Le soufisme

et Jalel Ed Din Roumi

Mohammed JENDOUBI
lllllllll

bué à un ascète irakien, au IXème siècle le

terme soufiya désigne, à Koufa et Bagdad,
des groupes de mystiques, en 821 il dési-
gne un groupe de puritains insurgés contre
la corruption du pouvoir, et en 980, la pre-
mière chaire d’enseignement du tasawuf est
créée à la mosquée du CAIRE.

Les soufis font remonter leur choix, leur

L’exposé qui suit comporte trois par-
ties :
1- Le soufisme vu à travers EL KALA-
BADHI, Al GHAZALI et IBN KHALDUN
2- Développement des confréries soufis
3- Biographie d’un célèbre soufi : JALEL
ED DIN RUMI
4- Conclusion
1- LE SOUFISME
Le surnom as soufi apparaît pour la pre-
mière fois en 776 dans un document attri-
mode de vie et leurs pratiques religieuses
aux premiers musulmans et au prophète
Muhammed. Les versets coraniques ainsi
que les hadiths (dires du prophète) ou des
événements particuliers de sa vie sont cités
pour appuyer leurs thèses. Cela pour prou-
ver un point fondamental : le soufi se con-
sidère comme un musulman appliquant
les règles et les obligations de l’Islam
mais faisant encore plus pour avoir un
rapport plus intime avec Dieu. Le sou-
fisme était d’abord objet de choix person-
nel, puis des cercles se sont formés autour
d’un certain nombre de sages pour rece-
voir leur enseignement et l’approfondir puis
cela aboutit vers le XIème-XIIème siècles à la
constitution de confréries organisées selon
des règles précises.
Certains lient cette évolution à une
déperdition de la foi religieuse conquérante
et enflammée du début de la prédication de
Muhammad. L’extension de l’empire, l’ac-
cumulation des richesses, la recherche des
jouissances matérielles ont affaibli les pra-
tiques religieuses ce qui a entraîné des
réactions de revivification de la foi – c’est
d’ailleurs le titre d’un ouvrage fondamental
de GHAZALI dont le titre est : Revivification
des sciences de la religion.

Il faut ajouter à cet affaiblissement de

la foi une instabilité politique et des inva-
sions importantes venant de l’Est comme
de l’Ouest : les Croisades, la prise de pou-
voir par les Turcs, l’invasion des Mongols, la
division du grands empire musulman en plu-
sieurs royaumes. Cette instabilité a entraîne
la recherche de refuge ; il semblerait que
les Confréries aient assuré cette fonction
rasure et de guider le croyant vers la voie
divine.

Qu’est-ce que le soufisme ?

Al Kalabadhi abu Bakhr mort vers

995 et Abu Nas asSarraj (mort vers 988)
sont les premiers auteurs connus d’écrits
qui présentent le soufisme. Celui d’Al Kala-
badhi porte le titre arabe : « at ta arruf
li madhhab ahli at tasawef ». La connais-
sance de la doctrine des adeptes du sou-
fisme. Roger Deladrière qui l’a traduit, pré-
senté et annoté lui a donné le titre de Traité
du soufisme, Les maîtres et les étapes
(1ère publication par Sindbad en 1981).
AL KALABADHI propose 4 origines
possibles du mot tasawuf :
- « safa » : pureté. Et il cite Ibn al Harith.
« le soufi est celui dont le cœur est pur à
l’intention de Dieu ».
- « saff » : premier rang. Ils- les soufis-
sont au 1er rang devant Dieu. L’intime de
leur être se tient en arrêt devant lui.
- « suffa » : banc. Les caractéristiques
des soufis sont proches de celles des
hommes du banc - ahlu as suffa- qui vivaient
à l’époque du Prophète.
« suffa »,et l’autre de l’état spirituel : « safa
» et « saff ».
Ces quatre étymologies donnent pres-
que une définition complète du soufisme
: on y trouve le renoncement (zuhd), la
patience, la pauvreté, l’humilité, la crainte, la
piété, le dépouillement, comme on retrouve
l’invocation de Dieu, l’intimité avec lui, la
certitude (al-yakin), la jonction, l’amour, l’ex-
tase, l’ivresse, la révélation et l’occultation,
l’extinction (al fana) la connaissance de
l’unité, de l’audition spirituelle (sama’), tous
ces concepts seront définis et expliqués en
faisant appel à des citations d’un ou plu-
sieurs grands maîtres soufis.
La doctrine est expliqué dans 70 chapi-
tres, qu’il est impossible de résumer ici, en
voici quelques éléments :

- « suf » : laine. Les soufis portent des Dieu est un et unique, éternel, sans
vêtements de laine. début ni fin, il cite al HALLAJ :

L’auteur les classe en deux catégories : Si tu dis quand ? Son être a précédé
l’une relevant de l’état matériel : « suf » et l’instant
 Si tu dis avant ? L’avant est après lui
Si tu dis où ? Son existence a devancé
le lieu
Il est le seul à réunir deux attributs
opposés : il est caché dans sa manifesta-
tion et manifeste dans son occultation
Dieu se confond-il avec ses attri-
buts ? C’est un sujet de débat : pour cer-
tains oui pour d’autres non. L’attribut créa-
teur par exemple pose problème : l’éternité
des attributs prouve qu’il est créateur éter-
nel, donc si la création est historique, l’at-
tribut créateur lui-même le serait et cela
remettrait en cause l’essence divine, mais
si la création est éternelle alors les créatu-
res le sont aussi et cela remet en cause
aussi l’unicité divine, donc Dieu ne peut être
confondu avec l’attribut créateur. A cela les
adeptes de la confusion entre Dieu et ses
Attributs répondent que l’attribut créateur
existe sans les créations.
Dieu est visible, cela est prouvé par la
parole divine quand Moussa s’adressant à
Dieu lui demande : « Montre-toi à moi que
je te regarde » or Moïse est un prophète et
il n’est ni ignorant ni impie. Cette vision est
la faveur ultime et n’est possible que dans
le lieu suprême, sinon il n’y aurait aucune
différence entre ce monde périssable et le
paradis éternel.
Les règles de l’Islam sont de stricte
obligation, personne ne peut se soustraire
à ce que Dieu a prescrit dans le Coran
et dont la nécessité a été prononcée par
Muhammed.
Le soufi est celui qui préfère autrui à
lui-même, renonce à la recherche du gain,
s’interdit la thésaurisation, a une concep-
tion pure de l’unité divine sans la vicier par
une pensée anthropomorphique. Il doit se
donner comme but d’atteindre la jonction
avec son créateur, d’éprouver son amour,
de vivre l’extase et de se consumer en
lui, c’est le fana. Un poète l’a décrit ainsi
: Il me fait évanouir à moi-même, et je
demeure par Lui et pour Lui, car l’être
divin informe et parle de Lui.
Pour atteindre ces diverses étapes de
la connaissance divine ; la prière, le jeûne,
l’invocation de Dieu et de ses attributs ou
dhikr, le concert spirituel ou sama’ sont
les moyens humains utilisés car cela ne
peut se faire que si Dieu en accorde la
grâce. Le guide -sheikh- qui initie et dirige
le novice -al mourid- est un personnage
clé dans la formation spirituelle.
Kalabadhi cite environ 180 fois le Coran
pour appuyer les pratiques soufis et affir-
mer l’ancrage du soufisme dans l’Islam.
Kalabadhi ne consacre aucun chapitre
au guide ni aux stations avant d’arriver au
fana. On trouve des allusions aux diverses
stations éparpillées dans les divers chapi-
tres de ce traité.
Le maître ou sheikh ou qotb-pôle :
Ibn ARABI disait : Celui qui n’a pas
de maître, Satan devient son maître.
Le maître a été lui-même initié par un
autre maître qui l’a investi de son pouvoir
et de sa mission, ce pôle est le maillon
d’une chaîne dont l’origine doit remonter
au prophète, ainsi est garantie la fidélité à
Muhammed et justifiée l’autorité du maître.
Celui-ci doit maîtriser le savoir théologi-
que, avoir une grande expérience spiri-
tuelle, une vie austère et un grand senti-
ment d’humilité.
Les étapes qui mènent au FANA
La mort avant la mort souhaitée par
tous les soufis ne peut être atteinte qu’au
bout d’un certain nombre de degrés ou sta-
tions- maqamats. On admet l’existence de
7 étapes :
- l’âme charnelle : l’état de l’inclinaison
vers les désirs
- l’âme admonitrice : l’état de l’amour
- l’âme inspirée : l’état de la passion
- l’âme apaisée : l’état de l’union
- l’âme satisfaite : l’état de la transition
 - l’âme agrée : l’état de l’émerveillement

- l’âme réalisée : l’état de la permanence

en Dieu
Dans le conte LE PHILOSOPHE AUTODI-
DACTE -traduction libre du titre arabe Hay
ibnou Yaqdhan- le vivant fils de l’éveillé-
IBNOU TUFAYL, philosophe andalou né à
Guadix en 1105 et mort à Marrakech en
1185, décrit ses stations en parlant des
états d’âme de l’enfant sauvage, élevé par
une gazelle, qui découvre le monde physi-
que et qui passe progressivement au monde
métaphysique par la réflexion et la décou-
verte de l’intime qui fait appel à des facul-
tés autres que les sens et le raisonnement,
ce que Al GHAZALI appelle adh dhawq
qui peut être traduit par goût, connais-
sance intuitive, connaissance savoureuse -
Mohammed ARKOUN - connaissance par
goût… c’est une connaissance directe de AL MUNQIDH MINA ADH DHALL -le sau-
la réalité divine qui s’assimile à un état veur de l’errance- traduit par ERREUR ET
d’âme. DELIVRANCE, il explique son cheminement
et son aboutissement au soufisme, après
AL GHAZALI ET LE TASAWUF avoir exploré toutes les voies de la connais-
TUS 1058---TUS 1111 sance. L’adhésion de La PREUVE DE L’IS-
LAM au soufisme l’a légitimé aux yeux de
Abu Hamed Muhamed ibn Muham- l’orthodoxie musulmane.
med AL GHAZALI né à TUS en Iran en
1058, fit des études brillantes à Nichapur, Al GHAZALI définit la voie soufie comme
il eut comme maître al JUWAYNI, appelé celle qui « vise à lever les obstacles per-
imam al haramayn, titre honorifique alors sonnels et à purifier le caractère de ses
qu’il n’a séjourné à la Mekke et à Médine défauts. Le cœur finit ainsi d’être débar-
que de 1058 à 1062, d’obédience asha’rite rassé de tout ce qui n’est pas Dieu, pour se
il dut s’exiler de l’Iran quand le vizir seljou- parer du seul nom de Dieu ».
kide Tughrilbeg condamna cette doctrine, il
revient à Nishapur à l’invitation du nouveau La caution est donnée par : « j’ai com-
vizir NIZAM AL MULK pour enseigner à la pris avec certitude que les mystiques ne
médersa nizamiyya construite à son inten- sont pas des discoureurs’ mais qu’ils ont
tion, Ghazali lui succédera à ce poste bien leurs états d’âme…. Grâce à mes recher-
plus tard. Nizam al Mulk chargea Al Ghazali ches dans le domaine des sciences tant
de la direction de la médersa de Bagdad, il religieuses que rationnelles, j’en étais arrivé
l’a dirigea de 1091 à 1095. Il disparut brus- à une foi inébranlable en Dieu, à la révé-
quement de la scène publique pendant 10 lation et au Jugement dernier », et : « il
ans. Le Maître reprend son enseignement me suffira de déclarer que les sufis sui-
à Nishapur en 1106, et en 1107 il prend vent, tout particulièrement la voie de
une retraite définitive à TUS où il meurt en Dieu. Leur conduite est parfaite, leur
1111. Voie droite, leur caractère vertueux ».

Al GHAZALI est un grand savant sun- Il décrit son cheminement ainsi : « je

nite, une personnalité marquante de l’Islam, suis rentré en moi-même : j’étais empêtré
surnommé HUJAT UL ISLAM. Dans son dans les liens qui me ligotaient de partout.
dernier ouvrage, composé en 1108, à Tus, », il renonce aux biens de ce monde et
entre dans la Voie par la prière, il parvient à
l’état d’extase, il affirme que : « la Science,
c’est la vérification par la preuve ; la Gusta-
tion, c’est l’intime connaissance de l’extase,
et la Foi, fondée sur la conjecture, c’est
l’acceptation des témoignages oraux et de
ceux de l’expérience ».
Le point de vue d’IBN KHALDUN, émi-
nent historien maghrébin du XIVème siècle,
sur le soufisme nous éclaire sur les ques-
tions que posent la doctrine soufie à la
théologie orthodoxe musulmane et nous
renseigne sur la place prise par les con-
fréries dans la société du fait même qu’il
consacre un chapitre au soufisme.
IBN KHALDUN -TUNIS 1332- Le CAIRE
1406- était un magistrat, diplomate, homme
de cour, maîtrisant le droit canonique, his-
torien novateur, esprit universel, il a par-
couru le Maghreb, le Machreq et a côtoyé
les plus grand de son époque.
Dans ses PROLEGOMENES - introduc-
tion à son LIVRE DES CONSIDERATIONS
SUR L’ HISTOIRE DES ARABES, DES PER-
SANS ET DES BERBERES- KITAB AL ‘IBAR-
classe le soufisme parmi les sciences de
la loi religieuse « shari’a », le soufisme est
la deuxième branche : la première traite du
culte, des usages et des rapports sociaux,
la deuxième « est spéciale aux soufis :
elle concerne les exercices spirituels et l’in-
trospection corrélative, l’exposé des divers
modes de gustation et d’extase, le procédé
d’ascension d’une gustation à l’autre », il
présente les origines du soufisme, sa prati-
que et les débats suscités par les doctrines
et les pratiques soufis. Il définit les quatre
points traités par les soufis :
1- Les exercices spirituels et les expé-
riences mystiques,
2- La révélation et les réalités surnaturelles,
3- Le comportement dans les divers
mondes,
4- Les propos d’extase.
Ibn Khaldun défend l’authenticité du pre-
mier point et du troisième qu’il ne faut pas
confondre avec les miracles résérvés aux
prophètes, quant aux propos d’extase –sha-
tahat- tenus dans un état d’absence de ce
monde, on ne peut rendre responsable les
soufis de ce que disent, quant au deuxième
point, il est du domaine de l’intuition et ceux
qui n’en ont pas ne peuvent connaître l’ex-
périence mystique.
Ainsi, sous réserve de sincérité le « doc-
teur de la loi » Ibn Khaldun accepte et justi-
fie la Voie soufie.
Les débats auxquels fait référence Ibn
Khaldun montrent que la voie soufie n’a pas
été toujours acceptée, plus souvent tolérée
car elle peut mettre en cause les dogmes et
l’interprétation orthodoxes par les questions
posées par ses théoriciens et plus tard par
la pratiques marginales d’un certain nombre
de gourous parvenus à usurper la qualité
de sheikh.
2- DEVELOPPEMENT DES CONFRE-
RIES SOUFIES
Après le XII-XIIIème siècle, les confréries
s’étaient développées partout dans le monde
musulman. Parmi les nombreuses confré-
ries on peut citer la QADIRIYYA -disciples
de ABDELQADER AL JILANI (mort en
1166)- la SHADILIYYA -disciples de ABUL-
HASAN ACH CHADHILI (m en1258)-la
BADAWIYYA -fondée par AHMED EL
BADAWI (mort en 1258), la ‘ISAWIYYA-
fondée par MOHAMMED IBN ‘ISSA AL
FIHRI (mort en 1524).
La fin du XIXème siècle apporte un renou-
veau du soufisme avec la revivification de
confréries existantes, l’apparition de nou-
velles tariqas comme celle de SANUSIYYA
-fondée par Mohammed as SANUSSI (m
en 1859) et la publication d’œuvres nou-
velles comme celle de l’algérien ABDELQA-
DER. Le soufisme se développe en Afrique,
au Sénégal les disciples d’Amadou BAMBA
(mort en 1927) dépassent le demi million
et Tyérno Bokar Salif TAL (1875-1940) est
appelé, par Monod « le Saint François d’As-
sise noir ». On trouve des tariqas s’inspirant

de Rumi chez les musulmans en Malaisie et
en Indonésie.
3- JALEL ED DIN RUMI
30 SEPT. 1207-17 DEC. 1273
Jalel ed-Din Muhammed -connu en
occident sous le nom de RUMI, c’est-à-dire
celui qui vit dans le pays des RUMS ,
les Byzantins- naquit aux environs de Balkh
dans le Khorassan –nord-est de l’Iran- en
1207, le 30 septembre. Son père, Muham-
med abu el-Khatibi, surnommé Baha ed-
Dine Walad né vers 1148 était un théolo-
gien, un prédicateur et un soufi pratiquant,
il semblerait que Rumi ait découvert cette
réalité assez tard. Eva de Vitray-Meyrovitch,
spécialiste de Rumi, affirme qu’il reçut sa
khirqua (froc d’investiture) des mains de
Abu Hamid el Ghazali, BAHA ed DIN serait
donc le premier maître spirituel de Rumi.
Sa famille quitta Balkh, en 1219 et partit
en pèlerinage à la Mecque. En passant par
Nichapour, Rumi rencontra le sheik Farid-
ed-Din ATTAR grand mystique. Rumi citait
souvent ATTAR et SANA’I comme étant ses
maîtres spirituels. Il disait : « ATTAR a visité
97 villes de l’Amour tandis que je suis resté
dans une petite ruelle » et « ATTAR était
l’esprit, SANA’I les yeux, je suis venu après
ces deux grands ».
Sa famille se fixa à Arzandjan (Turquie).
En 1228, cette ville fut conquise par Ala
ad Din KAYQOBAD, sultan Seldjoukide
qui invite BAHA AD DINE à Konya. Après
avoir passé quelques temps à Larande, où
Jalel ed- DIN épousa, en 1224, Jawhar
Khatoum dont il eut deux garçons ALA’
ed-DIN Muhammed et Sultan Walad. A
la mort de Jawhar Khatoun vers 1242
Rumi prendra une deuxième épouse Kirra
Khatun qui lui donnera un fils Muzaffar ed
Din Amir ‘Alim Tchélébi et une fille Malika
Khatun.
Baha ed Din s’installa définitivement à
Konya en 1229, il y enseigna les sciences
religieuses et exerça les fonctions de pré-
dicateur jusqu’à sa mort en 1231. RUMI
remplaça son père à la tête du collège,
il avait 24 ans, n’ayant pas les diplômes
requis -ijaza, un ancien disciple de son père,
Burhan ed Din Mohaqqiq TIRMIDHI prit
la direction de l’école en 1232 et envoya
Jalel ed Din faire des études au pays du
Sham. Il continua la formation spirituelle de
RUMI jusqu’à sa mort en 1241.
RUMI partit faire des études religieuses
classiques : droit, coran, hadith, et théolo-
gie à Alep dans une école dirigée par un
savant canoniste hanafite, puis se rendit à
Damas où il resta plusieurs années. Il acquit
une large culture religieuse, philosophique
et littéraire, et obtint l’autorisation d’ensei-
gner -l’ijaza- et de statuer sur des ques-
tions théologiques. Il était probablement
en contact avec la doctrine d’Ibn ARABI,
soufi andalou qui mourut à Damas en
1240. Ibn ARABI était venu à Konya et son
beau fils Sadr ed Din KONYAWI a rencon-
tré Rumi. Ibn ARABI l’a-t-il influencé directe-
ment ou indirectement ? Deux écoles : EVA
DE VITRAY-MEYEROVITCH penche pour le
non et NICHOLSON pour le oui ; mais ni
RUMI ni son fils ainé SULTAN VALAD ne
citent Ibn ARABI.
Après son séjour à Alep et à Damas,
il revient à Konya et continue sa formation
spirituelle avec BURHAN ED DIN. Quand il
mourut en 1241, Burhan ed Din laisse un
disciple cultivé, et prêt à franchir une étape

supplémentaire dans la voie soufie, cela ne
l’empêche pas de reprendre la direction du
collège pour enseigner la jurisprudence et
la loi coranique.
L’événement important dans sa vie fut
l’arrivée à Konya d’un soufi inconnu : Shams
at TABRIZI, vers 1244. Shams -le soleil-
naquit à TABRIZ située au nord ouest de
l’Iran vers 1184, on l’appelait Shams le
volant. Cette rencontre bouleversa la vie de
Rumi. Shams lui a apporté le dévoilement
et l’ivresse de l’amour divin.
De cette rencontre est né DIWAN de
SHAMS, œuvre poétique écrite dans la
langue persane et dédiée à Chams. Elle fut
traduite par « ODES MYSTIQUES ». Après
16 mois, Shams quitte Konya pour fuir les
complots et les médisances des disciples
de Rumi. Rumi envoya son fils
Walad et quelques disciples
pour le ramener. Shams revint
un an plus tard et disparut
définitivement fin 1247. Rumi
fut bouleversé par cette dispa-
rition, il effectua deux voyages
à Damas pour le retrouver,
mais en vain. Une mosquée et
un sépulcre furent construits
pour Shams à Konya.
Jalal ed Din Rumi eut trois
initiateurs : son père -pour l’ins-
truction religieuse-, Burhan ed
Din -initiation au soufisme-, et
Shams pour le dévoilement de
la VERITE, c’est-à-dire DIEU.
En 1249 RUMI choisit
comme successeur spirituel et
guide de ses disciples : Salah
ed Din Faridun ZARQUB. Il y
resta dix ans. Il disait : « moi je
ne suis rien, je ne suis qu’un
miroir dans lequel Mawlana
se voit lui-même ». Zarqoub
mourut en 1258.
Après la mort de Saleh
ed Dine, Husam TCHELEBI le
remplaça. Rumi dit qu’il com-
posa le Mathnawi sur les con-
seils de Husam, Rumi dictait et Husam écri-
vait les vers et les récitait.
Rumi mourut le 17 décembre 1273
(672).
Au sheikh Sadr ed Din venait lui rendre
visite un peu avant sa mort, Rumi lui dit «
quand entre l’amant et l’aimé il n’y a plus
qu’une chemise de crin, ne voulez-vous pas
que la lumière s’unisse à la lumière ? ».
A sa mort, toute la ville lui rendit hom-
mage. Ses funérailles furent accompagnées
de musique.
Jalal ed Din Valad succéda à Hussam
ed Din à la tête des disciples de Rumi, il
est le réel fondateur de la confrérie des
Mawlawiyya, il la dota d’une chaîne de trans-
mission incluant Rabi’a, Hallaj et Abu Yazid
el Bistami, définit les règles de la tariqa et
mit au point le sama’.
La confrérie connut un grand succès et
eut beaucoup d’influence auprès du pou-
voir ottoman avant d’être dissoute en 1925,
comme toutes les confréries religieuses, par
Atatürk. On retrouve des zaouias en Lybie,
Egypte, Syrie, Anatolie, Chypre, Belgrade.
« Zaouia = coin, maison de retraite » =
« takya ».
Rumi a laissé une œuvre importante :
- Le mathnawi i ma’nawi,
- Le diwan i shams,
-Les rubaiyats,
- Fihi ma fihi traduit par le livre du dedans
: ouvrage important pour comprendre sa
pensée,
- Les Lettres « Maktubats » : ensemble
de lettres,
- Al Majalis as saba’a : recueil de prê-
ches.
Le Mathnawi a été longuement com-
menté dés le XVIème siècle.
Il a été traduit en arabe et en turc au
XVIIème siécle.
NICHOLSON le traduisit en anglais en
1925.
Le « Message d’universalisme et
d’amour, fait du Mathnawi une œuvre dont
le rayonnement demeure sans égal dans le
monde de l’Islam et qui est appelé, croyons
nous, à illuminer l’Occident de ses lumières
». (Selon Eva de Vitray-Meyerovitch.)
La confrérie des Mawlana ou Mavlévi
se distingue par son oratorio spirituel ou
sama’ qui ajoute la danse à la partie com-
mune à toutes les confréries qui comprend
la récitation du Coran, le chant religieux, le
dhikr et la déclamation de poèmes.
C’est à la suite de sa rencontre avec
Shams que Rumi commença à se livrer à la
danse et au chant mystiques, Rumi montre
un grand intérêt pour les instruments de la
musique et le chant. Il arrive au révérend
sheikh de se mettre à danser parce qu’il a
entendu un rythme, un air ou une chanson.
Ces danses, au départ improvisées,
deviennent une habitude quotidienne dans
la Tariqa des Mavlévis, avec accompa-
gnement de flûte, ribeb et d’autres instru-
ments, et elles furent intégrées aux séances
de sama’ de la confrérie. On récitait des
poèmes de Attar, de Sana’i, et de Rumi.
Pendant ces séances Rumi et quelques
membres de la confrérie se mettaient à
danser et entraient en transe progressive-
ment. Vers la fin de la vie de Rumi, le sama’
revêtit une forme cérémonielle. C’est Sultan
Walad qui dirigea le tariqa après la mort de
Rumi et fixa les règles de vie de la confrérie
et ses rites.
La danse est le sujet le plus controversé
du soufisme ; même chez les cheiks soufis
les opinions divergeaient. C’est pour ces
raisons que SULTAN WALAD voulut donner
un sens ésotérique et cosmique au sama’
de la tariqa.
Rituel du Sama’
Les danseurs entrent vêtus de blanc,
symbole du linceul, enveloppés d’un ample
manteau noir, symbole de tombe, et coiffés
d’une haute toque de feutre, symbole de la
pierre tombale. Le cheikh, intermédiaire
entre le ciel et la terre, entre le dernier
et s’assied sur le tapis rouge, symbole du
soleil couchant le jour de la mort de Rumi.
Le maître spirituel tournant au milieu des
autres danseurs, représente le soleil ; les
autres les planètes tournant autour du soleil
et sur eux-mêmes, la main droite orientée
vers le ciel pour y accueillir la grâce divine,
leur main gauche vers la terre pour répandre
cette grâce. Ces sama’a sont devenus célè-
bres en Occident, la confrérie de Mawlana
est connue sous le nom de « Derviches
tourneurs ».
Un chanteur récite une prière écrite par
Rumi à la louange du prophète Muham-
med.
Le joueur de flûte improvise un taqasim.
Le cheikh frappe le sol.
Les derviches font trois fois le tour de la
piste, ces trois tours représentent les trois
étapes qui rapprochent du créateur : la voie
de la science, celle de la vision et celle qui
mène à l’union divine.
A la fin du troisième tour, ils sollicitent du
cheikh l’autorisation de danser, se débar-
rassent de leurs manteaux noirs et commen-
cent à tournoyer sur eux-mêmes et autour
de la salle. Les bras étendus, la main droite
tournée vers le ciel pour y recueillir la
grâce, et le bras gauche vers la terre pour
répandre cette grâce.
Le cercle des danseurs est divisé en
deux : le premier demi-cercle est la des-
cente de l’âme dans le corps matériel et le
deuxième celui de sa remontée vers Dieu.
La danse comporte quatre séquences,
le rythme est de plus en plus rapide et le
cheikh n’entre dans la danse qu’à la der-
nière séquence, le cheikh tourne au centre
accompagné par le nay. Quand le cheikh
revient à sa place, le sama’ est fini, on récite
le Coran.
Les danseurs saluent et invoquent Dieu
par le Hua ou Hu-Lui.
Ce rituel de la danse s’est propagé dans
la sphère d’influence ottomane, il n’a pas
cours dans les confréries persanes, alors
que Rumi est considéré comme un des
grands poètes persans.
Depuis l’interdiction des confréries en
Turquie, les danseurs –derviches tourneurs
ne sont plus des Mevlavis-, ce sont des
artistes qui perpétuent cette tradition du
sama’.
4- EN GUISE DE CONCLUSION
L’histoire du soufisme est riche en per-
sonnalité marquantes ; on peut citer les maî-
tres incontestés comme Hassan el BASRI
-643--728- Rabia’ al ADAWIYYA- 721—801-
Dhu NUN, l’égyptien -796—856- Ibn ADHAM
-716—777- Ibn KARRAM -806—868- al MOU-
HASIBI -781—857- al BISTAMI -800—859-
JUNAYD –mort en 911- al HALLAJ –
852—922.
Les écoles de soufisme sont partagées
en deux grandes orientations : wihdat a
chuhud et wihdat al wujud, la première
-unicité du témoignage- a culminé avec al
Hallaj qui, dans ses périodes d’extase dit
JE, témoignant ainsi qu’il n’est plus lui mais
qu’il a atteint l’état du fana, c’est la pré-
sence testimoniale ; la deuxième- unicité de
l’existence- le monde n’est qu’un reflet et
l’esprit humain une émanation de l’Essence
Innée, Ibn Arabi et Rumi se rattachent à
cette école.
Le monde -le macrocosme- et l’homme
-le microcosme- reflètent L’Essence Innée ;
deux expériences physiques illustrent cette
vision : la décomposition de la lumière et
l’holographie. Les couleurs, dans leur infi-
nies nuances ne sont que le reflet de la
lumière blanche décomposée par les divers
corps qu’elle rencontre ; l’hologramme, con-
tient dans chacun de ses atomes, la totalité
de l’image, ainsi le Tout est dans la partie
est la partie est dans le Tout dans le sens
défini par le Coran :
7- c’est LUI qui a crée toute chose à la
perfection….
8- puis d’un vil liquide Il a tiré sa des-
cendance
9- puis IL lui a donné une forme har-
monieuse et a insufflé en lui de Son Esprit,
vous dotant ainsi de l’ouïe, de la vue et de
l’intelligence… sourate as Sajda- la Proster-
nation.
Le problème qui est posé ainsi est la
partie est-elle le tout ? C’est un grand point
de divergence qui a entraîné la condamna-
tion d’un certain nombre de soufis qui ont
franchi le pas de l’identification.
Le débat a atteint des sommets d’incré-
dulité et de déviation dans le sens inverse,
ainsi certains « soufis » voulaient adorer
Satan parce qu’il a refusé de se proster-
ner devant la vile créature, prouvant ainsi
que l’ETRE est UN et qu’il ne peut être
partagé ; ce refus est évoqué dans la sou-
rate Al Hijr dans les versets suivants :
29- Lorsque Je lui ai donné sa forme et
insufflé en lui de Mon Esprit, vous vous jet-
terez devant lui et vous vous prosternerez
30- Tous les anges se prosternèrent
31- Seul Satan refusa de le faire
32- Dieu dit alors : « Pourquoi n’es-tu
pas parmi ceux qui se prosternent ? »
33- Satan répondit : « Je n’ai pas à me
prosterner devant un être que Tu as tiré
d’une argile extraite d’un limon fétide ».
La pensée soufie est riche et n’est pas
exempte de contradictions, ce qui explique
encore l’insistance sur l’attachement à l’Is-
lam exprimé par les cheikhs soufis.
Une avant dernière remarque concer-
nant le style poétique de l’œuvre maîtresse
de Rumi : le Mathnawi, c’est une suite de
poèmes où seules les deux hémistiches
d’un même vers riment, contrairement à la
Qasida classique arabe qui se définit par
la même rime finale comme par exemple la
« Lamia d’Imrou al Qaïs – le poème qui
finit par la lettre L du poète Imrou al Qaïs
; cette forme de poésie se retrouvent plu-
sieurs fois dans la littérature arabe, comme
Alfiat d’IBN MALIK -les mille (vers) d’Ibn
Malik- qui est une leçon sur les règles
de la grammaire arabe. Taha Hussaiyn,
1889-1973, un romancier, essayiste, criti-
que littéraire, professeur d’université à el
Azhar entre autre, un grand homme de let-
tres égyptien, l’appelle Poésie Didactique,
c’est une forme qui se prête bien à l’en-
seignement, de par son rythme et qui ne
nécessite pas des contorsions linguistiques
pour chercher une rime unique à un nombre
considérable de vers. Le Mathnawi de Rumi
est un poème didactique pour éveiller les
sens et la raison des disciples.
Et la dernière remarque concerne la
langue du Mathnawi, c’est le persan. C’est
la langue adoptée par les sultans Seljouki-
des aussi bien en Iran qu’en Anatolie, le
pays des Rum, avant l’adoption de la langue
turque qui était déjà utilisée à l’époque de
Rumi, mais, d’après Eva de Vitray-Meyero-
vitch, Rumi ne maîtrisait pas cette langue,
contrairement au persan et à l’arabe.
On ne peut résister, pour finir, à la cita-
tion de ces quelques vers de Rumi, dont il
s’agit de fêter l’anniversaire :
Ma vie tient en trois mots : j’étais cru,