370 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA

cm guildas, na forma medieval ocidental, foi, sem dvida e

m uito contra a sua inteno no s um a dificuldade, mas
tambm um a precondio para a organizao capitalista do tra
balho, que talvez fosse indispensvel.38 M as a guilda, decerto,
no pode dar origem ao moderno ethos capitalista burgus. S
o modo de vida metdico das seitas ascticas poderia legitim ar e Xm. Rejeies Religiosas do Mundo e Suas Direes
colocar um halo em torno dos impulsos econmicos indivi
duais do ethos capitalista moderno.

E m f o r t e contraste com o caso da C hina, a religiosidade in

diana, que vamos analisar, o bero das ticas religiosas que

negam o mundo, terica e praticamente e com a maior inten
sidade. tambem na n d ia que a tcnica que corresponde a
essa negao melhor se desenvolveu. O monasticismo, bem como
as manipulaes ascticas e contemplativas tpicas, no s se de
senvolveram prim eiro na ndia como ali se m anifestaram de
forma m ais cocrente. E foi talvez da ndia que essa racionali
zao iniciou seu caminho histrico pelo m undo em geral.

1. M otivos para a R ejeio do M undo : o S ignificado de sua

C onstruo R acional

Antes de nos ocuparmos dessa religiosidade, talvez seja con

veniente esclarecermos rapidam ente, de modo esquemtico e
terico, os motivos dos quais se originou a tica religiosa da
negao do m undo e as direes que tomou. Dessa forma, tal
vez possamos esclarecer seu significado provvel.
O esquema construdo serve apenas, claro, ao objetivo de
oferecer um meio ideal tpico de orientao. N o nos transm ite
um a filosofia prpria. Os tipos teoricamente construdos de
ordens de vida conflitantes servem, apenas, para mostrar que
em certos pontos determinados conflitos internos so possveis
e adequados. No pretendem mostrar que no h ponto de
vista do qual os conflitos no possam ser resolvidos num a sn
tese m ais elevada. Como iremos ver facilm ente, as esferas in-

De Z w ischenbetrauchtung. G esam m elte A u fsa etze zu r R eligions-

soziologie, vol. I, pp. 436-73.Este ensaio oi publicado em novem bro
de 1915, no A rch iv.
372 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA R E JE I E S R E LIG IO SA S DO MUNDO E SU A S DIRE ES 373

dividuais de valor esto preparadas com uma coerncia racional

que raram ente se encontra na realidade. Mas podem ter essa 2. T ipologia do A scetismo e do M isticismo
aparncia na realidade e sob formas historicamente importantes,
e realm ente a tm. T ais construes possibilitam determ inar o A grande im portncia da concepo do Deus e Criador
local tipolgico de um fenmeno histrico. Permitem-nos ver supramundano para a etica religiosa j foi comentada. * T al
se, em traos particulares ou em seu carter total, os fenmenos concepo foi especialmente importante para a direo ativa e
se aproxim am de um a de nossas construes: determ inar o grau asctica da busca de salvao. No teve a mesma importncia
de aproximao do fenmeno histrico e o tipo construdo teo para a busca contemplativa e mstica, que tem afinidade interna
ricam ente. Sob sse aspecto, a construo simplesmente um com a despersonalizao e imanncia do poder divino. Essa lig a
recurso tcnico que facilita um a disposio e terminologia mais o ntim a, que E. Troeltsch repetidamente acentuou, com ra
lcidas. No obstante, sob certas condies, uma construo zo, entre a concepo de um Deus supram undano e o asce
pode significar mais, pois a racionalidade, no sentido de uma tismo ativo, no absoluta. O Deus supram undano no de
coerncia lgica ou teleolgica, de um a atitude intelectual- terminou, como Deus, a direo do ascetismo ocidental, como
-terica ou prtico-tica tem, e sempre teve, poder sobre o ho iremos ver pelas observaes que se seguem. A T rindade crist,
mem, por mais lim itado e instvel que esse poder seja e tenha com seu Salvador encarnado e os santos, representava um a con
sido sempre frente a outras foras da vida histrica. cepo de Deus que era fundam entalm ente menos supram un
As interpretaes religiosas do mundo e a tica das reli dano do que o Deus dos judeus, especialmente do judasmo
gies criadas pelos intelectuais e que pretendem ser racionais recente, ou o A l do islamismo.
estiveram muito sujeitas ao imperativo da coerencia. O efeito Os judeus desenvolveram o misticismo, mas quase nenhum
da razo, especialmente de um a deduo teleologica de postula ascetismo do tipo ocidental. E o islamismo antigo repudiava
dos prticos, perceptvel sob certos aspectos, e com freqencia diretamente o ascetismo. A peculiaridade da religiosidade do
m uito claram ente, entre todas as eticas religiosas. Isso ocorre dervixe vinha de fontes bem diferentes que a relao com um
por menos que as interpretaes religiosas do mundo, no^ caso Deus e Criador supramundano. Nascia das fontes msticas, ex
individual, tenham concordado com a exigncia de coerncia, tticas, e em sua essncia ntim a estava distante do ascetismo
e por mais que tsnham integrado pontos de vista em seus pos ocidental. Embora importante, a concepo de um Deus su
tulados ticos que no podiam ser deduzidos racionalmente. pramundano, apesar de sua afinidade com a profecia emissria
Assim, pelas razes substantivas, podemos ter esperana de fa e o ascetismo ativo, evidentemente no agia sozinha, mas sem
cilitar a apresentao de um assunto que, de outro modo, seria
pre em conjunto com outras circunstncias. A natureza das
m ultifrio, atravs de tipos racionais construdos de forma ade
promessas religiosas e os caminhos da salvao que determ ina
quada. Para tanto, devemos preparar e ressaltar as formas in
ram destacam-se entre essas circunstncias. A questo ter d*
teriorm ente m ais coerentes de conduta prtica, que podem
ser analisada nos casos particulares.
ser deduzidas de pressupostos fixos e dados.
Tivem os de usar repetidamente as palavras ascetismo e
A cim a de tudo, um ensaio assim sobre a sociologia da reli
misticismo como conceitos polares. Para elucidar a termino
gio visa, necessariamente, a contribuir para a tipologia e so
logia vamos distinguir melhor entre essas expresses.
ciologia do racionalismo. Este ensaio, portanto, parte das for
mas mais racionais que a realidade pode assum ir; procura ele Em nossos comentrios introdutrios * contrastamos, como
descobrir at que ponto certas concluses racionais, que podem renuncias do m undo, o ascetismo ativo que um a ao, dese
ser estabelecidas teoricamente, foram realm ente formuladas. E jada por Deus, do devoto que instrum ento de Deus e, por
talvez descubramos por que no. outro lado, a possesso contemplativa do sagrado, como existe

* Cf. Capitulo XI.

374 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA
no misticismo, que visa a um estado de possesso, no ao,
no qual o indivduo no um instrumento, mas um recipien
te do divino. A ao no m undo vista, assim, como um
perigo para o estado irracional e outros estados religiosos vol
tados para o outro mundo. O ascetismo ativo opera dentre
do m undo; o ascetismo racionalmente ativo, ao dominar o m un
do, busca domesticar o que da criatura e m aligno atravs do
trabalho num a vocao m undana (ascetismo do m undo). T al
ascetismo contrasta radicalmente com o misticismo, se este se
inclina para a fuga do mundo (fuga contemplativa do m undo).
O contraste dim inui, porm, se o ascetismo ativo lim itar-se
a controlar e superar a m alignidade da criatura na prpria n a
tureza do agente. Nesse caso, ele fortalecera a concentrao
sobre as realizaes ativas e redentoras, firm emente estabelecidas
e desejadas por Deus, a ponto de evitar qualquer ao nas
ordens do mundo (fuga asctica do m undo). Com isso, o
ascetismo ativo, em sua aparncia externa, se aproxima da fuga
contemplativa do mundo.
O contraste entre o ascetismo e o misticismo tambm re
duzido se o mstico contemplativo no chega concluso de
que deve fugir ao mundo, mas, como o asctico voltado para
o mundo, permanece nas ordens do mundo (m isticismo voltado
para o m undo).
Em ambos os casos, o contraste pode desaparecer realm ente
na prtica, e pode ocorrer um a certa combinao de ambas as
formas de busca de salvao. O contraste pode, porm, con
tinuar at sob o disfarce de um a aparente semelhana externa.
P ara o verdadeiro mstico, continua sendo vlido o princpio:
a criatura deve estar calada, de modo que Deus possa falar.
Ela est no mundo e se acomoda externamente s suas
ordens, mas apenas para adquirir a certeza do seu estado de
graa em oposio ao mundo, resistindo a tentao de levar a
srio os seus processos. Como podemos ver com Lao-tse, a
atitude tpica do mstico de hum ildade especifica, um a m ini-
m izao da ao, um a espcie de existncia religiosa incgnita e d irigir o modo de vida para a busca de um valor sagrado.
no m undo. Ele se coloca prova contra o mundo, contra sua
ao no mundo. O ascetismo deste mundo, pelo contrario, pro
va-se atravs da ao. Para o asceta deste mundo, a conduta
do mstico um gozo indolente do eu; para o mstico, a con
duta do asceta (voltado para o m undo) um a participao nos
processos do mundo, combinada com um a hipocrisia com pla
R E JE I E S R E LIG IO SA S DO M U N D O E SU A S D IRE ES 375
cente. Com esse fanatismo abenoado, habitualm ente atribu
do ao puritano tpico, o ascetismo deste mundo executa as
resolues positivas e divinas cujo sentido final continua oculto.
O ascetismo executa tais resolues como dadas nas ordens ra
cionais da criatura, ordenadas por Deus. Para o mstico, pelo
contrario, o que im porta para a sua salvao apenas a com
preenso do significado ultimo e completamente irracional, atra
vs da experiencia mstica. As formas pelas quais ambos os
modos de conduta fogem do mundo podem ser distinguidas
atravs de confrontos semelhantes. Mas reservamos a sua dis
cusso para um a apresentao monogrfica.
3. D irees da R enncia ao M undo
Vamos, agora, exam inar em detalhe as tenses existentes
entre a religio e o mundo. Partiremos das reflexes da intro
duo, * dando-lhe, porm, um enfoque um pouco diferente.
Dissemos que esses modos de comportamento, um a vez evo
ludos para um modo de vida metdico, formavam o ncleo
do ascetismo, bem como do misticismo, e que surgiram origi
nalm ente de pressupostos mgicos. As prticas mgicas foram
feitas^ para despertar qualidades carismticas ou para impedir
sortilgios m alignos. O primeiro caso foi, claro, m ais impor
tante para os fatos historicos. Mesmo no um bral de seu apa
recimento, o ascetismo j revelava a sua face de Jano: de um
lado, a renuncia ao mundo, e, do outro, o domnio do mundo
em virtude de poderes mgicos obtidos pela renncia.
O mgico foi o precursor histrico do profeta, do profeta e
salvador tanto exem plares como emissrios. Em geral, o pro
feta e salvador legitim aram -se atravs da posse de um carisma
magico. Para eles, porm, isto foi apenas um meio de garan
tir o reconhecimento e conseguir adeptos para a significao
exem plar, a misso, da qualidade de salvador de suas persona
lidades. A substncia da profecia do m andam ento do salvador
Assim compreendida, a profecia ou m andam ento significa, pelo
menos relativam ente, a sistematizao e racionalizao do modo
de vida, seja em pontos particulares ou no todo. Esta ltim a
Cf. Captulo XI.
376 ENSAIOS DE SOCIOLOGIA
significao tem ocorrido geralm ente com todas as verdadeiras
religies da salvao, ou seja, com todas as religies que pro zao e sublimao consciente das relaes do homem com as
metem aos seus fiis a libertao do sofrimento. Isso ainda
m ais provvel quanto mais sublim ada, mais interior e m ais ba
seada em princpio a essncia do sofrimento, pois ento ciente a autonomia interior e lcita das esferas individuais, per
im portante colocar o seguidor num estado permanente que o
proteja intim am ente contra o sofrimento. Form ulado abstrata
mente, o objetivo racional da religio redentora tem sido asse
gurar ao que salvo um estado sagrado, e com- isso o hbito
que garante a salvao. Isto toma o lugar de um estado agudo
e extraordinrio, e com isso sagrado, alcanado transitoriam ente
por meio de orgias, ascetismo ou contemplao.
Ora, se um a comunidade religiosa surge na onda de um a
profecia ou da propaganda de um salvador, o controle da con
duta regular cabe, primeiro, aos sucessores qualificados carisma-
ticamente, aos alunos, discpulos do profeta ou do salvador.
M ais tarde, sob certas condies que se repetem regularm ente,
que no focalizaremos aqui, essa tarefa cab :r a um a hierocra-
cia sacerdotal, hereditria ou oficial. No obstante, como regra,
o profeta ou salvador colocou-se, pessoalmente, em oposio aos
poderes hierocrticos tradicionais dos mgicos ou dos sacerdotes.
Colocou seu carism a pessoal contra a dignidade deles, consa
grada pela tradio a fim de romper seu poder ou coloc-los
a seu servio.
N a discusso acim a mencionada, tomamos como certo e
pressuposto que um a grande frao, especialmente importante
para o desenvolvimento histrico, de todos os casos de religies
profticas e redentoras viveu no s num estado agudo como
permanente de tenso em relao com o m undo e suas ordens.
Desnecessrio mencionar este aspecto, de acordo com a term i
nologia usada aqui. Quanto m ais as religies tiverem sido ver
dadeiras religies da salvao, tanto m aior foi a sua tenso.
Isso se segue do significado da salvao e da substncia dos
ensinamentos profticos, to logo eles evoluem para um a tica.
A tenso tambm f% maior, quanto m ais racional foi em prin
cpio a tica e quanto m ais ela se tenha orientado para valores
sagrados interiores como meios de salvao. Em linguagem
comum, isto significa que a tenso tem sido maior quanto m ais
a religio se tenha sublim ado do ritualism o, no sentido do
absolutismo religioso. N a verdade, quanto m ais avanou a
racionalizao e sublimao da posse exterior e interior das
coisas m undanas no sentido m ais am plo tanto mais
R E JE I E S R E L IG IO SA S DO M U N D O E SU A S D IRE ES 377
forte tornou-se a tenso, por parte da religio, pois a racionali
varias esferas de valores, exteriores e interiores, bem como re
ligiosas e seculares, pressionaram no sentido de tornar cons
m itindo, com isso, que elas se inclinem para as tenses que per
manecem ocultas na relao, originalm ente ingnua, com o m un
do exterior. Isso resulta, de modo geral, da evoluo dos va
lores do mundo interior e do mundo exterior no sentido do
esforo consciente, e da sublimao pelo conhecimento. Esta
conseqncia m uito importante para a histria da religio.
A fim de elucidar os fenmenos tpicos que se repetem em
relao s ticas religiosas, m uito variadas, examinaremos um a
srie desses valores.
Sem pre que as profecias de salvao criaram comunidades
religiosas, a prim eira fora com a qual entraram em conflito
foi o cl natural, que temeu a sua desvalorizao pela profecia.
Os que no podem ser hostis aos membros da casa, ao pai e
me, no podem ser discpulos de Jesus. N o vim trazer
a paz, mas a espada (M ateus, X, 34), foi dito quanto a isto,
e, devemos observar, exclusivam ente em relao a isto. A maio
ria preponderante de todas as religies regulam entou, claro,
os laos de piedade do m undo interior. N o obstante, quanto
m ais amplos e interiorizados foram as metas da salvao, tanto
m ais ela aceitou sem crticas a suposio de que o fiel deve,
em ltim a anlise, aproximar-se m ais do salvador, do profeta,
do sacerdote, do padre confessor, do irm o em f, do que dos
parentes naturais e da comunidade m atrim onial.
A profecia criou um a nova com unidade social, particular
mente quando ela se tornou um a religio soteriolgica de con
gregaes. Com isso, as relaes do cl e do m atrim nio foram,
pelo menos relativam ente, desvalorizadas. Os laos mgicos e
a exclusividade do cl foram atingidos, e dentro da nova co
m unidade a religio proftica desenvolveu um a tica religiosa
de caritas, o amor ao sofredor per se, pelo prximo, pelo homem
cpios originais da conduta social e tica, que a associao dos
vizinhos havia criado, fosse a com unidade de aldees, m em
bros do cl, da guilda, ou de associados nas empresas m artim as,
caa e expedies de guerra. Essas com unidades conheceram
dois princpios elem entais: primeiro, o dualismo, da moral do
378 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA
nosso-grupo e do grupo exterior; segundo, para a moral do
nosso-grupo, simples reciprocidade: o que me fizeres, eu te
farei. Desses princpios resultou o seguinte para a vida eco
nm ica: para a m oral do nosso-grupo, a obrigao, fundam en
tada em princpios, prestar ajuda fraternal em caso de difi
culdade. Os ricos e nobres eram obrigados a emprestar, sem
nada cobrar, bens para o uso dos no-proprietrios, conceder
crdito sem juro e proporcionar hospitalidade e ajuda liberal.
Os homens eram obrigados a prestar servios a pedido de seus
vizinhos e, igualm ente, na propriedade do senhor, sem outra
remunerao que no o mero sustento. T udo isso seguia o
princpio: tua necessidade de hoje pode ser a m inha necessi
dade de am anh. Esse princpio no foi, decerto, pesado racio
nalm ente, mas desempenhou seu papel no sentimento. Assim,
regatear nas situaes de comrcio e emprstimo, bem como a
escravizao permanente resultante, por exemplo, de dvidas,
eram coisas lim itadas moral do grupo exterior e aplicadas exclu
sivamente aos estranhos.
A religiosidade da congregao transferiu essa antiga tica
econmica da vizinhana para as relaes entre os irmos de
f. O que fora anteriormente a obrigao do nobre e do rico
se tornou o imperativo fundam ental de todas as religies etica
mente racionalizadas do m undo: ajudar as vivas e rfos em
dificuldades, cuidar dos doentes e irmos de f empobrecidos,
e dar esmolas. Estas eram exigidas especialmente dos ricos,
pois os menestris sagrados e os mgicos, bem como os ascetas,
eram economicamente dependentes dos ricos.
O princpio que constitua as relaes comunais entre as
profecias de salvao era o sofrimento comum a todos os cren
tes. E isso ocorria quer o sofrimento existisse realm ente, quer
fsse um a am eaa constante; quer fosse exterior, quer interior.
Quanto m ais imperativos surgiam da tica de reciprocidade en
tre os vizinhos, m ais racional se tornava a concepo da salva
o, e m ais era sublim ada n um a tica de finalidades absolutas.
Externam ente, tais mandamentos chegaram ao comunismo de
um a fraternidade afetuosa; internam ente, chegaram atitude
de caritas, o amor ao sofredor per se, pelo prximo, pelo homem
e finalm ente pelo inim igo. A barreira ao lao da f e a exis
tncia de dio frente a um m undo considerado como o centro
do sofrimento imerecido parecem ter resultado das mesmas im
perfeies da realidade em prica que causaram originalm ente o
sofrimento. A cim a de tudo, a euforia peculiar de todos os
R E JE I E S R E L IG IO SA S DO M U N D O E SU A S D IRE ES 379
tipos de xtase religioso sublimado operou psicologicamente na
mesma direo geral. Os xtases, destinados a comoverem e
edificarem o sentimento de comunho direta com Deus, in
clinaram sempre o homem no sentido de flu ir para um acos-
mismo do amor sem objeto. Nas religies de salvao, a bn
o profunda e tranqila de todos os heris da benevolncia
acsmica sempre se fundiu com a compreenso caridosa das
imperfeies naturais de todos os atos humanos, inclusive os
nossos. O tom psicolgico, bem como a interpretao tica
dessa atitude interior, pode variar m uito. M as sua exigncia
tica tendeu sempre na direo de um a fraternidade universa-
lista que ultrapassa todas as barreiras das associaes comunais,
incluindo freqentemente as de nossa prpria f.
A religio da fraternidade sempre se chocou com as ordens
e valores deste mundo, e quanto m ais coerentemente suas exi
gncias foram levadas prtica, tanto mais agudo foi o choque.
A diviso tornou-se habitualm ente mais am pla na m edida em
que os valores do m undo foram racionalizados e sublimados
em termos dc suas prprias leis. E isso que importa, aqui.
4. A E sfera E conmica
A tenso entre a religio fraternal e o mundo foi mais
evidente na esfera econmica.
Todas as formas m gicas ou mistaggicas primevas de in
fluenciar os espritos e divindades tiveram intersses especiais.
L utaram pela riqueza, bem como pela vida, sade, honra, des
cendncia e, possivelmente, m elhoria do destino no outro m un
do. Os mistrios eleusinos prom etiam tudo isso, tal como as
religies fencias e vdicas, a religio popular chinesa, o judas
mo antigo e o islam ism o antigo; e tal promessa foi ofertada ao
leigo hindu e budista. A s religies sublim adas da salvao,
porm, tiveram relaes cada vez mais tensas com as econo
mias racionalizadas.
U m a economia racional uma organizao funcional orien
tada para os preos monetrios que se originam nas lutas de
interesse dos homens no mercado. O clculo no possvel sem
a estim ativa em preos em dinheiro e, da, sem lutas no m er
cado. O dinheiro o elemento m ais abstrato e impessoal que
existe na vida hum ana. Quanto m ais o m undo da economia
capitalista moderna segue suas prprias leis imanentes, tanto
380 ENSAIOS DE SOCIOLOGIA
menos acessvel a qualquer relao im aginvel com um a tica que rejeitava. Tem plos e mosteiros, em toda parte, tornaram -
religiosa de fraternidade. Quanto m ais racional, e portanto
impessoal, se torna o capitalismo, tanto m ais ocorre isso. No
passado, foi possvel regulam entar eticam ente as relaes pes
soais entre senhor e escravo precisamente porque elas eram
relaes pessoais. M as no possvel regulam entar pelo voluntariam ente: frutas, razes e esmolas espontneas. O tra
menos, no no mesmo sentido, ou com o mesmo xito as
relaes entre os variveis detentores de hipotecas e os variveis
devedores dos bancos que concedem tais hipotecas: pois neste
caso no h relaes pessoais de qualquer tipo. Se, no obs tritos para a mendicncia, como na nd ia.
tante, tentssemos isso, os resultados seriam os mesmos que
conhecemos na C hina, ou seja, o sufocamento da racionalidade
form al. Pois, na China, a racionalidade formal e a substantiva
estavam em conflito.
Como j vimos, as religies da salvao tiveram um a ten
dncia a despersonalizar e objetivar o amor, no sentido singular
do acosmismo. No obstante, essas mesmas religies observa
ram , com profunda desconfiana, o desdobramento das foras
econmicas que, num sentido diferente, tambm foram impes
soais, e por isso se opuseram especificamente fraternidade.
O Deo placere non potest catlico sempre foi a atitude ca
racterstica das religies de salvao para com a economia de
lucro; com todos os mtodos racionais de salvao as advertn
cias contra o apego ao dinheiro e aos bens levaram -nos ao auge
do tabu. A dependncia em que as prprias com unidades re
ligiosas, e sua propaganda e m anuteno, estavam dos meios
econmicos, e -sua acomodao s necessidades culturais e aos
interesses cotidianos das massas, foraram-nas a concesses das
quais a histria da interdio de interesses apenas um exem
plo. No obstante, em ltim a anlise nenhum a religio de
salvao autntica superou a tenso entre sua religiosidade e
um a economia racional.
Exteriormente, a tica dos virtuosos religiosos afetou essa
relao tensa de modo mais radical: rejeitou a posse dos bens
econmicos. O monge asceta renunciou ao mundo negando-se
a propriedade individual; sua existncia baseou-se totalm ente
em .seu prprio trabalho. A cim a de tudo, suas necessidades
foram correspondentemente lim itadas ao que era absolutamente
indispensvel. O paradoxo de todo o ascetismo racional, que
de form a idntica fez tropear os monges de todas as pocas,
est em que o prprio ascetismo racional criou a riqueza mesma
REJEIES RELIGIOSAS DO MUNDO E SUAS DIREES 381
-se os prprios centros de economias racionais.
A recluso contemplativa, como princpio, pde apenas es
tabelecer a norma de que os monges sem propriedades deveriam
gozar apenas o que a natureza e os homens lhes oferecessem
balho era algo que distraa o monge da concentrao sobre os
valores da salvao que ele desejava. No obstante, at mesmo
a recluso contemplativa fez suas concesses, estabelecendo dis
Houve apenas dois caminhos coerentes para fugir s ten
ses entre a religio e o mundo econmico de um modo interior,
baseado num princpio: primeiro, o paradoxo da tica puritana
da vocao. Como um a religio de virtuosos, o puritanism o
renunciou ao universalism o do amor, e rotinizou racionalmente
todo o trabalho neste mundo, como sendo um servio von
tade de Deus e um a comprovao do estado de graa. A von
tade de Deus, em seu sentido ltimo, era incompreensvel, e
no obstante era a nica vontade positiva que podia ser conhe
cida. Sob este aspecto, o puritanism o aceitou a rotinizao do
cosmos econmico, que, como a totalidade do m undo, desva
lorizou como coisa da criatura e im perfeita. Esse estado de
coisas parecia ordenado por Deus, e como m aterial e dado para
o cum primento do dever de cada qual. Em ltim a anlise,
isto significava em princpio a renncia salvao como meta
alcanvel pelo homem, ou seja, por todos. Significava a renn
cia salvao em favor da graa sem base e apenas particula
rizada, sempre. N a verdade, esse ponto de vista da no-frater-
nidade j no era um a autntica religio d a salvao, a qual
pode exagerar a fraternidade at o auge do acosmismo do amor
do mstico.
O misticismo outro cam inho coerente pelo qu al a tenso
entre a economia e a religio pode escapar. Essa forma re
presentada de modo bastante puro na benevolncia do ms
tico, que no indaga do homem para quem , e a quem , ele
sacrifica. Em ltim a anlise, o misticismo no se interessa pela
sua pessoa. De um a vez por todas, o mstico benevolente d
a sua cam isa quando qualquer pessoa que lhe cruza acidental
mente o cam inho lhe pede o palet e sim plesm ente porque
lhe cruza o caminho. O misticismo um a fuga singular deste
mundo, na form a de um a dedicao sem objeto a todos, no
382 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA
pelo homem, mas pela devoo simplesmente, ou, nas palavras
de Baudelaire, pela prostituio sagrada da alm a.
5. A E sfera P oltica
As religies que sustentaram um a tica da salvao fraternal
mente coerente sofreram um a tenso igualm ente aguda em re
lao s ordens polticas do m undo. Este problema no existiu
para a religiosidade m gica ou para a religio das divindades
funcionais. O antigo deus da guerra bem como o deus que
garan tia a ordem legal, eram divindades funcionais que pro
tegiam os valores indubitveis da rotina cotidiana. Os deuses
da localidade, tribo e Estado interessavam-se apenas pelas suas
respectivas associaes. T inham de lutar contra outros deuses
como eles mesmos, tal como suas com unidades lutavam , e ti
nham de provar seus poderes divinos nessa luta mesma.
O problema s surgiu quando essas barreiras de localidade,
tribo e Estado foram esm agadas pelas religies universalistas,
por um a religio com um D eus unificado de todo o mundo.
E o problema s surgiu com todo o vigor quando esse Deus
era um Deus de amor. O problem a das tenses com a ordem
poltica surgiu para as religies redentoras com a exigncia b
sica da fraternidade. E na poltica, como na economia, quanto
m ais racional se tornava a ordem poltica, tanto m ais agudos
os problemas dessas tenses se tornavam .
O aparato burocrtico estatal, e o homo politicus racional in
tegrado no Estado, adm inistram as questes, inclusive a punio
do m al, quando realizam transaes no sentido mais ideal, se
gundo as regras racionais da ordem estatal. Nisso, o homem
poltico age exatamente como o hom em econmico, de um a for
m a objetiva, sem preocupao da pessoa, sine ira et studio,
sem dio, e portanto sem am or. Em virtude de sua desperso-
nalizao, o Estado burocrtico, sob aspectos importantes, me
nos acessvel moralizao substantiva do que as ordens patriar
cais do passado, por m ais que as aparncias possam indicar o
contrrio. As ordens patriarcais do passado baseavam-se nas
obrigaes pessoais da piedade, e os governantes patriarcais con
sideravam o mrito do caso concreto parte, precisamente em
relao pessoa. Em ltim a anlise, apesar de todas as po
lticas de bem-estar social, todo o curso das funes polticas
internas do Estado, da justia e adm inistrao, regulado repe
REJEIES RELIGIOSAS DO MUNDO E SUAS DIREES 383
tidam ente e inevitavelm ente pelo pragm atism o das razes de
Estado. O fim absoluto do Estado salvaguardar (ou m odifi
car) a distribuio externa e interna de poder; em ltim a an
lise, essa finalidade deve parecer insensata a qualquer religio
universalista de salvao. T al fato foi, e continua sendo, vli
do, e, ainda mais, para a poltica externa. absolutamente es
sencial para qualquer associao poltica recorrer violncia
bruta dos meios coercitivos frente aos inim igos externos, bem
como aos inim igos internos. Somente esse recurso mesmo
violncia que constitui um a associao poltica em nossa ter
m inologia. O Estado um a associao que pretende o mono
plio do uso legtimo da violncia, e no pode ser definido de
outra forma.
O Serm o da M ontanha d iz: N o resistas ao m al. Em
oposio, o Estado declara: " Deves ajudar o direito a triunfar
pelo uso da fora, pois se assim no for tambm sers respon
svel pela injustia. Quando tal fator est ausente, o Estado
tambm est ausente; o anarquism o do pacifista ter nascido
ento. Segundo esse pragm atism o inevitvel de toda a ao,
porm, a fora e a am eaa de fora alim entam necessariamente
m ais fora. As razes de Estado seguem, assim, suas prprias
leis externas e internas. O xito mesmo da fora, ou da am eaa
de fra, depende em ltim a anlise das relaes de poder e no
do direito tico, mesmo que julgssemos possvel descobrir
critrios objetivos para esse direito.
Em contraste com o herosmo prim itivo, ingnuo, tpico
dos sistemas estatais racionais que os grupos ou governantes se
preparem para o conflito violento acreditando, todos, estarem
sinceramente certos. P ara qualquer racionalizao religiosa
coerente, isto parecer apenas um arrem edo da tica. A lm
disso, colocar o nome do Senhor nesse violento conflito poltico
deve ser considerado um uso vo de Seu nome. Frente a tudo
isso, o caminho m ais limpo, e o nico honesto, parece ser a eli
m inao completa da tica no raciocnio poltico. Quanto m ais
objetiva e calculista a poltica, e quanto m ais livre de emo
es apaixonadas, de ira e de amor, anto m ais parecer a um a
tica de fraternidade estar ela distante da fraternidade.
A indiferena m tua entre religio e poltica, quando so
ambas completamente racionalizadas, ainda m ais intensa por
que, em contraste com a Economia, a poltica pode entrar em
concorrncia direta com a tica religiosa, em pontos decisivos.
Como am eaa de violncia consumada entre os Estados moder
384 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA
nos, a guerra cria um pathos e um sentimento de comunidade.
A guerra promove, portanto, um a comunho incondicionalm ente
dedicada e pronta ao sacrifcio, entre os combatentes, e libera
um a compaixo de massa ativa e um amor pelos que esto so
frendo necessidades. E, como fenmeno de massa, esses senti
mentos derrubam todas as barreiras naturais associao. Em
geral, a religio s pode mostrar realizaes comparveis nas
comunidades hericas que professam um a tica da fraternidade.
A lm disso, a guerra traz ao guerreiro algo que, em seu
significado concreto, excepcional: faz que ele experimente
um significado consagrado da morte, caracterstico apenas
da morte na guerra. A com unidade do exrcito no campo de
batalha sente-se hoje como nas pocas dos seguidores dos
senhores da guerra como um a com unidade at a morte e a
m aior do gnero. A morte no campo de batalha difere da morte
comum a todos. Como se trata de um destino a que todos
esto sujeitos, ningum pode jam ais dizer por que ela chega pre
cisamente a ele, e por que chega precisamente naquele momento.
m edida que se desdobram os valores da cultura e so subli
mados a alturas imensurveis, essa morte ordinria marca um
fim , quando apenas um incio poderia fazer sentido. A morte
no campo de batalha difere dessa morte simplesmente inevitvel
pelo fato de que na guerra, e somente na guerra, o indivduo
pode acreditar que sabe estar m orrendo por algum a coisa. O
porqu e o para qu enfrenta ele a morte podem, em geral, ser
to indubitveis para ele que o problema do significado da
morte nem mesmo lhe ocorre. Pelo menos, pode no haver
pressupostos de aparecimento do problema em sua significao
universal, que a forma pela qual as religies da salvao so
levadas a se preocupar com o sentido da morte. Somente os
que perecem na sua vocao esto na mesma situao do sol santes em princpio e como tipos.
dado que enfrenta a morte no campo de batalha.
Essa localizao da morte dentro de um a srie de aconteci
mentos significativos e consagrados est, em ltim a anlise, na
base de todos os esforos para apoiar a dignidade autnoma da
estrutura poltica que se baseia na fora. No obstante, a for
m a pela qual a morte pode ser concebida como significativa
nesses esforos aponta em direes que diferem radicalm ente
das direes em que a teodicia da morte, num a religio de fra
ternidade, pode apontar. A fraternidade de um grupo de ho
m ens unidos na guerra deve parecer pouco valiosa para essas
religies fraternais, sendo vista apenas como um reflexo da bru
REJEIES RELIGIOSAS DO MUNDO E SUAS DIREES 385
talidade tecnicamente requintada da luta. E a consagrao in
terior da morte na guerra deve parecer um a glorificao
do fratricdio. A prpria qualidade extraordinria da fraterni
dade da guerra, e da morte na guerra, partilha do carisma sa
grado e da experincia da comunho com Deus, e esse fato
leva a competio entre a fraternidade da religio e a da co
m unidade guerreira ao auge. Como na Economia, as duas nicas
solues coerentes para essa tenso so as do puritanism o e do
misticismo.
O puritanism o, com seu particularismo da graa e seu asce
tismo vocacional, acredita nos mandamentos fixos e revelados
de um Deus que, sob outros aspectos, incompreensvel. In
terpreta a vontade de Deus como significando que esses m an
damentos devem ser impostos ao mundo das criaturas pelos meios
deste mundo, ou seja, a violncia pois o mundo est sujeito
violncia e ao barbarismo tico. E isto significa, pelo menos,
barreiras que resistem obrigao de fraternidade no interesse
da causa de Deus.
Por outro lado, h a soluo da atitude antipoltica radi
cal do mstico, sua busca de redeno com sua benevolncia
e fraternidade acsmica. Com seu no resistir ao m al e com
sua m xim a voltar a outra face, o misticismo necessariamente
carente de dignidade aos olhos da tica m undana do herosmo.
A lheia-se do estigm a da violncia de que nenhum a ao poltica
pode fugir.
Todas as outras solues s tenses da poltica e religio esto
cheias de concesses ou de pressupostos que devem parecer ne
cessariamente desonestos ou inaceitveis tica da fraternidade
autntica. A lgum as dessas solues so, no obstante, interes
T oda organizao da salvao por um a instituio compul
sria e universalista da graa sente-se responsvel, perante Deus,
pelas alm as de todos, ou pelo menos de todos os homens a ela
confiados. Essa instituio se sentir, portanto, com direito a
opor-se, e com o dever de opor-se, com a fora impiedosa a
qualquer perigo oriundo de uma m orientao da f. Sente-se
obrigada a promover a difuso de seus meios de graa salva
dores.
Quando as aristocracias salvadoras esto incumbidas, por or
dem de seu Deus, de domar o mundo do pecado, para a Sua
glria, do origem ao cruzado. Foi o que ocorreu no calvi-
25

ENSAIOS DE SOCIOLOGIA
386
nismo e, em orm a diferente no islamismo. Ao mesmo tempo,
porm, as aristocracias salvadoras f u n g u e m as gu m dos m ais altos estados de tenso com o mundo, em favor de
tas ou justas de outras, puramente seculares, ^ pro
fundam ente indignas A guerra ,usta e ravach para a^ cuao
dos mandamentos de Deus, ou pela defesa da 4 . mente, pela necessidade que as pretensas potncias tm da consa
forma significa sempre um a guerra religiosa,
tocracias salvadoras rejeitam a compulso de Par c P ^ em ^
guerras das autoridades polticas que nao se d a * g ra
mente como guerras s a n t a s correspondentes a v o n a,^
ou seja, guerras no-afirmadas pela. r o g u a onsa n c i a do
te O exrcito vitorioso dos Santos de u o r o ^ * s , , ticas sociais orgnicas. Esse tipo difundiu-se em m uitas for
forma quando tomou posio contra o servio
rio. As aristocracias da salvaao preferem exe , contraste mais importante com a idia de vocao, como se
ao servio m ilitar compulsrio. Caso os homen h a
tade de Deus, especialmente em nome da fe os eis chegam a
concluses favorveis a um a revo lu o religiosa ativa, ^ w t u
de da sentena de que se deve obedecer antes a Deus do que ao
homem. .
O luteranism o religioso, por esemplo, tomouJ i W c n-
trria . Rejeitou a cruzada
qualquer coaao secular em assuntos de te > con nra^matis-
o um a arbitrariedade, que em aranha a salva Conhece a
mo da violncia. Nesse campo, o l u t e * *
resistncia passiva. Aceitou, porem, a o qutoridade tenha
secular, como irrecusvel, mesmo quando ea au to r.d ade itenha
dado ordem de guerra, porque a responsabihdade da guerra
cabe a ela e no ao indivduo, e porque sua autonomia etica,
em contraste com a instituio universalista (catlica) da graa,
Z ZZiL A in s e r l d , relrgiosidade =
ao cristianismo pessoal de Lutero parou pouco antes de tirar as
ca pea.1.ar
c o n c l u s e s totais do assunto. .
A busca carismtica e verdadeiramente nv.^ca da salvaao,
por parte dos virtuosos essncia. As
parte apoltica ou antipohtica, pela sua prop ,
buscas de salvao reconheceram
T ,
, o 'd , vista da indiferena a W u t a ren, ao mundo ue
foi expresso na frase: D ai a Cesar o q u e ;
que relevncia tm essas coisas para a salvaao.).^
A* variadas posies empricas que as religies histonca.
tm tomado frente ao poltica foram determinadas pela m is e mstica da fraternidade religiosa. Do ponto de vista do asce
R E JE I E S R E L IG IO SA S DO M U N D O E SU A S D IRE ES 387
tura das organizaes religiosas com os interesses do poder e
as lutas pelo poder, pelo colapso sempre inevitvel at mesmo
concesses e relatividades, pela utilidade e uso das organizaes
religiosas, para a domesticao poltica das massas e, especial
grao religiosa de sua legitim idade. Como podemos ver pela
histria, quase todas as plataformas de organizaes religiosas
foram religiosamente relativas, no que se relaciona com os va
lores sagrados, a racionalidade tica e a autonom ia lcita. N a
prtica, o tipo m ais importante dessas formas relativas foram as
mas e sua concepo da obra vocacional foi, em princpio, o
encontra no ascetismo interior.
A tica social orgnica, quando subestruturada religiosa
mente, enquadra-se na fraternidade, mas, em contraste com
o amor mstico e acsmico, dom inada por um a exigncia ra
cional de fraternidade. Seu ponto de partida a experincia
da desigualdade do carism a religioso. O simples fato de que
o sagrado s deve ser acessvel a alguns, e no a todos, intole
rvel tica orgnica social. Procura, portanto, sintetizar essa
desigualdade pelas qualificaes carismticas com a estratifica
o secular por estamento, num cosmo de servios por ordena
o de Deus, de funo especializada. Certas tarefas so atribu
das a todo indivduo e grupo segundo seu carisma pessoal e
posio social e econmica, determ inadas pelo destino. Em geral,
essas tarefas esto a servio da realizao de um a condio que,
apesar de sua natureza de concesso, agradvel a Deus. Essa
condio interpretada como sendo, ao mesmo tempo, utilit
ria, social e providencial. Frente m alignidade do mundo, ela
facilita pelo menos um a sujeio relativa do pecado e do sofri
mento: a preservao e salvao do maior nmero possvel de
almas para o reino de Deus , com isso, facilitada. Veremos,
m ais adiante, um a teodicia de um pathos muito maior, que
a doutrina indiana do C arm a transm itiu doutrina orgnica
o da sociedade, do ponto de vista do pragm atism o redentor orien
tado exclusivam ente para os interesses do indivduo. Sem esse
elo muito especial, toda tica social orgnica representa, inevi
tavelmente, um a acomodao aos interesses da cam ada privilegia
da deste mundo. Pelo menos, essa a opinio da tica radical
388 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA
tismo interior, tica orgnica falta um impulso interior para
um a racionalizao tica e completa da vida individual. Nessas
questes, no h prmios para a padronizao racional e mto-
dica da vida pessoal no interesse da prpria salvao individual.
O pragmatism o orgnico da salvao deve considerar a aris
tocracia redentora do ascetismo interior-m undano, com sua des-
personalizao racional das rdens da vida, como a forma mais
difcil de amor e falta de fraternidade. Deve considerar o prag
matismo redentor do misticismo como um a indulgncia subli
m ada e, na verdade, no-fraternal, do prprio carisma do ms
tico. O acosmismo no-mtodico e no-planificado do amor
visto como um simples meio egosta na busca da prpria sal
vao do mstico. Tanto o ascetismo como o misticismo interior-
-m undano condenam, em ltim a anlise, o mundo social abso
luta falta de sentido, ou pelo menos sustentam que os objetivos
de Deus, em relao ao mundo social, so totalmente incompre
ensveis. O racionalismo das doutrinas religiosas e orgnicas da
sociedade no pode resistir a tal idia, pois busca compreender
o mundo como um cosmo relativam ente racional, apesar de
toda a sua m alignidade; o mundo considerado como portador
de, pelo menos, traos do plano divino de salvao. P ara o
carism a absoluto da religiosidade virtuosa, esta relativizao ,
na realidade, discutvel e estranha ao sagrado.
Como as aes polticas econmicas e racionais seguem leis
prprias, tambm qualquer outra ao racional dentro do m un
do continua inevitavelm ente ligad a s condies m undanas, dis
tantes da fraternidade e que devem servir como meios ou fins
para a ao racional. D a toda ao racional colocar-se, de al picas. Essa atitude corresponde de modo absoluto obrigao
gum a forma, em tenso com a tica da fraternidade, e encerrar
em si mesma um a tenso profunda, pois parece no haver meio
de decidir nem mesmo a prim eira questo: Onde, no caso indi
vidual, pode o valor tico de um ato ser determ inado? Em
termos de xito ou em termos de algum valor intrnseco do
ato per se? A questo se, e at que ponto, a responsabilidade
do agente pelos resultados santifica os meios, ou se o valor da
sua inteno justifica a sua rejeio da responsabilidade do re
sultado, seja para transferi-lo para Deus, ou para a m aldade e
idiotice do mundo perm itidas por Deus. A sublimao absolu
tista da tica religiosa far que os homens se inclinem pela se
gunda altern ativa: O cristo age bem e deixa o xito para Deus.
Nisso, porm, a conduta do prprio agente, quando realm ente
coerente, e no a autonomia lcita do mundo, condenada como
R E JE I E S R E L IG IO SA S DO M U N D O E S U A S D IRE ES 389
irracional em seus efeitos. * Frente a isso, um a busca da sal
vao, sublim ada e completa, pode levar a um crescente acos
mismo, a ponto de rejeitar a ao racional-objetiva per se, e,
da, toda ao em termos de relaes de meios-fins, pois consi-
dera-as como ligadas s coisas m undanas e, por isso, estranhas
a Deus. Iremos ver como isso ocorreu com um a coerncia va
riada, desde a parbola bblica dos lrios do campo at a form u
lao do budismo, por exemplo, que se baseia mais em prin
cpios.
A tica orgnica da sociedade , em toda parte, um poder
eminentemente conservador e hostil revoluo. Dentro de
certas condies, porm, conseqncias revolucionrias podem
seguir-se de um a religiosidade virtuosa autntica. N aturalm ente,
isto s ocorre quando o pragmatism o da fora, exigindo mais
fora e levando simplesmente a modificaes no pessoal, ou
na melhor das hipteses a modificaes nos mtodos de Governo
pela fora, no aceito como um a qualidade perm anente do
m undo das criaturas. Segundo a colorao da religio do vir
tuoso, sua situao revolucionria pode em princpio assumir
duas formas. U m a delas nasce do ascetismo interior-m undano,
sempre que seja ele capaz de opor um direito natural abso
luto e divino s ordens criaturais, m alignas e em pricas do m un
do. Torna-se, ento, um dever religioso compreender sse di
reito natural, segundo a sentena de que se deve obedecer a
Deus, e no aos homens, que de certa forma se aplica a todas as
religies racionais. As revolues puritanas autnticas, cujas
contrapartidas podem ser encontradas em outras partes, so t
de empreender cruzadas.
A questo diferente com o mstico. A passagem psico-
logica da posse de Deus para a posse por Deus sempre poss
vel e com o mstico consumada. Isso significativo e possvel
quando as expectativas escatolgicas de um incio im ediato e do
m ilnio de fraternidade flam ejam , e, da, quando desaparece a
crena de que existe um a tenso duradoura entre o mundo e
o reino metafsico irracional da salvao. O mstico transforma-
-se ento num salvador e profeta. Os mandamentos, porm, que
ele enuncia no tm carter racional. Como produtos do seu
carisma, so revelaes concretas e a rejeio radical do mundo
* Teoricamente, isso realizado com m aior coerncia no Bha-
gavad-Glta, como iremos ver.
390 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA
transforma-se, facilmente, num anom ismo radical. Os m an
damentos do m undo no so vlidos para o homem que tem
certeza na sua obsesso com D eus: 7tvxa [ioi s^saxtv. Todo o
quiliasm o, at a revoluo dos anabatistas, baseou-se um pou
co nessa subestrutura. Para quem possui Deus e portanto
salvo, a forma de ao no tem significao para a salvao. a formar uma relao cada vez mais tensa. Todas as religies
Veremos que estados semelhantes ocorrem no caso do djivan-
m u \h ti indiano.
6. A E sfera E sttica
A tica religiosa da fraternidade situa-se em tenso din
m ica com qualquer comportamento consciente-racional que siga
as suas prprias leis. Em propores no menores, essa tenso
tambm ocorre entre a tica religiosa e as foras de vida deste
mundo, cujo carter essencialmente no-racional, ou basica
mente anti-racional. Acim a de tudo, h tenso entre a tica da
fraternidade religiosa e as esferas da vida esttica e ertica.
A religiosidade m gica est num a relao m uito ntim a com
a esfera esttica. Desde seu incio, a religio tem sido um a
fonte inesgotvel de oportunidades de criao artstica, de um
lado, e de estilizao pela tradicionalizao, do outro. Isso se
evidencia em vrios objetos e processos: dolos, cones e outros
artefatos religiosos; na padronizao das formas comprovadas
magicamente, o que constitui um prim eiro passo na superao
do naturalism o por um a fixao de estilo; na msica, como
meio de xtase, exorcismo ou m gica apotropaica; em feiticei
ros que eram cantores e danarinos m gicos; em relaes de
tom comprovadas m agicamente e portanto magicamente padro
nizadas as primeiras fases preparatrias na evoluo dos sis
temas tonais; nos passos de dana m gicam ente provados como
um a das fontes de ritmo e como um a tcnica de xtase; nos
templos e igrejas, como as maiores de todas as edificaes, com
sua tarefa arquitetnica estereotipada (e, com isso, formando um
estilo) como conseqncia de finalidades estabelecidas de uma
vez por todas, e com formas estruturais que se tornam estereo
tipadas atravs da eficincia m gica; em paramentos e im ple
mentos de igreja de todos os tipos, que serviram como objetos
da arte aplicada. Todos esses processos e objetos foram classi
ficados de acordo com a riqueza das igrejas e templos oriunda
do zelo religioso.
R E JE I E S R E L IG IO SA S DO M U N D O E SU A S D IRE ES 391
Para a tica religiosa da fraternidade, tal como para um
rigorism o tico a priori , 1 a arte como veculo de efeitos m gi
cos no s tem pouco valor como at mesmo suspeita. A
sublimao da tica religiosa e a busca da salvao, por um lado,
e a evoluo da lgica inerente da arte, por outro, tenderam
sublim adas da salvao focalizaram apenas o significado, e no
a forma, das coisas e atos relevantes para a salvao. As reli
gies salvadoras desvalorizaram a forma como contingente, como
algo da criatura e que a afastava do significado. Por parte da
arte, porm, a ingnua relao com a tica religiosa d? fra
ternidade pode permanecer ininterrupta ou pode ser repetida
mente restabelecida, enquanto e com a freqncia que o inte
resse consciente do objeto da arte esteja ingenuam ente ligado
ao contedo, e no forma em si. A relao entre um a tica
religiosa e a arte continuar harmoniosa no que diz respeito
arte, e enquanto o artista criador considera seu trabalho
como resultado seja do carisma ou da habilidade (o rigin al
mente m gica) ou do jogo espontneo.
O desenvolvimento do intelectualismo e da racionalizao
da vida modifica essa situao. Nessas condies, a arte torna-
-se um cosmo de valores independentes, percebidos de forma
cada vez mais consciente, que existem por si mesmos. A arte as
sume a funo de um a salvao neste mundo, no importa como
isto pcssa ser interpretado. Proporciona um a salvao das ro
tinas da vida cotidiana, e especialmente das crescentes presses
do racionalismo terico e prtico.
Com essa pretenso a um a funo redentora, a arte comea
a competir diretam ente com a religio salvadora. T oda tica
religiosa racional deve voltar-se contra essa salvao interior-
-m undana, irracional. Aos olhos da religio, essa salvao
um reino de indulgncia irresponsvel e um amor secreto. N a
realidade, a recusa dos homens modernos em assum ir a respon
sabilidade dos julgam entos morais tende a transform ar os ju l
gamentos de inteno moral em julgam entos de gosto ( de mau
gsto, ao invs de repreensvel) . A inacessibilidade do re
curso aos julgam entos estticos exclui dissenso. Essa passa
gem da avaliao m oral para a tica, na conduta, um a carac
terstica comum das pocas intelectualistas; resulta, em parte,
das necessidades subjetivistas e em parte do medo de parecer
de m entalidade lim itada de um modo tradicionalista e filisteu.
392 E N SA IO S DE SO C IO LO G IA
A norm a tica e sua validade universal criam um a comu
nidade, pelo menos na m edida em que o indivduo poderia re
jeitar o ato de outro, por alegaes morais, e, ainda assim, en
frent-lo e participar da vida com um. Conhecendo a sua pr
pria fraqueza como criatura, o indivduo coloca-se sob a norma
comum. Em contraste com essa atitude tica, a fuga neces
sidade de tom ar uma posio fundam entada cm razes racio
nais e ticas recorrendo s avaliaes estticas bem pode ser con
siderada pela religio salvadora como um a forma muito mes
quinha de falta de fraternidade. P ara o artista criador, porm,
bem como para a mente esteticamente excitada e receptiva, a
norma tica, como tal, pode parecer facilmente como um a coa
o sua criatividade autntica e ao m ais ntimo de seu eu.
A forma mais irracional do comportamento religioso, a ex
perincia m stica, em sua m ais ntim a essncia no s estranha,
mas tambm hostil, a toda forma. A forma infortunada e
inexpressvel ao mstico, porque ele acredita precisamente na
experincia de fazer explodir todas as formas, e espera, com
isso, ser absorvido pelo Uno, que est alm de qualquer tipo
de determ inao e forma. P ara ele, a afinidade psicolgica in
dubitvel das experincias profundam ente comoventes na arte
e religio s podem ser um sintom a da natureza diablica da
arte. Especialmente a m sica, a m ais interior de todas as
artes, pode surgir em sua m ais pura forma de msica instru
m ental como um Ersatz da experincia religiosa direta. A lgica
interna da m sica instrum ental como um reino que no vive
de dentro parece experincia religiosa como um a pretenso
enganosa. A posio, bem conhecida, do Conclio de Trento
pode, em parte, ter vindo desse sentimento. A arte torna-se
um a idolatria, um a fora concorrente, e um embelezamento
enganoso; e as imagens e a alegoria dos assuntos religiosos sur
gem com blasfmia.
N a realidade em prica, histrica, essa afinidade psicolgica
entre a arte e religio levou a alianas sempre renovadas, bas
tante significativas para a evoluo da arte. A grande m aio
ria das religies participaram, de algum a forma, dessas alianas.
Quanto m ais desejavam ser religies universalistas de massa, e
assim se voltavam para a propaganda emocional e os apelos de
massa, tanto mais sistemticas eram as suas alianas com a arte.
M as todas as religies virtuosas autnticas continuaram muito
tm idas frente arte, em conseqncia da estrutura interior da
contradio entre a religio e a arte. Isso ocorre na religiosida
R E JE I E S R E L IG IO SA S DO M U N D O E SU A S D IRE ES 393
de virtuosa em sua manifestao asctica ativa, bem como em
sua manifestao mstica. Quanto m ais a religio ressaltou a
supram undanidade de seu Deus, ou a ultram undanidade da sal
vao, tanto mais duramente rejeitada foi a arte.
7. A E sfera E rtica
A tica fraternal da religio de salvao est em tenso pro
funda com a maior fora irracional da vida: o amor sexual.
Quanto m ais sublim ada a sexualidade, e quanto m ais baseada
em princpio, e coerente, a tica de salvao da fraternidade,
tanto m ais aguda a tenso entre o sexo e a religio.
O riginalm ente, a relao entre sexo e religio foi muito n
tim a. s relaes sexuais faziam , freqentemente, parte do orgi-
asticismo mgico ou eram o resultado no-intencional da exci
tao orgistica. A base da seita dos S\optsy (Castradores) na
Rssia evoluiu de um a tentativa de elim inar o resultado sexual
da dana orgistica ( radjeny ) do Chlyst, considerada como peca
minosa. A prostituio sagrada nada tinha que ver com um a
suposta prom iscuidade prim itiva; foi, habitualm ente, a sobre
vivncia do orgiasticismo mgico no qual todo xtase era con
siderado sagrado. E a prostituio profana heterossexual, bem
como homossexual, muito antiga e, com freqncia, bastante
sofisticada. (O treinamento das trbades ocorre entre os cha
mados aborgines.)
A transio dessa prostituio para o matrimnio legalm ente
constitudo est cheia de todos os tipos de formas interm e
dirias. Concepes do matrimnio como um a disposio eco
nmica para garan tir a segurana da esposa e a herana legal
para o filho; como um a instituio im portante (devido aos sa
crifcios mortais dos descendentes) na vida no alm ; e to im
portantes para a procriao essas concepes do casamento
so pr-profticas e universais. N ada tm, portanto, com o asce
tismo em si. E a vida sexual, per se, teve seus fantasmas e
seus deuses como qualquer outra funo.
U m a certa tenso entre a religio e o sexo s se destacou
com o culto temporrio da castidade dos sacerdotes. Essa cas
tidade bastante an tiga nem pode ter sido determ inada pelo fato
de que do ponto de vista do ritual rigorosamente padronizado
do culto da comunidade, a sexualidade era facilm ente considera
da como especificamente dominada pelos demnios. A lm disso,
394 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA R E JE I E S R E L IG IO SA S DO MUNDO E SU A S D IRE ES 395

no era por acaso que subseqentemente as religies profticas, cia significativa, de relevncia duradoura, e a captura de uma
bem como as ordens de vida controladas pelos sacerdotes, regu mulher podia ser considerada como um incidente incomparvel
lam entavam , quase sem exceo importante, as relaes sexuais num a guerra herica.
em favor do matrimnio. O contraste de toda regulam entao Os tragedigrafos conheciam o amor sexual como um poder
racional da vida com o orgiasticismo mgico e todos os tipos de autntico do destino, e seu repertrio inclua ecos duradouros
frenesis irracionais se expressa nesse fato. dos mitos. U m a mulher, porm Safo , no foi igualada
A tenso entre religio e sexo foi aum entada pelos fatores pelo homem na capacidade de sentimento ertico. O perodo
evolucionrios, de ambos os lados. No lado da sexualidade, a helnico clssico, o perodo do exrcito dos hoplitas, concebia
tenso levou da sublimao ao erotismo, e com isso a um a as questes erticas de uma forma relativa e excepcionalmente
esfera cultivada conscientemente, e portanto no-rotinizada. O sbria. Como o provam todas as suas confisses, esses homens
sexo foi no-rotinizado no s, ou necessariamente, no sentido foram ainda mais sbrios do que a cam ada educada dos chine
de ser estranho s convenes, pois o erotismo contrasta com o ses. No obstante, no exato que esse perodo no conhecesse
naturalism o sbrio do campons. E foi precisamente o erotismo a ansiedade mortal do amor sexual. O amor helnico caracte
que as convenes da C avalaria habitualm ente tomavam como rizou-se exatamente pelo oposto. Devemos lembrar-nos ape
objeto de sua regulamentao. Essas convenes, porm, regu sar de Aspsia do discurso de Pricles e finalm ente da co
lam entaram caracteristicamente o erotismo, disfarando as bases nhecida orao de Demstenes.
naturais e orgnicas da sexualidade. Para o carter exclusivamente masculino dessa poca de de
A qualidade extraordinria do erotismo consistiu precisa mocracia, o tratam ento da experincia ertica com mulheres
mente num afastamento gradual do naturalism o ingnuo do como destino da vida para usar nosso vocabulrio teria
sexo. A razo e significao dessa evoluo, porm, envolve a parecido quase que ingnua e sentim ental. O cam arada, o
racionalizao universal e a intelectualizao da cultura. D e rapaz, era o objeto exigido com toda a cerim nia do amor, e
sejamos delinear, brevemente, as fases dessa evoluo. P artire este fato ocupava precisamente o centro da cultura helnica.
mos de exemplos do Ocidente. Assim, com toda a sua magnificncia, o eros de Plato , no
obstante, um sentimento m uito controlado. A beleza da paixo
O ser total do homem est. agora, alienado do ciclo org bquica no era um componente oficial dessa relao.
nico da vida camponesa; a vida se tem enriquecido cada vez
m ais em seu contedo cultural, seja esse contedo avaliado inte A possibilidade de problemas e de tragdia tendo por base um
lectualmente, ou de forma supra-individual. Tudo isso se operou, princpio surgiu na esfera ertica, a princpio, atravs de algu
atravs do estrangulam ento do valor da vida, em relao ao que m as exigncias de responsabilidade que, no Ocidente, nasce do
simplesmente dado, no sentido de um maior fortalecimento cristianismo. A conotao de valor da sensao ertica, como
da posio especial do erotismo. Este foi elevado esfera do tal, evoluiu porm prim ordialm ente e antes de tudo o mais sob
gozo consciente (no sentido m ais sublime da expresso). No o condicionamento cultural das noes feudais de honra. Isto
obstante, e na verdade devido a essa elevao, ele parecia um a aconteceu pela transferncia dos smbolos da vassalagem cava-
abertura para a essncia mais irracional, e portanto mais real, leiresca na relao sexual eroticamente sublim ada. O erotismo
da vida, em comparao com os mecanismos da racionalizao. recebeu um a conotao de valor mais freqentemente quando,
O grau e a forma pela qual um a nfase de valor colocada no durante a fuso da vassalagem e das relaes erticas, ocorreu
erotismo, como tal, variaram enormemente por toda a histria. um a combinao com a religiosidade cripto-ertica, ou diretamente
P ara os sentimentos incontidos dos guerreiros, a posse das com o ascetismo como durante a Idade M dia. O amor dos trova
mulheres e a luta por elas tiveram o mesmo valor que a luta dores da Idade M dia crist foi um servio ertico dos vassalos.
pelos tesouros e conquista do poder. N a poca do helenismo pr- No se dirigia s moas, mas exclusivam ente s mulheres dos
-clssico, no perodo do romance cavalheiresco, um a decepo outros homens; envolvia (teoricam ente!) noites de amor abs
ertica podia ser considerada por A rquloco como um a experin tmias e um cdigo de deveres casusta. Com isso comeou a
396 ENSAIOS DE SOCIOLOGIA
provao do homem, no perante seus pares, mas frente ao
interesse ertico da dam a.
A concepo da dam a foi constituda exclusiva e precisa
mente cm virtude da sua funo de julgar. A masculinidade
do helenismo contrasta claram ente com essa relao entre o
vassalo e a dam a.
O carter especificamente sensacional do erotismo desen-
volveu-se ainda mais com a transio das convenes da Renas
cena para o intelectualismo crescentemente no-m ilitar da cul
tura dos sales. Apesar das grandes diferenas entre as conven
es da A ntigidade e da Renascena, estas ltim as eram es
sencialmente masculinas e de lu ta; sob esse aspecto, aproxim a
vam-se m uito da A ntigidade. Isso se deve ao fato de que
poca de Cortegiano e de Shakespeare, as convenes renascen
tistas haviam acabado com a castidade dos cavaleiros cristos.
A cultura dos sales baseia-se na convico de que a con
versao intersexual importante como fora criadora. A sen
sao ertica, clara ou latente, e a comprovao do cavalheiro
frente aos olhos da dam a tornaram -se meio indispensvel de
estim ular essa conversao. Desde as Lettres Portugaises, os
problemas amorosos reais das m ulheres tornaram -se um valor
de mercado intelectual e especfico, e a correspondncia amorosa
fem inina tornou-se literatura.
A ltim a intensificao da esfera ertica ocorreu em termos
das culturas intelectualistas, quando essa esfera colidiu com o
trao inevitavelm ente asctico do homem especialista vocacional.
Sob essa tenso entre a esfera ertica e a vida cotidiana racional,
a vida sexual especificamente extraconjugal, que havia sido afas
tada das coisas cotidianas, pde surgir como o nico lao que
ainda ligava o homem fonte n atural de toda vida. O homem
em ancipara-se totalmente do ciclo da velha existncia simples
e orgnica do campons.
U m a tremenda nfase de valor sobre a sensao especfica
de um a salvao interior em relao racionalizao foi o resul para o entusiasmo apaixonado do jovem, assim a ansiedade mor
tado disso. U m a alegre vitria sobre a racionalidade correspon
deu, em seu radicalismo, rejeio inevitvel, e igualm ente ra
dical, por um a tica de qualquer tipo de salvao no outro
m undo, ou supramundana. P ara essa tica, a vitria do esprito
sobre o corpo deveria encontrar seu clm ax precisamente aqui,
e a vida sexual poderia at mesmo adquirir o carter de ligao
REJEIES RELIGIOSAS DO MUNDO E SUAS DIREES 397
nica e necessria com a anim alidade. M as essa tenso entre
um a salvao da racionalidade que se voltava para o mundo
interior e a que se voltava para o mundo exterior ser mais
aguda e m ais inevitvel precisamente onde a esfera sexual sis
tematicam ente preparada para um a sensao ertica m uito va
lorizada. Essa sensao reinterpreta e glorifica toda a an im ali
dade pura da relao, ao passo que a religio salvadora adquire
o carter de um a religio de amor, fraternidade e amor pelo
prximo.
Nessas condies, a relao ertica parece oferecer o auge
insupervel da realizao do desejo de amor na fuso direta das
almas entre si. Nessa entrega sem lim ite to radical quanto
possvel em sua oposio a toda funcionalidade, racionalidade
e generalidade. citada aqui como o significado singular que
um a criatura, sem sua irracionalidade, tem para outra, e somen
te para essa outra especfica. Do ponto de vista do erotismo,
porm, esse significado, e com ele o contedo de valor da pr
pria relao, baseia-se na possibilidade de um a comunho, ex
perim entada como um a unificao completa, como um desa
parecimento do tu. to esm agadora que pode ser inter
pretada simbolicamente : como um sacramento. O amante
considera-se preso essncia da verdadeira vida, que eternam en
te inacessvel a qualquer empresa racional. Sabe-se livre das
frias mos sseas das ordens racionais, to completamente quan
to da banalidade da rotina cotidiana. Essa conscincia do
am ante baseia-se na indelebilidade e inexauribilidade de sua pr
pria experincia, que no comunicvel e, sob esse aspecto,
equivale posse do mstico. Isso ocorre no apenas devido
intensidade da experincia do am ante, mas imediao da rea
lidade possuda. Sabendo que a prpria vida est nele, o
am ante coloca-se em oposio ao que, para ele, a experincia
sem objetivo do mstico, como se enfrentasse a luz mortia de
um a esfera irreal.
Assim como o amor consciente do homem m aduro est
tal desse erotismo do intelectualismo est para o amor cavalei-
resco. Em contraste com este ltimo, o amor m aduro do inte
lectualismo reafirm a a qualidade natural da esfera sexual, mas
o faz de modo consciente, como um a fora criadora m aterializada.
A tica da fraternidade religiosa ope-se, radical e anta-
gonicamente, a tudo isso. Do ponto de vista de tal tica, essa
398 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA
sensao interior e terrena da salvao pelo amor maduro com
pete, da forma mais aguda possvel, com a devoo a um deus
supramundano, com a devoo a um a ordem de Deus etica
mente racional, ou com a dedicao de um anseio mstico de
individuao, que s parece genuno tica da fraternidade. a isso. * Aos olhos dessa tica, o m ais sublime erotismo o
Certas inter-relaes psicolgicas das duas esferas aum entam
a tenso entre religio e sexo. O erotismo mais elevado co
loca-se psicolgica e fisiologicamente num a relao mutuam ente
substitutiva com determ inadas formas sublim adas da piedade
herica. Em oposio ao ascetismo racional, ativo, que rejeita
o sexo como irracional, e que considerado pelo erotismo como
um inim igo poderoso e mortal, essa relao sucednea orien
tada especialmente para a unio mstica com Deus. D ela segue-
-se a constante ameaa de um a revanche mortalmente requin
tada da anim alidade, ou de um deslizar inexorvel do reino
mstico de Deus para o reino do Demasiado-Hum ano. Essa
afinidade psicolgica aum enta naturalm ente o antagonismo dos
significados interiores entre o erotismo e a religio.
Do ponto de vista de qualquer tica religiosa da fraterni
dade, a relao ertica deve manter-se ligada, de forma mais
ou menos requintada, brutalidade. Quanto mais sublim ada
for, tanto m ais brutal. Inevitavelm ente, esta relao consi
derada como de conflito. T al conflito no exclusivamente,
nem mesmo predominantemente, o cime e a vontade de pos
sesso, excluindo terceiros. m uito m ais do que a coao
m ais ntim a da alm a do companheiro menos brutal. Essa coa
o existe porque jam ais percebida pelos prprios participan
tes. Pretendendo ser uma dedicao extremamente hum ana,
ela constitui o gozo sofisticado de si mesmo no outro. N e
nhum a comunho ertica consumida sabe-se baseada em qual
quer outra coisa que no um a destinao misteriosa de um para
o outro: o destino, neste sentido m ais elevado da palavra. Com
isso, ela se sabe legitim ada (n um sentido inteiram ente amo
ra l).
Mas, para a religio da salvao, esse destino apenas
o incndio puramente fortuito da paixo. A obsesso patolgica,
assim criada, a idiossincracia e as variaes de perspectivas e
de toda justia objetiva podem parecer, religio da salvao,
como a m ais completa negativa de todo o amor fraternal e toda
servido de Deus. A euforia do am ante feliz considerada
como boa ; tem a necessidade cordial de poetizar todo o m un
do com caractersticas felizes, ou encantar todo o mundo num
R E JE I E S R E LIG IO SA S DO M U N D O E SU A S D IRE ES 399
entusiasmo ingnuo para a difuso da felicidade. E encontra
sempre a zombaria fria da tica radical, e de base verdadeira
mente religiosa, da fraternidade. Os trechos psicologicamente
m ais completos das obras de Tolsti podem ser citados, quanto
plo oposto de toda fraternidade orientada religiosamente, nes
tes aspectos: deve, necessariamente, ser exclusiva em sua essn
cia interior; deve ser subjetiva no mais alto sentido im aginvel;
e deve ser absolutamente incomunicvel.
Tudo isso est, decerto, longe do fato de que o carter apai
xonado do erotismo, como tal, parece religio da fraternidade
como um a perda indigna do autocontrole e da orientao no
sentido da racionalidade e sabedoria das normas desejadas por
Deus ou da posse m stica da santidade. Para o erotismo,
porm, a paixo autntica, per se, constitui o tipo de beleza,
e sua rejeio blasfmia.
Por motivos psicolgicos e de acordo com seu sentido, o
delrio ertico s est em unssono com a forma orgistica e
carismtica de religiosidade, que, porm, num sentido especial,
interiorizada. A aceitao do ato do matrimnio, da copula
carncdis, como sacramento da Igreja Catlica, um a conces
so a esse sentimento. O erotismo entra facilm ente num a rela
o inconsciente e instvel de substituio ou fuso com o m is
ticismo exterior e extraordinrio. Isso ocorre com a tenso in
terior muito forte entre erotismo e misticismo. Ocorre porque
so psicologicamente substitutivos. Fora dessa fuso, o colapso no
orgiasticismo ocorre muito rapidamente.
O ascetismo voltado para o mundo interior e racional (as
cetismo vocacional) s pode aceitar o matrimnio racionalmente
regulam entado. Esse tipo de matrimnio aceito como uma
das ordenaes divinas dadas ao homem, como um a criatura
inevitavelm ente am aldioada em virtude de sua concupiscn
cia. Dentro dessa ordem divina, dado ao homem viver de
acordo com as finalidades racionais que ela impe e somente
* Especialmente de G uerra e Paz. A posio da religio de
salvao fixada com bastante clareza em Ascvagosha. Incidental-
mente, a conhecida anlise de Nietzsche, em A V o ntade de Poder,
est, em substncia, perfeitam ente de acordo com isso, apesar e p re
cisam ente devido a eles dos valores de transvalorizao clara
m ente admitidos.
400 E N SA JO S DE SO CIO LO G IA
de acordo com cias: procriar e educar os filhos, e estimular-se
m utuam ente ao estado de graa. Esse ascetismo racional inte
rior deve rejeitar a sofisticao do sexo transformado em ero
tismo, como um a idolatria do pior gnero. Por sua vez, esse
ascetismo rene a sexualidade prim ria, naturalista e no-subli-
m ada do campons, transformando-a num a ordem racional do
homem como criatura. Todos os elementos da paixo, porm,
so ento considerados como resduos da Queda. Segundo Lu-
tero, Deus, para im pedir o pior, tolerante para com esses
elementos de paixo. O ascetismo racional voltado para o
m undo exterior (ascetismo ativo do m onge) tambm rejeita
os elementos apaixonados, e com eles toda a sexualidade, como
um poder diablico que pe em risco a salvao. A tica dos
quacres (tal como se evidencia nas cartas de W illiam Penn
sua m ulher) bem pode ter conseguido um a interpretao au
tenticamente hum ana dos valores interiores e religiosos do casa
mento. Sob tal aspecto, a tica quacre foi alm da interpreta
o luterana, um tanto grosseira, do significado do matrimnio.
De um ponto de vista exclusivam ente interior, somente a
ligao do matrimnio com o pensamento da responsabilidade
tica de um pelo outro da um a categoria heterognea
esfera exclusivamente ertica pode encerrar o sentimento de
que algum a coisa nica e suprema poderia estar encerrada no
m atrim nio; que ele poderia ser a transformao do sentimento
de um amor consciente da responsabilidade, atravs de todas as
nuanas do processo vital orgnico, at o pianssimo da velhi
ce, e um a garantia m tua e um a dvida m tua (no sentido
de G oethe). Raram ente a vida oferece um valor em forma
pura. A quele a quem dado, pode falar da graa e fortuna
do destino e no do seu prprio m rito.
8. A E sfera I ntelectual
A rejeio de toda rendio ingnua aos modos m ais in
tensivos de experim entar a existncia, artstica e ertica, co
mo tal apenas um a atitude negativa. M as evidente que essa
rejeio poderia aum entar a fora com que as energias fluem
para a realizao racional, tanto tica quanto exclusivamente
intelectual. Devemos notar, porm, que a tenso, autoconsciente,
da religio a maior, e m ais fundam entada em princpios,
quando a religio enfrenta a esfera do conhecimento intelectual.
R E JE I E S R E L IG IO SA S DO M U N D O E SU A S D IRE ES 401
H um a unidade no reino da m gica e na im agem pura
mente m gica do mundo, como observamos no caso do pensa
mento chins. U m reconhecimento profundo e m tuo entre a
religio e a especulao puramente metafsica tambm poss
vel, embora em geral essa especulao leve facilm ente ao ceti
cismo. A religio, portanto, considera a pesquisa exclusivamente
em prica, inclusive a da Cincia N atural, como m ais concilivel
com os interesses religiosos do que a Filosofia. Isso ocorre,
acima de tudo, com o protestantismo asctico.
A tenso entre a religio e o conhecimento intelectual des
taca-se com clareza sempre que o conhecimento racional, emp
rico, funcionou coerentemente atravs do desencantamento do
mundo e sua transformao num mecanismo causal. A cincia
encontra, ento, as pretenses do postulado tico de que o m un
do um cosmo ordenado por Deus e, portanto, significativo
e eticamente orientado. Em princpio, a viso do m undo, tanto
em prica quanto m atem aticam ente orientada, apresenta refuta
es a qualquer abordagem intelectual que, de algum a forma,
exija um significado para as ocorrncias do m undo interior.
Todo aumento do racionalismo na cincia em prica leva a reli
gio, cada vez m ais, do reino racional para o irracional; mas
somente hoje a religio se torna o poder supra-hum ano irra
cional ou anti-racional. As propores da conscincia ou da
coerncia na experincia deste contraste, porm, variam muito.
Atansio venceu com a sua frm ula totalm ente absurda
quando vista racionalm ente em sua luta contra a m aioria
dos filsofos helnicos da poca; no parece inconcebvel, como
dissemos, que entre outras razes ele realm ente desejasse for
-los, expressamente, ao sacrifcio intelectual e a fixar um lim i
te para a discusso racional. Pouco depois, porm, a prpria
T rindade foi racionalmente posta em dvida e discutida.
Devido a essa tenso aparentemente inconcilivel, as religies
profticas, bem como as sacerdotais, m antiveram , repetidamente,
um a relao ntim a com o intelectualismo racional. Quanto m e
nos misticismo m gico ou meram ente contemplativo, e quanto
m ais doutrina um a religio encerra, tanto m aior a sua ne
cessidade de apologtica racional. Os feiticeiros, em toda parte,
foram os depositrios tpicos dos mitos e sagas hericos, por
que participaram na educao e treinam ento dos jovens guer
reiros a fim de despert-los para o xtase herico e a
regenerao herica. Para eles o sacrifcio, como o nico
agente capaz de conservar a tradio, substituiu o treinamento
28
402 ENSAIOS DE SOCIOLOGIA
da juventude nas leis e, com freqncia, tambm nas tecnologias
puram ente adm inistrativas e, acim a de tudo, na escrita e no cl
culo. Quanto mais a religio se tornou livresca e doutrinria,
tanto mas literria tornou-se e m ais eficiente foi no estmulo ao
pensamento leigo racional, livre do controle sacerdotal. Dos
pensadores leigos, porm, saram os profetas, que eram hostis
aos sacerdotes; bem como os msticos, que buscavam a salvao
independentem ente deles e dos sectrios; e, finalm ente, os cti
cos e filsofos, que eram hostis f.
U m a racionalizao da apologtica sacerdotal reagiu contra
essa evoluo. O ceticismo anti-religioso, per se, esteve presente
na C hina, Egito e nos Vedas, na literatura ps-exlica dos judeus.
Em princpio, foi exatamente como hoje; no lhe foi acrescido
quase nenhum argumento novo. Portanto, a questo central
do poder para o clero passou a ser a monopolizao da educao
dos jovens.
Com a crescente racionalizao da adm inistrao poltica,
o poder do clero pde aum entar. Nos tempos antigos do Egito
e Babilnia, somente o clero recrutava os escribas para o Estado.
O mesmo aconteceu com o prncipe m edieval, quando a adm i
nistrao baseada em documentos teve incio. Dos grandes sis
temas de pedagogia, somente o confucionismo e o da A ntigidade
do M editerrneo souberam como fugir ao poder dos sacerdotes.
O primeiro o conseguiu em virtude de sua poderosa burocracia
estatal, e o segundo pela falta absoluta de adm inistrao buro
crtica. Com a elim inao dos padres no setoreducativo, a
prpria religio sacerdotal foi elim inada nesses casos. Com essas
excees, porm, os cleros forneceram e controlaram, regular
mente, o pessoal das escolas.
N o foram apenas os interesses genuinam ente sacerdotais
que provocaram as sempre renovadas ligaes entre a religio
e o intelectualismo. Foram, tambm, a compulso interiorizante
do carter racional da tica religiosa e a busca especificamente
intelectualista da salvao. N a verdade, toda religio em sua
subestrutura psicolgica e intelectual, e nas suas concluses pr
ticas, tomou um a posio diferente em relao ao intelectualismo,
sem perm itir, porm, que desaparecesse a tenso interiorizante
ltim a, pois ela se baseia na disparidade inevitvel entre as for
mas ltim as das im agens do mundo.
No h, absolutamente, nenhum a religio coerente, fun
cionando como um a fora vital que no compelida, em algum
R E JE I E S R E LIG IO SA S DO MUNDO E SU A S D IRE ES 403
ponto, a exigir o a e d o nun quod, sed quia absurdum o sa
crifcio do intelecto.
No necessrio, e seria impossvel, tratar detalhadamente
dos estgios da tenso entre a religio e o conhecimento intelec
tual. A religio redentora defsnde-se do ataque do intelecto
auto-suficiente. E assim o faz, decerto, rigorosamente baseada
em princpios, formulando a pretenso de que o conhecimento
religioso se move num a esfera diferente e que a natureza e
significado do xonhecimento religioso so totalmente diferentes
das realizaes do intelecto. A religio pretende oferec;r uma
posio ltim a em relao ao mundo atravs de um a percepo
direta do significado do mundo. No quer oferecer o conhe
cimento intelectual relativo ao que ou que deveria ser. Pre
tende revelar o sentido do mundo no por meio do intelecto,
mas em virtude de um carisma da ilum inao. Esse carisma,
ao que se diz, s transm itido aos que fazem uso da respectiva
tcnica e se libertam das substituies enganosas e errneas, apre
sentadas como conhecimento pelas impresses confusas dos sen
tidos e as abstraes vazias do intelecto. A religio acredita
que elas so, na verdade, irrelevantes para a salvao. Libertan-
do-se delas, o homem religioso prepara-se para a recepo da
percepo im portantssim a do significado do m undo e de sua
prpria existncia. Em todas as tentativas da Filosofia de tornar
demonstrvel esse significado ltimo, e a posio (prtica) que
se segue da compreenso, a religio redentora v apenas o
desejo do intelecto de escapar sua prpria autonom ia legtim a.
A mesma opinio se mantm em relao s tentativas filosficas
de conseguir o conhecimento intuitivo que, embora interessado
no ser das coisas, tem um a dignidade que difere principal
mente da dignidade do conhecimento religioso. A cim a de tudo,
a religio v tudo isso como um produto especfico do racio-
nalism o mesmo do qual o intelectualismo, por essas tentativas,
desejaria muito escapar.
A religio da salvao, porm, vista de sua prpria posio,
deve ser responsabilizada por transgresses igualm ente incoe
rentes, to logo ela abre mo da incom unicabilidade inexpugn
vel das experincias msticas. Quando coerente, essa religio s
pode ter os meios de provocar experincias msticas como acon
tecimentos . no tem meios de comunic-las e demonstr-las de
forma adequada. Q ualquer tentativa de influenciar o mundo
levar a religio m stica a correr esse perigo, to logo a tentativa
assuma o carter de propaganda. O mesmo vlido para qu al
404 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA
quer tentativa de interpretar o sentido do universo racional
mente, embora a tentativa tivesse sido repetidamente feita.
Os postulados religiosos podem entrar em conflito com o
m undo de diferentes pontos de vista, e o ponto de vista em
questo sempre de grande im portncia para a direo e a
forma pelas quais a salvao ser buscada. Em todos os tempos
e todos os lugares, a necessidade de salvao cultivada cons
cientemente como a substncia da religiosidade resultou da
tentativa de um a racionalizao sistemtica e prtica das reali
dades da vida. N a verdade, essa conexo tem sido m antida com
graus variados de evidncia: nesse nvel, todas as religies exi
giram , como pressuposto especfico, que o curso do mundo seja,
de algum a forma, significativo, pelo menos na m edida em que
se relacione com os interesses dos homens. Como j vimos,
essa pretenso surgiu naturalm ente como o problema habitual
do sofrimento injusto, e, da, como o postulado de um a com
pensao justa para a distribuio desigual da felicidade indivi
dual no mundo. D a, a pretenso tendeu a progredir, passo
a passo, no sentido de uma crescente desvalorizao do mundo.
Quanto m ais intensamente o pensamento racional ocupou-se do
problema da compensao justa e retributiva, tanto menos pa
receu possvel um a soluo totalmente interior e tanto menos
provvel, ou mesmo significativa, um a soluo exterior.
Pelo que mostram as aparncias, o curso atual do mundo
no teve m uita relao com esse postulado da compensao. A
desigualdade eticamente no-motivada na distribuio da felici
dade e misria, para a qual parecia concebvel um a compensa
o, continuou irracional; o mesmo ocorreu com a simples rea
lidade da existncia do sofrimento, pois a difuso universal do
sofrimento s podia ser substituda por outro problema, ainda
m ais irracional, a questo da origem do pecado que, segundo o
ensinamento dos profetas e sacerdotes, deve explicar o sofrimen
to como um castigo ou um meio de disciplina. U m mundo
criado para o exerccio do pecado deve parecer ainda menos
eticamente perfeito do que um mundo condenado ao sofrimento.
De qualquer modo, a imperfeio absoluta deste m undo esta
beleceu-se firm emente como um postulado tico. E a futilida
de das coisas m undanas s pareceu significativa e justificada em
termos dessa imperfeio. Essa justificao, porm, parecia ade
quada a um a desvalorizao m aior do mundo, pois no era
apenas, e nem mesmo prim ordialm ente, o indigno que se mos
trava transitrio. O fato de que a morte e a runa, com seus
R E JE I E S R E L IG IO SA S DO MUNDO E SU A S D IRE ES 405
efeitos niveladores, superavam os bons homens e as boas obras,
bem como as ms, parecia um a depreciao precisamente dos
valores supremos deste m undo um a ve^ concebida a idia de
um a durao perptua do tempo, de um Deus eterno e de um a
ordem eterna. Frente a isso, os valores e precisamente os
m ais apreciados foram consagrados como sendo intempo-
ralm ente vlidos. D a a significao de sua realizao na cul
tura ter sido considerada como independente da durao tem
poral de sua concreo. Com isso, a rejeio tica do mundo
emprico pde ser intensificada, pois a essa altura poderia surgir
no horizonte religioso um a seqncia de pensamentos de muito
maior significao do que a imperfeio e futilidade das coisas
mundanas, porque essas coisas deviam denunciar precisamente
os valores culturais que habitualmente se colocam m ais alto.
Esses valores encerravam o estigm a do pecado mortal, de
um a culpa inevitvel e especfica. Mostraram-se condicionados
ao carisma da mente ou do gosto. Seu cultivo pareceu pressu
por, inevitavelm ente, modos da existncia que vo contra a
exigncia de fraternidade e que s poderiam ser adaptados a
esta exigncia pelo auto-engano. As barreiras da educao e
do cultivo esttico so as m ais ntim as e m ais insuperveis de
todas as diferenas de estamento. A culpa religiosa podia surgir,
agora, no s como um a concomitante ocasional, mas como uma
parte integral de toda a cultura, de toda conduta num m un
do civilizado e, finalm ente, de toda a vida estruturada em geral.
E com isso os valores ltimos que este mundo oferecia pareceu
onerar-se da maior culpa.
Sem pre que a ordem externa da com unidade social se trans
formou na cultura da comunidade do Estado, evidentemente
ela s podia ser m antida pela fora bruta, que s se interessava
pela justia nom inal e ocasionalmente, e, de qualquer modo,
apenas na m edida em que as razes de Estado perm itiram . Essa
fora alim entou, inevitavelm ente, novos atos de violncia con
tra os inimigos externos e internos; alm disso, fomentou pre
textos desonestos para tais atos. Da ter significado um a ausn
cia de amor clara ou, o que pior, farisaicam ente disfarada.
O cosmo econmico rotinizado, e assim a forma racionalmente
m ais elevada de proviso dos bens m ateriais, indispensveis para
toda a cultura m undana, foi um a estrutura a que a ausncia
de amor est ligada desde a raiz mesma. Todas as formas de
atividade no mundo estruturado pareceram envolver-se na mesma
culpa.
406 E N SA IO S DE SO CIO LO G IA
A brutalidade velada e sublim ada, a idiossincrasia hostil
fraternidade, bem como as modificaes ilusionistas de um
senso de proporo justo, acom panharam inevitavelm ente o
amor sexual. Quanto mais poderosamente se desdobram as
foras do amor sexual, menos elas so percebidas pelos partici
pantes e m ais veladas so de um modo farisaico. A religiosi
dade tica recorreu ao conhecimento racional, que seguiu suas
normas autnomas e interiores. Deu forma a um cosmo de
verdade que j nada tinha a ver com os postulados sistemticos
de um a tica religiosa racional; resultou disso que o mundo
como um cosmo deve satisfazer as exigncias de um a tica re
ligiosa ou demonstrar algum sentido. Pelo contrrio, o conhe
cimento racional teve de rejeitar essa pretenso, em princpio.
O cosmo da causalidade natural e o cosmo postulado da cau
salidade tica, compensatria, m antiveram -se em oposio incon
cilivel.
A cincia criou esse cosmo da causalidade natural e pareceu
incapaz de responder, com certeza, questo de suas pressupo
sies ltim as. No obstante, ela, em nome da integridade
intelectual, arrogou-se a representao da nica forma poss
vel de um a viso racional do mundo. O intelecto, como todos
os valores culturais, criou um a aristocracia baseada na posse da
cultura racional e independente de todas as qualidades ticas
pessoais do homem. A aristocracia do intelecto , portanto,
um a aristocracia no-fraternal. O homem do mundo considera
a posse da cultura como o maior bem. A lm do peso da culpa
tica, porm, algum a coisa mais acresceu-se a esse valor cultural,
que estava destinada a depreci-lo de forma ainda m ais con
clusiva, ou seja, a falta de senso se julgarm os esse valor cul
tural em termos de seus prprios padres.
A perfeio puramente interior do eu de um homem de
cultura, e da o valor ltim o a que a cultura parece ser re
dutvel, no tem sentido para o pensamento religioso. Isso se
segue, para o pensamento religioso, da evidente falta de sentido
da morte, precisamente quando encarada do ponto de vista do
m undo interior. E nas condies mesmas de cultura, a morte
absurda parece apenas deixar a marca decisiva sobre o absurdo
da prpria vida.
O campons, como Abrao, podia morrer saciado da vida.
O senhor de terras e o heri guerreiro feudais podiam fazer o
mesmo, pois ambos cum priam um ciclo de sua existncia, alm
do qual no alcanavam. Cada qual, a seu modo, podia al
R E JE I E S R E L IG IO SA S DO M U N D O E SU A S D IRE ES 407
canar a perfeio do mundo interior em conseqncia da cla
reza ingnua da substncia de sua vida. M as o homem culto,
que luta para se aperfeioar, no sentido de adquirir ou criar
valores culturais, no pode fazer isso. Pode cansar-se da
vida, mas no pode saciar-se da vida, no sentido de com
pletar um ciclo. A possibilidade de aperfeioamento do homem
de cultura progride indefinidam ente, tal como ocorre com os
valores culturais. E o segmento que o recipiente individual e
passivo, ou o co-construtor ativo pode abarcar no curso de uma
vida finita, se torna m ais insignificante na m edida em que mais
variados e mltiplos se tornam os valores culturais e as metas
do auto-aperfeioamento. Da, o condicionamento do homem
a este cosmo externo e interno de cultura tornar menos prov
vel que o indivduo possa absorver a cultura como um todo
ou aquilo que, em qualquer sentido, essencial na cultura.
A lm disso, no h critrio para ju lg ar este ltim o, tornando-se
assim cada vez menos provvel que a cultura e a luta pela
cultura possam ter um significado do mundo interior para o
indivduo.
A cultura do indivduo certamente no consiste na quan
tidade dos valores culturais que ele rene, mas num a seleo
desses valores. M as no h garantia de que ela tenha chegado
ao fim que seria significativo para o indivduo precisamente
no momento acidental de sua morte. Poderia mesmo voltar
as costas vida, com um ar de distino: Tenho o bastante
a vida ofereceu-me (ou negou-me) tudo o que tornava a exis
tncia valiosa para m im . Essa atitude orgulhosa parece,
religio de salvao, como um a blasfm ia desdenhosa dos modos
de vida e destinos ordenados por Deus. N enhum a religio re
dentora aprova positivamente a morte pelas prprias mos, ou
seja, a morte que s foi consagrada pelas Filosofias.
V ista dessa forma, a cultura surge como a emancipao
do homem em relao ao ciclo da vida natural, organicam ente
prescrito. Por essa razo mesma, cada passo frente da cultura
parece condenado a levar a um absurdo ainda mais devastador.
O progresso dos valores culturais, porm, parece tornar-se uma
agitao insensata a servio de finalidades indignas e, ainda mais,
autocontraditrias e mutuam ente antagnicas. O progresso dos
valores culturais parece ainda mais insensato quanto m ais ele
tomado como um a tarefa sagrada, um a vocao.
A cultura torna-se cada vez m ais um centro absurdo de im
perfeio, de injustia, de sofrimento, pecado, futilidade, pois
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necessariamente sobrecarregada de culpa, e seu desdobramento e
diferenciao tornam-se assim, necessariamente, ainda mais insen
satos. De um ponto de vista puram ente tico, o mundo deve
parecer fragm entrio e sem valor sempre que julgado luz do
postulado religioso de um significado divino da existncia.
Essa desvalorizao resulta do conflito entre a pretenso racional
e a realidade, entre a tica racional e os valores em parte racio
nais e em parte irracionais. A toda construo da natureza es
pecfica de cada esfera especial existente no mundo, esse conflito
parece destacar-se cada vez m ais e de forma m ais insolvel. A
necessidade de salvao corresponde a essa desvalorizao vol e maus (daninhos) que representam estgios prelim inares do an
tando-se cada vez m ais para o outro mundo, m ais alienada de
todas as formas estruturadas de vida, e, num paralelo exato, con
finando-se essncia religiosa especfica. Essa reao ser tanto
mais forte quanto mais sistemtico o pensamento sbre o signi
ficado do universo se torna, e quanto m ais racionalizada a
organizao externa do mundo, tanto m ais sublim ada a expe
rincia consciente do contedo irracional do mundo. E no s
o pensamento terico, desencantando o mundo, levava a essa si
tuao, mas tambm a prpria tentativa da tica religiosa de
racionalizar prtica e eticamente o mundo.
As tentativas msticas e intelectuais especficas de salvao
frente a essas tenses sucumbiu por fim ao domnio m undial
da no-fraternidade. Por outro lado, seu carisma no acessvel
a todos. Da, em inteno, a salvao m stica significa, definida da pureza e da benevolncia vena, tal como o cristianism o faz
mente, aristocracia; um a religiosidade aristocrtica da reden
o. E em meio de um a cultura que racionalmente organizada
para um a vida vocacional de trabalho cotidiano, dificilm ente ha
ver lu gar para o cultivo da fraternidade acsmica, a menos que
seja entre as cam adas economicamente despreocupadas. Sob as
condies tcnicas e sociais da cultura racional, um a imitao da
vida de Buda, Jesus ou So Francisco parece condenada por mo
tivos exclusivam ente externos.
9. As T r s F ormas da T eodicia
A s ticas de redeno individual do passado que rejeitaram
o m undo aplicaram essa rejeio a pontos m uito diferentes dessa
escala contruda de forma puram ente racional. Isso dependeu
de numerosas circunstncias concretas que no podem ser verifi
cadas por um a tipologia terica. A lm dessas circunstncias, um
elemento racional desempenhou seu papel, ou seja, a estrutura
R E JE I E S R E LIG IO SA S DO MUNDO E SU A S D IRE ES 409
de um a teodicia especial. A necessidade metafsica respondeu
conscincia de tenses existentes e insuperveis, e, atravs da
teodicia, ela tentou encontrar um sentido comum apesar de tudo.
Entre os trs tipos de teodicia que j * designamos como
as unicas coerentes, o dualismo bem poderia servir a tal neces
sidade. A firm a ele que os poderes da luz e verdade, pureza e
bondade coexistem e entram em conflito, sempre, com os poderes
das trevas e da falsidade, im pureza e m al. Em ltim a anlise,
este dualism o apenas um a sistematizao direta do pluralismo
mgico dos espritos, com sua diviso em espritos bons (teis)
tagonismo entre divindades e demnios.
O zoroastrismo foi a religiosidade proftica que mais coeren
temente realizou essa concepo, e da ter o dualism o principiado
com o contraste m gico entre o puro e o im puro. Todas
as virtudes e vcios estavam integrados neste contraste, que envol
via a renncia onipresena de um deus cujo poder estava, na
verdade, lim itado pela existncia de um grande antagonista. Os
seguidores contemporneos (os parses) na realidade abandonaram
essa crena porque no podiam tolerar sua lim itao do poder
divino. N a escatologia m ais coerente, o m undo da pureza e o
m undo da im pureza, de cuja m istura em anou o mundo emprico
fragm entrio, separou-se repetidamente em dois reinos parte.
A esperana escatolgica m ais moderna, porm, faz que o deus
ue o Salvador triunfe sobre o mal. A forma m ais coerente de
3 ualismo a concepo popular m undial do cu e inferno, que
restabelece a soberania de Deus sobre o esprito do m al, que
Sua criatura e com isso acredita que a onipotncia divina est
salva. Mas, com relutncia, deve ento, abertam ente ou no,
sacrificar parte de seu amor divino. Se m antida a oniscincia,
a criao de um poder de m al radical e a admisso do pecado,
especialmente em comunho com a eternidade dos castigos do
inferno para um a das prprias criaturas finitas de Deus, e para
pecados finitos, simplesm ente no corresponde ao amor divino.
Nesse caso, somente um a renncia da benevolncia tem coe
rncia.
A crena na predestinao realiza essa renncia, de fato e
com plena coerncia. A reconhecida incapacidade do homem
* Ver captulo XI, pgs. 318 e seguintes, deste volume.
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em escrutinizar os caminhos de Deus significa que ele renuncia

num a clareza sem amor acessibilidade do homem a qualquer
significado do mundo. Esta renncia encerrou todos os proble
mas desse tipo. Fora do crculo de virtuosos eminentes, a f
nesta coerncia no teve durao permanente. Isso ocorreu por
que a f na predestinao em contraste com a f no poder
irracional do destino exige a suposio de uma destinao
providencial, e portanto um pouco racional, do condenado, no
s desgraa, mas ao mal, embora exigindo a punio do
condena-lo e, com isso, a aplicao de um a categoria tica.
Tratam os da significao da f na predestinao [em outro P a rte IV
lo c a l].2 M ais tarde examinaremos o dualismo zoroastriano, e
rapidam ente apenas porque o nmero de crentes pequeno.
Poderia ser totalmente omitido, se no fosse a influncia das
idias persas de juzo final, bem como a doutrina dos demnios ESTRUTURAS SOCIAIS
e anjos, at o judasmo recente. Devido a essas influncias, o
zoroastrismo de considervel significao histrica.
A terceira forma de teodicia que vamos discutir foi peculiar
religiosidade dos intelectuais indianos. Destaca-se em virtude
de sua coerncia, bem como pela sua extraordinria realizao
m etafsica: une a auto-redeno do homem, semelhante do
virtuoso, com a acessibilidade universal salvao, a mais rigo
rosa rejeio do mundo com a sua tica orgnica social, e a
contemplao como o caminho m ais destacado para a salvao
com um a tica vocacional do mundo interior.
 XIV. Capitalismo e Sociedade Rural n a Aletmanha

D e t o d a s a s c o m u n i d a d e s , a constituio social dos distritos

rurais so as m ais individuais e as que relao m ais ntim a

mantm com determinados fatos histricos. N o seria razovel
falarmos coletivamente das condies rurais da Rssia, Irlanda,
Siclia, H u ngria e a Faixa N egra. * M esmo que eu me lim ite
aos distritos com culturas capitalistas desenvolvidas, no ser
possvel tratar o assunto de um ponto de vista comum, pois
no existe um a sociedade rural separada da com unidade urba
na social, no presente, em grande parte do m undo civilizado.
J no existe na Inglaterra, exceto, talvez, na im aginao dos
sonhadores. O proprietrio constante do solo, o dono da terra,
no um agricultor, mas um arrendador; e o dono temporrio
de um a propriedade, o arrendatrio ou ocupante, um empre
srio, um capitalista como qualquer outro. Os trabalhadores
so parcialm ente temporrios e m igrantes; o resto so traba
lhadores exatam ente da mesma classe dos outros proletrios;
renem-se durante algum tempo e em seguida se dispersam no
vamente. Se h um problema social rural especfico, ele ape
nas o seguinte: se, e como, a com unidade ru ral ou sociedade,
que j existe, pode surgir novamente de modo a ser forte e
duradoura.
Nos Estados Unidos, pelo menos nas enormes reas pro
dutoras de cereais, o que poderia ser cham ado de sociedade
ru ral no existe hoje. A velha cidade da Nova Inglaterra, a
aldeia m exicana e a antiga plantao escravista no m ais de-

A daptado de um a tradufio [para o ingls] de C. W. Sei-

denadel, The Relations of the R ural Com m unity to other Branches
of Social Science, Congress o f A r ts and Science, U niversal Expo
sition, St. Louis (Boston e Nova York, Houghton-M ifflin, 1906), voL
VTI, pp. 725-46.
O Sul dos Estados Unidos (N. do T.).