CURANDEROS, DIVINIDADES, SANTOS Y DOCTORES:

ELEMENTOS PARA EL ANÁLISIS DE LOS SISTEMAS MÉDICOS 1

Duncan Pedersen

INTRODUCCIÓN
Si bien las enfermedades no comenzaron con el hombre, en cierto sentido éstas son parte indiso-
luble de la vida misma. En todas las sociedades humanas y en todos los tiempos y lugares, las enfer-
medades han generado alguna forma de respuesta dirigida a interpretar, controlar, prevenir, tratar o
reparar el daño, la lesión, la enfermedad o la muerte.
Las respuestas frente a la enfermedad -o mejor frente a la noxa, agresión o trauma- alternan entre
aquellas de naturaleza adaptativa e individual, que ocurren en la misma intimidad tisular y que están
determinadas por el código genético de la especie; hasta otras formas más o menos complejas de res-
puesta deliberada, generadas por el grupo, clan o familia o por la sociedad en su conjunto. Todas estas
formas de respuesta deliberada frente a la enfermedad, independientemente de su naturaleza, son esen-
cialmente médicas y comprenden lo que denominamos como medicina en este análisis.
Por otra parte, algunos autores distinguen aquellos aspectos estructurales u organizaciones de las
instituciones y recursos relacionados con la medicina y con la salud, bajo la denominación de sistemas
médicos y sistemas de salud, respectivamente. Si bien para algunos los sistemas de salud y los siste-
mas médicos son equivalentes, para los fines de este trabajo es necesario dejar establecido que ambos
términos tienen significados diferentes.
Se entiende por sistemas de salud al conjunto de elementos o componentes del sistema social más
amplio, relacionados con la salud y el bienestar físico, mental y social de la población. Propongo re-
servar la denominación de sistemas médicos al conjunto organizado de recursos humanos, tecnologías
y servicios específicamente destinados al desarrollo y práctica de una medicina para la atención de la
salud individual o colectiva.
Desde una perspectiva restringida, los sistemas médicos comprenden una organización más o me-
nos uniforme y estratificada de escuelas, hospitales, clínicas, consultorios, asociaciones profesionales
y agencias de regulación y control, que forman personal, mantienen una infraestructura para la investi-
gación biomédica y despliegan una red de servicios de distinta complejidad para la prevención, cura-
ción, cuidado y rehabilitación de los enfermos. Para el análisis de los sistemas médicos en este docu-
mento, prefiero adoptar una perspectiva más amplia e inclusiva, como ha sido propuesto por Leslie
(1980), para tratar a los sistemas médicos como estructuras pluralistas, en las que el conjunto de
prácticas médicas mantienen una relación competitiva o complementaria en el manejo de la enfer-
medad.
Todos los sistemas médicos tienen un conjunto reconocible y, más o menos, organizado de tecno-
logías (materia médica, drogas, hierbas o procedimientos tales como la adivinación, la cirugía o la
acupuntura) y practicantes (médicos, enfermeras, dentistas, farmacéuticos, terapistas, brujos, curande-
ros, hueseros, herbolistas, parteras, etc.), integrados por un sustrato ideológico (conceptos, nociones e
ideas) que forma parte indisoluble del repertorio cultural de la sociedad).
Como veremos a continuación en la segunda parte, cada una de estas dimensiones de los sistemas
médicos: sustrato ideológico, practicantes y tecnologías, son susceptibles de combinarse entre sí, en
mayor o menor proporción, para constituir un abanico en el que se dan diferentes relaciones entre los
sistemas médicos, y que van desde el antagonismo o rivalidad competitiva, pasando por la simple
complementariedad o coexistencia, hasta las distintas formas estructuradas de integración selectiva
entre sus componentes. En este análisis veremos que en el contexto de una sociedad socialmente estra-
tificada y culturalmente diversa como la latinoamericana, las relaciones entre los sistemas médicos
revelan una distribución asimétrica del poder en la sociedad; entre un sistema médico dominante o

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Texto tomado de “La Medicina Tradicional en Sistemas Formales de Salud”, Carles Roesrsch, Liesbeth van der Hoogte, José María Tava-
res de Andrade, Centro de Medicina Andina, Cusco 1989
hegemónico (con una marcada tendencia a la institucionalización y burocratismo), y uno o más siste-
mas médicos subordinados.
Conviene destacar que los sistemas médicos, son en realidad un artefacto o una forma convencio-
nal de simplificar las relaciones tan complejas que se dan en la dinámica del comportamiento social e
individual frente a la enfermedad, en el proceso de búsqueda de la salud. Esta concepción sistemática -
tan frecuente entre los administradores de salud y los científicos sociales- representa la materialización
de un artefacto creado por nuestra propia organización social y que sólo existe en nuestro pensamiento
occidental, por lo que no necesariamente tiene equivalencias o es aplicable como tal en otras so-
ciedades y culturas (Hepburn, 1988:63; Comaroff, 1983).
Mientras no se pueden dejar de reconocer las ventajas que representa el análisis de sistemas para
el estudio descriptivo de las estructuras y organizaciones médicas, también se hace necesario señalar
sus limitaciones para el abordaje de procesos dinámicos como los que ocurren en las transacciones e
interacciones entre médicos, curanderos y pacientes. El enfoque de modelos explicativos que se pre-
senta en la tercera parte, propone algunas hipótesis e instrumentos para facilitar el análisis de estos
procesos dinámicos, desde una perspectiva socioestructural. En la cuarta y última parte se analizan
desde esta nueva perspectiva las posibilidades de "integración" entre la medicina tradicional y la me-
dicina oficial.
1. LOS SISTEMAS MÉDICOS
En diferentes regiones y países del mundo se vienen ensayando cambios deliberados en la legisla-
ción, en la política de salud y en la administración de los servicios, para modificar las relaciones entre
los distintos sistemas médicos en vigencia, bajo el común denominador de mejorar el nivel de salud y
aumentar la accesibilidad a los servicios, lo que se ha traducido en un amplio y diversificado abanico
de experiencias.
Hacia un extremo, se encuentran aquellos casos en los que se limitaron las prácticas médicas del
sector oficial exclusivamente a la medicina "científica", como por ejemplo en Austria, Bélgica, Fran-
cia, la URSS, Cuba y otros países socialistas. En estos últimos, la provisión de atención médica fue
asumida por el Estado, limitando la práctica de la medicina a profesionales debidamente acreditados, y
el uso de biotecnología médica de diagnóstico y tratamiento a sólo aquellos métodos oficialmente
autorizados, lo que trajo aparejado la virtual desaparición de las prácticas médicas tradicionales o
"folk", como sistema alternativo de atención.
Hacia el otro extremo se encuentran aquellos países en los que a la par de la medicina moderna se
reconocen otras prácticas médicas por el sistema oficial. En varios países del sudeste asiático (India,
Bangladesh, Pakistán, Sri Lanka, Burma), los sistemas médicos tradicionales basados en el Ayurveda
y Unani, han logrado el reconocimiento legal y el apoyo estatal; y aún otros, como el caso de China, se
han integrado efectivamente los distintos sistemas bajo un sistema médico único y estructurado, con la
combinación de tecnologías alternativas de diagnóstico y tratamiento (acupuntura, acupresión, masaje,
moxibustión, hierbas y drogas de patente), y la incorporación de los practicantes tradicionales en los
servicios de atención.
Hacia el centro del abanico, se encuentra el conjunto más numeroso de países, en los que se com-
prueba la coexistencia de distintos sistemas médicos dentro de un sistema pluralista y diversificado de
atención. En la mayoría de los países latinoamericanos y en los países de la región andina (Colombia,
Ecuador, Perú y Bolivia), los sistemas médicos son estructuras pluralistas en las que coexisten distin-
tas prácticas y tradiciones médicas.
En lo que hoy constituye América Latina, las tradiciones médicas indoamericanas se conjugaron
con otras medicinas traídas a lo largo de la conquista y de la expansión colonial europea, en un proce-
so de compleja hibridación del saber médico (de extracción griega, ibérica, y luego también africana),
sumergido en el sincretismo religioso de divinidades prehispánicas y santos cristianos. Durante la in-
dependencia y con la aparición de las nuevas repúblicas en el continente, se fueron acentuando los
proceso de hibridación de las tradiciones médicas, y la introducción de nuevas formas de dependencia
en lo económico, tuvieron su correlato en lo cultural y tecnológico. Los paradigmas derivados de las
ciencias naturales se conjugaron con las tradiciones y artesanías médicas locales, lo que dio lugar al

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nacimiento de la medicina moderna. Desde entonces la medicina que hoy llamamos indistintamente
académica, moderna y oficial, occidental o formal, cosmopolita o científica, se fue imponiendo parale-
lamente a estos procesos transaccionales de las tradiciones médicas y a su vez fue incorporando en la
construcción de su propio conocimiento, algunas nociones sobre la etiología y patogenia de la medici-
na tradicional o "folk", así como expropiando en su arsenal terapéutico, el uso de plantas medicinales
y varios de los principios activos extraídos de las taxonomías indoamericanas.
La historia de los pueblos latinoamericanos tiene muchos ejemplos que revelan el interés de los
grupos de poder por abolir las ideas, prácticas y materia médica indoamericanas. Mientras algunos
países fueron tolerantes o indiferentes, en otros prevalecieron las posiciones radicales por las que la
medicina tradicional y la "mentalidad" expresada por esta medicina, se consideró retrógrada o 'empíri-
ca", como se expresa todavía en los códigos sanitarios que regulan la práctica profesional de la medi-
cina en muchos de estos países. Para esta clase de reformistas radicales, no hubo "medias tintas" y el
único obstáculo en realidad fue la falta de recursos financieros para imponer el consumo masivo de
tecnologías modernas en reemplazo de las prácticas médicas tradicionales (Bilbeau, 1985:937).
En épocas más recientes -promovidos en algunos casos por un contexto "nacionalista" o alentados
por comentes indigenistas de rescate de la medicina tradicional, o en otros casos como una estrategia
de bajo costo para la extensión de cobertura-, han aparecido algunos intentos de revalorización de las
prácticas médicas tradicionales, en los que se ha favorecido la colaboración entre la medicina tra-
dicional y moderna. Estas iniciativas se han visto promovidas y respaldadas por resoluciones adopta-
das por los gobiernos a nivel de organismos internacionales como la OMS.
No obstante, en los países latinoamericanos, hasta ahora ha prevalecido la ambigüedad en la
adopción de políticas o estrategias nacionales explícitas en favor de la integración de un sistema médi-
co descentralizado y pluralista de atención, con participación de curanderos, parteras y otros especia-
listas de la medicina tradicional, dentro del sistema oficial de atención médica. En consecuencia, las
actividades en este campo se limitan por lo general a estudios descriptivos, o a la capacitación de per-
sonal, mientras que las experiencias de colaboración o "integración" entre los sistemas médicos se han
dejado libradas a la iniciativa local, no gubernamental, o han sido desarrolladas como "proyectos para
la vitrina" de institutos o centros de enseñanza e investigación del país y del extranjero.
Estas experiencias están dirigidas simplemente en algunos casos a rescatar el conocimiento sobre
la medicina tradicional, mientras que en otros se han intentado incorporar el uso de tecnologías mo-
dernas al sector tradicional, o bien se ha ensayado integrar parcialmente materia médica (por Ej. uso
de hierbas o plantas medicinales) o "intercalar" destrezas de los practicantes de la medicina tradicional
en los programas de salud del sector oficial (por Ej. parteras tradicionales).2
En síntesis, en el caso latinoamericano, a pesar de tener un contingente muy vasto de investiga-
ciones en las que se reportan la existencia de diversas creencias y prácticas médicas tradicionales, así
como de múltiples ensayos de integración parcial o "intercalamiento" de la medicina tradicional con la
medicina oficial, la mayor parte de estas experiencias han permanecido restringidas al plano local, con
escasa repercusión nacional, y por lo general con resultados escasamente difundidos y casi nunca eva-
luados. Los sistemas nacionales de salud no han logrado hasta hoy incorporar o integrar de manera
estructurada, equitativa y duradera, a las tecnologías y a los practicantes de la medicina tradicional, en
los sistemas oficiales de servicios de salud. Ninguno, por otra parte, ha podido sintetizar las ideologías
y las creencias, y mucho menos "integrar" formalmente los paradigmas de la medicina tradicional y de
la medicina oficial, bajo un mismo sistema médico.

2. PERSPECTIVAS PARA EL ANÁLISIS DE LOS SISTEMAS MÉDICOS

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En el Perú, desde la década de los 30, se desarrolló un proyecto pionero para el altiplano puneño, a través de brigadas sanitarias a las que se
incorporaron curanderos y otro personal sanitario, bajo la denominación de "rijcharis" (Frisancho, 1981). En los últimos años, en la región
amazónica y surandina, se han multiplicado experiencias de este tipo en los programas de atención primaria de salud (Alvarado, 1985; Sara-
via y Sueiro, 1985; Cáceres, 1988), con frecuencia bajo el auspicio de organizaciones no gubernamentales, donde se promueven algunas
prácticas de medicina tradicional (por lo general restringidas al uso de plantas medicinales), en cursos de capacitación a promotores de salud
rurales. En cuanto a trabajo de recopilación etnográfica de creencias, procedimientos, hierbas y recetas de la medicina tradicional peruana,
son más numerosos, desde los tratados clásicos como el dedicado a la medicina popular (Valdizán y Maldonado, 1922) hasta otros trabajos
de divulgación más recientes dirigidos a estudiosos y público en general (Carlier, 1981; Lira, 1985).

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 En las encuestas de morbilidad en poblaciones abiertas, y de la experiencia acumulada por distin-
tos investigadores (Akin, 1981; Belcher, 1976; Cuningham, 1970; Fabrega, 1977; Kleinman, 1980;
Kroeger, 1982; Pedersen, 1979, Young, 1980; Zola, 1972) en diferentes países del Asia, África y
América Latina, se ha puesto en evidencia la multiplicidad de usos terapéuticos y la recurrencia a dis-
tintas fuentes de tratamiento por la población. Casi todos estos autores señalan que una significativa
mayoría (del 70 al 80%) de los episodios de enfermedad reportados, se manejan por fuera de los siste-
mas de atención médica oficial, ya sea recurriendo a otros sistemas alternativos, como los que ofrece
la medicina tradicional, o bien a la auto-medicación, o simplemente no tomando iniciativa ni acción
deliberada alguna para modificar la evolución del episodio reportado. Aún más, del local de pacientes
que inician un tratamiento médico, aproximadamente la mitad interrumpen o abandonan el tratamiento
antes de lo indicado por el profesional (Zona, 1981).
Estos resultados reportados por diversos estudios de comunidad o por encuestas de pequeña esca-
la, se ven confirmados por las encuestas nacionales de salud. En efecto, en los últimos años, Costa
Rica, Colombia, Brasil y más recientemente el Perú, han realizado encuestas nacionales que incluyen
datos cuantitativos sobre morbilidad percibida y utilización de servicios de salud.
En 1984, se hizo la Encuesta Nacional de Nutrición y Salud en el Perú (Instituto Nacional de Es-
tadística y Ministerio de Salud, 1986) sobre una muestra probabilística, estratificada y multietápica de
19.277 viviendas que comprendió una población de 59.321 personas en todo el territorio nacional.3
Los resultados oficiales de la Encuesta, señalan que del total de la población encuestada, unos 32.000
(35%) reportan síntomas (de enfermedad y/o accidente) en los últimos 15 días previos a la encuesta.
De este número, solamente unos 5.500 (17%) consultaron a un profesional de salud (médico, dentista,
enfermera u obstetriz). Del resto, aparentemente unos 14.700 (46%) no reportaron haber consultado ni
haber tomado acción terapéutica alguna; 9.900 (31%) se autorecetaron y aproximadamente el 6% res-
tante consultaron un farmacéutico, un sanitario o un curandero (cifra esta última probablemente sub-
reportada).
En otras palabras, del total de morbilidad reportada por la población peruana en un momento de-
terminado, más de 80% no recurre a la atención profesional. Según los resultados de esta encuesta
nacional, los episodios de enfermedad se manejan en su mayor parte a nivel del hogar o a través de la
automedicación.
Estos datos no confrontan con la necesidad de revisar las hipótesis sobre la existencia de los sis-
temas médicos como entidades alternativas y excluyentes, para aproximamos a una visión más diná-
mica de la realidad, en la que se perciben estos sistemas en permanente intercambio e interacción recí-
proca, proceso que viene ocurriendo desde los primeros contactos entre distintas tradiciones médicas
hasta el presente.
Por una parte y como se intenta demostrar más adelante, la gente no necesariamente percibe estos
sistemas como entidades separadas o autónomas, que interactúan en forma competitiva o complemen-
taria guardando cierta distancia e independencia entre sí.
Por su parte, los representantes de la medicina oficial, defienden el modelo biomédico como in-
mutable frente a los procesos sociales, y si bien reconocen la existencia de otras prácticas médicas, con
frecuencia las tratan peyorativamente como charlatanería y superstición, o como un vestigio histórico
en vías de desaparición.
A su vez, los practicantes de la medicina tradicional, tienen una visión distintiva sobre su propio
sistema de atención, y actúan según los diferentes modelos interpretativos a su alcance (naturalista,
espiritualista, mágico o especializado), los que por lo general sobrevaloran o se estiman como casi
infalibles, aunque también conceden la superioridad de la medicina moderna u oficial para el trata-
miento de ciertas enfermedades.
Las diferencias aquí señaladas en la percepción e interpretación sobre las enfermedades y los sis-
temas de atención, están determinadas por la posición social relativa de las personas en la sociedad
global, y están fuertemente modeladas por su experiencia individual y por su sistema cultural. A conti-
nuación vamos a abordar las relaciones entre los sistemas médicos desde esta perspectiva socioestruc-
tural y cultural, desde la cual los sistemas médicos no se perciben como elementos aislados y exclu-

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yentes, sino todo lo contrario, como entidades en una relación dinámica de permanente intercambio e
interacción recíproca.
a) Los sistemas médicos como sistemas culturales: Los modelos explicativos
Kleinman (1973:159) ha sido uno de los primeros en distinguir que los sistemas médicos deben
ser definidos como sistemas culturales, y que, por lo tanto, resulta imposible entender los sistemas
médicos, sin comprender el contexto cultural del que forman parte. Desde esta perspectiva, los siste-
mas médicos están sumergidos dentro de una realidad simbólica al interior de la cual se producen, se
curan y se sanan las dolencias y las enfermedades.
Las principales funciones "clínicas" de los sistemas médicos comprenden: la construcción de la
experiencia de enfermedad, el manejo cognoscitivo (la denominación, explicación, tipificación, clasifi-
cación, etc.) y el manejo terapéutico (Kleinman, 1973:160). Según este autor, entre los especialistas
(médicos, curanderos, etc.) y la población, existe un conjunto de creencias médicas originales sobre las
enfermedades y dolencias, las que pueden agruparse en tres distintos "modelos explicativos": profe-
sional, "folk" y "popular", según sean los profesionales, los practicantes de la medicina tradicional, o
bien los pacientes o sus familiares los que interpretan o explican las enfermedades o dolencias. El mo-
delo explicativo contiene creencias para uno cualquiera o todos de los siguientes aspectos: la etiología,
el inicio de los síntomas, la fisiopatología, el curso o evolución y el tratamiento o manejo terapéutico
(Kleinman, 1978a).
Es importante dejar establecido que, desde la perspectiva de Kleinman y otros autores afines con
este enfoque, los modelos explicativos son manifestaciones individuales y por lo tanto variables entre
las distintas personas que componen una comunidad, a la vez que se alteran o modifican con el tiem-
po, según las experiencias de enfermedad y los sucesivos encuentros clínicos con los modelos explica-
tivos de los médicos profesionales o de los practicantes de la medicina tradicional (Young, 1985:267).
b) El modelo explicativo popular
En el caso latinoamericano, los modelos explicativos "folk" y profesional, si bien se nutren de
tradiciones históricas diferentes, tienen importantes áreas de contacto y superposición entre sí. A su
vez, en el sector popular se integra el conjunto de creencias sobre salud y enfermedad, con materia
médica proveniente de los modelos "folk" y profesional, a los que se suman elementos de la religiosi-
dad popular y de divinidades prehispánicas, configurando el modelo explicativo popular (ver Fig. 1).
Este modelo explicativo popular se encuentra a su vez estratificado socialmente; según las dife-
rencias de clase, las variaciones étnicas y culturales, y en muchos casos, por la condición migratoria
del individuo y su familia, sometido al proceso de aculturación impuesto por el contexto urbano-
industrial de destino. El surgimiento del modelo popular está determinado en buena medida por el
contexto económico y social de los países.
En el caso peruano, que en cierta forma tipifica lo ocurrido en muchos países latinoamericanos, el
país se encuentra atravesando durante varias décadas, por una situación de profunda crisis económica
y social, paralela a un vertiginoso proceso migratorio campo-ciudad, con altos niveles de desocupa-
ción, alternando con períodos de alta inflación con recesión. Esta situación se ha visto acelerada en los
últimos años por la deuda externa acumulada (US$ 16.500 millones) y un enorme déficit fiscal. Como
respuesta a este proceso, el Estado ha ampliado su participación en el manejo de la economía, con el
resultante incremento del aparato de control burocrático sobre la banca, la actividad comercial y los
sectores productivos.
Fig. 1- Modelos Explicativos: Tradicional o "Folk", Profesional y Popular

Modelo Popular

Modelo MODELO
Tradicional PROFESIONAL

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 Sectores cada vez más amplios de la población, especialmente en el contexto urbano, ensayan dis-
tintas estrategias de sobrevivencia, en torno a lo cual se organizan dos grandes circuitos económicos:
el sector formal, oficial y burocrático, que aunque legal está agobiado por una excesiva reglamenta-
ción; y el popular contestatario, que registra un crecimiento colosal y que se ha dado a llamar sector
"informal" de la economía, el que opera al margen de las disposiciones y reglamentos del sector ofi-
cial, por lo general sobre una iniciativa individual y familiar, de pequeña escala y que ocupa todos los
resquicios que dejan las actividades del sector oficial.
Esto conduce a una creciente incapacidad relativa y real de las instituciones del Estado y del de-
nominado sector oficial, para ejercer control sobre el aparato productivo y de servicios, por lo que a
mediados de la década del '80 se produce un incontenible y masivo desborde de lo popular, con multi-
tudes provincianas que inundan el espacio urbano de las ciudades y determinan profundas alteraciones
en los estilos de vida nacional, configurando lo que ha sido calificado por algunos sectores como "des-
borde popular" (Matos Mar, 1985).
En las ciudades, el estallido de aspiraciones y necesidades desborda totalmente el vetusto e insu-
ficiente aparato estatal, por lo que la formalidad instituciones de la escuela, del hospital, y de la infra-
estructura urbana de servicios, se encuentra ampliamente superada por un conjunto turbulento e insóli-
to de diversas formas contestatarias y reivindicativas, que se generan como respuesta "informal" y
popular al conjunto de necesidades insatisfechas.
La situación de crisis económica y social no sólo ha afectado al espacio urbano sino que también
ha comprometido importantes segmentos de la población rural, por lo que la situación de crisis y acul-
turación tiene un doble sentido. En ciertos sectores rurales de los países andinos, a la depresión
económica, la falta de crédito y la migración selectiva de la población en edad de trabajar, se suma hoy
el cultivo clandestino de la "planta sagrada": la coca. En el Perú, se estiman en la actualidad entre 150
a 200 mil hectáreas dedicadas al cultivo de la coca, que arrojan para los agricultores una utilidad neta
por hectárea de 4 a 6 veces mayor que otros cultivos tradicionales (café, cacao, etc.). La infraestructura
desplegada por los narcotraficantes para el procesamiento, el régimen de abusos y la violencia para
imponer cuotas de compra y precios al producto, han transformado radicalmente los estilos de vida de
los campesinos en ciertas áreas del país, induciendo procesos de aculturación violenta y desadapta-
ción, con un aumento explosivo del consumo de productos manufacturados, incluidos entre éstos a las
drogas de patente y productos farmacéuticos.
Vemos así que, como resultado de la situación actual de "desborde popular" aculturación y crisis
generalizada, con un crecimiento desmesurado de la demanda insatisfecha, se produce e intensifica el
fenómeno de impregnación e interpenetración entre el saber científico y el saber popular, generando y
ampliando el modelo explicativo popular sobre la salud y las enfermedades, el que está determinado y,
a su vez, modificado en buena medida por este contexto.
El modelo popular está en continuo proceso de producción, acumulación, intercambio y transfor-
mación del conocimiento médico, por lo que constituye no sólo un patrimonio cultural ni el producto
de una crisis, sino también una estrategia vital para la supervivencia del grupo.
Naturalmente, la interpenetración o impregnación entre el saber científico y el saber popular ocu-
rre en múltiples direcciones, y genera cambios y transformaciones continuas al interior de los modelos
explicativos. A continuación, me voy a referir a dos situaciones resultantes o efectos fundamentales de
estos procesos: la "popularización" del modelo profesional; y la "medicalización" del modelo "folk" y
popular.
- La popularización del modelo profesional
Por una parte, este fenómeno de impregnación se traduce en la incorporación y presencia de lo
"folk" y de lo popular en el modelo explicativo profesional, por lo que en el modelo profesional actual
se encuentran no sólo vestigios, sino además otros elementos "folk" incorporados recientemente, parti-
cularmente a nivel de la etiopatogenia y terapéutica, de tal manera que ocurre una "popularización" del
modelo profesional.
Si bien el paradigma biomédico está al centro del modelo explicativo profesional, la incorpora-
ción de elementos "folk" o populares se opera como resultado de procesos sociales más amplios, para-

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lelamente a las transacciones y negociaciones que se dan en el encuentro clínico con pacientes y en el
intercambio con otros profesionales. De esta manera, en la práctica médica cotidiana, conviven sin
contradicciones, la teoría de los gérmenes y las creencias sobre el efecto dañino de ciertos alimentos
(por Ej. la leche, los alimentos o frutas verdes, como causas de diarrea en los niños), o bien se prescri-
ben combinaciones terapéuticas de la medicina moderna con recetas de la medicina popular. A decir
verdad, la medicina moderna u oficial no sólo ha incorporado conceptos y terapias de otros sistemas
médicos, sino que ha ido mucho más allá y en muchos casos, la medicina profesional ha expropiado
para su materia médica muchas de las plantas de la taxonomía indoamericana. En muchos casos la
medicina profesional ha expropiado hasta el lenguaje de la gente, y su capacidad productiva en salud,
relegando a la población al rol pasivo de simple consumidor de servicios y tecnologías médicas.
- La medicalización del modelo popular y "folk"
Por otra parte, dado que este proceso de impregnación es bidireccional, muchos de los conceptos,
medicamentos y elementos materiales o simbólicos asociados con la medicina científica, occidental o
moderna han penetrado y se encuentran en el modelo explicativo "folk" y en el modelo popular.
El sector popular integra continuamente recursos terapéuticos provenientes de la medicina profe-
sional y de la medicina "folk". Por ^ ejemplo, los atribuios "frío" y "caliente", vigentes en la medicina
humoral de casi toda América Latina, se utilizan en relación no sólo con estados corporales, enferme-
dades, alimentos y hierbas medicinales, sino también con medicamentos de patente, como se demues-
tra los estudios de casos hechos por Tedlock, en Guatemala. El sector popular, toma "prestado" infor-
mación de los sectores profesional y "folk", para mezclar en el mismo plan de tratamiento, medica-
mentos de la farmacia, con hierbas compradas en el mercado, cultivadas en el patio, o traídas de áreas
rurales remotas. Mientras las hierbas medicinales son utilizadas solas, sin medicamentos de patente,
rara vez los medicamentos son utilizados sin hierbas, de tal manera que el medicamento moderno,
lejos de reemplazar a las plantas medicinales, ha sido incorporado o agregado al tratamiento (Tedlock,
1987:1075).
Las clases medias del sector urbano moderno de América Latina, están hoy más informadas de
los aspectos "científicos" de la medicina, por lo que demandan más explicaciones biomédicas para la
construcción de su propio modelo explicativo, y recurren más a la autoreceta. Las clases populares, si
bien todavía recurren con frecuencia a la medicina "folk", a su vez son blanco de campañas publicita-
rias para aumentar el consumo de medicamentos de venta "libre". Diversos estudios reportan un au-
mento explosivo de la automedicación y consumo de productos farmacéuticos como antibióticos u
otros medicamentos de venta bajo receta, solos o en combinación con hierbas y otros productos de uso
popular con atributos medicinales.
En un sondeo relativamente reciente, efectuado en una muestra al azar en tres estratos sociales
(alto, medio y bajo) de la clientela de los servicios de Lima Metropolitana (Núñez Muñoz, 1984), se
pudo comprobar que:
a) Entre el 62% y el 85% de los casos atendidos ya habían utilizado algún otro tipo de recurso te-
rapéutico antes de la consulta médica. Aunque fue alto en los tres grupos encuestados, la mayor
proporción fue reportada por el estrato bajo de trabajadores asalariados, vendedores ambulantes y
desocupados.
b) Entre el 51% y el 64% de los casos atendidos ya habían utilizado alguna droga o medicamento
de patente sólo o combinado, antes de presentarse a la consulta médica, siendo mayor la autorece-
ta en el estrato medio y alto. El boticario fue determinante del mayor uso de medicamentos en el
sector popular.
c) El tratamiento tradicional o "folk" (sólo o combinado) fue reportado como el menos frecuen-
temente utilizado: el 3% entre profesionales, dueños de empresas o gerente, el 11% entre el sector
de comerciantes, empleados y obreros; siendo varias veces mayor (35%) entre vendedores ambu-
lantes, asalariados y desocupados, respectivamente.
El encuentro entre el modelo profesional y el modelo "folk" no sólo se produce en el espacio ur-
bano, sino también se verifica en el contacto que mantienen los habitantes de localidades rurales remo-
tas, con representantes de distintos sectores dominantes (por Ej. autoridades civiles o militares, comer-

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ciantes, misioneros o personal de salud). Mientras de una parte, estas poblaciones mantienen una
orientación cognoscitiva predominantemente "folk" sobre las enfermedades, por otro lado sobreutili-
zan los nuevos recursos terapéuticos, como los medicamentos antibacterianos o las vitaminas introdu-
cidas por el sistema médico oficial, aparentemente sin contradicciones con su cosmovisión, determi-
nante para el mantenimiento de su identidad cultural. Estos grupos han adaptado a su propia idiosin-
crasia y a su propio modelo explicativo, las indicaciones y el uso de medicamentos modernos, adju-
dicándoles efectos mágicos o sobrenaturales y contraindicando su uso por la ingesta previa de ciertos
alimentos, o pérdida de la potencia medicamentosa por trasgresión de tabúes (Raffa y Warren,
1985:87).
- La medicalización de los "cultos curativos"
Otro sector en el que se verifica una medicalización del modelo popular es entre los denominados
"cultos curativos" que surgieron en América Latina en épocas relativamente recientes y que han regis-
trado un importante crecimiento en estos últimos años, estimulados por la insuficiencia del aparato
estatal en satisfacer las crecientes demandas sociales. Estos cultos representan una síntesis mágico-
religiosa en la que se encuentran elementos de las religiones afroamericanas y del catolicismo popular,
a la par de creencias derivadas del espiritismo de Alian Kardec, introducido en América del Sur hacia
fines del siglo XIX. Los cultos curativos operan por lo general en santuarios o centros cultistas, a
través de la invocación de espíritus que toman posesión de un sanador-medium para aconsejar sobre
un problema, para efectuar una operación quirúrgica o extirpación mágica, o para sanar una dolencia o
enfermedad. El vudú haitiano y la vigencia de otros cultos en el Caribe, son algunas manifestaciones
de este fenómeno.
Los cultos de Umbanda en el Brasil, el culto del Dr. Adolph Fritz reportado en el nordeste y otras
ciudades brasileñas3; el Culto de Mana Lionza o las Siete Potencias Africanas, en Venezuela (Pollak-
Eitz, 1987), el Culto de la "difunta Correa", en Argentina; y los Cultos del Dr. José Gregorio Hernán-
dez (el "hermano Gregorio") originado en Venezuela y difundido al Caribe, Colombia y Ecuador, y del
Dr. Moreno Cañas, reportado en Costa rica y otros países centroamericanos (Low, 1988), representan
algunos de los cultos curativos, de poderoso contenido simbólico, y de creciente popularidad y utiliza-
ción entre gente de distintos sectores sociales (aunque en su mayoría de extracción popular), en rela-
ción al diagnóstico y curación de ciertas enfermedades, malestares y dolencias.
La medicalización de los cultos curativos, se manifiesta en la importancia y uso que hacen de la
figura del médico y sus prácticas o procedimientos. Según Low, las biografías atribuidas a los doctores
Hernández y Moreno Cañas, los muestran como figuras míticas de médicos cirujanos especializados
en Europa, reformadores de las prácticas médicas en sus respectivos países, y se aparecen ante sus
devotos sobriamente vestidos con ropa y maletín de médico, acompañados por una enfermera o asis-
tente. En estos cultos curativos se recombinan elementos simbólicos de la imagen del "médico-héroe",
a la par de la imagen política del reformista social y la imagen divina del santo popular, ofreciendo a la
población de baja condición socioeconómica la oportunidad de un contacto personal más directo (y
además gratuito) con lo divino y con lo médico. La pericia del médico, la indumentaria y los demás
atributos de competencia médica y tecnológica de los iconos representan el prestigio y el poder que las
clases populares atribuyen a la medicina moderna (Low, 1988: 146-147).
En el caso de Venezuela y algunos de los países andinos (Colombia, Ecuador, Bolivia y Perú),
predomina el contenido de religiosidad popular en los cultos curativos, y probablemente ocurra algo
similar en el modelo explicativo popular sobre la curación, en el que se perciben elementos sincréticos
de religiosidad popular derivados del catolicismo y del panteón andino, en coexistencia con iconos y
símbolos de la medicina moderna. En el caso peruano, existen varias manifestaciones de curación
asociadas a cultos de la religión católica, como se comprueban durante las peregrinaciones a los san-
tuarios y ferias religiosas que congregan varios miles de fíeles, como la procesión del Señor de los
Milagros (Lima); del Señor de Luren (Ica); la Cruz del Chalpón en Motupe y el Señor Cautivo de
Ayabaca (Piura), así como en la veneración en "cultos domésticos" de imágenes de santos, como es

3
En el caso del Brasil, los cultos del Zé Arigó, de Edson Queiroz y otros curanderos legendarios reportados en la literatura (Greenfield,
1987; Fuller, 1974), están centrados en tomo al espiritismo y a las nociones de encamación y posesión.

8
San Cipriano (Santo de los brujos y curanderos), San Martín de Forres, y los cultos a la Melchorita, a
la Beatita de Humay y al Padre Urraca (Frisancho, 1986:19).
Por último, sería importante reconocer en qué medida el modelo explicativo popular y algunas de
las manifestaciones de religiosidad popular tales como los cultos curativos y domésticos, están a su
vez compitiendo con otros complejos curativos de la medicina "folk".
Los principales complejos curativos peruanos, centrados en el uso de plantas psicodélicas, han si-
do descritos desde comienzos de siglo (Spruce, 1908; Valdizán y Maldonado, 1922), y estudiados con
mayor frecuencia a lo largo de las" últimas tres décadas por distintos investigadores. Chiappe y cola-
boradores, reportan el uso extendido del cactus "San Pedro" (Trichocereus panachoi) en la costa norte,
del "Ayahuasca" (Banisteriopsis caapi) y el "Toé" (Datura Sp.) en la región selvática de la Amazonia,
y de la "Wilca" (Anadanthera colubrina, var. cebil) en la sierra (Chiappe et al, 1985). Según estos au-
tores, las ceremonias curativas que se organizan en tomo a la toma de preparados con sustancias psi-
codélicas4, si bien conservan su orientación cognoscitiva tradicional o "folk", han incorporado muchos
elementos religiosos de tradiciones europeas y africanas (imaginería, oraciones, formas de ayuno, uso
de alcohol y tabaco, fetiches y agua de colonia utilizados en la "mesa", etc.), y aún otros aportes más
reciente de experiencias extáticas y curativas de procedencia asiática. Sin embargo, ninguno de estos
denominados "complejos curativos" tienen una descripción institucional, por lo que no se reportan
cultos, iglesias, ni fraternidades, que permitan presumir asociaciones formales con alguna denomina-
ción religiosa.
3. ¿"INTEGRACIÓN" DE LA MEDICINA TRADICIONAL Y LA OFICIAL?
Desde las nuevas perspectivas y frente al nuevo contexto aquí delineado, ¿es posible sostener la
propuesta de “integración” entre la medicina tradicional y la medicina oficial? Y si la respuesta fuera
afirmativa ¿cómo lograrlo?
A pesar de los numerosos estudios etno-botánicos y farmacológicos sobre plantas medicinales, en
la mayoría de los países del Tercer Mundo la flora permanece virtualmente inexplorada (Akerele,
1987). Esta situación se confirma en la mayoría de los países latinoamericanos y en el área andina, en
los que podemos comprobar además que la inclusión de plantas o extractos medicinales "naturales" en
la farmacopea nacional es prácticamente nula, y más bien se ha ampliado la lista de medicamentos
registrados, a expensas de la utilización de una mayor proporción de divisas destinadas al pago por la
importación de drogas, medicamentos y patentes. Por otra parte, no sólo conocemos poco de nuestras
plantas medicinales, sino que todavía entendemos mal los procesos de curación vinculados a éstas. Si
bien existen algunas hipótesis que permiten explicar el funcionamiento de algunas sustancias terapéu-
ticas, a nivel celular y de sistemas bioquímicos del organismo humano, es todavía limitado nuestro
conocimiento sobre el proceso reparativo y de curación de las enfermedades. El hecho de "sanar" o de
sentirse "sano" guarda todavía muchas incógnitas por ser develadas.
En cuanto a los practicantes de la medicina tradicional o "folk", si bien mantienen su reputación y
tienen buena aceptabilidad entre la población, su accesibilidad real parece haber disminuido por un
cambio en la proporción de curanderos por habitan tes.'Por un lado, habría una reducción absoluta en
el número total de curanderos y otros "especialistas" (lo que ya fuera postulado por Foster en 1977),
porque su producción actual no cubre la mortalidad del grupo; y por otro lado, el crecimiento pobla-
cional y la sostenida migración campo-ciudad, estarían modificando negativamente esta relación y, por
lo tanto, limitando el acceso de la población, especialmente en las áreas urbanas en rápida expansión.
Si bien la mayor parte de los "grandes" curanderos regionales, o sea aquellos que tienen una influencia
regional sobre su clientela, se mantienen en las ciudades o zonas de mayor concentración o afluencia
poblacional; aquellos curanderos locales, que trabajan a "medio tiempo" o que por su condición de es-
pecialistas sólo atienden según la demanda, parecerían haber disminuido, o bien tener una menor "vi-
sibilidad", aunque no tengo datos fidedignos para confirmarlo. De nuestra experiencia de campo en el
área andina, los curanderos con los que hemos trabajado tenían mucha clientela, varios ayudantes u

4
No he encontrado datos que permitan estimar las tendencias actuales en el uso ceremonial del San Pedro y Ayahuasca, en relación al dia-
gnóstico y curación de enfermedades. Al parecer ésta última, en combinación con otras sustancias alucinógenas, se reporta en aumento entre
poblaciones de colonos y mestizos en la selva peruana, y el San Pedro empieza a ser utilizado con mayor frecuencia entre migrantes y en el
contexto urbano (Chiappe et al,1985).

9
"oficiales", pero muy pocos o ningún aprendiz. Si bien todos los curanderos reconocían haber tenido
varios maestros y un principal "iniciador" (usualmente con vínculos de consanguinidad), pocos o nin-
guno reconocían tener discípulos, ni haber "iniciado" curanderos entre sus descendientes más jóvenes,
ni entre sus "compadres".
En realidad, para explicarse esta situación, cabría formularse otra hipótesis, por la que en la actua-
lidad, se estaría transformando la estructura de los sistemas médicos tradicionales, con el surgimiento
y ampliación del modelo popular y la aparición de un conjunto de otros elementos desprendidos del
proceso de modernización y mercantilización de las prácticas médicas, (tales como los vendedores
ambulantes, los boticarios o bodegueros revendedores de medicamentos, la venta de medicamentos
"naturistas", etc.) a la par del renacimiento y extensión de los "cultos curativos", y de una progresiva e
inexorable medicalización de la medicina tradicional o "folk".
En el contexto del uso de curanderos tradicionales en la estrategia de atención primaria de salud,
Foster señala con razón, que se debe evitar la sobresimplificación de asumir que sólo existen dos tipos
de recursos: los tradicionales y los modernos. Es muy posible que en el contexto actual, los curanderos
"neo-tradicionales" (espiritualistas, naturalistas, "injection-doctors" y otros terapistas que usan medica-
mentos modernos), presten colectivamente más atención médica directa, que los curanderos tradicio-
nales en el sentido estricto (Foster, 1984:849).
Si este es el contexto actual con respecto a los practicantes de la medicina tradicional, en el sector
oficial ocurre al parecer, todo lo contrario. Según las cifras oficiales provistas por los países (OPS,
1986), el número estimado de médicos en América Latina, alcanza en la actualidad a unos 400.000
profesionales, con proporciones variables de médicos por habitantes entre los distintos países (desde 7
por 10.000 para Centroamérica, hasta 20 por 10.000 en el cono sur). Entre 1960 y 1985, el número de
escuelas y facultades dedicadas a la enseñanza de la medicina en los países latinoamericanos aumentó
considerablemente, alcanzando a 250 escuelas de medicina oficialmente registradas. Si bien no se
conocen datos actualizados sobre la producción de médicos, se estima que el crecimiento de la oferta
de profesionales médicos es varias veces mayor que el crecimiento poblacional. En efecto, en términos
porcentuales, para algunos países se reporta un crecimiento del número de médicos del 10 al 14%
anual (Colombia, Brasil, Cuba), lo que representa tres o más veces el crecimiento poblacional reporta-
do para el mismo período (Brito, 1986).
Por estimaciones no oficiales, se presume que hasta el año 2000 se agregarán por lo menos unos
300,000 nuevos médicos a la fuerza laboral actual. A la par de un crecimiento acelerado, la distribu-
ción social y espacial de los profesionales es desigual, con una mayor concentración en las ciudades.
Al mismo tiempo se están introduciendo nuevas formas corporativas de práctica médica, que se tradu-
cen en una mayor burocratización de los servicios, una marcada tendencia a la especialización y una
dependencia creciente en el uso de biotecnología médica sofisticada. En este proceso el profesional
médico, de ejercicio liberal e independiente, se ve progresivamente absorbido por otras formas de
trabajo asalariado y empresarial (MCKinlay, 1985:168). Frente a este escenario, parecería ser una
contradicción plantear la utilización de los practicantes de la medicina tradicional en un mercado de
trabajo ya saturado por recursos profesionales, en el que se van imponiendo nuevas y más complejas
formas de práctica médica.
Por otra parte, las propuestas de "integración" de sistemas médicos se han lanzado desde una pla-
taforma muy precaria, y parten de premisas no comprobadas, por información a menudo contradictoria
sobre la eficacia de los distintos sistemas médicos, o por la simple falta de información. En la mayoría
de los países, las propuestas de integración provienen de los sectores dominantes de la medicina ofi-
cial, sin tomar en cuenta las opiniones o actitudes de los propios practicantes de la medicina tradicio-
nal. Al menos en el Perú, se ha condenado el interés de médicos y de curanderos (santiguadores, re-
zadoras, etc.) por trabajar juntos, y si bien los primeros en su mayor parte mantienen una posición más
intransigente por la negativa, los segundos no ven ninguna ventaja en tal asociación, y más bien temor
a la pérdida de la clientela, salvo aquellos "charlatanes" que por obtener mayores ingresos, están dis-
puestos a correr el riesgo de trabajar en asociación con un médico.
Tampoco existen estudios sobre la efectividad ni mucho menos sobre la eficacia terapéutica, o los
posibles efectos iatrogénicos, ni los costos reales que tal integración acarrea (Kleinman, 1978b:82).

10
Los efectos que tendría la burocratización y legitimación sobre las mismas prácticas médicas tradicio-
nales, es algo a lo que tampoco se le ha prestado suficiente atención, y de hecho se puede presumir que
si se tuvieran que desarrollar organismos nacionales y oficinas regionales para la evaluación, control y
adjudicación o renovación de licencias para curanderos, el costo de tal operación desfinanciaría la
burocracia del sector respectivo, con el riesgo agregado de poner una carga explosiva al precario equi-
librio laboral en el sector salud de nuestros países.
4. NUEVAS PREGUNTAS
Si esto es así, las preguntas que deberíamos estar formulando no son: si es posible integrar la me-
dicina "folk" a la medicina oficial o cómo integrar a los curanderos tradicionales en el sector oficial
(con una configuración burocrática y tecnológica cada vez más compleja), para usarlos un poco más y
mejor; sino más bien deberíamos plantearnos nuevas preguntas e hipótesis, dentro del nuevo contexto.
Algunas de estas preguntas son:
¿Cómo lograr una distribución más equitativa de los recursos para la salud? ¿Cómo crear fuentes
alternativas de trabajo en salud para un sector que recibirá un incremento significativo de profesiona-
les en su fuerza laboral? ¿Cómo ampliar o reformular el modelo biomédico convencional? ¿Cómo
rescatar los conocimientos y prácticas de la medicina tradicional y cómo incorporarlos en la reformu-
lación de políticas de salud y en el diseño de nuevos modelos de atención?.
Como hemos visto más arriba, al margen de la medicina moderna y de la medicina tradicional
existen otras formas de sanar o de curar, que se encuentran al interior del modelo explicativo popular
(especialmente en los espacios urbanos): la medicina naturista, la bioenergética, el yoga, el espiritis-
mo, los "cultos curativos". Las "nuevas" religiones (el Pentecostaliano y otras sectas); y otras res-
puestas terapéuticas basadas en plantas medicinales, en la danza, en la música o en la meditación, etc.
¿Cuál es y cuál debería ser la posición del sector oficial con respecto a estas manifestaciones religiosas
y prácticas terapéuticas: la proscripción, la regulación y control o el "laisser-faire"? ¿Existe algún es-
pacio en los sistemas médicos oficiales para este tipo de prácticas? ¿Tienen las universidades de hoy
alguna función en la investigación y enseñanza de estas manifestaciones curativas de los sectores po-
pulares?
Por último, debemos reconocer que la configuración de los sistemas médicos, probablemente tie-
nen una importancia secundaria sobre la salud de la población, en comparación con los efectos de la
estructura social; y con el control y distribución del poder médico y de los recursos en la sociedad
global (Elling, 1983). En otras palabras, lo que importa -desde el punto de vista de la salud- es cómo
están distribuidos estos recursos y cuál es la acumulación o difusión del poder dentro de los sistemas
médicos o de la sociedad global, antes que las proporciones en que la medicina moderna y tradicional
configuran el sistema médico pluralista de un país o una región dada.
Cuando se trata de la salud de los individuos en una sociedad, los curanderos y los doctores, y -
hasta donde podemos resumir-, las divinidades y los santos, son importantes elementos en la in-
tegración de las redes sociales de apoyo y de los sistemas médicos, para el manejo de la situación de
enfermedad, pero su contribución a la reducción de la morbilidad y mortalidad que registran nuestros
países, -es hasta donde sabemos- relativamente pequeña o marginal. Como ha sido señalado por varios
autores (McKeown, 1976; Illich, 1975), y se ha reportado por nosotros en otra parte (Pedersen y Co-
loma, 1983), el perfil de morbilidad y el descenso de la mortalidad de nuestros pueblos está determi-
nado en mayor medida por otros factores, antes que por la densidad o proporción de curanderos y doc-
tores.
5. SISTEMAS MÉDICOS PLURALISTAS
La abolición de la medicina tradicional, no representa únicamente prohibir su ejercicio y declarar
ilegales a sus practicantes, sino que implica por sobre todo suprimir una ideología, un sistema de cre-
encias y de valores. Si bien se ha intentado imponer esta política en forma más o menos desembozada
en muchos países, los resultados muestran hasta hoy la supervivencia de la medicina tradicional en la
mayoría de países en los que se han adoptado medidas o intervenciones deliberadas para eliminarla o
subordinarla.

11
 Como hemos visto más arriba, a la par de la medicina tradicional han surgido nuevas formas de
manejar las enfermedades y dolencias, las que forman parte del modelo explicativo popular y se su-
man a las múltiples alternativas terapéuticas que utiliza la población en el proceso de búsqueda de la
salud.
Según evidencias aportadas por autores de distintos enfoques y tendencias, los sistemas pluralis-
tas así conformados ofrecen singulares ventajas para la supervivencia biológica y para la resolución de
conflictos o tensiones psicosociales, por lo que representan un conjunto de estrategias adaptativas cul-
turales valiosas para la sobrevivencia y el manejo de las enfermedades y dolencias.
A continuación presento algunas proposiciones para la ampliación y consolidación de los siste-
mas médicos pluralistas, en los que se ofrezcan a la población distintas alternativas terapéuticas como
respuesta a sus necesidades y demandas:
i) El valor de conocer mejor los sistemas médicos tradicionales o "folk", está dado por el poten-
cial que existe en la aplicación del conocimiento derivado de este sector en el actual sistema de aten-
ción. Una estrategia global para lograr la participación (sin integración) de los practicantes de la medi-
cina tradicional y de sus tecnologías en la conformación de un sistema médico pluralista sena la si-
guiente:
En primer lugar, se debe propender la conformación de múltiples sistemas locales de salud cen-
trados en las necesidades de salud de la población, dentro de una estrategia general de descentraliza-
ción y participación de todos los sectores sociales. En la constitución de estos sistemas pluralistas de-
ben participar todas las formas de atención que sean relevantes a las necesidades sentidas por la gente
y no sólo deben cumplir funciones preventivas y reparatorias o de curación de las enfermedades, sino
que también deben ejercer la función de cuidado, con un sentido más integral y más amplio que el de
simple vigilancia o control de las enfermedades.
En segundo lugar, la participación de curanderos y otros especialistas, debe ser cuidadosamente
negociada entre los representantes del sector oficial, los practicantes de la medicina tradicional y la po-
blación o sus representantes. Debe hacerse una amplia convocatoria a todos estos sectores, que permita
la deliberación y luego la concertación de acciones en un plan de trabajo para cada nivel local. En esta
concertación se pueden ensayar distintos cursos de acción:
- Intercalando destrezas específicas en el sistema de atención: los curanderos pueden participar
como especialistas en la atención de problemas o entidades que se muestran refractarias al tratamiento
de la medicina moderna, como por ejemplo, en el tratamiento y rehabilitación del alcoholismo5, en el
manejo de ciertas enfermedades crónicas como la diabetes o la hipertensión, o en el tratamiento de
enfermedades mentales o problemas de comportamiento. El entrenamiento y utilización de parteras
tradicionales en la atención domiciliaria del parto y recién nacido normal, es otro ejemplo de coopera-
ción que debe ser revisado y reformulado con participación de las parteras.
- Incorporando algunas tecnologías modernas en el tratamiento dispensado por los practicantes de
la medicina tradicional, u otros especialistas, como por ejemplo en la administración de soluciones
orales rehidratantes para la prevención de la deshidratación en casos de enfermedad diarréica; o bien
en el manejo terapéutico de ciertas enfermedades (por ejemplo: enfermedades respiratorias leves o
moderadas; o enfermedades de la piel).
- Investigando y desarrollando las tecnologías tradicionales, como por ejemplo un sistema de pro-
ducción y comercialización con plantas medicinales que resulten competitivas con la industria farmac-
éutica y drogas de patente, para el manejo de dolencias o enfermedades autolimitadas, o para el trata-
miento de condiciones crónicas, que hayan mostrado buena respuesta al tratamiento con plantas.
i i) Por otra parte, el conocimiento de la medicina tradicional puede servir para el desarrollo de
nuevos modelos de atención y de practica clínica. Como se conoce, los síntomas varían según los dis-
tintos grupos sociales y culturales, en la extensión corporal de las quejas, en la expresión del dolor o

5
En la costa norte del Perú, el alcoholismo es considerado como una forma del síndrome cultural del "daño" y es tratado con éxito por los
curanderos locales (Chiappe et al., 1972).

12
malestar, en el órgano o sistema corporal afectado, así como en la respuesta para controlar o suprimir
estos síntomas (Good y Delvecchio, 1981).
La información actual sobre los síntomas y síndromes de base cultural en la región andina es in-
suficiente. La nosografía médica tradicional andina reconoce varias entidades que es necesario decodi-
ficar clínicamente, tales como el "daño", el "espanto", el "mal aire", el "mal del arco iris", la "coleri-
na", el "pasmo"; u otros síntomas como el dolor de cerebro, mal del hígado, dolor de riñones, entre
otros. Es preciso indagar y reconocer el modelo explicativo popular y "folk" sobre estas dolencias y
entidades de base cultural, para encontrarles un significado no sólo biológico sino también psicosocial
y cultural, para contribuir de esta manera al diagnóstico y selección de un tratamiento adecuado, clíni-
camente más eficaz en la curación de estas enfermedades y dolencias.
La práctica clínica basada en el modelo biomédico convencional, tiene un repertorio de modelos
interpretativos a su alcance (bioquímico, inmunológico y otros). Los síntomas son decodifica-dos e
interpretados por los médicos de acuerdo a estos modelos, por lo que aquellos síntomas que no "enca-
jan" en este repertorio son interpretados como de origen psicosomático o descartados como inexisten-
tes. Varios autores han criticado este enfoque biomédico como reduccionista y de limitado valor por-
que empobrece significativamente la función terapéutica de la medicina moderna. Good y Delvecchio
(1981), proponen un modelo clínico interpretativo que tenga como meta fundamental el entendimiento
(Verstehen) de las dolencias desde el punto de vista del paciente, en oposición al modelo biomédico,
que mantiene como meta el diagnóstico y la explicación (Erkiaren) desde el punto de vista del médico.
i i i) Para terminar, el conocimiento de la medicina tradicional puede contribuir en la ampliación
del modelo epidemiológico convencional, no sólo procurando una mejor información sobre las do-
lencias y síndromes de base cultural, sino además en el mejor entendimiento del cómo los datos histó-
ricos, sociales y culturales son determinantes en la aparición y distribución de las enfermedades y do-
lencias. En los últimos años el campo de la antropología se ha transformado y en particular el área
médica ha tenido un crecimiento considerable en el entendimiento de la adquisición y uso de las creen-
cias, así como del significado adaptativo de los patrones de comportamiento frente a la enfermedad
(Dunn y Janes, 1986:6). La investigación epidemiológica y sociocultural de las enfermedades y sus
causas como también de los modelos explicativos y de las respuestas deliberadas de la sociedad frente
a la noxa, agresión o trauma, son tareas fundamentales para la construcción de una nueva sociedad, así
como para lograr una más equitativa y justa distribución de los recursos de salud en la población.

EL SISTEMA DE SALUD TRADICIONAL ANDINO*

Alejandro Vela Quico

A. CARACTERÍSTICAS
Hace algunas décadas se discutió sobre si en las culturas prehispánicas peruanas existió una medicina
autóctona, como sistema; pues podía argumentarse que hallazgos como las trepanaciones de cráneos,
momificaciones y uso de plantas medicinales, eran hechos aislados, sin unidad cosmológica, sin con-
formar un sistema de totalidad donde pueda identificarse un sentido común y donde cada elemento es
parte funcional de ese fin. Finalmente ha ganado consenso el reconocer que sí existió un Sistema de
Salud Tradicional y específicamente uno surandino, que se caracteriza por la explicación y atención de
la salud de la población, donde se pueden identificar los siguientes elementos.

*
Texto basado en: Perspectivas Ético - políticas de la Relación entre la Medicina Moderna y la Medicina Tradicional Andina, A. Vela,
UNSA, 2001.

13
 1. Aparato Conceptual
Las concepciones sobre salud y enfermedad, así como la vida y el mundo en la cultura surandi-
na, se basan en un sentido de totalidad en equilibro y específicamente en un equilibrio cálido - frío. El
ambiente, el cuerpo, las plantas, etc. son cálidos o fríos. Cuando se rompe este equilibrio surge la en-
fermedad.6 El curandero revela una imagen del cuerpo y de la vida mucho más digna de interés y
sentido, es una dimensión simbólica que enriquece su existencia. Generalmente el conocimiento tradi-
cional no aísla el cuerpo del universo.
Por otro lado, el pensamiento animista y el pensamiento seminal, se asocian a la idea de que to-
do tiene vida o alma, así, la tierra es nuestra madre y fuente de vida, las montañas son protectores o
apus; el río y el aire son animados y al compartir con ellos la vida, somos parte de un todo, al cual
debemos respeto. Olvidarse de la tierra, no agradecer a los protectores, puede ser origen de enferme-
dades o males. Otro elemento importante en el origen de enfermedades son los vientos, de los cuales
se han identificado hasta catorce formas, algunos de los cuales pueden originar enfermedades. Algunas
enfermedades típicas de este sistema de salud son la recaída de la parturienta, el susto, el ojeado, el
Kai´ka, entre muchas otras, que no tienen explicación ni tratamiento en la medicina moderna.
Los mecanismos o fisiopatología de las enfermedades son interpretados desde estas concepcio-
nes culturales. En la cultura andina no existe el concepto de microbio e infección y por ello no podrían
aceptar la necesidad de la asepsia y antisepsia a la manera de la medicina científica. Con este fondo
cultural, se establece otro perfil epidemiológico, el cual no suele corresponder parcialmente al percibi-
do por los profesionales del sistema de salud científico.
Estas concepciones están muy compenetradas en la conciencia de las personas y es su sello de
identidad con una cultura. Estas concepciones no necesariamente se modifican con la instrucción o
educación sanitaria. Muchas frustraciones de los esfuerzos por "educar a la población" se deberían a
que se ha obviado que las conductas, sentimientos y pensamientos de las personas tienen una matriz
muy profunda en la identidad cultural.
También se reconoce que las culturas son dinámicas e interactúan, libre o forzadamente. En el
caso de la cultura sanitaria surandina, ha asimilado o reinterpretado algunos elementos del sistema de
salud científico o moderno, a esto se llama sincretismo cultural. En la práctica médica diaria se en-
cuentra expresiones de la medicina tradicional; incluso, cuando un paciente explica su enfermedad,
puede aparecer como coherente con las concepciones de la medicina moderna, pero si exploramos más
profundamente sus concepciones, encontraremos un fondo cultural tradicional, el cual no cuestionan o
se opaca cuando acuden a un servicio de salud formal.
2. Metodología de explicación e intervención
La cultura tradicional andina para explicar la enfermedad y la salud, buscan descubrir la falta o
desequilibrio con lo sagrado, el sentido de la vida o la naturaleza; mediante un proceso de “sorteo”,
realizada por un “sorteador”, o lectura simbólica en hojas de coca, en granos de maíz, en el estado del
tiempo (nublado, lluvia, temblores), en el canto de alguna ave y muchos otros recursos. El resultado de
esta lectura indica el tipo de dolencia y se deriva a un sanador apropiado. El tratamiento consiste bási-
camente en restituir el equilibrio con la naturaleza, con los dioses, como la tierra o las personas.
El análisis del “sentido de la vida” es una lógica que puede explicar el origen de una enferme-
dad; reconstruyendo la vida de la persona, sus relaciones familiares y sociales, lo cual permite al sana-
dor descubrir la falta o error cometido por el paciente o las condiciones que generaron la enfermedad.
La conducción de esta lectura requiere de gran experiencia del sanador, pues su explicación debe ser
coherente y satisfactoria para los pacientes y familiares.
3. Agentes Tradicionales de Salud
En el sistema de salud tradicional se puede reconocer diversos agentes para la atención de la sa-
lud. La elección para ser un sanador, responde a un origen mágico y sagrado, en consecuencia, asumen

6
En Grecia la medicina antigua, constitulda por el contacto de la ciencia natural y la filosofía, fijó parejas de contrarios cualitativos (se-
co/húmedo, frío/caliente) basado en el principio de contraria contrariis. Por tanto, para la medicina técnica que opera, como la filosofía
presocrática, por oposiciones, el principio consecuente es "los contrarios son medios curadores de los contrarios".

14
su función como un don y un servicio. Esta asignación la suelen ejercen de por vida y a veces se esta-
blece una herencia de sus conocimientos, hacia familiares cercanos y otros allegados al curandero.
Para Efraín Cáceres estos agentes pueden clasificarse en: a) Por el saber y confiabilidad, tienen
la siguiente jerarquía: Altomisayoq, el runa hampeq o curandero y el pampamisayoq; b) Por los fines
que persigue: Los buenos que curan y los layqa (que hacen daño) y c) Por su práctica especializada:
Hierberos, hueseros, parteros, entre otros. 7
El promotor de salud (y algunas parteras) es un tipo de agente híbrido, pues, proviniendo de un
medio cultural tradicional, han recibido y asimilado una capacitación en criterios de la medicina
científica (especialmente promovida hace más de 25 años por la estrategia de Atención Primaria de la
Salud). Estos promotores, en general, son extensiones comunitarias del trabajo de los establecimientos
de salud. Se puede identificar que existe un espectro de ATS que va desde los más cercanos a la medi-
cina científica y por ende a los servicios de salud, que se corresponde con un alejamiento, al menos
pragmático, de las concepciones tradicionales de salud y de la comunidad.

Distancias de los ATS:

Servicios de Salud – Comunidad, y
Medicina Científica – Medicina Tradicional

Med. Tradicional
Brujo
Curandero
Huesero
Hierbero
Partera
Med. Científica Promotor
Servicios de Salud Comunidad

4. Tecnología de Curación
Los criterios de curación son coherentes con las explicaciones que dan a las enfermedades. El
uso de plantas medicinales, suele tener alguna eficacia verificable desde el punto de vista fitoquímico;
pero el criterio tradicional se basa en la calidad de frío, templada o cálida; hembra o macho, lugar u
hora de recolección que se hace de las plantas. La hierba no solamente es un "medicamento”, también
tiene una connotación sagrada, mágica y vital. En otros casos se indican rituales que buscan restituir
las relaciones de equilibrio con la naturaleza o el mundo. Estos rituales suelen tener procedimientos
que comprometen a la familia y la forma de vida del paciente. Entre estos rituales tenemos por ejem-
plo: llamar el alma, pagar la tierra, santiguar, entre otros.

ESQUEMA COMPARATIVO ENTRE SISTEMAS DE SALUD

SISTEMA TRADICIONAL SISTEMA MEDICO
NIVEL
ANDINO MODERNO
Equilibrio cálido - frío La vida y la salud es un proceso bio-
Pensamiento animista o semi- lógico fundamentalmente
CONCEPCIONES nal Las enfermedades se explican por
El viento mecanismos: infeccioso, degenerativo,
metabólico, inmunológico, genético
Mágico y/o religioso Biológico clínico racional, objetivo y
Interpretación del "Sentido de empírico
METODO
la vida" Búsqueda de la etiología (relación
Holístico causa-efecto)

7
CACERES, Efraín: Si crees, los apus te curan. Centro de Medicina Andina. Cuzco 1989

15
 Elección mágico-religiosa Formación académica
AGENTES DE Don y servicio Ejercicio en el mercado e instituciona-
SALUD Herencia lizado
Especialización
Plantas medicinales Fármacos
CURACION Ritos Cirugía

B. VIGENCIA DE LA MEDICINA TRADICIONAL ANDINA

La Medicina Tradicional existe y es una realidad vigente en nuestra región. Esta conclusión la
sustentamos en diversas investigaciones recientes. A continuación presentamos algunas conclusiones
de la investigación realizada en Arequipa (en los ámbitos: rural costeño, rural andino, urbano y urba-
no-marginal), y que incluyeron a agentes tradicionales de salud (ATS), a personal de salud y a la po-
blación:8
a) Existe el espacio surandino, definido históricamente, cuyo componente geográfico está dado
por la llamada región gran sur (Arequipa, Puno, Cuzco, Apurímac, Moquegua y Tacna), pero
desde el punto de vista social y cultural este ámbito se ampliaría más allá de las actuales fron-
teras nacionales. En la época prehispánica existió una economía y tecnologías (agraria y so-
cial) que permitió su integración, equilibrio y desarrollo. Este espacio se encontraría actual-
mente afectado por el centralismo y las actividades de un mercado urbano y capitalino que han
empobrecido a grandes sectores campesinos y urbano-marginales, constituido este último,
principalmente por las migraciones.
b) Culturalmente el espacio surandino tiene particularidades que lo distinguen de otras regiones
del país; pero mantiene los elementos principales de la cultura andina en general.
c) En el campo de la salud puede identificarse la existencia de un sistema de salud tradicional, el
cual se encuentra vigente, como concepciones y práctica en grandes sectores poblacionales,
incluso en las zonas urbanas y rural costeñas. Este sistema está integrado y se caracteriza por
un aparato conceptual, basado en el equilibrio entre lo cálido y lo frío, el llamado pensamiento
animista y seminal; posee un complejo especializado de agentes tradicionales de salud, cuya
función es asumida como un don sagrado y un servicio, además tiene diversas tecnologías de
curación, donde destaca el naturismo y los rituales de reintegración social.
d) La población de las zonas rural andinas, presentan una amplia identidad con el sistema de sa-
lud tradicional, usan los servicios de los ATS o tienen experiencia familiar en el uso de recur-
sos tradicionales. Esta situación aparentemente cambia radicalmente en la zona urbana de
Arequipa; pero lo que ocurriría es que esta población reserva más profundamente sus ideas
culturales sobre la salud y enfermedad y tiene una actitud mixta o sincrética hacia los sistemas
de salud.
e) El sistema de salud tradicional, no sólo está vigente, sino también persistiría, pues está asocia-
do a la cultura surandina, la cual se mantiene como un código de genética cultural, que hace
sincretismo en algunos aspectos con la llamada cultura moderna o científica; aunque también
hace resistencia. Estos elementos culturales no necesariamente cambian con la educación o
instrucción, generalmente son reinterpretados en el modelo nativo.
f) El sistema de salud moderno, en general, se ha comportado de manera autosuficiente, etnocén-
trica y ha ilegitimizado las expresiones de la medicina tradicional. Lo anterior ha generado que
los ATS, eviten el contacto con los servicios de salud, a pesar de su importancia en la protec-
ción y atención de la salud. En muchas zonas donde se ha extendido la medicina moderna,
atrae a la población hacia sus servicios, disminuyendo o desanimando la utilización de los
ATS; pero también es cierto que debido a las actuales limitaciones económicas por las que
atraviesa la población, ésta recurre a los ATS y a la medicina natural. El acceso de la pobla-

8
Vela, Alejandro: Situación Actual de la Medicina Tradicional Andina en Arequipa 1999. Tesis de licenciado en Antropología. UNSA 2000.

16
 ción a la medicina moderna no implica que haya renunciado a sus criterios culturales tradicio-
nales.
g) El personal de salud, en general, reconoce la presencia de la medicina tradicional entre la po-
blación e incluso ha sido utilizada por profesionales, tanto en la terapia con plantas como en
los rituales. La información que tienen sobre medicina tradicional y antropología médica es
escasa. Por razones administrativas del sector, no han tenido muchas oportunidades de rela-
cionarse y trabajar con ATS; pero en general manifiestan auténtico interés en hacerlo y estu-
diar temas asociados.
h) En los distritos y pueblos de los ámbitos estudiados se encontraron ATS que ejercen diversas
funciones tradicionales, generalmente mixtas. Los casos que atienden generalmente no son los
propiamente médicos; sus intervenciones se dirigen a algunos males relacionados a la cultura
tradicional o a casos que aparentemente la medicina científica no resuelve, aunque también,
algunos casos que no puede resolver el ATS son derivados a los servicios de salud formales.
i) Los ATS de las zonas rural andinas han tenido mayor capacitación, la que es menor en las zo-
nas urbanas de Arequipa e Islay. Estos ATS manifiestan en general su deseo de continuar ejer-
ciendo esta función pues la población se los demanda; pero además tienen el deseo de recibir
información del personal profesional para mejorar sus criterios y trabajo.
En la práctica de la medicina en nuestro medio, debemos reconocer que existe una racionalidad
moderna, mezclada en diferentes grados, con la cultura surandina, especialmente expresada por los
emigrantes o sus descendientes. Algunos hechos relacionados son:9
- Ciertos pacientes han acudido antes, después o simultáneamente con la consulta médica, a
otros agentes de salud (sorteadores, curanderos, brujos, parteras, etc.), expresando su confian-
za en ellos y a veces distinguiendo la pertinencia y utilidad de cada sistema de salud.
- Las acciones educativas para la salud, suelen tener resultados frustrantes a pesar de las expli-
caciones sencillas, amplias y didácticas de los educadores. Los pacientes no asumen las indi-
caciones, quedando la sospecha de que son incapaces de comprender las razones de la ciencia,
que les gusta vivir con sus problemas o que nos mienten cuando dicen entender nuestras ex-
plicaciones.
- Todas las personas portan un fondo cultural sobre su salud y enfermedad. Cuando las personas
se acercan a los servicios de salud, contrastan sus explicaciones con las del profesional y las
tamizan en sus valores culturales; si no coinciden, probablemente, la intervención profesional
será obviada o reinterpretada para utilizarla.
- Muchas respuestas negativas frente a los anticonceptivos, a seguir ciertos tratamientos, contro-
les y hábitos sanitarios; se explicarían porque no son compatibles con el núcleo cultural de es-
tas personas, ante cuyas expresiones suele responderse con hostilidad o indiferencia, provo-
cando que estas personas se resistan a acudir a los servicios de salud u oculten sus más pro-
fundas convicciones. La cultura tradicional, incluso es portada por muchos profesionales de
salud, quienes, a pesar de su formación académica y científica, no han modificado su base cul-
tural y han separado sus convicciones culturales, de su práctica profesional.
Para ejemplificar con evidencias locales, las relaciones entre los sistemas de salud moderno y
tradicional, ofrecemos las siguientes conclusiones de otra investigación:
a) En el acto de atención médica se confrontan dos sistemas culturales sobre la salud y enfer-
medad. Los componentes de este proceso son: el origen o etiología de la enfermedad, el concepto so-
bre la evolución de la enfermedad, la concepción sobre qué es salud, las concepciones sobre el trata-
miento médico que recibe y el acto de atención médica en general.
b) Los elementos culturales que entran en conflicto se refieren a la etiología de la enfermedad,
la evolución que tendrá la enfermedad, los riesgos reales de complicación, la frecuencia del tratamien-

9
Vela, A.: Estabilidad, modificación y conflicto de procesos culturales en la atención médica en la población del P. J. Miguel Grau, Arequipa,
2008.

17
to con medicamentos, la finalidad de la medicación que no necesariamente se dirigen a tratar los
síntomas por los que consulta el paciente. Existe una barrera en el lenguaje técnico que suelen usar los
médicos. Estas concepciones culturales propias de inmigrantes o descendientes de inmigrantes suran-
dinos, se mezclan con ideas populares y empíricas.
c) Los elementos culturales que se modifican más fácilmente en la atención médica se refieren
a la necesidad de tener algunos hábitos de higiene, de hacer nuevos controles o de seguimiento a la
enfermedad y a los signos de alarma cuando la enfermedad se agrava. Lo anterior se asocia a que en
muchos casos, la explicación que hace el médico no necesariamente es de racionalidad científica, sino
de tipo moral y afectiva, que coincide con la base cultural del paciente. También podría ser un efecto
de la masiva e intensa campaña “educativa” que realiza el sector salud entre la población sobre las
enfermedades prevalentes.
d) Los aspectos culturales que se mantienen estables durante el acto de atención médica, en las
condiciones en que se planteó la investigación fueron: el reconocimiento social y confianza hacia el
médico, el temor a que las enfermedades se pueden agravar, la necesidad de cumplir con el tratamiento
farmacológico indicado. Esto se asocia al definido sentido mágico y sagrado que tiene el acto médico,
el cual trata con la vida y la muerte. No se encontraron expresiones religiosas asociadas al origen o
evolución de las enfermedades.
C. RELACIONES ENTRE EL SISTEMA DE SALUD MODERNO Y EL TRADICIONAL
ANDINO
A partir del reconocimiento de la existencia de los sistemas de salud, hemos propuesto algunos
ejes de la realidad para esta discusión y que componen una especie de conclusiones fácticas; estos ejes
son:
- Los sistemas de salud existen: Como pensamiento y práctica social, la tendencia es a persistir
en el tiempo, su existencia es sistémica.
- Expresan sociedades humanas: Se asocian a determinados y específicos grupos sociales o
pueblos, algunos muy antiguos en la historia humana.
- Su origen es social e histórico: Su contenido y forma, así como su proceso se ha constituido a
través del tiempo y está determinado por la dinámica social.
- Son expresión de la cultura: Dan identidad y sentido teleológico a los grupos sociales, están
profundamente inscritos en la conciencia colectiva.
- Son funcionales y legítimos a sus sociedades: Su presencia y desarrollo actual se debe a que
responde a necesidades simbólicas, materiales, sociales, etc. de los grupos sociales.
- Tienen diferentes concepciones, métodos, agentes y técnicas: Existe heterogeneidad y diferen-
cias entre diferentes culturas que comparten un mismo país.
- Nuestro país es multiétnico: El Perú actual tiene más de sesenta grupos étnicos con particula-
ridades culturales. Nuestro país y sus componentes han optado por integrarse y compartir su
futuro.
- El sistema de salud moderno margina al tradicional andino: Por diversas razones, los portado-
res de la sociedad y el sistema de salud modernos tienen expresiones de marginación hacia las
formas tradicionales andinas de salud.
- Las naciones y países progresivamente consolidan su opción por la democracia y la paz: Las
dictaduras y la violencia como forma justificable de consolidar un proyecto nacional, son re-
chazadas.
Además, es necesario plantear que entre ambos sistemas de salud existen tres procesos cultura-
les que los relacionan y ofrecen las condiciones basales:
- Sincretismo cultural
- Ocultamiento y exclusión
- Resistencia y dominación
Las condiciones planteadas otorgan derechos a los actores sociales. Los derechos son el conjun-
to de reglas sociales obligatorias que rigen la vida de un grupo humano y delimitan la esfera de acción
dentro de la cual cada individuo puede ejercer sus facultades sin ser obstaculizado por los demás. Los

18
derechos establecen una coordinación objetiva entres los actos de varios sujetos, atribuyendo a cada
uno de ellos una pretensión, que los otros están obligados a satisfacer, denominados como deberes.
Los derechos generales que se pueden reconocer en los sistemas de salud son aquellos que le
otorgan dignidad a las personas, a los grupos sociales o a sus expresiones; entendiendo que la dignidad
está constituida por las condiciones que le dan identidad y estatus a los sujetos como tales. El recono-
cimiento de estos derechos conlleva a la identificación de deberes entre los sujetos que se relacionan;
pero en las condiciones de organización social actual, los deberes también se plantean hacia el Estado,
quien ejerce el deber de garantizar los derechos. Estos derechos se pueden estructurar secuencialmente
en: Derecho a la existencia, derecho a la identidad, derecho al desarrollo y derecho al cambio
Los sistemas de salud son planteados como expresiones de una dimensión social étnica colecti-
va; luego, la unidad del sujeto son los grupos sociales que portan determinada cultura sanitaria, lo cual
también se expresaría como actitudes individuales coherentes. En estos sistemas podemos identificar
tres niveles de existencia, que nos guiarán para la propuesta ética y deontológica: Del sistema en si, de
la función social y de la teleología social
Además, para esta discusión se requiere un posicionamiento del autor, reconociendo la imposi-
bilidad de una neutralidad social, axiológica y gnoseológica. Nosotros nos posesionamos como perte-
necientes intelectual y racionalmente al sistema médico moderno y como mayor valor asumimos el del
bienestar social que se asocia a la solidaridad. También nos identificamos como pertenecientes históri-
camente a la cultura surandina, que se expresaría en actitudes básicas del sentir.
El esquema que seguimos es soportar las propuestas éticas en las evidencias fácticas y en los
razonamientos y opciones planteadas anteriormente. Sobre esta base hacemos el análisis de las deduc-
ciones éticas que permiten la existencia, identidad, desarrollo y relaciones de los sistemas de salud.
Las propuestas deontológicas se derivan de los derechos contenidos en las propuestas éticas. Estas
propuestas están dirigidas a los siguientes niveles de responsabilidad, definidos por el acceso cultural a
ellos:
- Profesionales de Salud: por ser los portadores, recreadores y difusores principales de las con-
cepciones modernas sobre salud, así como por tener el contacto más importante con los portado-
res del sistema tradicional andino de salud. Además, nosotros nos hemos posesionado en este
actor y asumimos prioritariamente las responsabilidades que se derivan de estas propuestas.
- Autoridades de Salud: por ser quienes determinan las políticas de salud generando las posicio-
nes de poder y recursos entre ambos sistemas de salud.
- Agentes tradicionales de salud: nuestras propuestas éticas tienen la pretensión de ser categóricas
o con tendencia a la universalidad y por ello proponemos que pueden ser asumidas por el sector
más activo y que porta de manera sistémica las concepciones tradicionales de salud.
- Comunidad en general: aquí nos dirigimos a quienes usan los servicios de salud y también a to-
dos los grupos sociales y culturales, pues en ellos se producen el complejo de expresiones cultu-
rales y no sólo las sanitarias.
ESQUEMA RESUMEN DE LA PROPUESTA
ETICO – POLÍTICA Y DEONTOLÓGICA

NIVEL ETICA Y POLÍTICA DEONTOLOGIA

1. EXISTENCIA de Reconocimiento del otro Deber de permitir sus expresiones
los Sistemas de Sa- Tolerancia al diferente Deber de conocer su cosmovisión
lud Respeto al otro Deber de proteger su existencia
Deber de buscar y desarrollar espacios
2. RELACIONES de de comunicación intercultural
Encuentro cultural Deber de reconocer los límites de la
los Sistemas de Sa-
Libertad social y cultural propia cultura
lud
Deber de aceptar la libertad de otras culturas

19
 Deber de eliminar las expresiones de
exclusión social
3. CONTEXTO Inclusión social
Deber de hacer justicia con los excluidos
político del los Sis- Justicia social
Deber de construir actores sociales popu-
temas de Salud Democracia dialogante
lares
Deber de construir la democracia cotidiana
4. TELEOLOGÍA de Deber del Estado de garantizar la vida y
Bienestar social la salud
los Sistemas de Sa-
Búsqueda de felicidad Debe de defender la felicidad como ideal
lud

E. DEFINICIONES OPERACIONALES
Las siguientes son definiciones que proponemos para identificar y distinguir hechos o prácticas
diferentes en salud, que suelen confundirse en la literatura. Para hacer estas definiciones en primer
lugar partimos del criterio de referencia que permite dar sentido diferente a dichas prácticas para luego
distinguirlas. Hemos usado el modelo sistémico para caracterizar las diferentes prácticas como con-
formantes o no de un sistema de salud. Se puede observar que una misma forma de la medicina puede
tener diferentes denominaciones, dependiendo del criterio con el que se analice:
1. CRITERIO CULTURAL
a) Medicina Tradicional: Son las medicinas asociadas a la culturas autóctonas antiguas de las socie-
dades prehispánicas en América o de cualquier otra sociedad mundial. En América Latina se co-
noce también con los términos de Medicina folklórica, indígena, y étnico-andina. Constituye un
sistema de salud. Ej. La Medicina Tradicional Andina Peruana, el Ayurdeya y la Medicina Pránica
en la India, la Medicina Tradicional China.
b) Medicina Moderna: Es la asociada a la cultura “occidental” o “moderna”, aquella que se inicia en
Grecia con el paradigma de la racionalidad objetiva y empírica; la cual tiene actualmente una for-
ma altamente desarrollada de énfasis biologista. También se la denomina Medicina científica u
occidental. Constituye un sistema de salud. Ej. La Medicina Moderna Clásica Norteamericana.
2. CRITERIO DE USO Y DIFUSIÓN
a) Medicina Popular: Consiste en prácticas de salud muy difundidas y usadas entre la población y
significa una simplificación o reconversión de conceptos científicos y de experiencias de salud
populares, eficaces o no, que pueden incluir rasgos tradicionales. No se ha identificado que tengan
forma sistémica. Ej. Cubrir con pasta dental las quemaduras, algodón quemado en las heridas pe-
queñas y aceite en las quemaduras.
b) Medicina Académica: Asociada a la cultura moderna y a la ciencia, es la que se enseña formaliza-
damente en las universidades occidentales y su ejercicio está reservado a quienes adquieren un
título académico y a ámbitos hospitalarios principalmente. Ej. La Medicina que se enseña en las
Facultades de Medicina del Perú.
3. CRITERIO DE LA FORMALIZACION
a) Medicina Oficial o Formal: Es la Medicina que ha adquirido status de legalidad social (con la cul-
tura hegemónica o dominante) ya sea por su carácter académico como por cumplir las formas le-
gales vigentes. Ej. La Medicina moderna, occidental o científica que ejercen los médicos en el
Perú, amparados en el Colegio Médico y las leyes peruanas.
b) Medicina Informal: Se la define con relación a la ilegalidad de su práctica, es la ejercida por parte-
ros, hueseros, adivinos, sorteadores, chamanes, seudomédicos y otros no médicos, cuya práctica es
abiertamente ilegal o semilegal (amparados en el derecho al trabajo). Incluye desde los curanderos
tradicionales auténticos hasta los falsificadores y estafadores que se publicitan como curadores de
todo y explotan las creencias populares o su desinformación. Ej. Los vendedores de hierbas en los
mercados, los consultorios de los seudo chamanes.
c) Medicina Alternativa: Se refiere a lo alternativo a la medicina oficial, académica y científica clási-
ca. Son especialmente técnicas derivadas de medicinas orientales u otras, cuya eficacia es recono-
cida objetivamente y por lo tanto hay demanda y oferta de ella (incluso por médicos científicos y

20
 población con cultura no tradicional). Recientemente se ha preferido llamarla “Complementaria”
de la Medicina científica. Ej. la acupuntura, la iridoterapia, la aromaterapia, entre muchas otras.
4. CRITERIO COSMOLOGICO
a) Medicina Alopática: Sistema médico cuyos tratamientos producen en el estado sano, fenómenos
distintos de los que caracterizan la enfermedad que combaten. Da énfasis al enfoque biomédico, a
la farmacología y cirugía, los cuales curan eliminando o extirpando los agentes etiológicos de las
enfermedades. Se la identifica con la medicina científica o moderna clásica.
b) Medicina Homeopática: Sistema médico basado en la relación entre totalidad e individualidad,
utiliza para su práctica la ley de la semejanza, el medicamento dinamizado y único, la ley de la cu-
ración y la experimentación en el hombre sano. Se basa en el principio de que la enfermedad se
puede curar mediante fármacos, elementos naturales o biológicos que producen en una persona
sana, los mismos efectos patológicos que son sintomáticos de la enfermedad.
5. CRITERIO CIENTIFICO
a) Medicina Empírica: Son prácticas o técnicas de salud creadas y usadas por la población, con algu-
nos rasgos de eficacia simbólica o real, pueden recoger elementos de la medicina tradicional o
científica, sin fundamento racional y teórico. No constituye un sistema de salud.
b) Medicina Científica: Es la asociada a la ciencia vigente actual, de carácter objetiva, positivista,
formal e incluso académica. Excluye las prácticas empiristas y mágicas de la medicina.
c) Medicina Natural: Suele recoger las tradiciones de curación antigua, tiene como fundamento la
recuperación del valor y armonía con la naturaleza; cuestiona la tecnificación y mercantilización
actuales de la medicina. Tiene una versión moderna (que implica la comprobación experimental
de los principios activos, la definición de la dosis media, dosis letal, toxicidad, ensayos clínicos,
etc.), que terminan en la producción de medicamentos comerciales en base a plantas o minerales
de laboratorios y una versión tradicional en los hierberos, tradicionales o no. Ej. El uso del
llantén, de la maca y los productos comercializados en las farmacias naturistas.

LA CIENCIA EN EL PERÚ*

Marcos Cueto

1. La Ciencia en el Perú antes de 1890

La ciencia y la tecnología fueron practicadas en el Perú mucho antes de 1890. Las antiguas cul-
turas peruanas atribuyeron un significado a los hechos más saltantes y cotidianos de la naturaleza que
los rodeaba. Aun que estos significados nunca se independizaron de la religión, la magia y el empiris-
mo, este saber les permitió descubrir y aplicar tecnologías extraordinarias como los quipus, la trepana-
ción de cráneos y las aleaciones de cobre. El proceso inventivo indígena fue gravemente afectado en el
siglo XVI, cuando los españoles conquistaron el territorio que hoy en día se le llama Perú. A partir de
entonces, la tecnología andina empezó a ser juzgada, y generalmente descartada, según los stándares
de la “ciencia occidental”.
Desde la conquista española hasta comienzos del siglo XIX, la naturaleza americana fue un ex-
traordinario reservorio para nuevas interpretaciones por parte de los científicos europeos. Sin embargo,
el Perú no fue tan sólo un objeto de estudio. Desde los primeros días de la colonización, los intelectua-
les peruanos participaron activamente en la reflexión sobre el mundo natural y nunca estuvieron com-
pletamente aislados de los movimientos científicos europeos. Aunque son pocos los nombres de los
investigadores peruanos que aparecen en las más conocidas historias de la ciencia occidental, su es-

*
Texto tomado de Excelencia Científica en la Periferia. Actividades Científicas e Investigación Biomédica en el Perú 1890 – 1950; CUETO,
Marcos, GRADE CONCYTEC.1ra. Edición. Lima 1989.

21
fuerzo no fue menos persistente y sus historias son sumamente interesantes, debido en parte a las difi-
cultades en que tuvieron que trabajar.
Aún durante los años de dominación colonial, existió cierto desarrollo autónomo en la vida
científica y cultural del Virreinato Peruano. El establecimiento de bien surtidas bibliotecas, la existen-
cia de investigadores del mundo natural, y la creación en 1551, de una de las antiguas universidades
del Nuevo Mundo: la Universidad de San Marcos de Lima, son algunos de los indicadores más impor-
tante de este desarrollo10.
En este primer capítulo, revisaremos las principales actividades científicas que ocurrieron en el
Perú antes de 1890, enfatizando las relaciones que mantuvieron los investigadores peruanos con la
ciencia europea, el desarrollo de las instituciones más notables asociadas con la investigación del
mundo natural y la tenacidad de un grupo de científicos locales por hacer ciencia en un país colonial y
más tarde, en una joven república.
La Ciencia en el Perú Colonial
El Perú fue parte vital de una de las organizaciones políticas más grandes de la historia univer-
sal: el Imperio Español. La importancia que tuvo el Virreinato del Perú para la corona española fue
durante mucho tiempo indiscutible. En el Alto Perú, hoy día Bolivia, se encontraban las minas de Po-
tosí, la zona de producción de plata más importante de toda la Edad Moderna. La exportación de mer-
cancías de gran valor y reducido volumen, como el oro y la plata, justificó largamente los altos costos
del transporte trasatlántico y permitió el establecimiento de una compleja administración colonial.
Durante los siglos XVI y XVII, el virreinato más valioso para el Imperio Español fue el peruano, y su
capital, Lima, fue la ciudad hispana más importante fuera de la península ibérica. Sólo en el siglo
XVIII, México adquirió la posición que tuvo el Perú en el Imperio Español.
Durante el primer siglo de dominación colonial, soldados y funcionarios coloniales no fueron
los únicos europeos que arribaron a las costas del Perú. También llegaron sacerdotes, médicos y natu-
ristas. El mundo americano despertó su curiosidad científica y comenzaron a estudiar la organización
de la civilización incaica, las funciones curativas de las hierbas naturales y el clima local. Casi todos
los cronistas incluyeron en sus relatos valiosas informaciones geográficas y botánicas. Sin embargo,
dos sacerdotes jesuitas asumieron como el objeto principal de sus obras la historia natural del país.
Estos fueron: José de Acosta, autor de la Historia Natural y Moral de las Indias, y Bernabé Cobo,
autor de la Historia del Nuevo Mundo. La obra de Acosta logró tener un gran impacto en Europa debi-
do a que fue traducida, poco después de su publicación en Sevilla en 1590, al italiano, francés, alemán,
inglés, holandés y latín.
Durante los primeros días de la colonización, el objetivo de la corona fue el de producir en las
colonias –en pequeña escala– las instituciones hispánicas más importantes. Por esta razón se crearon
en el siglo XVI, la Universidad de San Marcos, que formó a los teólogos, catequizadores y juristas; el
Tribunal de Protomedicato, que reguló la profesión médica; y la oficina del Cosmógrafo, que se ocupó
de las observaciones meteorológicas11. La oficina del cosmógrafo, la cátedra de matemáticas en san
Marcos y el puesto de Director de El Conocimiento de los Tiempos, una publicación anual fundada en
1680, los asumió la misma persona. Como indica el gráfico I-1, desde el periodo colonial tardío hasta
finales del siglo XIX existió un interés en las matemáticas que se evidencia en el número de publica-
ciones sobre el tema hechas en el Perú.
La reproducción de instituciones culturales en las colonias tuvo objetivos políticos. Los estudios
oficiales realizados estuvieron destinados a consolidar el control de la monarquía absolutista sobre los
nuevos territorios conquistados. Por ejemplo, los estudios lingüísticos sobre el quechua, sobresalieron
durante los primeros años de la Universidad de san Marcos porque formaron parte del esfuerzo por
catequizar y subyugar a la población indígena.

10
Tres universidades Latinoamericanas se disputan la prioridad de haber sido las primeras en existencia en el continente. Estas son aparte de
San Marcos, la Universidad de México y la de Santo Domingo. Según todos los historiadores peruanos, San Marcos es la que tiene la fecha
de fundación más antigua. Al respecto, véase Luis Antonio Eguiguren, La Universidad de San Marcos en el Siglo XVI vol, 1 (Lima: Univer-
sidad Nacional Mayor de San Marcos, 1951); y Carlos Daniel Valcárcel, Historia de la Universidad de San Marcos (Caracas: Italgráfica,
1981).
11
Con respecto al Protomedicato en América Hispana y con especiales referencias al Perú, véase John Tate Lanning, The Royal Protomedi-
cato, The Regulation of the Medical Profesión in the Spanish Empire (Durham: Duke University Press, 1985).

22
 El contacto cultural entre España y el Perú fue especial debido a dos razones. En primer lugar
estuvo el hecho político que el Perú fue una colonia. Debido a ello, muchas de las ideas científicas
llegaron al país cuando en Europa habían pasado de moda o fueron filtradas por las autoridades colo-
niales. En segundo lugar, el Perú al igual que España, tuvo durante la mayor parte del período colo-
nial, una fuerte tradición cultural escolática que enfatizó la importancia de la Iglesia Católica como la
suprema autoridad en los asuntos intelectuales. Una característica de la vida intelectual del Perú colo-
nial fue la posición periférica que ocupó la ciencia natural en relación a otras disciplinas.
GRÁFICO I-1

Número de Publicaciones en Matemáticas por Décadas

1770-1899

30
20
10
0
70

80

90

00

10

20

30

40

50

60

70

80

90
17

17

17

18

18

18

18

18

18

18

18

18

18
Libros y Folletos Artículos

Fuente: Margarita Kakimoto, “Bibliografía de Matemáticas en el Perú”, Boletín Biblioteca Nacional 26 (1972): 5-46

A comienzos del siglo XVI España pareció evolucionar en otro sentido. Entonces, al igual que
las otras naciones europeas, España vivió intensamente el Renacimiento que impulsó la difusión de los
autores clásicos de la cultura greco-latina. Este ambiente permitió, por ejemplo que los médicos empe-
zaran a enfatizar las observaciones clínicas y las disecciones anatómicas12. Este proceso se interrumpió
a partir de la segunda mitad del siglo XVI cuando España se convirtió en la nación líder de la Contra-
rreforma. Luego del proceso a Galileo en 1633, la Iglesia Católica y la corona española se opusieron a
la libre interpretación de los textos sagrados, y reforzaron la autoridad de la teología en los asuntos
intelectuales.
A pesar del medio cultural creado por la Contrarreforma, la filosofía natural no desapareció por
completo, Juan Vásquez de Acuña, corregidor de Potosí y Chuquisaca, publicó en 1650, 27 años des-
pués del juicio a Galileo, su Galileo Galilei, Filósofo y Matemático el más Célebre. Asimismo, Fran-
cisco Ruiz Lozano, un profesor de matemáticas, publicó su Tratado de los Cometas en 165513. Años
más tarde, a comienzos del siglo XVIII, José Eusebio Llamo de Zapata fue célebre por su propaganda
a favor de la ciencia natural. Este peruano vivió sus últimos años en Cádiz, en donde escribió sus Me-
morias Histórico Físico Apologéticas de la América Meridional14.
Las actividades mineras motivaron estudios de primera clase. Uno de los más sobresalientes lo
realizó, Alvaro Alonso Barba, un español que vivió en los distritos mineros del Alto Perú desde 1590.
Su trabajo principal fue El Arte de los Metales, publicado originalmente en Potosí en 1637. Este libro
resume las técnicas locales que se crearon y usaron para la minería de la plata durante el virreinato. El
Arte de los Metales logró tener un gran impacto, durante los siglos XVII y XVIII se hicieron seis edi-
ciones en español y 17 traducciones en diferente lenguas europeas15.
Los estudios recientes del pasado cultural del virreinato peruano ponen en tela de juicio la “le-
yenda negra”, que atribuía a España una influencia intelectual conservadora y retrógrada sobre sus
colonias americanas. La prueba más evidente, mencionada por estos estudios, es la abundante circula-
ción de toda clase de libros durante el periodo colonial, incluyendo algunos textos prohibidos por el

12
Al respecto véase la sección dedicada a la medicina en la España del siglo XVI en el trabajo de Guenter B. Risse, “medicine in New
Spain”, Medicine in the New World ed. Ronald L. Numbers (Knoxville: “The University of Tenessee Press, 1987), pp. 12-63
13
Referencias a estos trabajos aparecen en Manuel Mejía Valera, Fuentes para la Historia de la Filosofía en el Perú (Lima: Universidad
Nacional Mayor de san Marcos, 1963), pp. 46-62.
14
El especialista en Llano de Zapata es Félix Álvarez Brum, uno de sus trabajos más importantes es, “José Eusebio Llano de Zapata”, Nueva
Crónica 1 (1963): 33-103.
15
Joseph M. Barnadas, Alvaro Alonso Barba (1569-1662) Investigaciones sobre su Vida y Obra (La Paz: Biblioteca Minera Boliviana,
1986), p. 74.

23
Index de la Inquisición. Dichas investigaciones subrayan las frecuentes ventas de libros y la existencia
de un conjunto de bien surtidas bibliotecas en el Perú Colonial16. De todas las bibliotecas estudiadas,
la más notable fue la del Colegio Jesuita de San Pablo, que funcionó en la Lima de la segunda mitad
del siglo XVIII y que conservó cerca de 40 000 volúmenes. A modo de comparación es interesante
mencionar que durante el mismo periodo, la Biblioteca de la Universidad de Harvard tuvo apenas poco
más de 4 000 volúmenes17.
La Biblioteca Nacional de Perú contiene un inventario del año de 1767 de la Biblioteca de San
Pablo. Entre la lista de trabajos científicos se encuentran por ejemplo: doce volúmenes de las memo-
rias científicas de la Academia de Ciencias de Francia y trabajos de Francis bacón, Galileo, Newton y
Descartes, entre otros18. Otras bibliotecas científicas y médicas del periodo colonial confirman que
Lima tuvo acceso a trabajos científicos europeos19. Una de más notables bibliotecas privadas pertene-
ció al médico y profesor de matemáticas de san Marcos, Cosme Bueno. Cuando Bueno murió en 1798,
Hipólito Unanue realizó un cuidadoso inventario de su biblioteca que arrojó un total de 2 000 libros,
de los cuales la mayoría eran científicos y médicos20. La existencia de trabajos científicos en estas
bibliotecas indican que la censura, al menos durante el periodo colonial tardío, no fue realmente efec-
tiva.
El Siglo XVIII significó un cambio en las actividades científicas coloniales. Este se debió en
parte a que los naturalistas europeos incrementaron su interés por el estudio de la flora, fauna y mine-
rales americanos. Durante ese siglo, los gobiernos europeos conciliaron los intereses de los naturistas
con consideraciones políticas y militares, a través de la organización de una serie de expediciones
científicas. Doce de dichas expediciones científico- políticas llegaron al Perú a partir de los inicios del
siglo XVIII, hasta comienzos del XIX. La primera lo hizo en 1709 y fue dirigida por el Padre Feuille.
La última fue dirigida en 1823 por Duperrey21, La mayoría de dichas expediciones se realizaron duran-
te el reinado de Carlos III,, el monarca español más identificado con el despotismo ilustrado del siglo
XVIII. Según Isabel de la Peña, seis de estas expediciones fueron organizadas por la monarquía o ciu-
dadanos franceses, una fue producto del esfuerzo conjunto entre las coronas de España y Francia, tres
fueron españolas, otra fue británica, y la última, organizada por el ciudadano alemán22. Todas tuvieron
objetivos mixtos puesto que combinaron el estudio de la flora y a la fauna con medidas geográficas y
observaciones sociales, militares y políticas.
Una de las más importantes expediciones fue la Misión Geodésica Franco - Española que tuvo
lugar a mediados del siglo XVIII. Participaron en ella, Charles La Condamine, Luis Godin, Jorge Juan
y Antonio Ulloa con el objetivo de medir el meridiano d la tierra desde el ecuador. Uno de sus inter-
eses fue resolver la polémica entre la Royal Society de Inglaterra y la Academia Francesa de la Cien-
cia. Siguiendo a Newton, los científicos británicos creían que la tierra era achatada en los polos, mien-
tras tanto, los franceses sostenían que el ecuador era el achatado23. Como es particularmente evidente
en la misión geodésica, la preocupación de los europeos en la historia natural americana fue una ex-
tensión de la empresa científica europea.

16
Algunos de los estudios sobre bibliotecas, libreros y libros en el Perú colonial son: Irving A. Leonard, Los Libros del Conquistador (Méxi-
co: Fondo de la Cultura Económica, 1959); Idein. “Best Sellers of the Lima Book Trade, 1583”, Hispanic American Historial Review 22
(1942): 5-33; Guillermo Lohman Villena, “Libros, Libreros y Bibliotecas de la Época Vireinal”, La Biblioteca Nacional del Perú: Apuntes
para la Historia, Separaat de Fénix 21 (1871): 17-24: Teodor Hampe, “Los Primeros Libros en el Perú Colonial”, Fénix 28-29 (1983): 71-
90; Pedro Guibovich, “Unanue y la Inquisición de Lima”, Histórica 12:1 (1988): 49-59.
17
Luis Martín, “La Biblioteca del Colegio de San Pablo (1568-1767). Antecedente de la Biblioteca Nacional”, La Biblioteca Nacional:
Apuntes para su Historia, separata de Fénix 21 (1971): 25-37. Según Martín esta biblioteca era la mejor que existió en el Virreinato Perua-
no. Una reseña histórica del Colegio aparece en: Iem. The intellectual Conquest of Perú, The Jesuit College of san Pablo, 1568-1767 (New
York: Fordham University Press, 1968)
18
“Inventario de la Biblioteca del Colegio de San Pablo, 1767”, Código B1943, BN.
19
Véase especialmente Pablo Macera, “Bibliotecas Peruanas del Siglo XVIII”, en trabajos de Historia vol. 1 (Lima: Instituto Nacional de
Cultura,, 1977), pp. 283-312; Rubén Vargas Ugarte, “La Biblioteca Médica de D. José Manuel Dávalos”, Cuadernos del Instituto de Investi-
gaciones Históricas de la Universidad Católica 5 (1943): 325-342.
20
“inventario y tasación de Bienes de Cosme Bueno”, Notario: Mariano Calero 1795-1805, fol 420-474, PN-168, ANP. Una reseña bi-
bliográfica de Cosme Bueno aparece en, D.W. PcPheters, “The Distinguished Peruvian Scholar Cosme Bueno 1711-1798”, Hispanic Ameri-
can Historical Rreview35(1955):484-491.
21
El mejor estudio global de las expediciones es de Isabel de la Peña Alarco, “Las Expediciones Científicas que vinieron al Virreinato Pe-
ruano”, (Tesis de Doctorado, Pontificia Universidad Católica del Perú, 1939).
22
Ibid.
23
Con respecto a esta expedición el excelente estudio de Antonio Lafuente y Antonio Delgado. La Geometrización de la Tierra: Observa-
ciones y Resultados de la Expedición Geodésica Hispano Francesa al Virreinato del Perú (1735-1744) (Madrid: Consejo Superior de Inves-
tigaciones Científicas, 1984).

24
 Estas expediciones no se limitaron a estudiar el mundo natural sudamericano y a publicar sus
conclusiones en el exterior. También tuvieron impacto sobre las instituciones y los intelectuales loca-
les. Algunos de los científicos españoles que llegaron al Perú con las expediciones permanecieron
durante extensos periodos de tiempo en América Latina. Este fue el caso de Juan Tafalla, un botánico
español que vino al Perú en 1785 con la expedición científica que dirigió Hipólito Ruiz y José
Pavón24. Cuando estos últimos regresaron a España, Tafalla se quedó en la Audiencia de Quito conti-
nuando los estudios de la expedición. En 1769, se ofreció el primer curso de Botánica en San Marcos y
Tafalla fue el profesor. Por la misma época, el botánico español promocionó la creación del primer
Jardín Botánico de la ciudad de Lima25.
La recepción favorable a las expediciones científicas en las colonias americanas fue motivada
por el acercamiento de las coronas francesas y española. La influencia francesa en la cultura hispana
en general, y en la peruana en particular, puede observarse desde comienzos del siglo XVIII. Enton-
ces, las coronas de ambas naciones europeas pertenecieron a una misma dinastía: los Borbones, quie-
nes se caracterizaron por su promoción a la Ilustración en Europa. Esto favoreció la circulación de
Libros prohibidos y el arribo de novedades científicas a la América Española.
En 1790, los intelectuales peruanos organizaron la primera sociedad científica local de renom-
bre internacional, la Sociedad de Amantes del País. Entre 1791 y 1794 esta sociedad publicó el Mercu-
rio Peruano que tuvo como uno de sus principales objetivos el de estudiar la naturaleza peruana desde
un punto de vista nacionalista26. Los autores de la publicación respondieron así a algunos autores eu-
ropeos como Buffon que atribuían a la naturaleza americana una inferioridad en relación a la europea27
. En un estudio sobre el Mercurio donde se considera como los trabajos científicos a los relacionados
con la química, física, historia natural y medicina, se concluye que los artículos científicos compren-
dieron un 25 por ciento del número total de artículos de la revista (véase Gráfico I-2).
Uno de los desarrollos más notables de la Sociedad de amantes del País fue la gran cantidad de
suscripciones que logró tener el Mercurio en un corto periodo de tiempo. En Enero de 1791, con la
aparición del primer número, la revista contó con 220 suscritos. Cuatro meses más tarde, el número se
elevó a 39828. Aunque esta figura declinó para los siguientes años (en el último se llegó a tan sólo 257
suscriptores), estas cifras indican el gran interés que hubo en las actividades de la Sociedad. Un 75%
de los suscritos pertenecieron al virreinato peruano y muchos de ellos provinieron de los niveles me-
dios y bajos de la administración colonial (véase Cuadro I-1).
El científico más importante de la segunda mitad del siglo XVIII fue el médico arequipeño
Hipólito Unanue, uno de los líderes de la Sociedad de Amantes del País y también secretario del Mer-
curio Peruano29. Su obra médica más importante, Observaciones sobre el Clima de Lima, apareció por
primera vez en Lima en 1806. su principal objetivo fue el de resucitar la vieja concepción hipocrática
según la cual la naturaleza influía en el origen y el mantenimiento de las enfermedades 30. Su trabajo
como organizador del primer Colegio Médico y el primer Anfiteatro Anatómico fue notable. Unanue
convenció al virrey Abascal a apoyar los proyectos de reformas de la educación médica. Siguiendo el
consejo de Unanue, Abascal creó en 1792 el Anfiteatro Anatómico en el Hospital Real de san Andrés.
Con ocasión de la inauguración de este establecimiento Unanue pronunció su célebre discurso titulado
Decadencia y Restauración del Perú, donde resaltaba las ventajas que tendría la enseñanza de la ana-

24
Arthur R Steele, Flowers for the King: The Expedition of Ruiz y Pavón and the Flora of Perú (Durham: Duke University Press. 1964)
25
Los mejores estudios sobre Tafalla están siendo realizados por el historiador ecuatoriano Eduardo Estrella. Al respecto, véase Eduardo
Estrella, “Contribución al Estudio de la Obra Quinológica de José Pavón”, Asclepio 39 (1987): 27-52.
26
Un ejemplo de esta orientación es el artículo “Idea General del Perú”, Mercurio Peruano 1 (1791): 1-7.
27
Con respecto a este tema véase el clásico estudio de Antonello Geri, La Disputa del Nuevo Mundo, Historia de una Polémica 1750-1900
(México: Fondo de Cultura Económica, 1955)
28
Jean Pierre Clement, “Indices del Mercurio Peruano 1790-1795”, Fénix 26-27 (1979): 5-234.
29
Hipólito Unanue se ha convertido en uno de los pilares de la tradición médica oficial, por ello existen numerosos trabajos sobre la vida y
obra. Los dos más importantes son Carlos Enrique Paz Soldán, Himnos a Hipólito Unanue (Lima: Editorial San Marcos, 1955); Jorge Arias
Schereiber Peste, Colección Documental de la Independencia del Perú Vol. 7, (Lima: Comisión Nacional del sesquicentenario de la Inde-
pendencia del Perú, 1974), pp. XI-XXVII. El volumen 8 de la misma colección contiene algunos de los trabajos médicos y científicos más
importantes de Unanue.
30
Una visión erítica de Unanue y en especial de esta obra aparece en John E. Woodham, “he influence of Hipólito Unanue on Peruvian
Medical Science 1789-1820: A Reappraisal”, Hispanic American Historical Review 50 (1970): 693-714.

25
tomía para la sanidad y el progreso del país. Algunos años después, se inauguró en 1811 el Colegio de
Medicina y Cirugía de San Fernando y a Unanue lo nombraron profesor de anatomía.
GRAFICO I-2

Materia de los Artículos del Mercurio Peruano 1791-1794

Otros Ciencia
21.68 25.51

Conocimiento del País Economía

33.84 14.53

Religión Letras y Artes

1.75 5.5

Fuente: Jean Pierre, “Índices del Mercurio Peruano”, Fénix 26-27 (1979):17 Cantidades en Porcentajes

CUADRO I-1
SUSCRIPTORES DELMERCURIO PERUANO SEGÚN GRUPOS PROFESIONALES
Actividad Nº de Suscriptores % de Suscriptores
Administración Política 102 19.70
Hacienda 65 12.55
Actividades Económicas 92 17.80
Iglesia 69 13.35
Intelectuales 63 12.20
Militares 47 9.10
Indeterminados 79 15.30
FUENTE: Jean Pierre Clement, “Índices del Mercurio Peruano”, Fé12.55nix 28-27 (1979): 1717.80

Los últimos años en la biografía de Unanue constituyeron un claro ejemplo de la regresión cul-
tural que la Independencia política trajo al Perú. Con la proclamación de la República en 1821, Una-
nue ocupó una serie de altos cargos públicos, el más importante de los cuales fue el de Secretario del
Tesoro. En un país que despertaba a la vida republicana sin una clase dirigente, el déficit de capital
humano afectó las actividades del Estado. Los pocos intelectuales que existían en el Perú, intentaron
suplir este déficit. Luego de 1821, Unanue descontinuó sus estudios médicos con el propósito de dedi-
carse a labores políticas. Un claro indicador de la situación de la época es el siguiente texto que Una-
nue escribió a inicios de la vida republicana:
El Secretario perpetuo de la “Sociedad Lineana” de París y el Presidente de la de Nueva York,
me escriben para que establezca una asociación semejante en Lima, en correspondencia con la
sociedad madre y por su medio con las demás del orbe. Desde luego sería de gran utilidad ese
establecimiento en el Perú. Los amantes del progreso, de la agricultura y los hombres ilustrados,
irían todos, un día del clásico mes de Julio, a celebrar tan simpática fiesta sobre la alfombra que
cubre las preciosas lomas del otro lado del Rímac, o en las riberas de Miraflores.
Pero cuando los acontecimientos políticos tienen los ánimos en un estado de constante inquietud
y absorbe la atención de todos, no es el tiempo a propósito para fundar estas fiestas. Otros hom-
bres vendrán, que viviendo tranquilos al otro lado del período de las revoluciones, ilustren a su
patria con la fundación de cuerpos científicos y literarios31.
La tercera década del siglo XIX fue la última del dominio español en Sudamérica. Durante la
batalla final por la Independencia, el Perú fue el principal defensor de los intereses españoles. La inde-
pendencia peruana, en parte importada de otros territorios americanos por la acción de los ejércitos de
31
Colección Documental vol 8. pp. 573

26
San Martín y Bolívar, revela una de las más críticas facetas de la sociedad peruana a comienzos del
siglo XIX; la incapacidad de la élite local para convertirse en la clase gobernante. Asimismo, el país
carecía de una élite profesional preparada. Indudablemente este vacío afecto seriamente las actividades
educacionales, culturales y científicas de la joven República del Perú.

La Ciencia en el Perú del siglo XIX

La sociedad peruana de inicios del siglo XIX vivió atravesada por guerras civiles y crisis
económicas, una atmósfera poco atractiva para el desarrollo de las actividades culturales y educativas.
San Marcos, la universidad teológica del período colonial, entró en una profunda crisis apenas mantu-
vo una existencia formal. La historia tradicional de la educación superior en el Perú ha tratado de pre-
sentar una imagen de continuidad institucional que se remonta al siglo XVI y que llega sin interrup-
ciones hasta el presente. Un examen detallado del problema muestra que dicha imagen es falsa. La
Universidad de San Marcos, como muchas de las instituciones descritas en este capítulo funcionó irre-
gularmente durante la mayor parte de la historia. El siglo XIX no fue una excepción. Varios autores de
mediados de siglo cuentan de una universidad reducida a su mínima expresión. Manuel Atanasio
Fuentes, el autor de uno de los más autorizados testimonios de la vida social del Perú del siglo pasado
escribió con respecto a San Marcos de mediados de siglo pasado: “Hace muchos años que no se da
ninguna clase de lecciones en la Universidad y el título de catedrático en ella no es sino honorífico”32
La declinación de San Marcos comenzó en el período colonial tardío con las Reformas Borbóni-
cas y la creación de Colegios Mayores en Lima. El más importante de estos colegios fue el Real Con-
victorio de San Carlos, creado en 1770 y cuya reputación como institución superior a San Marcos con-
tinuó hasta mediados del XIX. Bajo la dirección del religioso conservador Bartolomé herrera, el Con-
victorio fue el centro principal de educación superior durante la primera mitad del siglo.
Durante los primeros años de la vida republicana, no existió en el país una élite capaz de refor-
mular las funciones de la educación superior en una dirección profesional. Profesiones universitarias
como derecho y medicina, que pudieron haber tenido interés en el desarrollo de los estudios científi-
cos, fueron tan débiles y heterogéneas que no pudieron organizar un sistema homogéneo de entrena-
miento y formación de sus miembros.
La crítica situación de la universidad se explica además por el hecho que en un país donde los
caudillos militares competían conexito por el poder, la educación superior parecía irrelevante en la
formación de los líderes políticos. Una carrera militar, mucho más que una carrera legal, era entonces
la ruta segura para el ascenso social de los hijos de las familias más pudientes. Debido a todos estos
factores, la vida intelectual experimentó una regresión conservadora que suscito la importancia de la
religión en los problemas intelectuales, y la herencia cultural del periodo colonial tardío que enfatizó
el trabajo experimental, apenas perduró.
De cualquier manera, a pesar de las dificultades sociales y del medio cultural adverso, existieron
algunas excepciones científicas notables. Entre ellas estuvo el naturalista arequipeño Mariano de Rive-
ro y Ustáriz. Según su principal biógrafo, Rivero y Ustáriz, fue sin lugar a dudas un investigador ex-
cepcional para el Perú de entonces: con una formación de primer nivel, actualizado con el conocimien-
to científico de su época, especialmente en los campos de la química y la mineralogía, y con trabajos
publicados en las mejores revistas europeas33. Rivero y Ustáriz vivió y se educó en Europa donde fre-
cuentó a celebridades científicas de entonces, como por ejemplo, Alexander von Humbolt. Fue preci-
samente Humbolt quien aconsejó a Bolívar el repatriarlo al Perú. Cuando regresó al país en 1826, fue
nombrado director de Minería, Agricultura, instrucción Pública y Museos. De los muchos trabajos que
publicó, el más importante lo constituye El Memorial de Ciencias Naturales y de Industria Nacional y
Extranjera, que editó junto a Nicolás de Piérola padre entre 1827 y 182834. Uno de los artículos más
importante versó sobre el guano del Perú, un texto que fue traducido al francés por Humboldt en 1829,
y que despertó en Europa el interés inicial por el guano como fertilizante para al agricultura. El enemi-

32
Manuel Atanasio Fuentes, Guía Histórico Descriptiva, Administrativa, Judicial y de Domicilio de Lima (Lima: Librería Central, 1860),
p.96.
33
Arturo Alcalde y Mongrit, “La Obra Científica de mariano de Rivero y Ustáriz” oletín de la Sociedad Química del Perú 23 (1957): 210-
220.
34
Idem., “El Memorial de Ciencias Naturales de Lima: 1827-1828”. Boletín Bibliográfico de San Marcos 24 (1924): 82-150

27
go principal de Rivero y Ustáriz, fue la ausencia de un ambiente cultural y científico en su país capaz
de permitirle interactuar con otros investigadores y desarrollar plenamente sus ideas.
Al igual que en el periodo colonial, durante el siglo XIX siguieron llegando expediciones cientí-
ficas europeas. Una de las más notables fue la del botánico y médico alemán Eduardo Poeppig, quien
visitó el Perú por cerca de tres años, Poeppig se dedicó a estudiar la flora y fauna amazónicas y formó
valiosas colecciones de plantas y animales. Su itinerario lo llevó hasta Yurimaguas donde construyó
una balsa, y llevado por el Amazonas, arribó al Brasil y finalmente a Europa en 1832 35. Su obra prin-
cipal fue originalmente publicada en Leipzig entre1835 y 1836: Viaje a Chile, Perú y por el Río Ama-
zonas Durante los Años 1826-183236.
Durante la segunda mitad del siglo XIX, la explotación del guano de las islas, permitió la emer-
gencia de una nueva élite civil que logró conseguir cierta estabilidad política en el país. Al mismo
tiempo la universidad empezó ser reorganizada a partir de la acción de los grupos profesionales. La
primera profesión en establecer un sistema educativo homogéneo para formar a sus futuros miembros
fue la medicina y poco después, lo hizo el derecho. En 1856, el doctor Cayetano Heredia concentró en
un sólo cuerpo, Faculta de Medicina de Lima, todas las responsabilidades oficiales del Estado relacio-
nadas con la salud pública. Esta nueva Facultad, que emergió independientemente de la Universidad,
reemplazó a San Marcos como centro de educación médica al formar a los futuros doctores. Asimismo
reemplazó al viejo Tribunal del Protomedicato de origen colonial al asumir la vigilando del ejercicio
profesional de la medicina.
La nueva facultad eliminó la vieja distinción entre doctores y cirujanos formando a un solo tipo
de especialista.. Uno de los objetivos de los profesionales médicos de entonces fue el monopolizar el
control de las ocupaciones sanitarias. Para ello debieron enfrentarse a una variedad de practicantes
informales que iban desde médicos extranjeros hasta curanderos indígenas. Esta lucha que había sido
iniciada por Unanue al final del período colonial, continuó en el siglo XIX y se prolongó durante bue-
na parte del siglo XX. Antes del arribo de la llamada “medicina científica”, iniciada por la investiga-
ción microbiológica en el último cuarto del siglo XIX, los médicos peruanos trataron de obtener el
control de práctica médica. La monopolización profesional sirvió para colocar la práctica sanitaria en
manos de doctores certificados por la Universidad y para excluir a otros grupos que brindaban servi-
cios de salud, como las parteras, los herbolarios de origen chino, los curanderos indígenas y los médi-
cos extranjeros.
Entre los principales logros de Heredia, está el hecho que envió a un grupo seleccionado entre
los mejores estudiantes de Medicina peruanos a completar su preparación en el centro médico mundial
de la época: París37. Entre los discípulos de Heredia que viajaron a Francia estuvo José Casimiro
Ulloa, quien a su retorno a Perú, fue el animador de la Sociedad Médica de Lima. Esta Sociedad fun-
dada originalmente en 1854, fue la organización médica más importante de los años previos a la Gue-
rra del Pacífico. Representó un intento de homogenización profesional, desde un punto de vista educa-
tivo, legal y en parte científico. Los editoriales de la Gaceta Médica, el órgano de la Sociedad que se
publicó entre 1854-1868 y nuevamente entre 1874-1880, encabezaron la batalla contra aquellas ocu-
paciones sanitarias que no eran controladas por la Facultad de Medicina de Lima. Desde mediados del
siglo pasado la medicina profesional luchó denodadamente para que los otros practicantes fuesen san-
cionados, pues consideraba que éstos ejercían la medicina de manera “ilegal”.
La creación de una Facultad de Ciencias en el Perú sólo ocurrió en 1866, con el gobierno de
Mariano Ignacio Prado. En este año, se compraron instrumentos para mediciones astronómicas con el
propósito de establecer un observatorio en San Marcos. Los instrumentos llegaron a Lima, pero se
depositaron en la Escuela de Artes y Oficios por muchos años sin utilizarse. Cuando los chilenos inva-
dieron Lima durante la guerra, dicho material fue parte del botín que llevaron a Santiago. Desde su
fundación y por mucho tiempo la principal función de la Facultad de Ciencias fue la de preparar a los
estudiantes para entrar a la Facultad de Medicina y a la escuela de Ingenieros. Por esta razón, hubo tres

35
Las plantas que coleccionó en Perú y Brasil se conservan principalmente en el Museo Nacional de Viena. Sobnre Poeppig, véase Federico
Schwab, “Un Científico Alemán en la Amazonía Peruana, 1829.1823”. San Marcos 19 (Enero- Diciembre 1978): 33-40.
36
Sin embargo aún no existe una traducción completa del volumen que corresponde al Perú. Ibid.
37
Para datos biográficos de Heredia, véase Carlos Enrique Paz Soldán, Cayetano Heredia y las Bases Docentes de la Escuela Médica Perua-
na (Lima: Publicaciones del Instituto de Medicina Social, 1951)

28
secciones: Ciencias Naturales, Matemáticas y Ciencias Físicas: que contaron con un gran número de
estudiantes de primer año y con muy pocos de segundo y tercer año.
Otra institución científica importante del período que precedió a la Guerra del Pacífico fue la
Sociedad de Amantes del Saber. Entre las publicaciones valiosas que se conservan en la hemeroteca de
la Biblioteca Nacional del Perú se encuentran cerca de la mitad de los números de El Siglo, el órgano
oficial de la Sociedad. Esta revista mensual “científico-literaria”, se publicó entre 1874 y 1879. Aun-
que conocemos porco sobre esta sociedad, parece ser que se fundó en 1871, y vivió subvencionada por
la escuela de Artesanos de Lima y las cuotas de sus miembros. Los proyectos de Francisco Capelo, el
presidente de la Sociedad en 1877, son sumamente interesantes de reseñar. Según Capelo, la Sociedad
era el primer paso hacia una “Academia de Ciencias de Lima” a la manera de aquellas que se fundaron
en Europa desde el siglo XVII y donde sus miembros eran incorporados según la calidad de sus traba-
jos científicos. Al parecer esta idea se aplicó en esta sociedad peruana. Los candidatos a miembros
activos estuvieron obligados a presentar la “lectura de un punto sobre la ciencia”38
En el Cuadro I-2 podemos observar el incremento en el número de nuevos miembros pasivos, el
decrecimiento de los miembros activos y el alza general de mis miembros de la Sociedad Amantes del
saber, entre 1871 y 1878. en 1873, contó con 117 socios de los cuales 71 fueron activos y 12 pasivos,
mientras que en 1878 hubieron 121 miembros de los cuales 37 fueron activos y 54 pasivos. Sin em-
bargo, los proyectos de Capelo nunca se llevaron a cabo. La vida de esta interesante sociedad así co-
mo la continuidad de las principales instituciones culturales peruanas, desaparecieron bruscamente con
la Guerra del Pacífico.
La Universidad de San Marcos resurgió en 1851 cuando se creó la “Universidad de Lima” que
significó la fusión del Real Convictorio de San Carlos con otros colegios de origen colonial. La fusión
se acabó de concretar en 1861 al establecerse, la así llamada Universidad Reformada. Fue entonces
cuando el rector de esa casa de estudios pudo decir: “Desde hoy la Universidad de San Marcos que
todos consideraban muerta comienza a vivir”39. Con la ley de educación de 1876 la Universidad de
San Marcos reasumió su liderazgo en los asuntos educativos que desde el período colonial tardío hasta
mediados del siglo pasado, tuvo el Convictorio de San Carlos. Sólo entonces, la educación superior se
diferenció de los otros niveles de educación, es decir de la primaria y la secundaria, ya que esta dispo-
sición no existió durante el período colonial. Desde que se dio esta ley, San Marcos se encargó de la
Educación Superior y funcionó de manera más estable que antes.

CUADRO I-2
NUEVOS MIEMBROS POR CATEGORÍAS DE LA SOCIEDAD DE AMANTES DEL SABER

Años Miembros Activos Miembros Pasivos

Total
1870 29 0 29
1871 22 0 22
1872 45 0 45
1873 32 11 43
1874 18 18 36
1875 8 16 24
1876 6 12 18
1877 1 24 25
1878 1 30 31
FUENTE: “Personal de la Sociedad de Amantes del Saber y Señores que han sido Miembros de la Sociedad de
Amantes del Saber”, El Siglo 46 (1878): 117-121: 126-128

Como en el período colonial, en la Universidad de San Marcos del siglo XIX, aquellos que se
dedicaban a estudiar el mundo natural, recibían el grado de Maestro de Artes. Este grado se dio no
sólo a científicos sino también a filósofos y humanistas. Los doctores en leyes y teología fueron duran-
te el siglo XIX una mayoría en el claustro de san Marcos mientras que los médicos estuvieron a minor-
ía (véase Cuadro I-3). Sin embargo es interesante notar un declive en la importancia delos teólogos y
38
El Siglo 38 (1877): 225-226. BN.
39
AUSM 1 (1861): 240.

29
un incremento en el número de los médicos en el Claustro Sanmarquino a partir de la segunda mitad
del siglo XIX.
En el ámbito individual, el científico más importante del siglo XIX fue el naturalista Antonio
Raimondi, un inmigrante italiano de formación autodidacta que recorrió casi todo el país en sus diver-
sos viajes de exploración40. Raimondi llegó al Perú como refugiado de la persecución política que
sucedió a la Revolución Italiana de 1848, en la cual Raimondi había participado activamente. Al poco
tiempo de estar en Lima fue contratado por Cayetano Heredia para catalogar las colecciones botánicas
de la Facultad de Medicina. Más tarde enseño en esa Facultad los recursos de historia natural y quími-
ca.
La vida científica de Raimondi se caracterizó por la cantidad de viajes de estudio que realizó a
diferentes localidades del país. Viajo durante 19 años recorriendo todo el Perú (1851-1869) y estudió
todos los aspectos de las ciencias naturales, desde la botánica, hasta la mineralogía, pasando por la
geología y la geografía. En los estudios que sucedieron a estos viajes de exploración, Raimondi deter-
minó más de 80 especies botánicas nuevas, clasificó alrededor de 800 muestras geológicas y publicó
más de 150 trabajos41. Muchos de los trabajos de Raimondi no se habían publicado aún al momento de
su muerte en 1890. Su más importante libro, El Perú, comenzó a publicarse en 1874, pero sus seis
volúmenes no estuvieron completos sino hasta 1913. En las conclusiones de uno de los volúmenes
resumía algunas de las dificultades que había tenido para desarrollar su actividad científica:
Cuando pienso en todos los obstáculos superados para llevar a feliz término mis largos via-
jes; cuando reflexiono en los peligros que por todas partes me sitiaban, hallándome continuamente
expuesto a desviarme y padecer de sed en los dilatados y áridos desiertos de la costa, a ser arrastrado
por la impetuosa corriente en el vado de algún torrentoso río, a ser aniquilado por las tercianas o
víctimas de las fiebres malignas que reinan en muchas quebradas, a desbarrancarme o rodar a un
precipicio en los malos pasos de los caminos de la Sierra, a morir en pocos instantes por la mordedu-
ra de alguna serpiente venenosa, o a ser asesinado a flechazos por salvajes; cuando recuerdo, todo
esto y que he realizado mis deseos de recorrer toda la república... me felicito a mi mismo42

CUADRO I-3
NÚMERO Y PORCENTAJE DE LOS MIEMBROS DEL CLAUSTRO DE SAN MARCOS POR FACULTAD PARA
ALGUNOS AÑOS

1796 1854 1857 1861 1868

Facultad
Nº % Nº % Nº % Nº % Nº %

Leyes 178 50 65 45 73 86 74 50 84 34
Teología 146 41 66 46 63 42 58 40 57 23
Medicina 16 4 10 7 11 7 10 7 78 31
Maestro de Artes 14 4 2 1 4 2 4 3 17 7

Total 345 100 143 100 151 100 146 100 248 100
FUENTE: H Unanue. Guía Política Eclesiástica y Militar para el año de 1796. BN. José Dávila Condemarín, Bosquejo Histórico de la
Fundación de la Insigne Universidad Mayor de San Marcos de Lima, de sus Progresos y Actual Estado: y Matrícula de los S.S. que Compo-
nen su muy Ilustre Claustro (Lima: Imp. de E. Aranda, 1845); Matrícula de los Señores que componen el Ilustre Claustro de la Insigne
Universidad Mayor de San Marcos de Lima (Lima: Imp. E. Aranda, 1857): Matrícula de la Insigne Universidad Mayor de San Marcos de
Lima (Lima: Imprenta José Daniel Huerta, 1861): Matrícula de los Señores que Componen el Ilustre Claustro de la Insigne Universidad
Mayor de San Marcos de Lima (Lima: Impreso por Juan Nepomuceno Infantas, 1869); BN
En 1868 el grado de Maestro de Artes ya no existía. De los 17 que aparecen, 9 eran Doctores en Filosofía y 8 en Ciencias Naturales.

Raimondi como muchos naturalistas del XIX, tuvieron como objetivo el proporcionar nueva in-
formación sobre el mundo natural que pudiera utilizarse en la explotación de recursos naturales. Coin-

40
Algunos de los trabajos más importantes sobre Raimondi son I ttore Janni, Vida de Antonio Raimondi (Lima: T. Scheuch, 1942): Fortunato
Herrea, Antonio Raimondi, su labor Botánica (Lima: Imprenta del Museo Nacional, 1935: José Balta La Labor Botánica (Lima, Imprenta
Torres Aguirre, 1926).
41
Stefano Varese, “Antonio Raimondi”, en: Biblioteca Hombres del Perú vol. 28, Lima: Editorial Universitaria, 1965, p. 6.
42
Antonio Raimondi, El Perú, vol. 1. edición Facsimilar, Lima: Editores Técnicos Asociados, 1965, p. 419.

30
cidiendo con el interés de la élite en el descubrimiento de materias primas de posible utilidad indus-
trial, os esfuerzos de Raimondi estuvieron dirigidos a inventar recursos, señalar caminos y elaborar
mapas. La creencia que el atraso del Perú se debía a una de mayores rutas de comunicación, fue la idea
dominante en la mentalidad de la élite dirigente del Perú de mediados del siglo pasado. Los trabajos de
Raimondi contribuyeron a reforzar esta idea. Sin embargo su interés no fue puramente utilitario, inspi-
rado en las corrientes románticas de la época, Raimondi trató de defender la investigación en sí misma,
o como él mismo dijera:
Vulgarmente se piensa que casi todas las acciones humanas tienen por móvil el interés o la
emulación; sin embargo, hay un tercer estímulo para mí todavía más poderoso: tal es el deseo
de investigar la verdad y sin él no hay ciencia posible. El deseo de la verdad es innato y ente-
ramente independiente del interés y de la emulación43.

Hacia mediados de la década de 1870, el Perú había superado la regresión cultural producida
por las convulsiones políticas que sucedieron a la Independencia. Instituciones nuevas y más estables,
mayores recursos destinados a la educación superior, y un número significativo de personas dedicadas
a la expansión de conocimiento son indicadores claros de esta promesa frustrada de la historia perua-
na. Todo ello se interrumpió abruptamente en 1879 por la Guerra del Pacífico. Una guerra sangrienta
que el Perú perdió. Sólo alrededor de 1890 se pudieron reiniciar los esfuerzos intelectuales. El am-
biente social en que la reconstrucción cultural y científica ocurrió y la red de instituciones que permitió
la emergencia de la investigación experimental moderna.

EL DESFASE ENTRE EL BIOLOGISMO Y LA REALIDAD

SANITARIA DEL SUBDESARROLLO*

Escuelas de pensamiento en la formación en salud en el Perú

Juan Arroyo Laguna

La incorporación de las ciencias sociales en la formación en salud es en el fondo el planteo de

una reforma educativa profunda, que renacionalice la educación en salud en tanto lo que denominamos
biologismo no es sino la forma que adopta nuestra dependencia y mimetismo cultural. No se trata
obviamente de reinventar la medicina científica, sino de desarrollarla integrando el aporte internacio-
nal desde un contexto histórico específico, el nacional y latino americano. Ello supone promover un
viraje en la formación en salud, similar al gran corte en la formación médica peruana del presente
siglo, que se dio en la década de 1961.
En esa década el humanismo aristocrático dejó de ser la escuela hegemónica en la formación
médica peruana y fue reemplazado por el neopositivismo empirista, escuela hegemónica hasta la ac-
tualidad. El fin de la hegemonía humanista en la medicina peruana tuvo que ver con "boom hospitala-
rio" de los años 60 y el paso a los sistemas de atención masiva y la democratización de la profesión
médica. En el fondo, este cambio en la formación en salud reflejó el paso del país entonces de la se-
mifeudalidad a la predominancia capitalista.
El problema actual es que, al revés de lo que pasó en los años 60, en los años recientes se ha
producido un nuevo "corte" en la estructura económico-social peruana que sin embargo no ha tenido
expresión en un cambio en la formación médica hacia una nueva escuela hegemónica. Es esto lo que
está en la base de la profunda crisis de la formación médica actual: el Perú se ha desindustrializado y
retomado a condiciones sanitarias pre-modernas pero la universidad peruana prosigue formando médi-
cos neopositivistas, admiradores del cientificismo occidental.

43
Raimondi, El Perú, vol. 1, pp. 36-37.
*
Tomado de MINSA/OPS/CIDEPSA: Desarrollo de Recursos Humanos en Salud, Nº 21997.

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 Hay una profunda incoherencia en la formación en salud: vivimos una realidad sanitaria del
Cuarto Mundo pero cultivamos un mimetismo universitario del Primer Mundo en las áreas médicas.
Esta es la yuxtaposición actual que la incorporación de las ciencias sociales en la formación en salud
debe ayudar a superar. Porque el biologismo genera y a la vez vela esta inadecuación.
1. Etapa de predominancia del Humanismo Aristocrático en la formación médica
La hegemonía del humanismo aristocrático en al formación médica corresponde a la etapa de la
universidad oligárquica, antes de su democratización en la década de 1960. La formación médica
oligárquica tenía como fundamento filosófico y pedagógico esta concepción del humanismo aristocrá-
tico. La Facultad de Medicina de San Femando hasta la década de 1950 formaba médicos liberales,
pero dentro de este enfoque centralmente aristocrático, diferentes del liberalismo moderno, capitalis-
mo. El médico como profesional liberal del Perú semifeudal pertenecía a las capas medias tradiciona-
les de las urbes aldeanas de entonces (Basadre, 1970). En realidad hasta las décadas de 1930 ó 1940 el
médico en el Perú conformaba en alguna medida una capa aristocrática, sino por origen sí por status e
ideología.
En la literatura médico-social está claro el rol del médico cuasi-aristócrata como médico de
familia de las capas pudientes, que atendía también en los servicios de beneficencia u hospitalarios
pero como labor complementaria. La mayoría poblacional en la práctica no tenía acceso al sistema
sanitario formal y se mantenía en el circuito de la medicina popular.
Esta formación médica aristocrático-humanista implicaba por tanto la contradicción entre el
contenido y la forma, entre el mensaje científico y su forma pedagógica premoderna. Entre sus carac-
terísticas estaban:
- Sobrepeso de la semiología y las clínicas en general sobre las ciencias básicas,
- La preparación predominante de médicos generales (Ugarte 1964),
- El aprestamiento central para el manejo de una tecnología médica artesanal (estetoscopio, ten-
siómetro, etc.) de uso individual (Pesce 1956),
- La escasa presencia de la medicina social y sus cursos correspondientes,
- La clara primacía de la enseñanza teórica, y
- La enseñanza pasiva y la relación muy jerarquizada catedrático-alumno.
El pensamiento médico humanista todavía integraba a las ciencias naturales dentro de la cultura,
al revés del positivismo moderno, que sobrevalora las ciencias experimentales y soslaya o subsume las
humanidades y ciencias sociales. El médico humanista de los tiempos semifeudales era un hombre
culto y no un microespecialista, era un profesional capaz de departir en los salones aristocráticos de la
época sobre literatura o historia.
Acaso por eso no se impidió el desarrollo de una corriente médica social a fines del siglo XIX y
primeras décadas de este siglo. Se esbozó entonces una escuela médica nacional. La investigación
científica estudió la patología nacional; se debatió el papel del estado y del médico ante la salud del
pueblo; se multiplicaron las publicaciones médicas. (Alarcón 1978:4) Expresión de esta preocupación
médico-social fue la creación del Instituto de Medicina Social en San Marcos en 1927.
El médico humanista de entonces no rendía pleitesía a las ciencias naturales por tanto. Hay que
acordarse de que el pensamiento humanista es anti-empirista, prosiguiendo la tradición filosófica idea-
lista. Hasta la primera revolución tecnológica en el siglo XVIII hubo siempre un prejuicio contra el
trabajo manual, que se consideró sólo propio de las clases menesterosas. De este modo la experimen-
tación y observación no fueron tomadas en cuenta por las capas intelectuales, que se restringían al
método teorético y deductivo de pensamiento, lo que produjo precisamente la expresión medieval más
refinada de este formalismo idealista, la lógica escolástica (Zilsel, 1941:56). La escuela humanista
prolonga esta tradición espiritualista y es, en el fondo, parte del pensamiento pre-científico.
A fines del siglo XIX comienzos del XX tuvo auge en el pensamiento filosófico la escuela neo-
kantiana, idealista. Junto a esto, en el pensamiento social Spengler abrió los fuegos contra el positi-
vismo y la ciencia, reinaugurando la corriente sociológica anti-experimental e intuitiva que luego se-
guirían Toynbee y Sorokm. Esta escuela sociológica humana anti-positivista e idealista tiene su pro-
longación hasta nuestros días.

32
 Hay que anotar, que la influencia francesa predominante en la formación médica peruana de
entonces - fines del XIX y primeras décadas del XX - engarzaba mejor con el humanismo, a diferencia
de la posterior influencia norteamericana, que es de neta factura positivista, sólo compatible con el
biologismo médico.
El humanismo no ha desaparecido en la formación médico actual, pues el pensamiento hegemó-
nico en cada etapa de la formación médica ha coexistido siempre con escuelas subordinadas. El huma-
nismo ha pasado a ser por tanto una corriente subordinada. Pero este humanismo actual ya no es de
cuño aristocrático, si bien mantiene la misma visión conservadora de la profesión médica tras su énfa-
sis en la motivación vocacional del médico, su soslayamiento de lo científico, su visión culturalista de
la sociedad y su concepción benefactora de la medicina.
La pervivencia del humanismo en los profesionales de la salud está garantizada por su no-
formación en ciencias sociales, pues la carencia de una teoría de la sociedad se reemplaza entonces por
ideales generales o conceptos vagos - bienestar, comunidad, familia - inmersos en el sentido común
general, que intenta explicar cuando deben ser más bien explicados.
2. El Funcionalismo como etapa fugaz en la formación médica peruana
El funcionalismo tuvo alguna presencia en los estudios médico-sociales de la década de 1950 y
1960, bajo la forma de antropología médica, pero luego fue rápidamente rebasado por el horizonte
pragmático del positivismo moderno.
La filosofía humanista-aristocrática desde mediados de los años 50 permitió la influencia del
funcionalismo en sus flamantes departamentos de medicina preventiva. Así la educación médica semi-
feudal en su ocaso abrió las puertas a las ciencias sociales pero admitiéndolas como antropología cul-
tural, en la versión temprana del funcionalismo que hiciera Malinowski. Por eso las llamaron "ciencias
de la conducta" (Mercer, 1986: 232; Brito, 1987: 32). Los aportes de Merton y Parsons impactaron
sólo fugazmente en los años 50 e inicios de los años 60, pues a decir verdad el funcionalismo fue ape-
nas una etapa puente entre la vieja concepción médico-social (ambiente, higiene, salubridad) y la nue-
va, de corte positivista (la ciencia social como complemento estadístico de la medicina biologista).
Con el funcionalismo ingresaron por tanto formalmente las ciencias sociales en la formación
médica. Pero este ingreso se debió más a un impulso externo que al desarrollo interno de un pensa-
miento médico-social. La OPS y otros organismos internacionales, auspiciaron la integración de las
ciencias sociales en los estudios médicos (Rodríguez, 1990: 6-11; Montoya, 1987: 162-163). El impul-
so desde fuera del funcionalismo no caló muy profundamente.
Es más también en la sociología latinoamericana el apogeo del funcionalismo fue fugaz. El es-
tructural-funcionalismo estuvo atrás de la teorización del desarrollo auspiciada por la Alianza para el
Progreso a inicios de la década de 1960. Esta se sustentó en una confusión entre modernización y oc-
cidentalización que fue de cuño funcionalista.
El paso del funcionalismo por las ciencias sociales latinoamericanas fue fugaz porque el fun-
cionalismo es una sociología de la integración societal que busca la funcionalidad de la parte al todo y
la realidad latinoamericana se caracteriza precisamente por los desequilibrios y contradicciones. Por
eso se desvaneció muy rápidamente la concepción del desarrollo como "fenómeno linear, pacífico y
más o menos equilibrado" (González Casanova 1970: 7), pasando el pensamiento social a buscar más
bien teorías del conflicto social. Curiosamente el planteo panamericanista más ambicioso, el del Presi-
dente Kennedy, fue a la vez el punto final de la hegemonía funcionalismo en nuestra sociología así
como el puente hacia corrientes sociológicas más cercanas al enfoque histórico-estructural. El pensa-
miento de la CEPAL y la Teoría de la Dependencia pasaron a ser las corrientes hegemónicas desde
mediados de la década de 1960.
Por eso no hay generaciones médicas en el Perú que expresen una etapa propiamente funciona-
lista y su matriz conceptual respectiva: acción social, actor, situación, orientación motivacional, roles,
pautas, salvo en algunas áreas específicas, en particular las relativas a la administración en salud y sus
enfoques sistémicos. El funcionalismo es una teoría del equilibrio social, que ubica su objeto en la
estructura de las motivaciones. Desplaza el interés por tanto hacia lo individual y lo sico-social, eva-
diendo la realidad del hombre como sujeto histórico-social. No es casual que Parsons se limite al aná-

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lisis de los roles del médico y del paciente, contribución que necesita integrarse en un enfoque más
global para convertirse en útil (Parsons, 1951).

3. La actual hegemonía del positivismo cientificista

Se desprende de lo anterior que la matriz conceptual dominante en la base del biologismo médi-
co actual no es el funcionalismo. La escuela detrás del biologismo es el empirismo neopositivista. En
el caso peruano el predominio del positivismo empirista se dio en forma tardía, en la década de 1960.
María Isabel Rodríguez y Ramón Villarreal ubican la "era flexneriana" de la educación médica lati-
noamericana, esto es, el predominio de planes de estudios con enfoques eminentemente biologistas, en
la década de 1950 (Rodríguez-Villarreal 1990: 6).
El asentamiento tardío del positivismo en nuestro caso ha hecho que recibamos el influjo de la
versión última del positivismo, que tiene un origen tecnocrático en los países metropolitanos y aparece
como la ideología de los especialistas. Es fácil que empate con el modelo médico hegemónico biolo-
gista, que precisamente tecnocratiza la profesión.
Esta versión positivista es anti-sociológica. Sólo vale, en su concepto, lo mensurable. Lo demás
sería filosofía teleológica, metafísica, imposición de juicios de valor. Es la reificación del empirismo y
el cuantitativismo. El cientificismo naturalista no acepta otra forma de ciencia y verdad.
Lo peculiar de este empirismo positivista es que es anti-teórico. Para él los hechos son la ver-
dad. Las sensaciones son el conocimiento. De las relaciones entre los hechos se derivan leyes y de las
relaciones entre leyes, surge la teoría (Castells, 1973). No hay, por tanto, una diferencia cualitativa
fundamental entre el sentido común y el conocimiento científico. La ciencia es sólo sistematización de
lo observado; la actividad científica es constatación, registro u observación. No hay necesidad de mar-
co teórico: estamos ante "el fin de las ideologías".
Vista esta confrontación históricamente, se trata de una revancha de las ciencias naturales contra
las ciencias sociales y la filosofía, habida cuenta que desde la antigüedad y el medioevo lo manual, la
experimentación y la observación fueron dejados para la plebe y los trabajadores, considerándose que
el método humanístico o teorético era el método intelectual por excelencia. De ahí la ancestral división
del conocimiento en Artes Liberales y Artes Mecánicas (Zilsel, 1941). Hoy los avances de la ciencia
empujan a los de la filosofía y ciencias sociales.
Esta matriz filosófica neopositivista en la formación en salud, acostumbra al estudiante de me-
dicina al sensorialismo: sólo existe lo que deja impresiones en los sentidos. Tiñe de un perfil pragmá-
tico o a la profesión: sólo es verdad aquello que es útil. Rebaja la medicina a una técnica, como un
simple operacionalismo terapéutico. Quien gobierna la práctica médica lo hace principalmente de ma-
nera invisible, vía el sentido común médico, vía el empirismo de la vida cotidiana y el mensaje implí-
cito de 5,267 horas promedio de formación predominantemente biologista (García, 1972).
El cientificismo positivista otorga su consenso para la incorporación de las ciencias sociales no
sólo porque la socialización de la salud convierte la presencia de las ciencias sociales en irreversible
sino porque tiene, además, formas invisibles de vaciar esta incorporación de su filo reorientador. Una
de esas formas consiste precisamente en admitir las ciencias sociales empiristas en la formación médi-
ca, a través de los cursos de estadística, o la enseñanza de técnicas de investigación o métodos de tra-
bajo de campo. No toda incorporación de las ciencias sociales es, por tanto, una superación del biolo-
gismo. Hay también una sociología empirista, ciencias sociales empiristas. Por eso el pensamiento
médico-social es todavía más un complemento y en algunos casos una retórica complementaria de este
cientificismo positivista que un eje ordenador de la formación en salud.
4. Desencuentro entre la hegemonía neopositivista y la crisis sanitaria en el Perú
En realidad debiéramos entender al biologismo como una forma de cosmopolitismo o extranje-
rismo en el terreno cultural. Expresa un colonialismo ideológico, una satelización de los contenidos
universitarios. Al no existir una escuela médica nacional que integre lo occidental a partir de una in-
vestigación propia, se reifica la medicina de los países desarrollados. Un biologismo nacional seguiría
siendo biologismo pero sería más cercano a la problemática sanitaria nacional. Pero no hay una poten-
te investigación científica nacional.
Esto genera una incoherencia entre la formación universitaria y la realidad nacional, que es más
evidente en nuestra formación en salud porque en el Perú justamente hemos vivido en los últimos años
un retroceso de la homogenización capitalista que se procesó en los años 60 y 70. El intento de mo-

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dernización capitalista de esos años sancionó el estatuto de la salud como un derecho público: se vigo-
rizó la política social del estado; se pasó del consultorio a los sistemas modernos de atención masiva;
se reubicó al médico de profesional liberal a trabajador de la salud; y se desarrolló la especialización
en salud pública como una necesidad derivada del desarrollo hospitalario y de la red nacional de salud.
Hoy estamos de retomo. El Perú actual es un país desestructurado, con un mercado interno re-
ducido y desorganizado, una crisis profunda del estado y una desintegración del tejido social propicia-
do por la etapa de industrialización por sustitución de importaciones. Esta descomposición nacional se
expresa en términos sanitarios en una regresión de la situación sanitaria hacia etapas previas. La crisis
ha puesto en emergencia la situación de salud de la población.
En este proceso de regresión, todas las leyes de reproducción de la salud poblacional bajo nor-
mas occidentales han sido quebradas. En la sociedad capitalista clásica el derecho al trabajo es la base
del bienestar la jornada laboral se compensa con un salario, que sustenta la reproducción familiar de la
fuerza de trabajo. Si el salario no cubre la canasta básica y el subempleado informal tampoco tiene
ingresos adecuados, no hay un desarrollo integral de la población, esto es, salud.
Hay una continuidad colonial en la lógica de nuestra economía, diferente a la del capitalismo
desarrollado. En América Latina, y en particular el Perú, las economías no basan la ganancia sólo en la
productividad sino también en la sobre-explotación, esto es, no se sustentan sólo ni principalmente en
la renovación tecnológica sino más bien en la apropiación del salario y formas de plusvalía absoluta o
similares a ella. Es la lógica de lo que algunos han denominado "capitalismo salvaje" o perverso, en
que la ganancia se apropia del salario, esto es de su propio mercado, y al final de la vida y salud de la
población. La industria sustitutiva quebró la feudalidad agraria pero no la sustituyó con una estructura
agraria moderna de reemplazo, con empleo, convirtiendo al campesino en fuerza de trabajo libre pero
sin empleo; este desempleo estructural ha generado una sobre-oferta de fuerza de trabajo que tiende a
bajar los salarios, alimentando la lógica de sobre-ganancias que rige nuestra economía. Ello sanciona
una situación de pauperización del mercado interno, base insuficiente de un despegue productivo.
Ahora, de retorno hacia políticas económicas neoliberales en boga, la compresión de los salarios ha
llevado los ingresos por debajo de la canasta básica integral
El modelo prestador, anverso del biologismo, está en crisis, pero paradójicamente la universidad
peruana prosigue formando médicos biologistas. Es evidente que necesitamos otra formación médica
para un país, como el nuestro en emergencia sanitaria. El biologismo desfasa al médico respecto al
país Prueba de ello es que ya en 1964 se encontró que el 11% de los 5.235 médicos activos se encon-
traba ejerciendo en el exterior (Lip y otros. 1990, p. 50).

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