Une anthropologie de lultime consommateur

Quelques rflexions sur le spinozisme du Marquis de Sade

Till Kuhnle (Universit dAugsburg)

Summary

The marquis de Sade was apparently an eminent reader of

Spinozas philosophy from which he deduced his anthropology of
destruction justifying crime. For Spinoza nature as natura
naturans is indestructible and eternal while in its appearance as
natura naturata representing the result of a never changing
process of modifications it is infinite. Therefore the idea of
nothingness has to be considered as absurd. Sades
justification of crime and violence transforms the principle of
modification into a principle of destruction. Destruction is
the first principle of his ethics because nature depends on men
who follow their instincts to comply with this infinite process of
changing in appearance. For this reason, Sade considers,
contrarily to Spinozas Ethica, that men should never limit their
compulsions. The dominance of the others should be the exclusive
aim of the superior human activity. According to Sade any
civilisation based on sublimation is to be rejected. Moreover, the
concept of civilisation is only admitted in the sense of a
machine producing new and more sophisticated means of
sadistic pleasure. In this anthropology of consumers human
body and life as the ultimate products of consumption have to
disappear when the economy of pleasure (that is an economy
of consumption) is brought to its term; finally the machines or
factories installed for this purpose by rich libertins in
utopian places as monasteries and castles are annihilated to
be replaced by others. Thus the only progress admitted by Sade is
the development of new possibilities for pleasure. In such never
ending succession of cycles of domination and destruction, the
eroticism is no longer sublimated and its rhetoric of seduction is

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replaced by the mechanical discourse of pornography using

stereotypes.

Keywords: Sade; Spinoza; ethics of destruction and pleasure;

18th century libertines; rhetoric of eroticism; radical consumption;
domination; rejection of utopian and eschatological thinking;
progress

Mots-cls: Sade; Spinoza; thique de la destruction et de la

jouissance; libertins du XVIIIe sicle; rhtorique de lrotisme;
consommation effrne; domination; rejet dune pense utopique
et eschatologique; progrs

Lanthropologie libertine du marquis de Sade constitue le revers

de linnocence nave attribue lhomme par Rousseau, que
celui-ci voit menace par la civilisation. Georges Bataille rsume
la weltanschauung sadienne par la formule Le vice est la vrit
profonde et le cur de lhomme (Bataille 1957: 205. Cest
lauteur qui souligne). Mais de Sade rejette aussi lide de
rendre lhomme meilleur par des lois, car cest par elles quil est
rendu plus fourbe et plus mchant (Sade 1998b: 839). Au nom
dun individualisme effrn, il conteste lide de la perfectibilit
du genre humain et, par consquent, leschatologie laque dun
Condorcet et la Raison parat de son ct quand il inverse
lidal des Lumires en dclarant que la nature humaine est
exclusivement voue la destruction. Tel est lessentiel des ides
que Sade expose dans La Philosophie dans le Boudoir (1795):
Si l'ternit des tres est impossible la nature, leur destruction
devient donc une de ses lois. Or, si les destructions lui sont
tellement utiles qu'elle ne puisse absolument s'en passer, et si
elle ne peut parvenir ses crations sans puiser dans ces masses
de destruction que lui prpare la mort, de ce moment l'ide
d'anantissement que nous attachons la mort ne sera donc plus
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relle; il n'y aura plus d'anantissement constat; ce que nous

appelons la fin de l'animal qui a vie ne sera plus une fin relle,
mais une simple transmutation, dont est la base le mouvement
perptuel, vritable essence de la matire et que tous les
philosophes modernes admettent comme une de ses premires
lois. La mort, d'aprs ces principes irrfutables, n'est donc plus
qu'un changement de forme, qu'un passage imperceptible d'une
existence une autre, et voil ce que Pythagore appelait la
mtempsycose. Ces vrits une fois admises, je me demande si
l'on ne pourra jamais avancer que la destruction soit un crime
(Sade 1998a: 144sq).

Ce passage rvle une thodice radicale qui mne une

subversion de ce quon entend par cration: la destruction et la
mort deviennent les vraies forces cratrices. Il sagit ici dune
reprise abusive de la clbre thse de Spinoza: toute
dtermination signifie ngation (omnis determinatio negatio
est). Spinoza soutient que, dans lunivers, il ny a quune seule
substance ternelle et indivisible dont les qualits sont des
attributs divins, des attributs dont chacun est accompagn dune
infinit de modes (modi) destins rendre intelligibles les
relations entre eux. Ces relations donnent ltre une structure
qui porte lexistence les choses finies travers les
modifications apportes aux modes, des modifications dont
chacune prsuppose son tour une modification finie sans quil y
ait pourtant un lien de causalit entre elles. En tant que natura
naturans le principe crateur dont les choses mergent la
nature est ternelle; en tant que natura naturata, donc dans son
apparence, elle est infinie puisquil y a une infinit de
modifications finies des modes. Distinguer une forme signifie
discerner ces modifications finies des modes manant de Dieu.
Or, la substance unique ne devient intelligible qu travers les
modifications qui se rvlent comme existences (Spinoza 1989:
128sqq.)1. Lide dune dtermination (ternelle) prsuppose un
changement la fois dessence et dexistence, donc une ngation:
tant donn que la nature ne connat pas de nant, cette ide reste
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une pure hypothse. Donc il ny a ni de cration ex nihilo, ni de

rduction au nant. Le meilleur exemple en est le paradoxe du
cadavre (Macho 1987: 409), cette question qui hante la biologie
et la mdecine autant que lontologie et la mtaphysique: quel
moment le mort est-il vraiment un autre que le vivant qui la
prcd? Il faut rappeler les beaux passages de lEthica dans
lesquels Spinoza voque ce problme mtaphysique en soulignant
que cette autre chose qui est le cadavre est dj prsente dans le
corps du malade rong par la mort (cf. Deleuze 1981: 48-52). Il
sensuit que le corps humain cesse dtre le repre indniable de
toute anthropologie alors devenue impossible. Ce tournant de la
pense amne de Sade une conclusion qui, en dernire
consquence, dvalorise la vie humaine: la mort, d'aprs ces
principes irrfutables, n'est donc plus qu'un changement de
forme, qu'un passage imperceptible dune existence une autre.

Chez le marquis libertin, la pense spinoziste prend donc un

nouveau sens: cest dsormais la destruction seule qui est cense
apporter les modifications indispensables aux incessants
changements de la face naturata de cette nature ternelle et
indestructible dans son essence. Et, en associant le panthisme
spinoziste lide de la mtempsycose, il vite de considrer
contrairement un matrialisme simplificateur la mort comme
la ngation de la vie: elle ne signifie quun changement de
forme. Face cette nature omnipotente, Sade fait rejeter par ses
libertins lide de limmortalit de lme telle quelle est expose
dans le plat roman connu sous le nom dcriture sainte (Sade
1998b: 519). Lapologie sadienne de la destruction qui renoue
dune faon pourtant particulire avec les concepts de Spinoza
aboutit une justification du crime:
il faut donc absolument consentir admettre l'impossibilit o
nous sommes d'anantir les ouvrages de la nature, attendu que
la seule chose que nous faisons, en nous livrant la destruction,

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n'est que d'oprer une variation dans les formes, mais qui ne
peut teindre la vie, et il devient alors au-dessus des forces
humaines de prouver qu'il puisse exister aucun crime dans la
prtendue destruction d'une crature, de quelque espce que
vous la supposiez. Conduits plus avant encore par la srie de
nos consquences, qui naissent toutes les unes des autres, il
faudra convenir enfin que, loin de nuire la nature, l'action que
vous commettez, en variant les formes de ses diffrents
ouvrages, est avantageuse pour elle, puisque vous lui fournissez
par cette action la matire premire de ses reconstructions, dont
le travail lui deviendrait impraticable si vous n'anantissiez pas
(Sade 1998a: 145sq).

Seuls la matire et le mouvement sont infinis: la nature elle-

mme ne pourra jamais tre objet de destruction. Il sensuit que,
selon Sade, lhomme est au service dune nature considre
comme une natura naturans dont la forme, la natura naturata,
tend se traduire en immobilit: cest donc lhomme qui lui
apporte des variations par son activit destructrice. Cela tant,
lacte individuel ne trouve pas son accomplissement dans la
ralisation dun projet, mais dans la dpense et dans lexcs
entranant la jouissance. Il sagit ici dune rplique lEthica de
Spinoza:
Le bonheur nest pas la rcompense de la vertu, mais la vertu
mme. Et nous ne nous en rjouissons pas en limitant les dsirs,
mais, au contraire, en nous nous rjouissant deux. Pour cette
raison nous savons limiter nos dsirs (Spinoza 1989: 554)2.

Sade revendique la premire partie de cette propositio en

linversant: la vertu nest point ncessaire au bonheur.
Contrairement lauteur de lEthica, la jouissance apparat chez
le marquis comme la source inconditionne du plaisir; par
consquent, il nest plus question que la reconnaissance du plaisir
entrane une matrise des pulsions par la raison pour assumer
cette responsabilit qui est le fondement de toute thique. En
plus, chez Sade, le bonheur identifi la jouissance prsuppose
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une libert inconditionne dont seul le riche peut disposer: ce

nest point par la satisfaction des besoins de premire ncessit
que nous sommes heureux, cest par le pouvoir de contenter
toutes nos fantaisies (Sade 1998b, 290). Dans les dialogues
savants de lHistoire de Juliette, ces rflexions dbouchent sur
une vritable thodice spinoziste pour justifier les pires atrocits:
le crime nest autre chose que le moyen dont la nature se sert
pour arriver ses desseins sur nous. Le crime et le pouvoir se
confondent au nom de la grandeur: trs souvent une vertu nest
rien moins quune grande action, et plus souvent une grande
action nest quun crime; or, si les grandes actions sont souvent
ncessaires, les vertus ne le sont jamais (Ibid.: 839). Plus loin, il
reprend cet argument: encore une fois, le meurtre nest quune
variation de forme laquelle, ni la loi des rgnes, ni celle de la
nature, ne perdent rien. Et la justification spinoziste y est
ajoute dans une note, dans laquelle il se rfre pourtant
Voltaire: il faut appeler rgnration, ou plutt transformation,
ce changement que nous voyons dans la matire (Ibid.: 881).

Lunique fin de toute entreprise humaine digne dattention est

celle de changer la face du monde. Et cette entreprise trouve son
accomplissement dans un acte de destruction par lequel lindividu
et lui seul simpose: Brutus meurtrier de Csar fait la fois
un crime et une grande action (Ibid: 840). Il ny a pas de
grandeur sans plaisir suprme la grandeur na donc rien de
tragique. Pour le marquis, lutile, le grand et le beau forment le
surplus dune activit exclusivement voue la dpense et la
jouissance. Tout progrs de lhumanit est mis au service dune
uvre de destruction dont telle est la conclusion qui simpose
la civilisation est la fois le produit fortuit et linstrument
indispensable. Le faire (la poiesis) nest pas valoris selon la
qualit du produit fini mais selon le temps et lnergie investis:
louvrier nestime son ouvrage quen raison du travail quil lui
cote, du temps quil emploie le crer (Sade 1998a: 144). Le
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travail est donc tout dabord une srie dactes de dpense

effectus par linfrieur dans la hirarchie sociale. Mais le
produit de ce travail ne trouve son accomplissement que par
laction dun autre: sa destruction par le consommateur.
Autrement dit: la weltanschauung sadienne est celle dun
consommateur excessif. Du reste, les libertins sadiens
appartiennent un milieu dont les membres sont considrs
comme des dsuvrs, des oisifs: aristocrates, rentiers, hommes
dglise.

Juliette scrie tout est bon quand il est excessif (Ibid.: 387)
pour sengager aussitt dans une nouvelle suite de parties de
dbauche sado-masochistes et scatologiques. En tant
quinsatiables consommateurs, Juliette et les libertins saisissent
toutes les occasions qui se prsentent eux pour viter que le
cours des plthores sexuelles soit interrompu. Le rcit sadien
empoigne ses lecteurs non par la cohrence de la fable, mais par
un enchanement vertigineux de dbauches, de mises en scne de
plus en plus excessives: elles assurent la validit dune
ontologie qui se rsume dans une conception de ltre identifi
au mouvement, un tre sans faille pourtant consomm aussitt
dans lacte de la dpense et de la destruction. La faille toujours
menaante est le post coitum omne animal triste, faille voile par
les innombrables rptitions du mme acte dans des variations
non moins innombrables. La rptition affirme ce que Bataille a
appel la nostalgie de la continuit face la discontinuit de la
reproduction sexue. Sade, par contre, ne sintresse pas lacte
sexuel comme acte de reproduction: seule la mort assure une
continuit par mtempsycose. Il sensuit le paradoxe des mises
en scne sadiennes: dans la chorgraphie acrobatique des
orgies, laccomplissement de lacte parat diffr dans son
accomplissement mme3.
Chez Sade, tout systme de rgles ou de rituels sanantit avec
lpuisement des possibilits de plaisir quil offre: la jouissance a
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littralement consomm les structures tablies son dessein. Or

la finitude dun tel systme nest point en contradiction avec le
refoulement de la hantise du post coitum omne animal triste
puisque celle-ci fait partie intgrante de lconomie de la
jouissance. Ainsi Sade peut dresser, linstar dun comptable
impassible, le bilan meurtrier des 120 Journes de Sodome le
produit est devenu uvre par sa consommation. Et tout est
recommencer! Autrement dit: le marquis prne un gaspillage
cynique, cynique puisque la vie humaine est dornavant rduit au
rang dun produit consommer. travers cette consommation
effrne, il y le pouvoir qui se manifeste. Ici, le marquis peut
encore tre rapproch de Spinoza, condition quon fasse
abstraction du contexte de la citation suivante: la puissance de
lhomme, en tant quelle sexplique par son essence actuelle, est
une partie de la puissance infinie de Dieu ou de la nature
(Spinoza 1998: 392sqq)4. Le pouvoir et lanank vont donc de
pair.

Le pouvoir simpose par lirrversibilit des processus quil

dclenche. Cest, selon Baudrillard, la socit de consommation
qui rend visible cette emprise sur le rel par laquelle le pouvoir se
manifeste. Et dans cette socit, le sexe obit au mme principe:
On veut faire du sexe, comme du pouvoir, une instance
irrversible, du dsir une nergie irrversible (un stock
dnergie, est-il besoin de le dire, nest jamais loin du capital).
Car nous naccordons de sens, selon notre imaginaire, qu ce
qui est irrversible: accumulation, progrs, croissance,
production (Baudrillard 1989a: 71).

Or, cest dj la veille de lavnement de la socit bourgeoise

et capitaliste que de Sade en inverse les catgories: la destruction
passe avant la production. Toutefois, les mises en scne de son
spinozisme perverti portent lvidence ce principe
dirrversibilit qui sinscrit encore plus dans la logique de la
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consommation que dans celle de la production est cela dune

manire particulirement radicale puisque le travail des libertins
sadiens les pousse vers lannihilation de lautre, donc la mort.
Selon Sade, il ny a pas de contrepoids aux excs de ce pouvoir
sous forme de possibilits de sublimation qui permettent
dinstaurer une conomie dualiste diffrant tout processus de
destruction, dtablir finalement cette conomie quon appelle
communment la civilisation. Dans la civilisation, le pouvoir
opre sur le plan de la sduction. Selon Baudrillard, la sduction
constitue le double imaginaire du rel: elle prend laspect dun
processus rversible et mortel pour se placer au-dessus du
pouvoir qui se veut irrversible comme la valeur, cumulatif et
ternel comme elle; la sduction assure donc ce sentiment de
faiblesse et dimpuissance sans lequel une conomie fonde sur le
seul pouvoir du plus puissant ne pourrait pas fonctionner:
La sduction, elle, nest pas de lordre du rel. Elle nest jamais
de lordre de la force ni du rapport des forces. Mais prcisment
pour cela, cest elle qui enveloppe tout le procs rel du
pouvoir, comme tout ordre rel de la production, de cette
rversibilit et de dsaccumulation incessantes sans lesquelles
il ny aurait ni pouvoir, ni production (Ibid.: 70).

chappant lordre du rel, la sduction devient une forme de

persuasion (persuasio) qui se passe de largument; elle savre
tout dabord une dmarche rhtorique. Le discours de sduction
par excellence est celui de lrotisme. Ce dernier incite une
comprhension simultane sunekdokh en Grec qui ne
permet aucun recul par rapport lnonc fondu dans
lnonciation. Cette rhtorique repose donc sur des rapports
disomorphismes assurs par des synecdoques sans que celles-ci,
en guise de comparaison, soient doubles par dautres pour
former des mtaphores et des allgories qui transcendent le ct
motif et donc pathtique du discours. Comme double
synecdoque, la mtaphore exige un signifiant commun, le

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tertium comparationis, et exclut tout rapport pragmatique entre le

substituendum, le signifiant remplacer par un autre, et
substituens, nouveau signifiant (Todorov 1994: 45). Mais la
mtaphore fait appel lintellect et ainsi une comprhension
qui, en dernire consquence, savre unidimensionnelle. Comme
comprhension simultane, la synecdoque est alors le trope
engendrant toute ambigut rotique dun discours. Par la
conservation des smes essentiels (Groupe 1982: 104), la
synecdoque permet de passer directement dun concept lautre,
de capter le mouvement dans son analogie avec dautres
mouvements.5 Au lieu de continuer les dfinitions, nous citons ici
un exemple bien connu que Freud a propos: lacte dcrire la
main qui trace des lignes sur un bout papier vierge avec une
plume jaculant lencre qui peut reprsenter lacte sexuel
(Freud 1999: 116). Cet exemple montre que lrotisme dans les
uvres dart est dvoil dans la mesure o il se voile, tout en
tablissant des correspondances magiques; mais cet exemple
dmontre aussi que, contrairement la sexualit, lrotisme est
tout dabord une rhtorique. Barthes a mis en vidence ce ct
rhtorique de lrotisme dans ses analyses du strip-tease:
Comme rcit, le strip-tease a la mme structure que la
Rvlation (Barthes 1971: 162).

Barthes exclut ici la pornographie. tort, car la pornographie

signifie plus que la reprsentation du corps dnud. Dabord,
comme arrangement ou mise en scne, elle reflte linventaire des
rgles qui sont lorigine du jeu des synecdoques de lrotisme:
elle dsigne lcriture du libertinage. En quelque sorte, la
pornographie est la grammaire de tout discours rotique et na pas
plus demprise sur le rel que ce dernier. Mais contrairement au
discours sducteur du strip-tease, elle perd toute valeur
persuasive (persuasio) et souvre vers un abme: sa reprsentation
la fois hyperraliste et prolifratrice entrane la chute
irrversible vers un forage de signes, une entreprise baroque de
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sur-signification touchant au grotesque (Baudrillard 1989a:

47).

Les mises en scne dans les orgies sadiennes court-circuitent les

rapports des synecdoques de lrotisme en savrant purement
mcaniques: en quelque sorte, Sade remplace la rhtorique par la
mcanique. Le recours lhyperbole au sens purement
rhtorique du terme est rare dans le style sobre du marquis.
Mais ses romans comme tels sont des hyperboles du vice,
hyperboles toujours sous-jacentes dans les statistiques comme
celles que lon trouve la fin des 120 journes de Sodome, ou
dans les explications scientifiques:
Ds quun tre quelconque opposait ses dsirs la plus lgre
entrave, le poison semployait aussitt. Des meurtres
ncessaires, il passa bientt aux meurtres de volupt: il conut
ce malheureux cart qui nous fait trouver des plaisirs dans les
maux dautrui; il sentit quune commotion violente imprime
sur un adversaire quelconque rapportait la masse de nos nerfs
une vibration dont leffet, irritant les esprits animaux qui
coulent dans la concavit de ces nerfs, les oblige presser les
nerfs recteurs, et produire daprs cet branlement ce quon
appelle une sensation lubrique (Sade 1990a: 23).

Le lien entre la violence et lrotisme est donc dpourvu de tout

rapprochement rhtorique dans les sens dune mtaphore devenue
allgorie ou du pathos rotique dun discours persuasif: le lien
est tabli uniquement par les mcanismes du corps. Sade se
moque de toute littrature didactique, des allgories dont il est
possible de samuser un instant (Sade 1998b: 518). Mais les
discours des personnages sadiens cherchent aussi persuader:
leur argumentation recourt lexemplum quest tout pisode
libertin (cf. Kehrs 2001: 13-22)6. Cest largumentation de
quelquun qui parat sr de lui-mme. Le langage sadien est
pauvre en mtaphores, ou sil y en a, elles sont faciles dchiffrer
et font partie de cette terminologie qui rend le style sadien si
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monotone. Et pourtant, certaines de ces mtaphores sont

rvlatrices des termes comme autel pour dsigner le sexe de
la femme renversent finalement le rapport des synecdoques
constituant cet rotisme qui transforme les lieux sacrs en lieux
de communion: les consommateurs sadiens peuvent se passer
du pathtique dun discours persuasif. La stratgie narrative et
rhtorique du marquis est celle dune dsublimation consquente.
Les arrangements dans le rcit le plus impur qui ait jamais t
fait depuis que le monde existe (Sade 1990a: 69) ne visent que
laccomplissement dune seule fin: la souffrance et le foutre
dpourvus de toute comprhension simultane. Les dispositifs
mcaniques de cette usine organisent dinnombrables orgies,
mais les mouvements oprant sur leurs mises en scne ne
sinscrivent point dans le discours idologique des dialogues.

Le domaine du politique est rduit au pouvoir en tant que

technique de domination. Seule la qualit de cette domination
organise et exerce distingue les rgimes: mineure pour ne
pas dire soft dans les dmocraties bourgeoises, mais devenue
adulte ou hard sous le fascisme. Cest ainsi que
Horkheimer et Adorno lisent les romans du marquis: les vices
privs, chez Sade [.], sont lhistoriographie anticipe des vertus
publiques de lre totalitaire (Horkheimer & Adorno 2000: 127).
Mais lcriture sadienne spuise avec les orgies, elle est
consomme. Par consquent, la volont dune ontologie sans
faille se perd dans la fausse totalit des instants crs par le jeu de
lnonc et de lnonciation. Tout en lui accordant dtre un
fondateur de langue, Barthes crit sur de Sade (ainsi que sur
Fourier et sur Loyola): la langue, champ du signifiant, met en
scne les rapports dinsistance, non de constance: cong est
donn au centre, au poids, au sens (Barthes 1971: 11). Lcriture
sadienne cherche donc son complment idologique7.

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Le discours sadien se fait entendre quand lesprit rvolutionnaire

en France se tourne vers une revalorisation dun discours
thologique que la Rvolution sait transformer en instrument de
propagande. Sylvain Marchal proclame Le jugement dernier des
rois; et le penseur lgitimiste Bonald reproche Condorcet
davoir rcrit lApocalypse de Saint-Jean (Bonald 1854: 317sq).
Sade souligne le caractre minemment religieux ou thologique
du jacobinisme en crivant dans une note de son Histoire de
Juliette:
Il est inou que les Jacobins de la Rvolution franaise aient
voulu culbuter les autels dun Dieu qui parlait absolument leur
langage. Ce quil y a de plus extraordinaire encore, cest que
ceux qui dtestent et veulent dtruire les Jacobins le fassent au
nom dun Dieu qui parle comme les Jacobins. Si ce nest pas l
le nec plus ultra des extravagances humaines, je demande
instantanment quon me dise o il est (Sade 1998b: 854n).

Et dans une autre note, il est question des livres maudits par les
Pres de lglise, des livres comme lApocalypse de Saint-Jean,
le texte-cl des mouvements millnaristes du christianisme (cf.
Ibid.: 517), et de la philosophie de lHistoire moderne en train de
natre. Il est vident que la pratique textuelle de Sade doit tre
considre comme une inversion des discours thologiques ou
religieux. Mais cette inversion opre notamment par le
dpouillement de leur rotisme rhtorique (ou plutt: rhtorique
rotique) au profit dune dsublimation totale: la mise en scne
dun rotisme vcu dans la jouissance la mise en scne dune
vision hrtique8.

Dans la Prface Aline et Valcour ou le roman philosophique,

Sade se vante pourtant davoir annonc la Rvolution (Sade
1990b: 388), cet vnement qui est lorigine du millnarisme
moderne, tant donn quelle est considre comme la promesse
de limminence dune socit nouvelle et galitaire. Les ides que

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Sade expose dans les dialogues et les annotations philosophiques

insrs dans ses romans voquent parfois celles de certains
courants du millnarisme judo-chrtien. A linstar dun illumin
comme Jakob Frank, il justifie lamour libre, dmystifie
lexogamie et prne linceste (cf. Haddad 2002: 81sq): sil y a un
Dieu, le conatus (chez Spinoza: dsir dtre) dans le sens dun
apptit et dun dsir sans bornes en est lexpression. Dsormais
ce Dieu ne parle ni comme les Jacobins, ni comme leurs
adversaires, mais uniquement comme le divin marquis, fondateur
de sa gnose individuelle.

La Rpublique sadienne est sans piti: sans gne, les dbauchs

violent des enfants. De plus, elle rejette une communaut fonde
sur linterdit du meurtre, tant donn que la destruction est
impose par la loi implacable de la nature. Les utopies
sadiennes comme dans les 120 journes de Sodome ne
connaissent pas de sphre prive: les rituels auxquels sont
soumises toutes les dbauches se droulent souvent sur une scne,
devant un public form par un cercle exclusif. Et pourtant, ces
orgies ont lieu derrire des murs o rgne une organisation stricte
qui rappelle notamment celle des utopies dveloppes par les
fictions politiques. Cest Roland Barthes qui la soulign:
Lutopie sadienne [] se mesure beaucoup moins aux
dclarations thoriques qu lorganisation de la vie
quotidienne, car la marque de l'utopie, cest le quotidien; ou
encore: tout ce qui est quotidien est utopique; horaires,
programmes de nourriture, projets de vtement, installations
mobilires, prceptes de conversation ou de communication,
tout cela est dans Sade: la cit sadienne ne tient pas seulement
par ses plaisirs, mais aussi par ses besoins: il est donc possible
desquisser une ethnographie de la ville sadienne (Barthes 1971:
23).

Cette utopie va cependant lencontre du credo dun

libralisme anarchisant expos dans lHistoire de Juliette: ce
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nest jamais dans lanarchie que les tyrans naissent, vous ne les
voyez slever lombre des lois ou sautoriser delles. Le rgne
des lois est donc vicieux; il est donc infrieur celui de
lanarchie (Sade 1998b: 838). Les lois forment cependant un
certain coefficient de rsistance; et elles sont aussi des
instruments utiles la rpression comme le dmontrent les
rgles dans lutopie libertine des 120 Journes de Sodome. Or,
la diffrence entre les deux codes repose sur le fait que ces
derniers sont au service dun pouvoir agissant sans intermdiaire
abstrait. Seul dans un jeu de forces non rglement, le puissant
peut lemporter et ainsi arriver la jouissance: que mimporte
dtre opprim, si jai le droit de le rendre; jaime mieux dtre
opprim par mon voisin, que je puis opprimer mon tour, que de
ltre par la loi, contre laquelle je nai nulle puissance (Ibid.:
837). Cest encore Spinoza dtourn par Sade: le pouvoir est
rendre dans les mains de lhomme qui, dans toutes ses actions,
doit obir une volont divine manant dun Dieu ou de lui-
mme mais jamais une loi abstraite: ce qui est au pouvoir de
Dieu doit tre compris dans son essence de faon en suivre
ncessairement (Spinoza 1989: 145)9. Pour de Sade, il sensuit
une relation particulire entre le bonheur et le malheur qui donne
encore une autre justification conomique10 du crime qui,
dsormais, nest plus considr comme un flau de la terre,
puisque rendant malheureuse la moiti des individus qui
lhabitent, il rend heureuse lautre moiti (Sade 1998b: 839).

Largument conomique contribue illustrer le rle des

utopies dans lunivers sadien: rien nempche les individus de
se runir afin dassouvir leur bonheur dans la dbauche
comme lconomie librale permet aux individus de fonder des
usines afin daccrotre leurs richesses, des richesses voues la
consommation. Dune certaine manire, les utopies sadiennes
sont organises comme une manufacture; elles ne servent point
de modle pour la socit dans son ensemble. Contrairement aux
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 Une anthropologie de lultime consommateur

vraies usines, aucun surplus nen sortira: leur produits sont

destins la consommation immdiate. Les usines sadiennes ne
connaissent quune fin, cest la jouissance des matres: il ny
aura jamais que le faible qui prchera le systme absurde de
lgalit (Ibid.: 552n; cf. aussi 287)11. Elles sont aussitt
consommes leur tour par cette jouissance quelles produisent
et donc voues la disparition (cf. Klossowski 1974: 41). Les
processus quelles mettent en route sont irrversibles elles se
passent de la loi de la marchandise et de lconomie de la
sduction qui grent la socit de consommation moderne: les
matres sadiens sont les ultimes consommateurs puisquils sont
tourns vers la jouissance qui est dabord consumation (cf.
Baudrillard 1989b: 49). Le paradoxe dune conomie de la
consommation cest quelle diffre cette jouissance voque par
son jeu de sduction: la jouissance dfinirait la consommation
pour soi, autonome et finale. Or, la consommation nest jamais
cela (Ibid.: 110).

Sans le dire explicitement, Sade oppose la civilisation qui dsigne

lensemble des instruments multipliant les possibilits de
destruction la culture qui est le domaine des aspirations
suprieures de lindividu suprieur: cest une culture du
gaspillage au nom de la grandeur individuelle. Et Sade se rclame
dun penseur des Lumires quand il sen prend une position
qui doute, comme le dit Helvtius, que les passions ne soient,
dans le moral, ce qui est le mouvement dans le physique. Ce
nest quaux passions fortes que sont dues linvention et les
merveilles des arts; elles doivent tre regardes, poursuit le
mme auteur, comme le germe productif de lesprit, et le ressort
puissant des grandes actions (Sade: 1998b: 836).

Il en rsulte la rfutation de toute pense utopique dont la cit du

bonheur est le telos ou leschaton au nom de la libert du dsir.

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Une anthropologie de lultime consommateur

Cette libert constitue le vritable enjeu rvolutionnaire du

marquis, comme la not Jacques Lacan:
Sade [] reprend Saint-Just l o il le faut. Que le bonheur soit
devenu un facteur de la politique est une proposition impropre.
Il la toujours t et ramnera le sceptre et lencensoir qui sen
accommodent fort bien. Cest la libert de dsirer qui est un
facteur nouveau, non pas dinspirer une rvolution, cest
toujours pour un dsir quon lutte et quon meurt, mais de ce
que cette rvolution veuille que sa lutte soit pour la libert du
dsir (Lacan 1966: 785).

Vivre son dsir, cest la vraie rvolution selon de Sade. Mais une
telle rvolution se passe de la politique ou mieux: elle sen est
affranchie. Elle est la consquence la fois dun Ancien rgime
ayant perdu sa lgitimit, dune Rvolution la recherche vaine
de la sienne et dune bourgeoisie aspirant au pouvoir sans savoir
sen servir. Pour de Sade, les rgimes politiques doivent donc
paratre aussi futiles mais moins efficaces que ses usines. Les
matres sadiens qui sont des aristocrates, des rentiers ou des
clricaux se situent dornavant hors de toute organisation
sociale12. Ils ne doivent rendre justice personne, ils sont la
terminologie nietzschenne simpose des hommes suprieurs
qui dfinissent le progrs, cette ide si chre au philosophes du
tournant des sicles, exclusivement par rapport leur amour-
propre et leur jouissance sans les lois et les religions, on
nimagine pas le degr de gloire et de grandeur seraient
aujourdhui les connaissances humaines; il est inou comme ces
indignes freins en ont retard les progrs (Sade 1998b, 836).

Notes

1. I, propositio et demonstraito XXVII.

2. Beatitudo non est virtutis proemium; sed ipsa virtus; nec edem gaudemus,
quia libidines corcemus; sed contr quia edem gaudemus, ide libidines
corcere possumus (IV, propositio XLLL).

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3. Larrangement des participants cre le simulacre dun mcanisme

parfait que Horkheimer et Adorno comparent lorganisation moderne du
sport, puisque le bourgeois y retrouve la fois la rptition et la perptuation
de son existence pleinement rationalise. Reniant lrotisme, le bourgeois a
pour seul recours une organisation parfaite qui voile la discontinuit
menaante: les quipes sportives modernes dont les activits collectives sont
rgles avec une telle prcision quaucun membre na pas le moindre doute sur
le rle quil doit jouer et quun remplaant est prt se substituer chacun, ont
un modle prcis dans les jeux sexuels et collectifs de Juliette, o aucun instant
nest utilis, aucun orifice corporel nest nglig, aucune fonction ne reste
inactive (Horkheimer & Adorno 1997 / (trad.) 2000: 107/ 98sq).
4. Potentia itaque hominis, quatenus per ipsius actualem essentiam explicatur,
pars est infinitae Dei, seu Naturae potentiae, hoc est, essentia (IV,
demonstratio IV).
5. Il faut galement distinguer la mtonymie de la mtaphore: lamplification
de la synecdoque est la mtonymie, une double synecdoque dont les deux sens
appartiennent au mme ensemble (Todorov 1994: 45).
6. On pourrait citer ici la didactique libertine dans La Philosophie dans le
boudoir qui recourt la mthode learning by doing.
7. Et ctait le marquis lui-mme qui a dmontr la naissance dun discours
idologique: toutes les religions saccordent nous exalter la sagesse et la
puissance intime de la divinit, mais ds quelles nous exposent sa conduite,
nous ny trouvons quimprudence, que faiblesse et que folie (Sade 1998a:
116n).
8. Klossowski souligne les affinits du marquis avec les grands hrsiarques de
la gnose: les scnes rotiques elles-mmes se distinguent du genre littraire
courant son poques par la haine du corps et limpatience que suscitent en
ses hros les patients et patientes sur lesquels ils sacharnent, et par ce culte
frntique de lorgasme qui fut chez certaines sectes manichennes une forme
du culte de la lumire originelle (Klossowski 1967: 141; cf. aussi
Didier 1983: 226).
9. Quicquid concipimus in Dei potestate esse, id necessari est (I, propositio
XXXV).
10. Le terme conomie est utilis ici dans le sens de distribution des
lments fonctionnels dun ensemble pour en assurer le dynamisme dans un
quilibre nergique (cf. TLF).
11. Sade accuse les philosophes La Mettrie, Helvtius et Montesquieu,
pourtant si pntrs de cette vrit, de ne pas avoir indiqu le penchant de
lhomme pour le crime et la destruction (Sade 1998b: 334n). Il sensuit le rejet
de lide dune utopie organise par des lois: il ny a rien de plaisant comme

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la multiplicit des lois que lhomme fait tous les jours pour se rendre heureux,
tandis quil nest pas une de ces lois qui ne lui enlve, au contraire, une portion
de son bonheur (Sade 1998b: 335n; cf. Klossowski 1974: 49). Dune certaine
manire, il anticipe sur la critique nietzschenne de la socit bourgeoise.
Ainsi, il reformule aussi lArt potique dAristote (Sade 1998b, 336n).
12. Simone de Beauvoir souligne la position aristocratique du marquis:
malgr tout son pessimisme, il est socialement du ct des privilgies et il na
pas compris que liniquit sociale atteint lindividu jusque dans ses possibilits
thiques; la rvolte mme est un luxe ncessitant de la culture, des loisirs, un
recul devant les besoins de lexistence; si les hros de Sade la paient de leur
vie, du moins est-ce aprs quelle eut donn cette vie un sens valable; tandis
que pour la majorit des hommes, elle conciderait avec un suicide imbcile
(Beauvoir 1972: 80).

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