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1590/0100-85872016v36n2cap11
Francesca Bassi
Universidade Federal do Recncavo da Bahia Salvador
Bahia Brasil
Introduo
Considerando teorias
No famoso estudo intitulado The Golden Bough (1922), Sir James Frazer ale-
gava que os ritos mgicos seriam uma projeo ingnua na natureza e nos seus ele-
mentos de associaes de ideias, notadamente dos dois princpios de semelhana (ou
similitude) e contiguidade (ou contgio). Os gestos cotidianos seriam assim associa-
dos a poderes especiais capazes de promover a boa sorte ou evitar perigos, com uma
eficcia similar aplicao de leis naturais. O argumento de uma eficcia objetiva
relativa aos elementos e objetos encontra-se como complemento da elaborao te-
rica da magia simptica de Frazer. Define-se, deste modo, a questo, longamente
debatida na literatura antropolgica clssica sobre culturas exticas, relativa aos atos
mgico-religiosos eficazes na mediao de foras sobre-humanas antropomorfas ou
de poderes impessoais do tipo do mana (ver Mead 1937:502; Steiner 1980:156).
A superao do hbito de definir gestos rituais recorrendo ao conceito de um
poder mgico-religioso ou, ainda, s teorias de foras msticas mediadoras (mana)
caracteriza um trabalho de Pierre Smith, dedicado eficcia simblica de aes in-
terditas (1979). Trata-se de explicao da eficcia que corresponde a uma postura
intelectual duplamente articulada: pretende ligar a particularidade do poder autom-
tico que se supe habitar gestos (interditos, notadamente) a uma funo simblica; e
pretende descartar teorias de tipo do mana, pois a ideia de uma fora mstica media-
246 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 36(2): 244-265, 2016
damente) no mago das relaes implicadas no trabalho simblico dos rituais. Vimos
nos interditos ruandeses que o plano cognitivo de evocaes funestas caracterizado
por uma ativao simultnea de planos diversos, uma condensao, por exemplo,
entre a diminuio do tabaco durante o ato de fumar e o risco de escassez do leite
no plano da ordenha os gestos assim ritualizados devendo constituir o contex-
to para aprimorar, segundo Smith, a destreza simblica dos ruandeses11. J Severi
indica como contextos rituais complexos conotam condensaes de papis sociais
favorecendo transformaes e comunicando identidades simblicas. A perspectiva
de uma captura cognitiva por meio de gestos e interaes de cunho ritual convida
a considerar a relevncia de uma comunicao de smbolos efetuada em ao. Com
efeito, segundo uma orientao pragmtica, pode-se olhar os contextos que permi-
tem veicular a eficcia dos smbolos. Neste trabalho espera-se elucidar, de acordo
com essa perspectiva, certos aspectos da comunicao da eficcia inerente aos gestos
e processos rituais no Candombl.
Eu perteno a uma qualidade de Nan que tem que usar roupa clara,
no sei por qu, talvez porque eu tenha feito a minha santa Nan junto
com Oxal que aceita apenas a cor branca. Mas, quando ainda era yawo,
eu decidi comprar um tecido azul escuro, porque eu fiquei com vontade
de usar uma saia desta cor e achava que podia porque as outras filhas de
Nan usavam cores escuras assim. Mas o corte da saia no deu certo!
Era quizila mesmo... (entrevista com ebome Regina, 09/2012).
que concernem vrios protagonistas dos mitos. No jogo, sinais especficos corres-
pondem aos orculos, chamados de Odu, isto , as mensagens de Orunmil, o Orix
associado adivinhao (Beniste 1999:20)16. O povo de santo refere-se ao Odu como
o caminho da pessoa, evocando assim um dinamismo existencial e uma biografia.
Com efeito, os poemas (ese), que transmitem contedos mitolgicos em forma de
parbolas, fazem referncia aos acontecimentos primordiais. Como escreve Beniste:
j ressaltado, a noo de destino nos obriga a renunciar a vrias das nossas dicoto-
mias habituais (passado/presente, tempo/espao, evento/essncia, etc.). Uma ebome,
conversando sobre os Odus (signos de destino), comenta assim o mito sobre a viagem
infeliz do orix Oxal at o reino de Xang: Os dezesseis Odus so prncipes e eles
tm uma famlia. Eles so o destino. Os orixs tambm esto sujeitos ao destino.
Vemos isso quando os orixs no tm escutado o adivinho. Oxal, por exemplo,
comeou uma viagem memorvel para o reino de Xang: o babala (adivinho) lhe
tinha advertido que sua viagem seria lamentvel (entrevista com ebome Nancy de
Oxal, 08/2008).
Narrativas como essas mobilizam prottipos de eventos (a viagem malsuce-
dida, neste exemplo) que podem nortear aes. Vale ressaltar que a categoria de
Odu ela mesma paradoxal, se olhada segundo uma perspectiva linear do tempo,
pois no somente evoca um passado, mas objetiva um espao poltico, isto ,
regncias, j que os signos do destino so concebidos como prncipes primordiais
que ocupam e dominam lugares do mundo com as prprias linhagens. A partir da
combinao espao-temporal assim delineada, define-se tambm uma combinao
das exterioridades materiais com as interioridades (intencionalidades e afetos). Pen-
sados como regncias personificadas do universo (eles so os prncipes, diz a inter-
locutora), as mensagens associadas aos Odus podem ser consideradas como as fer-
ramentas para desvendar agncias atrs de eventos. Esse envolvimento no destino
compreende, assim, uma cartografia que, embaralhando as distines entre espao
e tempo, estabelece continuidades entre fatos humanos e acontecimentos naturais,
entre poderes pessoais e impessoais.
De fato, tanto os seres humanos quanto os ancestrais mticos divinizados
(Orixs) se encontram nas malhas do destino, sendo este concebido como um cur-
so obrigatrio, mas controlvel, da existncia. Muitas vezes chamado de anjo da
guarda, o destino pessoal como um caminho cujas caractersticas so explicitadas
nas falas dos orixs (eles comunicam o destino por meio dos bzios). Os orixs so
discriminados de acordo com qualidades especficas devidas s suas vrias colocaes
nos acontecimentos primordiais e nos elementos implicados. Um caminho uma
biografia em devir:
Quando o beb nasce, ele j tem o seu anjo da guarda. O anjo da guarda
pode ser bom ou ruim, pode ser pesado ou leve. Ele espera pelo beb
e ele j est l desde o nascimento. s vezes, o anjo da guarda vem com
o orix, porque quando o orix encantado por uma pessoa, ele se en-
costa e quer ser feito. Quando vejo uma pessoa com problemas, uma
pessoa com vcios, uma pessoa doente por causa de seus maus hbitos,
eu acho que um destino infeliz a acompanha. Ela no teve a chance de
ter um bom anjo da guarda. Ao nascer, ela teve um anjo da guarda pe-
sado (entrevista com ebome Rosa de Ogun, 09/2012).
Bassi: Atos rituais 253
Essa narrao mtica diz respeito a uma oposio entre as Iyams, que se be-
neficiam dos erros do casal mtico (poluio pelo sangue) para devorar suas vtimas
(comem sem descanso a famlia do casal), e os orixs relacionados com a fertilidade
Oxal o pai por excelncia, e Iemanj a me de todos. As Iyams, ao contrrio,
podem causar abortos; elas so um perigo real para as barrigas das mulheres, como
argumenta o pai de santo Genivaldo: Quando a gente faz um trabalho ritual para
uma mulher grvida, tudo pode acontecer no nvel de energia. Mesmo uma troca
com as Iyams pode ser necessria, porque a energia delas deve sair da barriga da
mulher (entrevista com pai de santo Genivaldo, 08/2008). Estas palavras indicam
as incompatibilidades entre a pessoa, objeto da consulta e da ao ritual (a mulher e
as partes do corpo), as agncias (as feiticeiras), os elementos (de contaminao) e os
eventos previsveis (o aborto, as doenas, etc.). Os pais/mes de santo devem levar
em conta todas as relaes materializadas entre as entidades e os humanos, por meio
de elementos, durante as prticas rituais e teraputicas.
Assim como Osa Meji se refere principalmente capacidade destrutiva da
magia negra e infertilidade, a capacidade de diminuir a fertilidade de outrem
tpica tambm dos nativos desse signo. Como indica Beniste (1999), pessoas domi-
nadas por Osa Meji so feiticeiros involuntrios e podem destruir a fora sexual do
parceiro/a pelo simples olhar. Esta eficcia corresponde a um poder objetivo associado
a esse Odu, sendo as foras ocultas o marco das pessoas desse signo. Os nativos do
signo encontram-se, ento, na dupla condio de objetos e sujeitos de foras, isto , a
eficcia de Osa Meji pode ser inseparvel da pessoa nativa do signo quando ela no
toma precaues rituais adequadas a pessoa objetivada como uma quase doena
para outrem17. Em geral, a interpretao dos signos remete a aes rituais: devem
ser respeitados gestos interditos e devem ser feitas purificaes e oferendas (ebo).
Em caso de gravidez arriscada, por exemplo, panos vermelhos devem fazer parte das
oferendas ao Odu Osa Meji para desviar a sua capacidade de fazer sangrar e abortar,
a oferenda sendo concebida como um substituto da mulher grvida. , portanto, des-
pachado o lado negativo do Odu (isto , o aborto), de acordo com a lgica da troca.
Inversamente, um excesso de vermelho em vesturio, notadamente considerado
fonte de perigos, porque o nativo e o signo esto, neste caso, numa condio de ho-
mologia de foras (Hritier 1996).
As pessoas so governadas por eficcias que devem ser monitoradas, sendo o
controle possvel tambm a partir do corpo e dos elementos do mundo, permitindo
manipulaes de elementos e artefatos nos rituais. A purificao do corpo com fo-
lhas, gros, objetos, etc., um exemplo neste sentido. O jogo divinatrio pode dar
origem a instrues de despacho especficas: Apresentou-se um Odu: toda quinta-
feira voc vai ter que passar um feijo no corpo (feijo fradinho) e depois coloc-lo
em um lugar na floresta, diz o pai de santo Genivaldo durante uma sesso divinatria
(entrevista com pai de santo Genivaldo, 08/2008). Neste caso, o ato de passar o feijo
no corpo tem finalidade preventiva e apotropaica; o gesto deve ser feito semanalmen-
Bassi: Atos rituais 255
te para evitar problemas relacionados com o signo em questo. Segundo uma viso
no maniquesta (o mal e o bem-estar so relativos), a passagem dos objetos sobre o
corpo visa despachar o perigo de eventos negativos, livrando o consulente da parte
ruim do Odu, para coloc-la numa rea do mundo que seja do domnio do prprio
Odu. O mal, portanto, no eliminado do mundo, mas recolocado no seu lugar de
origem onde deve permanecer sem produzir prejuzos.
A viso cosmolgica dos eventos, cuja dimenso tanto espacial quanto tem-
poral, mostra como objetos, elementos, lugares e entidades so pensados em conti-
nuidade com a (cosmo)biografia pessoal. As energias negativas do corpo do adepto
vo nos elementos (feijo, no caso citado) e depois para reas do mundo (encruzilha-
das, mar, mato, etc.), cada vez associadas aos diferentes Odus, sendo estabelecida a
cada ritual uma complexa transformao simblica realizada com aes que articu-
lam a dimenso espacial e cosmolgica com a dimenso existencial da pessoa.
Durante os trabalhos rituais, os gestos so frequentemente associados a pu-
rificaes (limpezas), sendo os elementos ou artefatos (folhas, gros, frutas, velas,
charutos, alimentos, etc.) passados no corpo, dos ombros para baixo, sem esquecer as
solas dos ps e mos, e so despachados. Nas limpezas uma ave pode ser localizada no
piso, as asas presas sob os ps do adepto uma vez solta, ir tomar sobre si as negativi-
dades. O Odu, cuja energia localizada em reas especficas onde esses elementos so
depositados, deve voltar a capturar as energias a ele associadas e que so nocivas para
o adepto. Os elementos do ebo passados no corpo limpam o adepto e, ao mesmo
tempo, paradoxalmente, alimentam o Odu em seu lugar, o corpo permitindo o con-
tato entre o adepto, os elementos e as energias presentes no mundo. Os elementos e
artefatos despachados constituem, de fato, uma troca, no podendo o Odu, associado
ao destino pessoal, ser exorcizado, mas unicamente amenizado nos seus efeitos.
A lgica paradoxal dos rituais associados aos Odus comeou a se apresentar
mais claramente depois de ter participado de vrios ebos (este termo, como vimos, sin-
tetiza um conjunto complexo de gestos rituais que compreende purificaes corporais e
oferendas). Notadamente, foi durante uma longa conversa com Genivaldo que minhas
perguntas, focadas na ideia das expulses de energia perigosa, encontraram respostas:
Consideraes finais
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Entrevistas
Notas
1
Dados provenientes do campo da minha pesquisa de doutorado e ps-doutorado efetuado na Bahia
em terreiros de Candombl Nag (Keto e Ijex). Agradeo imensamente ao povo de santo pelo aco-
lhimento. Agradeo igualmente Ftima Tavares pelo apoio e carinho durante a pesquisa de ps-dou-
torado. O perodo de pesquisa nos terreiros de Candombl desenvolveu-se entre 2005 e 2014. A tese
foi defendida em 2009 com o ttulo Entre mythe et Corps: les quizilas dans le Candombl du Brsil. Das
publicaes sobre o ritual, ressalto aqui Lefficacit des passions: sensibilit et identit chez liniti au
Candombl (Etnogrfica, Lisboa, vol. 17, n 3: 437-456, 2013) e Revisitando os tabus: as cautelas
rituais do povo-de-santo (Religio e Sociedade, vol. 32, n 2: 170-192, 2012).
2
Nos casos analisados, h tanto linguagens corpreas, isto , gestos simblicos, quanto atos especficos
de cunho ritual. Embora haja diferena entre as noes de atos e gestos, no campo analisado,
gestos simblicos e atos eficazes (interdies ou prescries) compem variavelmente os contextos ri-
tualsticos observados; portanto, optamos por manter ambos os termos. A terminologia coincide com
aquela usada num ensaio de Pierre Smith (1979), que ser analisado mais adiante, em que o autor
utiliza, alternativamente, os termos gestos e atos para tratar de interditos rituais.
3
Trata-se de um termo que faz parte da teoria cognitivista da religio, que tem em Boyer (2001) um
dos seus maiores representantes. Boyer afirma que o seu termo central, contraintuitivo (para definir
conceitos religiosos), tcnico e no significa totalmente estranho, excepcional ou extraordinrio;
notadamente, ele deve contradizer informaes fornecidas por categorias ontolgicas (2001:65). Se-
Bassi: Atos rituais 263
gundo Boyer, para que sejam memorveis, os conceitos devem ser minimamente contraintuitivos,
ou seja, devem ser familiares em alguns aspectos, mas no em outros (seres com sentimentos huma-
nos, mas invisveis, etc., presentes nas religies, remeteriam, por exemplo, a esses tipos de noes). No
tocante s categorias ontolgicas, vale tambm ressaltar que, neste artigo, o termo objeto usado
no seu sentido comum, sabendo que o conceito antropolgico acarreta um debate sobre a distino
coisa/objeto (Ingold 2012). Para o conceito de agncia, pode se fazer referncia a Strathern (2006) e
ideia de relaes construdas em ao.
4
Vale ressaltar que autores da virada ontolgica, embora segundo variaes tericas especficas,
tentam definir alternativas s oposies ocidentais natureza/cultura (ver Descola 2005; Viveiros de
Castro 2002). Descola (2005), na sua teoria do animismo, opta pela superao da oposio objeto/
sujeito, derivante da citada oposio natureza/cultura, por meio da anlise de continuidades e descon-
tinuidades nos existentes (tanto objetos como sujeitos) entre exterioridades e interioridades. A
perspectiva cognitivista, por sua vez, bastante diferenciada nos seus representantes. Num recente
debate com Descola e Viveiros de Castro, Martin Fortier, opta pelo conceito de estilos cognitivos,
mantendo firme a presena de um certo corte universal natureza/cultura, embora mais ou menos
acentuado segundo as variaes culturais (Fortier 2014). Este trabalho no pretende desenvolver
esse debate, mas somente indicar como as questes inerentes eficcia simblica, que implicitamente
colapsam a oposio natureza/cultura, interessam de modo geral aos estudos sobre ritual, religio e
teraputicas tradicionais (ver Tavares & Bassi 2012).
5
Na utilizao da noo extica (da Melansia), manifesta a tendncia a uma explicao circular:
mgico porque tem mana; tem mana e, portanto, mgico. Como veremos mais adiante com Severi
(2004), h uma dificuldade intrnseca na anlise semntica da noo de mana e afins.
6
Se, por um lado, com o respeito a certos interditos so esconjurados perigos (a escassez do leite, a mor-
te do nenm, etc.), por outro, os eventos naturais inslitos (amahano) so vistos pelo ruands como
indcios de infortnios. Segundo uma relao evocativa, a natureza e as dimenses da vida social se
encontrariam, portanto, em continuidade: para o ruands o fluxo da vida mantm entre natureza
e sociedade uma harmonia profunda que no pode ser tocada, assim que tudo o que inslito numa
dessas dimenses o signo de uma perturbao general (Smith 1979:20).
7
Segundo Smith, os interditos (imiziro), assim com outros gestos mgicos, no estariam avassalados
a uma errada concepo da realidade, mas produo de simbolismo: os imiziro convidam o pensa-
mento simblico a desfrutar das atividades e das realidades que existem em primeira instncia numa
dimenso utilitria e racional (Smith 1979:43). Como indica ainda o autor, a explorao utilitria
de objetos e situaes no comprometida, o simbolismo se contentando ser ativado em momentos
pontuais e contextos altamente definidos.
8
Boyer e Linard definem como os comportamentos individuais, estereotipados e compulsrios, di-
vorciados das metas comuns (goal-demotion), seriam parte do aprendizado infantil de atitudes de vi-
gilncia contra perigos (2006:13); refloresceriam, eventualmente, durante momentos vulnerveis do
ciclo vital (no ps-parto, em especial); e concederiam uma certa trgua aos pacientes de transtornos
obsessivos compulsivos notadamente, atos repetidos evitariam pensamentos ameaadores intrusivos
(Boyer e Linard 2006:passim). Tais comportamentos ganhariam, intuitivamente, uma aceitao em
consequncia de serem originados de atitudes de vigilncia teis para a sobrevivncia.
9
Segundo Boyer e Linard (2006), em muitos rituais culturais, ao mesmo tempo que perigos so evo-
cados, atos repetidos so executados obrigatoriamente, impondo uma estrutura protetora por meio de
uma definio rgida do comportamento, do espao, etc. Portanto, segundo os autores, a ativao de
HPS seria o que faz certos comportamentos ritualizados compulsrios e convincentes.
10
A transmisso de evocaes simblicas analisadas por Smith certamente remete a precaues contra
perigos capazes de captar ateno por meio de comportamentos obrigatrios divorciados da meta
original segundo incompatibilidades no comuns (fumar e ordenhar; ninar e morrer).
11
Evidentemente, como ressalta o prprio Smith, esses atos familiares e andinos so geralmente incu-
os e levados de modo despreocupado no dia a dia, j que evocam perigos somente em certos contextos
264 Religio e Sociedade, Rio de Janeiro, 36(2): 244-265, 2016
Resumo:
Abstract:
Ritual acts in Candombl have an important role to create the pragmatic conditions
for the transmission of religious memory. The purpose of this paper is to describe how
performing gestures (offerings, purifications, ritual prohibitions, etc.) mobilize the
characteristics of the Orishas and of the signs of destiny (Odus) and motivate the
allegiance of the adept to the symbolic dimension of worship. During ritual interac-
tion, objects, foods, places, etc., are disconnected from their normal contexts of use
and they reach a new cognitive value and a symbolic efficacy. Therefore, we aim to
determinate how a sui generis reality emerges, notably, a paradoxical biography of the
adept, mated with the intentionality of entities (Orishas, Odus, etc.), special efficacies
of elements, and mythological categories.