A IDEIA DE DEUS EM SPINOZA

Por E.-Albert Fraysse

Traduo Martha Simonsen Leal

Paris, 1870
 Agradecimentos
Aos velhos amigos da S.P.C.A.L.
Nestes tempos onde todas as coisas passam to rpido, que nossa amizade
permanea. Que possamos guardar nossos princpios, nossas convices, nossas
esperanas, e possamos dedicar a nossa vida a dividi-los com os outros.
A. FRAYSSE

2
 LIDEE DE DIEU
DANS
SPINOZA

INTRODUO

Todo mundo leu este pequeno livro onde Lucien malha os filsofos e zomba
deles delicadamente. Se algumas destas zombarias so injustas, difcil no achar
que muitas so merecidas. A Filosofia , em si, uma coisa excelente, quer a faamos
consistir no amor sabedoria ou na busca racional das causas. Mas os filsofos
parecem usar as palavras para no justificar estas definies, e devemos, querendo
ou no, distinguir entre a filosofia e as filosofias. Isso acontece em parte devido
fraqueza do esprito humano, que deixa em todas as suas obras as marcas de sua
pequenez. Mas os erros dos filsofos no advm apenas deste motivo, e seramos
injustos, aps ter acusado a natureza, se exonerssemos completamente a vontade.
Uma boa parte destes erros tem como origem uma falta de empenho na busca da
verdade. Ao invs de se debruar sobre todos os fatos ao seu alcance, a mente
humana considera apenas uma parte, e negligencia ou nega o resto. Este defeito pode
ser apontado na maioria dos sistemas, principalmente no pantesmo. Veremos isso
claramente no sistema de Spinoza.
Este filsofo nasceu em Amsterdam, no dia 24 de novembro de 1632, e morreu
em 1677. Se fossemos falar de sua vida, diramos que ela foi, at o fim, digna de um
verdadeiro amigo da sabedoria; pois no s a procurou como a praticou, coisa rara em
todos os tempos. Como eu no me proponho apreciar toda a obra de Spinoza, mas
apenas sua maneira de ver Deus, eu creio poder deixar de lado sua biografia,
remetendo aqueles que querem saber mais ao livro Vie de Benot Spinoza do pastor
luterano Colerus, ou ao livro comumente atribudo ao mdico Lucas.
Os escritos de Spinoza so numerosos [1, p. 6]; mas na tica que devemos
procurar sua filosofia. Os raros dados teolgicos que achamos, seja no Tractatus
theologico-politicus, seja no De emendatione intellectus, ou seja no Epistol et
Responsiones se encontram na tica sob a forma de proposies dialticas [1, p. 7],
podemos afirmar que Spinoza, falando deste livro, se refere a ele como minha
filosofia. Esta obra dividida em cinco partes: a primeira parte trata De Deus, a
segunda Da natureza e da origem da mente, a terceira Da natureza e da origem das
paixes, a quarta Da servido do homem ou da fora dos afetos, a ltima Da potncia
do intelecto ou da liberdade do homem. A primeira parte deste livro contm a
metafsica de Spinoza. As outras quatro expem as consequncias que resultam
destes princpios metafsicos: Eu passo, diz Spinoza no comeo da segunda parte,
explicao desta ordem de coisas que resultaram necessariamente da essncia de
Deus, o Ser eterno e infinito. Donde vemos que a primeira parte da tica, que trata
de Deus, contm os princpios do spinozismo. Ela encerra as premissas de um imenso
silogismo cujas as quatro outras partes so a concluso. por esta razo que
submetemos este livro a uma anlise longa e detalhada.
3
 No ser um crime tratar de tal assunto. Esta crtica s nos poderia ser feita por
homens totalmente estranhos filosofia moderna; porque aqueles que conhecem a
histria sabem o lugar de honra que ocupa Spinoza. notrio que a sua doutrina
ocupou os maiores filsofos, de Leibniz a Hegel. Leibniz esboou uma refutao (1, p.
8). Lessing, se formos acreditar em Jacobi, procurava argumentos contra ela, e a
professava em segredo (2, p. 8). Fichte e Schelling devem a ela o princpio formal, ou
pelo menos o princpio material de seus sistemas (3, p. 8). Hegel a considerava o
vestbulo pelo qual se deve passar para entrar no santurio da filosofia. Ela seduziu
Goethe e fascinou Schleiermacher por um tempo. Os contemporneos de Spinoza a
tratavam com desdm e clera (4, p. 8): a posteridade a acolheu, na nossa opinio,
com muita complacncia. por causa do papel histrico do spinozismo e no por seu
valor absoluto que ns quisemos estud-lo. Se a lgica leva direto ao spinozismo,
como pretende seus entusiastas, um pouco de bom senso nos afasta dele. Tambm
no um sistema perigoso para as massas, que tm bom senso. O sistema de Hegel,
que eclipsou o de Spinoza, tambm caiu, e hoje, se existem naturalistas ou
pancsmicos, no existem mais pantestas. O naturalismo substituiu o pantesmo.
Quem tentou ler a tica sabe como Spinoza obscuro e difcil de entender. No sero
esses que nos criticaro de o ser s vezes. Considero impossvel expor o spinozismo
numa linguagem perfeitamente clara, mesmo indo aos detalhes do sistema;
outrossim, ele permanece sempre cheio de mistrios para aqueles que no esto
acostumados linguagem brbara dos filsofos. A frase de Spinoza pode ser precisa e
perfeitamente correta, ainda assim a tica seria de entendimento difcil, porque as
prprias palavras tm frequentemente significados obscuros e complexos, que no
lembramos com facilidade quando as encontramos no meio de uma frase, a menos
que se esteja familiarizado com os escritos de Spinoza.
Nosso trabalho dividido em duas partes. Na primeira parte, ns fazemos uma
anlise crtica da doutrina de Spinoza sobre Deus. Na segunda parte, ns tentamos
refutar o seu sistema.

4
 PRIMEIRA PARTE
Anlise crtica da doutrina de Deus em Spinoza

1. Princpios da metafsica de Spinoza

Querendo demonstrar sua tica ao modo dos gemetras (more geometrico),
Spinoza coloca no comeo de seu livro as definies precisas das ideias sobre as quais
ele quer argumentar, e os axiomas com a ajuda dos quais as pretende embasar.
As definies e os axiomas formulados por Spinoza no comeo da primeira parte
da tica so quinze, oito definies e sete axiomas. Ei-los aqui na ordem que o
filsofo os apresentou:

DEFINIES
1. Por causa de si compreendo aquilo cuja essncia envolve a existncia, ou seja,
aquilo cuja natureza no pode ser concebida seno como existente.
2. Diz-se finita em seu gnero aquela coisa que pode ser limitada por outra da mesma
natureza. Por exemplo, diz-se que um corpo finito porque sempre concebemos outro
maior. Da mesma maneira, um pensamento limitado por outro pensamento. Mas
um corpo no limitado por um pensamento, nem um pensamento limitado por um
corpo.
3. Por substncia compreendo aquilo que existe em si mesmo e que por si mesmo
concebido, isto , aquilo cujo conceito no exige o conceito de outra coisa do qual
deva ser formado.
4. Por atributo compreendo aquilo que, de uma substncia, o intelecto percebe como
constituindo a sua essncia.
5. Por modo compreendo as afeces de uma substncia, ou seja, aquilo que existe
em outra coisa, por meio da qual tambm concebido.
6. Por Deus compreendo um ente absolutamente infinito, isto , uma substncia que
consiste de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e
infinita.
Explicao. Digo absolutamente infinito e no finito em seu gnero, pois
podemos negar infinitos atributos quilo que infinito apenas em seu gnero, mas
pertence essncia do que absolutamente infinito tudo aquilo que exprime uma
essncia e no envolve qualquer negao.
7. Diz-se livre a coisa que existe exclusivamente pela necessidade de sua natureza e
que por si s determinada a agir. E diz-se necessria, ou melhor, coagida, aquela
coisa que determinada por outra a existir e a operar de maneira definida e
determinada.
8. Por eternidade compreendo a prpria existncia, enquanto concebida como se
seguindo, necessariamente, apenas da definio de uma coisa eterna.
Explicao. Com efeito, tal existncia , assim como a essncia da coisa,
concebida como uma verdade eterna e no pode, por isto, ser explicada pela durao
ou pelo tempo, mesmo que se conceba uma durao sem princpio nem fim.

AXIOMAS

5
1. Tudo o que existe, existe ou em si mesmo ou em outra coisa.
2. Aquilo que no pode ser concebido por meio de outra coisa deve ser concebido por
si mesmo.
3. De uma causa dada e determinada segue-se necessariamente um efeito; e,
inversamente, se no existe nenhuma causa determinada, impossvel que se siga
um efeito.
4. O conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e envolve este
ltimo.
5. No se pode compreender, uma por meio da outra, coisas que nada tm em
comum; ou seja, o conceito de uma no envolve a outra.
6. Uma ideia verdadeira deve concordar com o seu ideado.
7. Se uma coisa pode ser concebida como inexistente, sua essncia no envolve a
existncia [1, p. 12].

com a ajuda destas oito definies e sete axiomas que Spinoza constri sua
teoria de Deus.
Nenhuma ligao, como vemos, os une, e eles se aplicam a objetos diversos.

2. - Aplicao dos princpios precedentes: existncia necessria da substncia; sua

infinitude; Deus
No seguiremos, na exposio das proposies sustentadas por Spinoza, a
ordem seguida pela maioria dos que trataram do mesmo sujeito, ou seja, a ordem
lgica; pela simples razo que Spinoza tambm no a seguiu. Para nunca perder o fio
de sua argumentao e assistir no processo de seu pensamento, ns seguimos a
ordem real.

Seu primeiro cuidado mostrar que esta substncia, da qual ele falou na
definio 3, , pela sua natureza, existente [1 p. 14]; em outras palavras, que ela
existe necessariamente, e no pode no existir. E como o ser cuja essncia envolve a
existncia , segundo a primeira definio (definio 1), causa sui, Spinoza demonstra
ao mesmo tempo em que a substncia existe necessariamente e que ela mesma a
causa de sua existncia. Esta proposio capital, j que a substncia foi definida de
tal maneira que ela necessariamente nica, o que o grande dogma do spinozismo
e o trao que o caracteriza.

Como ele justifica tal afirmao? Ele no a deduz diretamente das definies ou
dos axiomas que ele coloca. Para chegar a ela, ele formula e se esfora em
demonstrar as seis proposies a seguir:

Prop. I. La substance est antrieure en nature ses affections.

Prop. II. Entre des substances qui ont des attributs divers, il n'y a rien de commun.

Prop. III. Si deux choses n'ont rien de commun, l'une d'elles ne peut tre cause de
l'autre.

6
 Prop. IV. Deux ou plusieurs choses distinctes ne peuvent se distinguer que par la
diversit des attributs de leurs substances, ou par la diversit des affections de ces
mmes substances.

Prop. V. Il ne peut y avoir dans la nature des choses deux ou plusieurs substances de
mme nature, ou, en d'autres termes, de mme attribut.

Prop. VI. Une substance ne peut tre produite par une autre substance.

Corollaire. Il suit de l que la production d'une substance est chose absolument

impossible. (1)

Se, como se segue da ltima proposio e seu corolrio, a substncia no pode

absolutamente ser produzida, necessrio, concluiu Spinoza na proposio 7, que ela
seja existente pela sua natureza e causa de si.

Aps haver tentado estabelecer que a existncia pertence natureza da

substncia, nosso filsofo tenta demonstrar que toda substncia necessariamente
infinita: Omnis substantia necessario est infinita (Prop.8). Mas a demonstrao desta
proposio to pouco convincente quanto a proposio que acabamos de examinar,
porque ela se baseia na hiptese absurda de que no pode existir duas ou mais
substncias de mesmo atributo, e na proposio acima contestada de que a
existncia pertence natureza da substncia.

Se apoiando em seguida sobre a definio 3, segundo a qual o atributo o que

o intelecto percebe na substncia como constituindo a sua essncia, ele formula esta
nova proposio: Qu plus realitatis aut esse, unaquque res habet, e plura
attributa ipsi competunt (Prop.9). De onde segue claramente que a substncia, que
, segundo a proposio 8, necessariamente infinita, deve ser constituda por infinitos
atributos. Mas o que uma substncia constituda por infinitos atributos seno o
prprio Deus, como fica evidente da definio 6 dada por Spinoza? Assim ns somos
apresentados a um novo sujeito: Deus. De agora em diante no se trata mais de
substncias em geral, mas da substncia divina, sobre a qual tentaremos conhecer a
natureza e atividade.

3. Existncia de Deus.

A primeira questo que Spinoza se coloca quanto a Deus aquela de sua

existncia. Ele toma cuidado em estabelecer que Dieu, c'est--dire une substance
constitue par une infinit d'attributs, dont chacun exprime une essence ternelle et
infinie , existe ncessairement (Prop.11). Se lembrarmos que Spinoza j demonstrou
a existncia necessria da substncia (Prop.7), esta proposio sobre a existncia de
Deus parece uma repetio intil. Mas de interesse, na medida em que ela nos diz
quais eram, aos olhos de Spinoza, as verdadeiras provas da existncia de Deus.

7
 Ele nos d trs. A primeira uma simples deduo da proposio 7, segundo a
qual il appartient la nature de la substance d'exister. Como esta proposio no
demonstrada, a prova que ele deduz no concludente.

Eis a segunda (Prop. 11, demonstrao alternativa):

Pour toute chose on doit pouvoir assigner une cause ou raison qui explique pourquoi
elle existe ou pourquoi elle n'existe pas... Or, cette cause ou raison doit se trouver
dans la nature de la chose ou hors d'elle. Par exemple, la raison pour laquelle un
cercle carr n'existe pas est contenue dans la nature mme d'une telle chose,
puisqu'elle implique contradiction. Et de mme si la substance existe, c'est que cela
rsulte de sa seule nature, laquelle enveloppe l'existence (v. la prop. VII). Au contraire,
la raison de l'existence ou de la non-existence d'un cercle ou d'un triangle n'est pas
dans la nature de ces objets, mais dans l'ordre de la nature corporelle tout entire ;
car il doit rsulter de cet ordre , ou bien que dj le triangle existe ncessairement, ou
bien qu'il est impossible qu'il existe encore. Ces principes sont vidents d'eux-mmes.
Or, voici ce qu'on en peut conclure : C'est qu'une chose existe ncessairement quand
il n'y a aucune cause ou raison qui l'empche d'exister. Si donc il est impossible
d'assigner une cause ou raison qui s'oppose l'existence de Dieu ou qui la dtruise , il
faut dire que Dieu existe ncessairement. Or, pour qu'une telle cause ou raison ft
possible, il faudrait qu'elle se rencontrt, soit dans la nature divine, soit hors d'elle,
c'est--dire dans une autre substance de nature diffrente; car l'imaginer dans une
substance de mme nature, ce serait accorder l'existence de Dieu. Maintenant, si vous
supposez une substance d'une autre nature que Dieu , n'ayant rien de commun avec
lui, elle ne pourra (par la prop. II) tre cause de son existence, ni la dtruire. Puis donc
qu'on ne peut trouver hors de la nature divine une cause ou raison qui l'empche
d'exister, cette cause ou raison doit tre cherche dans la nature divine elle-mme,
laquelle, dans cette hypothse, devrait impliquer contradiction. Mais il est absurde
d'imaginer une contradiction dans l'tre absolument infini et souverainement parfait.
Concluons donc qu'en Dieu, ni hors de Dieu, il n'y a aucune cause ou raison qui
dtruise son existence, et, partant, que Dieu existe ncessairement.

SEGUE A TRAD. DO TOMAZ TADEU, prop 11 dem alt 1.

Para cada coisa, deve-se indicar a causa ou razo pela qual ela existe ou no existe...
Ora, esta razo ou causa deve estar contida na natureza da coisa ou, ento, fora dela.
Por exemplo, a prpria natureza do crculo indica a razo pela qual no existe um
crculo quadrado, pois, evidentemente, admiti-lo envolve uma contradio. Por sua
vez, o que faz com que uma substncia exista tambm se segue exclusivamente de
sua prpria natureza, porque esta ltima envolve, bvio, a existncia (veja-se a
prop.7). Mas a razo pela qual um crculo ou um tringulo existe ou no existe no
se segue de sua prpria natureza, mas da ordem da natureza corprea como um todo.
Pois dessa ordem que deve se seguir que, neste momento, esse tringulo ou exista
necessariamente ou seja impossvel que ele exista. Tudo isso evidente por si
mesmo. Disso se segue que uma coisa existe necessariamente se no houver
nenhuma razo ou causa que a impea de existir. Se, pois, no pode haver nenhuma
8
razo ou causa que impea que Deus exista ou que suprima a sua existncia, deve-se,
sem dvida, concluir que ele exista necessariamente. Mas se houvesse tal razo ou
causa, ela deveria estar ou na prpria natureza de Deus ou fora dela, em uma outra
substncia, de natureza diferente. Pois se fosse da prpria natureza, deveramos, por
isso mesmo, admitir que Deus existe. Mas uma substncia que fosse de natureza
diferente no teria nada em comum com Deus (pela prop.2) e no poderia, portanto,
pr a sua existncia nem, tampouco, retir-la. Se, pois, a razo ou a causa que
suprime a existncia de Deus no pode estar fora da natureza divina, ela deve
necessariamente estar, embora supostamente Deus no exista, na prpria natureza
divina, a qual, por isso, envolveria uma contradio. Mas absurdo afirmar isso de
um ente absolutamente infinito e sumamente perfeito. Logo, no h, nem em Deus,
nem fora dele, qualquer causa ou razo que suprima sua existncia e, portanto, Deus
existe necessariamente.

*******CONTINUANDO A TRADUCAO******

Este um raciocnio sem fundamento. Primeiramente ns no podemos julgar

absolutamente todas as razes que se opem existncia deste ou daquele ser, em
particular de Deus, j que o nosso entendimento miseravelmente pequeno e
limitado. Em seguida, como Spinoza, que procura se Deus existe e ainda no tem
certeza, pode descobrir nele ou fora dele, como se ele existisse, causas favorveis ou
contrrias sua existncia? Como, da simples noo de uma coisa cuja existncia
no dada a posteriori, podemos inferir que ela existe ou no existe? E como poderia
ter contradio em Deus, se este ser no existia? A contradio no seria em Deus,
mas na noo que eu teria formado dele, e isto provaria unicamente que eu tinha em
meu esprito uma ideia falsa. Tem, em toda esta demonstrao, uma confuso
contnua entre o subjetivo e o objetivo, a ideia e o fato, a verdade e a realidade.

A terceira prova da existncia de Deus assim concebida:

Pouvoir ne pas exister, c'est videmment une impuissance, et c'est une puissance ,
au contraire, que de pouvoir exister. Si donc l'ensemble des cho ses qui ont dj
ncessairement l'existence ne com prend que des tres finis, il s'ensuit que des tres
finis sont plus puissants que l'tre absolument infini: ce qui est de soi parfaitement
absurde. Il faut donc de deux choses l'une, ou qu'il n'existe rien, ou, s'il existe quelque
chose , que l'tre absolument infini existe aussi. Or, nous existons, nous, soit en nous-
mmes, soit en un autre tre qui existe ncessaire ment. Donc l'tre absolument
infini, en d'autres ter mes, Dieu, existe ncessairement.

Spinoza apresenta a mesma prova sob uma forma a priori:

Dans cette dernire dmonstrations , j'ai voulu tablir l'existence de Dieu

posteriori, afin de rendre la chose plus facilement concevable; mais ce n'est pas dire
pour cela que l'existence de Dieu ne dcoule, priori, du principe mme qui a t
pos. Car, puisque c'est une puissance que de pouvoir exister, il s'ensuit qu' mesure
qu'une ralit plus grande convient la nature d'une chose, elle a de soi d'autant plus

9
de force pour exister ; et par consquent l'Etre absolument infini ou Dieu, a de soi une
puissance infinie d'exister, c'est--dire existe absolument (1).

SEGUE TRAD minha, prop11, escolio

Nessa ltima demonstrao quis estabelecer a existncia de Deus a posteriori,

afim de tornar a coisa mais facilmente concebivel; mas isto no quer dizer que a
existncia de Deus no decorra a priori desse mesmo princpio. Pois, j que potncia
poder existir, segue-se que, a medida que uma realidade maior convm natureza
de uma coisa, ela prpria tem ainda mais fora de existir. Portanto, o Ser
absolutamente infinito, ou Deus, tem uma potncia infinita de existir, quer dizer,
existe absolutamente.

*****CONTINUACAO DA TRADUCAO******

Nem de uma forma, nem de outra, este argumento pode ser considerado
conclusivo. Em primeiro lugar, porque evidente que poder existir no uma
potncia, e no poder existir uma marca de impotncia. No podemos dizer que um
ser privado de poder existir seja impotente, j que este ser no nada: ele no existe.
Em segundo lugar, quando Spinoza conclui que quando o ser finito tem o poder de
existir o ser infinito tambm tem, ele pressupe obviamente a realidade deste ser
infinito, o qual ele procura demonstrar a existncia. um sofisma.

Como os filsofos em geral, Spinoza quis demonstrar Deus. Ns achamos que

perda de tempo tentar tal empreitada. At o presente momento, pelo menos, todas
as provas alegadas pecam de alguma forma. A prova cosmolgica geralmente vista
como impotente. Caso se deduza que o carter relativo das coisas particulares
devido necessidade de uma causa absoluta onde comea esta relatividade, resta
mostrar que esta causa no o prprio mundo, eterno e infinito na sua essncia. Do
mesmo modo, se da contingncia do mundo se deduz a existncia de um ser
necessrio. A prova teleolgica no mais decisiva do que a anterior. Todas as
coisas, dizem, contribuem para um objetivo: ora, um objetivo supe um plano, e um
plano supe uma inteligncia. Mas infelizmente, a finalidade das coisas no
demonstrvel, e ningum pode afirmar que tudo contribui para um objetivo. Quanto
ordem parcial que se observa na natureza, parece ser suficientemente explicada pelas
leis gerais do universo. A prova ontolgica fraca. A autoridade de dois santos
(Agostinho e Anselmo) e de dois filsofos (Leibniz e Descartes) no conseguiu
fortalec-la. Quer digamos como os primeiros, que o ser perfeito que concebemos
deve existir porque a existncia uma perfeio; quer sustentemos como os
segundos, que a ideia deste ser perfeito no pode chegar ao nosso esprito nem de
ns, que somos imperfeitos, nem do mundo exterior, pela mesma razo, mas somente
de Deus, nos metemos no arbitrrio e no a priori puro. A no-existncia no uma
imperfeio: ela no real; o nada, se Deus no existisse, ele no seria nem perfeito
nem imperfeito. Para aqueles que mantm a origem da ideia de perfeio, eu observo
que ningum tem uma ideia clara da perfeio absoluta, consequentemente, que esta
ideia imperfeita. Ora, no acho que seja necessrio invocar a existncia de Deus
10
para explicar a origem de uma ideia confusa. Definitivamente, esta propenso geral
de entender a suprema perfeio apenas prova que nos repugna pensar que a
perfeio seja uma quimera, um ideal enganoso que ns criamos e que morre
conosco.

Todas as provas clssicas a favor da existncia de Deus so insuficientes. Se ns

acreditamos nele, no por causa de tais argumentos, mas porque nossa natureza
nos leva a tal; porque Deus uma categoria da razo, e um postulado da conscincia
e do corao humano. Tudo o que possvel fazer para fundamentar esta f
mostrar a compatibilidade de Deus, tal como o concebemos, e do mundo, tal como o
conhecemos, como se mostra a compatibilidade de um efeito e sua causa presumida.

De tudo que foi dito at agora, eu concluo, voltando ao meu sujeito, que Spinoza
perdeu seu tempo tentando demonstrar Deus.

4. Natureza de Deus

Estando a existncia de Deus estabelecida, Spinoza formula duas proposies

sobre a indivisibilidade da substncia em geral (Prop. 12) e da substncia infinita em
particular (Prop.13). Depois ele chega doutrina caracterstica de seu sistema, a da
unidade da substncia.

Prop. XIV. Il ne peut exister et on ne peut concevoir aucune autre substance

que Dieu. Dieu est ltre absolument infini , duquel on ne peut exclure aucun
attribut exprimant l'essence d'une substance (par la dfinition VI) , et il existe
ncessairement (par la proposition XI). Si donc il existait une autre substance que
Dieu, elle devrait se dvelopper par quelqu'un des attributs de Dieu, et, de cette
faon, il y aurait deux substances de mme attribut, ce qui est absurde (par la prop.
V). Par consquent, il ne peut exister aucune autre substance que Dieu , et on n'en
peut concevoir aucune autre.
Esta doutrina, que no tinha necessidade de ser demonstrada, porque resulta
necessariamente da nica definio de Deus, e pode tambm ser deduzida da
proposio 8, segundo a qual toda substncia necessariamente infinita, esta
doutrina, afirmo eu, carregada de consequncias, que Spinoza no erra em deduzir.

A primeira que ele deduz imediatamente que a coisa extensa e a coisa

pensante so atributos de Deus ou afeces desses atributos. A segunda, que tudo
est em Deus e que nada pode ser concebido sem ele:

Coroll. II. La chose tendue et la chose pensante sont des attributs de Dieu ou
(par l'ax. I) des affections des attributs de Dieu.

11
 Coroll. III. Tout ce qui est est en Dieu, et rien ne peut tre ni tre conu sans
Dieu (1).

Corol. 2. Segue-se, em segundo lugar, que a coisa extensa e a coisa pensante

ou so atributos de Deus ou (pelo ax.1) so afees dos atributos de Deus.

A demonstrao destas proposies perfeita:

Hors de Dieu (par la prop. XIV), il n'existe et on ne peut concevoir aucune

substance, c'est--dire (par la df. III) aucune chose qui existe en soi et se conoive
par soi. Or, les modes (par la df. V) ne peuvent tre ni tre conus sans la substance,
et, par consquent, ils ne peuvent tre ni tre conus que dans la seule nature divine.
Mais si vous tez les substances et les modes, il n'y a plus rien (par l'ax. I). Donc , rien
ne peut tre ni tre conu sans Dieu. (1)

Quando a coisa extensa e a coisa pensante esto, como todas as coisas, em

Deus, segue-se, ento, que devemos atribuir a Deus um corpo e um esprito? De jeito
nenhum:

Il y a des gens qui se reprsentent Dieu comme form, ainsi que l'homme,
d'un corps et d'un esprit; mais ce qui vient d'tre dmontr prouve suffisamment
combien ils sont loigns de la vraie connaissance de Dieu : je les passe sous silence ,
car tous ceux qui ont un peu contempl la nature divine nient que Dieu soit corporel.
(1)

Mas no menos verdade que a extenso e o pensamento fazem parte

constitutiva da substncia divina, e parece razovel dizer que Spinoza coloca em Deus
a materialidade, e como consequencia, a divisibilidade e a passabilidade, duas
propriedades da matria. No entanto, ele se defende veementemente:
Il n'est pas moins absurde de supposer la substance corporelle compose de
corps ou de parties, que de supposer le corps compos de surfaces, les surfaces de
lignes, les lignes de points. Et cela doit tre avou par tous ceux qui savent qu'une
raison claire est infaillible, mais principalement par ceux qui nient le vide... Si toutefois
quelqu'un demande pourquoi nous sommes ainsi ports diviser la quantit, je lui
rpondrai que la quantit se conoit de deux manires: dune manire abstraite ou
superficielle, telle que l'imagination nous la donne, ou titre de substance, comme
l'entendement seul nous la fait concevoir. Si nous considrons la quantit comme
l'imagination nous la donne, ce qui est un procd plus facile et plus ordinaire, nous la
trouverons finie, divisible et compose de parties; mais si nous la considrons l'aide
de l'entendement, et que nous la concevions en tant que substance, ce qui est
excessivement difficile, alors, comme nous l'avons suffisamment dmontr, elle sera
trouve infinie, unique et indivisible. (1)
O pensamento e a extenso esto em Deus; tudo que em Deus; Deus a
substncia de todas as coisas: esta , no ponto onde estamos, a doutrina de Spinoza.
No existe nada no universo que um s ser, Deus. Os seres particulares, os indivduos,
como os chamamos, no tm existncia prpria. No nos deixemos levar pelas

12
aparncias: esses seres no existem em si mesmos, mas em Deus; eles no so
substncias particulares, mas maneiras de ser da substncia divina. O pensamento
no pode distingui-los desta substncia, e no usamos uma linguagem exata quando
os damos como criados, ou emanados, ou derivados, ou produzidos, porque todos
estes nomes implicam uma distino real entre a causa e o efeito, uma realidade ao
lado da substncia, uma dualidade de substncias. Se tudo aquilo que em Deus e
constitui a sua substncia, como algo viria dele? Como teria algo fora dele? Estas
proposies so contraditrias.

5. Atividade de Deus: natureza de sua atividade

Mas longe de assinalar as consequncias lgicas de seu princpio, verdadeiro EN

KAI HAN, Spinoza formula uma nova proposio que parece contradiz-las
completamente. Ele tenta argumentar que da necessidade da natureza divina deve
resultar uma infinidade de coisas infinitamente modificadas.
Prop. XVI. De la ncessit de la nature divine doivent dcouler une infinit de
choses infiniment modifies, c'est--dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence
infinie. Cette proposition doit tre vidente pour quiconque voudra seulement
remarquer que de la dfinition d'une chose quelconque l'entendement conclut un
certain nombre de proprits qui en dcoulent ncessairement, c'est--dire qui
rsultent de l'essence mme de la chose, et ces proprits sont d'autant plus
nombreuses qu'une ralit plus grande est exprime par la dfinition, ou, ce qui
revient au mme, est contenue dans l'essence de la chose dfinie. Or, comme la
nature divine (par la df. VI) comprend une infinit absolue d'attributs dont chacun
exprime en son genre une essence infinie, il faut bien que de la ncessit de cette
nature il dcoule une infinit de choses infiniment modifies, c'est--dire tout ce qui
peut tomber sous une intelligence infinie. (pag.30 texto original)
Duas ideias de grande importncia so expressas aqui: a primeira que a
substncia divina ativa; a segunda, que ela age pela necessidade de sua natureza.
Deus ativo, e Spinoza acredita poder aplicar nele o nome de causa: Il suit de l, diz
ele no Corolrio 1 da Prop.16, que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses
qui peuvent tomber sous une intelligence infinie. Como ele concilia esta doutrina com
aquela que tudo est em Deus? Como ele explica que possam existir coisas feitas
quando ele estabeleceu mais acima que todas as coisas esto em Deus? Spinoza no
se coloca esta pergunta; ele no parece ter percebido que, estas duas afirmaes,
uma a anttese da outra, e que se uma verdadeira, a outra no . A necessidade,
que ele coloca em Deus na mesma proposio, no deduzida de nenhum teorema
anterior. Ela afirmada em nome desse princpio, que sem dvida ele esqueceu de
colocar em seus axiomas: que de la dfinition d'une chose quelconque
l'entendement conclut un certain nombre de proprits qui en dcoulent n
cessairement, c'est--dire qui rsultent de l'essence de la chose. . De propriedades
(proprietates), diz o texto, e no de efeitos: donde lgico se concluir que uma
infinidade de propriedades decorrem da definio de Deus, que infinito, mas no
uma infinidade de efeitos; e portanto, no est claro que Spinoza tenha o direito de
deduzir da que Deus seja causa e causa efetiva. A atividade, a causalidade de Deus
13
no nem uma deduo justa do axioma que Spinoza introduz aqui furtivamente,
nem uma consequencia lgica das proposies precedentes. uma hiptese; e a
proposio onde ela formulada, chegando depois da afirmao que tudo em
Deus, tem o mesmo efeito que um trovo num cu sereno.
A proposio 17 nos ajuda a compreender o que, na proposio 16, relaciona-se
com a necessidade. Spinoza disse:
Deus ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus agit.
Quando, pois, diz-se que Deus age pela necessidade de sua natureza (prop.16),
isto significa que a natureza divina regida por leis que sozinhas regulam sua
atividade. Spinoza se baseia nesse fato para estabelecer que em Deus ou fora dele
no existe outra causa que o leve a agir salvo a perfeio de sua prpria natureza; e
precisamente por isso que ele a chama de causa livre. Assim, Deus livre significa
para Spinoza: Deus age apenas pela necessidade de sua natureza e sem ser
constrangido por ningum. Ningum ver nesta liberdade o que comumente
chamamos por este nome:
D'autres pensent que ce qui donne Dieu le caractre de cause libre, c'est
qu'il peut faire, les en croire, que les choses qui dcoulent de sa nature, c'est--dire
qui sont en son pouvoir, n'arrivent pas ou bien ne soient pas produites par lui ; mais
cela revient dire que Dieu peut faire que de la nature du triangle il ne rsulte pas
que ses trois angles galent deux droits, ou que d'une cause donne il ne s'ensuive
aucun effet; ce qui est absurde. (1)
No s Deus no livre no sentido ordinrio da palavra, mas ainda ele no tem
nem inteligncia nem vontade. Observemos, porm, que falta aqui preciso
linguagem de Spinoza; pois aps ter afirmado que ni l'intelligence, ni la volont
n'appartiennent la nature de Dieu, , ele escreve que si l'intelligence et la volont
appartiennent l'essence ternelle de Dieu, il faut entendre par ces attributs toute
autre chose que ce que les hommes entendent d'ordinaire.
Mas melhor deixar Spinoza falar por si:
Je ferai voir que ni l'intelligence ni la volont n'appartiennent la nature de Dieu.
Si l'intelligence et la volont appartiennent l'essence ternelle de Dieu , il faut
alors entendre par chacun de ces attributs toute autre chose que ce que les hommes
entendent d'ordinaire ; car l'intelligence et la volont qui, dans cette hypothse,
constitueraient l'essence de Dieu, devraient diffrer de tout point de notre intelligence
et de notre volont, et ne pourraient leur ressembler que d'une faon toute nominale,
absolument comme se ressemblent entre eux le chien, signe cleste , et le chien ,
animal aboyant.
Segue uma longa e muito obscura demonstrao (1) com a qual Leibniz no
concorda: Vult (Spinosa), diz este filsofo, intellectum et voluntatem Dei cum
nostro solum nomine convenirc , nam nostrum esse posteriorem rbus, Dei priorem ;
sed hinc non sequitur solo nomine convenire. o contrrio que ocorre, porque a
inteligncia de Deus e a nossa se aplicam a um mesmo objeto, que uma percebe de
dentro para fora, e a outra de fora para dentro. Observemos, alm disso, que, para
demonstrar a sua tese, Spinoza obrigado a invocar um novo princpio que no tem
lugar entre os seus axiomas: que une chose qui est la cause d'un certain effet , et
tout la fois de son existence et de son essence , doit diffrer de cet effet tant sous le
14
rapport de l'essence que sous celui de l'existence. Esta maneira de introduzir novos
princpios no curso de uma demonstrao injustificvel num sistema que tem a
pretenso de ser uma deduo rigorosa, geomtrica, de um nmero de princpios
determinados. E o que mais estranho em tudo isso, que o novo princpio que
Spinoza introduz na sua argumentao o coloca em flagrante contradio consigo
mesmo. De fato, antes de dizer que une chose qui est la cause d'un certain effet et
tout la fois de son existence et de son essence, doit diffrer de cet effet tant sous le
rapport de l'essence que sous celui de l'existence (1), , ele escreveu que si deux
choses n'ont rien de commun , l'une ne peut tre cause de l'autre. En effet, n'ayant
rien de commun, ces deux choses ne peuvent tre conues l'une par l'autre. (Prop.3)
Mas deixemos esta digresso contra a inteligncia e a vontade de Deus, e
voltemos, com Spinoza, questo de seu modo de atividade. Aps ter demonstrado
que ela era regida por leis, livre, mas no no sentido vulgar desta palavra, o filsofo
sustenta que ela imanente e no transitria:
Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transiens. (Prop18)
Imanente em que? Poderamos perguntar. Nas coisas, sem dvida. Mas como
pode ser imanente nas coisas, quando foi dito que todas as coisas esto nele?
Retirando a substncia, no existe nada, como reconhece Spinoza na demonstrao
desta proposio. As coisas no so nada, nem nelas mesmas nem por elas mesmas.
impossvel, como consequencia, que Deus seja imanente nelas, como se elas
existissem fora dele e que elas fossem alguma coisa sem ele. Em vo, Spinoza tentou
estabelecer o princpio da unidade da substncia; sem se dar conta, ele imagina a
realidade, a natureza, como dividida em duas partes: de um lado Deus, do outro as
coisas, e ele parece esquecer que estas so apenas afeces da substncia, maneiras
de ser de Deus. Ns teremos outras oportunidades de constatar esta inconsequncia,
j mencionada acima.
Enfim, alm dos atributos que acabamos de comentar, Spinoza atribui a Deus
dois outros: a eternidade e a imutabilidade:
Deus, sive omnia Dei attributa, sunt aeterna. (Prop19)
Deus, sive omnia Dei attributa, sunt immutabilia. (Prop20, corol.2)
Enquanto substncia, Deus eterno, porque a existncia pertence natureza da
substncia (segundo a prop.7). Mas se Deus eterno, seus atributos devem ser
tambm, j que so eles que constituem a sua essncia. A imutabilidade de Deus e
de seus atributos resulta de sua prpria eternidade. Se eles mudassem, a essncia
deles mudaria e no poderia mais ser considerada eterna. Para que os atributos de
Deus sofressem uma tal modificao, seria necessrio, diz Spinoza, que de
verdadeiros eles se tornassem falsos. (prop.20, corol.2)

$6. Relao de Deus e das coisas; relao entre o infinito e o finito

Chegamos na parte mais obscura do primeiro livro da tica, e da metafsica de

Spinoza. conhecer qual , aos olhos desse filsofo, a natureza dos atributos de
Deus, ou, mais exatamente, quais so os estados que estes atributos so suscetveis,
quais formas eles podem tomar, quais modificaes eles esto sujeitos. Spinoza no
faz a si prprio esta pergunta; mas ele fora seu leitor a se perguntar, por meio de
15
certas expresses bastante significativas, que ele emprega incidentalmente ao longo
de sua argumentao, as quais ele no d nem a origem nem o sentido.
Assim lembramos que Spinoza concede a eternidade a todos os atributos de
Deus: Dieu est ternel, diz ele, en d'autres termes, tous les attributs de Dieu
sont ternels. (Prop.19) Mais ainda, os atributos sendo, segundo suas prprias
definies, o que constitui a essncia da substncia divina, todas as propriedades de
substncia devem pertencer a eles tambm, e tudo o que dizemos da substncia,
dizemos tambm dos atributos que a constituem. Ora, eis que na proposio 21,
Spinoza comea a falar dos atributos divinos de tal maneira que eles parecem ter
duas naturezas, uma absoluta, e outra no absoluta:
Omnia qu ex absoluta natura alicujus attributi Dei sequuntur... (Prop.21)
Da decorre que existem coisas que resultam da natureza absoluta dos atributos
de Deus, e outras que no resultam desta natureza absoluta. Caso contrrio, a
expresso qu ex absoluta natura , etc.. no teria razo de ser, e Spinoza diria
simplesmente, e em tese geral: Tout ce qui dcoule des attributs de Dieu est ternel
et infini. Eis um ponto ganho: os atributos que constituem a essncia de Deus
apresentam uma natureza absoluta e uma natureza no absoluta. Se agora ns
estudarmos as proposies 22 e 23, ns vemos: 1- Que os atributos divinos podem
ser afetados por certas modificaes; 2 e 3 que modificaes que podem afetar os
atributos, umas tm uma existncia necessria e infinita e outras possivelmente uma
existncia no necessria e no infinita. Eu digo possivelmente porque Spinoza no
afirma isso explicitamente.
Prop. XXII. Quand une chose dcoule de quelque attribut divin, en tant qu'il est
affect d'une certaine modification dont l'existence est, par cet attribut mme,
ncessaire et infinie, cette chose doit tre aussi ncessaire et infinie dans son
existence.
Prop. XXIII. Tout mode dont l'existence est ncessaire et infinie a d dcouler
ncessairement, soit de la nature absolue de quelque attribut de Dieu, soit de quelque
attribut affect d'une modification ncessaire et infinie.
A expresso Quatenus modificatum est... da proposio 21, prova que os
atributos divinos so suscetveis de ser modificados, e consequentemente tambm de
no o ser. A outra expresso tali modifcatione quoe..., demonstra que existem
vrios tipos de modificaes. E se umas tm como caracterstica ser eterna e infinita,
as outras devem ter como caracterstica a no-eternidade e a no-infinitude. Segundo
ponto ganho.
Isso no tudo. Lemos na proposio 28:
Tout objet individuel, toute chose, quelle qu'elle soit, qui est finie, et a une
existence dtermine, ne peut exister ni tre dtermine agir, si elle n'est
dtermine l'existence et l'action par une cause, laquelle est aussi finie, et a une
existence dtermine, et cette cause elle-mme ne peut exister ni tre dtermine
agir que par une cause nouvelle, finie comme les autres, et dtermine comme elles
l'existence et l'action; et ainsi l'infini (1).
Da decorre, com evidncia, esta verdade geral que o finito s pode ser
determinado, seja a existir, seja a agir, pelo finito. Notem este terceiro ponto.

16
 Resta agora saber o que Spinoza entende pelas expresses que foram
enfatizadas.
O que um atributo de natureza absoluta, ou melhor, o que a natureza
absoluta de um atributo? o estado de um atributo no relativo, por conseguinte, em
si, indeterminado, no modificado, tal como na substncia divina. No atributo no
absoluto, necessrio ver um atributo relativo, consequentemente, no em si,
determinado, afetado de alguma modificao. O pensamento, enquanto constituinte
da essncia de Deus, de natureza absoluta. O pensamento, enquanto ele constitui o
pensamento humano, determinado, no absoluto. A extenso, enquanto atributo
divino, no estado absoluto. No corpo, determinao da extenso, ela de natureza
no absoluta. Mas se isso acontece, o atributo absoluto no se distingue do atributo
no modificado, conforme foi debatido no segundo ponto, e o atributo no absoluto
absolutamente o mesmo que o atributo afetado de alguma modificao. Ora, ns
vimos que as modificaes que podem afetar os atributos so, umas necessrias e
infinitas, outras no necessrias e finitas. H ento trs tipos de atributos:
1 Os atributos no modificados ou sem modos;
2 Os atributos com modos eternos e infinitos;
3 Os atributos com modos no eternos e finitos.
Entre os atributos de nmero infinito que Spinoza mete na substncia divina
para constituir a sua essncia (def. 4 e prop. 11), dos quais s conhecemos dois,
extenso e pensamento, existe alguns que ficam num estado absoluto e no so
nunca afetados por modificaes, isto o que o nosso filsofo no diz. De qualquer
modo, o que decorre desses atributos deve ser, diz Spinoza, eterno e infinito, quer
dizer que ele deve possuir, com relao a esses atributos, a eternidade e o infinito
(prop. 21). O mesmo acontece com o que decorre dos atributos da segunda espcie,
como consequncia atributos afetados de modos eternos e infinitos (Prop. 22). Enfim,
o finito, como foi dito anteriormente (segundo a prop. 28), s podendo vir do finito,
deve necessariamente decorrer de atributos da terceira espcie, quer dizer, daqueles
que so afetados por modos no eternos e finitos.
Aqui ficaramos tentados a acreditar que o eterno problema da origem do finito
finalmente resolvido de uma maneira satisfatria. Mas a simplicidade da soluo
spinozista, grande demais para ser natural, deveria ser suficiente para torn-la
suspeita. A questo, na verdade, no est resolvida: foi apenas adiada. Eu torno bem
claro aqui a origem dos seres particulares, individuais, finitos: eles vm dos atributos
de Deus afetados de modos finitos. Mas estes atributos, de onde eles vm? De onde
vem suas modificaes finitas? O finito s podendo vir do finito, segundo a proposio
28, eu seria levado logicamente a imaginar um princpio primeiro finito, que seria uma
segunda substncia ao lado do princpio primeiro infinito, quer dizer de Deus. Como
isso absurdo e irracional, faria eu resultar essas modificaes finitas dos atributos
afetados por modificaes eternas e infinitas, em outras palavras, dos atributos da
segunda categoria? Mas isto impossvel, porque quand une chose dcoule de
quelque attribut divin, en tant qu'il est affect d'une certaine modification dont
l'existence est, par cet attribut mme, ncessaire et infinie, cette chose doit tre aussi
ncessaire et infinie dans son existence (Prop.22). Faria eu resultar essas
modificaes finitas da natureza absoluta de algum atributo de Deus? Menos ainda;
17
porque tout ce qui dcoule de la nature absolue d'un attribut de Dieu doit tre
ternel et infini (Prop.21). Donde vm elas ento? Sem resposta.

$7. A natureza naturante e a natureza naturada.

Como so os atributos que constituem a substncia (def.4), podemos, segundo o

que acabou de ser dito dos atributos, considerar a substncia sob trs aspectos
diferentes:
1 A substncia em si, constituda pelos atributos de natureza absoluta;
2 A substncia afetada por modos eternos e infinitos;
3 A substncia afetada por modos finitos.
A substncia sendo anterior em natureza s suas afeces (Prop.1), nestes dois
ltimos estados, quero dizer, afetada por modos seja finitos, seja infinitos, a
substncia se acha num estado no primitivo, derivado, produzido. Podemos ento
consider-la ao mesmo tempo como substncia absoluta, eterna, primeira, livre no
sentido spinozista e como substncia derivada, tornada, produzida. precisamente
sobre esta diferena de estados da substncia que Spinoza fundamenta sua distino
entre natureza naturante e natureza naturada (). A natureza naturante corresponde
substncia em seu primeiro estado; a natureza naturada ao outro estado da
substncia:
Esclio da Prop.29. Par nature naturante on doit entendre ce qui est en soi et
est conu par soi, ou bien les attributs de la substance qui expriment une essence
ternelle et infinie, c'est--dire Dieu, en tant qu'on le considre comme cause libre,
j'entends, au contraire, par nature nature, tout ce qui suit de la ncessit de la
nature divine, ou de chacun des attributs de Dieu; en d'autres termes, tous les modes
des attributs de Dieu, en tant qu'on les considre comme des choses qui sont en Dieu,
et ne peuvent tre ni tre conues sans Dieu (3).
evidente que les choses produites par Dieu n'enveloppent pas l'existence
(Prop.24), porque o que envolve a existncia , segundo o axioma 1, causa sui; ou
seja, aquilo que produzido no causa de si. Fica claro tambm que Dieu est la
cause de l'existence et de l'essence de ces choses (Prop.25); que toute chose
dtermine telle ou telle action y a t ncessairement dtermine par Dieu; que
si Dieu ne dtermine pas une chose agir, elle ne peut s'y dterminer elle-mme ;
que une chose qui a t dtermine par Dieu telle ou telle action ne peut se rendre
elle-mme indtermine (Prop.26 e 27).
Disto, que todas as coisas so determinadas por Deus a ser e a agir, Spinoza
concluiu que no h nada de contingente na natureza das coisas, e que todas as
coisas, ao contrrio, so determinadas a existir e a agir de uma dada maneira pela
necessidade da natureza divina:
Il n'y a point de contingent dans la nature des choses; toutes choses ont t
dtermines exister et agir d'une certaine manire, par la ncessit de la nature
divine (4).
Aplicando em seguida esta deduo vontade humana, ele diz, lgico at o
final:
Voluntas non potest vocari causa libera; sed tantum necessaria (Prop. 32).
18
 E como Deus produz todas as coisas pela necessidade de sua natureza (Prop. 16
e 17), ele pode dizer isso de todas as coisas produzidas por ele e que constituem,
consequentemente, a natureza naturada:
Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt, qum
productae sunt (Prop. 33).
Assim, necessidade absoluta na natureza naturante e na natureza naturada, em
Deus e nas coisas. Nada de arbitrrio, nada de contingente: Une chose ne peut tre
appele contingente que par rapport au dfaut de notre connaissance , parce que
l'ordre des causes nous est cach (Prop.33, escolio 1). E como Deus, a causa de
todas as coisas, soberanamente perfeito, les choses, ditSpinosa, ont t
produites par lui avec une haute perfection (Prop.33, escolio). E tem mais: a
atividade de Deus sendo a expresso necessria, a manifestao inevitvel de sua
essncia, tudo o que nele se realiza, tout ce que nous concevons comme tant en
sa puissance existe ncessairement (Prop.35). Logo, ns podemos resumir assim o
estado das coisas: tudo o que existe necessrio; tudo o que pode existir existe; tudo
o que existe perfeito.

$8. Exame dos preconceitos contrrios s doutrinas expostas acima

Spinoza no podia esconder que esta maneira de ver as coisas totalmente

oposta do comum dos homens, que colocam no topo das coisas um Deus agindo
livremente, e fazendo tudo concorrer para um determinado fim. Ele viu que iria
chocar uma infinidade de velhos preconceitos; mas longe de se deixar paralisar por
esta considerao, ele escolheu combat-los. Como, em sua opinio, todos esses
preconceitos advm de que os homens supe que Deus e todos os seres agem com
vista a um fim, ele consagra muitas pginas:
1 a procurar a origem desta ideia; 2 a mostrar que ela falsa; 3 a mostrar
como dela decorre todos os preconceitos dos homens sobre o bem e o mal, o mrito e
o pecado, o elogio e a crtica, a ordem e a confuso, a feira e a beleza , e todas as
outras coisas dessa espcie. (Livro 1, Apndice)
1 De onde vem este preconceito que Deus e todos os seres agem
constantemente com vista a um fim? Da ignorncia das causas naturais e de um
apetite universal que nos leva a procurar o que nos til. Da nossa ignorncia das
causas segue que ns nos cremos livres apenas por termos a conscincia de nossas
vontades e de nossos desejos. Do nosso apetite pelo que nos til resulta que ns
agimos sempre em vista da nossa utilidade, e que, julgando todas as coisas naturais
sob este ponto de vista, ns s vemos os seres da natureza como meios para nosso
prprio uso. Mas como no criamos ns mesmos esses meios, somos levados a supor
que existe um mestre da natureza que faz tudo concorrer para o bem da humanidade,
e ns procuramos, para o agradar, a melhor maneira de ador-lo.
Mais en cherchant montrer que la nature ne fait rien en vain, c'est--dire qui
ne soit utile aux hommes, on ne semble avoir prouv autre chose si ce n'est que la
nature, les dieux et les hommes sont en dlire (Livro 1, apend).
Porque, se algumas coisas concorrem para o nosso bem, quantas outras no!
Quando os filsofos que falam assim encontram terremotos, tempestades, doenas e
19
outras pragas, eles so reduzidos a v-los como efeitos da clera da Divindade, e a se
inclinar humildemente dizendo que os pensamentos de Deus no so nossos
pensamentos. Ideia detestvel, que teria prendido a humanidade numa ignorncia
eterna, se a matemtica no nos tivesse dado um outro caminho para chegar
verdade.
2 A origem deste preconceito sendo conhecida, necessrio mostrar, diz
Spinoza, que ele falso, quer dizer, no existem causas finais. Isto resulta primeiro
de todas as proposies vistas acima, onde demonstrado que todas as coisas
decorrem da necessidade da natureza divina. Alm disso, evidente que, na doutrina
das causas finais, se considera como causa o que efeito, e como efeito o que
causa; como posterior o que anterior e vice-versa; enfim, rebaixa ao ltimo grau de
imperfeio o que tem de mais perfeito. De fato, os atos mais prximos de Deus, que
devem naturalmente ser os mais perfeitos, so dados, na teoria das causas finais,
como simples meios para chegar aos atos de Deus mais afastados e menos perfeitos.
Acrescente que esta doutrina destri a perfeio de Deus, porque se Deus age por um
fim, ele forosamente deseja uma coisa da qual ele privado. Finalmente, note que o
mtodo dos defensores desta doutrina consiste a reduzir seus adversrios
ignorncia. Eles perguntam a causa da causa de tudo, at que os tenha levado
vontade de Deus, asilo da ignorncia, e os trata de herticos e mpios, se eles tentam
explicar as coisas por meio de causas naturais.
3 Deste preconceito nascem todo tipo de falsas noes sobre a qualidade das
coisas e das aes humanas.
Les hommes s'tant persuad que tout ce qui se fait se fait pour eux, ont d
juger que le principal en chaque chose c'est ce qui leur est le plus utile, et regarder
comme les plus excellentes les choses qui les affectent le plus agrablement. De l ils
ont d former ces notions l'aide desquelles ils expliquent la nature des choses,
savoir: les notions de bien, de mal, d'ordre, de confusion, de chaud, de froid, de
beaut et de laideur; et comme ils se croient libres, il est n de l d'autres notions:
celles de louange et de blme, de pch et de mrite (1).
Todas estas noes advm da imaginao e no do conhecimento, e errado
achar qualidade nas coisas, porque no passam de representaes, de modos de
imaginar, como todas as qualidades das coisas puramente materiais. Este o fim.
Ns podemos agora formar uma ideia do conjunto da metafsica de Spinoza.
Sobre todas as coisas tem Deus. O que Deus? No uma substncia ao lado
de outras substncias; ele a substncia. Ao lado dela no h nada. Esta substncia
dotada de uma infinidade de atributos onde cada um exprime uma essncia eterna
e infinita. Mas desses atributos s conhecemos dois: a extenso e o pensamento,
cujas modificaes paralelas e sucessivas produzem o mundo no meio do qual ns
vivemos. A substncia divina infinita, nica, eterna, imutvel, livre no sentido que
nenhuma causa exterior a determina, seja a ser, seja a agir. Ela no tem nem vontade
nem entendimento, e, no entanto ativa. Sua atividade fatal, inevitvel, produz o
universo. Ela no cria; ela produz. Ou melhor, a realidade decorre de sua essncia
como um rio de sua foz, como a lava da cratera.
As coisas que decorrem imediatamente de seus atributos so as mais perfeitas.
Estas, por sua vez, produzem outras de uma menor perfeio. As mais afastadas de
20
Deus so as menos perfeitas. Todas, porm, so perfeitas em seu gnero; existem
graus em sua perfeio: nada de vcio, ou de lacuna. O mal s mal em nosso
esprito. Todas as coisas so tambm necessrias, todas so determinadas pela
substncia, e nenhuma pode se tornar indeterminada por seus prprios esforos.
Mesmo a liberdade dos homens uma quimera: ele no tem nem elogio nem crtica,
nem vcio nem virtude. O universo no um ser distinto, vivendo a sua prpria vida e
sendo autossuficiente. Os seres que o constituem so apenas modos dos atributos
de Deus, as afeces da substncia infinita, as manifestaes diversas de sua
essncia. A realidade inteira a expresso absoluta de seu ser. Ele tudo. Nada
existe em si. Tudo nele. Tudo ele.
Ns vamos tentar refutar esse pantesmo.

21
 SEGUNDA PARTE
Refutao da doutrina spinozista de Deus

$9. Origem psicolgica do pantesmo; imperfeies de forma do pantesmo.

Na sua Introduo ao estudo da histria da filosofia (Tomo I, p. 156 e cont.),

Michel Nicolas d ao pantesmo trs causas psicolgicas: 1 uma necessidade de
unidade absoluta, que no est no poder do homem explicar; 2 uma exaltao sem
regra nem medida do sentimento religioso; 3 uma ardente paixo pela dialtica.
dizer bem claramente que esse sistema no um produto so e normal do esprito
humano. E mais, seja qual for a forma que assuma, o pantesmo acaba sempre
deixando entrever seu vcio de origem. O spinozismo , sem dvida, uma das formas
menos imperfeitas do pantesmo, e apesar disso, contm lacunas que mesmo os
pantestas mais decididos dos tempos modernos no puderam preencher.
Examinando-o simplesmente como sistema e independentemente das ideias que o
compe, achamos imperfeies considerveis. (Leibniz)
1 O primeiro defeito desse sistema de no ser deduzido de um nico
princpio. Spinoza at que muito sistemtico. As trs definies da substncia, do
atributo e do modo uma vez admitidas, todo o resto se deduz regularmente Mas
estas trs definies, no estando encadeadas, formam trs princpios separados. O
princpio da substncia repousa sobre uma necessidade da razo; o do atributo e do
modo so sem fundamento. Nada prova que a substncia tenha necessariamente
atributos, menos ainda que tenha estes ou aqueles atributos; nada prova que a
substncia deva possuir modos. Esta filosofia no decorre, portanto, de um nico
princpio, portanto ela no realmente progressiva. Independentemente de outras
condies que um sistema deve atender, a nica imperfeio em sua forma nos
obrigaria a rechaar o spinozismo (Secretan, Philos. De la liberte, p.150)
2 No s o spinozismo no derivado de um nico princpio, mas tambm
mal deduzido dos princpios estabelecidos pelo seu autor. Com efeito, ns
encontramos vrias vezes dedues viciadas e falsas. Ao lado dessas dedues
capengas, vimos proposies apoiadas em axiomas no estabelecidos no comeo da
tica, e constituindo verdadeiros sofismas. Alm disso, aqui e acol existem
contradies formais que levam s vezes a pontos muito importantes: como quando
Spinoza mostra a diferena entre a inteligncia humana e a inteligncia divina, aps
ter declarado expressamente que Deus no tem inteligncia. Como quando ele
sustenta, de um lado, que se uma causa no tem nada de comum com o seu efeito,
ela no pode ser causa; de outro lado, que a causa deve diferir de seu efeito, tanto em
relao essncia quanto em relao existncia, ou seja, absolutamente. Enfim,
como quando ele fala das coisas como produzidas por Deus, ou decorrendo de sua
substncia, ou modificadas e determinadas por sua ao (), - tantas expresses que
parecem implicar a distino entre Deus e as coisas e a existncia em si delas,
enquanto que os modos so e devem ser, no spinozismo, simples afeces da
substncia. (def. 5)
3 O spinozismo tem a pretenso de ser um sistema a priori, sem qualquer
influncia da experincia. Ora, os atributos da substncia, seus modos e a prpria
22
substncia so noes a posteriori. Como, se no for pela experincia, Spinoza sabe
que a substncia afetada de diversos modos? E como ele apreendeu que a extenso
e o pensamento esto entre os atributos de Deus, seno constatando que existem
seres pensantes e seres extensos? Como enfim ele, que atribui a Deus um nmero
infinito de atributos, menciona apenas aqueles que a experincia nos faz conhecer?
A prpria noo de substncia no puramente a priori. Substncia, na realidade,
(sub-stans, sub-stantia, sub-stare) supe uma coisa que no a substncia e sob a
qual a sub-stance suporta. Em uma palavra, a substncia supe o fenmeno. Sem
ele esta noo no teria nenhum fundamento, porque o ser seria, mas no seria sob
nada. Ele seria ser e no substncia. Se ento a ideia de substncia supe a ideia de
fenmeno, ela no pura de todo dado emprico, e no pode ser considerada como a
priori.
4 Eu observo ainda que a noo de substncia, que nesse sistema a mais
importante e a mais elevada, no o ltimo degrau que deve subir o pensamento
dialtico para chegar unidade. Isto resulta precisamente de que a substncia supe
a dualidade do ser e do fenmeno. Ora, uma boa metafsica no pode pegar como
ponto de partida uma dualidade, a menos que ela se apresente como irredutvel, e
que seja impossvel ir alm. Mas esse no o caso aqui. Acima da substncia tem o
ser; e para descer do ser substncia, h um trabalho considervel a fazer. preciso
mostrar, na verdade, que o ser suscetvel a um processo; que ele sai de si mesmo,
se espalha e se realiza no mltiplo e no diverso. Somente ento h lugar para a noo
de substncia.
5 Alm disso, todos podem ver que o trabalho de modificao realizado pela
substncia totalmente inexplicvel no spinozismo. No vemos como os modos
advm desta substncia, porque falta a ela a atividade. Spinoza no nega a atividade,
isso verdade (E1, Prop. 16, 17 e 18), mas ele a afirma gratuitamente e a posteriori;
ela no resulta da nica definio da substncia, j que concebemos que o que est
em si e concebido por si permanece eternamente em si e no produz jamais o que
quer que seja. Resumindo, eu sei que a substncia um ser; mas no vejo porque
este ser se torna causa de repente.
Eu acho que estas reflexes so suficientes para mostrar a imperfeio do
spinozismo como sistema. Eu quero portanto assinalar, para terminar com esse
assunto, um ltimo defeito do spinozismo, que teria sido fcil de evitar: este sistema
no demonstrado. Na verdade, os axiomas e as definies, que so dedues puras
e simples, no so em momento algum justificados. Ora, todas as proposies
metafsicas de Spinoza se fundamentam direta ou indiretamente sobre estes primeiros
princpios, e s so sustentados por outra prova em casos extremamente raros. Eu
dou aqui (tabela pag. 58 do texto original) a prova material que todo o sistema
metafsico de Spinoza deduzido direta ou indiretamente de oito definies e de sete
axiomas (1) que no so demonstrados, e que precisariam ser. -Isto nos leva a
examinar os prprios princpios do spinozismo.

$10. Falsidade da definio spinozista de substncia e de Deus.

Estes tipos de postulados que Spinoza coloca no comeo de sua tica no tm
todos a mesma importncia. A maioria dos axiomas no tem nenhum carter
23
doutrinrio. Entre as definies, existem duas que contm explicitamente o
pantesmo: a terceira, que concerne a substncia; a sexta, que se aplica a Deus. Ns
contestaremos as duas.
A substncia definida ce qui est en soi, c'est- -dire ce dont le concept peut
tre form sans qu'il soit besoin du concept d'aucune autre chose (Def.3). Segue-se
desta definio que nenhum ser produzido ou derivado pode ser considerado como
uma verdadeira substncia, porque ele tem a sua causa no em si mas em outra
coisa, e que seu conceito no pode ser formado ser o auxlio desta outra coisa. S
existe um ser digno de ser chamado de substncia: o ser causa sui. (Def.1)
Mas por que reservar o nome de substncia ao ser causa de si? dada a
seguinte razo: que os seres particulares, individuais, fenomenais, s so e
perseveram na existncia atravs dela. Donde parece legitimo concluir que esses
seres so apenas modos, maneiras de ser da substncia.
Esta razo no nos parece suficiente. A existncia de um ser, que
independente da durao, bem como da qualidade e da quantidade, s depende de
sua causa em um momento: o momento quando ela chega existncia. Esta causa,
na verdade, comunica a ele, dando a ele o ser, uma certa potncia de subsistir, uma
fora particular que o faz perseverar no ser um tempo mais ou menos longo; e, se ele
no chegou existncia por meios prprios, ao menos ele ali continua por sua prpria
virtude. S nesta condio que a causa de um efeito verdadeiramente causa e seu
efeito efeito. Se este no existisse fora da causa, quando ele foi produzido, ele no se
distinguiria dela e no poderia jamais ter outro nome.
A definio spinozista da substncia s se aplica ao ser causa sui, como
consequencia, a unidade de substncia decorre desta definio. Ora, esta
consequencia mostra claramente a falsidade. Se olharmos a natureza do ponto de
vista das coisas finitas e no do ponto de vista de Deus, somos forados a fazer uma
outra representao, que difere do spinozismo. Em primeiro lugar, no encontramos
ser que no possua um carcter individual, determinado por suas propriedades
particulares (citao de Leibniz); e estas propriedades que constituem seu carcter
no podem ser subtradas ou eliminadas sem o destruir. O que resta de um animal
quando se retira sua forma, seus instintos, suas funes, suas faculdades? Retire do
homem o eu, a inteligncia, a vontade, a sensibilidade e os rgos destas faculdades,
o que restaria do ser humano? A individualidade de um ser no pode ser apagada sem
que o prprio ser seja destrudo. Consequentemente, o ser o indivduo. O ser
abstrato, o ser puro no nada. Os diversos seres da natureza no existem enquanto
espcie, gnero ou substncia universal, indecisa e flutuante, mas enquanto
indivduos. E no substncia em si que as lnguas humanas do um nome, mas
substncia individualizada. Ns no chamamos de um nome vago de ser ou
substncia um bloco de mrmore, uma planta, um cavalo, um homem: ns definimos
cada uma dessas coisas separadamente e pelas propriedades que determinam seu
carcter individual.
Esta viso das coisas de natureza inferior? Ser preciso pedir uma viso
superior a uma outra faculdade? Que diz o conhecimento/mente? A priori, um ser s
pode existir sendo isto ou aquilo, quer dizer, alguma coisa determinada, um indivduo.
Ser, ser certa coisa. O ser puro, eu compreendo como sendo um ser absolutamente
24
simples, sem propriedades, sem qualidade nenhuma, nos parece absolutamente
idntico ao no-ser, e concordamos com Hegel, quando ele diz em sua Lgica (citao
de Hegel): O ser puro uma abstrao pura e, como consequncia, a negao
absoluta (das absolute-negative), que considerada no seu estado imediato, o no-
ser. O prprio Spinoza escreveu que plus un tre a de ralit, plus il a d'attributs
(Prop.9). Se o ser proporcional aos atributos, se, como consequencia, so os
atributos que constituem a essncia das coisas, fica mais do que bvio que o ser
necessariamente determinado, individual, particular. Donde eu concluo que a
individualidade necessria a todo ser; que no podemos ignorar isso sem destruir a
realidade e sem introduzir o nada; enfim, que a definio de substncia, para no ser
um conceito sem fundamento, deve se aplicar aos indivduos e comportar a
pluralidade dos seres.
Existe um ser no qual esta verdade se torna brilhante: o homem. O ser humano
ser sempre a melhor refutao e a mais irrefutvel da doutrina da unidade da
substncia. Voc diz que s existe uma substncia, Deus: e no entanto, eu sou, eu!
Eu sou, verdade, no por mim, mas em mim. Qualquer que seja o material, a
substncia da qual eu sou feito, no um outro ser que e vive em mim. Meu ser,
sou eu. Quando eu ajo, sou eu que age. Portanto, existe pelo menos dois seres no
universo: Deus e eu. Portanto, a unidade da substncia no tem fundamento, e a
definio de substncia deve se aplicar a vrias.
Se tomarmos a definio de Deus, que Spinoza iguala substncia (1),
observamos que ela falsa como a que examinamos acima. Ele entende por Deus, na
verdade, um ens absolute infinitum, hoc est substantiam constantem infinitis
attributis, quorum unumquodque temam et infinitam essentiam exprimit (Def.6).
Ora, no verdade que Deus seja, neste sentido, absolutamente infinito.
importante distinguir cuidadosamente o infinito em ato (in actu) do infinito em
potncia (in potentia); o infinito virtual do infinito real. Sem dvida, virtualmente
Deus infinito, j que a totalidade do ser ou est nele, ou vem dele. Mas na verdade,
ele no o , pois existem seres distintos dele. Todo eu, alm dele, constitui realmente
para ele um no-eu, e limita o seu ser. O que importa se temos dele o ser, o
movimento e a vida? Ns os temos dele, mas no os temos em ns. Ns viemos
dele, mas ns somos ns. Ou ser que o nosso eu uma mera aparncia? Ser pelo
efeito de uma iluso constante e universal que ns nos cremos ns mesmos? Somos
impessoais sem o saber? No temos uma vontade prpria que nos pertence? Nossos
pensamentos no so nossos, nossas paixes, nossas paixes; nossos atos, nossos
atos? Mas qual ceticismo pode ir a tais extremos?
Se certos filsofos no podem ouvir falar de um Deus finito, porque eles no
conseguem distinguir o infinito em ato do infinito em potncia. Se eles
estabelecessem esta distino imposta pelos fatos, eles compreenderiam que Deus
realmente pode ser finito sem deixar de ser infinito. Se seu ser, na verdade, no o
absoluto do ser, sua potncia permanece sempre absoluta, e por um ato absoluto
desta potncia, no de si, que o no-eu de Deus coloca nele um limite. por isso que
o carter finito de Deus no uma paixo, uma determinao imposta, uma negao
de seu ser, mas o efeito de um ato absoluto de potncia e de vontade. No coloca
nele nenhuma imperfeio, e no representa qualquer risco para a sua divindade.
25
 Assim, as duas definies mais importantes da metafsica de Spinoza, os dois
princpios que desempenham os papis mais importantes em seu sistema, a
substncia e Deus, no podem ser aceitos. Ora, se a definio da substncia falsa, a
do modo, que sua consequencia lgica, no pode ser verdade, de simples affection
de la substance qu'il tait, ele se torna por sua vez substncia. A pluralidade de
substncias estabelecida; e se existem muitas substncias, tambm existem
necessariamente muitas causas. Deus cessa de ser substncia nica e causa nica
para se tornar substncia criadora e causa primeira, e todo o spinozismo desmorona.
Mas esta refutao do spinozismo pelos princpios, que foi justamente chamada
de preguiosa (1), no seria completa se no fosse acompanhada de uma refutao
das principais doutrinas deste sistema.

$11. Confuso de Deus e do mundo no sistema de Spinoza. Imperfeio de

Deus neste sistema.

As primeiras que devem ser examinadas so naturalmente aquelas que dizem

respeito a Deus (ideias teolgicas); depois vm aquelas que Spinoza deduz das
precedentes sobre o mundo primeiro (ideias cosmolgicas), depois sobre o homem
(ideias antropolgicas).
Em relao s doutrinas teolgicas de Spinoza, tentaremos mostrar,
contrariamente s suas afirmativas, que ele destri a perfeio de Deus; que a
atividade de Deus no necessria, mas livre; que a inteligncia um de seus
atributos. Enfim, como condio necessria da inteligncia e da liberdade de Deus,
ns estabeleceremos sua personalidade.
Um dos mais graves erros da teologia de Spinoza a confuso que ele faz de
Deus e do mundo. Eu digo confuso e no equiparao, porque este filsofo nunca
disse que o mundo fosse expresso completa e adequada da essncia divina. Pelo
contrrio, resulta de sua definio de Deus, que ele possui um nmero infinito de
atributos cujas manifestaes nos so desconhecidas. O que queremos dizer, e que
ningum ser contra, que seu Deus no distinto do mundo. A confuso entre
Deus e o mundo resulta desta declarao expressa de Spinoza que s existe no
universo a substncia e suas afeces. Ela est envolvida na sua doutrina de unidade
da substncia. Enfim, ela decorre necessariamente do fato de que ele coloca entre os
atributos de Deus, o pensamento e a extenso, cujas modificaes constituem o
mundo. A distino que faz Spinoza entre a natureza naturante e a natureza naturada
reconhecidamente ilusria, e no engana mais ningum. Deus sendo a substncia
da natureza naturada bem como da natureza naturante, uma s pode ser distinta da
outra em aparncia e de um modo nominal.
Confundindo assim o mundo com Deus, o prprio Spinoza destri sua noo de
um Deus perfeito. Esta objeo no nova, porque Spinoza se deu ao trabalho de
refut-la na sua tica; mas esta antiguidade no diminui o seu valor. evidente que
se Deus no distinto do mundo por uma distino substancial, a imperfeio do
mundo passa inteiramente para a natureza de Deus. As imperfeies dos modos do
atributo de Deus pensamento se tornam as imperfeies do prprio pensamento, e
as imperfeies dos modos da extenso, segundo atributo de Deus, no se podem
26
distinguir das imperfeies da extenso divina. O pensamento humano um modo do
pensamento que Spinoza coloca em Deus. Ora, um modo apenas uma afeco da
substncia. O pensamento humano deve ento ser considerado como uma afeco
da substncia de Deus. Mas o pensamento humano imperfeito; ele finito, limitado;
ele se engana; ele acha verdadeiro o falso e o falso, verdadeiro; ele se desenvolve; ele
declina; ele se apaga. Consequentemente, todos estes vcios se acham no
pensamento de Deus e afetam a substncia. Onde est ento o Deus perfeito de
Spinoza?
Mais ainda, colocando em Deus a extenso, colocamos tambm a materialidade,
a divisibilidade e toda a imperfeio qual os corpos esto sujeitos. Na verdade,
Spinoza no serve. Ele acusa aqueles que fazem esta objeo (prop.15, escolio) de
conceber a substncia corporal de uma forma superficial, como a imaginao nos
fornece, e no como substncia, como a mente nos faz conceber. A imaginao nos
faz v-la finita, divisvel e composta de partes; a mente, ao contrrio, infinita,
nica, indivisvel. O que tem de verdadeiro nessas observaes? Sunt verba et voces
prtereaque nihil. Eu apago na mente tudo que constitui a materialidade do corpo.
Eu suprimo a extenso, a quantidade, o volume, a forma, o peso, a consistncia e
todas as outras propriedades que atingem os sentidos e que do origem
imaginao. Quando eu consegui este trabalho de eliminao, o que me resta? O que
um corpo que no tem nem impenetrabilidade, nem divisibilidade, nem porosidade,
nem compressibilidade, nem elasticidade, nem mobilidade, nem inrcia? Se ainda
alguma coisa, no mais um corpo, pois so precisamente estas propriedades que
constituem a base comum de todos os corpos. Pode ser que existam corpos
abstratos, como os mencionados por Spinoza, que no sejam divisveis. Mas os
corpos que nos cercam, os corpos concretos, os corpos tais como se apresentam na
natureza, estes corpos, devem ser considerados como afeces da substncia divina,
pois s h de real a substncia e seus modos. Ora, esses corpos, que so divisveis e
materiais, no fazem Deus divisvel e material? (citao de Leibniz) E se Deus
corpreo, sensvel, passible, divisvel em partes, onde est a sua perfeio? Onde
est o Deus perfeito de Spinoza?
Este filsofo parece ter tomado a extenso pelo espao, como Leibniz levado a
supor. Metendo o espao em Deus, ao menos ele no seria acusado de meter nele a
materialidade. Mas ele teria sempre que explicar a matria. Ora, o que ela pode ser
no spinozismo, seno um atributo de Deus, constituinte de sua essncia, ou um modo
cuja substncia afetada? De qualquer maneira, preciso voltar a isto: ao no
distinguir Deus do mundo, o spinozismo atribui necessariamente a Deus a
materialidade e destri a sua perfeio.

$12. Da liberdade de Deus.

Spinoza chega ao mesmo resultado por outro caminho, quero dizer, negando a
liberdade de Deus.
Ser absurdo, como ele pretende, conceder a Deus a liberdade?
bvio que a liberdade de Deus, se que ele livre, no poderia consistir em
poder escolher entre o bem e o mal. Deus sendo a perfeio absoluta, todos seus atos
27
devem ser conformes suprema perfeio. inconcebvel que sua vontade oscile
entre uma ao boa e uma ao m, e se decida enfim, a exemplo do homem, por
uma ou outra. Como tese geral, a liberdade de Deus no pode consistir em poder
escolher entre duas aes quaisquer, porque entre todos os atos s h um possvel a
Deus: aquele que o mais conforme sua soberana perfeio, o melhor. Como tese
absoluta, enfim, e pela mesma razo, a libertade de Deus no poderia consistir em
poder de escolher entre vrios atos, quer dizer, em uma palavra, em poder de
escolher.
Digamos como Secrtan (), que a liberdade de Deus uma liberdade que d a
ela mesma a sua natureza, e faz dela o que quiser? Esta liberdade livre de qualquer
condio no admissvel. No apenas no podemos conceber um momento onde
Deus seria sem natureza, mais ainda a prpria liberdade implica uma natureza. Na
verdade, a atividade inconsciente sendo fatal, Deus, por ser livre, deve ser ao menos
sujeito consciente. ainda agir fatalmente que agir sem razo e sem objetivo.
Portanto, necessrio que Deus, para ser livre, seja razo suprema. Ele no teria
nenhum outro atributo, ou j no poderia mais dizer que a sua liberdade
absolutamente incondicional e que ela prpria faz sua natureza. Ora, se essa
natureza contempornea da liberdade, esta no mais absoluta; ela tem um limite
nesta prpria natureza, porque se Deus agisse contrariamente sua natureza ele se
destruiria, o que absurdo.
Mas a liberdade menos real por no ser absoluta? Um ser verdadeiramente
livre quando ele quer sua atividade, em outras palavras, quando a sua vontade a
causa primeira de seus atos. Esta liberdade o contrrio da necessidade, que
consiste em agir seja sob a presso de uma causa superior a si, seja por um
movimento involuntrio e inconsciente da sua prpria natureza. Ela tambm o
contrrio do arbitrrio, j que ela se exerce segundo as leis da natureza.
Evidentemente, se existe uma noo de liberdade que convm Deus, esta.
Mas Deus livre? Spinoza no concorda. Ele no combate esta teoria de
liberdade que acabamos de esboar (1), mas ele no a teria aceitado mais do que
aquela que ele combate, j que ele recusa a Deus a prpria faculdade de querer. Seu
Deus no quer; ele age. No cerne de seu ser, se podemos assim dizer, no existe uma
vontade, mas leis, que so as verdadeiras causas de tudo o que . Entre o Deus de
Spinoza e o nosso existe a mesma diferena que entre um homem e uma mquina,
uma pessoa e uma coisa.
Ns acreditamos ter base para colocar em Deus a liberdade, pela razo que
vamos desenvolver. Est claro que a relao das coisas entre si e com a causa
primeira deve diferir, dependendo se a esta causa livre ou necessria. Nesse ltimo
caso, sua atividade o desenvolvimento fatal de sua essncia e como o
prolongamento de seu ser. As coisas so Deus como os ramos de uma rvore so ao
tronco e as folhas so aos ramos. No primeiro caso, ao contrrio, a natureza distinta
de Deus. Ela vis-a vis a ele como um edifcio com o seu arquiteto. Mas as relaes
das coisas entre si so tambm muito diferentes de suas relaes com Deus
dependendo se ele age ou no livremente. Se a atividade de Deus necessria, os
seres que decorrem de sua essncia s podem ter entre eles relaes de necessidade,
porque no h nenhuma razo para a atividade do ser primeiro no se estenda de
28
efeito a efeito, de ser a ser, at os ltimos limites da realidade, se que a realidade
tem limites. Um ser qualquer, colocado no meio da natureza, que teria o poder de
determinar a si prprio, seria um ser sem causa, um princpio primeiro, um milagre
que o pensamento se recusa a conceber. Pelo contrrio, se a causa primeira uma
vontade, por conseguinte, uma causa distinta de seus efeitos, fcil de compreender
que ela produza ao lado dela seres particulares, substncias at certo ponto livres
para se determinar a si prprias. E no ficamos surpresos de ver, ao lado do reino da
natureza, ou da vontade divina, o reino da liberdade onde reis so criaturas livres.
Ns temos l, por conseguinte, uma pedra de toque para julgar racionalmente a
natureza de Deus. Se Deus no uma vontade consciente dela mesma, a
necessidade deve reinar no comeo, no meio e no fim da natureza. Se, ao contrrio,
Deus uma vontade, a existncia fora dele de criaturas livres explicvel e
admissvel. Em outras palavras, se no existem seres livres no universo, Deus no
livre, e se existem, porque Deus livre.
Ora, existem. O homem livre. O homem tem um sentimento indelvel de sua
causalidade. Eu digo de sua causalidade, porque sua liberdade no consiste apenas
no querer e no escolher, mas em toda atividade consciente. Ns nos sentimos as
verdadeiras causas de todos os nossos atos. No nem a natureza exterior, nem uma
fora imanente em mim e distinta de mim que o princpio da minha atividade. O eu
a causa primeira disso. O homem no um elo ordinrio na imensa cadeia das
causas: ele no age, como os seres privados de liberdade, impulsionado por uma
causa superior, movida ela prpria por outra, e assim sucessivamente at o infinito.
Ele o obstculo que faz parar o curso da necessidade. Se ele prprio no traa o seu
ser e a sua essncia, se sua natureza determinada por uma multitude de causas
exteriores morais e fsicas, a determinao de sua vontade est em seu poder; ele a
usa como quiser. Ns atestamos que acreditamos em nossa liberdade cada vez que
ns nos atribuimos um ato qualquer, porque se no fossemos livres, ns o
atribuiramos a uma outra causa que no ns. Aqueles que afirmam que uma vontade
livre seria um efeito sem causa pressupem que todas as causas agem
mecanicamente; ora isso no outra coisa do que supor o que est em questo?
Aqueles que alegam que o motivo mais forte sempre determina a vontade no se do
conta que ns agimos muitas vezes por motivos fteis e banais, quando motivos
graves deveriam nos fazer agir num outro sentido. Spinoza, que nega a liberdade
humana, dispensa dar argumentos, como de costume: Les hommes, dit-il,
croient tre libres par la raison qu'ils ont conscience de leurs volitions et de leurs
dsirs, et ne pensent nullement aux causes qui les disposent dsirer et vouloir (E1,
apendice). No porque temos conscincia de nossas vontades que ns nos
cremos livres, mas porque ns temos o sentimento de que nossas vontades no so o
produto de uma causa exterior e vm s de ns. Que se certas causas nos
predispem a desejar e a querer, ns sabemos que elas nos solicitam, mas no nos
obrigam.
Assim, a liberdade humana um fato, e este fato, como foi dito acima, no se
explica, se no supomos que Deus livre. Este o fundamento da nossa f na
liberdade de Deus.

29
 $13. Da inteligncia de Deus.

Mas a liberdade de Deus no o ltimo ponto sobre o qual somos obrigados a

combater Spinoza. Nos impossvel aceitar o que ele diz da inteligncia divina. De
resto, muito difcil de saber exatamente o que ele pensava sobre isso, j que afirma
coisas contraditrias, e para mim, no posso me furtar de pensar que ele mesmo no
sabia. Porque de um lado ele sustenta que a inteligncia humana no tem relao
com a de Deus, do mesmo modo que o co, signo celeste, no tem relao com o co,
animal que late; donde parece que Deus tem uma certa inteligncia; por outro lado,
ele afirma com todas as letras que nem a inteligncia nem a vontade pertencem
natureza de Deus (Prop.17, esc); donde resulta que Deus no inteligente.
Se existe alguma razo para dar a Deus inteligncia, quais so estas razes?
Uma razo a priori, que no concebemos Deus como perfeito sem esta
faculdade. Um Deus agindo sem nenhuma conscincia nem de si mesmo, nem de
seus atos, como uma mola de relgio que move suas espirais e faz mover vinte
engrenagens sem o saber, tal Deus cheio de imperfeies. Eu pelo menos concebo
um Deus mais perfeito. Eu tenho apenas que imaginar um Deus inteligente. Esta
observao, que bem simples, um golpe dirigido Spinoza, porque este filsofo
concede a seu Deus, a priori, a perfeio suprema.
Mas a doutrina da inteligncia de Deus se apoia sobre uma razo mais sria.
Esta razo, velha mas sempre boa, que o universo no pode ser a obra de uma
causa agindo sem ordem e sem objetivo, j que todas as coisas esto nele
sabiamente ordenadas e orientadas para um determinado fim.
Contra esta afirmativa, observamos que nem tudo est em ordem e harmonia
na natureza; que existem desordens reais que no conseguimos explicar com a nossa
hiptese. A isso, os pantestas e todos os otimistas respondem que estas desordens
so aparentes e no reais; que elas desapareceriam se ns pudssemos considerar as
coisas segundo suas verdadeiras naturezas e no segundo suas relaes conosco;
receber esses males so a condio para um bem maior, e outras maluquices dessa
natureza.
Existem desordens na natureza, isto incontestvel, a no ser que ns
queiramos coloc-las em nossa mente, que se engana acreditando v-las. Mas isto
no as destri. De onde vm estas desordens? Eu ignoro. Deus quis que as coisas
fossem assim? Ou ento elas se tornaram por ato de alguma vontade criada? Eu
abandono este problema. Mas o que podemos concluir disto? Ao lado destas
desordens, que eu no explico, e que so poucas, existe uma ordem quase geral que
eu devo explicar racionalmente. Devo atribu-la a qual causa? Os positivistas, os
materialistas e certa classe de pantestas respondem que esta ordem o efeito das
leis imutveis que governam a matria. Mas esta explicao no se sustenta. Na
verdade, estas leis, que dizem ser inerentes substncia, devem ser imutveis, j que
elas resultam da prpria essncia da substncia. Esta imutabilidade tambm muito
reivindicada pelos prprios homens que combatemos. Mas se as leis da natureza so
imutveis, as mesmas leis devem produzir eternamente os mesmos efeitos. Donde se
segue que a natureza atual deve ser a imagem exata do que ela foi no comeo; que
todo desenvolvimento impossvel; que nenhum fenmeno novo nunca pode nem
30
nunca poder aparecer. Ora, essas consequncias so todas desmentidas pelos fatos.
A cincia constata um processo na formao dos corpos celestes e no aparecimento
dos seres. A criao tem uma histria. Consequentemente, as leis naturais, que
explicariam a ordem se ela fosse imutvel e sempre idntica, no a podem explicar,
porque ela mutvel e progressiva e no nos dispensa de invocar uma causa
inteligente suprema que governa a natureza e rege seu desenvolvimento.
Que se no se explica a ordem da natureza sem uma causa inteligente, se
explicaria menos ainda as finalidades das coisas, o que os filsofos chamam de
causas finais. Uma finalidade no um fim onde uma coisa chega e para. , na
linguagem filosfica, um objetivo concebido e desejado antecipadamente. As leis bem
podem, por elas mesmas, levar a certos resultados; mas no a chegar a um fim. No
se nega isso, mas se nega que existam fins na natureza. Argumenta-se sobre as
causas finais da mesma forma como se argumenta a ordem. Se objeta que existam
fenmenos aos quais no se pode assinalar nenhum fim, anomalias, monstruosidades,
bizarrices que so a negao formal dessa teoria. Existe nesta observao um
elemento de verdade; porque se encontra na natureza um grande nmero de seres
cujo fim/objetivo nos escapa. Se nossa inteligncia fosse de natureza infinita, esse
fato seria decisivo. Mas sendo como ela , limitada por todos os lados, fraca e incerta
em suas investigaes, eu pergunto o que podemos concluir de alguns fatos
inexplicveis? Eu no compreendo a razo destas anomalias, monstruosidades,
bizarrices e outras barbaridades da natureza; eu no posso, consequentemente,
concili-los com a minha doutrina das causas finais. Mas elas so poucas; so
excees raras a uma regra geral. Ser necessrio negar a regra porque ela tem
algumas excees? Devo acrescentar: existem alguns fenmenos os quais no
percebemos a causa final; logo no existem causas finais na natureza?
Mas certos filsofos naturalistas sustentam, a exemplo de Spinoza, que no
existe trao de causas finais na natureza. Com certeza, impossvel provar, a algum
que nega, a finalidade de uma coisa, porque a finalidade uma inteno, quer dizer,
uma coisa espiritual que no se apresenta aos sentidos, como tambm impossvel
provar a bondade moral de um ato. Mas desafiar seus adversrios de provar a tese
deles desta maneira, no refut-los. uma intuio geral e fatal que o olho foi feito
para ver, a orelha para ouvir, as pernas para andar, o crebro para pensar, as veias
para levar o sangue pelo corpo E porque algumas pessoas veem as coisas de forma
muito diferente, frequentemente sob o imprio de uma ideia terica, no se duvida de
uma coisa to clara. Quantos erros j no tiveram algum sbio como defensor? No
existem ainda filsofos que negam a obrigao moral, na qual, no entanto, a
humanidade acreditou e por tanto tempo?
Aqueles que negam as causas finais no vem as consequencias prticas desta
negao, e eu no conheo ningum que as tenha destacado. Enquanto ficamos no
mundo material, chegamos, por esta negao, em bizarrices de linguagem que no
levam a lugar algum. Porque , em si, irrelevante que a chuva, por exemplo, no caia
expressamente para regar a terra, como acreditava o bom Sr. de Fnelon; que as
rvores no foram feitas para dar flores e frutos, o solo para nutrir seus habitantes, o
olho para ver, a orelha para ouvir, a mo para segurar e tocar. Mas se deste domnio
fsico ns avanamos um pouco no domnio moral, ns logo vemos desmoronar todo o
31
edifcio da dignidade humana. Se a minha razo no feita para a verdade, que
crdito daria a ela? Qual f evidncia? Qual preo verdade? Se a minha
conscincia no tivesse sido colocada em mim para governar a minha atividade, eu
sempre a seguiria mesmo s custas dos meus interesses? Me deixaria estupidamente
torturar por remorsos, se por acaso no seguisse suas ordens? Eu me sinto feito para
o trabalho, a sade, a felicidade: se eles so apenas preconceitos, se no sou feito
para esses diversos fins, por que faria o esforo para tentar alcan-los? A razo
prtica vem ento socorrer a mente na defesa das causas finais. No uma doutrina
de luxo que podemos ou no concordar sem colocar em perigo a dignidade humana.
a prpria existncia da moralidade e Spinoza no viu.
Observamos que se este filsofo se engana, quando ele refusa a Deus a
inteligncia, ele tem razo em no considerar a inteligncia divina igual inteligncia
humana. Eu no diria que tenha entre estas duas mentes a mesma diferena que
entre a constelao do Co e o animal que chamamos por este nome, mas mesmo
assim, uma diferena considervel. Nossa mente como a de Deus , se aplica a um
objeto. Apenas, enquanto a nossa se aplica a um pedao infinitamente pequeno da
realidade, a de Deus a percebe inteira e por um nico ato, porque ele infinito. A
nossa tenta penosamente ligar os efeitos s causas, ligar fenmenos sensveis ao
supremo noumeno: a de Deus vai da causa ao efeito. Ele pensa o mundo pensando
ele mesmo, porque ele a causa das causas; e enquanto ns s percebemos as
relaes exteriores delas, ele v a relao interna, sendo ele mesmo esta causa
misteriosa, na qual as causas segundas so os efeitos, e que a verdadeira causa dos
fenmenos naturais.

$14. Da personalidade de Deus

Se Deus tem uma inteligncia e uma vontade como tentamos estabelecer nos
dois pargrafos precedentes, preciso que ele seja pessoal. Na verdade, uma
inteligncia supe um sujeito consciente, e uma vontade supe um eu.
Spinoza no se pergunta sobre a questo da personalidade de Deus, que no
preocupava ningum naquela poca; mas fcil ver que esta doutrina contrria ao
esprito de seu sistema. Se Deus fosse pessoal, ele seria distinto da natureza, de uma
distino no s modal, mas substancial. Ora, as coisas particulares so sempre
dadas por Spinoza como simples modos da substncia divina.
Levantam contra a doutrina da personalidade de Deus objees nada temveis.
Strauss a combate em nome dessas palavras de Spinoza, com as quais ele faz uma
mxima: Omnis determinatio negatio est. Personalizar Deus , a seus olhos,
determin-lo, e determin-lo destru-lo. Deixemos por um momento esta afirmativa
de que determinamos Deus o fazendo pessoal. Eu digo: se toda determinao uma
negao, o pantesmo em geral e o spinozismo em particular tambm caem sob o
efeito desta objeo do sistema da personalidade de Deus. Quando perguntamos aos
spinozistas qual o princpio do processo da substncia, o que o rege e porque ele
no se executa aleatoriamente, eles respondem que a sua substncia segue, no seu
desenvolvimento, as leis inerentes sua essncia. Mas se a substncia divina

32
submissa s leis inflexveis e constantes, ento no estamos declarando que ela s
pode agir de uma determinada maneira, e portanto que ela determinada?
Quando pergunto de novo a Spinoza se no tem nenhuma determinao em
Deus, ele me responde que ele possui une infinit d'attributs dont chacun exprime
une essence ternelle et infinie (E1, Def.6). Ora, isso no a expresso suprema da
determinao? O ser absolutamente indeterminado, o que seno o oposto deste
Deus? O que ele seno o ser puro, o ser absolutamente desprovido de formas e
de contedo, quer dizer, a abstrao pura, a negao absoluta, o no-ser, tal como
diz Hegel? (Logique) E mais, o que um modo seno uma afeco, uma
determinao particular da substncia divina? Logo, pelas leis, pelos atributos e
pelos modos, a substncia de Spinoza determinada. Se toda a determinao fosse,
como ele pretende, uma negao, todo mundo v o que se deve pensar do Deus deste
filsofo. Sob o pretexto de salvar a noo de absoluto posta em perigo, digamos, pela
doutrina do Deus pessoal, se recusa que Deus tenha personalidade, acontece
precisamente que tirando a sua personalidade que tiramos seu carter absoluto. Na
doutrina do Deus pessoal, o real no a medida do possvel. O possvel permanece
absoluto como a potncia de Deus, que no tem limites.
Strauss est persuadido que a personalidade de Deus implica em sua limitao.
Apesar de Strauss e Spinoza, ns somos de uma opinio contrria: Pela
personalidade, diz o telogo alemo, ns nos afirmamos como pessoas ao lado de
outras pessoas semelhantes; por conseguinte, ns nos afirmamos como seres finitos.
Deus no tendo ao seu lado o seu semelhante, a personalidade no poderia ser
aplicada a ele. Se, para escapar a esta dificuldade, concedemos a Deus uma
personalidade absoluta, camos num precipcio sem fundo; j que na verdade ser
pessoal se afirmar face ao outro, a personalidade absoluta seria algo absolutamente
limitada por outra coisa, quer dizer um non-ens.(1) Como! Foi acordado, entre ns
filsofos, que o no-ser a indeterminao absoluta e vocs acham o meio de provar
que a determinao absoluta idntica ao no-ser! Isso seria suficiente para duvidar
do argumento de Strauss. Examinando-a de perto, vemos que ele parte de uma
definio falsa. Deus pessoal, no quer dizer, como ele pretende: Dieu est une
personne ct d'autres personnes. O que ele define assim o ser individual, o
indivduo. O indivduo forosamente limitado por outros indivduos. Mas isto no se
aplica pessoa. Se a deteminao, na verdade, constitusse a personalidade, todos
os seres determinados deveriam ser pessoais. Ora, nada mais falso. O ser pessoal
aquele que tem a conscincia de si. O homem um ser desta categoria. Como ele ,
ao mesmo tempo, relativo, limitado, individual, a noo de personalidade
inseparvel nele, indivduo, da individualidade ou da determinao. Ele no pode se
pensar como pessoa sem se pensar ao mesmo tempo como indivduo determinado por
outros indivduos. Mas no por ser determinado que ele pessoal, e no direito
pegar como referncia este exemplo para concluir que a personalidade em si
necessariamente determinada, que um ser mais determinado quanto mais pessoal,
e vice-versa; enfim, que a personalidade absoluta a limitao absoluta, ou seja, o
non-ens.
Se sustentarmos que no enquanto pessoa que Deus determinado, ns no
pretendemos que ele no seja. Enquanto existe outras pessoas ao seu lado fica claro,
33
como observamos anteriormente, que estes seres pessoais constituem limites para
ele, porque Deus no pode ser tudo, j que estes seres existem distintos dele. Mas
limitar Deus desta maneira no destru-lo. De onde vem, na verdade, seus limites?
Eles no so impostos a ele por uma potncia distinta dele: ele prprio que se
limita, por um ato absoluto da sua vontade. Sua determinao no uma negao,
como diz Spinoza, mas uma afirmao. No spinozismo, Deus fatalmente
determinado pelos seus modos: aqui, ele se determina livremente, por sua vontade, e
guardando consigo sua soberania absoluta. Em qual dos dois sistemas Deus
realmente determinado? Em qual a determinao uma verdadeira negao?
Fichte faz contra a doutrina da personalidade absoluta uma objeo que, por um
lado, se apoia sobre a precedente, e apresenta contudo uma nova linha. O que voc
chama de personalidade e conscincia? diz este filsofo. No seria uma coisa que
voc descobriu em voc, aprendeu sobre si mesmo e designou por este nome? Que
voc no concebe nem pode conceber sem finitude nem limites, o que vemos se
estudamos com um pouco de ateno a formao desta noo. Atribuindo a Deus
esse predicado, voc o torna um ser finito e semelhante a voc, e voc, mesmo
querendo, no pensou Deus: voc apenas se multiplicou. (Journal Philos.)
O que dissemos da personalidade de Deus mostra claramente a inexatido
desta afirmativa, de que no podemos conceber esta personalidade sem finitude nem
limites, e ns podemos recordar a distino que fizemos entre infinito em ato e infinito
em potncia. Quanto ao que segue, a saber, que ns pegamos em ns mesmos a
noo de personalidade, ns no sonharamos em contradiz-lo. Mas em nome de
que princpio condenaramos esse procedimento? Membros da natureza como os
outros seres, ns tambm somos fatos, e como tal, ns constitumos um elemento de
realidade e de verdade, um dado positivo que no podemos deixar de lado, quando se
procura determinar a natureza da causa primeira com a ajuda de suas manifestaes,
sob pena de no saber tudo que est em nosso poder de conhecer, e de construir uma
noo falsa. Sim, diria ainda a Fichte, ns pegamos em ns mesmos a noo de
personalidade; mas tambm pegamos as noes de liberdade, de dever, de infinito,
de absoluto, de ser e esta noo do eu que desempenha to grande papel em seu
sistema. Assim como voc torna objetiva esta noo subjetiva, retirando dela sua
subjetividade e a tornando absoluta, ns tornamos objetiva a noo subjetiva de
personalidade retirando dela a forma individual com a qual ela est revestida no ser
humano.
Como vemos, as razes contra a doutrina da personalidade de Deus no so
decisivas. Esta doutrina continua firme em sua base. Se Spinoza a nega
implicitamente, se Hegel parece imitar Spinoza, Leibniz no achou degradante aceit-
la. Sob os olhos de Strauss, ela foi afirmada por Rosenkranz, Frauenstaedt, J.-H.
Fichte, Weise, e dois raros pensadores de nosso tempo, Lotze e Secrtan.

$15. - Deus distinto do mundo

Esta noo do Deus pessoal nos leva a conceber, de modo diferente de Spinoza,
a relao de Deus com as coisas. Se Deus como o representamos, o mundo
distinto dele, como um objeto dotado de certos atributos distinto de outro com
34
atributos diferentes. Deus uma substncia e o mundo outra. Ns tentamos provar
que Deus distinto do mundo: resta-nos fazer ver que o mundo existe distinto de
Deus.
Que o mundo esteja engolfado por Deus, em Spinoza, o que resulta de vrias
declaraes formais deste filsofo:
Prop. XIV: Aucune autre substance que Dieu ne peut tre ni tre conue.
Coroll. 1 del prop. XIV: Il n'y a dans la nature des choses qu'une substance, laquelle
est ncessairement infinie. Coroll. II de la mme prop.: La chose tendue et la chose
pensante sont des attributs de Dieu, ou des affections de ces attributs. Coroll. 1 de la
prop. XVI: Dieu est la cause efficiente de toutes les choses qui peu vent tomber sous
une intelligence infinie. Prop. XXV: Dieu n'est pas seulement la cause de l'existence
des choses, mais aussi de leur essence. Coroll. de la prcd. prop.: Les choses
particulires ne sont pas autre chose que les affections des attributs de Dieu, c'est--
dire des modes par lesquels les attributs de Dieu s'expriment suivant un mode
dtermin, etc., etc. (Prop. 14).
No acho, que vista de declaraes to numerosas e to explcitas, que
algum sonhe sustentar que Spinoza conceda natureza uma existncia real e no a
confunda com Deus. Mas ento temos que admitir que este filsofo no tinha uma
ideia clara e precisa de seu sistema, porque parece admitir, em vrios lugares, uma
certa distino/separao entre Deus e as coisas. Ele fala absolutamente, na verdade,
como se a substncia divina fosse realmente distinta dos seres particulares. Ele fala
de coisas produzidas por Deus (Prop.33, esc), determinadas por ele (Prop.),
decorrendo de sua natureza. Ele admite, como j notamos, uma natureza naturada ao
lado de uma natureza naturante: tantas maneiras de falar inexatas e contraditrias
que o spinozismo no aceitvel. No existe Deus de um lado e as coisas de outro.
Todas as coisas so em Deus, substncia de todas as coisas, e todas exprimem, sob
formas determinadas, a mesma substncia.
O que se segue da? Que esses modos diversos da substncia devem ter os
mesmos atributos da substncia, da qual eles so simples afeces. porque, sendo a
substncia infinita, seus modos no poderiam ser finitos; a substncia sendo absoluta,
seus modos no poderiam ser relativos; e reciprocamente, se os modos fossem
relativos, a substncia no poderia ser absoluta; se eles fossem contingentes, a
substncia no poderia ser necessria. Mas como demonstrado que Deus infinito
e necessrio, preciso que esses modos sejam necessrios e infinitos. Spinoza s
admite uma parte destas consequencias: Il n'y a rien de contingent, dit-il, dans
la nature des tres (Prop.29). Mas depois de ter negado o contingente, ele no ousa
negar o finito. Vimos, nos pargrafos 6 e 7 acima, que o finito decorre de certos
atributos de Deus afetados de modos no eternos e finitos, e que vm no se sabe de
onde.
Esta inconsequncia grave. Na verdade, se Spinoza concede a realidade do
finito, ele concede, pela mesma razo, a realidade do mundo, que ns nos propomos
demonstrar. E eis como. Deus , segundo Spinoza, Ens absolute infinitum, hoc est
substantiam constantem infinitis attributis, quorum unumquodque teimam et
infinitam essentiam exprimit (Def.6). Se Deus absolutamente infinito, o finito, que
Spinoza reconhece a existncia, no pode fazer parte da substncia, porque ento ele
35
no seria absolutamente infinito. O finito no pode estar na substncia de Deus nem
como atributo, j que o atributo o que constitui a essncia da substncia, nem como
modo, j que os modos so simples afeces da substncia. preciso ento colocar o
finito necessariamente fora da substncia divina e consider-lo como uma segunda
substncia de natureza diferente, existente em si e distinta da substncia de Deus de
onde ela provem.
A realidade do contingente, que Spinoza nega, no mais clara que a do finito,
que ele concede.
A palavra contingente suscetvel de dois significados. Contingente uma coisa
que acontece (contingit), e, consequentemente, no eterna, e cuja existncia no
necessria. Contingente se aplica ainda ao que pode no acontecer, no ser. este
segundo significado que Spinoza nega. Sua negao tem fundamento?
Se fizermos uma abstrao de todas as causas livres ou pretendidas que
possam agir sobre os elementos naturais, evidente que nada contingente na
natureza. Na verdade, os seres no dotados de liberdade so determinados pelas
foras que lhe so inerentes e que seguem leis invariveis em suas aes; ou, para
empregar a linguagem de Spinoza, esses seres so determinados pela ao de Deus,
manifestao necessria de sua natureza. Mas a partir do momento que voc
introduz na natureza uma causa livre, a vontade humana, por exemplo, voc introduz
a contingncia. Por sua atividade espontnea, o homem modifica constantemente a
ordem da natureza e cria, ao lado da ordem necessria e natural, uma ordem artificial,
produto de sua liberdade. O reino do homem o reino da contingncia, porque ele o
reino da liberdade. Os atos do ser humano dependem dele e s dele. Por mais longe
que eles sejam levados pelo curso natural das coisas, o homem se sente culpado e
passvel de punio quando ele no faz o que moralmente obrigado a fazer.
verdade que Spinoza considera a liberdade humana uma iluso; mas ns vimos ($11)
que ela se baseia sobre um slido fundamento.
bastante lgico que Spinoza negue o mal depois de ter negado o contingente.
Mas de novo sua lgica se quebra contra a realidade. Como s existe no universo a
substncia e suas afeces, e que a perfeio absoluta pertence natureza da
substncia, todas as coisas devem ser perfeitas. Ento, no apenas o mal no sentido
positivo, mas a simples imperfeio no tem lugar na natureza: Les choses, dit
Spinosa, ont t produites par Dieu avec une haute perfection, car elles ont rsult
ncessairement de l'existence d'une nature souverainement parfaite (Prop.33, esc2).
O mal se apresenta a ns sob vrios aspectos. Em relao ao sentimento, o
feio; em relao sensibilidade, a dor; em relao mente, o falso; em relao
conscincia, o pecado. No universo de Spinoza no existe nem feio, nem falso, nem
dor, nem pecado.
No existe o feio. (E1, apndice ) isso que vemos na experincia? Se no
existe o feio, como esta noo pode se formar? um dado a priori da mente? No,
porque o ser, a priori, no nem belo, nem feio: o ser puro. Ento preciso que nos
venha da experincia ou da imaginao, quer dizer, mais da experincia pois ela
que fornece imaginao os materiais para trabalhar. Existem coisas ento que nos
parecem feias.

36
 Sim, diz Spinoza; mas se certas coisas nos parecem feias, isto no prova que
elas sejam. pelo efeito de um preconceito que elas nos parecem assim, o
preconceito de que todas as coisa foram feitas para ns: Les hommes s'tant
persuad que tout ce qui se fait en la nature se fait pour eux, ont d penser que le
principal en chaque chose c'est ce qui leur est le plus utile, et considrer comme des
objets suprieurs tous les autres ceux qui les affectent de la meilleure faon. Ainsi se
sont formes dans leur esprit ces notions qui leur servent expliquer la nature des
choses, comme le Bien, le Mal, TOrdre, la Confusion, le Chaud, le Froid, la Beaut, la
Lai deur, etc. (E1, apendice).
A insuficincia e a falsidade desta afirmao saltam aos olhos. Observemos, em
primeiro lugar, que existe uma multido de pessoas que no acha que tudo foi feito
para o homem, que conservam porm as noes de belo e de feio. A seguir,
evidente que se o feio no est nas coisas, como quer Spinoza, ele se acha na nossa
imaginao. Portanto, ele est sempre em algum lugar. Enfim, s podemos julgar a
natureza das coisas pelas suas relaes com nossas diversas faculdades. Se ento
algumas coisas produzem em ns uma impresso de feiura, porque elas so para
ns verdadeiramente feias. Se voc duvida da objetividade desta feiura, voc deve
tambm duvidar da objetividade das verdades da mente e da conscincia moral, e por
este caminho, que leva ao ceticismo, no vejo onde voc iria parar. A esttica se
apoia tanto sobre a realidade do feio quanto sobre a realidade do belo. Na verdade, j
que ela a cincia das condies ou das leis do belo, ela pressupe que estas
condies no se acham reunidas em qualquer lugar. S existe um meio de mostrar
que o feio no existe: abstra-lo desta mente que Spinoza abusa tantas vezes em
nome de uma faculdade superior. Mas abstra-lo, no neg-lo?
O mal fsico to questionvel quanto a feiura. Passemos em revista todos os
males que sofremos, desde os primeiros choros da infncia at as doenas na velhice;
contemos todos os que vm de ns mesmos ou de nossos semelhantes e todos os que
no podemos evitar porque o curso da natureza fatalmente nos traz, e nos
sentiramos menos inclinados a negar a dor. Spinoza pode objetar que este mal
assim porque ns achamos que tudo feito para o nosso bem. Ns no acreditamos
nisso. Ns acreditamos no mal porque o sentimos. Pouco importa que as coisas sejam
ou no feitas para o nosso bem. O mal existe; e tenho dito. Ainda diriam: Ce que
vous appelez mal n'est tel que pour votre imagination? Como! Se meu corpo
torturado pela dor, um mal imaginrio? A doena no um mal? Ser que os
flagelos que trazem desolao e luto no so males? A morte que corta bruscamente
a trama de uma vida apenas comeada no um mal? Oh! Como aqui o otimismo
ridculo, e como compreendo bem as stiras sangrentas de Voltaire, que tanto o
explorava! Mas, diriam, o mal mal em relao voc. Ele no mal em si. Sim,
sem dvida, em relao a ns que as coisas so boas ou ms. Mas como conhecer
as coisas em si? E no atravs dos nossos sentidos, nossa razo, nossas faculdades
que todas as coisas so conhecidas? Podemos julg-las atravs de outros
instrumentos? Supor que as coisas no so como nossas faculdades as concebem,
no correr cegamente em direo ao ceticismo? Poderamos saber que elas
existem, se nos abstrassemos de suas relaes conosco?

37
 Quanto realidade do falso, no precisamos demonstr-la. Spinoza, se
mostrando mais uma vez inconsequente, fala de erros como uma coisa muito natural,
e se mostra pouco surpreso com os falsos preconceitos do profanum vulgus. Ele
combate, como vimos, vrias teorias que ele considera erradas. Quer dizer, que ele
prprio condena o seu perfeitismo? Se a mente humana, como ele afirma, s uma
determinao do pensamento, atributo da essncia divina, a mente humana no
poderia errar: o falso impossvel. Como o falso real, a teoria de Spinoza que
impossvel. preciso ver na mente humana algo mais que um simples modo do
pensamento divino. uma mente em si, uma substncia particular/singular.
Mas Spinoza volta a ser lgico falando do pecado, que ele nega formalmente ().
Ele invoca sempre a mesma razo: La perfection des choses se doit mesurer sur leur
seule nature et leur puissance, et les choses ne sont ni plus ni moins parfaites pour
charmer les dsirs des hommes ou pour leur dplaire, pour tre utiles la nature
humaine ou pour lui tre nuisibles (E1, apend). Spinoza imagina assim escapar da
objeo que fazem a ele e que deriva do pecado. Mas esta objeo volta em uma
nova forma. Se o pecado ilusrio, como que a conscincia de todos os homens
comprovam a realidade? Nossa natureza mal feita. Se o pecado no est em
nossos atos, o mal est em ns, em nossa conscincia, em nossa mente, que engana
a todos sem parar. Spinoza to inseguro de sua ideia, que depois de ter negado o
pecado, ele o reconhece sem se dar conta; ele se digna, na verdade, a responder a
objeo de certos adversrios que perguntam por que todos os homens no foram
criados por Deus desta maneira, de modo que fossem conduzidos s pela razo. A
resposta de Spinoza, que trai sua f no fato que todos os homens no se deixam s
governar pela razo, trai ao mesmo tempo sua impotncia em explicar este fato pelos
seus princpios e sem sair do seu sistema: Quant ceux, dit-il, qui demandent
pourquoi Dieu n'a pas cr tous les hommes de faon telle qu'ils se gouvernent par le
seul commandement de la raison, je n'ai pas autre chose rpondre que ceci : c'est
que la matire ne lui a pas manqu pour crer toute sorte de choses, depuis le degr
le plus lev de la perfection jusqu'au plus infrieur (1). Esta resposta dispensa
comentrios.
A realidade do mundo ressaltada com toda a evidncia de tudo que acabou de
ser dito sobre o finito, o contingente e o mal. O finito no pode estar em Deus, j que
Deus definido por Spinoza: um ser absolutamente infinito (Def.6); nem o
contingente, porque o filsofo faz decorrer todas as coisas da necessidade da
natureza divina (Prop. 16); nem o mal, j que ele chama Deus: uma natureza
soberanamente perfeita (Prop. 33, escol.2). Como o finito, o contingente e o mal so
reais, como acabamos de estabelecer, preciso absolutamente concluir que ao lado
da substncia infinita e perfeita de Deus, existe outra substncia de natureza
diferente, na qual existem o finito, o contingente e o mal. E a unidade da substncia
uma quimera.

$ 16.
S nos resta agora refutar as ideias antropolgicas que decorrem logicamente
da metafsica de Spinoza. Ns reduzimos estas ideias a duas: a primeira que o
homem no um ser moral; a segunda, que ele no pessoal. Nem uma nem outra
38
foram enunciadas por Spinoza; mas as duas so deduzidas diretamente e sem esforo
de seus princpios. Falemos da primeira.
evidente que no existe moral para o homem se ele no tem um dever a
cumprir. Se ele no submetido a nenhuma obrigao, em si indiferente que ele aja
mais de uma maneira que de outra, ou mesmo que ele no aja. A maneira como ele
se comporta pode ser agradvel ou doloroso, prejudicial ou til para ele: ela no
poderia ser vista como moralmente boa ou m.
Mas sob que condio o homem pode ser moralmente obrigado a realizar um
dever? Sob a condio de poder determinar a si prprio, como consequncia,
condio que ele seja livre. Se, ao invs de depender dele, seus atos dependessem
absolutamente do jogo de foras naturais, como pensam os sensualistas, ou da ao
necessria da substncia divina, como creem os pantestas, evidente que ele no
pode ser moralmente obrigado a nenhuma ao.
O dever e a liberdade so como os dois pivots sobre os quais se apoia a moral.
O dever o princpio: a liberdade a condio. Caindo uma ou outra, cai a moral.
Basearia voc a moral sobre o egosmo? Voc obrigado a sustentar que um dever
do homem procurar o seu interesse, e que ele capaz de faz-lo; porque se a busca
de seu interesse no constitusse para ele uma obrigao moral, ele no teria
nenhuma obrigao de faz-lo. Da mesma forma se ele no livre. Voc baseia a
moral, como Bentham, sobre o interesse geral? Diga ao homem que a busca deste
interesse constitui para ele um dever, e diga a ele que, colocado entre seu interesse
pessoal e o da sociedade, ele possui a liberdade de escolher o interesse geral. Voc
tenta assentar a moral sobre a compaixo, com Smith, ou sobre a ideia de justia,
com um defensor da moral independente? preciso mostrar que a compaixo e a
justia so deveres (seno a antipatia e a injustia seriam igualmente legtimas), e
que todas as duas esto submetidas ao imprio da vontade. Qualquer que seja o
sistema moral que se professe, preciso estabelecer e manter estes dois princpios: o
dever e a liberdade. Uma no vai sem a outra. A liberdade sozinha no edifica uma
moral, porque sozinha ela no obriga o homem a nada. O dever sem a liberdade no
faz sentido, porque se o homem no livre, ele no pode se determinar a nenhum
ato. Para destruir a moral, no necessrio negar o dever e a liberdade ao mesmo
tempo, basta um ou outro.
Se isto verdadeiro, est demonstrado por isso mesmo, que o homem de
Spinoza no um ser moral, j que o filsofo recusa a ele a liberdade. Les hommes
croient tre libres, dit-il, par la raison qu'il ont conscience de leurs volitions et de
leurs dsirs, et ne pensent nullement aux causes qui les disposent dsirer et
vouloir (1). Alhures ele escreveu : La volont ne peut tre appele cause libre,
mais seulement cause ncessaire (Prop.32). De resto, uma multitude de princpios
spinozistas implica nesta negao, entre as quais estas, j citadas: Dieu est la cause
efficiente de toutes les choses qui peuvent tomber sous une intelligence infinie
(Prop.16). Dieu est la cause immanente et non transitoire de toutes choses (Prop.18).
Toute chose dtermine telle ou telle action y a t ncessairement dtermine
par Dieu, et si Dieu ne dtermine pas une chose agir, elle ne peut s'y dterminer
elle-mme (Prop.26). Une chose dtermine par Dieu telle ou telle action ne peut
se rendre indtermine (Prop.27). Il n'y a rien de contingent dans la nature des tres.
39
Toutes choses, au contraire, sont dtermines par la ncessit de la nature divine
exister et agir d'une manire donne (Prop.29). Junte tambm esta declarao que
se encontra na carta 29 da Edio Saisset: c'est que l'homme est libre comme une
pierre qui, en tombant, penserait qu'elle tombe. De cada princpio, desde o primeiro,
podese deduzir a negao da liberdade humana; e estes princpios, por sua vez,
decorrem logicamente de doutrina da unidade da substncia, ideia caracterstica do
spinozismo. De resto, Spinoza mina a moral por uma outra via, negando o Mrito, o
Demrito, o Bem, o Mal, o Pecado, todas as noes que so fundamentais para a
moral. Ento verdade que o homem de Spinoza no um ser moral.
Mas agora, perguntamos como ele pde sonhar em escrever uma tica, quer
dizer, uma moral; e este fato parece desmentir todas as nossas afirmaes. verdade
que a tica de Spinoza condena nossas dedues? No mesmo. Vou provar que ele s
constri sua moral supondo verdadeiro o que ele cem vezes declarou falso e ilusrio,
quero dizer, deixando subentendido que o homem capaz de agir por ele mesmo.
Esta inconsequncia aparece no fim da tica. At ento, no transparece.
Ao tratar da alma, Spinoza tem o cuidado de dizer que ela apenas uma parte
da mente infinita de Deus, e consequentemente, ele conclui, quand nous disons que
l'me humaine peroit ceci ou cela, nous ne di sons pas autre chose, sinon que Dieu,
non pas en tant qu'infini, mais en tant qu'il s'exprime par la nature de l'me , ou bieSn
en tant qu'il en constitue l'essence , a telle ou telle ide (E2, prop.11, corol). por
isso que quando o nosso filsofo diz que a alma faz isto ou aquilo, ele simplesmente
quer sugerir que Deus faz isto ou aquilo. Est claro, alm do mais, que qu'il n'y a
point en l'me de volont absolue ou libre ; l'me est dtermine vouloir ceci ou cela
par une cause, qui est elle-mme dtermine par une autre, celle-ci encore par une
autre, et ainsi l'infini (E2, Prop. 48). Ele trata de paixes? Spinoza distingue agir e
padecer da seguinte maneira: Quand une chose en nous ou hors de nous rsulte de
notre nature, et se peut concevoir par elle clairement et distinctement, j'appelle cela
agir. Quand, au contraire, quelque chose arrive en nous ou rsulte de notre nature,
dont nous ne sommes cause que partiellement, j'appelle cela ptir (E3, Def.2). Agir
produzir uma coisa necessariamente, mas tendo conscincia que a produzimos;
padecer no ter uma conscincia clara de sua determinao (E3, Prop. 1). Alegar
que esta ou aquela ao vem da alma coisa absurda: Quand les hommes disent
que telle ou telle action vient de l'me ou de l'empire qu'elle a sur les organes, ils ne
savent vraiment pas ce qu'ils disent, et ne font autre chose que confesser, en termes
flatteurs pour leur vanit, qu'ils ignorent la vritable cause de cette action et sont
rduits l'admirer (E3, prop. 2, esc). A deciso da alma e o apetite ou determinao
do corpo so coisas naturalmente simultneas, ou melhor, so uma s e mesma coisa
(E3, Prop. 2, esc). Apenas, esta coisa ns chamamos deciso quando a consideramos
em relao ao pensamento; determinao quando a consideramos em relao
extenso, e que ns explicamos pelas leis do movimento e do repouso (). Ces
dcisions de l'me naissent en elle avec la mme ncessit que les ides des choses
actuellement existantes. Et tout ce que je puis dire ceux qui croient qu'ils peuvent
parler, se taire, en un mot agir en vertu d'une libre dcision de l'me, c'est qu'ils
rvent les yeux ouverts (E3, prop. 2, esc). Se, depois disso, Spinoza fala do esforo
da alma, de sua atividade, de sua tendncia a tal ou tal coisa, no devemos ser
40
enganados por palavras e acus-lo de ser ambguo. bom se recordar quando
Spinoza diz, por exemplo, que a alma se esfora a perseverar no seu ser, que ela tem
desejos que a levam nesta ou naquela direo, e outras maneiras de falar como esta.
Quando ele passa ao sujeito da escravido do homem ou da fora das paixes, ele
toma o cuidado de lembrar, como para evitar mal-entendidos, que a natureza nunca
imperfeita; que a perfeio e a imperfeio so apenas modos de falar; que o bem e o
mal no designam nada de positivo. Dadas estas explicaes, ele acha que pode
manter as palavras bem e mal: J'entendrai, dit-il, par bien, dans la suite de ce
trait, tout ce qui est pour nous un sr moyen d'approcher de plus en plus du modle
que nous nous formons de la nature humaine; par mal, au contraire, ce qui nous
empche d'atteindre ce modle; et nous dirons que les hommes sont plus ou moins
parfaits, plus ou moins imparfaits, suivant qu'ils s'en rapprochent ou s'en loignent
plus ou moins (E4). O bem , definitivamente, o que nos til (E4, Def. 1 e 2), a
perfeio a realidade ou a quantidade do ser (E4). Depois destas definies,
abordando de frente seu sujeito, Spinoza mostra que o homem submetido s foras
naturais, superiores fora de perseverar no ser, que se acha nele (E4, prop.4); que,
por outro lado, ele sempre escravo de suas paixes; que ele segue a ordem comum
da natureza, e que nele une passion ne peut tre empche ou dtruite que par une
passion contraire ou plus forte (E4, corol da prop.4, e prop. 4, 6, 7). Entendemos
com isso, que uma paixo, a alegria por exemplo, aumenta o desejo natural do
homem de perseverar no ser, e que uma outra, mais forte, o diminui; que o desejo do
bem seja, desta maneira, destruido pelo desejo do mal, e o desejo do mal pelo desejo
do bem (E4, prop.15, 16, 17 18). Isto depende absolutamente da intensidade das
paixes que nos afetam. Se ns achamos expresses como plus chacun s'efforce
de... plus il est capable de..., vamos lembrar que este um esforo fatal, e que a
potncia do homem a expresso de sua essncia (Prop.20 e def.8). Se lemos agir
par vertu, vamos lembrar que produzir conscientemente mas necessariamente o
que est contido em nossa natureza (E3, Prop.24 e def.2), e que virtude sinnimo de
potncia; potncia sinnimo de essncia (E4, Def.8). J que a alma age quando ela
tem uma conscincia clara de suas determinaes, e que ela padece quando ela no
tem uma conscincia clara, ou seja, quando ela tem ideias inadequadas, Spinoza pode
dizer que ter ideias adequadas a perfeio da alma; que agir por virtude seguir,
em todos os seus atos, a razo, faculdade das ideias (E4, Prop24); que o esforo para
compreender o primeiro fundamento da virtude; que o homem que segue a sua
razo livre, porque ele sabe o que faz, e aquele que no a segue escravo, porque
ele no sabe (E4, esc. da prop.36). Vamos reconhecer que em tudo isso no h nada
que no se compreenda e explique sem as noes vulgares de dever e de liberdade.
Se algumas expresses parecem implicar a liberdade humana, veja no apndice do
livro 4 da tica que tous les efforts de l'homme, tous ses dsirs rsultent de la
ncessit de sa nature propre (1), e voce vai mudar de ideia.
No ltimo livro da tica, Spinoza trata da potncia do intelecto ou a liberdade
humana. O ttulo diz o contedo. O que d ao homem liberdade, apesar do imprio
que as paixes exercem sobre ele, a potncia de sua razo. Entenda bem: de sua
razo, no da sua vontade, porque Spinoza no esquece que o homem no tem
vontade livre (E5). Ter ideias adequadas, eis em que consiste a liberdade da alma e o
41
meio de escapar tirania das paixes. Isto possvel (prop.10), mas aps um longo
trabalho. Aqui, Spinoza, esquecendo decididamente que o homem no livre e no
determina a si mesmo, prope a ele uma regra de conduta:
Ce que nous pouvons faire de mieux, tant que nous n'avons pas une
connaissance parfaite de nos affections, c'est de concevoir une bonne morale, c'est--
dire des principes de vie srs, de les confier la mmoire, de les appliquer
constamment aux choses particulires, qui, dans la vie, nous font souvent obstacle, de
sorte que notre imagination en soit profondment affecte, et que nous les ayons
toujours comme sous la main (4).
O dizer disso? O homem pode ento pensar ou conceber vontade? O homem
ento livre? Deve ser, j que Spinoza prope a ele uma regra a seguir. Mas ento, o
que significa todas as afirmaes de Spinoza contra a liberdade? E o que vale esta
sentena, que aparece dez linhas depois da citao acima, no mesmo esclio:
Homines ut reliquat ex natur necessitate agunt?
Fatalista por convico e livre por natureza, Spinoza fala como um homem livre
no mesmo momento em que ele nega a liberdade, como algum que nega o
movimento, andando. Nele, a fora da natureza prevalece sobre o esprito do sistema,
e o faz cometer um lapsus que o coloca em contradio consigo mesmo. Mas logo ele
volta ao caminho antigo. Quando ele fala dos remdios que a alma dispe contra as
paixes (E5, Prop. 20, esc), ele conhece estas paixes; a separao que a alma efetua
naturalmente entre ela e o pensamento de uma causa exterior confusamente
imaginada (); o progresso do tempo, que faz triunfar as paixes das quais temos
ideias claras sobre as que temos ideias confusas; a multiplicidade de causas que
sustentam aquelas nossas paixes que tem por objeto Deus ou as propriedades gerais
das coisas; enfim, a ordem onde a alma pode ter e encadear suas paixes. Nenhuma
palavra sobre a vontade! Se no fosse este lapsus, poderamos dizer que a tica de
Spinoza , at aqui, uma fenomenologia da alma, ou melhor, uma mecnica das
paixes. Dado tal fenmeno psicolgico, este outro seguir ocorrendo tais paixes
tal efeito resultar assim que Spinoza procede. Nem fala em dever! Ele quis
mesmo fazer uma moral?
Sim, e a prova est na sua concluso. Mas l tambm est a prova de que
Spinoza no pode fundamentar sua moral sem dar alma o poder de se determinar
espontaneamente, quer dizer, a liberdade. Ora, era isto que queramos demonstrar.
Eis o fim da tica:
Par l j'ai achev tout ce que je voulais dmontrer touchant la puissance de
l'entendement sur les affections et la libert de l'entendement. Il ressort de l
combien le sage est plus puissant et plus estimable que l'ignorant, qui se laisse mener
par la passion seule. L'ignorant en effet est agit, et par les causes externes et de bien
d'autres manires, et il ne possde jamais la vraie paix de l'me. Il vit, pour ainsi
parler, dans l'inconscience de lui-mme, de Dieu et des choses, et ds qu'il cesse de
ptir il cesse aussi d'exister. Le sage, au contraire, s'il l'est rellement, c'est peine
s'il connat l'motion de l'me. Conscient de lui-mme, de Dieu et des choses par une
sorte de ncessit ternelle, il ne cesse jamais d'exister, et il jouit constamment de la
paix de l'me. Si la route que j'ai indique pour parvenir jusque-l parat trs difficile, il
est possible pourtant de la trouver. Et il faut bien qu'il y ait quelque difficult trouver
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une chose que l'on trouve si rarement. Comment se pourrait-il faire, si le salut tait
la porte de tous et qu'on pt le trouver sans grand travail, qu'il ft nglig par la
plupart? Mais toutes les choses belles sont aussi difficiles que rares (1).
Resulta de tudo isto que o caminho da sabedoria indicado por Spinoza difcil
de achar; que necessrio fazer um esforo para chegar l; que a maioria negligencia
esta busca precisamente por ser um grande trabalho. Fazer um esforo? A alma pode
ento fazer qualquer coisa por ela mesma? A alma ento tem certa liberdade de se
determinar? De que adianta dar a ela um caminho se no tinha o poder de se engajar
ela mesma, e se ela s era movida por causas superiores? Spinoza, sem se dar conta,
concede alma a liberdade que ele refuta. se metendo em contradio que ele
salva a moral, e faz do homem um ser moral. Logicamente ele deveria negar toda a
moral. Todo verdadeiro pantesta deve chegar l.
A negao da personalidade humana a segunda ideia antropolgica de
Spinoza que prometemos investigar. O homem de Spinoza no uma pessoa, mas
uma coisa. Nos vrios teoremas citados vimos que Deus a nica causa de todas as
determinaes dos seres particulares. A atividade dos homens, ento, no pode ser
considerada como sua prpria atividade. Se ele pensa ou age exteriormente, Deus
que pensa ou age nele. O homem de Spinoza composto de uma alma e um corpo:
seu corpo une mode qui exprime d'une faon dtermine l'essence de Dieu en tant
qu'on le considre comme chose tendue (E2, def.1); sua alma, une partie de
l'entendement infini de Dieu (E2, prop.11, corol). Consequentemente, a essncia do
homem une affection ou un mode qui exprime la nature de Dieu d'une certaine
faon dtermine (E2, prop.10, corol) . Mas como esta poro de pensamento e esta
poro de extenso se unem ao homem? De onde vem o seu eu? O que constitui a
sua personalidade? Seu eu, sua personalidade? Spinoza no se ocupa destas coisas.
Mas ele nega implicitamente o eu humano, porque ele faz de Deus (coisa inaudita!)
no apenas a causa, mas o sujeito de nossos atos:
Quand nous disons que l'esprit humain peroit ceci ou cela, nous ne disons pas
autre chose sinon que Dieu, non en tant qu'il est infini, mais en tant qu'il s'explique
(se dploie) par la nature de l'esprit humain, c'est--dire en tant qu'il constitue
l'essence de l'esprit humain a telle ou telle ide (E2, prop.11, corol).
Isto claro e preciso: Deus que pensa em ns (3). Ento, Deus pensa em ns;
Deus age em ns; nossas vontades so as suas; nossas paixes so as da substncia.
O homem suprimido: uma coisa colocada em seu lugar.
Nem o carter moral do ser humano, nem sua personalidade precisam ser
demonstrados. Um sistema que os nega ou no os aceita por meio de uma
inconsequencia flagrante, julgado por isso apenas que os nega. Se para l que
seus princpios o conduzem, seus princpios so falsos. Todo sistema est condenado
por antecipao, que faz do homem uma mquina e coloca no mesmo nvel o crime e
a virtude, porque ele no reconhece nem o bem nem o mal. A conscincia moral tem
seus direitos, que ela no deixa jamais violar impunemente, e o eu humano no se
deixa esmagar sem resistncia.

$17.

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 Resumindo, antes de terminar, os resultados do nosso estudo. O spinozismo
como sistema nos pareceu cheio de imperfeies; as ideias que ele exprime so, na
sua maioria, falsas e inadmissveis. A noo de Deus falsa. A noo de mundo
falsa. A noo do homem falsa. Cheio de respeito pela pessoa de Spinoza, admirador
sincero de sua coragem tanto quanto de seus talentos, no podemos conceder sua
metafsica o valor que outros a atriburam. Ns iremos, de boa vontade, junto com um
telogo alemo, jogar flores sobre seu tmulo: mas elas sero para o santo, no para
o pensador.
Quo puras fossem suas intenes, ele exerceu sobre muitos espritos uma
influncia detestvel. Suas doutrinas tericas e prticas so prprias para extinguir o
sentimento religioso e perverter o senso moral. O que acontece com o sentimento
moral se voce apaga as noes de mal e de bem? Como persuadir o homem de
trabalhar pelo seu aperfeioamento se voce no diz a ele que ele pecador? preciso
acreditar no mal para acreditar no bem, e no bem para acreditar no mal. A histria
est a para atestar que os mais virtuosos dos homens foram os mais convencidos da
triste realidade do mal.
E como voc gostaria que o sentimento religioso no fosse sufocado pelo
pantesmo? Para entrar em comunho com Deus no necessrio que a alma tenha
diante dela um ser vivo e real? Enviar a alma suas preces a uma substncia
impessoal e fatal como o destino? Oferecer suas adoraes uma potncia cega que
no distinta dela mesma, e da qual ela uma parte?
No, o Deus que precisamos mostrar nossa alma no esta substncia infinita
na qual todas as coisas vivem e que ela prpria no se sente vivendo; que existe sem
saber; que age sem querer; que no pensa e produz seres que pensam; que escrava
e faz nascer seres livres; que age sem objetivo e d vida seres responsveis por
seus crimes e suas virtudes; imperceptvel mente, inacessvel ao corao,
escapando nossa razo equivocada, mais assustadora e mais intil do que o nada.
O Deus que precisamos para a nossa alma um Deus vivo que se sente vivo. Ele e
ele diz: eu sou! Ele age e ele diz: eu quero! Ele cr, e ele ama a sua criatura; ele no a
abandona ao seu destino. Ele se revela a ela quando ela o perde de vista, e seus
olhos, obscurecidos pelo pecado, no conseguem mais perceb-lo. Quando ela cai,
ele estende a mo para ampar-la. Ele no cria nem sem razo e sem objetivo, nem
por necessidade, nem por capricho. Todos os seus atos contribuem para uma
finalidade que ele conhece, mas no necessrio que ns saibamos. O acaso no
tem lugar em sua obra, e ele que traa sua lei ao destino. Imagem finita de sua
razo infinita, a razo humana, quando ela no est obscurecida, a descobre em suas
obras e se sente atrada por ele como o planeta pelo sol. A conscincia nos revela sua
vontade, sua santidade, sua justia; o corao nos fala de seu amor. Guardio
supremo de ordem moral, ele atinge o culpado e recompensa o justo. A inocncia o
invoca contra a perfdia, o direito contra a violncia, a justia contra a iniquidade. Ele
o vingador das iniquidades sociais, protetor das causas justas, o apoio da virtude. O
infeliz pede a ele um pouco de alegria, o desencorajado a esperana, o rfo o amor
daqueles que perdeu. Ele d alma uma paz inaltervel, uma alegria que resiste
todas as vicissitudes dos acontecimentos. Seu olhar faz viver e d a fora de morrer
sorrindo. Quando sua imagem radiante no brilha no cu da nossa vida, ela nos
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parece aborrecida e sem cor. Nenhum outro objeto pode preencher o imenso vazio de
nosso corao. ele que procura o homem desde que o perdeu. ele que procurava
estes povos primitivos que primeiro trilharam o solo virgem da terra, povoando o
universo com exrcitos de deuses. Os sbios, que se criam outras divindades, no
oferecem a elas suas homenagens, e as reservam quele cujo nome aprenderam no
bero. O que importa alma humana as variaes da razo? As teorias se vo, e as
necessidades ficam. Os sistemas desmoronam, destrudos uns pelos outros, mais
rpido que os monumentos de pedra e lama, to sofridamente erigidos pelas nossas
mos. Feitas de Deus o arqutipo das ideias, ou o grande motor da mquina do
mundo, ou a razo universal, ou o insondvel abismo, ou o majestoso nada, ou a
substncia infinita, ou a liberdade pura, ou o eu absoluto, ou a ideia vazia do ser, ou o
Deus que faz sem parar e nunca realiza; faam mais deuses diversos dos que jamais
houve no Panteo; usem sua razo at que ela tenha perdido a fora de parir
sistemas: a alma humana quebrar todas estas divindades como dolos vos, se vocs
no colocarem nelas a razo, a justia, e o amor.

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