Fortuna e Supertição No Tratado

Universidade de So Paulo
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Faculdade de Filosofia
Fortuna e superstio.
Um estudo destes temas no Tratado Teolgico-Poltico de
Espinosa.
Andr Menezes Rocha
Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia

da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
para obteno do ttulo de mestre,
sob orientao da Profa. Dra. Marilena de Souza Chaui.
So Paulo. 2006
1
Universidade de So Paulo
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
Faculdade de Filosofia
Fortuna e superstio.
Um estudo destes temas no Tratado Teolgico-Poltico de
Espinosa.
Andr Menezes Rocha
Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia

da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
para obteno do ttulo de mestre,
sob orientao da Profa. Dra. Marilena de Souza Chaui.
So Paulo. 2006
2
Resumo
Estudo dos temas da fortuna e da superstio no Tratado Teolgico-Poltico de
Espinosa. Na primeira parte, estudo o sentido destes temas no prefcio, texto cuja forma
retrica. Na segunda parte, estudo como os mesmos temas reaparecem em captulos
do Tratado Teolgico-Poltico, textos que tm forma demonstrativa.
Palavras-chave: fortuna, superstio, medo, segurana, poltica.
Abstract
Study of the themes of fortune and superstition on the Spinozas Thelogical-
Political Treatise. In the first part, i study the meaning of these themes in preface whose
form is rethoric. In the second part, i study how the same themes are treated in chapters
of the Theological-Political Treatise, texts whose form is demonstrative.
Key-words : fortune, superstiton, fear, security, politics.
3
ndice
Primeira Parte
1 - A escrita
1.1) Fo rma retrico-literria do TTP................................................ 1
1.2) A diviso de Akkerman............................................................... 2
1.2.1) Os trs argumentos do exordium................................. 3
1.3) Propriedades discursivas do exordium...................................... 9
2 - O primeiro argumento: causa da superstio

2.1) Causa prxima da superstio................................................... 15
2.1.1) Insnia........................................................................... 18
2.2) As condies da experincia...................................................... 20
3 - O primeiro argumento: exame do delrio

3.1) O delrio descrito no exrdio..................................................... 29
3.2) Comparao com o apndice da primeira parte da tica...... 34
3.3) Remdios..................................................................................... 43
4 - Superstio e poltica
4.1) O segundo argumento: o exemplum de Alexandre................. 49
4.3) O terceiro argumento: .............................................................. 55
4.3.1) A naturalidade da superstio............................... 60
5 - Concluso................................................................................................. 67
Segunda Parte
6 - Segurana e fortuna
6.1) A segurana na sociedade........................................................ 71
6.2) Definio da fortuna................................................................. 74
6.3) Bens da fortuna?....................................................................... 78
6.4) Qu se deduz do conatus ?........................................................ 81
7 - Monarquia e superstio ....................................................................... 92
8 - Bibliografia ............................................................................................. 102
4
Agradecimentos.
Agradeo Profa. Dra. Marilena Chaui, orientadora deste trabalho, pelo seu
trabalho docente. Agradeo tambm a Homero Santiago e Fernando Dias Andrade cujas
observaes, sobretudo na qualificao, me aguaram ainda mais o desejo de melhorar.
Agradeo tambm Secretaria do Departamento de Filosofia, sobretudo a Mari,
Maria Helena e Vernica, pelo profissionalismo e pela simpatia.
Devo grande parte das pesquisas que fundamentam esta dissertao formao
que recebi no Departamento de Filosofia da USP. Agradeo s muitas professoras e
professores que, na graduao e no mestrado, por mais diversos que fossem os autores e
os textos, dedicaram suas aulas a nos ensinar como estudar a histria da filosofia.
Participei de aulas em que, longe de reificaes e ostentaes de capital simblico,
podamos captar o pensamento se fazendo e a prpria histria da filosofia em curso.
Existem algumas professoras e alguns professores que marcaram mais
profundamente minha formao e meu trabalho. Embora o melhor agradecimento seja o
prprio empenho mximo no processo de formao da inteligncia, gostaria tambm de
exprimir aqui minha gratido, sobretudo pelos exemplos de dedicao docncia,
Profa. Dra. Marilena de Souza Chau, Profa. Dra. Maria das Graas de Souza, ao Pr.
Dr. Homero Silveira Santiago e ao Pr. Dr. Luis Csar Oliva.
Devo s amigas e aos amigos do Grupo de Estudos do Sculo XVII um pouco
mais do que compartilhar alguns fundamentos conceituais que, juntos, fomos
aprendendo e discutindo para elaborar nossas pesquisas. Pois neste grupo aprendi que a
filosofia pode dar sentido e alegria existncia, pode suscitar amizades verdadeiras
entre aquelas e aqueles que vivem uma relao de amizade com a verdade.
5
Esta pesquisa foi financiada pela Capes que me forneceu uma bolsa de mestrado
durante dois anos (de outubro de 2004 a outubro de 2006).
Se todo animal inspira sempre ternura,

que houve, ento, com o homem?
Joo Guimares Rosa. Zoo. In: Ave Palavra. Jos Olympio Editora.
2a edio, 1978. P.95.
6
1.1) Forma retrico-literria do TTP
Qual arte da escrita sustenta o discurso do Tratado Teolgico Poltico? Sem
dvida, no est, como a tica, disposto maneira dos gemetras [more geometrico].
Como est disposto?
Em regime retrico, o discurso mostrativo e no demonstrativo. No
demonstrativo no sentido aristotlico da deduo de concluses a partir de premissas
que tenham em comum um termo mdio e nem demonstrativo no sentido seiscentista
da mathesis universalis (deduo de propriedades partindo de uma definio).
Mas tambm no dialtico, no sentido aristotlico dos silogismos a partir de
predicaes acidentais. No prefcio do TTP, o discurso descritivo e, por assim dizer,
mostrativo. Mostrativo porque mostra uma experincia que exige o trabalho do
pensamento: descreve esta experincia, assinalando suas condies e suas causas.
Veremos, por exemplo, que a experincia da fortuna descrita no prefcio, mas o
conceito da fortuna definido somente no captulo III. Observaremos que o conceito
no contradiz e nem contraria a experincia descrita no prefcio.
Neste primeiro captulo da dissertao, examinaremos prioritariamente a escrita
e suas propriedades. Ele a base a que irei me referir nos captulos seguintes.
Procederei, ao longo de toda a dissertao, interrogando tanto a forma do discurso como
seu contedo.
Comecemos pelo prefcio e examinemos a diviso de Fokke Akkerman1 .
1
Akkerman, Fokke. Le caractre rhthorique du TTP. Cahiers de Fontenay, Fontenay-aux-Roses, n o 36
a 38, mars 1985, p.381-390.
7
1.2) A diviso de Akkerman
Akkerman prope uma diviso do prefcio que mostra como Espinosa o
escreveu de acordo com as recomendaes dos retricos . Eis:
1. O exordium, que contm uma parte terica sobre a superstitio (Gebh. P.5 a P.7, linha 5)
2. A propositio, onde o tema do livro deduzido da teoria precedente (Gebh. P.7, linha 6 a 35)
3. A narratio, que expe os fatos ou circunstncias que levaram o autor a escrever o livro (Gebh.
P.8 a P.9, linha 15)
4. A divisio, quer dizer, um resumo e a subdiviso dos argumentos que serviro, nos 20 captulos
do livro, para provar a propositio. (Gebh. P.9, linha 16 a P.12, linha 2)
5. O epilogus ou a peroratio, em que o autor entra em contato direto com seu pblico (Gebh.P.12,
2
linha 2 ao fim).
Vamos nos concentrar na forma discursiva do exordium. Que parte terica esta
sobre a superstio? Uma tese ... todos os homens so por natureza sujeitos
superstio (6.18-19) [omnes homines natura supestitioni esse obnoxius], as causas
desta verdade (a tese pois provada) e as conseqncias destas causas para a vida
poltica e religiosa.3
Em seguida, Akkerman adverte contra o atrativo de transformar esta parte
terica, ao coment- la, num discurso maneira geomtrica, com definio, proposio e
demonstrao, visto que no foi esta a maneira que Espinosa utilizou no prefcio, foi a
retrica. Tanto assim que os elementos do que se poderia reconstruir como se fora um
2
Akkerman, Fokke. Idem.
3
8
teorema demonstrado aparecem invertidos e ... temos de incio a demonstrao da
qual se deduz a proposio4 .
Sendo a tese todos os homens so por natureza sujeitos superstio, convm
perguntar: que esta naturalidade da superstitio de que fala Espinosa? A resposta a esta
questo est certamente na maneira como a tese demonstrada. Acompanhemos o
movimento inicial do prefcio, isto , o exordium.
1.2.1) Os trs argumentos do exordium
Vimos que, segundo Akkerman, o exrdio contm uma parte terica sobre a
superstio. Acrescenta que a teoria demonstrada em duas partes. A primeira parte
dedutiva e parte de certas noes elementares concernindo a natureza humana. A
segunda parte indutiva: a partir de um exemplo histrico, Alexandre o Grande, a
mesma proposio deduzida. 5 No referido comentrio, Akkerman no chega a
mostrar exatamente como esta inferncia dedutiva e nem tampouco se dedica ao
estudo de seu contedo.
Decerto, o discurso do TTP diverso do discurso demonstrado maneira dos
gemetras da tica. Porm, tambm diverso do discurso do Breve Tratado,
demonstrado maneira da lgica estica ou maneira dos aristotlicos nominalistas. O
gnero discursivo que abre o prefcio do TTP, veremos com Moreau6 , no se insere na
histria da lgica ou da metafsica, mas na histria da histria: mais precisamente,
remete tradio dos historiadores romanos.
4
5
6
Moreau, Pierre-Franois. Spinoza, l'exprience et l'ternit. Paris: Presses Universitaires de France,
1994. 1. ed
9
Alm das duas partes da teoria, divididas por Akkerman, acrescentamos,
contudo, uma terceira na diviso. Aps o exemplo de Alexandre, vem a parte scio-
poltica do exrdio 7 : nela so derivadas as conseqncias destas causas (da
superstio) para a vida poltica e religiosa.8 Nomearemos estas trs partes de os trs
argumentos da teoria do exrdio. Podem ser acompanhados de acordo com o seguinte
esquema de leitura.
(1) Causa prxima da superstio no nimo (Gebh. Pg.5 e 6, at linha 1);
(2) Exemplo de Alexandre comprovando que a causa da superstio o medo
(Gebh. Pg. 6, at linha 17);
(3) A passagem poltica, mostrando que as instituies monrquicas se
amparam na superstio, ou seja, que aqueles que tiram proveito das instituies
monrquicas exigem o medo e a superstio dos sditos para se conservar. (Gebh. Pg.
6 e 7, at linha 5)
Agora devo citar o exrdio, j observando esta diviso. Embora a citao se
torne um pouco longa, no se pode dela prescindir, visto que o texto de trabalho que
ser estudado na seqncia. A verso portuguesa abaixo uma adaptao que fiz da
traduo de Diogo Pires Aurlio 9 .
Primeiro argumento:
7
Discordamos de que esta terceira parte seja apenas o exame das conseqncias sociais e polticas da tese
demonstrada na primeira parte do exrdio. Queremos mostrar que a terceira parte complementa a tese.
Em outras palavras, buscaremos mostrar que a naturalidade da superstio no logicamente anterior
s condies sociais e polticas, de maneira tal que fosse a sociedade monrquica, fosse democrtica,
todos os cidados padeceriam de superstio. Buscaremos mostrar que as causas naturais da superstio
incluem determinadas condies sociais e isto o que nos parece ser dito por Espinosa nessa terceira
parte do exordium e na propositio.
8
9
Espinosa, Baruch de. Tratado Teolgico-Poltico. Traduo, introduo e notas de Diogo Pires Aurlio.
Estudos Gerais, Srie Universitria, Clssicos de Filosofia. Lisboa: Imprensa Nacional - Casa da Moeda,
2004. 3. ed., integralmente revis ta.
10
Se os homens pudessem dirigir todas as suas coisas de acordo com
deliberao 10 segura [certo consilio regere], ou se a fortuna se lhes fosse sempre
favorvel, jamais seriam vtimas de alguma superstio. Mas como freqentemente so
empurrados s angstias [angustiarum rediguntur] que os impedem deliberar [consilium
nullum adferre queant] e como os bens incertos da fortuna que desenfreadamente
cobiam os fazem oscilar, na maioria das vezes, entre a esperana e o medo, tm o
nimo sempre disposto a acreditar seja no que for: quem tem dvidas, se deixa levar
com a maior das facilidades para aqui ou para l e, quando em simultneo est agitado
pela esperana e pelo medo, mais ainda se deixa levar; porm, se est confiante, fica
entumecido pela vaidade e se jacta presunosamente. Julgo que ningum ignora isto,
no obstante eu estar convicto de que os homens, em sua maioria, se ignoram a si
mesmos. No h, com efeito, ningum que tenha vivido entre os homens e no
percebido que a maior parte deles, se esto em mar de prosperidade, por mais
ignorantes que sejam, ostentam uma tal sabedoria que at se sentem injuriados se
algum quiser dar um conselho [consilium]. Todavia, se esto na adversidade, j no
sabem para onde se virar, suplicam o conselho [consilium] de quem quer que seja e no
h nada que se lhes diga, por mais frvolo, absurdo ou vazio, que eles no sigam. Depois,
sempre voltam, por motivos insignificantes, de novo a esperar melhores dias ou a temer
desgraas ainda piores. Se vem acontecer, quando esto com medo, qualquer coisa que
lhes traz a memria de bens ou males passados, julgam que isto o prenncio de uma
resoluo feliz ou infeliz e chamam- lhe, por isso, um pressgio favorvel ou funesto,
apesar de j se terem enganado centenas de vezes sobre coisas assim. Se vem, com
admirao, algo de inslito, crem que se trata de um prodgio que indica a clera dos
deuses ou do Nmen supremo, pelo que no aplacar tal clera com sacrifcios e
11
promessas aparece como um sacrlego crime aos olhos destes homens submergidos na
superstio e adversrios da religio, que inventam infinitas fices e interpretam a
natureza como se toda ela com eles padecesse de insnia. Como as coisas so assim,
vemos que os mais dispostos a toda espcie de superstio so sobretudo aqueles que
desejam sem moderao os bens incertos da fortuna. Mais dispostos ainda quando
correm perigo e no conseguem por si prprios se salvar, pois ento imploram o auxlio
divino com promessas e choros fingidos, chamam cega razo (porque no pode
indicar- lhes um caminho certo para as coisas vs que desejam) e v sabedoria humana;
em contrapartida, acreditam que os delrios da imaginao, os sonhos e as inpcias
infantis so respostas divinas. At julgam que Deus sente averso pelos sbios e que
seus decretos no esto inscritos na mente, mas nas entranhas dos animais ou que sejam
revelados pelos loucos, pelos insensatos, pelas aves, por instinto ou sopro divino.
Apenas medo faz os homens padecer desta insnia ! O medo pois a causa de que se
origina, conserva e alimenta a superstio. 11
10
Conselho aqui guarda tanto o sentido moral do preceito como o sentido poltico da assemblia.
11
TTPPraef, SO3, p. 5 [1-34] a p.6 [1]
12
Segundo argumento:
O medo pois a causa de que se origina, conserva e alimenta a superstio. Se,
alm do que j dissemos, algum ainda quiser exemplos, veja Alexandre que s
comeou a convocar, supersticiosamente, os fazedores de vaticnios quando, s portas
de Suza, temeu pela primeira vez a fortuna (ver Crcio, livro 5, pargrafo 4); assim que
venceu Drio, desistiu logo de consultar os ugures, mas s at o momento em que
novamente se encontrou em adversidade: vencido pelos Bactrianos, abandonado pelos
Citas e imobilizado por uma ferida, recaiu (como diz o mesmo Crcio no livro 5,
pargrafo 7) na superstio, este engano das mentes humanas [humanarum mentuim
lidibria], e, confiando sua credulidade a Aristandro, o mandou averiguar com
sacrifcios o que aconteceria no futuro.
Pode-se acrescentar a estes muitos outros exemplos que mostram
clarssimamente [ostendunt clarissime] o mesmo, a saber, que os homens padecem de
conflitos supersticiosos apenas enquanto sentem medo; que todas as coisas que alguma
vez cultivaram com vs crendices nada foram alm de fantasmas e delrios de nimos
tristes e amedrontados; mas ainda que, nos momentos de mxima opresso do Estado
[imperii], os fazedores de augrios reinaram com grande poder sobre a plebe e
ameaaram e aterrorizaram os reis. Como isto bastante conhecido por todos, por agora
no insistirei no assunto12 .
12
TTPPraef, SO3, p.6 (2-17)
13
Terceiro argumento:
Desta causa da superstio segue clarssimamente que todos os homens so por
natureza submetidos superstio (por mais que outros julguem que ela se deriva da
idia confusa que os mortais tm da divindade). Segue ainda que ela deve ser varivel e
inconstante, tal como todos os enganos da mente [mentis ludibria] e mpetos de furor,
tanto como s pode ser mantida pela esperana, pelo dio, pela ira e pelo dolo; no de
se admirar que seja assim defendida, visto que ela no tem origem na razo, mas em
afetos passivos. Por isso to fcil que os homens sejam capturados por uma
superstio qualquer, quo difcil que persistam arraigados numa s e mesma. Mais
ainda: visto que o vulgo sempre permanece igualmente miservel e nunca se contenta
[aquiescit], mas se compraz ao mximo apenas com coisas que nunca o decepcionaram
e parecem novas, os homens vivem numa inconstncia que j foi causa de muitos
tumultos e guerras atrozes; porquanto, (como patente pelo j dito e tambm pela tima
observao de Crcio no livro 4, captulo 10) nada rege com mais eficcia a multido
[multitudinem] que a superstio. Disso se faz que so facilmente induzidos, sob a
aparncia de religio, tanto a adorar seus reis como deuses, quanto a os execrar como se
fossem a peste ou a doena mortal do gnero humano. Visando evitar este mal, foram
feitos esforos gigantescos para adornar as religies, seja verdadeira ou v, com cultos e
aparatos institucionais para que a todo tempo fossem encaradas com gravidade e
cultivadas com mxima observncia por todos, coisas que, na verdade, os Turcos
fizeram com tanto sucesso que consideram os debates como crimes de sacrilgio: tantos
14
so os prejuzos que l ocupam o juzo de cada qual que no resta lugar algum na mente
para a s razo [sanae ratione] ou para duvidar.13
1.3) Propriedades discurs ivas do exrdio
Aquilo que h de comum entre o prlogo do TIE e o prefcio do TTP notrio:
discorrem sobre nimos perdidos nos apetites imoderados pelos bens da fortuna e
interroga m por quais modos os nimos, com sua potncia ou virtude, podem refrear e
moderar seus apetites e, fruindo do verdadeiro bem [verum bonum, no TIE],
simultaneamente se autogovernar de maneira a evitar os padecimentos anmicos da
superstio [certo consilio regere omnes res suas, no TTP].
Entretanto, pelas diferenas podemos conhecer a singularidade de cada um.
Quanto ao gnero discursivo, Moreau mostrou que o prlogo do TIE se insere numa
longa tradio de textos de converso, tradio que se inicia com os textos greco-
romanos de exortao filosofia, sobretudo textos de Plato e Ccero, mas que se
modifica com a apologtica patrstica da converso ao cristianismo nas obras de
Agostinho e Bocio. As Meditaes de Descartes se inserem nessa tradio discursiva. 14
A contribuio de Espinosa, no TIE, operar uma mudana radical do gnero na medida
em que o incio do filosofar no ocorre por ruptura com o sensvel ou com a experincia
da vida comum: o incio do filosofar, na experincia da vida comum, vem ao se
interrogar a produo do conhecimento intelectual desta experincia. Marilena Chaui,
contudo, mostrou que Espinosa se insere nessa longa tradio por meio da medicina
seiscentista, pois a prpria estrutura retrico- literria do TIE foi construda de acordo
13
TTPPraef, SO3, p. 6 (17-35) a p.7 (1-5)
14
Sobre este gnero discursivo na histria da filosofia. Moreau, Pierre-Franois. Spinoza, l'exprience
et l'ternit. Paris : Presses Universitaires de France, 1994. 1. ed. Pginas 26 a 42.
15
com as preceptivas dos tratados de fisiologia da poca 15 . Mais adiante, ampliaremos esta
discusso 16 .
J o exrdio do TTP no parece operar com este gnero discursivo da converso,
embora o mesmo tema da submisso aos bens da fortuna esteja subjacente. Mais ainda:
verificaremos que o registro da medicina do nimo parece se apresentar tambm no
exrdio do TTP como etiologia de uma doena do nimo.
O discurso do TTP se insere na tradio dos historiadores latinos e a referncia
ao historiador Quinto Crcio a chave desta insero.
Ento do lado dos historiadores que preciso buscar aproximaes e diferenas significativas.
Espinosa os leu bastante, o humanismo neerlands de seu tempo marcado pela meditao sobre os
17
historiadores antigos. a contribuio de um Vossius, por exemplo, aos estudos clssicos .
Com sua escrita, os historiadores no apresentavam sistemas filosficos cujas
demonstraes dependiam de uma arte da escrita lgica, mas pensamentos sobre
acontecimentos polticos particulares cuja comprovao dependia mais da observao
direta da experincia em questo que de regras discursivas de seu relato. Nesta tradio
Maquiavel assenta os estudos polticos dos Discorsi: dialogando com Tito-Lvio, mas
sem se perder em erudio passiva, elaborando e fincando suas prprias teses e posies,
subindo nos ombros dos gigantes para modificar as instituies do presente.
Outra diferena concerne s pessoas do discurso. No TIE, o discurso transcorre
na primeira pessoa do singular e descreve a gnese de uma doena mortal no nimo do
narrador, bem como a gnese do remdio que o prprio nimo doente se disps a
15
Chaui, Marilena. Esclio: engenho e arte. In: A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa..
So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
16
Cf.supra: (3.3) Remdios.
17
Moreau, Pierre-Franois. Idem. P. 473.
16
procurar. No cabe aqui discutir se a primeira pessoa do discurso indica que Espinosa
estivesse ou no escrevendo sua autobiografia, pois nosso tema o prefcio do TTP e a
referncia ao prlogo do TIE s aparece para contrapontos introdutrios.
No prefcio do TTP, nem cabe tal discusso, pois a patologia descrita como
pertencente a uma terceira pessoa do plural: os homens [homines supestitioni esse
obnoxius]. H tambm a autoreferncia na primeira pessoa do singular, signo de certo
distanciamento crtico da experincia da superstio. Porm esta primeira pessoa do
discurso um referencial que, embora sirva tanto ao escritor como ao leitor- filsofo,
no se situa fora de toda experincia comum com os homens supersticiosos cuja
patologia descreve.
Julgo que ningum ignora isto, no obstante eu estar convicto de que os homens, em sua
maioria, se ignora m a si mesmos. No h, com efeito, ningum que tenha vivido entre os homens e no
percebido que a maior parte deles, se esto em mar de prosperidade, por mais ignorantes que sejam,
ostentam uma tal sabedoria que at se sentem injuriados se algum quiser dar um conselho [consilium].
Todavia, se esto na adversidade, j no sabem para onde se virar, suplicam o conselho [consilium] de
quem quer que seja e no h nada que se lhes diga, por mais frvolo, absurdo ou vazio, que eles no
18
sigam.
A experincia que tm em comum social e, como se indica no prefcio quando
feita a referncia monarquia, tambm poltica. A experincia comum19 evocada pelo
escritor percebida at mesmo pelos que padecem de superstio, visto que ningum
que tenha vivido entre os homens deixa de perceber. A diferena introduzida pela
18
TTPPraef, SO3, p. 5 (9-15)
19
A experincia comum, o isto [hoc] que Espinosa julga que ningum ignora, so as oscilaes do nimo
dos homens que operam apetecendo imoderadamente os bens da fortuna. A descrio da oscilao, que
estudaremos em detalhe no captulo seguinte, vem no trecho anterior ao que acabamos de citar.
17
posio do escritor est em propor conhecer as causas, pois ao fim da descrio ele nos
oferece enunciada a causa da superstio.
A escrita do prefcio, assim, opera com referncia terceira pessoa do plural,
mas descrevendo a gnese da superstio no nimo e, alm disso, revezando referncias
primeira pessoa do escritor em dilogo direto com seu leitor- filsofo, informando
posies, afirmando teses. Esta escrita se assenta numa experincia comum, qual seja,
das relaes humanas, mas ela opera reconhecendo interpretaes diversas desta mesma
experincia: o escritor, com efeito, nos descreve a gnese da superstio, mas descreve
tambm como os supersticiosos, ignorando a gnese de sua experincia, julgam
desagradar a Deus quem, desmascarando as iluses, interroga a mesma experincia com
a razo. Os observadores sociais se observam e o texto deixa entrever como se
interpretam. Escreve Espinosa que os supersticiosos:
... chamam cega razo (porque no pode indicar-lhes um caminho certo para as coisas vs que
desejam) e v sabedoria humana; em contrapartida, acreditam que os delrios da imaginao, os sonhos
e as inpcias infantis so respostas divinas. At julgam que Deus sente averso pelos sbios e que seus
decretos no esto inscritos na mente, mas nas entranhas dos animais ou que sejam revelados pelos loucos,
pelos insensatos, pelas aves, por instinto ou sopro divino. Tanto medo faz os homens ensandecer! O medo
pois a causa de que se origina, conserva e alimenta a superstio.20
Os supersticiosos, assim, se deixam orientar pelos sinais encontrados em delrios
e sonhos. Rejeitam a razo como se intil fosse. Mas no s. Tecem juzos de valor
contra os sbios e a razo. A experincia social a mesma, porm se estabelece uma
oposio entre a interpretao racional e a interpretao supersticiosa desta mesma
experi ncia. O discurso, assim, opera nesse duplo registro no para estabelecer uma
oposio entre a razo e a experincia, mas para descrever a oposio entre duas
18
interpretaes diversas da mesma experincia 21 Estas duas interpretaes no so
meramente teorticas, pois so simultaneamente duas posturas, duas condutas, dois

22
comportamentos diversos.
Com isto passamos ltima observao introdutria sobre o prefcio do TTP: a
presena do vocabulrio mdico dos afetos no primeiro argumento, a superstio como
insania e delirium. O duplo registro do discurso do exrdio opera com referncias

23
experincia vaga e experincia ensinante 24 , mas, ao menos em seu primeiro
argumento, na chave de um discurso de medicina do nimo que expe uma patologia. O
duplo registro do exrdio, assim, indica duas disposies: a stasis daquele que se deixa
25
levar pelos encontros fortuitos e a stasis daquele que, decifrando intelectualmente a
mesma experincia dos encontros fortuitos, se governa de acordo com o intelecto.
Mas no apenas e agora que chamo a ateno para a diferena: a referncia
monarquia, no TTP, nos mostra como as paixes so inflamadas e inculcadas por
aparelhos de poder poltico, pelos aparelhos de controle ideolgico das monarquias
absolutistas. Assim, se o prlogo do TIE e o prefcio do TTP tm em comum o mesmo
diagnstico de uma patologia decorrente da submisso aos bens da fortuna, sob a forma
de um discurso na tradio da medicina animi, diferem no seguinte: no TIE, o remdio
consiste na emenda no intelecto, mas no TTP consiste na emenda das instituies, como
veremos. No por acaso, o vigsimo captulo se abre com a afirmao de que os nimos
20
TTPPraef, SO3, p. 5 (29-34) a p.6 (1)
21
Esta oposio no entre imaginao e razo, mas entre a razo e o delrio supersticioso que apenas
uma forma particular que a imaginao assume, forma de imaginar cujo peculiar ficar se indispondo
contra os raciocnios. Mas h outras formas de imaginar que convm com os raciocnios.
22
O captulo 20 do TTP, por exemplo, retoma esta oposio.
23
A referncia experincia vaga ocorre, por exemplo, na passagem em que Espinosa descreve como o
supersticioso insiste em interpretar os corpos que afetam o seu como sinais de promessas ou ameaas
divinas, mesmo que seus augrios e premonies tenham sido cem vezes desmentidos pela prpria
experincia.
24
A caracterizao dos bens da fortuna como incertos [incerta fortunae bona, quae sine modo cupiunt],
por exemplo, consiste num indcio assaz manifesto de que o escritor j no adere experincia errante de
esperar que deles venha a felicidade. Os bens da fortuna s podem aparecer como fonte certa de
felicidade queles que, delirando, no se interrogaram sobre o bem verdadeiro [verum bonum].
19
no podem ser to controlados como as lnguas, ou seja, que os censores no podem
impedir o fluxo de certas idias e afetos nos nimos como podem impedir a circulao
de escritos que contenham a redao de certas idias e teses. A interrogao de Espinosa
pelos limites desta tentativa de controle poltico das paixes e das idias, para buscar a
abolio destes controles atravs da criao e consolidao de instituies democrticas.
25
Sobre as duas stasis da experincia. Chaui, Marilena. Geometria e imanncia. In: A nervura do real:
imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
20
2.1) O primeiro argumento: causa prxima da superstio
No exrdio descrita a superstio. Qual a origem apontada pela descrio? O
ponto de partida o animus do homem, mas no in abstracto, ou seja, sem relaes 26 .
O ponto de partida o animus agarrado pelo corpo na materialidade de bens
incertos da fortuna, isto , agarrado por seus apetites e desejos em bens cuja fruio no
depende do s indivduo, porquanto so obtidos pela mediao da fortuna 27 : cargos
honorficos, riquezas e prazeres.
Se os homens pudessem dirigir todas as suas coisas de acordo com deliberao segura [certo
consilio regere], ou se a fortuna se lhes fosse sempre favorvel, jamais seriam vtimas de alguma
superstio. Mas como freqentemente so empurrados s angstias [angustiarum rediguntur] que os
impedem de liberar [consilium nullum adferre queant] e como os bens incertos da fortuna que
imoderadamente [sine modo] desejam os fazem oscilar, na maioria das vezes, entre a esperana e o medo,
tm o nimo sempre disposto a acreditar seja no que for: quem tem dvidas se deixa levar com a maior
das facilidades para aqui ou para ali e, quando em simultneo est agitado pela esperana e pelo medo,
mais ainda se deixa levar; porm, se est confiante, fica entumecido pela vaidade e se jacta
28
presunosamente.
26
Abstrao, para Espinosa, consiste em tomar uma parte isolada de outras partes e do todo destas partes,
isto , em considerar uma parte sem relaes com outras partes e com o todo. O cogito cartesiano, por
exemplo, consiste numa abstrao para Espinosa. Sobre o conceito de abstrao em Espinosa. Teixeira,
Lvio. A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na filosofia de Espinosa. So Paulo:
UNESP, 2001.
27
Os bens incertos a que se agarram os homens aparecem, no prefcio, como dependentes da fortuna. Se
a palavra fortuna designa foras naturais, ou se designa foras sociais, isto s decifrado ao longo do
texto do TTP, no captulo terceiro, como veremos. No prefcio, a fortuna no definida: a nfase recai
nos bens em que se agarram os apetites dos homens, bens que parecem no depender dos indivduos, pois
tais bens so agarrados e perdidos em encontros fortuitos e por isso dito que tais bens dependem da
fortuna [bona fortunae].
28
21
Nesse primeiro argumento, como se pode ler, Espinosa descreve as condies da
superstio partindo da submisso dos homens s coisas exteriores. Os bens incertos da
fortuna que, submetendo as foras humanas, fazem os homens oscilar entre esperanas
e medos.
As coisas da fortuna efetivamente impem aos homens a oscilao anmica mas,
simultaneamente, os homens s sucumbem nestas oscilaes porque no conseguem
moderar seus desejos.Estas oscilaes anmicas impedem que os homens dirijam todas
as suas coisas, tanto as privadas como as pblicas [omnes suas res], de acordo com
deliberao segura [certo consilio].
A condio da superstio esta oscilao do nimo entre esperanas e medos,
porm a condio desta oscilao dupla: de um lado, para que haja tal oscilao
suficiente que o nimo no modere seus apetites e se deixe atrair imoderadamente pelos
bens da fortuna; de outro lado, os bens da fortuna efetivamente controlam os nimos
que se deixam atrair por eles.
Na conjuno destes desejos imoderados com as coisas exteriores desejadas
esto as condies das oscilaes entre esperanas e medos e, por conseguinte, da
superstio. Por isso, o ponto de partida o animus dos indivduos nas suas relaes
concretas com os bens da fortuna e no in abstracto: o ponto de partida no o sujeito
epistemolgico ou o sujeito do conhecimento ( maneira do sujeito cartesiano), mas
indivduos anmicos-corporais, moralmente observados, que se agarram por seus
apetites em bens da fortuna: riquezas, cargos honorficos, prazeres. Em outras palavras,
com brevidade: na origem da superstio no est uma opinio enganosa ou um erro de
julgamento dos homens, mas coisas concretas que arrastam os nimos cujos desejos
imoderados os deixam agarrados a elas.
22
Descrevendo os homens agarrados pelos seus apetites impulsivos na
materialidade das coisas da fortuna, eis como se inicia o prefcio que nos oferece a
causa da superstio. Aps a descrio que citamos acima, Espinosa muda o discurso
para a primeira pessoa do singular e emite um juzo sobre a experincia que acabara de
descrever.
Julgo que ningum ignora isto, no obstante eu estar convicto de que os homens, em sua
maioria, se ignoram a si prprios. No h, com efeito, ningum que tenha vivido entre os homens e no
percebido que a maior parte deles, se esto em mar de prosperidade, por mais ignorantes que sejam,
ostentam uma tal sabedoria que at se sentem injuriados se algum quiser dar um conselho [consilium].
Todavia, se esto na adversidade, j no sabem para onde se virar, suplicam o conselho [consilium] de
quem quer que seja e no h nada que se lhes diga, por mais frvolo, absurdo ou vazio, que eles no
29
sigam.
O trecho assinala ao leitor o campo da experincia em que se origina a
superstio. A descrio feita por um escritor em meio vida social descrevendo
costumes que no so desconhecidos por ningum que tenha vivido entre os
homens.30 Em outras palavras, a descrio fe ita por um escritor consciente de sua
situao em meio vida social para leitores tambm situados e que so observadores
dos costumes e da sociedade.
Que que no passa desapercebido por ningum que viva em sociedade? Que
em momentos de prosperidade, ou seja, de obteno dos bens da fortuna desejados, os
homens se tornam soberbos e passam a se imaginar sbios, por mais que sejam
realmente ignorantes; mas, to logo venha o devir e os momentos adversos, passam a
suplicar pelos conselhos e auxlios que, nos momentos prsperos, desdenham.
29
23
A experincia anmica da superstio, descrita por Espinosa no prefacio do TTP,
opera na base da durao cclica e repetitiva. Os ciclos so os seguintes: (1) A
inconstncia ou oscilao entre esperanas e medos; (2) A cons tncia ilusria da
soberba ou vaidade.
2.1.1) Insnia
A oscilao anmica ocorre no apenas no interior do primeiro ciclo, onde o ser
arrastado a direes contrarias perceptvel quando se tem medos e esperanas (dois
sentimentos contrrios, contudo inseparveis) sobre um s e mesmo evento. A oscilao
anmica ocorre, sobretudo, ent re os dois ciclos, o sentimento de inconstncia e
volubilidade intrnseco ao animus oscilando entre esperanas e medos, no primeiro ciclo,
sendo contrabalanado pelo sentimento fugaz de uma estvel onipotncia da soberba,
em que o animus se infla pela sensao ilusria de poder controlar e deter a fortuna, no
segundo ciclo.
No primeiro ciclo, assim, oscilao anmica entre esperanas e medos
corresponde uma imaginao disposta a crer no que aparecer31 . Quando passa ao
segundo ciclo, contudo, ao estacionamento do nimo na paixo da soberba corresponde
uma imaginao que se acha infalvel, uma imagem da sabedoria acima da condio
humana. Citemos novamente o trecho que descreve a transio do primeiro ao segundo
ciclo.
...como os bens incertos da fortuna que imoderadamente [sine modo] desejam os fazem oscilar,
na maioria das vezes, entre a esperana e o medo, tm o nimo sempre disposto a acreditar seja no que for:
30
TTPPraef, SO3, p. 5 (11)
31
24
quem tem dvidas se deixa levar com a maior das facilidades para aqui ou para ali e, quando em
simultneo est agitado pela esperana e pelo medo, mais ainda se deixa levar; porm, se est confiante,
32
fica entumecido pela vaidade e se jacta presunosamente.
Em seguida, Espinosa descreve a volta de uma transio do segundo ao primeiro
ciclo, uma reviravolta de fortuna da prosperidade adversidade novamente. Ento
nessa transio, como veremos, que so dadas as condies da insania que constitui a
superstio. O texto continua assim:
... se esto em mar de prosperidade, por mais ignorantes que sejam, ostentam uma tal
sabedoria que at se sentem injuriados se algum quiser dar um conselho [consilium]. Todavia, se esto
na adversidade, j no sabem para onde se virar, suplicam o conselho [consilium] de quem quer que seja e
no h nada que se lhes diga, por mais frvolo, absurdo ou vazio, que eles no sigam. Depois, sempre
voltam, por motivos insignificantes, de novo a esperar melhores dias ou a temer desgraas ainda piores.
Se vem acontecer, quando esto com medo, qualquer coisa que lhes traz a memria de bens ou males
passados, julgam que isto o prenncio de uma resoluo feliz ou infeliz e chamam-lhe, por isso, um
33
pressgio favorvel ou funesto, apesar de j se terem enganado centenas de vezes sobre coisas assim.
O texto no precisa se o delrio tem incio aps a primeira queda da soberba ou
se aps a segunda, a terceira, etc... Nos parece que assim redigiu para significar que a
transio de um ciclo ao out ro pode ocorrer vrias vezes, de acordo com a variao da
adversidade ou da prosperidade34 . Discurso em acordo com a experincia tratada, pois
uma vez que cada ciclo depende da obteno ou no dos bens da fortuna desejados, no
32
33
34
Se trata da repetio que uma das propriedades estruturais da experincia da fortuna. Cf. supra: (2.2)
As condies da experincia. Aqui se deve observar que a repetio expressamente mencionada se d no
interior do ciclo de medos e esperanas, em que os nimos passam a interpretar as coisas naturais que lhes
afetam os sentidos como prodgios ou pressgios que indicam estados passionais dos deuses. Este erro
pode se repetir indefinidamente que a mente no desconfiar de sua iluso. Mas com igual razo a
25
se pode predeterminar quantas vezes os homens passaro a oscilar entre os dois ciclos,
assim como no se pode predeterminar todos os momentos de sortes e infortnios
futuros de alguma vida humana enlaada com muitas outras.
Sejam quais forem os momentos da vida em que se estacionar na soberba aps
um perodo turbulento de infortnio, o homem estar sujeito a ensandecer se da soberba
despencar de volta no medo e no desespero. Quando o animus que se estacionara
inflamando na vaidade vai se murchando da alegria orgulhosa e se encontrando repleto
de contrariedades internas, as condies anmicas de seu adoecimento esto presentes,
isto , o crescimento dos pnicos no animus antes orgulhoso que vo o sufocando com
angustias: o delrio que caracteriza a superstitio nasce destes pnicos que sufocam as
alegrias. Assim, o delrio da superstio no nasce de qualquer medo, mas daquele que
se origina dos fracassos de ambies e vaidades. 35
2.2) As condies da experincia
Aps citar este mesmo trecho do exrdio 36 que estudamos, Moreau prope que
se trata de descrio das condies da experincia histrica: ...se trata de mostrar como
os homens se comportam numa experincia que no depende s deles; e, sobretudo,
como eles sentem este mundo e as circunstncias que impe a eles circunstncias que
lem como um destino. Esta experincia se apresenta sob trs condies: variabilidade,
opacidade, produtividade passional.37
transio de um ciclo a outro, pois a iluso de conseguir finalmente permanecer ao abrigo da superstio
tambm pode se repetir indefinidamente conjuntamente com a soberba.
35
Isto importante porque a forma do conhecimento inadequado que caracteriza a superstio, qual seja,
a personalizao do acaso, se engendra na imaginao pela projeo destas alegrias passivas de que
despencara, ou seja, o supersticioso projeta uma personalidade ambiciosa e vaidosa que, para se encher de
glrias e fazer perseverar este afeto passivo de vaidade, assombra o supersticioso. Cf. supra: Exame do
delrio.
36
Moreau, Pierre-Franois . Idem. Pgina 468 e 469.
37
Moreau, Pierre-Franois . Idem. Idem.469.
26
A variabilidade aquela dos episdios de prosperidade, episdios de
adversidade e reviravoltas da fortuna. A variao das coisas humanas entre ciclos de
prosperidade e ciclos de adversidade, bem como a repetio ou reproduo indefinida
destes ciclos; esta primeira condio o campo da experincia que recebe o nome de
fortuna.
Esta variabilidade tem fundamentos concretos. Por esta variabilidade, a
inconstncia que as paixes provocam em ns encontra seu simtrico, freqentemente
sua ocasio, fora de ns.38 A diferena reside na nfase: Moreau frisa esta condio
para nossa experincia da fortuna, esta condio que a variabilidade das coisas que
nos empurram para a prosperidade ou para a adversidade. Ora, me parece que a nfase
no prefcio est mais nos ciclos anmicos. Claro que os ciclos variam de acordo com a
variabilidade destas coisas. O fato de Espinosa insistir no tanto na fortuna, mas nos
bens da fortuna [haec tria], no me parece fortuito: se a segurana, a principal
propriedade de toda sociedade, for garantida pela produo e distribuio destes bens,
ento esta variabilidade das coisas da fortuna depende da forma da sociedade.
A opacidade desta variao est nisso que os homens no podem conhecer todas
as coisas que concorrem para esta variao. Assim, a segunda condio de produo da
superstio a opacidade destas variaes, isto , o fato de que os homens no so
capazes de conhecer adequadamente toda a rede de foras que se afetam diversamente,
incluindo, evidentemente, o prprio indivduo nessa rede.
Assim, uma das provas mais fortes da irracionalidade dos homens que eles buscam a razo l
onde ela no se encontra. Eles procuram a inteno onde h acaso e, como sabem muito bem que suas
intenes humanas no esto manifestas no acaso que os assalta, eles supe que o acaso manifesta a
inteno de um outro. Dito de outra maneira, um dos aspectos de sua dominao pela fortuna que eles
38
Moreau, Pierre-Franois . Idem. P.469.
27
recusam, quando dela fazem experincia, o se restringir estrita realidade. Eles secretam encontrar um
contedo sob sua forma e assim a desconhecem. Tentam explicar as coisas que deles escapam (de seu
controle e de sua compreenso), buscando uma inteno histrica; portanto tm uma tendncia a
39
antropomorfizar a histria, como tm a antropomorfizar a natureza.
A primeira condio uma impossibilidade, por assim dizer, prtica: os homens
no tm o poder de dirigir como quiserem as coisas que lhes so exteriores, porquanto
estas tm foras intrnsecas que muitas vezes se opem aos poderes humanos: trata-se
de reconhecer que h limites concretos potncia dos homens. A segunda condio
uma impossibilidade de saber: os homens no tm o poder de conhecer adequadamente
os movimentos variveis de todas as coisas exteriores que os limitam. Mas no s:
devido conjuno de ambas as condies, os homens no conseguem ter um saber
adequado nem dos rumos que se do, nem do que sero levados a viver e,
freqentemente, tentam este saber e esboam intenes e previses que, no entanto,
acabam sempre frustrando.
Penso que aqui vale uma observao semelhante que fiz acima. Se a segurana
for garantida pela sociedade, esta opacidade no diminui ou se esfuma? Pois no
acreditaro que os bens que desejam dependem de uma pessoa com vontade oscilante e
manhosa, como a pessoa da fortuna, mas sabero que dependem de uma estrutura
institucional que devem respeitar e conservar se desejarem perseverar na segurana.
A terceira ltima das condies de produo da superstio a produtividade
passional, ou seja, a submisso dos indivduos s paixes. Como no podem controlar
as coisas exteriores nem produzir conhecimentos adequados que explicassem sua gnese,
esto sujeitos a balouar para aqui ou acol conforme sejam empurrados, vagando como
a embarcao levada por calmarias e tempestades. Esta oscilao corprea e anmica se
39
Moreau, Pierre-Franois . Idem. P. 471.
28
traduz, conforme a fora dos empurres, em intensidades variveis de afetos passivos
que estes indivduos percebem em seu ntimo, quais sejam, as esperanas e medos que
embalam tantos sonhos e pesadelos.
Se a fortuna no existisse, no haveria superstio; tambm no haveria se a fortuna fosse
sempre favorvel. Mas no ser sempre da essncia da fortuna. Por isso que as situaes a ela ligadas
so marcadas por uma forte produtividade passional: elas engendram perpetuamente a esperana e o
40
medo.
Observao semelhante s duas feitas acima: numa sociedade que garante a
segurana, talvez as esperanas e medos ocupem uma parte mnima do nimo. Ora, no
caso do prefcio, Espinosa descreve um nimo tomado por estas oscilaes. Ento me
parece ser preciso fazer estas distines, para no tomar estas condies como idnticas,
seja qual for a forma da sociedade.
At aqui, concordamos em tudo, pois Moreau mesmo quem escreve o seguinte:
... se um dia se constituem - pouco importa como neste instante condies de vida
que reduzem os efeitos desta variabilidade da fortuna, ento a superstio se reduzir
tambm. Podemos dizer que grande parte do TTP e, mas tarde, do TP,
desenvolvimento desta subordinada.41 A frase subordinada a que se refere Moreau
aquela sobre o certo consilio que abre o prefcio do TTP. Continuemos. Moreau ento
frisa que ...Espinosa descreve a experincia na histria sem se referir de incio a seu
sistema o leitor do prefcio no precisa o conhecer de antemo.42
Em outras palavras, o discurso do prefcio do TTP no opera uma construo de
contedos conceitua is, como poderia esperar, por exemplo, um leitor que o interpretasse
40
Moreau, Pierre-Franois . Idem. P. 471 e 472.
41
Moreau, Pierre-Franois . Idem. P.472
42
29
segundo o modelo matemtico de certas proposies dos Elementos de Geometria de
Euclides. O discurso do prefcio do TTP opera uma referncia a certas condies
estruturais da experincia que se reproduzem independentemente de que sejam faladas
ou compreendidas pelos homens. O poder probatrio deste discurso no reside, como no
caso da geometria euclidiana, apenas nele mesmo, naquilo que o discurso mesmo
constri segundo suas regras de definio e demonstrao: reside numa percepo tcita
e silenciosa, na experincia de cada um. Por exemplo, provar a existncia da fortuna, de
que se fala, no seno assinalar, na experincia de cada um, os surgimentos de bons e
maus encontros imprevistos, as reviravoltas involuntrias na prpria vida e observadas
nas vidas dos outros.
diferena da geometria, se trata do sempre j sabido [toujours dj su ]; quando comeamos a
discutir com algum, talvez ele nunca tenha ouvido falar das leis matemticas (ou construdas sobre o
modelo das matemticas) que vamos demonstrar para ele; (...); pelo contrrio, forosamente j ouviu falar
43
ou mesmo refletiu sobre aquilo que a experincia ensina.
O registro dos historiadores romanos indica que a comprovao do que dito da
fortuna e da superstio se deixa entrever na prpria reproduo da condio humana,
ou seja, o discurso do prefcio do TTP se faz no registro do discurso de Quinto Crcio
para assinalar que a fortuna e a superstio que assinalam no so:
...um modelo forte de inteligibilidade da Histria, como seria uma teoria da Providncia ou do
Destino; nem uma explicao causal como poderia ser oferecida por uma teoria dos climas ou da
decadncia de governos; mas uma regra chamando percepo da diversidade das situaes humanas, sua
43
Moreau, Pierre-Franois Ce quest lexprience. In:Idem. P.303.
30
freqente imprevisibilidade; uma memria, tambm, de um certo nmero de comportamentos tpicos face
44
a estas situaes: o furor do impotente, a superstio, a prudncia ...
Tambm concordo com isso. Discordo do seguinte: o prefcio do TTP se
apoia precisamente sobre Quinto Crcio para confirmar isto que avana concernindo
as relaes entre revezes de fortuna/medo e esperana/superstio.45 No trecho que
estudamos, aquele que nomeamos de primeiro argumento e que Akkerman nomeou de
parte dedutiva, no h referncia a Curtius. A referncia surge no segundo e no terceiro
argumento, para tratar das ligaes entre superstio e poltica. A referncia a Curtius
me parece surgir para comprovar esta ligao, no para provar que haja uma oscilao
entre o ciclo da vaidade e o ciclo das esperanas e medos.
Avancemos. Observe o leitor que, na citao abaixo, quando fala em teoria
comum da fortuna, Moreau se refere quela presente nos textos dos historiadores
clssicos e, sobretudo, no texto de Quinto-Crcio que, de acordo com Pierre Bayle no
verbete a ele dedicado, era a principal referncia, entre os seiscentistas crticos, para as
discusses sobre a superstio no sculo dezessete.
Se pode dizer que a teoria comum da fortuna separa dois tipos de perodos e, nas suas formas
mais cultivadas, os caracteriza pela presena ou ausncia de uma ideologia (a superstio) e de seu
enraizamento afetivo (o medo e a esperana); e que Espinosa finca nela uma teoria crtica da fortuna que
encontra duas ideologias e no uma s: a superstio nos perodos tumultuados, a iluso de permanecer ao
abrigo dela nos momentos de asseguramento. O saber inaugural do TTP, o minimum necessrio para
discutir racionalmente mas no geometricamente com o leitor, reside na aplicao da segunda destas
teorias sobre a primeira. 46
44
45
Moreau, Pierre-Franois . Idem. P.475.
31
Espinosa, assim, teria retirado do texto de Curtius apenas estes aspectos ou tipos
formais, abstrao feita dos contedos, isto , das imagens projetadas pelos crebros de
Alexandre e Drio, para a descrio da causa da superstio no prefcio. A diferena
que Espinosa introduz uma iluso ou ideologia prpria no perodo de soberba.
Gostaramos aqui de apontar, de maneira muito breve, que j no historiador
Quinto Crcio encontramos os dois tipos de perodos e as duas ideologias, tratados de
maneira crtica. Com efeito, em (IV, 7), Curtius descreve como Alexandre, aps
conquistar nada mais nada menos do que o Egito e comandar que ali os macednios
governassem sem mudar os costumes ptrios dos egpcios 47 , funda Alexandria e
continua sua viagem no encalo de Drio, mas no sem antes passar no templo de
Jpiter Amon que ficava no deserto do Egito. Por medo de Drio que foi ao orculo,
para buscar antever se havia perigo em avanar para atravessar os rios Tigre e Eufrates
da Babilnia? No.
Foi em momento muito prspero, com as tropas confiantes pelas conquistas, que
Alexandre decidiu direcionar seu exrcito para o orculo no deserto por vaidade:
repassando a genealogia dos seus ancestrais, desconfiava que remontava a Jpiter. 48
Alexandre ambicionava intensamente descobrir ser semideus. Para no restar dvidas de
que Quintus Curtius refletira criticamente tambm sobre esta faceta soberba da
superstio, citarei a passagem em que descreve a adulao oracular do vate, grifando
em itlico e negrito 49 as passagens significativas da mencionada reflexo:
46
Moreau, Pierre-Franois. Idem. . P.477.
47
Quintus Curtius. (IV, 7, 5) A Memphi eodem flumine vectus ad interiora Aegypti penetrat,
conpositisque rebus ita ut nihil ex patrio Aegyptiorum more mutaret, adire Iouis Hammonis oraculum
statuit
48
Quintus Curtius. (IV, 7, 8) Sed ingens cupido animum stimulabat adueundi Iouem,quem generis sui
auctorem haud contentus mortali fastigio aut credebat esse aut credi volebat.
49
Pois em itlico, sem negrito, est convencionado citar as palavras latinas. Ver as siglas, no incio da
dissertao.
32
Quando o rei se aproxima, os sacerdotes o chamam de filho e lhe dizem que foi Jpiter quem
mandou assim o chamar. Alexandre, esquecido da condio humana [humanae sortis] , afirma que aceita
e reconhece o ttulo. Em seguida, consulta se o pai lhe destinou o comando do mundo inteiro [totius orbe
imperium] e o vate, disposto a adular, responde que Alexandre ser o comandante de todas as terras
[terrarum omnium rectorem] 50
Os sacerdotes recebem Alexandre j oferecendo a imagem especular que sua
imaginao vaidosa esperava. Alm da ideologia do semideus que surge para saciar a
soberba, existe tambm consulta sobre o destino, se j estava predeterminado por Jpiter
que ganharia todas as batalhas.
Concordamos que esta teoria de Curtius um apoio para um primeiro contato
pr-filosfico com o leitor, como argumenta Moreau. Porm defendemos que o
vnculo profundo entre paixes e instituies polticas que pode ser vislumbrado neste
contato pr- filosfico que encontra apoio em Curtius, sobretudo na frase que Espinosa
cita no exordium: nada mais eficaz para governar a multido que a superstio.
Trataremos de fundamentar esta nossa interpretao nos captulos seguintes mas,
antes, observemos que, conquanto nasa de uma pequena discordncia quanto ao
significado da referncia a Curtius no prefcio, ela comprova a tese interpretativa de
Moreau. Com efeito, as condies da experincia da fortuna so condies histricas e,
de acordo com a sua interpretao, historicamente modificveis, como podemos ler
neste perodo condicional que repito: ... se um dia se constituem - pouco importa como
neste instante condies de vida que reduzem os efeitos desta variabilidade da fortuna,
ento a superstio se reduzir tambm. Podemos dizer que grande parte do TTP e,
50
Quintus Curtius (IV, 7, 25 e 26) At tum quidem regem proprius adeuntem maximus natu e
sacerdotibus filium appelat, hoc nomen illi parentem Iouem reddere adfirmans. Ille se vero et accipere ait
et adgnoscere humanae sortis oblitus. Consuluit deinde na totius orbis imperium fatis sibi destinaret
pater is aeque in adulationem conpositus terrarum omnium rectorem fore ostendit.
33
mas tarde, do TP, desenvolvimento desta subordinada.51 Estas condies de vida que
reduzem os efeitos da variabilidade so institudas e constitudas pela poltica e por isso,
insisto, o apoio em Curtius para convidar o leitor- filsofo a abandonar o recinto do
discurso moralista, prdigo em condenaes sumrias da vontade depravada dos
homens, para entrar no discurso poltico cujo tema so as instituies.
51
34
3.1) O delrio descrito no exrdio
At aqui, estudamos a produo da superstio apenas em seu aspecto passional
afetivo, ou seja, buscamos assinalar como Espinosa, na descrio inicial, mostra uma
teia de afetos que so engendrados no interior de apetites possessivos ou imoderados
por bens incertos da fortuna: teia tecida de esperanas, medos, soberbas, desesperos. Em
outras palavras, nos concentramos na descrio da produo de teias afetivas que
explicam a insnia 52 .
Deixamos em silncio, contudo, um outro aspecto frisado por Espinosa. As
prticas violentas decorrentes da agitao do nimo insano so acompanhadas de
delrios, isto , idias imaginativas que so conhecimentos inadequados. Deixamos em
silncio, porque tais delrios no so causas e sim sintomas da superstio. 53
A descrio espinosana mostra que os delrios so produzidos como resolues
imaginrias para os conflitos passionais do nimo doente, bem como para os conflitos
sociais e polticos em que se enreda com suas prticas agressivas. Como Espinosa
escreve, as supersties como todos os delrios e iluses da mente [mentis ludibria],
so vrias e inconstantes54 .
Os delrios da insnia em questo no so seno um tipo de delrio e iluso, ao
lado de outros que o autor no nome ia. Qual o tipo de idia imaginativa que
caracteriza os delrios da pratica violenta em questo? Em uma palavra:
antropomorfizaes, personalizaes das foras naturais.
52
Cicero, Marco Tlio. Tusculanae Disputationes. A insnia uma doena e um sofrimento do nimo .
[nsania est morbo et aegrotatione animi]
53
Esta posio de Espinosa de contraposio tese de Lucrcio. Cf. supra: (4.3.1) A naturalidade da
superstio.
54
35
Moreau sugere que os seiscentistas poderiam haurir do texto de Curtius uma
teoria da fortuna que implica numa teoria da superstio.
A noo de fortuna deixada por Quinto Crcio a seu leitor comporta trs nveis:
-variabilidade dos afazeres [affaires] humanos; o medo e a superstio onde, devemos constatar,
os revezes lanam os homens; seu esquecimento relativo quando volta a prosperidade; o sentimento de
impotncia diante do inesperado que serve de tela de fundo ao conjunto das condutas dos atores da
histria;
-a srie disto que acontece com um indivduo; a idia desta srie constitui um destino;
- enfim a personalizao da inteno que est sob estes altos e baixos; personalizao ao menos
retrica sob a pena do historiador, mas que ele no hesita em atribuir a seus personagens como crenas
55
reais .
Como Espinosa, no exordium, explica estas idias imaginativas que,
acompanhando as prticas supersticiosas, levam os homens a delirar e sonhar de olhos
abertos?
Acompanhemos de perto a descrio: quando a fortuna se torna adversa e da
soberba os homens esto de volta oscilao entre esperanas e medos, o nimo volta
disposio de acreditar seja no que aparecer. Mas no s: quando o nimo se encheu
de medo, a imaginao passa a imaginar tudo que afeta o corpo como se fosse um sinal
que prenunciasse futuras venturas ou desventuras.
Se vem, com admirao, algo de inslito, crem que se trata de um prodgio que indica a
clera dos deuses ou do Nmen supremo, pelo que no aplacar tal clera com sacrifcios e promessas
aparece como um sacrlego crime aos olhos destes homens submergidos na superstio e adversrios da
religio, que inventam infinitas fices e interpretam a natureza como se toda ela com eles ensandecesse.
55
Moreau, Pierre-Franois. Idem. Pgina 476.
36
Como as coisas so assim, vemos que os mais dispostos a toda espcie de superstio so, sobretudo,
56
aqueles que desejam sem moderao os bens incertos da fortuna.
Chega um momento em que os homens j no esperam vaticnios apenas da boca
daqueles cujo conselho suplicavam, mas de tudo que os cerca e afeta o corpo. A
memria se dispe a interpretar as afeces corporais presentes como se prenncios
fossem, de acordo com as prosperidades ou adversidades que suas lembranas tecem
nas nvoas de um passado esboroado. E assim tais homens inventam infinitas
fices 57 , mas todas elas tm em comum isto: a natureza aparece como se
ensandecesse58 conjuntamente com os homens que, na verdade, ensandecem ao forjar
as fices.
Ex suo ingenio omnia interpretari: no delrio, os homens tomam as
concatenaes entre as afeces de seu corpo, ou seja, os arranjos e desarranjos de seu
engenho, como se fossem as coisas da natureza e a natureza das coisas. 59 Como se tudo
que ocorresse no mundo surgisse em funo de saciar ou reprimir os humanos apetites
imoderados pelos bens da fortuna, eis ento o delrio, a ideologia que a imaginao
supersticiosa engendra ao tombar no medo: todas as coisas giram em torno dos apetites
imoderados do delirante, sejam coisas para os saciar e al- lo de volta entre os
prsperos, sejam coisas para os impedir e lan- lo entre os desafortunados. Mesmo que
se enganem centenas de vezes, os supersticiosos perseveraro a buscar prenncios.
Esto no campo da experincia errante e vaga 60 .
O delrio culmina com a imagem numinosa: no s a natureza, mas tambm
divindades girando em torno das movimentaes dos apetites desenfreados do delirante.
56
57
58
59
Cf.supra. (3.2) Comparao com o apndice da primeira parte da tica.
60
Cf. infra (1.3) Propriedades discursivas do exordium
37
No vimos, ali acima, Alexandre perguntando aos sacerdotes se Jpiter tinha lhe
destinado de antemo a posse do mundo, como se todo o mundo e todos os homens
tivessem sido criados por Jpiter apenas para saciar a ambio de mando de Alexandre?
Pois o curioso que, alm de imaginar os deuses de acordo com seu engenho, isto ,
tendo um nimo oscilante repleto de paixes imoderadas e acessos deste afeto do
mximo ensandecer que a clera, os supersticiosos, com seu engenho obcecado pelos
bens da fortuna, imaginam poder estabelecer com Deus uma negociata: em troca de
cargos honorficos, riquezas e prazeres concedidos divinamente aos auspcios dos
apetites desgovernados dos supersticiosos, estes oferecem glorificaes.
Reafirmemos aquilo que importantssimo para o estabelecimento certeiro da
etiologia e para se cogitar uma teraputica: Como as coisas so assim, vemos que os
mais dispostos a toda espcie de superstio so, sobretudo, aqueles que desejam sem
moderao os bens incertos da fortuna61 .
A fonte anmica da superstio est nos desejos imoderados por riquezas, cargos
honorficos e prazeres. A fonte no est na oscilao entre esperanas e medos, nem na
soberba, pois os ciclos surgem devido imoderao dos desejos. A fonte no est nem
nos desejos, pois se fossem moderados o nimo no se submergiria no medo: notao
muito sutil, pois, caso no se frisasse que a imoderao dos desejos os torna perniciosos
ao prprio nimo desejante, se poderia imaginar que Espinosa ento propusesse,
maneira da agricultura animi dos esticos, arrancar de vez os desejos como se arrancam
ervas daninhas de uma plantao. O problema que no se pode arrancar tais desejos
sem arrancar, com eles, a vida. A razo tem que se estabelecer com a moderao no
nimo junto com eles, no num suposto momento utpico que fosse depois da morte das
paixes. No por acaso, Espinosa insiste que os desejos dos supersticiosos so sem
moderao [sine modo]: o supersticioso no cuida de se moderar, porm no
38
impossvel que os desejos sejam moderados pela prpria potncia humana e a tica
62
mostra como fazer. Continuemos. A imoderao dos desejos deixa os nimos
dispostos a delirar e ensandecer na superstio.
Mais dispostos ainda quando correm perigo e no conseguem por si prprios se salvar, pois
ento imploram o auxlio divino com promessas e choros fingidos, chamam cega razo (porque no
pode lhes indicar um caminho certo para as coisas vs que desejam) e v sabedoria humana; em
contrapartida, acreditam que os delrios da imaginao, os sonhos e as inpcias infantis so respostas
divinas. At julgam que Deus sente averso pelos sbios e que seus decretos no esto inscritos na mente,
mas nas entranhas dos animais ou que sejam revelados pelos loucos, pelos insensatos, pelas aves, por
instinto ou sopro divino63 . Tanto medo faz os homens ensandecer! O medo pois a causa de que se
64
origina, conserva e alimenta a superstio.
O delrio supersticioso forja fices sobre a razo, a natureza e Deus. (a) Razo:
na soberba, os supersticiosos se imaginam sapientssimos, por mais que sejam
ignorantes, pois obtiveram os bens da fortuna e esto em prosperidade. Na adversidade,
com a perda dos bens, entretanto, se desesperam e desprezam a sabedoria: chamam cega
razo porque no pode lhes indicar um caminho certo para as coisas vs que
61
62
Chau, Marilena de Souza. Imperium ou moderatio?. Apud: Cadernos de Histria e Filosofia da
Cincia. Srie 3, vol 12, n 12, p 9-43. Campinas, jan dez 2002.
63
Este trecho do prefcio se assemelha muito com uma passagem de Quintus Curtius em (VII, 7). No
apenas pela imagem do sacrifcio do boi, dos augrios inscritos no intestino do gado, mas pelo sentido
mais amplo. O trecho de Curtius. Ita, qui post Dareum victum hariolos et vates consulere desierat,
rursus ad superstitionem, humanarum mentium ludibrium revolutus Aristandrum, cui credulitatem suam
addixerat, explorare eventum rerum sacrificiis iubet. Mos erat haruspicibus exta sine rege spectare, et
quae portenderentur referre. Inter haec, rex, dum fibris pecudum (grifo meu) explorantur eventus
latentium rerum, propius ipsum considere deinde amicos iubet, ne contentione vocis cicatricem infirmam
adhuc rumperet. O trecho de Espinosa: Cum igitur haec ita sese habeant, tum praecipue videmus, eos
omni super stitionis generi addictissimos esse, qui incerta sine modo cupiunt, omnesque tum maxime, cum
scilicet in periculis versantur, & sibi auxilio esse nequeunt, votis, & lachrimis muliebribus divina auxilia
implorare, & rationem (quia ad vana, quae cupiunt, certam viam ostendere nequit) caecam appellare,
humanamque sapientiam vanam; & contr imaginationis deliria, somnia, & pueriles ineptias divina
responsa credere, imo Deum sapientes aversari, & sua decreta non menti, sed pecudum fibris
inscripsisse (grifo meu), vel eadem stultos, vesanos, & aves divino afflatu, & instinctu praedicere.
Tantum timor homines insanire facit.
64
TTPPraef, SO3, p.5 (27-34) a p.6 (1)
39
desejam65 . Esta imagem de uma razo 66 que servisse como meio para a obteno de
bens da fortuna desejados imoderadamente e tomados como fins supremos um delrio
da superstio. (b) Natureza: alm de confundir o fluxo delirante de suas afeces
corporais com a ordem da natureza, interpretam as coisas da natureza que os afetam
como se fossem indicadores de paixes dos deuses. Se vem, com admirao, algo de
inslito, crem que se trata de um prodgio que indica a clera dos deuses ou do Nmen
supremo, pelo que no aplacar tal clera com sacrifcios e promessas aparece como
um sacrlego crime aos olhos destes homens submergidos na superstio e adversrios
da religio, que inventam infinitas fices e interpretam a natureza como se toda ela
com eles ensandecesse67 . (c) Deus: imaginam deuses que so movidos a operar por
paixes, como a ambio e a clera, e que, por isso, sentem averso aos sbios.
Imaginam que Deus no comunica seus decretos atravs da inteligncia, mas atravs de
sonhos, delrios e nas entranhas de animais68 .
3.2) Comparao com o apndice da primeira parte da tica.
Observamos 69 que a escrita no exrdio se apresenta com referncia a duas
pessoas, quais sejam, a primeira do singular, que descreve a gnese de teias afetivas e
imaginativas, e a terceira do plural cujos nimos so descritos. As duas pessoas do
discurso so introduzidas com a seguinte interveno do escritor. Julgo que ningum
ignora isto, no obstante eu estar convicto de que os homens, em sua maioria, se
65
66
Nota sobre a virtude. A potncia de pensar da mente, ao se exercitar, frui de afetos ativos, tais como o
contentamento, a generosidade. No cabe falar nem em fins imanentes, visto que estes afetos ativos no
se distinguem dos raciocnios. Se h atividade racional verdadeira ou virtude, naturalmente na mente se
originam estes afetos. Se no se originam, no ocorre a atividade racional verdadeira, ou seja, a mente
no concebe idias adequadas.
67
68
TTPPraef, SO3, p.5 (33)
69
Cf. infra. (1.3): Propriedades discursivas do exrdio.
40
ignoram a si mesmos.70 Observa mos tambm que este narrador no se situa fora destes
problemas e acima destes homens, pois alm de assinalar que as oscilaes anmicas a
que se refere no so desconhecidas de ningum que tenha vivido entre os homens71 ,
o escritor enuncia o terceiro argumento do exrdio com a afirmao de que todos os
homens so por natureza submetidos superstio.72 Ora, somente se imaginando a si
mesmo semideus, como Alexandre, cuja insnia e delrio analisa, Espinosa se situaria
fora desta assertiva universal. Alguns apenas se ignoram a si mesmos, mas todos esto
submetidos superstio. Onde, ento, situar a diferena entre o filsofo e o
supersticioso?
Nisto que o filsofo apresenta o conhecimento das condies de produo da
superstio, isto , o filsofo no apenas constata as oscilaes e a superstio, como
todos os que vivem entre os homens, mas, alm disso, no ignora que est a ela
submetido quando se ignora e que somente o conhecimento adequado de si e da
superstio pode permitir que persevere raciocinando. A prpria escrita do exrdio
opera nesta dupla perspectiva.
Com efeito, notamos que o exrdio nos descreve como surge a paixo de medo
que triunfa no nimo e os delrios que so seus sintomas. Ora, o supersticioso, em
delrio, no discrimina sua imaginao das coisas exteriores, no distingue entre iluses
e a realidade: a ordenao de suas afeces anmicas aparece ao delirante como se fosse
a ordenao da realidade. Desconhecendo a origem de suas afeces e paixes,
facilmente as atribui a tudo que imagina 73 . Contudo, o narrador do exrdio nos oferece a
70
71
72
73
Esta uma propriedade da natureza humana quando imagina, qual seja, imaginar tudo a partir de seu
engenho. O problema desconhecer que se trata da imaginao e tomar estas imagens como se fossem as
idias das coisas. Distinguir o intelecto da imaginao, assim, no acabar com a imaginao, mas
inteligir para que a imaginao no seja confundida com a inteligncia. Esta propriedade da imaginao
foi nomeada por Vittorio Morfino de efeito concatenao [efetto catena], pois o fluxo intensificado das
concatenaes das afeces, ou seja, das associaes de imagens, imaginado como se fora a ordem e
41
gnese destas afeces anmicas, nos oferece o conhecimento causal tanto da insnia
como do delrio. O narrador no sobrevoa a experincia em questo, no se situa fora: a
sua descrio imanente.
O narrador descreve esta experincia j distinguindo a imaginao do intelecto, a
ordem da natureza da ordem das afeces do corpo. O narrador descreve a produo da
superstio na ordem da natureza e prepara, assim, o percurso analtico-descritivo do
tratado. 74 O apndice da primeira parte da tica apresenta, com relao ao exrdio do
TTP, uma similaridade no apenas quanto ao contedo do que dito, mas tambm
quanto forma, quanto ao como dito. Espinosa justifica a redao do apndice
afirmando que ao longo dos esclios cuidara de remover aqui e ali os prejuzos que
obstam concepo intelectual, mas que restam ainda outros cuja remoo tarefa do
apndice. Em seguida, reduz todos estes prejuzos a um s: o finalismo.
Esse nico preconceito, portanto, considerarei antes de tudo, buscando primeiro a causa por que
a maioria lhe d aquiescncia e por que todos so por natureza to propensos a abra-lo. 75
Formulao de assertiva universal que no estranha ao leitor do exrdio do
TTP. Todos por natureza [omnes natura] esto propensos a abraar o prejuzo.
Avancemos. Espinosa afirma que no deduzir da mente humana a falsidade da imagem
finalista da vontade de Deus agindo em funo de fins, da natureza e dos homens como
criaturas prdigas e prediletas, nem tampouco os prejuzos sobre ordens morais
amparadas no finalismo: [ab humanae mentis natura deducere, non est hujus loci]. Seria
o lugar se o apndice fosse situado no aps a parte I, mas aps as partes II e III da
conexo das idias e das coisas. Morfino estuda o exemplo do menino no esclio de EII, 48 e enfatiza as
noes abstratas de tempo e espao. Vide Morfino, Vittorio. Levoluzione del concetto di causalit in
Spinoza. In: Incursioni Spinoziste. Associazione Culturale Mimesis, Milano, 2002. Pgina: 25.
74
Sobre a diferena entre a imagem e a idia de ordem, nas obras de Espinosa desde os PPC ao TP, o
captulo 5 de A nervura do Real. nfase da pgina 566 a 599.
42
tica. Embora sem deduo, ou seja, sem partir da mente humana inteligida como parte
ou afeco particular afirmativa do atributo pensamento e como parte determinada que
idia do corpo, Espinosa mostrar [ostendam] a falsidade do finalismo e da imagem de
ordem que o ampara. Espinosa mostra com base em dois axiomas 76 que todos devem
reconhecer [apud homines debet esse in confesso]:
(1) os homens nascem ignorantes das causas das coisas;
(2) os homens se esforam por conservar o seu ser e so cnscios dos apetites
que os fazem buscar aquilo que lhes til para a sua conservao.
Tambm aqui no apndice, como no exrdio do TTP, Espinosa se refere
terceira do plural [homines] e a experincias que homem algum, vivendo entre os
homens, pode se privar de perceber em si e nos outros. 77
Destes dois axiomas Espinosa conclui que os homens se imaginam livres
enquanto ignoram as causas eficientes imanentes de suas volies e apetites, de um lado,
e que aquilo que seus apetites lhes fazem apetecer para seu uso um til imaginado por
eles como uma causa final. Imaginam, pois, as coisas apetecidas como causas finais dos
apetites e ignoram as causas eficientes das coisas e dos prprios apetites e volies. Mas
no s isso. As coisas naturais de que se apropriam para se conservar (terras, vegetais,
animais, etc...), so adaptadas a seu engenho como meios para a sua conservao e os
homens imaginam que quem as adaptou assim para seu uso no foram eles mesmos,
mas dirigentes [rectores] do alm.
Com efeito, depois que consideraram as coisas como meios, no puderam crer que se fizeram a
si mesmas, mas a partir dos meios que costumam prover para si prprios tiveram de concluir que h
algum ou alguns dirigentes da Natureza, dotados de liberdade humana, que cuidaram de tudo para eles e
75
EI A SO2, p. 78 (6-9) Traduo: Grupo de Estudos do Sculo XVII
76
Chaui, Marilena. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das
Letras, 1999. Pgina 629
43
tudo fizeram para seu uso. E visto que nada jamais ouviram sobre o engenho destes, tiveram tambm de
julg-lo pelo seu e, por conseguinte, sustentaram os Deuses dirigirem tudo para o uso dos homens a fim
de que estes lhes ficassem rendidos e lhes tributassem suma honra. Donde sucedeu que cada um,
conforme seu engenho, excogitasse diversas maneiras de cultuar Deus para que este lhe tivesse afeio
acima dos demais e dirigisse a Natureza inteira para uso de seu cego desejo e de sua insacivel avareza. E
assim esse preconceito virou superstio, deitando profundas razes nas mentes, o que foi causa de que
cada um se dedicasse com mximo esforo a inteligir e explicar as causa finais de todas coisas. Porm,
enquanto buscavam mostrar que a Natureza nunca age em vo (isto , que no seja para uso do homem),
nada outro parecem haver mostrado seno que a Natureza e os Deuses, ao igual que os homens,
deliram. 78
O preconceito virou superstio, fazendo com que os homens se empenhassem
na v competio dos que excogitam forjar as causas finais que dispensariam pensar no
processo mesmo de produo. Reencontramos, no apndice, a mesma descrio: os
homens deliram e imaginam uma natureza e deuses de acordo com estes delrios. Aquilo
que era um prejuzo se tornou superstio que deitou razes nas mentes humanas.
V, peo, a que ponto chegaram as coisas! Em meio a tantas coisas cmodas da Natureza,
tiveram de deparar com no poucas incmodas: tempestades, terremotos, doenas, etc., e sustentaram
ento estas sobrevirem porque os Deuses ficassem irados com as injrias lhes feitas pelos homens, ou seja,
com os pecados cometidos em seu culto. E embora a experincia todo dia protestasse e mostrasse com
infinitos exemplos o cmodo e o incmo do sobrevirem igual e indistintamente aos pios e aos mpios, nem
por isso largaram o arraigado preconceito: com efeito, foi-lhes mais fcil pr esses acontecimentos entre
as outras coisas incgnitas, cujo uso ignoravam, e assim manter seu estado presente e inato de ignorncia,
em vez de destruir toda essa construtura e excogitar uma nova. Donde darem por assentado que os juzos
dos Deuses de longe ultrapassam a compreenso humana, o que, decerto, seria a causa nica para que a
verdade escapasse ao gnero humano para sempre, no fosse a Matemtica, que no se volta para fins,
mas somente para essncias e propriedades de figuras, ter mostrado aos homens outra norma da verdade;
77
Cf.infra: 2.1. A causa prxima da superstio (?).
44
e alm da Matemtica, tambm outras causas podem ser apontadas (que aqui suprfluo enumerar), as
quais puderam fazer que os homens abrissem os olhos para esses preconceitos comuns e se dirigissem ao
verdadeiro conhecimento das coisas.79
No fosse a matemtica, que nos ensina a pensar apenas com essncias e
propriedades imanentes, a verdade ficaria oculta para sempre aos homens. Afirmao
fortssima. E com ela passamos a considerar a similaridade da forma discursiva com o
exrdio do TTP, onde no h esta afirmao de que a matemtica tem o poder de
libertar os homens de suas iluses e lhes conduzir a pensar naquilo que suas iluses lhes
ocultam.
Convenhamos ao menos nisso: no que concerne ao contedo, o delrio descrito
no exrdio do TTP exatamente este mesmo descrito no apndice de EI, este que, como
lemos acima, tem origem em desejos cegos [caecas cupiditatis], nscios de suas causas
eficientes, e insaciveis avarezas [insatiabilis avaritiae], sem moderaes nem limites.
Decerto que o nome da matemtica no aparece no exrdio do TTP, mas tambm ali no
apndice de EI ela no comparece s em nome. Aprofundemos a questo da forma
discursiva do Apndice.
O Apndice da Parte I da tica a descrio da imaginao finalista por meio da construo
geomtrica de uma anamorfose80 . Ali, Espinosa nos ensina como a imaginao, ultrapassando o limiar,
dilata a imagem finalizada do homem para faz-lo centro da Natureza e, a seguir, dilata a imagem
finalizada da Natureza para faz-la feito da vontade finalizada de Deus como a percepo de um crculo
78
EI A SO2, p. 78 (38) a p.79 (1-18) Traduo: Grupo de Estudos do Sculo XVII
79
EI A SO2, p. 79 (18-37) a p. 80 (1) Traduo: Grupo de Estudos do Sculo XVII
80
Sobre a anamorfose. Ora, a pintura seiscentista explora a deformao geomtrica e tica quando o
crculo substitudo pelas ovais, elipses, hiprboles e parbolas. Essa substituio que, pictoricamente,
deformao racionalmente regulada pela geometria do pintor, a anamorfose. (...) Em outras palavras,
a anamorfose no (como pensava Descartes, por exemplo) a condio normal da viso que
espontaneamente deforma as coisas vistas distncia (o crculo percebido como oval), e sim a marca
geomtrica da ausncia de limite que torna invisvel este visvel porque o substitui por um outro invisvel,
45
visto como elipse e esta, a seguir, vista sem forma e sem contorno algum porque tornou-se algo indeciso
que j no guarda qualquer trao de sua origem, vcuo visual preenchido por uma no-figura, asylum
ignorantiae. O antropocentrismo imaginrio rigorosamente centramento na e da imagem do homem que,
por anamorfoses sucessivas, se faz invisvel e nessa invisibilidade de si cr poder ver a imagem da
Natureza e de Deus que, no entanto, se tornam irreconhecveis porque nunca estiveram ali. no limiar da
conscincia que se prepara o seu contrrio, quando o limiar transgredido pela passagem ao limite,
tornando-se delrio. Compreendemos, ento, porque Espinosa emprega vrias vezes a palavra delirium no
sentido preciso do termo: perder a lira (isto , a leira, sulco cavado na terra para a semeadura), no por m
vontade e malcia, e sim por anamorfose.81
Se o delrio uma anamorfose descontrolada, iluso que deixa os homens
invisveis para si e lhes oculta permanentemente a verdade, j a descrio de sua
produo, no Apndice, assim no seno uma anamorfose racionalmente regulada por
este mestre em questes de tica que fora Espinosa. Eis ento aquilo que Marilena
Chaui nos mostra, um Apndice cuja estrutura sem dvida retrica e literria, mas que
nem por isso deixa de ser uma construo filosfica oferecendo o conhecimento da
gnese segundo o modelo da matemtica que no lida com finalidades, mas apenas com
as essncias e propriedades das figuras: A matemtica, assim, intervm no Apndice
(sempre tido como no-geomtrico ou exterior ordem geomtrica!) de duas maneiras:
tacitamente, na descrio racional das deformaes imaginativas como procedimentos
de perspectiva, projeo e anamorfose e, explicitamente, como acesso a outra norma de
verdade.82
O estudo de Marilena Chaui vale para o prefcio do TTP, pois ali tambm o
delrio a imagem de um homem centro. Deus e a Natureza, tal como so imaginados
pelos delirantes, operariam em funo das paixes humanas. A dupla perspectiva que
resultado de uma operao mental.. Chau, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e
liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. Pgina 635.
46
encontramos analisando as duas pessoas do discurso no exrdio encerra uma
anamorfose racionalmente regulada que mostra com a clareza do meio dia como a
imaginao finalista opera, por anamorfose descontrolada, projetando iluses que
deixam os homens em delrio e impossibilitados tanto de se ver como de inteligir a si, a
Deus e Natureza.
Qui ofuscados pelas iluses do pequeno racionalismo, no so poucos
aqueles que confundem a norma matemtica de Espinosa com a matematizao da
natureza operada para a criao da mecnica moderna. Porque o discurso more
geometrico de Newton s encerra o conhecimento de equaes, nmeros e figuras, bem
como alguns exemplos de sua aplicao em experimentos, se imagina que a tica de
Espinosa verse sobre os mesmos contedos! Mas a matemtica no mecanizao do
entendimento: a matemtica cincia das propores e com ela o intelecto se exercita
em operar intuindo propores ou a ordem e conexo das essncias e suas
propriedades. 83
As distines clssicas entre retrica e lgica se esfumam: o discurso retrico e
literrio pode mostrar como as coisas so produzidas e conservadas na natureza, desde
que seu sentido conduza s noes comuns. Se ainda restam hesitaes, que seja
apreciado o estudo de Homero Santiago sobre o Compndio de Gramtica da Lngua
Hebraica. Embora no tenha sido escrito more geometrico, como a tica, o Compndio
apresenta uma geometria do institudo 84 na medida em que Espinosa deduz todas as
categorias gramaticais partindo da categoria nome: no hebraico, pelo engenho do povo,
todas as palavras guardavam as propriedades do nome. O conhecimento gramatical das
81
Chau, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So Paulo:
Companhia das Letras, 1999. Pgina 635.
82
Chau, Marilena de Souza. Idem. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. Pgina 635.
83
Sobre as discusses sobre a mathesis nos seiscentos e, em especial, a participao e a concepo de
Espinosa. Chau, Marilena de Souza. Uma outra norma de verdade. In: A nervura do real: imanncia e
liberdade em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. Pginas 638 a 663.
47
outras categorias, assim, est expresso num discurso que nos permite conhec- las, todas
as diversas palavras em uso e desuso na lngua hebraica, por deduo a partir de suas
propriedades comuns.
Quanto ao contedo, a similaridade do apndice e do prefcio nos mostra que h
uma s e mesma grande iluso que impede o uso do intelecto. Ora, no prlogo do TIE
no encontrvamos a descrio desta iluso, mas encontramos a descrio dos conflitos
passionais que fazem o nimo errar de du em du desejando imoderadamente riquezas,
prazeres e poderes. Esta a base passional que, de acordo com o exrdio do prefcio do
TTP, conduz ao delrio.
Mas, como pode a descrio da superstio expor a mesma patologia que expe
o prlogo do TIE se no TTP no elaborada teraputica para a moderao dos apetites,
como no Tratado da Emenda do Intelecto? Seria uma conjectura provvel tomar o por
natureza da assertiva todos os homens so por natureza submetidos superstio85
como signo de fatalidade, como se fosse a afirmao de que a superstio incurvel?
Antes de procurar isto no TTP, deve se ter em mente que no TIE e na tica os afetos
ativos originados do pensar com idias adequadas so remdios para a moderao dos
desejos e promovem a superao da servido aos bens da fortuna. 86 improvvel que o
TTP contrarie este ponto fundamental.
Podemos observar que do primeiro ao terceiro argumento do exrdio ocorre uma
mudana de vocabulrio e tratamento da questo. Porque no TTP o problema no a
servido e o sofrimento do indivduo, como no TIE, mas as guerras atrozes 87 , a
manipulao das massas e a violncia contra os filsofos e cientistas que estavam se
esforando por fundamentar a filosofia e a cincia moderna, os remdios so buscados
84
A expresso de Homero Santiago, na introduo. Uma obra filosfica. In: O uso e a regra. Ensaio
sobre a gramtica espinosana. Pgina 14. No prelo.
85
86
Cf.supra. (3.3) Remdios.
48
no campo das instituies. Esta passagem do primeiro ao terceiro argumento apresenta a
interrogao poltica. Em outras palavras, a passagem do primeiro ao terceiro
argumento deixa claro que os remdios para surtos de superstio no so buscados no
campo do nimo individual88 , da subjetividade humana: tampouco no campo da moral,
das imprecaes ferozes, do clamor por governos opressivos. Muito pelo contrrio, pois
o erro no est na natureza humana 89 , eis aquilo que significa a naturalidade da
superstio: os erros, em poltica, esto nas instituies. Naturalmente se originam
costumes supersticiosos, dadas tais ou quais instituies: mais precisamente, dada uma
sociedade em angstia e corrupo. Reciprocamente, naturalmente as supersties no
teriam origem se as instituies garantissem a segurana: dadas instituies que
garantam a segurana 90 de cada um e todos, a natureza humana no adoece de medo.
Nossa interrogao pelos remdios para a superstio, Espinosa afirma no
prefcio, ser pela emenda das ins tituies. Antes de averiguar na minudncia como se
d a transio da medicina das paixes do nimo ao exame e interrogao das
instituies, tratemos de oferecer algumas breves concluses sobre o estudo do primeiro
argumento do exrdio.
3.3) Remdios
A superstio no qualquer perturbao do nimo, no qualquer oscilao
anmica que o deixa indisposto para pensar91 . A superstio uma insnia particular,
mais precisamente, aquela que impossibilita mente conceber idias adequadas porque
87
88
Isto ficar mais claro quando, adiante, percebermos que o tema do TTP no o sujeito indivduo, mas
o sujeito sociedade.
89
A natureza no cria naes, mas indivduos que a lei civil institui como povo.
90
Sobre o conceito da segurana. Cf.supra. (6.1) A segurana no nimo
91
Cf. infra: (3.1) Exame do delrio no exrdio.
49
engendra a iluso do saber em seu momento de soberba. Mais ainda, perturbao do
nimo, a insnia deixa o supersticioso agressivo e lutando contra aqueles que buscam
viver segundo os ensinamentos da razo. 92
Vimos que a superstio envolve dois ciclos de paixes, dois ciclos derivados
dos apetites imoderados pelos bens da fortuna. A iluso do saber engendrada no ciclo
da soberba e consiste na imagem de uma razo que estivesse a servio dos apetites
imoderados, isto , de uma razo subordinada avareza, ambio e luxria. Quando
h transio para o ciclo da esperana e do medo, o nimo, conquanto j no se imagine
sbio, continua acreditando na iluso da razo a servio dos impulsos apetitivos, visto
que luta contra os sbios e condena a razo porque ela no pode lhe oferecer um
caminho certo para as coisas vs que deseja93 .
Pelo vocabulrio, a descrio da produo da superstio parece se inserir na
tradio da medicina do nimo 94 . Mais ainda, a anlise da superstio como um delrio
particular sobre a sabedoria, ou seja, a identificao do insano com o sbio, retoma
questes com que Ccero reivindicava a fundamentao da medicina do nimo
[medicina animi] 95 na abertura do livro III das Tusculanas. 96
92
Cf. infra. (1.3) As propriedades discursivas do exrdio.
93
94
As palavras chaves so as seguintes: nimo [a nimus], insnia [insania], delrio [delirium], desejar
imoderadamente [sine modo cupere], bem como os nomes de paixes.
95
Tusculanarum Disputationum, III, 3. P.186. Com efeito, a medicina do nimo a filosofia cujo auxlio
no externo, como nas doenas do corpo, mas deve ser elaborado, com todas as foras que temos, para
que possamos nos curar a ns mesmos. Traduo minha. Est profecto animi medicina, philosophia,
cujus auxilium non, ut in corporis morbis, petendum est foris, omnibusque opibus et viribus, ut nosmet
ipsi nobis mederi possimus, elaborandum est.
96
Porque que no foi inventada, mesmo pelos gregos que inventaram a filosofia e a medicina dos
humores, uma medicina do nimo? Pergunta de Ccero aos seus contemporneos romanos. Ser porque
julgamos as doenas e dores do corpo com o nimo, mas no sentimos as doenas do nimo [animi
morbum]? Decorre disso ento que o nimo adoecido julga a si mesmo. Tusculanas (III, I). Como o
nimo pode ter um conhecimento racional de sua insnia se, precisamente, a insnia a perturbao do
nimo que impossibilita a atividade racional? A medicina do nimo proposta por Ccero, no entanto,
retoma a formulao aristotlica das categorias de ao e paixo pela via estica de Zeno que contrape
a paixo natureza.. De Zeno esta definio, segundo a qual a perturbao [perturbatio], chamada
em grego de pathos [patos], nada alm de uma comoo do nimo que avessa razo e contrria
natureza.96 Tusculanas (IV, 6). Sobre a fortuna da disciplina ento fundada por Ccero, vide: Chaui,
Marilena. Esclio: Engenho e Arte. In: A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa. So
Paulo: Companhia das Letras, 1999. P.663-670.
50
Entretanto, estes so critrios suficientes para afirmar que a gnese descrita no
exrdio uma etiologia? Ou temos que interpretar a afirmao de que a superstio
insnia e delrio como escrita metafrica?
Com isto, entramos numa questo em que Marilena Chaui e Pierre-Franois
Moreau lanaram teses interpretativas diferentes. Sobre os termos mdicos no Tratado
da Emenda do Intelecto, Moreau os interpreta metaforicamente.
O verdadeiro bem, pelo contrrio, que comeamos a aspirar, nunca recebe este nome 97 : ele
chamado apenas de verum bonum, depois por metfora remedium, enfim res aeterna (quando
compreendemos melhor seu sentido).98
Marilena Chaui, contudo, afirma que a prpria estrutura retrico- literria do
prlogo do TIE vem dos tratados seiscentistas de filosofia natural, mais precisamente,
99
dos tratados seiscentistas de fisiologia e anatomia do corpo humano . Moreau,
recordemos, afirma que o prlogo do TIE se insere na histria do gnero propttico ou
de exortao filosofia que, de Plato, Aristteles, Ccero e Sneca se transforma em
discurso de converso religiosa com Agostinho e Bocio e se transforma novamente em
97
O nome em questo bem soberano, summun bonum.
98
Moreau, Pierre-Franois. Chapitre IV: Le vrai bien. In: Spinoza, l'exprience et l'ternit. Paris:
Presses universitaires de France, 1994. 1. ed.. P. 149. Confira tambm 161 a 167, em que Moreau
examina as trs aparies da palavra remedium no TIE, mostrando que ocorre uma gradual passagem do
metafrico ao literal. Por exemplo, na segunda apario a metfora se transformou em descrio: a vida
entre os bens usuais parece tanto com uma doena mortal que ela uma doena mortal. Aquilo que
ameaa o narrador no outra coisa seno aquilo que ameaa um homem padecendo morbo laethali.
(P.164). J na terceira apario, no plural, pela assdua meditao o narrador descobre que os males so
tais que cedem aos remdios. Este mesmo plural ser empregado na tica, no prefcio e na primeira
parte do livro V, quando sero ditados os remdios para as afeces; saberemos ento,
demonstrativamente, como estes remdios se ligam ao saber: eles consistem no conhecimento causal das
afeces. (P.166-167).
99
Espinosa estudava anatomia e fisiologia do corpo humano? No ndice da biblioteca pessoal (In: Jean
Prposiet. Bibliographie spinoziste. Vide Bibliografia) contam as seguintes obras: Riolani Anatomica,
Paris, 1626 [30], Bartholini anatomia, 1651 [86], Hippocrates, 2 vol. 1554 [88], Pharmacopaea Amstelred
[157]. Acresa, certamente, as obras que Descartes dedicou ao tema, sobretudo o Passiones Animae.
Levando em conta estas e outras referncias, mas, sobretudo, Descartes, pois avana a abordagem
mecanista utilizando imagens como de encanamentos para os vasos sanguneos, vale reler a afirmao,
em EIIIP2S, de que ningum at agora mostrou aquilo que pode o corpo humano. Equivale a dizer:
51
exortao filosofia com as Meditaes de Descartes. 100 Ora, ocorre que a fortuna da
disciplina medicina animi, segundo Ccero por ele fundada nas Tusculanas, coincide
com a histria do gnero propttico nisso que tambm transformada por Agostinho e
Bocio, que retiram da mente e da inteligncia a potncia de se autoregenerar e
identificam a cura com uma iluminao mstica. Ora, Marilena Chaui mostra que o
discurso do prlogo do TIE se encontra com esta tradio no imediatamente, nem
tampouco pelas Meditaes de Descartes, mas por meio dos textos de filosofia natural
que estavam fundando a medicina moderna, em contraposio medicina hipocrtica-
galnica: mais precisamente, por meio da aplicao dos mtodos de conhecimento da
fisiologia do corpo ao conhecimento das operaes cognitivas e afetivas da mente,
aplicao que foi inaugurada, na renascena, por Agostino Nifo, mdico paduano, e por
Francis Bacon.
Salientamos, com a citao seguinte, no tanto o exame da vinculao a esta
tradio, mas o exame da prpria estrutura-retrico literria do TIE que, lido como um
tratado de fisiologia das operaes da mente, assim se deixa ler:
Os onze primeiros pargrafos so, assim, a abertura hipocrtica do Tratado: diagnosticam a
doena do nimo como desordem vital, oferecem a etiologia dessa doena (o jogo mortal entre
concupiscncia e fortuna), apontam o incio da cura na busca do remdio, ainda que incerto, no momento
do ataque agudo (o ataque de uma enfermidade que se tornou fatal) que exige o juzo (krsis) ou a tomada
de posio (me tandem constituisse) que instaura o caminho e a via da sade, o methodus, isto , a arte
que se ope ao acaso (passar da <<ordem que naturalmente temos>> <<ordem devida para filosofar>>).
(...) Eis porque, findo o <<Prlogo>>, o Tratactus segue os passos de um tratado de medicina, propondo
por isso a seqncia com que trabalho o mdico, quando estuda a anatomia e a fisiologia, classifica as
ningum fez uma histria completa de todas as operaes do corpo humano. Isto indica que Espinosa
percebia certas operaes do corpo humano que as abordagens cientficas de sua poca ignoravam.
100
Moreau, Pierre-Franois. Spinoza, l'exprience et l'ternit. Paris: Presses universitaires de France,
1994. 1. ed. Pginas 26 a 42.
52
patologias e prope uma teraputica: historia, actio, usus e utilitas das <<partes>> ou, no caso do De
emendatione, descrio, operao e funo da mente humana. 101
Concordo com a interpretao de Marilena Chaui. Sobretudo porque no exclui
a longa tradio dos discursos proptticos e de converso e inclui, portanto, a
interpretao de Moreau. Quero, aqui, acrescentar apenas mais um argumento em favor
da minha preferncia para que no se imagine que ela seja sem fundamento histrico.
Aps deixar a comunidade judaica, Espinosa se matriculou na escola de Fraz van
den Enden, onde aprendeu a lngua latina e leu, com os amigos que l conheceu, os
clssicos da prosa e da poesia latina 102 . A casa-escola de Franz van den Enden era
tambm uma biblioteca e uma galeria de artes: ficava no bairro mais rico de Amsterd,
onde morava o pintor Rembrant que tambm freqentava esta escola onde os filhos da
nova classe dominante tinham sua formao humanista fora do domnio escolstico:
103
onde aprendiam, tambm, as novas artes e cincias, Bacon e Descartes . Ocorre que
Franz van den Enden, o mestre-escola, tivera formao mdica: no improvvel que a
sua maneira de interpretar e interrogar os clssicos estivesse marcada por preocupaes
de filosofia natural, medicinais e biolgicas 104 , nem tampouco que estas suas
interrogaes e interpretaes fossem vivamente imitadas por seus alunos. No
podemos assegurar sem consultar documentos que tenham sido produzidos pelo prprio
101
Chau, Marilena de Souza. Esclio: engenho e arte. In: A nervura do real: imanncia e liberdade em
Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 1999. Pgina 665. Seja observado que, na seqncia,
Marilena Chaui oferece a diviso do texto do TIE.
102
Sobre a formao de Espinosa na escola de Franz Van den Enden. Giancotti, Emilia. La vita
nellOlanda del <<secolo doro>>. In: Baruch Spinoza. 1632-1667. Roma, Editori Riuniti, 1985.
Meisma, K.O. Le lucianiste. In. Spinoza et son cercle. Etude critique historique sur les htrodoxes
hollandais. Traduit du nerlandais par Mademoiselle S. Roosenburg. Appendices latins et allemands
traduits par J.P.Osier. Paris, J.Vrin, 1983. P.181 a 215.
103
A burguesia reformada, sobretudo a inglesa e a holandesa, fundou colgios e escolas onde as
disciplinas do trivium e do quadrivium eram ensinadas conjuntamente com as novas cincias. A
astronomia copernicana e a matemtica aplicada, por exemplo, eram proibidas mesmo nas faculdades
inglesas. Mas eram ensinadas no Gresham College. Christopher Hill . As origens intelectuais da
revoluo inglesa. Martins Fontes, 1992. 1 ed, traduo Jefferson Lus Camargo.
104
No era o vocbulo usado poca. Era usado o termo filosofia natural, por contraposio teologia
e outras cincias teorticas que se queriam do sobrenatural.
53
Van den Enden ou ao menos pelos seus alunos: mas a tese contrria, de que estas
interrogaes de filosofia natural no orientassem vivamente o trabalho do professor
com seus discpulos, tambm no pode ser provada sem os documentos e, alm disso,
no tem muita probabilidade. Se considerarmos, por exemplo, que muitos dos amigos e
colegas de Espinosa, como Meyer e Koerbagh, acabaram por se dedicar medicina,
reforamos nossa hiptese. Porm, da a afirmar que Espinosa tenha mantido esta
maneira de interrogar os clssicos, via filosofia natural seiscentista, eis algo que se
demonstra pelo vocabulrio dos textos, mas tambm pela maneira de interrogar que a
escrita espinosana deixa perceber. Ora, nosso estudo foi um esforo para mostrar isto. 105
Esta tambm a linha interpretativa de Paolo Cristofolini cujo estudo da
superstio est dividido em trs partes: (1) Critica da imagem do livre arbtrio, iluso
gerada pela ignorncia das causas eficientes das operaes humanas, iluso que
perpetua a servido e impede a verdadeira liberdade 106 ; (2) Crtica da imagem do
pecado original, iluso gerada tambm pela ignorncia aludida, ou seja, pela reproduo
perptua do destempero passional: tal a iluso que condiciona os homens a perseverar
desejando imoderadamente os bens da fortuna para, enquanto projetam culpas no
passado, errar de du em du e se perder de si107 ; (3) Crtica das tristezas de fundo que,
nos nimos, sustentam as morais supersticiosas 108 . Sobretudo esta terceira parte
recomendada aqui, pois alm de expor e definir as paixes que sustentam as imagens,
Cristofolini apresenta algumas proposies da tica que oferecem remdios para tratar
destas paixes no campo dos afetos109 : tais remdios so afetos ativos imanentes s
idias adequadas.
105
Cf. infra. Captulo 2
106
Cristofolini, Paolo. Critica della dottrina del libero arbitrio. In: Spinoza edonista. Pisa Edizioni ETS,
2002. P. 58
107
Cristofolini, Paolo. Critica del dogma del peccato originale. In: Idem. P. 60
108
Cristofolini, Paolo.Contro la superstizione e la morale triste fondata sulla paura. In: Idem. P.63
109
Assim ele inicia o percurso. Se trata agora de colher os pontos salientes em que a tica da sabedoria
espinosana desenha o caminho da liberao da moral supersticiosa. Cristofolini, Paolo. Idem. P.67
54
4.1) O segundo argumento: o exemplum de Alexandre
O segundo argumento, conforme a indicao de Akkerman110 , consiste numa
induo. Espinosa introduz o exemplo com a ressalva de que a tese no se sustenta nele.
Se, alm do que j dissemos, algum ainda quiser exemplos, veja Alexandre...111 ou,
dizendo de outra maneira, aquilo que j dissemos basta para entender que a causa da
superstio o medo, mas se, alm disso, algum quiser exemplos, leiamos alguns
historiadores clssicos. Ora, isto muito diferente de argumentar com base na
autoridade de um livro ou de um escritor antigo qualquer. Leiamos.
O medo pois a causa de que se origina, conserva e alimenta a superstio. Se, alm do que j
dissemos, algum ainda quiser exemplos, veja Alexandre que s comeou a convocar, supersticiosamente,
os fazedores de vaticnios quando, s portas de Suza, temeu pela primeira vez a fortuna (ver Crcio, livro
5, pargrafo 4); assim que venceu Drio, desistiu logo de consultar os ugures, mas s at o momento em
que novamente se encontrou em adversidade: vencido pelos Bactrianos, abandonado pelos Citas e
imobilizado por uma ferida, recaiu (como diz o mesmo Crcio no livro 5, pargrafo 7) na superstio,
este engano das mentes humanas [humanarum mentium lidibria] e, confiando sua credulidade a
Aristandro, o mandou averiguar com sacrifcios o que aconteceria no futuro.112
O exemplo de Alexandre tem um poder significativo especial ou ele aparece
apenas como contedo da sutil reflexo sobre a superstio que se encontra na obra de
Quintus Curtius? 113
110
Cf.infra. (1.2) A diviso de Akkerman.
111
112
113
O peculiar da reflexo de Curtius est justamente em mostrar como a superstio serve a propsitos de
controle poltico, naquela mxima que Espinosa cita: nada mais eficaz para dominar a multido do que a
superstio. Deve ser lida, luz do contexto, como crtica de Curtius ao projeto de imperialismo
teolgico que se instaurara em Roma com Otvio Augusto.
55
De fato, que sabemos de Quintus Curtius? Aquilo mesmo que os fillogos
seiscentistas podiam saber com base s no texto, ou seja, com a exegese imanente. Ao
longo dos sculos dezesseis e dezessete, se discutia o carter apcrifo ou autgrafo do
texto. Como no existem menes de outros autores romanos ao historiador Quintus
Curtius, alguns julgaram que o texto era apcrifo e que fora inventado por um
pseudnimo do sculo XIV. 114 Esta tese se mostrou absurda mas, para aquilo que nos
interessa, basta verificar que Lipsius e Vossius julgaram que o texto era autgrafo e que
Quinto Crcio, o autor da Histria de Alexandre, vivera na Roma Imperial: enquanto
Vossius o situa depois de Cludio, Lipsius 115 o situa durante o perodo de Vespasiano, a
quem, lembremos, Plnio se dirige no prefcio de sua Historia Natural.
Quanto fortuna, o texto de Quintus Curtius era, como escreve Dosson, ...
muito apreciado pelos grandes senhores.116 O senhor Filippo Maria Visconti, duque de
Milo, recebera sob encomenda uma edio traduzida e tambm ilustrada em 1438.
Entre os duques e fidalgos espanhis, o texto era um sucesso. Mas Petrarca, Salutati e
Lorenzo Valla tambm tinham feito suas leituras. 117 Antes deles, Joo de Salisbury j o
recomendava, entre outros textos de historiadores, para decifrar as artimanhas dos
tiranos e desarmar tiranias: o sugestivo que o Policraticus 118 de Salisbury, texto com a
recomendao, fora publicado em Leiden (1639).
Os fillogos holandeses sabiam que Quintus Curtius no foi testemunha ocular
dos eventos: suas fontes so secundrias, so os relatos de cronistas e historiadores
gregos que participaram da expedio. Alis, as quatro maiores autoridades 119 para a
histria de Alexandre escreveram sculos depois da clebre expedio, com base nos
114
Dosson, S. Etude sur Quinte-Curce: sa vie, son oeuvre. Paris, Hachette. 1887. P.19.
115
Para as referncias em Lipsius e Vossius, tambm. Dosson, S. Idem. P.20.
116
Dosson, S. Idem. P.377.
117
Dosson, S. Idem. Para a fortuna do texto, o segundo apndice: Quinto Crcio na antiguidade e na idade
mdia, da pgina 357 a 380. A referncia a Petrarca est na pgina 371, a Lorenzo Valla na pgina 374.
118
Policraticus sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum. Leyde, 1639. Referncia completa em
Dosson, S. Idem. Pgina 363.
56
relatos que dela foram legados. Quintus-Curtius foi um romano que elaborou, partindo
dos relatos, uma reflexo poltica em latim. Seu escrito audacioso porque, feito em
pleno perodo imperial, mostra como Alexandre era supersticioso e como usava a
superstio e os vates para enganar seus comandados. Um imperador romano
certamente no gostaria que seus subordinados desconfiassem que ttulos teolgicos-
polticos pudessem ser assim usados para enganar ao custo de jogar em risco as
instituies de Roma sob seu comando. Por censura, malcia ou por incria, os dois
primeiros captulos da sua Histria de Alexandre foram perdidos. Sem o prefcio, no
possvel atestar, com a certeza de suas declaraes, se sua crtica da superstio se
valera do conhecimento do De rerum natura de Lucrcio ou do De natura deorum de
Ccero.
Examinemos, primeiro, as possveis significaes do exemplum Alexandre em
pleno Antigo Regime. Nos historiadores antigos no consta nenhum romano que tenha,
120
individualmente, conquistado tantas terras como Alexandre , muito embora a
sociedade romana, em seu conjunto, tenha tido o mais poderoso exrcito da Antigidade.
Alexandre aparece como aquele indivduo que teve melhor fortuna no mbito das
conquistas militares, que fora o maior senhor de exrcitos e conquistador de terras de
todos os tempos. Alm disso, aparece como tendo sido educado por Aristteles 121 e no
devemos subestimar o poder simblico desta filiao para os escolsticos, sobretudo
aqueles que se dedicavam educao dos prncipes e reis. Muitos bares e duques
deveram ter lido o texto se projetando em Alexandre, isto , tomando suas paixes e
frias como espelho: a edio do duque de Milo, como vimos, tinha at ilustraes!
119
Diordoro, Plutarco, Ariano e Curtius.
120
Nem Pricles ou Epaminondas, entre os gregos. Nem Anbal, o cartagins. Nem Jlio Csar ou Otvio
Augusto, cujas glrias militares, fascinantes aos olhos da aristocracia militar, foram utilizadas para a
derrubada da aristocracia e a instaurao da monarquia.
121
Esta informao no consta em Curtius, porquanto os livros primeiro e segundo de sua Histria de
Alexandre foram perdidos. Na biografia escrita por Plutarco consta que Felipe, o pai de Alexandre,
libertou e reconstruiu Estagira para que seu cidado Aristteles aceitasse ser tutor de Alexandre.
57
Ora, na prosa de Curtius, o exemplo de Alexandre contra-exemplo, sobretudo
quando lido por fillogos republicanos: com efeito, o romano Quintus Curtius no
escreve uma quase epopia no gnero epiddico para louvar os ditos e feitos de
Alexandre mas, sob o pretexto de contar a histria das conquistas de Alexandre,
descreve o seu movimento de derrota para a superstio, o crescimento do medo, a
transio do magnnimo aos acessos de crueldade e ira, ou seja, a derrota de Alexandre
para a sua prpria insnia, quando buscava ardentemente a glria de ser o maior
conquistador de todos os tempos. Mas esta derrota para a superstio simultaneamente
derrota para os vates que lhe tomaram o comando, ludibriando Alexandre e, a pedido do
rei, os homens de sua milcia. Ludibria fortunae: Curtius mostra como o imperador que
mais conquistas militares obtivera, admirado no apenas pelas habilidades guerreiras, j
de si bastantes para as valoraes agonsticas, mas ainda pela sabedoria que adquirira
desde criana aos cuidados de Aristteles, como este inigualvel conquistador, na
verdade, teve seu nimo adoecido pelo medo e pela raiva, ensandecendo em delrios que
o fizeram se render superstio. A pretexto de escrever a Histria de Alexandre,
Quintus Curtius publicava, de maneira cifrada, uma critica aos imperadores em plena
Roma Imperial122 . No de se estranhar que Sneca, embora o tenha lido, no o
mencione. 123 A prosa de Curtius uma crtica ao projeto imperialista que estava em
curso em Roma e que o historiador sabia fadado ao fracasso.
A leitura que Espinosa faz de Curtius no se resume a encontrar ali o retrato
trgico do rei que buscava as honrarias mximas e que da fortuna recebeu a insnia, mas
a descrio de um movimento mais amplo de corrupo, o fiasco de um projeto imperial.
122
Citamos agora um recolho de passagens cifradas, assinaladas por Dosson, que indicam as crticas aos
imperadores. A palavra bem conhecida de Csar, chamando de <<cidados>> os seus soldados
revoltados, no foi sem inteno posta na boca de Alexandre; a aventura de Cleophis e de Alexandre
devia lembrar aquela de Csar e Clepatra, assim como a marcha triunfal de Alexandre fazia sonhar em
Antnio que, como Alexandre, imitava Baco.. Dosson, S. Idem. Pgina 305.
58
Alexandre, que era tido como invencvel porque apadrinhado de Jpiter, passou por
revezes e sucumbiu de superstio antes mesmo da derrota final124 . Se Alexandre no
tivera controle absoluto sobre as foras que o circundavam, bem poderia perguntar um
leitor do Antigo Regime, lendo o texto tal como o introduz Espinosa, algum outro rei
ter? O exemplo de Alexandre, por este seu poder simblico no Antigo Regime, no
apenas um entre outros exemplos singulares que comprovam a tese demonstrada no
argumento anterior. Entretanto, no um exemplo nico. H muitos outros.
Se pode acrescentar a estes muitos outros exemplos que mostram clarssimamente [ostendunt
clarissime] o mesmo, a saber, que os homens padecem de conflitos supersticiosos apenas enquanto
sentem medo; que todas as coisas que alguma vez cultivaram com vs crendices nada foram alm de
fantasmas e delrios de nimos tristes e amedrontados; mas ainda que, nos momentos de mxima opresso
do Estado [in maximis imperii angustiis], os fazedores de augrios reinaram com grande poder sobre a
plebe e ameaaram e aterrorizaram os reis. Como isto bastante conhecido por todos, por agora no
insistirei no assunto.125
O exemplo de Alexandre, assim como muitos outros, mostra clarssimamente: (1)
que o medo causa da superstio; (2) que os fantasmas e as crendices so delrios
provocados por temores intensos de nimos tristes; (3) que os vates, no os reis, tm
poder sobre a plebe nos momentos de corrupo e angstia.
O exemplo de Alexandre na prosa de Curtius permite alargar o primeiro
argumento e passar da descrio da produo da superstio no nimo investigao
dos fundamentos de uma sociedade feita de homens vivendo supersticiosamente.
123
Sobre a presena do texto de Curtius em outros autores romanos, tambm Dosson, S. Idem. H uma
hiptese muito verossmil, na pgina 276, nota 5, segundo a qual Quintus Curtius fora um discpulo e
aprendiz de Tito-Lvio.
124
Moreau, Pierre-Franois. Idem. Pgina 474. Il nest pas inutile de rappeler quau XVIIe sicle,
Quinte-Curce jouit, chez les auteurs qui se rattachent une traditions critique ou sceptique, dune
rputation dennemi de la superstition, et ce dautant plus quil traite une matire qui sy prtait
largement. ..
59
queles que se beneficiam com a superstio e que nos momentos de mxima opresso
suplantam reis e tomam o poder, os vates, interessam as opresses scio-polticas, ou
seja, as angstias dos homens. Em outras palavras: os grandes reis, como Alexandre,
mesmo nos postos mais alto de comando das corporaes militares, correm o risco de
padecer da superstio 126 : se os reis sucumbem ao medo, a soberania fica para os
adivinhos dos orculos que, na verdade, ambicionam secretamente este poder.
125
126
Quintus Curtius, assim, embora nunca tenha sido considerado entre os grandes, mostra, com sua
reflexo histrica, como opera uma classe dominante que, alm de perdida na imoderao dos apetites,
busca se amparar em supersties. Ora, esta reflexo sobre as motivaes passionais dos dominantes
distinguira Salstio e Tcito dos demais. Com efeito, aps distinguir Tucdides e Polbio pelo cuidado
com a veracidade das fontes, sobretudo com o testemunho ocular e a vivncia do evento, Momigliano
sugere que, se no podem ser destacados por estes critrios, os romanos se destacavam por outro. Por
outro lado, Salstio e Tcito podem bem ter sido preferidos quando o interesse era direcionado para a
psicologia de uma classe dominante ou de indivduos dominantes. Momigliano, Arnaldo . History
between medicine and rhetoric. In: Ottavo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico.
Roma : Edizioni di Storia e Letteratura, 1987. Pgina 24.
60
4.2) O terceiro argumento:
Passemos, ento, ao terceiro argumento que se inicia com o enunciado terico
cuja demonstrao, segundo Akkerman, foi oferecida nos dois argumentos anteriores.
Espinosa o introduz da seguinte maneira:
Desta causa da superstio segue clarssimamente que todos os homens so por natureza
submetidos superstio (por mais que outros julguem que ela se deriva da idia confusa que os mortais
tm da divindade). 127
A causa da superstio, como se demonstrou no primeiro argumento, no
seno o medo. Disto se tira uma concluso: sendo a causa da superstio o medo, segue
clarssimamente que todos os homens so por natureza submetidos superstio. Mas
como foi demonstrado que todos os homens sentem o medo que d origem superstio?
No primeiro argumento, pela submisso aos bens da fortuna que desejam
imoderadamente, os homens oscilam entre esperanas e medos intensos: vivem
angustiados com o medo de perder ou de no conseguir os bens que desejam para viver.
No segundo argumento, alm disso, partindo do exemplo de Alexandre, mostra como os
vates precisam, para obter e manter o poder que ambicionam, de que os homens vivam
angustiados [angustiis] sob instituies corrompidas. A submisso superstio, assim,
tem certas condies que a fazem surgir naturalmente. Aprofundemos.
Espinosa refuta, ao que parece, a teoria de Lucrcio 128 , quando afirma que a
superstio no se deriva da imagem ou idia confusa que os mortais tm da divindade.
127
128
Cf.supra: (4.3.1) A naturalidade da superstio
61
Pelo contrrio, como vimos na descrio do primeiro argumento, so estas idias
confusas que, sob a forma do delrio, se derivam do medo 129 .
E quanto s condies sociais e polticas da superstio? Este terceiro argumento
do exordium nos fornece indicaes.
Mais ainda: visto que o vulgo sempre permanece igualmente miservel e nunca se contenta
[aquiescit], mas se compraz ao mximo apenas com coisas que nunca o decepcionaram e parecem novas,
os homens vivem numa inconstncia que j foi causa de muitos tumultos e guerras atrozes; porquanto,
(como patente pelo j dito e tambm pela tima observao de Crcio no livro 4, captulo 10) nada rege
com mais eficcia a multido [multitudinem] que a superstio. Disso se faz que so facilmente
induzidos, sob a aparncia de religio, tanto a adorar seus reis como deuses, quanto a os execrar como se
fossem a peste ou a doena mortal do gnero humano. Visando evitar este mal, foram feitos esforos
gigantescos para adornar as religies, seja verdadeira ou v, com cultos e aparatos institucionais para que
a todo tempo fossem encaradas com gravidade e cultivadas com mxima observncia por todos, coisas
que, na verdade, os Turcos fizeram com tanto sucesso que consideram os debates como crimes de
sacrilgio: tantos so os prejuzos que l ocupam os juzo de cada qual que no resta lugar algum na
mente para a s razo [sana ratione]130 ou para duvidar.131
A passagem poltica parece ser independente da etiologia da superstio. Com
efeito, ela se pauta no ensinamento de Curtius (IV,10) e em algo que fora j dito. Ora,
onde fora algo dito que tenha deixado patente que os homens vivem numa inconstncia
129
Cf.infra: (3.1) Exame do delrio (?)
130
Espinosa no escreve, maneira estoica, reta razo [recta ratio], mas s razo [sana ratio]. A sana
ratio designa no uma razo liberada da perverso trazida pelo pecado original, mas a razo liberada do
prejuzo de paixes consideradas como doenas da alma. Medo e esperana em particular so dois afetos
fundamentais a partir dos quais os estoicos, como Espinosa, constrem sua teoria das paixes. Ora, o
medo e a esperana so duas paixes onipresentes da religio tradicional (cf. notadamente o prefcio do
Tractatus theologico-politicus) e que engendram inevitavelmente a fluctuatio animi. Este distrbio da
alma tinha sido amplamente denunciado pelo estoicismo imperial, aquele mesmo que Espinosa conhece
melhor, e notadamente por Sneca no De vita beata, afirmando que <<o soberano bem situado num
lugar onde no entram nem a esperana e nem o medo>>.Enfim, no h em Espinosa razo seno reta,
mas a razo pode s vezes ser enfraquecida, adoecida, sem ser, porm, perversa ou louca. Lagre,
Jacqueline. Spinoza et le vocabulaire stoicien dans le TTP. In: Lessico intellettuale europeo: ricerche di
terminologia filosofica e critica testuale : n 0 72, Spinoziana, Seminario internazionale : Roma, 29-30
settembre 1995. A cura di Pina Totaro. Firenze : L. S. Olschki, 1997. Pgina. 97
62
que foi causa de muitas guerras atrozes e que sejam facilmente induzidos a adorar
ou detestar os reis?
Examinando o exrdio, encontrei apenas a passagem aps a citao de Curtius
(V, 4) e (V, 7), no segundo argumento. Espinosa escreve que, de exemplos como
aqueles de Alexandre, se pode mostrar clarssimamente que: (1) os homens s so
vencidos pela superstio enquanto temem; (2) os fantasmas e as vs crendices no
passam de delrios de um nimo triste e sufocado por temores; e (3) eu cito:
...mas ainda que, nos momentos de mxima opresso do Estado [in maximis imperii angustiis],
os fazedores de augrios reinaram com grande poder sobre a plebe e ameaaram e aterrorizaram os reis.
Como isto bastante conhecido por todos, por agora no insistirei no assunto.132
Este trecho apenas aquilo que j foi dito133 e que permite as concluses, ele
o nico amparo que temos para explicar a transio do estudo das paixes poltica?
Se reexaminamos o primeiro argumento tambm encontramos fundamentos para
a concluso. Espinosa mostrou que os homens vivem numa inconstncia 134 , que
oscilam miseravelmente 135 , mas no mostrou que esta inconstncia foi causa de
muitas guerras atrozes.136 Outrossim, mostrou que os homens, quando ensoberbando,
se imaginam mui sbios e, no entanto, desde que se amedrontando ou desesperando,
qualquer um deles facilmente se deixa levar daqui para acol 137 e todos esto
dispostos a acreditar seja no que for138 , isto , so facilmente induzidos a adorar e
131
TTPPraef, SO3, p.6 (24-35) a p. 7 (1-5)
132
133
134
135
136
137
138
63
detestar os reis como se fossem deuses ou demnios139 . Ora, esta volatilidade do vulgo,
este apego mirade das coisas suprfluas, devido fixidez dos afetos passivos que
deixam o nimo oscilando, o deixa predisposto manipulao, pois facilmente adere a
este ou quele partido.
A concluso de que esta inconstncia foi causa de muitas guerras atrozes140 ,
alm disso, talvez possa ainda ser obtida da descrio etiolgica da superstio como
141
insnia. Com efeito, se no primeiro argumento ela era descrita como uma
perturbao anmica que deixa o homem angustiado e agitado, j no terceiro argumento
h nfase no comportamento essencialmente agressivo e violento do supersticioso, bem
como no hbito de praticar o dolo.
Segue ainda que ela deve ser varivel e inconstante, tal como todos os enganos da mente
[mentis ludibria] e mpetos de furor, tanto como s pode ser mantida pela esperana, pelo dio, pela ira e
pelo dolo; no de se admirar que seja assim defendida, visto que ela no tem origem na razo, mas em
afetos passivos.142
Temos assim, na prpria etiologia da superstio, fundamentos para as
concluses polticas: da perturbao anmica e do comportamento agressivo se conclui
que os homens fazem guerras para defender os delrios ligados aos apetites por bens da
fortuna; da disposio a acreditar seja no que for, que sejam facilmente manipulveis,
no que tange aprovao ou desaprovao dos seus reis como representantes de deuses
ou demnios.
139
140
141
Insnia como irracionalismo agressivo. Nas Tusculanas, discutida como a ira que no decorosa ao
guerreiro na batalha. Em Curtius: Alexandre que no cedia ira e ensandece no episdio da ferida, citado
no segundo argumento.
142
TTPPraef, SO3, p.6 [21-24]
64
Conquanto a etiologia da superstio fundamente as concluses, Espinosa frisa
que a observao de Curtius (IV, 10) as fundamenta igualmente: nihil efficacius
multitudinem regit quam superstitio.143
Lembremos o contexto narrativo em que Quintus Curtius interrompe a narrao
e formula esta mxima. Alexandre, os vates e a milcia se distanciam das margens do
Mediterrneo e, penetrando no Oriente Mdio, chegam aos rios Tigres e Eufrates,
sempre em busca de Perspolis, a rica e suntuosa cidade onde moravam o inimigo Drio
e seu exrcito. Cai a noite e o cortejo de Alexandre acampa perto dos rios da Babilnia e
eis que, nesta noite, ocorre um eclipse que deixa a lua com a cor do sangue, vermelho
amorronzado do ferro em decomposio. Os soldados se assustam e interpretam o
eclipse como um recado dos deuses: no podiam mais avanar para aqueles rinces do
orbe, deviam voltar, Alexandre desonrara o pai Filipe e a Macednia, estava louco pela
glria e conduziria tudo perdio.
J se esboava uma sedio quando Alexandre, impassvel, mandou chamar generais e chefes
de tropa, bem como os vates egpcios [Aegyptios vates] que foram obrigados a expor aquilo que sentiam,
visto que Alexandre acreditava fossem peritos no cu e nas estrelas. Os vates sabiam muito bem que, no
tempo circular das orbes, periodicamente as luzes na lua no chegam quando a lua tampada ou pela terra
ou pelo sol: porm no ensinaram estas causas. Disseram a todos que o sol era dos Gregos e a lua era dos
Persas; disseram tambm que o sumio da lua prenunciava a derrota dos Persas e passaram a contar
antigos casos de eclipses que prenunciavam derrotas persas. Nada mais eficaz que a superstio para
comandar a multido: repleta de homens impotentes, cruis e volveis que abraam a v religio [vana
religio] e que suportam mais os vates [vatibus] que os generais [ducibus]. Cedo as respostas dos vates
egpcios foram editadas e em torpor os homens volveram esperana e fidcia. O rei usou os mpetos
dos nimos e moveu o acampamento para a segunda viglia: 144
143
144
Quintus Curtius. (IV, 10) Iam pro seditione res erat, cum ad omnia interritus duces principesque
militum frequentes adesse praetorio iubet, Aegyptiosque vates, quos caeli ac siderum peritissimos esse
credebat, quid sentirent expromere iubet. At illi, qui satis scirent temporum orbes inplere destinatas vices
65
O contexto em que a mxima formulada por Quinto Crcio a descrio
lapidar de um uso poltico da superstio. Mas deve ser levada em conta ainda a
significao que adquiria o trecho para leitores seiscentistas, quando havia tentativas
tenazes por fazer abafar a nova astronomia heliocntrica e a nova fsica matemtica.
4.3.1) A naturalidade da superstio
O terceiro argumento se abre com a afirmao da naturalidade da superstio e
a posio entre parntese daqueles que julgaram que a superstio tivesse origem nas
idias confusas que os homens fabricam de Deus.
Desta causa da superstio segue clarssimamente que todos os homens so por natureza
submetidos superstio (por mais que outros julguem que ela se deriva da idia confusa que os mortais
tm da divindade). 145
Quanto naturalidade da superstio, pelo j dito consta que ela to natural
como o afeto de segurana ou mesmo como os afetos imanentes razo. Tudo depende
da sociedade em que o indivduo humano habita, dos costumes que a natureza humana
se v constrangida a adquirir, das instituies polticas que impem operar de acordo
com estas ou aquelas afeces. Da mesma maneira que, vimos no estudo do apndice da
lunamque deficere cum aut terram subiret aut sole pre meretur, rationem quidem ipsis perceptam non
edocent vulgus. Ceterum adfirmant solem Graecorum, lunam esse Persarum, quotiensque illa deficiat,
ruinam stragemque illis gentibus portenti; veteraque exempla percensent Persidis regum, quos adversis
dis pugnasse lunae ostendisset defectio. Nulla res multitudinem efficacius regit quam superstitio: alioqui
inpotens, saeva, mutabilis, ubi vana religione capta est melius vatibus quam ducibus suis paret. Igitur,
edita in vulgus Aegyptiorum responsa rursus ad spem et fiduciam erexere torpentes. Rex impetu
animorum utendum ratus secunda vigilia castra movit: dextra Tigrim habebat, a laeva montes, quos
Gordyaeos vocant.
145
66
tica146 , os homens tendem naturalmente a abraar suas iluses finalistas enquanto, se
esforando por comandar todas as coisas segundo seus apetites, julgam que tudo e todos
so meios que ali foram destinados a eles e no indivduos naturais que coagiram a
operar como utenslios de seus apetites humanos. Resta, assim, invocar a discusso
sobre a tradio que Espinosa pe sob parntese no trecho ali acima citado. Quem so
estes cujo julgamento est entre parnteses?
A discusso sobre a superstio nunca foi meramente especulativa entre os
clssicos. No De Natura Deorum 147 , por exemplo, Ccero (106-43 a.C) interroga se os
supersticiosos convm ou no conservao da repblica e contrape a religio
superstio com base numa distino proposta no apenas pelos filsofos, mas
tambm pelos ancestrais do patriciado [maiorum]. Ocorre que esta interrogao de
Ccero parece se vincular intimamente com Plato nas Leis 10 (900 e 907), em que
define a superstio [deisideimonia, deisideimonia] como opinio errada e enganosa
sobre os deuses. Plato oferece seus conceitos sobre os deuses, sua providncia e sua
justia, neste mesmo livro 10 das Leis e, depois, afirma que na repblica devem ser
tomadas como crimes aquelas opinies que com elas no coincidem. No De natura
deorum, prevalece esta matriz que insiste em identificar a superstio e a religio pelas
opinies. Em (I, 42), por exemplo, Ccero se volta contra os ateus Digoras e Teodoro
afirmando que julgam poder acabar com a superstio aderindo ao atesmo, mas assim
acabam tambm com a religio porque esta consiste no culto dos deuses. 148 Com efeito,
se as imagens e cultos da superstio suscitam medo no nimo, as imagens e cultos da
religio suscitam a reverncia e o respeito pelos deuses no nimo.
146
Cf.infra. (3.2) Comparao com o apndice da primeira parte da tica.
147
As referncias de Cristofolini so: De Natura Deorum, (I, 2), (I, 42), (II,28), (III, 25). A referncia de
Akkerman (II, 71). Ver tambm II, 72.
148
Marco Tlio Ccero. De natura deorum. I (42) ... horum enim sententiae omnium, nom modo
superstitionem tollunt, in qua inest timor inanis deorum, sed etiam religionem quo deorum cultu pro
continetur. A passagem mostra que Ccero traduz deisideimonia, cuja significao temor das
divindades, por superstitio timor inanis deorum.
67
Observemos, pois: (1) que Ccero, como outrora Plato, pensa a religio e a
superstio a partir da presena de uma imagem ou idia dos deuses e, em seguida,
pelos cultos ou cerimnias que so feitos por aqueles que tm estas idias confusas; (2)
que para Ccero o atesmo, sendo a ausncia da imagem ou da idia de divindades, bem
como de cerimnias de sacrifcio e louvor, no seu combate s iluses da superstio
combate tambm a religio e, por isso, pior para a repblica que a superstio,
porquanto esta tem em comum com a religio o fato de acreditar nas imagens das
divindades e de prestar cerimnias em seu louvor; observemos, a partir disto, que esta
opinio de Ccero contra o atesmo e em favor da superstio ser refutada por Plutarco
(46 a 122 d.C) que no Da superstio 149 [PERI DEISIDAIMONIAS] defende que os
supersticiosos so mais nocivos que os ateus 150 .
Mas, sobretudo, observemos que, contemporneo de Ccero, Lucrcio 151 (94 -49
a.C) precisamente aquele que sugere que as imagens dos deuses so todas
composies ou pinturas que o nosso crebro faz com os tomos e que no distingue a
religio da superstitio: no De rerum natura, superstitio nem aparece e seu sentido
reduzido ao de religio. Observemos que em Sneca (+-1 a.C a 65 d.C), no De
clementia, 152 h apenas uma breve passagem em que a superstitio condenada e a
religio salvaguardada, sem que sejam definidas: escrita elptica parecendo indicar que
Sneca pressupusesse em Nero o conhecimento da distino ciceroniana e, como se
trata de um escrito de preceitos que foi destinado a Nero e prefigura os espelhos de
149
H um tratado posterior [Non posse suaviter vivere] em que escreve Plutarco que a superstio
melhor que o atesmo porque sem imagem de deuses se evaporam as esperanas, gratides e
tranqilidades. Veyne, Paul. Prodigues, divination et peur des dieux chez Plutarque. In: Revue de
lhistoire des religions. 216 -4/1999, p.387 a 442. Reparemos que a tese de Ccero reaparece, mas com as
nuances galnicas do mdico que foi Plutarco.
150
Plutarco. On superstition. (Pargrafo 2). O atesmo uma aparncia de razo [logos esti
dieyeinomenon]. A superstio uma paixo gerada de uma opinio errada sobre a razo [patos ek
logou yeudouj eggegnhmenon].
151
As referncias de Akkerman so De Rerum Natura (3, 59-73; 83-84), (5, 890-891; 897-898), (5, 1203;
6, 68-78), (6, 58-67). As referncias de Cistofolini so: De Rerum Natura (I, 101) (I, 931-932) (III, 25).
152
Sneca. De Clementia. (2, 5, 1). A referncia de Akkerman.
68
prncipes, podemos supor que religio e superstitio aparecem como categorias jurdicas.
Desde a discusso de Plato, nas Leis, era uma definio jurdica que se buscava.
Em todos os autores: (1) A distino entre superstio e religio e suas
definies se concentram na verdade ou falsidade das opinies; como se a distino pelo
verdadeiro e pelo falso passasse pelo crivo dos simulacros; (2) De Plato a Sneca,
passando por Ccero, os supersticiosos, por suas opinies e cerimnias falsas, devem ser
punidos pelo direito civil, ao passo que os religiosos devem ser tidos como meritrios
tambm por suas cerimnias e opinies que esto de acordo com o direito civil. Os ateus,
aqueles que no se devotam a imagens e cerimnias algumas, exceto para Plutarco153 ,
so piores que os supersticiosos. (3) Em Lucrcio, esta distino entre opinies e
cerimnias verdadeiras ou falsas se torna impossvel, pois todas so castelos de areia
destinados a se desmoronar e esboroar.
Estas so as tradies que Quinto Crcio e Plutarco 154 recebem. Nutrindo-se
destas tradies que compuseram, com base nos relatos antigos, suas obras sobre
Alexandre. Em ambas, existe o vituprio da luxria e da superstio de Alexandre. No
caso de Plutarco, a biografia serve de contra-exemplo, dissuade de seguir o caminho de
Alexandre, ao menos no que concerne sua licenciosidade e sua credulidade
excessiva. No caso de Quinto Crcio, o vituprio ao mesmo tempo um discurso no
gnero deliberativo que mostra como o uso poltico da superstio pelos governantes
pode lhes fazer correr o risco de perder o poder para os adivinhos de que passam a
depender. Mas mostra tambm que, apesar de nociva repblica, a superstio sempre
utenslio da dominao promovida por alguns: no h meio mais eficaz de governar a
multido, afirma Quintus Curtius. Se este historiador teve a maestria de mostrar a
superstio como uma das causas da morte da poltica na Antiguidade, tambm teve de
153
Esta opinio de Plutarco foi retomada por Pierre Bayle nas Divagaes sobre os cometas.
69
mostrar que era mais fcil dominar com ludbrios uma multido de supersticiosos do
que assemblias de cidados ou de senadores avisados.
Espinosa, com o Teolgico Poltico, muda completamente o foco da discusso,
na medida em que a desloca do campo das opinies e simulacros para o campo dos
afetos e da prtica [quicquid dicant alii, qui putant, hoc inde oriri, quod omnes mortales
confusam quandam numinis ideam habent]. Aqui no s Lucrcio, mas todos os
clssicos que trataram da questo sob parntese. Porque esto todos os antigos neste
parntese?
Porque Espinosa desloca a interrogao do campo das opinies, uma vez que
neste campo as diferenas e oposies so constitutivas. No campo das paixes e
opinies vale a mxima: cada cabea uma sentena e so to diversos os juzos como
os paladares155 . As mximas no so demonstraes, mas so sinais de que existe uma
experincia coletiva acumulada daquilo que demonstrado.
Este deslocamento do campo das opinies para o campo da prtica conduz, por
fim, precisamente, ao captulo XX em que Espinosa demonstra a tese enunciada no
subttulo e na propositio do prefcio 156 . No captulo XX, Espinosa defende que para a
conservao da segurana, bem como para o crescimento das riquezas econmicas que
dependem do florescimento das artes e das cincias, a Repblica no pode ter leis sobre
questes tericas, para julgar e punir homens pelas opinies que tm sobre Deus e, em
154
No caso de Plutarco, deve ser levado em conta o tratado sobre a superstio [deisidaimonia] que
atribudo a Teofrasto, o discpulo de Aristteles.
155
TTP20, SO3, p.239 (24-25)
156
O ttulo : Tratado Teolgico-Poltico, contendo algumas dissertaes, nas quais demonstra-se que a
liberdade de filosofar no apenas pode ser concedida preservando-se a piedade e paz da Repblica: mas
ainda que ela no pode ser suprimida seno com a supresso da paz da Repblica e da piedade. Se
interpretarmos a sentena conforme s tbuas aristotlicas de modalidade lgica dos enunciados,
notaremos que ela passa do possvel ao necessrio. A Repblica pode conceder a liberdade e com isto
manter a piedade e a paz social salvas. Contudo, logo em seguida passamos ao necessrio: um objetor
poderia defender que possvel haver piedade e paz social numa Repblica que tolhe a liberdade de
pensamento dos seus cidados ou, ainda, um outro poderia defender que impossvel Repblica salvar a
piedade e a paz social se concede aos cidados a liberdade de pensamento. Por isso Espinosa passa ao
necessrio, para demonstrar que: se a Repblica suprimir a liberdade de pensamento, com isto suprimir
70
mbito mais geral, pelo que quer que sintam ou pensem157 . Mas a Repblica deve ter
leis para julgar e punir aqueles cuja prtica for de injrias, perseguies e atentados
contra outros homens, sejam quais forem as opinies que os criminosos tenham. As leis
sobre questes tericas, sancionando quais opinies so sagradas ou no para a
Repblica, gradualmente cobem a liberdade de expresso, a liberdade de sentimento e
pensamento e, assim, geram a diminuio da potncia dos cidados, das cincias e artes,
da economia e da repblica em geral. Mas, para chegar a estas concluses, Espinosa
redefine a superstio e a religio ao longo da obra.
Superstio e religio so distinguidas no plano das obras, isto , no plano das
operaes que efetivamente cada um realiza em meio aos outros. A religio se mede
pela prtica da caridade e a superstio pela prtica da agresso, independente das
imagens que os homens tenham. Um supersticioso e um religioso, assim, podem ter a
mesma idia confusa e podem cultivar as mesmas cerimnias, pois no se definem e
nem se distinguem pelas opinies e cerimnias que acatam, mas pelas operaes e obras
que fazem nas relaes com os outros em sociedade.
Refutando as teses antigas sobre a superstio e a religio, Espinosa desautoriza
aquilo que autorizavam: usar os conceitos como categorias jurdicas e, partindo disso,
identificar a religio e a lei civil com as imagens e cerimnias de uma casta sacerdotal e
a superstio com as imagens e cerimnias de todas as outras que esta casta decretasse
como inimigas.
Se a redefinio de Espinosa leva dissoluo de todo uso jurdico e poltico
destas categorias, prprio das elaboraes teolgicas, de tal maneira que o poder
soberano no se ocupe mais com distinguir opinies, falas e cerimnias supersticiosas
necessariamente a piedade e a paz social. Espinosa demonstra que liberdade, piedade e paz social esto
entrelaadas de tal maneira que, numa Repblica, uma no se efetiva nem instituda sem as outras.
157
Cf.infra: (4.2) Angstias.
71
daquelas religiosas, mas se ocupe em distinguir prticas de acordo com leis laicas, como
fica a questo filosfica da distino?
Fica para o mbito do privado, para que os indivduos possam ava liar e
distinguir, com liberdade de pensamento e sentimento, a idia verdadeira da falsa. No
a repblica que oferece esta definio, no uma casta que impe sua opinio pela
tomada do poder da repblica e elege as opinies e as cerimnias falsas cujos cultores
determina perseguir e exterminar: isto gera a impiedade, angstia dos cidados e a
estagnao das artes e cincias. A repblica oferece a garantia de que todos os seus
cidados so livres para pensar e sentir em questes religiosas e que s so reputados
criminosos indivduos e seitas que atentam contra esta liberdade e contra a soberania da
repblica. Os cidados, salvaguardados por estas garantias, cumprem seus deveres
pblicos e desfrutam da segurana e desta e outras liberdades que proporcio nam o
aumento da segurana e da potncia da sociedade democrtica.
72
5) Concluso
A teoria da superstio exposta no exordium a explicao poltica das
oscilaes anmicas que caracterizam a superstio. O apoio em Quinto Crcio significa
introduzir a superstio mais como questo poltica que moral, porquanto o historiador
foi o primeiro a afirmar que no h nada mais eficaz para governar a multido do que
a superstio.158
O primeiro argumento, se destacado dos demais, poderia sugerir que o autor
fosse condenar a natureza humana, julgando-a vtima dos vcios de sua suposta vontade
irremediavelmente corrompida e condenada a repetir os ciclos entre esperanas- medos e
vaidades. Contudo, os dois outros argumentos mostram como as instituies
monrquicas coagem mesmo os monarcas a repetir os ciclos anmicos e se deixar
dominar pelos apetites imoderados. Por isto que o tema do Tratado Teolgico-Poltico,
apresentado na propositio, no seno a contraposio entre o regime monrquico e a
repblica livre.
No h outra maneira de explicar o contedo da propositio que a apresentao
desta contraposio seno encontrando, na prpria teoria da superstio apresentada no
exordium, a vinculao entre paixes e instituies polticas. Com efeito, a propositio
aquela parte do prefcio onde o tema do livro deduzido da teoria precedente159 . Ora,
se no estivesse assentado, na teoria precedente, que as paixes que caracterizam a
superstio so tambm instituies polticas por meio das quais os homens se deixam
manipular e so efetivamente manipulados, ento nada justificaria deduzir que os
remdios para as supersties so instituies republicanas no lugar das monrquicas.
158
TTPPraef, SO3, p.6 [31-32]
159
Vide infra (1.2) A diviso de Akkerman.
73
A passagem do exrdio segunda parte do Prefcio muito bem feita. Os remdios que foram
inventados nas monarquias contra as conseqncias funestas da superstio so pintados como piores que
suas causas. Empregando-os, os Turcos chegaram ao cmulo da misria. 160
Que remdios foram estes? Certas instituies que visam homogeneizar, numa
sociedade particular, dogmas teolgicos estabelecidos pelo poder, instituies que se
caracterizam pelo controle mximo das opinies e sentimentos. Em outras palavras,
uma poltica teolgica que se totaliza a ponto de absorver todo o social e operar
anulando, pelo controle dos nimos, toda iniciativa de divergncia ou contestao dos
dogmas teolgicos e do poder poltico que os institui. No caso dos Turcos, escreve
Espinosa, chegaram a considerar crime de sacrilgio mesmo que algum cidado
duvidasse: esta legislao teolgica sobre o saber impediu que restasse algum lugar
para a s razo nos nimos.
Tais remdios se mostram piores que a superstio, porque so instituies
polticas que coagem os homens irracionalidade, a persistir nos ciclos passionais da
superstio. Remdios aparentemente capazes de resolver as tenses sociais inerentes a
uma explosiva sociedade de homens submetidos superstio, ou seja, aparentemente
capazes de resolver as guerras atrozes a que a inconstncia supersticiosa levou
quando foi utilizada por vates que exortavam os homens a adorar ou detestar seus
governantes como se fossem deuses ou demnios. Porm, na verdade so venenos que
perpetuam a superstio, condenando os homens insnia, na medida em que o grande
segredo do regime monrquico manter a demncia dos sditos sob o tendencioso
nome de religio. 161
160
161
74
Em vez das instituies monrquicas, assim, Espinosa prope como remdios as
instituies republicanas que garantem a segurana de que os homens precisam para
cultivar a liberdade. Para vislumbrar o impacto da proposta de Espinosa, lembremos que
estavam em pauta os conflitos que a historiografia posterior nomeou guerras de
religio conflitos que estouraram no processo mesmo de construo histrica dos
Estados Absolutistas. Ningum punha em dvida, no abertamente, que a soluo
para os conflitos fosse a centralizao monrquica, de Bodin a Hobbes. Afirmar que
esta centralizao tornaria o problema mais agudo e, mais ainda, afirmar que somente
instituies republicanas e laicas poderiam resolv- los, eis algo que explica os antemas
dos telogos do Antigo Regime. Tal afirmao, no entanto, vinha de um cidado de uma
repblica livre, de um cidado que se esforava por defend-la. A Inglaterra foi, em
1665, vtima de um golpe que liquidou a repblica que tinha sido instituda com a
revoluo gloriosa e a Frana estava sob Luis XIV: entre as potncias econmicas e
militares do mercantilismo, assim, restava apenas a Holanda 162 mantendo uma poltica
republicana e laica. Espinosa, na propositio, afirma que seu Tratado Teolgico-Poltico
uma manifestao de gratido por ser til conservao da repblica holandesa
demonstrar que a segurana e a liberdade esto ligadas de tal maneira que a conservao
de uma leva conservao da outra e, inversamente, a supresso de uma leva
supresso da outra. Por fim, justifica esta dedicatria, denunciando tentativas de
derrubar a repblica e instituir um regime teocrtico. Os magistrados calvinistas, em sua
ortodoxia, censuraram a publicao e venda do texto em Amsterd.
A propositio tem trs momentos:
162
Akkerman, Fokke. Naturalmente, a Holanda no era uma democracia ideal e Espinosa tampouco
diz isto. Se ela fosse, no seria preciso o livro que o autor vai escrever. Em todo caso, porm, a liberdade
religiosa era garantida pelo tratado que fundou o Estado, a Unio de Utrecht de 1579. As autoridades
freqentemente respeitavam esta liberdade, por princpio e por necessidade. Para citar um aspecto
apenas, em Holanda era possvel se contentar com o casamento civil, declarar nascimentos e bitos s
autoridades civis, enfim, era possvel viver fora de toda Igreja sem encontrar grandes dificuldades.
75
(1) Enunciao do tema do TTP: contraposio entre regime monrquico e
repblica livre;
(2) Elogio e dedicatria, no genus deliberativus, Holanda;
(3) Denuncia de tentativas de derrubada da Repblica e imposio de teocracia.
Qual o propsito do Tratado Teolgico-Poltico? Demonstrar que somente as
instituies republicanas permitem aos homens viver em segurana e com liberdade e,
tambm, que as instituies monrquicas coagem os homens a viver no medo (portanto
sem segurana) e na superstio (portanto sem liberdade).
Concluamos. Constatamos que a apresentao deste tema, na propositio, vem
sob a forma de uma deduo a partir da teoria da superstio do exordium e que esta
teoria tem a peculiaridade de nos fazer pensar a superstio nas oscilaes psicolgicas
e, simultaneamente, no uso poltico que feito destas oscilaes. As supersties so
paixes, mas so tambm instituies polticas [mores et institutos]. Por isso mesmo
que Espinosa se apia em Quinto Crcio. As supersties so os sditos oscilando e
delirando, mas so tambm os vates obrigando os sditos a oscilar para que os
governantes sejam imaginados como deuses e demnios. Em outras palavras, a
superstio, como experincia psicolgica de indivduos, no separvel da superstio
como sacralizao da poltica. Os remdios para a superstio, assim, no podem ser
seno instituies republicanas laicas que permitam aos indivduos viver segura e
livremente.
76
6. Segurana e Fortuna
6.1) A segurana na sociedade
Examinemos o sentido da segurana na sociedade. No captulo III do TTP lemos
o seguinte:
No de se admirar, pois a finalidade de toda sociedade e imperium (como foi dito e como
mostraremos mais amplamente depois) viver segura e comodamente163 ; porm o imperium no subsiste
seno por leis que devem ser obedecidas por todos; se cada um e todos os membros da sociedade
quisessem se eximir da obedincia s leis, a sociedade se dissolveria e o imperium se destruiria. 164
Foi dito antes, como se l ali no parntese, que a segurana aquilo pelo que os
homens vivem juntos em sociedade. Foi dito neste mesmo captulo III, pouco antes:
Mas os meios que servem para viver seguramente e conservar o corpo se situam, sobretudo,
entre as coisas externas e assim so chamados de dons da fortuna [dona fortunae], porque dependem
maximamente da direo das coisas externas que ignoramos: nisto o estulto to feliz ou infeliz como o
prudente. Contudo, para viver seguramente e evitar a injuria de outros homens, bem como de brutos, a
direo humana e a vigilncia podem ajudar muito. Para isto, experincia e razo j ensinaram que no h
meio mais certo que formar uma sociedade com leis certas, ocupar uma regio do mundo e juntar todas as
foras como se num corpo, a saber, o corpo da sociedade.165
163
Sobre os commoda. TIE, 5, (18) ... eu via as comodidades que so adquiridas com as honrarias e
riquezas [videbam nimirum commoda, quae ex honore ac divitiis acquiruntur..]. .
164
TTP3, SO3, p.48 (12-18)
165
TTP3, SO3, p. 47, (9-18)
77
Espinosa, quando afirma a segurana como fim da sociedade, afirma que a
sociedade opera proporcionando aos indivduos uma certa regularidade na fruio dos
dons da fortuna [dona fortuna]. Se mais indivduos desta sociedade experimentam
segurana ou se menos e, pelo contrrio, mais experimentam o desespero, isto decide se
a sociedade como um todo mais ou menos dependente da fortuna.
Na verdade, para formar e conservar a sociedade se requer engenho e vigilncia no medocres
e por isso ser mais segura [securior erit], mais constante [magis constans] e menos submetida fortuna
[minusque fortunae obnoxia] aquela que fundada e dirigida maximamente por homens prudentes e
vigilantes. Pelo contrrio, aquela que consta de homens com engenho rude depende maximamente da
fortuna e menos constante.166
Quanto mais indivduos vivendo em segurana e com prudncia, tanto mais a
sociedade soberana para se autodeterminar e quanto mais indivduos em desespero,
tanto mais submetida fortuna e regida por foras externas. Mas no s isso: quanto
mais fundada e dirigida por homens prudentes, tanto mais sua diviso do trabalho e sua
produo econmica so capazes de proporcionar a segurana de seus cidados e, vice
versa, quanto mais rude a diviso do trabalho, tanto mais desesperados que, no fruindo
dos dons da fortuna, so joguetes das foras exteriores. Que a diviso do trabalho esteja
em questo aqui, no ser provado fazendo aluso ao fato de que o partido republicano
que Espinosa defendia contra monarquistas transformara a Holanda em potncia
econmica que lutou pela hegemonia do capitalismo mercantil com a Inglaterra e com a
Frana e que poderia, no fosse a derrubada do governo republicano, ter tomado a
dianteira da Inglaterra. No vamos argumentar com base no contexto externo agora,
porque podemos encontrar o critrio interno do texto que nos leva questo econmica
166
TTP3, SO3, p. 47, (9-18)
78
seguindo a indicao daquele parntese acima que nos assinalava inferir mais adiante
uma prova mais ampla de que a segurana o propsito de toda e qualquer sociedade167 .
Esta inferncia feita no captulo V, onde escreve:
A sociedade utilssima e tambm absolutamente necessria, no s porque nos protege dos
inimigos, mas tambm porque nos poupa muitos esforos; de fato, se os homens no quisessem se
entreajudar, faltar-lhes-ia tempo e arte para, na medida do possvel, se sustentar e conservar. Com efeito,
os homens no so igualmente aptos para fazer todas as coisas nem cada um deles se basta para preparar
aquilo de que carece maximamente para se conservar. Para cada um deles, eis o que digo, faltariam as
foras e o tempo se sozinho devesse arar, semear, colher, cozinhar, tecer, costurar e fazer sozinho muitas
outras coisas que so necessrias para o sustento da vida, e nem falo aqui das artes e cincias, que
tambm so sumamente necessrias perfeio da natureza humana e sua beatitude.168
Que podemos concluir destas passagens pelos captulos III e V? Que a segurana
do indivduo s pode ser obtida em meio a uma formao social cuja diviso do trabalho
e produo econmica proporciona os bens ou dons da fortuna. Mas tambm que quanto
mais indivduos vivendo em segurana, ou seja, se beneficiando de instituies que lhes
permitem renovar periodicamente a fruio e jbilo dos bens de fortuna que esperam,
tanto mais potente a sociedade. Por isso a segurana a finalidade da sociedade e da
poltica, como vimos na assertiva do captulo III, por isso as instituies devem ser
arranjadas de tal maneira que todos os cidados possam periodicamente fruir dos bens
da fortuna e nenhum, desde que respeitando as instituies, seja lanado no desespero
dos desafortunados.
Isto significa que Espinosa esteja conjurando a fortuna? De jeito nenhum.
Aquilo que Espinosa opera nos captulos III e V uma disjuno conceitual entre aquilo
167
A diferena existe entre aquelas cujo propsito a segurana de todos os cidados e aquelas cujo
propsito a segurana de um ou alguns.
168
TTP5, SO3, p. 73 (13-24)
79
que se entende pela noo de fortuna e aquilo que se entende pela noo de bens da
fortuna [bona fortunae, haec tria].
6.2) Definio da fortuna
Aprofundemos. Est bem assentado que Espinosa no esconjura a fortuna ao
oferecer sua definio no captulo III, isto , que o conceito, no captulo III, no
contradiz a experincia, descrita no prefcio. 169 Como escreveu Jacqueline Lagre sobre
o conceito de fortuna, tal como aparece no captulo III do TTP:
A fortuna designa a variabilidade dos eventos susceptveis de nos aparecer bons ou maus. (...)
Se a lista dos bens da fortuna clssica (sade e segurana exterior), a fortuna no qualquer coisa que
seja preciso vencer, diferena das posies do Prtico.170
No captulo III, a definio de fortuna no contraria a experincia de que coisas
inesperadas e inopinadas nos acontecem todos os dias, coisas fortuitas de que no
fazamos imagem ou opinio nem em sonhos. Mas a definio, se lemos no contexto
mais amplo do captulo, desvincula o surgimento dos bens da fortuna destes eventos
fortuitos e, sobretudo, da imagem de que fossem secretamente regulados por uma
pessoa chamada fortuna.
Os conceitos surgem para mostrar que os homens no so o centro da criao,
porquanto somente refutando pela raiz esta opinio se pode retirar deste ou daquele
169
Sobre a teoria crtica da fortuna de Espinosa. Moreau, Pierre-Franois. Spinoza, l'exprience et
l'ternit. Paris: Presses universitaires de France, 1994. 1. ed. Pginas 477 a 480.
170
Jacqueline Lagre cita, na nota 30, a frase de Sneca no De constantia <<vincit nos fortuna nisi tota
vincitur>>. Lagre, Jacqueline. Spinoza et le vocabulaire stoicien dans le TTP. In: Lessico intellettuale
europeo: ricerche di terminologia filosofica e critica testuale : n 0 72, Spinoziana, Seminario
internazionale : Roma, 29-30 settembre 1995. A cura di Pina Totaro. Firenze : L. S. Olschki, 1997.
Pgina. 97.
80
povo a pretenso de se imaginar preferido por Deus, excluso dos demais 171 . Esta
opinio reaparece formulada no captulo VI: os homens se imaginam causa final da
vontade de Deus, como se a vontade de Deus tudo fizesse e dirigisse tendo como fim as
paixes do homem.
Espinosa apresenta cinco definies: governo de Deus [Dei directio] 172 , auxlio
interno, auxlio externo 173 , eleio e fortuna. 174 Estas quatro ltimas definies so
derivaes imanentes da definio de governo de Deus.
O auxlio interno o prprio conatus e s se conserva na relao com a potncia
de outros modos finitos ou coisas naturais. Mas se a linguagem de auxlio externo
parece sugerir que Deus os destinasse a nos servir, o contexto exclui esta imagem. Pois,
se todas as coisas naturais, assim como os homens, se esforam por se conservar em seu
ser, ento assim so dispostas pelo governo de Deus que nada produz e governa tendo
171
Um dos principais alvos de Espinosa era a teoria da predestinao dos calvinistas que a forjaram com
uma leitura enviesada do velho testamento, leitura que, se diga de passagem, Espinosa mostrou absurda
com o exame filolgico dos cdices hebraicos. Para os conflitos dos republicanos com a ortodoxia
calvinista, desde o Snodo de Doordrecht. Mugnier-Pollet Lucien, La philosophie politique de Spinoza.
Paris, Vrin, 1976. Para o estudo da filosofia poltica de Espinosa como tomada de posio neste conflito.
Balibar, Etienne. Spinoza et la politique. 2me d. Paris: Presses universitaires de France, D.L.1990
172
TTP3, SO3, p. 31 [34-35] a p.32 [1-6]. Por governo de Deus [Dei directionem] entendo a ordem fixa
e imutvel da natureza, ou seja, a concatenao das coisas naturais: acima dissemos e j mostramos em
outro lugar que as leis universais da natureza, segundo as quais todas as coisas so feitas e determinadas,
nada so alm dos decretos eternos de Deus que envolvem sempre verdade e necessidade eternas.
Dizemos o mesmo, assim, quando dizemos que todas as coisas so feitas pelas leis da natureza ou que
todas so ordenadas pelo decreto e governo [directione] de Deus.
173
TTP3, SO3, p. 32 [6-16] Em seguida, visto que a potncia de todas as coisas naturais nada alm da
potncia mesma de Deus, pela qual todas as coisas so feitas e determinadas, segue disto que: tudo que o
homem, tambm parte da natureza, consegue como auxlio para a conservao de seu ser [ad suum esse
conservandum], ou que lhe oferecido pela natureza sem que nada faa, tudo isto lhe assim disposto
pela s potncia divina, seja enquanto opera por meio da natureza humana, seja enquanto opera por meio
de coisas outras que a natureza humana. Portanto, o que quer que a natureza humana pode fazer para
conservar seu ser [ad suum esse conservandum] com sua s potncia, podemos chamar de auxilio interno
de Deus e de auxlio externo de Deus tudo aquilo que para sua utilidade consegue da potncia das causas
exteriores.
174
TTP3, SO3, p. 46, (22-24) .Pois, como ningum opera, seno de acordo com a ordem
predeterminada da natureza, ou seja, de acordo com o governo e decreto eterno de Deus, segue disto que
ningum elege para si uma determinada maneira de viver, nem faz algo, seno por uma vocao singular
de Deus que elege este para esta obra [hoc opus] ou aquela maneira de viver [ratio vivendi] diferente dos
outros. Por fortuna entendo nada outro que a direo de Deus, enquanto por causas externas e inopinadas
dirige as coisas humanas.
81
em vista uma finalidade 175 : cada coisa produzida para conservar sua natureza e no
para conservar a natureza das outras. Resulta absolutamente impossvel que os homens,
tambm partes da natureza176 tenham um poder absoluto de submeter todas as coisas
naturais ao servio de seus apetites, pois estas coisas, se esforando por conservar o seu
ser, se juntas forem mais potentes podem se opor aos imperativos humanos. Ora, um tal
conceito para pensar a experincia de interao dos homens com as outras coisas
naturais certamente poderia ter mostrado a iluso de um projeto de domnio absoluto da
natureza como aquele esboado na Royal Society, se tivesse sido entendido e propagado
por Oldenburg e os demais cristos razoveis e cordatos que leram a primeira edio
do TTP e ficaram escandalizados. A fortuna no cessa, ou seja, a possibilidade de que as
foras naturais se voltem contra os homens e lhes imponham condies adversas sua
conservao est sempre iminente desde que os homens ignorem sua natureza e
potncia, bem como a conexo das causas 177 Espinosa insiste nessa impossibilidade de
que os homens por decreto divino sejam ou possam se tornar imprio num imprio.
Mas no s: os homens s se podem autogovernar por auxlio interno de acordo
com determinadas circunstncias naturais que so o auxlio externo que eles no podem
controlar: estas circunstncias so corpos individuais simultneos [rerum omnium
175
Esta definio do direito natural da coisa finita pela sua potncia de autoconservao, alm de refutar
pela raiz o finalismo e a crena de que Deus elegeria uma nao de sua predileo excluso de outras,
tambm consiste no fundamento da concepo democrtica. Com efeito, longe de fundamentar alguma
espcie de egosmo, permite mostrar que relaes de escravido e servido so contrrias natureza
humana e que o servo ou o escravo no opera tendo os apetites de seu senhor como finalidades, pois a
relao servil ou escrava uma instituio do direito civil que contraria o seu direito natural. Se o servo
ou o escravo se mantm na relao, o faz para conservar o seu prprio ser. Esta definio de direito
natural contrasta com o jusnaturalismo finalizado de Aristteles que, na Poltica, afirmava a escravido
como uma relao natural e o escravo como naturalmente determinado a existir e operar tendo como
finalidade a existncia de seu senhor. De se notar que precisamente esta definio de direito natural que
permite a Espinosa deduzir que a democracia, formao social e poltica cujo fundamento a liberdade de
cada um e todos, que a democracia o mais natural dos regimes, pois nela os homens no existem
seno para si mesmos.
176
TTP3, SO3, p. 46 (8-9)
177
Este o realismo a que nos convida a politica espinosana, realismo oposto s iluses finalistas que
nada mais so seno a conjurao mtica e ilusria da fortuna: sonhar os homens causa final de todas as
coisas, sonhar todas as coisas naturais sendo destinadas a servir aos homens, e assim se tem o sonho de
prosperidades pr-estabelecidas, de progressos garantidos.
82
naturalium]178 cada um dos quais se esforando por conservar o seu ser. Os conceitos de
eleio e fortuna se derivam dessa conjuno 179 : a fortuna o governo dos homens,
quando so joguetes dos corpos exteriores que imaginam dominar. Este o seu quinho,
esta a sua eleio quando se perdem na soberba e na iluso. J outra sua eleio
quando, conhecendo sua insero na natureza, ou seja, a conexo das causas imanentes,
com virtude se autodirigem dependendo minimamente da potncia das coisas exteriores,
ou seja, da fortuna. Acresa que os bens que os homens desejam imoderadamente e que
no prefcio apareciam como dependentes da fortuna podem ser produzidos e obtidos de
maneira a que os homens no dependam tanto das foras exteriores. A saber, a formao
da sociedade pode ser tal que a produo interna garanta a seus indivduos a fruio
destes bens. Para o supersticioso, tal como descrito no prefcio, estes bens aparecem
como dependentes de uma pessoa volvel como a fortuna, mas no captulo III
demonstrado que dependem da sociedade, no da fortuna.
178
TTP3, SO3, p.46 (6)
179
Tanto a definio de eleio como a definio de fortuna so derivadas das definies de auxlio
interno e auxlio externo de Deus. Portanto, ambas so derivadas do enlaamento entre as potncias
humanas [auxilium internum] e as potncias das coisas exteriores [auxilium externum] que as potncias
humanas buscam adaptar para se conservar. No so derivaes lineares paralelas, ou seja, no h
identidade, de um lado, entre auxlio interno e eleio nem, de outro, entre auxlio externo e fortuna. Do
entrecruzamento necessrio entre auxlio interno e auxlio externo so derivadas as definies de eleio e
fortuna.
83
6.3) Bens da fortuna?
Se est assentado que o conceito definido no captulo III no contraria a
experincia da fortuna evocada no prefcio, resta mostrar que a redefinio acarreta
uma mudana de percepo, 180 pois se a experincia da fortuna aquela onde se
sedimentam as projees que os homens faze m de pessoas divinas, daquela maneira
com que no prefcio Espinosa descrevia como os supersticiosos chegam, na sua nsia
pelos bens da fortuna, a querer forjar, para seu lucro, negociatas com Deus, o conceito
cuja definio a receita para que qualquer um o construa com o fito de pensar esta
mesma experincia faz qualquer um inteligir que os bens ou dons da fortuna no tm
origem fortuita e ocasional de acordo com os caprichos de alguma pessoa mas tm
origem necessria e permanente de acordo com as instituies econmicas da sociedade.
Acima 181 vimos como as definies afastam a imagem de que a experincia da
fortuna, de encontros fortuitos (bons ou maus encontros), seja, conforme a imaginao,
regida por uma pessoa divina cuja vontade nos tem como finalidade e que nos elege, por
paixo, superiores aos outros. Vimos como as definies invertem a tese de telogos
que se julgavam acima dos outros mortais, por uma interpretao errnea das Escrituras,
pela inverso da tese mais ampla de que os homens seriam a causa final de toda a
criao. Prejuzo funesto, no apenas porque nos esconde a verdade e nos prende a uma
iluso, tudo de acordo com nosso engenho, que s nos alimenta a vaidade: mas ainda
porque nos faz desconhecer Deus e as outras coisas naturais e nos deixa em risco de
sucumbir em relaes de contrariedade com elas. Pois agora tempo de acompanhar a
inverso desta tese segundo a qual os bens da fortuna dependeriam de uma vontade
180
Mudana de posio [stasis]. Cf. infra: (1.3) As propriedades discursivas do exrdio. E tambm. Cf.
infra: (2.1) Exame do delrio no exrdio.
84
volvel e manhosa. Comea quando, aps as definies de eleio e fortuna, no captulo
III ainda, Espinosa passa aos desejos humanos.
Com efeito, logo aps definir a fortuna, Espinosa se refere ao desejo. Essa referncia, que
poderia parecer uma digresso inesperada, perfeitamente compreensvel tanto porque a fortuna pertence
ao campo de bens desejados e males temidos, como porque a pergunta clssica (de Aristteles a Descartes)
sobre a ao humana o que est e o que no est em nosso poder? sempre fora assim respondida: est
em nosso poder o possvel; no esto em nosso poder o necessrio e a fortuna. H, escreve Espinosa, trs
desejos honestos (quae honeste cupimus) que podem nos determinar: o desejo de conhecer as coisas pelas
suas causas, o de domar as paixes e o de viver em segurana com um corpo sadio. Os dois prime iros,
continua ele, dependem apenas da natureza humana enquanto causa eficiente e prxima de suas aes; o
terceiro, porm, no pode depender apenas das leis da natureza humana ou da potncia humana, mas das
coisas exteriores e dos dons da fortuna. Desse ponto de vista, o insensato to feliz ou infeliz quanto o
prudente. Viver em segurana, no sofrer danos por parte dos outros, requer muita vigilncia e governo
humano (humana directio), ou como dissera o prefcio, exige um certo consilium, pois a fortuna nem
sempre nos favorvel. Ora, a experincia e a razo ensinam que o melhor meio para no sucumbir s
adversidades da sorte instituir a sociedade (societas formandum) ou, em outras palavras, passar do
desgoverno da fortuna ao governo dos homens. At o momento, portanto, Espinosa sugere que mesmo o
terceiro desejo, cuja realizao parecia depender da fortuna, pode ser realizado contando com a potncia
humana apenas.182
H bens que parecem depender da fortuna, enquanto, na verdade efetiva das
coisas, dependem da produo econmica e das leis polticas da sociedade. Os homens
so recompensados de acordo com os critrios da sociedade em que vivem: um virtuoso
dificilmente vive prosperidades numa sociedade angustiada ou adversidades numa
sociedade sui juris. Reciprocamente, o vulgar ser dominante na sociedade angustiada,
submetida fortuna, ao passo que na sociedade sui juris ser coagido a mudar seus
181
Cf.infra: (6.2.1) Definio da fortuna
85
hbitos, a moderar seus apetites caso queira que a sociedade lhe proporcione os bens
apetecidos.
Por esta dependncia da formao social como um todo que, logo em seguida,
Espinosa distingue a sociedade soberana que se autodetermina [sui juris] daquela que
dominada por foras exteriores e submetida fortuna [obnoxia fortunae], como
estudamos. 183 Tudo depende da sociedade em que os indivduos habitam, dos costumes
que a natureza humana se v constrangida a adquirir, das instituies polticas que
impem operar de acordo com estas ou aquelas afeces.
Esta disjuno entre fortuna e os bens da fortuna, que devem com mais
propriedade ser chamados de bens sociais, permite reavaliar, luz do conceito, a
experincia descrita no prefcio.
A segurana um desejo comum tanto aos homens e mulheres de virtude, ou

184
seja, que perseveram conhecendo as causas das coisas e domando suas
paixes185 , quanto a destemperados e insensatos que no moderam seus apetites. O
vulgar deseja imoderadamente os bens da fortuna, mas isto tambm exprime o desejo de
segurana: as oscilaes de medo e esperana nada mais exprimem que o desejo de
passar da esperana ao jbilo [gaudium] e deste segurana [securitas], ou seja, a
certeza de uma fruio permanente dos bens da fortuna 186 . Embora seja desejada por
todos, incluindo quem persevera na razo, a segurana um afeto passivo.
Vimos no prefcio como que a superstio opera em ciclos 187 . Se a maioria dos
cidados tivesse as garantias institucionais que lhes sustentassem a segurana no nimo,
no iriam todos se esforar por continuar vivendo em segurana pela afirmao mesma
182
Chau, Marilena de Souza.Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras, 2003. Pginas
109 e 110.
183
Cf. infra: (6.2) A segurana na sociedade.
184
TTP3, SO3
185
TTP3, SO3
186
Cf: infra: (6.1) A segurana no nimo
187
Cf. infra: (2.1.1) Angstia e insnia
86
das instituies, em vez de burlar as leis civis e correr o risco de voltar ao ciclo do medo
e da superstio?
Com efeito, as oscilaes entre esperanas e medos que prevalecem no nimo
supersticioso, deixando-o indisposto a raciocinar, ocorrem quando os indivduos no
possuem segurana, isto , quando as instituies no permitem a quem as obedece uma
fruio peridica e proporcional de bens da fortuna. Sem a reproduo do jbilo
[gaudium], no existe segurana [securitas], mas oscilao violenta e delirante entre
esperanas e medos, quando no remorsos [conscientiae morsus] e desesperos
[desperatio]. Se no h segurana pela via institucional, os homens sero levados a
procurar outras vias e, por isso, no de se admirar que peam aos deuses imaginrios
os bens materiais 188 que a sociedade no lhes proporciona e que a prtica que sustenta
estes seus delrios seja a prtica da violncia e do dolo 189 , ou seja, as operaes
margem e contra as instituies polticas. Disso se conclui que os problemas sociais e
polticos atrelados superstio so essencialmente problemas institucionais da
sociedade e no problemas morais da natureza humana. A sua resoluo, eis o mais
importante, consiste somente na transformao das instituies, para que cada um e
todos possam adquirir sua segurana pela via institucional, ou seja, na medida mesma
que respeita e conserva as instituies polticas.
6.4) Que se deduz do conatus?
Acima vimos como, no captulo III, Espinosa concebe a definio do conatus,
conjuntamente com outras, conatus que nomeado de auxlio interno. Interrogaremos,
agora, se o conatus serve de princpio para dedues polticas, examinando um trecho
188
Prefcio
189
87
do captulo V. Mas que se tenha em mente a ressalva j dita: no se trata aqui de
examinar como estes trechos se inserem em seus respectivos captulos, mas apenas de
mapear certos operadores lgicos do texto, mostrando como a enunciao do conatus,
no captulo III, permite concluses que s so tiradas no captulo V. 190
Notemos que o trecho do captulo V se inicia retomando o conatus, j pensado
em sua insero social, ou seja, como potncia relacionada com outras numa rede de
cooperao, como potncia que no se autoconserva seno existindo e operando com
outras.
A sociedade utilssima e tambm absolutamente necessria, no s porque nos protege dos
inimigos, mas tambm porque nos poupa muitos esforos; de fato, se os homens no quisessem se
entreajudar, faltar-lhes-ia tempo e arte para, na medida do possvel, se sustentar e conservar. Com efeito,
os homens no so igualmente aptos para fazer todas as coisas nem cada um deles se basta para preparar
aquilo de que carece maximamente para se conservar. Para cada um deles, eis o que digo, faltariam as
foras e o tempo se sozinho devesse arar, semear, colher, cozinhar, tecer, costurar e fazer sozinho muitas
outras coisas que so necessrias para o sustento da vida, e nem falo aqui das artes e cincias, que
tambm so sumamente necessrias perfeio da natureza humana e sua beatitude.191
A palavra chave para encontrar o conatus em operao conservar. Em primeiro
lugar, no trecho do captulo III, acima citado 192 , Espinosa escrevia que os dons da
fortuna so os meios para conservar o corpo e viver em segurana. Em segundo lugar,
conservar [conservare] usado, sobretudo, nas definies do conatus [suum esse
conservare].193
190
Marilena. Arte expositiva e argumentativa.
191
TTP5, SO3, p. 73 (13-24)
192
Cf: infra: (6.1) Segurana na sociedade.
193
Por exemplo, EIII, P. 6 e 7. Observar que o trecho captulo V como um todo que s inteligvel tendo
em mente a idia do conatus, ou seja, da potncia de conservar a si mesmo na existncia. Os homens s se
conservam e sustentam [ad se conservandum et sustentandum] em formao social.
88
A autoconservao s possvel em sociedade, porquanto sozinho o homem no
se autoconservaria (lhe faltariam o tempo e as foras). A necessidade da sociedade
permite que Espinosa encete uma seqncia de raciocnios.
Se j agora os homens estivessem constitudos pela natureza de tal maneira que no desejassem
nada alm do que a verdadeira razo indica, a sociedade no careceria de leis, pois seria suficiente ensinar
aos homens ensinamentos morais verdadeiros para que com nimo integro e liberal espontaneamente
fizessem aquilo que verdadeiramente til194 .
Entretanto, pondera Espinosa, os homens no esto constitudos de maneira a
desejar apenas aquilo que a razo indica. Pelo contrrio:
Na verdade, algo outro est constitudo [constitutum est] com a natureza humana. Todos, com
efeito, procuram seu til, mas minimamente [minime] pelo ditame da razo, pois quase tudo apetecem e
julgam til pelos excessos dos apetites e arrastados pelos afetos do nimo (sem levar em conta o tempo
futuro ou as causas das coisas).195
E a concluso vem logo depois:
Disto se fez que nenhuma sociedade tenha podido [possit] subsistir sem o poder e a coao pela
fora [imperio et vi], por conseguinte, sem as leis que moderam e cobem os excessivos e desenfreados
mpetos dos homens.
O argumento como um todo explica a origem do poder poltico [imperio] como
fora de coao, pelas leis civis, dos mpetos e excessos de apetites dos indivduos. Esta
fora de coao no seria produzida, caso os homens desejassem apenas aquilo que a
194
TTP5, SO3, p. 73 (27-31)
89
razo indica. Mas como os homens no desejam apenas aquilo que a razo indica, o
poder poltico necessariamente produzido pelas sociedades, mais precisamente, pela
potncia de autoconservao da sociedade, pois na concluso afirmado que nenhuma
sociedade, desde que constituda de indivduos negligenciando os ensinamentos da
razo, pode subsistir sem poder poltico.
O princpio jusnaturalista de Espinosa, segundo o qual todo o indivduo natural
se esfora por conservar o seu ser [conatus], opera no argumento como um todo.
Aparentemente, ele s est em operao na premissa que nega a hiptese, ou seja, na
afirmao de que cada indivduo procura o seu til pelo s apetite. De fato, neste caso o
princpio est em operao, pois alm de cada um procurar aquilo que lhe til e no
aquilo que til para os outros, os indivduos julgam as coisas teis de acordo com seus
prprios apetites e interesses e no de acordo com os apetites de outros. Cada um
procura o seu til prprio, isto , cada um procura as coisas que de fato aumentam sua
potncia de autoconservao e cada um julga segundo critrios intrnsecos quais so
estas coisas que lhes so teis. Neste campo das paixes, a potncia de autoconservao
[conatus] se realiza como um individualismo egosta que impossibilita o
estabelecimento de uma segurana recproca, que impossibilita o estabelecimento de
uma sociabilidade em que uns no impeam a autoconservao dos outros.
Mas o princpio jusnaturalista tambm opera na concluso, pois o poder poltico
surge para que a sociedade subsista, ou seja, para que os indivduos perseverem
coexistindo, embora cada um se esforando por conservar a si prprio. Os indivduos,
assim, para se conservar em segurana, cada um buscando sua prpria segurana, so
levados pelo prprio esforo de autoconservao a construir um poder poltico que os
proteja.
195
TTP5, SO3, p. 73 (31-35)
90
O princpio opera tambm na premissa hipottica, porquanto a razo
apresentada como capaz no apenas de fornecer indicaes aos desejos, mas ainda de
transcender o egosmo e ensinar aos indivduos que se autoconservam segundo as
indicaes racionais a fazer espontaneamente aquilo que verdadeiramente til. Na
razo, assim, o indivduo tambm opera segundo o princp io da autoconservao.
O ncleo do argumento, no entanto, se encontra na afirmao de que os homens
procuram sua utilidade consultando apenas seus prprios apetites, ou seja, de que o
esforo de autoconservao, se realizando somente pelas paixes, leva os homens
construo de um poder poltico que coba os impulsos dos apetites. Logo aps a
concluso, no entanto, Espinosa novamente introduz uma ponderao.
Disto se fez que nenhuma sociedade tenha podido [possit] subsistir sem o poder e a coao pela
fora [imperio et vi], por conseguinte, sem as leis que moderam e cobem os excessivos e desenfreados
mpetos dos homens. A natureza humana, no entanto, no suporta ser coagida absolutamente e assim,
como disse Sneca o Trgico, nenhum imperium violento durou muito, mas os moderados [moderata]
duram. 196
A fora de coao dos apetites tem um limite: os cidados ou sditos no
suportam por muito tempo as investidas de um poder violento. Aparentemente, a
assertiva, sendo de Sneca, se fundamenta apenas na autoridade de seu emissor, na
experincia do filsofo que vivera em Roma, sob o governo violento de Nero.
Entretanto, Espinosa fundamenta um argumento em seu jusnaturalismo, argumento cujo
cerne que as investidas de um imperium violento vo infundindo medos intensos nos
nimos e deixando os homens menos aptos para cumprir seus deveres.
196
TTP5, SO3, p. 73 (35) 3 p.74 (1-3)
91
Com efeito, durante o tempo [quandiu] em que os homens fazem as coisas s por medo, ocorre
que acabam por fazer aquilo mesmo que no queriam e no tm conhecimento da necessidade e utilidade
da coisa a fazer: cuidam apenas em evitar os suplcios e a decapitao. Mais ainda: assim com medo no
podem seno se alegrar com as desgraas de seus comandantes, ainda que tambm percam com isso e, se
puderem, no hesitaro em atac-los. Por isso, nada mais difcil que, uma vez tendo sido concedida a
liberdade aos homens, arranc-la deles.197
Uma organizao poltica fundada apenas no medo pressupe uma diviso entre
comandantes e comandados, entre aqueles que do as ordens e ameaam e aqueles que
recebem as ordens e so ameaados: o temor em questo destes comandados que,
assim, no conseguem se autoconservar seno na medida em que servem a seus
comandantes, ou seja, sem poder distinguir entre a sua utilidade prpria e a utilidade de
seus senhores. O princpio jusnaturalista, entretanto, continua em operao mesmo nesta
situao em que os homens se dividem entre comandantes e comandados, porquanto se
exprime, no caso dos dominados, como este medo que os obriga a se autoconservar
servindo aos poderosos, mas sempre prontos a romper os laos da dominao assim que
haja ocasio. Sempre prontos a se rebelar contra sua dominao, porquanto o seu direito
natural o seu esforo de autoconservao individual e no o esforo de conservar o seu
senhor. Uma tal organizao poltica, portanto, contraria o direito natural da parcela de
dominados da sociedade, embora favorea os interesses dos comandantes.
O jusnaturalismo espinosano, assim, permite concluir que as relaes de
dominao contrariam o direito natural dos homens: por isso no suportam a condio
servil, isto , a escravido, a submisso absoluta aos imperativos de outros homens.
Concluso oposta ao jusnaturalismo finalizado de Aristteles, por exemplo, que na
Poltica defendia a justia da diviso entre senhores e escravos partindo da tese de que a
natureza, assim como os homens, operam segundo finalidades.
197
TTP5, SO3, p. 74 (3-10)
92
Em seguida, Espinosa tira concluses dos princpios mobilizados acima. As duas
primeiras concluses so propostas, isto , introduzem o mbito do dever-ser. Estas
duas propostas se resumem ao seguinte: passar da sociedade monrquica democrtica.
Disto segue, primeiramente, que ou toda sociedade, se for possvel [si fieri potest], deve deter o
imperium, de tal maneira que todos sirvam a si mesmos e nenhum sirva a seu igual, ou se poucos ou um
s [paucis aut unus solus] detiverem o poder, devem ter algo acima da natureza humana comum ou
devem se esforar com todas suas foras para persuadir o vulgo disso.198
Primeira concluso, derivada da repulsa dos homens a servir uns aos outros: nas
formaes hierrquicas organizadas segundo relaes de comando e obedincia, os
homens servem a contragosto e pelo medo; impossibilitados de usar a razo na condio
servil, no agem com conscincia da utilidade pblica de suas aes, mas as fazem ou
no para agradar ao superior que os comanda e, no entanto, nada mais desejam do que
destru- lo para se liberar da condio servil. Como impossvel, nessas formaes
sociais de organizao escrava e servil, existir segurana e liberdade permanentes, cada
um sendo violento com os inferiores e temendo os superiores, faz-se mister, se possvel
for [si fieri potest], operar mudanas para assegurar a segurana e a liberdade de cada
um e de todos: mudanas nas relaes dos indivduos entre si (na maneira como se
constituem) que so tambm mudanas na maneira como cada um e todos se relacionam
com as leis civis. Esta a condio de estabilidade da segurana que, como vimos, por
todos buscada.
Alm disso, este primeiro preceito, sendo concludo das consideraes anteriores,
deixa entrever filigranas preciosas. Numa formao social submetida fortuna, cada
indivduo arrastado pelos apetites imoderados pelos bens incertos da fortuna e por isso
198
TTP5, SO3, p. 74 (13-18)
93
mesmo que cada um s busca sua utilidade privada e ningum pensa na utilidade
pblica. Ora, se o imperium, nesta formao, estiver nas mos de um s ou de alguns
poucos [pauci aut unus], tambm eles, como indivduos submetidos fortuna, iro
operar em tudo pelo excesso de seus apetites tendo em conta apenas sua utilidade
privada. Nesse caso, no s o imperium como todas as leis serviro como meios para a
obteno de suas finalidades que so os bens perecveis da fortuna. Da a proposta de
Espinosa: como cada um e todos operam pelo excesso dos apetites, mesmo que uns
mais e outros menos, o imperium deve ser estabelecido de tal maneira que a utilidade
privada de nenhum prevalea sobre a dos outros, isto , de maneira tal que uns no
sejam obrigados a servir os outros [nemo suo aequali servire], mas os apetites de todos
sejam igualmente refreados e o imperium e as leis no estejam a servio da utilidade
privada de uns ou poucos excluso da maioria. Caso estejam servio da utilidade
privada de uns ou alguns, o preo a pagar a instabilidade permanente.
Segunda proposta, tambm concluso derivada dos ensinamentos da experincia
histrica. Concluso, notem bem, que geral, vlida para qualquer imperium, seja
monrquico, aristocrtico ou democrtico.
Alm disso, em qualquer imperium as leis devem ser institudas de maneira tal que sejam
guardadas pelos homens no tanto por medo, mas sim por esperana de algum bem que desejam
maximamente; desta maneira, com efeito, cada um deseja cumprir com seu dever [hoc enim modo
unusquisque cupide suum officium faciet] 199
Como quando tomados pelo medo os homens no conseguem evitar, pela
impotncia e fraqueza de seu nimo medroso, fazer as coisas que lhe so proibidas por
mandamento, segue-se que, para manter estvel e prspera a diviso social do trabalho e
199
TTP5, SO3, p. 74 (18-21)
94
a produo econmica reproduzida por ela, o imperium deve manter institudas as leis
civis a que os homens possam obedecer, no por medo, mas por esperana de algum
bem que desejam maximamente [maxime cupiunt] e que recebem por obedecer. Desta
maneira, com efeito, movidos por uma esperana constantemente recompensada, cada
um e todos fazem com vontade as tarefas que lhe cabem na diviso social do trabalho,
isto , seu ofcio 200 [unusquisque cupide suum officium faciet].
As concluses terceira e quarta complementam as duas primeiras propostas. A
terceira concluso explica como na democracia a liberdade poltica o fundamento do
poder e das leis, a saber, na medida em que o poder e as leis no coagem os indivduos a
servir uns aos outros, porquanto coagem todos a obedecer s mesmas leis.
Uma vez que a obedincia consiste nisso que algum executa os mandamentos pela s
autoridade dos imperadores, segue disso que ela no tem lugar algum [nullum loco habere] na sociedade
cujo imperium est com todos e as leis so sancionadas por consenso comum e o povo sempre permanece
livre [liberum manere] seja com o aumento, seja com a diminuio das leis, porque tal povo no age pela
autoridade de outros, mas pelo seu prprio consenso.201
Demorar nas entrelinhas desta terceira concluso fundamental para mostrar
quo enganados esto todos aqueles que julgaram poder resumir a concepo
democrtica de Espinosa no TTP a uma simples utopia racionalista. A formao social
cujo imperium est sob o controle de todos a democrtica. Se a condio para a
existncia da democracia fosse, para Espinosa, que todos os cidados e cidads
vivessem de acordo com aquilo que sua verdadeira razo lhes indica, ento no
haveria imperium e nem tampouco leis civis nesta democracia. No entanto, Espinosa diz
200
Officium: dever sancionado por lei civil, isto , designado pela repblica. Ccero, De officiis. No TTP,
..designa cargos ou funes, tarefas especficas de um papel ou estatuto social. Lagre, Jacqueline.
Espinosa e o vocabulrio estico no Tratado Teolgico-Poltico. P.98.
201
TTP5, SO3, p. 74 (21-27)
95
que as leis civis deste imperium so sancionadas pelo consenso comum. Note bem, ele
no diz que precisam ser elaboradas por todos, mas afirma que precisam ser sancionadas
com a aprovao de todos. Nessa formao social, por existir engendramento de
imperium e leis civis, indivduos vivem mais pelos impulsos dos apetites que pelos
ensinamentos da verdadeira razo e, no entanto, a servido e a escravido polticas,
ou seja, a obedincia que consiste em executar ma ndatos pelo s autoritarismo dos
mandantes no existe, no tem lugar [nullum locum habere]. A possibilidade de uma
formao social diferente da estamental feudal fundamentada por Espinosa. Na
formao democrtica em questo h imperium e leis civis, mas a liberdade poltica de
cada indivduo mantida pela exata obedincia a estas leis pois, em obedecendo, no se
submetem ao autoritarismo de um mandante, porm apenas a si mesmos, visto que so
as leis que sancionam consensualmente visando a conservao coletiva de suas vidas e
liberdades polticas. Estas leis, tambm preciso frisar muito bem esta afirmao de
Espinosa, aumentam ou diminuem [augeantur, minuantur] variao que implica num
trabalho permanente com os assuntos da repblica, isto , no poder de avaliar a utilidade
pblica das leis, para mant- las ou substitu- las por outras leis mais teis. Agir
conforme as leis, bem como se ocupar com o estudo delas, nesta formao, no seno
exercer sua liberdade poltica. O contraponto vem com a meno s monarquias.
Contudo, ocorre o contrrio onde um s tem o imperium absolutamente [imperium absolute
tenet]; pois todos os mandamentos so executados pela s autoridade de um [unius authoritate] e por isso
a no ser que os sditos tenham sido educados desde o incio a depender em tudo do imperador, ser
difcil instituir novas leis quando forem precisas [ubi opus erit] e tomar a liberdade do povo.202
202
TTP5, SO3, p. 74 (27-31)
96
A quarta concluso, assim, retoma a monarquia para mostrar que contraria o
direito natural de grande parcela da sociedade, ao passo que na democracia, como vimos
na terceira concluso, o poder no contraria o direito natural de ningum porquanto
garante a liberdade de todos, isto , garante que cada um e todos, obedecendo s
mesmas leis, possam se autoconservar segundo princpios seus, sem ter que submeter s
ordens de outros homens.
Embora se assemelhe quele estado (descrito na premissa que vimos acima)
invocado por Espinosa para negar a premissa hipottica e explicar a gnese do poder
poltico, o imperium que est sob comando popular ou democrtico (na terceira
concluso) um poder poltico. A semelhana est nisso que, em ambos, os homens se
esforam por se autoconservar tendo em conta apenas a si mesmos. A diferena est
nisso que, com a instituio do poder democrtico, s podem se autoconservar pela
mediao de instituies ou leis que, sendo obedecidas tambm por todos os outros,
sustentam uma repblica. Em outras palavras, a mudana qualitativa que advm com a
instaurao do imperium democrtico a construo de instituies que garantem aos
indivduos se autoconservar tendo em conta sua utilidade privada somente na medida
em que conservam instituies pblicas, por cuja mediao cada um e todos podem
perseverar em liberdade. A instaurao poltica no anula a natureza: os homens
continuam se esforando por se autoconservar, mas permite que se realize a prpria
natureza humana de maneira livre e segura, maneira que as instituies monrquicas
impedem.
Est nisso o fundamento da clebre concluso de que a democracia o mais
natural dos regimes?
97
7 - Monarquia e superstio.
No captulo XVII encontramos talvez a fundamentao terica da apresentao
retrica do vnculo entre monarquia e superstio, apresentao retrica que constitui o
exordium do prefcio. A fundamentao terica, cujas linhas estudaremos agora,
constitui os primeiros pargrafos do captulo XVII.
O captulo XVII se abre com a famosa passagem em que Espinosa afirma os
limites do controle poltico. Embora na teoria se possa conceber a possibilidade de um
imperium total, na prtica as imposies polticas so limitadas pelo que os homens
suportam. Aparentemente, se trata apenas de uma exposio que, estrategicamente
posterior ao captulo XVI, compara a teoria da transferncia absoluta de direitos (pacto
de submisso) com a prtica em alguns exemplos histricos para concluir que a
dominao absoluta impossvel, que o poltico no pode absorver integralmente o
social. Contudo, esta concluso condicionada por alguns princpios da poltica
moderna que no seriam irreconhecveis para leitores de Maquiavel e Hobbes.
Comecemos por uma passagem que, embora no apresente um destes princpios
partilhados, evidencia a tese espinosana do vnculo entre paixes e polticas, tese em
que insistamos ao ler o prefcio.
Embora os nimos no possam ser comandados [imperari] da mesma maneira que as lnguas,
de alguma maneira esto sob o poder do soberano [summae potestatis] que pode fazer de muitas maneiras
com que grande parte dos homens queira, creia, ame, odeie, etc..., de acordo com os imperativos do poder.
Ainda que estas paixes no sejam produzidas diretamente pelo mandato do poder soberano [summae
potestatis mandata], so produzidas, na maioria das vezes, pela autoridade de sua potncia e por sua
direo, isto , por seu direito, como a experincia confirma sobejamente: da que, sem repugnar o
98
intelecto, podemos conceber homens que creiam, amem, odeiem, desprezem e, em suma, se deixem levar
por paixes que lhes foram impostas pelo s direito do imperium [imperii jure]. 203
Mesmo esta poltica violenta de interveno no mbito privado da conscincia,
de inculcamento e controle de paixes e opinies, mesmo esta poltica, expediente usual
do poderio teolgico-poltico, embora violentssima, tem seus limites.
No entanto, embora desta maneira estejamos concebendo o direito e poder do imperium [jus et
potestatem imperii] com uma amplitude grande demais, nunca existiu algum to grande [adeo magnum]
que permitisse queles em seu comando ter potncia [potentiam] para fazer absolutamente tudo que
quisessem, como j mostrei assaz claramente. 204
Embora os dominantes pudessem, no campo do poder e do direito civil, decretar
seu prprio poder absoluto a ponto de se eximir do respeito a quaisquer leis, a ponto de
ser legibus solutus sob o pretexto de representar vontades divinas, ainda assim no
campo da potncia e do direito natural, sempre subjazendo quele das leis civis, sua
potncia sempre limitada pela potncia dos dominados. Por este princpio de lgica do
poder, da diviso essencial da sociedade entre aqueles que querem dominar e aqueles
que no querem ser dominados205 , Espinosa conclua que as causas de dissoluo de
uma cidade so mais internas que externas, bem como que os tiranos, embora violentem
seus sditos, temem como um perigo sempre iminente sua indignao e revolta.
203
TTP17, SO3, p. 188. [26-35]
204
TTP17, SO3, p. 189 [1-5]
205
O princpio de Maquiavel, no entanto, consiste numa sobredeterminao ou numa expresso social
particular de um princpio que Espinosa enuncia, princpio anterior diviso social e que, portanto, no
deixa de ser comum a dominantes e dominados: desejo de governar e no ser governado, desejo que s
pode se realizar numa sociedade democrtica porque somente nela ningum deve obedincia a outros e
todos obedecem s mesmas leis, ou seja, somente nela ele no se transforma no desejo de dominar
(ambio) dos dominantes e nem no des ejo de no ser dominado (medo) dos dominados. Marilena
Chaui. Cultura e democracia.
99
Que a conservao do imperium dependa precipuamente da fidelidade dos sditos [fides
subditorum], de sua virtude e de que permaneam constantemente executando os mandatos [exequendis
mandatis], ensinam clarssimamente tanto a razo como a experincia: contudo, no to fcil assim
saber de que maneira devem ser conduzidos para que se mantenham com a virtude e a fidelidade. 206
Na resposta a esta questo que Espinosa mostra sua posio democrtica. Pois,
como j vimos no prefcio e como veremos em breve, a resposta prtica que a
monarquia traz a este dilema a violncia institucional mxima contra os sditos, para
que o medo os mantenha na obedincia: violncia que inclui controlar suas paixes e
manipular suas opinies para que sacralizem o monarca. Esta resposta prtica sempre
pode descambar no exato oposto do que esperam os dominantes: em outras palavras, o
medo dos sditos sempre pode crescer a ponto de suscitar a indignao e a revolta
contra os dominantes em vez da obedincia cega. Neste caso, o medo inculcado pela
violncia contra os dominados no os leva obedincia e nem tampouco estabelece a
segurana e a paz na sociedade, mas ao contrrio leva indignao, desobedincia
cvica e guerra civil. 207 Por isto mesmo que os dominantes, mesmo quando
estabelecem a tirania e se outorgam o direito civil de no obedecer a leis civis e
permanecer legibus solutus, no tm a potncia ou o direito natural de mandar
absolutamente e de dirigir tudo segundo seus apetites: porque podem suscitar a
violncia mxima esperando com isso uma obedincia bovina dos sditos amedrontados
e, no entanto, receber em troca a indignao e a sedio.
Mas no entrevemos o alcance da reflexo de Espinosa somente nessa
demonstrao de que os dominantes podem, por uma poltica enganosa de acirrar a
dominao suscitando medo, gerar a guerra civil em vez da segurana esperada. Ainda
206
TTP17, SO3, p. 189 [12-16]
100
h uma tese que derivada do seguinte princpio: Todos, tanto aqueles que governam
[qui regunt], como aqueles que so governados [qui reguntur], so homens e, portanto,
mais propensos a se deixar levar pelos apetites que a trabalhar. 208 Expliquemos,
primeiro, o alcance do princpio.
Que os homens so movidos pelas paixes e no pela razo, eis algo que
consabido dos filsofos que trataram da poltica desde os gregos. Entretanto, as
convices aristocrticas dos antigos e medievais os levaram a crer que somente os
escravos e servos se deixavam arrastar pelos seus apetites, convices que justificavam
sua submisso: atribuam aos vcios dos dominados sua condio escrava ou servil. Ora,
quando Maquiavel, Hobbes e Espinosa 209 fundam a poltica na lgica da fora e no
estudo das paixes humanas, escandalizam a intelligentsia do Antigo Regime
justamente porque tambm a nobreza e os dominantes em geral ficam nus quando suas
paixes so estudadas segundo tais princpios. A conseqncia deste princpio da
filosofia poltica moderna, numa perspectiva histrica mais ampla, ns conhecemos: a
necessidade democrtica do equilbrio dos poderes, ou seja, a obrigao dos
governantes de governar, no segundo seus caprichos, mas segundo leis civis
estabelecidas pela sociedade. Pois a criao de instituies polticas desta natureza que
Espinosa conclua no plano terico, quando ainda os caprichos e violncias de tiranos
eram oficialmente apresentados pelas teocracias do Antigo Regime como se fossem
mandatos de Deus.
O alcance e impacto do princpio, assim, foi a abolio de sua restrio aos
dominados e sua concomitante extenso a todos os homens, incluindo a nobreza. A
207
Exemplos como a revolta e emancipao dos holandeses contra sua colonizao pela coroa espanhola
(1581), bem como da revoluo gloriosa dos ingleses eram exemplos que, talvez, tenham suscitado esta
tese republicana da reflexo de Espinosa. Espinosa os menciona no TTP.
208
TTP17, SO3, p. 189 [16-17]
209
Para o exame aprofundado da introduo deste princpio no republicanismo holands. Chaui,
Marilena. Quem tem medo do povo? A plebe e o vulgar no Tratado Poltico. In: Poltica em Espinosa.
101
concluso derivada dele foi, no Tratado Teolgico-Poltico, a seguinte: que, para o
estabelecimento da segurana e da paz civil, so necessrias instituies que impeam a
sedio dos sditos mas, outrossim, so imprescindveis instituies que impeam a
tirania dos governantes 210 . Em outras palavras, se o propsito for a segurana e a paz,
no bastam as instituies que contenham os apetites dos dominados, mas so
absolutamente necessrias instituies que contenham os desejos de dominao e
controle. Caso os impulsos da ambio dos dominantes no sejam contidos pelas leis
civis, os dominantes podem colocar toda a sociedade em risco, porquanto a violncia
contra os dominados pode fazer com que passem do respeito pelas leis ao medo e deste
indignao e revolta, ou seja, desobedincia cvica e guerra civil. Por isto mesmo
que, aps listar algumas paixes comuns a dominantes e dominados, paixes que
levam os homens facilmente corrupo caso no haja instituies para impedir,
Espinosa escreve:
Prevenir contra todas estas coisas e constituir o imperium de maneira tal que no reste lugar
algum para a fraude; mais ainda, instituir todas as coisas [omnia instituere] de tal maneira que todos os
homens, seja qual for seu engenho, ponham o direito pblico [jus publicum] acima dos seus interesses
privados [privatis commodis], esta a minha obra, nisto eu trabalho aqui.211
Propsito verdadeiramente republicano: uma repblica em que todos, incluindo
os dominantes, prefiram operar de acordo com as leis civis. Espinosa sabe que a questo
no nova e, no entanto, sabe tambm que nunca foi resolvida a contento.
Aqui no fazemos seno mostrar que o princpio j estava em operao nas formulaes do Tratado
Teolgico-Poltico.
210
TTP17, SO3, p. 198 [4-7] Posto isto, agora tempo de examinar o quanto esta maneira de constituir
o imperium [haec ratio imperii constituendi] pde moderar os nimos e conter tanto aqueles que
governavam como aqueles que eram governados, para que estes no se tornassem rebeldes e nem aqueles
se tornassem tiranos.
102
A necessidade desta questo coagiu a excogitar muitas coisas, mas nunca foi conseguido que o
imperium no se deixasse destruir mais por seus cidados [cives] do que por inimigos [hostes] e que os
dominantes [qui id tenent] deixassem de temer mais os concidados que os inimigos. Comprova a
repblica dos romanos que sempre foi invictssima contra seus inimigos e, no entanto, com freqncia
derrotada e miseravelmente oprimida pelos seus prprios cidados, como consta, sobretudo, na guerra
civil de Vespasiano contra Vitlio. Confira isto no livro IV das Histrias de Tcito, em que pinta a face
misrrima da cidade [urbs]. 212
No podemos deixar que nossa condio histrica nos faa perder de vista a
fora e o impacto destas afirmaes em seu contexto. Espinosa estava cnscio de que
nem o republicanismo dos romanos foi capaz de conceber instituies polticas que,
uma vez produzidas, neutralizassem as causas internas de corrupo e dissoluo da
repblica. Acreditaria que fossem impossveis de conceber ou construir? Mais ainda: os
princpios de seu republicanismo, princpios que em grande parte partilha com
Maquiavel e Hobbes, permitem que Espinosa conceba ou ensine a conceber estas
instituies nos captulos finais? Deixaremos ao leitor, caso sinta a necessidade de levar
adiante estas interrogaes, consultar o texto, porquanto ultrapassaria os limites desta
dissertao levar adiante interrogaes que, sem dvida, merecem uma dissertao cujo
foco esteja nelas. Mas apenas observemos que, no caso da afirmao, tais instituies,
para garantir a segurana e a paz civil, devem, como vimos acima, poder tanto conter os
impulsos de sedio dos dominados como os impulsos de dominao dos dominantes.
Passemos, por fim, anlise da seqncia do texto, pois nela que Espinosa mostra
como as instituies monrquicas surgiram, conquanto em vo, para resolver a mesma
questo ou tenso. Veremos que Espinosa analisa o caso de Alexandre e poderemos,
assim, conhecer a reflexo poltica que estava pressuposta em toda aquela descrio que
211
TTP17, SO3, p. 189. [30-33]
212
TTP17, SO3, p. 189 [33-35] a 190 [1-5]
103
213
vimos no prefcio : poderemos entender o fundamento daquela afirmao da
propositio, sobre o grande segredo [summum arcanum] do regime monrquico.
Espinosa inicia considerando o princpio que acima vimos, a saber, da endgena
tenso social entre dominantes e dominados, em operao no caso de Alexandre que,
embora mandasse tambm nos seus generais, no deixava de tem- los.
Alexandre preferia ser famoso entre os inimigos [famam in hoste], pois acreditava que a fama
entre seus concidados poderia despertar-lhes o desejo de destruir sua grandeza [magnitudinem suam],
(como diz Curtius no fim do livro 8). Temendo seu destino [fatum suum], implorava a seus amigos: se vs
me deixeis protegido contra as insdias intestinas e as revoltas internas, serei impvido e afrontarei sem
medo nossos inimigos nas guerras. Filipe esteve mais a salvo na guerra do que no teatro, evitou a espada
dos inimigos mas no pde fugir do punhal de seus sditos. Se consultardes a reputao dos reis,
constatareis que a maioria deles foi morta mais pelos prprios sditos do que por inimigos. (ver Curtius,
livro 9, pargrafo 6). 214
Qual a soluo institucional que a monarquia aporta consigo para a diviso
social? Numa palavra, sacraliza a poltica. Lembremos da passagem acima em que
Espinosa afirmava que a diviso social sempre urgiu solues, embora nunca tivessem
sido dadas a contento e, por isso, a maioria das repblicas, incluindo a romana, se
corrompeu ou dissolveu pela m resoluo poltica de suas tenses intrnsecas.
Por esta causa, os reis que alguma vez usurparam imperium sempre se esforaram por manter
sua segurana persuadindo a todos de que sua genealogia [genus suum] os ligava a deuses imortais. No
de se admirar, porquanto julgavam que, caso os sditos cressem em sua divindade, suportariam de boa
vontade ser comandados e se submeteriam de bom grado a seus mandatos. Desta maneira que Augusto
convenceu os romanos de que sua genealogia remontava a Enias, crido filho de Vnus e entre os deuses,
213
Dizemos que esta reflexo estava pressuposta no prefcio porque supomos que este foi escrito aps a
redao dos captulos.
104
bem como determinou que fosse prestado um culto a sua efgie pelos sacerdotes do templo (Tcito,
Anales, livro I). Alexandre quis ser saudado como filho de Jpiter, deliberao [consilio] que, na verdade,
no parece ter sido feita por soberba, como sua resposta invectiva de Hermolau indica. 215
Espinosa faz referncia quele episdio da ida ao templo no deserto do Egito,
que descrevemos para mostrar que Quinto Crcio j pensava a superstio contendo
dois ciclos passionais e no apenas o ciclo do medo 216 . Espinosa no menciona este
episdio no prefcio e sua referncia aqui no captulo XVII parece desencorajar nossa
interpretao. Com efeito, Espinosa toma o episdio como exemplar de uma deliberao
poltica, Alexandre deliberadamente sacralizando o seu poder para que seus
concidados, temendo a ira de Jpiter, no ousassem derrub- lo. Entretanto, o vnculo
entre as paixes e a poltica no deixa de subsistir nas estratgias institucionais dos
dominantes e, no sendo por soberba, a instituio do poderio teolgico-poltico se
origina, tanto no caso de Alexandre como no caso de Otvio Augusto, pelo medo que os
imperadores sentem de seus prprios concidados, medo que levou Alexandre a rogar
por sua segurana, como vimos acima na transcrio do seu discurso aos diadocos. No
plano mais amplo do princpio poltico da diviso entre dominantes e dominados, o caso
da monarquia leva a tenso ao mximo e explica tanto o medo dos dominantes como
seu esforo por instaurar expedientes teolgico-polticos para ludibriar os dominados.
Na citao acima deixamos em suspenso a resposta de Alexandre invectiva de
Hermolau, resposta que, nos indicava Espinosa, aponta para sua conscincia perante a
poltica que instaurava.
214
TTP17, SO3, p. 190. [5-13]
215
TTP17, SO3, p. 190 [13-24]
216
Vide infra: (2.3) As condies da experincia.
105
Aquilo, diz Alexandre, que Hermolau me exigia ridculo, de renegar Jpiter em cujo orculo
sou reconhecido. Acaso est em meu poder aquilo que os deuses respondem? Ele me chamou de seu filho
e aceitar (N.B) o ttulo no foi alheio s coisas que estamos fazendo. Quem me dera que os Hindus
tambm acreditassem que eu sou Deus! Com efeito, os frutos da fama contam nas guerras e, com
freqncia, uma falsidade obtm a aparncia de verdade se nela se acredita (Curtius, livro 8, captulo 8).
Com este breve discurso, Alexandre permaneceu persuadindo os ignorantes a aceitar uma enganao, ao
mesmo tempo em que insinuou a causa da enganao.217
A devoo fundada na falsidade capaz de superar o medo recproco que assalta
tanto os sditos como os reis, o medo recproco entre os dominantes e os dominados? O
uso poltico da superstio bom remdio contra as sedies dos dominados e as
tiranias dos dominantes? A resposta de Espinosa que envenenam em vez de remediar.
No apenas porque, no caso da monarquia, as instituies no podem coibir os mpetos
de mando dos dominantes e, assim, sempre permitem que a violncia e o medo
aumentem mais e mais. Mas ainda porque a ausncia de freios aos apetites dos
dominantes os conduz a excogitar, para aumentar sua dominao, as instituies
teolgico-polticas que inculcam a demncia dos sditos. A ausncia de limites aos
apetites dos dominantes, caracterstica da monarquia, os leva a construir uma poltica de
absoro total do social, de interveno mesmo na esfera da conscincia individual, para
controle das opinies e afetos. Porm a angstia de um tal imperium, onde a razo
censurada, longe de impedir a sedio dos dominados suscita, como vimos acima,
levantes violentssimos.
Se, para evitar a violncia (o medo e a superstio), a repblica precisa de
instituies que impeam tanto as sedies dos dominados como as tiranias dos
dominantes, para garantir positivamente a segurana de todos precisa de instituies que
permitam a dominantes e dominados uma fruio peridica permanente dos bens da
217
TTP17, SO3, p. 190 [24-31]
106
fortuna de que carecem para perseverar existindo. Mas em que medida estas instituies
garantem tambm a liberdade? Como demonstrado o vnculo, enunciado no subttulo e
na propositio, entre segurana, liberdade dos indivduos e paz da sociedade? Questes
que, dizamos acima, constituem bons motivos para examinar os ltimos captulos do
TTP, mas que, exigindo uma pesquisa mais aprofundada, aqui so apenas suscitadas.
107
Bibliografia (obras listadas por ordem alfabtica em cada tpico)
I - Obras primrias de Espinosa
(Edio crtica)
Spinoza, Benedictus de . Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der
Wissenschaften hrs. von Carl Gebhardt. Heidelberg : C. Winter, [c1972], 4 volumes,
Reprint of the 1925 edition.
(Tradues consultadas)
Espinosa, Baruch de. Tratado Teolgico-Poltico. Traduo, introduo e notas de
Diogo Pires Aurlio. Estudos Gerais, Srie Universitria, Clssicos de Filosofia. Lisboa:
Imprensa Nacional - Casa da Moeda, 2004. 3. ed., integralmente revista.
Spinoza. Tratado Teolgico-Poltico. Traduccin, introduccin, notas e ndices de
Atilano Domngues. El libro de bolsillo, Alianza Editorial, Madrid, 1986.
II Outras obras
Cicero, Marcus Tullius . Tusculanes. Texte latin et traduction nouvelle avec notice et
notes par Charles Appuhn . Paris: Garnier frres, [1934]
Curtius Rufus, Quintus . Histoire d'Alexandre le Grand. Texte latin soigneusement
revu et traduction nouvelle par V. Crpin. Paris: Garnier Frres, [1932]
108
III - Estudos e Comentrios
Akkerman, Fokke. Le caractre rhthorique du TTP. Cahiers de Fontenay, Fontenay-
aux-Roses, no 36 a 38, mars 1985, p.381-390.
Balibar, Etienne . Spinoza et la politique. 2me d. Paris: Presses universitaires de
France, D.L.1990
Chau, Marilena de Souza. A nervura do real: imanncia e liberdade em Espinosa.
So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
Chau, Marilena de Souza. Poltica em Espinosa. So Paulo: Companhia das Letras,
2003
Chau, Marilena de Souza. Imperium ou moderatio?. Apud: Cadernos de Histria e
Filosofia da Cincia. Srie 3, vol 12, n 12, p 9-43. Campinas, jan dez 2002.
Cristofolini, Paolo. Spinoza edonista. Pisa : ETS, 2002.
Deleuze, Gilles. Spinoza et le problme de l'expression. Paris : ditions de Minuit, 1968.
Giancotti, Emilia. Baruch Spinoza: 1632-1677. Roma : Riuniti, c1985
Moreau, Pierre -Franois. Spinoza, l'exprience et l'ternit. Paris: Presses
universitaires de France, 1994. 1. ed.
Morfino, Vittorio. Incursioni Spinoziste. Associazione Culturale Mimesis, Milano,
2002.
Mugnier-Pollet Lucien, La philosophie politique de Spinoza. Paris, Vrin, 1976
Santiago, Homero Silveira. O uso e a regra: ensaio sobre a gramtica espinosana.
Tese apresentada ao Departamento de Filosofia da USP para a obteno do ttulo de
doutor. No prelo.
109
Teixeira, Lvio. A doutrina dos modos de percepo e o conceito de abstrao na
filosofia de Espinosa. So Paulo : UNESP, 2001.
V - Obras gerais
Dosson, S. Etude sur Quinte-Curce: sa vie, son ouvre. Paris, Hachette. 1887.
Christopher Hill. As origens intelectuais da revoluo inglesa. Martins Fontes, 1992. 1
ed, traduo Jefferson Lus Camargo.
Momigliano, Arnaldo. History between medicine and rhetoric. In: Ottavo contributo
alla storia degli studi classici e del mondo antico. Roma : Edizioni di Storia e
Letteratura, 1987.
Novaes, Adauto (Coord) e Cardoso, Srgio (org.). Sentidos da paixo. So Paulo :
Companhia das Letras, 1991
VI - Biografias de Espinosa
Meinsma, Koenraad Oege, Spinoza et son cercle : tude critique historique sur les
htrodoxes hollandais; traduit du nerlandais par S. Roosenburg ; appendices latins et
allemands traduits par J.-P. Osier. Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1983
VII - Instrumentos de trabalho
Ernout, A. et A. Meillet. Dictionnaire tymologique de la langue latine;: histoire des
mots. Paris : C. Klincksieck, 1932.
110
Forcellini, Egidio. Lexicon totius latinitati. Iosepho Furlanetto emendatum et auctum ;
Francisco Corradini et Iosepho Perin emendatius et auctius. Patavii : Typis Seminarii,
1940
Giancotti, Emilia. Lexicon Spinozanum. Haia, M.Nijhoff, 1970, 2 vol.
Prposiet, Jean. Bibliographie Spinoziste. Besanon: Presses de la Faculte ds Lettres
et sciences humaines de Besanon, 1973.
Totaro, Pina (A cura di). Lessico intellettuale europeo: ricerche di terminologia
filosofica e critica testuale: n0 72, Spinoziana, Seminario internazionale : Roma, 29-30
settembre 1995. A cura di Pina Totaro. Firenze : L. S. Olschki, 1997.
111

Fortuna e Supertição No Tratado

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Universidade de So Paulo

Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas

Andr Menezes Rocha

Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia

Andr Menezes Rocha

Dissertao de Mestrado apresentada ao Departamento de Filosofia

Estudo dos temas da fortuna e da superstio no Tratado Teolgico-Poltico de

retrica. Na segunda parte, estudo como os mesmos temas reaparecem em captulos

do Tratado Teolgico-Poltico, textos que tm forma demonstrativa.

Palavras-chave: fortuna, superstio, medo, segurana, poltica.

Study of the themes of fortune and superstition on the Spinozas Thelogical-

of the Theological-Political Treatise, texts whose form is demonstrative.

Key-words : fortune, superstiton, fear, security, politics.

2 - O primeiro argumento: causa da superstio

3 - O primeiro argumento: exame do delrio

7 - Monarquia e superstio ....................................................................... 92

8 - Bibliografia ............................................................................................. 102

observaes, sobretudo na qualificao, me aguaram ainda mais o desejo de melhorar.

Agradeo tambm Secretaria do Departamento de Filosofia, sobretudo a Mari,

Maria Helena e Vernica, pelo profissionalismo e pela simpatia.

que recebi no Departamento de Filosofia da USP. Agradeo s muitas professoras e

Participei de aulas em que, longe de reificaes e ostentaes de capital simblico,

podamos captar o pensamento se fazendo e a prpria histria da filosofia em curso.

Existem algumas professoras e alguns professores que marcaram mais

profundamente minha formao e meu trabalho. Embora o melhor agradecimento seja o

prprio empenho mximo no processo de formao da inteligncia, gostaria tambm de

exprimir aqui minha gratido, sobretudo pelos exemplos de dedicao docncia,

Dr. Homero Silveira Santiago e ao Pr. Dr. Luis Csar Oliva.

Devo s amigas e aos amigos do Grupo de Estudos do Sculo XVII um pouco

mais do que compartilhar alguns fundamentos conceituais que, juntos, fomos

durante dois anos (de outubro de 2004 a outubro de 2006).

Se todo animal inspira sempre ternura,

Qual arte da escrita sustenta o discurso do Tratado Teolgico Poltico? Sem

Como est disposto?

Em regime retrico, o discurso mostrativo e no demonstrativo. No

demonstrativo no sentido aristotlico da deduo de concluses a partir de premissas

que tenham em comum um termo mdio e nem demonstrativo no sentido seiscentista

da mathesis universalis (deduo de propriedades partindo de uma definio).

Mas tambm no dialtico, no sentido aristotlico dos silogismos a partir de

predicaes acidentais. No prefcio do TTP, o discurso descritivo e, por assim dizer,

mostrativo. Mostrativo porque mostra uma experincia que exige o trabalho do

pensamento: descreve esta experincia, assinalando suas condies e suas causas.

Veremos, por exemplo, que a experincia da fortuna descrita no prefcio, mas o

conceito da fortuna definido somente no captulo III. Observaremos que o conceito

no contradiz e nem contraria a experincia descrita no prefcio.

Neste primeiro captulo da dissertao, examinaremos prioritariamente a escrita

Procederei, ao longo de toda a dissertao, interrogando tanto a forma do discurso como

Comecemos pelo prefcio e examinemos a diviso de Fokke Akkerman1 .

Akkerman prope uma diviso do prefcio que mostra como Espinosa o

escreveu de acordo com as recomendaes dos retricos . Eis:

P.8 a P.9, linha 15)

do livro, para provar a propositio. (Gebh. P.9, linha 16 a P.12, linha 2)

superstio (6.18-19) [omnes homines natura supestitioni esse obnoxius], as causas

Em seguida, Akkerman adverte contra o atrativo de transformar esta parte

qual se deduz a proposio4 .

Sendo a tese todos os homens so por natureza sujeitos superstio, convm

questo est certamente na maneira como a tese demonstrada. Acompanhemos o

movimento inicial do prefcio, isto , o exordium.

1.2.1) Os trs argumentos do exordium

superstio. Acrescenta que a teoria demonstrada em duas partes. A primeira parte

dedutiva e parte de certas noes elementares concernindo a natureza humana. A

segunda parte indutiva: a partir de um exemplo histrico, Alexandre o Grande, a

mesma proposio deduzida. 5 No referido comentrio, Akkerman no chega a

mostrar exatamente como esta inferncia dedutiva e nem tampouco se dedica ao