MANA 14(1): 173-204, 2008

CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA*

Aparecida Vilaa

Introduo

A converso dos povos nativos s religies mundiais no um fenmeno

recente, como sabemos, embora s h pouco tempo os antroplogos tenham
comeado a se interessar verdadeiramente pelo tema e a nos oferecer et-
nografias detalhadas de casos particulares. Esse desinteresse tem motivos
diversos, sendo os mais evidentes, segundo os autores que se preocuparam
em explic-lo, o modelo malinowskiano do selvagem primevo e a rivalidade
histrica entre antroplogos e missionrios (Robbins 2004; Van der Geest
1990; Harding 2001). No caso do cristianismo, a situao se complica pelo
fato de ser esta a f majoritria dos pases de origem da maioria dos antro-
plogos: o interesse pelo extico no compatvel com o estudo de nativos
cristianizados (Robbins 2007). Como mostrou Barker (1992:145-147) em um
estudo sobre o lugar do cristianismo na etnografia melansia, at os anos
1990 os etngrafos limitavam-se a mencionar o assunto no prefcio ou em
um captulo de seus trabalhos, quando no o ignoravam completamente,
mesmo lidando com povos fortemente cristianizados, como era o caso na
Melansia, em que 85% da populao se declaravam cristos.
A situao no diferente na Amrica do Sul. Ali, como em outras re-
as etnogrficas (ver, por exemplo, Comaroff & Comaroff 1991 para a frica
do Sul; Laugrand 1997 e 2006; Burch 1994; e Fienup-Riordan 1991 para o
rtico), o cristianismo foi desde o incio parte do processo de conquista e
dominao, conseqncia da associao que os representantes do Estado
sempre fizeram e o fazem ainda hoje entre civilizar e converter. No
Brasil, desde a entrada em cena dos jesutas, cinqenta anos aps a chegada
de Cabral em 1500, at os primeiros tempos da implantao da Repblica,
passando pelo Brasil Imprio, a relao entre o Estado e os ndios sempre
174 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

foi mediada por missionrios, e o conceito de catequese esteve presente nas

polticas pblicas, tendo como meta a incluso dos nativos no processo de
colonizao e povoamento do Brasil (Amoroso 2003; Pompa 2006:120).
De fato, o modelo de catequese esteve explicitamente presente at o
ano de 1988, quando os direitos culturais indgenas passaram, por meio
da nova Constituio, a ser protegidos, com a proibio de qualquer doutri-
nao. Isto no implicou, entretanto, uma barreira atividade missionria.
Ao contrrio, o nmero de misses tem aumentado em escala geomtrica, o
que se deve no apenas a um aumento efetivo do nmero de missionrios
interessados no trabalho entre os ndios, mas tambm permissividade do
Estado. Este mantm-se preso a prticas antigas e paralisado por uma su-
posta inadimplncia, deixando muitas vezes nas mos dos missionrios os
servios bsicos de sade e educao (ver Gallois & Grupioni 1999).
Durante sculos, os representantes do cristianismo na Amrica do Sul
foram os missionrios catlicos, mas o quadro diferente nos dias de hoje,
quando as misses protestantes, especialmente aquelas fundamentalistas
de origem norte-americana, que chegaram no Brasil a partir dos anos 1940,
superam as catlicas em termos de presena efetiva entre os grupos ind-
genas (ver Kahn 1999). Hoje, no Brasil, os povos sem contato com misses
de um tipo ou de outro constituem uma minoria.
Devo confessar que o meu interesse pelo tema do cristianismo no
veio de imediato. Ao chegar aos Wari, povo falante de lngua txapakura do
sudoeste amaznico, em janeiro de 2002, aps uma ausncia prolongada,
experimentei algo que descreveria como um choque cultural. No aquele
que costuma caracterizar o trabalho antropolgico, relativo ao impacto das
diferenas percebidas pelo antroplogo em seus primeiros tempos entre
os nativos (ver Wagner 1975:9). A minha experincia recente foi de algum
modo inversa a esta. Encontrei os Wari do rio Negro, onde venho traba-
lhando h vinte anos, extremamente parecidos com os meus conterrneos,
frustrando toda a minha sede por diferena que eles sempre puderam saciar
a contento. Grande parte deles havia se tornado crente. No falavam de
outra coisa alm de histrias da Bblia e no planejavam nada com tanto
prazer quanto a ida ao prximo culto na Igreja, totalmente conduzido por
pastores nativos.
Palet, meu pai wari, mesmo exibindo com orgulho uma camisa com
os dizeres Jesus nosso Salvador, comprada na cidade de Guajar-Mirim,
ciente do meu espanto inicial com a sua converso, tentava evitar me en-
contrar em seu caminho para o culto. Depois de alguns dias, j vontade,
sugeriu que eu me tornasse crist, com o forte argumento de que sofreria
muito no fogo do inferno. Ele no foi o nico.
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 175

No a primeira vez que os Wari se convertem. Em contato com os

missionrios protestantes fundamentalistas da New Tribes Mission (NTM)
desde a pacificao, ocorrida entre 1956 e 1961, viveram como crentes, se-
gundo dizem, por toda a dcada de 1970, tendo se desconvertido no incio
dos anos 1980. Quando l cheguei em 1986, raros eram os que se diziam
crentes, embora todos pudessem discorrer longamente sobre o perodo da
converso, do qual confessavam sentir saudades.
Ocorreram alguns rpidos surtos de converso, sempre coletivos, na
dcada de 1990, todos eles relacionados, segundo eles, ao medo do fim do
mundo diante de catstrofes iminentes (como um tremor de terra ocorrido
em 1994). Em 2001 aconteceu um novo reavivamento, que dura at os
dias de hoje, desta vez, segundo alguns, motivado pelo atentado contra
os Estados Unidos em setembro daquele ano. Os Wari puderam ver na
televiso comunitria o World Trade Center sendo destrudo, e as notcias
sobre a guerra que se seguiu. Assim que cheguei, em janeiro de 2002, fui
bastante indagada sobre o estado da guerra, sobre quem eram os Talibs, se
j haviam chegado ao Rio de Janeiro, e se as cidades estavam de fato sendo
destrudas. Reafirmam ainda hoje o medo que sentem do fim do mundo
peg-los desprevenidos, ou seja, pagos ou no-crentes. O destino certo
seria o fogo do inferno.
Superado o estranhamento inicial, acabei por ser convencida pelos
Wari do interesse do cristianismo, passando a participar de seus cultos com
o mesmo empenho com que danava em meio a eles nos rituais que hoje
no praticam mais, e a ouvir com ateno as histrias da Bblia contadas
por eles. medida que a pesquisa prosseguia, passei a entender que a
experincia wari permitia-me compreender aspectos importantes de seu
pensamento. Nesse sentido, a partir de uma viso mais ampla das formas
sociais e cosmolgicas indgenas que pretendo abordar o fenmeno da
converso, por considerar que ele no pode ser analisado independente de
outros contextos de transformao e atualizao dessas formas, motivados
pelas mais diferentes situaes histricas, e encontrados em abundncia
nos relatos mticos.

Continuidade e ruptura

A continuidade entre o pensamento nativo e a vivncia crist a viso do-

minante dos trabalhos antropolgicos sobre o tema, que so por isso objeto
de crticas por parte de alguns estudiosos da religio (ver Wood 1993:305-
307). De acordo com Hefner (1993:5), embora o cristianismo tenha de fato
176 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

demonstrado habilidade em tomar diferentes formas em diferentes locais,

h que se reconhecer que ele mais do que um conjunto de tradies locais,
revelando impressionantes continuidades no tempo e no espao.
Como vm observando alguns autores (ver Robbins 2007), o foco na
continuidade pode ser atribudo ao fato de as ferramentas tericas de nossa
disciplina, particularmente o conceito de cultura, estarem fundadas na idia
de permanncia e de estabilidade (ver Viveiros de Castro 2002:191-196 e
Wagner 1975:20-34).1 Robbins (2007:7) nota ainda que essas premissas de
continuidade cultural entram em confronto direto com as idias crists,
organizadas em torno da plausibilidade das descontinuidades radicais nas
vidas pessoais e nas histrias culturais.
E justamente de descontinuidade e ruptura que vm nos falando os
nativos, que insistem na originalidade do cristianismo, ou seja, na sua dife-
rena em relao quilo que se convencionou chamar de religio tradicional.
E este no somente o caso dos Wari, que hoje tendem a negar a veracidade
das histrias dos antigos, isto , dos mitos, em prol de uma valorizao das
histrias bblicas. Entre os Ewe de Gana, segundo Meyer, os pentecostais
entendem o cristianismo como uma religio que no tem nada em comum
com o paganismo, isto repousa no fato de que uma nova e estranha reli-
gio, oposta religio e cultura africanas (Meyer 1999:139).
O mesmo acontece com os Urapmin da Papua-Nova Guin. De acordo
com Robbins (2004),

Eles no adotaram o cristianismo em pores e pedaos costurados como

fragmentos sincrticos para um tecido cultural tradicional [] Ao invs disso,
eles o tomaram como um sistema significativo por si mesmo, capaz de orientar
diversas reas de suas vidas. Ou seja, mudana para os Urapmin no uma
questo, como muito da antropologia contempornea espera, de uma cultura
tradicional assimilando uma nova e construindo, neste processo, uma entida-
de hbrida, que ainda largamente tradicional ou ento diferente de ambos
os pontos de partida. No lugar disso foi um caso em que as pessoas pareciam
agarrar uma nova cultura como um todo (Robbins 2004:3).

Mais do que isso, os nativos comeam a se dizer mais cristos do que

ns. Marilyn Strathern relatou que foi abordada por um pastor luterano de
Hagen com uma mensagem que desejava transmitir Inglaterra. Segundo
ele, a Papua-Nova Guin um dos pases mais cristos do mundo, e eu
[a antroploga] devia voltar para a Inglaterra onde ele sabia que havia
poucos crentes e levar o povo de volta a Deus (Strathern 1998:109; ver
tambm Velho 2003:1).
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 177

O meu objetivo, neste artigo, conciliar as noes de continuidade

e ruptura para pensar o caso da converso dos Wari. Trata-se de um caso
privilegiado para esse tipo de abordagem, pelo fato de os Wari, assim
como outros grupos amaznicos, reproduzirem-se por meio de alteraes
radicais sucessivas, que envolvem a transformao em outro e a aquisio
de sua perspectiva. Sendo assim, a adoo do cristianismo como algo novo
e externo no contradiz a afirmao de continuidade entre essa religio
e a cultura nativa, se tomarmos como ponto de partida a premissa bsica
do interesse deles e de outros povos amerndios na captura da perspectiva
do outro, seja ele animal, inimigo ou branco. A adoo do ponto de vista
dos missionrios mais um movimento nessa direo da captura de uma
perspectiva externa.2
Observo que a noo de perspectiva que estou usando aqui aquela
desenvolvida por Viveiros de Castro (1996) e Lima (1996). Para a compre-
enso do argumento que se segue, basta esclarecer que, de acordo com
Viveiros de Castro (1996:128), uma perspectiva no uma representao no
sentido que lhe atribudo em nosso relativismo cultural, que supe uma
diversidade de representaes subjetivas e parciais, incidentes sobre uma
natureza externa, una e total, indiferente representao; os amerndios
propem o oposto: [...] Uma s cultura, mltiplas naturezas. No lugar de
multiculturalismo, teramos, entre os amerndios, o multinaturalismo. No h,
no perspectivismo, um referente material, um universo previamente dado.
a perspectiva que cria o mundo, que determina a sua substncia. Diferente
das representaes, as perspectivas no esto relacionadas ao esprito e
mente, mas ao corpo. Aqueles que partilham a mesma perspectiva possuem,
por princpio, um mesmo tipo de corpo (em contnuo processo de constituio
e de transformao a partir da troca de substncias corporais, da comensa-
lidade e da partilha de afetos e memria), sendo, portanto, consubstanciais,
percebendo-se uns aos outros como humanos (ver Vilaa 2002a, 2005).
O tema do perspectivismo ser retomado na concluso.
Passo agora ao que me parecem ser os aspectos centrais da converso
dos Wari, buscando situar a experincia crist em um modelo mais amplo
de transformao.

Converses wari

Gostaria de comear narrando um mito que entendo ser sobre converso,

embora no ao cristianismo. O interesse justamente mostrar os pontos
em comum entre esta narrativa e aquelas que tematizam a converso ao
178 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

cristianismo, com nfase na questo da adoo da perspectiva do inimigo e

na instituio dos humanos como predadores dos animais.

Mito do Lagarto
Hwerein Pe e (OroEo) Rio Negro-Ocaia 25/1/02 (MD 8)

Eles s comiam lagarto. Chamavam de queixada. Diziam: Vamos matar quei-

xada!. Matavam. Assoviavam (com a chegada da caa). Matamos queixada!.
mesmo?. Cortavam as tripas. Talvez fosse grande. Assavam. O fgado. En-
rolado em folhas. Comiam, comiam. Quando estava pronta (a carne mesmo)
davam para os outros.
A criana sabia. Filho de Wari. Por que comem lagarto? Eu no quero! Era
diferente o queixada que o meu pai matava. Lagarto uma coisa; queixada
outra. A criana dizia que no queria.
[Foi criana raptada pelos Wari?, perguntei].3
Levaram-no da casa dele e o criaram. Ele cresceu. Ele via e dizia: Vocs no
viram o queixada que o meu pai matava. Isso a lagarto. E os Wari insistiam:
Isso queixada. Ele cresceu, cresceu. Fez flecha. Saiu andando. Uma cotia
estava no caminho. Ele matou a cotia, uma cotia de verdade. Ele a carregou. Os
outros disseram: Largue essa ona danada! Deite-a! ona!. E ele retrucava:
No, no . cotia. Era dela que o meu pai pegava o dente. Eles ficaram em
silncio. Ele queimou (os plos da cotia). Lavou-a. No mexam com ele, disse
aquela que o criava (a me adotiva). As partes internas ficaram prontas. Me
d pamonha, me. Est bem. E ele comeu.
[S ele comia? Os outros tinham medo?, perguntei.]
Eles tinham medo. Para eles era ona. Quando a carne ficou pronta, ele
disse a todos: Venham comer! Comam, meninos. No comam, disseram as
pessoas. Isso vai fazer vocs doentes. No ona, ele disse. A ona tem
pintas. O que vocs comem lagarto. Vocs comem toa. O que vocs comem
lagarto grande.
Os Wari disseram: Tem queixada! Vamos, vamos!. E foram atrs, os Wari.
Flecharam e mataram, flecharam e mataram. Assoviaram (quando chegaram
em casa).
No, isso lagarto, ele disse. Eu vou caar. Ele foi s. Matou um macaco-
prego. Carregou. Esse aqui matou ona, ele matou ona (disseram as pessoas
ao v-lo).
[Parecia ona?, perguntei]
Era ona. Os antigos no viam bem (kirik pin/reconheciam). Quem via bem
era a criana que comia direito. Os antigos todos comiam toa. Seus filhos,
suas esposas. Eram os que comiam lagarto.
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 179

Assoviou (quando chegou em casa com o macaco). Cozinhe o macaco!.

Est bem, disse aquela que o criava. Lave bem as suas mos (disse ele). H
onas (que sentem cheiro do sangue de caa nas mos e comem as pessoas).
A me e o pai dele viram direito. Comeram. Ah, presa de verdade do nosso
filho!. Comeram. Os irmos dele comeram. Os demais Wari no quiseram.
Comeram o lagarto deles.
No dia seguinte disseram: H queixada! Vamos a ele. Provavelmente eram
muitos lagartos. Todos os Wari mataram. Uns mataram dois, outros somente um.
[Eles no ficavam com fome? Lagarto no grande, perguntei.]
Talvez o lagarto dos antigos fosse grande. Tiraram os rgos internos. Cozi-
nharam. Beberam o caldo. Ele no disse nada. J era um homem grande.
[Ele no gostava de comer?, perguntei. No, ele no gostava.]
Dem carne (de lagarto) para o irmo de vocs!. Eu no quero. Isso no
queixada.
Chamou o pai para caar: Vamos caar, pai?. Est bem. Pegou as fle-
chas do pai. Pegou, pegou. Andou, andou, andou. Viu. Poc, poc, poc. Veado.
Ona!, disse o pai. O pai dele foi para longe. Fugiu (do animal). Ele (o filho)
o encontrou. Foi ao encontro daquele que o criou. Isso veado, pai! Veja as
unhas dele. A ona pintada.
Assoviou ao chegar perto de casa. Largue essa ona! Largue essa ona!,
disseram os Wari. Isso veado, ele disse. Veado vermelho!. Corte-o, pai!.
Est bem!.
O pai dele comeu bem. Lave bem a sua mo (para a ona no sentir cheiro
de sangue de caa).
ona! ona!, diziam as pessoas. Eles (a famlia do menino) comeram
tudo.
H queixada, vamos!, disseram. O pai dele, da parte da me dele, no
matava mais lagarto. Eles (os outros) mataram. Um matou quatro, o outro
trs, o outro cinco. Voltaram. Lavaram. Tiraram fora os rgos internos/tripas.
Comeram. Beberam o caldo.
Estou com vontade de comer caa, pai. Vamos caar!. Vamos!. Ento eles
viram uma ona. Eles chamavam queixada de ona, caitetu de ona, macaco-
aranha de ona, jacu de ona, nhambu de ona. Os antigos eram estranhos
mesmo.
O pai nunca havia visto uma ona. O pai saiu correndo, fugiu da ona. Ele
foi se encontrar com o pai. Essa a ona, pai. Eu a matei! Queixada, cotia,
caitetu so outra coisa. Essa a verdadeira ona, pai. Venha ver. Est morta.
Est bem, ele disse. Olhou. Eu acho bonita a ona, filho. Voc vai deix-la
a?. No. Vou lev-la, para que eles possam v-la. Ento v na frente. Voc
conhece o caminho. Carregue. Est bem!.
180 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

Carregaram, carregaram, carregaram. V na frente avis-los, para que eles

no fujam. Est bem. Ele chegou e disse: Meu filho matou ona. Vocs
chamavam de ona tudo quanto era caitetu, veado, cotia. Vocs no haviam
visto. Tem pintas. O dente dela muito grande. (Rugidos de ona). Assim a
ona. Venham ver a ona. Vocs chamavam ona tudo quanto era animal. Ma-
caco-aranha, macaco-prego, macaco-parauacu, jacu, mutum. Vocs chamavam
de ona. Vejam a ona de verdade. Eles chegaram. Viram, viram, viram. No
gostaram. Cortaram. Queimaram os plos. Dividiram. Eles (os outros) no co-
meram. S eles mesmos, o pai, os irmos, que comeram. []
Comeram tudo, s sobrou um pouquinho. Havia Wari que matava caa e
havia Wari que ainda comia lagarto. Eles (que caavam) aprenderam. Deixa-
ram de lado o lagarto. Vamos caar caa de verdade com o nosso irmo mais
novo!. Venham rpido. Vamos caar! (Sons). Aqui est um igual (win ma)
quele que matamos antes. Vamos segui-lo. E ali estava o queixada. ona!.
Eles voltaram.
[Parecia ona, perguntei? (Faz sons de ona, como se os Wari ouvissem
ona)]
Eles retornaram: o pai, o seu irmo mais velho. Corram, corram. [Sons de
queixada]. Ficaram afastados. No flecharam. Fugiram. No isso. Olhem os
dentes dele que servem para fazer arco (desbastar a madeira). Ona tem pintas.
Carregaram, carregaram. Ento, quando o sol estava aqui, eles assoviaram.
Aqueles que esto em casa vo pensar que ona. Esse aqui matou queixada,
disse (o pai para os da casa). Eles gritaram: Larguem a ona!. A me dele
falou: No . queixada, queixada watakarat.4 Esse o nome dele. Vejam o
branco dele. A ona que o meu filho matou era pintada.
Todos os homens, todas as mulheres. No viam as caas. Eram assim os
antigos dos lagartos. Se eles enxergassem o queixada
Ento. Cortem-no (disse o caador). Cortaram, cortaram, cortaram. Queime
(o plo). No lamba os dedos. Lembre-se daquela ona.5 Est bem (disse a
me). Fizeram um jirau. Viraram, viraram, viraram. Est pronto. Vou tomar
banho, ela disse. Os rgos internos/tripas foram assados enrolados em folhas.
O fogo dele ardia. Depois de um tempo a carne mesmo ficou pronta. Deixaram
l. Corram, venham comer as tripas do queixada!. No queremos! (disseram
as pessoas). Vieram outras pessoas e comeram. Comeram junto com pamonha.
Est bom isso do nosso irmo mais novo. Quando estava pronta a carne, eles
desfiaram e distriburam.
queixada de verdade. Era lagarto o que vocs comiam antes. Eu vomitava
o lagarto que comia! (disse o caador).
mesmo!. Eles ficaram tristes. Caa de verdade. Comeram a carne toda.
Comeram a pele tambm. Foi assim.
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 181

Em outras aldeias eles ainda comiam lagarto. Como daqui (aldeia do Rio Ne-
gro-Ocaia) a Guajar (cidade mais prxima, distante cerca de 12h de barco).
Depois de um tempo, a carne do queixada havia acabado. Vamos caar, pai?.
Vamos. Vou caar com o nosso filho (disse ele para a esposa). Est bem (ela
disse). Encontraram um tamandu-bandeira. O pai viu: O que isso, meu filho?
Tamandu-bandeira. Flechou e matou. Morreu. Assoviou (chamando o pai).
O que isso?. Tamandu-bandeira. Pode comer?. Tamandu-bandeira!
para comer!. Cortaram a cauda. Quando o sol estava ali, carregaram.
Ele matou uma ona! (disseram os outros quando eles chegaram em casa).
No ona. tamandu-bandeira do meu filho. Puxa! Por que os plos dele
so to compridos?.
Queimaram (os plos). Cortaram. A me dele pegou as tripas. Assou.
Ainda comiam lagarto. Ah, h queixada (diziam ao sarem para caar
lagartos).
Depois de um tempo (ele disse): Estou com vontade de comer caa, pai.
Vamos caar!. Vamos!. Foram muito, muito longe. [Sons]. Anta! Vamos fugir
de ona, meu filho!. O pai gritava: Que bicho esse, filho?.
Os antigos no viam direito (no reconheciam) os animais. Eles s reco-
nheciam os lagartos deles. Aqueles que eles comiam. Eles no viam direito
(reconheciam) todos os animais do mato. Foi ele, o Wari6 que os ensinou a
comer direito.
Ento. Que animal esse, filho?. Anta. Veja as patas dela. Tem dentes
tambm?. No tem dentes. O que ela come, filho?. Chupa frutos, come
folhas. Ele ento passou a saber. Come-se tambm, filho?. Sim, caa de
verdade []. Foram, foram, foram. Chegaram.
O nosso filho matou uma presa grande. Que animal esse? Qual o nome
dele?. Anta. Eles nunca tinham ouvido falar. Era um animal muito grande.
Caitetu no muito grande, queixada no muito grande. Somente anta.
Eles caaram uma anta. Os seus conterrneos conheceram. Chegaram a eles.
Venham todos. O pai ficou do lado. A me ficou do lado. Corte-a, meu pai!.
Tinha muita gordura. [Vai falando das partes que vai cortando]. Pegue esse
pedao!. Esse meu!. Ele pegou a cabea dela. Vamos!. Fez um jirau,
colocou fogo. Comeram muito da anta. Comeram, comeram, comeram. Acabou
essa carne tambm.
Depois de um tempo: Vamos caar, pai!. Vamos caar com o irmo mais
novo de vocs, meninos (filhos dele)!. Andaram, andaram, andaram. [Sons].
Que pessoa essa? [Risos] macaco-aranha!. [] wari? Esse que ri?.
No. macaco-aranha!. Esperem!. Ficou parado (sons do macaco). Ma-
tou um, matou outro. Carregue esse, irmo mais velho. Carregue esse, pai!
Eu carrego esse. Os Wari que comiam lagartos mataram muitos (macacos).
182 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

Chegaram em casa. Nossa, que animal esse?, perguntaram. Macaco-aranha

do meu filho. A me dele ficou contente. Queimou os plos. Tirou as tripas.
Colocou em uma panela grande e cozinhou. Comeram as tripas. Corte, meu
pai, para voc saber como se corta caa. Est bem. Cortou, cortou, cortou.
Pegue esse pedao, irmo mais velho!. Comeram. Comeram contentes.
Assim eram os antigos logo que comearam a comer presas.

A verso de Orowam, um homem do subgrupo OroAt,7 tambm tem

como tema central a adoo da perspectiva do inimigo, embora apresente
uma aparente atenuao da questo da predao.8 Comea por explicar que
os Wari haviam matado o pai e a me do menino, e levado a criana com
eles. Quando o questionei diretamente sobre quem eram esses que mataram
os pais do menino, Orowam respondeu que eram Wari do subgrupo OroEo
que haviam matado OroMawin (provavelmente ndios Karipuna9), seus ini-
migos mais freqentes. O menino chama o pai adotivo de pai. O primeiro
momento de estranhamento ocorreu quando ele os viu matar e comer rato,
dizendo estarem comendo cotia. Chamavam rato de cotia, disse o narra-
dor. Depois saem para caar queixada e matam lagartos. Um dia o rapaz
sai para caar com o pai e mata uma cotia. O pai manda que ele abandone
a presa, dizendo ser mucura, que causa doenas. O rapaz insiste que isto
sim cotia. O rapaz mata um queixada e o pai diz que ona. O mesmo
acontece com o caitetu. E assim o rapaz vai matando e fazendo-os conhecer
diversos mamferos e aves, como o jacu, o nhambu e a arara. Especifica os
que podem ser comidos e os que devem ser evitados, como o tatu-canastra.
Um dia mata uma ona de verdade e mostra para eles. Ningum come.
E finaliza: Era assim a outra gente! (xukun wari, referindo-se ao grupo
do rapaz raptado).
A verso de Palet, homem OroNao, est mais prxima da verso de
referncia, com as seguintes variaes: comiam no s lagarto, mas tam-
bm fungo orelha de pau (desses grandes, que ficam nas rvores), dizendo
estarem comendo queixada. Todos os demais animais eram vistos como
onas. No fala de uma criana raptada dos inimigos, como nas demais
verses, mas simplesmente de um homem que chegou aldeia, viu o que
estava acontecendo e ensinou-os a reconhecer os animais. minha pergunta
direta, a esposa de Palet respondeu que o homem era provavelmente um
estrangeiro, Wari de outro subgrupo.
H um outro mito, que seria o inverso simtrico deste, em que uma
menina wari raptada por inimigos e consubstancializada por eles.
Certo dia tem a sua viso ajustada por um pssaro, que a faz ver aqueles
a quem chamava parentes como inimigos, o que de fato eram. Decide
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 183

fugir e retorna sua famlia de origem, ensinando aquilo que havia apren-
dido entre os inimigos, a forma certa de fazer e agir. Dentre outras coisas,
mostra aos Wari que o modo como lamentavam o morto era ridculo, pois
diziam coisas como meu marido, que fazia sexo comigo. Ensina a eles o
modo correto de lamento, que chamando o morto sempre por um termo
de consanginidade, com referncia somente a atos que caracterizam o
parentesco, como no seguinte exemplo: Meu irmo mais velho, que ca-
ava para mim. Piro diz: se o seu marido seu av (jeo), diga av; se
seu irmo mais velho (aji), diga irmo mais velho. Ensina-os tambm a
fazer a chicha de milho, pois antes tomavam um mingau grosso de milho,
no adoado, dizendo ser chicha. Piro prepara a chicha diante deles, mas-
tigando bocados do mingau e colocando de volta na panela, adicionando
gua. Um de seus irmos, de incio, rejeita a bebida ao olh-la, dizendo
estar aguada. Piro o faz provar, e ele se surpreende com a doura, e assim
tambm os demais parentes e habitantes da aldeia. Todos passam a elogiar
a nova bebida e a pedir que Piro a prepare para eles, para que aprendam
eles mesmos.
Vejamos agora como a adoo do cristianismo pelos Wari pode ser
compreendida como um processo de converso perspectiva do inimigo,
anlogo aos descritos acima, propiciado pela identificao corporal implicada
na criao de laos de consanginidade.
Comeo por uma breve apresentao dos missionrios que os converte-
ram: os protestantes americanos fundamentalistas da New Tribes Mission.

Os missionrios como inimigos consanginizados

A New Tribes Mission foi fundada em 1942, nos Estados Unidos, e se define
como uma agncia no-denominacional que envia missionrios de tradio
fundamentalista, buscando evangelizar e estabelecer igrejas entre os povos
tribais no-alcanados. Trabalha em lingstica, alfabetizao e traduo da
Bblia (Mission Handbook apud Fernandes, 1980:134). As atividades da
misso so sustentadas por doaes de fiis, sensibilizados com relatrios e
cartas dos missionrios em campo, que no s descrevem as suas atividades
e a etapa em que os ndios se encontram no processo de catequese, como
tambm solicitam oraes e doaes em dinheiro que permitam a viabili-
zao do trabalho missionrio. A verso atual do jornal da misso, a pgina
eletrnica (www.ntm.org), bastante sofisticada, com muitos links, sendo que
um deles, na pgina de abertura, chama-se give, possibilitando a doao
direta de dinheiro, seja para a misso como um todo, seja para missionrios
184 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

especficos. Estes podem ser encontrados, em fotos de famlia, ao se fazer a

busca por nomes ou por pas de atuao. Ao lado de cada foto encontramos
novamente um link direto para a doao.
A sua primeira misso foi na Bolvia, no ano de sua criao, e a entrada
no Brasil, em 1946, deu-se justamente nas proximidades do territrio wari,
que faz fronteira com a Bolvia. Os missionrios participaram ativamente
da pacificao dos Wari, efetivada entre 1956 (com a aproximao pacfica
do primeiro subgrupo) e 1961. Para muitos Wari, foram os missionrios os
agentes centrais da pacificao (Vilaa 2006). Logo se instalaram nos postos
de atrao, apoiados pelo rgo governamental voltado para o contato com
os grupos indgenas, denominado Servio de Proteo ao ndio (SPI) que,
ao equacionar catequese e civilizao, via nos missionrios importantes
agentes civilizadores, alm de fornecedores de recursos essenciais, tais como
barcos, remdios e assistncia mdica e educacional. Passaram a morar em
casas em torno das quais os Wari foram habitar; viviam junto deles, visando,
antes de tudo, aprender a lngua para dar incio pregao da mensagem
de Deus e traduo da Bblia.
Nesse processo de entrada no mundo wari, foi importante o movi-
mento de fraternizao intrnseco constituio de uma comunidade crist.
Os missionrios diziam-se irmos (mais velhos, porque convertidos h mais
tempo) dos Wari; afirmavam serem eles todos irmos entre si, instituindo
uma moral especfica que condenava todas as prticas tradicionais relacio-
nadas afinidade, tais como a usura, a traio conjugal, as agresses fsicas
e a feitiaria. Promoviam tambm rituais de comensalidade que envolviam
todo o grupo de convertidos e, considerando que para os Wari a comensa-
lidade produz consubstancialidade, punham em execuo uma consubstan-
cializao generalizada. Este aspecto interessou de imediato os Wari, como
procurei mostrar em outros trabalhos (Vilaa 1996, 2002b), pois a fraternidade
generalizada, possibilitando a supresso da afinidade, era um ideal sempre
perseguido por eles, e s experimentado na vida pstuma. Os missionrios
acenavam a eles com uma via efetiva de atualizao desse ideal.10
Ao se considerar que, mesmo enquanto irmos, os missionrios con-
tinuam classificados na categoria inimigo, na qual todos os Brancos esto
includos, a posio destes pode ser aproximada quela do menino raptado
no mito de referncia. Ou seja, embora consanginizados, a sua origem
inimiga sempre lembrada, tal como a do menino, cuja me chamada
pelo narrador de aquela que o criou, modo pelo qual os Wari se referem
s mes adotivas em oposio s mes verdadeiras, que so aquelas que
deram luz. Esta a condio inicial para a aproximao entre os dois
processos de converso que pretendo desenvolver aqui.
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 185

Passemos ento s tradues de partes do primeiro captulo do Gnesis,

realizadas pelos missionrios com o auxlio de intrpretes wari, e a alguns
comentrios dos Wari sobre a criao divina que, assim como os atos do
menino raptado, implicam o estabelecimento de uma nova relao entre
humanos e animais.

Deus e a criao

Gnesis 1.1. No havia cu antigamente. No havia terra antigamente. No

havia, no havia, no havia, e ento Deus fez antigamente. (Texto da Bblia em
portugus [Bblia Sagrada. Edio contempornea. Editora Vida, 1999]: No
princpio criou Deus os cus e a terra).

Gnesis 1. 24. Ele disse tambm. Fiquem todos os animais na terra. Todos os
animais, os animais estranhos (que no se comem), os animais verdadeiros (que
se comem), todos os animais estranhos que se arrastam pela terra. Ento passou
a haver. (Texto da Bblia em portugus: E disse Deus: produza a terra seres
viventes conforme a sua espcie; animais domsticos, rpteis e animais selvagens
conforme a sua espcie. E assim foi.).

Gnesis 1. 25. Foi assim que Deus criou todos os animais. Olhou mais uma vez.
Assim! Est muito bom! Est bom para mim sim, foi o que ele disse. (Texto da
Bblia em portugus: Deus fez os animais selvagens conforme a sua espcie,
e os animais domsticos conforme a sua espcie, e todos os rpteis conforme a
sua espcie. E Deus viu que isso era bom.).

Gnesis 1. 26. Falou tambm. Vamos fazer gente. Que seja semelhante a ns.
Ele vai ser o lder/chefe (taramaxikon) de todos os peixes, aves e todos os ani-
mais estranhos. Vai ser o lder de toda a terra tambm. Vai ser o lder de todos
os animais estranhos que se arrastam pela terra. Foi o que ele disse. (Texto da
Bblia em portugus: Ento disse Deus: Faamos o homem nossa imagem,
conforme a nossa semelhana; domine ele sobre os peixes do mar, sobre as
aves dos cus, sobre os animais domsticos, sobre toda a terra e sobre todos os
rpteis que se arrastam sobre a terra.).

Gnesis 1. 28. Ele falou contente. Reproduzam-se muito [] Espalhem-se por

todas as outras terras. Sejam lderes. Sejam lderes dos peixes, das aves e de
todos os animais. (Texto da Bblia em portugus: Deus os abenoou e lhes
disse: frutificai e multiplicai-vos; enchei a terra e sujeitai-a. Dominai sobre os
186 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

peixes do mar, sobre todas as aves dos cus, e sobre todos os animais que se
arrastam sobre a terra.).

Gnesis 1: 30. Comam todos os animais, todas as aves, todos os animais es-
tranhos que se arrastam na terra tambm. (Texto da Bblia em portugus: E
a todos os animais da terra, a todas as aves do cu, e a todos os seres viventes
que se arrastam sobre a terra, tenho dado todas as ervas verdes como manti-
mento. E assim foi.).

Gnesis 1.31. Deus ento olhou. Olhou, olhou para todas as coisas/animais (ka-
rawa) que tinha feito, as pessoas que tinha feito tambm, ele as olhou. Assim!
Est muito bom! Est bom para mim sim, foi o que ele disse. (Texto da Bblia
em portugus: Viu Deus tudo o que tinha feito, e que era muito bom. E houve
tarde e manh o sexto dia.).

A comparao entre a verso wari e aquela em lngua portuguesa

permite, de imediato, algumas observaes, que se tornam ainda mais re-
levantes quando inserimos um terceiro plo na comparao: a verso oral
do Gnesis narrada por um velho inuit, analisada por Laugrand (1999). Tais
como os Wari, os Inuit, habitantes do rtico canadense, so um povo caador,
para os quais a noo de sujeito no se restringe espcie humana, mas
inclui diversos tipos de animais, dentre os quais aqueles que so as suas
presas preferenciais. Embora Laugrand tenha trabalhado com um relato oral,
enquanto estou usando aqui uma traduo escrita feita pelos missionrios
com a ajuda de intrpretes wari, parece-me que da mesma forma que no
relato inuit elementos da cosmologia wari afetaram a interpretao do tex-
to bblico, embora pudessem ter passado despercebidos dos missionrios
(Laugrand 1999:94).
Observa-se de incio que na traduo wari do primeiro versculo, dife-
rente da verso em portugus, foi necessria a afirmao de um vazio anterior
para que o ato criador se colocasse. Como fica claro na perplexidade dos
Wari nos primeiros tempos da catequese, como veremos a seguir, a idia
de criao estranha a eles, para quem as coisas, os animais e as pessoas
sempre existiram no mundo. Entre os Inuit, a nfase dada na indiferen-
ciao do mundo primordial, no qual humanos e animais pareciam-se uns
com os outros e viviam misturados (Laugrand 1999:96). Assim, na verso do
Gnesis, o mundo primordial surge muito enfumaado (idem:95) e escuro,
at o momento em que Deus cria a luz. Observe-se que, de forma diversa
dos Wari, a noo da criao pela palavra no era estranha a eles, que tm
um mito que diz que a luz foi criada pela palavra do corvo (idem:95).
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 187

Do mesmo modo que a verso wari, a verso inuit mostra que a diferena
entre animais selvagens e domsticos, do texto bblico original, no faz qual-
quer sentido. Os Wari a substituiram pela oposio entre animais comestveis
e no-comestveis, enquanto os Inuit a trocaram por aquela entre animais da
terra e do mar, central em sua experincia (idem:97). No entanto, Laugrand
(idem:98) ressalta um ponto que indica uma variao importante em relao
verso wari: na narrativa inuit, a parte referente submisso de todos os
animais aos homens completamente omitida pois, segundo o autor, isso
implicaria uma transformao radical do estatuto dos animais para os Inuit,
que teria como conseqncia uma transformao completa dos sistemas
ontolgicos e cosmolgicos (idem:98). Na verso wari, a relao com os
animais de fato modificada, pois os homens se tornam lderes de todos eles,
comestveis ou no (os animais estranhos de que falam os Wari).
Passemos aos comentrios dos Wari sobre a criao divina.

A surpresa com a criao

A surpresa dos Wari com a idia da criao nos primeiros momentos da ca-
tequese fica evidente em seus comentrios sobre esse momento especfico
do contato com os missionrios. Palet, um homem de aproximadamente 75
anos, descreve-o do seguinte modo:

Royal [missionrio da New Tribes Mission] cantava. Os Wari se perguntavam:

O que ele estar cantando? Ns s o olhvamos. Ele dizia: Foi o nosso pai
quem nos fez. E os Wari comentavam: que histria essa?. Os OroNao dos
Brancos [o primeiro subgrupo wari a ter contato com os missionrios e com
os brancos em geral] tambm no entendiam essa histria de Deus. E Royal
dizia: Nosso pai nos fez. Fez vocs, eu tambm, minha mulher, as mulheres de
vocs, os peixes, os sapos, as formigas e todos os animais. Deus fez as cobras.
Ele fez nossa garganta e nossa lngua para que pudssemos falar. E os Wari
continuavam a se perguntar: Que negcio esse?.

O mesmo homem explicou-me em outra ocasio:

Ns no sabamos de onde vieram os nossos ancestrais. Os mais velhos an-

cestrais no sabiam de onde viemos. Se os jovens perguntassem aos velhos:
De onde viemos?. No tenho idia. Quem nos fez?. Ningum nos fez. Ns
existimos sem razo nenhuma [] Ns nunca pensamos sobre Deus. Nunca
pensamos: existe Deus? No, nunca.
188 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

E sua filha acrescentou:

Antes no se sabia que era Deus quem tinha criado tudo. Chegamos para junto
dos brancos e passamos a saber. Para os antigos, os animais sempre andaram
por a toa. Os animais existiam sem razo, eles pensavam.11

Atualmente, quarenta anos aps o incio da catequese, a afirmao

constante da criao divina em seus cultos revela que esta idia ainda lhes
parece estranha e, por isso, devem reafirm-la todo o tempo, especialmente
nas oraes em voz alta no incio do culto. Ofereo trs exemplos proferidos
por trs pessoas diferentes em um mesmo culto:

Se houvesse wari que soubesse fazer [...] todos os frutos, todos os peixes, todas
as aves; as estrelas que esto no cu, o sol tambm

Ficamos muito felizes com a sua palavra. Todos os animais que voc fez na
Terra. Os antigos no sabiam. por isso que comemos. Se no fosse pelos animais
que voc fez...

Quem foi a pessoa (wari) que fez? Por que existe o mel? Admiramos Deus por
isso. Isso coisa dele.

Nesse mesmo culto, a orao final pronunciada pelo pastor dizia: Meu
pai Deus. Admiramos voc por todos os animais que fez na Terra. Todos os
animais que comemos, todos os peixes que comemos, todos os frutos que
chupamos.
Ao conversar comigo certo dia, Palet fez um comentrio na mesma
direo: Foi Deus quem fez a gente falar. Ele quem faz os bebs no tero.
Os Wari no sabem moldar com argila. Foi Deus quem soube nos fazer.
O fato da criao em si implica a imposio da perspectiva do criador,
Deus, que fez dos homens os senhores dos animais, ou seja, predadores.
o que diz o mesmo Palet:

Antes evitavam tatu, quati. Quando chegamos para os brancos, os crentes dis-
seram para comermos tudo, porque foi Deus que fez. No causavam doena.
Mulheres grvidas comem tatu, gavio. Esse animal se tornou ave de verdade
(presa) para ns. Comem peixe eltrico e no acontece mais nada. Por qu? Eu
criei os animais, disse Deus. Puxa, ento assim, ns dissemos.
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 189

A predao

Assim como Deus, o filho de inimigo no mito, ao ajustar a viso dos Wari
para que pudessem ver direito os animais, criou-os para eles. Deus cria o
mundo fixando os Wari na posio de predadores, da mesma forma que
o inimigo raptado ajusta o ponto de vista dos Wari, transformando-os de
presas (quando todos os animais eram onas) em predadores.
O recurso ao mito permite-nos compreender a converso ao cristianis-
mo no contexto de um modelo mais amplo de transformao, caracterizado
pela adoo de uma perspectiva estranha, e que tem como ponto central a
relao entre humanos e animais.
Ao conceberem a humanidade e a animalidade como posies essen-
cialmente reversveis visto que tanto os Wari quanto as suas presas pre-
ferenciais podem ora colocar-se na posio de humanos (wari), definidos
como predadores, ora na posio de animais (karawa), que so as presas
os Wari experimentam a vida como uma constante luta para definirem-se
como humanos e assim permanecerem. Desse modo, a determinao de um
sentido nico da predao vai ao encontro daquilo que os Wari buscam em
seu dia-a-dia, que a meu ver concebido como um movimento anlogo
fraternidade generalizada, ou des-afinizao, tambm promovida pelo
cristianismo. O recurso comparativo ao mito permite-nos afirmar que para
eles essa redefinio da predao concebida como uma mudana de pers-
pectiva, que ocorre por um ato de origem inimiga.

A alterao

Como vimos, um ponto recorrente no discurso dos informantes sobre a

introduo do cristianismo justamente o fato de a existncia de um Deus
criador ser absolutamente desconhecida dos antigos. Diferente de alguns
outros grupos (ver Gow 2006 para os Piro), os Wari no refazem a histria pr-
crist afirmando j terem conhecido Deus. Esse fato, somado persistente
classificao dos missionrios como inimigos (embora consubstancializados),
permite-nos afirmar que o interesse pelo cristianismo (assim como pela
perspectiva do menino) antes de tudo um interesse por uma perspectiva
estranha, aquela do inimigo.
Entretanto, preciso lembrar que a possibilidade de incorporar esse
novo ponto de vista depende de um processo de transformao corporal
implicado na consanginizao. Assim como o ponto de vista do menino foi
incorporado primeiro por seus pais e irmos, depois por seus conterrneos,
190 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

e s mais tarde por pessoas distantes (distncia esta como a existente entre
o Rio Negro e Guajar, especificada pelo mito), a converso embora
tenha ocorrido de maneira sbita pelo fato de a fraternidade generalizada
implicar o conjunto das relaes sociais tambm foi alvo da mediao
de parentes, que pediam aos demais que se convertessem para que no
fossem para o inferno.
importante acrescentar ainda que a origem externa da perspectiva no
explica todo o interesse que ela provoca (ver Robbins 2004:319). Do mesmo
modo que os ensinamentos do menino do mito no teriam tido sucesso se as
novas presas no fossem gostosas e saciassem o apetite, a palavra de Deus
no os teria atrado se no tivesse aberto para eles a mesma possibilidade:
a de comerem mais, de tudo, sem medo.
No caso do cristianismo, o novo ponto de vista envolvia tambm a posse
de novas tecnologias e poderes, que logo de incio mostraram-se altamente
eficazes. Refiro-me especialmente aos objetos de metal, armas de fogo e
remdios. A experincia de severas epidemias, muito comum no contato
com os primeiros brancos (que, no caso da Amaznia e dos Wari particu-
larmente, muitas vezes eram missionrios), era normalmente devastadora,
colocando em xeque as terapias tradicionais, no somente em relao aos
seus resultados objetivos, mas principalmente aos modelos cosmolgicos
sobre os quais elas se fundamentam.
No estou com isso sugerindo que os modelos explicativos da conver-
so, que entendem o interesse pelo cristianismo como conseqncia das
perturbaes na viso de mundo decorrentes do contato com o Ocidente,
sejam adequados para se pensar essa questo. De acordo com tais mode-
los, o aparato conceitual tradicional mostrar-se-ia incapaz de lidar com as
questes trazidas por essas novas experincias, que implicariam, dentre
outras coisas, uma viso expandida do mundo. As religies mundiais, dentre
elas o cristianismo, ofereceriam uma doutrina mais universalista e racional,
adequada a esse novo mundo vivido e s novas indagaes (ver Weber 1956,
1987; Bellah 1964; Geertz 1973; Horton 1975; ver Hefner 1993 e Pollock
1993 para crticas a esse modelo).
No caso dos Wari e de diversos grupos amaznicos, os modelos cosmo-
lgicos tradicionais eram colocados em xeque no por sua irracionalidade
ou escopo limitado, mas por sua ineficcia em um contexto histrico espe-
cfico. Em resumo, se morriam em quantidade, mesmo cumprindo todos os
tabus e rituais necessrios, algo indicava que os espritos ou as divindades
tradicionais estavam impotentes ou raivosos. Se os remdios dos brancos
os curavam, atribuam a sua eficcia ao poder de Deus, e eram os prprios
missionrios que explicitavam essa associao (ver Fienup-Riordan 1991;
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 191

Laugrand 1997; Hugh-Jones 1994; Taylor 1981; Viveiros de Castro 1992;

Wright 1999). Como conseqncia, em muitos casos os missionrios eram
tomados como xams poderosos, e os xams indgenas buscavam comunicar-
se diretamente com esse Deus, do mesmo modo que o faziam com os seus
espritos auxiliares (ver Hugh-Jones 1994:48).
Com todas essas nuances, o que se observa para o caso wari o fato
de a questo central, subjacente aos diferentes interesses relacionados ao
cristianismo, ser a mesma a busca de estabilizao na posio de humani-
dade e, embora possa ter se tornado mais aguda nesse momento, no tem
a sua origem nas chamadas perturbaes do contato. Do mesmo modo que
comer animais de diversos tipos, a possibilidade de sobreviver s doenas,
ter mais filhos (graas ao fim das restries sexuais ps-parto) e dispor de
ferramentas eficientes permite a maximizao do tipo de produo que os
interessa, e que os faz humanos: a de pessoas e a de relaes (ver Wagner
1975:20-26).

O inferno e o cu

O interesse dos Wari em garantir a posio de predadores (humanos) no

par predador-presa explica no s as converses como tambm a anttese
do mundo cristo ideal, que o inferno. De fato, o medo do inferno como
motor para a converso muito mais enfatizado no discurso wari do que o
interesse pelo cu, um lugar estril, como veremos a seguir, e sobre o qual
pouco falam. O inferno, por outro lado, ricamente descrito como um lugar
onde as pessoas permanecem em um eterno processo de assamento, que
nunca acaba a nossa alma fica sendo assada no fogo. O que se depreen-
de disso que o horror ao inferno relaciona-se ao fato de serem ali fixados
justamente na posio oposta, aquela de presas, em movimento contrrio ao
ato de criao do mundo por Deus. O destino de presa ser tambm aquele
dos pagos no momento do fim-do-mundo, quando aqueles que no subirem
com Deus para o cu sero comidos pelas onas que povoaro a terra.
Embora o cu no seja um lugar muito investido pelos Wari, a sua des-
crio guarda um interesse particular para a compreenso de um aspecto do
cristianismo vivido por eles. No cu, todos so jovens e belos, e cada qual
tem uma casa, separada das demais (ou ocupam quartos individuais em
uma grande casa). Todos vestem roupas novas e calam sapatos, e passam
o tempo todo escrevendo a palavra de Deus. Chamam-se uns aos outros
por termos de parentesco consangneo, mesmo aqueles que em vida eram
marido e mulher, cunhados ou afins de outro tipo. No entanto, os atos que
192 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

caracterizam as relaes de consanginidade esto completamente ausentes:

no cuidam uns dos outros, no dormem juntos, no trocam comida, no
conversam. So parentes, mas entre eles falta a relao; um parentesco
dado, diferente daquele do mundo vivido dos Wari, onde essas relaes s
existem quando produzidas por atos dirios. O que vemos ali so indivduos,
anlogos aos que povoam o mundo cristo desde os seus primrdios, como
nos mostrou Dumont (1983). Pessoas que existem previamente s relaes.
Como se a eliminao completa e definitiva da afinidade tivesse como con-
seqncia a ausncia de qualquer relao e a produo de seres estreis,
que no so realmente humanos. Tudo se passa como se os Wari tivessem
compreendido to bem que este um aspecto central do cristianismo (ver
Robbins 2004:293), e incompatvel com o seu mundo relacional, que opta-
ram por isolar os indivduos no cu, um lugar que no lhes interessa muito
(ver Vilaa 2007b).12

Concluso

De acordo com Robbins (2004), o problema principal dos modelos tericos,

que associam o interesse pelo cristianismo aos limites do aparato conceitual
tradicional diante das perturbaes oriundas do contato, que eles no levam
em considerao o fato de que a compreenso dos aspectos propriamente
intelectuais do cristianismo no imediata, e que o interesse inicial se deve
antes de tudo a um impulso em busca da resoluo de questes relacionadas
cultura tradicional.
Diante da dicotomia visvel na literatura sobre a converso entre mode-
los explicativos utilitaristas e intelectualistas, Robbins (2004:84-88), em sua
monografia sobre os Urapmin, prope um modelo terico para se pensar a
converso ao cristianismo a partir de uma sntese dos modelos estruturalis-
tas de Sahlins (1981, 1985) e de Dumont (1983) para a mudana social, em
que leva em conta os dois tipos de motivaes, situando-os em duas fases
distintas, que poderamos associar s idias de continuidade e de mudana.
A fase inicial poderia ser interpretada luz da noo de assimilao de Sahlins,
quando os novos eventos e atores so tomados a partir da cultura nativa.
No caso dos Urapmin, o motor central para o interesse pelo cristianismo foi a
experincia de humilhao que viviam diante dos colonizadores australianos
e dos grupos Min vizinhos que, por razes aleatrias, tinham mais acesso
aos bens e aos conhecimentos ocidentais, deslocando os Urapmin de sua
posio importante na hierarquia ritual da regio. Entenderam ento que a
aproximao com esses agentes por meio da adeso ao cristianismo facultaria
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 193

a eles a retomada de seu prestgio ritual (Robbins 2004:20). O processo de

transformao descrito por Sahlins seria um segundo momento da primeira
fase. As categorias nativas e as relaes entre elas, quando aplicadas ao
novo contexto, so transformadas, mas ainda a cultura nativa que continua a
orientar o pensamento e a ao.
Passa-se ento a uma segunda fase, esta propriamente intelectualista,
que no caso dos Urapmin se deu com o reavivamento, quando a cultura
crist (Robbins 2004:30) passou a ser o determinante principal da vida social.
Robbins, inspirado em um artigo de Sahlins que aborda as transformaes
culturais mais radicais (Sahlins [1992] 2005), chama esse movimento de
adoo (Robbins 2004:11), pelo fato de um novo sistema cultural ter sido
adotado como um todo, passando a coexistir com o sistema nativo.
O modelo da hierarquia de valores de Dumont utilizado para compre-
ender a relao entre a cultura tradicional e o cristianismo a partir da chave
da adoo. Assim, embora a cultura tradicional continue a determinar, em
certa medida, a vida social, os valores e a moral cristos passam a englobar
os valores tradicionais, e a contradio entre eles faz com que os Urapmin
vivam em constante conflito moral. A reside a importante mudana que
caracteriza essa segunda fase. H dois pares centrais de valores em conflito:
a valorizao da vontade e do desejo na cultura nativa, e a sua condenao
no cristianismo; o individualismo cristo e o relacionalismo urapmin (Rob-
bins 2004:291-3). O par individualismo versus relacionalismo inspirado na
oposio de Dumont (1983) entre individualismo e holismo. Robbins observa
que para os Urapmin, e para a Melansia de um modo geral, como j havia
observado Dumont (1983:231), no se pode falar de holismo, como se faz
para a India, porque o valor englobante no aquele da sociedade como um
todo, mas a relao propriamente dita (ver Leenhardt 1971; Strathern 1988;
Gell 1998 para a primazia das relaes sobre os indivduos na Melansia).
A razo em me deter na exposio desse modelo se deve ao fato de
ser esta a primeira tentativa de se construir um modelo terico para a
converso embasado em uma etnografia detalhada, no qual o conceito de
cultura permanece central e em que se procura conciliar os movimentos
culturais aparentemente opostos de continuidade e de ruptura. Parece-me
interessante refletir sobre a adequao desse modelo para se pensar o cris-
tianismo wari, com o intuito de definir melhor as especificidades do nosso
caso etnogrfico.
A diferena entre duas etapas, uma utilitarista e a outra intelectualista,
no faz muito sentido no caso dos Wari. No que diz respeito ao sentido
mais estrito da fase utilitarista, o interesse pelos objetos e remdios dos
missionrios no pode ser dissociado do interesse pela sua alteridade.
194 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

A eficcia desses bens est intrinsecamente ligada ao poder inerente ao

outro. Nesse sentido, a etapa utilitarista perdura at o fim: os objetos so
materializaes de capacidades, que devem ser sempre reveladas. Em seu
sentido mais amplo, ou seja, de um interesse pelo cristianismo a partir de
pressupostos culturais estranhos a ele como a preocupao com o papel
no sistema ritual regional foi para os Urapmin no se pode dizer que os
Wari tenham passado, em certo momento, para uma outra fase. O interes-
se pelo cristianismo esteve desde sempre fundamentado em um problema
interno cultura wari e que independe da chegada dos brancos, como
vimos a partir do recurso ao mito: a equao entre humanos e predadores,
e a busca por essa posio.13
Se a fase utilitarista, nos termos de Robbins (2004), perdura at hoje,
pode-se dizer tambm que a fase intelectualista, do interesse pelo cristia-
nismo enquanto sistema cultural parte, superpe-se a ela desde o incio.
Foi justamente por se tratar de um sistema parte, de uma outra viso de
mundo, que o cristianismo interessou aos Wari, constituindo uma ferra-
menta intrinsecamente poderosa para resolver questes internas. Quando
estamos diante de uma cultura cuja forma de reproduo a diferenciao
(Wagner 1975:45-52), continuidade e diferena so, como observou Sahlins
(1981:68), inseparveis.
Diante disso, o resultado no pode, nesse caso, ser compreendido por
meio do modelo da adoo desenvolvido para os Urapmin, quando dois sis-
temas culturais convivem a partir de uma organizao hierrquica de seus
valores. O que se tem um sistema que contm em sua estrutura central
um lugar a ser ocupado por um outro, que objetivado diferentemente a
cada momento, como mostrou Lvi-Strauss (1993) ao analisar a abertura dos
nativos americanos aos colonizadores no momento da Invaso. De acordo
com este autor (1993:200), o lugar dos brancos estava marcado em vazio
em sistemas de pensamento baseados num princpio dicotmico que, etapa
aps etapa, obriga a desdobrar os termos; de modo que a criao dos ndios
pelo demiurgo tornava automaticamente necessrio que ele tivesse criado
tambm no-ndios.14
Este o ponto de partida da anlise de Viveiros de Castro (1992; 2002)
sobre a converso dos Tupinamb seiscentistas. Diante da surpresa dos
missionrios com a rpida converso, o autor se pergunta: Por que, afinal,
os selvagens desejavam ser como ns? Se possuam uma religio [...] cabe
indagar que religio e que sistema eram esses que continham em si o desejo
da prpria perdio. (2002:193-194). De acordo com ele, a explicao para
o fato dessa cultura ter acolhido to prontamente a teologia e a cosmologia
dos invasores no se deve somente ao reconhecimento da superioridade
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 195

tecnolgica dos estrangeiros, ou a uma coincidncia entre a mitologia nati-

va e aspectos da sociedade invasora. A tudo isso subjaz um princpio mais
fundamental, a abertura ao Outro (Lvi-Strauss 1993:14), que caracteriza
o pensamento amerndio. No caso dos Tupinamb estudados por ele, o outro
no era ali apenas pensvel ele era indispensvel (Viveiros de Castro
2002:194-195). Trata-se, entretanto e este um ponto fundamental de
um desejo de ser outro em seus prprios termos (idem:195).
Esse modo peculiar, aparentemente suicida, de tratar a prpria cultura
leva o autor a um questionamento da idia corrente de cultura na antro-
pologia que, como comentei no incio deste artigo, est fundamentada na
idia de continuidade. Assim, enquanto para ns o ser de uma sociedade
o seu perseverar [...] pensamos que necessria uma presso violenta,
macia, para que ela se deforme e transforme [...] talvez para sociedades
cujo (in)fundamento a relao aos outros, no a coincidncia a si, nada
disso faa o menor sentido (Viveiros de Castro 2002:195).15
Um outro questionamento sobre a aplicabilidade do conceito antropo-
lgico de cultura aos amerndios, realizado por Viveiros de Castro (1996)
a partir de novos dados etnogrficos e outros problemas, parece-me ainda
mais revelante para pensarmos as limitaes da noo de cultura crist usa-
da por Robbins (2004) para a anlise do cristianismo wari. Ao desenvolver
a noo de perspectivismo, que venho utilizando aqui, Viveiros de Castro
(1996) observou que a cultura para os amerndios enquanto um conjunto
de categorias e prticas que determina a vida social da ordem do dado,
do inato, assim como a natureza, o substrato material, o para ns, euro-
americanos (ver tambm Wagner 1975). Essa cultura comum aos diversos
seres que os ndios classificam como humanos, o que inclui, de um modo
geral, animais, espritos e inimigos.
No caso dos Wari, tanto eles quanto os seus inimigos (dentre eles os
brancos) e os animais de diversas espcies vivem em casas, tm famlias,
cuidam de seus filhos e parentes, fazem festas, e classificam os seres por
meio das categorias predador e presa. De um modo geral, vem a si mesmos
como humanos e predadores e aos outros seres de outras espcies
como presas, animais ou inimigos. A diferena entre eles est justamente
no mundo material projetado por suas perspectivas, e no em suas prticas.
Se todos os seres humanos bebem chicha (tokwa), a chicha dos Wari a
cerveja de milho, a da ona o sangue, a da anta o barro e a dos brancos
a cachaa. E a perspectiva, como observei no incio desse artigo, um
atributo do corpo. Assim, porque a ona (enquanto espcie) tem um tipo de
corpo, constitudo por alimentos especficos e determinados hbitos e afetos,
que ela v o sangue como chicha.
196 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

Ao considerar que adquirir uma outra perspectiva implica adotar novos

hbitos corporais, conclui-se que a idia de transformao na Amaznia
relaciona-se mais metamorfose corporal do que mudana cultural (ver
Viveiros de Castro 1996:132 e nota 20; Vilaa 1999, 2006, 2007a). Ao se
consubstancializarem com os missionrios, e atravs deles com Deus (que
se faz pai), os Wari vivem uma metamorfose corporal, e passam a experi-
mentar um mundo completamente novo, ou seja, uma nova natureza, embora
no uma nova cultura. As categorias so as mesmas, assim como os valores.
O mundo diferenciado entre predadores e presas, e o que se valoriza a
primeira posio. O que acontece nesse novo mundo cristo que os animais
no so mais percebidos como humanos, e os afins so agora vistos como
consangneos. A consequncia disso que a predao, que se dava em dois
sentidos, passa a ser uma capacidade exclusiva dos Wari, e voltada somente
para fora, tendo sido suprimidas as agresses internas que caracterizavam
a afinidade. O cristianismo para eles, ao menos nesse momento, antes de
tudo uma nova perspectiva sobre as relaes, instituda por um ato criador
de origem inimiga.

Alguns limites

Diferente do que acontece com os Urapmim, o cristianismo no motivo de

tormento moral, mas uma busca de soluo para um tormento j existente
causado pela questo da frgil humanidade. Assim como acontecia com
o canibalismo e com o xamanismo, atividades que envolvem igualmente
a adoo de outra perspectiva na forma de uma metamorfose corporal, a
eficcia do cristianismo na soluo do problema existencial que perturba
os Wari parcial.
A alterao ou a diferenciao propiciada pelo cristianismo acaba por
fazer retornarem as presas posio de predadores,16 ao incorporarem os
Wari o conceito cristo de diabo. Sendo assim, embora digam que os ani-
mais no causam mais doenas (que so concebidas como uma forma de
predao) por no serem mais humanos, reconhecem que o diabo pode se
apoderar deles e faz-los atuar como predadores. Esse mesmo diabo pode
predar diretamente os Wari. Uma vez ouvi o pastor dizendo em um culto
que o diabo cria os Wari como se criam pintinhos, com todo o cuidado,
para depois ento com-los. H ainda o inferno, sobre o qual j falei, onde
a condio de presa eterna passa a existir.
O sucesso na supresso da afinidade tampouco seguro, pois ela
retorna a cada briga interna que ocorre entre afins. No momento em que
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 197

isso acontece, os Wari entendem que impossvel viver o cristianismo, e

comum que os envolvidos se afastem da igreja dizendo ter largado Deus.
O lugar de onde essa afinidade parece ter sido completamente eliminada
o cu, mas os seres que vivem ali no so reconhecidos como humanos em
funo de no estabelecerem entre si qualquer tipo de relao.
O fato de a soluo ser sempre parcial implica a necessidade constante
de novas diferenciaes, de novas buscas no universo da alteridade, tornando
o inimigo verdadeiramente indispensvel.

Recebido em 29 de novembro de 2007

Aprovado em 22 de janeiro de 2008

Aparecida Vilaa professora do Programa de Ps-Graduao em Antropologia

Social/ Museu Nacional/ UFRJ. E-mail: aparecida.vilaca@terra.com.br.

Notas

*
A pesquisa de campo entre os Wari foi financiada por Finep, CNPq, Wenner-
Gren Foundation for Anthropological Research e John Simon Guggenheim Foun-
dation. Diferentes verses deste texto foram apresentadas no Seminrio do Ncleo
de Transformaes Indgenas (PPGAS/ Museu Nacional); no simpsio Modes and
effects of Christianity among Indigenous Peoples of the Americas, do Congresso dos
Americanistas de 2006 (Sevilha); no GT Pessoa, famlia e ethos religioso da reunio
anual da Anpocs de 2006; em seminrio para o grupo de estudos do cristianismo da
Universidade da Califrnia, San Diego; e no Departamento de Antropologia da Uni-
versidade de Chicago. Agradeo os comentrios dos participantes desses encontros,
especialmente a Carlos Fausto, Eduardo Viveiros de Castro, Anne-Christine Taylor,
Stephen Hugh-Jones, Joel Robbins e Marshall Sahlins.

1
Voltarei a esta discusso na concluso.

2
Devo esclarecer que a importncia do estrangeiro para a constituio da
sociedade no , evidentemente, exclusiva dos sistemas amaznicos. Sahlins vem
mostrando h alguns anos, em trabalhos sobre a natureza do poder poltico (ver es-
pecialmente Sahlins 1985:73-103 e 2007), a impressionante recorrncia do tema do
estrangeiro que vem de longe. A ele se atribuem grandes poderes (alm de caracte-
rsticas belicosas e violentas); ao fazer a aliana com os autctones, freqentemente
198 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA

por meio do lao matrimonial, funda a sociedade propriamente dita e passa a gover-
n-la (ver tambm Rutherford 2006 para o mesmo tipo de apreenso da converso
dos Biak da Indonsia).

3
A minha interveno justifica-se pelo fato de eu j ter ouvido diversas verses
desse mito, em que a posio de inimigo (ou estrangeiro) do menino (ou homem,
conforme a verso) era explicitada. Revela ainda, por esse exato motivo, a minha
surpresa com o fato de o menino ser chamado de Wari. Voltarei a isso.

4
O nome wari para queixada mijak e para ona kopakao. Entretanto, podem
usar tambm e o faziam mais freqentemente no passado o termo mijak para
designar ambos, diferenciando-os por um complemento. Assim, queixada mijak
watakarat e ona mijak mijak.

5
Como j mencionei em observao inserida no mito, para os Wari as onas
podem atac-los e com-los se sentirem cheiro de sangue. Por isso a insistncia em
lavar bem as mos ao lidarem com a caa.

6
interessante que o narrador sempre se refira ao filho raptado de inimigo como
wari, e no como wijam, inimigo. A meu ver, isto implica duas operaes especficas.
Em primeiro lugar, fica claro que o menino havia sido de fato adotado e, portanto,
tornado wari, pois chamava aos seus pais de pai e me, embora o narrador assinale
alguma distncia entre eles ao se referir me do menino como aquela que o cria-
va. A segunda operao mais complexa, pois contm a inverso de perspectiva
que vai ocorrendo no mito: os antigos vo adotando o ponto de vista do inimigo, que
ento passa a ser o ponto de vista plenamente humano, wari. Parece-me que por
esse motivo que no incio do mito o narrador j afirma a identidade wari do menino.
O corolrio disso que os Wari antigos no eram, naquele momento, plenamente
humanos, o que corresponde de fato sua condio generalizada de presa (como
veremos a seguir, os Wari equacionam presas karawa e inimigos wijam).

7
Os Wari dividiam-se em subgrupos que ocupavam territrios especficos e
que se relacionavam por meio de casamentos e trocas rituais.

8
Como veremos a seguir, a questo dos Wari como presas dos animais mantm-
se central nessa verso por meio de um deslocamento do significado da predao.
No se trata aqui somente da predao real, visvel, como aquela atuada pela ona,
mas da predao simblica na forma de doenas. O inimigo ensina os Wari a evitar
animais que, se comidos, causariam doenas, o que os tornaria igualmente presas.
Observo, entretanto, que essa distino entre predao real e simblica apenas um
recurso explicativo, visto que no corresponde percepo dos Wari. Dependendo
do ponto de vista, uma doena sempre uma predao real, pois os animais vem a
si mesmos atacando os Wari com arco e flechas, como um grupo inimigo.

9
O prefixo oro (povo do) usado tanto para os nomes dos subgrupos quanto
para os nomes dos grupos inimigos. Esclareo, entretanto, que pessoas de subgrupos
distintos no guerreavam entre si.
 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 199

Para a idia de converso na Amaznia como fenmeno coletivo, ver tambm

10

Gow 2006.

11
Observem a semelhana do depoimento de um ndio Tiriy: O Frei Anglico
disse que Deus est no cu, ele nos criou, criou tudo, sol, lua, estrelas, terra, tudo.
Ele nosso pai e est l no cu. Antigo no sabia de Deus (Pereira 1999:38).

12
interessante o contraste com o que ocorre entre os Urapmin (Robbins
2004), que experimentam um forte conflito entre os seus valores relacionais e o in-
dividualismo cristo. Os Wari, ao afastarem o indivduo de seu mundo, livraram-se
tambm do conflito.

13
Observo que Robbins contempla essa possibilidade. De acordo com ele, foi a
deciso de privilegiar o domnio da moral, no qual as mudanas se tornam conscien-
tes, que possibilitou a descrio da cristianizao dos Urapmin a partir do modelo da
adoo. Caso tivesse focalizado um outro domnio da cultura urapmin, como aquele
da magia, por exemplo, os modelos de Sahlins de assimilao e transformao se-
riam mais adequados (Robbins 2004:316). O autor esclarece que o foco na moral
fundamentado na etnografia: a transformao moral a principal preocupao da
vida atual dos Urapmin. Mas no se trata, observa, de uma preocupao contingen-
te, e sim determinada pelo fato de o domnio da moral ser aquele no qual se toma
conscincia da mudana. Alm disso, o contedo cultural do cristianismo traria para
o primeiro plano a questo da mudana moral (idem:317).

14
Ver Viveiros de Castro (2000:49-54) para comentrios sobre a anlise de Lvi-
Strauss a partir de narrativas indgenas do encontro com os brancos.

15
Remeto a Clifford (1988:344), Tooker (1992) e Vilaa (1999, 2006 e 2007a). Ver
tambm Taussig (1993) sobre a compulso mimtica dos ndios americanos.

16
Remeto idia de Wagner (1975:48) de um constante retorno ao inato ou
seja, ao sistema inicial, dado que caracteriza os sistemas que se reproduzem pela
diferenciao.
200 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA
Referncias bibliogrficas
AMOROSO, Marta. 2003. A longa era da
catequese dos ndios. Texto apresen-
tado na mesa-redonda As Misses
Religiosas entre ndios, Antropologia
e o Estado durante a V Reunio de
Antropologia do Mercosul, realizada
em Florianpolis (Sta. Catarina), en-
tre 30 de novembro e 3 de dezembro
de 2003. Ms.
BARKER, John. 1992. Christianity in
western melanesian ethnography.
In: James G. Carrier (org.), History
and tradition in melanesian an-
thropology. Berkeley: UC Press. pp.
145-173
BELLAH, Robert. 1964. Religious evolu-
tion. American Sociological Review,
29(3):358-374.
BURCH, JR. Ernest. 1994. The Inupiat
and the christianization of Artic
Alaska. tudes/Inuit/Studies, 18(1-
2):81-108.
CLIFFORD, James. 1988. The predica-
ment of culture. Twentieth-Century
ethnography, literature and art. Cam-
bridge, Massachusetts, and London:
Harvard University Press.
COMAROFF, Jean & COMAROFF, John.
1991. Of revelation and revolution.
Christianity, colonialism and cons-
ciousness in South Africa. Chicago
and London: The University of Chi-
cago Press.
DUMONT, Louis. 1983. Essais sur
lindividualisme. Une perspective
anthropologique sur lidologie mo-
derne. Paris: ditions du Seuil.
FERNANDES, Rubem Csar. 1980.
Um exrcito de anjos: as razes da
Misso Novas Tribos. Religio e
Sociedade, 6:129-166.
FIENUP-RIORDAN, Ann. 1991. The real
people and the children of thunder.
The Yupik Eskimo encounter with
moravian missionaires John and
Edith Kilbuck. Norman and London:
University of Oklahoma Press.
GALLOIS, Dominique & GRUPIONI,
Lus D. 1999. O ndio na Misso
Novas Tribos. In: R. Wright (org.),
Transformando os deuses. Os mlti-
plos sentidos da converso entre os
povos indgenas no Brasil. Campinas:
Editora da Unicamp. pp. 77-129.
GEERTZ, Clifford. 1973. Internal con-
version in contemporary Bali. In:
The interpretation of cultures. New
York: Basic Books. pp. 170-189.
GELL, Alfred. 1998. Art and agency:
an anthropological theory. Oxford:
Clarendon.
GOW, Peter. 2006. Forgetting con-
version. The Summer Institute of
Linguistic mission in the Piro lived
world. In: Fenella Cannell (org.),
The anthropology of christianity.
Durham & London: Duke University
Press. pp. 211-239.
HARDING, Susan. 2001. Representing
fundamentalism: the problem of the
repugnant other. Social Research,
58(2):373-393.
HEFNER, Robert. 1993. World building
and the rationality of conversion. In:
Robert W. Hefner (org.), Conversion
to christianity. Historical and An-
thropological Perspectives on a Great
Transformation. Berkeley: University
of California Press. pp. 3-44
HORTON, Robin. 1975. On the ratio-
nality of conversion. Africa, 45:373-
399.
HUGH-JONES, Stephen. 1994. Sha-
mans, prophets, priests and pastors.
In: N. Thomas & C. Humphrey
(orgs.), Shamanism, history and the

state. Ann Arbor: Michigan Univer-
sity Press. pp. 32-75.
KAHN, Marina. 1999. Levantamento
preliminar das organizaes religio-
sas em reas indgenas. In: R. Wri-
ght (org.), Transformando os deuses.
Os mltiplos sentidos da converso
entre os povos indgenas no Brasil.
Campinas: Editora da Unicamp. pp.
19-76.
LAUGRAND, Fdric. 1997. Ni van-
queurs, ni vaincus. Les premires
rencontres entre les chamanes inuit
(angakkuit) et les missionaires dans
trois rgions de lArtique canadien.
Anthropologie et Socits, 21(2-3):99-
123.
________. 1999. Le mythe comme instru-
ment de la mmoire. Rmemoration
et interprtation dun extrait de la
Gense par un ane inuit de la Terre
de Baffin. tudes/Inuit/Studies, 23(1-
2):91-115.
________. 2006. Animals, souls and rules.
Transition and transformations in
Inuit cosmology. Trabalho apresenta-
do no Congresso dos Americanistas.
Sevilha, 2006. Ms.
LEENHARDT, Maurice. 1971 [1947].
Do Kamo. La personne et le mythe
dans le monde mlansien. Paris:
Gallimard.
LVI-STRAUSS, Claude. 1993. Histria
de lince. So Paulo: Companhia das
Letras.
LIMA, Tnia. 1996. O dois e o seu
mltiplo. Reflexes sobre o perspec-
tivismo em uma cosmologia tupi.
Mana. Estudos de Antropologia So-
cial, 2(2):21-47.
MEYER, Birgit. 1999. Translating the de-
vil. Religion and modernity among the
Ewe in Ghana. London: Edinburgh
University Press, for the International
African Institute.
PEREIRA, Denise. 1999. Catolicismo,
protestantismo e converso: o campo
CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 201
de ao missionria entre os Tyri.
In: Robin Wright (org.), Transforman-
do os deuses. Os mltiplos sentidos da
converso entre os povos indgenas
no Brasil. Campinas: Editora da
Unicamp. pp. 425-446.
POLLOCK, Donald. K. 1993. Conver-
sion and community in Amazonia.
In: R. W. Hefner (org.), Conversion
to christianity. Historical and an-
thropological perspectives on a great
transformation. Berkeley: University
of California Press. pp. 165-197.
POMPA, Cristina 2006. Para uma an-
tropologia histrica das misses.
In: P. Montero (org.). Deus na aldeia.
Missionrios, ndios e mediao
cultural. So Paulo. Editora Globo.
pp. 111-142.
ROBBINS, Joel. 2004. Becoming sinners.
Christianity + moral torment in a
Papua New Guinea Society. Berkeley,
Los Angeles, London: University of
California Press. Introduo: On
studying a Christian culture.
________. 2007. Continuity thinking and
christian culture. Current Anthropo-
logy, 48(1):5-38.
RUTHERFORD, Danilyn. 2006. The
Bible meets the idol. Writing and
conversion in Biak, Irian Jaya, Indo-
nesia. In: Fenella Cannell (org.), The
anthropology of christianity. Durham
& London: Duke University Press. pp.
240-272.
SAHLINS, Marshall. 1981. Historical me-
taphors and mythical realities: structu-
re in the early history of the Sandwich
Islands kingdom. Ann Arbor: Univer-
sity of Michigan Press, (Association
for the Study of Anthropology in Oce-
ania, Special Publications, 1).
________. 1985. Islands of history. Chicago
e Londres: The University of Chicago
Press.
________. 2005 [1992]. The economics of
the develop-man in the Pacific. In:
202 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA
Joel Robbins & Holly Wardlow (orgs.),
The making of global and local mo-
dernities in Melanesia. Humiliation,
transformation and the nature of
cultural change. Hampshire (En-
gland) & Burlington (USA): Ashgate.
pp. 23-42.
________. 2007. The stranger-king or
elementary forms of the political life.
Conference paper. Museu Nacional,
Rio de Janeiro, maio 2007. Ms.
STOCKING Jr., George. 1983. The
ethnographer s magic: fieldwork
in british anthropology from Tylor
to Malinowski. In: Stocking Jr.
(org.), Observers observed. Essays
on ethnographic fieldwork. Madison,
Wisconsin: The University of Wis-
consin Press.
STRATHERN, Marilyn. 1988. The gender of
the gift: problems with women and pro-
blems with society in Melanesia. Berke-
ley: University of California Press.
________. 1998. Novas formas econmi-
cas: um relato das terras altas da Pa-
pua Nova Guin. Mana. Estudos de
Antropologia Social, 4(1):109-139.
TAUSSIG, Michael. 1993. Mimesis and
alterity. A particular history of the
senses. Nova York and Londres:
Routledge.
TAYLOR, Anne-Christine. 1981.God-
wealth: the Achuar and the missions.
In: Norman Whitten Jr. (org.), Cultu-
ral transformations and ethnicity in
Modern Equador. Urbana, Chicago
and London: University of Illinois
Press. pp. 647-676.
TOOKER, Deborah. 1992. Identity
systems in highland Burma: belief ,
Akha Zan and a critique of inte-
riorized notions of ethno-religious
identity. Man, 27:799-819.
VAN DER GEEST, Sjaak. 1990. An-
thropologists and missionaries:
brothers under the skin. Man (N.S.),
25(4):588-601.
VELHO, Otvio. 2003. A persistncia
do cristianismo e a dos antroplo-
gos. Texto apresentado na Mesa
Redonda As Misses Religiosas
entre os ndios, a Antropologia e o
Estado. Ms.
VILAA, Aparecida. 1992. Comendo
como gente: formas do canibalismo
wari. Rio de Janeiro: Editora UFRJ/
Anpocs.
________. 1996. Cristos sem f: alguns
aspectos da converso dos Wari
(Pakaa-Nova). Mana. Estudos de
Antropologia Social, 2(1):109-137.
Republicado em R. Wright (org.),
Transformando os deuses. Os mlti-
plos sentidos da converso entre os
povos indgenas no Brasil. Campinas:
Editora da Unicamp. pp. 131-154.
________. 1999. Devenir autre: chamanis-
me et contacte interethnique en Ama-
zonie brsilienne. Journal de la Soci-
t des Americanistes, 85:239-260.
________. 2002a. Making kin out of
others in Amazonia. The Journal of
the Royal Anthropological Institute,
8(2):347-365.
________. 2002b. Missions et conversions
chez les Wari: entre protestantisme
et catholicisme. LHomme (Histoire,
Littrature et Ethnologie), 164:57-
79.
________. 2005. Chronically unstable
bodies. Reflexions on amazonian cor-
poralities. The Journal of the Royal
Anthropological Institute, 11(3):445-
464.
________. 2006. Quem somos ns. Os Wari
encontram os brancos. Rio de Janeiro:
Editora UFRJ.
________. 2007a. Cultural change as body
metamorphosis. In: Carlos Fausto &
Michael Heckenberger (orgs.), Time
and memory in indigenous Amazonia.
Anthropological perspectives. Gai-
nesville: University Press of Florida.
pp. 169-193.

________. 2007b. Indivduos celestes.
Cristianismo e parentesco em um
grupo nativo da Amaznia. Religio
e Sociedade, 27(1):1-23.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. 1992.
O mrmore e a murta: sobre a incons-
tncia da alma selvagem. Revista de
Antropologia, 35:21-74.
________. 1996. Os pronomes cosmol-
gicos e o perspectivismo amerndio.
Mana. Estudos de Antropologia So-
cial, 2(2):115-143.
________. 2000. Os termos da outra his-
tria. In: C. A. Ricardo (org.), Povos
indgenas no Brasil (19962000). So
Paulo: ISA. pp. 49-54.
________. 2002. A inconstncia da alma
selvagem. So Paulo: Cosac Naify.
WAGNER, Roy. 1975. The invention of
culture. New Jersey: Prentice-Hall.
CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA 203
WEBER, Max. 1956. The sociology of reli-
gion. Translated by Ephraim Fischoff.
Boston: Beacon Press.
________. 1987. A tica protestante e o
esprito do capitalismo. So Paulo:
Livraria Pioneira Editora.
WOOD, Peter. Afterword: boundaries
and horizons. In: Robert W. Hefner
(org.), Conversion to christianity.
Historical and anthropological pers-
pectives on a great transformation.
Berkeley: University of California
Press. pp. 305-321.
WRIGHT, Robin. 1999. O tempo de
Sophie: histria e cosmologia da con-
verso baniwa. In: R. Wright (org.),
Transformando os deuses. Os mlti-
plos sentidos da converso entre os
povos indgenas no Brasil. Campinas:
Editora da Unicamp. pp. 155-216.
204 CONVERSO, PREDAO E PERSPECTIVA
Resumo
Os Wari, povo falante de lngua da fa-
mlia Txapakura, que habita o oeste do
estado de Rondnia, convive h cinco
dcadas com os missionrios funda-
mentalistas protestantes da New Tribes
Mission. A partir do recurso comparativo
ao mito, este artigo procura compreen-
der a converso ao cristianismo como
um processo de adoo da perspectiva
do inimigo, relacionado busca dos
Wari pela estabilizao na posio de their position as humans. It also aims to
humanos. Visa tambm contribuir para
o debate corrente entre antroplogos e
estudiosos da religio, quanto integri-
dade do cristianismo em seu processo de
propagao, ao mostrar que a dicotomia
entre continuidade e ruptura no tem
sentido para povos como os Wari e
outros amerndios que se reproduzem
por meio de sucessivas alteraes que
envolvem a transformao em outro e a
aquisio da sua perspectiva. A adoo
do cristianismo como algo novo e externo
no contradiz a afirmao de continuida-
de entre esta religio e a cultura nativa.
Palavras-chave: Cristianismo, Converso,
Amaznia, Wari, Perspectivismo
Abstract
The Wari, speakers of a Txapakura
language living in the west of Rondnia
state, Brazil, have been in close contact
with fundamentalist Protestant mission-
aries of the New Tribes Mission for five
decades. Using myth as a comparative
framework, this article looks to under-
stand conversion to Christianity as a pro-
cess of adopting the enemys perspective,
related to the Wari attempt to stabilize
contribute to the contemporary debate
between anthropologists and scholars
of religion over the integrity of Christi-
anity as it propagates around the world
by showing that the dichotomy between
continuity and rupture makes no sense
to peoples like the Wari and other Am-
erindians whose culture is reproduced
through successive alterations involving
the transformation into an other and the
acquisition of this other perspective. The
adoption of Christianity as something
new and external does not contradict
the assertion of a continuity between this
religion and native culture.
Key words: Christianity, Conversion,
Amazonia, Wari, Perspectivism