara ahora de me
nos a Concha, su costumbre y fortaleza! Y mi mujer la que se me
muri aqu sin conciencia, dnde est fuera de m? (RV, B4). Como
siempre se refugi en sus libros, en sus cavilaciones, sin otro consue
lo que los juegos infantiles de su nieto. En sus N otas slo un mero
registro del acontecimiento: Muera la intelectualidad y viva la
muerte. Milln Astray (RV, E2). No se poda encontrar una
formulacin ms certera del suicidio colectivo. Lneas ms adelante,
anota Unamuno: Odio a la inteligencia? O no ms bien miedo a
ella? (RV, D2). Miedo o resentimiento de los que no podan encu
brir su propio fanatismo. A finales de octubre le solicita una entre
vista Nikos Kazantzakis, y le confiesa abiertamente su desespera
cin: Estoy desesperado [...] Todo esto sucede porque los espaoles
no creen en nada. En nada! En nada! Estn desesperados70. Pero
no es slo por falta de fe. A lo largo de la conversacin le aclara el
verdadero motivo de la locura disolutiva que padece el pas, espe
cialmente visible en las jvenes generaciones: Los jvenes no se
limitan a menospreciar el espritu, sino que lo odian. El odio al esp
ritu: he aqu lo que caracteriza a toda la nueva generacin71.
Como bien advierte Gonzlez Egido, en sus declaraciones ha
desaparecido toda mencin al primer motivo determinante de su
opcin por los sublevados. Ya no justificaba su adhesin al levanta
miento por la defensa de la cultura occidental cristiana; ahora se
trataba de un problema de orden pblico72:

[...] No he traicionado a la libertad. Pero de inmediato es urgente restaurar el

orden. Ver como dentro de algn tiempo y esto no ser dentro de mucho, ser
el primero en reemprender la lucha por la libertad. No soy ni fascista ni
bolchevique. Soy solamente un solitaro7J.

Pueden rastrearse en las N otas otros registros, que bien son pre
ludio o acaso eco del Paraninfo: Vencer no es convencer; conquis
tar no es convertir (RV, C3). O aquella otra confesin ingenua:

Los motejados de intelectuales les estorban a los hunos y a los hotros. Si no les
fusilan los fascistas les fusilarn los marxistas. A quin se le ocurre ponerse de
espectador entre dos bandas contendientes sin tomar partido ni por una ni por
otra? (RV, DI).

Pero a esto le obligaba su posicin alterutral. Ni los hunos ni los

hotros, sino abarcar y compartir las razones de unos y otros, antes de
que se pervirtieran en la exclusividad de su causa respectiva. Las N o
tas muestran la consecuencia extrema de la actitud liberal de Unamu
no. Ciertamente, l no haba cambiado. Nunca haba sido un hombre
de partido, y menos de partida armada. Para l, no era cosa de jugar
se la vida, sino de jugarse a s mismo (RV, B l). A este propsito nos
recuerda muy oportunamente Carlos Feal que nada ms odioso, para
don Miguel, que la existencia de ideas o causas que exigen sacrificios
sangrientos, piden morir por ellas. Lo que l propugna, en cambio, es
jugarse a s mismo. De la tirana de las ideas (la ideocracia o la
correspondiente ideofobia) el acento se ha desplazado a lo individual,
al hombre hecho idea, idea viva, adentrado en su espritu. Vertiefung
= ahondamiento74. Pero la expresin jugarse a s mismo implica,
sobre todo, resistirse a lo quieto e inerte, poner en entredicho la pro
pia identidad, o, en trminos unamunianos, buscar el contra-mismo,
esa otra parte del yo, que contradice lo que crea ser. Jugarse a s
mismo es la actividad propia del alterutral, que no descansa hasta
hacerse cargo de la totalidad de las razones en juego, por muy contra
dictorias que parezcan. Jugarse a s mismo es ms noble y fecundo
que jugarse la vida, pues es tanto como jugarse el propio yo. Y a
quien as juega, qu le puede importar ya jugarse la vida? Sabe de
antemano que tanto los hunos como los hotros pueden venir a por l.
 Se dira que el alterutral lleva en s un tercer hombre, un hom
bre-sntesis, problemtico e ideal, acaso eterno, que ha de engendrarse
del conflicto interno de su doble y contrapuesto yo. Por eso, tiene
que resistirse a que una mitad de s mismo le absorba el alma. Tena
que resistirse al ultramontanismo y la revolucin y, sin embargo,
salvar sus razones para un entendimiento posible y necesario. Gomo
haba escrito Jacinto Loyson en circunstancias parecidas, haba que
guardar, para un porvenir desconocido, la doble antorcha de la
religin y de la civilizacin verdadera (VII, 342). Y casi como un
eco del pasaje citado en L a agona del cristianismo, registra Unamu
no en sus N otas: Lo que ms importa es la intelectualidad y la
religiosidad (RV, C4).
Este apunte implica una notable modificacin con respecto a
sus declaraciones de finales de octubre a Nikos Kazantzakis. A ins
tancias de ste y a la pregunta, qu deben hacer los que todava
aman el espritu?, haba respondido:

Nada! Nada! El rostro de la verdad es temible. Cul es nuestro deber? Ocul

tar la verdad al pueblo [...] Esta es la naturaleza de la verdad! Debemos engaar
al pueblo, para que los hombres tengan la fuerza y el gusto de vivir [...] El pueblo
tiene necesidad de mitos, de ilusiones; el pueblo necesita ser engaado75.

Y le remite a la historia de su San M anuel Bueno, mrtir. A

diferencia de esta postura nadista, el apunte de las N otas implica
una resolucin liberal militante. Lo que necesita Espaa no es una
mitologa de consuelo o de combate, sino una inteligencia crtica,
no pervertida por condicionamientos ideolgicos, y una religiosidad
sincera, al margen de toda instancia de poder. Lo que detesta, por
tanto subraya Feal es la perversin de estas dos actitudes, al
transformarse en idolatra e ideocracia76. Sobre el dogmatismo ideo
lgico ya se haba despachado en los artculos polticos. En las N o
tas slo hay un breve apunte crtico acerca del dilema impracticable
al que llevaban las ideologas polticas dominantes: Dos apolticas:
No hay Estado, anarquismo literario; no hay ms que Estado, fajismo
y comunismo. El pantesmo es atesmo (RV, C3).
Buscando una equivalencia poltico/religiosa, como era su cos
tumbre, Unamuno identifica el estatalismo el Leviatn, Dios-Es
tado lo es todo con el pantesmo, y la acracia no hay Estado
con el atesmo. Y, a la recproca, todo a-tesmo es por esencia -
crata, como el pan-tesmo tiende a ser totalitario. Segn la ecuacin
bsica de su pensamiento, toda teologa es implcitamente poltica,
y toda poltica guarda un fondo religioso. Se explica as que el
integrismo catlico fascista como el comunismo anticristiano coin
cidan en la tesis capital del estatalismo: el Estado tico, de un signo
u otro, confesional o doctrinario, como instancia suprema. Pero si
ante esto se rebelaba su instinto liberal, tampoco poda aceptar el
anarquismo como forma poltica. En realidad, se trata de dos a-
polticas, esto es, de dos soluciones que hacen imposible la con
vivencia poltica, que implica tanto unidad como diferencia. Por
eso, en el fondo, el pantesmo es atesmo, y ambas frmulas, la an
arqua y la pan-arqua, cooperan a un mismo juego. Complementa
rio de este apunte, hay tambin alguna anotacin sobre el cristianis
mo poltico, que tan speramente haba denunciado Unamuno en
La agona del cristianismo. A sus ojos hay una profunda continui
dad entre aquel cristianismo jesutico, que se esfuerza en que su
reino es de este mundo y, en consecuencia, mundaniza el genuino
espritu religioso, y la religin fetichista y patriota, que condena
ahora: Querer hacer de la patria una iglesia fuera de la cual no hay
salvacin, Anti-Espaa. Tono sepulcral (RV, D2). Y en otro apunte
se mofa de su imperialismo nacionalista: Nosotros el desierto de
Sahara y ponerlo en el mapa de negro y rojo. Y si no un Sahara
espiritual, la escolstica espaola del x v i (RV, D3-4), o de la devo
cin jesutica al Sagrado Corazn, hecho un fetiche (RV, C4), o bien
del Arriba Espaa!, convertido en un saludo de arribistas (RV,
E4). Pero, sobre todo, es estremecedora su proftica advertencia:

Habr que temer maana a los hroes parados. Nos libraron de la salvajera
moscovita pero que no nos traigan la estupidez catlico-tradcionalista espao
la. Y en vez de las hordas, rebaos (RV, D3).

Como se ve, la actitud de Unamuno sigue siendo de una conse

cuencia extrema. Tambin su pensamiento, pese a que en algn
momento parezca insinuar lo contrario:

La experiencia de esta guerra me pone ante dos problemas, el de comprender,

repensar, mi propia obra empezando por Paz en la guerra, y luego compren
der, repensar Espaa (RV, B4).

S. Lleva razn Elias Daz: la guerra civil, puede decirse, reabre

la conciencia (tica, democrtica) y la consciencia (intelectual, ms
racional) del viejo liberal agnico que siempre haba sido Unamu
no77. Pero eso no significa, como cree, que del propsito de repen
sar su obra se pudieran esperar grandes cambios. No hay, al menos
en las N otas, indicios de ello. En cuanto a la guerra civil domsti
ca de su infancia sigue idealizada frente a esta incivil, que va a
cerrar su vida. Tan slo una pequea reserva sobre aquella epopeya
O es que yo la viv con alma de nio?, RV, E2 que ahora, por
contraste, le vuelve magnificada, como la cuna de su primera emo
cin liberal. Y por lo que respecta a Espaa, nada hace pensar en
una variacin de su planteamiento:
 Espaa es un valor comunal histrico pero dialctico, dinmico, con contradic
ciones ntimas. Lo que los hotros llaman la Anti-Espaa, la liberal, es tan Espa
a como la que combaten los hunos (RV, B4).

No era sta acaso la posicin constante de Unamuno? Aque

lla una y diversa Espaa, multi-versa, a la que siempre haba que
rido abarcar en su corazn, se le vuelve ahora, si cabe, ms agnica
y conflictiva. Su propsito sigue siendo asumir toda su historia,
cargar con ella en todos sus registros, con sus fecundas contradic
ciones ntimas (RV, C3), pero ahora siente, ms que nunca, el
peso de esta agona: Pensando los mismos pensamientos que des
de hace 40 aos pero bajo el peso de este arrebatador huracn
(RV, D3).
Re-pensar no era rectificar, sino la rumia silenciosa de aquellas
ideas, a la luz sombra de la tragedia de Espaa. Tal vez se haba
hecho demasiadas ilusiones sobre la posibilidad de un conflicto civil
productivo. No haba tomado en cuenta, de modo responsable, como
compete a un intelectual, los condicionamientos sociales que grava
ban aquel dilogo de conciencias. Sin duda, haba idealizado en ex
ceso su planteamiento de la dis-cordia con-corde y le haba traicio
nado su ingenua confianza liberal. Tambin l sentira en esta hora
la remordida de su resentimiento, quiz por su excesivo y arrogante
individualismo, por su falta de cooperacin, y por creerse, cuntas
veces!, au dessus de la m ele. S. Todo esto es comprensible. Pero
no poda apartarse ni un pice de su fe liberal ni de su empresa de
poner en dilogo(= en conflicto civil) la Ilustracin y el Cristianis
mo. Esta era su obra, sta era la Espaa en que crea, no la de los
hunos o la de los hotros, sino la suya, la ma se acaba conmigo. Y si
la dejo en mi obra tengo fe en ella (RV, E4).
Pese a todo, sobre el miedo, la resignacin y la angustia, sta es
la fe que transmiten las N otas, la doble fe: en su Espaa ideal y en la
palabra, en esta airada y balbuciente palabra, que no se quiebra ni
aun en medio de la desolacin. No se crea que estos apuntes, por no
estar destinados a la publicacin, no eran ms que un desahogo lri
co, sin trascendencia alguna. No slo constituan la base de algunas
de sus declaraciones pblicas, sino que buena parte de su contenido
lo verti en carta a Quintn de Torre. Tras darle cuenta de los suce
sos del Paraninfo, le denuncia con estremecedora veracidad las atro
cidades fascistas de retaguardia:

Usted se halla, al fin y al cabo, en el frente le escribe a primeros de diciem

bre, pero y en la retaguardia? Es un estpido rgimen de terror. Aqu mis
mo se fusila sin formacin de proceso y sin justificacin alguna. A alguno por
que dicen que es masn, que yo no s qu es esto ni lo saben las bestias que
fusilan por ello. Y es que nada hay peor que el maridaje de la mentalidad de
cuartel con la de sacrista78.
 Por desgracia no se trata de un brote pasajero de violencia. Una
muno no se engaa sobre el carcter fascista totalitario del rgimen
nacional:

Pero esta guerra no acabar en paz. Entre marxistas y fascistas, entre los hunos
y los hotros, van a dejar a Espaa invlida de espritu79.

Y se atreve finalmente a hacerle la ms atroz profeca sobre lo

que luego habra de ocurrir:

Pero la reaccin que se prepara, la dictadura que se avecina, presiento que pese
a las buenas intenciones de algunos caudillos, va a ser algo tan malo; acaso
peor. Desde luego, como en Italia, la muerte de la libertad de conciencia, del
libre examen, de la libertad del hombre80.

Y como su amigo se lamentara de los otros horrores del frente, o

bien le planteara algunas reservas ante sus declaraciones, se lo reite
ra con ms nfasis das ms tarde:

Me dice usted que esta Salamanca es ms tranquila, pues aqu est el caudillo.
Tranquila? Qui! Aqu no hay refriegas de campo de guerra, ni se hacen
prisioneros de ellas, pero hay la ms bestial persecucin y asesinatos sin justifi
cacin. En cuanto al caudillo supongo que se refiere al pobre general Fran
co no acaudilla nada en esto de Ja represin, del salvaje terror de retaguardia.
Deja hacer81.

Con su prdida de confianza en el general Franco quemaba Una

muno el ltimo adarme de su esperanza. Ya no haba nada que ha
cer, O acaso todo, como en la poltica trgica: resignarse sin dimitir
de la palabra. Confiaba acaso en la discrecin del amigo? Nada de
eso. Haga usted de esta carta el uso que le parezca, y si el pobre
censor de sa quiere verla que la vea y si le parece, que la copie82.
No poda imaginarse un ms abierto desafo. Ahora slo le quedaba
aguardar la muerte. En el Cancionero hay un poema de estos das
ltimos en que se recoge su asfixia ontolgica y su impaciencia:

Qu chico se me viene el universo,

y qu habr ms all del infinito,
de esa bveda hostil en el reverso,
por donde nace y donde muere el mito?
Deje al menos en este pobre verso
de nuestro eterno anhelo el postrer hito (VI, 1423).

Una semana ms tarde, ya en Navidad, una Navidad solitaria y

desolada, no puede alejar el presentimiento de la muerte. Un texto
de Stendhal parece que mi destino es morir soando le inspi
ra el ltimo soneto de su vida:
 Soar la muerte no es matar el sueno?
Vivir el sueo no es matar la vida?
A qu poner en ello tanto empeo
aprender lo que al punto al fin se olvida
escudriando el implacable ceo
cielo desierto del eterno Dueo? (VI, 1424).

Y tres das despus, cuando en la fra tarde de San Silvestre le

visitaba en su casa Bartolom Aragn, la muerte le vino a llamar a su
puerta. Fue una muerta amiga, ms dulce y apacible de lo que nunca
hubiera imaginado. Charlaba con el joven falangista, que acababa de
llegar del frente, sobre la guerra y los compromisos polticos, y como
ste consternado le dijera: La verdad es que a veces pienso si no
habr vuelto Dios la espalda a Espaa disponiendo de sus mejores
hijos, don Miguel, dando un puetazo en la mesa, grit apasionado:

No! Eso no puede ser, Aragn! Dios no puede volverle la espalda a Espaa.
Espaa se salvar porque tiene que salvarse83.

En aquel grito supremo se le fue el alma. Cay abatido sobre el

silln y hundi la barbilla sobre el pecho. Cuntas veces haba me
ditado en su vida, tal vez en aquellos das, como en la soledad del
destierro parisino, en la agona del Cristo: Dios mo, Dios mo,
por qu me has abandonado?!. Pero no, Dios no poda abandonar
a Espaa. Era un grito de esperanza en medio de la desesperacin. Y
con aquel grito se qued dormido.

NOTAS
1. Ahora , 27 de diciembre de 1933, en EP, p. 161.
2. El Sol, 23 de octubre de 1932, en EP, p. 118.
3. El Radical, Cceres, 26 de diciembre de 1933, en
REyER, pp. 279-280.
4. Vase el artculo de enero de 1933, Eso no es la revolucin (VII, 812-814).
5. El Sol, 2 de junio de 1932, en REyER, p. 184.
6. Ahora, 27 de diciembre de 1933, en EP, p. 161.
7. El Sol, 5 de mayo de 1932, en REyER, p. 173. Cf. VIII, 1228.
8. Ahora, 3 de enero de 1934, en REyER, p. 284.
9. El Norte de Castilla, 12 de abril de 1933, en REyER, p. 224.
10. El Sol, 25 de septiembre de 1932, en REyER, p. 206.
11. G. Jackson, La Repblica espaola y la guerra civil, Barcelona, Orbis,1985, p. 125.
12. Epistolario indito , ed. de L. Robles, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, II, p. 318.
13. Me refiero al episodio de la crisis de 1897. Vase cap. 5, 1.
14. Epistolario indito, cit., p. 318.
15. El N orte de Castilla, 23 de marzo de 1934, en REyER, p. 304.
16. Ahora, 14 de junio de 1934, en REyER, p. 323.
17. EP, pp. 178-179.
18. Epistolario indito, cit., II, p. 318.
19. Ibid., II, p. 320.
20. Como en el soneto XXVI de De Fuerteventura a Pars: Siento de la misin la pesa
dumbre, / grave carga deber decir: Acuso!, / y en esta lucha contra el mal intruso / eres
t, Concha ma, mi costumbre (VI, 688).
21. Epistolario indito , cit., II, p. 322.
22. EP, p. 198.
23. J. Maras, Miguel de Unamuno, Madrid, Espasa-Calpe, 1971, pp. 162 y 158.
24. Cf. G. Jackson, op. cit., pp. 131-133.
25. Sobre estos acontecimientos, vase G. Jackson, op. cit., pp. 147-157.
26. Ahora, 27 de abril de 1934, en REyER, p. 315.
27. Aunque Unamuno persiste en hablar de la tremenda representacin revoluciona
ria de los mineros de Asturias, a juzgar por ia noticia de que llevaban operadores de cine que
sacaron pelculas de su campaa {Ahora, 6 de noviembre de 1934, en EP, p. 193), lo cierto es
que aqu la representacin apunta al carcter ejemplar (en sentido cervantino) de una expe
riencia, de la que, sin embargo, no se supo tomar ejemplo.
28. Ahora, 24 de marzo de 1935, en EP, p. 229.
29. Ahora, 9 de abril de 1935, en EP, p. 235.
30. Ahora, 7 de junio de 1935, en REyER, p. 355.
31. Ahora, 4 de septiembre de 1935, en EP, p. 243.
32. Pese al equvoco de la expresin, Unamuno siempre entendi por su guerra civil, la
guerra noble, la que enciende y quema el odio, convirtindolo en holocausto de sacrificio (IX,
967), y era su alternativa a la paz armada, en conformidad con el principio liberal (IX, 889). Se
trataba, como la llam Machado, de la fecunda guerra civil de los espritus, y era, sin duda,
una trasposicin poltica de su propia lucha intestina (III, 394). Es indudable, con todo, la
mitificacin unamuniana de Ja guerra civil, a lo decimonnico, acunada en l con sus recuer
dos de infancia (cf. VIII, 1193 y IX, 1 16, 336, 395, 403 y 890). Hoy nos parece, sin embargo,
que su aficin a los juegos semnticos le vali en este punto algn lamentable equvoco, como
este de declarar en 1933, bien que en su propio contexto, que la guerra, y sobre todo, la guerra
civil es, gracias a Dios inevitable (VIII, 1194). Entre sus mltipes elogios a la guerra, como
convena a una mentalidad dialctica, baste como botn de muestra el Del sentimiento trgico...
(VII, 273).
33. El Sol, 10 de diciembre de 1931, en EP, p. 76.
34. El Sol, 4 de diciembre de 1931, en REyER, p. 125. Vase tambin El Sol, 26 de
agosto de 1931, en EP, p. 63.
35. Cf. tambin Ahora, 29 de octubre de 1935, en EP, p. 259.
36. bid., VII, 342.
37. Ahora, 3 de octubre de 1934, en REyER, p. 338. Cf. ibid., p. 337 y en EP, p. 213.
38. Ahora, 17 de abril de 1936, en REyER, p. 419.
39. Ahora, 1 de enero de 1936, en REyER, p. 394.
40. E. Salcedo, Vida de don Miguel, Salamanca, Anaya, 1970, p. 403.
41. Epistolario indito, cit., II, p. 346.
42. G. Jackson, op, cit., p. 183.
43. Apud M. D. Gmez-Molleda, El proceso ideolgico de don Miguel de la Repblica
a la guerra civil, en Act. Congr. M.U., p. 63. Vase tambin G. Jackson, op. cit., p. 191.
44. Ahora, 26 de junio de 1936, en EP, p. 282.
45. Ibid., p. 284.
46. Los rumores de un golpe militar haban arreciado a partir de las elecciones de febre
ro del 36, aunque el Gobierno de la Repblica pareca no contar con ello.
47. Vase a este respecto G. Jackson, op. cit., pp. 214-216 y L. Gonzlez Egido,
Agonizar en Salamanca. Unamuno, julio-diciembre de 1936, Madrid, Alianza, 1986, pp. 47-48.
48. M. D. Gmez-Molleda, art. cit., p. 64.
49. Mensaje de la Universidad de Salamanca a las Universidades y Academias del mundo
acerca de a guerra civil espaola (Casa-Museo, caja 9/22). Este mensaje fue redactado, al parecer,
por Ramos Loscertales (cf. E. Salcedo, op. cit., pp. 408-409) bajo la inspiracin de Unamuno, y
suscrito en primer trmino por ste, como rector de Universidad, repuesto en su cargo por el
Gobierno rebelde de Burgos tras la deposicin de su cargo de que fuera objeto por el Gobierno
republicano el 22 de agosto.
50. As lo reconoce expresamente en su carta a un socialista belga, amigo suyo: En
muy poco tiempo el marxismo dividi a los ciudadanos. Conozco la lucha de clases. Es el reino
del odio y la envidia desencadenados. Conocimos un perodo de pillaje y crimen. Nuestra civi
lizacin iba a ser destruida (<apud. L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 73).
51. Mensaje de la Universidad de Salamanca a las Universidades y Academias del mundo
acerca de la guerra civil espaola, cit.
52. E. Salcedo, op. cit., p. 391.
53. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 73.
54. lbid., pp. 73-74.
55. As lo reitera en sus declaraciones a Knickerbocker: porque el gobierno de Madrid
se ha vuelto loco, literalmente luntico. Esta lucha no es una lucha contra la Repblica liberal, es
una lucha por la civilizacin. Lo que representa Madrid no es socialismo, no es democracia, ni
siquiera comunismo. Es la anarqua, con todos los atributos que esta terrible palabra supone
(ibid., pp. 75-76). En esta misma entrevista declara que Azaa debiera suicidarse como acto
patritico. Salcedo encuentra la expresin excesiva y poco verosmil en labios de Unamuno
(op. cit., 408), pero yo me inclino a aceptarla dado su carcter excesivo y su obsesin en hacer
de Azaa el principal responsable de la tragedia.
56. Ibid., p, 77.
57. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p, 99.
58. Ibid., p. 93.
59. Ibid., p. 107.
60. Me inclino por esta fecha, ms que como sostiene Gonzlez Egido la de prime
ros de agosto, atenindome a la indicacin oportuna de C. Feal (Introduccin a Resentimiento
trgico de la vida (RV), Madrid, Alianza Editorial, 1991, pp. 67-68).
61. Para qu escribo esto? Para remedio. No. Para conocim. del mal. Si uno se muere,
saber de qu se muere (RV, D2).
62. Como hace notar C. Feal en su estudio, el contexto donde se sitaUnamuno,
exiliado en Francia est como se ve muy prximo alde las meditaciones sobre la guerra
civil espaola (Introduccin a RV, p. 123).
63. Ibid., p. 125.
64. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 77. La interpretacin de C. Feai comparando
los pobres gatitos de esta guerra civil con los hroes, como tigres, de Paz en la guerra (Introduc
cin a RV, pp. 77-78) no tiene fundamento alguno.
65. Ibid., pp. 80 y 104.
66. Vase sobre este punto, C. Feal, Introduccin a RV, pp. 68-69.
67. L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 130.
68. ibid.
69. Segn la reconstruccin de E. Salcedo, op. cit., p. 415.
70. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 154.
71. Ibid.,p. 155.
72. Ibid., pp. 157-158.
73. Ibid., p. 157.
74. C. Feal, Introduccin a RV, p. 81.
75. Apud L. Gonzlez Egido, op. cit., p. 156.
76. Introduccin a RV, p. 99.
77. E. Daz, Unamuno 1936, en La Gaceta , 31 de diciembre de 1986. Vase Unamuno
y la guerra civil de 1936, en Los viejos maestros: la reconstruccin de la razn, Madrid, Alianza
Universidad, 1994, p. 45.
78. Carta a Quintn de Torre de 1 de diciembre 1936, en Epistolario indito, cit., II, pp.
350-351.
79. Ibid., p. 352.
80. Ibid.
81. Carta de 13 de diciembre de 1936, en Epistolario indito , cit., II, p. 353.
82. Ibid., p. 355.
83. Apud E. Salcedo, op. cit., pp. 420-421.
 EPLOGO
TRAGEDIA O ESPERANZA?

Es la esperanza, al sustraerse de una realidad a la

que niega, la nica forma en la que se manifiesta la
verdad.

(Th. W . Adorno, Mnima moralia, pr. 59).

Cabe tragedia donde la agona no rehsa un grito de esperanza?

Nada parece ms opuesto al espritu de la tragedia. La esperanza
dice relacin necesaria a un futuro de sentido y a la posibilidad, por
improbable que sea, de su cumplimiento. Y el pensamiento trgico
ha mantenido siempre un rechazo total del finalismo. Su actitud de
resignacin, o ms propiamente de am or fati, supone la aceptacin
de un orden del mundo, contra el que no puede prevalecer ninguna
teleologa. Esta, en el fondo, obedece a una ilusin antropocntrica,
que no es ms que una trampa que nos tiende el propio narcisismo,
pero que la realidad acaba refutando. La tragedia empieza con la
mirada lcida del que comprende sufriendo el fondo del sin-sentido,
y en esta comprensin aquieta el alma. La verdad trgica libera as
del sufrimiento, porque ensea a renunciar, y a encontrar en ello la
serenidad {G elassenheit) interior. Como escribe Philonenko a pro
psito de Schopenhauer, perderemos la esperanza pero llegaremos
a la renuncia1. El am or fati es, pues, la actitud propia de la trage
dia. Incluso una posicin tan valerosa como la de Nietzsche, opues
ta a la voluntad de venganza que transpira la negacin asctica
schopenhaueriana de la voluntad de vivir, sigue viendo, no obstan
te, en el am or fati, interpretado ahora como la gozosa aceptacin de
la inocencia del devenir, el nico remedio contra el fraude del
finalismo. Idealismo metafsico e inocencia del devenir son, por de
cirlo con Jean Granier, dos estructuras ontolgicas que se rechazan
con violencia. La inocencia del devenir aparece en esto como el de
 safio supremo lanzado por Nietzsche al idealismo, un desafo que
es, al mismo tiempo, una exhortacin dirigida a la voluntad creado
ra del hombre2. En la existencia (D asein) no hay, pues, sentido
(Sinn) ni meta {Ziel), sino el eterno retorno (die ewige W iederkehr),
que hace del azar, es decir, del no-finalismo, el campo de juego de
una experiencia afirmadora.
Al igual que Nietzsche, Unamuno se ha opuesto con el mismo
empeo tanto al optimismo metafsico de la teologa natural, cuyo
representante ms caracterstico sera Leibniz, como al pesimismo
pasivo, que no es ms que fatalismo, basndose en que ambas posi
ciones anulan el compromiso prctico por la conciencia. En la medi
da en que vuelve a Kant una estacin crtica entre el teleologismo
metafsico de Leibniz y el otro teleologismo especulativo o dialctico
de Hegel , la posicin de Unamuno no tiene ningn viso de com
ponenda con la metafsica del optimismo. La teleologa metafsica
estaba desahuciada a sus ojos por la ciencia y por la experiencia del
sufrimiento humano. Con Schopenhauer haba reconocido que la
existencia no tiene razn de ser, porque est sobre todas las razones
(I, 1176). Haba renunciado con ello a la presuposicin de un abso
luto, como principio directivo o animador de la teleologa de la con
ciencia. En este sentido, invierte el punto de vista clsico de la reli
gin y la metafsica. Como confiesa a Eduardo Ortega, la divinidad
es un parto del universo; es el Universo el que entraablemente
est criando al Espritu de Dios3. De ah sus simpatas con una
teora evolutiva tipo darwiniano, por ms consonante que cualquier
teleologa metafsica o especulativa segn crea , con este alum
bramiento del espritu universal desde el corazn de lo finito. Y si
alguna vez revisti poticamente la teora darwiniana de la evolu
cin con ribetes espiritualistas, fue tan slo, como se ha indicado
(cf. cap. 9, 6), a modo de un mito estimulante del esfuerzo por la
conciencia, pero sin relevancia terica sustantiva.
Tambin como Nietzsche, frente al optimismo metafsico y el
pesimismo estril, ha reivindicado Unamuno un pesimismo activo,
heroico, en nombre del espritu de creacin, que haba ensalzado
ste. Pero, a diferencia de Nietzsche, traspuso la creacin al orden
tico, y con ello introdujo un nuevo tipo de finalismo. Ya se ha
analizado la ecuacin bsica de su filosofa: conciencia y finalidad
son la misma cosa en el fondo (VH,116); y donde hay finalidad,
hay alma, esto es, un centro del universo con pretensin de sentido
(cf. cap. 8, 1). Como se ha dicho, la creacin para l consista
bsicamente en poner el mundo, su sentido, contra la nada. Hay,
pues, operando en el quijotismo un idealismo tico, que no renuncia
al porvenir de la conciencia. Kant haba visto certeramente que la
finalidad pertenece a la esfera de la praxis y tiene por ello un alcance
noumnico, transobjetivo. Y cuando Unamuno introduce, frente al
materialismo mecanicista, la apelacin a las causas finales, lo hace
en nombre de la experiencia de la libertad, como un Faktum moral
ineliminable. Aqu la teleologa no tiene un alcance metafsico/natu-
ral, sino creativo/moral; no es del orden del ser, sino del valor, y en
esta medida se declara incompatible con toda metafsica optimista y
satisfecha. Lo teleolgico pertenece pues, al orden tico, y no hay
ninguna metafsica que le pueda servir de garante. Y, sin embargo,
este reconocimiento no le dej inerme en la batalla por la concien
cia, sino que le llev a la bsqueda de una ilusin tonificante, que
pudiera acrecer la vida. Esta ilusin tiene que ver con la consuma
cin escatolgica del sentido de la existencia. La teleologa de la
vida moral postula una consumacin prctica en el orden religioso,
y por eso su aspiracin acontece en la forma de la esperanza, virtud
moral ligada intrnsecamente a la lucha heroica por el sentido.
Pero la vuelta a Kant significaba tambin levantar el velo de la
tragedia. Formalmente hablando, no puede haber tragedia donde
subsiste la esperanza. En la tragedia puede haber, como se ha dicho,
resignacin y paz, y hasta alegra creadora, al modo de Nietzsche,
pero nunca apuesta ni confianza, por muy desesperada que sea sta.
La esperanza es incompatible con el rgimen de necesidad, que reina
en la tragedia. El abierto rechazo de Unamuno del eterno retorno
de Nietzsche, interpretado defectuosamente por l sobre una falsilla
fatalista, es una prueba inequvoca de su renuencia a cargar con las
premisas ontolgicas ltimas de la visin trgica. Pese a lo que pue
dan sugerir algunas frmulas, lo trgico en Unamuno no est en el
orden del ser, sino de los principios existenciales de la accin. No es
una divisin o escisin del Uno originario, sino la disensin de po
tencias que no se acuerdan en su juego. Lo trgico tiene que ver con
un orden de realidad en que se da conciencia y muerte, apetito er
tico y apetito tantico, sentido y sin-sentido; en suma, tiempo ambi
guo sin horizonte asegurado de trascendencia. La prdida del carc
ter incondicional de la razn, por culpa de su estrechamiento
positivista, le hurt a Unamuno la posibilidad de conciliar, al modo
kantiano, el intelectualismo objetivo y la fe moral subjetiva, con lo
que ambas dimensiones entraban en una disensin permanente. Per
dida esta clave de bveda, era irremediable el conflicto trgico. Pero
la agona unamuniana nos resulta trgica por el carcter inevitable e
indecidible de esta lucha, pero no por la conviccin de la derrota
final de la libertad ante el destino. Se dira que la fidelidad al espritu
kantiano salva a Unamuno de una metafsica trgica, al estilo de
Schopenhauer y Nietzsche, y le concede el lugar propio en una an
tropologa trgica de la cultura, donde la esperanza est moralmen
te exigida por muy incierta que sea racionalmente. Es muy significa
tiva al respecto su interpretacin del mito de Ssifo, smbolo trgico
del esfuerzo fallido sin esperanza. Unamuno suea si al cabo del
tiempo la hazaa heroica de Ssifo no tendr acaso un desenlace y
acabe gastando, de tanto hacerla rodar arriba y abajo, la pea que
est condenado a subir continuamente a la montaa, hasta el punto
de convertirla en un guijarro, con el que juegue gozoso, como un
nio, en el ltimo da:

Vencedor del suplicio, est el soberbio

descansando descansa al fin! tendido
de una colina sobre el lomo suave;
con paz respira y en la mano tiene
un rodado pedrusco con que juega
como con una taba juega un chico;
y en el cielo sus ojos silenciosos
fijando sin rencor, decir parece:
se acaba todo, oh Jove!, hasta la pena (P, VI, 2 78)4.

Podra replicarse que la esperanza unamuniana es muy volunta-

rista, y en este sentido, en cuanto pura creacin de la voluntad, es
tan gratuita como arbitraria. Creo que de nuevo aqu inducen a en
gao sus expresiones. En el fondo, Unamuno busca el soporte de su
esperanza en una exigencia interior, vinculada a la vida moral, y la
hace compatible, hablando en pragmatista, con el carcter indecidible
y abierto del mundo. No en vano asentaba Unamuno la creacin en
el temple de la incertidumbre. Para que haya esperanza, aunque sea
intrpida y a la desesperada, se necesita no cerrar la puerta a la
posibilidad, y mantener en vilo el quiz, como una interrogacin
y un portillo sobre la nuda facticidad. La afinidad con Kant justifica
tambin que Unamuno recurriera, desde la fe moral, al espritu de la
utopa. En cuanto virtud moral, animadora de la lucha por el porve
nir de la conciencia, la esperanza unamuniana es de signo utpico, y
est abierta, hbrida y confusamente, a la escatologa religiosa. En
este porvenir de la conciencia est exigida, postulada, la necesidad
de la superacin de las contradicciones, y, por tanto, la victoria final
de la vida sobre la muerte. Ambas metas son exigibles en cuanto
necesarias. Dicho en el lenguaje de Tertuliano, certum est quia
absurdum. As, frente al eterno retorno nietzscheano, Unamuno
hace valer utpicamente la coincidentia oppositorum , y frente a la
redencin del azar por obra dl creador, la redencin del tiempo
ambiguo en el empeo por lo eterno.
Se dir, con todo, que utopa y escatologa se refugian en una
instancia puramente mtica, pero se olvida con ello el rango excepcio
nal que concede Unamuno al mito, como una creacin necesaria del
espritu en orden a la posibilidad y preservacin de la libertad. Decir
que son mticas no rebaja su dignidad y grandeza. Ni siquiera con
llamarlas ilusas, pues la ilusin no mienta slo la posibilidad del
espejismo, sino la forma anticipativa de la verdad en la esperanza. En
fin, podra argirse que este pesimismo trascendente no deja de con
fiarse a una ilusin consoladora, y en la misma medida, se encubre
el sentido de lo trgico y se adormece en una forma de sucedneo
religioso. Dicho nietzscheanamente, sera un pesimismo dbil,
peraltado o compensado con el espritu iluso de la utopa. Creo que este
duro juicio no hace justicia a la vida y a la obra de Unamuno. Al
idealismo tico pueden hacrsele muchos reproches, y algunos le he
mos hecho a lo largo de este estudio su refugio en la fe subjetiva, su
falta de mediaciones con la realidad, su tica confinada exclusivamente
en el orden del sentimiento y su poltica trgica, que si resulta inven
cible a la hora de resistir5 al mal, no sabe acertar, en cambio, en la
coyuntura del pacto y el compromiso, pero en modo alguno se le
puede reprochar ser la posicin confortable y piadosa de la mala
conciencia. Ni mera conciencia desgraciada, incapaz de resolverse
(pues como se ha mostrado la resolucin dialctica se expone con harta
frecuencia al autoengao del optimismo), ni mera conciencia engaa
da y reactiva. La creacin tica y potica, en la accin y la palabra, no
es un subterfugio disimulador sino una apuesta heroica. Y su apelacin
a la ilusin no persigue el encubrimiento de lo sombro, sino el encan
tamiento y tonificacin de la vida en su lucha por el sentido; al igual
que su esperanza, siempre agnica6 o combativa, como la ha llamado
Pedro Lan, nunca se adurmi en la inerte tranquilidad de lo seguro. Si
la fe en la fe expresa el acto de un querer resuelto y creador, su espera
en la esperanza es inseparable del comprometimiento moral por el
porvenir de la libertad. Y es que slo la alcanza quien sabe merecerla:

pues para algo nac; con m flaqueza,

cimientos echar a tu fortaleza
y vivir esperndote, Esperanza! (RSL, C X X , 2.; VI, 409).

NOTAS

1. Philonenko, Schopenhauer. Una filosofa de la tragedia, Barcelona, Anthropos, 1989,

p. 282.
2. J . Granier, Le problm e de la verit dans la philosophte de Nietzsche, Pars, Aubier,
1966, p. 112.
3. Monodilogos de don Miguel de Unamuno, New York, Ed. Ibricas, 1958, p. 115.
4. Tal como escribe en 1906 en carta a Giner de los Ros, S, hay que trabajar como
si todo hubiera de lograrse. He tenido para consuelo de mi abatimiento, una especie de revela
cin del ultramundo platnico, y es que he visto que Ssifo, al cabo de los siglos de siglos de
rodar su roca a la cumbre, ha gastado la roca, y ha gastado tambin, aunque mucho menos, la
montaa, y a estas horas se encuentra descansando encima de una colina teniendo en la mano
por toda roca de suplico, un pedrusco con el que juega. Arriba,pues, con mi roca, y cuando
caiga, arriba otra vez con ella. Cuando yo la deje, otro la coger (apud I. Fox, La crisis intelectual
del 98, Madrid, Educosa, 1976, p. 10).
5. J. Muguerza, Desde la perplejidad , Mxico, FCE, 1990, p. 695.
6. P. Lan Entralgo, Esperanza en tiempo de crisis, Barcelona, Crculo de Lectores, 1993,
p. 64.
NDICES
 NDICE DE NOMBRES

Abelln, J. L.: 3 6 7 ,5 5 9 ,5 6 8 -5 6 9 Basel, O. A.: 1 6 7 ,2 2 3 -2 2 4 ,3 0 8

Agustn de Hipona: 1 6 ,2 2 7 ,2 2 9 ,2 3 2 , Bataillon, M.: 5 8 ,7 8 ,3 2 4 ,3 6 8
233, 246, 247, 249, 268, 329, 333, Bcarud, J.: 801, 803
338, 340, 348, 392, 434, 510, 521, Beccari, G.: 116, 759
5 2 8 ,5 2 9 ,5 3 0 ,5 4 7 ,5 6 7 , 65 1 ,6 7 6 Bcquer, G. A.: 5 2 -5 3 ,7 7
Alberto Magno: 15 Bentez, H.: 111 ,5 0 7
Albornoz, A.: 76 Benjamin, W.: 4 7 3 ,4 9 4
Alcal Zamora, N.: 801, 815 Bergson, H.: 348, 413-414, 436, 461,
Alfonso XIII: 2 7 4 ,4 7 0 ,4 7 3 , 6 8 7 ,7 5 0 , 4 9 0 -4 9 1 ,5 0 4 ,5 1 6 ,5 2 1 ,7 5 8
7 6 3 ,7 8 1 ,8 0 1 Berkeley, G.: 299
Alonso Rodrguez: 111,294 Blanco Aguinaga, C.: 7 4 ,7 7 ,9 1 ,9 4 ,1 0 0 ,
Alonso Schkel, L.: 549 103, 105, 108-111, 126, 166, 181,
Altamira, R.: 230 185-186, 189, 200, 204, 222-226,
lvarez Gmez, M.: 1 8 2 ,1 8 7 ,1 8 8 ,2 2 3 - 269, 297, 309, 605-606, 628, 640-
, 224 641, 698-699, 700, 704-705, 709-
lvarez Turienzo, S.: 493-494 7 1 0 ,7 1 7 ,7 2 3 ,7 5 6
Amadeo I: 780 Blanco Fernndez, D.: 437
Amiel: 3 9 ,7 5 ,2 2 3 ,2 3 2 ,2 5 0 ,2 6 8 -2 6 9 , Blanchot, M .: 4 3 1 ,4 3 7 ,5 6 5
273, 279, 283, 294, 300, 306-310, Blasco Ibez, V.: 708
319, 368, 390, 411, 4 1 6 , 427, 434, Bloch, E.: 2 9 5 ,3 0 9 ,3 3 2 -3 3 3 ,3 3 5 ,3 6 9 ,
436-437, 449-450, 493, 539, 566- 4 9 2 ,5 1 4 -5 1 5 ,5 6 6 ,7 4 0 ,7 5 8
567, 6 5 1 ,7 0 0 ,7 4 0 ,7 5 8 Bloy, L.: 41
Andrs Marcos, L.: 433 Bofill, J.: 434
Anselmo de Canterbury: 150 Bhme, J.: 535
Aragn, B.: 836 Bolvar, S.: 323
Aranguren,J. L. L.: 1 7 9 ,1 8 1 ,2 2 2 ,2 3 8 , Borges,J.L.: 115
2 6 8 ,5 0 8 ,5 6 5 ,5 7 6 ,6 2 6 Bravo, F.: 823
Aristteles: 143,183 Brito, E.: 568
Arzadn: 2 5 7 ,3 1 6 Brower: 825
Atanasio: 5 1 2 ,5 4 0 ,5 4 7 ,5 5 8 -5 5 9 Browning, R.: 758
Azaa, M.: 494,68 4 ,7 0 8 ,7 1 2 ,7 6 5 ,7 7 0 - Buda: 304
773, 775-777, 796, 780-782, 787, Burell: 468
7 8 9 ,8 0 1 ,8 0 7 ,8 1 0 , 821-823 Bustos, E.: 170-171,221
AzaolaJ. M.: 704-705 Byron,Lord (Gordon, G.): 6 1 4 ,7 0 4
Azorn (Martnez Ruiz, J-): 268, 357,
3 6 3 ,4 2 5 ,7 4 5 Caldern de la Barca, P.: 1 0 9 ,1 9 3 ,2 8 2 ,
304, 308, 310, 328, 349, 384, 454,
Bach, J. S.: 568 507,588-589,592,667,746-747,749
Bachelard, G.: 36, 7 4 -7 5 ,9 8 -9 9 ,1 1 1 Calvetti, C.: 5 2 5 ,5 6 6
BalmesJ.: 119-121,124,139-141,143- Camp, V.: 50
145, 154-155, 166-167, 236, 267- Campanella, T. de: 1 3 9 ,1 4 3 ,3 9 1
268, 309-310, 378-379, 392, 405, Campanys: 816
433-434 Candamo, B. G.: 74
Balseiro, J. A.: 6 9 1 -6 9 2 ,7 0 7 ,7 0 9 Cannon, C.: 5 6 1 ,5 6 8
Balzac, H.: 672 Cnovas del Castillo, A.: 771
Baroja, P.: 2 6 8 ,3 5 7 Capdevila, A.: 692
 Carducci: 49, 77, 803 167, 389, 390-392, 397-398, 434,
Carlos III: 661 627
Carlyle, T.: 4 6 ,5 1 ,6 4 ,7 6 ,7 8 ,1 1 0 ,1 7 8 , Daz, E.: 200, 2 2 5 -2 2 6 ,2 6 6 ,2 6 9 , 356-
244, 269, 298, 311, 315, 324-325, 357, 359, 361, 371, 483, 486, 495,
342, 3 6 8 ,3 7 0 ,3 8 2 ,3 9 0 ,4 2 0 ,6 8 0 624-625,629,797-798,805-806,833,
Carpi, A. P.: 4 2 8 ,4 3 3 ,4 3 6 -4 3 7 838
Cassirer, E.: 40, 75 Diderot, D.: 595-596,628
Cassou, J .: 1 0 2 -1 0 3 ,105,465,635,667, Didon, P.; 267
6 7 0 ,6 8 6 ,7 5 0 -7 5 7 ,7 1 1 ,7 5 9 Dilthey, W .: 55, 6 3 ,7 7 ,3 8 1 -3 8 2 ,3 8 5 ,
Castaeira, R. de: 635 433
Castelar, E,: 122,125 Dionisio (Pseudo): 551-552
Catalina de Siena: 550 Djilas, M.: 804
Cerezo Galn, P.: 7 7,436,494-495,709, Donoso Corts, J.: 1 1 9 -1 2 1 ,1 2 4 ,1 6 6 ,
803-804 2 3 6 ,3 5 0 ,3 7 0
Cervantes, M. de: 323-324, 327, 347- DOrs, E.: 463, 761
3 4 9 ,3 5 4 ,3 8 4 ,8 3 7 Dostoievski, F.: 5 8 0 ,7 1 7
Chabran, H. R.: 166 Duhamel, G.: 705
Channing, W. E.: 3 1 9 ,4 3 5 ,5 1 0 ,8 2 7 Dumay,H.: 6 4 7 -648,705 .
Chateaubriand, R. de: 122,128 Duque, F.: 433
Chesterton, G. K.: 4 7 8 ,7 4 1
Chevalier, J.: 811-812 Eliot, T, S.: 52, 77
Clarn (Alas, L.): 4 4 ,7 1 ,7 6 ,1 8 8 ,2 0 5 , Emerson: 625
2 1 6 ,2 2 4 -2 2 7 ,2 6 7 ,3 8 5 ,4 3 3 Engels, F.: 205
Clavera, C.: 6 4 ,7 6 ,3 6 8 ,4 3 4 Espartero, B.: 822
Clouard, E. H.: 7 1 5 ,8 1 2 ,8 2 1 Eucken: 345
Cobb, C.: 2 8 ,4 9 4
Coco, A.: 830 Faber, P.: 267
Collado, J. A.: 1 0 3 ,1 1 1 ,2 4 1 -2 4 3 ,2 6 7 - Ftima Luque, L.: 568
268, 307, 3 7 0 ,4 3 7 , 4 4 7 ,4 9 3 , 507- Feal, C.: 2 8 ,8 2 6 -8 2 7 ,8 3 1 -8 3 2 ,8 3 8
5 0 8 ,5 1 1 ,5 1 3 ,5 3 0 ,5 6 4 -5 6 7 Fernndez Larran, S.: 2 2 5 ,2 6 7 ,5 6 5
Comte, A.: 426 Fernndez Turienzo, F.: 2 2 3 ,4 3 5 ,4 9 3 ,
Coprnico, N.: 828 56 7 ,5 7 9
Corominas, P.: 228 Ferrater Mora, J.: 74, 308, 382, 433,
- Corpus Barga (Garca de la Barga, A.): 456,493
457 Feuerbach, L.: 1 2 5 ,1 2 8 ,1 3 0 ,1 4 0 ,1 5 1 ,
Cosso, F. de: 432 246, 248, 258, 269, 379, 416, 458,
Costa, J.: 1 7 3 ,1 7 8 ,1 8 3 , 684, 803 4 9 3 ,4 9 7 -4 9 8 ,5 2 5 ,5 5 2 ,5 5 5
Couchoud, L.: 649, 656-657 Fichte, J. G.: 23, 119, 139, 143, 205,
Criado, I.: 627 277, 288, 300-301, 310, 338, 341,
Cristbal, J.: 692 379 ,4 5 6
Croce, B.: 39-40, 60, 68, 74-75, 166, Flaubert, G.: 508
275, 307, 498, 614, 750, 772, 793, Fomll: 485
79 5 ,7 9 7 Fox, I.: 1 7 3 ,2 2 1 ,3 6 2 ,3 6 8 ,3 7 1 ,8 4 3
Cromwell, O.: 804 Franck, W.: 752
Franco Bahamonde, F.: 821, 835
Dante Alighieri: 7 6 ,3 3 2 ,6 1 4 ,6 6 5 ,7 4 7 , Freud, S.: 24, 79, 9 0 ,1 1 0 ,1 4 6 , 826
828
Daro, R.: 4 4 -4 5 ,4 8 Gadamer, H. G.: 434
Darwin, C.: 4 8 7 ,4 9 0 -4 9 2 ,4 9 5 , 840 Glvez, M.: 758
David (rey): 656 Ganivet, .: 58, 222, 226, 258, 260,
DeSanctis, G.: 77 3 1 4 -5 ,3 5 0 ,3 6 4 , 666
Denifle: 2 6 7 ,5 3 8 ,5 5 5 ,5 6 7 Garagorri, P.: 493,
Derrida, J.: 77 Garca Blanco, M .: 3 0 6 ,5 6 8
Descartes, R.: 23, 62, 119, 139, 143, Garca Casanova, J. F.: 166
 In d i c e de n o m b r e s

Garca de la Concha, V.: 5 4 5 -5 5 0 ,5 5 4 , 318-319, 325, 333-335, 343, 351,

561-562,567-569 366, 368-369, 380, 384-385, 389,
Garca Mateo, R.: 4 0 -4 1 ,7 5 ,3 2 8 , 330, 3 9 7 ^ 0 0 ,4 1 4 ,4 1 9 ^ 2 2 ,4 3 3 ^ 3 5 ,4 4 6 ,
369, 419, 421, 436-437, 486, 488, 453, 481, 485-489, 490, 492, 495,
492, 495, 521-522, 524-525, 527, 533, 535, 542, 553, 556-558, 568-
534-536,566-567 569, 583, 594, 605, 607, 609-611,
Garca Morejn, J.: 69 3 ,7 0 3 , 709-710 613, 622, 627-628,-647, 678, 751,
Garca del Real: 704 890
Garca Ra, J. L.: 493 Heidegger, M.: 15, 19, 2 6 ,4 5 ,5 5 , 74-
Gil, L.: 434 76, 8 8 ,1 1 0 ,1 3 8 ,4 2 8 ,4 3 3 -4 3 4 ,4 3 7 ,
Gil Robles, L .:8 1 5 4 9 2 ,4 9 4 -4 9 5 ,5 8 1 ,6 2 7
Gimnez Caballero, E.: 7 0 6 ,7 0 8 Herclito: 2 9 9 ,4 1 9 ,4 7 7 ,4 9 5
Giner de los Ros, F.: 173-174,236,762, Herder, J. G. von: 41^223
774, 843 Hermann: 510
Goethe, J. W .:5 0 7 , 621 Hernndez, J.: 173
Goldmann, L.: 4 2 1 ,4 2 5 ,4 3 0 ^ 3 1 ,4 3 7 , Hernndez, V.: 2 0 0 ,2 0 4
464 Herdoto: 827
Gmez Jordana: 708 Hitler, A.: 810, 820
Gmez-Molleda, D.: 2 8 ,1 7 4 ,2 0 0 ,2 0 9 , Holmes, O.W.: 592
221, 225-226, 267, 761-762, 770, Hobbes, T.: 1 5 9 ,2 0 9 ,7 9 6
7 7 4 ,7 8 2 ,8 0 1 -8 0 4 , 823, 837 Hook, S.: 4 57
Gngora, L.: 667-668,706 Holderlin, F.: 4 5 -4 6 ,5 1 ,5 5 ,6 1 -6 2 ,7 6 ,
Gonzlez, J. V.: 374 7 8 ,8 3 ,1 1 1 ,6 9 5
Gonzlez Caminero: 366 Holtzmann: 267
Gonzlez de Cardedal, O.: 5 4 9 ,5 6 0 Hoyos, J. de: 742
Gonzlez Egido, L.: 82 5 ,8 2 9 -8 3 1 ,8 3 7 - Huarte Morn, F.: 75
338 Hugo, V.: 686
Gonzlez Martn, V.: 2 8 ,7 8 ,4 9 4 , 806 Humboldt, W. von: 38,7 4 -7 5
Goti, V.: 306 Hume, D.: 152,38 0 ,4 0 5 ^ 0 6 ,4 1 3 -4 1 4 ,
Gouldner, A. W.: 2 9 7 ,3 0 9 4 3 3 ,4 3 6 ,4 5 5 ,5 7 3
Gracin, B.: 308 Husserl, E.: 1 3 9 ,1 4 4 ,3 9 5
Granier, J.: 839, 843
Gregorio Nacianceno: 540 Ibsen, H.: 2 4 3 -2 4 4 ,2 9 4 ,3 0 9 ,3 5 2 ,7 2 0
Grillo, M.: 361 Iglesias, P.: 225
Guilln, J.: 706 Iglesias Ortega, L.: 367-368
Guillermo de Ockam: 524 Ignacio de Loyola: 2 3 0 ,2 6 0 ,3 2 3
Guizot: 306 Inge, W.R.: 746
Gulln, R.: 7 8 ,6 0 1 ,6 1 1 ,6 1 3 ,6 1 5 ,6 1 8 , Ionescu, G.: 457,461,464-465,493-494
6 2 8 -6 2 9 ,6 6 5 ,6 7 2 ,7 0 6 ,7 1 5 Iturribara, F.: 755
Guyau: 2 0 3 ,2 6 9 ,3 0 9 ,3 4 8 ,3 7 0
Jackson, G.: 8 02,804-805,810,836-837
Hamann: 41 Jacob: 4 8 9 ,5 0 2 ,5 0 5
Hamilton: 151 Jacobi, F .H .: 110,521
Harnack, A. von: 240, 268-269, 323, James, W.: 110,166,2 2 3 ,2 4 4 ,2 6 8 ,2 7 9 ,
368, 411, 434, 510-511, 539-540, 280-281, 283, 285-289, 296, 298,
5 4 7 -5 4 8 ,5 6 6 ,5 6 8 305, 307-309, 339, 341-343, 345,
Hartmann, E. von: 1 3 9 ,1 4 6 ,1 8 8 ,2 2 4 , 347, 370, 376, 433, 435, 492, 502,
2 8 6 ,3 0 9 ,5 3 5 5 0 6 ,5 1 6 ,5 6 5 ,6 5 5
Hegel, G. W. F.: 1 3 ,1 9 ,2 3 - 2 4 ,3 3 ,5 3 , Jaspers, K.: 110
58, 73-74, 119, 124-128, 138-140, Jaurs, J.: 648
142-143,145-149,152,155-158,167, Jimnez Asa: 704
182-190,193-195,202-203,209,212, Jimnez Hernndez, A.: 74-75
223-224, 228, 252-254, 258, 263, Jimnez Illundain: 9 7 ,1 1 1 ,2 2 7
273, 2 8 1 , 283, 288-289, 295, 307, Job: 587
Juan (evangelista): 554 ,5 6 3
Juan de la Cruz: 5 0 3 ,5 0 5
Jung, C. G.: 8 7 ,9 9 ,5 8 5 , 612,616, 619,
70 4 ,7 2 9
Jurkevich, G.: 5 8 4 ,5 8 8 ,5 9 1 ,6 0 1 , 612,
616-617, 619, 627-629, 677, 706,
7 1 6 ,7 2 6 ,7 2 9 ,7 3 1 ,7 5 6 -7 5 7
Kaftan: 510
Kant, I.: 5 3 ,7 7 ,7 9 ,8 1 ,8 6 ,9 4 ,1 1 0 -1 1 1 ,
119, 124-127, 142, 148, 150, 152,
155, 191, 196, 199, 201-203, 205,
224, 238, 248, 252-253, 277, 283-
2 85 , 2 8 7-289, 2 9 8-299, 301-302,
306-308, 318, 329, 335, 338, 340-
342, 344, 347-348, 356, 370, 376-
378, 389-390, 4 00, 4 0 5-409, 411,
4 15, 420, 428, 433, 435-437, 455-
4 58, 460, 4 8 1 , 490-491, 495, 507,
5 11, 516, 519-524, 526-527, 5 29,
566, 573-57 4, 626, 654, 676, 678,
7 5 0 ,792,840-841
Kaufmann:437
Kazantzakis, N.: 8 3 0 ,8 3 2
Keller, G.: 679
Kierkegaard, S.: 73, 78, 86, 104, 110-
111, 246, 250, 253, 265-269, 273,
282, 289, 294-295, 304, 306-308,
326, 331-334, 339, 343, 345-346,
352, 357, 361, 369, 3 70, 375-376,
382,384-385,389-390,397-402,410,
418,420-423,429^ 31,434-435,437,
4 41, 445-446, 461, 4 9 2 , 500, 503,
507-508, 512-513, 520, 534, 542,
555-558, 565, 567-569, 572, 576,
581-583, 585-587, 620, 622, 626-
627, 629, 638, 652, 668, 677, 706,
707, 711, 724, 732, 735, 738, 740,
7 4 3 ,7 4 9 ,7 5 3 ,7 5 8 -7 5 9
Knickerbocker: 8 26,838
Kolakowski, L.: 4 2 ,7 5
Kolliker: 156
Korner: 475
Krause, K. C. F.: 2 1 ,1 2 3 ,1 3 8 ,1 4 9 ,1 6 6 ,
1 7 8 ,7 0 0 ,7 7 4
Kropotkin, P.: 3 4 8 ,3 5 5 ,3 7 1
Kng,H.: 568
Lan, P.: 9, 16, 58, 78, 333, 369, 448,
4 9 3 ,7 0 8 ,8 4 3
Lamennais, F. de: 423
Lao-Tse: 216
Largo Caballero, F.: 821
Lavelle, L.: 4 4 2 ,4 4 6 ,4 9 2 -4 9 3
Legendre, M.: 347
Leibniz, G. W.: 15 9 ,4 9 2 , 602, 840
Lemke: 4 3 6 ,7 5 8
Lenin (Vladimir Ilych Ulyanov): 726-727
Len, fray Luis de: 1 6 9 ,1 9 4 -1 9 5 ,2 1 4 ,
224, 254, 384, 538, 547, 550-551,
568
Len Felipe (Camino Gallego, F.)r 75
Leopardi, J.: 4 5 ,7 6 , 81, 1 1 0 ,1 2 0 ,2 7 3 ,
2 7 8 ,3 0 6 -3 0 7 ,4 8 0 , 634
Lerroux, A.: 8 1 0 ,8 1 5 ,8 2 1
Lessing, G. E.: 513
Lizrraga, C.: 636-637, 642, 685, 686,
6 9 9 ,8 1 1 -8 1 5 ,8 3 0 ,8 3 7
Lope de Aguirre: 565
Lpez Campillo, E.: 801-803
Lpez Morillas, J .: 1 7 7 ,2 2 2
Loria: 209
Lottini, O.: 7 4 ,2 4 7 ,2 6 8
Ldwith, K.: 5 5 3 ,5 6 8
Loyson, J,: 6 5 1 ,6 5 3 ,6 5 5 ,6 6 9 ,8 1 9 ,8 3 2
Luckcs, G.: 3 1 1 ,4 2 9 ,4 3 7 ,5 7 1 , 626
Lucrecio: 509
Lutero, M.: 243, 268, 462, 498, 507,
524, 527, 532-533, 5 47, 553, 566,
762
Lyotard, J. F.: 434
Machado, A.: 1 4 ,4 4 -4 5 ,4 8 ,5 8 , 6 7 ,76-
7 8 ,3 6 8 ,3 7 3 ,3 7 7 ,3 8 5 ,3 8 8 ,4 3 3 ^ 3 4 ,
4 97, 564, 576-577, 623-624, 626-
627, 629, 654', 664, 691, 693, 695,
701, 705, 708-709, 711, 725, 755-
7 5 6 ,8 1 2 ,8 3 7
Machado, M.: 278
Maci: 767 ,7 8 6
Maeztu, R. de: 3 5 7 ,7 0 6
Maine de Bran: 750
Mainer, C.: 77
Maistre, J. de: 120
Malvido, E.: 267-268, 405, 435, 520,
5 22,565-567
Mameli: 475
Mandsley: 145
Mansel: 151
Maquiavelo, N.: 772
Maragall, J.: 38, 49, 75-77, 307, 540,
567
Maran, G.: 3 0 6 ,4 7 4 ,5 4 4 ,6 1 3 ,7 0 8 ,
7 1 1 ,7 7 8 -7 8 0 ,8 0 3 ,8 0 6
Marce, G.; 80
Mara Cristina de Habsburgo: 471
Maras, J.: 11, 58 , 64-65, 77-78, 382,
4 3 3 ,5 7 8 , 6 2 7 ,6 5 3 -6 5 4 ,7 0 5 ,8 3 7
Marichal, J.: 223, 306, 353, 355-356, 839-843
365,371 Nny Fras: 311
Maritain, J.: 657-658 Nitti: 225
Marlowe, C.: 426 Novalis (Hardenberg, F. von): 44-45
Marrero, V.: 544,567-569 Novicow: 20 9 ,2 1 8
Martnez Anido: 474, 686 Novilas: 687
Martnez Barrera, J. M .: 237-2 3 9 ,2 6 7 - Nozick, M.: 6 7 ,7 8 ,3 5 7 ,3 6 0 ,3 7 1 ,5 6 5 ,
268,565-566 650-651, 672, 677, 705-707, 717,
Martnez Santamara: 567 7 4 1 ,7 4 5 ,7 5 5 -7 5 9
Marx, K.: 2 0 2 ,2 0 4 -2 0 5 ,2 1 2 ,2 5 9 ,3 9 0 , Nez,D.: 2 8 ,1 2 6 ,1 4 0 ,1 5 3 ,1 6 6 ,1 6 8 ,
4 3 4 ,4 8 4 ,4 8 6 ,4 8 8 ,4 9 5 , 72 6 ,8 0 5 2 2 5 ,4 3 6
Marx, W ,: 494
Maura, A.: 798' Oliver, F.: 264
Maurras, C.: 661 Olmedo Moreno, M.: 269
Mazzini, G.: 7 7 ,6 6 5 -6 6 8 ,6 7 2 ,7 8 1 ,8 0 4 Ons, F. de: 124
McLuhan, H. M.: 73-74 Orgenes: 5 4 8 ,5 6 7
Menndezy Pelayo, M.: 1 7 2 ,1 7 9 ,2 2 2 , Orom: 403
306 Orringer, N. R.: 237,267-268,327-328,
Merleau-Ponty, M.: 7 4 ,4 2 3 ,4 3 7 3 69, 434-435, 493 -4 9 4 , 564-567,
Mermall,T.: 431 -4 3 2 ,4 3 7 614-615, 628
Meyer, F.: 7 4 ,1 0 3 -1 0 5 ,1 1 1 , 124,166, Ortega y Gasset,J.: 1 1 ,5 8 , 76, 7 8 ,1 3 6 ,
223, 254, 269, 292, 308, 369, 399, 138, 247, 318, 320, 356-358, 360,
401, 403, 4 0 8 , 412, 420-421, 434- 363, 368, 373, 425-426, 432-434,
4 3 6 ,5 3 1 -5 3 2 ,5 3 5 ,5 6 6 -5 6 7 4 3 7 , 459, 466-467, 469, 494, 564,
Michelet: 300 568-569, 614, 624-625, 684, 705,
Milln Astray: 826, 830 707, 755, 761, 770, 779, 785-786,
Mirabeau, H. G. R.: 785 7 8 9 ,7 9 5 ,8 0 3 -8 0 5
Moeller, C.: 369 Ortega y Gasset, E.: 681, 6 9 0 ,6 9 3 ,7 0 8 -
Moiss: 7 3 1 ,7 3 3 ,7 6 6 , 802 709, 840
Moltmann, J.: 5 1 2 ,5 1 5 ,5 3 2 -5 3 3 ,5 3 6 , Orty Lara: 124
5 5 7 -5 5 8 ,5 6 6 -5 6 9 ,6 5 8 ,7 0 6 Osorio, A.: 820
Montaigne: 389,428 Ostwald: 476
Morn Arroyo, C.: 75, 1 8 5 ,2 2 3 , 254, Ouimette, V.: 28, 319-320, 325, 337,
2 6 9 ,4 2 0 ,4 3 6 -4 3 7 356, 368-369, 371, 633, 635, 665,
Mozart, W. A.: 753 7 0 4 -7 0 6 ,7 8 7 ,7 9 3 ,7 9 9 ,8 0 4 ,8 0 6
Muguerza, J.: 495, 843
Mgica, P.: 204-205, 227, 237, 240, Pablo de Tarso: 3 3 2 ,3 5 0 ,3 8 8 ,5 0 8 ,5 2 9 -
2 6 9 ,3 0 5 -3 0 6 ,3 0 9 ,3 1 1 ,5 6 5 -5 6 6 530, 532, 536-537, 547, 552, 557-
M ller,M .:75 5 59, 562-563, 638, 651, 659, 681,
729
Navarro, A.: 367 Palley, J.: 2 6 2 ,2 6 9
Navarro Villoslada: 133 Pallottini, M.: 641, 645, 6 4 7 ,7 0 4
Nemesio, V.: 7 0 4 ,7 1 4 Paol, R.: 4 3 ,7 5 -7 7 ,5 4 5 -5 4 6 ,5 4 9 ,5 6 2 ,
Neuman, W.: 1 4,296 568-569
Niebuhr, R.: 464 Papini, G.: 166
Nietzsche, F.: 1 7 -1 9 ,2 2 -2 3 ,2 6 ,3 1 -3 2 , Paredes Martn, M. C.: 433
41, 6 7 ,1 6 3 ,2 2 2 -2 2 3 ,2 4 4 ,2 6 9 ,2 8 9 , Pars, C.: 63-64,309,367,394-395,434,
296, 301-304, 309, 311, 315, 326, 490-49 1 ,4 9 5 ,5 7 8
334-335, 338-341, 346, 348, 369- Parmnides: 382
370, 382, 393, 409, 424, 429, 433, Pascal, B.: 2 3 ,2 5 5 ,3 0 6 ,3 7 5 -3 7 6 ,3 8 2 ,
435-436, 441, 449, 4 5 1 , 453, 459, 389, 414-415, 423-424, 428, 434,
493-494, 509, 513-514, 534, 555, 436-437, 521, 526, 566, 651, 655-
5 71, 576, 580, 621-622, 627, 629, 6 5 7 ,6 6 9 ,7 2 9
655, 725, 737, 758, 803, 827-828, Pascual Mezquita, E.: 802
 Prez de la Dehesa, R.: 200, 224-226, Ricoeur, P.: 1 8 ,2 3 ,2 6 ,7 7 ,7 9 ,1 1 0 ,4 3 4 ,
3 1 6 ,3 5 1 ,3 5 6 ,3 6 2 ,3 6 8 ,3 7 0 -3 7 1 436, 6 7 9 ,7 0 7
Prez Gutirrez, F.: 706 Ros, F. de los: 704
Pessoa, F.: 7 4 ,7 7 Ritschl, B.: 243-245,248,268,284-285,
Petrarca: 692 301, 308, 325, 369, 493, 510, 524,
Philonenko: 839,843 566
P y Margal!, F.: 121-122,124-126,128, Rivera de Ventosa, E.: 567
134, 145, 157, 166-167, 1 8 3 ,2 1 7 , Robertson: 244,268,501,504-505,565,
351 704
Pizn, M.; 1 3 8 ,1 6 6 ,2 2 4 ,4 3 6 Robespierre, M. de: 666
Robinson: 567
Platn: 14, 15, 18, 19, 24, 46, 53-54, Robles, L.: 7 6 ,1 6 8 ,2 2 6 ,2 6 7 ,3 7 1 ,4 3 2 ,
106, 107, 186, 209, 336-338, 340, 494,704-705, 7 5 5 ,7 5 9 ,8 3 6
376, 385, 388-389, 396, 404-405, Roces, W .: 74
409-410,423,434436,451-454,458, Rolph: 309
491, 493-494, 502, 541, 560, 568, Romanones, conde de: 687, 822
621, 628, 65 9 ,7 0 6 , 7 1 6 ,7 4 7 ,7 7 1 Rousseau, J .J.: 189-190,199,202-203,
Poe, E. A.: 98-99 232, 306, 425, 435, 455, 465, 493,
Polo de Franco, C.: 830 5 09, 5 6 7 , 651, 705, 718-719, 756,
PoIonski,V.: 804 7 5 8 ,7 7 2 ,7 9 8
Prieto, I.: 821
Primo de Rivera, J. A.: 823 Sabatier, A.: 243, 245-246, 268, 283-
Primo de Rivera, M.: 467,474,633-634, 285, 287-288, 306, 308, 389, 400,
648, 684, 686, 688, 711, 755, 763, 4 08, 4 1 5 , 4 1 8 , 425, 435-436, 507,
82 0 ,8 2 2 5 1 8 ,5 38-539,565-567
Proclo: 158 Saiz, E.: 748
Proudhon, P.-J.: 120-121,125,156,183, Salaverra, J.M .: 375
2 2 3 ,3 5 0 -3 5 2 ,3 7 0 Salcedo, E.: 129, 166, 172, 221, 226,
229, 234, 267, 269, 367, 371, 425,
Queipo de Llano, G.: 755 437, 471, 493-494, 628, 647-648,
Queiroz, E. de: 803 665, 680, 704, 706, 709, 711, 713,
Quental, A. de: 2 7 3 ,3 0 6 ,5 3 5 -5 3 7 755, 801,82 9 ,8 3 7 -8 3 8
Quevedo, F. de: 1 6 ,6 1 4 ,6 6 3 -6 6 4 ,6 8 6 , Samper, R.: 815
781 Snchez Barbudo, A.: 28, 74, 88, 110,
Quinet: 803 128-129, 131, 166, 232, 235, 267,
Quint, P.: 759 328, 664, 653-654, 657, 665, 677,
Quintn de Torre: 8 3 4 ,8 3 8 705-706,714-715,718-719,755-756
Quiones de Len: 707 Snchez Guerra: 763
Snchez Pascual, A.: 3 1 0 ,4 3 3
Rahner, K.: 267 Sanjurjo: 815
Ramos Loscertales: 837 Sartre, J. P.: 4 2 1 ,5 9 4
Regalado, A.: 124-125, 166, 2 1 8 ,2 2 3 , Scheler, M.: 419 -4 2 0 ,4 3 6 -4 3 7 ,5 2 1
2 26, 264-265, 267, 269, 289, 308- Schelling, F. W .J.: 3 0 9 ,5 3 5
309, 369, 437, 717, 726, 756-757, Schiller, F. von: 213
805 Schleiermacher, F. D, E.: 2 3 8 ,4 9 7 ,4 9 9 ,
Renn, A.: 2 0 2 ,2 4 4 ,2 8 6 ,4 7 5 ,5 3 8 -5 3 9 , 5 2 1 ,5 6 6
588, 653, 656-657, 7 0 6, 746-747, Schopenhauer, A.: 87, 110, 139, 143,
7 6 5 ,7 8 1 ,8 0 3 -8 0 4 147, 167, 180, 186, 203, 223, 231,
Renn, J.: 481 263, 269, 273, 277, 279, 280-283,
Reville: 306 286,289-293,298-307,309-310,339,
Reyes Catlicos: 769 377, 393-394, 397, 403-404, 420,
Ribas, P.: 2 8 ,2 0 0 ,2 2 5 ,3 1 0 433-435, 456, 492, 494-495, 507,
Ribbans, G.: 581 -5 8 2 ,6 2 7 532, 534-535, 573-574, 626, 726,
Rilke, R. M.: 3 5 ,5 1 ,7 0 , 74, 78, 745 7 3 6 -7 3 9 ,7 5 8 ,8 3 9 ,8 4 1
Schurr, F.: 313,367-368 Ulmer, G.: 2 6 9 ,7 3 3
Seco Serrano, C.: 688-689,708-709 Unamuno, F.: 647-648,706
Snancour: 279, 284, 296, 300, 303, Unamuno, S.: 634
306-307, 309-310, 393, 411, 425, Urales, F.: 1 2 4 -1 2 7 ,1 3 1 ,1 4 3 ,1 6 6 ,2 0 2 ,
4 5 7 ,5 0 9 ,5 8 9 ,6 5 1 350-352,370
Sneca: 754
Serna, V. de la: 779 Vaihinger: 437
Serrano Poncela: 3 6 7 ,4 9 3 Valds, M.: 3 8 6 ,3 8 8 ,4 3 3 -4 3 4 ,4 3 6
Shakespeare, W .: 109, 120, 193, 282, Valera, J.: 17 2 ,7 7 7
304 Val pone, H.: 739
Sobejano, G.: 326,3 6 8 -3 7 0 Vaz Ferreira: 435
Scrates: 1 8 -19 ,233,386,775,777-778 Velarde, B.: 715
Sfocles: 256 Vico, G. B.: 55, 7 6 -7 7 ,4 1 4 ,4 8 4
Sotelo Vzquez, A.: 28 Vigny,A.: 766
Spencer, H.: 1 3 ,7 5 ,1 2 6 ,1 3 8 -1 4 0 ,1 4 2 - Vincent: 306
143, 148, 153, 155-157, 163, 166- Vinet, A.: 3 1 9 ,3 6 5 ,4 1 7
168, 201-203, 216, 226, 228, 254, Vivanco, L. F.: 6 8 6 ,6 9 9 ,7 0 8 -7 0 9
2 6 6 ,2 9 2 ,3 5 1 ,3 5 5 ,7 9 6 Vives, L.: 139 ,1 4 4
Spinoza, B.: 2 4 ,1 2 8 ,1 4 7 ,1 5 1 ,1 5 9 ,1 8 6 , Vogt, C.: 149
259, 290-292, 308, 3 39, 365, 377,
389, 4 0 3 , 4 0 9 , 415, 433, 435-436, Wahl, J.: 3 0 9 ,4 3 1 ,4 3 4 ,4 3 7 ,4 9 2
5 1 9 ,5 2 8 ,5 3 9 ,5 6 7 ,7 0 2 ,8 2 8 Walker: 209
Stendhal (Beyle, H.): 835 Weber, M.: 2 0 ,7 2 1
Stapfer, P.: 2 3 5 ,3 6 7 ,3 2 8 ,4 1 0 ,4 3 5 ,6 1 5 Whitman,W.: 5 76
Stirner, M.r 1 2 5 ,2 6 5 ,2 6 9 ,5 0 8 Wille, B.: 269
StuartMill, J.: 413 Windelband: 275-277,306-307
Strauss, D. F.: 4 7 5 ,5 6 9 Wizemann: 416
Wordsworth, W.r 6 8 0 ,7 0 0
Teichmller, G.: 435 Wyers, F.: 4 0 1 ,4 0 7 ,4 3 5 ,5 7 5 ,5 7 7 ,5 9 2 -
Tellechea, J. I.: 656-657, 706 593, 600, 604, 626-628, 676, 680,
Teresa de Jess: 9 5 ,1 1 1 ,3 2 3 ,7 1 6 7 0 7 ,7 8 6 ,7 3 1 ,7 3 5 ,7 5 6 -7 5 7
Tertuliano: 1 5 2 ,5 4 8 ,8 4 2
Texeira de Pascoes: 5 4 6 ,5 6 8 Yanguas Messa: 685
Teilhard de Chardin, P.: 4 9 0 ,5 5 9 Yndurain, F.: 3 8 ,7 5
Tillich, P.: 3 3 0 ,5 0 0 ,5 6 5
Tilgher,A.: 116 Zambrano, M.: 8 5 ,1 1 0 ,2 4 7 ,2 6 8 ,3 6 7 ,
Tolstoi, L.: 2 4 4 ,3 2 4 ,3 5 2 ,3 5 5 ,3 6 8 ,3 7 0 497,5 6 5 ,5 9 2 -5 9 3
Toms de Aquino: 1 4 -1 5 ,1 5 0 ,4 0 5 ,4 3 4 Zorlla Sanmartn, J.: 384
Tnnies, F.: 735 Zubiri, X .: 15
Tun de Lara, M.: 222 Zubizarreta, A : 115-116,131,139,144,
Turner, D. G.: 584, 605-607, 6 0 9,612, 146, 166-167, 220, 224, 226-229,
617-618,627-629,673,675-676,707, 235, 267, 3 0 9 ,3 9 1 ,4 3 4 , 665, 672,
7 2 2 ,7 3 1 ,7 3 4 ,7 3 7 ,7 5 6 -7 5 8 674,706-707
Turr, R.: 394 Zulueta, L.: 238, 268, 286, 292, 304,
TuselI,J.: 7 1 3 ,7 5 5 ' 3 0 6 ,3 6 8 ,3 7 4 ,3 9 1 ,4 5 6 ,5 0 0 ,5 0 9
 NDICE DE OBRAS DE UNAMUNO *

1. A r t c u l o s s ig n ific a t iv o s

Antes del diluvio: 471 Hojas libres: 681-690, 753

El pensamiento poltico de la Espaa de
hoy: 775
El espritu de la raza vasca: 133
Entrevista con el cura de Aldeapodrida:
812
La promesa de Espaa: 7 6 2 -3 ,7 9 0
Lo que ha de ser un Rector en Espaa:
226

2. A u t o b io g r a fa

Recuerdos de niez y mocedad: 88,116- 250, 255-256, 259-260, 262, 265-

117 266, 2 73, 2 77, 283-284, 292-293,
Diario ntimo: 1 2 8 ,2 2 8 ,2 2 9 -2 3 4 ,2 3 6 , 5 3 8 -5 4 1 ,5 5 5 ,5 7 1 , 676

3 . R el a t o s br ev e s

El canto de las aguas eternas (1909): 93, El secreto de la sima (1907): 9 3 ,9 7

96 Las peregrinaciones de Turismundo: 595
El que se enterr: 591 Robleda, el actor: 596

4. D i lo g o s

Dilogos del escritor y el artista: 54 Monodilogos: 4 6 3 ,4 8 7

Dilogos del escritor y el poltico: 358, Sobre lo maysculo y lo minsculo: 371
4 9 4 ,7 2 0

5. E n sa y o

Aforismos y definiciones (1923): 737, 333, 344, 367, 374-432, 4 4 3 ,4 5 7 ,

746
Alrededor del estilo: 32
Cartas al amigo: 7 7 8 ,7 9 4 ,8 0 9 , 820
Del sentimiento trgico de la vida: 12,
78, 116, 292-293, 322, 327, 329,
4 6 4 ,5 1 1 ,5 2 6 ,5 4 9 ,5 5 2 ,5 5 8 ,5 6 2 ,
5 6 6 ,5 7 1 , 578-579, 614, 626, 650,
6 6 1 ,7 2 5 -7 3 0 ,7 3 8 ,7 5 0
El resentimiento trgico de la vida: 825-
836

* Figuran en cursiva las pginas en las que la obra referida se toma como funda
mento bsico.
En torno al Casticismo: 1 2 ,2 1 ,1 0 4 ,1 2 5 ,
170, 174, 176-199, 219, 224, 243,
248-250, 253-254, 256, 266, 268,
290, 293-294, 316, 321, 349, 351-
352, 3 6 3 ,3 7 0 ,3 8 5 ,4 9 2 ,5 3 8 ,6 4 0 ,
802
6. E n sa yo s
Adentro: 2 4 9 ,2 5 3 ,2 8 3 ,2 9 4 -2 9 5 ,2 5 3 ,
447
Cientificismo: 373
Civilizacin y cultura: 197,211
Conversacin tercera: 430
De la desesperacin religiosa moderna:
374
Divagaciones de esto: 704
El caballero de la triste figura: 2 5 4 ,3 6 8
El cultivo de la demtica: 268
El individualismo espaol: 298
El porvenir de Espaa: 2 5 8 ,3 1 4
El secreto de la vida: 85
El sepulcro de don Quijote: 321
Escepticismo fantico: 373
Fantasa crepuscular: 224
La bienaventuranza de don Quijote: 758
La crisis del patriotismo: 174
La dignidad humana: 196
La enseanza superior en Espaa: 226
La envidia hispnica: 613
La fe: 2 4 0 , 242-24S, 303
La fe de Renn: 706
La fe pascaliana: 651
La ideocracia: 255-257
7.
Carta a Juan Sols: 149-153, 167-168,
2 0 0 ,2 4 6
Cuaderno Filosofa 1 :137,139-140,144,
1 4 7 ,1 4 9 ,1 6 8 -1 6 9 ,2 0 3
Cuaderno Filosofa II: 136-137,149,158
Cuaderno V: 128,138
Cuaderno XVII: 129-130,136-137,149-
155,158-159,163
Cuaderno XXIII: 130, 147, 156, 158,
221
Cuaderno X X X I: 141, 155, 168, 172,
2 0 3 ,2 2 2 ,2 2 5
La agona de cristianismo: 7 8 ,5 4 2 ,5 6 6 ,
649-662, 668-669, 672, 713, 728,
750, 832-833
Vida de Don Quijote y Sancho: 1 2 ,5 8 ,
91, 116, 237, 303, 311-349, 350,
354, 361-362, 367, 373, 375, 417,
4 2 4 ,4 4 3 ,4 4 7 ,4 5 1 ,5 0 5 ,5 2 8 ,5 4 9 ,
5 88-5 8 9 ,6 7 8 , 7 1 4 ,7 5 0 ,7 5 4 ,7 5 8
m en o res
La locura del Dr. Montarco: 2 9 4 ,3 5 0 ,
3 73 ,7 5 6
La raza vasca y el vascuence: 132
La vida es sueo: 2 5 3 ,2 5 9 ,3 1 4
Los escritores y el pueblo: 358
Nicodemo, el fariseo: 233, 242, 252,
257 ,4 9 3
Pstis y no gnosis: 241
Plenitud de plenitudes y todo plenitud:
2 7 3 ,2 7 8 , 287, 292, 294, 329, 340,
3 7 3 ,4 0 7 ,7 5 9
Poltica y cultura: 361
Signo de vida: 225
Sobre el cultivo del vascuence: 222
Sobre el fragmentarismo: 72
Sobre el fulanismo: 298
Sobre el origen y prehistoria de la raza
vasca: 222
Sobre la erudicin y la crtica: 221
Sobre la filosofa espaola: 288
Sobre la lengua espaola: 353
Soledad: 621, 626
Verdad y vida: 374
Vida del romance castellano: 175
I n d it o s
Conferencia El derecho y la fuerza:
157-165, 168,201
Dilogo I: 433
Dilogos filosficos: 385
El mal del siglo: 20
El progreso social: 433
Filosofa Lgica (1886): 1 3 7 , 138-149,
153-155,2 2 4 ,3 0 9 ,3 9 1 -3 9 2
Manual del quijotismo: 749-755
Tratado del amor de Dios: 374, 379,
4 9 3 ,5 6 6
 8. N o v ela

Abel Snchez: 600, 613-620 Nuevo Mundo: 1 1 7 ,1 2 3 ,1 2 7 ,2 2 0 ,3 5 2

Amor y Pedagoga: 2 5 4 -2 5 5 ,2 6 1 -2 6 2 ,
2 8 6 ,5 7 9 ,5 8 8 , 73 7 ,7 4 6 , 757-758
Cmo se hace una novela?: 228, 604,
6 6 7 -6 6 9 , 670-680
Dos madres: 605-608,611
El marqus de Umbra: 605-608
La novela de don Sandalio, jugador de
ajedrez: 628,733-734
Nada menos que todo un hombre: 605,
608-611, 612-613
Niebla: 13,35, 7 4 ,3 5 3 ,5 2 8 ,5 7 8 ,5 7 9 -
591, 611, 6 2 8 ,7 3 6 , 741, 746, 757-
758
Paz en la guerra: 64, 8 9 ,1 1 0 ,1 1 7 , 127-
1 3 0 , 218-220, 224, 250, 293, 308,
3 5 1 ,4 4 1 , 640, 646, 7 5 5 ,7 9 9 , 817-
8 1 8 ,8 2 5 ,8 3 3
San Manuel Bueno, mrtir: 12-13, 25,
76, 116, 281, 430, 714-733, 756,
8 0 2 ,8 1 2 ,8 3 2
TulioMontalbny Julio Macedo: 596-
S97
Un pobre hombre rico: 733-734, 736,
737-738

9. P o esa

Cancionero: 3 4 -3 5 ,3 7 ,5 0 , 61, 67, 69- Romancero del destierro: 5 0 ,1 0 6 ,1 2 3 ,

70, 7 5 -7 8 ,9 6 , 1 1 1 ,2 9 1 ,4 0 1 ,5 6 7 , 6 45-646,681,691
569, 642, 6 7 9 , 690-704 , 705, 709- Rosario de sonetos lricos: 7 8 ,1 1 0 ,4 3 2 ,
7 1 0 ,7 1 3 ,8 1 3 ,8 2 4 ,8 3 5 5 0 1 ,7 1 6 ,7 2 4 ,7 3 8
De Fuerteventura a Pars: 635-647, 667, Salmos: 5 0 1 ,5 1 7 ,5 5 1 ,5 9 0
671,836 Sonetos de Pars: 635
El Cristo de Velzquez: 1 3 ,4 3 ,1 9 4 ,5 0 4 - Teresa: 6 4 9 ,7 0 5
506, 538-539, 545-564, 567, 644,
657,709

10. P oem as su e l t o s

Aldebarn: 83 Irrequietum cor: 560

Civilitas: 371 La elega eterna: 250
Credo potico: 51-54 La fe: 302
El buitre de Prometeo: 83 Mi cielo: 513
El cementerio de Hendaya: 673 Nuestro secreto: 92
El Cristo de Cabrera: 2 5 0 , 540-542,562 Oracin del ateo: 526
El Cristo yacente de Santa Clara: 543- Prometeo: 559
545, 550 Resignacin: 283
El poema del mar: 641, 705 Rimas de dentro: 3 0 8 ,4 4 9
Haiben Yodan: 281 Tragicomedia: 738
Hecho teatro de mi propio vivo: 593 Vendr de noche: 670
Incidentes domsticos VI: 3 06

11. T eatro

El hermano Juan: 741-748, 749, 751, La princesa doa Lambra: 758

754,757-758 La esfinge: 6 7 , 264-266 ,2 9 4
El Otro: 13, 6 6 , 597-605 La venda: 6 7 ,2 3 6 ,6 2 8
El pasado que vuelve: 67 Sombras de sueo: 67
 NDICE GENERAL

Prlogo .............................................................................................. ..................... 11

Introduccin........................................................................................................... 17
Siglas.......................................................................................................................... 27

OBERTURA: POESA Y EXISTENCIA

1. Existir en la p alab ra.................................................................................... 31

1. La agona de escribir.................................................................... 31
2. Hacer mito y hacerse m ito ......................................................... 37
3. Poeta y profeta................................................................................ 44
4. Metfora y pensam iento............................................................. 50
5. Como hermanos gemelos........................................................ 60
6. Escritor por palabra.................................................................. 68

2. Los smbolos p oticos................................................................................ 79

1. El enigma de la esfinge............................................................ 80
2. El secreto del y o ......................................................................... 83
3. El paisaje in terior....................................................................... 91
4. Todo o n a d a ?................................................................................. 101
5. Y lluvia y viento y sombra hacen la v id a .......................... 106

I. RAZN Y MODERNIDAD

3. Ejercicios intelectuales........................................................................... 115

1. La tremebunda herida.............................................................. 116
2. Ejercicios intelectuales............................................................. 131
3. Agnosticismo y fidesm o............................................................ 148
4. Monismo evolucionista............................................................... 153
5. La proclama liberal.................................................................... 1 5 7

4. El humanismo integrador............................................................................ 169

1. La vocacin intelectual................. ................................................. 170
2. Espaa, problema y vocacin ......................................................176
3. La humanidad en nosotros..................................................... 184
4. El socialismo hum anista.............................................................. 199
5. Las tesis mayores del socialism o................................................ 2 1 2

5. La ilusin del progresism o......................................................................... 2 2 7

1. Memento m or!................................................................................2 2 9
 2. El reformador religioso.................................................................. 2 3 5
3. Grande et p ro fu n d u m .................................................................... 2 4 6
4. Incipit tragoedia!.............................................................................2 4 8
5. La quiebra de la ilusin progresista....................................2 5 7

II. EXISTENCIA Y TRAGEDIA

6. El pesimismo trascendente.......................................................................2 7 3
1. La cuestin del pesimismo ........................................................ 2 7 4
2 . Vanidad de vanidades!................................................................2 7 8
3. Resignacin activa.........................................................................2 8 2
4 . La metafsica de la voluntad......................................................2 9 0
5 . La accin trgico/utpica...........................................................2 9 8

7. La voluntad h ero ica ....................................................................................3 1 1

1. La revolucin in terio r................................................ ................. 3 1 4
2. Lo eterno en el hombre ............................................................. 3 2 4
3 . El quijotismo como idealismo tico ....................................... 3 3 6
4 . El sndrome liberal libertario...................................................3 5 0
5 . La batalla por el Estado liberal................................................ 3 6 2

8. La existencia trgica.......................................................................... ........ 3 7 3

. 1. La gran cuestin............ ...............................................................3 7 6
2. Para qu filosofar?...................................................................... 3 7 9
3. La subjetividad c a rn a l.................................................................3 8 9
4. Conatus y sustancialidad............ ................................................ 4 0 3
5. El debate razn y co raz n ......................................................... 4 1 2
6. La incertidumbre cread o ra........................................................4 1 8
7. Don Quijote frente a Fausto .................................................... 4 2 4

III. CULTURA Y TRAGEDIA

9. La creacin desesperada........................................................................... 4 4 1
1. Tiempo y eternidad......................................................................4 4 2
2. El presente de la creacin..........................................................4 4 7
3. La creacin desesperada............................................................. 4 5 2
4. La moral de la creacin .............................................................. 4 5 5
5. Una poltica trgica?.................................................................. 4 6 3
6. La historia como tragedia..........................................................4 8 0

10. Palabra de salu d .......................................................................................... 4 9 7

1. La religin de la palabra....................... ..................................... 5 0 0
2. La esperanza de la inmortalidad............................................. 5 0 7
3. La revelacin co rd ial................................................................... 5 1 6
4. El Dios sufriente ........ .................................................................. 5 3 1
5. El Cristo ag n ico ..........................................................................5 3 7
 In d ic e g e n e r a l

11. S mismo y contra-m ism o........................................................................ 5 7 1

1. La vocacin, el carcter y el estilo .......................................... 5 7 2
2. Qu animal tan extra o !....................................................... 5 7 8
3. La mscara y el espejo..................................................................5 9 1
4 . El misterio del o tr o .......................................................................5 9 7
5 . La lucha por el s m ism o........................................................ 605
6. Lrica versus te a t r o ........................................................................6 2 0

IV. LA TRAGEDIA CIVIL

12. La agona de la p alab ra............................................................................ 633

1. Sobre tu mar vi el cielo todo abierto................................. 6 3 5
2 . La agona del Cristianismo.....................................................6 4 7
3. La desesperacin de E sp a a ......................................................6 6 2
4. Mibi quaestio factus s u m .............................................................. 6 7 0
5. La diatriba poltica........................................................................6 8 0
6. La meditacin p otica................................................................. 6 9 0

13. Nadismo, tragicomedia y farsa.............................................................. 711

1. La tentacin nadista..................................................................... 7 1 4
2. El sentimiento cmico de la vida.............................................7 33
3. El gran teatro del m u n d o...........................................................741
4 . Don Quijote versus don Ju a n .................................................... 748

14. Su Majestad, Espaa..............................................................................761

1. Su Majestad, Espa a................................................................ 7 6 2
2. Sentido histrico versus Ilustracin....................................... 7 7 0
3 . Un demonio socrtico en la Repblica.................................775
4 . La Repblica m on-rquica.................................................... 7 8 1
5 . Liberalismo alterutral.................................................................. 7 9 1

15. Pasin y tragedia de E sp a a................................................................... 8 0 7

1. El resentimiento en la tragicomedia espaola.................... 8 0 7
2 . Perd mi ancla, mi costum bre............................................... 811
3 . La tragedia civil.............................................................................. 8 1 5
4 . El resentimiento trgico de la v id a .........................................8 2 5

Eplogo: Tragedia o esperanza?................................................................... 839

Indice de nombres................................................................................................... 847

ndice de obras de Unamuno................................................................................ 855
ndice general.......................................................................................................... 859