Johann Baptist Metz

Una evocacin
provocadora en
 una sociedad
pluralista
m Coleccin
.PRESENCIA TEOLGICA

JOHANN BAPTIST METZ

Memoria
passionis
UNA EVOCACIN PROVOCADORA
EN UNA SOCIEDAD PLURALISTA
En colaboracin con
Johann Reikerstorfer

a EDITORIAL SAL TERRAE lJ

SANTANDER, 2007
Ttulo del original en alemn:
Memoria passionis.
Ein provozierendes Gedchtnis in
pluralistischer Gesellschaft
2006 by Verlag Herder Freiburg im Breisgau

Traduccin:
Jos Manuel Lozano Gotor

2007 by Editorial Sal Terrae Polgono de Raos,

Parcela 14-1 39600 Maliao (Cantabria)
Tfno.: 942 369 198 Fax: 942 369 201
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Basauri (Vizcaya)
 y*
Indice

Introduccin .............................................................................
................................................................................................. 11

Primera Parte MEMORIA PASSIONIS: con la vista puesta en el

mundo
En medio de las historias de sufrimiento
y catstrofes de nuestra poca............. 17
1. Rememoracin de Dios
en la historia del sufrimiento de nuestro
mundo ..................................................................... 18
1. El retorno del problema de la teodicea .. 18
2. Un paisaje de clamores ............................ 22
3. La forma clsica de la teodicea: la doctrina
agustiniana de la libertad y sus consecuencias
................................................................................ 25
4. Superaciones (Aufhebungen)
contemporneas
de la teodicea: sufrimiento en Dios? ...... 30
5. La mstica del sufrimiento en razn de Dios
36
EXCURSUS. EL SABER AORANTE: PERSPECTIVA TEOLGICA ..... 39
2. Despus de Auschwitz ........................ 4>
1. Auschwitz: un signo de los tiempos? 47
2. Auschwitz: un ultimtum ............................. 48
3. Cultura anamntica en el cristianismo?
52
2.1. La singularidad como
del categora
pensamiento histrico . . 54
1. Auschwitz: un shock de contingencia . 54
2. Un segundo nominalismo? ....................... 55
 3. Arrostrar el riesgo de la historia ................ 58

6
 2.2. Aproximaciones a una cristologa despus de
Auschwitz ........................................................................ 59
1. Premisas: una consideracin desde el punto de
vista
de la historia de las ideas y la historia de la
teologa ................... 59
2. Intentos de aproximacin ............................ 64
Una cristologa comprometida con el
monotesmo bblico (64)- Una cristologa
sensible a la teodicea (65)- Una cristologa
con conciencia apocalptica (67) - Una
cristologa acorde con el paradigma
sinptico (69)
2.3. Una maestra de las cosas divinas con los ojos
vendados .... 70
1. Espritu anamntico ....................................... 71
2. Pobreza de espritu ................................... 73
3. Mstica del sufrimiento ................................. 74

I. En la poca de la crisis de Dios ....................... 77

3. La crisis de Dios como rasgo distintivo de la
poca ........ 78
1. La muerte de Dios ...................................... 78
2. La crisis de Dios como crisis del
universo moral ................................... 80
3. La crisis de Dios como una crisis de la cultura
82
4. La crisis de Dios como crisis del
lenguaje ................................... 84
4. Qu ha sido de Dios, qu del ser humano?
............................................................................................. 87
1. De la desaparicin del ser humano
en la (todava) Modernidad o
Transmodernidad (A) ..................................... 87
2. El ser humano: un anacronismo biotcnico?
(B) .............................................................................. 89
3. Contra la muerte del ser humano
 rememoracin de Dios ................................. 92
4. A quin pertenece el lenguaje? ............... 94
5. ...y a quin los sufrimientos pasados?
96
6. Los sujetos de la rememoracin de Dios
97
PASSIONIS
MEMORIA

5. Ensayo sobre la aptitud del ser humano para

Dios: el clamor 99
1. Aproximaciones biogrficas ....................... 99
2. Pedir Dios a Dios: sis mihi Deus ............ 102
3. Pasin por Dios ............................................... 108
4. Compassio .................................................... 110

8
 6. Competencia natural en lo referente a Dios?
La lucha
de Karl Rahner por la dignidad teolgica del
ser humano ... 113
1. Contra la codificacin eclesiolgica del
discurso sobre Dios 114
2. De la competencia del ser humano en lo
referente a Dios .115
3. El misterio negativo del sufrimiento humano
121
4. Contra el divorcio de doctrina y vida ......
123
Contra el hechizo de la amnesia cultural
127
7. Tiempo ilimitado? .................................
128
1. Una ruptura bsica .........................................
128
2. Bajo el seoro del tiempo desencadenado
129
3. El eterno retorno de lo mismo ............... 130
4. Lmites temporales en la Biblia ................... 132
5. El miedo en los miedos ................................ 134
6. Rumbo a peor ............................................. 136
8. Tiempo limitado: aproximaciones a una
herencia bblica .... 138
/. La mirada apocalptica ................................... 139
2. Mantener el clamor en la memoria
y ponerle plazo al tiempo... ....................... 141
3 La atmsfera nietzscheana y el futuro del
cristianismo .. 142
9. Ala vista del peligro:
en torno a una hermenutica de la
interrupcin ......................................................... 145
1 Quien est cerca de m est cerca del fuego
..................................................................................... 145
 2. Una verdad reprimida de las imgenes
apocalpticas? ... 147
3. Contra las ingenuidades hermenuticas 149
10. Sobre el escapismo del tiempo en la teologa
y en el cristianismo 152
1. La permanente tentacin gnstica .......... 152
2. Huida del foro pblico de la historia ....... 154
3. Autocensura de la teologa? ..................... 155
IV. En la poca de la globalizacin ....... 159

VD/Cf
11. El programa del cristianismo para el mundo
en medio
del pluralismo de religiones y culturas: la
compassio ...........................................
................................................................ 1W)
1. El cristianismo como religin universal .. I > I
2. Un monotesmo sensible al sufrimiento U>2

10
 3. La primera mirada de Jess:
responsabilidad por el mundo
desde la sensibilidad hacia el sufrimiento
.......................................................................................................... 164
4. La compassio como programa del
cristianismo
para el mundo ................................................................... 167
5. Una tica global de la compassio? .................. 173
6. Un ecumenismo de la compassio entre las
religiones? . 174
EXCURSS: SENSIBILIDAD PARA EL SUFRIMIENTO VERSUS SENSIBILIDAD
PARA EL PECADO? EVOCACIN DE UN DOCUMENTO SINODAL
.................................................................................................................. 178

1 2. Un programa de reforma de la Iglesia ex

memoria passiotiis 184
1. Iglesia de la compassio .................................... 184
2. La metfora del elefante catlico:
contra la auto-privatizacin de la Iglesia en el
contexto
de una opinin pblica pluralista ................ 185
EXCURSUS: UNA MEMORIA DEL SUFRIMIENTO INSTITUCIONALIZADA? ...
192

13. Dar una memoria a Europa:

por una Europa pluralista, contra una Europa
laicista ................................................................................................. 196
1. Unproyecto secular? .......................................... 196
2. Dialctica de la secularizacin? ................... 197
3. Bajo el hechizo de la amnesia cultural .. 198
4. El peligro de la auto-privatizacin del
cristianismo ................................................................................... 201
EXCURSUS: EUROPA Y EL TERCER MUNDO ........................................ 204
1 La Europa de la ilustracin poltica ............ 204
2. Crisis del espritu europeo:
euro-esteticismo y euro-provincialismo
...............................................................................................................206
 3. Perspectiva mundial desde la memoria de
Europa ................................................................................................. 208

2a PARTE Memoria passionis:

PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE
PASSIONIS
MEMORIA

FUNDAMENTACIN
14. Es hora de volver a pensar dialcticamente:
la memoria passionis en el uso pblico de la
razn ................................................................................................... 211
1. El carcter dialctico de la razn anamntica
.............................................................................................................. 211
2. Una tica inmanente a la razn ..................... 216
3. Consecuencias ................................................................... 217

12
 15. La razn anamntica en el discurso
cientfico contemporneo.
Consideraciones de cara a la
determinacin del
sentido especfico de las ciencias del
espritu .................................................. 222
1. Mundo de la ciencia y mundo de la vida
222
2. Las ciencias del espritu: un proyecto de la
Ilustracin . . . 223
3. Ms que taller de reparaciones de la
Modernidad,
lugar natal y residencia de sta ...................... 224
4. Recursos garantes de la libertad .................. 226
5. Una cultura de la comunicacin
comprometida
con el recuerdo ................................................................. 228
16. Atenas contra Jerusaln? La ocultacin de la
naturaleza esencialmente anamntica del
espritu europeo ... 231
1 En torno al debate sobre la helenizacin del
cristianismo . 231
2. El cisma entre la anamnesis cltica
y la cultura anamntica ............................................
................................................................ 233
3. Las competencias de la razn anamntica
235
4. Conflicto de culturas .................................................. 238
17. Sobre la capacidad de verdad de la
narracin
en el dilogo intercultural e interreligioso 239
1. Inculturacin en el pluralismo de mundos
culturales . . . 239
2. La dignidad comunicativa de la narracin
242
3. Mostracin narrativa de la verdad? ....... 243

18. La memoria passionis como categora

fundamental
13
 de la teologa poltica ........................................................ 246
1. Dos tipos de teologa poltica ......................... 246
2. La nueva teologa poltica como teologa
fundamental
ex memoria passionis .......................................... 248
3. El cristianismo en el seno de una opinin
pblica
estrictamente pluralista ........................................... 250
REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS ............................................................................. 253
NDICE DE ABREVIATURAS ..................................................................................... 263

NDIC
NDICE ONOMSTICO ............................................................................................ 267

E
Introduccin

C on el fin de presentar y desplegar en toda

su amplitud el ttulo verte- brador de este libro
(Memoria passionis), las reflexiones aqu
recogidas se inician con el llamado problema
de la teodicea, pues en l se prepara la
dilatacin (Entgrenzung) del concepto de
memoria passionis. Merced a la comprensin
de la teologa como teodicea, el cristianismo
se perfila como una religin que mira al
mundo. En el planteamiento bblicamente
inspirado del problema de la teodicea, la
rememoracin de Dios propia de las
tradiciones bblicas se abre a los mundos de
la vida cultural y religiosamente plurales de
la actualidad, vinculndose as a las
experiencias y preguntas que suscita sin cesar
la historia de la pasin de la humanidad. La
tarea fundamental de una teologa dispuesta
a hacer frente a los desafos que el mundo
globalizado plantea al cristianismo (11) y a la
Iglesia (12), as como en general a la nueva
Europa (13), no consiste tanto en responder
a estas preguntas cuanto en impedir su olvido
14
en la opinin pblica, hoy tan plural. La
dialctica histrica entre memoria y olvido
permite hablar fundadamente de la memoria
passionis de matriz bblica como de una
remembranza provocadora en el seno de la
opinin pblica, hoy tan plural. Dicha
dialctica, que aqu se explica con detalle en
14, establece una continuidad entre el
planteamiento de este libro y mi obra La fe, en
la historia y la sociedad, en la que este
proceder fue preparado ya de forma
argumentativa.
Memoria passionis: qu sentido tiene el
intento de extender a un mundo con
frecuencia tan terriblemente profano una
categora que, para el cristianismo, pertenece
a todas luces a la cristologa y al centro de la
liturgia? Qu sentido tiene el intento de
investir de memoria el clamor de los seres
humanos y de ponerle plazo a su duracin?
Estas preguntas afectan a las races de la
identidad y la misin del cristianismo en
nuestro mundo. Al fin y al cabo, los cristianos
iniciaron su andadura como una pequea
comunidad de memoria y narracin
comprometi
 da en el seguimiento de Jess, una comunidad
que se puso en marcha con la conciencia de
que tena algo que decir a todos los seres
humanos, esto es, al mundo. Y en la
actualidad? No es cierto que hoy los
cristianos, aunque presentes en el mundo
entero (11, 12), hace ya mucho tiempo que
no quieren decirle nada al conjunto de la
humanidad? En el programa del cristianismo
para el mundo que se presenta en el 11 se
percibe con claridad que, as formulada, esta
pregunta no equivale a la indolente invitacin
a un universalismo teocrtico hostil a la
tolerancia, sino justamente a un decidido
intento de prevencin del mismo por fidelidad
al espritu del cristianismo.
Creo que las consideraciones consignadas
en Aproximaciones a una cristologa despus
de Auschwitz (2,2) y, sobre todo, en Ensayo
sobre la aptitud del ser humano para Dios: el
clamor (5) permitirn ver con claridad cmo
es posible, no obstante, vincular la dilatacin
de la memoria passionis con el ncleo
cristolgico del cristianismo, disipando as la
sospecha de que tal extensin pueda dar
pbulo a una re- lativizacin de la cristologa.
Esta ampliacin de una categora gene-
ralmente concebida en clave cristolgica
debera hacer patente, aunque sea de modo
embrionario, una tarea fundamental de la
teologa que la nueva teologa poltica se
propone asumir: en el marco de la tendencia a
la auto-privatizacin de la Iglesia en el mundo
pluralista, que se examina especialmente en el
12, esta corriente teolgica intenta hacer
frente de alguna manera -con ayuda de un
programa de desprivatizacin- a un peligro
que afecta a la esencia cristolgica del
cristianismo, a saber, el de la dcil auto-
privatizacin de sus contenidos no seculari-
zables. En este sentido, la extensin de la
16
 memoria passionis que aqu se propone
pretende despertar de nuevo el inters por el
Dios del mensaje cristiano.
Lo dicho hasta ahora se entiende como un
intento de hacer accesible la fe de los
cristianos tambin a los fieles de otras
religiones y a los no creyentes, dando
cumplimiento as al axioma clsico: fidens
quarens intellectum. Lo cual, en concreto, se lleva
a cabo explicitando la sensibilidad hacia la
PASSIONIS
MEMORIA

universal autoridad de los que sufren,

inmanente a la memoria passionis (a partir de
3). La fundamentacin terico-proce-
dimental (verfahrenstheoretisch) y de carcter
argumentativo de esta idea se encuentra en la
Segunda Parte del libro, en los captulos 14 a
18. Estas reflexiones tienen como gua aquella
dialctica histrica (14) que niega a la
teologa la posibilidad de servirse, una vez
ms, de una lgica intemporal de
fundamentacin y de los correspondientes
conceptos ahistricos y desprovistos de
sujeto. Slo as podr aparejarse el
cristianismo para la conflictiva convivencia
actual con las culturas y las
 religiones y, en la medida en que -apelando
a la autoridad de quienes sufren- abogue por
un universalismo accesible y exigible a todos
los seres humanos (12), sostener su
pretensin de verdad en un discurso fundado
pblicamente.
Para terminar, me gustara mostrar mi
agradecimiento a Johann Reikerstorfer por el
trabajo que, en un clima de amistad, llevamos
realizando en comn desde los aos en que
fui profesor invitado en el Instituto de Filosofa
de la Universidad de Viena (1993-1997) y que
ha incluido la imparticin conjunta de cursos.
Nuestro afn ha sido siempre la elaboracin
de una nueva teologa poltica que tome parte
en las discusiones intelectuales de nuestra
poca, sin renunciar por ello a su carcter de
teologa fundamental; antes al contrario,
precisamente as es cmo lo hace valer. Este
trabajo en comn se ha reiterado y demostra-
do especialmente fructfero en la concepcin
y ejecucin del presente libro. A este
agradecimiento al amigo quiero unir la
esperanza de que sigamos colaborando en
discusiones y proyectos futuros. Aprovecho la
ocasin, asimismo, para expresar mi gratitud
al lector de teologa de la editorial Herder, Dr.
Peter Suchla, por el acompaamiento y la
gestin -apremiantes y comprensivos a la vez-
de esta obra.
Mnster,
marzo de 2006
Johann Baptist
Metz
INTRODUCCI

N
PRIMERA
PARTE ... -11.1 I...!
MEMORIA PASSIONIS:

CON LA VISTA PUESTA EN EL

MUNDO
 I. En medio de las
historias de
sufrimiento y
catstrofes de
nuestra poca
Hay una pregunta que el cristianismo, como
religin que mira al mundo, no puede dar por
cerrada sin ms: la pregunta por la amenaza que,
para su esperanza, significa la oscuridad de la
historia humana de sufrimiento. La cual hace que
precisamente hoy el cristianismo tenga que
plantearse el problema de Dios como problema de
la teodicea con un dramatismo hasta ahora
desconocido. En este problema, la remembranza
bblica de Dios se confronta con los plurales
mundos de la vida culturales y religiosos de los
seres humanos, abrindose con ello a las preguntas
que la historia de la pasin de la humanidad nunca
deja de suscitar. Para un cristianismo que entiende
su pasin por Dios como com-pasin (11),
como expresin en absoluto afectada de un amor
que se sabe enraizado en la indisoluble unidad del
amor a Dios y el amor al prjimo, para ese
cristianismo, como digo, la historia de la hu-
manidad (en el sentido de un macro-relato) cobra
la forma de una historia de la pasin que se resiste
tanto a la nocin (moderna) de una historia no
dialctica de progreso como al propsito
(posmodemo) de disolucin de la historia en una
inconexa pluralidad de historias. De ah que el
cristianismo critique tambin una imagen pblica
de la historia que se sustrae en esencia a la
dialctica de memoria y olvido, contribuyendo as
a estabilizar la amnesia cultural en la que la historia
-en cuanto historia de la pasin- desaparece.
 1. Rememoracin de Dios en la
historia del sufrimiento de
nuestro mundo
1. El retomo del problema de la teodicea
El retomo del problema de la teodicea -que
caracteriza nuestra actual situacin y, al mismo
tiempo, se impone como dramtica agudizacin de
la pregunta por la justicia y el futuro de los seres
humanos en dicha situacin- ser abordado aqu
bajo una triple perspectiva.
Primero. A la vista tanto de mis tempranas
experiencias biogrficas de finales de la segunda
guerra mundial1 como, sobre todo, de la posterior
toma de conciencia de que mi situacin teolgica
se caracterizaba por ser posterior a Auschwitz, y
desde la creciente experiencia de la Iglesia como
una iglesia universal dolorosamente desgarrada en
lo social y policntrica en lo cultural2, se me
planteaba una y otra vez el problema de Dios en su
versin ms llamativa, antigua y controvertida, esto
es, justo como el problema de la teodicea. Y no slo
en su dimensin existencial, sino tambin, en cierto
modo, en su concrecin poltica: el discurso sobre
Dios como clamor en demanda de salvacin para
los otros, para los que sufren injustamente, para las
vctimas y los vencidos de nuestra historia. Cmo
poda uno preguntarse despus de Auschwitz
por la propia salvacin -esto se me hizo evidente-
sin irritarse? El discurso sobre Dios, o es un discurso
sobre la visin y la promesa de una gran justicia,
que tambin repercute en estos sufrimientos
pasados, o es un discurso vaco y carente de
1 Cf. infra 5, as como las referencias que all se indican.
2 Cf. al respecto los pargrafos 9 y 12 de Zum Begrijf, as
como 11 y 12 en la presente obra [N. del Traductor:
Para los ttulos que aparecen en alemn sin ms
referencia bibliogrfica, as como para las abreviaturas,
cf. el ndice de abreviaturas al final del volumen].
promesas -incluso para quienes sufren en el
presente. Esta pregunta inherente al discurso sobre
Dios es, ante todo y sobre todo, la pregunta por la
salvacin de quienes sufren injustamente y sin
culpa alguna.
Al contrario de lo que dan a entender el
concepto y su propia historia, en esta recuperacin
del tema de la teodicea por parte de la teologa, no
se trata de que la teologa intente llevar a cabo, con
retraso y cierta obstinacin, una justificacin de
Dios a la vista del mal, el sufrimiento y la maldad
en el mundo. Ms bien se trata -y, por cierto, de
forma exclusiva- de la pregunta acerca de cmo se
debe hablar de Dios a la vista de la inescrutable
historia3 de sufrimiento del mundo, de su
mundo . A mi juicio, esta pregunta es la pregunta
de la teologa; no puede ser eliminada de ella ni
respondida nunca de manera concluyente. Es la
pregunta escatolgica, la pregunta para la que la
teologa no debe buscar tanto una respuesta que
todo lo reconcilie cuanto un lenguaje siempre
nuevo que impida que sea olvidada.
Esta pregunta elemental de la teologa se revela
al mismo tiempo como una pregunta elemental
acerca del futuro del ser humano. El retomo del
problema de la teodicea tambin se manifiesta
para la teologa en forma de nueva pregunta por
una memoria redentora de cara al futuro del ser
humano. Esta pregunta, que ms adelante discutir
en relacin con el discurso de F. Nietzsche sobre la
muerte de Dios4, ha de ser aclarada aqu por
anticipado, por lo que a su relevancia humana se
refiere, desde la perspectiva del despus de
Auschwitz. Ciertamente, hace ya tiempo que
3 Esta categora de la historia de sufrimiento elude, a mi
juicio, la habitual distincin entre mal fsico (mala
physica: catstrofes naturales, epidemias, en-
fermedades...) y mal moral (mala moralia: culpa,
maldad...); pero, sobre todo, impide una precipitada
ontologizacin del problema, como la que conocemos
por la historia de la teologa y la filosofa, en especial en
el marco de todos los intentos explicativos de corte
dualista o cuasi-dualista, verbigracia, la teodicea de la
gnosis y los renacimientos gnsticos en el cristianismo.
4 Cf. infra 4.
Auschwitz desapareci del horizonte de recuerdos
de mucha gente, tambin de muchos cristianos.
Son pocos los que relacionan las actuales crisis de
la humanidad con la catstrofe que lleva el nombre
de Auschwitz. La creciente sordera ante las
grandes pretensiones y valoraciones, el
debilitamiento de la solidaridad, el astuto y
acomodadizo servilismo, la creciente renuencia a
dotar al yo humano de perspectivas morales, etc.,
no representan todos estos fenmenos mociones
de censura contra el ser humano? De ah que la
pregunta teolgica en relacin con Auschwitz no
slo rece: dnde estaba Dios en Auschwitz?, sino
tambin: dnde estaba el ser humano en
Auschwitz? En la situacin posterior a Auschwitz,
me inquieta precisamente la desesperacin de
quienes sobrevivieron a esta catstrofe: tanta
desgracia taciturna, tantos suicidios! Muchos han
sucumbido a la prdida de esperanza en el ser
humano. Cmo se puede creer en el ser humano
o incluso -qu gran palabra!- en la humanidad,
cuando uno tuvo que ser testigo en Auschwitz de
todo lo que el ser humano es capaz?
Auschwitz ha dejado por los suelos la frontera
metafsica de pudor entre un ser humano y otro.
Algo as slo pueden soportarlo los olvidadizos. O
aquellos que ya han logrado olvidar que han
olvidado algo. Pero ni siquiera stos permanecen
inclumes. Tampoco contra el nombre del ser
humano se puede pecar a voluntad. No slo el
individuo humano, sino las ideas de ser humano y
de humanidad son profundamente vulnerables.
Pues, amn de una historia superficial,5existe una
historia profunda de la especie humana .
Segundo. Hace unos aos, circul entre los
cristianos un eslogan en el que se plasmaba la
opinin de muchas personas, sobre todo jvenes,
tambin de muchos cristianos jvenes. Rezaba:
Jess, s; Iglesia, no. Si tuviera que arriesgar un

5 Para la diferencia entre historia superficial

(Oberflchegeschichte) e historia profunda
(Tiefengeschichte) de la especie humana, cf. infra 3.
diagnstico sobre la situacin de partida de la
teologa actual, lo resumira de la siguiente manera:
Religin, s; Dios, no. Vivimos en una suerte de
olvido de Dios proclive a la religiosidad; en6cierto
modo, en una poca de religin sin Dios . Esta
constatacin me parece trascendental para el
tratamiento de nuestro tema. Pues mientras nos
movemos en el mbito de la religin -entendida en
un sentido muy general e indeterminado-, no se
plantea en realidad el problema de la teodicea.
Vista as, la religin propicia precisamente el que
esta cuestin sea eludida o reprimida. Pues
funciona como una praxis de asuncin de la
contingencia (H. Lbbe: Kontingenzbewal-
tigungspraxisf. Con Dios, por el contrario, el riesgo
y el peligro retornan a la religin. Las tradiciones de
discurso sobre Dios a las que tenemos acceso y con
las que estamos familiarizados conocen asimismo
actitudes de no asuncin de la contingencia, de no
aceptacin de determinadas situaciones vitales;
conocen formulaciones de la protesta, la queja, el
clamor: en el profetismo, en las tradiciones del
xodo, en la literatura sapiencial. Aqu no se trata
de un rechazo de la teodicea, ni de una teodicea
llevada a cabo con xito, sino del problema de la
teodicea como la pregunta escatolgica, una
pregunta que se resiste a toda utilizacin
funcionalista. En cuanto tal, impide la transparencia
de la creacin y el poder creador de Dios, esto es,
impide que en la creacin se vislumbre ya -desde
presupuestos de filosofa de la identidad, de la his-
toria universal, de la lgica de la evolucin o
cualesquiera otros- un fi

6 Para ms detalles de este diagnstico epocal, cf. infra 3.

 nal feliz. Planteada de esta manera, la cuestin
de la teodicea genera pobreza de espritu,
concibe la escatologa como teologa negativa de
la creacin.
Tercero. Las respuestas de la teologa en sentido
estricto no dan solucin, en realidad, a este o aquel
problema (igual que Dios tampoco puede ser
definido sencillamente como respuesta a nuestras
preguntas). Las respuestas que ofrece la teologa
no acallan ni hacen superfluas, sin ms, las
preguntas a las que responden. Su tarea consiste
ms bien en radicalizarlas y formularlas como
preguntas aclaratorias dirigidas a Dios, as como en
perfilar conceptualmente la esperanza -
estructurada por una tensin temporal- de que, en
todo caso, ser Dios quien, cuando llegue su da, se
justifique7 a s mismo por esta historia de
sufrimiento .
Quien, por ejemplo, formula el discurso sobre el
Dios de Abraham, Isaac y Jacob de tal manera que
resulta inaudible el lamento de Job -su queja:
cunto durar esto todava?-, se no hace
teologa, sino mitologa. La apelacin a Dios no se
dirige a cualesquiera imgenes (posmodemas)

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

inventadas de Dios, ninguna de las cuales puede
tolerar de ningn modo negatividad o pena
inconsolable, sino a la imagen de Dios de las
tradiciones bblicas. Nos tomamos
verdaderamente en serio la insoslayable y dolorosa
dialctica de esta imagen de Dios? Es lo que me
pregunto cuando veo hoy cmo se emplean en la
predicacin esas metforas de Dios tan
patticamente positivas, en las que slo se habla
del amor divino. No obstante, eso es tambin lo
que me pregunto cuando leo cmo personas
crticas con la Iglesia acusan a sta de ser la nica
responsable de haber trazado, movida por el deseo
de atemorizar y humillar a los seres humanos, una
MUNDO

imagen tenebrosa de Dios. No; es la vida misma la

7 Para esta temporalizacin del atributo de la
omnipotencia, cf. infra 7-10, as como las 21
observaciones en Trotzdem hoffen, p. 53.
 que nos pone delante tal imagen tenebrosa de
Dios. Y una fe madura, lejos de limitarse a
maquillarla, debe confrontarse con ella -aunque no
sea ms que con el suspiro de la ere- atura. Cun
narcisista tiene que ser, en el fondo, una fe que, a
la vista de la desgracia y el inescrutable sufrimiento
que existe en la creacin, en la creacin de Dios,
slo quiere saber de la alegra, pero no de los gritos
proferidos ante el rostro tenebroso de Dios!
Tampoco la cristologa est exenta de inquietud
escatolgica. Y la fe de los cristianos no slo es
canto, sino asimismo clamor, como delatan las
ltimas palabras de la Biblia. El cristianismo est
envuelto por

22
 un hlito de irreconciliabilidad. Disiparlo no sera
expresin de fe, sino de inseguridad.
Probablemente, no damos suficiente importancia a
la cristologa del Sbado Santo. En la cristologa se
nos han extraviado, si as puede decirse, el camino
y el tiempo que llevan del Viernes Santo al
Domingo de Pascua. En mi opinin, tambin la
atmsfera del Sbado Santo debe ser narrada en el
cristianismo. De la cristologa forma parte una
historia del tiempo y del camino; de ella forman
parte las experiencias de Sbado Santo y, en
concreto, un lenguaje cristolgico de Sbado
Santo, el cual, a diferencia del mito, no es un
lenguaje meramente triunfalista. Ah radica la
distancia que media entre la teologa y la mitologa.
En el mito se olvida esa pregunta a la que el dolor
confiere una especial tensin; de ah que tal vez sea
ms teraputico, ms aplacador de miedos, incluso
ms adecuado para asumir la contingencia, que
la fe cristiana8.

2. Un paisaje de clamores
Evidentemente, la religin es un fenmeno
ancestral de la humanidad; la historia de la
humanidad siempre ha sido tambin historia de la
religin. Con el Shma Israel -Escucha Israel, el
Seor, nuestro Dios, es solamente uno: Dt 6,4,
una forma singular de la confesin de Dios irrumpe
en la historia de la humanidad, esa forma de hablar
PASSIONIS
MEMORIA

de Dios a la que tambin Pablo se adhiere

explcitamente (cf. 1 Co 8,4)n. Entindase lo dicho
8 Estas consideraciones previas suscitan la pregunta de si
la teologa no tendra que ser elaborada como
teodicea. Para esta pregunta, cf. el excursus al final
del presente captulo 1 (El saber aorante:
perspectiva teolgica) y, sobre todo, las reflexiones
pertinentes infra en 14. Para la demanda de una
cristologa del Sbado Santo, cf. M. ZECHMEISTER, Zu einer
Theologie des Gott-Vermissens, en [J. Reikerstorfer
(ed.)] Vom Wagnis der Nichtidentitt (FS fr Johann
Baptist Metz), Mnster 1998, pp. 50-87; J. REIKERSTORFER,
ber die Klage in der Christologie, en [M. Ebner et
al. (ed.)] Jahrbuch fr Biblische Theologie 16,
Neukirchener, Neukirchen-Vluyn 2001, pp. 269-289.
 de la manera siguiente: el Israel bblico se muestra
como un pronunciado paisaje de teodicea, como
el pueblo, por as decir, que posee una especial
sensibilidad para la teodicea. Pues, a la vista del
sufrimiento que padeci, este Israel renunci en su
ser ms ntimo a todo discurso mtico o idealista.
Israel no conoca aquella riqueza de espritu con
la que habra podido -por medio de la mitificacin
o idealizacin de los contextos vitales, por medio
de una suerte de pensamiento compensatorio-
elevarse por encima de los propios miedos, de la
condicin de extranjero en el exilio y de las
historias de sufrimiento que repetidamente le
sobrevinieron, consolndose a s mismo. Era y
sigui siendo pobre de espritu, incluso cuando,
en una extranjerizacin cultural y poltica, import
en masa ofertas mticas y esquemas idealizadores.

24
 La aptitud de Israel para relacionarse con Dios,
su capacidad de Dios (si se permite aqu esta
expresin), se hace patente en una clase especial
de incapacidad: en su incapacidad para dejarse
consolar por mitos o ideas ahistricas. A diferencia
de las esplndidas y florecientes culturas
avanzadas de su poca -en Egipto, Persia y Grecia-
, Israel sigui siendo hasta el fin un escatolgico
paisaje de clamores (N. Sachs), un paisaje de
memoria y esperanza; igual, por cierto, que el
cristianismo primitivo, cuya biografa, como es
sabido, termina asimismo con un clamor, con un
clamor cristolgicamente exacerbado. El cual, sin
embargo, en el tiempo transcurrido desde
entonces, ha sido acallado por regla general,
recurriendo, bien sea al mito, bien sea a pro-

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

cedimientos de corte idealista y hermenutico. Con
esa pasin por Dios sobre la que los cristianos,
segn Pablo, deberan poder llegar a un acuerdo
con las tradiciones judas, no se corresponden
preguntas vagas y errticas, sino preguntas
apasionadas que brotan de la duda. Mientras que
otros pueblos desarrollaron culturas ancladas en el
mito, culturas de mximo rango, Israel, el pequeo
pueblo del desierto, no realiz ms que una
invencin: la temporalizacin de los mitos en su
escatolgi- camente orientada pasin por Dios9.
Ah tiene su raz lo que luego dio en llamarse
monotesmo bblico. En l, la prohibicin de
imgenes desbarata -bajo la forma de teologa
MUNDO

negativa- el mundo mtico.

La forma dramtico-salvfica del problema de la
teodicea en cuanto problema escatolgico por
excelencia no debera ser tambin el problema de
la teologa cristiana actual? Sin embargo, de un
tiempo a esta parte parece haber perdido
importancia o incluso haber sido acallado. Qu es
lo que permite que esta pregunta aclaratoria
dirigida a Dios y estructurada por una tensin
escatolgica, este clamor, enmudezca en el
cristianismo: el mensaje cristiano en s mismo o la

9 Cf. infra 7-10.

 forma en que ste se convirti en teologa 10? S
que una pregunta tan amplia y fundamental

10 Se sobreentiende que la idea de redencin es central

para el cristianismo. No obstante, me inquieta el peligro
que representa un crculo soteriolgico pro-
fundamente arraigado en el cristiano en el que la
pregunta bblica por la justicia para los inocentes que
sufren se transforma de forma demasiado precipitada -
tal es la impresin que me da- en la pregunta por la
redencin de los pecadores. Al respecto, cf. infra mis
26 consideraciones sobre la primera mirada de Jess en
11, as como en Trotzdem hoffen, pp. 54s.
 apenas resulta de utilidad; pero puede ser
realmente eludida? Es evidente que su tratamiento
exhaustivo nos llevara a las proximidades del
secular debate sobre la llamada helenizacin del
cristianismo11.
Siempre y cuando no se comparta la opinin de
que, aunque la fe del cristianismo procede de
Israel, su espritu se debe -exclusivamente- a
Atenas; as pues, siempre y cuando se consideran
las tradiciones bblicas israelitas como una oferta
intelectual al cristianismo (y, a travs de l, a
Europa), habra que acentuar lo siguiente: la forma
de percepcin del mundo que se perfila en las
tradiciones bblicas posee una base anamntica12.
Tal forma de percepcin del mundo se apoya en el
vnculo indisoluble entre ratio y memoria o,
formulado con categoras de la Modernidad tarda,
en la interdependencia de la razn comunicativa y
la razn anamntica. Este punto se aborda en las
perspectivas de teora de la razn que sern
desarrolladas en la segunda parte (Memoria
passionis: perspectivas en tomo al procedimiento
de justifcacin). Anticipando lo que all se dir,
baste con subrayar ahora que la base anamntica
de la razn perceptora del mundo no degrada todo
lo desaparecido a elementos carentes de
significado existencial. Para dicha base anamntica,
el saber sigue siendo una forma de aoran/a. Tal
saber re- memorador sigue la pista al olvido del
11 Para el debate sobre la helenizacin en el cristianismo,
vase infra 16.
12 Cf. la segunda parte (Memoria passionis: perspectivas
en torno al procedimiento de fundamentacin), en
especial 14 y 16 y, dentro de ellos, algunos puntos de
vista relacionados con las interpelaciones crticas de J.
HABERMAS al concepto de razn anamntica (en Id.,
Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck,
PASSIONIS
MEMORIA

Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1997, pp. 98-111 [trad. cast.:

Fragmentos filosfico-teolgicos: de la impresin
sensible a la expresin simblica, Trotta, Madrid 1999]).
Para la dignidad teolgica del saber aorante que
constituye la base anamntica de la percepcin del
mundo, cf. infra las consideraciones de 5, sobre todo
el pasaje de la segunda seccin que impugna las
objeciones de R. Langthaler (Pedir Dios a Dios: sis mihi
Deus),
 olvido y, de modo anlogo a lo que ocurre con la
prohibicin veterotestamentaria de las imgenes,
tiene como objetivo la creacin de una cultura de
la aoranza. Ese tendra que ser en verdad el
rgano de una teologa que buscara confrontar
tambin nuestra conciencia ms avanzada y
desarrollada con el lamento y la protesta por lo
ocurrido; actitudes estas que dicha conciencia
olvida de manera sistemtica. Y hara reconocible
incluso en nuestro mundo secularizado el perfil de
un paisaje de teodicea.

28
3. La forma clsica de la teodicea:
la doctrina agustiniana de la libertad y sus
consecuencias
Cmo se lleg, pues, en la historia del cristianismo
y la teodicea, a la atenuacin del problema de esta
ltima, al apaciguamiento de la pregunta de ndole
escatolgica dirigida a Dios en demanda de
explicacin, a la vista de la historia de sufrimiento
del mundo? El punto de mira es aqu Agustn.
El cristianismo se halla dotado, desde su historia
fundacional, de dos embarazosos rasgos
constitutivos que repetidamente incitan a su
teologa a soluciones dualistas, a un matrimonio
clandestino con la gnosis ahistrica, desde Marcin
hasta los gnosticismos tardos de nuestros das. Se
trata, por un lado, del problema de la teodicea, que
brota de la fidelidad al Dios creador del Antiguo
Testamento (cmo se puede reconciliar el
sufrimiento existente en el mundo, el sufrimiento
de inocentes, con la idea de un Dios todopoderoso
y bueno?); y, por otro, de la relacin entre la
promesa de salvacin y el tiempo, una relacin que
se tom precaria a raz del llamado retraso de la
parusa (por qu no viene?). Desde el principio,
y de manera casi constitutiva, el dualismo estuvo al
acecho como estrategia de argumentacin
teolgica. Marcin se sirve ya de ella en la aurora
del cristianismo primitivo: al embarazoso malestar
originado por el retraso de la parusa contrapone
el axioma gnstico de la intemporalidad de 13 la
salvacin y la irredimi- bilidad del tiempo .
Adems, el flanco abierto del problema de la teo-
dicea, que, en forma de queja, clamor e insaciable
esperanza, acompaa a la tradicin bblica de
discurso sobre Dios, intenta cerrarlo con ayuda del
dualismo gnstico de Dios creador y Dios redentor,
esto es, segregando la tradicin
veterotestamentaria del Dios creador del mensaje

13 Para ms detalles sobre Marcin y el dualismo

gnstico, cf. infra 10.
neotestamentario de redencin. Por consiguiente,
la primera gran batalla del cristianismo y del
discurso cristiano sobre Dios por su identidad se
entabla (antes de las clsicas disputas cristolgicas
y trinitarias desarrolladas en terminologa
helenstica) contra tendencias antijudas y
antiescatolgicas.
Agustn vivi y ense en una Iglesia
construida contra Marcin (A. von Hamack). La
propuesta agustiniana de teodicea debe extraerse
sobre todo de su llamado tratado sobre la
libertad, el De libero arbitrio, donde Agustn
atribuye la responsabilidad por el origen del mal y
el sufrimiento en el mundo exclusivamente a la
humanidad y a su historia de culpa, que tiene su
raz en el no a Dios. Por tanto, Dios -y en especial
el Dios creador- queda excluido del problema de la
teodicea. La historia de sufrimiento del mundo no
impele a hacerle a Dios ninguna pregunta
aclaratoria de sesgo escatolgico. De hecho, no
puede surgir semejante pregunta, pues llevara
directamente a Marcin y a su dualismo de
creacin y redencin.
Seguramente, la concepcin agustiniana slo es
comprensible como reaccin al maniquesmo y la
gnosis. No es Dios, sino slo la humanidad
convertida en carne de pecado, quien carga con la
responsabilidad de una creacin desgarrada y
desbaratada por el sufrimiento. La enftica doctrina
agustiniana de la libertad responde en realidad a
una intencin apologtica: la apologa del Dios
creador. Con asombro se constata que esta
apologa le indujo a presumir una autonoma de la
libertad humana independiente de Dios e incluso
ajena a Dios, tal como en realidad slo se conoce
en la secularizada modernidad.
Por supuesto, tambin a Agustn le inquieta la
pregunta de hasta qu punto puede cargar la
libertad humana con la responsabilidad por la his-
toria de sufrimiento de la humanidad. Como es
sabido, apelando a la carta a los Romanos, Agustn
desarrolla tanto la doctrina del pecado original, el
cual ha hecho de la humanidad una massa
damnationis, como la doctrina de la
predestinacin, o sea, la eleccin y la predeter-
minacin por parte de Dios. A este respecto,
Agustn resulta oscuro, incluso contradictorio en
cierto modo. Consiguientemente, tambin el
paradigma agustiniano de teodicea, as como
toda la teologa de impronta agustiniana, contiene
una serie de aporas. Aqu quiero sealar las ms
llamativas:
1. Difcilmente cabe contradecir a H.
Blumenberg14 en su sospecha de que el dualismo
teolgico de Marcin y la gnosis, el dualismo de
Dios creador y Dios redentor, reaparece en Agustn
so capa de dualismo antropolgico: como
dualismo entre los (pocos) salvados en la eleccin
divina y la massa damnationis, responsable del
mal en el mundo, de la corrupcin de la buena
creacin de Dios.
2. Agustn comparte una premisa con Marcin, a
saber, que Dios no puede ser implicado en esta
cuestin. Pero tal premisa contradice precisamente
los principios fundamentales de la doctrina
teolgica de la libertad. Segn sta, la libertad
humana no es autnoma, sino (conouui -esto es,
posibilitada y establecida por Dios y recibida de lil
, poi lo que no puede ser responsable ltima de la
historia de sufrimiento del mundo. De ah que la
pregunta vuelva a incidir de alguna manera solm*
Dios y su predeterminadora soberana. La
discriminacin ensayada en la teologa escolstica
entre permisin y operacin de libertad culpable
suena aqu ms bien a torpe distincin apologtica.
Escuchemos al respecto dos opiniones
autorizadas. La primera, teolgica, se debe a Karl
Rahner: Pero, aunque se acepte sin merma la le-
gitimidad de esta [...] distincin, ya aqu se puede y
se debe decir que se trata, en ltimo trmino, de
una distincin secundaria que no nos impide
inquirir en una sola pregunta por la relacin de
14 Cf. H. BLUMENBERG, Skularisierung und Selbstbehauptung,
ed. ampliada y revisada de las partes Ia y 2a de Die
Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt a.M. 1974, esp. pp.
153-157.
Dios con todo el sufrimiento, sin excepcin alguna.
Pues qu significa permisin (...| cuando,
precisamente segn la teologa de las escuelas
clsicas sobre la relacin entre libertad divina y
libertad humana, no hay lugar a dudas de que Dios
-en virtud de su predestinacin de la libertad
creatural, mas sin usurparla o menoscabarla en
modo alguno- podra impedir que en el mundo
aflorara de hecho la culpa en cuanto rechazo de su
santa voluntad? Todo ello, claro est, suponiendo
que afirmar -unindose a una difundida y vulgar
apologtica- que Dios no tena ms remedio que
permitir la culpa en su mundo si quera que en l
existiera libertad creatural contradice, en el fondo,
la clsica metafsica teolgica15.
Una segunda opinin ms breve, esta vez
filosfica, nos la ofrece
H.Lbbe: Quien dispone de competencia para
conceder libertad, en modo alguno est obligado
a permitir ilimitadamente todo lo que se derive del
uso de tal libertad constituida16. Exacto: por qu
tena Dios que permitir el pecado de Adn17?

15 K. RAHNER, Warum lsst Gott uns leiden?, en Schriften

zur Theologie XIV, Einsiedeln - Zrich - Kln 1980, pp.
45Iss.
16 H. LBBE, Religion nach der Aufklrung, Graz - Wien - Kln
1986, p. 201.
17 Cunto no se habr distanciado de las personas que
sufren el discurso estrictamente objetivador, para que,
incluso despus de Auschwitz, haya podido revivir el
argumento de la permisin, tan habitual en el
tratamiento tradicoiiiil del problema de la teodicea,
como ocurre, por ejemplo, en el argumento del libre
arbitrio (free-will-defense), que de forma forzada
propone A. K r i i n i k (en su obra Gott im Leid. Zur
Stichhaltigkeit der Theodizeeargumente, 1 ieihmn i.B.
1997)! Qu fuerza tiene en realidad esta disculpa de
Dios, que argumenta con el valor del libre arbitrio de
la creatura humana (junto con su hisloriii y prehistoria
biolgicas)? No resulta tan extremadamente
formalizada y aliisl rica que preguntas como: hasta
cundo durar esto? o dnde para I ) 7 " , quedan
ION
desubicadas y condenadas al silencio? La teora de la
permisin s<* mi ve de un concepto demasiado
abstracto de ser humano, as como de un concepto
demasiado indeterminado de sufrimiento, para que con
ella se puedan tener presentes las experiencias
No era Adn antes de la cada suficientemente
libre, incluso mucho ms libre que despus de ella,
tal como se sigue de la doctrina eclesial del donum
integritatisl Por qu, entonces, el pecado? Por
qu, entonces, la culpa? Cur peccatum? sta
pregunta dirigida al Creador en demanda de
explicacin sigue vigente tambin para la
ortodoxia eclesial. Se trata, por as decirlo, del
primer problema de la teodicea, que no puede
encontrar respuesta desde un punto de vista
meramente soteriolgico, sino slo desde una
perspectiva escatolgica en el Espritu y con la
fuerza de la esperanza.
3. El discurso sobre Dios de las tradiciones
bblicas contiene una promesa: la promesa de la
salvacin y, vinculada a ella, la promesa de justicia
universal, que tambin incluye de forma salvfica
los sufrimientos pasados. Ahora bien, Agustn
piensa la salvacin exclusivamente como
redencin, como redencin del pecado y de la
culpa. En el centro de atencin no estn ese
sufrimiento y esas historias de sufrimiento que
precisamente, atendiendo a la experiencia emprica
de cada da, no pueden ser atribuidas a la culpa o
a la historia de culpa y que, sin embargo,
representan la mayor parte de las experiencias de
sufrimiento que claman al cielo. Pero la visin
bblica de la salvacin, la promesa de salvacin

concretas de terror de nuestra historia. Una docta ig-

norancia en la com-pasin que se queja, protesta y
clama cree a Dios capaz de ofrecer a su creacin mucho
ms de lo que insinan tales concepciones justifi-
cadoras o absolutorias. El adecuado esclarecimiento del
problema de la teodicea requiere, evidentemente, el
recurso a una razn guiada por la memoria, pues slo
sta puede ser considerada una razn sensible para la
teodicea. Al respecto, cf. la seccin In der Rckfrage
nach einer theodizeesensiblen Vemunft, en Theodizee,
pp. 179ss. La pregunta por la com-pasin como
expresin de la pasin por Dios y por sus
implicaciones o consecuencias de cara a la teora de la
razn ser abordada en profundidad ms adelante en
11 y 14.
contenida en el nombre de Dios (sotr), no se re-
fiere slo a la redencin del pecado y la culpa, sino
en general a la liberacin de los seres humanos de
las situaciones inescrutables de sufrimiento que
padecen -aun cuando esta visin salvfica, lejos de
dispensar de la percepcin participativa del
sufrimiento ajeno, compromete explcitamente a
ello18.
En Agustn, la pregunta por Dios que nace del
hambre y sed de justicia, esto es, la pregunta
escatolgica por la justicia universal de Dios, es
reemplazada por la pregunta antropocntrica
acerca del pecado humano. El problema de la
teodicea en cuanto problema escatolgico por
excelencia resulta mitigado. Lo cual no dej de
tener consecuencias. Me gustara mencionar dos
de ellas:
Primera. Puesto que la teologa no permita que,
a la vista de la historia de sufrimiento del mundo,
se dirigiera a Dios ninguna pregunta aclaratoria;
puesto que ella se colocaba en cierto modo delante
del Dios omnipotente y bondadoso y haca del ser
humano inmerso en la culpa el nico responsable
de esta historia de sufrimiento; y puesto que as,
por ltimo, suscitaba la impresin de que, en cierto
modo, pretenda reconciliarse y conchabarse con
Dios a espaldas del enorme sufrimiento de
18 Contra la estricta reduccin soteriolgica de la nocin
de salvacin o redencin habra que remitir tambin a
Karl Rahner, quien, salvaguardando la comprensin
catlica de naturaleza y gracia, habla de una
necesidad de redencin previa a toda
pecaminosidad, porque el ser humano ya antes de su
pecado, con anterioridad a contradecir de hecho a Dios
por medio de un acto de su libertad, es un ser que slo
puede encontrar su consumacin merced a una auto-
comuni cacin divina por pura gracia, esto es, que
brota del libre amor de Dios (en K. RAHNER, Schriften zur
Theologie XV, Einsiedeln -Zrich - Kln 1983, p.242).
Para mis reservas crticas frente a la comprensin de la
relacin entre nnlurnlc- za y gracia implcita en el
concepto de auto-comunicacin divina, cf. mi ar-
tculo Gotteskrise. Versuch zur geistigen Situation der
Zeit: Ditixtwxtn, p. 78. La nota 3 (p. 78) ha sido
recogida tambin en este volumen (noln 11 ').
personas inocentes, justamente por ello se sublev
el ser humano contra este Dios de los telogos;
justamente por ello pudo convertirse el problema
de la teodicea en la raz del atesmo moderno.
Segunda. Como consecuencia indirecta de este
paradigma agusti- niano, puede considerarse la
extrema potenciacin de la idea de culpa, la
sobrecarga hamartiolgica, por as decirlo, que se
le impuso al ser humano: lo que (hacindonos eco
de una formulacin de H. Blumenberg) podramos
llamar el absolutismo del pecado en el
cristianismo. Lo cual suscit una reaccin de
enormes repercusiones para el cristianismo y la
teologa: la libertad se sustrajo progresivamente a
la sospecha de culpa. En el concepto moderno de
autonoma, la culpa se convirti, de hecho, en lo
diametralmente opuesto a la libertad, y la
capacidad de incurrir en culpa fue dejando de ser,
poco a poco, el rasgo distintivo de la propia
libertad, su dignidad. Con el tiempo, este proceso
ha encontrado tambin sus equivalentes en el
interior del cristianismo, en el interior de la Iglesia.
No es casual que el nuevo (posmoderno) inters
por los mitos florezca en el cristianismo. La
rampante remitologizacin y psicologizacin del
mensaje avanza gracias a sus sueos y especula-
dones de inocencia del ser humano, as como a la
suspensin tica de la fe que lleva a cabo19. Estos
sntomas tendran que ser interpretados como
reacciones a un anuncio eclesial que resulta en
extremo moralizante y que, ante las situaciones
que en la creacin claman al cielo, conoce y
permite preguntas parenticas acerca de la
conducta humana, pero no preguntas aclaratorias
de sesgo escatolgico dirigidas a Dios. Tales pre-
guntas aclaratorias dirigidas a Dios, transformadas
en la oracin, tendran las ms profundas
consecuencias humanas y humanizadoras. Pre-
cisamente en la actualidad. Todas las religiones
tienden a realizar proyecciones en cualesquiera
circunstancias, pero sobre todo cuando las ex-
periencias cotidianas contradicen de forma
flagrante la expectativa de sentido que, desde una
motivacin religiosa, se deposita en la vida. Quien
importuna incluso al propio Dios con estas
experiencias de decepcin y las consiguientes
preguntas no busca chivos expiatorios en la tierra
para sus frustradas expectativas de sentido. Lo cual
me parece que tiene especial importancia en el
presente, por cuanto todava sigue habiendo -y no
dejan de surgir- conflictos y guerras civiles de
trasfondo religioso. All donde las religiones
monotestas no ensean a dirigir preguntas
aclaratorias a Dios, las decepciones y frustraciones
son, sencillamente, proyectadas sobre otras
personas, sobre los miembros de otras
confesiones, los fieles de otras religiones o incluso
los no creyentes.

19 Vase el excursus al 11.

 4. Superaciones (Aufhebungen)
contemporneas de la teodicea:
sufrimiento en Dios?
En la actualidad, el tratamiento teolgico del
problema de Dios se halla dominado, a todas luces,
por concepciones trinitarias. Despus de todo, no
es propio de la forma distintivamente cristiana
de abordar el problema de la teodicea el darle
respuesta y atenuarlo justamente con motivos de
teologa trinitaria, esto es, considerando incluido
y superado (aufgehoben) el sufrimiento humano
PASSIONIS
MEMORIA

en Dios mismo, en la historia in- tratrinitaria de

Dios? De un tiempo a esta parte, se ha hecho
verdaderamente comn hablar del Dios que sufre,
del Dios que comparte nuestro sufrimiento, del
sufrimiento entre Dios y Dios, del sufrimiento en
Dios20.

20 Cf. asimismo la seccin Der leidende Gott - eine

Kompensationsfigur?, en Theodizee, pp. 182s.
 Con la vista puesta en nuestro tema, me gustara
anticipar mi objecin de principio al discurso sobre
el Dios que sufre. Hay, a mi juicio, una pregunta que
la esperanza de los cristianos todava no
secularizada en mera utopa no puede dar nunca
por cerrada: el tan irresoluble como inexcusable
problema de la teodicea, esto es, el
cuestionamiento de la esperanza cristiana por la
inescrutable historia de sufrimiento del mundo.
Nunca he considerado que el discurso sobre el
Dios que sufre o sobre el sufrimiento en Dios
represente una va adecuada para salir al paso del
escndalo teolgico que suscita el problema de la
teodicea. Para m, el pathos de la esperanza
cristiana se halla siempre insertado en el
sufrimiento en razn de Dios (Leiden an Gott). Con
ello no intento recubrir las experiencias cotidianas
de sufrimiento con una experiencia religiosa de
sufrimiento adicional, ni pretendo aadir a la
historia profana de sufrimiento una historia mstica
de sufrimiento, sino reunir en esta figura negativa
de la esperanza que es el sufrimiento en razn de
Dios todas nuestras contradictorias experiencias de
sufrimiento, salvndolas as del abismo de la

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN

desesperacin o el olvido. Si intentara superar la
ignorancia que le impone el problema de la
teodicea, la teologa pasara por alto una diferencia
que todo lo determina, a saber, la diferencia
escatolgica entre nuestro discurso sobre Dios
(siempre antropomorfo) y Dios mismo. Para
mantener abierta esta diferencia slo conozco el
pobre lenguaje teolgico de la aoranza, la
curiosidad y el clamor: el lenguaje del sufrimiento
en razn de Dios21.
Mientras que el discurso sobre el Dios que sufre
siempre busca una respuesta tranquilizadora ms
de las que seran necesarias, al lenguaje del
EL MUNDO

sufrimiento en razn de Dios siempre le sobra una

pregunta inquietante. Sin duda, esta pregunta de
ms puede ser acallada al modo propio de la
amnesia cultural hoy generalizada, para luego
celebrar la capacidad de olvido como un triunfo
38
21 Cf. infra 5.
tardo de la autoafirmacin humana; pero tambin
cabe entender -tal como se ha hecho a lo largo de
milenios- esta pregunta inquietante que parece
estar de sobra como distintivo de la fe,
transformndola en la oracin y la liturgia y
extrayendo de ella orientacin y energa para la
aventura de la compassio22. Es desde este
trasfondo desde donde me gustara cuestionar el
discurso sobre el Dios que sufre, tan en boga en la
teologa actual.

22 Cf. infra 11 [N. del Traductor: Vase tambin all, en

concreto al comienzo de la seccin 4, la justificacin
del uso del trmino latino compassio\.
 Es realmente del todo casual que la teologa
insista en hablar del Dios que sufre y comparte
nuestro sufrimiento, precisamente en una poca en
que la esttica y la estetizacin han asumido algo
as como un papel clave en nuestra cultura
intelectual? O, dicho de otro modo, no asoma en
el discurso del Dios que sufre una especie de
estetizacin23 posmodema del tema del
sufrimiento ?
En la actualidad, el discurso sobre el Dios que
sufre se considera a menudo como un rechazo
crtico del Dios todopoderoso. A la vista de las
situaciones que en la creacin claman al cielo, los
telogos no se atreven ya a seguir hablando de la
omnipotencia divina. Pues si Dios fuera
omnipotente, de qu manera podra ser
entendido, sino como un dolo aptico y un
Moloch, esto es, un poder cruel que demanda
sacrificios?
Sin embargo, quienes hablan del Dios que sufre
y participa de nuestros sufrimientos suponen la
existencia de una determinada forma de
omnipotencia divina, a saber, la omnipotencia e
inexpugnabilidad de su amor. Pues, si fuera posible
que su amor fracasara en este sufrimiento, ya
propio, ya compartido, cmo podra Dios seguir
siendo Dios?; cmo sera algo distinto de la
desesperanzadora duplicacin del sufrimiento y el
amor humanos? Que con la vista puesta en un Dios
impotente que sufre y comparte el sufrimiento de
sus creaturas, se deseche sin ms el concepto de
omnipotencia divina, al tiempo que se atribuye a
Dios un sufrimiento que -en cuanto amor- en
realidad no puede fracasar, no puede frustrarse:
23 En su euforia trinitaria, la teologa contempornea rinde
probablemente tributo al ambiente de nuestro mundo
actual, de tenor politesta o -para decirlo con O.
Marquard- polimtico, cuando de forma precipitada se
distancia del monotesmo bblico; o sea, cuando, a la
manera de la psicologa profunda, intenta, por ejemplo,
remontarse, ms all de este enfoque monotesta, hasta
una primigenia historia polimtica de la humanidad, o
cuando, sirvindose de motivos explcitamente
40 trinitarios, pretende descifrarlo y describirlo como
historia intradivina.
 no equivale eso a un fraude semntico? Tengo24mis
reparos con respecto a este enfoque teolgico .
No hay en el discurso sobre el Dios que sufre
demasiada reconciliacin -especulativa y afn a la
gnosis- con Dios a espaldas de la historia de
sufrimiento de la humanidad? No existe
precisamente tambin para la teologa el misterio
negativo del sufrimiento humano que no se deja
armonizar con ningn nombre? As pues, qu es
lo que hace que
PASSIONIS
MEMORIA

24 Al respecto, cf. mis observaciones en Trotzdem hoffen,

pp. 52ss., as como en Christentum, pp. 33ss. y
Theodizee, pp. 185-188 (Preisgabe des
Schpfersgottes).
 el discurso sobre el Dios que sufre no sea slo
una sublime duplicacin del sufrimiento y la
impotencia humanos, una minimizacin de la
ne- gatividad del sufrimiento humano? Y
tambin a la inversa: qu es lo que garantiza
que el discurso sobre el Dios solidario, que
sufre con nosotros, no se reduzca a ser una
mera proyeccin y duplicacin de experiencias
humanas bajo la presin annima del ideal de
solidaridad dominante en la sociedad (igual
que antes, en las sociedades feudales, Dios era
representado como un rey y seor
inaccesible)? No se viola aqu, en ambos
casos, la doctrina clsica de la analoga (que
habla de una25maior dissimilitudo entre Dios
y el mundo) ? Qu es lo que impide que el
discurso sobre el sufrimiento en Dios o sobre
el sufrimiento entre Dios y Dios lleve a una
eternizacin del sufrimiento? No son aqu
Dios y el ser humano vctimas de una
universalizacin cuasi-mti- ca del sufrimiento
que termina quebrando incluso la resistencia
contra la injusticia? No ser, quiz, que en
este discurso sobre el Dios que sufre hay
demasiada influencia de Hegel, demasiada
inclusin supera- dora (Aufhebung) de la
negatividad del sufrimiento en el descifrado
auto-movimiento del espritu absoluto, esto
es, demasiada interpretacin reductora e\
vuTnrmento a su concepto'']

42 25 Cf. infra la observacin en tomo a la frmula de la

analoga en 5 (nota 160).
 A mi juicio, el discurso sobre el Dios que sufre
corre el peligro de restarle de antemano
importancia teolgica al sufrimiento humano. Si
Dios sufre, entonces el sufrimiento -se dice- deja de

FAMOSIS: CO.\ LA VISTA PUESTA EN EL

ser una verdadera objecin contra Dios26. Pero no
representa precisamente la experiencia
inescrutable de sufrimiento un problema para el
creyente, tal vez el problema, la pregunta decisiva
que, a lo largo de los milenios, acompaa a la
historia de las religiones y de la fe? De qu otra
manera pueden entenderse el lenguaje de crisis,
sufrimiento y afliccin, el suspiro y el clamor de las
grandes tradiciones bblicas? De ah mi formulacin
alternativa del sufrimiento como aquel misterio

MUNDO
negativo que no podemos atribuir de buen grado
a Dios, ni siquiera por amor a l. El sufrimiento de
quienes sufren no es algo grande y sublime. En su
raz, es todo lo contrario de un sufrimiento
solidario; no es simplemente signo de amor, sino,
en mucha mayor medida, un aterrador indicio de
que ya no se puede amar. En el sufrimiento humano
existe una tendencia a la muerte absoluta, al
nihilismo; se trata del sufrimiento que conduce a la
nada,27 a menos que sea sufrimiento en razn de
Dios . Quien quiere superar la ausencia de Dios, su
lejana, en la experiencia de sufrimiento, hacindolo
partcipe tambin a l de dicho sufrimiento, se no
genera cercana, sino que28 duplica el sufrimiento
existente en el mundo . No existe ningn
equivalente terreno para la cercana de Dios, a la
vista de las situaciones que en su creacin claman
26 As, por ejemplo, W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz
1982, p. M-l ||iiul. t cast.: El Dios de Jesucristo, Sgueme,
Salamanca 1997].
27 Para la comprensin de la historia de la pasin de
Jess como expresin de este sufrimiento a causa de
Dios, cf. Zeit der Orden?, as como infra 5 y 11.
28 Si Dios se comunica como sufriente a quienes sufren,
descargndolos as -merced a su cercana- del enojoso
problema de la teodicea, existe el peligro de que se
pierda de nuevo el vnculo bblico entre teodicea y
apocalptica, entre Dios y tiempo. Persiste la sospecha
de que el discurso sobre el Dios que sufre, en la
medida en que se convierte en un argumento, resta
intensidad al drama histrico del lenguaje bblico de la
promesa.
 al cielo!

44
 Pero no tiene la cristologa algo que decir al
respecto? No creo que ella obligue o legitime
siquiera a la teologa para hablar del Dios que sufre
o del sufrimiento en Dios. Con Karl Rahner, me
resisto a entender la conciencia filial del hombre
Jess de Nazaret respecto de su Padre celestial
como equivalente, desde el punto de vista
semntico, a las afirmaciones sobre el Hijo
eternamente concebido en el seno de Dios29.
Pero si prescinde del discurso sobre el Dios que
sufre, de qu manera puede la teologa, dadas las
situaciones que en la creacin claman al cielo,
mantener alejada del Dios creador la sospecha de
apata? No afirma Juan de forma lapidaria que
Dios es amor? De qu otro modo se puede
hacer justicia a esta frase bblica si no es con el
discurso sobre un Dios que sufre, de un Dios que
sufre con su creacin, desbaratada por el
sufrimiento? Ciertamente, all donde los atributos
divinos son considerados primero en una situacin
intemporal de reposo, y slo a posteriori
confrontados con las injusticias que en el mundo
claman al cielo -el Dios omnipotente, tal como
PASSIONIS
MEMORIA

contempla desde lo alto

29 Cf. K. RAHNER, Jesus Christus - Sinn des Lebens, en

Schriften zur Theologie XV, Einsiedeln - Zrich - Kln
1982, pp. 206ss.
 los sufrimientos de su creacin-, todo se ve
enredado en nefastas contradicciones, todo
conduce en ltimo trmino al cinismo y la apata.
Aqu se pasa por alto que, en las tradiciones
bblicas, todos los predicados de Dios -desde la
autodefinicin de Dios en el relato del Exodo hasta
el dicho jonico de que Dios es amor- son
portadores de un ndice de promesa que legitima
y apremia a la teologa a hablar de la creacin y del
poder creador de Dios en forma de teologa
negativa. (Ser para vosotros el que ser, me
mostrar a vosotros como Amor),
La teologa sensible a la teodicea no se evade
con ello a una esca- tologa vaca que transcurre en
un tiempo ilimitado. No rinde tributo a una
abstracta oposicin entre escatologa y ontologa.
Se limita a dar por sentado que todas las
afirmaciones bblicas referidas al ser son por-
tadoras de un ndice temporal. Se afana, ante todo,
para que el habitual discurso teolgico sobre la
salvacin ya acontecida y la salvacin todava
no consumada no sea entendido en un sentido
aditivo, sino de tal forma que el ya y el todava
no estn entrelazados: as pues, una doctrina de
la salvacin de impronta escatolgica, fe en forma
de esperanza, la cual precisamente en Pablo
adquiere gran peso. No es en los presocrticos,

Wf HO / f ! t PASSWXfS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

sino en los paisajes escatolgicos de teodicea de
la Biblia, donde habra que seguirle la pista a la
memorable pregunta por (el) ser y (el) tiempo y
por la temporalizacin de la metafsica. Por si acaso
alguien sospechara que detrs del programa de la
temporalizacin (e historizacin del a priori
trascendental) se esconde el antiguo problema de
la unidad y diferencia de metafsica e historia, de
teologa filosfica y teologa revelada,
permtaseme subrayar que en esta demanda de
una temporalizacin de la metafsica se hace valer
la pretensin fundamental de que, desde el punto
de vista de la memoria histrica entendida como
memoria del sufrimiento, la metafsica ha de ser
MUNDO

reformulada en forma de metafsica negativa30.

46
30 Cf. Zum Begriff, excursus al 8.
Entonces se podr dar asimismo informacin ms
fidedigna sobre la cercana y la lejana de Dios,
sobre su trascendencia y su inhabitacin, sobre
el ya 31y el todava no de su presencia
salvadora . Pero, aunque todos los enunciados
teolgicos relativos al ser son portadores, como ya
ha quedado dicho, de un ndice temporal,
difcilmente habr algo en la teologa menos
desarrollado que una comprensin autntica -esto
es, no tomada en prstamo de cualquier otro
saber- del tiempo32. De una escatologa

31 Al respecto, cf. infra las consideraciones del 5 sobre

la dialctica de la cercana del Inaccesible en el
lenguaje de la oracin.
32 Por lo que respecta a la comprensin del tiempo en la
teologa, todava podr
tener validez la observacin de K. Rahner: [La teologa]
presupone como evidente una comprensin vulgar del
tiempo; y cuando reflexiona al respecto de forma ms
precisa, se sirve de una comprensin griega del tiempo
orientada en esencia al modelo de la kincsis, esto es, en
ltimo trmino, al movimiento local (Theologische
Bemcrkungen zum Zeitbegriff, en K. RAHNER, Schriften
zur Theologie IX, Einsiedeln - Zrich - Koln 1970, 302-
322, aqu 305). Hablar de un ndice temporal presente
en todos los enunciados salvficos no equivale en modo
alguno a una tendencia al aplazamiento o a la dilacin:
cf. infra 7-10. Sera mucho ms apropiado
preguntarse lo siguiente: cmo debe ser pensado el
tiempo en general para que sea posible desarrollar en
l una responsabilidad ante los que sufren, ante las
vctimas, que interrumpa el conjuro de la amnesia
cultural? Con ello se reconocera como inadecuada toda
formulacin intemporal de la relacin entre inmanencia
y trascendencia, a la vez que se ahuyentara la sospecha
de relativizacin o aplazamiento del presente que
resuena en el reproche de la dilacin. No es necesario
haber sometido ya de antemano la percepcin
imaginativa del mundo en el horizonte del tiempo
limitado, tal como est documentada en las tradiciones
bblicas, a un esquema naturaleza- sobrenaturaleza
de carcter espacial, para poder malinterpretar la idea
esca- tolgica de la auto-justificacin de Dios
como una respuesta sobrenatural sin ms, situada
ms all del mundo y su historia? Al respecto, cf.
Theodizee (seccin Die Theodizee im Streit zwischen
Gott und Zeit), pp. 183ss.
 presente en una teologa que se gua por la
teodicea, del estar-ah de Dios en el clamor, nos
ocuparemos explcita y detalladamente en el 5,
que debe ser ledo en el contexto de las reflexiones
de este 1.

5. La mstica del sufrimiento en razn de

Dios
Para concluir, me gustara esbozar todava cmo
entiendo la experiencia de Dios y el discurso sobre
Dios no inmunizados ante la teodicea. Me permito
recordar una vez ms la pobreza de espritu, la
primera bienaventuranza de Jess. Esta pobreza
es el fundamento de toda experiencia bblica de
Dios. Es tambin ella la que discrimina la mstica de
inspiracin bblica del mito, el cual, por su parte,
slo conoce respuestas, pero no preguntas
inquietantes. Aqu me gustara caracterizarla, de
manera tentativa, como mstica del sufrimiento en
razn de Dios. La encontramos precisamente
tambin -y sobre todo- en las tradiciones
oracionales de Israel: en los salmos, en Job, en las
Lamentaciones y, de manera muy especial, en
numerosos pasajes de los libros profticos. Este
mismo lenguaje oracional es un lenguaje de
sufrimiento y crisis, un lenguaje que nace del hecho
de verse hostigado y en mximo peligro, un
lenguaje de queja y acusacin, un lenguaje del
grito.
PASSIONIS
MEMORIA

48
El lenguaje de esta mstica divina no es, ante todo,
una respuesta consoladora ante el sufrimiento
experimentado, sino ms bien una apasionada
pregunta en busca de explicacin que brota del
sufrimiento, una pregunta dirigida a Dios, llena de
tensa esperanza.
En esta tradicin se encuadra asimismo un rasgo
fundamental de la mstica de Jess. La cual es, de
modo singular, una mstica del sufrimiento en
razn de Dios. El grito de Jess en la cruz en el grito
de quien, sin haber sido nunca infiel a Dios, se ve
abandonado por l. A mi juicio, esto remite
inexorablemente a la mstica divina de Jess, quien
no rehye la divinidad de Dios. En la cruz, aun
sintindose abandonado por Dios, dice s a un
Dios que es bien distinto del eco de nuestros
deseos, por muy ardientes que sean stos; dice s
a un Dios que es ms -y distinto- que respuesta a
nuestras preguntas, por muy duras y apasionadas
que sean stas, como las de Job o, al fin y al cabo,
las del propio Jess. Dios no se acomoda. El Dios
que se adapta incondicionalmente a nosotros no
existe! A un Dios as ya lo tach de dolo la
ilustracin bblica. Por consiguiente, en caso de que
se pueda contar con Dios, siempre 33habr que
hacerlo con un Dios que no se amolda .

33 Cf. mi artculo Der unpassende Gott, en Gottesrede,

pp. 91-94.
 Pero tiene todava algo de consoladora esta
mstica del Dios que no se amolda? Por otra parte,
no es eso precisamente lo que quiere ser el Dios
bblico: consuelo para los desmoronados por el
sufrimiento, sosiego para los azorados por la

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN

angustia existencial? Lo decisivo aqu es no
malinterpretar las promesas bblicas de
consolacin. Nuestra secularizada Modernidad no
ha podido satisfacer ni acallar el anhelo de
consuelo. En consecuencia, hoy se ofrecen -de
manera posmodema, por as decirlo- mitos y
cuentos como potenciales elementos de consuelo.
Y la sensibilidad para ellos est profundamente
arraigada en el mundo cristiano. Aqu se puede ver
hasta qu punto nos hemos dejado a nosotros
mismos y a otros en la duda acerca del sentido
bblico del consuelo.

EL MUNDO
Pero qu significa que, apelando a las
tradiciones bblicas, Dios sea reivindicado como
consolador? Ser consolado, significa hacerse
consciente de s mismo sin ningn tipo de miedo,
vivir en armona consigo mismo? No declar Jess
bienaventuradas a personas a las que nosotros
tendramos ms bien por carentes de todo
consuelo: los pobres de espritu, los afligidos, los
que tienen hambre y sed de justicia...? No es
habitual, por ejemplo, la idea de que la afliccin
constituye, en realidad.
un desgraciado accidente de la esperanza? Lo
renuente, la resistencia al olvido, el poder de la
aoranza...: todo eso no suele ser apreciado.
Estaba Israel contento con su Dios? Estaba
Jess contento con su Padre? Hace feliz la
religin? Hace maduro? Otorga identidad?
Proporciona hogar espiritual, seguridad, paz con
uno mismo? Apacigua la angustia? Da respuesta
a las preguntas? Satisface los deseos, al menos
los ms ardientes? Lo dudo.
Para qu sirve, entonces, la religin, para qu
sus oraciones? Pedir Dios a Dios: tal es, a fin de
cuentas, la informacin que Jess da a sus
discpulos acerca de la oracin (cf. Le 11,1-13, esp.
v. 13)34. Jess, para ser exactos, no ha prometido
ningn otro tipo de consuelo. En cualquier caso, el
consuelo bblico no nos transporta a un reino
mtico de armona exenta de tensin y perfecta
reconciliacin con nosotros mismos. El Evangelio
no es ningn catalizador que ayude a la persona a
encontrarse a s misma. En este punto se han
equivocado tambin todos los crticos de la
religin, desde Feuerbach hasta Freud. La
pobreza de espritu, raz de todo consuelo,
nunca se da al margen de la inquietud mstica de
la pregunta dirigida a Dios en demanda de
explicacin, ni siquiera en el cristianismo. Tambin
la mstica cristiana pide ser entendida como una
mstica del sufrimiento en razn de Dios. Y ello, no
con el fin de aadir a nuestra experiencia cotidiana
de sufrimiento una experiencia mstica de
sufrimiento, sino para evitar que dicha experiencia
de sufrimiento derive en la desesperacin, para no
permitir que caiga en el olvido.

34 Para esta explicacin de la oracin, cf. infra, en

especial la seccin La crisis de Dios como una crisis
de lenguaje del 3 y, sobre todo, el 5.
 Ahora bien, a m, por razones biogrficas, el
problema de la teodicea se me plante primero a
raz del sufrimiento ajeno, del sufrimiento de otras
personas; de ah que me estuviera vedada la forma
abordar este problema que K. Rahner propone en
un breve pero singularmente sugerente texto,
titulado Warum lsst Gott uns leiden? (Por qu
permite Dios que suframos?). Tampoco Rahner
responde teolgicamente a esta pregunta. El ve
en esta imposibilidad de respuesta la irrupcin del
memoria passionis

misterio de Dios en la vida del ser humano. Y su

propuesta es que, ante esta pregunta, uno debe
exponerse a la incomprensibilidad del propio Dios,
abandonndose a ella lleno de confianza. A m
slo me resulta posible abordar el problema de la
teodicea de esta manera cuando se trata de mi
propio sufrimiento. Pero cmo aceptar
 la propuesta de Rahner cuando lo que deseo es
formular el problema de la teodicea pensando en
el sufrimiento ajeno? Se puede dejar tambin, sin
ms, esta experiencia del sufrimiento ajeno al
criterio de la incomprensibilidad de Dios? No
tendra ms bien que levantarme para llevar a
cabo la praxis solidaria de la compasin? Quien
dice Dios -en el sentido de Jess- cuenta con
que sus certezas religiosas se vern quebradas por
la desgracia de los otros. El sufrimiento ajeno se
convierte en una provocacin de carcter
religioso. Obliga a la praxis de la compasin y
perturba la piedad con una apasionada pregunta
aclaratoria dirigida a Dios, que, como subray R.
Guardini a la vista de la muerte, a l no le haba
podido responder ningn libro, ni siquiera la
Escritura, ni ningn dogma, ni ningn magisterio,
ni ninguna teodicea ni teologa, ni siquiera la
propia: por qu, Dios mo, el terrible rodeo hacia
la salvacin?, por qu el sufrimiento de los
inocentes?, por qu la culpa?35.
El desasosiego mstico ocasionado por este
primer problema, por as decirlo, de la teodicea
no puede ser suprimido del lenguaje de la teologa.

MEMORIA PASSIONS: CON LA VISTA PUESTA EN

No brota del tpico culto intelectual a la
interrogacin, que precisamente sera lo ms ajeno
a quienes sufren. En esa experiencia de Dios, sobre
la que los cristianos tendran que estar dejndose
aleccionar de continuo, no tienen sitio las
preguntas vagas y especulativas, sino las
apasionadas preguntas en demanda de
explicacin. Y esto, sobre todo, porque en realidad
la mstica que Jess vivi y ense, ms que una
mstica de ojos cerrados, era una mstica de ojos
abiertos, comprometida en 36 la percepcin
intensificada del sufrimiento ajeno .
EL MUNDO

** *

35 As lo cuenta K. RAHNER en Schriften zur Theologie XIV,

Einsiedeln - Zrich - Kln 1980, pp. 450-466, aqu 465.
36 Para ms detalles sobre la mstica de la compasin, cf.
infra 11. La metfora de la mstica de ojos abiertos
 EXCURSUS:
ElSABER AORANTE: PERSPECTIVA TEOLGICA

All donde la teologa no quiere limitarse a

representar en sus enunciados una religin
posmodema de la mgica transformacin
psicolgico- esttica de las almas; all donde la
religin no desea ser ofertada slo

vengo utilizndola desde la dcada de mil novecientos

ochenta, entre otras razones, para caracterizar lo
especfico de la mstica bblica del sufrimiento frente a
54 las formas extremo-orientales de mstica del
sufrimiento.
 como compensacin por una trascendencia
perdida, sino que ms bien sigue insistiendo en
hablar de Dios en la forma que le dicta la tradicin
bblica, all se ve siempre abocada a una situacin
precaria desde el punto de vista de la gnoseologa
y la epistemologa. En esta situacin, he intentado
llamar la atencin sobre la categora de saber
aorante, el cual, en cuanto forma de
conocimiento, se apoya en un concepto de razn
que, debido a su ndole anamntica, no escapa a la
dialctica de memoria y olvido37. A mi juicio, este
saber aorante se alimenta de ese pavor del que se
habl al principio, del espanto de que, por lo
general, el discurso cristiano sobre Dios considere
y escuche tan poco la memoria passionis; ni una
pizca de irreconciliabilidad, ni una sola experiencia
de no-identidad en la que el resuelto discurso
sobre Dios se transforme de repente en un discurso
que pregunta por el Dios al que se echa en falta,
pidiendo explicaciones por tal ausencia.
Ciertamente, tal teologa negativa no se
compadece con el extendido posmodernismo de
nuestros corazones, ni con su tendencia a la
afirmacin directa y su estrategia de
provincializacin y arbitraria dispersin de los
problemas del mundo. Pero sin tal espanto, sin el
dolor que suscitan las contradicciones de la
creacin, no se puede entender el impulso
fundamental de la teologa que aqu se presenta.
Es una teologa impregnada de una especial
sensibilidad para la teodicea.
Igual que existen dos clases de ilustracin -por
una parte, la ilustracin marcada por la filosofa
(griega), ya en versin continental-europea, ya en
MEMORIA
PJSSIONIS

37 Cf. infra las consideraciones de fondo que expongo en

14. De cara a la clarificacin del saber aorante de la
razn anamntica frente a las crticas recibidas desde la
filosofa (R. Langthaler y J. Habermas, entre otros), son
importantes las secciones pertinentes de 5, en especial
la seccin 2, dedicada a la explicacin del clamor.
 versin anglosajn-transatlntica38; por otra, la
ilustracin reflexivamente interpretada de las
tradiciones bblicas-, as tambin hay, lo cual es
ms importante, dos tipos distintos de teodicea:
por un lado, la pregunta estrictamente filosfica
por la justificacin de Dios a la vista del mal y la
maldad que afligen el mundo, que desde Epicuro a
Kant (y su liquidacin de este problema39) era
costumbre esbozar; por otro, una forma
caractersticamente bblica del problema de la teo-
dicea, presente sobre todo en las tradiciones
proftico-apocalpticas (de

38 Para la diferencia entre ellas, cf. Zum Begriff, 10.

39 Para el fracaso de todos los intentos de teodicea
dictaminado por Kant, cf. asimismo K. APPEL, Kants
Theodizeekritik. Eine Auseinandersetzung mit den
56 Theodizeekonzeptionen von Leibniz und Kant, Frankfurt
a.M. 2003.
ambos testamentos), que introduce el dramatismo
de este problema en la situacin de los creyentes,
oponindose as al intento de ofrecer una solucin
mtica o meramente teolgico-especulativa. Para
dichas tradiciones, la remembranza de Dios se
aguza ante las contradicciones de las historias
humanas de pasin40.
Este vnculo vital-dramtico presupone, sin
embargo, que el problema de la teodicea no puede
ser solucionado con ayuda de un arcaico vnculo
de accin-recompensa. Es cierto que tal intento de
respuesta se da tambin en las tradiciones bblicas:
en el libro del Exodo, por ejemplo, se describen en
detalle las plagas egipcias y se menciona incluso
una justificacin de estos dolorosos reveses
sufridos por Egipto, a saber, son entendidos como
acciones divinas de castigo contra el endurecido
corazn del faran, que quiere impedir el xodo

MEMORIA PASSIONISI CON LJ VISTA PUESTA EN EL

liberador de Israel. La desgracia y el sufrimiento se
consideran aqu castigo por una conducta
pecaminosa y contraria a Dios. Es ste un motivo
de respuesta a la teodicea que se repite una y
otra vez, incluso en el presente41. Ahora bien, ya en
las propias tradiciones bblicas existe un relato
alternativo a esta teodicea: la teodicea de Job, la
cual evidencia (encontrando para ello, en los
pasajes narrativos pertinentes del libro de Job,
incluso el aplauso divino) que los sufrimientos que
se ceban con Job, con su desgracia, no tienen nada
que ver con un supuesto pecado, con el hipottico
fracaso de Job ante Dios. Quien sufre aqu es un
justo, un inocente! Esta teodicea rompe el vnculo
MUNDO

causal entre sufrimiento y pecado.

40 Por lo dems, en la actualidad, cualquier teologa
cristiana que vea el problema de la teodicea superado
(aufgehoben) en la fe o transferido a Dios debe plante-
arse al menos el desafo de cmo podra distinguir la
relacin con Dios cristiana de, por ejemplo, la fe en
el destino de las tradiciones islmicas. Al respecto, cf.
el reciente trabajo de N. KERMANI, Der Schrecken Gottes.
Attar, Hiob und die metaphysische Revolte, Mnchen
2005.
41 Al respecto, cf. la convincente crtica planteada por K.
RAHNER en el artculo citado supra en 1, nota 18
(Warum lsst Gott uns leiden?).
 En las tradiciones bblicas de teodicea, Dios
aparece desde el principio en el horizonte del
problema del sufrimiento. Su nombre incluye una
promesa de justicia no slo para los vivos, sino para
los muertos. Tal justicia posee y acredita su especial
inteligibilidad resistindose a la falta de sentido de
las historias de sufrimiento padecidas, en lo cual se
manifiesta su rostro propicio a los seres
humanos. Pero si el problema de Dios surge con
implacable agudeza justamente all donde se de-
manda una justicia indivisible, inquebrantable y
estrictamente univer

58
 sal, entonces ya de principio resulta imposible
separar el problema de Dios y el problema del
sufrimiento en la manera en que, por regla general,
se presupone en el tpico planteamiento moderno
de la pregunta por la posible compatibilidad o
incompatibilidad entre Dios y el sufrimiento. El
mero hecho de que el intento de reconciliar
tericamente los enunciados sobre la
omnipotencia, la omnisciencia y la bondad divinas
con la existencia fctica de historias de sufrimiento
pueda provocar una contrafigura atea muestra ya
que la manera de tratar el problema de la teodicea
obliga a desarrollar un discurso fundamental sobre
el concepto de razn. Pues una razn que, en
nombre de su razonabilidad, se libera de antemano
de la responsabilidad por el sufrimiento (ajeno) y
naturaliza el tema del sufrimiento desde una
actitud terica, sustrayndose as a la provocacin
que supone la negatividad de dicho problema,
allana forzosamente el42camino a un atesmo de
carcter argumentativo .
La memoria bblica del sufrimiento no recibe
dignidad teolgica slo a posteriori. En ella se
manifiesta el inters por Dios en su opcin
estrictamente universal de justicia, como expresin
y resistente afirmacin suya en la realidad que
puede ser experimentada. En la pregunta por la
justificacin de Dios a la vista de la historia del
sufrimiento del mundo -esa pregunta que hoy
suele considerarse obsoleta o que, en todo caso, se
plantea en la forma secularizada de una antropo-
dicea, siendo entonces acallada con todo tipo de
estrategias justificadoras-, cobra expresin la
afirmacin teolgica de la indestructible dignidad
de todos los seres humanos. As entendido, el
problema de la teodicea pone ineludiblemente a la
teologa ante la autoridad de los que sufren43. De
PASSIONIS
MEMORIA

42 Para un tratamiento ms detallado de este punto de

vista de teora de la razn (vernunftheoretisch), cf. infra
14 y 16.
43 La teologa sensible a la teodicea mantiene una reserva
frente a la objetivacin de sus contenidos. Pues
cualquier teologa que lograra una plena objetivacin
estara expuesta a la sospecha de haber perdido de vista
 este modo se hace patente que el irresoluble
problema de la teodicea, en la medida en que se
trata de una pregunta dirigida a Dios

sus contenidos especficos. Con independencia de lo

que en tal caso haya que decirle a la filosofa, por lo que
respecta a la teologa debe ser considerado
reprochable que se hable tan poco de la historia de
sufrimiento de los seres humanos, la cual interrumpe sin
cesar su lenguaje. En cualquier caso, la objetividad de
su discurso sobre Dios no se puede alcanzar dando la
espalda a las experiencias humanas de sufrimiento. Cf.
mi artculo Pldoyer fr mehr Theodizee-
Empfindlichkeit in der Theologie, en [W. Oelmller
(ed.)] Worber man nicht schweigen kann. Neue
60 Diskussionen zur Theodizeefrage, ed. especial revisada
y abreviada, Mnchen 1994,pp.157-159.
en demanda de explicacin, en modo alguno
traslada con intencin ex- culpadora el
problema de la justicia a Dios. No exime de la
percepcin participada del sufrimiento ajeno,
sino que hace de sta -en cuanto compasin-
el centro de la praxis cristiana44.
Ciertamente, no me gustara ahorrar a la
disputa pblica en tomo a Dios y al mundo la
perspectiva de la teodicea con su visin de una
justicia universal, justicia que, desde la
memoria passionis bblica, podra ser
abordada de manera distinta y, a mi juicio,
ms radical de cmo lo hace, por ejemplo,
el marxismo. Pues este pathos de la justicia
obliga a abandonar arraigados estereotipos de
amigos y enemigos e incluso pregunta por la
justicia para con quienes hasta ahora eran
enemigos. Y tambin por la justicia para los
sufrimientos inmerecidos e injustos del pa-
sado, a los que ninguna lucha de los vivos, por
apasionada que sea, puede afectar
reconciliadoramente45. Sin embargo, esta
gesticulacin pblica con el problema de la
teodicea y el pathos de justicia connatural a l
exiga y exige un alto precio: se convierte con
facilidad en el hazmerrer de todos los
pragmticos -y, en realidad, tambin de todos
los utpicos- en asuntos polticos (tanto
dentro como fuera del cristianismo).

44 Como se discute con detalle infra en 11.

45 Para la relacin existente entre el problema de la
teodicea y el problema de la
justicia, cf. mi contribucin Suchet zuerst.... Ein Brief
ber Annherungen an die Gerechtigkeit, en [U.
Eigenmann, O. Noti, S. Spengler y B. Walpen (eds.)]
Suchet zuerst das Reich Gottes und seine
Gerechtigkeit (FS Kuno ja Fssel), Luzern 2001, pp.
13-15. *
 Este pensamiento sensible a la teodicea, que no
quiere saber nada de confianza alguna en el ser que
venga envuelta en el olvido del sufrimiento y en
sueos mticos, tendra que ser incorporado a la

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

racionalidad de la teologa. A semejanza de la
prohibicin veterorestamentaria de imgenes,
apunta a una cultura de la aoranza y debera
convertirse en realidad en el organon de una
teologa que, en cuanto teodicea, intentara
confrontar nuestra ms avanzada conciencia con la
queja y la demanda por lo acontecido, algo que
dicha conciencia olvida de manera sistemtica. Para
este tipo de pensamiento, el saber se enraza en
una forma de aoranza sin la cual no slo la fe, sino
tambin el ser humano, terminara por atrofiarse en
su conocimiento de la libertad y su sentido de la
justicia. A mi modo de ver, la teologa slo puede
lograr la universalidad que reivindica y busca en su

MUNDO
trabajo de reflexin, si hace profesin de este saber
aorante y sus formas de expresin.

62
 Bajo el epgrafe sensibilidad para la teodicea
se alude a un voluminoso depsito de recuerdos
de la historia de la fe al que no cabe renunciar. Al
fin y al cabo, ah se esconde una pregunta que
afecta a la raz de todo lenguaje teolgico. Cuanto
ms aejo se hace, tanto ms afirmativo parece
tomarse el cristianismo, tanta menor tolerancia pa-
rece tener para con la teologa negativa y tanto
ms cerrada es la actitud con la que intenta que
no le afecten las contrariedades de la creacin. La
sensibilidad para la desgracia ajena se atrofia, la
firmeza de la fe se transforma bajo cuerda en
resistencia a la estupefaccin. Quien todava tiene
preguntas, preguntas dirigidas a Dios en demanda
de explicacin, se ve expuesto a la sospecha de no
estar sino alentando la duda o propagando un
culto a la negatividad. En tal actitud se refleja, en
mi opinin, una forma de fundamentalismo
especficamente cristiana. Esta clase de
fundamentalismo es un sntoma del
envejecimiento de quien no se atreve a mirar
realmente cara a cara los rasgos negativos del
mundo. Es evidente que 46ah se ha perdido la
primera mirada de Jess .
Tambin en la teologa existe hoy el riesgo de
una excesiva tendencia a la afirmacin. A ello
intento hacer frente con una cierta unila- teralidad.
La protesta correctiva depende tambin,
seguramente, de diferentes biografas de fe o
trasfondos vitales del discurso sobre Dios. Pero es
en verdad tan negativo y tan parco en informacin
el lenguaje sensible a la teodicea que de ah brota?
Sabe demasiado poco? No ser, ms bien, que
PASSIONIS
MEMORIA

esta aoranza aspira asimismo -pero a su manera-

a la positividad, a la misericordia, al amor47? Y
46 Para esta caracterizacin, cf. infra la seccin 3 de 11
(La primera mirada de Jess: una responsabilidad
por el mundo sensible al sufrimiento).
47 A su manera: este saber aorante reclama
positividad a la manera de la dialctica negativa. En
este sentido, y aunque ellos se siten en la orilla de
enfrente, me siento cercano a Th.W. Adorno y tambin
a W. Benjamn. Para el pensamiento de la no-identidad
de ambos, vase, en relacin con Th.W. Adorno, J.A.
ZAMORA, Krise - Kritik - Erinnerung, Mnster 1995; y en
 cuando se habla, como hago yo, de dos tipos
distintos de discurso sobre Dios, a saber, el
conciliador y el de crisis, no habra que tener
en cuenta las inspiraciones y los correctivos mutuos
dentro de la nica comunidad docente y discente
que es la Iglesia? Pues cada uno de ellos, al poner
en relacin de manera libre y cernida por la
experiencia el mundo de la fe con el mundo de la
vida, cree de manera distinta, por no decir que
ineludiblemente cree algo distinto.

relacin con W. Benjamin, O. JOHN, Fortschrittskritik und

Erinnerung, en [E. Arens, O. John y P. Rottlnder]
64 Erinnerung, Befreiung, Solidaritt, Dsseldorf 1991, pp.
13-80.
 El tipo de discurso teolgico de crisis -cuya
expresin religiosa y espiritual, a diferencia de lo
que ocurre con el tipo conciliador, no se sirve
fundamentalmente de categoras de confianza,
disposicin al asentimiento y gozosa aceptacin de
la vida, sino de categoras de la vida amenazada-
se rige de manera especial por las tradiciones
bblicas del problema de la teodicea, con su
comprensin apocalptica del tiempo. Religiosa y
espiritualmente, se manifiesta sobre todo en la
angustia, el lamento, la afliccin y el clamor de las
entraas; conoce a Dios en el horizonte del peligro.
A la vista de las dolorosas contradicciones, este
tipo de discurso sobre Dios entiende la esperanza
como una expectativa que sigue estando
atravesada por una tensin temporal, porque, al fin
y al cabo, quiere creer en Dios, no en la propia fe
en Dios. Y este horizonte de aoranza hay que
conservarlo a toda costa en el discurso,
actualmente tan controvertido, sobre la
omnipotencia divina: la omnipotencia de Dios
como el poder que no deja en paz ni siquiera al
pasado, que tambin dirige su inters por la justicia
a los sufrimientos pasados. Todo apunta a que, por

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

lo que respecta a Dios, todava acontece y tiene
que acontecer algo, que an hay algo pendiente y
que, por consiguiente, debera ser la curiosidad por
Dios -y no, por ejemplo, la resignacin- la que diera
el tono, estructurndolo, a cualquier discurso sobre
l. Lo cual forma parte del riesgo de esa teologa
negativa que, en vez de querer solucionar ms o
menos el problema de la teodicea, lo hace presente
una y otra vez en cuanto pregunta inolvidable e
intenta encausarlo con el fin de contrarrestar una
normalidad guiada por el olvido, as como el
resignado pathos de justicia que la acompaa.
No existen precisamente hoy muchas personas
MUNDO

que viven tales experiencias de aoranza y las

expresan en este o aquel lenguaje, o tal vez en
gestos no verbales? Tambin -y sobre todo- para
ellas habra que hacer teologa: para personas
cuyas imgenes de esperanza no estn inclumes
o hace ya mucho tiempo que se les quebraron.
Estas preguntas no deberan ser tratadas
 apologticamente de pasada o en los prole-
gmenos de la verdadera teologa, sino en y
desde el centro de su discurso sobre Dios48.

48 Para la pregunta por la aoranza de Dios de la

66 teologa y por el saber aorante de una concepcin de
la razn guiada por el recuerdo, cf. infra 14.
 2. Despus de Auschwitz

En los lmites de la Modernidad, el cristianismo no

slo se enfrenta al reto de cmo formular y
sostener la pretensin de verdad de su discurso
sobre Dios a la vista tanto del pluralismo
contemporneo de religiones y visiones del mundo
como del atesmo metodolgico del mundo de la
ciencia; tambin ha de hacer frente a la pregunta
de si ha tomado nota de la historia de las
catstrofes de nuestra poca y del shock de
contingencia (Kontingenzschock) a ella asociado,
que le impide hablar de Dios sirvindose
exclusivamente de una terminologa abstracta y
ajena al sufrimiento, que le impide hablar de Dios,
por as decirlo, por encima y al margen de la
historia concreta de sufrimiento de los seres
humanos49. En las consideraciones que luego
seguirn acerca de la estructura profunda de la
especie 50humana y la amnesia cultural hoy im-
perante , aclarar que la formula despus de
49 En mi artculo Gott und Zeit. Theologie und
Metaphysik an den Grenzen der Moderne [StZ 125
(2000), pp. 147-159], reivindico que el shock de contin-
gencia histrico-concreto al que se da el nombre de
Auschwitz debe ocupar el centro de la teologa
sistemtica y extraigo unas primeras consecuencias de
cara a una teologa sensibilizada ante el sufrimiento. No
es la historicidad existencial, sino la historia, la que
obliga a respetar el rango intelectual de la memoria y
la narracin en la teologa sistemtica.
Consiguientemente, 2.1 se ocupa de Ja pregunta por
la singularidad y la contingencia en cuanto cate-
goras del pensamiento histrico.
50 Por ejemplo, en 3, 4 y 16. Lo que constituye la
PASSIONIS
MEMORIA

singularidad de Auschwitz se expresa en primer lugar

en la prohibicin humana de comparar o querer
comparar. Al considerar las cosas de este modo, no se
plantea en absoluto la pregunta de si con ello no
quedan eclipsados otros sufrimientos. Evidentemente,
es importante que esta inconmensurabilidad sea
percibida y ejercida en el correspondiente contexto
histrico. A mi juicio, en ningn otro acontecimiento del
siglo xx se manifiesta de forma tan clara e irrefutable la
 Auschwitz no debe ser malinterpretada como
minimizacin o desatencin de otras experiencias
de sufrimientos y catstrofes de la humanidad. A
fin de cuentas, la formula despus de Auschwitz
aspira a sensibilizar al conjunto de la teologa para
las historias de sufrimiento, as como a enfocar con
precisin la mirada de teodicea del cristianismo a
la situacin de nuestro mundo.

prohibicin estricta de comparar y volver a neutralizar

68 las catstrofes con ayuda de comparaciones como en
aquel que designamos con la palabra Auschwitz.
1. Auschwitz: un signo de los tiempos?
Desde el ltimo concilio, en la Iglesia catlica se
habla mucho de los llamados signos de los
tiempos, que han de ser reconocidos a la luz de la
fe y trabajados con la fuerza de la esperanza.
Pero cules son estos signos de los tiempos? Qu
rostro presenta el siglo pasado? Qu recordarn
de l las personas del siglo xxi, si es que recuerdan
algo? Qu marcas de los tiempos, qu signos de
los tiempos? Merecera la pena realizar una
encuesta al respecto. Estara Auschwitz entre las
respuestas? Lo dudo. Hacen alguna referencia a
Auschwitz las declaraciones eclesisticas acerca de
tales signos de los tiempos? Que yo sepa, no. Mis
reflexiones, sin embargo, consideran que
Auschwitz es uno de esos signos de los tiempos -
extemporneo, al parecer-, y de l vamos a hablar
aqu, con el fin de que no pueda aplicarse a la vida
ecle- sial de los cristianos lo que E. Wiesel -no a
modo de denuncia, sino ms bien con un asomo
de tristeza- formula de la siguiente manera: Ayer

HEMOXlA PJSSIOXIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

se deca: Auschwitz? Nunca lo he odo; hoy, en
cambio, se dice: Auschwitz? S, ya lo s!51. De
verdad sabemos? Sabemos lo que ocurri con
Auschwitz, lo que nos ocurri a nosotros, a nuestro
espritu del cristianismo y a nuestro discurso, con
frecuencia tan dctil, sobre Dios y el mundo? Al
propio E. Wiesel se debe otra frase, escandalosa
para los odos cristianos: El cristiano reflexivo sabe
que en Auschwitz no muri el pueblo judo, sino el
cristianismo52. Slo podremos soportar esta frase
si tomamos en serio las experiencias de las que
brota.
Qu significa percibir y caracterizar nuestra
situacin como una situacin que se da despus
MUNDO

de Auschwitz?
En las dcadas de mil novecientos cincuenta y
sesenta, por muchos escritorios y muchos medios
de comunicacin, sobre todo de la Repblica
51 Citado segn R. MCAFEE BROWN, Elie Wiesel. Zeuge fr die
Menschheit, Freiburg i.B. 1990, p. 14.
52 Ibid., p. 184.
 Federal alemana, pero tambin de otras partes,
circul una mxima de Th. W. Adorno, segn la cual
despus de Auschwitz ya no era posible hacer
poesa. Quin se atreve a citar todava hoy esta
mxima sin irona o sin acompaarla de todo tipo
de contorsiones interpretativas? Acaso no ha sido
desmentida hace ya tiempo por el transcurso de
los acontecimientos? No peca de radical? No
suenan estas palabras como las de alguien que,
despus de Auschwitz, deseara prohibir a los

70
pjaros el canto, a las flores el florecer, y al sol el
alumbrar? Pero qu es lo que diferencia al ser
humano de los pjaros, las flores y el sol? No es el
espanto, ese horror ante la revelacin de la
inhumanidad del ser humano acontecida en
Auschwitz, esa consternacin que le deja sin habla,
interrumpe su canto y eclipsa el sol a sus ojos?
Somos los seres humanos verdaderamente ms
altruistas cuando logramos olvidar tales atroci-
dades del ser humano contra sus semejantes?
Por lo que respecta a Auschwitz, difcilmente se
puede ser demasiado radical, pero s que resulta
fcil ser demasiado ingenioso u original. Por otra
parte, y precisamente en cuanto telogo cristiano,
no deberan ocurrrsele a uno demasiadas cosas al
respecto. A m, al principio siempre se me suceda
lo mismo acerca de la Iglesia y la vida cristiana
despus de Auschwitz. Lo que quiero decir
engancha con el recuerdo de una conversacin
sostenida en la dcada de mil novecientos sesenta.
A la sazn, se celebraba en Mnster una mesa
redonda en la que participbamos el filsofo checo
Milan Machovec, Karl Rahner y yo. Cuando el
debate se acercaba ya a su trmino, Macho vec
record el ya citado apotegma de Adorno -
despus de Auschwitz ya no es posible hacer
poesa- y me pregunt si los cristianos podamos
seguir rezando despus de Auschwitz. Respond lo
mismo que respondera hoy: podemos rezar
despus de Auschwitz porque tambin en
Auschwitz se rezaba: 53en el canto, en el clamor de
los prisioneros judos . Es cierto que no todas las
vctimas fueron judas, pero no es menos cierto que

53 Vanse tambin las referencias a las que remito en mi

texto: Im Angesicht der Juden. Christliche Theologie
nach Auschwitz: Concilium (D) 20 (1984), pp. 382-389,
aqu 385 [trad, cast.: Teologa despus de Auschwitz:
Concilium (E) 20 (1984), 209-222]. Para las
consecuencias de este intento de respuesta, cf. las
consideraciones que siguen en esta misma seccin; y
para la valoracin crtica del mismo, cf. N. RECK, Im
Angesicht der Zeugen. Eine Theologie nach Auschwitz,
Mnchen 1998.
 todos los judos se contaron entre las vctimas.

2. Auschwitz: un ultimtum
En mi biografa teolgica, Auschwitz seala un
horror situado ms all de toda teologa conocida,
un horror que hace que todo discurso des-
contextualizado sobre Dios parezca vaco y ciego.
Existe un Dios -me preguntaba- al que se pueda
adorar dando la espalda a semejante catstrofe? Y
puede una teologa digna de tal nombre seguir,
PASSIONIS
MEMORIA

impertur-

72
hable, hablando sin ms de Dios y del ser humano
despus de lo ocurrido, como si a la vista de esa
catstrofe no fuera necesario someter a examen
crtico la supuesta inocencia de la palabra humana?
Con tales preguntas no se trataba de convertir
Auschwitz en un mito negativo, volviendo a
sustraer as la catstrofe a nuestra responsabilidad
teolgica e histrica. Mi inters se centraba, ante
todo, en la inquietante pregunta: por qu en la
teologa se presta tan poca -o ninguna- atencin a
esta catstrofe, como, por lo dems, a toda la
historia de sufrimiento de los seres humanos?
Puede proceder aqu el discurso teolgico con la
misma actitud distanciada que adopta (quiz) el
filosfico?; es legtimo que lo haga54? Me
inquietaba la llamativa apata de la teologa, su
resistencia al asombro o, utilizando una
terminologa tcnica, su falta de sensibilidad para
la teodicea.
En la manera en que la teologa se ocupaba -o,
mejor, se despreocupaba- de Auschwitz, poco a
poco se me fue haciendo evidente la pronunciada
apata del idealismo teolgico, as como su
incapacidad para afrontar experiencias histricas, a

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

pesar -o tal vez precisamente a causa- del discurso
sobre la historicidad del ser humano. Pues esta
historicidad, en cuanto una especie de
existencial formalizado, impeda que la historia
accediera al centro de la teologa1. Una catstrofe
como la de Auschwitz no debera representar al
menos una especie de ultimtum para un
tratamiento teolgico de la historia demasiado
acomodaticio? No debera ocupar la pregunta por
el lugar y la importancia del horror, al menos
despus de ella, el centro de la racionalidad
teolgica? No debera convencerse la teologa, al
menos tras semejante experiencia, de que tampoco
ella puede curar con sus respuestas todas las
MUNDO

heridas55? De que le ha quedado definitivamente

54 Cf. el excursus al 1.
55 La estrategia teolgica de resolucin de problemas no
opera, sin ms, con el esquema pregunta-respuesta: cf. 73
infra mis consideraciones en 14.
 vedada la posibilidad de pensar la identidad del
cristianismo -una vez ms- desde una perspectiva
metafsico-salvfica al modo de las ideas de Platn
o -siguiendo el giro, tan en boga, de la historia a la
psicologa- tan slo ya como un mito gnstico de
salvacin ajeno a la historia? Es evidente que no
existe ningn sentido de la historia que se pueda
salvar de espaldas a Auschwitz, ninguna verdad de
la historia que se pueda defender de espaldas a
Auschwitz, ningn Dios al que se pueda adorar de
espaldas a Auschwitz... En cuanto catstrofe
teolgico- poltica, Auschwitz no deja indemne ni
al cristianismo y su teologa, ni a la sociedad y su
poltica56.

74 56 Para un ejemplo de poltica despus de Auschwitz,

vase infra 11.
 Los cristianos ya nunca podremos actuar como
si Auschwitz no hubiera tenido lugar; pero
superarlo es algo que, bien considerado, no se-
remos capaces de hacer solos, sino slo
conjuntamente con las vctimas de Auschwitz. Tal
es, a mi juicio, el precio que hay que pagar por la
continuidad del cristianismo ms all de Auschwitz.
No vale decir: al fin y al cabo, para nosotros, los
cristianos, hay otras experiencias de Dios distintas
de Auschwitz. Cierto! Pero si para nosotros no hay
Dios en Auschwitz, cmo va a haberlo en otros
lugares, en otras situaciones? Tampoco vale decir
que tal interpretacin contraviene la esencia de la
doctrina eclesial segn la cual a los cristianos les ha
sido garantizada irrevocablemente en Jesucristo la
cercana de Dios. En cualquier caso, permanece
abierta la pregunta de a qu cristianismo se dirige
esta promesa. A un cristianismo que perfila su
identidad por contraposicin al judaismo y que
pertenece a las races histricas de Auschwitz, o
precisamente a un cristianismo que slo a la vista
de esta historia juda de sufrimiento puede tomar
conciencia de su propia identidad y anunciarla57?
En mi opinin, el reconocimiento de esta
dependencia poco menos que histrico-salvfica es
la piedra de toque en la que se demuestra si, como
cristianos, estamos dispuestos en realidad a
comprender la catstrofe de Auschwitz en cuanto
tal y a tomarla de verdad en serio, tambin desde
el punto de vista eclesial y teolgico, como el de-
safo que con frecuencia evocamos moralmente.

57 T.R. PETERS habla en este contexto, por analoga con la

teologa negativa, de una cristologa negativa. Cf. su
texto Christologie nach Auschwitz, en [P. Eicher (ed.)]
Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, vol. 2,
nueva ed. Mnchen 2005, pp. 251-254, esp. 253 [de esta
nueva edicin, ampliada de 2 a 5 volmenes, no existe
traduccin castellana].
 Se puede confiar en nuestro horror, en nuestra
confesin de culpa, en la vergenza que sentimos
por haber vivido y orado de espaldas a Auschwitz,
en el espanto que nos produce nuestra
complicidad secreta, o incluso descarada, con la
criminal hostilidad de los nazis contra los judos; en
la consternacin por la indiferencia con que los
alemanes dejamos en una mortfera soledad al
pueblo judo y a los pocos de nosotros que se
pusieron de su parte? Se puede confiar en nuestra
PASSIONIS
MEMORIA

teologa cristiana, en que por fin haya aprendido la

leccin, en que est prevenida contra todo secreto
antijudasmo -que rara vez aflora en la teolo

76
ga en forma de crudo racismo, sino ms bien bajo
un manto metafsi- co o psicolgico-, contra todo
antisemitismo, el cual desde sus inicios -desde los
das de Marcin, desde la irrupcin de la gnosis-
acompaa a la teologa cristiana como permanente
tentacin? Ha transformado la memoria de
Auschwitz nuestro ser cristiano? Somos, de hecho,
una Iglesia despus de Auschwitz? O somos
hoy, en cuanto cristianos, en cuanto Iglesia, igual
que ramos ayer? En cuanto telogos cristianos,
seguimos hablando como hablbamos ayer, antes
de Auschwitz? Hemos ganado al menos
sensibilidad semntica en nuestras discusiones?
Se ha convertido Auschwitz para nosotros en una
irrenunciable referencia geogrfica de nuestra
conciencia histrica? O hemos hecho de
Auschwitz -con ayuda de un idealismo de la
historia vaco de humanidad, carente de rostro y
provisto de una alta dosis de apata ante las
catstrofes y los siniestros de la historia- un lugar
ubicado en ninguna parte? Pero los cristianos
somos remitidos por el canon de nuestra fe, por el
centro de nuestro credo -padeci bajo Poncio
Pilato-, a la historia, en la que muchos son

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

crucificados, torturados, llorados... y slo con
cuentagotas amados. Y ningn mito ahistrico,
ningn dios platnico de las ideas, ninguna
soteriologa gnstica, ningn abstracto discurso
sobre la historicidad de nuestra existencia puede
devolvemos la inocencia que hemos perdido en el
curso de esa historia.
En el cristianismo se dan hoy muchas
confesiones de culpa y reconocimientos de
responsabilidad en relacin con Auschwitz; pero
rara vez penetran -si los interpreto bien- hasta las
races teolgicas de la identidad cristiana. Pues lo
que ocurri en esta shoah no slo exige una
revisin de la relacin histrica entre cristianos y
MUNDO

judos o la elaboracin de una teologa cristiana del

judaismo que incluya el reconocimiento de la
radical importancia de Israel para el cristianismo,
sino tambin una toma concreta de conciencia de
la dependencia de ste respecto del pueblo judo
desde el punto de vista de la historia de la fe,
 porque los cristianos ya no pueden comprenderse
y definirse a s mismos en su identidad al margen
de los judos, y mucho menos por contraposicin a
ellos. Tal sera, despus de todo, el criterio para
determinar la seriedad del ecumenismo entre
cristianos y judos58.

58 Al respecto, cf. Unsere Hoffnung IV,2 (Fr ein neues

Verhltnis zur Glaubensgeschichte des jdischen
Volkes): Precisamente nosotros, en Alemania, no
debemos negar ni minimizar el vnculo salvfico
existente entre el pueblo de Dios de la antigua y la
nueva alianza, tal y como asimismo lo vio y reconoci
el apstol Pablo. Pues tambin en este sentido hemos
contrado las gentes de este pas una deuda con el
pueblo judo. No en vano, a la vista de una atrocidad
tan desprovista de esperanza como la acontecida en
Auschwitz, la credibilidad de nuestro discurso sobre el
Dios de la esperanza depende sobre todo de que
existi un nmero sin cuento de personas, judos y
cristianos, que, incluso en medio de semejante infierno
y despus de las experiencias all vividas, siguieron
llamando e invocando repetidamente a Dios. He aqu
una tarea para nuestro pueblo pensando tambin en la
actitud de otros pueblos y de la opinin pblica
mundial haca el pueblo judo. Entendemos que, para la
Iglesia alemana constituye precisamente un deber
especial, dentro de la Iglesia universal, contribuir a una
nueva relacin de los cristianos con el pueblo judo y su
historia de fe. Para las controversias en tomo a algunas
formulaciones de esta seccin del documento (Juden
und Christen), cf. J.B. METZ y B. SAUERMOST, Unsere
Hoffnung. Ein Bekenntnis zum Glauben in dieser Zeit,
78 en [D. Emeis y B. Sauermost (eds.)] Synode - Ende oder
Anfang, Dsseldorf 1976, pp. 53-75.
3. Cultura anamntica en el cristianismo?
Para mantener Auschwitz, la shoah, presente en la
memoria como el desafo que en realidad
representa, es preciso arraigar y apuntalar la
conciencia teolgica con ayuda de lo que yo llamo
cultura anamntica, que es abordada y explicada
a lo largo y ancho de esta obra. Para ella, la
expresin despus de Auschwitz no sera una
mera designacin histrica, sino una descripcin
de la situacin interior del cristianismo y de su
discurso sobre Dios. Esta cultura anamntica es la
dote del espritu judo59. Y es algo que escasea en
gran medida, aqu en Alemania y en Europa en
general, desde que en Auschwitz se 60intent
eliminar definitivamente ese espritu judo .
Auschwitz se ha borrado hace tiempo de la
memoria de muchos, tambin de numerosos
cristianos, bajo el hechizo de dicha amnesia cul-
tural. Sin embargo, a nadie -tampoco a los
olvidadizos ni a quienes han logrado olvidar que
han olvidado algo- se le escapan las annimas
consecuencias de esta catstrofe. Pero qu
nombre podra garantizar que tal
entenebrecimiento moral, el cual amenaza una y
otra vez con escaparse en su inescrutabilidad a la
percepcin histrica, no desaparezca de la
memoria humana? Cultura? Religin? O quiz
Dios -el pro

59 Cf. infra 2.2 y 16.

60 Desde mi ensayo Pldoyer fr eine anamnetische
Kultur, en [H. Lowey (ed.)] Holocaust. Die Grenzen des
Verstehens, Reinbek 1992, pp. 35-41, me he mani-
festado con frecuencia sobre este tema. Cf. Zwischen
Erinnern und Vergessen. Der Christ im Umgang mit der
Geschichte, en [M. Liebmann, E. Renhart y K.M.
Woschitz (eds.)] Metamorphosen des Eingedenkens
(Gedenkschrift der katholisch-theologischen Fakultt
der Karl-Franzens-Universitt Graz 1945- 1995), Graz
1995, pp. 25-34, as como Der jdische Geist und die
Zukunft Europas, en [R. Boschki y D. Mensink (eds.)]
Kultur allein ist nicht genug (FS Elie Wiesel), Mnster 79
1998, pp. 293-305.
blema de Dios, el cual, al menos bajo la forma del
problema de la teodicea, ya nunca nos dejar
desentendemos de Auschwitz?
Siguiendo a Hans Joas, cuyas reflexiones sobre
el concepto de Dios despus de Auschwitz son
dignas de consideracin61, me gustara subrayar
que Dios no puede ser pensado como
trascendencia intemporal, pero tampoco -en
contra de lo que opina Hans Joas- como
producto dramtico de un ilimitado tiempo
evolutivo, sino como final del tiempo que, viniendo
a ste, lo limita62. Ciertamente, cuando es pensado
como un poder sustrado al tiempo, como una
omnipotencia intemporalmente ociosa, por as
decirlo, que slo a posteriori se confronta con la
historia de sufrimiento de la creacin, el poder
creador de Dios se ve envuelto en nefastas
contradicciones. Tal cosa no ocurre, sin embargo,
cuando este poder creador es entendido como
poder liberador, como adveniente final del tiempo,
hasta cuya llegada no se revelar lo que ese poder
es y cmo nos sostiene.

61 H. JONAS, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine

jdische Stimme, Frankfurt a.M. 1987.
62 Al respecto, cf. infra 7-10.
 Segn lo anterior, en el discurso sobre la
omnipotencia divina late la resistencia contra todo
intento de demediar sin ms el siempre anhelado
y buscado sentido de la vida humana, reservndolo
en el mejor de los casos para quienes vendrn, para
los vencedores y beneficiarios de los procesos
histricos. El discurso sobre la omnipotencia divina
reivindica -en el problema de la teodicea- justicia

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

tambin para los muertos, los cuales, de lo
contrario, desapareceran en el abismo de una an-
nima evolucin. Renunciar a este concepto de
omnipotencia significara rescindir el singular
vnculo de solidaridad entre vivos y muertos, que
se corresponde con la visin escatolgica de una
justicia universal y con una conciencia aguzada por
tal visin63.
Un intento as, sin duda tambin balbuciente,
de salvaguardar la idea del poder creador de Dios
a la vista de una catstrofe como la de Auschwitz,
exige sin embargo su precio. Lo podra formular de
nuevo as: tampoco la teologa cristiana puede

MUNDO
eliminar de su doctrina de la creacin el clamor
apocalptico: Dnde est Dios?. Tampoco la
teo-

63 La actual crtica al concepto de omnipotencia divina,

no presupone un concepto de tiempo e historia
predicable de un poder indiferente al mundo y al ser
humano? En cambio, entendida en sentido
estrictamente bblico, tal (omnipotencia caracteriza
explcita y distintivamente la divinidad de Dios por una
doble razn: porque no deja en paz ni siquiera al
pasado y porque ni el sufrimiento ni la injusticia del 81
pasado estn seguros frente a l.
 logia cristiana puede dejar que una respuesta
tranquilizadora acalle la pregunta aclaratoria que
Job le hace a Dios: Cunto va a durar todava
esto?. En este sentido, tambin la esperanza
cristiana permanece 64 comprometida con la
conciencia apocalptica .
** *

2.1. La singularidad como categora del

pensamiento histrico
1. Auschwitz: un shock de contingencia
La historia de las catstrofes del siglo pasado y de
nuestros propios das, una historia de la que ya
hemos tratado explcitamente en 1 y que, para
nosotros, alcanz un singular punto lgido en
Auschwitz, en qu medida ha marcado, de hecho,
a la teologa? Ha sufrido sta, en su discurso
sobre Dios, el shock de contingencia que
prohbe todo idealismo teolgico y toda
comprensin de la teologa en cuanto metafsica
salvfica descontextualizada y desmemoriada?
Acaso la ms difcil y dolorosa de todas las
preguntas acerca de Dios, a saber, el tan irresolu-
ble como inexcusable problema de la teodicea, ha
pasado, en el tiempo transcurrido desde entonces,
a ocupar el centro de la teologa, el ncleo del
discurso teolgico sobre Dios?
En este sentido, hace ya ms de treinta aos
propuse a mis estudiantes un criterio del quehacer
teolgico que no pocos de mis colegas -
presumiblemente hasta hoy- consideran
incomprensible y hasta imprudente y provocativo.
Vena a consistir en que no se debe seguir ela-
borando una teologa construida de tal manera
PASSIONIS
MEMORIA

que permanezca o pueda permanecer indiferente

54
64 Para una cristologia con conciencia apocalptica, cf. infra
2.2.
a Auschwitz. La racionalidad de la teologa, re-
presentante y responsable de lo comn y universal,
debe poder verse afectada, e incluso forzada a
revisin, por lo singular y contingente de una
catstrofe histrica. No pona eso todo patas
arriba? No se renunciaba as a toda mediacin
entre lo universal y lo particular tal como nos era
conocida a travs de la historia de la teologa y la
metafsica?

83
2. Un segundo nominalismo?
Con vistas a un primera aproximacin,
permtaseme una referencia histrica a un periodo
ya lejano de la historia del pensamiento y de la fe:
el del llamado nominalismo, en el que l, como
es sabido, se desplom la mediacin entre lo
universal y lo particular tal como la entendan los
grandes sistemas escolsticos de la Edad Media,
con todos los elementos griegos, sobre todo de
metafsica aristotlica, que haban incorporado. En
la teologa, de hecho, este nominalismo y su
comparativamente dbil mundo conceptual slo
se valora negativamente, como retroceso y
desmoronamiento. De ah que quiz se preste
demasiada poca atencin al hecho de que este
dbil nominalismo fue el anuncio de una
revolucin cosmovisional; de que con l comenz
a abrirse paso una comprensin absolutamente
distinta de la singularidad, de la particularidad
histrica, que ya no poda ser expresada con ayuda
del clsico esquema de lo universal y lo particular.
En mi modesta opinin, hoy nos encontramos en
una situacin marcada por un segundo nomi-
nalismo , en que la relacin entre lo universal y lo
particular en la teologa y la metafsica vuelve a ser
materia de discusin. Cmo habra que entender
esta afirmacin?
 Las investigaciones recientes tienden cada vez
ms a interpretar el nominalismo, no como una

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA EN EL

historia de ocaso y decadencia de los grandes
sistemas medievales, sino como una prehistoria de
la Modernidad, como una especie de umbral hacia
la irrupcin de la subjetividad moderna. En su
excelente estudio sobre nominalismo y mo-
dernidad, Jrgen Goldstein65 ha demostrado -
rebatiendo as la tesis de H. Blumenberg- que el
nominalismo teolgico de Guillermo de Occam no
slo representa un radical cuestionamiento de la
racionalidad humana a causa de la disolucin de
todas las constantes racionales bajo la presin de
la arbitraria omnipotencia divina, sino la redefi-
nicin de dicha racionalidad66, en concreto en
cuanto experimento de determinacin de la misma

MUNDO
no ya desde lo universal67 abstracto, sino en-
teramente desde lo singular .

65 J. GOLDSTEIN, Nominalismus und Moderne. Zur

Konstitution neuzeitlicher Subjektivitt bai Hans
Blumenberg und Wilhelm von Ockham, Freiburg i.B. -
Mnchen 1998.
66 J. GOLDSTEIN, Bemerkungen zur nominalistischen
Tiefenschicht der neuen Polistischen Theologie, en
[M.J. Rainer y H. G. Janssen (eds.)] Jahrbuch Politischer
Theologie 2: Bilderverbot, Mnster 1997, pp. 173-186.
67 En una de mis primeras obras (Christliche
Anthropozentrik. ber die Denkform des Thomas von
Aquin, Mnchen 1962), yo mismo haba intentado
probar la
presencia de los primeros rastros de esta opcin
nominalista. Un estrato nominalista profundo ya en
Toms de Aquino? Como siempre, lo determinante es
el vnculo entre las premisas intelectuales del
especfico discurso cristiano sobre Dios y la fractura
85
nominalista de la teologa y la metafsica recibidas.
 Al respecto, escribe J. Goldstein: Occam, como
consecuencia de su doctrina de Dios, se opone a
toda subordinacin idealista del ente concreto,
singular, contingente y, por tanto, individual, a la
universalidad explcitada de forma metafsica.
Occam es decididamente crtico con la metafsica,
pero su intencin no es negar por completo la
posibilidad de dicha metafsica68. As pues, es
justamente el carcter teolgico del nominalismo
lo que expresa, no sin turbulencias conceptuales y
distorsiones categoriales, la transformacin que
este enfoque introduce en la historia del
pensamiento. Pues quien intenta reflexionar en
tomo al discurso bblico sobre Dios -por
consiguiente, no en tomo al discurso sobre el
Motor Inmvil de Aristteles, sino sobre el Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob, esto es, sobre el
Dios de la creacin y la escatologa- tiene que
asumir esta fractura nominalista de la metafsica
clsica. Tiene que arriesgarse, asimismo, a llevar a
cabo una revisin de las certezas metafsicas
preconcebidas, tal como se expresan, por ejemplo,
en la supremaca conceptual de lo universal frente
a lo singular. Tiene que proponer una nueva
valoracin intelectual de lo singular. Tiene que de-
sarrollar una racionalidad sensible a la
contingencia -por contraposicin al pensamiento
del ser y la identidad de la metafsica greco-
helenstica, el cual, como es sabido, a pesar de que
embota la sensibilidad para la contingencia y
concibe un mundo sin principio ni fin, ha
impregnado la filosofa de la religin cristiana,
merced a la influencia de Plotino, desde el
platonismo medio hasta el idealismo alemn.
En los lmites de la Modernidad, la situacin
marcada por el segundo nominalismo puede
hacer que la teologa y a la metafsica tomen
conciencia de dos problemas, de dos desafos. Por
una parte, ha supuesto la historia de las
catstrofes del siglo pasado, ha supuesto
PASSIONIS
MEMORIA

Auschwitz, para la teologa cristiana el shock de

contingencia que le impide hablar de Dios en
86
68 J. GOLDSTEIN, Nominalismus und Moderne.
conceptos abstractos, como si levitara, por as
decir, por encima de la concreta historia humana
de sufrimiento? Por otra parte, cmo puede la
teologa formular y hacer valer su pretensin de
verdad a la vista del constitutivo e irreducible
pluralismo de mundos culturales y religiosos que,
en su singular dignidad, se resisten a la abstracta
mediacin entre lo universal y lo particular con la
que estamos familiarizados por la tradicin
metafsica?

87
 Este compromiso nominalista con lo
contingente y singular, con lo que se extiende ms
all de la clarificacin conceptual, no significa en
absoluto una renuncia al pensamiento. No se trata
de incitar a la teologa a que interprete la famosa
distincin del Memorial de Pascal -el Dios de
Abraham, de Isaac y de Jacob, no el Dios de
filsofos y eruditos- como si el Dios bblico fuera
un Dios de las negaciones espirituales e
intelectuales, el Dios de una estricta antimetafsica.
De ah que sea del todo comprensible que un
pensador judo como E. Levinas rechace la
interpretacin habitual de Pascal: Preguntarse,
como se intenta hacer aqu, si no cabe hablar de
Dios en un discurso racional que no sea ni on-
tologa ni fe, significa implcitamente poner en
duda la contraposicin formal -planteada por
Jehuda Halevi y luego retomada por Pascal- entre
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, que es
invocado desde la fe al margen de la filosofa, y el
Dios de los filsofos; significa poner en duda que
esta contraposicin represente una alternativa69.
El marbete nominalismo secundario no tiene
como objetivo un rechazo frontal de la metafsica,
sino un cambio en la comprensin de la metafsica:
MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
aspira a la temporalizacin de la metafsica y la
ontolo- ga, para que, a la hora incluso de
fundamentar el discurso sobre Dios, se tenga en
cuenta la singularidad de los acontecimientos
EN EL MUNDO

69 En [B. Casper (ed.)], Gott nennen, Freiburg 5

i.B. 1981, pp. 85s.
histricos y el espanto de la contigencia70. Slo en
lo que atae a esta intencin tiene validez la
analoga con el nominalismo histrico! Lo que se
pretende con ella es confrontar de nuevo a la
teologa contempornea con la pregunta acerca de
en qu medida tiene sta en cuenta en su racionali-
dad la oferta espiritual e intelectual arraigada en las
tradiciones bblicas, y en qu medida puede ser de
ayuda esta oferta de cara al afn de la teologa de
responder de manera fecunda a los retos que se le
plantean en los lmites de la Modernidad. Me
arriesgo a adelantar una definicin de esta oferta
espiritual e intelectual: se trata del pensamiento b-
blico del tiempo, con su a priori del sufrimiento. El
organon de tal pensamiento, que intenta tener en
cuenta la temporalizacin de todos los modos de
fundamentacin, puede ser caracterizado
abreviadamente como memoria, como
memoria passionis . 11

5
70 Cf. Zum Begriff, excursus al 8,5.
 3. Arrostrar el riesgo de la historia
El pensamiento bblico del tiempo nos acerca a la
historia con sus do- lorosas contradicciones. El
intento de embotar stas interpretndolas desde la
perspectiva de la historia universal o recurriendo a
la categora antropolgica de historicidad del ser
humano, infravalora el carcter de interrupcin
(Unterbrechung) que constituye a la historia como
diferente de la naturaleza, el singular papel que en
ella desempea el destino, su ineliminable
negatividad. Semejante intento de pensar la
historia anula en realidad la diferencia entre
naturaleza e historia, porque se reconcilia con
demasiada premura con los incomprensibles ho-
rrores de la historia y presenta dicho modo no
dialctico de abordar la historia como el sentido
de sta. Slo all donde la historia es percibida y
aceptada de manera tal que en ella no slo se
manifiesta lo alcanzado, sino tambin lo destruido,
no slo lo realizado, sino tambin lo perdido; slo
all donde el sentido de la historia no es
concebido, sin ms, como expresin del triunfo de
lo que (evolutivamente) ha devenido, se conjura
este peligro. Sin embargo, ello requiere categoras
de percepcin de la historia sensibles a la
singularidad y la contingencia, categoras de las
que carecen casi por completo las formas
tradicionales de la hermenutica histrica.
En este sentido, la teologa contempornea
sigue teniendo una de sus tareas ms importantes
en la confrontacin con el pensamiento bblico del
tiempo, que en gran medida es metafsicamente
mudo71. Esta confrontacin impondra a la teologa
la prohibicin de desentenderse de la
rememoracin histrica y la protesta del
sufrimiento humano, con el pretexto de intentos
PASSIONIS
MEMORIA

supuestamente intemporales de fundamentacin

(primera o ltima)72 -por mucho que esta
71 Ms adelante, en los 8 y 10, se elucidar con detalle
por qu la teologa siempre ha tenido problemas con
-o se ha cerrado a- este pensamiento temporal.
72 Cf. Zum Begriff, excursus al 8.
prohibicin pueda sonar a un nuevo nominalismo,
que esta vez no insiste tanto en la evidente singu-
laridad del mundo de los objetos cuanto en la
ineluctable contingencia del mundo histrico y
para el que, por consiguiente, la historia slo
existe como historia de la pasin.
* **
2.2. Aproximaciones a una cristologia
despus de Auschwitz
Considerar la situacin posterior a Auschwitz
requiere, amn de un doloroso replanteamiento de
la relacin entre cristianos y judos, una revisin
crtica de la propia teologa cristiana. Y esto vale
sobre todo para la cristologia, que con frecuencia
fungi de punta de lanza del an- tijudasmo (T.R.
Peters). Esta constatacin no debe llevar ni a una
renuncia indiferenciada ni a una trivial proscripcin
de la cristologia, sino a la cuidadosa elaboracin de
una cristologia responsable despus de
Auschwitz: una cristologia responsable tanto ante
judos como ante cristianos. A este respecto, me
gustara formular, con la debida brevedad, algunos
intentos de aproximacin.

1. Premisas: una consideracin desde el punto

de vista
de la historia de las ideas y la historia de la
teologa
Pertenezco a una generacin de alemanes que
poco a poco -probablemente demasiado poco a
poco- tuvieron que aprender a entenderse a s
mismos como una generacin posterior a
Auschwitz y a tener en cuenta este hecho en la
teologa. Fue el ambiente, hoy bastante denostado,
de la dcada de mil novecientos sesenta, sobre
todo el del ao sesenta y ocho, lo que me alej del
discurso excesivamente acomodaticio sobre el
existencial universal de la historicidad de la fe, a la
sazn habitual en teologa, e hizo que mi propia
teologa se fuera confrontando cada vez ms con
la historia real, con la historia que lleva un nombre
tan aciago como el de Auschwitz: as pues, teologa
despus de Auschwitz.
Es preciso adelantarse a evitar un malentendido
con respecto a la ya habitual frmula teologa
despus de Auschwitz, la cual no puede consistir
en un intento de darle a tal catstrofe un sentido
cristiano a posteriori. De lo que se trata en esta
teologa despus de Auschwitz es, sobre todo,
de plantear preguntas aclaratorias crticas a la
propia teologa cristiana. Pero eso es todo lo
contrario de una burda instru- mentalizacin de
dicha catstrofe. Siempre he preferido emplear la
palabra Auschwitz antes que hablar del
Holocausto o de la shoah. Lo que me interesaba,
en cierto modo, era trazar una topografa del
horror: la catstrofe deba permanecer asociada a
un lugar histrico concreto, de modo que no fuera
posible reducirla a un ahistrico mito negativo que
nos eximiera de responsabilidad histrica, moral y,
sobre todo, teolgica.
No obstante, Auschwitz era para m ndice de un
horror para el que no encontraba ningn lenguaje
apropiado en la teologa; un horror que haca saltar
por los aires todos los habituales seguros
teolgicos del discurso cristiano sobre Dios.
Repetidamente me preguntaba a m mismo: no
habremos utilizado para nuestra visin teolgica
de la historia categoras demasiado fuertes,
demasiado inmunizadoras a causa de su carcter
especulativo, categoras que ocultan con
demasiada premura todas las heridas histricas,
todos los siniestros y catstrofes, impidindoles
aproximarse a nuestro discurso sobre Dios y su
Cristo? No debera aflorar al menos ahora -a la
vista de esta catstrofe- la pregunta por el lugar y
el rango de la historia humana de sufrimiento en la
racionalidad teolgica? No deberamos, al menos
ahora, dar carpetazo a la comprensin de la
teologa cristiana como una metafsica de la
salvacin ciega a su contexto y carente de historia?
No sera mejor para la teologa, al menos ahora,
guardar silencio desde un punto de vista
metafsico antes que apoyarse en una metafsica
que no reconoce el a priori del sufrimiento73, una
metafsica que opera por encima de la historia
humana de sufrimiento e ignora el entrelazamiento
entre la verdad y la rememoracin del sufrimiento?
73 Cf. '/ra 14.
La necesidad de dejar que el sufrimiento hable
con elocuencia es condicin de toda verdad74:
esta frase de Adorno, con su definicin del a priori
del sufrimiento de toda metafsica, no debera ser,
por fin, tenida en cuenta tambin de cara a toda
pretensin de verdad de la teologa? Esta pregunta
evidencia, adems, que la frmula despus de
Auschwitz no relativiza en absoluto ni, mucho
menos, ignora las experiencias catastrficas de la
actualidad, sino que precisamente quiere propiciar
la percepcin participativa de las mismas.
Para hacer justicia a la situacin posterior a
Auschwitz desde un punto de vista cristolgico, es
necesario interrogar a la historia de la teologa. En
tal empresa, me guo por la suposicin de que esta
pregunta aclaratoria tiene que llegar hasta la
historia de separacin del cristianismo respecto del
espritu de las tradiciones judas. Pues desde muy
pronto se puso en marcha en el cristianismo una
estrategia institucional e intelectual de
sustitucin de Israel, una estrategia alarmante y
preada de consecuencias75. Por una parte, el
cristianismo se entendi a s mismo, de forma
excluyente, como el nuevo Israel, la nueva

74 Th.W. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt a.M. 1966, p.

27 [trad. cast.: Dialctica negativa, Akal, Tres Cantos
2005].
75 Para el debate sobre la helenizacin del cristianismo, cf.
infra 16.
Jerusaln, el verdadero pueblo de Dios. Con
excesiva precipitacin, se releg el significado
radical de Israel para los cristianos, que Pablo haba
recordado en la carta a los Romanos: Israel fue
degradado al rango de un presupuesto histrico-
salvfico del cristianismo que ya haba quedado
superado. Al mismo tiempo, con la conversin del
cristianismo en teologa, se inici lo que yo
denomino truncamiento del espritu del
cristianismo. Aunque se sigui apelando a la
tradicin de fe de Israel, el espritu proceda
exclusivamente de Atenas o, para ser ms precisos,
de las tradiciones helensticas tardas. As
surgieron, por ejemplo, las frmulas dogmticas,
en especial cristolgicas, del cristianismo primitivo,
sobre todo bajo la influencia categorial de la
filosofa del platonismo medio y del
neoplatonismo de cuo plotiniano.
No se trata en absoluto de rechazar la doctrina
cristiana que cobr expresin en este mundo
categorial. Sin embargo, hay que preguntarse si en
ella no qued eclipsada u olvidada una dimensin
elemental del espritu del cristianismo. Acaso no
tenan las tradiciones bblicas, la historia de fe de
Israel, ninguna oferta intelectual que hacer? Acaso
el cristianismo, al irrumpir en el entorno pagano,
se vio remitido exclusivamente al espritu greco-
helenstico, esto es, a un pensamiento onto-
teolgico del ser y la identidad, para el cual las
ideas siempre tienen un rango ms fundamental
que los recuerdos, y el tiempo no conoce lmites?
S que existe esa oferta intelectual de Israel al
cristianismo y al espritu europeo: existe el
pensamiento entendido como pensamiento de la
alianza y como pensamiento temporal que
rememora el sufrimiento, como expresin de una
cultura anamntica que nos ensea cunto olvido
puede ocultarse en lo que en el mundo de las
ciencias se tiene por objetivo, y cunta amnesia
cultural reina en nuestro mundo todava moderno
o ya transmoderno76.
76 El autor utiliza un juego de palabras para relativizar el
debate sobre la superacin de la Modernidad: no es
 Al espritu griego, la idea de creacin le resulta
tan ajena como la de una historia escatolgico-
apocalptica de sufrimiento del mundo y la
interpretacin del ser en el horizonte del tiempo
que de ah se deriva. Pero ello significa que el
cristianismo se basa en un espritu sensible al
tiempo, permeable al tiempo, absolutamente
conmovido por el horror. Ya esto solo obliga a
elaborar la teologa de la creacin trastocada por
el problema de la teodicea83. Y as, se tratara, por
una parte, de con-

fcil decidir si nuestro mundo actual es nachtno- dern

(transmodemo) o bien nochmodern (todava
moderno). En el mismo sentido ha de entenderse
62 tambin la expresin los lmites de la Modernidad \N.
del Traductor].
frontar la tradicin greco-helenstica del Logos, tal
corno devino cannica en la historia de la teologia
del cristianismo, con el pensamiento temporal de
las tradiciones bblicas (en gran medida
metafisicamente mudo) y, por otra, de tener en
cuenta la temporalizacin de todos los
presupuestos metafsicos y ontolgicos del
cristianismo77.
Subrayo este punto porque precisamente en
algunos enfoques teolgicos contemporneos se
vuelve a intentar evadirse de los problemas
indicados, eludiendo el pensamiento temporal con
ayuda de un pensamiento de la identidad idealista
o proto-filosfico. Ah se hace de nuevo patente,
en mi opinin, la carencia de sensibilidad para el
tiempo que repetidamente ha afectado a la historia
teolgica del cristianismo. Slo en virtud de tal
carencia resulta explicable que estos intentos de
fundamentacin de la fe oculten el carcter
temporal de los conceptos que guan dicha
fundamentacin: a priori, primera, ltima.
Confor-me al espritu de las tradiciones bblicas, las
fundamentaciones ltimas son siempre
fundamentaciones que acontecen al final78.
Lo cual tiene, despus de todo, una gran
relevancia cristolgica. Pues el propio enunciado
que se formula en la cristologia acerca de la palabra
ltima y definitiva de la promesa de Dios a la
humanidad en Jesucristo es un enunciado
temporal. Se impone as una lgica del tiempo
limitado. Definitividad e irrevocabilidad para
todos y para todo, para el ser humano y para el
mundo: eso es algo que slo se puede decir en el
horizonte de un tiempo limitado. En el horizonte
del tiempo inductivamente infinito y, en este
sentido, eterno, no hay nada de-fin-itivo, nada
ltimo; todo es hipottico y siempre provisional.
Pero la lgica del tiempo limitado tiene la misma y
profunda estructura narrativo-anamntica que se

77 Al respecto, cf. J. REIKERSTORFER, Leiddurchkreuzt. Zum

Logos christlicher Gottesrede, en Gottesrede, pp. 21-
54.
78 Cf. Zum Begriff, excursus al 8.
 percibe en el espritu de las tradiciones bblicas y
que, sobre todo a la vista de una catstrofe como
la de Auschwitz, habra que aprender del mismo79.
El Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, no el
Dios de filsofos y eruditos: esta famosa
distincin establecida por Pascal en su Memorial
no puede ser interpretada como si el Dios de Israel,
que tam-
PASSIONIS
MEMORIA

79 Lo cual vale no slo para la apocalptica y la escatologia,

sino precisamente tambin para la teologa de la
creacin y el problema de la teodicea que la acompaa.
En tales mbitos, los llamados intentos de
fundamentacin ltima me parecen prohibiciones de
preguntar decretadas de manera meramente espe-
culativa, prohibiciones de dirigir preguntas aclaratorias
64 a Dios a la vista de la historia de sufrimiento que, en
su creacin, clama al cielo.
hin es el Dios de Jess, fuera un Dios que prohbe
pensar. Al contrario! El discurso sobre Dios que,
lejos de ser annimo e indeterminado, se
caracteriza por nombres judos, desde el de
Abraham hasta el de Jess, ha determinado de
manera revolucionaria la historia del pensamiento.
Este discurso sobre Dios introduce al pensamiento
en la dialctica -fundamental y no soslayable
mediante la mera especulacin- de memoria y
olvido. Temporaliza toda lgica. Pensar a Dios tiene
su raz en el rememorar a Dios, el concepto de Dios
en la rememoracin de Dios, en la aoranza de
Dios..., y no al revs80. Tales perspectivas,
ciertamente, no se las debe la teologa cristiana
tanto al ahistrico mundo conceptual de 81 Atenas
cuanto a la cultura anamntica de Jerusaln .

80 El hecho de que los programas de destemporalizacin

no son en absoluto inocuos desde un punto de vista
cristolgico se manifiesta en que favorecen la
orientacin de la cristologa a la subjetividad -sobre
todo en los llamados planteamientos trascendentales-,
con la cual encubren las estructuras temporales bsicas
de todos sus enunciados y, con ellas, la pregunta por la
relacin entre Dios y tiempo. Al respecto, vase
Theodizee, pp. 183ss.
81 Para ms detalles, cf. supra excursus al 1. Para mis
hasta ahora espordicas manifestaciones en relacin
con la aoranza de Dios, cf. T.R. PETERS, Mystik - Mythos -
Metaphysik. Die Spur des vermissten Gottes, Mainz -
Mnchen 1992, pp. 91ss; Id.,Johann Baptist Metz,
Theologie des vermissten Gottes, Mainz 1998. Al
respecto, vase tambin la contextualizacin del saber
aorante en el discurso teolgico contemporneo que
lleva a cabo J. REIKERSTORFER, Leiddurchkivu/t. Zum Logos
christlicher Gottesrede, en Gottesrede, pp. 21-54.
 Precisamente en la situacin posterior a
Auschwitz, el discurso cristiano de Dios y de su
Cristo tendra que poner de manifiesto que no se
apoya en una metafsica salvfica ajena a la historia,
sino que la racionalidad de la teologa cristiana est
impregnada antes bien por la remembranza
histrica. Este espritu anamntico tiene, de hecho,
una constitucin comparativamente dbil y
absolutamente propensa a las crisis: ninguna
filosofa de fundamentacin ltima ni ninguna neo-
on- tologa lo protege -de forma platnica,
gnstica o idealista- de este peligro constitutivo.
Un discurso sobre Dios y su Cristo tan expuesto y

MMOJUJ JMSS/OA7S.' C O A ' r / S T t f /ST^

arriesgado intenta asegurar su universalismo y su
capacidad de verdad con ayuda, sobre todo, de la
categora de memoria passionis en cuanto
rememoracin del sufrimiento ajeno. Y, en este
contexto, aboga por una metafsica negativa con
un a priori de sufrimiento, de la que se sirve para
criticar asimismo un concepto moderno de razn
que minusva- lora el poder intelectual del recuerdo
y estabiliza la amnesia cultural de nuestra sociedad
todava moderna o ya transmodema. Tal amnesia

NL MUNDO
cultural hace que la pregunta por el peligro de una
posible repeticin de Auschwitz no resulte en
modo alguno obsoleta.

66
 2. Intentos de aproximacin
Qu luz se proyecta sobre una cristologia que se
sabe comprometida con la historia de la fe y con el
espritu anamntico de Israel e intenta desplegarse
con precaucin -y con conciencia de su fracaso
teolgico- poltico en la historia- como cristologia
despus de Auschwitz? Me limito a mencionar
con suma brevedad cuatro puntos.

a) Una cristologa comprometida con el

monotesmo bblico
Quin dicen los hombres que soy yo?. La
primera respuesta a esta pregunta hecha por Jess
a sus discpulos sera: eres un judo, vere homo
Iudaeus. Cristo no era cristiano, sino judo. Lo que
Julius Wellhausen todava saba y acentuaba pas
inadvertido durante mucho tiempo en las
discusiones cristolgicas posteriores a la segunda
guerra mundial, o sea, despus de la catstrofe de
Auschwitz. Exempla do- cent. Pinsese tan slo en
la discusin de tantos aos, animada por la escuela
bultmanniana, sobre el Jess histrico y el Cristo
kerigmtico. En primer plano se hallaba el intento
de formular la cristologa al margen de la Biblia y
la fe israelitas. A la sazn, se pas tambin por alto
que la pregunta por el Cristo tematiza la pregunta
por Dios y que, con la pregunta por Dios, se
hallaban inexorablemente en juego la fe y el
testimonio de Israel82.
La cristologa no puede entenderse a s misma
como revocacin del monotesmo bblico. All
donde intenta ser formulada contra su tras- fondo
monotesta, se convierte en pura mitologa, y su
implcito antiju- dasmo se ve reforzado de nuevo.
Acaso hemos vuelto ya a olvidar que Auschwitz
caracteriz el intento de aniquilar al pueblo judo y
su tradicin religiosa, una tradicin en la que
PASSIONIS
MEMORIA

hunden sus races todas las religiones monotestas:

no slo el cristianismo (como confirma Pablo), sino
82 Vase infra 16.
 tambin el islam? Es que no queremos admitir
que Auschwitz fue un atentado contra todo lo que
tambin para nosotros, los cristianos, tendra que
haber sido sagrado?
Este monotesmo bblico no es expresin de un
monotesmo cualquiera, abstracto e ahistrico,
sino que se trata, en su esencia, de un discurso
sobre un Dios sensible al sufrimiento. Para m es
importante llamar la atencin al respecto, con la
vista puesta en las discusiones con

68
 temporneas sobre el monotesmo (en cuanto
ideologa de la violencia), us como en el dilogo
interreligioso con el islam. En las reflexiones sobre
el espritu de la compassio incluidas en el 11
explico por extenso esta sensibilidad para con el
sufrimiento, propia del monotesmo bblico: el
discurso sobre Dios de este monotesmo
reflexivo slo puede cerciorarse de s mismo a
travs del problema del sufrimiento, a travs de la
memoria passionis, a travs sobre todo de la
remembranza del sufrimiento ajeno... S, incluso
del sufrimiento de los enemigos! Y eso an se
agudiza en una cristologa despus de
Auschwitz. Por eso:

b) Una cristologa sensible a la teodicea

Por lo que respecta a la catstrofe de Auschwitz, a
la teologa cristiana no le concierne tanto la
pregunta por la culpa y el perdn de los victimarios
cuanto la pregunta por la salvacin de las vctimas,
la pregunta por la justicia para con las vctimas
inocentes. As pues, lo que est en juego no es ante
todo la soteriologa, sino la teodicea83. A qu se
debe la impresin de que la Iglesia siempre sabe
mejor cmo tratar a los victimarios culpables que a
las vctimas inocentes? No est la cristologa tan
sobredeterminada soteriolgicamente que ya no
permite en absoluto que aflore el problema de la
teodicea, tan insoluble como inexcusable?
En el cristianismo, la pregunta por la justicia para
con las vctimas inocentes, una pregunta siempre
inquietante para la fe de Israel, fue transformada y
reformulada demasiado apresuradamente en la
pregunta por la redencin de los culpables. El
problema del sufrimiento se vio envuelto en un
crculo soteriolgico; la cristologa atenu el
problema de la teodicea replantendolo como
soteriologa84. No es del todo necesario, por tanto,
83 Al respecto, cf. O.H. PESCH, Zum Verstndnis der Person
Jesu im Licht der Bibel Israels, en [J. Manemann y J.B.
Metz2 (eds.)] Christologie nach Auschwitz, Mnster
2001 , pp. 110-120.
84 Al respecto, cf. tambin B. LANGENOHL, Elemente einer
que el problema de la teodicea sea reintroducido
en la cristologa? Puede una cristologa despus
de Auschwitz ahorrarse la inquietud apocalptica
de la pregunta dirigida a Dios en demanda de
explicacin, a la vista de la historia de sufrimiento
de los seres humanos, historia que clama al cielo85?

politischen Christologie, en la obra [J. Manemann y J.

B. Metz (eds.)] Christologie nach Auschwitz, pp. 65-76.
85 Cf. supra 1 e infra 11.
 Con lo anterior no pretendo cuestionar en modo
alguno el significado singular de la pasin y cruz de
Cristo, ni tampoco la importancia 86del binomio
culpa/pecado en el mensaje de Jess . Al respecto,
no estara de ms que los cristianos nos
preguntramos: no habremos quiz -con el
transcurso del tiempo- interpretado el cristianismo,
demasiado unilateralmente, como una religin
excesivamente sensible para con el pecado,
desatendiendo en consecuencia su sensibilidad
para con el sufrimiento? No habremos entendido
tal vez la pasin de Cristo como en la pelcula de
Mel Gibson, esto es, de tal modo que en la pasin
de Cristo y detrs de ella desaparecen,
sencillamente, las historias de sufrimiento de la
humanidad, los numerosos crucificados en los
caminos de la historia? No habremos suprimido
del anuncio cristolgico y es- catolgico, tal vez
con demasiada premura y despreocupacin, la pre-
gunta por Dios, el clamor a Dios, a la vista de la
historia de sufrimiento del mundo?
Mi intencin no es otra que llamar la atencin
sobre un peligro que acecha a la teologa de la cruz,
al menos a nuestra comprensin del seguimiento
del crucificado Jess de Nazaret; un peligro que en
el texto del Snodo General de las Dicesis
Alemanas se formula de la siguiente manera: Sin
embargo, el mensaje de Jess tambin se vuelve
siempre y de inmediato contra nosotros mismos,
que, esperanzados, contemplamos su cruz. Pues no
permite que su historia de sufrimiento nos haga
olvidar la historia annima de sufrimiento del
mundo; no permite que su cruz nos lleve a pasar
por alto las innumerables cruces que hay en el
mundo, que su pasin nos induzca a callar los
suplicios sin cuento, los mltiples
desmoronamientos annimos, el sofocado
PASSIONIS
MEMORIA

sufrimiento que no encuentra palabras, la

persecucin que padecen tantas y tantas personas

86 Vanse al respecto las contribuciones de W. KLAGHOFER, B.

TAUBALD, M. ZECHMEISTER y P. ZELLINGER en [J. Reikerstorfer
(ed.)] Vom Wagnis der Nichtidentitt, FS Johann Baptist
Metz, Mnster 1998.
[...] No habremos, ms bien, separado en exceso,
a lo largo de la historia de la Iglesia y del
cristianismo, el esperanzador sufrimiento de Jess
y la historia de sufrimiento de la humanidad? Al
relacionar la idea cristiana de sufrimiento con su
cruz y con nosotros, sus seguidores, no hemos
creado en nuestro mundo espacios intermedios del
sufrimiento ajeno desprotegido? No hemos sido
muchas veces los cristianos terriblemente
insensibles e indiferentes ante este sufrimiento?
No lo hemos expulsado al mbito de lo
meramente profano, como si nunca hubiramos
odo que aquel a quien se dirige nuestra espe
ranza nos sale justamente al encuentro desde esta
historia de sufrimiento profana, poniendo a
prueba la seriedad de dicha esperanza: Seor,
cundo te vimos sufriendo? [...] Os aseguro que lo
que no hicisteis con uno de estos ms pequeos
no lo hicisteis conmigo (Mt 25)? Slo all donde
los cristianos prestamos atencin a la oscura pro-
feca de este sufrimiento y ofrecemos nuestra
ayuda a quienes lo padecen, slo all escuchamos y
confesamos como es debido el 87esperanza- dor
mensaje del sufrimiento de Jess .

c)Una cristologa con conciencia apocalptica

Hace aos (en 1977) formul la siguiente tesis: Sin
apocalptica, la cristologa se convierte en una
ideologa de triunfadores. No tuvieron que
experimentarlo as en suficiente medida aquellos
cuyas tradiciones apocalpticas fueron suprimidas
por el cristianismo con 88una actitud excesivamente
triunfalista: los judos? . Voy a intentar explicarlo:
no ha corrido siempre la cristologa el peligro de
transformarse en una teologa triunfalista de la
historia? No se ha precipitado la teologa cristiana
MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
a la hora de limpiar y liberar la historia de
contradicciones en nombre del triunfo de Cristo?
El momento mximo de peligro, el rayo del pe-
ligro, parece que ya ha pasado. La tormenta no
hace sino alejarse. Ya slo se oye la reverberacin
del trueno. En realidad, todo lo oscuro y turbio
queda ya a nuestra espalda. Pero, con ello, no
hace ya mucho tiempo que los cristlogos
contemporneos perdieron la sensibilidad para la
negatividad de la historia, para las interrupciones y
los peligros? No estn expuestos a la tentacin de
EN EL MUNDO

reaccionar ante semejantes catstrofes con la

apata de los vencedores? La manera en que los
cristianos solemos abordar la catstrofe de
Auschwitz podra explicar tal tentacin.
87 De esta sobreacentuacin de la sensibilidad para el
pecado en detrimento de la sensibilidad para el
sufrimiento a lo largo de la historia del cristianismo
tratan con detalle el 11 y el excursus que le sigue.
88 Unsere Hoffnung IV, 2.
 Pero la cristologa no es una ideologa de los
triunfadores de la historia! De ello podra y debera
tomar conciencia sin cesar la teologa cristiana
echando una segunda mirada a la apocalptica de
la historia de la fe de Israel. Al fin y al cabo, es el
propio Pablo quien insiste en este vnculo. l
inscribe puntos de vista apocalpticos en el centro
de la cristologa, en el mensaje de la resurreccin
de Cristo. Baste con escuchar lo siguiente: Si no
hay resurreccin de muertos, tampoco Cristo ha re
sucitado (1 Co 15,13; cf. tambin v. 16)89. Pablo,
por consiguiente, vincula la resurreccin de Cristo
con la resurreccin de los muertos, tal como sta
sola ser esperada en la expectativa apocalptica de
un fin prximo caracterstica de las comunidades
judas amenazadas de muerte. Quien separa
armoniosamente cristologa y apocalptica; quien
escucha, por ejemplo, el discurso sobre la
resurreccin de Cristo en la cruz de forma tal que
el clamor apocalptico del Hijo abandonado por
Dios se haga inaudible, ese tal no escucha el
Evangelio, sino un arcaico mito de triunfadores.
Para defenderse de tales malentendidos
convendra tener en cuenta las reflexiones sobre la
herencia apocalptica que desarrollar ms ade-
lante, en 8. All se recuerda la palabra
apocalipsis (en los Septua- ginta), segn la cual
apocalipsis significa desvelacin y, ms en
concreto, la desvelacin del rostro de las vctimas
como antdoto contra la inmisericorde amnesia de
los triunfadores. Por lo dems, este pensamiento
sobre el tiempo y la historia de matriz apocalptica,
con su a priori del sufrimiento, atraviesa de manera
ms o menos explcita la totalidad del mensaje
bblico -siempre y cuando no lo haya traicionado
uno hace ya tiempo en beneficio de una gnosis
dualista y su axioma de la irredimibilidad del
tiempo y la intemporalidad de la redencin (J.
Taubes), para proteger de ese modo al mensaje
cristiano de salvacin de los abismos de la historia
humana de sufrimiento y ahorrarle la inquietud
apocalptica de una pregunta dirigida al propio
Dios en demanda de explicacin90.
El pensamiento sobre el tiempo y la historia
sensible a la teodicea, que prefiere permanecer
metafsicamente mudo antes que apoyarse en una
metafsica situada por encima o al margen de las
concretas historias humanas de sufrimiento, este
89 Vase al respecto GGG, 10. Para el trasfondo del
discurso sobre la conciencia apocalptica del
cristianismo, cf. infra 8.
90 Esta comprensin apocalptica del tiempo se desarrolla
de forma ms exhaustiva en 7-10.
pensamiento sobre el tiempo y la historia aguzado
para la contingencia, tendra que formar parte de
la racionalidad de una cristologa despus de
Auschwitz. En su conocida conferencia sobre el
concepto de Dios despus de Auschwitz, H.
Joas intenta ofrecer a las vctimas de Auschwitz
una especie de respuesta a sus clamores, hace ya
tiempo extintos, a un Dios mudo91. Los cristianos
slo leern el conmovedor protocolo de la historia
del siglo

91 Para esta seccin, cf. infra 8-10.

xx con ojos creyentes, sin pasar de soslayo
junto al epicentro del terremoto de la historia
de su fe, si se resisten a que esos clamores
hace ya tiempo extintos permanezcan
inaudibles, sin ms, en su cristologa.

d) Una cristologa acorde con el paradigma

sinptico
A Martin Buber le debemos la 92conocida
distincin entre dos modos de fe . Aunque
hago ma esta expresin, a diferencia de Buber
doy por supuesto que no existe slo un modo
distintivamente judeo-veterotes- tamentario y
otro modo distintivamente cristiano-
neotestamentario de fe, sino que tambin en
el propio canon neotestamentario se dan dife-
rentes modos de fe. As, con respecto al
Nuevo Testamento, se puede hablar de un
modo de fe marcadamente sinptico, en
contraposicin a otro marcadamente paulino,
sin que ambos tengan por qu excluirse entre
s. Es evidente que el paradigma sinptico de
la fe cristiana se halla influido de forma ms
intensa y duradera por el espritu de las
tradiciones judas. No debera convertirse por
ello -junto a Pablo y con Pablo- en el
fundamento de una cristologa despus de
Auschwitz?

92 H. JONAS, Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jdische

Stimme, Frankfurt
a.M. 1987, p. 7. <$Q
 En el paradigma sinptico, la fe en cuanto
obediencia a la voluntad de Dios consiste, antes
que nada, en recorrer un camino; es una
especie de estar en camino, s, una suerte de

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

desarraigo. Dicho en lenguaje ne-
otestamentario: seguimiento. Cristo es la
Verdad... y el Camino. Todo intento de
conocerlo pasa por ponerse en camino y
seguirlo. Slo siguindolo descubrimos los
cristianos quin es Aquel a quien nos hemos
entregado, Aquel que nos salva. Cristo no
puede ser pensado de tal manera que se
reduzca nicamente a eso, a ser pensado93. De
ah que una cristologa acorde con el
paradigma sinptico no se construya princi-

EN EL MUNDO
palmente como concepto y sistema carente
de sujeto, sino como historias de seguimiento.
Sus rasgos narrativo-prcticos no los adquiere
a posteriori, sino que le pertenecen por
esencia. Una cristologa que carezca de esta
fundamentacin conduce a los sueos ahistricos
de redencin de la gnosis, con su latente
antisemitismo metafsico.
Qu relacin guarda esta cristologa conforme al
paradigma sinptico con los dogmas cristolgicos
de la Iglesia, surgidos bajo el influjo categorial de
la metafsica helenstica? Por supuesto que no se
tra

93 Cf. M. BUBER, Werke, vol. 1, Mnchen 1962, pp. 651-782.

ta de restar importancia a tales formulaciones
dogmticas, y mucho menos negarlas, en nombre
de una cristologa despus de Auschwitz. Ms
bien, se trata de hacer accesibles estos dogmas
cristolgicos en cuanto frmulas de la peligrosa y
liberadora memoria de la Iglesia. En consecuencia,
estas frmulas dogmticas han de ser
repetidamente trasladadas de nuevo a la forma
narrativa de los relatos bblicos de partida y
conversin, de resistencia y sufrimiento... y a la de
las historias sinpticas de seguimiento. Despus de
todo, el cristianismo comenz como una
comunidad de memoria y narracin comprometida
en el seguimiento de Jess, cuya primera mirada se
dirigi al sufrimiento ajeno. Somos
suficientemente conscientes de esta raz del
cristianismo cuando hablamos de Dios y de su
Cristo, al menos ahora, en esta poca posterior a
Auschwitz?
* * *

2.3. Una maestra de las cosas divinas con los

ojos vendados
En lo referente a la administracin eclesial, la
pequea94ciudad del Alto Palatinado de la que soy
oriundo pertenece a la archidicesis de Bamberg.
En la catedral de Bamberg, en la que fui ordenado
sacerdote en 1954, hay, junto a otros famosos
tesoros artsticos, una pareja de figuras femeninas
que, cargadas de simbolismo, representan a la
Iglesia y a la Sinagoga. Al igual que en la catedral

94 Esta cristologa del seguimiento se basa en las

categoras prctico-intelectuales de la memoria y la
narracin. Tiene su raz en la comprensin del
cristianismo como comunidad de memoria y narracin
comprometida en el seguimiento de Jess, cuya
primera mirada -esto lo he aadido posteriormente
para mayor claridad- se dirigi al sufrimiento ajeno.
Vase al respecto Zeit der Orden?; GGG, 11 y 12; as
como 11 (seccin 3: La primera mirada de Jess: res-
ponsabilidad por el mundo desde la sensibilidad para el
sufrimiento) y 17.
de Estrasburgo, la Sinagoga es representada en
Bamberg como una mujer con los ojos vendados.
Cuando contemplo hoy esta imagen de la
Sinagoga con los ojos vendados, me perturba e
inquieta preguntar qu es lo que han visto esos
ojos, qu es lo que saben de Dios, qu es lo que en
el cristianismo hemos hecho invisible y acallado
por medio de la teologa, y no pocas veces de un
modo sumamente violento. Cuando contemplo
hoy esta imagen, me pregunto con temor si, en
aquella noche en la que fueron quemadas las
sinagogas95, no qued tambin reducida a cenizas
una sabi-

95 Al respecto, cf. mis notas autobiogrficas en Produktive

Ungleichzeitigkeit,
en [J. Habermas (ed.)] Stichworte zur geistigen
Situation der Zeit, vol. Politik und Kultur, Frankfurt
a.M. 19792, pp. 529-538, asi comn cn
Unterbrechungen y Trotzdem hoffen.
 ilura de Dios sin la cual tampoco nosotros los
cristianos podemos saber dnde tenemos la
cabeza y dnde nos late el corazn cuando deci-
mos Dios y cuando decimos Jess, el cual,
como es bien sabido, no era cristiano, sino judo.
Cuando contemplo hoy esta figura femenina, la
considero smbolo del Israel bblico y, como
cristiano, como miembro de mi Iglesia, me
pregunto cmo he de entender y valorar la
eleccin de Israel por parte de Dios, del Dios de
judos y cristianos, y cmo tengo que entender y
valorar esta alianza, an vigente, de Dios con su
pueblo. Qu es lo que pone Israel de manifiesto
como insuperable e insustituible tambin para
nosotros, los cristianos?, me pregunto desde
entonces con frecuencia, siguiendo el ejemplo de
Pablo. Qu es lo que nos permite reconocer que
el dedo de Dios se halla sobre este pueblo? Mi
pueblo Israel: por qu no el culturalmente es-
plendoroso Egipto? Por qu no la poderosa
Persia? Por qu no -s, por qu no-, por ejemplo,
la misma Grecia? Cuando observo hoy la imagen
de Bamberg, descubro en esa mujer con los ojos
vendados una maestra de las cosas divinas para
todos nosotros. Y sobre ello me gustara decir algo
en cuanto telogo cristiano: sobre la Sinagoga
como maestra de las cosas divinas.
 Voy a intentarlo a partir de dos presupuestos.
Por un lado, entiendo an vigente la Sinagoga no
tanto como el espacio de oracin y congregacin
de los judos creyentes, sino ms bien como

MEMOKIA PJSSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

smbolo y recuerdo monumental del Israel bblico,
tal como tambin sugiere el par de figuras que
representan a la Iglesia y a la Sinagoga. Por otro
lado, me limito a unos cuantos aspectos de la
doctrina israelita de Dios y la Sinagoga: aquellos,
en concreto, que los cristianos precisamente
pierden de vista una y otra vez. Este hecho expone
a los cristianos, por su parte, al peligro de hablar
del Dios a quien -con Pablo, con el Nuevo
Testamento- confesamos como Dios de judos y

EN EL MUNDO
cristianos como si fueran ciegos o tuvieran los ojos
vendados.
1. Espritu anamntico
La Sinagoga como maestra de las cosas divinas:
ella nos ensea el espritu de la remembranza, el
espritu reminiscente que capacita para tener
experiencia de Dios; ella vincula el recuerdo y la
redencin. Esta

82
 originaria oferta intelectual dirigida al cristianismo
consiste en la idea -pertinazmente oculta incluso
en la teologa cristiana tradicional- del
pensamiento (Denken) como memoria
(Andenken), como rememoracin histrica. Por
consiguiente, se trata de la naturaleza
esencialmente anamntica del espritu, que no
puede ser identificada con96la anamnesis platnica
intemporal y ahistrica . Con esta oferta
intelectual, Israel no slo entra a formar parte de la
historia de la fe, sino tambin de 97la historia de las
ideas del cristianismo y de Europa . La indiferencia
ante Dios, la indiferencia ante la salvacin, es una
especie de olvido en el que el ser humano acaba
asimismo desapareciendo del pensamiento. Ese
tipo de memoria, esa clase de rememoracin,
caracteriza tambin al espritu del cristianismo y
al discurso cristiano sobre Dios? Al respecto, tengo
mis dudas y mis preocupaciones. No comenz ya
en los albores de la historia del cristianismo una
especie de mutilacin de su espritu98? No se
impuso en la teologa cristiana el parecer de que,
aunque la fe de los cristianos tena sus races en
Israel, su espritu proceda exclusivamente de
Atenas, de la cultura griega?
No ser, quiz, que nuestra forma insegura y
contradictoria de abordar la catstrofe de
Auschwitz se debe a que nos falta el espritu que
96 Cf. mi alocucin con motivo de la noche de los
cristales rotos (Mnster, 9 de noviembre de 1978):
Ausschwitz betrifft uns alie: Pax Christi 31/2 (1979),
pp. 8-10.
97 Esta concisa caracterizacin de la memoria debe ser
leda en conexin con las reflexiones de los 2.2; 5; 14
y 16 acerca de la prioridad de la remembranza de Dios
sobre el concepto de Dios.
98 En cuanto telogo que no puede considerar
PASSIONIS
MEMORIA

simplemente superado el Israel bblico y que cree que

de los israelitas no se debe, sin ms, hacer cristianos
annimos, necesito un concepto de Israel con
valencia teolgica. En l se condensa entonces todo el
Primer Testamento (como se dice hoy). Esto es lo que
he intentado llevar a cabo en mi definicin de Israel
como el pueblo incapaz de dejarse consolar por mitos
o ideas y que, en ltimo extremo, prefiere continuar
siendo un paisaje de clamores: cf. supra 1.
 en aquel lugar se quera eliminar de una vez por
todas? No ser que -en medio del cristianismo, en
medio de la civilizacin europea- nos falta ese
espritu de la remembranza que sera necesario
para percibir lo que en tal catstrofe ocurri
tambin con nosotros, con Europa y, a fin de
cuentas, con nuestro discurso sobre Dios y el ser
humano? Por qu nos resulta el pasado tan
pasado?; por qu estn los muertos tan muertos
para nosotros?; por qu el lenguaje se nos
convierte precisamente a nosotros, los cristianos,
en una cita evocadora cuando anunciamos en el
presente la tan bblica proposicin de la
resurreccin de los muertos? Por qu nos
quedamos desconcertados o desesperados

84
ante frases como la siguiente: El pasado no est
muerto, ni siquiera es pasado... Nosotros nos
segregamos de l y actuamos como si furamos
extraos (Christa Wolf)? Por qu la Ilustracin
europea y la civilizacin cientfica a ella vinculada
corren entre nosotros el peligro de entender la
amnesia progresiva, la paulatina prdida de la
memoria, como el autntico progreso? Hace ya
tiempo que el lugar de la memoria ha sido
ocupado por una ciencia histrica de cuo
evolucionista que da por supuesto el carcter
pasado del pasado, con virtindolo en objeto
exclusivo de anlisis cientfico. Pero toda
objetivacin es siempre tambin una suerte de
olvido, un olvido a consecuencia del cual no slo
la fe, sino al final incluso el ser humano con el que
estamos familiarizados 99queda expuesto a la
amenaza de desaparicin .
La pregunta decisiva es si el espritu
anamntico, para el que el historicismo
representa la forma ms pertinaz de olvido, puede
desplegarse como crtica productiva en nuestro
mundo discursivo cientfico- explicativo o
hermenutico-comprensivo sin verse sometido a la
sospecha de que se trata de una reduccin arcaica;
y si, de este modo, no podramos volver a hacer
sitio en nuestro mundo intelectual a la visin del MEMORIA MSSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
peso escatolgico y la limitacin temporal del
mundo. Pero un discurso sobre Dios que apela a la
dignidad de la remembranza suscita, sin duda, la
impresin de ser menor y estar ms
amenazado y ms desprotegido, aunque en
esta debilidad se halle ms cerca del rastro del
prometedor nombre de Dios que todos los
idealismos teolgicos. Todava habr que hablar
del precio que semejante discurso sobre Dios debe
pagar por ello.
EN EL MUNDO

2. Pobreza de espritu
La Sinagoga es, asimismo, una maestra de las cosas

99 Vanse al respecto supra 2.2 e infra 16.

 divinas para todos nosotros en tanto en cuanto nos
recuerda un rasgo fundamental del espritu israelita
y celebra lo que me gustara denominar la
pobreza de espritu de Israel. Se trata, si lo
entiendo bien, de su peculiar forma de dolorosa
implicacin en la realidad, su profunda
aquendidad; o, dicho de otro modo, se trata de
una figura especial de su indefensin, de su
pobreza, a saber, su incapacidad de distanciarse del
horror de la realidad por medio de la idealizacin
o mitificacin; su incapacidad y tambin su
renuencia a elevarse por encima de la propia
historia de sufrimiento y de los propios miedos con
ayuda de una riqueza de espritu

86
de carcter mtico. Esta pobreza es tanto el
presupuesto como el precio de su remembranza de
Dios. Es el estigma de su eleccin. En su Teologa
del Antiguo Testamento, G. von Rad acenta, a mi
juicio con razn, que Israel perciba de un modo
sumamente realista los sufrimientos y amenazas de
la vida; se vea expuesto a ellos en su indefensin y
vulnerabilidad y mostraba escasa destreza a la hora
de huir de ellos refugindose en una u otra
ideologa... Posea ms bien una fuerza inusitada
para hacer frente a realidades negativas, para
reconocerlas en lugar de reprimirlas, incluso
cuando no haba modo alguno de asimilarlas
espiritualmente100.
Esta cita apunta en direccin a una mstica divina
que tampoco nosotros, los cristianos, podemos en
modo alguno rechazar como demasiado
negativa. Hoy nos sale al encuentro siempre que
nos planteamos la que, en ltimo trmino, es la
nica y decisiva pregunta acerca de Dios: la
pregunta por Dios a la vista de101la inescrutable
historia de sufrimiento del mundo . Esta pregunta
se convirti en la fuente del atesmo moderno.
Tampoco la teologa cristiana puede resolver
esta pregunta sin ms. Su tarea consiste ms bien
en extraer repetidamente esta pregunta de sus
codificaciones secularizadas, presionar para que
sea incorporada siempre de nuevo al orden del da
de nuestra conciencia ilustrada, evidenciar su
intransferibilidad a instancias interhumanas o de-
subjetivadas y elaborar el concepto de la esperanza
-atravesada por una tensin temporal- de que Dios
mismo se justificar cuando llegue su da102. Esta

100 Cf. infra 4 y 16.

101 G. VON RAD, Theologie des Alten Testaments I,
Mnchen 1962, p. 396 [trad, cast.: Teologa del Antiguo
Testamento I, Sgueme, Salamanca 1978], Vase
tambin la observacin de E. Otto sobre Egipto que all
se cita: Por la informacin que nos ha llegado de las
distintas pocas de la historia del antiguo Egipto,
sabemos que a los egipcios les encantaba idealizar los
acontecimientos fcticos.
102 Para ms detalles sobre el lenguaje oracional
sensible a la teodicea, cf. 1 y 5.
teologa entiende el s a Dios en la historia como
un sufrimiento en razn de Dios que termina
exacerbndose hasta aquel sufrimiento de sentirse
abandonado por Dios, cuya manifestacin
inolvidable es el clamor de Jess en la cruz.
3. Mstica del sufrimiento
De este modo, la Sinagoga, el smbolo de Israel, se
convierte en maestra de una mstica que podra
unir a judos y cristianos. Es cierto que la

88
Sinagoga conoce y ensea la mstica del reino de
Dios, de su poder creador de justicia. Pero resulta
evidente que conoce y ensea asimismo otra forma
de mstica divina. Aqu la caracterizo
tentativamente como mstica del sufrimiento en
razn de Dios. Se hace presente tambin -y sobre
todo- en las tradiciones oracionales de Israel. La
definicin de Israel que me parece
teolgicamente ms adecuada es la de N. Sachs,
que ya fue mencionada supra en 1. Para ella, el
Israel bblico es un paisaje de clamores. Segn
esta idea, el Dios alejado de la historia de
sufrimiento de Israel pas tan cerca de los israelitas
que stos gritaron para reclamar su atencin.
Tambin en este grito -y sobre todo en l-, Dios
est ah103. Este estar ah de Dios no es sino
aquella presencia a la que se refieren, para
protegerla, la ilustracin bblica, con su prohibicin
de imgenes y su crtica de los mitos y los dolos, y
la teologa negativa de los profetas. Esta presencia
es, por lo dems, expresin de la alianza mstica
entre Dios y los seres humanos representada ya por
la Sinagoga.
Es en la pasin divina de Israel -en el doble
sentido de la expresin: apasionamiento por Dios
y sufrimiento en razn de Dios- donde tiene su raz MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
lo que ms tarde se llamara monotesmo bblico.
El cual, a diferencia de la caricatura que trazan
gustosos sus detractores, no es expresin de una
ideologa de dominio proclive al totalitarismo; no
se trata en absoluto de un sistema, sino de un
acontecimiento escatolgico. Si no me equivoco,
mucho ms que de un monotesmo de
pretensiones poltico-imperialistas, se trata de un
monotesmo padeciente y con un flanco
escatolgico dolorosamente abierto. Por qu, me
pregunto una y otra vez, resulta con frecuencia ms
EN EL MUNDO

fcil percibir en el concreto destino del judaismo

posterior a Cristo que en el destino fctico del cris-
tianismo lo que Jess profticamente exigi a los
suyos? Mientras se trate de religin (cualquiera
103 Vase al respecto 1 (con el correspondiente
excursus) y 14. 89
que sea el significado de esta palabra en nuestro
mundo posmodemo, afn a los mitos y
favorablemente predispuesto hacia la religin),
cabe renunciar sin problemas a Israel y a las
tradiciones judas. Pero cuando lo que est en
juego es Dios y la oracin, tal renuncia resulta
imposible no slo para los judos, sino tambin
para los cristianos.

90
 II. En la poca de la crisis de
Dios

El anuncio de la hora, la comunicacin de lo que

es, constituy en su da el sentido y el cometido de
los autores apocalpticos. Escribe lo que es...,
reza la orden en el llamado Apocalipsis de Juan
(1,9), que con ello tambin nos recuerda
involuntariamente el significado literal de la
palabra104apocalipsis: destapar, dar a conocer,
revelar ! No ha ido perdiendo desde entonces el
cristianismo poco a poco esta sensibilidad para la
situacin del momento? Ya no anuncia lo que es,
sino que se limita a hablar de ello cuando ya ha
acontecido; y luego su normati- vidad carente de

MEMORIA PASStONIS: CON LA VISTA PUESTA

consecuencias lo desconcierta e irrita. A tientas, el
cristianismo se interna cada vez ms a menudo en
la trampa del funda- mentalismo o en la de la
modernizacin. O bien se cierra por completo a la
profeca del tiempo, o bien se apresura a tomar
parte en todo, sumergindose en todos los juegos
lingsticos, y no conoce crisis de verosimilitud.
Pero cul es la situacin -en concreto, por lo
que respecta al propio cristianismo y al mensaje
sobre Dios del que es portador para los seres
humanos?
EN EL MUNDO

104 Interesantes observaciones al respecto pueden

encontrarse en J. EBACH, Biblische Erinnerungen, Bochum 1993.
91
 3. La crisis de Dios como
rasgo distintivo de la
poca
1. La muerte de Dios
Dios ha muerto, diagnostic hace ya ms de un
siglo F. Nietzsche. No cito a Nietzsche para repetir
lo dicho por l, sino para no basarme en sntomas
secundarios para mi diagnstico teolgico de la
poca, as como para no perder tiempo con crisis
de segundo orden. En el libro quinto de La gaya
ciencia, aadido con posterioridad en 1886,
Nietzsche escribe: El mayor de los
acontecimientos recientes -que Dios ha muerto,
que la fe en el Dios cristiano ha perdido su
credibilidad- empieza ya a proyectar sus primeras
sombras sobre Europa. Al menos para aquellos po-
cos cuyo recelo en los ojos es lo bastante intenso
y sensible para contemplar este espectculo,
parece que algn sol acaba de ponerse, que alguna
profunda e inveterada confianza se ha tomado en
duda; a ellos nuestro antiguo mundo debe
antojrseles a diario ms crepuscular, menos digno
de confianza, ms extrao, ms viejo. Pero, por lo
que respecta a lo esencial, cabe afirmar lo
siguiente: el acontecimiento es, en s mismo,
demasiado grande, demasiado lejano, demasiado
ajeno a la capacidad de comprensin de muchos
como para que pueda decirse siquiera que se ha
extendido ya la noticia de su acontecer, y menos
an que muchos ya saben qu es lo que realmente
ha sucedido con ello y cuntas cosas, una vez
socavada esta fe, tendrn que desmoronarse por
estar fundamentadas sobre ella, adosadas1 a ella;
por ejemplo, toda nuestra moral europea" .

92
 La crisis por la que atraviesa el cristianismo
europeo no es principal ni exclusivamente una
crisis eclesial. Todas las iglesias se levantan hoy
como rboles defoliados en medio de nuestro
paisaje posmodemo. A qu se debe esta
circunstancia? Sin duda, tambin a las propias igle-
sias. Pero la crisis es ms profunda: resulta
PASSIONIS
MEMORIA

imposible atribuirla tan slo a la situacin de las

iglesias; la crisis se ha convertido en una crisis de
Dios. Y, en cuanto tal, deja de ser provincial o
confesional. No afecta slo a las iglesias, no afecta
slo a los cristianos, ni tampoco slo a los
europeos. Se trata de una crisis de la humanidad,
pues Dios, o es un tema que afecta a la humanidad
entera o carece por completo de inters. Y esto lo
digo con el mayor respeto hacia las dems
religiones y culturas de la humanidad.
 Esta crisis de Dios no es fcil de diagnosticar,
porque en la actualidad, tanto dentro como fuera
del cristianismo, se halla envuelta por una
atmsfera de positiva predisposicin hacia la
religin. Vivimos en una especie de crisis de Dios
con tintes religiosos. El eslogan reza: Religin, s;
Dios, no, aunque este no carece del carcter
categrico propio de los grandes atesmos. Ya no
existen grandes atesmos. En la poca de la crisis
de Dios, hasta el atesmo se ha vuelto banal. La dis-
puta sobre la trascendencia parece concluida; y el
ms all, definitivamente disipado. Y as, el atesmo
de hoy puede hablar de nuevo de Dios -de forma
distrada o informal- sin referirse en realidad a El:
como flotante metfora que se usa en las
conversaciones de las fiestas, en el sof del
psicoanalista, en el discurso esttico, o como
cdigo para la legitimacin de la comunidad
jurdica civil, etc. La religin como nombre para el
sueo de la felicidad exenta de sufrimiento, como

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

encantamiento mtico del alma, como presuncin
psicolgico-esttica de inocencia para el ser
humano: s. Pero Dios, el Dios de Abraham, de
Isaac y de Jacob, el Dios de Jess...? Hasta qu
punto es compatible con la Modernidad el
discurso bblico sobre Dios? En qu condiciones
ha sobrevivido a todas las privatizaciones y
funcionalizaciones de la Modernidad? Y a la
transformacin de la metafsica en psicologa y
esttica? Cmo se ha adaptado al petulante
pluralismo de nuestras sociedades liberales y al EN EL MUNDO
torbellino de sus extremas individualizaciones?
Qu ha ocurrido? Ha desaparecido
definitivamente el inteligible, comunicativo y
prometedor poder de la palabra de Dios? Qu ha
sido de Dios?
No se puede plantear este tipo de preguntas,
oigo que me dicen desde los aposentos interiores
de la teologa. Pues hace ya tiempo que sta se
inmuniz de antemano ante todas las crisis de
94 Dios; adems, no se atreve a correr el riesgo de la
no-identidad. Dios viene de Dios (Gott kommt von
Gott): teologa estricta de la revelacin es lo que
est a la orden del da. El mgico crculo teolgico
se cierra antes de que el ser humano pueda entrar
en l"4. Pero qu diferencia existe entre este
planteamiento y la apenas disimulada prdida de
esperanza de la teologa en el hombre moderno y
su capacidad para Dios? Tambin la Iglesia tiene su
programa de inmunizacin contra las crisis de
Dios. Hoy ya no habla de Dios, como haca an, por
ejemplo, en el Concilio Vaticano I, sino slo del
Dios anunciado por la Iglesia, como hace en el ms
reciente concilio. El discurso sobre Dios es
codificado eclesiolgicamente105. Es se el camino
que puede llevar a superar la crisis de Dios o el
comienzo de un proceso de sectarizacin?

105 Cf. las observaciones pertinentes con respecto al

concilio ms reciente en K. RAHNER, Schriften zur
Theologie XIV, Einsiedeln - Zrich - Kln 1980, pp.
287ss.
 La crisis de Dios como crisis de humanidad,
como crisis de la moral conocida hasta ahora,
como crisis cultural y tambin como crisis del
lenguaje del ser humano: me gustara explicar
brevemente estos sntomas de la crisis de Dios, a
fin de hacer reconocibles ciertos caminos y
perspectivas del testimonio cristiano de Dios en el
mundo posterior a la proclamacin de la muerte
de Dios.

2. La crisis de Dios como crisis del universo

moral
Nietzsche profetiz -como consecuencia de la
muerte de Dios por l anunciada- el colapso de
toda nuestra moral europea106. No le ha dado
el tiempo la razn? No vivimos en una etapa de
agotamiento moral de Europa? No hace ya
tiempo que nuestra cultura intelectual ha pasado
de la consideracin moral a la consideracin
esttica del mundo? Por qu suscitan nuestros
discursos ticos tamaa impresin de nerviosismo
y excitacin? El clima moral europeo oscila entre la
declarada voluntad de suspensin de la moral en
general y la pequea moral en su variante
posmoderna. Esta pequea moral es la moral de
criterios reducidos y cambiantes: la moral que se
caracteriza por la renuncia a toda fidelidad a largo
plazo, vitalicia, por la reserva de la autorrealiza-
cin a la hora de correr cualquier riesgo, por la
insistencia en el derecho de canje en todo
compromiso; pero tambin, con toda generalidad,
PASSIONIS
MEMORIA

la moral que lleva asociada la individualizacin de

todos los conflictos, la indiferencia respecto del
gran consenso y la sospecha frente a todo
concepto universal. Es evidente que el espritu
europeo lo prefiere ahora todo ms pequeo. Un
nuevo sueo de inocencia parece haberse
adueado de l. Tal sueo se expresa en la
96 106 KSA 3, p. 573.
predileccin por los motivos mticos y romnticos
que se pueden narrar de espaldas a la historia en
la que se sufre. El nuevo espritu europeo valora la
dispensa moral que
acompaa a tales mitificaciones y meras
literalizaciones del mundo de la vida y que
adormece nuestra sensibilidad para las catstrofes.
Esta pequea moral es la moral de la mayora
satisfecha107, que apenas se preocupa de las
minoras insatisfechas, del sufrimiento de los otros.
Est capacitada esta moral para dar respuesta a
los desafos que en la actualidad tiene planteados
Europa? Mucho lo dudo, y sospecho que en esto
no me hallo muy lejos de J. Habermas. Al fin y al
cabo, Europa es la patria cultural y poltica de un
determinado universalismo, y renunciar a l sera
precisamente un gesto extremo de eurocentrismo.
No me refiero aqu a la Europa de la europeizacin
profana del mundo por medio de la civilizacin
cientfico-tcnica, sino a la Europa de una tica
universal de los derechos humanos en la que los
preceptos del monte Sina, los diez mandamientos,
estn tan inscritos 108como los imperativos de la
ilustracin poltica . Hoy tendramos que
aplicrnoslos a nosotros mismos, sobre todo en lo
relativo a la forma en que tratamos a las minoras
insatisfechas, a los otros que nos resultan extraos.

107 Expresin acuada por J. Kenneth Galbraith.

108 Para detalles al respecto, as como para la pregunta
de si existe de hecho una praxis unitaria de los
derechos humanos, cf. mi artculo Die dritte Welt und
Europa: StZ 118/1 (1993), pp. 3-9. Vanse igualmente
infra 13 (Ofrecer ;i Europa una memoria: por una
Europa pluralista, contra una Europa laicista) y el
correspondiente excursus.
 La situacin de la que parte del cristianismo a la
hora de dar testimonio y configurar esta moral
universal no es propicia. Por qu no? Una y otra
vez me he preguntado en los ltimos aos qu fue
exactamente lo que le ocurri al cristianismo
cuando se convirti en teologa (por lo dems, un
caso nico entre las grandes religiones

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

monotestas). Lo que me ha servido de gua en tal
empresa no ha sido el inters por promover una
imagen del cristianismo indiferenciada y no
conceptual, ni tampoco el deseo de simplificar la
situacin, sino la pregunta de si la forma en que se
produjo su conversin en teologa no conllev la
supresin, olvido o silenciamiento de algo que
justamente hoy resulta irrenunciable de cara a la
competencia lingstica y moral del cristianismo.
En este proceso de conversin en teologa, el
cristianismo perdi, en mi opinin, su sensibilidad

EN EL MUNDO
para el sufrimiento o -dicho teolgicamente- su
sensibilidad para la teodicea, esto es, la inquietud
generada por la pregunta por la justicia para los
inocentes que sufren. Por lo comn, esta prdida
no es considerada en absoluto como tal prdida,
sino ms bien como un triunfo, y un triunfo, en
concreto, de la razn teolgica: un triunfo
teolgico, sobre todo frente a las tradiciones judas
an presentes en el cristianismo109. Sin embargo, a
mi juicio, se ha convertido en la raz de la crisis de
competencia del cristianismo, con respecto a la
cual, repito, todas las crisis eclesiales del
cristianismo son de naturaleza secundaria.
Esta moral universal que el cristianismo ha de
testimoniar y configurar110" puede ser vinculada sin
problemas con el ahora alcanzado estatuto
autnomo de la accin moral, siempre y cuando se
parta de que la autonoma y la emancipacin, lejos
de significar una abstracta negativa a obedecer, un
puro rechazo de toda autoridad, exigen
precisamente el reconocimiento incondicional de
una autoridad, a saber, la autoridad de los que
sufren111. Quien se niega a seguir sus preceptos
confunde el pensamiento autnomo con el
pensamiento narcisista, y la emancipacin con la
arbitrariedad. Sobre esta base, el cristianismo
podra y debera intervenir, con su sensibilidad
para el sufrimiento y su visin de la justicia, en la
lucha por una moral universal. De esto se ocuparn
por extenso las consideraciones de 11 (sobre el
programa del cristiano para el mundo segn el
espritu de la compassio) y 12 (sobre el programa
de reforma de la Iglesia ex memoria passionis).
3. La crisis de Dios como una crisis de la
cultura

109 Para la mutilacin del espritu del cristianismo a

consecuencia de su conversin en teologa, cf. mi
ensayo Anamnetische Vernunft, en [A. Honneth, Th.
McCarthy, C. Offe y A. Wellmer (eds.)]
Zwischenbetrachtungen. Im Proze der Aufklrung, FS
Jrgen Habermas, Frankfurt a.M. 1989, pp. 733-738.
110 Este punto se desarrolla con ms detalle en las
consideraciones sobre la funda- mentacin de la
moral universal como compassio del 11.
111 La obediencia a esta autoridad y sus rdenes
tendra que ser incorporada necesariamente a los
conceptos de libertad, autonoma y emancipacin. Al
respecto, as como para la obediencia nsita a la
razn, cf. infra 14.
Pero, antes de nada, ocupmonos de nuevo de F.
Nietzsche, el primer profeta posmodemo de la
poca poscristiana, y de las consecuencias de su
mensaje de la muerte de Dios. Dios ha muerto.
Pero qu ocurre si Dios ha muerto? Donde no
existe Dios, el olvido se convierte en la nica
condicin de la felicidad humana. Nietzsche
vincula su nuevo estilo de vida a una cultura del
olvido, a la amnesia cultural que cada vez
caracteriza en mayor medida nuestro paisaje
posmoderno112.

112 Cf. infra los apartados 7 al 10 (El hechizo de la

amnesia cultural), as como Zum Begriff, 8,5 y el
ensayo Memoria passionis. Zur Aktualitt einer biblis-
chen Kategorie, en [K. Rahner Akademie (ed.)]
Geschichte denken, Mnster 1999, pp. 107-116.
Pero tanto en el caso de la nfima como de la
mxima felicidad, es siempre lo mismo lo que hace
que la felicidad sea tal: la capacidad de olvido...
Quien no es capaz de instalarse, olvidando todos
los pasados, en el umbral del momento, quien no
puede mantenerse erguido en un punto, sin
vrtigo ni temor, como una diosa de la Victoria, no
sabr qu es la felicidad. El prototipo de la
felicidad sera, por consiguiente, la amnesia del
vencedor; su conditio sine qua non, el
inmisericorde olvido de la vctima. Lo cual
representa, de hecho, justamente lo contrario del
pensamiento bblico de la alianza, de la solidaridad
anamntica que se exige en tal pensamiento, as
como, en general, de la importancia de la memoria,
especialmente de la memoria passionis, la cual est
entretejida en la comprensin cristiana de la paz y
la felicidad113. La visin del reino de Dios que
transmiten las tradiciones cristianas se opone al
intento de definir la dicha al precio de la amnesia
Cmo fue posible que se llegara a semejante
negacin del pasado inconcluso, a esta derrota del
recuerdo? Y cmo respondemos en cuanto
cristianos a ello? Y en cuanto telogos (siempre y
cuando no suscribamos la negligente opinin de
que es posible pasar, sin ms, de una comprensin
del cristianismo guiada por el recuerdo a otra
guiada por las ideas, y que podemos mantenemos

113 La cita de Nietzsche est tomada de KSA 1, 250

(Consideraciones intempestivas II, 1). Al respecto,
cf. mis ensayos Gottesgedchtnis im Zeitalter
kultureller Amnesie, en [Th. Faulhaber y B.
Stillfried (eds.)] Wenn Gott verloren geht (QD
174), Freiburg i.B. 1998; y Das humane
Gedchtnis zu schrfen. berlegungen eines
Theologen zum Zeitalter kultureller Amnesie, en
|S.
Abeldt, W. Bauer et al. (eds.)] Was es bedeutet,
verletzbarer Mensch zu sein. Erziehungswissenschaft
im Gesprch mit Theologie, Philosophie und ^ ,
Gesellschaftstheorie (FS Helmut Peukert), Mainz 200,
137-144. _
inclumes en la poca de la amnesia cultural con-
cibiendo la identidad del cristianismo -de nuevo-
por analoga con las ideas de Platn o
interpretando el cristianismo -en un giro desde la
historia a la psicologa dictado por la moda- como
un mito gnstico de salvacin)? Es cierto que en el
cristianismo conocemos una anamnesis cultual;
pero poseemos realmente -ya sea de forma
embrionaria- una cultura anamntica que refiera la
rememoracin cltica de la pasin a nuestras
experiencias histricas, evitando as que termine
siendo celebrada slo como un mito ajeno a la
historia?
La remembranza bblica del sufrimiento no
encuentra facilidades en un mundo que,
valindose de una cultura de la amnesia, de una
cultura del olvido, intenta defenderse cada vez ms
de las desbordantes historias de sufrimiento. Pero
semejante olvido tiene sus consecuencias.
Preguntmonos tan slo: una vez que nos
decidimos por este olvi

MEMORIA PASSIOSIS: CON LA VISTA PUESTA

EN EL MUNDO
 do, seguimos siendo realmente las mismas
personas?, no perdemos nada de nuestra
humanidad? Tampoco contra el nombre del ser
humano se puede pecar a voluntad. Pues no existe
slo una historia superficial, sino asimismo una
historia profunda de la especie humana, la cual
lleva en s la profundsima herida de Auschwitz.
No adquieren acaso para nosotros las orgas de
violencia y violacin del presente en parte la fuerza
normativa de lo fctico? Ocultas tras el escudo de
la amnesia, no minan tales orgas la confianza
fundamental civilizatoria, aquellas reservas
morales y culturales en las que se apoya la
humanidad de los hombres? No acontece aqu tal
vez la despedida de la imagen del ser humano con
la que hasta ahora estamos histricamente
familiarizados? Es posible que el ser humano, bajo
el hechizo de la amnesia cultural, no slo haya
perdido a Dios, sino que cada vez se est
perdiendo ms a s mismo? Slo cuando uno
empieza a perder la memoria... se da cuenta de que
la memoria es toda la vida (Luis Buuel).
Qu ocurrira, pues, si un da los seres humanos
no pudieran defenderse contra la desgracia
existente en el mundo ms que con el arma del
olvido, si slo pudieran construir su felicidad sobre
la base del despiadado olvido de las vctimas,
sobre una cultura de la amnesia, en la que se
supone que el tiempo cura todas las heridas? Qu
ocurrira?; de qu se alimentara entonces la
resistencia contra la falta de sentido del
sufrimiento inmerecido e injusto que existe en el
mundo?; qu movera a prestar atencin al
sufrimiento ajeno?; qu inspirara la visin de una
nueva y ms abarcadora justicia? La remembranza
de Dios es114resistencia contra la amnesia cultural (Is
21,11-12) .

114 Para la interpretacin de este pasaje de Isaas en el

horizonte de la pregunta por la relacin entre Dios y el
104 tiempo, cf. infra 8.
 4. La crisis de Dios como crisis del lenguaje
Dios, se oye decir, ya no aparece sustancialmente
en el lenguaje del mundo secular. La palabra
Dios ha perdido su poder comunicativo; para
muchos resulta como el recuerdo de un misterio
agotado, de una promesa marchita. As pues, Dios
ya no cuenta. Y nosotros, los seres humanos,
PASSIONIS
MEMORIA

contamos todava en este lenguaje de un mundo

secularizado por completo y de forma no dialctica
a raz de la muerte de Dios? No se ha convertido
ya el propio discurso sobre el ser humano -al
menos en el lenguaje de las ciencias, en el lenguaje
de Tecnpolis y su

105
mundo digital- en un anacronismo de la vieja
Europa? El lenguaje de la civilizacin cientfico-
tcnica deviene cada vez ms un lenguaje sis-
tmico tecnomorfo y de-subjetivado. En ocasiones
da la impresin de ser un segundo lenguaje del
destino, en cuyas imgenes, sueos e historias el
ser humano, o bien no interviene, o bien slo lo
hace en formas lingsticas enajenadas y virtuales,
en cierto modo como una imitacin lingstica de
s mismo.
De dnde procede, entonces, el discurso sobre
Dios, que supuestamente se ha tornado tan
obsoleto? Se basa en el lenguaje de tradiciones
hace ya tiempo exhaustas? O tal vez en el
lenguaje de los libros o incluso en el del Libro de
los libros? Tiene su raz en el lenguaje de los
dogmas o de otras instituciones eclesisticas? O
para plantear esta pregunta de forma ms
moderna: tiene su raz en el lenguaje icnico de
nuestras ficciones literarias? O formulado desde
una perspectiva posmoderna: tiene su raz en el
enigmtico lenguaje de nuestros sueos? El
discurso sobre Dios deriva siempre de la

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

interpelacin a Dios, procede del lenguaje de la
oracin115. Y la teo-loga sera entonces, antes que
nada, lenguaje oracional reflexivo. Acaso no surge
el verdadero atesmo teolgico cuando los
telogos piensan que pueden hablar de Dios de tal
modo que sea su propio discurso el que constituya
al Dios de las oraciones?
Hay que comenzar por las oraciones, puede
leerse en el estudio de Jacques Derrida sobre la
teologa negativa. Independientemente de cmo
haya que entender la intencin del enunciado de J.
Derrida, estoy de acuerdo con esta frase
EN EL MUNDO

procedente del Areopagita. Comenzar por las

oraciones no significa, sin ms, comenzar por la
fe. El lenguaje de las oraciones es mucho ms
115 Para la importancia central de este lenguaje
oracional y una descripcin di'l mismo, cf. sobre todo
infra 5.
abarcante que el lenguaje de la fe: en l se puede
decir tambin lo que uno no cree, con slo que uno
intente decrselo a Dios. Es posible que este orar
suene como una queja silenciosa, como un callado
lamento de la creatura. Tal forma de orar -merced
a la cual se ensancha el espacio divino- es el
lenguaje que uno slo oye y experimenta cuando
se sale de los lmites de la demasiado apresurada
codificacin eclesiolgica y teolgica del discurso
sobre Dios y la oracin. Este punto se abordar por
extenso en 5, donde el lenguaje oracional se
interpreta como pedirle Dios a Dios.
La religin sustancial, tal como se manifiesta en
las oraciones, no se deja neutralizar sin ms por la
teologa. La cual siempre es, como ya
resalt Toms de Aquino, actus secundus. De ah
que nunca pueda reemplazar a la religin
sustancial ni tenga virtualidad para tomar super-
lluo el clamor, la esperanza, el pedir Dios a Dios. Lo
nico que puede hacer es iluminarlos
argumentativamente. En las quinqu viae de las
pruebas de Dios de Toms de Aquino siempre se
menciona el sujeto religioso de referencia de la
argumentacin teolgica: id quod omnes di- cunt
esse Deum. Distinto resulta, sin embargo, el
planteamiento de Anselmo de Canterbury, al
menos cuando se oye y se cita fuera de contexto
su famosa definicin de Dios: id quo maius
cogitari nequit. Aqu, al parecer, no hay que recurrir
a la base religiosa del discurso sobre Dios. No
obstante, interpretando as a Anselmo, se pasa por
alto que su definicin de Dios la ofrece en el
marco de una gran oracin (en el Proslogiori). Sea
como fuere, en la actualidad existe justamente la
tentacin del idealismo teolgico, el cual suscita la
impresin de que es posible desvincular por
completo el discurso sobre Dios de su base re-
ligiosa, supuestamente cada vez ms dbil: una
impresin que tambin resulta contraria al
propsito de Anselmo de Canterbury.
 4. Qu ha sido de Dios, qu del
ser humano?

Qu esta ocurriendo en la Europa tarda, qu est

ocurriendo en el cristianismo tardo? No fue en la
Europa tarda donde se anunci por primera vez
de forma pblica la muerte de Dios? Y no es en
esta Europa donde desde hace tiempo se nos est
preparando asimismo para la muerte del ser
humano, tal como lo conocemos por la historia
precedente?
1. De la desaparicin del ser humano
en la (todava) Modernidad o
Transmodernidad (A) 116

116 Para la expresin la (todava) Modernidad o

Transmodemidad, el', la ohset vacin que
realizamos en 2.2 (seccin 1) [N. del Traductor\
Como salta a la vista, los procesos de la
Modernidad europea que condujeron a la
europeizacin profana del mundo no son slo
procesos de secularizacin en cuanto procesos de
derrocamiento social y disolucin de las
religiones. Cada vez se desenmascaran en mayor
medida tambin como procesos de

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

derrocamiento y disolucin del ser humano, al
menos en la forma en que nos era familiar y nos
estaba encomendado hasta ahora, en la forma
en que la Ilustracin pudo darlo por supuesto
sin merma. Por consiguiente, la secularizacin
no es slo expresin de la autoafirmacin del ser
humano, sino tambin de su relativizacin. La
secularizacin (igual que la Ilustracin) no puede
dejar de ser concebida en el marco de la
dialctica que le es connatural! Resulta
asombroso que los herederos de la dialctica

EN EL MUNDO
de la Ilustracin no se decidieran a hablar
igualmente de una dialctica de la
secularizacin.
En todo caso, la siguiente observacin parece
ser susceptible de generalizacin sin necesidad
de incurrir en ningn tipo de pesimismo cultural:
all donde han sido abandonados de manera no
dialctica al automatismo del progreso gradual,
los procesos de modernizacin europeos no
fortalecen en realidad al ser humano en su
condicin de sujeto, ni en su capacidad de
relacin con sus congneres, ni en su conciencia
histrica, sino ms bien todo lo contrario. Los
principios de mercantiliza- cin e intercambio
propios de esta civilizacin han desbordado
entretanto el mbito de la economa y se han
extendido hace ya tiempo a los
fundamentos espirituales de nuestra sociedad,
colonizando de este modo el corazn del ser
humano: todo parece intercambiable, incluidas las
relaciones personales; y tambin en lo que atae
a nuestros recuerdos histricos, cada vez rige
menos la responsabilidad moral y cada vez ms,
por el contrario, la inocencia que se presenta
como objetividad. La trepidante aceleracin con
que vivimos, la atropellada mudanza del consumo
y las modas, incluso de las culturales, no permite
hacerse una visin sensorial del conjunto, porque,
por lo general, no podemos ms que seguir a las
personas y a las cosas con la vista; verles
nicamente, por as decirlo, la espalda. De este
modo, el individuo se acostumbra cada vez ms a
adaptarse a un mundo abstracto y difuso,
incomprensible. Tampoco le resulta factible el
recurso a las fantasas de su infancia, porque las
hemos sofocado con nuestras mquinas (de
juego) antes de que pudieran desarrollarse.
Qu ha sido, pues, del ser humano? Segn
parece, cada vez es menos su propia memoria, y
cada vez ms un experimento de s mismo. Todo
es tcnicamente reproducible, incluido, al final, el
propio ser humano productor, como sugieren, por
ejemplo, las expectativas biotec- nolgicas de la
llamada reproduccin clnica del ser humano. A
ello haremos referencia cuando nos ocupemos
del siguiente paso B de la desaparicin del ser
humano. Pero antes me gustara seguir
desarrollando la ya iniciada conjetura crtico-
cultural sobre la (todava) Modernidad o
Transmodernidad. La totalidad cuasi-mtica de la
racionalidad tcnica suscita la amenaza de una
inteligencia sin pathos; una inteligencia que no
requiere ningn lenguaje pertinaz, porque
funciona exenta de contradicciones; una
inteligencia que no conoce ninguna memoria,
porque no est amenazada por ningn olvido: el
ser humano como inteligencia computerizada,
carente tanto de sensibilidad para el sufrimiento
como de moral. En suma, la rapsodia de la
inocencia convertida por entumecimiento en una
mquina que funciona sin contratiempos. Ser
tal vez se el destino del ser humano a la muerte
del ser humano?
Esta lenta y dulce muerte del ser humano
acontecer con tanto mayor xito cuanto menos
la experimentemos como amenaza y opresin,
sino como liberacin. De eso se ocupa, al menos
en parte, la moderna industria de la cultura y la
informacin. Precisamente cientficos esta-
dounidenses han llamado la atencin en los
ltimos aos sobre la ambigedad de esta
moderna industria. Los medios de comunicacin
de masas no slo tienen como objetivo el
fomento de una subjetividad ms rica y
potenciada en su capacidad de percepcin;
tambin propician una nueva suerte de cansancio
del sujeto, en tanto en cuanto que cada vez
dispensan en mayor medida del esfuerzo de un
lenguaje vinculado al
sujeto y de una interpretacin propia de la
historia. Es evidente que la marea de
informacin que ofrecen no favorece slo la
ilustracin, sino tambin una nueva -y, en
cierto modo, segunda- minora de edad, mu-
cho ms difcil de superar que aquella primera
minora de edad contra la que se dirigi la
Ilustracin del siglo xvm -por la sencilla razn
de que quien vuelve a ser menor de edad no
parece sufrir en absoluto, a causa del estado
que por propia voluntad asume. La catstrofe
no consiste en la catstrofe, sino en que ya no
somos capaces de percibirla en cuanto tal;
ms bien nos estamos con virtiendo
progresivamente en vo- yeurs de nuestra
propia decadencia117.
Los anteriores son algunos sntomas de la
desaparicin del ser humano, sntomas
tambin de una manera descuidada y
voyeurista de abordar las crisis sociales y

HLMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

polticas, de una creciente despolitizacin, de
un nuevo culto de la privacidad y, no menos
importante, de una despedida de la historia.
Pues si se analiza con ms detenimiento su
esencia, el actual inters por la historia, en
Alemania de nuevo muy encomiado, se revela
ms que nada como un gusto por el
tratamiento literario de la misma: la historia
como objeto de distraccin y suspensin de la
tica. Los mitos vuelven a parecer fciles de
digerir, sobre todo cuando se sirven a la mesa
EN EL MUNDO

procedentes de culturas no cristianas: religin

sin Dios118.

117 Para todo este pasaje, cf. mi ensayo Wider

die zweite Unmndigkeit, /.um Verhltnis von
Aufklrung und Christentum, en [J. Rsen, E.
Lmmert y P.
Glotz (eds.)] Die Zukunft der Aufklrung, Frankfurt a.M.
1988, pp. 81 -87. jy
118 Cf. supra 3.
 2. El ser humano: un anacronismo
biotcnico? (B)
Aparte de lo anterior, parece como si la bomba de
neutrones hubiera explotado ya en muchas
cabezas; como si la muerte del ser humano fuera,
en medio de una situacin por lo dems intacta,
un hecho confirmado hace ya tiempo por las
ciencias modernas. Es evidente que el moderno
saber cientfico no se interesa por el fundamento
subjetivo del saber: sujeto, libertad, individuo, etc.
son, hablando de manera estrictamente cientfica,
antropomorfismos. As, poco a poco, el lenguaje
cientfico en su totalidad se va convirtiendo en un
segundo lenguaje del destino, del que el ser
humano desaparece cada vez en mayor medida
y en el que el discurso sobre ste es, en el mejor
de los casos, arrastrado

114
 todava como rumor o como residuo semntico
(Marc Jongen): como residuo semntico de los
tiempos del humanismo occidental119.
Contra la objecin de que tal afirmacin resulta
bastante fra y abstracta, ya se defendi, por
ejemplo, Michael Foucault, cuya influencia an se
ha incrementado postumamente: Abstracto?
Me gustara responder lo siguiente: lo que resulta
abstracto es el humanismo! Todos estos clamores
del corazn, todas estas pretensiones de la
persona humana, de la existencia, son abstractas,
es decir, desvinculadas del mundo cientfico y
tcnico, que es el mundo en el que realmente
vivimos... De ah que algunos pensadores de
nuestra generacin no intenten tanto apostar por
el ser humano y en contra de la ciencia y la tcnica,
cuanto mostrar claramente que nuestro
pensamiento, nuestra vida, nuestro modo de ser,
incluso la ms cotidiana de nuestras conductas,
forman parte del mismo esquema organizativo -y,
por consiguiente, dependen de las mismas
categoras- que el mundo cientfico y tcnico. 120Lo
que resulta abstracto es el corazn humano .
Segn esto, pues, lo que fiel e ingenuamente
seguimos llamando el ser humano sera, desde
119 D. Grnbein hace el siguiente comentario en una
entrevista con W. Frhwald: Un nuevo horror radica
en el hecho de que lo humano ha sido completamente
transformado por la tecnologa gentica. Hasta hace
poco se poda decir que, a pesar de todos los horrores,
a pesar de todas las catstrofes, incluso de las ca-
tstrofes inducidas, lo humano segua siendo algo
insoslayable. Era el equipaje de la humanidad, a pesar
de todos los cambios de lugar y de todas las destruc-
ciones. Cada recin nacido lo transporta consigo como
equipaje de primera necesidad, hasta que sea
PASSIONIS

definitivamente olvidado.
MEMORIA

120 En sthetik und Kommunikation 17 (1986),

cuaderno 63. Cita del artculo Meine Pfeile in sein Blut
tauchen. Rckerinnerungen an den verlorenen Beginn
einer Kontroverse. Michael Foucault, Jacques Lacan,
Jean-Paul Sartre, Alain Robbe-Grillet ber Subjekt,
Humanismus, System (eine Gesprchscollage), pp.
99-103, aqu 100. Cf. tambin las reflexiones
fundamentales que se ofrecen infla en 14.
 hace mucho tiempo, un anacronismo. Ese ser
humano, en el caso de que alguna vez haya sido
realidad, ya no existe. Al menos para los
intelectuales franceses, la muerte del ser humano
parece ser un asunto concluso. Y tambin la
sociologa alemana la ha explicado y clasificado ya
desde la perspectiva de la teora de sistemas: no
existen sujetos, 121 sino tan slo sistemas
autorreferenciales . En stos no domina la
espontaneidad del es

121 El trmino autorreferencial parece ser delator.

No remite de nuevo a la re- flexividad caracterstica
del sujeto? No apunta el uso del prefijo auto a la
insoslayable identidad del sujeto? Cf. M. FRANK, Die
Unhintergehbarkeit von Individualitt. Reflexionen
ber Subjekt, Person und Individuum aus Anlass ihrer
postmodernen Toderklrung, Frankurft a.M. 199P
[trad. cast.: La piedra de toque de la individualidad:
reflexiones sobre persona, sujeto e individuo con
116 motivo de su definicin posmoderna, Herder,
Barcelona 1995],
pritu (qu idea tan veteroeuropea!), sino la
frigidez csmica de una evolucin incesante e
indiferente. Lo que en ella recuerda al ser humano
que una vez fuimos es, en el mejor de los casos, el
miedo indefinido, ajeno a toda percepcin y toda
accin. De qu nos sirve que se nos asegure que
esta muerte del ser humano tiene tan slo un
sentido puramente epistemolgico, un sentido
en cierto modo limitado a la epistemologa?
De qu nos sirve eso en un mundo en el que
precisamente las ciencias, por mediacin de la
tcnica, se toman del todo prcticas y, por ende,
no slo describen lo real, sino que incluso lo
definen? All donde el ser humano pierde su
enraizamiento en la memoria; all donde ya no
sabe distinguir la racionalidad tcnica de la
anamntica, la racionalidad humana es puesta en
cuestin, y el ser humano deviene progre-
sivamente sbdito de su propia racionalidad
tcnica, convirtindose al final en la creatura que
a travs de los procedimientos biotecnolgicos de
reproduccin acaba consigo misma: el ser
humano como creacin tcnica de s mismo; el ser
humano tras la muerte del ser humano122.
La valoracin de que las ciencias modernas -
estructuradas por el atesmo metodolgico- y la
racionalidad tcnica a ellas asociada, lejos de
SIOSIS: COS LA VISTA PUESTA ES EL

quebrar, favorecen la tendencia a la disolucin

del ser humano no obedece en absoluto a un
impotente-arrogante llamamiento a desman-
telar nuestro mundo cientfico-tcnico con
todos sus logros. No obstante, aspira a propiciar
una nueva cultura de afrontamiento de ese
mundo. Antes de preguntamos si las culturas
extra-europeas constituyen a este respecto una
reserva de orientacin y resistencia, deberamos
evocar y examinar la herencia de la que somos
MUNDO

depositarios. Mis consideraciones se centran en

122 Cf. P. GLOTZ, J.B. METZ y L. SIEP, Diskurs ber die

Mensschenwrde: Die neue Gesellschaft (Frankfurter
Hefte), abril 2000, 219-221.
 la distincin entre racionalidad tcnica y ra-
cionalidad anamntica123 que brota de nuestro
legado judeo-cristiano .

123 El discurso sobre Dios obliga a introducir una

importante distincin en el concepto moderno de
racionalidad: la distincin entre racionalidad tcnica y
racionalidad anamntica. A esta distincin no se puede
renunciar ni a la hora de hablar sobre Dios, ni a la hora
de hacerlo sobre el ser humano, mientras ste sea
considerado algo distinto de -y no reducible a- el
ltimo fragmento de nalura- leza todava no sometido
a completa experimentacin. Vase al respecto la sec-
cin IV de esta Primera Parte (La poca de la
globalizacin), as como, en general, las
consideraciones recogidas en la segunda parte del
118 libro (Memoria passionis: perspectivas en tomo al
procedimiento de fundamenlacin).
3. Contra la muerte del ser humano,
rememoracin de Dios
Para seguirle la pista a esta herencia y sus recursos
de resistencia, voy a fijarme en aquel que en
Europa ms apasionadamente se ha opuesto a
ella, a saber, Friedrich Nietzsche, el ms pertinaz
profeta de la poca poscristiana. Suele ser citado
como el vaticinador de la muerte de Dios en el
corazn del Occidente cristiano. Sin embargo, a
menudo olvidamos que l mismo extrae de esta
muerte de Dios una implacable consecuencia, que
no es otra que la muerte del ser humano, al menos
en la forma en que hasta entonces nos era
conocido y encomendado por la historia. Pues
tambin Nietzsche habla ya de la muerte del
sujeto. Tiene la idea de sujeto por una mera
ficcin, y el discurso sobre el yo por un
antropomorfismo'34. Asimismo, describe la
definitiva descomposicin del lenguaje con
pretensin de verdad en un xtasis de metforas
de-subjetivadas. Basta con leer su pequeo
ensayo Verdad y mentira en sentido extramoral.
Nietzsche anuncia el final de la historia, porque
sta, una vez que el horizonte ha desaparecido, se
precipita en una evolucin annima y
temporalmente ilimitada que nadie quiere y nada
busca, salvo evolucin124. Pero Nietszche conoce
e incluso especifica la suposicin de fondo en que
se basa esta muerte del ser humano: la muerte de
Dios. Conoce el eco que suscita el grito de su
hombre genial: Qu ha sido de Dios?. Lo que
se escucha es: Qu ha sido del ser humano?.

124 Cf. KSA 3, 96: El desarrollo no busca la felicidad,

sino el desarrollo y nada ms [Aurora, libro I, 108].
 De aqu extraigo yo, abreviando
apologticamente, la conclusin inversa: quien
quiera resistirse a la desaparicin del ser humano
y su mundo histrico, as como a la disolucin de
la memoria en puro experimento, quien desee
salvar su identidad de sujeto, su lenguaje con pre-
tensin de verdad, sus posibilidades de
comunicacin, su insaciable hambre y sed de
justicia, puede hacerlo alindose con el pathos
de justicia que se despliega en las tradiciones
bblicas. Y ese pathos se halla enraizado en la
interpenetracin y reciprocidad de la
PASSIONIS
MEMORIA

rememoracin de Dios y la rememoracin del

sufrimiento humano. Lo que la (todava)
Modernidad o Transmodemidad que se siente
obligada a anunciar la muerte del ser humano (en
la forma en que hasta ahora ha existido) no
debera dejar de tener en cuenta es la provocacin
de la memoria pas- sionis que brota de las
tradiciones judeo-cristianas, las cuales nos segui-
rn apremiando a hablar de humanidad y
solidaridad, de opresin y liberacin, a protestar
contra la injusticia que clama al cielo, a combatir
la pobreza destructora; y, al mismo tiempo, nos
capacitarn para hacerlo.

120
 Espero que lo anterior haya puesto de
manifiesto que la teologa cristiana, considerada
con ms detenimiento, no slo es teologa pol-
tica de forma coyuntural, sino que lo es por
esencia; que, por consiguiente, esta expresin -en
el contexto judeo-cristiano- constituye en realidad
un pleonasmo. Sin embargo, justamente por eso,
resulta obligado llevar a acabo una exploracin
ms precisa125.
Aqu me gustara aadir tan slo dos breves
comentarios acerca de los presupuestos y el
procedimiento de esta conclusin inversa126:
a) Hacer memoria del ser humano en cuanto tal
en la remembranza de su Dios presupone
apoyarse en una forma de racionalidad que aqu
hemos caracterizado como anamntica. La

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

imagen del ser humano de inspiracin bblica
palidece y decae en una cultura que slo conoce
una memoria dominada y desenmascarada por
nuestros discursos, pero no una memoria capaz
nuevamente de orientar nuestros discursos.
Pues cmo puede una racionalidad discursiva
que no se alimenta de las posibilidades
semnticas de una cultura anamntica
defenderse de la subrepticia auto-totalizacin
de una racionalidad meramente tcnica?
EN EL MUNDO

b) El vnculo entre Dios y el ser humano no se

establece aqu a travs de una ahistrica
autorreflexin del ser humano sobre las

125 De la teologa poltica de C. Schmitt se diferencia

ya, en principio, la posicin que aqu se defiende, en
virtud de su concepto de Dios y de monotesmo. Est
ms cerca, por ejemplo, de W. Benjamn, pero tambin
en este caso slo con la cercana que permite el hecho
de encontramos en orillas opuestas. Cf. in fra 18, as
como el estudio de J. MANEMANN, Cari Schmitt und die
Politischc Theologie, Mnster 2002.
126 Para esta inseparabilidad histrica de la
remembranza de Dios y la remembi:m za del ser
humano en cuanto memoria del sufrimiento, cf. infra
11 y I I
 condiciones de posibilidad de su condicin de
sujeto, de su libertad en cuanto tal. De ah que
tampoco Dios en cuanto tema de la humanidad
pueda ser garantizado y afianzado
argumentativamente por medio de la aprio-
ricidad ahistrica de la idea racional de Dios
como condicin indispensable para la superacin
de las amenazas histricas a que se hallan
expuestas las experiencias de Dios. El argumento
de la conclusin in

122
 versa se basa ms bien en la experiencia histrica
de la amenaza que la amnesia cultural supone
para la condicin de sujeto del ser humano. En esa
misma medida, tal argumento tiene un carcter
estrictamente hist- rico-dialctico: de no haberse
dado el cuestionamiento nietzscheano de la
rememoracin de Dios, no sera en absoluto
formulable. En su figura argumentativa, depende
de la experiencia histrico-contingente de la
enrgica impugnacin de la remembranza de
Dios. Lo cual le impide tender al establecimiento
de un vnculo prehistrico o extra-histrico entre
Dios y el ser humano127.
4. A quin pertenece el lenguaje?
El cristianismo suscita con frecuencia la impresin
de que, con su lenguaje, es incapaz de acercarse
demasiado a la realidad, de volverse, en cierto
modo, demasiado cismundano. Pero, en
realidad, ocurre lo contrario. Si los cristianos
supiramos decir mejor y con ms exactitud, de
forma ms cruda y menos ilusoria, cmo son las
cosas, tambin sabramos defender de forma
ms prometedora nuestra causa, como hace, por
ejemplo, el lenguaje oracional.
En M. Foucault, el antepasado ms influyente de
la Posmodemidad europea, todava es reconocible
de forma codificada el vnculo entre la
remembranza de Dios y el recuerdo del ser
humano en su condicin de sujeto, por ejemplo
cuando, al final de Arqueologa del saber, y alu-
diendo a la expresin de F. Hlderlin de la
mcula de Dios, escribe: Es posible que
PASSIONIS
MEMORIA

hayis matado a vuestro Dios bajo el peso de

todo lo que habis dicho de l. Pero no pensis
127 Un vnculo tal lo da por supuesto, v. gr., R. LANGTHALER
en su cuestionamiento de la nueva teologa poltica en
Gottvermissen - Eine theologische Kritik der reinen
Vernunft? Die neue Politische Theologie (J. B. Metz) im
Spiegel der kant-ischen Religionsphilosophie,
Regensburg 2000 (en adelante, Gottvermissen...).
 que, a partir de todo lo que decs, vais a hacer un
hombre que viva ms que El128. En esta frase, dig-
na de reflexin, me llama la atencin sobre todo
el nfasis en el lenguaje: lo que habis dicho... lo
que decs. Aqu, cuando se alude a la muerte de
Dios y a la muerte del ser humano en su condicin
de sujeto, a lo que se apunta, evidentemente, es al
habla, al lenguaje. Quin habla?: tal es, pues, la
pregunta de partida de quienes se ponen en mar-
cha con el fin de demostrar que los sujetos que
presupone el lenguaje

128 M. FOUCAULT, Archologie des Wissens, Frankfurt a.M.

124 1973 (orig, fr.: 1969), p. 205 [trad. cast. del orig, francs:
Arqueologa del saber, Siglo xxi, Mxico D.F. 1997],
no existen en realidad, ni los divinos ni los
humanos. No hay sujetos, afirman quienes
suscriben esta posicin, sino tan slo discursos
que se dejan armonizar con sujetos. Me pregunto
si, en este punto, toda la semntica y la semitica
erudita, tanto estructuralista como post-estruc-
turalista, no ha trabajado, a la postre, con un
enfoque sumamente cuestionable. En cualquier
caso, el cristianismo recomienda cambiar de pre-
gunta de partida. Para el cristianismo, sta no
sera: quin habla?, sino: quin sufre?. As es
como pregunta la religin cuando pregunta por
sujetos. Y cuando pregunta por el lenguaje del ser
humano. Pues, a su juicio, el lenguaje no
pertenece ante129todo a quienes discuten, sino a
quienes sufren .
De ah que, para ella, para la religin, el
lenguaje primigenio del ser130humano sea el
lenguaje de los que sufren . Y, en cuanto

MEMORIA PJSSIOSIS: CON LA VISTA PUESTA

lenguaje oracional, no se trata ante todo de un
lenguaje de consolador alivio del sufrimiento,
sino de una turbada pregunta en demanda de
explicacin que brota de ste. Tal pregunta
aclaratoria formulada en la oracin es una
especie de reaparicin ltima del ser humano
en el lenguaje, en el que parece habrsele
extraviado 131 a nuestra ms avanzada
conciencia . Quiz sea ste, de hecho, el nico
lenguaje en el que el ser humano todava
gesticula en cuanto tal, no limitndose a
EN EL MUNDO

aparecer como sujeto armonizado e imaginario

de sistemas de signos y codificaciones!
Quin habla, en realidad, en la oracin? Es
el ser humano capaz de orar y, en este sentido,
129 El significado de este primado del sufrimiento para
la dignidad del ser humano se formula con ms
precisin infra en las consideraciones sobre una tica
global de la compassio (11, seccin 5).
130 Cf. infra, en 5, las detalladas reflexiones sobre el
tema oracin y lenguaje oracional.
131 Sobre el carcter redentor de este lenguaje
oracional pueden encontrarse reflexiones pertinentes
sobre todo infra, en 5.
 capaz de Dios por naturaleza? O es el mismo Dios
quien, de alguna manera, sostiene un dilogo
consigo mismo? sta es una antigua disputa,
todava actual, en la teologa, y tambin en el
cristianismo. En todas las religiones monotestas
existen documentos que atestiguan ambos
puntos de vista. Yo defiendo la postura de la lla-
mada teologa natural, segn la cual el ser
humano no es, de por s, a-teo132. La oracin no
exige la disolucin del ser humano en su condi-
cin de sujeto en una relacin entre Dios y Dios,
sino que ms bien fundamenta una dignidad
ltima del133ser humano como sujeto, como sujeto
ante Dios .

132 Cf. infra 6.

133 Con ello habra que poner tambin en relacin las
explicaciones bsicas sobre la singularidad e
126 importancia del saber aorante (cf. excursus al $
I).
 5. ...y a quin los sufrimientos pasados?
El cristianismo conlleva todava, en otro sentido,
una memoria redentora del ser humano. La
rememoracin cristiana de Dios es, en su esencia,
una remembranza del sufrimiento, una memoria
passionis: un in- mitigable recuerdo del
sufrimiento no desagraviado. En medio de los
procesos de ilustracin y secularizacin, el
cristianismo intenta formular en forma de
recuerdo peligroso la pregunta -implcita en la fe
en la resurreccin de los muertos y en el juicio
final- por la justicia para quienes sufren
injustamente, para las vctimas 134
y los vencidos no
desagraviados de la historia . Considera el
recuerdo del sufrimiento pasado una categora de
la redencin del ser humano. Pues all donde los
sufrimientos pasados desaparecen en el abismo
de una evolucin annima, tambin nosotros nos
lanzamos, en ltimo trmino, sobre las olas de
dicha evolucin como seres desprovistos de la
condicin de sujeto, como juego superficial.
Cuando no se da tal recuerdo, entonces acontece
-ora dulcemente, ora de forma dramtica- la
muerte del ser humano y el desmantelamiento de
su historia, de los que aqu nos estamos ocu-
pando. Sin dicha rememoracin, el futuro se
vuelve, en cualquier caso, ms y ms incierto. De
ah que el cristianismo plantee una y otra vez a la
conciencia pblica esta pregunta por la redencin
del sufrimiento irrevocablemente padecido -por
mor de la salvacin de los vivos y de su sentido
para la justicia y la liberacin. Dicho en el
FIVOW 3W
SINOISSFd

lenguaje del documento sinodal Unsere

Hoffnung [Nuestra esperanza]: Olvidar y
reprimir...: esta pregunta es profundamente
inhumana, pues equivale a olvidar y reprimir los
sufrimientos pasados, rindindonos as a su sin-
sentido. Despus de todo, ni siquiera la felicidad
134 Para los impedimentos intracristianos a este
intento, cf. infra 11.
 de los nietos compensa el sufrimiento de los
antecesores, y ningn progreso social repara la
injusticia padecida por los muertos. Si nos
sometemos durante demasiado tiempo al
sinsentido de la muerte y a la indiferencia frente a
los muertos, terminaremos no teniendo
disponibles para los vivos ms que promesas
banales. No slo es limitado el crecimiento de
nuestro potencial, como hoy se nos inculca;
tambin el potencial de sentido parece limitado. Y
es como si las reservas estuvieran llegando a su fin
y existiera el peligro de que a las grandes palabras
bajo cuya gida construimos nuestra propia
historia -libertad, emancipacin, justicia, felicidad-
no les corresponda al final ms que un sentido
agotado y reseco135.

128
135 Unsere Hoffnung I, 3.
6. Los sujetos de la rememoracin de Dios
Para que los cristianos podamos responder a los
retos descritos, me parece necesaria, ante todo,
una cosa: que dejemos poco a poco de ser
destinatarios de la rememoracin de Dios para
convertimos en titulares de ella; que nos
desprendamos de forma cada vez ms decidida
de la mentalidad de mero asistencialismo, no slo
en lo que atae a nuestras tareas puramente
mundanas, sino tambin -y precisamente- en lo
que se refiere a la experiencia y al lenguaje de fe,
en los que la historia de la vida se funde con la
historia de la fe.
De cara a la titularidad de la rememoracin
de Dios, no basta con la mera fantasa defensiva
del fundamental i smo y el tradicionalismo
cristianos, los cuales no generan ms que
cristianos asistencialistas en- capsulados en un
sectarismo desprovisto en ltimo trmino de todo
humor. Pero, si no me equivoco, tampoco es
suficiente con esa variante, hoy tan apreciada,
de un cristianismo pneumtico-carismtico.
MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
Pues quin preserva a ste de confundir el
cristianismo con una especie de psicologa
edificante y de terminar deslizndose en una
subcultura pos- moderna136? Hace falta un
cristianismo del todo despierto y socialmente
crtico, que se entienda a s mismo como
comunidad de memoria y narracin
comprometida en el nico e indiviso
seguimiento de Jess y que, en cuanto tal, no se
sirva slo de una fantasa socio-crtica copiada,
sino que sea ingeniosa a este respecto: desde
EN EL MUNDO

la resistencia productiva contra el creciente

hasto de la condicin de sujeto, contra la
prdida de memoria, contra la degradacin del

136 Adems, la preferencia unilateral por un

cristianismo pneumatolgico esconde el peligro de
que la cuestin de la teodicea -insoslayable de cara a
la condicin de sujeto delante de Dios- sea reprimida.
 lenguaje, contra una segunda minora de edad137.
Slo entonces lograremos que en nuestras vidas
no se agote el amor, ni el hambre y sed de justicia.
Por lo dems, aqu cobra especial importancia
uno de los impulsos centrales del ms reciente
concilio de la Iglesia: la conversin en sujetos de
todos los creyentes dentro de la Iglesia, su
mayora de edad (en el sentido de estar
facultados para hacer uso de la palabra). Segn lo
cual, todos los creyentes no slo son destinatarios,
sino tambin sujetos de la rememoracin de Dios,
sujetos del lenguaje de la fe, el cual no se agota
en el lenguaje docente de los pastores, ni en el
lenguaje argu

137 Cf. mi ensayo Wider die Zweite Unmdigkeit. Zum

Verhltnis von Aufklrung und Christentum, en [J.
130 Rsen, E. Lmmert y P. Glotz (eds.)] Die Zukunft (Irr
Aufklrung, Frankfurt a.M. 1988, pp. 81-87.
mentativo de los telogos. Antes bien, en este
lenguaje de los creyentes sencillos puede
cobrar expresin, ya sea fragmentaria, el entrela-
zamiento de tradicin y experiencia, de historia de
la fe e historia de la vida. Fomentar la utilizacin
de este lenguaje de la memoria biogrficamente
entreverado en la Iglesia constituye tambin, a mi
juicio, una de las tareas importantes de cara a la
renovacin y revitalizacin eclesial en tiempos de
una creciente prdida del elemento tradicional en
nuestras sociedades138. He aqu un reto que afecta
igualmente a la teologa contempornea. Es cierto
que sta -en cuanto disciplina acadmica- tiene
muchas tareas y que en modo alguno puede
prescindir del lenguaje argumentativo. Pero lo
que debe hacer con sus argumentos es precisa-
mente proteger la dignidad comunicativa de la
memoria y la narracin. Pues, al margen de stas,
todos los enunciados teolgicos caen en el vaco.
Por consiguiente, la teologa debe intentar no
tanto restar importancia -y mucho menos negar-
las proposiciones doctrinales de la fe -elaboradas
bajo la masiva influencia de la metafsica griega
clsica y de- subjetivadas-, sino hacerlas
comprensibles en cuanto frmulas de una
memoria peligrosa y liberadora, en cuanto
historias abreviadas a modo de estereotipos, en
cierto modo taquigrfica. Y estas frmulas
dogmticas ha de trasladarlas de nuevo a la forma
narrativa de los relatos bblicos de partida y
conversin, de resistencia y sufrimiento -y a la de
las historias sinpticas de seguimiento. Esta forma
narrativo-evocadora pertenece a la estructura
profunda del discurso cristiano de Dios. No es una
adaptacin a posteriori, ni sirve slo a un adicional
embellecimiento pedaggico y pastoral; ms bien,
representa un irrenunciable modo de expresin y

138 Al respecto, cf. J.B. METZ, Das Konzil - der Anfang

eines Anfangs?, en [K. Richter (ed.)] Das Konzil war
erst der Anfang. Die Bedeutung des II. Vatikanums fr
Theologie und Kirche, Mainz 1991, pp. 11-24.
 comunicacin de la identidad cristiana139.
Estos relatos de la fe son expresin de una
rememoracin histrica; interpelan a la memoria,
sobre todo a la memoria humana del sufrimiento,
en la que la fe cristiana intenta vincularse con las
experiencias histricas de los seres humanos. Igual
que intenta vincularse con la sabidura y las
experiencias de sufrimiento de otras culturas no
europeas. La resistencia que stas oponen a una
lgica evolutiva indiferente al ser humano -que
PASSIONIS
MEMORIA

termina sustituyendo la historia por las leyes

econmicas, la esperanza por el clculo
estratgico y la memoria por una abstracta
tecnologa de las comunicaciones- puede
coaligarse perfectamente con las intenciones de
futuro del cristianismo.

139 Para la importancia fundamental de memoria y

narracin, cf. GGG, 11
y 12. Para el intento de hacer reconocible la estructura
profunda -de carcter narrativo y rememorativo- de
los dogmas cristolgicos, cf. mis reflexiones sobre la
cristologa del seguimiento en Zeit der Orden?, as
como supra 2.2. Sobre la importancia de la
132 narracin como categora mediadora en el inter-
cambio intercultural me manifiesto infra en 17.
 5. Ensayo sobre la aptitud
del ser humano para Dios:
el clamor
Las crisis elementales exigen cercioramientos
elementales. En la poca de la crisis de Dios es
cuando la teologa menos puede permitirse el lujo
de presentar su discurso sobre Dios como una
doctrina atrofiada por exceso de objetividad. La
teologa no puede buscar una objetividad como
la que preconiza, cuando se convierte en sistema,
el miedo ante la vida inaprehensible. Ella debe
reflexionar ms bien sobre el en- raizamiento de
su discurso sobre Dios en una pregunta dirigida a
Dios
o, en una palabra, en el lenguaje oracional. Este
examen del discurso sobre Dios a partir del
mundo lingstico de la oracin siempre tiene un
trasfondo biogrfico. Y es precisamente la
perspectividad biogrfica de este lenguaje la que
garantiza la objetividad de las experiencias que en
l se expresan: en su singularidad individual, en su
unilateralidad e insuficiencia, en su fracaso, en su
reluctancia, en su abstencin. Ni siquiera el tema
Dios dispensa al telogo de su biografa. 140
Lo cual
lo diferencia del estudioso de la religin . Por
eso me arriesgo a ofrecer aqu, en primer lugar,
unas indicaciones biogrficas que tambin les
exijo a mis estudiantes (y de las que ya he hablado
en otras de mis publicaciones141).

1. Aproximaciones biogrficas

140 Al respecto, cf. infra 6, especialmente la seccin 4

(Contra el divorcio de doctrina y vida) y, de carcter
fundamental, el excursus Theologie os Biographie,
en GGG, 12.
141 En Trotzdem hoffen, pp. 49s.; Zum Begriff, 12 y
passim.
 Cuando la Segunda Guerra Mundial se
encaminaba hacia su final, yo, que entonces tena
diecisis aos, fui arrancado de la escuela y
obligado a incorporarme a filas. Despus de una
rpida instruccin en los cuarteles de Wrzburg
(oeste de Baviera), fui enviado al frente, que para
entonces ya haba saltado el Rhin y se haba
adentrado en territorio

134
 alemn. La compaa de la que yo formaba parte
estaba compuesta exclusivamente por jvenes,
bastantes ms de cien. Una tarde, el capitn me
mand a entregar un parte al puesto de mando
del batalln. Pas la noche vagando por pueblos
y caseros destrozados por proyectiles y en llamas;
y cuando, a la maana siguiente, regres adonde
se encontraba mi compaa, no encontr ms que
muertos, slo muertos, arrollados por un ataque
combinado de bombarderos y tanques. A todos
ellos, con quienes el da anterior todava haba
compartido miedos infantiles y risas adolescentes,
ya slo pude verles el rostro inerte y apagado. No
recuerdo sino un grito callado. As me veo todava
hoy; y detrs de este recuerdo se desmoronaron
todos mi sueos de la infancia.
Qu ocurre cuando se desmoronan los sueos
de la infancia, que hasta ese momento le han
permitido a uno mantener con el mundo una
relacin de plena confianza? Qu ocurre cuando
la compacta normalidad de la vida se resquebraja?
Qu ocurre cuando la fe (ya) no puede descansar
sobre una confianza natural? Qu ocurre cuando
uno no acude con tales recuerdos biogrficos al
psicolgico, sino a la Iglesia? Y qu ocurre
cuando uno no consiente en desahogarse all de
estos recuerdos, ni deja que sean apaciguados,
sino que quiere creer con ellos? Comienza
entonces la historia de una mentira vital o una
historia de fe? En cualquier caso, esta historia de
fe se recubre de una ptina de irreconciliabilidad:
para ella, las oraciones son, ante todo, oraciones
de la aoranza, de la aoranza de Dios. Y es
consolador para ella que tambin el Nuevo
Testamento termine con un clamor.
Hasta el da de hoy, mis oraciones se hallan
atravesadas por este grito. Y mi trabajo
teolgico est marcado -de forma tanto ms
insistente cuanto mayor me hago- por una
PASSIONIS

especial sensibilidad para la llamada cuestin de

MEMORIA

la teodicea, para la pregunta por Dios a la vista

de las inescrutables historias de sufrimiento del
 mundo, que sin embargo debera ser su mundo.
Esta sensibilidad para la teodicea se vio, por l-
timo, reforzada y profundizada por una
experiencia que ya pertenece a mi biografa
teolgica, a saber, el ir hacindoseme cada vez
ms evidente que la situacin en la que hago
teologa es una situacin posterior a la historia de
las catstrofes del siglo xx y, sobre todo, una
situacin posterior a Auschwitz. Desde
entonces, para m, hay preguntas aclaratorias
dirigidas a Dios, al Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, al Dios de Jess; preguntas en demanda de
explicacin para las que dispongo de un lenguaje,
pero no de respuestas. Y as, me las he ido apro-
piando en forma de oraciones.
Puesto que no quera abordar este tema tan
central sin mi maestro teolgico, sin Karl Rahner,
quien apenas haba hablado explcitamente

136
de teodicea y de teologa negativa, le su obra
desde esta perspectiva. Karl Rahner nunca ha
interpretado, escrib en 1984, el ao de su
muerte, el cristianismo como la buena conciencia
de la floreciente burguesa, ni como una especie
de hogar religioso para burgueses, del que toda
esperanza amenazada de muerte y todo anhelo
vulnerable y pertinaz han sido exorcizados...
Como dimensin transversal, siempre conserv
este anhelo, que nunca me dio la impresin de ser
sentimental ni desmesurado, sino ms bien una
suerte de silente suspiro de la creatura, una
especie de clamor sin palabras en 142
demanda de luz
ante el rostro tenebroso de Dios .
Dejndome guiar por la imagen lingstica del
clamor, me gustara hablar de la oracin, y ms en
concreto de la oracin que, bien entendida, puede
ser caracterizada sin reservas como la oracin de
todas las oraciones, segn la Biblia. Jess, en cuya
cercana los seres humanos podemos hacemos
una idea fiable de Dios, instruye a sus amigos
sobre la oracin. En Le 11,1-4 y, de modo
semejante, en Mt 6,9-13, Jess formula para ellos
la llamada oracin del Seor, que bajo el
nombre de Padrenuestro seguimos rezando
hasta la fecha. Y esta oracin no es, como todos
sabemos, ni un himno ni una accin de gracias,
sino una sptuple peticin, una oracin de
peticin. Y luego, en Le 11,9 se aade la promesa
de Dios: Pedid y se os dar, buscad y
encontraris, llamad y os abrirn. Y como rara vez
se nos concede lo que pedimos, como casi nunca
encontramos lo que buscamos y como las puertas
a las que llamamos no quieren abrirse, puede
extraarnos que nuestras oraciones de peticin se
desmoronen progresivamente y que, con ellas,
tambin nuestro mundo oracional se vea cada vez
142 En J.B. METZ, De Glauben lehren und lernen. Dank
an Karl Rahner, Miiiu lu-n 1984, p. 25. Vase tambin
al respecto H. VORGRIMLER, Kar! Rahner verstehen.
Freiburg i.B. - Basel - Wien 1995,passim [trad. cast.:
Entender a Karl Rulinei Herder, Barcelona 1988].
 ms amenazado por la desolacin?
Pero tal vez no hayamos escuchado con
suficiente atencin y paciencia. Pues al final de su
enseanza sobre la oracin, y en orden a explicar
su promesa, a modo de resumen, por as decirlo,
Jess aade: Pues si vosotros, con lo malos que
sois, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos,
cunto ms vuestro Padre del cielo dar Espritu
Santo a quienes se lo pidan. Pedir Dios; pedirle a
Dios el Espritu Santo; pedirle, pues, a Dios que se
nos d l mismo; pedirle Dios a Dios: he ah lo que
Jess nos ensea sobre la oracin. Con lo cual nos
garantiza que,

138
 al orar, no hablamos al vaco. Pero dnde
comienza y dnde termina el lenguaje en que el
ser humano le pide Dios a Dios?
Sin embargo, qu significa eso, qu
repercusin tiene para nosotros reclamar a Dios
en su divinidad, pedirle Dios a Dios, de modo que
su Espritu venga sobre nosotros? Permtaseme
exponer tres puntos de vista al respecto: el clamor,
la pasin de Dios y la compassio.

2. Pedir Dios a Dios: sis mihi Deus-4

En Rm 8,26 Pablo afirma lo siguiente: De ese
modo el Espritu socorre nuestra debilidad.
Aunque no sabemos pedir como es debido, el
Espritu mismo intercede por nosotros con
gemidos inarticulados. Durante muchos aos
sostuve la conviccin de que haca tiempo que
vivamos en una poca de atrofia de la oracin; de
que incluso, para muchos cristianos, la oracin ya
no era siquiera un asunto privado. En el tiempo
transcurrido desde entonces he cambiado de
opinin, sobre todo porque he aprendido a
interpretar y honrar el lenguaje oracional
acumulado a lo largo de la historia de la
humanidad como el ms impresionante y
conmovedor documento del lenguaje humano de
sufrimiento. Ejemplos de ello se encuentran a
montones en la historia religiosa de la humanidad,
y especialmente en el lenguaje oracional de las
tradiciones bblicas, que es, de modo singular, un
lenguaje humano de sufrimiento y crisis.
Hemos percibido alguna vez lo que, a lo
largo de los milenios de la historia de las
religiones, se ha ido sedimentando en este
PASSIONIS
MEMORIA

lenguaje de las oraciones (incluso en las

religiones politestas se habla en ocasiones del
monotesmo de las oraciones143): el gritero y
143 En la entrada dedicada al monotesmo (vol. 4, pp.
475-479), la primera edicin de la enciclopedia RGG se
refiere a una manifestacin que -en la religin india,
 el jbilo, la lamentacin y el canto, la duda, la
afliccin y el enmudecimiento final? No nos
hemos centrado tal vez los cristianos de forma
exclusiva en el lenguaje oracional eclesial y
litrgicamente fijado, alimentndonos quiz de
ejemplos demasiado unilaterales extrados de las
tradiciones bblicas, de modo que ya no omos ni
sabemos cunto lenguaje oracional existe entre
los seres humanos144? Qu hay de la queja de
Job: cunto tiempo va a durar esto todava??
Y del combate de Jacob con el ngel? Y del grito
de abandono del Hijo en la cruz? Y, por ltimo,
del clamor con que concluye el Nuevo
Testamento?

en la egipcia, en la babilnica, s, en todas las religiones

monotestas- se puede observar dondequiera que la
piedad interior luche por encontrar expresin. Pues las
formulaciones del orante devoto poseen a menudo un
viso monotesta, hasta el punto de que hay quien habla
de un monotesmo de la contemplacin. Al respecto,
cf. asimismo el resumen de la historia religiosa de la
oracin en RGG^, vol. 2 (1958), as como la valoracin
conclusiva de C.H. RATSCHOW sobre el lugar de la oracin
en la historia de las religiones (en TRE, vol. XII [1983],
pp. 31-34, aqu 34): Una vez que se ha constatado y
considerado la permanente abundancia de oraciones
en las religiones..., nada impide estar de acuerdo en
que la religin y la oracin se hallan ntimamente
vinculadas. Dirase incluso que la personalidad que
muestra y posee el ser humano es proporcional a la
apertura dialogal con que se relaciona con Dios. Es
posible asimismo extraer otra conclusin ms; a saber,
que, all donde muere la oracin, llega a su fin no slo
la religin, sino tambin la personalidad del ser
humano.
144 La Iglesia debera considerar en su cultura oracional
el hecho de que la oracin, adems de un asunto
140 eclesial, es en general, y con carcter fundamental, un
asunto de la humanidad. Para esta idea, cf. infra 6.
 Los cristianos deberamos prestar atencin al
hecho de que el ncleo de las grandes formas
lingsticas religiosas -tambin, y sobre todo, de
la Biblia- es un lenguaje de sufrimiento y crisis. La
razn por la que esto tiene tanta importancia no
es otra sino que el rescoldo de la teodicea an no
se ha extinguido. Merced a l, reiteradamente
cobra nueva vida un lenguaje del que aqu
estamos hablando bajo la rbrica de la oracin.
Este lenguaje de las oraciones no slo es ms
universal, sino ms cautivador y dramtico, ms
rebelde y radical que el lenguaje de la teologa
gremial. Es mucho ms intranquilizador, mucho
menos confortador, mucho menos armnico

ME.MOKIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

que ste. En esa misma medida, es mucho ms
resistente, mucho menos dctil y proclive a
adaptarse, mucho menos olvidadizo que el
lenguaje, por lo general idealista, con que la
teologa, en su discurso sobre Dios, se afana por
mostrar su compatibilidad con la Modernidad y
con el que ensaya su resistencia a la
estupefaccin que pueda ocasionar cualquier
catstrofe o cualquier do- lorosa experiencia de
no-identidad151.
Este lenguaje oracional es mucho ms amante
del riesgo que la racionalidad teolgica. Conoce EN EL MUNDO
la increble diversidad de formas de hacer
enigmtica la existencia humana y su falta de
consistencia cuando se pone la mirada en Dios.
Es el ms singular y, sin embargo, el ms ex-
tendido lenguaje de los seres humanos; un
lenguaje que no tendra nombre si no existiera la
palabra oracin. El lenguaje oracional es el
nico lenguaje en el que no existen prohibiciones
lingsticas. Como ya se ha dicho, es ms
abarcador que el lenguaje de la fe que est segura
de s misma. En l se puede decir incluso aquello
que a uno le resulta imposible creer.
 El lenguaje de las oraciones desborda siempre
de dolorosa discrecin. No obliga al
inefablemente interpelado a dar respuesta, ni
tampoco a entrar en la intimidad de una relacin
yo-t. Este lenguaje sigue siendo la fuente de la
teologa negativa, sigue siendo prohibicin de
imgenes llevada a la prctica, indefensa
renuencia a dejarse consolar por ideas o mitos;
sigue siendo pasin por Dios, muy a menudo nada
ms que un clamor -silente, por pura impotencia-
de la creatura. Este clamor es, sobre todo, la
expresin dramtica de aquel saber aorante
discutido145por extenso al hilo de la cuestin de la
teodicea . Sin embargo, la exigencia de
determinar de nuevo este clamor en su direccin
especfica -y, con ello, en su naturaleza- por medio
de una idea aprio- rstica de Dios o de una
aptitud para Dios fundamentable con ayuda de
argumentos filosfico-transcendentales
subestima, a mi modo de ver, la seriedad de la
pregunta por Dios en146el saber aorante del pro-
blema de la teodicea . Pues la resistencia contra
el sufrimiento inmerecido e injusto que cobra
expresin en este saber aorante se perdera en el
145 Cf. supra 1, con el correspondiente excursus, as
como la continua presencia del tema de la teodicea
en cuanto hilo conductor de esta primera parte del
libro.
146 La argumentacin que sigue en esta seccin intenta
dar respuesta a una objecin -que se discutir de
nuevo infra en 14- planteada por R. LANGTHALER en
Gottvermissen... (nota 136), pp. 188s.: La escucha del
silencio de los desaparecidos de la razn anamntica,
con su saber en forma de aoranza, puede, de hecho,
fundamentar suficientemente la actitud de escucha
ante Dios? No presupone esto siempre la aptitud del
PASSIONIS

ser humano para Dios en el sentido de una

MEMORIA

determinacin ms precisa trazada filosficamente

con anterioridad..., dado, sobre todo, que slo tal
apertura es capaz de conferir a ese clamor sin palabras
en demanda de luz una direccin especfica y, con ella,
tambin la ndole de clamor coram deo, esto es, ante
el rostro tenebroso de Dios?. Para un tratamiento
142 ms detallado de la rememoracin de Dios en la
dialctica histrica de recuerdo y olvido, cf. infra 14.
vaco si no se concretara como clamor dirigido a
Dios. En ese sentido, la aptitud para Dios radica en
esta fractura histrico-concreta, dialctica, del
olvido inmisericorde. Que tambin es necesario
proteger reflexivamente tal clamor y que, por
ende, no cabe renunciar a la teologa en cuanto
teologa fundamental, es algo que est implcito
en esta versin de la aptitud para Dios.
 Pero qu sello imprime dicho clamor al
lenguaje teolgico? La teologa no puede
limitarse a emplear un lenguaje extrao, un
lenguaje prestado. Pero dnde se enraza su
forma lingstica propia, no tomada de prestado,
el gesto autntico de su discurso sobre Dios, ese
gesto que debe hacer que sea recordado cuando
interviene en las controversias intelectuales de la
poca? Este punto de vista me ha llevado a pre-
guntar amistosamente a J. Habermas si est tan
claro que la intencin ltima del lenguaje humano
es el entendimiento entre las personas, y no tal
vez el clamor.
El modelo hermenutico, el modelo del
entendimiento, el modelo de la comunicacin y el
discurso, y tambin el modelo del lenguaje
conversacional: a la postre, todos ellos fracasan a
la hora de dar razn del lenguaje oracional. Lo
que se pone en juego aqu es la trascendencia
bblica con su pathos de la distancia (por
emplear una expresin de F. Nietzsche acuada
ciertamente con significado opuesto), con su
aventura de la presencia147de Dios en medio de su
total ausencia (S. Weil) . Dios habla, pero no
responde, reza un antiguo proverbio ra- bnico.
Lo cual tambin es expresin de aquel saber
aorante. Reflexionar sobre ste y hacerse una
idea clara de la intencin fundamental de la
llamada teologa negativa sigue siendo una tarea
que a toda teologa y pastoral cristiana le merece
la pena asumir.
Qu siente, por ejemplo, quien reflexiona
sobre su existencia y se ve obligado a reconocer
que, a los mrgenes de su trayectoria vital, se
levantan ruinas, ruinas de personas a las que su
egosmo ha destruido? Qu siente quien, a la
vista de tales constataciones, no desencadena de
inmediato, una vez ms, el reflejo convulsivo de la

147 Para S. Weil, cf. A. BCHEL-SLADKOVIC, Warten auf Gott -

144 Simone Weil iwb sehen Rationalismus, Politik und
Mystik, Mnster 2004.
relativizacin o la indiferencia y admite, por tanto,
que su culpa no se extingue ni siquiera cuando
aquellos con quienes la ha contrado llevan ya
mucho tiempo muertos? Existen en realidad
otras alternativas a la desesperacin distintas del
clamor, el cual precisamente no se deja acallar a
travs de una conversacin teraputica entre
seres humanos? Al fin y al cabo, para la teologa
en concreto, no slo existe el ascenso orante a
Dios a impulsos del aleteo del alma, sino tambin
el descenso a Dios: en cierto modo, una
trascendencia hacia abajo, hacia el lugar donde
no queda ms que la desesperacin o justamente
el grito desde lo hondo148.

148 Cf. infra el excursus a 11.

 As pues, la oracin como clamor: no es ste a
la postre un clamor en el vaco y contra los hados?;
no se trata de un clamor que no llega a
ninguna parte? No! Pero por qu no? Porque
este clamor es ya, en s mismo, expresin de que
ha alcanzado su destino (cf. Me 11,24). El clamor
dirigido a Dios expresa un modo singular de la
cercana. Es expresin de que Dios precisamente
en su divinidad, esto es, en su condicin de
inaprehensible e inefable, se ha acercado, se ha
aproximado tanto a m, que no puedo sino recurrir
al clamor para expresar ese hecho: Dios se ha
aproximado tanto a m que no me queda ms
remedio que llamarlo a gritos. En este sentido, el
clamor sera, en s mismo, el primer
acontecimiento de su escucha por parte de Dios.
En este clamor, y precisamente en l, Dios est
ah (Gott ist da)-, en este clamor acontece la
existencia, el estar-ah (Da-sein), de Dios. Este
clamor constituye el modo en el que Dios, en su
divinidad, est a mi lado; el modo en el que l, en
su ausencia149y lejana, en su trascendencia, est
cerca de m . En el silente clamor de la oracin se

149 La tan discutida frmula del Concilio Lateranense IV

sobre la maior dissimili- tudo entre Creador y creatura
no debe ser malinterpretada en el sentido de un
principio de relativizacin o inclusin (Aufhebung) de
una experiencia determinada de Dios en una
universalidad ahistrica y de carcter fundamental en
aras de un puro misterio negativo. Lo que hace es,
ms bien, dar a conocer de forma dialctica la cercana
de Dios como la concreta cercana del Inaccesible; de
ah que se trate de un correctivo contra una forma de
hablar de Dios que, cerrando los ojos a su ineludible
estructura antropomrfica, se oculta a s misma su
PASSIONIS

fundamental diferencia respecto de la realidad

MEMORIA

escatolgica de Dios. A esta frmula de la analoga le

subyace una problemtica de tipo reflexivo -ineludible
en el marco de la conversin del cristianismo en
teologa- asociada a todos los enunciados sobre Dios,
que en cuanto tal no se plantea en el discurso (orante)
a Dios. Esta funcin de crtica lingstica de la frmula
146 de la analoga explica tal vez tambin ciertas formas
de taxativo rechazo de la teologa en los monotesmos
abre el espacio divino y acontece la cercana, la
cercana de Dios, que no es sin ms la cercana de
una persona a otra; se trata de una cercana para
la que no existe ningn equivalente
interpersonal'63 y que, por tanto, no encuentra su
expresin principal en el lenguaje del
entendimiento o la conversacin: si comprehendis
non est Deus.

no cristianos. Para la historia de los problemas vincu-

lados a la doctrina de la analoga, cf. E. JNGEL, Gott als
Geheimnis der Welt. Zur Begrndung der Theologie
des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und
Atheismus, Tbingen 1992 [trad. cast.: Dios como
misterio del mundo, Sgueme, Salamanca 1984]. Sin
embargo, cuando Jngel, en su analoga del
adviento, acenta la siempre mayor semejanza en
una an mayor desemejanza, se decanta por una
correlacin entre Dios y el ser humano que intenta
eludir de forma no dialctica el sentido crtico de esta
frmula de la analoga.
 As lo percibieron tambin las grandes
tradiciones bblicas. Como ya se ha mencionado,
N. Sachs caracteriza al Israel bblico como un
paisaje de clamores. En mi opinin, nada puede
aclarar mejor que esta imagen la alianza entre
Dios y aquel pequeo pueblo del desierto carente
de gloria: en su inaccesible e inefable divinidad,
Dios se acerc hasta tal punto a los israelitas que
stos lo llamaron a gritos. En ese clamor, Dios se
les hizo presente; en ese clamor, Dios, en su
divinidad, irrumpi en sus vidas; en ese clamor se
concret para ellos lo que la teologa denomina
escatologa presentista, acontecimiento actual
de Dios, existencia -estar ah (Da-sein)- de Dios.
De este modo, los israelitas se convirtieron en el
primer pueblo de Dios, en el pueblo de la
alianza con Dios, en el pueblo del monotesmo
bblico.
Y qu hay del grito de Jess en la cruz que se
recoge en el Nuevo Testamento? En medio de las
tinieblas de la cruz, en el grito del Hijo que, sin
haber abandonado nunca a su Padre, se ve
desamparado por Este, acontece la cercana de
Dios, que habita en la luz inaccesible (1 Tm6,16).
El grito del Hijo en la cruz garantiza la cercana del
Padre del cielo. Y quien, embargado de jbilo
pascual, deseara hacer inaudible -o contribuir a
que se olvide- este grito del Crucificado, se no
celebrara el acontecimiento de una historia
divina, sino, en el mejor de los casos, un antiguo
mito de triunfadores. Es el clamor lo que carac-
teriza la presencia del acontecimiento divino; l es
la primera expresin de una escatologa
presentista. Este clamor pertenece igualmente a la
sustancia del cristianismo, al trasfondo mstico de
un cristianismo de la compassio'64.

148
3. Pasin por Dios
Cada vez resulta ms obvio que la mstica de la
experiencia de oracin no es, en realidad, un
asunto elitista de algunos privilegiados en el te-
rreno religioso, sino en cierto modo un asunto
popular de todos los orantes: es algo que se
espera de todos y a todos se exige en el cotidiano
entrelazamiento de experiencia de vida y
experiencia de oracin. En esta direccin apunta
tambin, seguramente, ese dicho de Karl Rahner,
citado tan a menudo, de que el cristiano de
maana -adems, sin excepciones; por as decir,
como condicin necesaria para tener futuro- ser
un mstico, esto es, como aade Rahner (y como a
menudo se olvida), una persona que ha vivido
una experiencia150. Qu experiencias vivimos en
nuestras oraciones cuando llamamos y
reclamamos a Dios en su divinidad, cuando
pedimos Dios a Dios?
Aun cuando pedimos Dios a Dios, debemos
dejar -en la oracin- que Dios sea Dios; no es de
recibo pretender -por medio de la oracin- privar
a Dios de su divinidad sometindolo de antemano
a nuestros deseos e intereses. Como dice el
maestro Eckhart, el gran mstico de la divinidad,
pedir a Dios algo distinto de Dios es motivo de
reproche y muestra de incredulidad...151. Pero
quien pide Dios a Dios; quien, orando, lo invoca
en su divinidad, se experimenta el pathos de la
distancia, como tambin da a entender la
expresin aoranza de Dios.
Hace Dios feliz? Hace feliz en el sentido de
una felicidad libre de anhelos y sufrimientos? En
el sentido de una felicidad que se basta a s
misma, una felicidad referida a s misma?
Proporciona la fe de inspiracin bblica una
150 K. RAHNER, Schriften zur Theologie VII, Einsiedeln -
Zrich - Koln 1962, p. 22 [trad. cast.: Escritos de
Teologa, voi. 7, Taurus, Madrid 1967],
151 M. ECKHART, Werke, 2 vols. ed. de N. Largier, Frankfurt
a.M. 1993, aqu voi. 1, p. 681.
 serena reconciliacin con uno mismo? Un saber
sobre nosotros mismos, no perturbado por
ningn tipo de aoranza? Lo dudo.
Para qu sirve, entonces, Dios?, para qu
nuestras oraciones? S, para qu? Pedir Dios a
Dios152. Pero qu Dios hemos de pedir? Un
PASSIONIS
MEMORIA

152 Por lo que atae a la pregunta de si las oraciones

no deben ser tambin consoladoras, sena an ms
bsico reflexionar, como ya he intentado hacer
embrionariamente supra en 1, sobre qu significa en
la Biblia -sobre todo en el sermn de la montaa de
Jess- consolar, y a quin se dirige tal consuelo.
Lo cual me lleva a preguntar: no estar relacionada
quiz nuestra incapacidad de experimentar consuelo
con nuestra incapacidad de sentimos realmente
150 afligidos por la muerte de otras personas? En el duelo
nunca tiene que ver uno slo con-
Dios que se acomoda a nosotros? O el Dios
de Abraham, de Isaac y de Jacob, que tambin
es el Dios de Jess? No existe un Dios que se
acomode incondicionalmente a nuestros
deseos y que nos evite el sufrimiento a causa
de su trascendencia153. No deberamos olvidar
esto ni siquiera hoy, en nuestra situacin
posmodema, en la que, dado que anyt- hing
goes (todo vale), gustosamente ignoramos,
con ayuda de todo tipo de fantasas, los
abismos que se abren entre el cielo y la tierra,
entre este mundo y el otro, entre la vida y la
muerte, y en la que ni siquiera es raro que los
telogos confundan con Dios los inevitables
antropomorfismos de nuestro discurso sobre
l, y por eso suelen hablar como si le hubieran
visto las cartas al Dios trinitario. As pues,
siempre hay que contar -en todo caso- con un
Dios que no se acomoda; con un Dios que no
encaja ni en las fantasas teolgicas sobre la
omnipotencia ni en los sueos psicolgicos de
autorreali/acin; con un Dios que no nos con-
cede el privilegio de tomar conciencia de
nuestro yo verdadero al margen de todo
espanto y toda rebelin; con un Dios que no
slo nos llena de jbilo, sino que nos hace
clamar y, al final, incluso enmudecer.

sigo mismo, sino tambin con los muertos, con los

intiles, que se sustraen a toda utilizacin. De
ah que el camino que lleva del duelo asumido al
consuelo sea, segn un dicho de Kierkegaard,
corto. Sin embargo, all donde el duelo deviene
melancola, a la postre uno regresa a s mismo
des-consolado.
Tal es mi versin de la muy citada frase de D.
Bonhoeffer: Un Dios que 109 existe no existe
(en Akt und Sein, DBW 2, p. 112). _____
 Ya en 1 he caracterizado tentativamente esta
experiencia de oracin como una experiencia de
sufrimiento en razn de Dios. Y ello, no con la
intencin de revestir las experiencias
cotidianas de sufrimiento con una experiencia
religiosa adicional de sufrimiento, sino con el

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

objetivo de reunir en esta experiencia de
sufrimiento en razn de Dios todas nuestras
experiencias de sufrimiento que claman al
cielo, salvndolas as del abismo de la
desesperacin o el olvido.
Remito explcitamente a las determinaciones
de la expresin sufrimiento en razn de
Dios all formuladas. No obstante, dada la
importancia fundamental de este
teologmeno, me gustara retomar aqu
algunos puntos de vista. El lenguaje de la

EN EL MUNDO
experiencia de oracin que he condensado en
la frmula sufrimiento en razn de Dios es
ms pobre que el rico lenguaje de la
teologa en su discurso sobre Dios. Pues el
lenguaje de la oracin, en el que pedimos Dios a
Dios, se dirige, como si dijramos, directamente a
Dios, a la divinidad de Dios. En l se abre una vez
ms un abismo o, por decirlo de forma ms pruden-
te, una diferencia entre nuestras palabras e
imgenes de Dios, (necesa-

152
 mente) antropomorfas, y Dios mismo
(quien habita en la luz inaccesible), El
mantenimiento de esta diferencia en la
oracin, este sufrimiento en razn de Dios,
este reconocimiento del no saber y del no
poder decir, se plasma ineludiblemente en un
lenguaje pobre, que ya al comienzo de este
captulo he caracterizado como lenguaje del
anhelo no consolado, como lenguaje sobre
todo del clamor, como pathos de la
distancia.
Como ya dije ms arriba, en mi vida
teolgica nunca he considerado la posibilidad
de responder al cuestionamiento de la
esperanza cristiana en Dios por la experiencia
de la inescrutabilidad de la historia de
sufrimiento del mundo transfiriendo el
sufrimiento a Dios, hablando de un Dios que
sufre, del sufrimiento en Dios. Ciertamente, si
Dios mismo sufre, el sufrimiento de los seres
humanos ya no tiene en realidad por qu ser
una pregunta inquietante para los creyentes.
Pero no es precisamente el sufrimiento una
pregunta para las personas creyentes? No es
quiz la pregunta, esa pregunta que durante
milenios ha acompaado la historia de las
religiones y de la fe de la humanidad? De qu
otra manera podran entenderse, si no, el
lenguaje de crisis y de sufrimiento y los
suspiros y clamores de las grandes tradiciones
bblicas? Por eso he manifestado tambin la
sospecha de que, en el actual discurso,
verdaderamente eufrico, sobre el Dios que
sufre, aflora una suerte de estetizacin
posmoderna del sufrimiento que subestima o,
sencillamente, olvida su negatividad. Pero no
se ha reavivado una y otra vez por contacto
con este misterio negativo del ser humano -y
contra todo encubrimiento mtico y esttico
PASSIONIS
MEMORIA

de la desgracia existente en el mundo- el

rescoldo de la teodicea (justamente en su
versin bblico- apocalptica), un rescoldo que,
subliminalmente, sigue ardiendo sin llama
hasta hoy y que prende al or aquel clamor con
el que tambin los seres humanos de nuestro
mundo secularizado buscan ganar tierra al
mar de los muertos silentes (D. Slle)? Quien,
por el contrario, desea reducir la lejana de
Dios en la impotencia de las experiencias
humanas de sufrimiento haciendo sufrir, con-
sufrir, al propio Dios, se, ms que crear una
cercana redentora, no hace otra cosa que
duplicar el desalentador sufrimiento existente
en el mundo.

4. Compassio
Recuerdo, una vez ms, la enseanza sobre la
oracin de Le 11: en la oracin debemos pedir
Dios a Dios, debemos pedirle su Espritu. Pero
de este Espritu Santo nos dice Jess lo
siguiente en Jn 14,26: El os lo

//
ensear todo y os recordar todo lo que yo
os dije. Pedir Dios a Dios significa, por tanto,
arriesgarse a mantener el recuerdo peligroso
del mensaje y el camino de Jess, lanzarse a la
aventura del seguimiento, aprender a
escuchar y obedecer en la oracin la palabra
de Dios en cuanto palabra de actividad. As
pues, la oracin como splica, como una
forma de pedirle Dios a Dios, significa
entregarse o habituarse a esta mstica del
apasionamiento por Dios en cuanto
experiencia del sentirse afectado por el
sufrimiento de otros154. No se trata de una
mstica de ojos cerrados, vueltos hacia otra
parte, sino de una mstica de ojos abiertos.
Qu quiere decirse con ello? Voy a intentar
explicarlo con ayuda de una comparacin -
que retomaremos ms adelante- entre esta
mstica de la compasin y la mstica del
sufrimiento de las tradiciones del Lejano
Oriente, en especial las budistas. Cmo ora
un budista? Con todos mis respetos por la
piedad budista, no puedo silenciar mis difi-
cultades para aceptar esta mstica extremo-

MEMORIA PASSIOSIS: CON LA VISTA PUESTA

oriental del sufrimiento. Pues en ella el yo, el
sujeto (que en su da fue considerado la base
de la cultura y la civilizacin occidental),
termina siendo degradado a una ilusin
desenmascarada por la mstica. Esta mstica
budista puede resultar seductora para los
estresados sujetos europeos. Pero es real-
mente posible suspender la idea de sujeto y la
visin prctica-moral del mundo en ella
basada? Ciertamente, tampoco la mstica
cristiana del sufrimiento es egocntrica, pues
EN EL MUNDO

conoce asimismo una suerte de mstico

abandono del yo. Pero no como un
disolverse en el informe vaco del Universo, en

154 Para un tratamiento ms exhaustivo, cf. infra

//
11.
el que no existen distancias ni sujetos, sino
como una incorporacin cada vez ms
profunda a una alianza, a la alianza mstica
entre Dios y el ser humano. La cual, lejos de
diluir la responsabilidad del ser humano por
sus congneres, precisamente la exige.
Si entiendo bien las enseanzas bblicas, y
en especial las enseanzas de Jess, esta
alianza mstica se experimenta y se acredita
sobre todo en el modo en que afrontamos el
sufrimiento de los otros. Un tanto
desconcertado, he caracterizado esta
agudizada percepcin y consideracin del
sufrimiento ajeno en la propia vida y en el
propio actuar con el trmino compassio.
Para esta compassio, la autoridad de Dios se
manifiesta en la autoridad de los que sufren,
la nica autoridad bajo la que Jess coloca al
entero gnero humano en la famosa parbola
del juicio final de Mt 25. De este modo, los que
sufren no son considerados un equivalente
terreno de la cercana de Dios, pero s un
vislumbre

//
 anticipador de sta: Seor, cundo te
vimos hambriento y te alimen- lamos,
sediento y te dimos de beber, emigrante y te
acogimos, desnudo y te vestimos?; cundo te
vimos enfermo o encarcelado y fuimos a vi-
sitarte'? Y el rey les contestar: Os aseguro que
lo que hayis hecho a estos mis hermanos
menores me lo hicisteis a m (Mt 25,37ss).
El seguimiento, o acontece aqu, o no
acontece en absoluto. Este seguimiento segn
el espritu de la compassio tiene sus propias
experiencias de Viernes Santo, experiencias de
sufrimiento a la vista de un Dios que habita
en la luz inaccesible (1 Tm 6,16) y en ella
permanece, experiencias de sufrimiento en
una tiniebla de Dios carente de rostro, que
termina desembocando en el grito de Jess:
Dios mo, Dios mo, por qu me has
abandonado?, en ese clamor en el que Dios
slo est ah en el sentirse el Hijo dejado de
la mano de Dios. En ese grito en el que ya el
Sal 22 condensa la historia de sufrimiento de
Israel. En ese clamor en el que puede verse
resumida toda la historia de la pasin de la
humanidad. En ese grito en el que la mstica
de la compassio no es, a la postre, sino la
aceptada experiencia de un sufrimiento en
razn de Dios... hasta que el hambre y la sed
de justicia (Mt 5,6) sean saciadas.
Para concluir, permtaseme hacer una
pregunta: qu relacin guarda el mundo de
las oraciones aqu descrito con la liturgia a la
que estamos habituados? Cmo se celebran
las oraciones en la forma en que aqu las
hemos descrito? Tales preguntas giran en
tomo a la relacin entre la anamnesis cltica
(en la noche en la que iba a ser traicionado,
padeci bajo Poncio Pilato, resucitado al
tercer da; en una palabra, memoria passionis
et resurrectionis) y cultura anamntica, que
PASSIOSIS
MEMORIA

aqu ha sido considerada bajo la rbrica

memoria passionis. La anamnesis cltica y la
112
cultura anamntica se hallan
inextricablemente entrelazadas, de modo que
el culto no se reduzca a la celebracin de un
mito, y la memoria passionis no sucumba a la
amnesia cultural. La oracin no ser vivida y
comprendida como un clamor por aquellos
que no creen en el mensaje cristiano de la
resurreccin, sino por aquellos que
precisamente creen en tal mensaje -con el
rostro vuelto hacia el mundo.
 6. Competencia natural en
lo referente a Dios? La
lucha de Karl Rahner por la
dignidad teolgica del ser
humano
En la poca de la crisis de Dios, para el
cristianismo y para la teologa no slo est en
juego esto o lo otro, sino Dios mismo. En tales
circunstancias, puede apoyarse el consenso
en torno a la cuestin de Dios en una especie
de competencia natural del ser humano en lo
referente a Dios? O es sa una distincin
atribuida al ser humano en las sociedades
religiosas, anteriores a la secularizacin, y que
entretanto ha sido desenmascarada y
revocada? Karl Rahner, en la obra de toda su
vida, quiere recordar al cristianismo y a la
sociedad la dignidad teolgica del ser
humano.
En el momento de su muerte, acontecida en
Innsbruck en 1984, justamente en el mes de su
octogsimo aniversario, K. Rahner era consi-
derado por muchos el ms importante e
influyente telogo catlico de su poca, una
enorme fuente de inspiracin y un MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
descomunal desafo para su iglesia. Y si la
teologa contempornea vuelve ya a ver otras
cosas distintas de las que l vio -y a ver ms
lejos que l-, ello se debe en no pequea
medida a que l la puso a la altura intelectual
de los tiempos como muy pocos antes que l
haban hecho. A pesar de esta presencia de
Rahner en el trasfondo de la escena teolgica;
a pesar del hecho de que muchas de sus ideas
y muchos de sus enunciados perviven -sin
EN EL MUNDO

comillas desde hace mucho tiempo- en el uso

lingstico de la teologa, para muchos su
figura resulta lejana, extraa y desconocida.
114 Pero quiz se nos ha tornado un extrao
precisamente en aquello en lo que habra que
echarlo de menos; quiz se nos ha vuelto
lejano y desconocido justamente en aquello
en lo que podra servirnos de consejero y de
fecundo modelo en estos tiempos mezquinos.
Pues cmo debe hacerse teologa -no en
cuanto esto o aquello, sino en cuanto discurso
sobre Dios, tal como es transmitido y
formulado hoy- en medio de esta algaraba y
este fragor lingstico posmodemos, en
nuestras situaciones vitales cada vez ms
indescifrables y ms alejadas de la tradicin?
En realidad, la teologa de Rahner no se halla
regida por un canon clsico de preguntas que
se cierra sin problemas para crear un sistema.
Su teologa se somete ms bien al canon de
las preguntas vitales: no a preguntas elegidas
con precaucin, sino a preguntas incmodas,
atosigantes, a menudo terriblemente
profanas, por las que se deja requerir hasta la
extenuacin. Este entrelazamiento de pre
 guntas de fe y preguntas vitales, esta
superacin del cisma entre doctrina y vida,
entre mstica y cotidianeidad, en la
impenetrable complejidad y anonimato de
nuestra situacin, constituye el hilo conductor
de su teologa; l nos revela algo de su
sistema, que no por causalidad se sustrae a
una presentacin en grandes monografas o
libros especializados a la ltima moda.
/. Contra la codificacin eclesiolgica del
discurso sobre Dios
Con qu naturalidad se saba Rahner
comprometido con la visin catlica del
cristianismo, esto es, con el cristianismo en
cuanto Iglesia...! Profundamente arraigado en
su Iglesia, no cejaba sin embargo de intentar
abrirla a -y trascenderla hacia- las
circunstancias intelectuales y espirituales de
su poca. En tal empresa, le era ajeno tanto el
liberalismo inspido como el fundamentalismo
exacerbado a lo celota, con su casustica
doctrinal y moralizadora. A las tradiciones
eclesiales se senta vinculado en una especie
de combativa fidelidad: 155Quien desea salvar
algo tiene que arriesgar . Entenda el ltimo
concilio, que a l le deba importantes
impulsos teolgicos, como comienzo de un
comienzo156. Con enorme valor cvico
155 As he caracterizado su compromiso con la
tradicin en mi introduccin a la nueva edicin de
su libro Strukturwandel der Kirche als Aufgabe
und Chance, Freiburg i.B. 1989: Fehlt uns Karl
Rahner? Oder: Wer retten will, mu wagen, pp. 9-
24 [Nota sobre trad. cast.: La introduccin de Metz
no est incluida, por evidentes razones
cronolgicas, en la versin castellana de esta obra:
Cambio estructural de la Iglesia, Cristiandad,
Madrid 1973],
156 Cf. el artculo (ya citado en la nota 149) Das
Konzil - der Anfang eines Anfangs?, en [K. Richter
116 (ed.)] Das Konzil war erst der Anfang. Die
 intelectual, luch en su Igle-sia en defensa de
la irrevocable autoridad de todos los fieles y
de la dignidad teolgica de todos los seres
humanos.
En el tratamiento de este tema se hace
patente de inmediato un rasgo fundamental
del quehacer teolgico de Rahner: la
ingenuidad en modo alguno trivial, sino
enormemente creativa, con que cuestiona el
consenso eclesial dominante, con que vuelve
a hacer presente y recuerda de manera
verdaderamente subversiva lo que se supona
olvidado. Una serie de los ensayos recogidos
en sus Escritos de Teologa se ocupan del
fructfero 157trabajo posterior al Concilio
Vaticano II . No obs
PASSIONIS
MEMORIA

Bedeutung des II. Vatikanums fr Theologie und

Kirche, Mainz 1991, pp. 11-24.
157 Por ejemplo, a partir de Schriften zur
Theologie, vol. VIII, Einsiedeln - Zrich - Kln
1967, especialmente en el vol. XIV, Einsiedeln -
Zrich - Kln 1980.
 tan te, en la generalizada euforia posconciliar,
Rahner -a quien, como ya ha quedado dicho,
el Concilio debe importantes impulsos
teolgicos- no perdi de vista los
amenazantes reduccionismos. Su crtica no
viene en absoluto desde fuera, sin ms, sino
desde la propia historia de la Iglesia docente
y discente: tambin en este caso, a modo de
indicaciones sobre cmo abordar verdades
olvidadas. De este modo, confronta
afirmaciones del Concilio Vaticano II con
proposiciones doctrinales del Concilio
Vaticano I de los aos 1869 y 1870, el cual, a
causa de la imagen feudal de Iglesia que
domina su trasfondo, es considerado por lo
general -y no sin razn- precario; no obstante,
desde el punto de vista estrictamente
teolgico, su tratamiento de la cuestin de
Dios conserva una cierta actualidad.
As, en los textos mencionados, Karl Rahner
llama expresamente la atencin, por ejemplo,
sobre el hecho de que el Vaticano II ya no
habla de Dios, como s hace todava el
Vaticano I, sino slo del Dios anunciado en la
Iglesia y por la Iglesia. Rahner ve en accin ah
una preocupante tendencia a la inmunizacin,
en cierto modo una codificacin eclesiolgica
del discurso sobre Dios, cuyo objetivo no es MEMORL4 PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
otro que sustraerse de antemano a la
silenciosa e imperante crisis de Dios. Pero
Dios, para Rahner, o es un tema universal, un
tema que concierne a la humanidad entera, o
no es un tema en absoluto. Dios nunca es
propiedad privada de la Iglesia o de la
teologa. Ni siquiera de la fe: en todos los
paisajes experienciales y lingsticos de los
seres humanos hay que contar con la irrupcin
de Dios. De ah que Rahner considere como un
EN EL MUNDO

procedimiento cuestionable esta codificacin

eclesiolgica del discurso sobre Dios en el
ltimo concilio: no es un sntoma de la
118 sectarizacin de la Iglesia y del progresivo
empobrecimiento cognitivo de la teologa en
nuestra sociedad?
 Antes de nada, sealar que Rahner nunca
perdi de vista, ni siquiera en sus ltimos aos,
el Concilio Vaticano I. Cito del volumen X de
los Escritos: Este concilio, hoy tan denigrado
por muchos, fue, si se entiende debidamente,
un magnfico concilio... a pesar de toda la
ranciedad que a la sazn, y de forma harto
natural, dominaba entre los padres conciliares,
quienes, asustados de su poca, habran
preferido regresar a los tiempos anteriores a
la Ilustracin y la Revolucin Francesa. Un
concilio magnfico. Por qu? Porque declara
la cognoscibilidad natural de Dios a travs de
la luz de la mera razn158.
Tal declaracin no representa un enunciado
incidental del Concilio, sino una definicin
doctrinal de la Iglesia elevada al rango de
dogma. Reza como sigue: La misma Santa
Madre Iglesia sostiene y ensea que Dios,
principio y fin de todas las cosas, puede ser
conocido con certeza por la luz natural de la
razn humana por medio de lo que ha sido
creado159.
A la vista de la situacin intelectual de
nuestro tiempo, y pensando sobre todo en el
dilogo con la teologa evanglica, esta
definicin de la teologa catlica plantea, por
lo general, muchos quebraderos de cabeza; de
ah que tienda a ser pasada sigilosamente por
alto o a ser rela- tivizada con ayuda de
alambicadas explicaciones. Sin embargo, yo
veo en esta definicin lo que, evidentemente,
tambin Rahner valoraba de ella; a saber, que
se opone a todo intento de codificar
precipitadamente -ora en clave de teologa
revelada, ora en clave intraeclesial- el discurso
sobre Dios a causa de una suerte de
desesperacin teolgica respecto del hombre
158 Schriften zur Theologie, vol. X, Einsiedeln -
Zrich - Kln 1967, pp. 75ss.
120 159 DS 3026.
 moderno y su aptitud para Dios.
A los crticos de esta definicin se les oye
decir que aqu el propio Concilio se mete a
tientas en la trampa del racionalismo al que,
en realidad, intentaba hacer frente, en tanto
en cuanto rinde tributo a una so-
brevaloracin tpicamente racionalista de la
razn humana. Otros, por su parte, subrayan
que aqu no se trata en modo alguno de un
enunciado sobre la razn humana (y sus
capacidades), sino ms bien de una proposi-
PASSIONIS
MEMORIA

cin de fe en sentido estricto: que la fe

cristiana en el Dios creador en ningn caso
puede ser contraria a la razn. Sin embargo,
tambin aqu permanecera abierta, segn los
autores que sostienen esta interpretacin, la
pregunta acerca de cul es la razn que no
puede ser contradicha por la fe, de modo que
la definicin de razn permanece controver-
tida... Controvertida en medio de una
controversia en la que la Iglesia, a
 su vez, ni siquiera puede pretender un
monopolio sobre el concepto de razn, si no
quiere que su definicin desemboque en mera
tautologa.
Una tercera variante de la crtica a esta
definicin del Vaticano I se gua por una
sospecha inspirada por la crtica de las
ideologas y es considerada hoy por muchos
especialmente verosmil. La sospecha consiste
en que, en una poca en la que los dogmas de
la Iglesia ya no son universal mente
vinculantes, la Iglesia, con tales proposiciones
doctrinales, no intenta sino restaurar de forma
subrepticia tal competencia universal
apelando al conocimiento natural de Dios. Lo
que persigue es, pues, volver a extender de
este modo a todos los seres humanos sus
atribuciones. As, la doctrina del conocimiento
natural de Dios termina revelndose como una
especie de compensacin por la prdida de
competencias. La definicin es tenida por
expresin de un tardo imperialismo
intelectual de la Iglesia catlica, la cual
pretende haber superado la Ilustracin sin
haber pasado por ella. Por lo dems, para
estos crticos de la definicin, la Iglesia catlica MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
procede con el derecho natural de manera
anloga a como lo hace con la razn:
atribuyndose a s misma el papel de custodia
de un derecho natural universal e inmutable,
intenta recuperar en cuestiones de moral y de
tica social aquella competencia universal que
hace tiempo que ha perdido en lo referente a
la doctrina de la fe.
La mejor manera de salir al paso de esta
crtica compartida por muchos consiste en
EN EL MUNDO

seguir -por lo que respecta a la valoracin del

Concilio Vaticano I y su definicin doctrinal-
una interpretacin que veo apuntada, al
menos indirectamente, en K. Rahner. Segn
esta forma de ver las cosas, dicha definicin no
trata ante todo de la competencia de la Iglesia, //
sino de la competencia natural del ser humano
en lo referente a Dios. Eso de lo que el
cristianismo habla en su ncleo -tambin hoy,
en el continuo proceso de ilustracin y en las
difusiones en boga en la Posmodemidad-,
esto es, el Dios que anuncia, es un asunto
sobre el que, en principio, todos pueden
opinar y en cuyo tratamiento, por tanto, todos
deben ser escuchados. As pues, este dogma
no pretende recordarle sus obligaciones tanto
a los no creyentes cuanto a la Iglesia, a la
teologa y a los propios creyentes. En lo
concerniente a Dios, la Iglesia y la teologa
deben estar dispuestas a hablar con todos, a
escuchar a todos, a discutir con todos aquellos
cuya razn y buena voluntad no pueden poner
en duda por adelantado, es decir, con todos
aquellos que no hayan de 160
ser considerados de
antemano idiotas o malos .

160 A este respecto, quiz merezca la pena una

referencia -con la vista puesta de
manera especial en la encclica Splendor veritatis-
al tratamiento paralelo que la Iglesia da a la idea
de derecho natural: all donde, por ejemplo, el
asesinato, la tortura y los mtodos artificiales de
anticoncepcin son tenidos indiferencia-
damente por actos malos en s mismos, la
Iglesia -si quiere hablar aqu de un derecho
natural universal- no tiene ms remedio que
considerar malos a la mayor parte de los seres
humanos o, dicho con terminologa agustiniana,
considerarlos una massa damnationis, porque la
mayora de la humanidad se niega a rechazar,
junto con el asesinato, el genocidio y la tortura, y
con la misma cua- lificacin moral, los mtodos //
anticonceptivos artificiales.
 Nada impide, por consiguiente, entender la
definicin doctrinal del Concilio Vaticano I
como una protesta contra la codificacin
eclesiol- gica tanto de la competencia del ser
humano en lo referente a Dios como del
lenguaje sobre Dios. Puede ser comprendida
-aun cuando se deje abierta la verdadera
intencin de los padres conciliares; despus
de todo, discutieron entre s con vehemencia-
como un enunciado con el que la Iglesia no
busca primordialmente ganar poder en los
asuntos relacionados con Dios, sino que se
expone -y muestra un flanco abierto- al len-
guaje de las dolorosas y contradictorias
experiencias histricas de los seres humanos;
puede ser comprendida como un enunciado
en el que la Iglesia le recuerda a su propia
autoridad docente que, a la hora de hablar de
Dios, ha de tomar en consideracin la
competencia y la autoridad de los otros.
Este enunciado doctrinal estimula un nuevo y
elemental respeto por todos los seres
humanos en lo referente al lenguaje para
hablar de Dios. Sobre todo, obliga al lenguaje
de la Iglesia a respetar en el discurso sobre
Dios la autoridad de los que sufren, el grito y
el lenguaje de la desesperacin; a no hacer
odos sordos, como si dijramos, a la teologa
negativa presente en la historia humana de
sufrimiento, sino a tenerla ms bien por
maestra del lenguaje sobre Dios. Esta
proposicin de fe exige que el lenguaje
cristiano sobre Dios escuche tambin el
discurso negador de Dios al nivel que
corresponde a la duda que en l se expresa, y
PASSIONIS
MEMORIA

nunca por debajo de ese nivel. As pues, este

enunciado del magisterio vaticano representa,
formulndolo con cierto atrevimiento, una
especie de declaracin de los derechos
humanos: del derecho de todos los seres
humanos dotados de razn y buena voluntad
118
a ser escuchados (y no slo enseados) en lo
tocante a la cuestin de Dios. Se trata, por as
decirlo, del derecho humano de la aptitud
para Dios, un derecho que tambin debe serle
reconocido al llamado hombre moderno.
Pues Dios -repito, siguiendo a K. Rahner- o es
un tema que concierne a la humanidad entera,
o no es un tema en absoluto!
 Rahner se tom muy en serio este axioma
eclesial de que todos cuantos no hayan de ser
considerados de antemano irracionales o ma-
lvolos deben ser escuchados, y escuchados
sin condiciones. Tal es, si estoy en lo cierto, su
contribucin para superar la hoy tan invocada
crisis de sentido y transmisin del
cristianismo; y, entre las realizadas por la
teologa, no conozco ninguna ms
importante.
Rahner realiz tambin sacrificios
intelectuales en el altar de su imponente
universalismo teolgico. A este respecto,
menciono -con suma brevedad- su
ampliamente recibida y discutida teora del
cristianismo annimo. Esta teora (si as se le
puede llamar) est marcada, a todas luces, por
dos convicciones fundamentales: por una
parte, la idea teolgica central de una
inquebrantable voluntad salvfica universal de
Dios, idea de la que fue apasionado defensor
y que le llev a estar siempre ms cerca de
Orgenes que de Agustn; por otra parte, el
respeto humano ante los ocultos abismos de
la existencia personal, que no son accesibles a
la reflexin absoluta y en los que el ser
/JSSfON/S: CON LA FISTJ PUESTA EN EL
humano, en ltimo trmino, permanece
annimo y enigmtico para s mismo. Si
Rahner, apoyndose en esta concepcin,
pudo ver en realidad en todas las personas de
buena voluntad cristianos annimos (y
sospechar, al revs, la presencia de ateos no
cristianos en el seno de la Iglesia), lo que le
guiaba no era una tendencia al acaparamiento
de todos los seres humanos por el
cristianismo, sino ms bien el deseo de
propiciar la apertura y la salida hacia el mundo
MUNDO

del cristianismo, y en especial de su iglesia, la

catlica. Lo que buscaba Rahner al hablar de
cristianismo annimo era sensibilidad para
mediar entre la amplitud de Dios y la
120
estrechez de la Iglesia. Con esta teora
combati la rampante desesperacin eclesial
respecto del hombre moderno; con su ayuda
intent impedir que el miedo eclesial al
contacto con el mundo moderno degenerara
en mentalidad sectaria. Tema la tendencia a la
guetizacin; la proclividad al fun-
damentalismo, al puro fundamentalismo; la
creciente incapacidad o renuencia a vivir
nuevas experiencias e incorporarlas a la auto-
comprensin de la Iglesia a travs de un
proceso de dolorosa y crtica asimilacin.
Tema igualmente el lenguaje exacerbado al
estilo celota y la mi- litancia reacia a alcanzar
un consenso en las controversias intraeclesia-
les; la confusin de la eclesialidad con un
celotismo ayuno de alegra y humor; la
propagacin de una excesiva exigencia de
fidelidad o de los signos de recelos
exagerados en la vida eclesial; el deseo de
relacionarse slo con personas que
comparten la propia manera de pensar; el
peligro de un aislamiento artificial del
lenguaje del anuncio, que as se convierte en
un puro lenguaje de iniciados, con una
semntica tpica de las sectas, etc. Contra todo
eso luch Rahner con la fuerza -que pare
 ca verdaderamente mstica- de su optimismo
salvfico. l fue siempre un universalista de la
salvacin, y ah es donde tambin tiene su raz
el patitos del cristianismo annimo.
No obstante, es el marco filosfico-
teolgico de esta teora es el que suscita la
objecin crtica que yo he planteado al
paradigma de teologa trascendental'. Aqu
no quiero acentuar esta crtica, porque, a
pesar de ella, me s unido todava a la opcin
de Rahner. Basten dos alusiones crticas. La
primera consiste en que, si se adopta la teora
del cristianismo annimo, todas las personas
no explcitamente cristianas deberan ser en
realidad cristianos annimos, todas. Pero eso
no es cierto. No es cierto de los judos, no es
cierto de Israel, el cual -segn Pablo- posee un
significado salvfico propio, perdurable, junto
al cristianismo y para el cristianismo hasta el
fin (Rm 9-11). As pues, no se basa la teora
del cristianismo annimo en una comprensin
de la universalidad ajena a la historia y al
pluralismo? Pero eso debe a una filosofa tras-
cendental de la conciencia en la que las
diferencias histricas en el cristianismo no
pueden ser pensadas ni salvaguardadas
intelectualmente. La segunda pregunta crtica
reza: no se ve abocada la teora del cris-
tianismo annimo a hacer un uso excesivo del
principio de bona fides (aunque eres bueno,
te entiendes a ti mismo de manera
equivocada)? Pero este principio, no es
deudor en exceso de un paradigma precrti-
co y preilustrado de conciencia, el cual, a la luz
del ideal ilustrado de la mayora de edad,
despierta la sospecha de haber sido ideado
con fines acaparadores y conciliadores? El
hombre ilustrado no quiere ser interpretado
de forma bsicamente contraria a sus
palabras.

122
 Esta observacin me lleva de nuevo a Karl
Rahner, a un importante impulso asociado a la
acentuacin de la dignidad teolgica del ser
humano. Quiero explicarlo de la siguiente
manera. Slo la ingenuidad terica puede
hacer creer a los telogos de hoy que es
posible fundamentar su lenguaje -y, por ende,
su discurso sobre Dios- en el marco de las te-
oras modernas de la ciencia y el lenguaje.
Todas las cuales son -no slo en el positivismo
PJSSIONIS
MEMORIA

lgico, sino tambin, por ejemplo, en la teora

del discurso y la comunicacin-
metodolgicamente ateas, por decir lo m-
nimo; incluso presuponen, por regla general,
teoras del lenguaje en las que la palabra
Dios (ya) ni siquiera puede aparecer. K.
Rahner era consciente como pocos de que
cualquier discurso sobre Dios slo tiene un
autntico fundamento lingstico en la
medida en que est enraizado en un discurso
dirigido a Dios; esto es, que el espacio
lingstico -no de- ducible por
consideraciones tericas- de161la teologa es el
lenguaje de la oracin . De ah la
caracterstica oscilacin de Rahner entre el
lenguaje oracional y el argumentativo, entre la
mistagoga y la teologa, entre la
espiritualidad y el intelecto teolgico, que una
cierta teologa superficial gustaba de
reprocharle como dilettantismo.

161 El ensayo que aqu nos sirve de base (Karl

Rhaners Ringen um die theologische Ehre des
Menschen: StZ 212/6 (1994), pp. 383-392) se
ocupa por extenso del papel del lenguaje
oracional en el trato con las experiencias humanas
de sufrimiento bajo puntos de vista que, en esta
obra, se hallan presentes en especial en 5, as
como -si bien desempeando una funcin
variable- en todos los enunciados orientados al
problema de la teodicea.
 El misterio negativo del sufrimiento
humano
Para decirlo de forma concisa por adelantado:
la vacilacin de Rahner en hablar de un Dios
que sufre, incluso su decidida negativa a
hacerlo, no tiene que ver exclusivamente con
el principio clsico-metafsico de la
inmutabilidad y bienaventurada inmunidad
de Dios en s mismo (que tambin Rahner
conoce y defiende162), sino sobre todo con el
respeto fundamental ante el sufrimiento y la
historia de sufrimiento de los seres humanos.
Rahner apenas se expresa explcitamente
sobre la cuestin de la teodicea (y sobre ello
habra, sin duda, que reflexionar en concreto).
Tampoco se ocupa de la pregunta, agudizada
desde el punto de vista de la teologa
fundamental, de cmo debe hablarse de Dios
-en el caso de que an sea posible- a la vista
de la inescrutable historia de sufrimiento del
mundo, el cual, a pesar de todo, tiene que ser
considerado como la creacin buena de ese
mismo Dios. No obstante, all donde examina
estos temas, como en el breve ensayo Warum
lt Gott uns leiden? [Por qu permite Dios
que suframos?], recogido en el decimocuarto
volumen de sus Escritos119, enseguida se
reconoce su mirada indagadora, as como la
subversin de las nociones y respuestas esta-
blecidas que desatan sus preguntas. Por qu
permite Dios que suframos? Rahner ni se
plantea recurrir a la explicacin habitual en
teologa: el sufrimiento deriva del pecado, y
Dios tena que consentir el pecado por mor de
la libertad humana163.
162 Cf. supra 1.
163 La diferencia que me separa de Rahner en la
respuesta a la pregunta que d;i l tulo a uno de
sus ensayos: por qu nos permite Dios sufrir?
124 | Warum lsst Gott uns leiden?}, ha sido explicada
 En el ltimo tomo de sus Escritos de
Teologa, el decimosexto, aparecido en el
mismo ao de su muerte, Rahner se ocupa,
entre otros temas y por ltima vez, de la
relacin 164
entre la doctrina eclesial y la fe del
pueblo . Se muestra turbado por una
doctrina y un anuncio ecle- siales que, a la
vista de las situaciones que en la creacin
claman al cielo, no conocen ms que
preguntas recriminatorias acerca de la
conducta humana, pero no -y ahora la
formulacin es ma- la preocupacin por
Dios. Y se pregunta -las palabras vuelven a
ser las de Rahner- si la constatacin de que el
ser humano no se siente tanto culpable ante
Dios, sino que ms bien reclama que ste
responda del horroroso mundo que ha
creado... no (podra) llevar a significativos
cambios de acento en el anuncio oficial de la
Iglesia, sin que sta tuviera que desdecirse de
ninguno de 165los dogmas hasta ahora
proclamados . Aqu, Rahner, a la vista de
una Iglesia demasiado moralizadora y que
siempre recurre a la culpa del ser humano,
invita prudentemente a reflexionar acerca de
si la pregunta aclaratoria que el ser humano
dirige a Dios en protesta por los horrores de
su creacin no debera ocupar tambin un
lugar en el anuncio del Evangelio y en la
espiritualidad. De nuevo, se preserva la
inquietud ante el sufrimiento de los inocentes,
ante la culpa en general"". En cualquier caso,
Rahner se opone a todo intento de la teologa
por reconciliarse con Dios a espaldas de la
historia de sufrimiento de la humanidad. Sabe
que tales reconciliaciones han conducido a
la rebelin moral del ser humano contra Dios,
convirtindose as en una de las races -
supra en 1.
164 K. Rahner, Schriften zur Theologie XVI,
Einsiedeln - Zrich - Kln 1984, pp. 217ss.
165 Ibid., p.228.
 probablemente en la raz- del atesmo
moderno.
La lucha de Rahner en favor de la dignidad
teolgica del ser humano, su respeto
teolgico ante el sufrimiento humano, tiene
todava otra faceta. Rahner se opone
igualmente a todo intento de eludir el sufri-
miento humano interpretndolo como
sufrimiento de Dios, como sufrimiento del que
Dios participa. Acenta explcitamente que la
cristolo- ga no obliga -ni la teologa166siquiera
legitima- a hablar del Dios que sufre . A este
respecto, seala que la conciencia filial del
PASSIONIS
MEMORIA

hombre pobre y sufriente que fue Jess de

Nazaret respecto de su Padre divino no puede
ser entendida como sinnimo de las
afirmaciones sobre un Hijo eterno
engendrado en el seno del Dios en el sentido
de la teologa trinitaria. Rahner insiste en el
respeto ante el intransferible misterio
negativo del sufrimiento humano, que el ser
humano no debera atribuir a Dios -por amor
de Dios y de s mismo. Para salir -dicho con
tosquedad- de mi mugre y mis embrollos, de
nada me sirve que Dios -hablando bur-
damente- est metido en el mismo
lodazal167.

166 Cf. las reflexiones desarrolladas al respecto por

Rahner en el artculo Jess
Christus - Sinn des Lebens, en Schriften zur
Theologie XV, Einsiedeln - Zrich - Kln 1983, pp.
206-216.
167 P. Imhof y H. Biallowons, Karl Rahner im Gesprch,
vol. 1, Mnchen 1982, pp. 245s. [trad. cast.: La fe
en tiempos de invierno: dilogos con Karl Rahner,
126 Descle de Brouwer, Bilbao 1989].
4. Contra el divorcio de doctrina y vida
La principal conditio sine qua non de la
comprensin rahneriana de la competencia
teolgica que aqu estamos examinando es su
planteamiento de una teologa natural, por as
decir, del hombre moderno. Con esta
concepcin vuelve a reunir en la teologa lo
que llevaba separado mucho tiempo. La
teologa catlica de la Modernidad -como de
forma imponente 168 seal, hace ya dcadas,
H.U. von Balthasar - est marcada en gran
medida por un profundo cisma entre la

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

doctrina y la vida, entre el sistema teolgico y
la experiencia religiosa, entre la teologa y la
religin, entre la dogmtica y la mstica, entre
la doxografa y la biografa del ser cristiano.
Con ello no se pretende decir que, en la teolo-
ga moderna, los telogos no fueran -ni sean-
personas piadosas. Pero aqu no se trata de
esta reconciliacin privada entre doctrina y
biografa, sino del hecho de que tal
reconciliacin no se hizo teologa; de que, en
cierto modo, no alcanz carcter pblico-
EN EL MUNDO
comunicativo; de que tuvo demasiado poco
relieve para169 el destino de la fe en la
Modernidad .
Lo cual pudo funcionar pasablemente bien
mientras la sociedad misma segua estando
impregnada por la religin, y la teologa no
haba perdido todava su capacidad de ser
aceptada en el mbito pblico.

168 H.U. von Balthasar, Theologie und Heiligkeit, en

Verbum Caro, Einsiedeln 1960, pp. 195-225 [trad.
cast.: Verbum caro, Encuentro, Madrid 2001].
169 Para la nueva y aqu todava escasamente
considerada problemtica del paradigma de la
vida pblica, cf. infra 12, en concreto las
reflexiones all expuestas sobre la auto-
privatizacin de la Iglesia y de su teologa en una
sociedad pluralista desde el punto de vista
religioso-cosmovisional.
 Pero, al menos desde la Ilustracin europea y
sus consecuencias, esta separacin se hizo
cada vez ms evidente, el cisma entre doctrina
y vida se dej notar de manera cada vez ms
funesta. La experiencia religiosa, la
estructuracin de la biografa ante Dios fue
relegada, poco a poco, a los mrgenes de la
teologa, de suerte que sta procedi a un
desmantelamiento cada vez ms subjetivo-
impresionista de sus contenidos
experienciales (al estilo de una piadosa
psicologa de la fe). A consecuencia de ello, la
teologa se hizo cada vez ms incapaz de pro-
poner tales contenidos en el foro pblico de
la vida eclesial y social. O, dicho de otra
manera, de contrarrestar de forma
convincente la entonces emergente sospecha
levantada contra la religin y la experiencia re-
ligiosa por la crtica de las ideologas, una
sospecha que hoy ya forma parte de la
conciencia colectiva. Por el contrario, la
teologa autntica, sobre todo en la forma
de teologa dogmtica, se convirti en una
doctrina cada ms vez ms atrofiada por el
exceso de objetivismo.
De ah que, en tiempos recientes, algunos
telogos se vuelvan sin ms contra la doctrina.
Critican el marcado carcter doctrinal del cris-
tianismo en nombre de la vida, en nombre de
la experiencia. Separan la religin de la
teologa docente, con el fin de devolver a la
experiencia religiosa su propia dignidad y
ofrecer por fin, de nuevo, alimento a la secreta
hambre de consuelo del ser humano, que la
crtica ilustrada de la religin no pudo saciar
ni eliminar. Tales telogos recuerdan el ta-
lante teraputico de Jess, sustrayndolo de
una vez por todas al dilema entre doctrina y
vida. Contra la sobre-exigencia moral que la
doctrina cristiana impone al ser humano,
PASSIONIS
MEMORIA

recurren al poder tranquilizador del mito y a

la presuncin de inocencia que ste concede
128
al ser humano. Llaman la atencin sobre tanto
miedo flotante, impotente, errabundo... como
existe en la Modernidad tarda, un miedo que
ni la Iglesia ni los telogos de oficio saben
cmo acompaar. De este modo ponen el
dedo, con razn, en una dolorosa
consecuencia del divorcio acontecido en la
teologa durante la Modernidad. Pero a qu
precio? Una teologa que, por desencanto con
la doctrina y en nombre de la religin, se des-
pide de la historia y de la tensin entre mstica
y poltica, deviene con facilidad una psicologa
edificante con un toque posmodemo. Pues los
cristianos, en su experiencia religiosa,
debemos tomar siempre en consideracin la
historia concreta. El canon doctrinal dirige su
mirada a esta historia concreta: padeci bajo
Poncio Pilato. Y la propia doctrina nos obliga
a los cristianos a vivir la experiencia de esa
historia en la que se crucifica, se tortura, se
masacra, en la que se llora, se ama y se odia; y
ah, ningn mito puede sosegarnos ni
devolvemos la inocencia perdida en tal
historia.
 En la obra de toda su vida, Rahner
consigui, a mi juicio, reunir lo que llevaba
mucho tiempo desglosado, incluso separado;
esto es, consigui poner fin al cisma entre
teologa y biografa, estableciendo una re-
lacin de mutua dependencia teolgica entre
doctrina y vida, entre mstica y cotidianeidad,
en la indescifrable complejidad y anonimato
de nuestra situacin tardo-modema. Es cierto
que en la historia de la teologa cristiana nunca
han faltado, ni siquiera durante la
Modernidad, grandes teologas en las que
doctrina y biografa han sido fundidas en una
sntesis imponente, arrebatadora: no es slo el
caso de Agustn, el prototipo de tal teologa,
sino asimismo el de Pascal, Newman,
Kierkegaard y Bonhoeffer, por citar al menos
los nombres ms conocidos. La sntesis de
Rahner, sin embargo, es de otro tipo, y
justamente por ello, me parece a m, es
actual de una manera singularmente
prometedora.
A diferencia de estas famosas teologas
biogrficas, la teologa de Rahner es, en cierto
modo, la biografa mstica del cristiano
sencillo, medio. Es el intento de alfabetizar
desde el canon de la doctrina una vida
cristiana sin grandes transformaciones ni
inflexiones, sin llamativas iluminaciones ni
conversiones; en una palabra, se trata de una
teologa 88 biogrfica decididamente
antielitista' . En Rahner, lo que aflora en la
teologa, bautizndola con el agua de la
biografa, no es la gran subjetividad de
trasfondo dramtico. En l se hace visible, ms
bien, cmo es posible vincular precisamente la
experiencia religiosa cotidiana -con sus
vicisitudes, tentaciones y esperanzas- y la
doctrina transmitida; cmo se le puede dar
expresin en sta a tal experiencia.
Grandeza se revela aqu como una categora
inapropiada, romntica. Todo carece de
pretensiones, pero precisamente por ello
resulta ejemplar. De ah que Rahner, a pesar
del lenguaje a menudo tildado de difcil,
resulte cercano a muchos; de ah que, sin
necesidad de estrategias artificiales de
adaptacin, advirtiera y abordara muchos
desconciertos. Y en ese quehacer, nada es
experimentado como un intento de proyectar,
por as decirlo, desde arriba la experiencia
religiosa en las almas desconcertadas, sino
ms bien como la invitacin a un viaje
exploratorio por paisajes apenas conocidos de
la propia vida.
Sin embargo, en la actualidad es cada vez
ms difcil que la integracin del mundo de la
fe y el mundo de la vida, de la mstica y la co-
tidianeidad profana, pueda ser enseada
por un nico telogo. Si se quiere que esta
reconciliacin de doctrina y vida tenga xito
en el futuro, es preciso que surjan nuevos
lugares y nuevos sujetos del quehacer
teolgico. Aqu radica, me parece a m, una de
las grandes tareas, uno de los propsitos
fundamentales que nos lega la obra
desplegada por Rahner a lo largo de su vida:
continuar, bajo una nueva y dificultadora
configuracin del espacio pblico, el maridaje
de doctrina y vida que l llev a cabo.
Evidentemente, un requisito indispensable de
la conversin de los fieles en sujetos
teolgicos es la reduccin de la mentalidad
asistencialista y paternalista en la vida eclesial.
Pero esto no slo me parece improbable dado
el actual estado de la Iglesia, sino tambin a la
vista de nuestro mundo social de la vida, del
que la fe cristiana nunca puede desentenderse
a la manera del dualismo. No debemos
engaarnos sobre la situacin en que vivimos.
Ni tampoco sobre las dificultades que nos
esperan si seguimos las huellas que Karl
Rahner ha dejado en la vida de la Iglesia y la
teologa. Videbimus.
 III. Contra el hechizo de la
amnesia cultural

EN realidad, el cristianismo no posee una esencia

intemporal, sino temporal. El propio mensaje de las
tradiciones bblicas pide ser odo en cuanto
mensaje temporal y, ms en concreto, como
anuncio de un tiempo limitado, como anuncio en
cierto modo de un tiempo con final. Dado el modo
en que se convirti en teologa, el cristianismo no
slo perdi progresivamente, como ya se ha
mencionado, la sensibilidad bsica para el
sufrimiento, sino tambin su singular sensibilidad
para el tiempo, esto es, la inquietud suscitada por la
pregunta por la limitacin del tiempo. Con lo cual
tambin se relaj en gran medida (bajo la presin
de la racionalidad helenstica) el vnculo dramtico-
salvfico entre Dios y el tiempo170. Todas las
afirmaciones bblicas sobre Dios son portadoras de
un ndice temporal, de una nota postrimera. El
mensaje cristiano de Dios se basa en una
estructuracin elemental del tiempo por medio de
la memoria, por medio de una rememoracin del
sufrimiento en la que el nombre de Dios es narrado
y atestiguado como nombre redentor, como el fin
de los tiempos que est por llegar. En sus inicios,
tambin el cristianismo se hallaba determinado por
la pregunta de la teodicea: Cunto durar esto
todava?. Este tiempo limitado no era una idea
familiar en el espacio cultural greco-mediterrneo
ni en Asia Menor171. En el espacio cultural europeo
170 Para ms detalles, cf. infra 10.
171 Incluso en N. Cohn, Die Erwartung der Endzeit. Vom
Ursprung der Apokalypse, Frankfurt a.M. 1997 [trad.
cast. del orig, ingls: El cosmos, el caos y el mundo
venidero: las antiguas races de la fe apocalptica,
132 Crtica, Barcelona 1995], se acenta, a pesar de la
se convirti en la raz de la concepcin del mundo
como historia y el comienzo de la conciencia
histrica, tal como sta caracterizar luego
duraderamente el espritu de la Moder-nidad
europea -incluso all donde esta Modernidad hace
mucho tiempo que, con intencin secularizadora y
actitud crtica frente a la religin, se ha rebelado
contra los contenidos teolgicos y metafsi- cos de
tal pensamiento temporal e intenta sustraerse cada
vez ms, en su concepcin de la razn, a la
dialctica de recuerdo y olvido.

importancia preferente que el autor atribuye a

Zaratustra en esta cuestin, la cesura cualitativa que los
apocalipsis judos in traducen con respecto a los
enfoques del Antiguo Oriente (cf. ibid.,pp. 2 Iftss)
 7. Tiempo ilimitado?

1. Una ruptura bsica

Entretanto, en el trasfondo de la situacin
intelectual de nuestro tiempo se ha producido un
desplazamiento o una transformacin de enormes
consecuencias en la manera de pensar el tiempo:
algo as como una ruptura intelectual bsica que
puede ser ilustrada con ciertos nombres de la
historia intelectual alemana: para Hegel y Marx, por
ejemplo, el tiempo, la historia y el ser humano en
ella tenan todava, como es sabido, una meta
determinable a travs de la reflexin: desentraable
de forma especulativa, en Hegel; a conquistar por
medios polticos, en Marx. Para Nietzsche, por el
contrario, ya no existe un final, ni siquiera un final
abocado a la nada.
En el horizonte de este tiempo sin final, el nuevo
hombre se convierte en peregrino sin meta, en
nmada sin ruta, en vagabundo de inspiracin
dionisaca, para quien todas las cosas y relaciones
han perdido su gravedad. El nuevo hombre
deviene un hombre flexible que va a la deriva sin
rumbo fijo. Todas stas son caracterizaciones que
no proceden de una teologa marcada por el
pesimismo cultural, sino de la teora
contempornea de la sociedad19'.
Este nuevo hombre consiste cada vez menos
en su memoria y se limita a ser cada vez ms un
experimento de s mismo. Todas las obligaciones
pasadas se transforman en opciones siempre
nuevas. Y el misterio de su redencin ya no radica -
como sugiere un conocido apotegma de la
tradicin juda- en el recuerdo, sino en el olvido, en
una nueva cultura de la amnesia. Nietzsche, que
hace ya tiempo que ha reemplazado a Hegel y Marx
en el trasfondo de esta situacin, vincul su nueva
forma de vivir al triunfo de esta amnesia
134
 cultural172.
As pues, hay dos mensajes contrapuestos sobre
el tiempo: por una parte, el mensaje del tiempo
limitado, que deriva de las tradiciones bblicas y que
influye en la Modernidad, 173
constituyendo incluso su
PASSIONIS
MEMORIA

tras- fondo estructurador ; por otra, el mensaje

del tiempo ilimitado o, dicho de otra forma, el
mensaje de la eternidad del tiempo, que ya cobra
expresin codificada en los tempranos mitos
griegos del eterno retomo de lo mismo y que,

172 Ms detalles sobre Nietzsche en Zurr Begriff, 8,5.

173 En el contexto de mis reflexiones sobre Dios y
tiempo, he diferenciado y cambiado mi posicin inicial
en el debate sobre el tiempo, sobre todo con ayuda de
la distincin entre tiempo sin final y tiempo con
final. Mis primeras reflexiones sobre el problema del
tiempo estn recogidas bajo el ttulo Der Kampf um die
verlorene Zeit. Unzeitgeme Thesen zur Apokalyptik
[La lucha por el tiempo perdido. Tesis intempestivas
sobre la apocalptica], escritas en 1976 y publicadas en
1977 en GGG (reimpresin en [J. Manemann (ed.)]
Jahrbuch Politische Theologie, vol. 3: Befristete Zeit,
Mnster 1999, pp. 212- 221). Mientras que inicialmente
vea el tiempo sin fin como un mito temporal
operante en el trasfondo de la Modernidad (cf. mi
ensayo Theologie versus Polymythie oder Kleine
Apologie des biblischen Monotheismus, en [O.
Marquard (ed.)] Einheit und Vielheit, XIV. Deutscher
Kongress fr Philosophie, Hamburg 1990, pp. 170-186;
trad. cast.: Teologa contra polimitismo, o una breve
apologa del monotesmo bblico, en J.B. Metz, Por una
cultura de la memoria, Anthropos, Barcelona 1999, pp.
135-157), desde las lecciones sobre Dios y tiempo
impartidas en el semestre de verano de 1995 (SS 1995)
intento situar en Nietzsche la ruptura bsica en el
pensamiento del tiempo y la consiguiente
problematizacin de todas las imgenes del mundo
con final (cf. Gott. Wider den Mitos von der Ewigkeit
der Zeit, en [T.R. Peters y C. Urban (eds.)] Ende der Zeit?
Die Provokation der Rede von Gott, Mainz 1999 [trad.
cast.: J.B. Metz, J. Ratzinger, J. Moltmann y E. Goodman-Thau, La
provocacin del discurso sobre Dios, Madrid, Trotta
2001]). Para ilustrar de manera ms precisa estos
mensajes temporales contrapuestos, ahora caracterizo
de forma inequvoca el tiempo con final como tiempo
con lmite, como tiempo limitado, y el tiempo sin final
como tiempo ilimitado, como tiempo intemporal.
 deletreado -en su versin posmodema, por as de-
cirlo- de manera prominente por Nietzsche, nos
acompaar, segn parece, en el nuevo siglo, junto
con la imagen del174mundo y del ser humano que le
son connaturales .

174 A mi juicio, el primer pensador posmodemo no es

M. Heidegger -con un tema que ha hecho poca: ser y
tiempo-, sino F. Nietzsche. Para la relacin entre
Nietzsche y el programa heideggeriano de
temporalizacin de la ontologa, as como para la
fundamental importancia que tal planteamiento tiene
para la teologa, cf. mi excursus; Verzeitlichung von
Ontologie und Metaphysik, en Zum Begriff, 8, junto
con los trabajos all citados en la nota 1. Para la relacin
entre crtica de la metafsica y la cuestin del tiempo en
F. Nietzsche, as como sobre sus implicaciones ticas y
teolgicas, ahora puede consultarse tambin N. Capozza,
Im Namen der Erde. Versuch eines Vergleichs zwischen
Bonhoejfers und Nietzsches Denken, Mnster 2003,
136 sobre todo pp. 149-321.
2. Bajo el seoro del tiempo desencadenado
Vivimos bajo el hechizo mtico del tiempo suelto,
desencadenado, abandonado a s mismo. Se
extiende el miedo de que, debido a ello, podamos
perdemos a nosotros mismos175. Nietzsche, por su
parte, saba

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VSTA PUESTA

EN EL MUNDO

175 A menudo son reconocibles reflejos culturales de

defensa y proteccin; as, por ejemplo, el
romanticismo est actualmente en boga en la cultura
inlclcilnal. y la nerviosa demanda de patria goza de
una coyuntura favorable.
 perfectamente en qu turbulencias de ndole
realmente apocalptico se vera envuelta la
humanidad si se decidiera a despedirse de una vez
por lodas del Apocalipsis, esto es, del tiempo
limitado: Hacia dnde nos dirigimos? Lejos de
todos los soles? No estamos precipitndonos sin
cesar? Hacia delante, hacia atrs, hacia los lados,
hacia todas partes? Acaso hay todava un arriba y
un abajo? No erramos como a travs de una nada
infinita? No nos roza el soplo del espacio vaco?
No hace ms fro? No viene de continuo la noche,
y cada vez ms noche? No tenemos que encender
faroles a medioda?176.
En el mundo de la vida existen sntomas de este
imperio del tiempo. Acaso no estamos cada vez
ms expuestos a una annima presin aceleradora,
a una impenetrable movilizacin del mundo de la
vida? Estas turbulencias caticas quiz repercuten
todava de manera escasamente dramtica en la
vida diaria. Pero lo escasamente llamativo que
resulta su efecto no hace sino delatar en parte la
profundidad a la que se encuentra su origen. En su
triloga sobre los Estados Unidos, John Updike
describe esta incesante agitacin temporal carente
de propsito tal como es: La mayor parte de la
vida estadounidense consiste en viajar a algn sitio
y regresar y preguntarse por qu demonios ha ido
uno realmente all.
Quiz terminemos acostumbrndonos a esta
atmsfera difusa del desarraigo y de las
aceleraciones, as como a los procesos semovientes,
en los que el medio es ms importante que el
mensaje, y la cada vez ms veloz comunicacin ms
importante que lo que se desea comunicar. Quiz
terminemos acostumbrndonos a las prohibiciones
que nadie ha establecido, pero cuyo efecto,
precisamente por eso, tanto ms persistente es en
PASSIONIS
MEMORIA

nosotros: la prohibicin de suspender el

movimiento, de permanecer en el mismo lugar, de

138 176 KSA 3, 481 (La gaya ciencia, libro 3, 125).

vacilar. Quiz nos hagamos ms y ms insensibles a
la circunstancia de que, aunque cada vez podemos
informamos mejor, al mismo tiempo cada vez nos
resulta ms difcil familiarizarnos con la realidad.
3. El eterno retorno de lo mismo
Nietzsche propone una manera de hacer justicia a
la majestad del tiempo por l proclamada. Para
quebrar la aversin de la voluntad al tiempo,
plantea la que l reconoce ser su ms inescrutable
idea: la idea
del eterno retomo de lo mismo177. Por tratarse de la
expresin suma de la voluntad, al devenir hay que
imprimirle el carcter del ser. As se formula en una
nota escrita por Nietszche en 1885 bajo el ttulo de
Recapitulacin. Es necesario concebir la extincin
como devenir permanente en el seno del eterno
retomo de lo mismo, hacindola as perpetua. La
frmula de Nietzsche para el ser y tiempo de
Heidegger reza as: El retomo de todo es la
aproximacin ms extrema del mundo del devenir
al mundo del ser: cima de la contemplacin178.
Al principio, esto puede sonar abstracto y muy
alejado de la experiencia cotidiana del seoro del
tiempo. Pero qu hay del creciente predicamento
de que gozan las ideas sobre la transmigracin de
las almas y los sueos de reencarnacin? No son
una suerte de destello del imperio del tiempo sin
final? No se refleja ah algo del sugestivo poder de
este mito vetero-greco del retorno de lo mismo
retomado por Nietzsche?

177 Esta doctrina del eterno retomo de lo mismo guarda

-como de forma reiterada han puesto de relieve, sobre
todo, las reflexiones de M. Heidegger al respecto- una
estrecha relacin con la doctrina del superhombre.
Ambas doctrinas se hallan tan inextricablemente unidas
como las dos caras de una moneda. Nietzsche desconfa
de toda antropologa meramente compensatoria, pues
sta no puede restituir en el ser humano lo que hace
tiempo que, resignada, dej en manos del mito
temporal imperante. Nietzsche no busca la
compensacin, sino la inversin sustancial del proceso
de la Modernidad. Para este punto, cf. M. Heidegger, Wer
ist Nietzsches Zarathustra?, en Vortrge und Aufstze,
Pfullingen 1954, pp. 101-126 [trad. cast.: Conferencias y
artculos, Ediciones del Serbal, Barcelona 2001].
178 KSA 12,312 (Fragmentos postumos 7, 54)
140
 S. Kierkegaard se rebel enrgicamente contra la
idea del retomo de lo mismo y contrapuso a ella la
del recuerdo reiterativo. En el libro que dedica a
Nietzsche, K. Lowith informa de un experimento de
Kierkegaard en relacin con la pregunta de si algo
puede repetirse de tal manera que, en dicha
repeticin, retorne idntico a s mismo:

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

[Kierkegaard] haba estado una vez en Berln y,
llegado este momento, repite el viaje para
comprobar qu significado puede tener la repeti-
cin. Una vez all, recuerda cmo era esto y lo otro
la primera vez, qu aspecto tena entonces; pero, al
hilo de sus recuerdos, constata que nada se repite,
sino que todo deviene diferente de cmo era. La
casa y su dueo, el teatro, el estado general de
nimo con que entr aquella primera vez en la
ciudad...: todo se ha tornado diferente con el
tiempo, de suerte que, en la nueva situacin,

EN EL MUNDO
incluso lo poco que materialmente permanece
igual no encaja ya en el entorno, teido por otros
matices
 anmicos. Lo cual hace que sea asimismo distinto de
como era la vez anterior. En la medida en que los
detalles se repiten, se trata de una repeticin
tergiversada, porque el todo, que es lo que marca
la orientacin de cada elemento singular, no ha
permanecido idntico a s mismo. Justamente el
recuerdo de cmo fueron las cosas le descubre la
imposibilidad del retomo de lo mismo179.
El recuerdo invalida -segn Kierkegaard- la idea
del retomo de lo mismo. Por eso, en una poca
como la nuestra, en la que los seres humanos viven
cada vez menos de sus propios recuerdos y cada
vez ms de reproducciones y se entienden como
experimentos de s mismos, habra que evocar el
poder del recuerdo, que se opone al retomo de lo
mismo. Habra que resistirse a una clase especial de
olvido: el olvido del olvido, merced al cual el
imperio del tiempo sin comienzo ni fin se fija en
nuestras almas!180
4. Lmites temporales en la Biblia20'
En su esencia, el mensaje bblico es tambin un
mensaje sobre el tiempo, un mensaje acerca del
final del tiempo. Todos los enunciados bblicos son
portadores de un ndice temporal, de una nota
postrimera. En el Israel bblico nos encontramos
con un pueblo que parece incapaz de dejarse
consolar o calmar por mitos o ideas. Los mitos
parecen serle, en ltimo trmino, tan extraos
como la metafsica. Israel se transforma
repetidamente en un paisaje de clamores. Segn
todos los testimonios importantes, el Israel dotado
para la aquendidad, el Israel sumergido en el
mundo, no ha credo ni pensado a su Dios salvador
PASSIONIS
MEMORIA

como ultramundano, como el ms all del tiempo,

sino como el final limitador del tiempo. Esta
179 K. Lwith, Nietzsches Philosophie der ewigen
Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart 1956, p. 177.
180 Cf. mi ensayo Fr eine anamnetische Kultur, en [H.
Loewey (ed.)] Holocaust: Die Grenzen des Verstehens,
142 Reinbek 1992, pp. 35ss.
experiencia de Dios se encuentra en las tradiciones
abrahmicas: Dios puso a Abraham en camino. Es
tambin la experiencia que subyace a la frase del
Exodo (Yo estar con vosotros como el que estar
con vosotros) y al mensaje de crisis y conversin
de los profetas, donde el paisaje de Israel se
transforma en un paisaje es- catolgico. Vale
asimismo para Job y su grito: Hasta cundo ha de
durar esto?. Y, por ltimo, para la apocalptica -y
su teodicea- de la ltima poca
veterotestamentaria, que penetra hasta lo hondo
del Nuevo Testamento. Dios est adviniendo181.
Este advenir de Dios, que no se puede extrapolar ni
anticipar, constituye el estrato originario de la
percepcin imaginativa de la realidad 182del
pensamiento tardo- judo y neotestamentario .

181 Importantes reflexiones y distinciones relativas a la

frmula: El ser de Dios est adviniendo, no en devenir
pueden encontrarse en J. Moltmann, Gott in der
Schpfung, Mnchen 1985, pp. 135-150 [trad. cast.:
Dios en la creacin, Sgueme, Salamanca 1987].
182 Cf. H. Jonas, Gnosis und sptantiker Geist I, Gttingen
1954, pp. 12ss, 62ss. [trad. cast.: La gnosis y el espritu
de la antigedad tarda: de la mitologa a la filosofa
mstica, Institucin Alfonso el Magnnimo, Valencia
1999]
 Lo cual puede decirse tambin -y de manera
especial- de la historia fundacional del cristianismo.
Lo que la teologa posteriormente denominara
espera inminente envuelve toda la escena
neotestamenta- ria. En el horizonte de esa espera
inminente vivi y padeci Jess; y Pablo formul su
cristologa y llev a cabo su misin bajo la
influencia de la concepcin del tiempo que de ella
se sigue. La idea de tiempo limitado no significa
para Pablo vaciamiento o degradacin del tiempo,
ni tampoco del mundo que existe en su horizonte.
Para Pablo, el tiempo no es en modo alguno un
irrelevante tiempo de trnsito, no es un tiempo de
sala de espera. El horizonte del tiempo limitado no
implica una desvalorizacin del presente (como a
menudo se da por supuesto incluso en la teologa);
antes bien, slo en ese horizonte puede ser vivido
el presente con el nfasis caracterstico de

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

Pablo183. Su vw definitivo e irrevocable, su
ahora, slo puede ser dicho en el horizonte del
tiempo limitado. En el horizonte del tiempo
inductivamente infinito no hay nada en absoluto
de-fin-itivo; en l slo existe lo pro-vi- sional, lo
hipottico! Sin el apocalptico Pablo y su actividad
misional sera impensable el proyecto histrico
Europa, al que luego hemos dado el nombre de
Occidente cristiano.
Evidentemente, el apocalptico Pablo no es
ningn fantico del fin del mundo. El no reviste ni

EN EL MUNDO
contamina el paisaje poltico con exacerbadas
fantasas de aniquilacin al estilo celota. Para
comprobarlo basta con leer su sobria (y hoy ms
bien irritante para nosotros) apologa del estado
romano en Rm 13. El horizonte del tiempo limitado

183 La propuesta de resaltar con claridad una conciencia

de presente escatolgica- mente escrupulosa me
sugiri una caracterizacin que, de vez en cuando, utili-
zo para el propio Jess: Jess como apocalptico
jubiloso, como conciencin apocalptica que -en
contraposicin a exacerbadas las fantasas de extincin
il estilo celota- deja entrever un tono de alegre
144 serenidad.
no convier
 te a quienes lo viven conscientemente en voyeurs
ni en terroristas de su propio fin. El cristianismo slo
se hizo proclive a pretensiones totalitarias y a la
agresin cuando destemporaliz por completo su
legado apocalptico: por ejemplo, a travs de la
estricta moralizacin, esto es, a travs de la
transformacin de la escatologa en tica. Lo cual
llev al sobreesfuerzo apocalptico de la accin
moral; y ah s que late, de hecho, el peligro del
fanatismo y la praxis no distanciada.

5. El miedo en los miedos

Cuando la religin cristiana recurre a la sabidura
apocalptica y su mensaje sobre el tiempo
presumiendo la presencia en ella de elementos de
un recuerdo peligroso, no lo hace con la intencin
de comentar el curso del tiempo desde un
sentimiento de alegra de tono apocalptico por el
mal ajeno, sino ms bien con el fin de detectar las
fuentes de nuestro miedo.
A qu tenemos miedo? Es posible especificar
muchas fuentes de nuestros distintos miedos,
incluidos los que nos asaltan en la vida reli- gioso-
eclesial, no menos importantes. Para detectarlos y
apaciguarlos pueden resultar de gran ayuda el
consejo y la crtica de la psicologa. S; de ayuda con
vistas a superar por fin ciertos miedos: miedos que
nos paralizan y amedrentan, nos empequeecen,
nos tornan insinceros y nos restan libertad,
hacindonos fcilmente dominables. Pero no exis-
te en todos nuestros miedos algo as como un
miedo ms profundo, un miedo que a todos nos
condiciona? Si tuviramos menos miedo a nuestro
miedo, seguramente sabramos con ms exactitud
qu es lo que realmente nos aterroriza!

146
 Al ser humano arcaico probablemente siempre le
inspir miedo la premonicin del inminente fin de
su vida y su mundo; y ese miedo mtico obstaculiz
asimismo su trabajo sobre el mundo. El mismo
miedo aflora tambin en los miedos actuales a las
catstrofes. Pero para el ser humano existe hoy, a
PASSIONIS

mi juicio, un miedo ms radical. No slo est el

MEMORIA

miedo a que todo pueda terminar y el planeta se

vea abocado a la aniquilacin, sino tambin un
miedo ms profundo -un miedo presente, como si
dijramos, en todos nuestros miedos concretos- a
que nada termine, a que no exista ningn final, a
que el fin individual que es la muerte no tenga, por
as decirlo, ninguna analoga en un fin del mundo.
Existe el miedo a que todo -incluidos nosotros, los
seres humanos- quede apresado en la permanente
oscilacin de un tiempo inmisericorde y carente de
rostro que termine engullndonos a todos por la
espalda, como la ma
 rea engulle el grano de arena situado a orillas del
mar, y haciendo todo tan in-diferente como la
muerte. Esta clase de mensaje sobre el tiempo
exorciza toda esperanza sustancial y genera ese
secreto miedo a la prdida de identidad que devora
hoy el alma del ser humano. Es difcil de
descodificar antes de que lo descubramos, durante
instantes, en el fondo de nuestras almas, porque
hace tiempo que ha sido domesticado con xito
bajo los emblemas del experimento y el progreso.
Actualmente, existe un culto a la
experimentacin ilimitada: todo es factible, todo es
organizable. Pero tambin se puede constatar un
nuevo culto al destino: todo es superable. La
comprensin de la realidad guiada por la
dominacin cientfico-tcnica de la naturaleza y
que extrae sus recursos del culto a la factibilidad
est marcada por una idea del tiempo como un
continuo vaco e ilimitado que crece hasta el infi-
nito y en el que todo se halla impamente
contenido. La voluntad de experimentacin est
baada en sus profundidades por una corriente de
resignacin. Jean-Fransois Lyotard habla de la
melancola del nuevo pensamiento sobre el
tiempo. En sus Moralidades posmodernas escribe
lo siguiente: El sufrimiento por la ausencia de
finalidad es el estado posmoderno del
pensamiento, esto es, lo que hoy se184
suele llamar su
crisis, su malestar o su melancola .
El imperio del tiempo ilimitado que crece sin
cesar hacia el infinito no slo ha hecho
inconcebible a Dios, generando el nada pattico
agnosticismo de la Modernidad tarda. Tambin
diluye de manera creciente la sustancia del
pensamiento histrico, eso que llamamos tiempo
histrico, y de la hermenutica a l asociada. En
ltimo trmino, nada de lo que ha sido puede ser
sustrado a su inmisericorde in-dife- rencia. La
184 J.F. Lyotard, Postmoderne Moralitten, Wien 1998, p.
95 |traci. cast. dH oriy, francs: Moralidades
148 posmodernas, Tecnos, Madrid 1996|.
relacin historiogrfica con el pasado, sometida a
la silenciada presin de este mito temporal, no
slo presupone que este pasado est pasado;
evidentemente, tambin contribuye a reforzar y
sellar la inactualidad de lo acontecido. La
historiografa ha ocupado el lugar de la tradicin, y
eso significa que ahora ese lugar le pertenece a
ella185. Bajo esta presin annima, el recuerdo y la
narracin pierden su carcter cognitivamente
vinculante, su sustancialidad; se convierten -en el
nuevo pluralismo mitolgico o polimitismo
(Polymythie)- en categoras compensatorias.

185 G. Krger, Die Bedeutung der Tradition fr die

philosophische Ioim Innig: Studium Generale 4 (1951),
pp. 322ss; cf. GGG, 11.
 Ante este sentimiento vital que se alimenta del
tiempo ilimitado, todas las grandes visiones
fracasan y todas las utopas desfallecen pro-
gresivamente hasta convertirse en meras
estrategias a medio plazo, como puede observarse
en la vida poltica de nuestra poca a travs de todo
el espectro de partidos y bloques. Del secreto
miedo al tiempo intemporal se alimenta, asimismo,
lo que ha sido denominado el cinismo de la
Modernidad: el culto de la apata, el alejamiento
de las zonas de peligro de la responsabilidad
histrico-poltica, el auto-empequeecimiento
acomodadizo, el pensamiento gregario, la vida a
corto plazo; en definitiva, una mentalidad que
amenaza con convertimos en voyeurs de nuestro
propio declive. Para m, todo ello es sntoma del
rampante cansancio de la historia que manifiesta la
(todava) Modernidad tarda o Transmodernidad,
de una resignacin suscitada por la experiencia de
un tiempo en cierto modo intemporal -resignacin
que, entretanto, ha penetrado en los fundamentos
espirituales de la vida social.

6. Rumbo a peor
Una de las famosas obras de teatro de Samuel
Beckett se titula Juego final. En ella, Hamm, uno de
los personajes que intervienen en el dilogo,
pregunta presa del pnico: Qu ocurre? Qu
pasa en realidad?. Y su interlocutor, de nombre
Clov, le contesta: Algo sigue su marcha186. Son
retazos de dilogo entresacados de la tragedia de
la extincin de la vida -de la silenciosa extincin de
la vida, sin ningn tipo de alboroto apocalptico.
Algo sigue su marcha. El ser humano muere a
PASS10NIS

consecuencia de este tiempo ilimitado, el ser

MEMORIA

humano tal como lo hemos conocido

histricamente hasta ahora. La majestad del tiempo
186 S. Beckett, Endspiel, Fin de partie, Endgame, Frankfurt
a.M. 1974, pp. 24s. [trad. cast, del orig. francs (1957):
150 Fin de partida, Bibliotex, Barcelona 20031.
ilimitado proclamada por Nietzsche como muerte
de Dios exige sus vctimas. El imperio del tiempo sin
fin reclama el final del ser humano. Nadie era ms
consciente de ello que el propio Nietzsche, quien,
como es sabido, habla de la abolicin del ser
humano, de la muerte del sujeto. Considera al ser
humano, al sujeto, una mera ficcin, y al yo, como
en general al ser humano hasta entonces existente,
un verdadero antropomorfismo! Y qu se puede
decir de su sueo de un nuevo ser humano, del
hombre elevado, del superhombre, que debe nacer
de su mensaje sobre el tiempo intemporal? Al
respecto slo se me ocurre la
 visin del ser humano completamente
insensible al tiempo; del ser humano como
inteligencia computerizada que no necesita
del recuerdo, porque no est expuesto a
ningn olvido; del ser humano como inteli-
gencia digital sin historia ni pasin.
Ciertamente, eso sera tambin un triunfo del
tiempo sobre Dios -sobre Dios y sobre los
seres humanos. Ningn final podra ser peor
que la ausencia de final.
En el texto Rumbo a peor, del mismo
Samuel Beckett, se puede leer: Anhelando
que todo desaparezca. Que desaparezca la
confusin. Que desaparezca el vaco. Que
desaparezca el anhelo. El vano anhelo de que
desaparezca el vano anhelo187.

MJ*OJUJ PJSS/OMS: CON LA VISTA PUESTA EN

EL MUNDO

187 Id., Worstward Ho / Aufs Schlimmste zu, Frankfurt

a.M. 19902, cd. bilinge, p. ^
47 [trad. cast. del orig, ingls (1983): Rumbo a peor,
152 Lumen, Barcclonn 20011, J fy
 8. Tiempo limitado:
aproximaciones a una
herencia bblica
Si se considera detenidamente, el mensaje
nietzscheano de la muerte de Dios es un mensaje
relativo al tiempo. Su revocacin del seoro de
Dios equivale al anuncio del imperio del tiempo, de
la elemental, inmi- sericorde e inexorable soberana
del tiempo. Dios ha muerto. Lo que permanece en
medio de la caducidad es el tiempo mismo: ms
eterno que Dios, ms inmortal que todos los dioses.
Es el tiempo sin final: como acenta explcitamente
el propio Nietzsche, sin un final abocado a la
nada188. Se trata del tiempo que ni comienza ni
termina, del tiempo eterno189; del tiempo que no
conoce lmites, ni celestes ni terrenos, ni meta
alguna que haya que descifrar con ayuda de la
especulacin o realizar por medios polticos. Se
trata del tiempo que no desea nada fuera de s
mismo, del tiempo como la nica majestad que
sobrevive una vez que todos los tronos metafsicos
han sido derribados, del tiempo como el nico
fascinosum metafsico. Durante milenios, nos
hemos esforzado por elaborar un concepto del
Dios inaprehensible. Hoy nos afanamos
incesantemente -guiados o, segn se mire,
desconcertados por Nietzsche y Heidegger, entre
otros- por encontrar una definicin del tiempo
indefinible. El hecho de que sobre nada se especule,
se reflexione, se escriba y se discuta tanto como
sobre el tiempo constituye uno190 de los ms
llamativos signos de los tiempos . Y el telogo
188 KSA 12, 213 (Fragmentos postumos 5 [71], 6 ).
189 Cf. KSA 11, p. 561: El tiempo eterno (Fragmentos
postumos 36 [25]).
190 Cf., por ejemplo, la bibliografa sobre el tiempo
recogida en H. LBBE, Im Zug der Zeit, Berlin 1992, pp. 25-
35, que podra ser actualizada con numerosos ttulos.
 se pregunta en ocasiones si en la pregunta por el
tiempo no se repite, bajo una extraa figura, la
pregunta por Dios.
Me gustara plantear una propuesta de cmo se
puede hacer justicia a esta situacin desde el punto
de vista teolgico. Requiere la renovada
aproximacin a un legado bblico que hoy, por lo
general, es arrinconado o minimizado y que, en la
forma en que suele aludirse a l, resulta
absolutamente mal entendido: la herencia de la
apocalptica junto con su forma de concebir la
PASSIONIS
MEMORIA

relacin entre Dios y el tiempo191.

191 Para la lucha por el tiempo perdido, cf. mis tesis

sobre la apocalptica, ya mencionadas en la nota 191,
154 que luego he retomado en Unterbrechungen, pp. 85-94.
1. La mirada apocalptica
Reprimida, mal entendida, proscrita y, sin embargo,
nunca del todo superada, la apocalptica se
convirti en el foco de agitacin trabajosamente
tapado, en el rincn de las tempestades (H.U. von
Balthasar) del Occidente cristiano. Despus de que
la teologa moderna de las grandes iglesias se
despidiera de ella en favor de una escatologia lige-
ra, alisada desde una perspectiva idealista y
soportable para la burguesa, la apocalptica
hibern sobre todo en ciertas sectas y grupos
marginales cristianos, totalmente carente, por lo
general, de pretensiones intelectuales y teolgicas.
Hoy, en tiempos de cambio radical, agudizada
incertidumbre e inadvertido peligro, emprende una
segunda carrera, esta vez secular de medio a medio:
el mundo ilustrado se sirve de las flotantes
metforas apocalpticas para proyectarlas
indiferenciadamente sobre los miedos de un
cataclismo ltimo. Qu ocurre, pues, con la
apocalptica?
Es cierto que hoy no resulta fcil obtener
informaciones inequvocas, libres de resentimiento
y no confundidas por actitudes de moda sobre esta
madre de la teologa cristiana (E. Kasemann). En
la propia teologa sistemtica, la apocalptica es,
por regla general, proscrita en la teora, en aras de
una escatologia existencialista o idealista. Consi-
guientemente, es considerada, segn la moda,
como un conjunto flotante de metforas
apropiadas sobre todo para la designacin de
catstrofes y miedos de aniquilacin. Por parte de
la filosofa ha vuelto a ser sometida (quiz
precisamente a causa de ello?) a la ms punzante
crtica: con sus actitudes de espera de un fin
inminente, es tenida por el intento -siempre
sospechoso de proclividad al terrorismo- de
introducir el curso del tiempo universal en el
tiempo vital del individuo, que invariablemente
termina de forma catastrfica, y de contaminar con
fantasas de aniquilacin la vida pblica, ya de por
 s bastante confusa. Y, de hecho, la apocalptica no
resulta fcil de perfilar en lo que respecta a la
percepcin imaginativa del mundo en su conjunto
que la gua. La llamada apocalptica tardo-juda es
una figura en extremo compleja y multi-
estratificada. Hay en ella suficientes elementos
dualistas de origen persa para verla emparentada
con la gnosis negadora del mundo y contraponerla,
como una especie de fatalismo de la historia, a la
escatologia proftica. Sin embargo, a la luz de la
genealoga histrica del concepto israelita de Dios,
esta apocalptica no parece ser tanto un residuo
cuanto, ms bien, una dramtica consecuencia.
Aqu, en este punto de articulacin entre el
judaismo precristiano y el cristianismo, se evidencia
en qu consiste lo distintivo del pensa

156
miento bblico de Dios, lo que lo diferencia tanto
del dualismo anatli- co-persa como de su entorno
greco-helenstico192. Aqu se hace patente cuiil es la
suposicin de fondo determinante de la percepcin
imaginativa de la realidad. Qu es lo que se quiere
decir con ello?
El gnero literario proto-judo de la apocalptica
tiene su Sitz im l^eben (contexto vital) en la
agudizada situacin de sufrimiento y persecucin
de las comunidades judas. De ah se pueden
deducir dos importantes caractersticas del mensaje
apocalptico que, a modo de hilo conductor,
atraviesan todas las tradiciones bblicas.
Por una parte, esta apocalptica no slo es un
mensaje de catstrofes, sino un mensaje sobre el
tiempo, una especie de programa de tem-
poralizacin, un intento -sin duda categorialmente
distorsionado- de poner al descubierto la esencia
limitada del tiempo mundano, del cual, en ltimo
trmino, no se puede ni debe desgajar el tiempo
histrico de la vida. No se trata slo de un tiempo
histrico que transcurre en un cosmos intemporal,
sino de la temporalizacin del193
propio cosmos en el
horizonte del tiempo limitado . Pues cuando uno
repasa con algo ms de detenimiento los textos e
imgenes de la literatura apocalptica y se expone a
ellos un poco ms de lo que el consenso moderno
parece permitir, se descubre que esta apocalptica
no es una especulacin alejada de la historia, ni un
192 Las diferencias con respecto a ella se hacen patentes
en el llamado discurso del Arepago de Pablo (cf.
Hch 17,32).
193 La apocalptica es entendida aqu como visin del
tiempo limitado. Lo cual no quedaba suficientemente
claro en mi anterior formulacin de la reserva esca-
tolgica (para el contexto conceptual de este trmino,
cf. el pertinente artculo de T.R. Peters en IJhK [1995], pp.
880-881). En el horizonte del tiempo limitado se puede
decir que ha acontecido algo definitivo e irrevocable, a
saber, el acontecimiento salvfico en Cristo. As pues, el
discurso sobre el presente definitivo de la salvacin
presupone una comprensin muy determinada del
tiempo, que no se explica sencillamente con el discurso
habitual sobre la trada pa- sado-presente-futuro.
 conjunto de fantasas de aniquilacin exacerbadas
al estilo celota, ni una conjetura sobre el instante
del fin del mundo, sino un comentario imaginativo
sobre la esencia perecedera del tiempo mundano
en cuanto tal. En este lenguaje apocalptico, Dios es
el misterio an no conocido del tiempo, un misterio
que todava ha de ser revelado. Viga, qu queda
de la noche? Responde el viga: Vendr la maana,
y tambin la noche. Si queris preguntar,
preguntad, venid otra vez (Is 21,lis).
Por otra parte, el apocalipsis es -ahora en sentido
literal- un desvelamiento; un desvelamiento del
rostro de las vctimas a fin de hacer
PASSIONIS
MEMORIA

158
frente a la despiadada amnesia de los vencedores.
Se trata de una revelacin; una revelacin de lo
que es: contra la ocultacin mstica de la historia
humana de sufrimiento o tambin contra el
encubrimiento metafsico de la desgracia existente
en el mundo, estrategias ambas que hacen
invisibles a las vctimas e inaudibles sus gritos. 194
Un cristianismo con conciencia apocalptica
debe reconciliar en s aquello a lo que est obligado
por la fidelidad a su herencia: la remembranza de
Dios en la evocacin de la historia de sufrimiento
de los seres humanos. Gracias a su sensibilidad para
el sufrimiento ajeno, tal cristianismo llama la
atencin sobre la profunda ambivalencia de nues-
tras experiencias del tiempo. Vacila a la hora de
aceptar la propuesta de Nietzsche de retornar al
inocente jbilo, a la meridiana existencia des-
bordante de mediterrnea alegra vital; una
existencia que, carente de toda meta, se demora en
s misma. Y lo que le hace vacilar es el hecho de que
tiene ante sus ojos la historia real de pasin de la
humanidad. Y se niega a levantar, melanclico, acta
de la ausencia de finalidad y a dar finalmente la
espalda a esta historia de pasin buscando refugio
en la esttica.

194 Para una descripcin ms detallada, cf. mi artculo

Gott. Wider den Mythos von der Ewigkeit der Zeit, en
[T.R Peters y C. Urban (eds.)J Ende der Ml? Die
Provokation der Rede von Gott, Mainz 1999, pp. 32-49
[trad. casl.: J.U, Metz, J. Ratzinger, J. Moltmann y E. Goodman-Thaij,
La provocacin <lel discurso sobre Dios, Trotta, Madrid
2001].
 2. Mantener el clamor en la memoria y
ponerle plazo al tiempo...

MEMOXM PASSION1S: CON LA VISTA PUESTA

La mirada apocalptica busca las huellas de Dios en
el rostro de las personas que sufren, para as
mantener su clamor en la memoria y ponerle plazo
a su tiempo. Lo anterior puede sonar demasiado
quimrico y alejado de las circunstancias
contemporneas. Por eso me gustara preguntarme
aqu qu inspiraciones ofrece a la situacin
intelectual, poltica y religiosa de nuestro tiempo un
cristianismo con conciencia apocalptica. Sin nimo
alguno de exhaustividad, enumero las siguientes:

EN EL MUNDO
a) Fortalecer, dejndose inspirar por la memoria
apocalptica del sufrimiento, la memoria humana en
general. El mensaje bblico de Dios como mensaje
del tiempo limitado se expresa en una cultura
orientada fundamentalmente a la memoria, a la
remembranza del sufrimiento de los seres
humanos. El mensaje de la muerte de Dios como
mensaje del tiempo sin lmite se expresa, como
hemos visto, en una cultura del ol

160
vido, en formas de amnesia cultural. La imaginada
eternidad del tiempo impone el olvido como
condicin de la felicidad. Felices los olvidadizos,
formula Nietszche195 en intencionada alusin a la
bienaventuranza bblica: Felices los que lloran, los
que se niegan a privar de significado existencial a
todo lo desaparecido e irrevocablemente pasado y
a excluir as del saber del ser humano sobre s
mismo la aoranza.
b) Fomentar, guindose por la sensibilidad de las
tradiciones bblicas ante el sufrimiento, nuevas
relaciones de reconocimiento en la poltica. La
tradicin apocalptica de la que hablamos protesta
contra un pragmatismo de la libertad democrtica
que reniega de la memoria del sufrimiento y, de ese
modo,196se vuelve cada vez ms ciego en materia
moral .
c) Suscitar un ecumenismo de la compassio entre
las religiones. Todas las grandes religiones de la
humanidad tienen su ncleo en una mstica del
sufrimiento. Tal sera tambin la base de la coalicin
de las religiones para la salvacin y promocin 197 de
la compassio social y poltica en nuestro mundo .
En este sentido, la confrontacin con el
pensamiento sobre el tiempo, en gran medida
metafsicamente mudo, de las tradiciones bblicas
sigue siendo una de las grandes tareas de la
teologa contempornea. Tal confrontacin
impedira que la teologa se elevara por encima de
la rememoracin histrica y la protesta contra la
historia humana de sufrimiento en intentos198 de
fundamentacin supuestamente intemporales .

195 KSA 5, 153 (Ms all del bien y del mal, 7, 217).
196 De ello, as como de las diferencias persistentes entre
las msticas del sufrimiento de las distintas religiones, se
habla con carcter general sobre todo en 5 y 11.
197 Vase infra 11.
198 La pretensin de verdad de la teologa (y el
universalismo a ella vinculado) slo puede hacerse valer
a travs de la razn dotada para el recuerdo y su a prio-
ri del sufrimiento; al respecto, cf. infra 14.
 3. La atmsfera nietzscheana y el futuro
del cristianismo
Consideremos de nuevo la situacin de nuestra
poca, marcada por una atmsfera nietzscheana;
ocupmonos otra vez de Nietzsche, quien ya en su
tiempo predijo que, en el siglo que hemos dejado
atrs, el nmero de los seguidores del Dios bblico
decrecera sin cesar y que otras religiones, por el
contrario, floreceran llenas de vitalidad. Para
Nietzsche, con el tiempo sin comienzo ni fin, con el
PASSIONIS
MEMORIA

tiempo liberado de todo lmite

162
por la muerte de Dios, se asocia el nacimiento de
una nueva imagen del mundo y del ser humano. En
uno de sus poemas ms famosos interpreta como
sigue el estado de nimo de este nuevo ser
humano:
Aqu estaba yo sentado, esperando,
esperando... a nada, ms all del bien y del
mal, tan pronto de la luz disfrutando, tan
pronto de la sombra, todo juego solamente,
todo lago, todo medioda, todo tiempo sin
propsito199.
Todo tiempo sin propsito: esto suena a una
nueva felicidad, a un tardo y hasta ahora
desconocido alivio, a liberacin de las angustias
elementales de la existencia. As es como Nietzsche
deletrea su nueva poca200.
En una carta escrita por Nietzsche a Frank
Overbeck en 1888, puede leerse: Me temo que
escindo la historia de la humanidad en dos mi-
tades201. Segn esto, a la primera mitad
pertenecera la antecedente historia de la
humanidad; una mitad, pues, en la que todava
seguira inscrito el mensaje apocalptico sobre el
tiempo, incluso all donde este mensaje
apocalptico, en una secularizadora perversin de
su origen, llev a los mitos de violencia del siglo xx
que intentaron forzar el final de la humanidad. A la
segunda mitad correspondera entonces la huma-
nidad venidera, llamada a vivir en el horizonte del
tiempo ilimitado: por completo meridiana,

199 Del poema Sils Mara, en KSA 3,649 (La gaya

ciencia, Canciones del prn cipe Vogelfrei).
200 Al respecto, cf. supra 7.
201 Carta del 8 de octubre de 1888 (en F. Nietzsche, Werke in
drei Brinden, cd de K. Schlechta, Mnchen 1954, aqu
vol. 3, p. 323) [nota sobre la trad. caslrlln na: La editorial
Trotta est publicando las Cartas completas de
Nid/schc. peto hasta la fecha slo han aparecido los dos
primeros volmenes (Madrid, Xr> \ 2006), que cubren
el periodo 1850-1874; tambin existe Coiivsi>i>ii<h n<
in Aguilar, Madrid 1989].
 inocente, exenta de tristeza, libre de miedos, olvi-
dada de todo sufrimiento. Para el futuro de la
humanidad se perfila as una nica y autntica
alternativa:
O bien nos adentramos con Nietzsche -dejando
atrs al hombre ve- tero-europeo- en el mtico-
dionisaco tiempo sin final, dispuestos a percibirlo y
aceptarlo como la eternidad que en realidad se nos
exige reconocer, como el nunc stans de un tiempo
sin trmino, ms all del bien y del mal, ms all de
la verdad y de la mentira, como el paisaje de mares
abiertos, como el interminable experimento sin
principio ni final que el ser humano es para s
mismo en el azaroso ciclo de la naturaleza.

164
 O bien situamos el umbral que conduce al futuro
de la humanidad en el horizonte del tiempo con
lmite, que hemos de reconocer que se encuentra
dbilmente iluminado. En ese horizonte transcurre
asimismo la primigenia historia bblico-monotesta
de la humanizacin del ser humano: partida, xodo,
erguimiento de la cabeza a la vista del peligro de
que el ser humano pueda perder por completo su
nombre, su rostro.
Y ello, aun a sabiendas de que su conciencia no es
sino la reaccin ante la prueba que supone el
sufrimiento ajeno y que, por ende, l existe como
sujeto ineludiblemente responsable y, en esa
misma medida, capaz de incurrir en culpa; que slo
existe como sujeto capacitado para la verdad en
tanto en cuanto hace presente dicho sufrimiento
ajeno y, en ltimo trmino, como sujeto obediente,
en concreto a la autoridad -tanto religiosa como
culturalmente insoslayable- de los que sufren, en la
que la autoridad del Dios apocalptico se manifiesta
para todos los seres humanos (cf. Mt 25). En esta
alternativa se decide, a mi juicio, el camino y el
futuro del cristianismo, pero tambin el camino y el
futuro de la humanidad en general.
PASSIONIS
MEMORIA
 9. A la vista del peligro: en torno
a una hermenutica de la
interrupcin
1. Quien est cerca de m est cerca del
fuego
En un apotegma extra-cannico que nos ha llegado
a travs de Orgenes, Jess dice: Quien est cerca
de m est cerca del202
fuego; quien est lejos de m
est lejos del reino . Yo entiendo esta sentencia
como un comentario abreviado al Apocalipsis
neotestamentario. Al fin y al cabo, la inquietante
pregunta por el sentido -reprimido y proscrito por
la Modernidad- de la apocalptica bblica pertenece
al trasfondo de todo mi trabajo teolgico y, por
tanto, tambin de esta parte de mis reflexiones203.
Hasta qu punto se halla reprimida y olvidada la
apocalptica en el presente es algo que se pone
absolutamente de manifiesto, a mi juicio, en el

MEMORIA PASSIONISI CON LA VISTA PUESTA

hecho de que, como ya ha quedado dicho, se usa
como una metfora desgajada de su origen bblico
y es proyectada sin rodeos a las visiones de
aniquilacin contemporneas. As pues, no vamos
a hablar aqu de ella porque sea actual, sino
porque su supuesta actualidad ratifica, una vez
ms, lo olvidada e incomprendida que est. Por
qu?
Permanecer cerca de Jess resulta peligroso: hay
riesgo de fuego, de incendio. Y slo a la vista del
peligro resplandece la visin del reino de Dios, que
EN EL MUNDO

en Jess se ha hecho cercano. Peligro es, a todas

luces, una categora fundamental para la
percepcin de su vida y su mensaje, as como para
la determinacin de la identidad cristiana. El rayo
202 Del evangelio de Toms (logion 82). Citado segn
NeutestamentUche Apokryphen. Kritische Ausgabe, ed.
de W. Schneemelcher, vol. I: Evangelien, Tbingen
1990, p. 110.
203 Cf. Zum Begriff, 12; Trotzdem hoffen, pp. 44-50.
41
del peligro ilumina todo el paisaje bblico, en
especial la escena neo- testamentaria. El peligro y
la amenaza caracterizan el horizonte de las
historias fundacionales del cristianismo y, por ende,
la situacin bsica de los cristianos en el mundo.
As, por ejemplo, en el evangelio de Juan puede
leerse: Si el mundo os odia, sabed que primero me
odi a m... Recordad lo que os dije: no es el siervo
ms que su amo. Si a m me han perseguido, a
vosotros os perseguirn (Jn 15,18s). Y Pablo
confiesa: Por todas partes nos aprietan, pero no
nos ahogan; estamos apurados, pero no
desesperados; somos perseguidos, pero no
desamparados; derribados, pero no aniquilados (2
Co 4,8s). Qu entendemos, en reali

41
 dad, del Nuevo Testamento si, en nuestra
interpretacin moderna, la presencia del peligro se
suprime de modo sistemtico? Qu entendemos
de l si, sencillamente, borramos o enlucimos el
horizonte de peligro que envuelve y mantiene
unida la historia bblica, y en especial la
neotestamentaria? No se le ha atrofiado a la
teologa la sensibilidad para el peligro y los
cataclismos? Con tanta hermenutica de carcter
no dialctico, no ha perdido el rgano apto para
detectar las interrupciones y las catstrofes
histricas?
Como consecuencia del alejamiento del Cristo
peligroso surge un cristianismo -y esto no lo digo
con nimo de denuncia, sino con un asomo de
tristeza y desazn- que se asemeja a un hogar
religioso para burgueses, una religin exenta de
peligro, pero tambin de virtualidad consoladora.
Pues un cristianismo no peligroso y no amenazado
no consuela. Me estar engaando al respecto? En
algunas regiones del cristianismo veo emerger
imgenes alternativas a la religin aburguesada-
mente aquietada: por ejemplo, en las iglesias
pobres del Tercer Mundo, que entienden la
fidelidad a Cristo como liberacin, y como tal inten-
tan realizarla, exponindose con ello al mximo
peligro. Es atrevido suponer que all irrumpe una
idea nueva y ms clara de lo que comporta la
cercana a Jess, esto es, de lo que promete y exige
el seguimiento de aquel que parece haber dicho de
s mismo: Quien est cerca de m est cerca del
fuego?
All donde el cristianismo est cada vez ms
arraigado y se hace ms llevadero; all donde cada
vez resulta ms fcil de vivir y se convierte para
muchos en una sublimacin simblica de lo que, de
todas formas, ocurre y de lo que, en esa medida,
determina el mundo, all su futuro mesinico es
dbil. Por el contrario, all donde resulta difcil de
soportar y se muestra rebelde; all donde, por tanto,
promete ms peligro que seguridad, ms
PASSIONIS

desarraigo que proteccin, all se encuentra a todas

MEMORIA

146 luces ms prximo a aquel que parece haber dicho

de s mismo: Quien est cerca de m est cerca del
fuego. Quien est lejos de m est lejos del Reino.
Slo reconociendo en estas imgenes apocalpticas
de peligro, tan difciles de soportar, algo de la
situacin de la esperanza cristiana, evitaremos que
las otras imgenes de esperanza -las imgenes del
reino de Dios, las lgrimas enjugadas y la risa de los
hijos de Dios- se desmoronen como arcaicos
sueos dorados puestos hace ya tiempo en
evidencia. Las imgenes esperanzadoras slo
permanecern fieles a nosotros si nosotros nos
mantenemos fieles a las imgenes de crisis.
Los textos apocalpticos hablan del final de los
tiempos y de la historia; hacen cercana la
interrupcin. Estos textos e imgenes tienen que

147
 ser considerados con detenimiento. Para la
mirada subversiva de la apocalptica, el tiempo
mismo desborda de peligro. No pertenece a
Prometeo ni a Fausto, sino a Dios. El cual no es
entendido como el ms all del tiempo, sino como
su fin inminente, su limitacin, su redentora in-
terrupcin. Pues para la apocalptica el tiempo se
revela, sobre todo, como tiempo de sufrimiento. La
apocalptica subordina incondicional- mente el
tiempo natural al tiempo humano de pasin204. La
continuidad del tiempo no es para el apocalptico
un continuo sin rastro humano, sino la huella del
sufrimiento. Y el respeto ante la dignidad del sufri-
miento acumulado en el tiempo lleva al
apocalptico a entender el tiempo natural desde el
tiempo de sufrimiento: no a ignorar los miles de
millones de aos de tiempo natural, pero s a
valorarlos, en comparacin con el tiempo de
sufrimiento humano, como una especie de tiempo
intemporal.
2. Una verdad reprimida de las imgenes
apocalpticas?
Contienen las imgenes apocalpticas una verdad
todava no extrada

>25. Al respecto, vase GGG, 6.

226. Cf. mi artculo Producktive Ungleichzeitigkeit, en [J.
Habermas (ccl.) I Stichworte zur Geistigen Situation der
Zeit, vol. 2: Politik und Ktiln. Frankfurt a.M. 1979, pp. i4l
529-538; publicado asimismo, como respuesta a min
carta de J. Habermas, en Unterbrechungen, pp. 11-19.
0 quiz reprimida? Ciertamente, esta pregunta
suscita en la teologa el riesgo de lo intempestivo.
Para que esta extemporaneidad, en vez de
convertirse en un atraso ciego o resentido, pueda

MEMORI* PASSIONISI CON LA VISTA PUESTA EN

ejercitarse como actitud creadora, es
imprescindible no dejar el legado de la
apocalptica, como suele ocurrir, en manos de los
tradicionalistas o fundamentalis- tas?2\ De cara a
una hermenutica crtica de la sociedad, no habra
que atender a la percepcin del ser humano, de la
sociedad y de la historia distintiva de la
apocalptica? En qu se ha convertido la
escatologa moderna, que con tanta docilidad se
dej extraer el aguijn de la apocalptica? Acaso
esta escatologa dulcificada no ha preparado el
terreno para una concepcin del tiempo como

EL MUNDO
tiempo intemporal, como tiempo eterno (F.
Nietzsche) o, en cualquier caso, no se ha adaptado
1 esta concepcin del tiempo sin apenas una
protesta? No ha purificado -invocando la victoria
de Cristo- al tiempo de todas sus contradicciones,
no lo ha alisado hasta dejarlo impecable? No ha
interpretado todas las catstrofes, peligros y
cataclismos como mero eco de una tor-

i4l
 monta que se aleja? Y no ha contribuido con ello
a que el tiempo se nos haya convertido en un
tiempo desprovisto de destino y a que, por ende,
hayamos identificado, de manera ms o menos
sobreentendida, el potencial semntico de la
historia con la marcha triunfal de lo que ha llegado
a ser por evolucin? Pero no se ha aliado siempre
el Dios bblico precisamente con quienes -desde la
perspectiva de una evolucin semoviente y su
presin selectiva- no tenan historia ni futuro:
empezando por la alianza de Dios con Israel, ese
dbil pueblo del desierto carente de toda gloria,
hasta la alianza con Jess de Nazaret, cuyo fracaso
se sell en la cruz?
La enfermedad mortal de la religin no es la
ingenuidad, sino la banalidad. La religin puede
tomarse banal si, en sus comentarios a la vida, no
hace sino duplicar aquello que sin ella -y no rara
vez contra ella- se ha convertido de todas formas
en consenso de la Modernidad. La ingenuidad de
la religin acecha a lo que consideramos
indisputablemente obvio justamente en la
conciencia de que un mensaje religioso que de
antemano suscitara el asentimiento universal
resultara superfluo. La ingenuidad de la religin
lleva a cabo tal suspensin de lo que -sin examen
alguno- se considera natural demorndose en los
textos e imgenes de los Apocalipsis bblicos,
exponindose a ellos un instante ms de lo que
permite el consenso de la Modernidad. No
pretende reconciliar armoniosamente -por medio
de mil sutiles modificaciones- a la gente con estos
textos e imgenes, sino fastidiarla con ellos. Que
estas palabras constituyen un escndalo lo saban
perfectamente aquellos que primero las dijeron y
repitieron. Slo es posible apropiarse de ellas con
ayuda del aguijn de la dialctica.
Con sus imgenes apocalpticas, la religin busca
perturbar la imagen moderna del ser humano y, al
menos por unos instantes, resistirse a ella. Lo que
suscita resistencia es esa imagen del ser humano
PASSIONIS

en la que el hombre venidero es pensado

MEMORIA

148 prescindiendo del oscuro trasfondo de la tristeza,

el sufrimiento, la muerte y la culpa. La rebelin de
las imgenes apocalpticas se dirige contra la
imagen de un ser humano carente de misterios, tan
incapaz de sentirse afligido como de dejarse
consolar; un ser humano que, a pesar de que sus
espacios vitales parecen estar exitosamente
impermeabilizados contra todo derrocamiento de
los dioses, siempre se rinde impotente al
crepsculo del tiempo intemporal y a la
prolongada muerte del aburrimiento; un ser
humano cuyos sueos de felicidad terminan
revelndose como imgenes de una infelicidad
exenta de anhelos y sufrimientos.
Con sus imgenes apocalpticas, la religin
pretende, por ltimo, perturbar tambin la
concepcin moderna del tiempo y la historia y, al
 menos por unos instantes, resistirse a ella. Tal
resistencia, esta suerte de interrupcin de lo que la
Modernidad tiene por obvio, es an ms difcil de
comprender y apenas puede librarse de la
sospecha de estar fuera de lugar. No es de extraar
que tambin los telogos, desde hace ya tiempo,
se adhieran al consenso moderno y descubran en
estos textos e imgenes apocalpticos poco ms
que la proyeccin de arcaicos miedos que no casan
bien con el ser humano moderno. Si la religin, no
obstante, transmite estos textos e imgenes,
convencida de la presencia en ellos de elementos
de un recuerdo peligroso, no le queda ms
remedio que clarificarlas en la respectiva situacin
socio-histrica con ayuda de una hermenutica
dialctica de la crisis y la interrupcin.

3. Contra las ingenuidades hermenuticas

Sin embargo, a dnde se llega con tales
perspectivas? Tal vez sean apropiadas para el
mundo bblico. Pero acaso no nos separan hoy de
l verdaderos abismos? No existe todo un mundo
entre Pablo y nosotros? No est ineluctablemente
abocado a un mal biblicismo el intento del
cristianismo presente de recordar y reivindicar el
discurso bblico sobre Dios y su Cristo? No delata
tal intento una considerable dosis de ingenuidad
histrica y hermenutica?
Pero preguntmonos quin incurre realmente en
ingenuidades hermenuticas. Y dejmonos guiar
por un instante por la sospecha de que, en teologa,
la invocacin de la hermenutica tambin puede
servir para acallar la provocacin del discurso
bblico sobre Dios y quitarnos de encima sin cargo
de conciencia el escndalo que suscita. Una de
tales ofensivas hermenuticas de exoneracin se
suele llevar a cabo con la llamada tesis de la
imagen del mundo: primero se distingue entre
imgenes del mundo arcaicas y modernas, y luego,
con toda buena voluntad, se relegan la
apocalptica, la teodicea y las percepciones del
150 mundo a ella asociadas a las imgenes mticas del
mundo propias de la poca arcaico-bblica. Pero
no radica aqu la verdadera candidez her-
menutica? Pues los defensores de dicha tesis de la
imagen del mundo se conducen como si primero
existiera un cristianismo independiente de toda
imagen del mundo, desnudo, por as decirlo, tanto
histrica co mo culturalmente; una desnuda idea
bblica de Dios susceptible de ser pensada al modo
de las ideas de Platn y que, a posteriori, podra ser
revestida con imgenes del mundo sumamente
diferentes e incluso mu tuamente excluyentes. Pero
la percepcin imaginativa del mundo en el
horizonte del tiempo limitado...: esta imagen del
mundo no cn pies
 cindible para un discurso cristiano sobre Dios que
no desee incurrir en infidelidad a sus races bblicas!
Este discurso sobre Dios, sencillamente, no es
independiente de toda imagen del mundo! A no
ser que -por decirlo con una frmula de J. Taubes-
uno lo haya dejado hace ya tiempo a merced de la
gnosis dualista y su axioma de la irredimibili- dad
del tiempo y la intemporalidad de la salvacin,
con el fin de proteger as el mensaje cristiano de
salvacin frente a los abismos de la historia de
sufrimiento humano y ahorrarle la inquietud
apocalptica de la pregunta dirigida a Dios en
demanda de explicacin.
Entender histricamente el concepto de
gnosis significa recordar la batalla que se libr en
las almas de los primitivos telogos y cristianos.
Tanto en Filn -en las tradiciones judas, por tanto-
como en Ploti- no -a quien, siguiendo a H. Joas,
cuento entre los gnsticos- puede percibirse el
atractivo de la visin gnstica. En la historia
fundacional del cristianismo, las tradiciones bblicas
luchan contra el espritu de la gnosis y su tendencia
a la deshistorizacin de la salvacin anunciada. Al
final, el cristianismo enuncia en el centro cannico
de su credo nombres y acontecimientos histricos
-como muestra de que el cristianismo slo puede
ser entendido recorriendo el camino que pasa por
esa historia y que una idea de redencin que
intenta ser formulada prescindiendo de
experiencias histricas es un despropsito
teolgico205.
Tal gnosis resulta ciega a la alteridad y ajena a la
historia y a la poltica. Todo lo contrario de la
apocalptica: lo que mantiene despierta la
inquietud apocalptica no es el mundo individual
de la vida, sino precisamente el mundo de los otros;
no la marcha anticipadora hacia la propia muerte,
sino la experiencia de la muerte de los otros. De ah
que los contenidos del mensaje apocalptico -
PASS10NIS
MEMORIA

resurreccin de los muertos, juicio final- se hallen

orientados preferentemente a la remembranza del
152
205 Para esta idea cf. infra 10.
sufrimiento ajeno. La experiencia de crisis que da
origen al mensaje de la resurreccin universal de
los muertos no es, sin ms, la experiencia individual
de la mortalidad, sino sobre todo la inquietante
pregunta por la salvacin de otros -en concreto, de
quienes, siendo inocentes, sufren injustamente- en
el momento de la muerte; as pues, la pregunta por
la conservacin de la justicia para las vctimas y los
vencidos de la historia, a costa de los cuales vivimos
y cuyo destino no puede ser alterado ni por la ms
apasionada lucha de los vivos. En las tradiciones
apocalpticas, la esperanza en la resurreccin de los
muertos es expresin de un anhelo de justicia
universal que ser dispensada por el poder de
 Dios. En la visin apocalptica, el poder de Dios es
el poder que ni siquiera deja en paz lo pasado. Y el
mensaje apocalptico del juicio final se opone a la
forma en que solemos reconciliarnos con los
sufrimientos pasados, esto es, intentando
tranquilizar nuestra conciencia en relacin con
ellos mediante el olvido.
Quien considera que un final sin idea de juicio
es ms humano y, por ende, ms cristiano y,
por esta razn, opta en contra del mensaje
apocalptico (del juicio final) y en favor del mensaje
de la apocatsta- sis (congnere, cuando menos,
de la gnosis), tendra que examinar tal opcin anti-
apocalptica a la luz de la conocida frase de E.
Levinas: Un mundo en el que la reconciliacin
fuera universal resultara inhumano206.
Ciertamente, al margen del aguijn de la dialctica,
tambin est frase est expuesta a ser
malentendida.

228. E. Levinas, Schwierige Freiheit. Versuch ber das

Judentum, linnkl'urt n.M. 1992, p. 34 [trad. cast, del
154 orig, francs: Difcil libertad, Capims, VhUmh Im
2004].
 10. Sobre el escapismo
del tiempo en la
teologa y en el
cristianismo
Ya desde muy temprano, el peligro de la
destemporalizacin corroe el alma del cristianismo.
Es cierto que hoy se afirma con frecuencia que la
decepcin de la espera inminente, el retraso de la
parusa, no origin ninguna 207
crisis de fundamentos
en el cristianismo primitivo . No obstante, a mi
parecer, tal afirmacin desconoce un importante
dato.

1. La permanente tentacin gnstica

Este dato lo denomino yo como la permanente
tentacin marcionita- gnstica de la teologa
cristiana, la herida gnstica de la idea bblica de
Dios. Como es sabido, Marcin irrumpe desde Asia
Menor en los albores del cristianismo primitivo con
una oferta estratgico-argumentativa para asimilar
la decepcin de la espera inminente y apaciguar la
cuestin de la teodicea208. A lo distintivo de la idea
bblica de Dios, o sea, a la intuicin de que la
salvacin no tiene una esencia intemporal, sino
PASSIONIS

ms bien temporal, l contrapone el axioma

MEMORIA

gnstico de la intempora- lidad de la salvacin y la

irredimibilidad del tiempo209, a fin de relajar as
207 As, por ejemplo -y a pesar de su enrgica
reivindicacin del motivo de la espera inminente-,
tambin G. Lohfink en su ensayo Zur Mglichkeit christ-
licher Naherwartung, en G. Greshake y G. Lohfink,
Naherwartung - Auferstehung - Unsterblichkeit,
Freiburg i.B. 1975, p. 53.
208 Al respecto, cf. supra las reflexiones pertinentes en
1.
209 Cf. J. Taubes, Das sthlerne Gehuse und der Exodus
daraus oder ein Streit um Marcion, einst und heute, en
[Id. (ed.)] Gnosis und Politik, Mnchen 1984, pp. 9-15.
En sentido anlogo se haba manifestado ya antes E. Bloch
en Atheismus im Christentum, Frankfurt a.M. 1968, p.
 definitivamente la espera inminente del
cristianismo primitivo. Adems, intenta cerrar el
flanco abierto de la teodicea -bajo la forma de la
lamentacin, el clamor y la espera no apaciguada-
con ayuda del dualismo gnstico de Dios creador y
Dios redentor. Ciertamente, la iglesia primitiva
rechaz decididamente esta oferta. Ni siquiera
acept el sublime y genial intento de mediacin de
Orgenes. No fue a ste a quien la iglesia primitiva
sigui, sino a Ireneo, el gran polemista anti-
marcionita. Contra Marcin y la gnosis, la iglesia
primitiva reivindica

156 242 [trad. cast.: El atesmo en el cristianismo, Taurus,

Madrid 1983],
lo que hoy llamamos escatologa universal210.
Pero paga un alto precio por ello, pues tiene que
hacer frente a un peligro constante e incluso
constitutivo, a saber, el peligro de la
destemporalizacin o, ms exactamente, el
continuo peligro de la mutilacin temporal de la
escatologa. El concepto de tiempo salvfico es
limitado al tiempo de la vida y desgajado por
completo del concepto de tiempo del mundo. El
tiempo limitado por la llegada de Dios, tiempo que
es el horizonte de la historia divina bblicamente
atestiguada, es una y otra vez relativizado o
eliminado por completo de la escatologa.
Por lo dems, a esta venganza de la gnosis
contra el cristianismo le prest muy pronto ayuda
epistemolgica, si estoy en lo cierto, el neo-
platnico Plotino, cuya influencia, que en la
filosofa cristiana de la religin se extiende por lo
menos hasta Hegel, someti repetidamente a la
teologa al yugo de un estricto pensamiento de la
identidad, contra el que incluso la doctrina
medieval de la analoga apenas pudo autoafir-
marse211. A travs de Plotino, el axioma
gnoseolgico de que slo lo semejante conoce a
lo semejante inici su annimo imperio en la teo-
loga cristiana. Pero este axioma representa el ms
alto escaln reflexivo 212de la intemporal
autorreflexin del Absoluto : en s mismo, el tiem-
po no tiene la ms mnima relevancia cognitiva. El
originario axioma gnoseolgico de la idea bblica

210 As B. Aland, Was ist Gnosis? Wie wurde sie

berwunden? Versuch einer Kurzdefinition, en [J.
Taubes (ed.)] Gnosis und Politik, pp. 54-65.
211 Porque -y esto habra que reconocrselo a H.
Blumenberg- tampoco la Edad Media (con su doctrina
de la analoga) representa una superacin definitiva de
la gnosis. Cf. H. Blumenberg, Skularisierung und
Selbstbehauptung, ed. am pliada y revisada de las
partes Ia y 2a de Die Legitimitt der Neuzeit, Frank liirl
a.M. 1974.
212 Me adhiero aqu a lo que, a mi juicio, es una
acertada caracterizacin U- I Moltmann, Theologie der
Hoffnung, Mnchen 1964 (y frecuentes reimpivsio nes),
p. 49 [trad. cast.: Teologa de la esperanza, Sgueme,
Salamanca I >K 11
 de Dios debera rezar, por el contrario, como sigue:
Slo lo que es diferente entre s puede conocerse
mutuamente desde el reconocimiento.
Admiracin, expectativa, curiosidad: todo ello
pertenece a la estructura cognitiva de una teologa
comprometida con la idea bblica de Dios. Pero el
peligro de la destemporalizacin y, por ende, del
abandono de la dialctica propia de la racionalidad
cristiana no tard en presentarse. Ya antes de las
grandes discusiones y controversias de fondo
sobre cristologa y teologa trinitaria que se inician
en el siglo iv, existe una crisis de la concepcin del
tiempo en el cristianismo que dura hasta el da de
hoy. Me gustara hacer algunas observaciones al
respecto: su objeto es la permanente tentacin

158
 gnstica de la teologa, as como la propensin
a los mitos gnsticos o pseudo-gnsticos
desdeadores del tiempo.
Es como si la teologa corriera continuamente un
doble peligro: por una parte, el de renunciar a la
comprensin del tiempo que le viene impuesta por
su herencia bblica y a la percepcin del mundo a
ella asociada; por otra, el de olvidar su especfica
palabra sobre el tiempo y sobre la limitacin del
mismo. A menudo vive de concepciones del tiem-
po extraas, como tomadas de prestado, de las que
no sabemos muy bien si ofrecen un marco en el
que todava pueda ser pensado el Dios de la
tradicin bblica: as, por ejemplo, el tiempo cclico;
el tiempo inmerso en un cosmos preestablecido; el
tiempo lineal-teleolgico; el continuo siempre en
progresin, que se expande de forma evolutiva y
vaca hacia el infinito; el tiempo estrictamente
individualizado en cuanto biografa, desgajado del
tiempo del mundo y de la naturaleza; y, propiciadas
por lo anterior, probablemente a no mucho tardar
-pues numerosos indicios apuntan ya en esa
direccin-, diversas concepciones del tiempo
absolutamente mticas. Por lo dems, un sntoma
de este olvido del tiempo en la teologa es tambin,
a mi juicio, la forma en que M. Heidegger, por
ejemplo, recibi atencin sobre todo por parte de
los telogos: no como quien, con Ser y tiempo,
cuestion (si bien en la direccin equivocada!) las
premisas de una metafsica in-temporal, sino como
el analista existencial del Dasein, de la existencia
humana, quien remite la teologa a la hermenutica
existencial de la historicidad antes que a la
dialctica pblica de la historia.

2. Huida del foro pblico de la historia

159
 Es cierto que el tiempo vital del ser humano,
supuestamente limitado -y orientado hacia su fin,
en el que tambin tiene su punto de apoyo-, se ve
dominado cada vez en mayor medida por la idea
de un tiempo del mundo carente de lmite? Cmo
se explica, si no, el creciente anonimato, la
progresiva desorientacin y sordera normativa
PASSIONIS
MEMORIA

(J. Habermas) de la opinin pblica? Limitndome

aqu a lo imprescindible: lo que mantiene despierta
la conciencia de la dilatacin del tiempo individual
de la vida no es el tiempo privado de la vida, sino,
sobre todo, la experiencia pblica del tiempo de los
otros; no la marcha antici- padora hacia la propia
muerte, sino la experiencia de la muerte de los
otros.
Para arreglrnoslas en esta situacin solemos
recurrir a escindir el tiempo en dos : mientras que
hablamos del limitado tiempo de la vida

160
-vita brevis213-,el tiempo del mundo lo
abandonamos a s mismo. Independientemente
del estado en que se encuentre la discusin filos-
fica a este respecto, se impone una constatacin:
en ningn mbito se lleva a cabo la reduccin
privatizadora del mundo, el tiempo, la historia y la
sociedad de manera tan consecuente como en
grandes sectores de la teologa moderna. Pero no
rinde as la teologa tributo a un peligroso
dualismo? Abandona a s mismo y a su propio
destino el tiempo del mundo y slo busca poner en
relacin con Dios el tiempo individual de la vida.
Pero, de este modo, no hace ya tiempo que
renunci -en la mejor tradicin gnstica- a
reivindicar el Dios uno del monotesmo bblico,
para no buscar ya ni referirse ms que a un Dios
redentor que supone que habita en los espacios
profundos del alma humana? Se explica as, tal
vez, el predicamento de que goza en la actualidad
una psi- co-teologa despolitizada y ciega tanto a
la alteridad como a la historia? Pero puede
sustraerse tranquilamente a la tensin entre el
tiempo de la vida y el tiempo del mundo una
teologa que se aferra a la confesin del Dios

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

creador? No ha eliminado de su racionalidad, por
ejemplo, el recuerdo y la narracin -
imprescindibles para la presentacin de su con-
cepcin del tiempo y la historia- mucho antes que
la filosofa, degradndolos a categoras
compensatorias y decorativas214?
3. Autocensura de la teologa?
El escapismo teolgico del tiempo se halla
EN EL MUNDO

relacionado probablemente con la tendencia que

la teologa manifiesta repetidamente a liberarse,
censurando ella misma la idea bblica de Dios, de
las escandalosas exigencias que sta plantea: la
espera inminente y la doctrina de la paru- sa. O
213 Cf. el articulo de O. Marquard, Zeit und Endlichkeit.
Gedanken Uber die temporale Entzweiung des Lebens:
Information Philosophie 5 (dicicmbic 1992).
161
214 Al respecto, cf. GGG, 11 y 12.
 bien son omitidas absolutamente por motivos de
estrategia argumentativa, o bien son enlucidas en
su estructura temporal con ayuda de
procedimientos interpretativos, esto es, acalladas
hermenuticamente. Cmo podra la teologa
librarse hoy, si no, de ser tachada de algo risible o
propio de seres mentalmente incapaces? As, por
ejemplo, Bultmann, en su famosa tesis de la
desmitologizacin, formula este punto de la
siguiente manera: En el fondo, la escatologa
mitolgica ha sido liquidada por el sencillo hecho
de que, en contra de lo que es

162
peraba el Nuevo Testamento, la parusa de Cristo
no aconteci de inmediato, sino que la historia
universal sigui su curso y, como da por supuesto
toda persona que se halle en posesin de sus
facultades 215mentales, habr de continuar
hacindolo . La teologa se arroja aqu, por puro
miedo a ser acusada de enajenacin mental, en
brazos de un tiempo que contina su curso sin
ms. Y ello, evidentemente, sin la ms mnima
sospecha de que justamente se podra ser el mito
del tiempo que debe ser sometido a discusin y
cuya aceptacin tal vez termine resultando letal
para la teologa (y no slo para ella)216. Ya antes
haba rechazado el joven Karl Barth la llamada
escatologa consecuente y su cen- tramiento en
la incumplida parusa con la sarcstica pregunta
de cmo va a quedar incumplido algo que, por
su propia esencia, es imposible que tenga
lugar217. Por muy justificada que sea la crtica de
Barth a la idea de que la parusa de Cristo tenga
lugar dentro del tiempo, la pregunta teolgica por
el tiempo no queda, sin embargo, en absoluto eli-
minada o aclarada con ella; ms bien, se tratara de
entender la doctrina de la parusa precisamente
como 218una doctrina sobre la limitacin del
tiempo . Pues no se manifiesta tambin en esa
215 Cf.R. Bultmann, Neues Testament und Mythologie. Das
Problem der Entmythologisierung der
neutestamentlichen Verkndigung, en Kerygma und
Mythos, Hamburg I960 , p. 18.
216 Vase al respecto el comentario de M. Horkheimer en
una de las Conversaciones sobre el Humanismo de
Salzburg: la teologa lleva a cabo sin cesar un
debilitamiento liberalizador del cristianismo, en la
medida en que intenta adaptarse a las concepciones
sociales del tiempo para no tener que exigir al ser
humano ms de lo que hoy, extraa y llamativamente,
todava acepta (citado segn [O. Schatz (ed.)] Hat die
Religion Zukunft?, Graz 1971, p. 117). Cf. tambin las
observaciones de K. Lowith, Nietzsches Philosophie,
p.319.
217 Citado aqu segn H. Ott, Was heit Wiederkunft
Christi?, Freiburg i.B. 1972, p. 78.
218 La pregunta acerca de la posicin que se adopta con
respecto a la espera inminente y la parusa es tambin,
desde luego, una pregunta absolutamente prctico-
crtica dirigida a la Iglesia y a la jerarqua eclesistica. El
crtica una completa destemporalizacin de la idea
de parusa o, lo que viene a ser lo mismo, la
proyeccin exclusiva del tiempo al tiempo privado
de la vida?
El alcance de una comprensin del mundo guiada
por el discurso bblico sobre Dios convendra
valorarlo en Pablo. Es cierto que el cor

relato de Dostoievski El gran inquisidor retrata una

iglesia cuyos responsables hace mucho tiempo que han
renunciado a la idea de la parusa, aunque
continuamente hablan de ella. Que nadie piense que
las reflexiones que aqu se formulan se desarrollan slo
en alturas especulativas y no afectan al cristianismo
concreto y a la iglesia terrena. Para el cuestionamiento
de la vida de la Iglesia en el horizonte de la idea de
tiempo limitado, cf. Zeit der Orden?
pus paulinum no puede ser reducido a un
denominador estrictamente comn. Tambin en l
se encuentran afirmaciones afines al gnosticismo,
y no es del todo casual que ms tarde Marcin se
presentara como hijo de Pablo. Pero domina la
percepcin del mundo en el horizonte del tiempo
limitado. A la escatologa no se le ha extrado
todava el aguijn apocalptico. La doctrina
cristiana de las postrimeras -y lo mismo puede
decirse de la comprensin cristiana del tiempo en
general- no se ha transformado todava en una
escatologa suavizada, de convicciones
teleolgicas. Ni la tensin temporal de la
esperanza ni su carcter de espera han sido
transmutados todava -como luego ocurrir por
puro miedo a llevarse una decepcin- en una
intemporal esperanza existencial. El plazo, el
tiempo como plazo, sigue siendo el horizonte
universal de la teologa; y la cuestin de la teodicea
sigue siendo la cuestin escato- lgica. Pues esta
cuestin an no ha sido relativizada o acallada por
intentos teolgicos de atribucin de sentido de
orientacin histrico-uni- versal219, ni por
escatologas evolutivas alentadas por el optimismo
sal- vfico220, ni por su reduccin a un mito -de
resonancias gnsticas- de la 221 identidad y
autenticidad de la existencia humana , ni por una
abundancia de sufrimiento cristolgica y
trinitariamente inscrito y superado (iaufgehoben)
en Dios y una escasez de sufrimiento -al que es
219 Como es el caso, en mi opinin, del enfoque
histrico-universal de W. Pannenberg, de ascendencia
hegeliana.
220 Como ocurre, a mi juicio, en Teilhard de Chardin y,
en cierto modo, incluso en K. Rahner, por ejemplo en
su escrito Die Christologie innerhalb einer evolu- tiven
Weltanschauung, en K. RAHNER, Schriften zur Theologie
V, Einsiedeln - Zrich - Kln 1962, pp. 183-221 [trad.
cast.: La cristologa dentro de una concepcin
evolutiva del mundo, en Escritos de Teologa, vol. 5,
Taurus, Madrid 1963, pp. 181-219],
221 Como, a mi modo de ver, sucede con R. Bultmann.
Para la presencia de un mito de la identidad de
resonancias gnsticas en R. Bultmann, cf., por ejemplo,
F. SCHUPP, Mythos und Religion: Der Spielraum der
Ordnung, en [H. Poser (ed.)] Philosophie und Mythos,
Berlin 1979, p. 72.
inherente una tensin temporal- en razn de
Dios222, ni por un exceso de respuestas
teolgicamente sutiles a las preguntas: quin es
Dios?, dnde est (ist) Dios?, y una muy escasa
atencin a la originaria pregunta bblica: dnde
para (bleibt) Dios?223.

222 Al respecto, cf. supra 1.

223 Una pregunta que, despus de todo lo dicho,
tambin debe hacerse cualquier cristologa que todava
no haya renunciado a su sensibilidad para con la teodi-
cea (cf. supra 2) ni a su vinculacin innata con la
comprensin apoialplien del tiempo (plazo -
limitacin).
 La racionalidad de la teologa debe recordar y
narrar, si quiere dilucidar y defender la percepcin
del mundo en el horizonte del tiempo limitado. La
tarea decisiva no es tanto la compensacin de la
racionalidad con ayuda de mitos cuanto, ms bien,
la recuperacin del recuerdo y la narracin para la
propia racionalidad teolgica. Lo cual vale tambin
de manera especial para el discurso
especficamente cristiano sobre Dios224.
El mensaje paulino sobre Dios en cuanto
percepcin e interpretacin del mundo en el
horizonte del tiempo limitado narra, recuerda y
celebra el final de los tiempos como fiesta de la
esperanza. Todava hoy se mantiene en el centro
del culto eucarstico la confesin: ...hasta que
vengas en tu gloria. Pero sigue siendo esta
celebracin una fiesta de la esperanza? No hace
ya tiempo que tambin los cristianos han
sucumbido a ese mito del tiempo que nos priva de
la capacidad de esperar (como puede releerse, por
ejemplo, en Beckett225)?
PASSIONIS
MEMORIA

224 Cf. infra 17.

225 Cf. mi referencia a Esperando a Godot, de S. Beckett,
en GGG, 10, as como la conclusin del 7 de la
presente obra.
 IV. En la poca de la
globalizacin

EL cristianismo no slo es portador de un mensaje

sobre el tiempo (pargrafos 7-10), sino tambin de
un mensaje sobre el mundo ( 11- 13), implcito
en aqul. Desde el principio, el cristianismo se
entendi a s mismo como una religin mundana,
como una religin volcada hacia los seres humanos
y provista, en este sentido, de una misin universal.
Pero cmo se entiende a s mismo y cmo acta
hoy, en la poca de la globalizacin? Aqu quiero
presentar ante todo (11) una propuesta de cmo
una teologa que mira al mundo puede afrontar
esta nueva situacin con sensibilidad hacia el
pluralismo y sin renunciar a la conviccin de que el
cristianismo tambin hoy -y precisamente hoy-
tiene algo que decir a todos los seres humanos
(esto es, al mundo).
 11. El programa del cristianismo
para el mundo en medio del
pluralismo de religiones y
culturas: la compassio

1. El cristianismo como religin universal

Comienzo con un bosquejo de la llamada
globalizacin que apenas suscitar controversia: la
poca de la globalizacin, sobre la que hoy tanto
se discute es tambin -en cualquier caso, y al
margen de todo cuanto haya que decir sobre ella-
una poca de un pluralismo de los mundos
religiosos y culturales cada vez ms rpida e
inexorablemente entretejido. Tampoco el
cristianismo vive ya en un universo cerrado: se halla
expuesto a la competencia con otras religiones y
con sus pretensiones de validez. De ah que se
encarezca la tolerancia, el dilogo, la accin
discursiva. Lo cual, sin duda, es importante. Pero
constituye una respuesta suficiente al constitutivo
pluralismo de las religiones? No existen tambin
lmites a la tolerancia y criterios para el dilogo?
No se producen, a fin de cuentas, desarrollos
errneos, descarrilamientos (J. Habermas) o, si se
quiere, patologas (J. Ratzinger) en el mbito de
las culturas y las religiones, a los que hay que
oponerse y que sera preciso corregir? Y en tiempos
de un pluralismo semejante, no se dan asimismo
situaciones en las que la racionalidad discursiva
formal y orientada exclusivamente al
procedimiento est abocada al fracaso?
Tomar en consideracin estas preguntas no
significa, sin embargo, negar o diluir el pluralismo,
sino desarrollar una forma de afrontarlo que sea
accesible y exigible a todos los seres humanos.
Pero existe en la diversidad de religiones y
PASSIONIS
MEMORIA

culturas, hoy irrevocablemente reconocida, un

criterio de entendimiento y convivencia que
obligue a todos y sea, en este sentido, capaz de ser
reconocido como verdadero? O todo queda
sometido ahora a la arbitrariedad del mercado
posmoderno? Acaso la globalizacin en el mbito
de las religiones no termina conduciendo a una
relativizacin de todas las pretensiones de validez,
a una diversidad de juegos lingsticos religioso-
culturales que, en ltimo trmino, permanecen
inconexos entre s y que, debido a esa falta de
relacin, pueden dar fcilmente pbulo a nuevos
conflictos y estallidos de violencia? Se cierne tal
vez -a pesar de todos los desmentidos- la amenaza
de una nueva guerra de religiones y culturas?
 Habra que examinar y analizar las tradiciones y
contextos de los mundos religiosos y culturales. En
la actualidad, muchos favorecen -precisamente
tambin en nuestros crculos culturales
occidentales, en esta poca posmoderna, en esta
poca de una atmsfera nietzschea- na, en esta
poca de ausencia de Dios y, sin embargo, proclive
a las religiones- la solucin dbil de una religin
sin Dios, de la religin posterior a la muerte de
Dios226. No resultara tal religin sin Dios mucho
ms tolerante y compatible con el pluralismo que
la rememoracin del Dios bblico, el cual, al fin y al
cabo, ha sido presentado como un Dios de la
historia y las leyes? No obstante, mi propuesta
apunta a esta solucin dura: al centro de la
rememoracin de Dios en las tradiciones bblicas y
a la forma de responsabilidad por el mundo en la
poca del pluralismo que corresponde a dicha
rememoracin227.
Con qu pretensiones interviene esta propuesta
en el discurso pblico sobre la globalizacin y la
pluralizacin? La teologa se basa en la suposicin
de que el ser humano no slo es un experimento
de s mismo (como desde Nietzsche gusta asumir
en creciente medida el espritu posmodemo),
sino tambin -de forma ms fundamental y con
una permanente pretensin de normatividad- su
propia memoria. De ah que, en la opinin pblica
de la poca de la globalizacin, la teologa rei- r*r CO.V LA VISTA PUESTA ES
vindique la distincin entre racionalidad tcnica y
racionalidad anamn- tica, distincin que es
imprescindible no slo para su discurso sobre Dios,
sino igualmente para su discurso sobre el ser
humano, siempre y cuando este discurso no sea
rechazado sin ms como un lastre semntico
EL MUNDO

heredado de los tiempos del anticuado humanismo

occidental228. Tambin la racionalidad discursiva
hoy imperante en la discusin pblica sobre el

226 Cf. supra3.

227 Para esta caracterizacin de la situacin de partida
mundana, cf. aslmlmtio
Zum Begriff \ 1.
228 Vase al respecto supra 4.
experimento hombre necesita poder apoyarse
en una semntica alimentada del recuerdo cuando
habla del hombre, del ser humano, si es que
desea conservar pretensiones normativas frente al
avasallamiento de la racionalidad meramente
tcnica con vistas a salvaguardar la racionalidad
humana. El perfil de racionalidad y opinin pblica
que se da por supuesto en las reflexiones que
siguen fue ya en parte desarrollado en 1 y 2 y ser
tematizado de manera especfica en la Segunda
Parte de esta obra (Memoria passionis:
perspectivas en torno al procedimiento de
fundamentacin), sobre todo en 14 y 15. Desde
 lo all expuesto, la concepcin que aqu se
desarrolla gana contundencia en la disputa por un
programa para el mundo capaz de ser unlversaliza-
do y no susceptible de elaboracin por mero
sufragio.

2. Un monotesmo sensible al sufrimiento

Comencemos por la difcil universalidad de la
rememoracin bblica de Dios, que se hace
patente de manera especial en estos tiempos de
globalizacin y constitutivo pluralismo. El
principio monotesta de las tradiciones bblicas
es, de hecho, un principio universal. Dios, o es un
tema que afecta a la humanidad entera, o carece
por completo de inters. Los dioses son
pluralizables y regionalizables; pero no ocurre lo
mismo en el caso de Dios, del Dios bblico. Slo es
mi Dios en la medida en que tambin puede ser
tu Dios; slo es nuestro Dios en la medida en
que tambin puede ser el Dios de todos los dems
seres humanos. Considerada desde un punto de
vista abstracto, en cierto modo metahistrico, esta
idea monotesta de Dios est marcada por una
profunda ambivalencia. Pues se trata realmente
de una idea que favorezca de forma tan primordial
la paz, de una idea ajena a toda hostilidad? Aspira
de verdad al reconocimiento de todos los seres
humanos como hijos de Dios o est ms bien
abocada a convertirse en legitimacin y
afianzamiento de la clasificacin de los seres
humanos en las categoras de amigos y
enemigos?
De hecho, el discurso cristiano sobre Dios
tambin ha asumido una y otra vez rasgos de un
monotesmo fuerte, asociado a una poltica
interesada en la mera conservacin del poder.
Entretanto, esa versin del monotesmo se ha visto
VlVOViZW
SINOISSFd

sometida a la ms dura crtica por parte de la

Modernidad y la ilustracin poltica. Por lo general,
es considerada -no sin razn- fuente de
legitimacin de un pensamiento de la soberana
predemocrtico y contrario a la separacin de
poderes, raz de un patriarcalismo obsoleto e
inspirador de fundamentalismos polticos afectos
al pensamiento basado en la contraposicin entre
amigos y enemigos229. A la vista de semejante
crtica, el cristianismo no puede, por lo dems,
resarcirse apelando -como no pocas veces ocurre
en la teo-

229 Para una valoracin crtica ms detallada de la actual

discusin sobre el monotesmo, cf. J. Werbick, Von Gott
sprechen an der Grenze zum Verstummen( Mnster
2004, pp. 49-77. Importantes puntos de vista ofrece
tambin Nordhofen, Die Zukunft des Monotheismus,
en Nach Gott fragen. ber das Religise, nmero
especial de Merkur (1999), pp. 828-846.
 logia actual- a la teologa trinitaria e intentando
demostrar de forma acrtica y antropomorfizante
la compatibilidad del cristianismo con el
pluralismo y la Modernidad a partir de la confesin
en el Dios trinitario. Pues con ello el cristianismo
estara negando de antemano a las religiones
estrictamente monotestas de tradicin juda e
islmica toda compatibilidad con el pluralismo -
por no mencionar el hecho de que un cristianismo
que pierde de vista su propio trasfondo
monotesta y la consiguiente trascendencia divina
se halla, a todas luces, en contradiccin con las
tradiciones bblicas y corre el peligro, con su
cristologa y su teologa 230
trinitaria, de convertirse en
una autntica mitologa .
El discurso sobre el Dios de Abraham, de Isaac y
de Jacob, que tambin es el Dios de Jess, no es
expresin de un monotesmo cualquiera, abstracto
y ahistrico, sino de un monotesmo dbil,
vulnerable, caracterizado por la empatia. Se trata,
en esencia, de231un discurso sobre un Dios sensible
al sufrimiento . Este monotesmo bblico es, a la
postre, un monotesmo reflexivo. Qu quiere
decir esto? Por una parte, este monotesmo se
presenta acompaado de una figura de ilustracin
bblica: aunque contiene elementos de un
monotesmo arcaico, con sus mitos de violencia y
sus imgenes de antagonismo entre amigos y
enemigos contrarias a la paz, tambin conoce la
prohibicin de imgenes, la crtica radical de232 la
mitologa y la teologa negativa de los profetas .
230 Cf. Zum Begiff, 10. All se acenta explcitamente
(pp. 184s) que el monotesmo que puede advertirse
en el discurso bblico sobre Dios... no se identifica, en
lo esencial, con el monotesmo poltico que, por
ejemplo, E. Petcrson vea fundado en el recurso al
reflejo griego-helenstico del nico Dios en el nico
poder (mono-arch). Adems, se incide en por qu no
se necesita una disolucin trinitaria del monotesmo en
general (propuesta por el propio Peterson), sino slo
una exacta percepcin de la especificidad del propio
mn notesmo bblico.
231 A lo que ya se hizo referencia supra en 2.2.
232 Vase al respecto, desde una perspectiva filosfica,
W. r;i.M0i.u:i<, Ncnninr Theologie heute, Mnchen 1999,
 Por otra parte, el discurso sobre Dios de las
tradiciones bblicas es un discurso que se halla
bsicamente roto por una pregunta: por la tan
irresoluble como ineludible cuestin de la teodicea,
esto es, por la pregunta por el sufrimiento en la
creacin buena de Dios. As pues, se trata de un
discurso que en realidad no tiene una respuesta, si-
no siempre una pregunta de ms. Por eso, es un
discurso sobre Dios que slo puede cerciorarse de
su pretensin universal a travs de la cuestin del
sufrimiento, a travs de la memoria passionis, a
travs de la rememoracin del sufrimiento y, en
especial, del sufrimiento ajeno, incluso

176
pp. 9-58, as como E. Nordiioi in, un. i (.
del sufrimiento de los enemigos. Pues este discurso
sobre Dios slo puede ser universal, o sea, para
todos los seres humanos, si se configura en su
esencia como un discurso sobre un Dios sensible al
sufrimiento ajeno. Tal universalismo del discurso
sobre Dios es, por principio, anti-totalitario y
compatible con el pluralismo.
La lucha a favor de este monotesmo tiene
probablemente una importancia decisiva en los
conflictos culturales sobre los que tanto se discute
en la actualidad: por ejemplo, en el que enfrenta a
la cultura poltica de Occidente con los pases
islmicos. Considero quimrico pretender dejar
completamente fuera de estas controversias -y
otras parecidas- la religin y, con ella, el principio
monotesta. Ms bien, se tratara de invocar y
reivindicar los rasgos de este monotesmo sensible
al sufrimiento que se encuentran presentes en las
tradiciones de las tres grandes religiones
monotestas: en judos, cristianos y musulmanes.
Sin embargo, todas las religiones monotestas de
raigambre bblica se hallan estigmatizadas por su
traicin histrica al axioma fundamental del
monotesmo bblico, segn el cual la
rememoracin de Dios se halla vinculada al
recuerdo del sufrimiento ajeno. Y no son hoy
precisamente las religiones monotestas las que,
una y otra vez, contravienen esta remembranza del
sufrimiento ajeno y, de ese modo, crean o esta-
bilizan situaciones de odio y violencia: en la antigua
Yugoslavia, en Irlanda, en el conflicto entre Israel y
Palestina, en233el Lbano, en el mundo rabe en
general, etc.?

3. La primera mirada de Jess:

responsabilidad
por el mundo desde la sensibilidad hacia el
233 Para las diferencias y las preguntas aclaratorias en la
comprensin del monotesmo, as como en general
para la pregunta del dilogo global de las religiones, cf.
infra la seccin 6 del presente captulo (Un
ecumenismo de la com- passio entre las religiones?).
 sufrimiento
Las tradiciones bblicas del discurso sobre Dios y las
narraciones neo- testamentarias sobre Jess
conocen una forma indeclinable de respon-
sabilidad global. Sin embargo -y este punto tendra
que ser considerado ms detenidamente-, en ellas
el universalismo de tal responsabilidad no se
orienta ante todo al universalismo del pecado del
PASSIONIS
MEMORIA

ser humano, sino al universalismo del sufrimiento

en el mundo. La primera mirada de Jess no se
dirige al pecado, sino al sufrimiento de los otros.
Para l, pecado era, sobre todo, renuencia a
participar en el sufrimiento de los

178
otros, negativa a trascender el oscuro horizonte de
la propia historia de sufrimiento; o, en palabras de
Agustn, encorvamiento del corazn sobre s
mismo, abandonarse al secreto narcisismo de la
creatura; o, en el lenguaje de la escolstica,
concupiscencia en cuanto manifestacin, en
cuanto expresin del pecado234. Y as, el
cristianismo se origin como comunidad de
recuerdo y narracin comprometida en el
seguimiento de Jess, cuya primera mirada se
diriga al sufrimiento ajeno.
Esta elemental sensibilidad hacia el sufrimiento
de los dems caracteriza el nuevo estilo de vida de
Jess. Esta sensibilidad hacia el sufrimiento no
tiene nada que ver con la lamentacin, con el
mustio culto al sufrimiento. Antes bien, es la
expresin, en absoluto afectada, de aquel amor al
que Jess se refera cuando hablaba -siguiendo
enteramente, por lo dems, la tendencia de su
legado judo- de la inextricable unidad entre el
amor de Dios y el amor al prjimo: la pasin por
Dios como com-pasin, como mstica poltica de la
compassio. Un cristianismo que se tome a s mismo
en serio tiene que enfrentarse incesantemente con
ello. Quien confiesa a Dios en el sentido de Jess
cuenta con que el inters propio preconcebido se
ver lesionado por la desgracia de los dems, como
insina la parbola del buen samarita- no, con la
que Jess ha dejado una indeleble huella narrativa
en la memoria de la humanidad.
Y si acento con tanta fuerza esta conmiseracin
que brota de la pasin por Dios, es porque, a mi
juicio, el cristianismo tuvo ya desde muy pronto
grandes dificultades con esa fundamental
sensibilidad hacia el sufrimiento que es inherente a
su mensaje y de la que aqu estamos tratando. Pues
durante el proceso de conversin del cristianismo
234 Al respecto, cf. mi artculo Konkupiszenz en [H.
Fres (ed.)| tiamlhiu li theologischer Grundbegriffe, vol.
1, Mnchen 1962, pp. 843-85! |lr;ul. casi Conceptos
fundamentales de la teologa, Cristiandad, Madrid lW|.
All pindn leerse igualmente algunas reflexiones
sobre la relacin y la dicn-m iu en tre pecado original
y pecado personal.
 en teologa, la pregunta por la justicia para quienes
sufren sin culpa -una pregunta que inquieta
profundamente a las tradiciones bblicas- fue trans-
formada y reformulada -de manera precipitada, en
mi opinin- en la pregunta por la redencin de los
culpables. Para esta pregunta haba disponible una
respuesta: la accin redentora de Cristo. La doctrina
cristiana de la redencin dramatiz en exceso la
cuestin de la culpa y relati- viz la cuestin del
sufrimiento. La teologa crey que de este modo
podra extraer al cristianismo el aguijn de la
teodicea. La cuestin del sufrimiento se vio
envuelta en un crculo soteriolgico. El cristianismo,
de

180
 ser una religin primordialmente sensible al
sufrimiento, pas a ser una religin
primordialmente sensible al pecado. La primera
mirada dej de dirigirse al sufrimiento de la
creatura y se centr en su culpa. Pero no se atrofi
as la bsica sensibilidad hacia el sufrimiento
ajeno?; no se nubl as la visin bblica de la gran
justicia de Dios, de la que, segn Jess, hay que
tener un hambre y una sed insaciables?235
Ciertamente, esta acentuacin de la sensibilidad
hacia el sufrimiento, propia del mensaje cristiano y
su discurso sobre Dios, no intenta cuestionar la
importancia del pecado, la culpa, la expiacin y la
redencin (y mucho menos teniendo en cuenta la
rampante obsesin social por la inocencia)236. Aqu
somos los propios cristianos los que tenemos que
cuestionamos a nosotros mismos en el sentido en
que ya lo he hecho expresamente en estas pginas
en el contexto de un cristianismo posterior a
Auschwitz237. No hemos interpretado y practicado
quiz -en el transcurso del tiempo- el cristianismo
exclusivamente como una religin sensible al
pecado y, en consecuencia, apenas como una reli-
gin sensible al sufrimiento? No hemos
desterrado tal vez del anuncio cristiano de la
pasin, de forma precipitada y negligente, el
PASSIONIS
MEMORIA

clamor de ios seres humanos en as nescruabfes

historias de sufrimiento de su mundo? No nos
235 Lo cual, por lo dems, condujo en el curso de la
Modernidad a consecuencias nefastas que se
prolongan hasta hoy, hasta el actual apogeo de la
completa separacin de religin y culpa, de mstica y
moral.
236 Se trata exclusivamente de la cuestin de prioridad
y proporcin, as como de la peligrosa unilateralidad
de un absolutismo cristiano del pecado, en el cual
precisamente las experiencias concretas e individuales
de fracaso y culpa corren peligro de desaparecer. Al
respecto, (;f. especialmente el excursus
(Sensibilidad para el sufrimiento contra sensibilidad
para el pecado? Evocacin de un documento sinodal)
con que culmina el presente captulo.
237 Cf. supra 2.2, sobre todo las reflexiones sobre una
cristologa con sensibilidad para el problema de la
teodicea.
 hemos precipitado excesivamente en asignar a la
gente annima que sufre al mbito de lo
meramente profano? Y no nos hemos vuelto
sordos as a la profeca de ese sufrimiento, una
profeca que nos dice que es precisamente en tales
historias profanas de pasin donde el Hijo del
Hombre nos sale al. encuentro y examina la se-
riedad de nuestro seguimiento? En la parbola del
juicio referida por Jess (Mt 25) puede leerse:
Ellos, sorprendidos, replicarn: Seor, cundo te
vimos sufriendo? Y l responder: Os aseguro
que lo que hicisteis o dejasteis de hacer a uno de
estos ms pequeos me lo hicisteis o me lo
dejasteis de hacer a mr. He ah el vnculo, el pacto
mstico, entre la pasin y las pasiones!

182
4. La compassio como programa del
cristianismo para el mundo
Ahora bien, en la lengua alemana (y lo mismo
puede decirse del castellano) no existe ninguna
palabra que exprese de manera inequvoca esta
elemental sensibilidad hacia el sufrimiento y el
hecho de que la primera mirada de Jess se
dirigiera al sufrimiento ajeno. Mitlei (que equivale
al castellano compasin) difcilmente puede
emplearse y;i sin reparos. En cualquier caso, suena
demasiado sentimental, demasia do alejada de la
praxis, demasiado apoltica. Se halla sujeta a la
sospecha de despolitizar las circunstancias sociales
por medio de una excesiva moralizacin, de
encubrir las injusticias dominantes a travs del sen-
timentalismo. De ah que tentativamente emplee el
extranjerismo compassion (que en esta
traduccin castellana dejaremos en su forma latina,
compassio) como palabra clave del programa del
cristianismo para el mundo en la poca de la
globalizacin y de su constitutivo pluralismo de
mundos religiosos y culturales. Y, al hacerlo, no
entiendo tal compassio como una vaga simpata
experimentada desde arriba o desde fuera, sino
como com-pasin, como percepcin participativa y
comprometida de sufrimiento ajeno, como activa
rememoracin del sufrimiento de los otros. Esta
compassio exige de antemano la disposicin a asu-
mir un cambio de perspectiva, ese cambio de
perspectiva al que las tradiciones bblicas (y, en
especial, los relatos sobre Jess) continuamente
exhortan; a saber, a mirarnos y evaluamos a
nosotros mismos con los ojos de los otros, sobre
todo con los ojos de aquellos que sufren y cstdn
amenazados, y a exponemos a esa mirada al menos
una nfima fraccin ms de lo que permiten
nuestros espontneos reflejos de autoafirnia-
cin238. Para esta compassio tiene vigencia el

238 La idea fundamental de que el Dios bblico

no puede ser cxpcriiik'Mlndn poi encima o al
 siguiente imperativo categrico: Mira con
atencin y sabrs! (H. Joas).
All donde prospera esta compassio comienza lo
que el Nuevo Testamento denomina la muerte del
yo, la autorrelativizacin de nuestros deseos e
intereses preconcebidos -desde la disposicin a
dejarse interrumpir por el sufrimiento ajeno.
Comienza lo que, con una palabra tan exigente
como turbadora, se llama mstica. Por lo dcinjs,
esta mstica de la compassio es, a mi entender, la
gua distintivamente bblica a la mstica en general,
a la autorrelativizacin mstica en cuan to tal, al
abandono del yo. Pero no como una renuncia al
yo, como

margen de la historia humana de sufrimiento

sirvi yu dr t>uhi a nuestras reflexiones sobre
la cuestin de la teodicea ( l) y sen diM
iitulii m fra (en 14 y 16) desde la
184
perspectiva de la teora de la razn.
desaparicin del yo en el vaco informe de un
universo desprovisto de sujetos, sino como la
incorporacin cada vez ms profunda a una
alianza, a una alianza mstica entre Dios y el ser
humano, en la que -a dilcrcncia de las religiones del
Extremo Oriente- el yo no se disuelve
msticamente, sin ms, sino que es requerido desde
el punto de vista moral y poltico, pero requerido
en una mstica de la compassio: pasin por Dios
que se experimenta y acredita como com-pasin,
como mstica de ojos abiertos239. Repito: un
cristianismo que se tome en serio a s mismo tiene
que confrontarse con ella sin cesar. Esta mstica de
la compassio no es un asunto esotrico: a todos
nos es ofrecida y a todos nos es exigida. Y no vale
slo para el mbito privado de la vida, sino tambin
para la vida pblica, para la vida poltica.
Merced al encuentro con los otros que sufren, tal
mstica de la compassio se perfila como una mstica
con los pies en la tierra; al mismo tiempo, no es
muchas veces sino la experiencia aceptada de un
sufrimiento en razn de Dios. Y ello, no con la
intencin de revestir las experiencias cotidianas de
sufrimiento, en ocasiones terriblemente pro-
fanas, de una adicional experiencia religiosa de
sufrimiento; ni con la intencin de aadir
postreramente a la historia pblica de pasin del
mundo una historia religiosa privada de pasin;
sino para reunir en esta mstica del sufrimiento en
razn de Dios todas nuestras experiencias de
sufrimiento que claman al cielo, para preservarlas
del abismo de la desesperacin y el olvido,
alentando as a una nueva praxis. En efecto, a una
nueva praxis que incluya por entero tanto la
capacidad de incurrir en culpa como la necesidad
de conversin de los sujetos agentes; pero no para
volver a adormecer de inmediato la nueva accin
239 La nocin de alianza es una idea creadora de
comunidad que excluye un encuentro directo -ciego,
por as decirlo, a la alteridad- con Dios. La idea de que
en la forma de comportarse con el otro hay implcito un
reconocimiento o rechazo de Dios no puede ser
impugnada aludiendo a la situacin poscristiana de
nuestra sociedad.
 pblica con un romanticismo religioso
desentendido de la poltica, sino para extraerle a
esta accin la base del odio y la nuda violencia. Lo
cual me parece particularmente importante en una
situacin en la que todos los grandes conflictos
polticos amenazan con desembocar en terribles
guerras de culturas y religiones.
Anlogamente al modo en que la curiosidad
terica puede ser considerada la herencia
distintiva legada por Grecia a Europa, y el pensa-
miento estatal y jurdico republicano la herencia
PASS10NIS
MEMORIA

distintiva legada por Roma, as tambin el espritu

de la compassio puede ser entendido, a

186
mi juicio, como la herencia especfica aportada por
la Biblia a Europa en la poca de la globalizacin y
del pluralismo de mundos religiosos y culturales.
En este espritu de la compassio se manifiesta la
fuerza que posee el cristianismo para conmover e
impregnar el mundo. Un cristianismo que enva a
los cristianos a la primera lnea de los conflictos po-
lticos, sociales y culturales del mundo actual. En
este espritu se encuentra la raz para resistir a la
auto-privatizacin del cristianismo en las presentes
circunstancias pluralistas, pues define la mstica de
la compassio como mstica poltica. Para explicar lo
que esto significa me servir de algunos ejemplos
que tienen en cuenta la situacin del siglo apenas
iniciado.
Primero. Este espritu de la compassio quiere
servir de inspiracin y motivacin para una nueva
poltica de la paz. Percibir el sufrimiento ajeno -
incluso de quien hasta ese momento era visto
como enemigo- y tomarlo en consideracin a la
hora de actuar, es condicin indispensable para
una alentadora poltica de la paz en nuestra
situacin globali- zada. Para estos pasos
ejemplares hacia la paz no conozco otro camino
que el que emprendieron el israel Rabin y el
palestino Arafat cuando se dieron por primera vez MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
la mano en Washington en 1993 y se aseguraron
mutuamente que, en el futuro, en vez de mirar slo
los propios sufrimientos, los sufrimientos del
propio pueblo, intentaran no olvidar tampoco los
sufrimientos de los otros -los sufrimientos de
quienes hasta entonces haban sido sus enemigos-
y los tendran en cuenta en su respectiva accin
poltica. Lo cual refleja, a mi parecer, el espritu de
una nueva poltica de la paz en el mundo
globalizado. Este espritu entra en resonancia con
un motivo cien por cien bblico: obliga a la com-
EN EL MUNDO

passio, que es lo nico que puede romper los

automatismos de la enemistad. Tal es, en mi
opinin, el germen de una poltica de la paz nacida
de la memoria passionis, de la remembranza del
sufrimiento ajeno. Qu habra ocurrido, por
ejemplo, en la antigua Yugoslavia si los distintos
 pueblos que la componan -independientemente
de su religin cristiana o musulmana- hubieran
actuado conforme a este imperativo de la
compassio? Qu habra ocurrido si, en medio de
tan tremendos conflictos tnicos, no hubieran
recordado, pues, slo sus propios sufrimientos,
sino tambin los sufrimientos de los otros, los
sufrimientos de quienes hasta entonces eran
tenidos por enemigos? Qu habra ocurrido con
las guerras civiles de otras regiones europeas si los
cristianos no hubieran traicionado una y otra vez
esta compassiol Y slo si entre nosotros -en esta
nueva Unin Europea- cobra mayor relieve una
cultura poltica inspirada por la compassio, crecer
tambin la esperanza de

188
que Europa sea un floreciente paisaje cultural, un
paisaje de paz, y no un paisaje de implosiva
violencia, es decir, un paisaje marcado por una
guerra civil en continua escalada240.
Los conflictos globales en el umbral del tercer
milenio estarn, probablemente, cada vez ms
marcados por los conflictos entre culturas y
civilizaciones; por ejemplo, el conflicto existente
entre el Occidente cultural y la cultura del mundo
rabe. Sobre la base de la amnesia cultural, cmo
podr superar el Occidente europeo tales
desafos? De qu manera se pueden conciliar, por
ejemplo, el universalismo de los derechos
humanos y la idea de las inderogables diferencias
culturales de la humanidad?241 Se trata de una
pregunta que, desde el 11 de septiembre de 2001,
ha adquirido una nueva urgencia. Puede el
automatismo de la enemistad que alienta el
terrorismo global ser quebrado mediante la tica
de la compassio, esto es, mediante el
universalismo negativo basado en la
rememoracin del sufrimiento ajeno que
caracteriza a dicha tica? De qu manera se
podra superar la apora existente entre el
universalismo occidental de los derechos
humanos 242y la soberana de los mundos culturales
histricos ?

262. Vase al respecto infra 13. _ ,,

241 Para esta idea, vase tambin Zum Begriff, s8-3-
264' Al respecto, cf. mis trabajos Mit den Augen des
Feindes. Im Geist der ' Compassion wie ein neuer
Friedensprozess im Nahen Osten gelingen konnte-
Die Zeit n. 13 (21 de marzo de 2002), p. 38; Ein Haus
gegen den Tod, en Themeheft 2002 der Gesellschaften
fir jdisch-christliche Zusammenarbeit, Bad Nauheim
2002, as como en [H. Lutterbach y I. Manemann (ed.)]
Religion und Terror Stimmen zum 11. September aus
Christentum, Islam und Judentum, 7200? pp. 2-4; FUt
eine kumene der Compassion, en [Ch. Kremmeis y
W. Huber (eds.)] Religion im Erbe: Dietrich Bonhoeffer
und die Zukunftsfhigkeit des Christentums, Gtersloh
2002. 189
 La nica manera de evitar que la confrontacin
de Occidente con el islam y con el mundo rabe
en general desemboque en una infernal guerra de
culturas consiste, a mi juicio, en que nosotros los
occidentales, ms all de la justificada lucha contra
el terrorismo, nos mostremos dispuestos a
miramos y valoramos a nosotros mismos no slo
con nuestros propios ojos, sino tambin con los
del otro mundo, con los del resto del mundo,
como tan delatoramente se dice. Pues lo que falta
en el mundo globalizado es, sobre todo, la
posibilidad de un dilogo en pie de igualdad que
nos haga continuamente conscientes de que lo
que est en juego en las dolorosas diferencias
existentes en el mundo no slo son cuestiones
relativas a la superacin de la pobreza social, sino
asimismo
PASSIONIS
MEMORIA
cuestiones que tienen que ver con el
reconocimiento de la dignidad cultural. Tambin a
ello quiere contribuir el espritu de la compassio.
Segundo. Este espritu de la compassio puede
ser considerado tambin un acicate a una nueva
poltica del reconocimiento. En las actuales
circunstancias polticas globalizadas, no todo
puede centrarse en la relacin entre interlocutores,
sino que tambin hay que prestar atencin -como
algo mucho ms fundamental- a la relacin con los
otros amenazados y excluidos, esto es, con las
vctimas sociales y culturales de la globalizacin.
Las relaciones de reconocimiento estrictamente
simtricas, como se dan por supuestas en la
concepcin de nuestras racionalistas sociedades
avanzadas, no alcanzan, en ltimo trmino, ms all
de una lgica de las relaciones de mercado,
intercambio y competencia. Slo las relaciones de
reconocimiento asimtricas, slo la preocupacin
por los otros excluidos y olvidados, rompe el poder
de esta lgica. Ciertamente, no pocos percibirn
en esta acentuacin de la asimetra un concepto
de poltica demasiado sentimental. Sin embargo,

MEMORIA PASSIONIS; CON LA VISTA PUESTA

de hecho se limita a reivindicar aquella
indeclinable implicacin moral de la poltica y de
la opinin pblica poltica sin la cual la poltica, la
poltica mundial, slo sera lo que hoy ya en gran
medida parece ser: una plaga de la economa y la
tcnica en la poca de los mercados sin fronteras
y de una biopoltica cada vez menos confinada.
Tercero. En este sentido, el espritu de la
compassio reivindica asimismo el principio de la
elemental igualdad de todos los seres humanos.
EN EL MUNDO

Tal igualdad, que forma parte de los fundamentos

de los modernos estados democrticos de
derecho, fue ignorada por las antiguas demo-
cracias. Tiene una base bblica, sobre todo en su
concrecin moral: No existe sufrimiento en el
mundo que no nos incumba. As, el cristianismo
remite pblicamente a una autoridad que es
accesible y exigible a todos los seres humanos, a
saber, a la autoridad de quienes sufren, sobre todo
191
de forma injusta e inmerecida. La autoridad de las
personas que sufren constituira la autoridad de
una etica global, de una moral universal, que obliga
a todos los seres humanos con anterioridad a toda
votacin, a todo acuerdo, y que, por tanto, no
puede ser soslayada o re- lativizada por cultura ni
religin alguna, tampoco por la Iglesia.
Cuarto. Este espritu de la compassio protesta,
por ltimo, contra un pragmatismo poltico que se
desentiende de la rememoracin del sufrimiento y,
en consecuencia, se vuelve cada vez ms ciego en
el mbito de la moral. Es una incitacin a una
poltica de la memoria en tiem-
pos de amnesia cultural en cuanto resistencia
contra la falta de memoria de la libertad
moderna, la cual, en ltimo trmino, slo
puede construir ya su felicidad265 sobre el
despiadado olvido de las vctimas .
En todos estos puntos de vista debera
hacerse patente, por lo menos, algo de la
fuerza que un cristianismo que, apostando
por la com- passio, se toma en serio su raz
bblica, posee para conmover e impregnar el
mundo. Quiz sea precisamente sea aquello
que F. Nietzschc rechazaba de raz y
denunciaba como moral de esclavos lo que
el cristianismo tendra que atestiguar hoy en
medio de los procesos de globalizacin:
compassio, esto es, com-pasin como
expresin viva de su pasin por Dios; una
mstica de la compassio de carcter entera-
mente poltico. Tal es la dote bblica, el
recurso cristiano para Europa y para la
humanidad en la dramtica poca de la
globalizacin.
Sin embargo, no suena hoy esta
pretensin a puro romanticismo pastoral?
Puede que este espritu de la compassio haya
estado vivo alguna vez en situaciones del
pasado, en los mundos vecinales de antao,
en las sociedades urbanas y rurales arcaicas:
cara a cara, frente a frente. Pero, en el
presente, cmo resiste las tempestades y el
ciego anonimato del mundo globalizado? Sin
embargo, a la vista de tales preguntas, no
deberamos olvidar lo siguiente: moneda
corriente en el mundo entero, cerca y lejos de
nosotros, no son slo el sufrimiento y la
desgracia; hoy, tambin el cristianismo -ms
o menos minoritario, ms o menos nume-
roso- se halla presente por doquier en este
nuestro mundo unido y entrelazado. No es
causal que la Iglesia sea considerada la
institucin global ms antigua del mundo. En
casi todas partes puede ser vista y llamada;
para ella no existe, estrictamente hablando, 193
 ninguna desgracia lejana, ningn sufrimiento
inalcanzable sin ms. Si constituyera en su ac-
cin pblica una red cada vez ms tupida, en
realidad no necesitara servirse de ninguna
tica abstracta y estril de los ms alejados266.
Una imagen ideal, uno de esos sueos
diurnos que surgen de repente y enseguida
vuelven a esfumarse: actualmente viven en la
Tierra -por lo que a las nudas estadsticas se
refiere- ms de dos mil millones de cristianos.
PASSIONIS
MEMORIA

Qu ocurrira si todos se atrevieran a llevar a

cabo en sus diferentes mundos de vida,
dispersos por el globo terrqueo, el experi-
mento de la compassio, aunque fuera de
manera sencilla y modesta.

---- 265.Paramsdetallessobrelaculturadelaamnesia y el
---- armadelolvido, cf.in-
172 fra14 y 16-
266. Al respecto, cf. infra 12.
siempre que se emprendiera sin titubeos y a
largo plazo - en redes de compassio,
pongamos por caso-, de suerte que este
experimento, ms all de llamamientos
morales, penetrara ms y ms en los
fundamentos de la convivencia humana? S,
qu ocurrira? Qu ocurrira si terminara
surgiendo un ecumenismo de la compassio
entre los cristianos'? No proyectara eso una
nueva luz sobre la Tierra, sobre este mundo
tan dolorosamente desgarrado por las
tempestades de la globalizacin?
Para concluir, y a la vista de la nueva
situacin mundial, me gustara aludir todava
expresamente a dos cuestiones de actualidad.
Se trata, de una parte, de la pregunta por una
tica global y, de otra, de la pregunta por un
ecumenismo de la compassio entre las
religiones en una situacin globalizada.

5. Una tica global de la compassio?

En los (muy meritorios) intentos actuales de
formular una tica global, se habla con
frecuencia de un universalismo moral que
debe ser erigido sobre la base de un llamado
consenso mnimo o fundamental entre las
religiones y las culturas. No obstante, desde
un punto de vista estrictamente teolgico que
desborde la dimensin poltica de las religio-
nes, hay que decir lo siguiente: la tica global
no es el resultado de una votacin ni el fruto
de un consenso. Pues quien pretende fundar
esta tica global en su aprobacin por todos
olvida que el consenso, el asentimiento de
todos los afectados, puede ser consecuencia,
pero nunca fundamento ni criterio, de una
pretensin universal. No es el consenso lo que
establece la autoridad de esta tica, sino que
es la previa e intrnseca autoridad de la tica
la que posibilita y funda el consenso universal,
la aprobacin de todos. Pero en quin
 recaera esa autoridad, capaz de ser invocada
hoy tambin en todas las grandes religiones y
culturas de la humanidad? Se trata, por decirlo
con suma brevedad, de la autoridad de
quienes sufren de forma injusta e
inmerecida243.
Es cierto que esta autoridad de quienes
sufren (no del sufrimiento!) es, segn los
criterios modernos de consenso y discurso,
una autoridad dbil. No puede ser
asegurada ni hermenutica ni
discursivamente, pues la obediencia a ella
precede al acuerdo y al discurso. Y el precio
que tiene que pagar por ello es la renuncia a
toda moralidad universal.

243 Para una explicacin ms precisa de esta

autoridad que precede y suhyiiu- til
196
consenso, vase infra 14.
 A esta obediencia se halla obligada toda
tica que no desee quedar reducida en ltimo
trmino a una tica de tolerancia, a una
tica de aceptacin o justificacin en nuestra
civilizacin cientfico-tecnolgica mundial.
Cuando tal cosa ocurre, la tica ya no puede
definir metas y lmites de la accin humana,
sino que tiene que contentarse con reconciliar
dicha accin con las constricciones
objetivas que afloran sin cesar. Dnde
quedara, por ejemplo, en semejante tica, la
protesta contra la forma de biotecnologa que
se va perfilando poco a poco, en la que incluso
el ser humano no es considerado sino como
un producto residual, como un fragmento de
naturaleza cuyas posibilidades an no han
sido exploradas experimentalmente por
completo?
La autoridad dbil de los que sufren es, a
mi parecer, la nica autoridad universal que
nos resta en las actuales circunstancias de
globa- lizacin. Sin embargo, se trata de una
autoridad fuerte, en la medida en que no
puede ser soslayada ni religiosa ni
culturalmente. De ah que el reconocimiento
de esta autoridad pueda ser establecido
tambin como un criterio exigible a los
miembros de todas las religiones y culturas y,
por ende, como un criterio capaz de orientar
el discurso religioso y cultural en las
circunstancias del mundo globalizado. El
reconocimiento de esta autoridad de los que
sufren equivale, en forma negativa, al
reconocimiento de la inviolable dignidad
humana; sustrae tal dignidad a todo
pensamiento de equivalencia y excluye la
posibilidad de entenderla como una
atribucin meramente sociolgica o
cultural244. Al enraizar la dignidad humana en
el reconocimiento de la autoridad de los que
244 Cf. P. GLOTZ, J.B. METZ y L. SIEP, Diskurs ber die
Menschenwrde: Die neue Gesellschaft,
Frankfurter Hefte, abril 2002, pp. 219-221.
 sufren, se pone de manifiesto que la dignidad
del individuo trasciende toda fundamentacin
que se limite a asumir la perspectiva de la
historia de la especie245.

6. Un ecumenismo de la compassio
entre las religiones?
Si se desea evitar que el proceso de
globalizacin conduzca a la trivia- lizacin
cultural y moral (cultura mundial basada en
el mnimo denominador comn), no se
PASSIONIS
MEMORIA

puede desatender -hoy menos que nunca- el

ncleo religioso de las culturas de la
humanidad. No es la resistencia

245 Lo cual es un indicio de que la cuestin de la

teodicea pertenece, al menos de forma indirecta
y en ltima extremo, al discurso fundamentador
198 de la dignidad humana: vase supra el excursus
a 1.
contra el sufrimiento injusto lo que puede unir
a personas oriundas de los ms dispares
mundos religiosos y culturales? Precisamente
aqu veo yo la oportunidad y la tarea de un
ecumenismo indirecto de las religiones: no en
el codo a codo y el cara a cara inmediatos de
la comparacin directa entre las distintas
religiones, sino en la praxis de una responsa-
bilidad comn por el mundo, en la resistencia
compartida contra las causas del sufrimiento
injusto existente en el planeta, contra el
racismo, contra la xenofobia, contra la
religiosidad de tintes nacionalistas o
abiertamente tnicos y sus ambiciones de
guerra civil. S, pero tambin contra la fra
alternativa de una sociedad mundial en la que
el ser humano se diluye de manera
creciente en los sistemas inhumanos de la
economa, la tcnica y su tecnologa de la
cultura y las comunicaciones; una sociedad
mundial en la que la poltica cede
progresivamente su primaca a la economa y
sus leyes de mercado, las cuales hace ya
tiempo 246 que se desentendieron del ser
humano . La problemtica de los que sufren
(no del sufrimiento!) podra constituir la base
de una coalicin de las religiones para la
salvacin y promocin de la compassio social
y poltica en nuestro mundo.

246 Para la propuesta de un ecumenismo

indirecto, cf. Zum Begriff, 11.
 Este ecumenismo de la compassio sera un
acontecimiento no slo religioso, sino
tambin poltico. Y ello, sin embargo, no con
la intencin de abogar por una ilusoria poltica

MU/O.WL COS LA VISTA PUESTA ES EL

de convicciones o por una poltica religiosa de
corte fundamentalista, sino para posibilitar y
propiciar -con ayuda de la memoria del
sufrimiento acumulada en las religiones de la
humanidad: por supuesto, en el sentido de la
compassio, en el sentido de la percepcin
participativa del sufrimiento ajeno- una po-
ltica mundial escrupulosa en estos tiempos de
globalizacin. A la vista del pluralismo de los
mundos religiosos y culturales, hoy cada vez
ms rpida e inexorablemente entrelazados, el

MUSDO
espritu de la compassio hace de la autoridad
de los que sufren el criterio insoslayable de
todos los dilogos culturales y religiosos247.
En el dilogo religioso con el islam, la
referencia a la comn raz bblica de los
respectivos discursos sobre Dios no puede
llevar, sin embargo, a obviar por completo la
pregunta por posibles diferencias profundas
en la comprensin del monotesmo (as como
en la comprensin de las escrituras sagradas).
La comprensin del monotesmo bblico co

247 Para esta perspectiva criteriolgica, cf.

asimismo mi articulo Mcmomi passionis. Zu
einer Grundkategorie interkultureller und
inteiTcliniitsri Begegnung, en [H.-P. Mller (ed.)]
200 Das Evangelium und die Wellrcliginiini, Stuttgart
1997, pp. 109-118.
 mo discurso sobre Dios esencialmente
sensible al sufrimiento es de tipo reflexivo,es
decir, debido a una cultura hermenutica en el
manejo de la Biblia en cuanto palabra de
Dios. Pero puede darse, es posible en
principio, una actitud hermenutica anloga
en la lectura y uso del Corn? En caso de que
la respuesta fuera negativa, cmo podra
entonces el monotesmo islmico impedir de
manera efectiva su instrumenta- lizacin por
parte de una poltica interesada en el poder
por el poder?
En el futuro, una pregunta ser crucial en el
dilogo interreligioso y determinar el
discurso de la religin en el mundo entero:
qu relacin guardan entre s las dos formas
clsicas de la mstica religiosa del sufrimiento
en la confrontacin con el sufrimiento ajeno?
Se trata, por una parte, de las tradiciones
bblicamente monotestas y, por otra, de la
mstica del sufrimiento de las tradiciones del
Extremos Oriente, en especial las budistas,
que entretanto cada vez gana ms adeptos
en el mundo posmoderno de Occidente, en
el mundo posterior a la proclamada muerte
de Dios, en esta poca de atmsfera
nietzscheana.
Ya en la seccin 4 de este captulo he
sealado una importante diferencia entre la
comprensin cristiana y la comprensin
extremo- oriental-budista de la mstica. Aqu,
con vistas a favorecer el franco encuentro
intelectual entre las religiones, me gustara
formular en forma de pregunta fundamental
la diferencia explicada ms arriba. No da por
supuesto la mstica del sufrimiento extremo-
oriental que toda oposicin entre el yo y el
mundo, generadora de sufrimiento, se supera
PASSIONIS

mediante la disolucin ltima del yo en la

MEMORIA

omnmoda unidad 248 y armona del Universo

que le precede? As pues, no es
248 Si la recepcin occidental del budismo hiciera
caso omiso de esta pregunta, ello slo terminara
 considerado aqu el yo una ilusin penetrable
con ayuda de la mstica o, como ya lo
formulara F. Nietzsche, algo que simplemente
ha sido colocado ah detrs249, por as
decirlo, el primer y verdadero
antropomorfismo que desorient la totalidad
de la historia intelectual y religiosa de
Occidente?

llevando a formas triviales de una gran religin de

la humanidad, con lo que indirectamente se
confirmara el creciente escepticismo del
originario budismo oriental frente a su
desenvuelta incorporacin en los estilos de vida
occidentales.
249 Al respecto, cf. mi ensayo Theologie versus
Polymythie oder kleine Apologie des biblischen
Monotheismus, en [O. Marquard (ed.)] Einheit
und Vielheit, XVI, Deutscher Kongress fr
Philosophie, Hamburg 1990, pp. 170-186 [trad.
cast.: Teologa contra polimitismo, o una breve
apologa del monotesmo bblico, en J.B. METZ, Por
202 una cultura de la memoria, Anthropos, Barcelona
1999, pp. 135-157],
 Es cierto, sin duda, que este planteamiento
posee algo que resulta del todo seductor para
los estresados y moralmente abrumados
sujetos europeos. Pero all donde el sujeto
autnomo queda a expensas de la mstica, no
se desvanecen tambin en dicha mstica todos
los dems sujetos como ilusorios? Qu lugar
quedara ah para un compromiso
insoslayable con la compassio, con la
sensibilidad para y la preocupacin por el
sufrimiento de los otros? Esta mstica
extremo-oriental del sufrimiento, no es una
mstica indiferente al sujeto y ciega para la al-
teridad? No es demasiado elevado el precio
que se paga por relajar la relacin entre
mstica y moral?
En cualquier caso, la mstica bblico-
monotesta de la compassio es, en su esencia,
una mstica poltica. Es una mstica que busca
el rostro, y no una mstica de la naturaleza o la
omnmoda unidad csmica carente de rostro.
Su imperativo categrico, tal como se halla
documentado en mltiples variantes de
ambos testamentos de la fe cristiana, reza:
Despierta, abre los ojos!. Dicho con todo el
respeto para Buda y la espiritualidad extremo-
oriental: Jess no ensea una mstica de ojos
cerrados, sino una mstica de ojos abiertos,
una mstica del deber incondicional de
MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

percibir el sufrimiento ajeno. En sus parbolas,

Jess cuenta con las dificultades de visin del
ser humano inherentes a su condicin de
creatura, con sus innatos narcisismos: lo
caracteriza como alguien que mira, pero no ve.
Existe quiz un miedo elemental a ver, a mirar
con detenimiento, a ese mirar atento que nos
compromete ineluctablemente con lo visto y
no nos permite pasar de largo como si tal
cosa? Mira con atencin y sabrs!. Es aqu
donde se halla enraizada la insoslayable
EN EL MUNDO

responsabilidad del yo a la que los cristianos

damos el nombre de conciencia. Y lo que
llamamos la voz de la conciencia no es sino
203
 nuestra reaccin al requerimiento que nos
plantea el rostro desconocido de quienes
sufren. Para tal conciencia, la autoridad del
Dios juez se manifiesta en la autoridad de los
que sufren; en esa autoridad, la nica, a la que
Jess, en su famosa parbola del juicio final,
somete la historia entera de la humanidad:
Ellos, sorprendidos, replicarn: Seor,
cundo te vimos sufriendo? Y l responder:
Os aseguro que lo que hicisteis a uno de
estos ms pequeos me lo hicisteis a m. Y lo
que no hicisteis a uno de estos pequeos no
me lo hicisteis a m (Mt 25,37-40). En la
mstica de la compassio tiene lugar de forma
dramtica el encuentro con la pasin de
Cristo. El seguimiento, o acontece aqu, o no
acontece en absoluto.
Este seguimiento tambin conoce sus
experiencias de Viernes Santo: experiencias de
sufrimiento a la vista de un Dios que habita
en una luz inaccesible, y en ella permanece;
experiencias de sufrimiento

204
en una tiniebla divina carente de rostro y que
termina desembocando en el clamor del
Cristo crucificado: Dios mo, Dios mo!, por
qu me has abandonado?; en aquel clamor
en el que Dios solo est ah en ese sentirse
su Hijo dejado de su mano; en ese grito en el
que la mstica de la compassio no es, en el
fondo, otra cosa que la experiencia aceptada
de un sufrimiento en razn de Dios250. De
ah que el cristianismo no defienda tampoco
la sublime solucin de la cuestin del su-
frimiento propia de la mstica budista. Al fin y
al cabo, tampoco Jess puede, sencillamente,
elevarse por encima de sus sufrimientos; su
mstica del sufrimiento termina con un clamor
apocalptico. En su mstica del sufrimiento, el
cristianismo no puede disolver sin ms el
sujeto, ni tampoco el yo. Vinculada a la esencia
de las tradiciones bblico-mono- testas,
tambin la condicin de sujeto pertenece, en
ltimo trmino, al trasfondo de la imagen
europea del mundo y de la historia.
* * 5*

EXCURSUS:
SENSIBILIDAD PARA EL SUFRIMIENTO
VERSUS SENSIBILIDAD PARA EL PECADO?
EVOCACIN DE UN DOCUMENTO SINODAL
El ya varias veces citado documento sinodal
(Jnsere Hoffnung [Nuestra esperanza] se
manifest en varios pasajes en favor de la
acentuacin de la sensibilidad hacia el
sufrimiento frente a la desmesurada sen-
sibilidad hacia el pecado que manifiesta el
cristianismo; en favor de la recuperacin de la
cuestin de la teodicea en el contexto de la
cristolo- ga y la soteriologa. Quiero recordar
brevemente este posicionamiento bajo cuatro

21 A. Para ms detalles al respecto, cf. supra los

comentarios pertinentes en 5.
 puntos de vista.
Primero. La reivindicacin de la sensibilidad
hacia el sufrimiento del cristianismo ensayada
supra, en 11, no implica subestimar o ignorar
su sensibilidad hacia el pecado251. Con tal
reivindicacin no se pretende ms que
PASSIONIS
MEMORIA

conjurar un peligro: el de que la sensibilidad

hacia el pecado sofoque la primordial
sensibilidad hacia el sufrimiento que es pro

251 Cf. Vergebung der Snden.

Theologische berlegungen zu einem
Abschnitt aus dem Synodendokument Unsere
Hoffnung: StZ 195/2 (1977), pp. 119-128.
206 il
pia del mensaje de Jess, y as, en la
cristologa, la soteriologa haga su- perflua o
reemplace, sin ms, a la cuestin de la
teodicea 252. Pues la excesiva acentuacin de
la idea de pecado tuvo como consecuencia
que, en el concepto moderno de autonoma,
la capacidad de culpa del ser humano se
convirtiera, paso a paso, en lo radicalmente
opuesto al concepto de libertad253. Por eso
habra que liberar la pregunta bblica por la
justicia para quienes sufren sin culpa alguna
del crculo soteriolgi- co, formulndola -a
modo de correctivo- como una no aquietada
pregunta dirigida al propio Dios en demanda
de explicacin. Sin embargo, este correctivo
sera entendido de manera absolutamente
equivocada si fuera interpretado como un
intento de endosar a Dios, sin ms, la res-
ponsabilidad por las historias de sufrimiento
de los seres humanos, exculpando as a
stos en lo relativo a su responsabilidad social.
Pues la pregunta aclaratoria dirigida a Dios a
la vista de la historia de sufrimiento de su
creacin invoca al mismo tiempo la dignidad
de la libertad humana en su responsabilidad y,
por ende, tambin en su capacidad de culpa.
Seguir hablando de conciencia de culpa
ante Dios constituye una lucha por el
reconocimiento de la libertad y de la
intransferible responsabilidad que comporta.
De este modo, tambin el cristianismo se re-
siste, con su discurso sobre el pecado y la
culpa, a la secreta ilusin de inocencia que se
propaga en nuestra sociedad y en virtud de la
cual siempre buscamos la culpa y el fracaso -

252 Este punto se desarrolla de forma ms

exhaustiva supra en 2.2.
253 En este contexto, habra que preguntar
ciertamente si esta comprensin moderna de la
autonoma no es planteada ya de entrada como
una suerte de eslni- tegia de exculpacin. Vase
tambin al respecto la discusin del concepln de
autonoma infra en 14.
 en el caso de que an nos preocupe
achacrselos a alguien- en los otros, en los
enemigos y los adversarios, en el pasado, en
la naturaleza, en la predisposicin [gentica] y
en el ambiente. La historia de nuestra libertad
parece contradictoria, suscita la impresin de
estar escindida254. La concepcin teolgica
del ser humano no desea menoscabar,
mermar minimizar la libertad humana -con el
fin, por ejemplo, de dejar a Dios suficiente
margen de libertad en la historia. Antes al
contrario, insta al ser humano a asumir su
condicin de sujeto tambin ante Dios y a
afrontar la responsabilidad que de ah se
deriva.
Sin embargo, el discurso sobre el ser
humano pecador se convirti con frecuencia
en principio de una tica poltica de
mantenimiento del

208
254 Unsere Hoffhung 1,5.
orden extremadamente conservadora -por
contraposicin a una tica poltica
transformadora. As, el discurso sobre la culpa
y el pecado, sobre todo el discurso sobre el
pecado original del ser humano, sirvi no
pocas veces para legitimar las circunstancias
existentes, as como para encubrir situaciones
y estructuras lastradas por la culpa255. No
todo lo que es insuperable (como la
pecaminosidad del ser humano) es tambin
inmodificable! S; en la doctrina teolgica de
la concupiscencia se plantea claramente como
tarea cristiana la transformacin de la
tendencia latente en nosotros al
encorvamiento del corazn sobre s mismo
y a la destruccin256.
Segundo. Ya en Erlsung und Emanzipation
[Redencin y emancipacin] intent
mostrar cmo el homo emancipator se
justifica a s257 mismo demediando su
responsablidad . La historia de nuestra
libertad parece contradictoria. Suscita la
impresin de estar escindida. En ella se halla
operativo un inquietante mecanismo de
exculpacin: los xitos, los logros y las
victorias de nuestro quehacer nos los
atribuimos a nosotros mismos; pero, por lo
dems, cultivamos el arte de la no aceptacin
255 Al respecto, vanse, por ejemplo, los
comentarios que, sobre la instrumental i - zacin
del dogma del pecado original al servicio de la
restitucin de las ordenaciones predemocrticas
en el tradicionalismo francs, hago en GGG, 2.
256 Cf. mi artculo Konkupiszenz en [H. Fries (ed.)]
Handbuch theologischer Grundbegriffe, vol. 1,
Mnchen 1962, pp. 843-851 [trad. cast.:
Conceptos fundamentales de la teologa,
Cristiandad, Madrid 1979 ].
257 GGG, 7, con referencias, entre otros, a O.
MARQUARD, Wie irrational kann
Geschichtsphilosophie sein: Philosophisches
Jahrbuch 79 (1972), pp. 241 253. Para el contexto
ms amplio de esta cuestin, cf. Id.,
Schwierigkeiten mil der Geschichtsphilosophie,
Frankfurt a.M. 1982.
 y la negacin de nuestra responsabilidad; y, en
lo que se refiere al lado oscuro, catastrfico,
desgraciado, de la historia que nosotros
mismos hacemos y describimos, siempre
estamos buscando nuevas coartadas. Esta
secreta ilusin de inocencia afecta tambin a
nuestras relaciones mutuas. Lejos de propiciar
el trato responsable con otras personas, lo
hace peligrar cada vez ms, pues somete las
relaciones humanas al dudoso ideal de una
libertad que insiste en la inocencia del ego-
smo natural. Pero tal libertad no nos hace
libres, sino que ms bien refuerza la soledad y
el aislamiento de los seres humanos258.
En su versin posmoderna, el mecanismo
de exculpacin de la an- tropodicea impele a
la completa disolucin del sujeto histrico
responsable y en su sano juicio, a la negacin
de su existencia en cuanto su
PASSIONIS
MEMORIA

210
258 Unsere Hoffnung 1,5.
jeto dotado de libre y solidaria
responsabilidad. Igual que una cierta teo-
dicea de la poca de la Ilustracin, a la vista
de la historia humana de sufrimiento,
intentaba exculpar a Dios negando sin ms su
existencia, as tambin el mecanismo de
exculpacin de la antropodicea termina
llevando a negar sencillamente -a la vista de la
historia de sufrimiento- al ser humano en
cuanto sujeto responsable. Considrese el
discurso sobre la muerte de Dios, sobre el final
de la historia, sobre la era poshistrica, sobre
las tendencias a una cierta remitologizacin
en nuestra vida histrica; analcese la
contraposicin de tragedia y tica...: en todo
ello, el ser humano desaparece por entero
como sujeto histrico responsable. As pues,
con el rechazo de la cuestin de la teodicea,
nos libramos de ambos, de Dios y del ser
humano? Acaso tales consecuencias no
hacen patente, ex negativo, que, planteado
como pregunta dirigida a Dios, el problema de
la teodicea fundamenta la dignidad del ser
humano, la cual obliga a pensar la libertad
solidaria en el marco del reconocimiento de la
autoridad de los que sufren?
En Nietzsche se evidencia de manera
especial que la pregunta por el bien y el mal,
la pregunta por la responsabilidad y la culpa,
tiene una base religiosa que trasciende la
conciencia moral y sin la cual dicha pregunta
se vuelve caduca o, en la amnesia cultural hoy
imperante, es una y otra vez olvidada. Y, aqu,
el nico interrogante es si, en las llamadas
antropodiceas de la Modernidad, no retorna la
irresuelta cuestin de la teodicea con su
metafsica negativa; si estas antropodiceas
no han de ser entendidas como teodiceas
cifradas que vienen a ser una suerte de
referencia, lateralmente invertida, al reprimido
y olvidado tema de Dios259.

259 Para esta idea, cf. el ensayo citado en la nota

 Tercero. El cristianismo considera al ser
humano capaz de incurrir en culpa. Segn esta
religin, a la dignidad del ser humano tambin
pertenece la posibilidad de hacerse culpable.
Para ella, el ser humano es una especie de
liberto de la creacin, cuya accin no se rige
slo por leyes y estructuras y que, por
consiguiente, se encuentra por encima o al
margen de ese entramado de
determinaciones a la que damos el nombre de
naturaleza260. A l no se le ha concedido ni
se le exige la 11a

275.
260 Por lo que respecta al determinismo
neurologico, sobre el que tanto se (.lis- cute en
la actualidad, entre la literatura especializada,
remito, por ejemplo, u W. Singer, Eine neue
Menschenwrde? Gesprche ber Hirnforst
huHR, Frankfurt a.M. 2004, pero sobre todo al
discurso pronunciado por .1. MaiiI'KMAN en la
ceremonia de entrega del Premio Kyoto: Um uns
als Sellislllusi'liiT zu entlarven, bedarf es mehr.
Das Ich ist zwar social konstituiert, aber deshalb
noch keine Illusion: Warum die Himforschung
einen Kategorienfehler macht, wenn sie uns die
Freiheit abspricht: Feuilleuton (suplemento
cultural) del Frankfurter Allgemeine Zeitung de 15
de noviembre de 2004. Publicado ahora tambin
en Id., Zwischen Naturalismus und Religin.
212 Philosophische Aufstze, Frankfurt a.M. 2005, pp.
155-186.
 mada inocencia de la naturaleza, el olvido y la
indiferenciada indiferencia de los procesos
naturales. Suponer al ser humano capaz de in-
currir en culpa es suponerlo capaz de libertad
y responsabilidad. Desde el punto de vista de
la teologa cristiana, ambos aspectos estn tan
inextricablemente unidos como las dos caras
de una misma moneda. Y a este respecto dice
el texto sinodal que el discurso cristiano sobre
culpa y conversin no debe ser entendido
como un discurso que amenaza la libertad;
antes bien, en realidad se trata de un discurso
que descubre la libertad, que la salva. Pues se
atreve a interpelar al ser humano en su
libertad incluso all donde hoy no se ve ms
que la obra de condicionamientos biolgicos,
econmicos o sociales, as como all donde,
apelando a tales condicionamientos,
enseguida se 261 le dispensa de su
responsabilidad .
Cuarto. Pero hasta qu punto son
equiparables los conceptos de
responsabilidad y culpa a los que nos venimos
refiriendo con el concepto teolgico de
pecado y, por ende, con la cuestin de Dios?
Respondo con otra pregunta: a qu es
equiparable si no, con qu otra cosa entra en
contacto si no, la experiencia de culpa cuando
uno se expone a ella y no la soslaya de
inmediato con las habituales estrategias de
exculpacin o auto-justificacin? Justamente a
esta exposicin a la experiencia de culpa me
gustara reconocerle dignidad teolgica en
sentido propio. Cuando se expone a la culpa
que contrae en cuanto sujeto histrico -
tambin bajo la forma de difusa culpabilidad-
, cuando, a la vista de esta culpa, no niega o
rebaja sin ms su condicin de sujeto, el ser
PASSIONIS
MEMORIA

humano adopta un punto de vista que slo

261 Unsere Hoffnung 1,5.

 es posible ante Dios262. Pues a quin se dirige
su lamentacin, si sta no quiere engaarse a
s misma y desea elevarse por encima de una
queja vaga e imprecisa, susceptible de
interpretacin psicoanaltica? A quin, sino a

262 Un juego de palabras acenta en alemn el

hecho de que este punto de vista (Standpunkt)
es resultado de exponerse (standhalten, que,
ms literalmente, habra que traducir por resistir,
214 soportar) a la experiencia de culpa [N. del
Traductor].
Dios, podra dirigirse la peticin de perdn263?
El pedir Dios a Dios con que Jess explica el
sentido elemental de la oracin apunta
asimismo al perdn de los pecados264.
A la vista de la rampante voluntad actual de
inocencia, el documento sinodal Unsere
Hoffnung plantea la pregunta: Acaso el
hecho de que no nos expongamos a Dios se
debe quiz a que no nos exponemos al
abismo de nuestra experiencia de culpa y a

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

nuestra desesperacin? A que nuestra
conciencia de las desgracias se toma
superficial? A que nos ocultamos a nosotros
mismos la intuida profundidad de nuestra
culpa, esa forma de trascendencia hacia lo
hondo? A que actualmente permitimos
encantados que la crtica de las ideologas o el
psicoanlisis nos ayuden a desembarazamos
de ella?265.

263 En el discurso que pronunci con motivo de la EN EL MUNDO

aceptacin del Premio de la Paz (Friedenspreis)
del Gremio Alemn de Libreros, J. HABERMAS se
aproxima a esta idea -interpretndola como
concepto lmite- en la forma de la aoranza:
Algo se perdi cuando el pecado se transform
en culpa, pues con el deseo de ser perdonado se
halla vinculado, de por s, el deseo no sentimental
de revertir el sufrimiento ocasionado al otro. Lo
que en verdad nos inquieta es la irrever- sibilidad
del sufrimiento pasado: esa injusticia cometida
contra el que es maltratado, humillado y
asesinado sin mediar culpa alguna por su parte,
que excede los lmites de toda reparacin al
alcance del ser humano. La esperanza perdida
deja un vaco perceptible (Glauben und
Wissen. Friedenpreis-Rede 2001, en Id.,
Zeitdiagnosen. 12 Essays 1980-2001, Frankfurt
a.M. 2003, pp. 249-262, aqu 258).
264 Esta afirmacin se realiza en el contexto de las
exposiciones de 5.
265 Unsere Hoffnung 1,5. 215
 12. Un programa de
reforma de la Iglesia
ex memoria
passionis
El siguiente esbozo orientador para la Iglesia,
que presupone las reflexiones expuestas en
11, renuncia a repetir las consideraciones
reformistas, tanto de tipo fundamental como
prctico, que ya he expuesto, por ejemplo, en
Wege in der Kirchenkrise: Kirche der
Compassion [Caminos 266 en la crisis eclesial:
Iglesia de la compassio] . Nuestra mirada se
enfocar de inmediato a un tema fundamental
de la reforma de la Iglesia que intento
formular al hilo de la explicacin de la met-
fora de los elefantes catlicos: percepcin y
superacin de la tendencia de la Iglesia a la
auto-privatizacin en el pluralista espacio
pblico de nuestra sociedad todava moderna
o transmoderna. Con ello se caracteriza, al
mismo tiempo, un nuevo punto de ese
programa de desprivatizacin que hasta
ahora, bajo la denominacin de nueva
teologa poltica, se diriga sobre todo a la
situacin de la propia teologa267.

1. Iglesia de la compassio

266 Cf. J.B. METZ, Wege in der Kirchenkrise: Kirche

der Compassion, en [P.M. Zulehner y A. Heller
(eds.)] Kirchenreform, Graz/Wien 1998, pp. 123-
133; al respecto, vase asimismo ID., ZU einigen
Kriterien kirchlicher Erneuerung, en [M. Bnker y
Th. Krobath (eds.)] Kirche - lernfhig fr die
Zukunft? (FS Johannes Dantine), Innsbruck 1998,
216 pp. 19-22.
267 AI respecto, cf. infra 18.
 Es perfectamente posible hablar de
provocaciones principales y secun daras del
mensaje de Jess. La compassio que hemos
desarrollado ei 11 sera entonces la primera
provocacin del mensaje del Nazareno No
hemos trastocado los cristianos en el curso de
los siglos algo a es te respecto? Y esta
compassio es, qu duda cabe, una exagerada
provo cacin, como lo es el cristianismo en
general, como lo es el seguimien to, como lo
es el propio Dios... Lo cual resulta difcil de
formular en e lenguaje de una atrofiada
religin burguesa que nada teme tanto com(
PASSIONIS
MEMORIA

su propio fracaso y que, por tanto, siempre

prefiere pjaro en mano qu< ciento volando.
As pues, encontrar entre nosotros el
cristianismo d< la compassio, el cristianismo
de la aguzada sensibilidad hacia el sufri
miento ajeno, odos abiertos? Y qu hay de
los jvenes?, qu actituc
 adoptan ante esta compassiol A esta pregunta
slo puedo responder con otra pregunta: a
quin se le puede pedir que acepte esta
provocacin primordial del mensaje de Jess
y la exageracin que comporta? A quin que
acepte la aventurada idea de ponerse a
disposicin de los dems antes de haber
recibido nada de ellos? A quin, sino
precisamente a los jvenes? De quin se
puede esperar que asuma esa forma distinta
de vivir que ah se nos ofrece? De quin,
sino de los jvenes?
La compassio no es una invitacin al
herosmo o a una santidad fuera de lo comn.
Pretende ser algo que se le pueda exigir a
todo el mundo, una virtud cotidiana, una
virtud bsica de los cristianos, sin la cual los
elevados tonos de las declaraciones
eclesisticas sobre la globaliza- cin
degeneraran en una estril normatividad.
Prestemos atencin a las huellas existentes en
nuestro mundo de vida, a las huellas de una
firme disposicin a no dar la espalda al
sufrimiento de otros; a las alianzas y los
proyectos de base animados por la
compassio, que se sustraen a la actual
corriente de cultivada indiferencia y pulcra
apata y se niegan a vivir y celebrar la felicidad
y el amor exclusivamente como autobombo
narcisista.

218
2. La metfora del elefante
catlico: contra la auto-
privatizacin de la Iglesia en

MEMORIA PJSSIOSIS: CON LA VISTA PUESTA

el contexto de una opinin
pblica pluralista
Una reforma de la Iglesia que no mire ms all
de los lmites de la Iglesia con el fin de
confrontarse con el mundo no es merecedora
de tal nombre. De ah que este programa para
la reforma de la Iglesia ex memoria passionis
se oponga a la tendencia a la auto-
privatizacin de la Iglesia en el contexto de
una opinin pblica mundial cultural y reli-

EN EL MUNDO
giosamente pluralista: si quiere evitar su auto-
privatizacin, la Iglesia tiene que convertirse
en una Iglesia de la compassio.
Voy a mencionar dos versiones
suficientemente conocidas de esta auto-
privatizacin eclesial. Est, por una parte,
como reaccin a la temida prdida de
sustancia de la vida religiosa, la tendencia -de
resonancias fundamentalistas- a hacer de la
Iglesia un pequeo rebao: la tendencia a
determinar la identidad eclesial de forma
estrictamente exclusivista, una tendencia
guiada por la intencin de relacionarse
siempre con gente que piensa igual que uno
mismo, reforzada no pocas veces por un
lenguaje de anuncio exacerbado, al estilo
celota. Pero su propio mensaje cierra a la
Iglesia este camino, pues el Dios que clin
anuncia, el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, que es tambin el
 Dios de Jess, no es propiedad privada de la
Iglesia ni de nadie268. El mensaje de la Iglesia
sobre Dios no tolera 269 ningn tipo de
codificacin eclesiolgica . Y quien no
conoce ms que a la Iglesia tampoco conoce
a la Iglesia.
Y, por otra parte, est la tendencia
liberalizadora, por as decirlo, a una iglesia de
servicios aburguesada, a la consolidacin de
aquella iglesia de prestaciones que, en
nuestros sueos eclesiales, creamos ilusa-
mente ya superada. En la actualidad, incluso el
catlico -a la manera de un buen burgus- se
sirve de la Iglesia cuando la necesita. En un
mundo posmodemo, difuso e indescifrable,
las necesidades privadas de encuadramiento
de la vida crecen sin cesar. Como
representante de uno de tales marcos de vida
privados, la Iglesia, en sus celebraciones litr-
gicas, seguir concitando atencin y pblico.
Pero qu posibilidades tiene en cuanto
representante de la configuracin270de la vida
en una opinin pblica pluralista ? Pues la
Iglesia se expone al peligro de no satisfacer en
sus celebraciones litrgicas sino una vaga e
imprecisa necesidad de representacin en un
mundo de la vida cada vez ms impenetrable;
al peligro de, por as decirlo, no representar ya
-como alguien ha formulado- ms que la

268 Vanse supra 5 y 6.

269 Pertinente al respecto es la seccin 1 de 6
(Contra la codificacin eclesiolgica del
discurso sobre Dios),
270 Para esta cuestin y para perspectivas que la
prolongan, cf. mi texto Elementare Krisen -
PASSIONIS

elementare Vergewisserungen. Eine Skizze, en

MEMORIA

[Secretariado de la Conferencia Episcopal

Austriaca (ed.)] Kirche in der Gesellschaft. Wege in
das 3. Jahrtausend, St. Plten 1997, pp. 17-20 [N.
del Traductor: Permtasenos subrayar la
contraposicin entre encuadramiento y
configuracin de la vida recordando los
220 trminos alemanes que estas expresiones
traducen: Lebensrahmung y Lebensgestaltung].
representacin, pero no la insoslayable auto-
ridad de los que sufren, que es la que en
realidad quiere hacerse presente y tomar
cuerpo en la rememoracin eclesial de Dios271.
Ya hace muchos aos, intent resquebrajar
crticamente, bajo el marbete de una nueva
teologa poltica, la auto-privatizacin de la
Iglesia con que sta reaccion a menudo
frente 272
a los retos de la Modernidad
europea . Pero cmo debe ser abordada la
situacin de la Iglesia con sus sntomas de -y
tendencias a- la auto-privatizacin?

271 Al respecto, cf. mi artculo Bemerkungen zum

katholischen Prinzip der Reprsentation, en
[M.J. Rainer y G. Janssen (eds.)] Jahrbuch
Politische Theologie, vol. 2: Bilderverbot, Mnster
1997, pp. 303-307.
272 Vase al respecto el (primer) proyecto de
desprivatizacin subyacente a mis tempranas
contribuciones a la teologa poltica a partir de
Zur Theologie der Welt.
Qu puede hacerse, por ejemplo, para
impedir que el breve pero fecundo decreto
conciliar Sobre la libertad religiosa -en el
que tambin la Iglesia catlica intenta, por una
parte, hacer justicia a una opinin pblica
marcada por la pluralidad de visiones del
mundo y, por otra, integrar el abstracto
derecho de la verdad en el derecho de la
persona a su verdad, supeditndolo a ste-
sea malentendido como una invitacin a la
auto-privatizacin de la Iglesia en un mundo
plural desde el punto de vista religioso? De
qu modo debera ampliarse el proyecto de
desprivatizacin de la nueva teologa poltica
a la situacin de la Iglesia en la nueva opinin
pblica pluralista? Cmo podra acreditarse
tal proyecto a la vista de esta nueva realidad?
Sin embargo, tampoco yo tengo una
respuesta aceptable. Pero s que me he
decidido por una imagen, por una metfora de
la Iglesia con la que estoy familiarizado desde
hace tiempo y que, a mi parecer, describe con
acierto la marcha de la Iglesia en nuestra
poca. Es la metfora del elefante, del elefante
catlico, por as decirlo, el cual, como sugiere
la propia imagen, difcilmente se deja encerrar
en un determinado nicho ecolgico y, a pesar
de su enorme tamao, ya ha cruzado los
umbrales de numerosas pocas -a paso lento
y pesado la mayora de las veces, y en otras : COS LA VISTA PUESTA ES EL
ocasiones, no pocas, tambin como un
elefante en una cacharrera.
El desarrollo de la metfora del elefante
catlico ayudar a llamar la atencin sobre los
contornos de una primera respuesta a la nueva
situacin de la Iglesia.
MUNDO

Primero. Con sus bastante ms de mil

millones de fieles -segn las estadsticas-, la
Iglesia catlica an parece tan grande y
voluminosa como un elefante. Con el
transcurso del tiempo, ha crecido hasta
convertirse en una iglesia mundial
culturalmente policntrica; y hoy es consi-
derada, con razn, la ms antigua institucin
global existente en nuestras circunstancias
globalizadas. Para esta iglesia global,
extendida y dispersa por todo el globo
terrqueo, no hay en 273
realidad desgracia al-
guna del todo lejana . En Roma se cita
gustosamente este punto de vista universal de
la Iglesia. Sin embargo, ello puede inducir a
considerar que las iglesias europeas, y en
especial las centroeuropeas, no hacen sino
flaquear, viendo en ellas una especie de
modelo que ha dejado de

273 Para una estril tica de los ms alejados a la

vista de las catstrofes iiclinilcs. cf. las
observaciones e interpretaciones de H. Ritter,
Nahes mul fetnrx Unglck, Frankfurt a.M. 2004,
quien manifiesta sensibilidad haei el pmhlrmii. 223
 fabricarse. Pero este destino europeo de la
Iglesia -la reforma inlin cristiana, la ilustracin
poltica, la secularizacin estatal y la plurali/.ii
cin social- se ha convertido hoy en un reto
para la Iglesia universal en su conjunto. Y el
elefante catlico no lo superar a no ser que
lo encare y pase por l.
Segundo. La Iglesia est dotada de una
proverbial memoria de ele fante. Los
elefantes no olvidan, guardan recuerdo de
todo. Gracias a su memoria de elefante, la
Iglesia tiene naturaleza rememorativa. A no
sotros, los enamorados del olvido, nos trae a
la memoria una historia milenaria, con sus
vicisitudes y, a la postre, tambin con una
disposicin -inducida poco a poco por esta
memoria- a la autocrtica pblica de la Iglesia.
Qu duda cabe de que esta autocrtica
tendra que ser ejercida tambin en cuestiones
ecumnicas o sociales? Sin embargo, aqu me
gustara aludir a dos nuevos mbitos pblicos
de acreditacin de la memoria de elefante
de la Iglesia.
Uno de ellos es el campo cada vez ms
dilatado de la biopoltica. Mientras que las
gentes de hoy intentamos vivir cada vez
menos de nuestras tradiciones y cada vez ms
exclusivamente, en cambio, de nuestros
experimentos, esta proboscdea memoria
proporciona una reserva de conocimientos de
vital importancia, decisivos para la supervi-
vencia. Entre ellos, por ejemplo, precisamente
el de que el ser humano nunca es slo un
experimento de s mismo, sino tambin -y de
forma ms fundamental- memoria de s
mismo; de que no slo es resultado de sus
genes, sino tambin de sus historias. El
propsito que, a modo de hilo conductor,
atraviesa todas las reflexiones de este
volumen es el siguiente: que, en el actual
debate pblico sobre el experimento hom-
224 bre, la tan lenta como robusta memoria de
 elefante de la Iglesia en la forma de memoria
passionis pueda convertirse en una memoria
provocadora en el seno de nuestra opinin
pblica, amenazada de amnesia cultural.
Por otra parte, remito al campo de la
poltica europea. Ciertamente, la democracia
se basa en el consenso; la tica de la
democracia, sin embargo, se apoya sobre
PASSIONIS
MEMORIA

todo en la memoria. De ah que todos los mo-

dernos Estados democrticos de derecho
tambin sean siempre comunidades de
recuerdo. Cul es, a este respecto, la situacin
de nuestra nueva Europa274? En cualquier
caso, no existe ninguna determinacin

274 Para la cuestin de si la ahistrica y abstracta

parquedad con que el prembulo del tratado
para la Constitucin de la Unin Europea -que,
entre tanto, ha
sido aprobado [N. del Traductor: aunque no
ratificado en todos los pases miembros, lo que
ha conducido a su estancamiento]- se refiere a las
herencias (culturales, religiosas, humansticas)
que conforman Europa constituye una expresin
de la imperante amnesia cultural, cf. infra las
detalladas reflexiones de 13 y la propuesta que
all se hace de dar una memoria a Europa. 225
 de la tica europea sin remembranza histrica,
sin una precisa mencin de las estructuras
histrico-culturales profundas de Europa! Un
ejemplo: el principio de la fundamental
igualdad de todos los seres humanos es un
principio que obliga a todas las modernas
democracias liberales y que, evidentemente,
tambin pertenece a los cimientos de una
Europa democrtica. En su sentido ms pleno,
este principio tiene un indudable fundamento
bblico. En su aplicacin moral remite a una
autoridad accesible y exigible a todos los seres
humanos, a la autoridad de los que sufren,
sobre todo de aquellos que sufren injusta e
inmerecidamente; a una autoridad que, como
ya se ha explicado en captulos anteriores,
obliga a todos los seres humanos con
anterioridad a cualquier acuerdo y que, por
eso mismo, puede convertirse en fundamento
de una moral universal jurdico-racional275. En
cualquier caso, una poltica europea inspirada
por dicha tica sera algo ms que -y distinto
de- la pura im- plementacin del mercado y la
tecnologa, as como de las llamadas
constricciones objetivas que comportan, en
nuestros tiempos de globa- lizacin. En este
punto, la memoria de elefante de la Iglesia
tendra que recordarle quiz a la Europa
poltica su propia tica.

226
275 Cf. infra 14.
 Por lo dems, Europa tiene todava otra
tarea poltico-rememorativa. Segn se (me)
asegur desde Berln, a los representantes
alemanes les result imposible conseguir que
se hiciera referencia a3ella en el borrador de la

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

Constitucin europea . As pues, en el futuro
tendrn que ser sobre todos los cristianos
alemanes, precisamente ellos, los que re-
cuerden a Europa que, en su pasado ms
reciente, en la poca del dominio nazi, se
cerni sobre ella la amenaza de una
redefinicin: Europa como cementerio de
judos. Pero si la tica europea desconoce y
deja sin mencionar el Holocausto, cmo se
podr excluir con xito la posibilidad de que
se repita este terrible -el ms terrible-

EN EL MUNDO
ensombreci- miento de Europa?
Tercero. La Iglesia catlica da la impresin
de ser tan paquidrmi- ca y obstinada como
un elefante. Y ello, como se ha manifestado en
el transcurso de los tiempos, en un doble
sentido. Por una parte, a pesar de todos los
llamamientos conciliares a la actualizacin, al
aggiorna- mento de la Iglesia, sta sigue
cultivando una constitutiva desconfianza
respecto de los atractivos e insinuaciones del
llamado espritu de los tiempos. Lo cual
hace que una y otra vez suscite la impresin -
en absoluto injustificada- de ser retrgrada,
renuente a aprender e incapaz de hacerlo: una
especie de dislxica en la escuela de la
Ilustracin y las modernizaciones. Pero, para la
Iglesia, ms letal an que la sospecha de ser
extempornea en este sentido resulta la
sospecha de haber devenido, sencillamente,
superflua a causa de una auto-secularizacin
celosa hasta el exceso. Pero qu aspecto
tendra la resistencia productiva que la Iglesia
le debe al mundo secularizado y a su presente,
del que se han eliminado todas las arrugas de
una conciencia extempornea? Sobre este
punto, enseguida dir todava algo ms.
227
 Antes de ello, sin embargo, permtaseme
una palabra sobre otra versin de la
proboscdea paquidermia de la Iglesia. Pues
dicha versin se ha extendido tambin -y cada
vez ms- dentro de la propia Iglesia.
Siguiendo con la misma metfora: tal
paquidermia es la que muestran quienes estn
ah abajo frente a quienes van ah arriba,
sentados sobre el elefante, y determinan la
ruta de marcha. Y, por eso, cada vez se
producen con ms frecuencia controversias
intraeclesiales sobre el camino a seguir;
controversias que perfectamente podran
contribuir a la revitalizacin de la situacin
eclesial. Pues la autoridad eclesistica slo
anunciar sus indicaciones de ruta en un tono
distinto de la grandilocuencia de la estril
normatividad si, al hacerlo, tiene en cuenta la
autoridad de los propios creyentes y no se
limita a proclamar el sensus fidelium, sino que
lo respeta. Al fin y al cabo, tambin para la
vida eclesial vale lo siguiente: slo quien
camina erguido puede arrodillarse276de forma
voluntaria y dar gracias con alegra .
Cuarto. Adonde conduce el camino de la
Iglesia en medio de la opinin pblica de
nuestra poca todava moderna o ya
transmodema? Dnde radica la resistencia
productiva de la Iglesia al secularizado o post-
secularizado espritu de los tiempos? De cara
PASSIONIS
MEMORIA

a mi sucinto intento de respuesta, me gustara

servirme nuevamente de la metfora del ele-
fante y salir en busca de la proverbial
sensibilidad de este paquidermo,
o sea, el alma sensible del elefante catlico,
de la cual podra ali

276 Para la herencia del Concilio Vaticano II

interpretada en esta direccin, cf. mis reflexiones
Das Konzil - der Anfang eines Anfangs?, en [K.
Richter (ed.)| Das Konzil war erst der Anfang. Die
228 Bedeutung des II. Vatikanums fiir Theologie und
Kirche, Mainz 1991, pp. 11-24.
mentarse la fuerza de orientacin para el
camino de la Iglesia. Para m, ese alma del
elefante catlico, esa especial sensibilidad de
la Iglesia, es, dicho brevemente, la mstica
poltica de la compassio: una Iglesia de la
com-pasin como expresin viva de su pasin
por Dios.
Con su mstica de la compassio, la Iglesia no
se halla por encima, sino bajo la autoridad de
los que sufren. Y la teologa gana su libertad
crtica en el espacio rememorativo de la Iglesia
precisamente en la medida en que pregunta si
-y, en caso afirmativo, en qu medida- la re-
memoracin de Dios representada por la
Iglesia es a la vez memoria ex passionis
comunitaria, remembranza del sufrimiento
ajeno; si -y, en caso afirmativo, en qu
medida- la memoria dogmtica de la Iglesia
no hace ya tiempo que se ha alejado de la
memoria humana de los sufrimientos que
claman al cielo.
La transicin de una iglesia europea (y
norteamericana) ms o menos homognea
desde el punto de vista cultural, o sea,
culturalmente monocntrica, a una iglesia
mundial arraigada en diversas culturas y, en
ese sentido, policntrica, incluye, junto a otras UEUOKAJ PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

dificultades, la siguiente pregunta, teolgica

en sentido estricto: cmo se vincula la iglesia
europea en trnsito hacia una iglesia
propiamente universal con las culturas no
europeas, dado que, como salta a la vista, no
puede considerar el proyecto de la civilizacin
tecnolgica mundial -esto es, la profana
secularizacin del mundo-como catalizador
inocente de la actualizacin universal de su
mensaje? En el discurso teolgico
EN EL MUNDO

contemporneo, esta pregunta fundamental

se aborda, como es sabido, bajo el epgrafe de
la inculturacin277. Aqu no puedo
ocuparme de todo el espectro semntico de

277 Cf. infra 17. /V

este concepto en su uso eclesial y teolgico.
En este lugar nicamente me interesa indicar
que la globalizacin de la Iglesia slo podr
prosperar de veras si todos sus intentos de
inculturacin son guiados por el espritu de la
compassio. Al fin y al cabo, a la vista del
pluralismo de los mundos religiosos y
culturales, hoy cada vez ms rpida e
inexorablemente entretejido, este espritu de
la compassio eleva la autoridad de los que
sufren a criterio insoslayable de todo dilogo
cultural y religioso. De forma anloga, dicho
espritu tendra que guiar asimismo todos los
experimentos para la implantacin del
Evangelio en mundos culturales que le son
ajenos, con el fin de que tal implantacin no
lleve constantemente a nuevas reediciones de
despiadadas luchas culturales.

/V
 Quinto. Para terminar, volvamos al elefante
y a la alusin a su desmedido tamao. Hoy
existen -segn las estadsticas- ms de mil mi-
llones de catlicos. Lo s: segn las
estadsticas. As y todo, me gustara concluir
con la imagen ideal que, con la vista puesta en
el cristianismo universal, ya he formulado en
captulos anteriores. Qu ocurrira si el
elefante catlico se atreviera a llevar a cabo
este experimento de la compassio y ello
condujera pronto -esto es lo que sueo
despierto- a un ecumenismo de la compassio
entre los cristianos? Qu ocurrira? Qu
significara tal acontecimiento para nuestro
indescifrable siglo de la globalizacin?
** *

EXCURSUS:
UNA MEMORIA DEL SUFRIMIENTO INSTITUCIONALIZADA?
En el desarrollo de una nueva teologa poltica
como teologa que mira al mundo, siempre
he intentado tambin incluir el contexto
socio- histrico en la definicin teolgica de la
Iglesia: la Iglesia como 278
institucin de libertad
socio-crtica de la fe , como transmisora
pblica 279 de un recuerdo peligroso-
liberador , como iglesia universal cultu-
ralmente policntrica280, como comunidad
PASSIONIS
MEMORIA

de recuerdo y narracin comprometida en el

seguimiento de Jess, cuya primera mirada se
278 En Das Problem einer Politischen Theologie
und die Bestimmung der Kirche als Institution
gesellschaftskritischer Freiheit: Concilium (D) 4
(1968), pp. 403-411.
279 En Zur Prsenz der Kirche in der
Gesellschaft, en Die Zukunft der Kirche.
Berichtband des Concilium-Kongresses 1970,
Mainz 1971, pp. 86-96.
280 En Im Aufbruch zu einer kulturell
polyzentrischen Weltkirche: Zeitschrift fr
192 Missionswissenschaft und Religionswissenschaft
2/3 (1986), pp. 140-153.
diriga al sufrimiento ajeno3 y, por ltimo -y
a modo de sntesis-, como Iglesia de la
compassio. A continuacin, analizar
brevemente el horizonte socio-histrico de
problemas a los que la metfora de la Iglesia
como elefante catlico quiere dar
respuesta. Esta metfora acenta el carcter
institucional de la Iglesia, la cual intenta dar
una memoria a un mundo hechizado por la
amnesia cultural; y ese carcter se acenta en
tanto en cuanto la Iglesia se entiende a s
misma como memoria institucional del
sufrimiento, como una memoria peligrosa
para s misma

193
y para el entorno social281. Los procesos que
hoy se estudian bajo el marbete de la
globalizacin parecen transcurrir en
detrimento, sobre todo, de la democracia y el
moderno estado social de derecho; esta
globalizacin (de los mercados) podra
terminar conduciendo a una crisis social de
alcance global, no controlable ya de forma
democrtica, en la que la poltica ceda su
primado a la economa.
As, en los lmites de la Modernidad, la
poltica democrtica del Estado de derecho se
ve obligada a un nuevo auto-cercioramiento.
Ahora bien, lo que primero descubre en este
estadio de su reflexividad es, hablando
toscamente, su propia falta de fundamento
sobre el suelo de la Modernidad. No parece
haber centro estable alguno, ncleo alguno,
para esta reflexividad. Lo nico que divisa
como posibles cimientos son el consenso -que
puede ser roto-, el contrato -que puede ser
rescindido o renegociado siempre de nuevo-,
la institucin como codificacin -en principio
modificable- de acuerdos sociales, etc. De este
modo, en esta poltica aflora, en el estadio de
su reflexividad,282una agudizada inseguridad e
incertidumbre .
Desde la perspectiva de la teora de la
Modernidad, la llamada Pre- modemidad es
considerada la poca de fundamentacin o
establecimiento de formas de vida y sociedad
guiadas por la tradicin, mientras que la
Modernidad es vista, por el contrario, como la
poca de la limitacin crtica de tales formas
de vida y sociedad. Ha llegado la crtica entre
tanto -en los lmites de la Modernidad- tan
281 Los puntos de vista que se exponen a
continuacin los tomo en esencia de las
reflexiones pertinentes de Zum Begriff10.
282 Para una penetrante descripcin y
fundamentacin de esta situacin desdi' i'l punto
de vista de la teora del discurso
(diskurstheoretisch), cf. H. D i m n i , Ungewiheit
und Politik, Frankfurt a.M. 1994.
lejos que impida toda forma de
fundamentacin guiada por la tradicin?
Despus de todo, hoy existen teoras
filosficas y teolgicas que juzgan anti-
ilustrada e incompatible con la Modernidad
toda forma de razn que se defina desde el
recuerdo. As pues, una sociedad en la que el
proyecto de la Modernidad ha tenido xito y,
en este sentido, se ha consumado, est
abocada de manera necesaria e irreversible a
ser una sociedad estrictamente
postradicional? Se levantan la ilustracin
poltica y la poltica moderna nicamente
sobre recuerdos discursivamente filtrados con
sumo rigor? Segn esto, la democracia
obtendra exclusivamente del propio discurso
democrtico todos los recursos culturales de
los que vive. Hace ya tiempo que las
sociedades avanzadas comenzaron a producir
ellas mismas las condiciones culturales de su
existencia283.0 tambin: La transformacin
secular de la Modernidad genera a la284 vez las
condiciones necesarias de su gestin . No
existe ya entonces ninguna tradicin cultural
rectora del discurso que pueda proteger a ste
de sus propios formalismos y su propia
debilidad normativa? Puede el carcter
vinculante de la memoria ser reemplazado por
la constriccin no institucional a un discurso
libre de constricciones? Acaso ya slo es
posible la democracia como discurso
institucionalizado a largo plazo? Ha perdido
la poltica su memoria, su memoria del
283 Tal es la posicin de H. Dubiel (cf. nota
anterior).
284 Tal es la posicin defendida por U. Beck y A.
Gidddens en U. BECK, A. GIDDENS y S. LASH, Reflexive
Modernisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt a.M.
1996 [trad. cast. del orig, ingls: Modernizacin
reflexiva: poltica, tradicin y esttica en el orden
social moderno, Alianza, Madrid 1997]; A. GIDDENS,
Jenseits von Links und Rechts. Die Zukunft
radikaler Demokratie, Frankfurt a.M. 1997 [trad.
cast. del orig, ingls: Ms all de la izquierda y la
derecha, Ctedra, Madrid 1996].
sufrimiento?
Ciertamente, para revitalizar tradiciones
muertas o exhaustas no basta con mostrar lo
necesarias que en realidad seran o todo lo
que podran aportar -por ejemplo, a la vista de
los miedos e inseguridades colectivos que hoy
envuelven y paralizan nuestras iniciativas
sociales. Pero, mirando las cosas ms
detenidamente, lo que nos interesa es otra
pregunta, a saber: existen todava en los
lmites de la Modernidad instituciones que se
entiendan a s mismas como recuerdos
acumulados, como codificacin de una
memoria colectiva a largo plazo, como pro-
visin de una reserva de recuerdos de cara a
la estructuracin de mundos de vida difusos e
incontrolables de manera meramente
discursiva? Existen todava en los lmites de la
Modernidad instituciones que puedan mitigar
de forma productiva el carcter reflexivo que
ha adoptado el trato con las tradiciones,
haciendo valer as poltica y culturalmente la
imposibilidad de renunciar a las tradiciones,
algo que hoy, por lo general, slo resulta
formulable como apora? Existen todava
tales instituciones? Y, en el caso de que las
haya, no pertenecen a ese conjunto de
instituciones tambin -y sobre todo- las
instituciones religiosas? Me refiero, claro est,
a aquellas instituciones religiosas que
recuperan un ncleo redentor de libertad
precisamente en la medida en que, desde la
sensibilidad hacia la teodicea, deletrean -por
repetir aqu de nuevo el axioma del
monotesmo bblico- la rememoracin de
Dios representada por ellas en la
remembranza del sufrimiento ajeno.
Es cierto que semejante definicin de las
instituciones religiosas clsicas -la Iglesia-
difcilmente logra sustraerse a la sospecha de
negligente idealismo. Slo puede ser
ratificada si la institucin religiosa -la Iglesia-
reconcilia en s misma aquello a lo que su
memoria la obliga: la remembranza de Dios en
la evocacin del sufrimiento ajeno. Tampoco
la Iglesia est por encima de, sino bajo aquella
autoridad de los que sufren, que Jess, en la
parbola de Mt 25, ha establecido como
criterio del juicio final. A mi modo de ver, el
fracaso de la institucin religiosa -la Iglesia-
consiste hoy, sobre todo, en que ha desgajado
en exceso su memoria dogmtica de Dios de
la memoria de sufrimiento de los seres
humanos. Por eso, porque la autoridad de
Dios que ella anuncia no se refleja en la
autoridad de los que sufren, su apelacin a la
autoridad de Dios suena en ocasiones tan
fundamentalista.
 13. Dar una
memoria a
Europa: por una
Europa pluralista
contra una
Europa laicista

1. Un proyecto secular?
No es el cristianismo el nico que tiene hoy
problemas consigo mismo. Otro tanto le ocurre
a la Europa poltica; y, precisamente, por lo que
atae al cristianismo. Qu quiero decir con
esto? En las discusiones de los ltimos aos en
tomo a la aprobacin de la Constitucin de la
Unin Europea (ms exactamente, del tratado
para la Constitucin de la Unin Europea) poda
orse una y otra vez: Europa es un proyecto
secular y, por tanto, el cristianismo no tiene
lugar alguno en la Constitucin europea . Es
absolutamente necesario examinar este punto
con ms detenimiento; y, en concreto, tanto en
lo relacionado con el significado del trmino
secular como en lo referente a la neutralidad
religioso-cos- movisional de la Constitucin
europea que se sigue del proyecto secular
Europa. Pues existen dos versiones
radicalmente contrapuestas de tal neutralidad.
La una puede ser caracterizada como versin
laicista; la otra, como versin pluralista; y, segn
por cul de ellas se opte, el clima intelectual-
moral, el ethos de la nueva Europa, ser de
ndole laicista o de ndole pluralista.

198
 La versin pluralista del tratado de la
Constitucin no excluye la religin de la vida
pblica, sino que la obliga a confrontarse
pblicamente con el constitutivo pluralismo de
religiones y visiones del mundo. Y lo hace desde
la garanta que la Constitucin ofrece a la
libertad religiosa, que es definida tanto positiva
como negativamente, esto es, con la intencin
de que sea proteccin para la religin, pero
tambin proteccin frente a la religin.
PASSIONIS
MEMORIA

Por el contrario, la versin laicista (que, como

es sabido, slo resulta comprensible sobre el
trasfondo de una muy determinada conste-
lacin histrica en Francia) insiste en una
estricta privatizacin de la religin. En realidad,
no es neutral respecto de la religin, pues en su
concepto de neutralidad privilegia a la fuerza la
libertad religiosa negativa (en cuanto libertad
de toda religin). En su esencia, es anti-
pluralista. Una Constitucin europea de tenor
laicista avasallara de una manera
autnticamente fundamentalista a todas
aquellas constituciones nacionales en Europa
en las que se ha plasmado un modo diferente
(del fran-

199
cs) de abordar pblicamente la religin3".
Esta versin laicista, tal como se ha impuesto
en el actual texto constitucional, no persigue
una Europa secular, sino una Europa
secularista.
Es posible que hoy no sean pocos los que
perciban en esta versin laicista un ethos
constitucional para Europa que remite hacia
delante, que seala el camino hacia el futuro.
Yo, por mi parte, no puedo reconocer en ella
sino una suerte de visin ajada para Europa,
una visin ' que ignora la hoy creciente
percepcin de la contradictoria dialctica de
los procesos de una ilustracin
unidimensional y una secularizacin chata. La
versin laicista pretende someter (de forma,
por as decirlo, fundamentali sta) la vida
pblica europea a un paradigma no dialctico
de secularizacin.

2. Dialctica de la secularizacin?
En este contexto, me gustara ocuparme
brevemente de una discusin de filosofa de la
religin que est teniendo lugar hoy en
Alemania. Siempre he sentido curiosidad por
saber por qu la Escuela de Frankfurt, ms all
de su dialctica de la Ilustracin, nunca MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA
habl en realidad de una dialctica de la
secularizacin. Ahora parece que, por
ejemplo, en la ltima fase de J. Habermas se
abre la posibilidad de una traduccin
filosfica de las religiones sustanciales, una
traduccin en la que lo traducido no se
torna superfluo (J. Reikerstorfer), una
traduccin en la que la filosofa (de la religin)
no reemplaza, sin ms, al autntico lenguaje
de la religin en orden a prescindir de l en el
EN EL MUNDO

discurso pblico de la Modernidad y en las

propuestas de una integracin112 normativa del
pluralismo constitutivo de esta . Dejemos la
palabra a J. Habermas: Garantizar iguales
200
libertades ticas para todos re

201
 quiere la secularizacin del poder del Estado,
pero prohbe la excesiva generalizacin
poltica de la concepcin secularista del
mundo. Los ciudadanos secularizados, en el
ejercicio de su papel de ciudadanos del
Estado, no pueden negar por principio un
potencial de verdad a las imgenes religiosas
del mundo, como tampoco pueden cuestionar
el derecho de sus conciudadanos creyentes a
contribuir, en el lenguaje religioso que les es
propio, a las discusiones pblicas. La cultura
poltica liberal puede incluso esperar de los
ciudadanos secularizados que tomen parte en
los esfuerzos por traducir del lenguaje
religioso a otro lenguaje pblicamente
accesible 285contribuciones que sean
relevantes .
Esta definicin operacional de una
dialctica de la secularizacin en el marco de
las sociedades de discurso burguesas suscita,
sin embargo, preguntas aclaratorias crticas.
No subestima Habermas en su planteamiento
terico-discursivo el poder intelectual y crtico
de la base anamntica del discurso pblico,
que a travs de la tradicin judeo- cristiana no
slo se ha incorporado a la tica creyente, sino
tambin a la tica racional de la humanidad, y
que asimismo se refleja, por ejemplo, en el
entorno de la Escuela de Frankfurt, en concreto
en la metafsica negativa de W. Benjamn y
Th.W. Adorno286?

285 Cf. J. HABERMAS, Zwischen Naturalismus und

Religion, Frankfurt a.M. 2005, p. 322. En este
contexto, Habermas habla explcitamente de un
camino hacia una comprensin dialctica de la
secularizacin cultural.
286 Para ms detalles al respecto, cf. infra mis
reflexiones en 14 sobre el proceso de
fundamentacin, las cuales, bajo el ttulo Es hora
de volver a pensar dialcticamente: la memoria
202 passionis en el uso pblico de la razn, pretenden
recordar a los kantianos la dialctica poskantiana a
 3. Bajo el hechizo de la amnesia cultural
Es probable que nunca haya echado yo en falta
la base anamntica del discurso pblico con
tanta claridad como en las discusiones sobre el
tratado para la Constitucin de la Unin
Europea. Evidentemente, la apelacin a esta
base anamntica tendra que haber dado razn
de por qu y cmo una opinin pblica
orientada a la memoria puede ser, de hecho -
precisamente a la vista de la historia europea-,
fundamento del entendimiento y la paz,
demostrando que con ella no se lesiona de raz
ni se revoca uno de los ms importantes logros
PASSIONIS
MEMORIA

de la ilustracin polti

que est sujeto el uso pblico de la razn. Vase

igualmente J.B. METZ, Vernunft mit Leidensapriori,
en [K. Appel, W. Treitler y P. Zeillinger (eds.)]
Vernunftfhigerlvernunftbedrftiger Glaube, FS
Johann Reikerstorfer, Frankfurt a.M. 2005, pp. 25-
31.
 ca. Pues no son justamente los arraigados
recuerdos histrico-cultu- rales colectivos los
que siempre dificultan el entendimiento, los
que una y otra vez conducen a dolorosos
conflictos y dramticas enemistades
(internacionales tanto como nacionales), los
que hasta hoy sirven de alimento a todas las
guerras civiles, abiertas o latentes? Mi intento
de elaborar la memoria passionis como
categora bsica de la teologa en una opinin
pblica pluralista pretende salir al paso de este
peligro y esbozar al mismo tiempo una forma
de abordar la opinin pblica pluralista
accesible y exigible a todos los seres humanos,
sin replegarse por ello en la racionalidad formal
y meramente racio-procedimental de los
discursos287.
Sin embargo, a la vista del tratado para la
Constitucin de la Unin Europea, que
entretanto ha sido aprobado [N. del Traductor:
aunque no ratificado por todos los pases
miembros, lo cual ha conducido a su es-
tancamiento] , parece como si Europa hubiera

FJSHON I*.' COS LA VISTA PUESTA ES EL

perdido por completo su memoria, como si
hubiera sucumbido a esa amnesia cultural que
progresa de forma no dialctica y que, como
salta a la vista, muchos europeos tienen sin ms
por autntico progreso. Al final de este
progreso estara el biotecnolgico
experimento hombre, el cual ya no se dejara
limitar de forma normativa por recurso alguno
a la memoria. En la controversia pblica en
tomo a las imgenes del ser humano y los
valores, el cristianismo insiste en que el ser
MUNDO

humano no es slo un experimento de s

mismo, sino tambin -y de forma an ms
287 La pregunta que me inquieta en este asunto es
la siguiente: existe en la diversidad de religiones y
culturas, hoy irrevocablemente reconocida, un
criterio de entendimiento y convivencia vinculante
para todos y, en este sentido, capuz de ser
204 reconocido como verdadero? Al respecto, cf. supra
f
las reflexiones miro ductorias a 11.
fundamental- su propia memoria. Y la teologa
reivindica en el discurso racional
contemporneo la distincin entre racionalidad
tcnica y racionalidad anamntica. Su
insistencia en esta distincin responde al deseo
de apoyar la protesta de una poltica de la
memoria -para la que el ser humano era, es y
seguir siendo algo ms que (y distinto de) el
ltimo fragmento de naturaleza no sometido
todava a total experimentacin- contra la plena
autorreproduccin del ser humano en el
experimento biotecnolgico que se perfila en el
horizonte. Despus de todo, tampoco la poltica
de discurso imperante hoy en esta controversia
pblica puede defenderse contra su
avasallamiento por la cada vez menos
confinada bio-poltica, si no es recurriendo a
una semntica sobre el tema ser humano
alimentada por el recuerdo.
 El prembulo del tratado para la Constitucin
europea se 288 ocupa del clima intelectual-moral
de Europa ; en una palabra, del ethos
europeo, el cual es descrito ah exclusivamente
con atributos tan manidos y ahis- tricos como
cultural, religioso, humanstico. Pero, como
ya ha quedado dicho, la determinacin del
ethos europeo no es posible al margen de la
memoria histrica de su gnesis! Requiere
cerciorarse de las profundas estructuras
histrico-culturales de Europa, exige
mencionarlas! La democracia se basa
ciertamente en el consenso, pero el ethos
democrtico se apoya sobre todo en la
memoria. Lo cual, a su vez, da razn del hecho
y el modo en que los legados (cultura,
religin, humanismo) citados de forma
abstracta en la Constitucin de la Unin
Europea, lejos de haberse desarrollado con
independencia unos de otros, se hallan
diversamente entrelazados en recproca crtica
e inspiracin; y as es como impregnan el ethos
de Europa. Al fin y al cabo, no es casual que el
Estado neutral que garantiza y protege la
libertad religiosa -lo cual hace que ese Estado
sea secular- haya surgido precisamente en el
espacio cultural histrico marcado en parte por
la herencia judeo-cris- tiana. Por lo que
respecta a la comprensin y praxis de la libertad
religiosa, no todas las religiones son iguales! La
consideracin de esta desigualdad pertenece, a
mi juicio, a la responsabilidad por la cultura po-
ltica de Europa.

288 Al respecto, vase ahora tambin M. ZECHMEISTER,

Krise des Christentums - Krise Europas?:
206 Concilium (D) 41/3 (2005), pp. 266-270.
 Por eso la herencia judeo-cristiana, que en
un largo proceso histrico de aprendizaje ha
afirmado y desarrollado para s misma (no sin
resistencias internas) esta forma plena de la
libertad religiosa, debera ser mencionada
explcitamente entre las herencias de Europa;
precisamente con vistas a asegurar en la
prctica la plena libertad religiosa y el
pluralismo basado en ella289. En este sentido, en
noviembre de 2003, en una carta abierta al
entonces ministro alemn de Asuntos
Exteriores, propuse que la dbil e imprecisa
frmula que estaba previsto incluir en el
prembulo de la Constitucin (inspirndose en
PASSIONIS
MEMORIA

las tradiciones culturales, religiosas y

humansticas de Europa) se completara al
menos con una mnima precisin:
inspirndose en las tradiciones culturales,
religiosas -en especial, la judeo-cristiana- y
humansticas de Euro

289 Aqu no puedo profundizar (todava) en la

pregunta de hasta qu punto este postulado
suscita el problema de la llamada cultura europea
bsica y su compatibilidad con una opinin
pblica estrictamente pluralista. En cualquier caso,
tal cultura tendra que incluir la herencia de la
ilustracin poltica -en el sentido de una dialctica
de la Ilustracin (cf. Zum Begriff, 10).
 pa290. Lo cual, segn me asegur el ministro de
Asuntos Exteriores, fue imposible de aprobar en
la comisin constitucional, a causa de la opo-
sicin por parte de Francia y de Blgica.

4. El peligro de la auto-privatizacin del

cristianismo
Como siempre, la dialctica de la
secularizacin a que acabo de aludir no
conduce, en cualquier caso, a una opinin
pblica libre de religin, sino a una opinin
pblica pluralista desde el punto de vista re-
ligioso y cosmovisional, a una opinin pblica
en la que la libertad religiosa se plasma en la
prctica. A la vista de esta situacin, sobre el
cristianismo europeo se cierne, a mi juicio, un
nuevo peligro elemental. Ya no es -no, al
menos, en primer lugar- el peligro de una

MEMOUA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

privatizacin del cristianismo impuesta al
cristianismo desde fuera por el estado secular.
Se trata, ms bien, del peligro de que el
cristianismo, bajo la presin annima de una
opinin pblica pluralista desde el punto de
vista religioso-cosmovisional y cada vez ms
privatizada, cuestione su propia identidad y
misin. El cristianismo europeo no est
amenazado slo por los peligros de la auto-
secularizacin, sino tambin por los de la auto-
privatizacin de lo no secularizable.
EN EL MUNDO

Como he mencionado en el captulo anterior,

hace ya muchos aos intent desarrollar un
programa de desprivatizacin bajo la rbrica de
una nueva teologa poltica291. En el tiempo

290 En KNA del 28 de noviembre de 2003; vase

asimismo la entrevista que me realizaron en KNA
de 9 de junio de 2004 (Fr ein pluralistisches,
gegen ein laizistisches Europa).
291 Esta nueva teologa poltica no debe ser
confundida con aquella teologa poltica que,
208 desde el estoicismo, nos es conocida como parte
de la clsica divisin tripartita de la teologa:
transcurrido desde entonces se ha pasado a
una segunda fase de desprivatizacin, centrada
en la superacin de las tendencias a la auto-
privatizacin del cristianismo eclesial en
general.
En 12 he aludido ya a dos sntomas de esta
auto-privatizacin eclesial: por una parte, las
tendencias -de resonancias fundamentalis- tas-
a concebir la Iglesia como un pequeo
rebao, en el que Dios se convierte, por as
decirlo, en propiedad privada de la Iglesia; y,
por otra,

mtica, natural y poltica. Conforme al sentido de

esta divisin, la nueva teologa poltica pertenece,
si acaso, a la teologa natural (esto es, filosfica).
Al respecto, cf. J.B. METZ, Politische Tlu-olo gie, en
LThfO 8 (1999), pp. 392-394, as como infra 18.
 la tendencia cuasi-liberal a una iglesia de
servicios burguesa que, si bien contribuye al
encuadramiento privado de la vida en un
mundo de vida crecientemente difuso e
indescifrable, nada aporta a la configura cin
pblica de la vida. En el citado 12 he llamado
la atencin sobre el peligro y la forma en que el
decreto del Concilio Vaticano II Sobre la
libertad religiosa, singularmente importante y
meritorio en orden ;i la cuestin que nos ocupa,
pueda ser malinterpretado como una invita
cin a la auto-privatizacin de la Iglesia292. Pero
qu aspecto tendra un cristianismo que
lograra sustraerse con xito al peligro de su
auto-pri vatizacin en una Europa pluralista?
Es la pretensin pblica del cris tianismo
realmente compatible con la pluralidad? De
qu modo se puede hablar de la rememoracin
bblica de Dios en una opinin pblica
estrictamente pluralista? Y, por otra parte, qu
ocurrira si el uso pblico de la razn se
sustrajera a la dialctica de recuerdo y olvido y
buscara fundarse, por ende, de manera
exclusiva en el olvido? Esto es, qu ocurrira si
la amnesia cultural se impusiera
definitivamente en el uso pblico de la razn en
Europa293?

292 Cf. supra 12. Significativamente, este decreto es

el nico documento del Concilio cuyo borrador fue
formulado por la teologa norteamericana. En la
discusin teolgica del tema de la opinin pblica,
es indispensable tener en cuenta la diferencia entre
la cultura religiosa anglosajona-norteamericana y
la propia del continente europeo. Al respecto, cf.
Zum Begriff, 10,2.
293 Que no existe la nuda razn, ningn ncleo
de la razn absolutamente independiente de la
cultura y, en este sentido, culturalmente
descontextualizado por completo; que tambin el
concepto de razn pura est marcado por la
singularidad de un contexto, en este caso en
cuanto expresin de la cultura abstractiva del
espritu (greco-)europeo: esta conviccin
210 pertenece, a mi juicio, a las premisas de la razn
anamntica, cuyo carcter dialctico trato de
 Despus de todo lo dicho, es evidente que la
mencin de la herencia judeo-cristiana en la
configuracin de Europa no favorecera la ex-
clusin de otras tradiciones religiosas, sino que,
antes al contrario, posibilitara la convivencia
pacifica y fructfera en el espacio pblico plu-
ralista de Europa. A la vista del desarrollo
demogrfico de Europa, cada vez resulta ms
urgente un dilogo interreligioso entre
cristianos y musulmanes orientado a la
capacidad de aceptacin del pluralismo. Cmo
se sita, por ejemplo, el islam en lo referente a
la comprensin y prctica de la libertad
religiosa? Y en lo relativo a la siempre precaria
relacin entre monotesmo y pluralismo, entre
monotesmo y vio
PASSIONIS
MEMORIA

explicar infra en 14. Cf. mi ensayo Im Bann

kultureller Amnesie. Ein Beispiel aus Europa und
seine Konsequenzen (vanse al final del libro las
referencias bibliogrficas para 13).
 lencia? Y el cristianismo, por su parte, hasta
qu punto no se priva a s mismo -con la
resignada auto-privatizacin de la religin que
lleva a cabo- de su autntica capacidad de
aceptacin del pluralismo? La importancia de
estas preguntas y otras semejantes -a las que el
planteamiento laicista se cierra de antemano-
para la configuracin poltica y cultural de
Europa se pone de manifiesto, sobre todo, una
vez que ya no puede ser excluida la
incorporacin a largo plazo de Turqua a la
Unin Europea. En la anteriormente
mencionada carta al ministro alemn de
Asuntos Exteriores (con fecha de 23 de
noviembre de 2003) tambin se dice: La
mencin expresa de la herencia judeo-cristiana
de Europa exige, sin embargo, establecer un
criterio para las futuras negociaciones con
Turqua, algo sobre lo que hasta ahora apenas
se ha discutido, aunque afecta a la cultura
poltica. No ha sido el Corn, sino (sobre todo)
la Biblia la que ha impreso su sello en el
trasfondo religioso-cultural de la historia de
Europa. Lo cual tambin tendra que ser
reconocido por una Turqua deseosa de ser
aceptada en la Unin, pues Europa no puede ni
debe querer ampliarse al precio de la amnesia
cultural.
Un cristianismo que transmite el principio
bblico de la igualdad incluso en su versin
moral ofrece, conforme a las reflexiones de 11
y 12, un ethos basado en la autoridad de los
que sufren que, desde el reconocimiento del
pluralismo de nuestras circunstancias y
convicciones, puede revelarse como
universalmente vinculante. De ah que la teolo-
ga poltica no contemple posibilidad alguna de
renunciar a un derecho racional de carcter
universal mediado negativamente, en este
sentido, por la autoridad de los que sufren. Por
eso critica, asimismo, que se levante contra la
razn una sospecha generalizada de
212 incompetencia, al tiempo que intenta fundar las
pretensiones de universalidad de sta en el
carcter dialctico de la razn anamntica294.
** *

294 Para ms detalles sobre una metafsica negativa

con un a priori del sufrimiento, cf. infra 14,1.
 EXCURSUS:
EUROPA Y EL TERCER MUNDO
Cmo repercutira la capacitacin de Europa
para el pluralismo en sus relaciones con el
mundo no europeo? Qu relacin guarda el
universalismo de los derechos humanos -
nacido en Europa- con el derecho internacional
o de gentes y los derechos culturales de otros
pueblos, en especial los del llamado Tercer
Mundo? Ciertamente, la situacin actual (en el
proceso de globalizacin) manifiesta
potenciales de conflicto absolutamente nuevos,
caracterizados no slo por antagonismos so-
ciales, sino tambin -y sobre todo- por
antagonismos religiosos y culturales. En 11 he
intentado hacer justicia a las preguntas que de
ah se derivan con la propuesta de un programa
cristiano para el mundo estructurado en tomo
a la idea de compassio. Aqu, sin embargo, me
gustara llamar la atencin sobre puntos de
vista que -sin estar resueltos!- proceden de una
poca en la que el globo todava se poda
dividir sin problemas en Primer, Segundo,
Tercer (y Cuarto) Mundos.

1. La Europa de la ilustracin poltica

Los europeos somos todava universalistas;
actuamos movidos por la curiosidad, pero
tambin de forma insensible; seguimos siendo
considerados gentes que cruzan fronteras y
superan lmites, conquistadores y dominadores,
misioneros, exportadores -y siempre en todo
euro- cntricos. Qu hay de cierto en ello?
Qu ha cambiado? Qu es importante tener
en cuenta, de cara precisamente al
entendimiento de Occidente con el resto del
mundo?

214
 Permtaseme decir, en primer lugar, una
palabra sobre la importancia que an conserva
Europa, sobre la misin que todava tiene en el
mundo actual en relacin con el mundo no
europeo. Europa es el hogar cultural y poltico
de un universalismo que, en su esencia, resulta
estrictamente anti-eurocntrico. No me refiero
PASSIONIS
MEMORIA

aqu a la Europa del dominio racional y

comercial, ni a la Europa de la civilizacin
cientfico- tcnica, sino a la Europa de la
ilustracin poltica. Es cierto que, al principio, el
universalismo anhelante de libertad y justicia de
la Ilustracin no fue universal ms que en
sentido semntico y que, en su desarrollo
concreto, ha seguido siendo particularista hasta
hoy. No obstante, ha fundado una nueva
cultura poltica y hermenutica que aspira al
reconocimiento de la libertad y dignidad de
sujeto de todos los seres humanos. Lo cual, a la
vista de las preguntas que acabamos de
formular, sig
 nifica que el reconocimiento de la
autenticidad cultural no debe suponer la
renuncia al universalismo de los derechos
humanos desarrollado en las tradiciones
europeas. Juntamente con su profundizacin
teolgica, segn la cual la nica macro-
narracin que sigue teniendo vigencia es la
historia en cuanto historia de la pasin (de los
seres humanos), este universalismo de los
derechos humanos garantiza que el pluralismo
cultural no degenera en mero relativismo, que
el reconocimiento de los otros en su alteridad
conserva su potencial de verdad. Por eso habra
que reflexionar aqu detenidamente sobre el
siguiente axioma: los derechos humanos
suspenden el derecho internacional o de
gentes, los derechos humanos suspenden los
derechos culturales.
Sin embargo, me gustara abordar de
inmediato un punto que hace referencia
explcita a la relacin entre los dos continentes
(sic) de los que estamos tratando. Mi pregunta
crtica reza: no existen en la actual poltica
mundial dos raseros diferentes para hablar de
derechos humanos? Qu ha sido, qu es, del
derecho de expresin de los pases pobres de
esta Tierra en lo que se refiere a la dignidad y
libertad de sus habitantes? En la actualidad,
como se ha dicho, se debate la idea de que,
bajo determinadas circunstancias, los derechos
SIOXIS: coy LA VISTA PUESTA EN

humanos suspenden el derecho internacional.

Pero no es chocante el hecho de que en
Europa siempre pensemos espontneamente
en las situaciones de crisis de los pases pobres
en las que estaramos obligados a intervenir
para salvaguardar los derechos humanos? A
quin de nosotros se le ocurre pensar que
tambin los pases pobres podran tener
EL MUNDO

derecho a inmiscuirse en la poltica

internacional de los pases industrializados del
Norte y demandar una ms decidida
democratizacin de la economa mundial? A
quin de nosotros se le ocurre pensar que los JO
pases pobres podran tener derecho a
cuestionar la soberana de los pases ricos, los
cuales, a la postre, amn de ser responsables de
las catstrofes ecolgicas, han impuesto a los
pueblos y culturas pobres (e inmersos en otros
cauces de desarrollo) de esta Tierra una presin
de modernizacin y aceleracin que no slo no
fomenta en tales pases formas de vida a la
altura de la dignidad humana, sino que incluso
destruye las existentes?
As pues, no existen dos varas de medir
diferentes para hablar de derechos humanos?
Y no se ha hecho esta asimetra ms evidente
desde que lleg a su fin la Guerra Fra, y los ricos
y fuertes pases industrializados del Norte han
dejado de temer que los pases pobres de eslsi
Tierra puedan decantarse por el bando poltico
equivocado? No debera convertirse la Iglesia,
ubicada en la interseccin entre pases ricos y
pobres, en un valeroso lobby que presionara en
favor de estos pases po bres, de su derecho a
intervenir en la poltica mundial, de la igualdad

JO
 en lo relativo a los derechos humanos, y se
posicionara en contra de la opinin mayoritaria,
segn la cual los postulados de los derechos
humanos no son en realidad ms que
imperativos externos al sistema que deben ser
tomados en consideracin en el comercio
internacional? Al fin y al cabo, el reino de Dios
que anuncia la Iglesia no 295es indiferente a los
precios de dicho comercio .

2. Crisis del espritu europeo:

euro-esteticismo y euro-provincialismo
Pero dirijamos de nuevo la mirada a Europa.
Hace ya tiempo que en Europa impera un nuevo
ambiente, una nueva mentalidad. Un nuevo
espritu recorre Europa: una variante de lo que,
en la cultura intelectual, ha sido objeto de
debate bajo el nombre de posmodemismo.
Se ha difundido un cotidiano posmodernismo
de los corazones que vuelve a poner la
necesidad y la miseria del llamado Tercer
Mundo en una lejana an mayor y carente de
rostro. En la Europa moderna siempre ha exis-
tido algo as como un euro-darwinismo, el cual,
para m, se manifiesta en la proclividad de los
europeos a consideramos a nosotros mismos la
cima triunfante de la evolucin de la
humanidad y, al mismo tiempo, en nuestra
incapacidad para juzgarnos a nosotros mismos
con los ojos de nuestras vctimas. En la
actualidad, la mentalidad europea, el espritu
europeo (si se me permite emplear palabras tan
magnas), presenta dos rasgos -que me gustara
caracterizar como euro-esteticismo y euro-pro-
vincialismo- de crucial importancia para la
relacin de Europa con el llamado Tercer
Mundo.

206 295 Al respecto, cf. Unsere Hoffnung 1,6.

 Euro-esteticismo. A qu me refiero con este
trmino? Voy a intentar explicarlo sirvindome
de una ancdota. En otoo de 1989, el entonces
ministro alemn de Trabajo visit Polonia e,
impresionado por las transformaciones que
estaban producindose en aquel pas, dijo lo
siguiente: Marx ha muerto; Jess vive. Es, sin
PASSIONIS
MEMORIA

duda, una respetable declaracin confesional.

Pero se trata tambin de un diagnstico? En
muy escasa medida. Si hubiera deseado hacer
un diagnstico, en todo caso podra haber
dicho (al menos por lo que a Europa respecta):
Marx ha muerto; Nietzsche vive. Nietzsche
simboliza la sustitucin
 de la metafsica tarda, la filosofa de la historia
y la crtica de la sociedad por la esttica y la
psicologa. Consiguientemente, en la cultura
intelectual de la Europa contempornea existe
una tendencia a la esteti- zacin, a la
psicologizacin de la identidad europea. Con
impudicia
i metafsica se saquea la mstica y la
espiritualidad de las grandes cultu- ras
asiticas o lo que se tiene por tales. Y as, no
slo Europa, sino el mundo entero, se ve
abandonado, a la postre, a merced de lo que a
cada cual le gusta. El mundo es cocinado
segn los dictados de la nou- velle cuisine de
la Posmodemidad.
Pero no son este euro-esteticismo y este
euro-psicologicismo fenmenos de evasin o
de resignacin? No son manifestacin del
ambiguo travestismo de un cierto
pensamiento europeo de la habituacin a las
crisis y la miseria? Europa corre el peligro de
acostumbrarse a las crisis de pobreza en el
mundo, que cada vez adquieren un carcter
ms permanente. Lo cual contribuye a que
nosotros los europeos, encogiendo los
hombros, las deleguemos a una evolucin
social annima y carente de sujeto.

208
 Euro-provincialismo. Tambin este fenmeno me
parece un sntoma de la cultura intelectual de Europa,
la cual penetra ms y ms en la conciencia
diaria de la gente. A qu me refiero? Me refiero
a la nueva modestia posmodema, al

MEMORIA PASSIONIS: CON LA VISTA PUESTA

pensamiento de aminoradas pretensiones y de
escala reducida. Los grandes conceptos, que
por regla general han de ser interpretados de
forma utpica o visionaria, se han vuelto sospe-
chosos. Hablar de la historia, la sociedad, el
mundo..., se considera obsoleto, latentemente
totalitario. Con sus muy controvertidas
reflexiones sobre el fin de la historia, el
estadounidense Francis Fukuyama se convirti
a comienzos de la dcada de mil novecientos
noventa en ejemplo del nuevo espritu que

EN EL MUNDO
recorre Occidente o, si se quiere, el Norte: la
macro-historia ha llegado a su fin; ya no
quedan ms que micro-historias.
El espritu europeo prefiere las cosas ms
pequeas. Una nueva quimera de inocencia parece
haberse adueado del pensamiento europeo296. Se
manifiesta en la preferencia por los mitos que se
cuentan de espaldas a la historia en la que se sufre y
se muere297. El nuevo espritu

296 Como ya se seal en la descripcin de la pequea

moral en 3,2.
297 Para la idea de que slo en cuanto historia de la pasin
de la humanidad se pue- -
de hablar de la historia en el sentido de una
macronarracin, cf. infra las obser- 207 vaciones
pertinentes con que concluye 17.
 europeo valora la suspensin tica y poltica
que late en los mitos y cuentos. Tal es el
aspecto del culto intelectual a la nueva
inocencia europea. As principian las
estrategias espirituales para la inmunizacin
de Europa; as comienza la preparacin
intelectual de un pensamiento poltico del
apartheid en Europa; as se inicia lo que en
una ocasin he denominado provincialismo
tctico de Europa; as se despliega el euro-
provincialismo .

3. Perspectiva mundial desde la

memoria de Europa
Tal provincialismo contradice el universalismo
capacitado para la pluralidad, que tiene su
raz en la herencia judeo-cristiana de Europa
y se sabe guiado por la memoria passionis,
que cuida de que las normas de justicia que
han de regir las relaciones humanas no sean
aminoradas. Aun cuando se tenga en cuenta
la tragedia de la prdida de simultaneidad
ocasionada por los procesos de globalizacin,
un ethos arraigado en la memoria passionis
no puede resignarse a que los pobres sean,
por ejemplo, vctimas o rehenes de las
PASSIONIS

despiadadas oligarquas que los gobiernan.

MEMORIA

Y cul es el papel de la Iglesia en este

210
proceso? En su liturgia no debe representar
ningn poder poltico, sino que -a travs de
su representacin- ha de evocar aquella
impotencia poltica a la que sigue debindose
en su rememoracin de Dios, la cual se halla
entretejida con la remembranza del
sufrimiento. Si quiere evitar que su anamnesis
cl- tica de la pasin de Cristo degenere en
un mito alejado de la historia, no tiene ms
remedio que ejercitarse en una cultura
anamntica referida a la historia de la pasin
de la humanidad y extraer de ella horizontes
y mximas para su accin cristiana.
 Segunda
Parte
M
EMORI PASSIONIS:

PERSPECTIVAS EN
TORNO AL
PROCEDIMIENTO DE
FUNDAMENTACIN 1

212
14. Es hora de volver a pensar
dialcticamente: la
memoria passionis en el
uso pblico de la razn

La recomendacin que se formula en el ttulo (Es

hora de volver a pensar dialcticamente: la
memoria passionis en el uso pblico de la ra-
zn) tiene aqu su punto de partida en la

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

teologa. Se trata de alentar a un nuevo uso
pblico de la memoria passionis caracterstica
de la religin judeo-cristiana en la situacin
pluralista en que hoy nos encontramos. Esta
tradicin bblica no slo representa una oferta
para aproximaciones filosfico-hermenuticas y
literario-estticas (potenciales semnticos),
sino tambin una permanente provocacin para
nuestra opinin pblica, tan pluralista como
indescifrable, difusa 298
y, por ende, a menudo
generadora de apata .

1. El carcter dialctico de la razn

anamntica
En realidad, la irrupcin de cuestiones prcticas
y socio-histricas en el discurso sobre Dios se
inicia ya en el proceso de la Ilustracin europea
FUNDAMENTAC1N

con el primado que sta reconoce a la razn

prctica en el tratamiento de los problemas
metafsicos. Asumiendo tal perspectiva, la
teologa no renuncia a la responsabilidad
racional y orientada a la verdad de la fe y sus

298 Ciertamente, esta afirmacin presupone que el

cristianismo y su teologa aprendern a superar el
emergente peligro de una auto-privatizacin (cf. 12,
13 y 18).
214
tradiciones. No se sustrae sin ms al problema
clsico de la relacin entre fe y razn. Ms bien,
intenta tomarse en serio el hecho de que, a partir
de los procesos de la Ilustracin, este problema ha
de ser abordado en otro nivel: desde entonces, la
fe tiene que acreditarse ante -y ser transmitida a
travs de- una razn que, por su parte, en cuanto
libertad asociada a un sujeto, quiere plasmarse en
la prctica y llegar a s tambin en cuanto libertad
de los otros y, por ende, en cuanto justicia. Cmo
puede ser la fe cristiana, en este sentido, fides
quarens intellectuml Esta pregunta apunta a la
figura poltica de la llamada fundamenta-
 cin de la fe, rasgo distintivo del enfoque de
teologa299fundamental propio de la nueva teologa
poltica .
El cual no pretende haber superado la
Ilustracin sin haber pasado por ella con la cabeza
gacha. A diferencia de la razn orientada de ma-
nera trascendental o discursivo-procedimental
(diskursiv-verfahrensra- tional), acenta el
primado de la razn dotada para el recuerdo, o
sea, anamntica, sin cuyo saber aorante no slo
la conciencia religiosa autntica (esto es, dirigida
a Dios), sino tambin el saber de la libertad y el
sentido de la justicia caeran en el vaco. De
manera igualmente crtica, tal enfoque intenta
reaccionar frente a las contradicciones -dislo-
caciones- que en la actualidad se hacen
manifiestas en los concretos procesos sociales e
intelectual-culturales de la Ilustracin; y,300
en espe-
cial, a la hoy imperante amnesia cultural .
Si se entiende la explicacin del primado
kantiano de la razn prctica a la luz de la doble
dialctica poskantiana de sujeto y 301
objeto, por una
parte, y de teora y praxis, por otra ; si, por tanto,
en vez de una dialctica conceptual pura que
sostenga, a su vez, la pura idea de Dios, se
presupone una dialctica en la que el concepto se
busca a s mismo en la praxis y en la que el sujeto
llega a s mismo slo en el objeto (historia!), y
no en su subjetividad (historicidad), de modo tal
que la razn dialcticamente fundante se

299 As, por ejemplo, en el prlogo a la 5 edicin

alemana de GGG (Mainz 1992; no existe versin
castellana). Cf. la seccin conclusiva (Praktische Fun-
damentaltheologie als Politische Theologie: J.B. Metz)
PASSIONIS
MEMORIA

del trabajo de J. REIKERSTORFER,

Fundamentaltheologische Modelle der Neuzeit, en
[W. Kern, HJ. Pottmeyer y M. Seckler (eds.)] Handbuch
der Fundamentaltheologie, vol. 4,2, ed. mejorada y
actualizada, Tbingen 2000, pp. 243-264, aqu 262-
263.
300 Cf. supra 7-10.
301 Como intent hacer en una primera aproximacin
216en GGG.
interprete por completo a s misma en el foro
pblico de la historia, resistindose as -desde el
punto de vista de la teora de la razn y en cuanto
razn anamntica- a toda estricta separacin
entre gnesis y validez, entonces pierden todo
fundamento las objeciones que, apelando a Kant,
es posible plantear al primado de la razn prctica
que aqu se reivindica302.

302 Acento este punto contra J. Habermas y sus

reservas frente al concepto de razn anamntica de la
nueva teologa poltica. A mi modo de ver, estos
reparos responden al hecho de que Habermas, a raz
de su vuelta al Kant pre-dialcti- co, se ha
transformado de dialctico en mero hermeneuta
(cf. la rplica de J. Habermas a la exposicin de J.
REIKERSTORFER, Eine bersetzung, in der bersetzes
nicht berflssig wird. Jdisch-christliches Erbe in
vemunfttheo- retischer Bedeutung bei J. Habermas
und J.B. Metz, en [R. Langthaler y H.
Nagl-Docekal (eds.)]) Jrgen Habermas ber Religin,
Wien/Berln 2006. En su crtica a la razn anamntica
y al saber aorante a ella asociado, Habermas se
apoya en las observaciones crticas de R. Langthaler,
que ya he discutido en 5 (especialmente en la nota
159).
 Adems, el carcter dialctico de la razn
anamntica recin sealado desenmascara como
prejuicio racionalista la evaluacin meramente
historicista -y, por ende, negadora de toda
relevancia normativa- del vnculo entre historia de
la razn e historia de la fe303.
Sin embargo, en la actualidad existen en el
mbito de la teora de la razn posiciones que de
antemano consideran la idea de una razn do-

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

tada para el recuerdo contraria a la Ilustracin e
incompatible con la Modernidad. Al fin y al cabo,
la Ilustracin europea, en la figura de la razn
que ella desarroll y que hoy es dominante, no
logr superar un inveterado prejuicio: el
prejuicio contra el recuerdo. La Ilustracin fo-
ment el discurso y el consenso;
consiguientemente, en su crtica -justificada,
pero a la postre abstracto-totalitaria- a las
tradiciones religiosas, subestim el poder

FUNDAMENTACIN

303 Tal es la idea que gua la polmica de H. Albert

contra la pretensin racional de la teologa: En su
pensamiento, la teologa se encuentra marcada como
nunca lo haba estado hasta ahora por el prejuicio en
favor de determinados contenidos de fe. En cierto
modo, constituye el abuso profesionalizado e
institucionalizado de la razn al servicio de la fe (H.
ALBERT, Das Elend der Theologie, Hamburg 1979^, p.
218 186).
intelectual y crtico del recuerdo, 304
esto es, desa-
tendi la racionalidad anamntica . Y, sin duda,
parecen existir razones para la reserva crtica
frente a semejante figura de la racionalidad; pues
una razn guiada por el recuerdo, la razn
anamntica, puede ser rgano de entendimiento
y paz? Con tal caracterizacin de la razn, no se

304 El poder crtico e intelectual del recuerdo que

aqu defiendo no es concebible para R. Langthaler,
porque l -en su comprensin de la historia, fundada
de forma apriorstica (a travs de ideas racionales
necesarias)- establece de antemano una
contraposicin tal entre ratio y memoria que todo
concepto dialctico de razn, como el que yo
reivindico para la nueva teologa poltica, es superado
en dicha contraposicin. Ya la mera pregunta de si el
recuerdo, en caso de carecer de una referencia
fundante a una cognitio ex princi- piis, no quedara
en el aire y privado de toda fuerza prctico-
intelectual (R. LANGTHALER, Gottvermissen... [cit.], p. 68)
delata el punto de vista de una hermenutica de la
historicidad que desconoce la originaria importancia
de la praxis histrica incluso para una revelacin
histrica y el conocimiento de sta. La consecuencia
ltima de este planteamiento es que la historia recibe
su siempre amenazada inteligibilidad
exclusivamente de la subjetividad que la comprende.
Para la justificacin de esta crtica cf. la visin de la
dialctica histrica como doble dialctica de teora y
praxis, por una parte, y de sujeto y objeto, por otra,
que, en contraposicin a una mera dialctica de ideas
o conceptos, he defendido ms arriba.
 lesiona o revoca de raz un importante logro de la
ilustracin poltica'' No son justamente los
recuerdos histrico-culturalmente arraigados los
que una y otra vez dificultan el entendimiento
mutuo, los que repetida mente conducen a
dolorosos conflictos y dramticas enemistades,
los que hasta hoy alimentan todas las guerras
civiles, abiertas o latentes?
La razn anamntica adquiere su carcter
ilustrado y su legtima universalidad gracias a que
se sabe guiada por un determinado recuerdo, en
concreto por el recuerdo del sufrimiento, por la
memoria pas- sionis. Pero no como recuerdo del
sufrimiento referido a uno mismo (la raz de
todos los conflictos!), sino como recuerdo del
sufrimiento de los otros -como rememoracin
pblica del sufrimiento ajeno, incorporada de tal
manera al uso pblico de la razn que le imprima
su sello. La necesidad de dejar que el sufrimiento
hable con elocuencia es condicin de toda
verdad305. En esta frase de Th.W. Adorno, citada
aqu por segunda vez, se formula una pretensin
universal de la razn que, por una parte, va ms
all de la renuncia racio-procedimental a
pretensiones de validez, esto es, ms all de un
universalismo meramente procedimental; y, por
otra, declara no verdaderas todas las pretensiones
de validez universal que tengan su punto de
partida al margen o por encima de la historia
humana de sufrimiento. Este a priori del su-
frimiento y su universalismo negativo justifican -
en la forma de metafsica negativa- la pretensin
de verdad de la razn en tiempos de plu-
ralismo306. Despus de todo, la historia -en el
PASSIONIS

305 Th.W. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt a.M.

MEMORIA

1966, p. 27 [trad. cast.: Dialctica negativa, Akal, Tres

Cantos 2005].
306 Puesto que, en las circunstancias actuales, este
pluralismo es insoslayable, con vistas al entendimiento
mutuo resulta recomendable recurrir primordialmente
a una experiencia crtico-negativa: la experiencia de lo
humano amenazado, la experiencia de la amenaza de
220 la libertad, la justicia y la paz. En tal experiencia
sentido de una macro-na- rracin comprometida
con la verdad- slo existe en cuanto historia de la
pasin.

negativa late una fuerza elemental de mediacin.

Aunque no podamos ponemos de acuerdo de forma
directa y no mediada acerca de qu son,
positivamente, la libertad, la paz y la justicia, s
disponemos de una amplia experiencia comn de
cmo se manifiestan la falta de libertad, la ausencia de
paz y la injusticia. Esta experiencia negativa ofrece la
posibilidad de llegar a un acuerdo -no tanto en lo
referente al proyecto positivo de la libertad y la justicia
deseadas cuanto en la resistencia crtica contra el
espanto y el terror de la falta de libertad y la injusticia.
La ocasin que esta experiencia negativa brinda para
la solidaridad, esto es, la posibilidad de un frente
comn de protesta, debe ser percibida y movilizada.
Al respecto, cf. Zum Begriff, pp. 21 s.
 Con su concepto central de razn anamntica,
la nueva teologa poltica desea mantener la
pretensin de verdad de la razn y, con ello, la
fundamentabilidad jurdico-racional de la poltica
de los derechos humanos, en tanto en cuanto
reivindica la dialctica histrica de teora y praxis
que caracteriza las pretensiones de validez
universal inherentes a su concepcin de la razn
(y ello, contra la neutralizacin del carcter
dialctico de las mismas desde un punto de vista
racio-procedimen- tal). La nueva teologa poltica
basa el universalismo racio-procedi- mental en la
universalidad de la experiencia de sufrimiento,
vinculando as el a priori de entendimiento

MEMOUA MSSIOMS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

mutuo de la razn comunicativa y su ideal
discursivo con el a priori del sufrimiento de la
razn anamntica. A fin de cuentas, si en sus
procesos de bsqueda de entendimiento quiere
disponer de criterios reconocibles como
verdaderos, la razn no puede orientarse slo
por el sentido consensual del lenguaje, pues el
entendimiento no es fundamento de la
capacidad que la razn tiene para la verdad, sino
tan slo su consecuencia.
Por lo dems, a la luz de la razn anamntica,
un universalismo meramente procedimental
resulta cuestionable en diversos sentidos. No
presupone de modo abstracto e idealista una
antropologa en la que se postula un ncleo
de lo humano situado por encima de la historia
y la cultura y susceptible de ser completamente
descontextualizado, un ncleo en el que el ser
humano no se lleva ms que a s mismo y que
FUNDAMENTACIN

permanece inalterable a travs de todos los

peligros de la historia, como si no existiera una
fuerza intelectual del recuerdo a la que se halla
remitida la auto-comprensin del ser humano?
A mi modo de ver, la hoy tan encomiada
racionalidad meramente procedimental
depende en exceso de ese formalismo kantiano
que no logra escapar a la contraposicin de razn
y recuerdo -a diferencia de Hegel, quien busca
222
una nueva mediacin entre racionalidad formal y
racionalidad material en tanto en cuanto, a su
modo (que, si bien por otras razones, resulta igual
de problemtico), define la307razn recordando
narrativamente su historia .

307 En su sugestivo trabajo sobre el ltimo Schelling, A.

Hutter, apelando a mi concepto de recuerdo, ha
demostrado de manera convincente que slo una ra-
zn histrica puede oponer resistencia a las
tendencias naturalizadoras operantes en la
comprensin de la razn: La supresin de la
dimensin prctico- histrica en la racionalidad
contempornea no slo lleva a la limitacin y pro-
gresiva impotencia prctica de la razn moderna, sino
tambin, a modo de compensacin, a la habilitacin
de imperativos prcticos que ahora surgen de loniiu
irracional. Pero, frente a ellos, la crtica de Schelling
a la razn mitgciwi", esto es, naturalizada, no ha
perdido un pice de su actualidad y urgcnci (A.
HUTTER, Geschichtliche Vernunft. Die Weiterfhrung
dcr Kiinlisi lirn
Vernunftkritik in der Spatphilosophie Schellings,
Frankfurt a.M. 1996, p. 383). Lo cual, en nuestro
contexto, viene a significar que slo una razn que
sigue -dialcticamente- sobre la pista del olvido evita
ser presa del naturalismo.
 2. Una tica inmanente a la razn
El concepto de razn por el que se gua la nueva
teologa poltica no es moralmente indiferente: la
razn no genera el mundo moral, sino que est
inmersa a priori en l. Lo cual no supone una
limitacin de su autonoma, pero s una condicin
de la misma. La racionalidad humana se basa, para
su pretensin normativa, en la obediencia a la
autoridad de los que sufren y al saber aorante
que en ella se reconoce. Cuando considera tal
obediencia incompatible con su auto-determina-
cin, la racionalidad humana no sirve a una
superior autonoma de la razn, sino que
termina sometindose a la totalidad de la
racionalidad tcnica y convirtiendo a los seres
humanos en sbditos de la tcnica y sus procesos
de reproduccin308.
Prolongando crticamente las tradiciones que
afirman el primado de la razn prctica, la
autonoma de la razn es anclada aqu de forma
dialctica en un acto de reconocimiento, en el
reconocimiento de la autoridad de los que sufren,
de quienes sufren inmerecida e injustamente. Este
reconocimiento es lo nico que protege a la razn
frente a toda ins- trumentalizacin o
funcionalizacin, lo nico que justifica sus preten-
siones de universalidad en cuanto razn con un a
priori del sufrimiento de un modo no ideolgico y
capaz de suscitar asentimiento incluso en
circunstancias estrictamente pluralistas.
A mi juicio, la capacidad de verdad y, en
consecuencia, el universalismo de esta razn
agudizada por el sufrimiento pueden ser
vinculados sin problemas con el hoy alcanzado
status autnomo de la accin moral, siempre y
cuando se parta de que la autonoma y la
PASSIONIS
MEMORIA

emancipacin, lejos de comportar una abstracta

renuencia a obedecer, una pura negacin de
308 Para la distincin entre racionalidad tcnica y
224 anamntica, cf. 4, 11 y 13 del presente volumen.
toda autoridad, slo adquieren su dignidad
humana en el reconocimiento de una autoridad; a
saber, la autoridad de quienes sufren. El respeto
ante el sufrimiento histricamente acumulado
hace que la razn sea perceptora309 de un modo
que no cabe expresar sir

309 Traducimos as el trmino alemn vernehmend,

participio activo de vernehmen (percibir, aprehender,
tener experiencia de), verbo del que tambin deriva
Vernunft (razn). Por consiguiente, la razn es fiel a s
misma, parece querer decir el autor, slo en la medida
en que respeta el sufrimiento histricamente
acumulado [N. del Traductor].
 vindose de la abstracta contraposicin entre
autoridad y conocimiento a que suele recurrirse
para discutir -de forma no dialctica, por lo
general- el problema de la autonoma de la razn.
De esa contraposi cin parece pender asimismo la
idea de que la emancipacin constan ye el inters
a priori de la razn. En la dialctica de teora y
praxis propia de esta percepcin, la historia de
la pasin de la humanidad adquiere la forma de
una memoria peligrosa, s, provocadora.
En el carcter dialctico de dicha percepcin
se pone de manifiesto la improcedencia tanto de
la explicacin hermenutica previa como del
afianzamiento discursivo a posteriori de la
autoridad de los que sufren. Pues, frente a sta, la
obediencia lleva a la inteleccin. Lo primero no es
discutir sobre ella; frente a ella no cabe el
desacato en nombre de la autonoma de la moral.
En este sentido, el encuentro con el sufrimiento
ajeno es un estado de excepcin que
interrumpe la normalidad guiada por el olvido
y al que no subyacen otras reglas ms generales a
las que uno, por prevencin, pueda acogerse. Por
lo dems, todas las religiones y culturas de la
humanidad se hallan sometidas a esta autoridad,
la cual, bien mirado, resulta tanto religiosa como
culturalmente insoslayable. De ah que tambin
quepa formularla como el criterio que orienta el
discurso religioso y cultural en una situacin
globalizada310.

3. Consecuencias

310 A travs de la tradicin judo-cristiana y su tica de

convicciones (Ethosethik), el a priori del sufrimiento
ha penetrado no slo en la historia de la fe, sino tam
bin en la historia racional de la humanidad. Dicho a
priori se opone a la radi cal suspensin tica de la
razn en tanto en cuanto se resiste a la tentacin a
que sta se halla expuesta de sustraerse, en nombre
de su autonoma, a la provoca cin planteada por la
226 negatividad del sufrimiento.
A mi modo de ver, en el actual mundo de la
ciencia la racionalidad anamntica, con su a priori
del sufrimiento, funda y protege la forma
cognoscitiva de la aoranza, afianzando as el
elemental sentido especfico del trmino al que
las ciencias del espritu deben su nombre33'*. Pues
si el moderno saber cientfico (sobre el ser
humano) deja de respetar la aoranza, el propio
discurso sobre el ser humano se convierte en
antropomorfismo; entonces ya no es el ser
humano aquello de lo que se habla y se conoce,
sino tan slo la naturaleza (en cuanto susceptible
de ser totalmente objetivada), esto es, el ser
humano en cuanto naturaleza privada de
recuerdos y de la condicin de sujeto, en cuanto
ltimo fragmento de naturaleza todava no del
todo desentraado por medio de experimentos
biotecnolgicos o, como se dice ahora, antropo-
tecnolgicos.
Por lo que respecta en concreto a las teoras
contemporneas de la accin y a los
planteamientos ticos a ellas vinculados, de las
reflexiones expuestas hasta ahora se sigue lo
siguiente: las teoras de la accin y de la tica que
no conocen ya ningn a priori (negativo) corren el
peligro de ir -impotentes- a remolque de los
desarrollos polticos y la civilizacin tcnica. La
tica se convierte entonces en una mera tica de
la tolerancia, en una tica de la aceptacin o
justificacin, la cual, cri- teriolgicamente
desconcertada, ya no define fines y lmites de la
accin humana, sino que se circunscribe a intentar
reconciliar -a poste- riori!- dicha accin con las
constricciones objetivas y las relaciones
cientfico-tecnolgicas que afloran sin cesar. Lo
cual la priva de su competencia para asumir
cualquier responsabilidad. Y esa prdida no
puede ser compensada por la multiplicativa
proliferacin 311
de tales ticas que se constata en
la actualidad .
311 Tngase en cuenta que, en alemn, el trmino
 El a priori del sufrimiento de la razn
anamntica puede cuestionar crticamente -y ah
se manifiesta tambin en qu sentido se trata de
un a priori- las imgenes centrales y las teoras
profanas de la vida social y cultural. Entre las
preguntas que les plantea se cuentan, por
ejemplo, las siguientes: si las sociedades de
discurso postradicionales, que se han
desentendido del a priori de la memoria del
sufrimiento, consiguen realmente ir ms all de la
lgica de mercado; si siguen estando guiadas por
una visin de la responsabilidad por los dems
con anterioridad a toda relacin de intercambio
o competencia; y si todava pueden defender en
el mbito poltico relaciones asimtricas de
PASSIONIS
MEMORIA

reconocimiento -en forma de solicitud por

quienes se hallan amenazados y se convierten
en vctimas. Con tales interrogantes, la razn
anamntica, agudizada por el sufrimiento, toma
parte en la disputa pblica sobre los fundamentos
de la convivencia humana con vistas a desplegar
sus posi-

ciencia (y sus derivados, en este caso cientfico) se

usa en el sentido amplio de cuerpo de doctrina
metdicamente formado y ordenado, no en el sentido
ms restringido que presupone la contraposicin de
ciencias y letras, a veces prevalente en castellano.
A este respecto, vase tambin infra la seccin 2 de
16, en concreto el prrafo que concluye con la nota
228 362 [N. del Traductor].
bilidades de protesta. De qu otra manera, si
no, cabe situarse en nuestra situacin
(caracterizada como postradicional) ante un
pensamiento de la libertad que se niega a
reconocer las tradiciones que fundamentan y
estimulan en general el inters por la libertad?
Pues cuando se sustrae a la fundamental
dialctica de recuerdo y olvido, el uso pblico
de la razn, en vez de tornarse objetivo, se
basa unilateralmente en el olvido y fomenta la
amnesia cultural imperante. Acaso nuestra
cultura poltica no depende en ltimo trmino
del presupuesto de una rememoracin que
supera la autorreferencialidad de los
individuos a travs del respeto por las

'OYIS; PERSPECTIVAS ES TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

historias de sufrimiento, convirtindose as en
fundamento tanto de las reservas culturales
de la democracia liberal como del
reconocimiento de la dignidad de los mundos
culturales que nos son extraos?
Ahora bien, qu consecuencias especficas
tiene para la teologa el uso pblico de la
razn en una sociedad pluralista reivindicado
por la memoria passionisl
En primer lugar, ese uso pblico inserta el
discurso sobre Dios en la dialctica de
recuerdo y olvido -una dialctica fundamental
y relevante para el mbito pblico-, obligando
FUNDAMENTACIN

as a la temporalizacin de la lgica de
fundamentacin de la teologa. La idea de
Dios no puede seguir siendo explicada como
intemporal condicin trascendental de
posibilidad del conocer humano. No en vano,
ella misma resulta amenazada por su
temporalizacin, por las tinieblas del sufrimiento
humano312.
En segundo lugar, la memoria passionis deroga
312 Ya hay voces que, al respecto, hablan de un nuevo
totalitarismo, del tol al i I n-
rismo del siglo xxi: el sometimiento del mundo de la
vida al dictado do la ru- i
cionalidad puramente tcnica y sus promesas. (
 todas aquellas fun- damentaciones y todos
aquellos afianzamientos del discurso sobre Dios
que operan al margen o por encima de la historia
humana de sufrimiento e intentan eludir de ese
modo la confrontacin del discurso sobre Dios
con el problema de la teodicea. All donde esta
dimensin pblica de la razn -desarrollada
epistemolgicamente en forma de razn
anamntica- desaparece, la historia de sufrimiento
y la historia de salvacin son desgajadas por
principio de tal modo que no puede menos de
suscitarse el problema abstracto-terico de cmo
conciliar a posterior i el discurso sobre Dios con
las experiencias de sufrimiento de los seres
humanos. Pero, de esa forma, un concepto de
razn en ltimo trmino ahistrico y no dialctico
es responsable de que el drama de quienes sufren
sea suavizado y convertido en una pregunta
meramente pas

230
toral, as como de que se neutralice la relevancia
pblica de la memo ra passionis.
Por ltimo, la cuestin de la teodicea -que aqu
no responde al p;i radigma de la teodicea
epicreo-filosfica (liquidada por Kant), sino al
paradigma bblico-apocalptico de teodicea- se
convierte en la pregunta teolgica; en la pregunta
escatolgica por excelencia, tan irreso luble como
inolvidable; en la pregunta para la que, por
nuestra parte, no disponemos de respuesta
alguna; en esa pregunta de ms que la teologa
siempre tendra que transformar en una pregunta
dirigida a Dios en demanda de explicacin. Pues
si la teologa quisiera superar por medio de una
respuesta conclusiva la no-identidad que esta
cuestin de la teodicea impone a su discurso
sobre Dios; si intentara tranquilizarse en lo
concerniente a esta cuestin -en lo concerniente
a esta especie de crisis de la teologa-
recurriendo a la lgica, pasara por alto una di-
ferencia crucial en todos los sentidos, a saber, la
diferencia escatolgica entre el concepto
teolgico de Dios y Dios mismo. Esta diferencia
escatolgica atraviesa -con una funcin variable,
segn el caso- todos los mbitos de enunciados
teolgicos, incluida, por ejemplo, la cristo-
logia313. Pues tampoco ella suprime (aufhebt) sin

313 De donde se sigue que tal temporalizacin de la

lgica teolgica elude la dicotoma entre teologa
natural y teologa revelada sobrenatural. Esta idea
responde a la intuicin de que para el cristianismo, en
sentido estricto, no existe ms que una historia,
porque el discurso de las dos historias menoscaba
de forma dualista la seriedad y el riesgo de la vida
histrica. En realidad, no hay una historia universal y,
junto a o por encima de ella, una historia de la
salvacin. No; la historia de la salvacin de la que habla
la teologa cristiana no es otra que la historia universal
marcada por la esperanza -continuamente amenazada
y controvertida, pero indestructible- en la justicia
universal, esto es, en la justicia tambin para los
muertos y sus sufrimientos pasados; la historia uni-
versal en la que tambin existe esperanza para los
sufrimientos pasados.
231
 ms la forma fundamental de la aoranza de Dios
(tal como se expresa en el pensamiento bblico
sobre el tiempo con su a priori del sufrimiento:
dnde para (bleibt) Dios?); ms bien, la agudiza.
No slo la biografa del Israel bblico, sino tambin
la biografa del cristianismo termina con un
clamor apocalptico, con un grito
cristolgicamente exacerbado314.
Sin embargo, la concepcin de teodicea aqu
esbozada, no contraviene, en el fondo, una regla
fundamental de la razn humana que ya fue
expresada en el conocido principio de economa
de G. de Occam (razor en ingls, la navaja)? En
nuestro caso, este interrogante se podra
formular, por ejemplo, como sigue: no es
aconsejable por motivos

MEMOttlA PASSIONIS. PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

PASSIONIS
MEMORIA

FUNDA MENTACIN

232314 Cf. supra 2.2.

racionales dejar estar, olvidndose de ella, una
pregunta para la que, como se reconoce, no hay
respuesta? Pero qu ocurrira si un da los seres
humanos no pudieran defenderse de la desgracia
existente en el mundo ms que con el arma del
olvido; si slo pudieran construir su felicidad
sobre el despiadado olvido de las vctimas, sobre
una cultura de la amnesia segn la cual el tiempo,
supuestamente, cura todas las heridas? De qu
se alimentara entonces la rebelin contra el
sinsentido del sufrimiento injusto e inmerecido
que hay en el mundo?; de dnde vendra la
inspiracin para preocuparse por el sufrimiento
ajeno y para la visin de una nueva y mayor
justicia? Qu salida quedara, entonces, si tal
amnesia cultural se consumara en la humanidad,
si el uso pblico de la razn ya no incitara a la
interrupcin de la normalidad guiada por el
olvido? El discurso sobre Dios que, en la dialctica
histrica de teora y praxis de la razn anamntica,
se interpreta como teodicea no significa en modo
alguno un estril aplazamiento -hasta que se
desvele el misterio de Dios- de las experiencias
humanas de pasin que claman al cielo. Pues ese
discurso slo puede ser formulado como
pregunta aclaratoria dirigida a Dios desde la
praxis solidaria de la memoria passionis, que se
resiste a la desaparicin en el olvido colectivo del
sufrimiento inmerecido e injusto existente en el
mundo.

233
 15. La razn anamntica en el
discurso cientfico
contemporneo315.
Consideraciones de cara a la
determinacin del sentido
especfico de las ciencias del
espritu
1. Mundo de la ciencia y mundo de la
vida
Dentro del habitual planteamiento binario de
la ciencia, hasta ahora se distinguan las
ciencias del espritu en cuanto ciencias
comprensivas, en cuanto disciplinas
hermenuticas, de las ciencias de la
naturaleza, principalmente explicativas; o,
PASSIONIS
MEMORIA

con una terminologa no tan orientada a

Dilthey, sino al neokantianismo, entre las

315 Para el primado de la pregunta dnde para

(bleibt) Dios?, cf. mi ensayo Theologie versus
Polymythie oder Kleine Apologie des biblischen
Monotheismus, en [O. Marquard (ed.)] Einheit und
Vielheit, Hamburg 1990, pp. 170-186 [trad. cast.:
Teologa contra polimitismo,o una breve apologa
del monotesmo bblico, en J.B. METZ, Por una cultura
de la memoria, Anthropos, Barcelona 1999, pp. 135-
157]. Para el sentido temporal del discurso sobre
Dios, cf. J. REIKERSTORFER, Politische Theologie als
negative Theologie, en [Id. (ed.)] Vom Wagnis der
234 Nichtidentitt, Mnster 1998, pp. 11-49.
ideogrficas ciencias del espritu 316 y las
nomotticas ciencias de la naturaleza . En
esta determinacin de las ciencias del espritu
estrictamente immanente al sistema de las
ciencias, queda desatendido un punto de
fundamental importancia para la dignidad
cognitiva y el sentido especfico de las ciencias
del espritu: en las ciencias del espritu, el
mundo de la vida se adentra en la ciencia. Las
ciencias del espritu son el lugar en el que las
ciencias adquieren conciencia de que no son
simplemente ciencias. La ciencia es siempre un
proyecto socio-histrico. Lo que hoy
llamamos ciencia es, sin lugar a dudas, un
proyecto europeo, un proyecto de la
Modernidad europea. La criatura tiene, pues,
un nombre histrico y un hogar social. Este
cercioramiento del carcter de proyecto socio-
histrico de toda ciencia tal vez sea irrelevante
para las ciencias de la naturaleza; pero, por lo
que hace a las ciencias del espritu, es
condicin indispensable para la salvacin de
su sentido especfico317.
316 Aqu no puedo ocuparme de la pregunta de si
el concepto Geisteswissenschaften (ciencias
humanas o, ms a la letra, del espritu) est siendo
reemplazado hoy progresivamente por el
concepto Kulturwissenschaften (estudios
culturales
o, ms a la letra, ciencias de la cultura) y, en caso
de que la respuesta sea afirmativa, qu
consecuencias puede tener.
317 Cf. H.G. GADAMER, Das Erbe Europas, Frankfurt
1989 [trad. cast.: La herencia
de Europa, Pennsula, Barcelona 2000], Pertinentes
a este respecto son igualmente las discusiones
sobre el proyecto de la Modernidad en J.
HABERMAS, Die Moderne - ein unvollendetes
Projekt, en Kleine politische Schriften (1- IV),
Frankfurt a.M. 1981 [trad. cast.: Ensayos polticos,
Pennsula, Barcelona 2002], as como en Id., Der
philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf
Vorlesungen, Frankfurt a.M. 1986 [trad. cast.: El
discurso filosfico de la Modernidad, Taurus,
Madrid 1993].
235
2. Las ciencias del espritu: un proyecto
de la Ilustracin
Cmo se puede preservar, pues, la integridad,
el sentido especfico del espritu de las ciencias
del espritu? Mi propuesta recomienda recurrir
al carcter de proyecto socio-histrico de toda
ciencia al que acabo de aludir, a la
comprensin de la ciencia como proyecto de
la Modernidad europea. Bajo tal perspectiva,
el surgimiento de las ciencias del espritu no
habra que localizarlo tanto en el idealismo
alemn y en el espritu alemn que en ste
se manifiesta, sino ms bien -remontndonos,

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

en cierto modo, un paso ms atrs- en el
espritu de la Ilustracin europea, en ese
espritu de la Ilustracin europea que nosotros
durante mucho tiempo creimos haber
superado en el espritu alemn, cuando en
realidad no habamos pasado por l. La
discusin sobre la Ilustracin se centr en
exceso en el imperio de la razn.
Consiguientemente, los procesos de la
Ilustracin fueron entendidos como liberacin
de una razn instrumental, de una razn
dominadora de la naturaleza, que termin
exacerbndose en una barbrica lgica de
sometimiento. Este proceso, que ya fue
desvelado por La dialctica de la Ilustracin
(de Th.W. Adorno y M. Horkheimer), tendra
que ser interpretado como expresin fatal de
una ilustracin abstractamente demediada.
No se debe pasar por alto, sin embargo, que
FUNDAMENTACIN

el riesgo de tal truncamiento se halla inscrito

en el propio proceso de la Ilustracin. Pues el
espritu ilustrado nunca se ha esclarecido a s
mismo sobre un prejuicio que le es connatural:
el prejuicio frente a la razn anamntica,
frente al poder intelectual del recuerdo. A fin
de cuentas, segn las consideraciones de
teora de la razn que hemos desarrollado
hasta ahora, no slo existe una memoria
sometida a examen por el discurso de la razn,
sino tambin una memoria que orienta tal
discurso.
No obstante, frente a las impugnaciones
globales a la Ilustracin que de nuevo circulan
en la actualidad, es preciso insistir en que el
espritu de la Ilustracin no es, en esencia, el
espritu de un despiadado racionalismo, el
espritu de una insensible razn abstracto-
totalitaria y de una antropologa de dominio
en ella enraizada, sino el espritu de
una razn pblica que quiere plasmarse en la
prctica en forma de libertad, no slo propia,
sino tambin de los dems. Esta concrecin
prctica en una nueva cultura poltica de
libertad subjetiva e intersubjetiva puede ser
considerada el rasgo distintivo del espritu de
la Ilustracin. Y, en cuanto tal, no es algo que
se aada de forma compensatoria, por as
decirlo, a la Modernidad europea y a sus
procesos de modernizacin; ms bien, tendra
que guiar toda modernizacin que no desee
acabar en pura voluntad de poder, en el
sentido de factibilidad universal. Pero quin
preserva este espritu? Y cmo ha de ser
preservado?

3. Ms que taller de
reparaciones de la
Modernidad, lugar natal y
residencia de sta
El ttulo de este apartado est formulado
atendiendo a la muy discutida tesis de O.
Marquard sobre la competencia y el deber
compensatorio de las ciencias del espritu
respecto de los daos ocasionados 318 en el
mundo de la vida por la modernizacin . Por
lo que atae a la crtica expresada entre tanto
contra esta propuesta, no debera olvidarse
que, en Alemania, ha estimulado a las ciencias
del espritu a hacer frente con mayor decisin
a la crisis que las acecha y a defenderse con
sus propios medios, por ejemplo, contra las
humillaciones administrativo-burocrticas
que hoy estn a la orden del da.
318 O. MARQUARD, ber die Unvermeidlichkeit der
Geisteswissenschaften, en Apologie des
Zuflligen. Philosophische Studien, Stuttgart
1986, pp. 98-116 [trad. cast: Apologa de lo
contingente. Estudios filosficos, Institucin
Alfonso el Magnnimo, Valencia 1999].
 No obstante, O. Marquard renuncia a llevar
a cabo una reflexin crtico-social sobre la
situacin de las ciencias del espritu (la cual, a
mi modo de ver, forma parte constitutiva de
ellas). El toma la sociedad tal como es, con las
constricciones tecnolgicas impuestas por la
modernizacin; y dentro de este marco dado,
reflexiona sobre el sentido especfico de las
ciencias del espritu. Su concepcin no incluye
-quiz sea ste ya un rasgo tpicamente
posmodemo?- ninguna pregunta aclaratoria
dirigida, con intencin afn a la de la crtica de
PASSIONIS
MEMORIA

las ideologas, a una sociedad que, con su

sobredeterminacin tecnolgica y econmica
del espritu, se hunde en la carencia de sujeto
y de historia. Marquard, adversario declarado
de lo que l llama grandes mitos (sobre
todo, del monotesmo), deja intacto el gran
mito de la universal factibilidad, que configura
la sociedad moderna como ningn otro. De
este modo, se
ahorra la pregunta de si este gran mito no
estar devorando desde hace tiempo el
espritu que l querra movilizar para
compensar los daos de modernizacin
ocasionados por ese mismo mito.
Por eso, sin ignorar algunas importantes
sugerencias de Marquard, me gustara
presentar un punto de vista distinto del suyo,
de cara a salvaguardar el sentido especfico de
las ciencias del espritu.
Las modernas ciencias del espritu son
ciencias ilustradas, ciencias garantes de la
libertad, explicaciones y defensas de la
libertad del sujeto en el mbito de la ciencia,
que, por su parte, pertenece a la definicin
del mundo moderno de la vida. En cuanto
tales, las ciencias del espritu no son talleres de
reparacin de la Modernidad europea, sino
lugar natal y residencia de sta. Lo cual,
ciertamente, tambin las obliga a una
indeclinable vigilancia crtica de la sociedad y
les impone una cierta responsabilidad
poltica319. Las ciencias del espritu tiran
piedras contra su propio tejado, traicionan su
sentido especfico, cuando hoy, exorcizando al
sujeto, propician su propia interdiccin.
Ciertamente, la presin de de-
subjetivizacin es grande; la expulsin del
espritu de las ciencias320
del espritu goza de una
coyuntura favorable . Las ciencias del
espritu se ven expuestas cada vez ms a la
319 Sin embargo, tambin las ciencias de la
naturaleza se ven obligadas a intervenir cada vez
ms en el discurso pblico, al menos si no quieren
dejar que la financiacin para la investigacin
bsica -al principio ms bien poco prctica- se
vea reducida a causa del creciente inters (de la
poltica) en la aplicacin tecnolgica de los
conocimientos cientficos.
320 Vase ya, por ejemplo, [F.A. Kittler (ed.)]
Austreibung des Geistes cius den
Geisteswissenschaften, Paderbom - Mnchen -
Wien - Ziirich 1980.
presin annima de asimilacin a las ciencias
de la naturaleza y sus procedimientos. El
sistema binario de las ciencias se viene abajo
sin estrpito. Tambin las ciencias del espritu
parecen cada vez menos interesadas en la
base subjetiva del saber. Desde el punto de
vista de la epistemologa, tambin ellas, en su
atesmo metodolgico, consideran
progresivamente el discurso sobre el ser
humano, sobre el sujeto y su libertad, como
mero antropomorfismo321. Quienes se dedican
a las ciencias del espritu ya no aparecen, ya
no cuentan, en las ciencias que ellas mismas
cultivan. Si lo hicieran, la mayora de ellas
pensaran tal vez que se trata de un residuo de
la Europa de antao. Y, sin embargo, tal
presencia de la persona en la ciencia sigue
constituyendo hoy el sentido especfico de las
ciencias del espritu, supuesto que stas no
quieran convertirse en ciencias de la
naturaleza y tecnologas subalternas.

321 Para el contexto de estas afirmaciones, cf. supra

4.
 No me causa problema alguno ver confirmada
mi opinin por un europeo de antao llamado
Kierkegaard. En un apunte de su diario (dirigi-
do presumiblemente contra Hegel y la
inclusin [Aufhebung] por parte de ste de la
contraposicin entre sujeto y objeto en el
desentraado au- to-movimiento del espritu
absoluto), escribe: En la relacin con su
sistema, a la mayora de los pensadores
sistemticos les ocurre como a un hombre que
construye un grandioso castillo y, sin
embargo, vive en un granero adyacente: ellos
mismos no viven en sus imponentes edificios
sistemticos. Pero eso, en asuntos
intelectuales, siempre ha sido y ser una
objecin decisiva322. Sin embargo, esta
objecin parece tener cada vez menos peso.
Tambin en las ciencias del espritu se prefiere
confiar en la llamada teora de sistemas, segn
la cual no existen sujetos, sino slo sistemas
autorreferenciales, en los cuales, ms que la
espontaneidad subjetiva del espritu (qu
idea tan vetero-europea...!), dominan
impulsos evolutivos carentes de sujeto. Las
ciencias del espritu se entienden cada vez
ms a s mismas como ciencias de la
informacin cibernticamente organizadas y
ciencias semiticas orientadas a la de-
construccin. En vez de mostrar como
manifestaciones de la libertad comunicativa
de los sujetos los segmentos del mundo de la
vida a los que ellas se hallan preferentemente
referidas -tales como el lenguaje, la historia, la
educacin, el arte, la religin-, afianzndolos
desde un punto de vista hermenutico,
proceden a propsito a su de-subjetivizacin.

322 S. KIERKEGAARD, Die Tagebcher, selecc. y trad. de

H. Gerdes, vol. 2, Dsseldorf/Kln 1963, p. 42
~1 [trad. cast. del orig. dans (basada en la ed.
226 italiana, seleccionada y traducida por C. Fabro):
Diario ntimo, Planeta, Barcelona 1993].
 Entre el mundo de la ciencia y el mundo de la
vida se abre un vaco. Las ciencias del espritu,
si reivindicaran ese nombre, tendran que ce-
rrar ese vaco, en lugar de agrandarlo. O es
que entre tanto se han quedado, en cuanto
ciencias ilustradas, sin funcin alguna,
absolutamente en paro? Se ha consumado
sin ellas el proyecto socio-histrico de la
Modernidad europea? Y con qu resultado?

4. Recursos garantes de la libertad

Las ciencias del espritu son ciencias ilustradas:
dnde est su intervencin crtica en los
sntomas amenazadores del sujeto que
PASSIONIS
MEMORIA

manifiesta nuestro mundo de la vida323? Lo s:

la crtica de las ideologas no go

323 Para la amenaza de desvanecimiento del sujeto

de la Ilustracin o de los proce-
sos de ilustracin, cf. J.B. METZ, Wider die zweite
Unmndigkeit, en [J. Rsen, E. Lmmert y P. Glotz
(eds.)] Die Zukunft der Aufklrung, Frankfurt a.M.
1988, pp. 81-87 [trad. cast.: Contra la segunda
inmadurez. De la relacin entre Ilustracin y
cristianismo, en J.B. METZ, Por una cultura de la
memoria, Anthropos, Barcelona 1999, pp. 66-73],
za en la actualidad de ningn predicamento.
Sin embargo, habra que suscitarlo de nuevo:
en inters del sentido especfico de las
ciencias del espritu, pero tambin por el bien
de nuestra cultura poltica. Pues, despus de
todo, ante el asalto de la tcnica y la
economa, no se hallan los polticos y los
cientficos del espritu en el mismo barco?
Dentro de la Universidad, las ciencias del
espritu se baten hoy en retirada. Y tal es
tambin, a mi parecer, la situacin en que se
encuentra la poltica: en retirada ante el
avance de los imperativos sistmicos -se

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

supone que poltica y moralmente
indiferentes- de la tcnica y la economa. La
democracia poltica no slo est expuesta a
amenazas externas, sino tambin a peligros
internos, caseros en cierto modo. Sigue
siendo realmente la poltica el ama en la casa
de la democracia?
Evidentemente, para existir, nuestra
democracia requiere un esfuerzo cultural.
Tambin la democracia es un asunto del
espritu. Y, en concreto, de ese espritu que no
quiere plasmarse en la prctica principalmente
en forma de tcnica y economa, sino como
libertad solidaria. Pero de dnde obtiene la
democracia poltica sus recursos garantes de
la libertad? La libertad, en el sentido en que la
entiende nuestra cultura poltica, no se limita
a ser una consecuencia de la idea (propia de la
teora de sistemas) de que los sistemas
FUNDA MENTACIN

econmicos y tecnolgicos de gran

complejidad ya no pueden ser dirigidos de
manera centralista. La libertad poltica tiene un
sentido distintivo, que viene garantizado por
los esfuerzos de memoria y educacin. Quien,
en nuestro mundo de la vida, marcado por la
civilizacin cientfica, subestima o niega el
sentido especfico de las ciencias del espritu
renuncia a la memoria pblica de la que vive y
se alimenta tal libertad. Pero eso requerira la
habilitacin o restitucin de las ciencias del
espritu en cuanto ciencias de la cultura que se
ocupan de la libertad propia de los sujetos, en
cuanto ciencias garantes de la democracia.
Pero cmo? No hace ya mucho tiempo que
numerosos cientficos del espritu han
desertado de este ideal y presentan ahora su
pretensin de cientificidad en el lenguaje de
las tecnologas de la informacin y la
codificacin, carentes de sujeto? Tales
cientficos del espritu, que hace ya tiempo
que se despidieron del mito del sujeto y del
ser humano, no han sucumbido a nuevos
mitos? No se difunden precisamente entre
los cientficos del espritu los
 nuevos mitos informticos (J.
Weizenbaum)? Como dijo un lingista (!) en
un congreso sobre cultura y tecnologa en el
siglo xxi, slo la actual generacin de
ordenadores est en condiciones de estimar
cmo ser, en lo referente al diseo de
circuitos, disposicin de chips y optimizacin
del rendimiento, la generacin que les
suceder. Con ello parece que, por primera vez
en la era humana de la historia universal, est
teniendo 324lugar una evolucin a nuestras
espaldas . No se estiliza y eleva aqu al
ordenador -que no puede recordar nada,
porque no olvida nada- a sujeto de una
historia de evolucin?

5. Una cultura de la comunicacin

comprometida con el recuerdo
Las tradiciones bblicas no slo pertenecen a
la historia de la fe, sino tambin a la historia
intelectual del cristianismo325. Y, a su vez, el
cristianismo fundado en el espritu de su
herencia bblica forma parte de la historia
intelectual de Europa y, a travs de ella, de la
historia de la constitucin
(Konstitutionsgeschichte) de una razn que
quiere plasmarse en la prctica como libertad
solidaria vinculada a la condicin de sujeto326.
Lo cual slo podra ser ocultado por una
ilustracin demediada. De igual modo, la
cultura de la razn comunicativa, perseguida
PASSIONIS

con afn en la actualidad en nombre de una

MEMORIA

Ilustracin integral, slo podr superar la

apora de la truncada Ilustracin si intenta
324 [G. KAISER, D. MATEJOVSKI y F. FEDROWITZ (eds.)] Kultur
und Technik im 21. Jahrhundert, Frankfurt a.M.
1993.
325 Para ms detalles al respecto, cf. infra 16.
326 Cf. Zum Begriff, 9; y, en el presente volumen,
246 14.
cerciorarse -rememorativamente: cmo, si
no?- de los contenidos semnticos de los que
se nutre tanto el alma de la religin bblica
como el inters por la libertad aneja a la
condicin de sujeto. El discurso cientfico que
tiene como objetivo la comunicacin no
puede disponer a discrecin de esta semntica
que se alimenta del recuerdo. Es ms bien sta
la que atraviesa aqul (en recproca prioridad
de discurso y anamnesia [s/c]). La vigencia de
una cultura comunicativa ilustrada no se
puede desgajar de manera meramente
discursiva de su gnesis! En este sentido, para
prosperar, toda cultura de la comunicacin ha
de saberse obligada por el recuerdo. Eso es lo
que intent expresar a travs de la
determinacin del carcter dialctico de la
razn anamntica327, que se opone a la estricta
separacin entre gnesis y vigencia.

327
247 En el capitulo precedente: 14.
 Tal dialctica de la razn se halla fundada en un
saber fronterizo, al margen del cual difcilmente
puede ser salvado el sentido especfico bsico de
las ciencias del espritu dentro del moderno mundo
de las ciencias. Esta racionalidad anamntica
entendida de modo dialctico apunta a una forma
concreta de saber: la aoranza. La cual refuerza el
sentido especfico del espritu en las llamadas
ciencias del espritu y tiene su lugar junto a ellas,
siempre y cuando stas no renuncien a s mismas,
asumiendo un lenguaje sistmico crecientemente
tecnomorfo y carente de sujeto, ni conciban al ser
humano slo como experimento, olvidando que
tambin es memoria de s mismo. Este saber
aorante que demora e incluso interrumpe el
proceso de objetivacin -esta conciencia de que, en
la objetivacin cientfica, siempre hay tambin algo
que cae en el olvido- es hoy marginado hasta el
extremo en la epistemologa. Lo cual determina la
cada vez mayor falta de ubicacin de las ciencias
del espritu en el conjunto del actual mundo de las
ciencias, as como la creciente sospecha acerca de
su superfluidad. Pero cuando el saber cientfico no
echa nada en falta, a la postre ya no es el ser huma-
no lo que es conocido, sino slo la naturaleza o, si
se quiere, el ser humano en cuanto naturaleza
carente de todo recuerdo y de la condicin de
sujeto. En este sentido, esa forma de saber
dialctico que es la aoranza refuerza el sentido
especfico de las ciencias del espritu en tanto en
cuanto stas son tenidas por comunicacin de una
cultura de libertad solidaria y 328 responsable de
carcter subjetivo e intersubjetivo .

328 La racionalidad anamntica aqu esbozada no

se gua por un recuerdo vago e impreciso, sino
por un recuerdo determinado: el recuerdo del
sufrimiento ajeno. En cuanto tal, ste garantiza el
universalismo dbil de dicha racionalidad,
confrontndola desde el principio con el mbito
de la llamada teodicea. La nueva teologa poltica,
tal como yo intento desarrollarla, es -con sus
categoras bsicas: la memoria passionis y la
Esta cultura es una deuda que Europa tiene con un
mundo que hace ya tiempo que ella conquist
desde el punto de vista cientfico-tc- nico e
industrial. La diversidad tnico-cultural de nuestro
mundo, su policentrismo cultural, probablemente
slo podr ser salvaguardada si, en el llamado
intercambio entre culturas, las ciencias del espritu
en especial ponen de relieve la dignidad
comunicativa del lenguaje reme

MEMORIA PASSIOXIS: PERSPECTIVAS EX TORNO AL PROCEDIMIEXTO DE

FUXDAMENTACIN

interrupcin del pensamiento que ella oca-

siona- ante todo una teologa sensible a la
teodicea; al respecto, cf. mi prlogo a la 5a edicin
alemana de GGG (Mainz 1992; no existe versin
castellana) y los artculos sobre el tema de la
teodicea que all (nota 20) cito, as como el fun-
damental ensayo de T.R. PETERS, Conversio ad
passionem, en |U. Engel y Th. Eggensperger
(eds.)] Wahrheil. Recherchen zwischen
Hochschohtstik untl 22*) Postmoderne, Mainz
1995, pp. 264-275.
morativo (frente a la presin asimiladora del
lenguaje argumentativo de-subjetivado, propio de
la metafsica griega, as como frente al hoy
imperante lenguaje cientfico de la racionalidad
occidental), anclndolo en una cultura
hermenutica del reconocimiento de los otros en su
al- teridad. Igual que en Europa existen tipos
distintos, incluso contrapuestos, de racionalidad, as
tambin existen formas distintas, incluso
contrapuestas, de eurocentrismo. Lo que a los
europeos se nos recrimina como eurocentrismo
no radica, en realidad, en que hayamos ex-
portado y proyectado en el mundo demasiada
Europa, demasiado espritu europeo, sino antes al
contrario: demasiado poco. O, ms exactamente,
que siempre hayamos extendido y presentado en el
mundo, de un modo en extremo insensible (y a
menudo violento), una Europa demediada. Aqu se
reclama la contribucin de las ciencias del espritu,
las cuales todava se entienden a s mismas como
ciencias de una Ilustracin no truncada, como
agencias socialmente institucionalizadas de un
espritu que, en cuanto libertad vinculada a la
condicin de sujeto, tambin se quiere plasmar en
la prctica, justamente, como libertad de los otros.
16. Atenas contra Jerusaln? La
ocultacin de la naturaleza
esencialmente anamntica del
espritu europeo

Lo que hoy llamamos Europa329 y que, como tal,

hemos aprendido a conocer en el curso de una
historia bimilenaria, est marcado funda-
mentalmente por el espritu griego, tanto como por
un cristianismo en el que muy pronto se puso en
marcha una estrategia -ambigua y grvida de
consecuencias- de repudio de su origen

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

jerosolimitano. Ya en 2.2 he sealado que el
cristianismo atenu la originaria importancia del
Israel bblico mediante la llamada teora de la
sustitucin y, al mismo tiempo, con su
conversin en teologa, ocasion una suerte de
truncamiento del espritu del cristianismo.

1. En torno al debate sobre la helenizacin

del cristianismo
Este truncamiento del espritu del cristianismo,
tan grvida de consecuencias para la historia de
la razn europea, me gustara explicarla por
medio de una alusin al debate en torno a la
llamada helenizacin del cristianismo, un
debate que ya comenz en el Renacimiento,
pero que a nosotros aqu slo nos interesa en su
FUNDAMENTACIN

versin ms reciente.
Por helenizacin del cristianismo se
entiende, como es sabido, la recepcin de la
filosofa tardo-griega, helenista, en el
cristianismo; proceso que, por una parte,
contribuy a la universalizacin del cristianismo

329 Para este punto, cf. sobre todo las reflexiones de 13.
251
 y, por otra, a la configuracin de su forma
dogmtica. Este efecto de dogmatizacin llev al
telogo liberal A. von Hamack a condenar dicha
helenizacin en cuanto proceso de auto-
enajenacin del cristianismo. Otros historiadores
del dogma y telogos sistemticos, tanto
evanglicos como catlicos, lo contradijeron y lo
contradicen. Y ello, no slo en aras de la defensa de
un cristianismo dogmtico, sino tambin por mor
de un cristianismo reflexivo y argumentativo que,
ms all de todo positivismo de la fe y toda retrica
fiducial exacerbada al estilo celota, intenta
desplegar su pretensin de universalidad con argu-
mentos: precisamente a travs de la recepcin del
espritu griego330.

330 Lo cual, sin embargo, lleva por consecuencia a

definiciones del cristianismo ta-
les como: El cristianismo es la sntesis entre la fe de
Israel y el espritu griego ofrecida en Jesucristo (J.
RATZINGER, en [F. Knig y K. Rahner (eds.)] FMropa.
Horizonte und Hoffnung, Graz - Wien - Kln 1983, p. 68).
Pero no quiere decir esto que la fe viene de Israel, y el
252 espritu (exclusivamente) de Atenas?
 Pero no hemos olvidado tal vez que el
cristianismo no slo debe mucho, muchsimo, al
espritu griego, sino que tambin ha fracasado
repetidamente ante l? De este fracaso tenemos
noticia ya, como es sabido, en la primera historia de
la Iglesia escrita en el cristianismo: los Hechos de
los Apstoles narran la intervencin de Pablo en el
Arepago de Atenas. Es cierto que Pablo logr all
entenderse con los griegos sobre un Dios
desconocido. Sin embargo, cuando se refiri a lo
que vincula indisolublemente a los cristianos con
las tradiciones judas, esto es, cuando habl de la
escatologa y la apocalptica, del Dios que resucita
a los muertos, unos se burlaban, otros decan: Te
escucharemos sobre este asunto en otra ocasin.
Y as Pablo abandon la asamblea (Hch 17,32s).
Sin pretensin alguna de subestimar, y menos
an negar, el significado del espritu griego para el
cristianismo, no cabe obviar la pregunta: acaso no
hizo Israel ninguna propuesta intelectual al
cristianismo y a Europa? Claro que existe esa
propuesta. Existe el descubrimiento del tiempo
como tiempo limitado, en cuyo horizonte el mundo
se transforma por primera vez en un paisaje
histrico. Existe el pensamiento de la alianza como
memoria, como rememoracin histrica capaz de
dar a la libertad que es aneja a la condicin de
sujeto y a la libre alteridad de los dems mucho
ms valor que el intemporal 160 pensamiento del ser y
la identidad de origen griego . Relacionado con lo
anterior est lo que yo llamo la constitucin
esencialmente anamntica del espritu, abordada
una y otra vez en este libro, la161cual -como he
intentado mostrar en otro lugar - no puede ser
identificada, sin ms, con la anamnesis platnica,
PASSIONIS

alejada del tiempo y la historia. El cristianismo no

MEMORIA

aport esta cons-

 titucin anamntica del espritu al espritu
europeo y a la historia intelectual europea, por
lo que qued en deuda con ellos. Me gustara
indicar de un modo muy sucinto la
importancia de esta prdida o, cuando menos,
ocultacin.

2. El cisma entre la anamnesis cltica y la

cultura anamntica
Dnde se da en Europa una contracultura que
represente una alternativa a la expansiva civilizacin
del olvido? Dnde una cultura de la re-
membranza, una cultura de la memoria que

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

preserve la identidad humana de las caticas
turbulencias de nuestra sociedad de la
aceleracin? Dnde una identidad que no
est impermeabilizada a la desgracia ajena, al
sufrimiento, al sufrimiento pasado? Cmo
afrontan los cristianos europeos esta situacin
de crisis? Ciertamente, del cristianismo puede
decirse tambin que no slo tiene memoria,
sino que es esencialmente memoria:
recuerdo de la pasin, muerte y resurreccin
de Cristo. Adems, el cristianismo ha
conservado y desarrollado su naturaleza
rememorativa de una forma absolutamente
cltica. Pero ha cultivado en suficiente
medida esta constitucin rememorativa de su
culto a fin de que ste no quedara aislado de
la memoria histrica, protegindolo as de la
sospecha de ser una mera mitificacin? Es
evidente que el cristianismo presente, aunque
FUNDAMENTACIN

conoce una anamnesis cltica, no posee una

cultura anamntica o, en el mejor de los casos,
tan slo posee una cultura anamntica muy
dbilmente desarrollada. El cisma entre
anamnesis cltica y cultura anamntica
existente en el cristianismo se remonta, a mi
juicio, a la historia de su segregacin del
254
judaismo, cuya cultura anamntica, por su parte,
est enraizada en la anamnesis cltica (del Exodo),
en la fiesta y en la rememoracin litrgica.
Con todo, la anamnesis cltica de los cristianos,
junto con el credo cbicamente proclamado, habla
siempre de acontecimientos histricos.
Eso es lo que diferencia a toda anamnesis cltica de
las mitologas gnsticas. La fiesta de la esperanza
no se desarrolla al margen o por encima de la
historia de la pasin; es expuesta de antemano de
tal modo que se adentra en sta, alimentando la
resistencia contra la amnesia cultural hoy vigente.
Pero no renunci el cristianismo, me pregunto una
y otra vez, demasiado apresurada e
incondicionalmente a la cultura rememorativa
bblica, en beneficio de una cultura del todo
abstracta y conceptual, de origen bsicamente
helenstico? Esta ausencia de cultura anamntica se
remonta justamente a la prdida o, cuando
menos, -233
 ocultacin de la constitucin anamntica del
espritu -al igual que el cisma existente en la
teologa entre la racionalidad guiada por el re-
cuerdo y la guiada por el concepto: un cisma que,
en variantes sin cuento, atraviesa la historia de la
teologa moderna.
Tal constitucin anamntica del espritu no es
equiparable a la memoria historiogrfica, tan
meritoria como imprescindible. Est ms pro-
fundamente arraigada que nuestra visin cientfica
de la historia. Se resiste tambin a ese olvido que
anida en toda objetivacin historizadora del
pasado (por muy necesaria e inevitable que sta
sea). En este sentido, el historicismo es, a sus ojos,
una forma singularmente pertinaz de olvido.
Si estoy en lo cierto, as es como, desde la
llamada disputa alemana de los historiadores
(1987, Deutscher Historikerstreit), el punto de vista
de la historizacin del nacionalsocialismo y sus
crmenes se ha impuesto ms o menos en la ciencia
histrica. Sin embargo, por lo que respecta a
Auschwitz, para m permanece abierta la pregunta
de cmo se puede conservar memoria de un horror
que amenaza sin cesar con sustraerse a la
percepcin historiogrfica. Probablemente, eso s-
lo es posible para una historiografa que est
sostenida por una cultura anamntica, esto es, por
una cultura de la memoria consciente incluso del
olvido que domina en toda objetivacin
historizadora. Pero hasta qu punto es
cognitivamente vinculante una cultura de la me-
moria as definida?
Qu significa, por ejemplo, la obra literaria de E.
Wiesel para la memoria de Auschwitz; Qu
significa la literatura de A. Solzhenitsyn para la
memoria de los gulags'! La discusin sobre la
fuerza cognitiva vinculante de este lenguaje de
la memoria es quiz un problema tpicamente
alemn. Acaso no nos guiamos en el mbito
PASSIONIS
MEMORIA

lingstico germnico por la concepcin de que

256
slo ha de ser considerado respetable desde el
punto de vista cognitivo aquello que se puede
demostrar de forma cientfica, entendiendo
ciencia, sin embargo, en un sentido
consiguientemente amplio (de modo tal que, por
ejemplo, tambin la teologa y la filosofa son
subsumidas)? Como es sabido, en el mbito
lingstico anglosajn domina, por el contrario, un
concepto ms restringido de ciencia, la cual, con
todo, no se hace presente en la opinin pblica con
pretensiones de exclusiva intimacin cognitiva. La
ciencia coexiste con otras formas de culturas
cognitivas o con medios no cientficos
cognitivamente vinculantes. Es cierto que, de un
tiempo a esta parte, tambin entre nosotros, en el
mbito germano-hablante, comienza a imponerse
esa ms restringida comprensin de ciencia,
aunque aqu carecemos de una alternativa
reconocible que tenga tanta
 dignidad cognitiva y tanta reputacin social
como es el 331
caso en el mbito lingstico
anglosajn .
Las tradiciones, con las que uno ha de estar
familiarizado para poder reflexionar sobre ellas no
se transmiten ante todo a travs del lenguaje
reflexivo de la ciencia, sino primordialmente a

MEMORIA PASSIONI^: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

travs del lenguaje narrativo de la vida diaria.
Una cultura que no quiera sucumbir a la
amnesia, una cultura que no desee perder por
completo la memoria impregnante de la vida,
ha de disponer, en este sentido, de una suerte
de cultura narrativa332. La narracin y el narrar
son tan importantes, incluso para la identidad
humana y la configuracin de la vida, porque
lo que el ser humano es -as como lo que
puede opinar de s y lo que puede esperar-
tiene que ser pensado necesariamente con la
vista puesta en una coalicin entre quienes
viven en el presente y quienes, con el tiempo,
se han ido con virtiendo en muertos,
olvidados, vctimas, vencidos. Sus visiones y su
sabidura pertenecen al patrimonio de la
humanidad. A tales creaciones nunca se puede
acceder por el camino que pasa por la
reconstruccin historiogrfica. Eso slo es FVNDAMENTACIN
posible narrando contra el tiempo, contra el
mundo del olvido, en el que ste es el criterio
de normalidad. O, dicho de otra forma: una
ciencia histrica que no cuente con el apoyo
de la literatura ser imprescindible e
331 Comprese tan slo la diferente valoracin del
ensayo literario, es ms, la diferente funcin
cognitiva de la literatura en ambos espacios
lingsticos. Para esta observacin, cf. mi
contribucin Die Verantwortung der Theologie in
der gegenwrtigen Krise der Geistes
Wissenschaften, en [H.-P. Mller (ed.)]
Wissen als Verantwortung, Stuttgart - Berlin - Kln
1991, pp. 113-126.
332 Para un posicionamiento explcito al respecto, cf. infra
17.
258
importante desde el punto de vista formal, pero
nunca podr reemplazar las reservas de sabidura
que lo humanum necesita para defenderse.

3. Las competencias de la razn anamntica

Ahora bien, en un texto titulado Israel und Athen
oder: Wem gehrt die anamnetische Vernunft?
[Israel y Atenas, o a quin pertenece la razn
anamntica?]333, J. Habermas subraya, refirindose
crticamente a

333 En Diagnosen, pp. 51ss; ms tarde tambin en J.

HABERMAS, Vom sinnlichen
Eindruck zum symbolischen Ausdruck, Frankfurt a.M.
1997, pp. 98-111 [trad. cast.: Fragmentos filosfico-
teolgicos: de la impresin sensible a la expresin
simblica, Trotta, Madrid 1999; el artculo est
traducido tambin cu IK. | Mendieta (ed.)] Israel o
Atenas. Ensayos sobre religin, teologa y racionali- 224
dad, Madrid 2001, pp. 171-183]; en este contexto, cf.
asimismo L. NACH., DUN
verhllte Absolute. Religionsphilosophie Motive bei
Habermas und Adorno: Mesotes (1994), cuad. 2, pp.
176-193; ID., Gibt es ein Interesse zeitgenssischer
Philosophie an der Theologie?, en [J. Reikerstorfer
(ed.)] Zum gesellschaftlichen Schicksal der Theologie,
Mnster 1999, pp. 39-48.
 m, que ese espritu anamntico del pensamiento
bblico sobre el tiempo que yo reivindico fue
incorporado hace ya tiempo a las tradiciones
modernas de la razn prctica. Son realmente as
las cosas? En cualquier caso, de momento me
mantengo en la pregunta escptica que en otros
lugares he planteado a J. Habermas. Es cierto que
l ha reaccionado con mayor sensibilidad que la
mayora de los intelectuales alemanes frente a la
catstrofe de Auschwitz, y que pocos se han
mostrado tan resueltos e influyentes a este
respecto como l. Todo eso puede leerse en sus
Ensayos polticos. Por eso, tanto ms sorprendente
me resulta que Auschwitz no desempee en sus
escritos ningn papel de carcter fundamental
sobre la razn comunicativa: ni siquiera es men-
cionado! En este punto, no se ha distanciado
demasiado pronto de Adorno334? Y no se refleja en
la divisin de sus escritos -por un lado, lo
particular-histrico de los ensayos polticos; por
otro, lo universal- vinculante de lo filosfico- un
secreto miedo del posmetafsico335 a la dialctica de
la razn dotada para el recuerdo ?
En estos Ensayos polticos se puede leer la
impresionante observacin de que Auschwitz ha
334 No es casual, por otra parte, que sean precisamente
voces judas las que, en la filosofa contempornea,
llaman la atencin sobre la naturaleza fundamen-
talmente anamntica de la razn perceptora del
mundo: los originarios miembros de la Escuela de
Frankfurt, W. Benjamin y Th. W. Adorno, quien todava
pudo objetar a la abstracta idea de autonoma de la
Ilustracin que la tradicin o el recuerdo es, en cuanto
momento mediador de sus objetos, connatural a toda
razn crtica; pero tambin E. Bloch, H. Jonas, F.
PASSIONIS

Rosenzweig y E. Levinas, quienes, pese a sus diferencias

MEMORIA

y antagonismos, parecen coincidir en la idea de que el

pensamiento es rememoracin, y que la razn no
escindida posee una estructura profunda de ndole
anamntica. Al respecto, cf. B. TAUBALD, Anamnetische
Vernunft. Untersuchungen zu einem Begriff der neuen
Politischen Theologie, Mnster 2001.
335 Para una exposicin ms detallada al respecto, cf.
supra 14.
260
lesionado profundamente el vnculo comunicativo
entre todo lo que lleva rostro humano336. Pero no
debera tal afirmacin tener su peso tambin para
una teora de la comunicacin y de la razn
comunicativa? O es que la teora de la
comunicacin cura todas las heridas? Cmo
habra que hablar, entonces, de lo que sigue

336 J. HABERMAS, Eine Art Schadensabwicklung (Kleine

Politische Schriften VI). Frankfurt a.M. 1987, p. 163 [trad.
cast.: Ensayos polticos, Pennsula, Barcelona 2002],
 siendo una desgracia, de lo que no puede ser
sanado, de lo que no desaparece tras el
escudo de la amnesia cultural, de lo que no se
deja encerrar en la impermeabilizada
normalidad? Cmo habra que hablar, si es
que es posible hacerlo, de lo que requerira
una clase de perdn diferente del perdn que
dispensa el tiempo, del que decimos que todo
lo cura, y diferente tambin del perdn
impartido por la teora, que sana y
restaa todas las heridas? Qu queda, si se
consuma esta amnesia cul
tural? Qu queda? El ser humano. Qu ser
humano? La apelacin a la auto-conservacin
del ser humano me parece demasiado
abstracta en este caso. Con no poca frecuencia,
brota de una antropologa que se de- '
sentendi hace ya tiempo de la pregunta por

MEMORIA PJSSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

el mal y de la mirada im
pregnada de teodicea a la historia de la
humanidad; de una antropologa que olvida que
no slo el individuo humano, sino tambin la
idea de ser humano, es vulnerable, incluso
destruible.
Quiz se dir (con J. Habermas) que tales
preguntas han dejado de ser competencia de la
razn; que, en todo caso, son expresin de una
razn rgida y escrupulosa que quiere recordar
demasiado y que, por tanto, corre peligro de no
recordar nada que pueda ser sostenido racio-
nalmente. No obstante, sin lugar a dudas es
competencia de la razn recordar que no slo
existe una historia superficial de la especie
humana, sino tambin una historia profunda, la
cual es vulnerable de medio a medio. Acaso no
ha dejado Auschwitz por los suelos la frontera
metafsica y moral de pudor entre los seres
FVNDAMENTACIN

humanos? No consiste una de las tareas ms

nobles de la razn en su uso pblico, por tanto,
en agudizar la memoria humana y oponerse a
un pensamiento que, con el fin de asegurarse un
carcter
262 universalmente vinculante, se instala
por encima o al margen de la historia humana
de catstrofes? La resistencia a ese tipo de
pensamiento no escapa, en mi opinin, a las
competencias de la razn; antes bien, contribuye a
realizar las posibilidades ms humanas e ilustradas de
sta, la obliga al recuerdo y la prepara contra el
olvido337. Sin embargo, cuando se acepta una
contraposicin de ratio

337 Para la fundamental y especulativamente insoslayable

dialctica de recuerdo y olvido que obliga a la
temporalizacin de la lgica (teolgica) de fundamenta-
cin, cf. mi ensayo Gott und Zeit. Theologie und
Metaphysik an den Grenzen der Moderne: StZ 125/3
(2000), pp. 147-159. El tratamiento de la cuestin de la
teodicea (supra 14) alude a una atribucin adicional de la
razn anamnti- ca agudizada por el sufrimiento. Vase all
tambin la discusin sobre cmo la razn anamntica
cumple con el llamado principio de economa (razor, na-
237
vaja) de G. de Occam.
 y memoria de carcter no dialctico, ese
concepto de historia profunda -una historia en
la que tambin la naturaleza o idea del ser
humano se muestra amenazada y vulnerable; una
historia que impone precisamente la dialctica de
recuerdo y olvido, esto es, la resistencia
rememorativa (A la vista del peligro338)- se
pierde de vista.

4. Conflicto de culturas
El conflicto de Europa con otras culturas, por
ejemplo, y sobre todo con el islam, tambin se
puede describir perfectamente como un conflicto
entre mundos culturales guiados por el recuerdo
y mundos culturales guiados por el discurso. Al
proceder as, se hace evidente que las culturas
guiadas por la memoria tienen perceptibles
desventajas respecto de las culturas guiadas por
el discurso. Plantean impedimentos singulares a la
modernizacin; paralizan la curiosidad, recelan
del experimento, ritualizan el mundo de la vida y
aprecian demasiado la mera repeticin. Las
implicaciones fundamentalistas de todo ello
saltan a la vista. Sin embargo, qu seran las
culturas sin ningn tipo de memoria vinculante,
las culturas que estuvieran orientadas
exclusivamente al discurso y cerradas a la
dialctica histrica, esto es, las culturas estricta-
mente postradicionales en las que ya slo
existiera una memoria dominada por el discurso,
pero no una memoria orientadora del discurso?
En tales culturas, seran los seres humanos, a la
postre, algo ms que experimentos de s mismos,
esos seres humanos que, en las aceleradas
turbulencias que generan, corren el peligro de
perderse ms y ms a s mismos? Sobre la base de
PASSIONIS
MEMORIA

la amnesia cultural, cmo va a superar el

Occidente europeo los retos y conflictos que tiene

264 338 Cf. supra 9.

ante s? Tanto el futuro de la Modernidad europea
como el reconocimiento de la dignidad de los
mundos culturales extraos dependen de la
salvacin de una cultura anamntica guiada por la
remembranza del sufrimiento ajeno. Soy
consciente de que lo anterior no representa una
respuesta suficiente a un problema demasiado
grave, aunque s una renovada indicacin de las
consecuencias de aquello que el cristianismo ha
dejado a deber al espritu europeo y que hoy
Europa parece empeada en olvidar.
 17. Sobre la capacidad de verdad
de la narracin en el dilogo
intercultural e interreligioso

El pluralismo de los mundos religiosos y

culturales, dramticamente agudizado por los
procesos de la globalizacin (cf. 11), genera -
tambin para el cristianismo- nuevos problemas
de entendimiento y comunicacin. En este intento
de recordar una vez ms, en la situacin en que
vivimos, que la narracin puede servir de
categora mediadora para un dilogo orientado a
la experiencia, se dan por supuestas las re-
flexiones sobre rememorar y narrar expuestas
en La fe, en la historia y la sociedad310.

1. Inculturacin en el pluralismo de
mundos culturales
Al nuevo cristianismo de origen pagano por el que
apasionadamente l ha luchado, Pablo le
recuerda, a pesar de todo, que no ha cado del
cielo, sino que est inmerso desde el principio en
una historia y una cultura: Ten en cuenta, dice
Pablo en la Carta a los Romanos (11,18), que no
sustentas t a la raz, sino la raz a ti. La Carta a
los Romanos constituye una profunda leccin en
lo referente a la inculturacin. Cuestiona una
comprensin de la inculturacin que est a la
orden del da, al menos inconscientemente. En el
decreto Ad Gentes del Concilio Vaticano II sobre
la actividad misionera de la Iglesia, se dice a modo
de programa: Esta comunidad de fieles, dotada
con el patrimonio cultural de su propia nacin, ha
de arraigar profundamente en el pueblo...339. En
este contexto, se plantea la exigencia de
implantar la Iglesia en las distintas culturas (ad
ecclesiae plantationem). Hasta aqu, nada que
objetar. Pero, con vistas a la fundamentacin
teolgica de la inculturacin, el decreto conciliar
alude a la encamacin del Logos: La Iglesia, para
poder ofrecer a todos el misterio de la salvacin y
la vida trada por Dios, debe introducirse en todos
estos grupos con el mismo impulso con que
Cristo, por su encamacin, se uni a aquel
ambiente social y cultural de los hombres con los
que convivi340. Sin embargo, no hay ninguna
Iglesia preexistente a la cultura y a la historia; a la
Iglesia no le es dado decidir si quiere unirse en
general al ambiente social y cultural de los
hombres en general o a tal o cual ambiente
concreto. La Iglesia es siempre iglesia inculturada,
mientras que el Logos divino posee, segn la
doctrina eclesial, un ser preexistente a toda
historia y cultura. De ah que el paralelismo
semntico entre encamacin (del Logos) e
inculturacin (de la Iglesia) que se insina en
este decreto sea, a mi juicio, equvoco.
339 Ad Gentes, 15.
340 Ad Gentes, 10.
267
 Ciertamente, hay indicios de un nuevo enfoque
y una nueva orientacin. Algunos textos del
Concilio Vaticano II contienen claros impulsos de
cara a un cristianismo policntrico y a una cultura
-buscada por la propia Iglesia- del
reconocimiento de los otros en su alteridad, para
nosotros inslita. As, por ejemplo, en la
Declaracin sobre la relacin de la Iglesia con las
religiones no cristianas se recomienda por
primera vez -en contraste con la actitud
meramente apologtico-defensiva mantenida
hasta entonces- la positiva estimacin de las
dems religiones y sus culturas. Con todo, uno
habra deseado aqu -precisamente a la vista de la
catstrofe de Auschwitz- un ms detallado
encarecimiento de la nunca superable relacin
con Israel y, en general, con el judaismo en cuanto
religin originaria del cristianismo y del islam.
Igualmente, uno habra agradecido leer algo ms
concreto sobre si la Iglesia debe escuchar la ajena
profeca de las religiones no cristianas y, en caso
de respuesta afirmativa, en qu medida debe
hacerlo. Por otra parte, en el Decreto sobre la
libertad religiosa la Iglesia del Concilio se articula
como la institucin de una religin de la libertad
que, en el anuncio y propagacin de sus
convicciones, renuncia explcitamente a todos los
medios de poder previos a tal libertad y que,
desde el respeto a todos los mundos culturales
extraos341a ella, desea preservar la digni- as
humana .

341 Dignitatis Humanae, 2 y 3. Para el significado de

este decreto conciliar sobre la libertad religiosa en el
actual pluralismo de religiones y culturas, cf. supra las
268 observaciones pertinentes de 12 y 13.
 La cultura -bblicamente fundada- del
reconocimiento de los dems en su alteridad no
persigue la transfiguracin de los otros que nos
resultan extraos. No obstante, s hace posible
que la tendencia a la universalidad interiorizada
PASSIONIS
MEMORIA

por el espritu europeo se vincule de modo pro-

metedor con la sabidura y las experiencias y
recuerdos de sufrimientos

269
 propios de otras culturas. Su resistencia al
totalitarismo de la racionali- o dad tecnolgica
que ya se perfila en el horizonte -en el que la
historia termina siendo reemplazada por las leyes
naturales de la economa, y la memoria por el
ordenador- me parece perfectamente capaz de
coaligarse con ese espritu europeo que hoy, por
su parte, adopta una actitud de bsqueda -
bsqueda no de la clave para revocar nuestro
mundo cientfico-tecnolgico y sus logros, pero
s de nuevas formas de afrontarlo; bsqueda del
trasfondo cultural de la racionalidad occidental
y su funcin directriz, cada vez ms autnoma,
menos vinculada a sujeto alguno. Es de
suponer que tal intercambio creativo entre

MEMORIA PASSIOSIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

mundos culturales diversos sera condicin
indispensable para la paz mundial, cada vez
ms amenazada. Una Iglesia universal que
madurara hasta el punco de convertirse en un
policentrismo cultural no podra fungir de fet
indo modelo para este intercambio y, por
ende, tambin para una nueva armonizacin
de unidad y pluralidad en nuestro mundo?
En cualquier caso, la Iglesia tendra que
prestar atencin a dos condiciones
indispensables para la exitosa inculturacin
de su mensaj \ Por una parte, a la compassio
que (en cuanto programa del cristianismo pa-
ra el mundo) fue desarrollada en 11, as
como a su significado para la propagacin del
mensaje cristiano en el actual pluralismo de
mundos religiosos y culturales, del que nos
hemos ocupado en 12. Al fin y al cabo, tal
compassio es la que convierte la autoridad de
FUNDAMENTACIN

los que sufren en criterio insoslayable de todo

encuentro de religiones y culturas, im-
pidiendo as tambin que la misin
encomendada al cristianismo caiga en el
peligro de orquestar una despiadada guerra
cultural. Por otra parte, para esta misin rige
el principio de que el arraigo del Evangelio en las
270 culturas no europeas slo ser posible si las
iglesias regionales oriundas de estas culturas
gozan de considerable autonoma de accin, esto
es, si se les permite actuar con iniciativas y
competencias propias.
La empresa de la inculturacin contradice
precisamente la idea de que el espritu del
Evangelio y la misin de la Iglesia pueden ser
introducidos, sin ms, desde arriba o desde fuera
en el alma de culturas que les son extraas. Sin
una creciente independencia, sin una relativa
autonoma de las iglesias particulares, el proceso
de la inculturacin resulta inconcebible.

271
 2. La dignidad comunicativa de la narracin
El proceso de configuracin de un policentrismo
cultural tambin plantea a la teologa nuevas
tareas. En primer lugar, es necesario tener en
cuenta que el propio concepto de teologa que es
habitual en la Iglesia, as como la distincin entre
teologa y praxis vital religiosa que presupone, es
especfico de una cultura y es, adems,
etnocntrico; o sea, que dicho concepto de
teologa se debe a la tradicin europeo-
occidental. Lo cual no puede ser olvidado cuando
en la actualidad se habla de teologas no
europeas.
Por su origen, la Iglesia es una comunidad de
recuerdo y narracin reunida en tomo a la
eucarista, en el seguimiento pleno de Jess.
Precisamente en cuanto tal, la Iglesia debera estar
abierta de par en par a la comunicacin
intercultural, debera ser capaz de inculturacin.
Una premisa que, a mi juicio, hoy ya puede ser
corroborada de modo emprico es la siguiente: de
cara al fructfero intercambio entre mundos cul-
turales distintos, la narracin tiene mayor
virtualidad comunicativa que el lenguaje
argumentativo de la metafsica clsica,
desvinculado de todo sujeto, y que el lenguaje
cientfico de la racionalidad occidental. Estos dos
lenguajes son tenidos por especficamente
eurocntricos (de modo que la racionalidad
occidental no puede conducir al policentrismo
cultural, sino tan slo a una aceleracin de la
europeizacin profana del mundo por las sendas
de la tecnologa y la industria de la informacin).
As pues, la teologa tendra hoy una tarea no
poco importante en el reconocimiento de la
narracin como una forma lingstica privilegiada
para la relacin intercultural de unos con otros y
en el desarrollo de la misma como categora, por
as decir, mediadora entre mundos de la vida y
formas de vida culturalmente dispares.
272
 Sin embargo, es la rehabilitacin de la
narracin, la utilizacin de la narracin como
categora mediadora en el entendimiento
intercultural -entre grandes culturas, pero
tambin privatissime entre dos seres humanos
oriundos de culturas diferentes-, algo ms que
una estril regresin sin perspectivas de xito?
PASSIONIS
MEMORIA

No nos hemos adentrado ya de forma definitiva

en una poca posnarrativa? No hace ya tiempo
que la dignidad comunicativa de la narratividad,
que aqu en realidad nos limitamos a presuponer,
ha sido sustituida por la discursividad? No vi-
vimos en una cultura en la que ya slo existen
relatos discursivamente dominados y
desentraados, pero no relatos que sigan guiando
o siquiera perturbando nuestros discursos? Qu
significa, entonces, en este contexto proteger la
mostracin narrativa de la verdad de la sospecha
de regresin intelectual? Qu significa poner de
relieve la superioridad

273
 comunicativa del lenguaje narrativo, as como
la imposibilidad de renunciar a l en el
intercambio intercultural?
As pues, cmo mantener abierta la diferencia
entre lenguaje narrativo y lenguaje argumentativo
sin descuidar el vnculo existente entre ambos ni
su dependencia mutua? No se constituye
nuestro saber cientfico -como, en general,
nuestro saber pblicamente vinculante y cog-
nitivamente reconocido- justamente a travs de la
incondicional aceptacin de la prdida de la
inocencia narrativa? La moderna ciencia de la
historia se sabe guiada metodolgicamente por
un concepto de objetividad o realidad que

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

corrobora tal prdida. De ah que tienda a evitar
en lo posible la narracin, aunque ella misma se
basa en gran parte en relatos. Incluso la
literatura narrativa, en tanto en cuanto somete
a reflexin crtica el propio hecho de narrar, para
luego convertir dicha reflexin de nuevo en
objeto de narracin, parece haber perdido en
considerable medida la inocencia narrativa. Tan
es as que, como teme H. Weinrich, hemos
adoptado costumbres de comunicacin
definitivamente posnarrativas incluso all donde
ms cabra esperar la presencia de la
narracin342.
No hace ya tiempo que tambin el
cristianismo ha perdido la inocencia narrativa?
La respuesta habitual a esta pregunta reza, sin
ms, del siguiente modo: el cristianismo es la
religin del trnsito del mito al logos; de ah que
haya perdido su carcter esencialmente
FUNDAMENTACIN

narrativo, procedente de las tradiciones judas,

logificndose en aras de su universalizacin.
Pero esta respuesta no deja de ser problemtica.
Pues, en el cristianismo, las narraciones no
especifican el lenguaje de una experiencia ajena

.'74. Cf. H. WEINRICH, Narrative Theologie: Concilium (D) 9

(1973), pp. 329-334 [trad, cast.: Teologia narrativa:
Concilium (E) 9 (1973), pp. 210-221].
a la historia, trascendente a nuestra historia. Para
el cristianismo, la verdadera oposicin no se da
entre el mito y el logos, sino entre el mito y la
historia real con sus contradicciones, con su no-
identidad lgica. La cual es precisamente el
factor que determina la historicidad de la historia,
diferenciando a sta de la naturaleza.

3. Mostracin narrativa de la verdad?

En la historia del espritu -en la historia de la
religin y la poltica-, todos los resurgimientos
comienzan con una interrupcin de las relaciones
arraigadas de mutuo acuerdo. Se inician -
hablando modernamente- con una especie de
dialctica de no-aceptacin, con una

275
 suerte de rechazo del discurso, en la medida en
que tales resurgimientos, en el marco de las
plausibilidades imperantes y en contra de ellas, o
bien narran un nuevo relato, o bien recrean uno
ya existente. La irrupcin de nuevas experiencias
en el mundo del espritu, en el mundo de la
religin y en el de la343poltica, se plasma al principio
en forma narrativa .
En cualquier caso, para el cristianismo existen
relatos fundacionales irrenunciables que bajo
ningn concepto deben ser privados de su
carcter histrico; relatos que se oponen
rotundamente a la estetizacin y mitificacin de la
teologa, as como a su conversin en literatura.
Pues el relato que el cristianismo tiene que contar
-y que su teologa ha de defender- no transcurre
en un mundo ficticio cualquiera, anhelado o
soado; ese relato pertenece ms bien a nuestro
propio mundo histrico, de modo anlogo a
como Poncio Pliato forma parte inalienable de la
confesin cristiana de fe.
Si la teologa perdiera por completo la
categora de la narracin, no tendra ms remedio
que relegar las experiencias histricas originarias
de la fe a la silente indiscemibilidad de las
experiencias msticas. Y entonces surgira el
peligro de que la experiencia de fe permaneciera
indeterminada, y su contenido slo pudiera ser
fijado, en el mejor de los casos, en el lenguaje de
los ritos y los dogmas. En tal caso, la figura na-
rrativa que en estos ritos y dogmas se convierte
en frmula sera incapaz de generar la fuerza que
343 Para la escenificacin narrativa de un cambio de
paradigma en el mundo de las ciencias, cf. Th.S. KUHN,
PASSIONIS
MEMORIA

Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen,

Frankfurt a.M. 1967 [trad. cast. del orig, ingls: La
estructura de las revoluciones cientficas, 2Fondo de
Cultura Econmica de Espaa, Madrid 20 05 ]; para los
cambios narrativamente configurados en teologa y
filosofa, vase el tipo biogrfico de teologa de AGUSTN,
as como el Discours de la mthode de R. DESCARTES. Cf.
244 asimismo las consideraciones de H. WEINRICH en el
artculo citado en la nota anterior.
impulsa al intercambio de experiencias.
Qu significa el que una historia sea
verdadera? En qu sentido cabe distinguir entre
historias verdaderas y ficticias? Y en qu sentido
se puede hablar de una mostracin narrativa de la
verdad? Para el cristianismo tales preguntas
resultan ineludibles, porque los relatos fundantes
del cristianismo no son simples mitos
fundacionales, sino narraciones entreveradas de
historia344. La historia de la pasin de Jesucristo

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

FUNDAMENTACIN

344 Nuestra traduccin de esta frase no refleja el hecho

de que el autor emplea aqu el trmino historisch, que
suele distinguirse de geschichtlich, como historio-
grfico de histrico, aunque ambos vocablos tambin
pueden ser sinnimos. Las narraciones fundacionales
277
-...padeci bajo Poncio Pilato...- pertenece al
ncleo de esta narracin bblica y debe ser
incesantemente explicada teniendo en cuenta su
vinculacin con la historia de sufrimiento de los
seres humanos, porque, en el sentido de una
macro-narracin, la historia slo existe como
historia de la pasin. La memoria passionis rompe
toda abstracta constriccin unificadora hacia una
nica historia bajo el dictado de los
universalismos totalitarios, pero tambin
cuestiona la posmodema desintegracin de la
historia real de los seres humanos en una
inconexa pluralidad de historias.

del cristianismo son historisch durchwachsene

Erzhlungen [N. del Traductor].
 18. La memoria
passionis como
categora
fundamental de
la teologa
poltica

Basndome en mi reciente artculo 345 para un

diccionario sobre la teologa poltica , voy a
intentar resumir, a modo de conclusin, la
idea de memoria passionis tal y como aqu ha
sido desarrollada, en cuanto concepto central
de una nueva teologa poltica

1. Dos tipos de teologa poltica

El concepto de teologa poltica se remonta
a tradiciones pre-cristia- nas. En la actualidad,
lo encontramos sobre todo bajo una doble
forma: en el marco de la teora del Estado y el
derecho, por una parte, y en un marco
estrictamente teolgico, por otra. Uno y otro
planteamiento se diferencian de antemano en
la valoracin de la Modernidad europea y, a
consecuencia de ello, en la comprensin del
adjetivo poltica.
Al uso jurdico-estatal slo se har alusin
aqu en una apretada visin histrica de
conjunto. En cualquier caso, tal uso puede
apoyarse en las intenciones del concepto
tradicional de teologa poltica. Despus de
todo, la expresin teologa poltica se
remonta al estoicismo y a su divisin tripartita
de la teologa en mtica, natural y poltica346.

345 En LThh? 8 (1999), pp. 392-394.

346 Para una exposicin y critica de esta divisin
tripartita de Varrn, cf. AGUSTN, De Civitate Del VI,
279
En la antigua Roma, esta teologa poltica
estaba al servicio de la legitimacin religiosa
del Estado absoluto e infalible. Reflejos
de esta metafsica poltica del Estado se
encuentran tambin en la teologa cristiana
primitiva: por ejemplo, en la llamada teologa
imperial bizantina de Euse- bio. Es sobre todo
a partir del Renacimiento cuando se retoma
esta teologa poltica romana: primero por
Maquiavelo, luego por Hobbes. Ms tarde,
influye en los posicionamientos crticos del
tradicionalismo francs contra la Ilustracin y
la democracia, as como en la idea restaura-
dora de un Estado cristiano del
romanticismo poltico y de las teo

5. Para la pregunta de hasta qu punto la nueva

teologa poltica puede (y debe) ser caracterizada
tambin como teologa natural, cf. las
reflexiones de 14 (esp. el apartado
Consecuencias).
ras del derecho y el Estado del hegelianismo
de derechas. La atmsfera generada por estas
tradiciones permiti a Cari Schmitt proponer
en el siglo pasado su teologa poltica (por
primera vez en 1922) y justificar su oposicin
a la Repblica de Weimar, as como, en
general, a la democracia parlamentaria,
pronuncindose en favor de una idea de
Estado rigurosamente decisionista. En el mejor
de los casos, la teologa poltica de Schmitt,
que en nuestra poca de agudizada
incertidumbre vuelve a ser objeto de atencin,
es teolgica en tanto en cuanto entiende

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

todos los conceptos jurdico-estatales como
conceptos teolgicos secularizados. Aqu no
podemos ocupamos de la relacin de la
teologa poltica de Schmitt con el
pensamiento de Leo Strauss -que, segn se
presume repetidamente, estara en el
trasfondo de la actual Administracin de
Washington-, ni de la reciente historia de
recepcin (Rezep- tionsgeschichte)347de Schmitt
en Europa y en los Estados Unidos .
De lo anterior hay que distinguir el uso
estrictamente teolgico del concepto de
teologa poltica, el cual se basa en una
teologa del mundo, en una teologa que
mira al mundo y que se esforz por llevar a
cabo una reevaluacin teolgica de los
procesos de la Ilustracin -prestando especial
atencin a la separacin de Estado y sociedad
y a la ampliacin del concepto de poltica
FUNDAMENTACIN

con ella vinculada-, sin incurrir, no obstante,

en una adaptacin no dialctica, ciega a las
contradicciones internas de la Ilustracin. En
este sentido, hacia mediados de la dcada de

347 Para este punto, as como para la relacin entre

la teologa poltica clsica y el planteamiento de
la nueva teologa poltica, cf. J. MANEMANN, Cari
Schmitt und die Politische Theologie, Mnster
2002.
281
mil novecientos sesenta introduje este
concepto en la discusin poltica, y desde
entonces intento desarrollarlo -bajo la rbrica
de nueva teologa poltica- como enfoque
de teologa fundamental348. A fin de resaltar
su carcter teolgico en el marco de la antes
mencionada divisin tripartita clsica de la
teologa (mtica, natural y poltica), en
realidad esta nueva teologa poltica tendra
que ser contada, en todo caso, dentro de la
teologa natural, esto es, filosfica.

348 Cf. mi libro Zum Begriff, as como el prlogo a

la 5a ed. alemana de GGG (Mainz 1992; no existe
versin castellana). El carcter estrictamente
teolgico de esta nueva teologa poltica se pone
tambin de manifiesto con claridad en la biografa
teolgica que me ha dedicado T.R. PETERS; Johann
Baptist Metz - Theologie des vermiten Gottes,
Mainz 1998. Al respecto, vase tambin M. ASHLEY,
Interruptions. Mysticism, Politics, and Theology in
the Work of Johann Baptist Metz, Notre Dame
1998, as como J. REIKERSTORFER, Im
Theodizeeblick: Die neue Politische Theologie
von Johann Baptist Metz, en Theologien der
Gegenwart, Darmstadt 2006, pp. 105-127.
 Su primera preocupacin fue salvar el
discurso cristiano sobre Dios de la
privatizacin que, en cuanto reaccin
moderna a la disociacin de religin y
sociedad ocasionada por la Ilustracin, se
perfil en la teologa post-escolstica (de tipo
existencial, personalista o trascendental)
distintiva del mbito catlico. Luego intent
formular el mensaje esca- tolgico del
cristianismo atendiendo a las condiciones de
una esfera pblica que haba experimentado
una transformacin estructural. La Iglesia fue
definida como la institucin de la libertad
socio-crtica de la fe; y la espiritualidad
cristiana, caracterizada en su unidad de
mstica y poltica (en el sentido de una
mstica de ojos abiertos). Esta nueva
teologa poltica se cercior de las races
bblicas de su discurso sobre Dios recurriendo
sobre todo a la tradicin de Job, la teologa
negativa de los profetas, la sabidura
apocalptica y los motivos del reino de Dios y
el seguimiento. Aunque critic la influencia de
la recin descrita tendencia de la teologa
moderna a la privatizacin en el giro an-
tropolgico de Karl Rahner, en algunos de
sus motivos centrales se mantuvo fiel a los
planteamientos de ste349. Esta comprensin
teolgica de la teologa poltica tambin
adquiri desde el principio relevancia
ecumnica. As, por ejemplo, J. Moltmann
vincul con ella su teologa de la esperanza
(propuesta por primera vez en 1964), y D. Solle
formul su crtica a la hermenutica existencial
de Bultmann como teologa poltica (por
349 Cf., por ejemplo, supra 6. Vase al respecto el
reciente artculo de T.R PETERS, Karl Rahner und die
neue Politische Theologie, en [H. Klauke (ed.)]
Hundert Jahre Karl Rahner, Kln 2004, pp. 43-50;
cf. asimismo G. Martnez Confronting the Mystery
248 of God. Political, Liberation, and Public
_____ Theologies New York - London 2001, pp. 21 -88.
283
 primer vez en 1971). Por lo que al tras- fondo
ecumnico se refiere, es evidente la influencia
de D. Bonhoeffer y de un Kierkegaard
interpretado desde el punto de vista de la
crtica eclesial y social. En este contexto,
tambin fue ecumnicamente significativa la
mirada juda a la escatologa (1947) y, en
especial, a la teologa de Pablo (1987) de J.
Taubes, as como los rudimentos de una nueva
interpretacin de la llamada doctrina de los
dos reinos.
2. La nueva teologa poltica
como teologa fundamental ex
memoria passionis
En cuanto teologa fundamental, esta nueva
PASSIONIS
MEMORIA

teologa poltica intenta hacer justicia, ante

todo, al hecho de que el tratamiento de las
cuestiones metafsicas ha perdido su
inocencia social, histrica y cultural. Quin
habla -cmo, dnde, para quin, con qu
propsito- de Dios? Tales preguntas pasan a
ser preguntas constitutivas de la teologa, que
con ello queda supeditada a los criterios de350
la
condicin de sujeto: la praxis y la alteridad .
Sobre todo bajo esta perspectiva, la nueva
teologa poltica influy tambin inicialmente
en la teologa de la liberacin351.

350 Slo as se puede determinar, por ejemplo, qu

se quiere decir desde el punto de vista teolgico
con trminos como yo, existencia e
individualizacin; en una palabra, con
existencia creyente.
351 Para mi confrontacin con el marxismo y la
crtica de las ideologas, cf. Zum Begriff, 7
(donde se dan ms referencias bibliogrficas). 24*)
 Consiguientemente, la nueva teologa
poltica parte, por ejemplo, de que la
catstrofe de Auschwitz est inscrita en la
situacin interna del discurso cristiano sobre
Dios, de suerte que queda prohibido el re-
pliegue en un idealismo de la historia sin
huella del ser humano. De ah que la nueva
teologa poltica sea considerada tambin una

MEMORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

teologa posidealista especialmente
sensible a la teodicea. En virtud de sta,
protesta contra los intentos de
fundamentacin ltima del discurso sobre
Dios, porque sospecha que en ellos late una
prohibicin de dirigir a Dios la pregunta
escatolgica aclaratoria, a la vista de las
historias pblicas de sufrimiento que
acontecen en su creacin. Esta teologa
fundamental intenta asegurar el universalismo
y la capacidad de verdad de un discurso sobre
Dios tan arriesgado, con la ayuda sobre todo
de la categora de memoria passionis -en el
sentido de rememoracin del sufrimiento
ajen'*. Para e'iia, la historia, en cuanto
macro-narracin, slo existe como historia de
la pasin de la humanidad. Por eso es crtica
con un concepto moderno de razn que
pretenda sustraerse a la tensin dialctica de
FUNDAMENTACIN
recuerdo y olvido, afianzando as la amnesia
cultural de nuestras sociedades todava
modernas o ya transmodemas. Desde muy
pronto, la nueva teologa poltica acentu la
base anamntica de su racionalidad, de su
discurso sobre Dios y sobre su Cristo -en la
forma de recuerdo peligroso-352, y abord el
tema historia desde el enfoque del futuro
a partir de la memoria del sufrimiento353.
352 Al respecto, cf. la tesis de la memoria de 1969:
Politische Theologie in der Diskussion, en [H.
Peukert (ed.)] Diskussion zur politischen
Theologie, Mainz 1969, pp. 267-301.
353 Cf. J.B. METZ, Zukunft aus dem Gedchtnis des
Leidens: Concilium (D) 8 (1972), pp. 399-407 24*)
[trad. cast.: El futuro a la luz del memorial de la
pasin: Concilium (E) 8 (1972), pp. 314-334]. 24*)
 Por ltimo, la evolucin hacia una iglesia
universal socialmente desgarrada y
culturalmente policntrica, manifiesta a partir
del Concilio Vaticano II, se ha convertido para
la nueva teologa poltica en un reto teolgico
central: las relaciones que contradicen
abiertamente el Evan-gelio -relaciones de
humillacin, de explotacin, de racismo...-
demandan la formulacin del discurso sobre
Dios en la forma de recuerdo peligroso y
con ayuda de las categoras de protesta y
transformacin. Tal transformacin
incluye, sin embargo, los conceptos de
capacidad de culpa y necesidad de conversin
de todos los sujetos histricos, sin que ello
tenga por qu conducir a un romanticismo
despolitizado. Lo nico que pretende es restar
a las transformaciones polticas la base de
odio y violencia.
Y en el actual pluralismo constitutivo de
mundos religiosos y culturales, la nueva
teologa poltica se esfuerza por desarrollar
una hermenutica del reconocimiento que
evite el relativismo culturalista, haciendo de la
autoridad de quienes sufren el criterio
insoslayable de todo dilogo de culturas y
religiones, as como de toda poltica del re-
conocimiento. As, esta nueva teologa
poltica entendida como teologa fundamental
desea hacer valer tambin en las sociedades
pluralistas la permanente pretensin del
discurso bblico de Dios -por ejemplo, en el
espritu de un monotesmo sensible al
sufrimiento y de una cristolo- ga sensible a la
teodicea- y enfrentarse, con la fuerza
humanizadora de la memoria passionis, a una
opinin pblica guiada por el olvido.

3. El cristianismo en el seno de
una opinin pblica
250 estrictamente pluralista
 La nueva teologa poltica ha intentado desde
el principio -en cierto modo, en un primer
programa de desprivatizacin- romper
crticamente la tendencia a la auto-
privatizacin con la que, por regla general, la
teologa ha reaccionado frente al espritu de la
Modernidad europea. A la vista del pluralismo
PASSIONIS
MEMORIA

de religiones y culturas, agudizado de forma

dramtica por la globalizacin; a la vista de
una opinin pblica que, como consecuencia,
adquiere una forma rigurosamente pluralista,
en la actualidad se esbozan peligros de auto-
privatizacin del cristianismo absolutamente

MORIA PASSIONIS: PERSPECTIVAS EN TORNO AL PROCEDIMIENTO DE

inditos. Con ellos me he confrontado -en
cierto modo, como parte de un segundo
programa de desprivatizacin- explcitamente
en 12 (con la propuesta de evitar este peligro
de auto-privatizacin a travs de una iglesia
de la compassi) y 13 (con la sugerencia de
configurar una opinin pblica europea
marcada por una libertad re

FVNDAMENTACIN
 ligiosa real). Por ltimo, en 14 me he ocupado
de los fundamentos de la pretensin del
cristianismo de formular su memoria de Dios
en la forma de memoria passionis en cuanto
recuerdo provocador en el seno de la opinin
pblica de una sociedad estrictamente
pluralista. En esa misma medida, la teologa
poltica que aqu se propone no es otra cosa
que teologa, intento de hablar cristianamente
sobre Dios con el rostro vuelto hacia el
mundo, hacia el mundo de este nuestro
tiempo.

252
Referencias bibliogrficas

1. Rememoracin de Dios
en la historia del sufrimiento de nuestro
mundo
El texto se basa en mi artculo Die Rede von Gott
angesichts der leidenges- chichte der Welt (en StZ
210/5 [1992], pp. 311-320), aunque tambin se uti-
lizan reflexiones expuestas en Theologie als
Theodizee? (en [W. Oelmller (ed.)] Theodizee - Gott
vor Gericht?, Mnchen 1990, pp. 103-118) y en
Pldoyer fr mehr Theodizee-Empfindlichkeit (en
[W. Oelmller (ed.)] Worber man nicht schweigen
kann. Neue Diskussionen zur Theodizeefrage,
Mnchen 1992, pp. 125-137, 138-159). Asimismo, se
han entreverado puntos de vista adicionales tomados
de Theodizee-empfindliche Gottesrede (en
Landschaft, pp. 81-102) y de los cursos que impart en
los semestres de verano de 1988 y 1990 (cf. el ndice
de abreviaturas: Vorlesung SS 1998 y Vorlesung SS
1990), as como en el semestre de invierno de
1993/1994 (Vorlesung WS1994/95) y el semestre de
verano de 1996 (Vorlesung SS 1996). Remito
igualmente a mi ensayo Wie rede ich von Gott
angesichts der skularen Welt? (en D. Henrich, J .B.
Metz, B .J. Hilberath y R .J. Zwi Werblowsky, Die
Gottesrede von Juden und Christen unter den
BIBLIOGRAFICAS

Herausforderungen der skularen Welt, Mnster

REFERENCIAS

1997, pp. 21-33).

Excursus: El saber aorante: perspectiva teolgica

Adems de en algunas perspectivas extradas -no sin
modificaciones- del curso que impart en el semestre
de verano de 1996 (Vorlesung SS 1996), las siguientes
reflexiones se apoyan esencialmente en dos artculos
253
 2. Despus de Auschwitz
ya citados: Theologie als Theodizee? y Pldoyer
fr mehr Theodizee-Empfindlichkeit in der
Theologie (cf. las referencias bibliogrficas de 1). En
lo que atae a la diferenciacin de las clases de
teodicea, tambin se han incorporado algunas ideas
de Gott und die bel dieser Welt. Vergessene,
unvergeliche Theodizee (en Concilium (D) 33/5
[1997], pp. 586-590; trad. cast.: Dios y los males de
este mundo. Teodicea olvidada e inolvidable:
Concilium (E) 33 [1997], pp. 829-836). Para toda esta
cuestin, cf. asimismo Theodizee-empfindliche
Gottesrede (en Landschaft, pp. 81-102).

254
En mis publicaciones sobre el tema Auschwitz,
desde muy pronto empec a intentar percibir
teolgicamente esta catstrofe como un reto,
tematizndola con la vista puesta sobre todo en el
discurso cristiano sobre Dios, la cristologia, la Iglesia
y el ecumenismo.

1. El discurso sobre Dios despus de Auschwitz: M.

MACHOVEC, J.B. METZ yK. RAHNER, Kann ein Christ Marxist
sein? Ein Streitgesprch (en Neues Forum 15 [1968],
pp. 293-300); E. KOGON y J.B. METZ, Gott nach Auschwitz,
Frankfurt a.M. 1979, 1989^; Im Angesicht der Juden.
Christliche Theologie nach Auschwitz (en Concilium
(D) 20/5 [1984], pp. 382-389; trad. cast.: Dios y los
males de este mundo. Teodicea olvidada e
inolvidable: Concilium (E) 33 [1997], pp. 829-836);
Europischer Geist: die jdische Mitgift (e: Kirche
und Israel 8/1 [1993], pp. 23-32); Kampf um jdische
Traditionen in der christlichen Gottesrede (en Kirche
und Israel 2 [1987], pp. 14-23); Zwischen Erinnerung
und Vergessen: Die Shoah im Zeitalter der kulturellen
Amnesie (1997) (en Zum Begriff, 8,5); Der jdische
Geist und die Zukunft Europas (publicado en |R.
Boschki y D. Mensink (ed.)] Kulturallein ist nicht
genug, FS Elie Wiesel, Mnster 1998, pp. 293-305);
Die Synagoge als Gotteslehrerin (publicado en [L.
Schottroff y J. Thiele (eds.)] Gotteslehrerinnen,
Stuttgart 1989, pp. 15-22); Ein Haus gegen den Tod
(en [H. Lutterbach y J. Manemann (eds.)| Religion und
Terror, Mnster 2002, pp. 2- 4). Cf. igualmente el
volumen de entrevistas Trotzdem hoffen, as como el
curso que impart en el semestre de invierno de
1994/1995 (Vorlesung WS 1994/95). Para la
singularidad de la catstrofe de Auschwitz y el
shock de contingencia que conlleva, vase Gott
und Zeit. Theologie und Metaphysik an den Grenzen
der Moderne (en StZ 218/3 [2000], pp. 147-159), as
como el pargrafo 2.1 de la presente obra.
 2. Despus de Auschwitz
2. La cristologa despus de Auschwitz: Unterwegs
zu einer Christologie nach Auschwitz (en StZ 218/11
(2000), pp. 755-760 [se trata de la versin alemana de
la conferencia On the way to a Christology after
Auschwitz, pronunciada en Jerusaln durante un
congreso ecumnico internacional, 28-31 mayo de
2000]); Auf dem Weg zur geschuldeten
PASSIONIS
MEMORIA

Christologie (publicado en [J. Manemann y J.B.

Metz2 (eds.)] Christologie nach Auschwitz, Mnster
2001 , pp. 99-103), as como Annherungen an eine
Christologie nach Auschwitz, Franz- Delitzsch-
Vorlesung 2004, ed. por H. Lichtenberger, Mnster
2005.
3. La Iglesia despus de Auschwitz. Kirche nach
Auschwitz (en [M. Marcus, E.W. Steegemann y E.
Zenger (eds.)] Israel und Kirche heute. Beitrge zum
christlich-jdischen Dialog, FS Emst Ludwig Ehrlich,
Freiburg
i. B. 1991, pp. 110-122 = versin ampliada de Kirche
nach Auschwitz: Kirche und Israel 5/2 [1990], pp. 99-
108); Kirche nach Auschwitz. Mit einem

256
Anhang: Fr eine anamnetische Kultur, ed. por la
Katholische Akademie Hamburg,
Akademiebibliothek, vol. 7, Hamburg 1993. Vase
tambin la leccin Kirche nach Auschwitz que,
como profesor invitado, pronunci en la Facultad de
Teologa Catlica de la Universidad de Viena en 2000,
leccin en la que doy especial importancia a la
elaboracin de una geografa del horror.
4. El ecumenismo despus de Auschwitz: Christen
und Juden nach Auschwitz. Auch eine Betrachtung
ber das Ende brgerlicher Religion (en Jenseits, pp.
29-50); Reden von Gott (en [O. Schwencke (ed.)]
Erinnerung als Gegenwart. Elie Wiesel in Loccum.
Dokumentation einer Tagung der Evangelischen
Akademie Loccum vom 28.-30. Mai 1986, Freiburg i.B.
1987, pp. 32-37).

2.1. La singularidad como categora del

pensamiento histrico
Es la reelaboracin de un extracto de Gott und
Zeit. Theologie und Metaphysik an den Grenzen
der Moderne (en StZ 218/3 [2000], pp. 147-
159).

2.2. Aproximaciones a una cristologa despus de

Auschwitz
El texto de este pargrafo est basado en mi ensayo
Unterwegs zu einer Christologie nach Auschwitz
(vanse las referencias bibliogrficas de 2). Puntos
de vista complementarios han sido tomados de Auf
dem Weg zur geschuldeten Christologie (cf. las
referencias bibliogrficas de 2), as como del
excursus al 8 de Zum Begriff. Cf. igualmente
Annherungen an eine Christologie nach Auschwitz
(cf. las referencias bibliogrficas de 2).

2,3. Una maestra de las cosas divinas con los ojos

vendados
 2. Despus de Auschwitz
El texto se remonta a un discurso pronunciado en la
sinagoga de Mnster, en el que resuenan muchos
puntos de vista sobre el problema de Dios ya
tratados en 2. Cf. Die Synagoge als Gotteslehrerin
(vanse las referencias bibliogrficas
correspondientes a 2) y el curso impartido en el
semestre de verano de 1990 (Vorlesung SS 1990).
Este texto base fue completado con ideas extradas
de Kirche nach Auschwitz. Mit einem Anhang: Fr
eine anamnetische Kultur (cf. las referencias
bibliogrficas de 2), as como de Gotteslehrerin fr
uns alle. Gedanken zum Verhltnis von Kirche und
Synagoge (Sddeutsche Zeitung del 17 y 18 de
diciembre de 1988) y Lscht den jdischen Geist
nicht aus. Kleiner Beitrag zur Tradierungskrise des
Glaubens (en [M. Krggeler et al. (eds.)] Lscht den
Geist nicht aus, FS Norbert Greinacher, Mnchen
1991, pp. 59-64).

258
 3. La crisis de Dios como rasgo distintivo de nuestra poca
La versin que aqu se presenta se basa en los
siguientes escritos: el curso impartido en el semestre
de invierno de 1992/1993 (Vorlesung WS 1992/93);
Gotteskrise. Versuch zur geistigen Situation der
Zeit (en [J. Huber y A.M. Mller (eds.)]
Instanzen!Perspektiven!Imaginationen,
Interventionen 4, Basel - Frankfurt a.M. 1995, pp. 95-
109); Gotteskrise als Signatur der Zeit? (en
Hirschberg 48, nn. 7 y 8, julio/agosto 1995, pp. 353-
360), as como In der Zeit der Gotteskrise
(conferencia pronunciada en Berln el 8 de mayo de
1996). Algunas perspectivas complementarias
proceden del artculo Gottesgedchtnis im Zeitalter
kultureller Amnesie (en [Th. Faulhaber y B. Stillfried
(eds.)] Wenn Gott verloren geht. Die Zukunft des
Glaubens in der skularisierten Gesellschaft, QD 174,
Freiburg i.B. 1998, pp. 108-115). Tambin se han
tenido en cuenta las reflexiones expuestas en
Gotteskrise - Kirchenkrise. Eine theologische und
spirituelle Analyse (en [St. Pauly (ed.)] Kirche in
unserer Zeit, Stuttgart - Berlin - Kln 1999, pp. 51-64),
as como en Von Gott reden in der geistigen
Situation der Zeit (conferencia pronunciada en
Erfurt el 23 de mayo de 2002).

4. Qu ha sido de Dios, qu del ser humano?

Junto al ensayo Wohin ist Gott, wohin denn der
Mensch? Zur Zukunftsfhigkeit des abendlndisch-
europischen Christentums (en F.-X. KAUFMANN y J.B.
METZ, Zukunftsfhigkeit. Suchbewegungen im
Christentum, Freiburg i.B. 1987, pp. 124-147), aqu se
utilizan sobre todo fragmentos de mis artculos
Theologie versus Polymythie oder Kleine Apologie
des biblischen Monotheismus (en [O. Marquard
(ed.)] Einheit und Vielheit. XIV. Deutscher Kongress
fr Philosophie, Hamburg 1990, pp. 170-186; cast.:
Teologa contra polimitismo o una breve apologa
del monotesmo bblico, en J. B. METZ, Por una cultura
de la memoria, Anthropos, Barcelona 1999, pp. 135-
157) y Wider die zweite Unmndigkeit. Zum
PASSIONIS
MEMORIA

Verhltnis von Aufklrung und Christentum (en [J.

Rsen, E. Lmmert y P. Glotz (eds.)] Die Zukunft der
 3. La crisis de Dios como rasgo distintivo de nuestra poca
Aufklrung, Frankfurt a.M. 1988, pp. 81-87; trad. cast.:
Contra la segunda inmadurez. De la relacin entre
Ilustracin y cristianismo, en J.B. METZ, Por una
cultura de la memoria, Anthropos, Barcelona 1999,
pp. 66-73), as como pasajes pertinentes del curso
que impart en el semestre de invierno 1992/1993
(Vorlesung WS 1992/93).

5. Ensayo sobre la aptitud del ser humano

para Dios: el clamor
El texto reproduce pasajes de conferencias
pronunciadas en Hamburgo (2005) y Bremen (2006)
que todava no han sido publicadas. Vase, asimismo,
el dilogo entre J.B. METZ y T.R. PETERS, Wenn ich Gott
sage... (en [B.
Langenohl y Ch.G. Rschkamp (eds.)] Wozu
Theologie? Anstiftungen aus der praktischen
Fundamentaltheologie von Tiemo Rainer Peters,
Mnster 2005, pp. 59-75).

6. Competencia natural en Io referente a

Dios?
La lucha de Karl Rahner por la dignidad
teolgica del ser humano
Para el conjunto del texto, cf. mi artculo Karl
Rahners Ringen um die theologische Ehre des
Menschen (en StZ 212/6 [1994], pp. 383-392). Para
la versin que aqu se presenta, ese ensayo ha sido
complementado con algunas reflexiones tomadas de
otras publicaciones mas sobre Rahner: Karl Rahner
- ein theologisches Leben. Theologie als mystische
Biographie eines Christenmenschen heute (en StZ
192/5 [1974], pp. 305-316); Den Glauben lernen und
lehren. Dank an Karl Rahner (Mnchen 1984); Karl
Rahner zu vermissen. Zur Erinnerung an den groen
Theologen (en GuL 58/2 (1985), pp. 83-87); y mi
introduccin a K. RAHNER, Strukturwandel der Kirche als
Aufgabe und Chance, Freiburg i.B. 1989: Fehlt uns
Karl Rahner? Oder: Wer retten will, mu wagen (pp.
9-24) [esta introduccin no figura en la trad. cast.:
Cambio estructural de la Iglesia, Cristiandad, Madrid
1973], Adems, se han incorporado algunos puntos
de vista tomados del curso que impart en el
semestre de verano de 1994 (Vorlesung SS 1994).

7. Tiempo ilimitado?

257
La divisin del texto se inspira en mi artculo Zeit
ohne 8.
Finale?
TiempoZum Hintergrund
limitado: der aDebate
aproximaciones berbblica
una herencia
Resurrektion oder Reinkarnation (en Concilium (D)
29/5 [1993], pp. 458-462; trad. cast.: Tiempo sin fin?
Antecedentes del debate sobre Resurreccin o
reencarnacin: Concilium (E) 29 [1993], pp. 937-
946). Se ha tenido adems en cuenta la seccin V de
Gotteskrise. Versuch zur geistigen Situation der
Zeit (en Diagnosen, pp. 87ss.), as como algunas

BIBLIOGRFICAS
partes de mi ensayo Theologie versus Polymythie
oder Kleine Apologie des biblischen Monotheismus

REFERENCIAS
(en [O. Marquard (ed.)] Einheit und Vielheit. XIV.
Deutscher Kongress fr Philosophie, Hamburg 1990,
pp. 170-186; trad. cast.: Teologa contra polimitismo
o una breve apologa del monotesmo bblico, en
J.B. METZ, Por una cultura de la memoria, Anthropos,
Barcelona 1999, pp. 135-157). Para la gnesis del
tema, cf. mis artculos Ohne Finale ins Nichts. Die
Herrschaft der endlosen Zeit und die Angst (en
Frankfurter Allemeine Zeitung, 13 de julio de 1991) y
Gott. Wider den Mythos von der Ewigkeit der Zeit
(en [T.R. Peters y C. Urban (eds.)]) Ende der Zeit? Die
Provokation der Rede von Gott, Mainz 1999, pp. 32-
49 [trad. cast.: J.B. METZ, J. RATZINGER, J. MOLTMANN y E.
GOODMAN-THAU, La provocacin del discurso sobre Dios,
Trotta, Madrid 2001]).

258
Aqu se retoman, sobre todo, los dos siguientes
textos: Gott und Zeit - Zur Zukunft des
apokalyptischen Erbes (en Loccumer Protokolle 31 /
1999: Apokalypse. Vortragsreihe zum Ende des
Jahrtausends, Loccum 2000, pp. 289-302) y Gott.
Wider den Mythos von der Ewigkeit der Zeit (vanse
las referencias bibliogrficas correspondientes a 7).
Para esta cuestin en su glo- balidad, cf. tambin
Unzeitgeme Thesen zur Apokalyptik (en GGG,
10; Unterbrechungen, pp. 85-94; [J. Manemann (ed.)]
Jahrbuch Politische Theologie, vol. 3: Befristete Zeit,
Mnster 1999, pp. 212-221, que incluye una
referencia clarificadora -basada en las retractaciones
que realic en el curso impartido durante el semestre
de verano de 1995 (Vorlesung SS 1995)- a la
concepcin del tiempo sin final inaugurada por F.
Nietzsche).

9. A la vista del peligro:

en torno a una hermenutica de la
interrupcin
Cf. mi ensayo Im Angesicht der Gefahr (en [L.
Reinisch (ed.)] Das Spiel mit der Apokalypse, Freiburg
i.B. 1984, pp. 17-23), as como la seccin III de
Unterwegs zu einer nachidealistischen Theologie
(en [J. Bauer (ed.)] Entwrfe der Theologie, Graz 1985,
pp. 209-233). Vanse tambin los artculos Der
gefhrliche Christus. Herausforderungen an
gegenwrtige Theologie (en Sddeutsche Zeitung,
Domingo de Pascua 1985) y Gott und Zeit - Zur
Zukunft des apokalyptischen Erbes (cf. las
referencias bibliogrficas de 8).

10. Sobre el escapismo del tiempo en la

teologa y el cristianismo
 8. Tiempo limitado: aproximaciones a una herencia bblica
Incluye algunos de los pasajes ms importantes de mi
escrito Theologie versus Polymythie oder Kleine
Apologie des biblischen Monotheismus (vanse las
referencias bibliogrficas de 7). Cf. tambin Gott.
Wider den Mhytos von der Ewigkeit der Zeit (vanse
las referencias bibliogrficas de 7).
PASSIONIS
MEMORIA

11. El programa del cristianismo para el

mundo
en medio del pluralismo de religiones y
culturas: la compassio
Las explicaciones aqu desarrolladas se basan en los
cursos que impart en Viena, en los que ensayo una
primera precisin del concepto de compassio (una
versin inicial del texto sobre la compassio apareci
en la edicin del da de Navidad de 1997 del
Sddeutsche Zeitung). Han sido desarrolladas ms
extensamente en Vorschlag fr ein Weltprogramm
des Christentums im Zeitalter der Globalisierung (en
[G. Virt (ed.)] Der Globalisierungsproze.

260
Facetten einer Dynamik aus ethischer und
theologischer Perspektive, Fribourg (Suiza) - Freiburg
i.B. - Wien 2002, pp. 130-141). Para toda esta
cuestin, cf. asimismo Das Christentum im
Pluralismus der Religionen und Kulturen (Luzemer
Universittsreden 14, Luzern 2001) y Zum Begriff, 11.
Vase ahora tambin Compassion - Ein Kapitel
politischer Theologie der Hoffnung (en [J.
Moltmann et al. (eds.)]) Hoffnung auf Gott - Zukunft
des Lebens, Gtersloh 2005, pp. 47-53. Las
reflexiones de este captulo tienen igualmente en
cuenta algunos puntos de vista formulados en
Diskurs ber die Menschenwrde (en [P. Glotz, J.B.
Metz y L. Sipe (eds.)] Die neue Gesellschaft,
Frankfurter Hefte, abril 2002, pp. 219-221).

Excursus: Sensibilidadpara el sufrimiento

contra sensibilidad para el pecado?
Evocacin de un documento sinodal
El texto retoma diversas reflexiones de mi artculo
Vergebung der Snde. Theologische berlegungen
zu einem Abschnitt aus dem Synodendokument
Unsere Hoffnung (en StZ 195/2 (1977), pp. 119-
128) e incorpora tambin algunos elementos del
curso que impart en el semestre de verano de 1996
(Vorlesung SS 1996). Cf. tambin GGG, 7 (seccin
Leidensgeschichte als Schuldgeschichte und der
Entschuldigungsmechanismus einer abstrakt-totalen
Emanzipation [La historia del sufrimiento como
historia de la culpa y el mecanismo exculpatorio de
una emancipacin abstracta y totalitaria]).

12. Un programa de reforma de la Iglesia ex

memoria passionis
 8. Tiempo limitado: aproximaciones a una herencia bblica
Este texto lo expuse por primera vez el 20 de agosto
de 2004 en Hildesheim, bajo el ttulo Der
katholische Elefant. Ein Orientierungsbild fr die
Kirche. Hasta ahora, slo haba sido publicado de
forma extractada: Kein Leid, das uns nicht angeht.
Die Kirche mu eine Kirche der Compassion werden,
wenn sie ihrer Selbstprivatisierung entgehen will (en
Sddeutsche Zeitung de 28 de noviembre de 2004).
Cf., asimismo, Bemerkungen zum katholischen
Prinzip der Reprsentation (en [J. Rainer y G.

BIBLIOGRAFICAS
Janssen (eds.)] Jahrbuch Politische Theologie, vol. 2:

REFERENCIAS
Bilderverbot, Mnster 1997, pp. 303-307).

Excursus: Una memoria del sufrimiento

institucionalizada?
Los siguientes puntos de vista los tomo
esencialmente de las reflexiones sobre este tema que
se exponen en Zum Begriff, 10.

262
13. Dar una memoria a Europa:
por una Europa pluralista, contra una
Europa laicista
El texto se apoya en diversos fragmentos de una
conferencia pronunciada en Oporto en 2005 (Zur
Zukunft des Christentums im Europa des 21.
Jahrhunderts), hasta la fecha no publicada, as como
en una entrevista que me hicieron con ocasin del
debate sobre la mencin del cristianismo en el pre-
mbulo de la (futura) Constitucin de la Unin
Europea (KNA n. 368, 8 de junio de 2004), ahora
condensada en Im Bann kultureller Amnesie. Ein
Beispiel aus Euopa und seine Konsequenzen (en [J.
Downey, J. Manemann y St. Ostowitz (eds.)] Missing
God? Cultural amnesia and Political Theology,
Mnster 2006).

Excursus: Europa y el Tercer Mundo

Este excursus retoma la segunda parte de la
conferencia que pronunci en El Escorial en julio de
1992 (Die Dritte Welt und Europa. Theologisch-poli-
ti-sche Dimensionen eines unerledigten Themas, en
StZ 211/1 [1993], pp. 3- 9) y prolonga otras
reflexiones que han sido publicadas bajo el ttulo In
der Krise des europischen Geistes (en Zum Begriff,
8,3). Estos puntos de vista sobre el proyecto
histrico Europa, que formul hace ya mucho
tiempo, son recontextualizados en el marco de la
metfora de la Iglesia como elefante catlico
(vase el 12 de la presente obra).

14. Es hora de volver a pensar

dialcticamente:
la memoria passionis en el uso pblico de la
razn

263
 Este captulo, que encauza el proceso de
fundamentacin, se basa en la figura bsica -
desplegada ya en GGG- de la doble dialctica de
sujeto y objeto, por una parte, y teora y praxis, por
otra, y perfila su significado para el actual uso pblico
de la razn. Vase al respecto mi artculo Vernunft
mit Leidensa- priori. Vorschlag zu einem
Rationalittskonzept der Theologie (en [K. Appel, W.
Treitler y P. Zeillinger (eds.)] Vernunftfhiger -
PASSIONIS
MEMORIA

vernunftbedrftiger Glaube, FS Johann Reikerstorfer,

Frankfurt a.M., pp. 25-32). Para la capacidad de
verdad y la pretensin de universalidad de la razn
anamntica, cf. Zum Begriff, 9 y, sobre todo, mi
contribucin al volumen editado por G. Virt (vanse
las referencias bibliogrficas de 11). La pregunta por
el ethos de este concepto de razn la discuto,
basndome en reflexiones anteriores, en Das
Christentum im Pluralismus der Religionen und
Kulturen (Luzerner Universittsreden 14, Luzern
2001) y en Gotteskrise. Versuch zur geistigen
Situation der Zeit (en Diagnosen, pp. 76-92).
Mientras que un texto de 1973 (luego recogido en
GGG, pp. 177ss.) todava hablaba de mediacin
entre la anamnesis platnica y el recuerdo cristia

264
no (que a partir de la dcada de mil novecientos
sesenta intent caracterizar como recuerdo
peligroso), posteriormente he intentado poner cada
vez ms de relieve la forma de anamnesis inmanente
al monotesmo bblico, precisando su contribucin -
en su singularidad en cuanto memoria passionis- no
slo a la historia de la fe, sino tambin a la historia de
la razn. A este respecto, cf. mis artculos sobre Die
anamnetische Vernunft (en [A. Honneth et al. (eds.)]
Zwischenbetrachtungen im Proze der Aufklrung,
FS Jrgen Habermas, Frankfurt a.M. 1989, pp. 733-
738; trad. cast.: J.B. METZ, Por una cultura de la
memoria, Anthropos, Barcelona 1999, pp. 73-79) y
Fr eine anamnetische Kultur (en [H. Loewy (ed.)])
Holocaust: Die Grenzen des Verstehens, Reinbek
1992, pp. 35-41), as como el volumen de entrevistas
Trotzdem hoffen. Tambin se han tenido en cuenta
consideraciones anteriores sobre la racionalidad
anamntica, en la forma en que ahora pueden leerse
en el 15 de la presente obra, as como las recientes
reflexiones sobre la razn anamntica expuestas
en el ensayo Monotheismus und Demokratie (en [J.
Manemann (ed.)] Jahrbuch Politische Theologie, vol.
1: Demokratiefhigkeit, Mnster 1995, pp. 39-52).

15. La razn anamntica en el discurso

cientfico contemporneo.
Consideraciones de cara a la
determinacin del sentido especfico
de las ciencias del espritu
Una primera versin de este texto fue publicada
como Geisteswissenschaften? (en [F. Hermanni y V.
Steenblock (eds.) ] Philosophische Orientierung, FS
Willi Oelmller, Mnchen 1995, pp. 127-133). A pesar
de acentuar con mayor claridad la dialctica histrica
de la razn, se apoya en un tratamiento anterior y
ms extenso de este tema: Die Verantwortung der
Theologie in der gegenwrtigen Krise der
Geisteswissenschaften (en [H.-R Mller (ed.)] Wissen
BIBLIOGRAFICAS

als Verantwortung, Stuttgart - Berlin - Kln 1991, pp.

REFERENCIAS

113-126). Adems, a la vista de la crisis de las ciencias

del espritu, aqu se presta una especial atencin a la
confrontacin entre razn comunicativa y razn
265
 anamntica.

16. Atenas contra Jerusaln? La ocultacin

de la
naturaleza esencialmente anamntica del
espritu europeo
Se trata de la versin reelaborada -con la vista puesta
en la disputa sobre fun- damentacin que aqu
concita nuestro inters- del artculo Athens versus
Jerusalem? Was das Christentum dem europische
Geist schuldig geblieben ist (en Orientierung 60
[1996], pp. 9-25). Se han incorporado adems pers-
pectivas tomadas de Gott und Zeit. Theologie und
Metaphysisk an den Grenzen der Moderne (en StZ
125/3 [2000], pp. 147-159). Cf. igualmente las
consideraciones que he expuesto en Der jdische
Geist und die Zukunft Europas (en [R. Boschki y D.
Mensink (ed.)] Kultur allein gengt nicht. Das

266
Werk von Elie Wiesel Herausforderung fiir Religin
und Gesellschaft, Mnster 1998, pp. 293-305).

17. Sobre la capacidad de verdad

de la narracin en el dilogo
intercultural e interreligioso
La exposicin se basa en mis artculos: Einheit und
Vielfalt: Probleme und Perspektiven der
Inkulturation (en Concilium (D) 25/4 (1989) 337-342;
trad. cast.: Unidad y pluralidad: Problemas y
perspectivas de la inculturacin: Concilium (E) 25
[1989]); Einheit und Vielheit. Weltchristentum als
kumenische Herausforderung fr Europa (en [K.
Von Bonin (ed.)]) Deutscher Evangelischer Kirchentag
in Berlin 1989, Stuttgart 1989, pp. 244-254); y Einheit
und Vielheit. Perspektiven und Probleme auf dem
Weg zur Weltkirche (en [H.M. Bach (ed.)] Mit der
Kirche glauben, Regensburg 1990, pp. 96-108). En la
redaccin del nuevo texto se han incluido asimismo
pasajes pertinentes de Wohin ist Gott, wohin denn
der Mensch? Zur Zuknftsfhigkeit des
abendlndisch-europischen Christentums (en F.-X.
Kaufmann y J.B. Metz, Zukunftsfhigkeit.
Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i.B. -
Basel - Wien 1987, pp. 93-147). Ms determinante es,
sin embargo, la influencia de las consideraciones
sobre la narracin como categora mediadora in-
cluidas en el curso que impart en el semestre de
invierno de 1994/1995 (Vorlesung WS 1994/95). Las
categoras desarrolladas en GGG, 11 y 12, siguen
siendo fundamentales.

18. La memoria passionis como

categora fundamental de la
teologa poltica

267
 De texto base funge el artculo de diccionario
Politische Theologie (en LThfP 8 [1999], pp. 392-
394), que ha sido ampliada con reflexiones tomadas
de la conferencia que pronunci en la Universidad de
Urbino (Italia), todava no publicada en alemn:
Semntica e concetto de la teologia politica (en
Hermeneutica, Universit di Urbino 2002, pp. 7-17),
as como de mi ensayo Politische Theologie,
theologisch (en [H. Kopetz (ed.)]) Soziokultureller
PASSIONIS
MEMORIA

Wandel in Verfassungsstaat. Phnomene politischer

Transformation, FS Wolfgang Manti, Wien-Graz 2004,
vol. II,pp. 1373-1379). Mis anteriores artculos de
diccionario sobre la teologa poltica estn recogidos
ahora en Zum Begriff, 1 (Apndice) y 8 (Apndice),
este ltimo escrito en colaboracin con W. Kroh. Al
respecto, cf. K. FSSEL, Politische Theologie, en [K.
Rahner y H. Vorgrimler (eds.)] Kleines theologisches
Wrterbuch, 11a ed., Freiburg i.B., Wien y otros,
Herder 1978 [trad. cast.: Diccionario teolgico,
Herder, Barcelona 19702].

268
Indice de
abreviaturas

Obras y cursos de
J.B. Metz
 Welches Christentum hat Zukunft?
Dorothee Solle und Johann Baptist
Christentum Metz im Gesprch mit2 Karl- Josef
Kuschel, Stuttgart 1990 .
Diagnosen zur Zeit. Mit Beitrgen
Diagnosen von J.B. Metz, G.B. Ginzel, P.Glotz, J.
Habermas, D. Solle, Dsseldorf
1994.
GGG J.B. METZ, Glaube in Geschichte und
Gesellschaft. Studien zu einer
praktischen 5Fundamentaltheologie,
1
Mainz 1992 (1977 ) [trad. cast. de
Gottesrede la Ia ed.: Lafe, en la historia y la
sociedad, Cristiandad, Madrid
Landschaft 1979]. (junto con J. Reikerstorfer y J.
Werbick), Gottesrede, 2 ed.
actualizada, Mnster 2001.
[J.B. Metz (ed.)] Landschaft aus
Jenseits Schreien. Zur Dramatik der
Theodizeefrage, Mainz 1995 [trad.
cast.: El clamor de la tierra. El
problema dramtico de la teodicea,
Theodizee Verbo Divino, Estella 1996]
J.B. METZ, Jenseits brgerlicher
Religion. Reden ber die Zukunft
Theologie der des Christentums, Mainz/Mnchen
1980, 19844 [trad. cast.: Ms all de
la religin burguesa, Sgueme,
Welt Salamanca 1982],
(junto con J. Reikerstorfer)
Theologie als Theodizee.
BIBLIOGRFICAS

Beobachtungen zu einer aktuellen

REFERENCIAS

Trotzdem Diskussion: ThRv 95/3 (1999), pp.

179-188.
J.B. METZ, Theologie der Welt, Mainz
hoffen 1968, 19855 [trad. cast.: Teologa
del mundo, Sgueme, Salamanca
1970],
[E. Schuster y R. Boschert-Kimmig
Unsere (eds.)] Trozdem hoffen. Mit Johann
Hoffnung Baptist Metz und Elie Wiesel im
Gesprch, Mainz 1993 [trad. cast.:
Esperar a pesar de todo, Trotta,
270
Madrid 1996],
Unsere Hoffnung. Ein Bekenntnis 263
zum Glauben in dieser Zeit. Ein
Beschlu der Gemeinsamen
Synode

271
 der Bistmer in der Bundesrepublik
Unterbrechung Deutschland, Synoden beschlsse
Nr. 18 (ed. por el secretario de la
en Zeit der Conferencia Episcopal Alemana, Dr.
Josef Homeyer) [texto oficial del
Snodo General de los obispos de la
Orden? Repblica Federal Alemana], Bonn
1976.
J.B. METZ, Unterbrechungen.
Zum Begriff Thelogisch-politische Perspektiven
und Profile, Gtersloh 1981.
J.B. METZ, Zeit der Orden? Zur Mystik
Vorlesung SS
und Politik der Nachfolge, Freiburg
i.B. 1977, 19866 [trad. cast.: Las
rdenes religiosas, Herder,
Barcelona 1988^]. J.B. METZ, Zum
1988 Vorlesung Begriff der neuen politischen
Theologie, 1967-1997, Mainz 1997
[trad. cast.: Dios y tiempo. Nueva
SS 1990 teologa poltica, Trotta, Madrid
2002]
Gott und Zeit [Dios y tiempo]: curso
Vorlesung WS impartido en Mnster durante el
semestre de verano (abril-julio) de
1988.
1992/93 Apologie der christlichen
Gottesrede [Apologa del discurso
cristiano sobre Dios]: curso
impartido en Mnster en el
Vorlesung WS semestre de verano de 1990.
Die Gottesfrage [El problema de
Dios]: curso impartido en Mnster
1993/94 durante el semestre de invierno
(octubre-febrero) de 1992-1993.
Wohin ist Gott? Zum Schicksal der
Gottesfrage in der Moderne [Qu
ha sido de Dios? Sobre el destino
Vorlesung SS del problema de Dios en la
PASSIONIS
MEMORIA

1994 Modernidad]: curso impartido en

Viena durante el semestre de
invierno de 1993-1994.
An den Grenzen der Moderne. 1:
Das Christentum in der geistigen
Vorlesung WS Situation der Zeit [En los lmites de
272 1994/95 la Modernidad. 1: El cristianismo en
la situacin in- Grenzen der Moderne. II:
telectual de Theologisch-philosophische
nuestra Orientierungen zur geistigen
poca]: curso Situation der Zeit [En los lmites de
impartido en la Modernidad. II: Orientaciones
Viena en el teolgico-filosficas sobre la
semestre desituacin intelectual de nuestra
verano depoca]: curso impartido en Viena
1994. durante el semestre de invierno de
An den 1994-1995.
Vorlesung SS 1995 Gott und Zeit [Dios y tiempo]:
curso impartido en Viena en el
semestre de verano de 1995.

273
Vorlesung WS 1995/96 Religion - Moral - Politik. Aus
dem Problemkreis Politischer
Theologie [Religin - Moral -
Poltica. Una seleccin de los
problemas abordados por la
teologa poltica]: curso impartido
en Viena durante el semestre de
invierno de 1995-1996
Vorlesung SS 1996 Einfhrung in das Christentum
[Introduccin al cristianismo] (en
colaboracin con J, Reikerstorfer):
curso impartido en Viena en el
semestre de verano de 1996.

Otras abreviaturas
DBW Dietrich Bonhoeffer Werke,
Gtersloh 1986
FS Festschrift (compilacin de artculos
de diversos au
tores en homenaje a un profesor o
una personalidad importante)
GuL Geist und Leben
KN A Katholische Nachrichten Agentur
KSA F. NIETZSCHE, Smtliche Werke. Kritische
Studi
enausgabe in 15 Einzelbnden, ed.
de G. Colli y M. Montinari, Berlin -
New York 1967ss.
LThK2 Lexikon fr Theologie und Kirche, 2a
ed. dirigida por
Joseh Hfer y Karl Rahner, Freiburg
i.B. 1957-1968.
LThK} Lexikon fr Theologie und Kirche, 3a
ed. dirigida por
Walter Kasper, Freiburg i.B. 1993-
2001.
QD Questiones Disputatae, Herder,
Freiburg i.B., 1958ss.

274
RGG1 Die Religion in Geschichte und
Gegenwart.
Handwrtebuch in
gemeinverstndlicher
a
Darstellung,
I ed. dirigida por Friedrich Michael

BIBLIOGRAFICAS
Schiele, Tbingen 1908-1914.

REFERENCIAS
RGG3 Die Religion in Geschichte und
Gegenwart.
Handwrtebuch fr Theologie und
Religionwissenschaft, 3a ed. dirigida
por Kurt Galling, Tbingen 1997-
1965.
StZ Stimmen der Zeit
ThRv Theologisches Revue
TRE Theologische Realenzyklopdie,
dirigida por Gerhard
Krause y Gerhard Mller, Berlin
1977-2004.

275
Indice onomstico
y

Abeldt, S.: 83 248, 265

Adorno, Th.W.: 44, 47-48, Bonin, Konrad von:
60, 198,
214,223,236 262
Boschert-Kimmig,
Agustin: 25-29, 119, 125, R.: 263 R.: 52,
Boschki,
165, 244,
246 254, 261
Buber, M.: 69
Aland, B.: 153 Bchel-Sladkovic,
Albert, H.: 213 A.: 105
Bultmann, R.: 155-
Anselmo de Canterbury: 157,248 M.: 184
Bnker,
86
Appel, K.: 40, 198,260
Arafat, Y.: 169 Capozza, N.: 129
Arens, E.: 44 Casanova, J.: 197
Aristoteles: 56 Casper, B57
Ashley, M.: 247 Cohn, N.: 127
Colli, G.: 265
Baltasar, H.U. von:
123,139
Barth, K.: 156 Dantine, J.: 184
Bauer, J.B.: 258 Derrida, J.: 85
Bauer, W.: 83 Descartes, R.: 244
Beck, U.: 194 Downey, J.: 260
ONOMSTICO

Beckett, S.: 136-137, 158 Dubiel, H.: 193-

Benjamin, W.: 44, 93, 236 194
iSDICE

Biallowons, H.: 123 Ebach, J.: 77

Bloch, E.: 152,236 Ebner, M.: 22
Blumenberg, H.: 26, 29,55, Eckhart, M.: 108
153
Bockenforde, E.W.: 197 Eggensperger, Th.:
Bonhoeffer, D.: 109, 125, 229
Ehrlich, E.L.: 254
129, 170,
276
 Eicher, P.: 227, 256, 259, 263
50 Goldstein, J.:
Eigenma 55-56
nn, U.: 43 Greinacher, N.:
Emeis, 255 Greshake,
D.: 52 G.: 152
Engel. U.: Grnbein, D.:
229 90 Guardini, R.:
Eusebio: 39
246
Habermas, J.:
Faulhaber, Th.: 24,40,71,81-82,105, 147,
83, 256 154, 160, 181-183, 197-
Fedrowitz, J.: 198. 212-213,223,235-
228 Feuerbach, 237,261,263
L.: 38 Filn: 150 Halevi, J.: 57
Foucault, M.: Hamack, Adolf von:
90,94 Frank, M.: 25,231
90 Freud, S.: 38 Hegel, G.F.: 33,128,
Fries, H.: 165, 153,215, 226
180 Frhwald, Heidegger, M.: 129,131,
W.: 90 138,154
Fukuyama, F.: Heller, A.: 184
207 Fssel, K.: Henrich, D.: 253
43, 262 Hermanni, F.: 261
Hilberath, B.J.: 253
Gadamer, H.G.: Hobbes, Th.: 246
222 Galbraith, Hfer, J.: 265
J.K.: 81 Galling, Hlderlin, F.: 94
PASSIONIS

K.: 265 Gerdes,

MEMORIA

Homeyer, J.: 264

H.: 226 Honneth, A.: 82, 261
Giddens, A.: Horkheimer, M.: 156,
194 Ginzel, 223
G.B.: 263 Huber, J.: 256
Glotz, P.: 89, 91, 97, 174, Huber, W.: 170
277
 Hutter, A.: 215
Imhof, P.: 123 Ireneo:
152
Janssen, H.: 55, 186, 259
John, O.: 44
Jonas, H.: 53, 68-69,
133, 150, 167, 236
Jongen, M.: 90 Jngel,
E.: 106
Kaiser, G.: 228
Kant, I.:
40,198,212,215,220
Ksemann, E.: 139
Kasper, W.: 33,265
Kaufmann, F.X.: 256,
262 Kermani, N.: 41
Kern, W.: 212

278
Kierkegaard, S.: 109, 125, Lutterbach, H.: 170,254
131-132, Lyotard, J.F.: 135
226,248 Machovec, M.: 48,254
Kittler, F.A.: 226 Manemann, J.:
Klaghofer, W.: 66 65,93,129,170,247,
Klauke, H.: 248 254, 258, 260-261
Kogon, E.: 254 Manti, W.: 262
Knig, F.: 232 Maquiavelo, N.: 246
Kopetz, H.: 262 Marcin: 25-26,
Krause, G.: 265 51,152,157
Kreiner, A.: 27 Marcus, M.: 254
Kremmeis, Ch.: 170 Marquard, O.: 32, 129,
Krobath, Th.: 184 155, 176,
Kroh, W.: 262 180,222,224-225,256-
Krger, G.: 135 257
Krggeler, M.: 255 Martinez, G.: 248
Kuhn.Th.S.: 244 Marx, K.: 128,206,254
Kuschel, KJ.: 263 Matejovski, D.: 228
McAfee Brown, R.: 47
Lacan, J.: 90 McCarthy, Th.: 82
Lmmert, E.: 89,97, Mensink, D.: 52, 254, 261
227,256 Moltmann, J.: 129,
Langenohl, B.: 65, 257 133, 141, 153,
Langthaler, R.: 24, 40, 94, 248,257,259
104, 197, Montinari, M.: 265
212-213 Mller, A.M.: 256
Largier, N.: 108 Mller, G.: 265
Lash, S.: 194 Mller, H.P.: 175,235,261
ONOMASTICO

Levinas, E.: 57,151, 236

Lichtenberger, H.: 254 Nagl, L.: 235
INDICE

Liebmann, M.: 52 Nagl-Docekal, H.: 200

Loewy, H.: 265 Newman, J.H.: 125
Lohfink, G.: 152 Nietzsche, F.: 19, 78-83,
Lwith,K.: 131-132, 156 92, 105,
Lbbe, H.: 20,27,138 128-132, 136-138, 141-
279
 143, 147,
156, 161, 172, 176, 181,
206, 258,
265
Nordhofen, E.:
162-163 Noti,
O.: 43
Occam, G. de: 55-
56,220,237
Oelmller, W.:
42,253,261 Offe, C.:
82

280
 Orgenes: 119, 145,152 Renhart, E.: 52
Ostowitz, St.: 260 Richter, K.: 98,
Ott, H.: 156 114, 190
Ritter, H.: 187
Otto, E.: 67 Robbe-Grillet, A.:
Overbeck, F.: 143 90
Rosenzweig, F.:
236
Rottlnder, P.: 44
Pannenberg, W.: 157 Rschkamp,
Pascal, B.: 57,62, 125 Ch.G.:
Rsen,257J.:
Pauly, St.: 256 89,97,227,256
Pesch, O.H.: 65 Sachs, N.: 23,75,
Peters, T.R.: 50, 59, 63, 107 J.P.: 90
Sartre,
107, 129, 229, 247-248,
140-141, Sauermost, B.: 52
256-257 E.: 163
Peterson, Schatz, O.: 156
Peukert, H.: 83, 249 Schelling, F.W.J.:
Platon: 49, 51, 56, 61-63, 215
Schiele, F.M.: 265
72, 83,
149, 232, 260 Schlechta, K.: 143
Plotino: 56, 150,153 Schmitt, C.:
Poser, H.: 157 93,247
Schneemelcher,
Pottmeyer, HJ.: 212 W.: 145
Schottroff, L.: 254
Prpper, Th.: 107 Schupp, E.: 157
Schuster, E.: 263
Rabin, I.: 169 Schwencke, O.:
Rad, G. von: 74 255
Seckler, M.: 212
Rahner,K.: 27-29,33- Siep, L.: 91, 174
39,41,48,79-
82,100-101,108,113- Singer, W.: 181
126,157,232,
248,254,257,262,265 Solle, D.:
Rainer, M.J.: 55, 186,259 110,248,263 A.:
Solzhenitsyn,
Ratschow, C.H.: 102 234
Spengler, S.: 43
Ratzinger, J.: 129, 141, Steegemann,
PASSIONIS

160,
257 232, E.W.: 254 V.:
MEMORIA

Steenblock,
Reck, N.: 48 Steinkamp,
261 H.:
Reikerstorfer, J.: 13, 17, 107
Stillfried, B.: 83,
66,
22, 197-198,
62-63, 212, 222, Strauss,
256 L.: 247
236, 247,
260,263,265 Suchla, P.: 13
270 Reinisch, L.: 258
Taubald, B.: 66, 236 Walpen, B.:
Taubes, J.: 68, 43 Weil., S.:
132,150-153, 248 105 Weiler,
Teilhard de Chardin, J.H.: 197
P.: 155 Thiele, J.: 254 Weinrich, H.: 243-244
Toms de Aquino: 56, Weizenbaum, J.: 228
86 Treitler, W.: Wellhausen, J.: 64
198,260 Wellmer, A.: 82
Updike, J.: 130 Werbick, J.: 162, 263
Urban, C.: 129, Wiesel, E.: 47, 52, 234,
141,257 254-255,
262-263
Varrn: 246 Virt, Wolf, Ch.: 73
G.: 258,260 Woschitz, K.M.: 52
Vorgrimler, H.:
101,262 Zamora, J.A.: 44
Zechmeister, M.: 22,
66, 200 Zeillinger, P.:
198,260 Zenger, E.:
254 Zulehner, P.M.:
184 Zwi Werblowsky,
R.J.: 253
Johann Baptist Metz, doctor en
filosofa y teologa, ocup
durante treinta aos la ctedra
de Teologa Fundamental en
la Universidad de Mnster.
Particip en la creacin de la
revista internacional de
teologa Concilium, y desde
1969 es asesor del Pontificio
Secretariado para los No
Creyentes. Autor de
numerosas obras (La fe, en la
historia y la sociedad; El
clamor de la tierra; Esperar a
pesar de todo; Dios y tiempo:
nueva teologa poltica; etc.) y
padre de la Teologa Poltica,
ha analizado en profundidad
la importancia de la poltica en
la reflexin teolgica.
Johann Reikerstorfer, doctor
en filosofa y teologa, es
profesor de Teologa Funda-
mental en la Universidad
deViena.
Memoria
passionis
 staba Israel contento con su Dios? Estaba Jess
contento con su Padre? Hace feliz la religin?
Otorga identidad? Proporciona hogar espiritual,
seguridad, paz con uno mismo? Apacigua la
angustia? Da respuesta a las preguntas? Satisface
los deseos, al menos los ms ardientes? Lo dudo.
Para qu sirve entonces la religin?, para qu sus
oraciones? Pedir Dios a Dios....
Este libro demuestra el vigoroso e innovador
potencial de la nueva teologa poltica. Presenta la
suma de un gran telogo, que hasta hoy no ha
dejado de participar -desde el centro del
cristianismo- en las luchas intelectuales de la poca.
J.B. Metz aboga por una teologa que intenta
vincular de una manera nueva mstica y poltica,
cristianismo y relevancia pblica. Metz insiste con
tenacidad en que, contra el mito posmoderno de la
inocencia, es necesario hablar de Dios sin perder de
vista la historia de sufrimiento del mundo. Contra el
despiadado olvido que se aduea de las sociedades
avanzadas; contra la amnesia cultural, que cada vez
determina en mayor medida la opinin pblica
pluralista de tales sociedades, Metz lucha por una
memoria passionis de raigambre bblica y por
mantener el clamor en la memoria y ponerle plazo
al tiempo. De ah que considere aciaga la creciente
auto-privatizacin del cristianismo y de la Iglesia en
el seno del constitutivo pluralismo que hoy
caracteriza a la esfera pblica y que, en el debate
sobre Europa, se oponga a una Europa laicista. En
definitiva, la nueva teologa poltica asociada a su
nombre despliega aqu un vigoroso potencial para
abrir nuevas perspectivas, lo que hace de esta obra
todo un acontecimiento teolgico.

9 788429
316919
salterete
1. Este problema constituye el ncleo de la teologia
politica que yo propongo. Cf. J. REIKERSTORFER, Im
Theodizeeblick: Die neue Politische Theologie
von Johann Baptist Metz, en Theologien der
Gegenwart, Darmstadt 2006, pp. 142- 158, asi
como 18 en esta obra.
8. Cf. H. LBBE, Religin nach der Aufklrung, Graz -
Wien - Kln 1986, esp. 127-218.
11.Para la caracterizacin del monotesmo bblico, cf.
infra 11,2.
29. Acertadamente observa K. Rahner: El
carcter definitivo de la historia de Pos no
puede ser entendido de manera gnstica o
hegeliana ni en el sentido de algunas
teologas actuales..., que en realidad no
salvaguardan la inmutabilidad y la bendita
libertad de toda amenaza que Dios disfruta
en s mismo al margen dla historia
creatural, sino que desean sobrepujar una
vez ms la afirmado)' deque Dios mismo
mantiene una verdadera historia con el
mundo con la afirmacin de que Dios vive
una historia en su ms ntima divinidad (en
K. RaiiNIk, Schriften zur Theologie XV,
Ensiedeln - Zrich - Kln 1983, p. 193, n. 3).
Iani la confusin del inevitablemente
antropomorfo discurso sobre Dios con Pios
mismo en que incurren las posiciones que K.
Rahner critica en el lugat citiulo, cf. infra 5.
39. Cf. Zum Begriff, 12; y, en este volumen, 5,1.
60. Cf. mi texto Unterwegs zu einer
nachidealistischen Theologie, en Zum Begriff,
7.
77. Cf. sobre todo infra 14.
111. Esta idea de una escatologia presentista se
desarrolla de manera ms exhaustiva infra en 5.
113. KSA 3, 573 (La gaya ciencia, libro quinto, 343:
Nosotros los intrpidos).
114. El grafia supponit naturarti se convirti en
grafia sibi supponit naturam. As se cierra el
crculo de la revelacin con la supresin de la
 competencia natural del ser humano en lo
referente a Dios. Para esta problemtica, cf. sin
embargo la posicin de K. Rahner, que se
presenta infra en 6.
134. Cf. KSA 12 ( = Fragmentos postumos 1885-
1887), pp. 162, 315, 383, 396. En As habl
Tlaratustra, Nietzsche ofrece repetidas variaciones
de esta exigencia: El ser humano es algo que
tendra que ser superado, que debe ser superado
(cf. KSA 4, pp. 14, 42, 58, 71, 246, 327, 356).
154. Para este punto, cf. asimismo la entrevista: Sis
mihi Deus: Das Prisma 15/2 (2003), pp. 20-29.
Desde entonces, tambin digo: Sis eis Deus! -
Que Dios est con vosotros!, con el fin de excluir
de antemano una equivocada comprensin
egocntrica del uso del pronombre yo en la
oracin.
157. Lo que nos falta a los cristianos es, a mi juicio,
el cultivo de un autntico - y no slo
narrativamente transmisible- ambiente de
Sbado Santo en las oraciones, Cf. Troztdem
hoffen, pp. 50-52; Diagnosen, p. 80; y supra 1
(con la noln 10).
163. Esta idea ser precisada ms adelante (5,
seccin 4) con ayuda de la distincin entre
equivalencia y vislumbre anticipadora
(escatolgica).
164. El recordatorio -motivado por planteamientos
de teologa revelada- de que Dios no es slo
Aquel por quien el ser humano pregunta, sino
tambin Aquel que, con anterioridad, pregunta al
ser humano, no debe ser entendido como una
neutralizacin (Aufhebung) no dialctica de la
aptitud natural para Dios. Esta observacin
busca responder a cuestiones planteadas hace
tiempo por Til. PRPPER a mi concepcin de la
teodicea (en [T.R. Peters, Th. Prpper y I!,
Steinkamp (eds.)] Erinnern und Erkennen.
Denkanste aus der Theologie von Johann
Baptist Metz, Dsseldorf 1993, pp. 61-73). Al
respecto, cf. asimismo T.R. PETERS, Johann Baptist
Metz, Theologie des vermiten dolles, Miiin/
1988. Para ms detalles sobre la relacin
dialctica entre razn c hisloi in que aqu se
presupone, cf. infra 14.
2. De la competencia del ser humano en
lo referente a Dios
Pero qu significa, en este contexto, la
invocacin del Concilio Vati
cano I, que en su doctrina eclesiolgica se
halla demasiado influido por
la imagen de una Iglesia de sbditos? No
estoy seguro de hasta qu
punto puedo remitirme explcitamente a
textos de Karl Rahner en las si
guientes reflexiones sobre la aptitud del ser
humano para Dios y su
competencia teolgica. En ocasiones se
encuentran en su obra observa
ciones de pasada que, justamente en ese su
carcter incidental, dejan
entrever lo profundamente arraigadas que
estn en el pensamiento de
Rahner.
176. Cf. GGG, 9.
179. K. Rahner, Schriften zur Theologie XIV,
Einsiedeln - Zrich - Kln 1980, pp. 450ss.
183. Slo as, en tanto en cuanto devuelve esta
pregunta a Dios, es Rahner un universalista de la
salvacin y la reconciliacin. Por consiguiente, con
su confianza verdaderamente mstica en la
voluntad salvfica universal de Dios, Rahner no
propugna en absoluto una apocatstasis
teolgicamente escudriable. La cual expendera
al ser humano un certificado de inocencia ltima
respecto de todas sus obras, distendiendo as el
drama de la libertad creatural.
188. Cf. Theologie als Biographie?, en GGG, 195-
203.
191. Como se explica ms detenidamente en el
siguiente captulo (8).
201. Cuando hablo de tiempo limitado y, en
general, del tiempo como plazo, lo hago bajo la
 influencia de las interpretaciones temporales de
J. Taubes.
300. Para mi carta abierta sobre este asunto, cf. infra
13.
306. Cf. infra 11.
311. Al respecto, cf. J.H.H. WEILER, Ein
christliches Europa, Regensburg 2004 [trad,
cast.: Una Europa cristiana, Encuentro, Madrid
2003]. Esta obra est prologada por E.W.
BCKENFORDE, quien propone asimismo
importantes sugerencias de cara a la distincin
entre una Europa laicista y una Europa pluralis-
ta. Vase tambin J. CASANOVA, Der Ort der
Religion im skularen Europa: Transit (2004).
312. Cf. J. REIKERSTORFER, Jdisch-christliches
Erbe in vemunfttheoretischer Bedeutung bei J.
Habermas und J.B. Metz: Orientierung 70
(2006), pp. 30- 34; y, ms por extenso, Id., Eine
bersetzung, in der bersetzes nicht berf
lssig wird. Jdisch-christliches Erbe in
vemunfttheoretischer Bedeutung bei J.
Habermas und J.B. Metz, en [R. Langthaler y H.
Nag-Docekal (eds.)] Jrgen Habermas ber
Religion, Wien/Berlin 2006.
339. Cf. infra 15 [N. del Traductor, para el sentido
en que aqu se emplea el ttnui i no ciencia,
vase la observacin que realizamos al comienzo del
prximo
captulo].
360. Sin embargo, no se difumina la singularidad
de la propuesta intelectual bblica cuando se
interpreta Jerusaln - Atenas en el horizonte de
una comprensin platonizante de la verdad,
vinculando de tal manera Biblia y Hlade que el
cristianismo termina pareciendo una respuesta
a una expectativa del espritu griego? Dnde
queda entonces la comprensin del mundo como
historia arraigada en las tradiciones judas, la cual,
despus de todo, tambin pertenece a los
fundamentos del espritu europeo y, concretada
en el procedimiento de la dialctica histrica
(dialctica de sujeto y objeto, as como de teora
y praxis), gua las argumentaciones de esta obra
con la vista puesta en el discurso pblico sobre el
espritu europeo?
361. Cf. mi artculo Erinnerung en Handbuch
philosophischer Grundbegriffe I, Mnchen 1973,
pp. 386-396.
370. Ya all se llam tambin seminalmente la
atencin sobre los elementos narrativos de la
memoria passionis ( 11 y 12).
384. Para precisar el concepto de rememoracin
(o remembranza) habra que tener en cuenta
tambin las reflexiones pertinentes que se hacen
en 14.