Smilévitch Proverbes

Logo
UNIVERSIT DE STRASBOURG Ecole

doctorale
COLE DOCTORALE des HUMANITS

ED 520
THSE prsente par :
Eric SMILEVITCH
soutenue le : 15 septembre 2014
pour obtenir le grade de : Docteur de luniversit de Strasbourg

Discipline/ Spcialit : Etudes hbraques
Traduction et interprtation du livre des

Proverbes travers le Talmud et les
commentaires juifs mdivaux
THSE dirige par :

M. D. BANON Professeur des Universits, Strasbourg,
Membre de l'Institut Universitaire de France,
Professeur invit l'Universit hbraque de Jrusalem.
RAPPORTEURS :
M. A. GUETTA Professeur lINALCO, Paris
M. D. BODI Professeur des Universits, Paris 8, Vincennes Saint-Denis
AUTRES MEMBRES DU JURY :

M. J. JOOSTEN Professeur d'Ancien Testament, Facult de Thologie
Protestante, Strasbourg.
Ddicace
la mmoire de Rav Gudalia Nadel ( " ) qui
savait limportance de la littrature dans ltude et
la comprhension des textes bibliques ; enseignait
les subtilits des langues du judasme, du
Penteuque la Michna et au Talmud ; droulait le
fil dune pense travers les mandres de sa
syntaxe ; et passait toute assertion au crible de la
logique et de lexprience humaine. Mlange de
lucidit, dempirisme, dengagement sans faille
dans la Rgle de vie divine, et du discernement
des anciens lcoute du rve prophtique. Ce
travail est le relief dune dette immense
contracte depuis longtemps.
Remerciements
Jadresse mes sincres remerciements au
Professeur David Banon pour ses
encouragements. Cette thse naurait jamais vu le
jour sans sa pressante invitation et son amical
soutien, et sans lesprance qui anime son travail
et que toute sa personne enseigne.
Merci aussi la vigilance de Yossi Tebol,

doctorant en Hbreu de lUniversit de
Strasbourg, qui a relu une partie de la traduction
et des notes. Ses remarques furent prcieuses.
Tout comme les remarques de Yona Abitbol
(Bruxelles) sur les insuffisances de lintroduction,
et ses informations sur la structure du texte de
Michl et sur certains usages des signes de
cantillation.
TABLEDESMAT)RES
tabledesmatires....................................................................................................................................4
INTRODUCTIONGNRALE.......................................................................................................................7
CHAPITREI:LATRADUCTIONDESCRITSBIBLIQUES.................................................................................................8
Latchedutraducteur...........................................................................................................................12
JustinienetlaSeptante..........................................................................................................................16
Politiquedelatraduction.......................................................................................................................29
Immitationetsystmedcriture...........................................................................................................53
CHAPITREII:LADCISIONDUSENS.....................................................................................................................80
Lesaccentsdelavoix( / ).........................................................................................................84
Lcoutegnralisedulangage......................................................................................................95
Rythmeetstructuredelaphrase.........................................................................................................109
Lavoix,lalettreetlesignifiant............................................................................................................122
CHAPITREIII:LELITTRALETLIMAGINAIRE........................................................................................................132
Lettreetreprsentationimaginaire.....................................................................................................135
Normeslinguistiquesetlittraires.......................................................................................................143
Syntaxeetsmantique.........................................................................................................................150
PotiquedeMichl..............................................................................................................................162
Parabol,Allgoria,Ainigma,Paroimia,Paidea( )........................................................................175
DesProverbesauxParaboles...............................................................................................................192
TRADUCTIONDE.......................................................................................................................210
NOTICESURMICHL......................................................................................................................................211
TraductionetNotes.............................................................................................................................212
Structureetorganisationdutexte.......................................................................................................216
LIVREDESPARABOLES....................................................................................................................................224
PremireSection..................................................................................................................................224
DeuximeSection.................................................................................................................................242
TroisimeSection.................................................................................................................................281
QuatrimeSection...............................................................................................................................293
CinquimeSection................................................................................................................................296
FinduLivredesParaboles....................................................................................................................298
NOTESCOMPLMENTAIRES.............................................................................................................................299
Table des matires
VARIANTESTEXTELU/TEXTEECRIT...................................................................................................................359
RPTITIONSETCITATIONSINTERNES.................................................................................................................361
LEXIQUEHBREUFRANAIS............................................................................................................................366
NotesurlatraductiondesnomsdeDieu.............................................................................................366
...........................................................................................................................................................367
...........................................................................................................................................................371
............................................................................................................................................................374
............................................................................................................................................................375
...........................................................................................................................................................377
............................................................................................................................................................378
............................................................................................................................................................378
...........................................................................................................................................................380
...........................................................................................................................................................384
............................................................................................................................................................385
............................................................................................................................................................387
............................................................................................................................................................389
...........................................................................................................................................................391
............................................................................................................................................................396
...........................................................................................................................................................400
...........................................................................................................................................................401
............................................................................................................................................................404
...........................................................................................................................................................407
...........................................................................................................................................................409
...........................................................................................................................................................411
...........................................................................................................................................................414
...........................................................................................................................................................419
TUDESETAPPROFONDISSEMENTS......................................................................................................421
MERI..........................................................................................................................................................422
LestroislivresduroiSalomon..............................................................................................................422
Ordreethirarchiedestroislivres.......................................................................................................426
Dire,Parabole,nigmeetPosie.........................................................................................................431
LedoubleSensdelaParabole..............................................................................................................436
Thmesdulivre....................................................................................................................................443
Structuredulivre..................................................................................................................................446
EXTRAITSDECOMMENTAIRES..............................................................................................................448
I.VRITETGNROSIT,SIMPLICITETDROITURE..............................................................................................449
II.CONFIANCEETCRAINTEDEDIEU,SAGESSEETCONNAISSANCE............................................................................458
5
Table des matires
III.PRUDENCEETVIGILANCE............................................................................................................................472
IV.NAVETETSOTTISE,SUBTILITETSAGESSE...................................................................................................478
V.GAREMENTETDVIATION..........................................................................................................................490
VI.CORRECTION,CHTIMENTETSANCTION.......................................................................................................498
VII.TORAHETPRCEPTE,TUDEETENSEIGNEMENT............................................................................................503
BIBLIOGRAPHIE....................................................................................................................................508
Bibliographiedelatraduction..............................................................................................................508
Bibliographiedelintroduction.............................................................................................................512
6
) NTRODUCT)ON
GNRALE
C (AP)TRE ): L ATRADUCT)ONDES
CR)TSB)BL)QUES
Parler de la traduction est malaise. Il suffit de parcourir les nombreux ouvrages consacrs
au phnomne de la traduction pour apercevoir la complexit du problme soulev. Le
principe du passage dune langue une autre, pos partir de la traduction dune uvre
spcifique, soulve des questions difficiles sur la nature des langues et sur la permabilit des
cultures. Pourtant, dans le champ de la pratique, le problme napparat pas immdiatement ;
ou plutt, il ne se manifeste que sous un certain angle. Car, loppos, le fait brut qu'il existe
des traductions et des traducteurs s'impose avec vidence. La traduction apparat comme une
ncessit, dont on imagine mal qu'elle n'accompagne pas, depuis toujours, l'aventure des
langues dans leur foisonnante diversit. Envisager un monde sans traduction, un monde dans
lequel les barrires linguistiques seraient impntrables, semble contre-nature. Il existe une
vidence linguistique du traduire. Puisque parler signifie forcment sexprimer dans une
langue dtermine, et puisque des locuteurs parlants des langues diffrentes sont
invitablement amens se rencontrer et communiquer, la conclusion ncessaire est que
traduire est le corrlat naturel du parler . La traduction est ainsi originairement inscrite
dans la diversit des langues, comme son invitable corolaire. Cette courte rflexion thorique
est renforce par l'vidence pratique. Car, il suffit d'tre bilingue pour traduire comme on
parle. Ainsi fait le traducteur-interprte longueur de journe. En consquence, chaque fois
que le traducteur est interrog sur sa comptence ou son art, il se rfre invariablement sa
propre comptence comme sujet parlant. Puisquil est bilingue, il dit ou crit, naturellement,
dans la langue B ce qu'il a entendu dans la langue A. Mme si son effort est diffrent et moins
spontan que celui du locuteur initial, il lui parait naturel d'tre le relais par lequel celui-ci
passe. C'est, d'ailleurs, ce que les autres attendent de lui. En sorte que, lorsqu'on interroge le
traducteur sur le sens et la nature de son activit, il a tendance rpondre par un hochement
d'paule. La question se confond souvent, pour lui, avec la simple activit de parole. La
spontanit du traduire enchane sur celle du parler, voire du respirer. Au passage, la langue a
chang, voil tout. Si parler est, ses yeux, une activit naturelle et spontane, traduire ne
reprsentera gure davantage. La difficult concernant le principe du passage d'une langue
Introduction chapitre I : La traduction des crits bibliques
une autre ne provient pas du tout de l'activit immdiate du traducteur-interprte. Elle ne se

manifeste concrtement que lie la notion d'uvre. Cest seulement dans la traduction dune
uvre , et en liaison avec le difficile principe qui classe un crit ou un dire dans la
catgorie des uvres , que surgissent les problmes et les complications spcifiques de la
traduction. Cest l que la permabilit des langues perd toute vidence, que traduire ne
senchane plus au parler, que labme entre le locuteur original et le traducteur se creuse.
Cest l que se brise le syllogisme qui fait de la traduction le corrlat naturel de toute
expression linguistique. Car une uvre (littraire ou scientifique), pour autant que,
prcisment, elle est qualifie ainsi, se prsente comme un univers linguistique autonome et
singulier, qui fait date dans une langue dtermine, et y organise des pans entiers de ce
que lon nomme culture . Une uvre est une sorte dvnement de la langue et dans la
langue. Or, par dfinition, on ne rpte pas un vnement. On ne lexporte pas, on ne le recre
pas ltranger . Il est dailleurs notable que si, dun ct, on ne saurait envisager la
diversit des langues sans y adjoindre linterface ncessaire de la traduction ; en revanche, il
est lgitime denvisager la possibilit dune uvre intraduisible , cest--dire une uvre
tellement enracine dans son champ linguistique et culturel quelle rcuserait pratiquement la
possibilit dune traduction.
Je nenvisage pas ici la possibilit que la traduction dune uvre dtermine serait
thoriquement impossible. Que quelque obstacle thorique immdiat, li la constitution
de luvre elle-mme, rendrait demble la traduction inoprante et logiquement impossible.
Quoique cette hypothse ne soit pas gratuite, elle requiert une dmonstration particulire. Elle
nest pas fonde dans le cas des crits bibliques qui, sinon lorigine, du moins dans leur
rception, considrent la traduction comme une de leurs possibilits intimes et ncessaires. On
connat lexhoration de Mose : Et tu criras sur les pierres toutes les paroles de cet
Enseignement (torah), (Deutronome 27:8). Lexpression est traduite par
Onkelos : interprtation adquate ( ). Mais le Talmud (Sota 32 a), rapport par
Rachi sur place, comprend quil sagit de la traduction du Pentateuque dans les soixante-dix
langues parles par les peuples descendants de No aprs lpisode de la tour de Babel
(Gense 11). Selon cette agada talmudique, Mose prescrirait de traduire son uvre dans
toutes les langues connues. Cest dire, non seulement, son caractre hautement
traduisible ; mais cest aussi, et surtout, prescrire la ncessit, lentre de la terre
promise, dinscrire luniversalit du dit de la Torah dans la pierre . Je ne discute pas de
la ralit effective qui fut donne cette prescription (voir Josu 8:32), laquelle ne confirme
explicitement ni quil sagissait de toute la Torah de Mose (lexpression ne
9
dsigne peut-tre pas lensemble des cinq livres)1 ni quelle aurait t effectivement traduite
en quelque langue que ce soit (lexpression nest pas reprise) ni mme quil tait
possible dcrire des textes de taille importante sur des pierres sans recourir un miracle
(Ramban sur Deutronome 27:8). Seule nous retient le postulat thorique dune Bible devant
tre traduite dans toutes les langues. Ce postulat traverse avec vidence toute la culture
occidentale, et constitue le fond non moins patent sur lequel est btie notre traduction de
Michl. Et la faon dont le Talmud conjugue l interprtation adquate du Pentateuque
avec leur lensemble des langues connues rend la traduction ncessaire. Toutefois, on ne peut
ignorer la distance immense qui spare une possibilit, mme thiquement ncessaire, avec la
ralit effective du traduire qui dpend du sens, du rle, du format littraire et des possibilits
linguistiques, culturelles, morales et mtaphysiques dune langue donne. Lvidence
programmatique des traductions de la Bible nimplique aucunement que cette entreprise serait
toujours et tout le temps possible. Traduire est une pratique dtermine ; ce nest ni un espoir
ni un horizon. Cest un espace construit avec des moyens linguistiques et intellectuels finis. Et
cet espace se modifie et volue avec le temps et les cultures daccueil concernes. On ne peut
parler de traduction sans sassurer des deux bouts de la chane du traduire. Si Mose (ou plutt
le Talmud) pense la Torah imprativement traduisible, cela nimplique pas quelle le serait
toujours et en toute langue. Loin de sappuyer sur un rel donn, leffectuation de cet
impratif nest-elle pas plutt toujours construire, comme le requiert toute activit
dfinie comme prescription ? Puisque traduire la Bible constitue son interprtation
adquate ( ), il semble en dcouler que la Bible y jouerait son sens. Mais, loin de
fournir une garantie aux traductions, cette ncessit rend plus cruel encore et plus dsastreux
lexercice du traduire. On aurait aim que cette ncessit neut pas lieu, car elle entrane le
traduire sur le terrain difficile de la vrit de luvre. On sait que la question de la vrit
pourrait tre pose mille fois mille traductions sans tre correctement rpondues.
Pareille interrogation ne peut venir lesprit du traducteur-interprte. Son activit est

fonde sur lintention explicite du locuteur de sadresser un auditeur extrieur sa langue.
Rien ne peut venir troubler, ici, la calme transparence dune simple interface. Mais, une
uvre ne relve pas de ce genre dintention. Elle ne communique pas, au sens ordinaire du
terme. Si lon devait rsumer une uvre littraire ou scientifique une srie de messages
1
Voir Radak sur place. Il existe une bonne mise au point ce sujet du professeur Mer bar Ilan,
, publie dans 42-29 ' , " - , , ; disponible
ladresse http://faculty.biu.ac.il/~barilm/ebal.html.
10
destins la communication, il ne resterait rien, prcisment, de ce qui la marque et la

dtermine comme uvre . Ce qui fait delle ce quelle est, pour autant que sa prtention ne
soit pas infonde, est son caractre dvnement unique dans la langue et la culture. Un pareil
vnement est-il exportable ? Pratiquement, tout le monde sy essaie. Mais une saine
prudence et une rserve accompagnent forcment ce qui na titre que dessai. De l, les
invitables, et, trs attendues, retraductions qui jalonnent le parcours dune uvre en terre
trangre. Ce perptuel rebondissement du traduire (songeons, aux dizaines de (re)traductions
de la Bible, et pour les uvres les plus contemporaines, aux (re)traductions de Joyce, de
Kafka, de Poe, etc.), de sicle en sicle, atteste dune sorte de manquement essentiel,
incontournable, dont toute traduction est intrinsquement marque. la diffrence de
luvre, qui na lieu quune fois, il semble quune tche infinie attend les traducteurs.
Comment ne pourraient-ils invariablement manquer leur cible ?
Le questionnement le plus traditionnel est de rigueur. Concrtement, le problme pos au

traducteur est, toujours, celui de la fidlit loriginal. Ce souci et cette interrogation affectent
aussi, lgitimement, le traducteur-interprte dans son activit quotidienne. Mais, l encore, il
faut diffrencier les problmes. Dans la mesure o tout traducteur intervient en tant que tiers
et relais dune parole, il revendique la fois comptence et vracit, lesquelles, seules,
rendent sa position et son activit lgitimes. Une telle position entre locuteur et auditeur est
plus universelle quon ne le croit. Elle est, tout simplement, mais dans un domaine dtermin,
la position du tmoin. Comptence et vracit sont exactement les conditions requises de tout
tmoin et de tout tmoignage. son niveau, le traducteur-interprte assume le rle du tmoin.
Ce dernier, convoqu lors dun procs, est invit raconter aux juges les faits que lui seul a
vus ; comme ici, dans lacte du traduire, les paroles que lui-seul a entendues. Et lon attend de
lui (tmoin ou interprte) lexactitude la plus minutieuse. Parce que le traducteur est le seul
tmoin de la parole profre, le seul relai entre le locuteur initial et lauditeur qui ne peut
avoir accs la scne du dire. On peut ainsi rvoquer un traducteur-interprte pour son
incomptence, son manque dexactitude, ou pour son parti pris, ou sa contrefaon des faits et
des paroles noncs. Telle est la rgle en matire de tmoignage partisan, incomplet,
mensonger, ou inexact. La position du traduire, dans lordre linguistique, est donc la mme
que celle du tmoin, dans lordre juridique. Il est normal que soit exig de lui les mmes
11
qualits et vertus que celles dun tmoin1. Cette requte relve de lessence-mme du traduire
et sapplique tous les domaines de la traduction. Quelles que soient les prtentions affiches
par les thses rsolument modernes, aspirant se librer une fois pour toutes du soupon qui
pse sur la traduction, une fois dbarrasse de leur appareil rhtorique, elles reviennent
toujours la logique du tmoignage, et donc au problme de la fidlit. La seule modification
quelles apportent aux rgles du tmoignage est quelles admettent de nombreuses manires
de poser le problme de la fidlit et autant de nouveaux paramtres : rythme, structure,
intention, quivalence, etc. Cet apport nest pas rien, il requiert une discussion prcise et
dtaille qui occupe une bonne partie de cette introduction2. Quoi quil en soit, lorsque,
quittant le champ de linterprtariat, on interroge la fidlit dune traduction au regard dune
uvre littraire ou scientifique, on saperoit que les vertus du tmoin ne suffisent plus. La
fidlit loriginal, qui fait ltoffe du traduire, devient un simple appendice dans une
question plus large : que peut-on, au juste, exporter dune uvre dont toutes les marques
oprent lintrieur dune langue et dune culture dtermine ? Lhonntet scrupuleuse du
traducteur, sa comptence linguistique et culturelle, demeurent les conditions ncessaires de
toute traduction. Prtendre revenir de cela, cest faire droit au mensonge. Mais, sen tenir
cela, prtendre que le savoir et la bonne volont suffisent, est aussi une forme de mensonge,
que veulent avrer les pages qui suivent.
LATC(EDUTRADUCTEUR
Je nessaierais pas dtablir ici un bilan des diffrentes conceptions de la traduction ni de
critiquer les prtentions thoriques qui dfigurent parfois le phnomne sous le couvert de la
science linguistique, ou encore lternelle rvision des traductions anciennes sous linfluence
des modles littraires en cours. Dautres lont dj fait, de faon presque exhaustive, mais
sans pour autant, hlas, quau sortir, le traducteur en soit plus avis quavant. Je renvoie, pour
les plus rcents, aux travaux de Walter Benjamin (La tche du traducteur), Georges Steiner
(Aprs Babel), Henri Meschonnic (Potique du traduire) et Paul Ricur (Sur la traduction).
1
Dans la tradition du judasme, le tmoignage est un acte essentiel de la vie juridique. On requiert du tmoin
quil soit honnte, on rcuse toute espce de parti-pris en faveur ou contre les plaignants, laccus ou la victime,
etc. Je nentrerai pas ici dans les dtails ; pour un expos synthtique, voir Mamonide, Hilkhot dout. Je
rappelle que le tabernacle, le sanctuaire et lensemble de la Torah sont eux-mmes qualifis de tmoignage .
Cf. en particulier Exode 26:33, Deutronome 31:19.
2
Plus particulirement, la fin de ce chapitre et dans le chapitre suivant.
12
Mme si la recension dtaille de ces travaux nest pas fondamentale ici, il importe cependant
de dresser ltat des lieux actuel. Lessentiel est de pouvoir situer notre dmarche de
traduction dun texte biblique dans le paysage intellectuel contemporain. Les rflexions qui
suivent ne prtendent aucunement lexhaustivit, ni dans le champ infini de la traduction ni
dans le domaine des thses et des critiques mises sur la question. Elles esquissent une mise
au point et posent les jalons dune mthode de travail, dans le domaine des tudes bibliques.
En explorant le paysage connu des thses contemporaines sur la traduction de la Bible, nous
tablirons progressivement les principaux lments dun rapport rigoureux aux textes. Nous
voulons ainsi suggrer que la comprhension du texte biblique, mme la plus littrale,
suppose un rapport particulier au savoir et la langue, qui ne sacquiert qu travers
lapprofondissement de la tradition dtude ( Torah orale ) qui laccompagne.
Sur le plan pratique, la tche du traducteur, pour reprendre le titre du bel essai de Walter
Benjamin, parat systmatiquement contradictoire. Il faut, dit-on des potes pour traduire les
potes . Certes, en un sens, cest vident. Il suffit de songer ce quun talent mdiocre peut
faire dune uvre littraire de qualit. Mais, inversement, le talent littraire du traducteur fait
aussi concurrence aux proprits potiques de luvre originale. Donc, il vaudrait mieux quil
nait pas de talent ; ou que, sil en a, il ne le revendique pas et en fasse peine usage. Sinon,
le traducteur substituerait inconsciemment sa propre sensibilit potique celle de lauteur,
alors quil ne devrait tre que son passeur . Ou encore, il faut des philosophes pour traduire
des ouvrages philosophiques. Mme raisonnement ; mais, aussi, mme contradiction. Au
fond, tout le monde en convient : Traduttore, traditore . Mme ceux qui prtendent se
dbarrasser de cette alternative et revendiquent une dmarche diffrente, se contentent, le plus
souvent, dappliquer la formule aux autres traducteurs ou thoriciens de la traduction,
traitres luvre ou la cause. Cette manuvre rhtorique en dit long sur limpasse
thorique de la traduction : la question de la norme du traduire revient toujours, et, derrire
elle, lantique (mais sempiternelle) doctrine de limitation . Comme si le traducteur ne
pouvait chapper au dilemme des imitateurs, dont on sait depuis Platon quils sont prisonniers
dune fiction, condamns produire de lillusion sans jamais toucher au rel de la chose
imite. Limitation hante lesprit et le travail du traducteur, et, quel que soit le modle de
traduction et son horizon (linguistique, littraire, politique, phnomnologique), il donne le
sentiment de tourner ternellement en rond. La posie se retourne contre le pote, la
philosophie contre le philosophe, le sens contre la lettre, la syntaxe contre le rythme.
coutons-le se dbattre : il faut traduire le sens ! Non, que dites-vous, il faut restituer la lettre,
13
la sonorit, le rythme ! Avant que lon ne saperoive que, dans un discours, quel quil soit,
tous ces lments sont intimement lis. Cette vidence doit briser toute prtention imitative. Il
faut en convenir, une fois pour toutes : quoi que lon fasse, toute traduction produit un
dplacement de luvre. Une diffrence irrmdiable spare loriginal de sa traduction. Au
sens strict, aucune imitation nest possible. Dans la langue platonicienne, du point de vue
thorique, il faut tre capable de penser le Mme sans le confondre ni avec lIdentique ni avec
lImage. Mais de quoi sagit-il ? Quelle est cette parent qui noue un lien privilgi et exclusif
entre une uvre et sa traduction ?
Laissons-l la thorie ; aussi sophistique soit-elle, elle ne doit pas masquer que la
traduction relve dune tche impossible. Qui songerait srieusement faire passer dune
langue une autre, travers un texte ou un discours, le riche et vaste systme de connotations
qui soutient et traverse chaque parole profre dans loriginal ? Primo, le rseau des
significations et des connotations diffre absolument dune langue une autre ; cest un
truisme en matire linguistique. Secundo, chaque uvre sinscrit dans un contexte littraire et
doctrinal spcifique, dont elle est la refonte partielle ou totale, et qui dpend troitement de
lhistoire de la culture qui lui a donn naissance, et dont lvolution ultrieure continue lui
prter sens et vie. Cette situation de luvre originale, dans son contexte et son horizon
littraire et doctrinal, est jamais inassimilable par la langue et la culture qui la recueille en
traduction. Linvitable, mais trop courte, prface du traducteur, peut sans doute informer,
aider comprendre. Elle ne saurait remdier une diffrence irrductible. Comment les
histoires sociales, politiques, religieuses, philosophiques, littraires de nations diffrentes
pourraient-elles se superposer ? Ou mme, par quels hasards pourraient-elles simplement se
recouper ? Pourtant, cest cette seule condition que la traduction imiterait loriginal. Il y a,
donc, forcment, dans toute traduction, par la seule position quacquiert luvre traduite dans
la culture de rception, la production ( dfaut de dire la cration ) dun texte nouveau, qui,
son tour, ne se lit que dans cette langue daccueil, travers le rseau souterrain de ses
connotations littraires et linguistiques, lintrieur de ce nouveau creuset culturel.
Les exemples abondent. Rien nest plus rvlateur que la traduction de Poe par Baudelaire.
Poe a t, pour ainsi dire, rinvent par la littrature franaise, qui lui a confr une posture et
un ton inconnus de la littrature amricaine. En soi, une riche cration littraire ; mais, on peut
aussi juger, bon droit, que le virage romantique des contes de Poe est profondment tranger
au pragmatisme de leur auteur amricain. Les contresens et les abus baudelairiens sont
14
connus, ils ninduisent pas ncessairement une apprciation ngative de trahison 1. Il

nempche quils drangent, simplement parce quils transforment et modifient. En y mlant
un peu dhumour, et en touchant ainsi plus juste que bien des rflexions thoriques, la critique
reconnait dans cette traduction la fusion dune incontournable dualit : la naissance de Poe-
delaire 2. Ni Poe ni Baudelaire, mais la rencontre de deux crivains, et la naissance dune
uvre. Une telle rencontre ne signifie rien en droit : les btes deux ttes ne sont que des
monstres thoriques. La traduction appartient au pur champ de lexprience, non de la thorie.
Elle relve uniquement du fait. Elle cre une situation singulire, trangre au champ de la
thorie, et par dfinition non rptable : une uvre nouvelle. Dailleurs, malgr la force
littraire de Poe-delaire, luvre de Poe en franais est reste libre de toute captation ; et
dautres traducteurs se voulurent davantage fidles lesprit et la lettre de loriginal. Mais,
au fond, sagit-il dautre chose que dune aventure elle-aussi singulire et dune autre
rencontre ? Qui se risquerait dire que ces traducteurs fidles sont parvenus produire
luniversel de Poe ? Car, cest bien lambition affiche : raliser le Poe franais , le vrai
Poe, universellement valide en droit. Alors que lon sait bien quaucune traduction npuise
une uvre. Rien nest plus rvlateur que cette tentative mme de retraduire , rptant sans
fin le mme geste, travers de nouvelles postures et dans de nouvelles configurations. Pour
les chevaliers de lidal, en qute de la traduction vraie et absolue , les sempiternelles
retraductions sont autant de blessures et de dmentis infligs une qute absurde et infinie. La
traduction, dans le simple mouvement du traduire et du retraduire, impose de renoncer cet
idal. La seule identit quelle dcline est celle dun perptuel lieu de rencontre, entre des
singularits individuelles et une uvre littraire capable de les accueillir. Tous les traducteurs
savent que leur chemin passe ncessairement par une perte irrmdiable ; une sorte de deuil
assum , selon la formule de Paul Ricur. Car, sil est possible, en anglais, dentendre un
corbeau dire Nevermore , je doute, cependant, que ce volatile puisse sentendre dire
Jamais plus ! Les sonorits franaises drangent ses croassements. Rien ny fera : The
Raven est, en franais, un pome davantage symbolique. En perdant son ancrage dans la
phontique, il perd sa force raliste ; et devient une proie rve pour ces affams de rve que
furent Baudelaire et Mallarm. Poe serait tonn et ne sy retrouverait pas ; mais Poe parle
anglais, non franais. Au passage de la frontire entre les langues, il ne suffit pas de prsenter
1
Cf. Lon Lemonnier, Les Traducteurs dEdgar Poe en France de 1845 1875 : Charles Baudelaire, Paris,
1928.
2
Cf. les textes parus sur le site Loxias | Loxias 28 Edgar Poe et la traduction ; en particulier larticle de Anne
Garrait-Bourrier : Poe/Baudelaire : de la traduction au portrait littraire ?
(http://revel.unice.fr/loxias/index.html?id=5990).
15
un passeport, il faut abandonner bien des souvenirs, peut-tre mme toute son histoire. Un
autre, le traducteur, savance la rencontre de ltranger et lui offre une nouvelle vie et une
autre identit. Mais ce nest plus lui.
JUST)N)ENETLASEPTANTE
Prenons acte de la recration invitable dune uvre lors de sa traduction. Cest un fait,
particulirement sensible dans le champ de la littrature biblique. Historiquement, le passage
de lhbreu au grec a inaugur un nouveau monde : celui qui a rendu possible, et peut-tre
inluctable, le christianisme. Comme si deux mondes, le judasme et le christianisme, tournant
autour dun axe presque commun (le texte biblique de lAncien testament), ntaient spars
que par la barrire des langues. Il nest dailleurs pas impossible de considrer le Coran
comme la rcriture, en arabe, de sources judo-chrtiennes1. La diffrence des langues se
dploie plus intensment et plus crucialement dans la traduction des textes bibliques que
partout ailleurs. Lhistoire de la Septante ne sarrte pas sa rdaction lgendaire par
soixante-dix anciens, qui produisirent, chacun sparment, la mme traduction sous le coup de
linspiration divine2. Les langues sont ici de vrais agents de lhistoire. Lampleur historique de
ces traductions ne provient pas seulement de la rcriture dune uvre littraire en langue
trangre. Le passage dune langue une autre a touch au vif de luvre, en sachant
rinventer, chaque fois, une position fondatrice, originaire, dans un nouveau champ de
parole et de culture. Il faut prendre la mesure du phnomne. Jamais une traduction dHomre
na produit de telles consquences historiques, lourdes de tant de sicles, irradiant la socit,
les murs, la culture, la politique, lart, la philosophie. Le rle fondateur de la posie
dHomre dans la socit grecque ne sest pas conserv en traduction. Ou, pour le dire
1
Cf. Christoph Luxenberg, The Syro-Aramaic reading of the Koran: a contribution to the decoding of the
language of the Koran, d. Verlag Hans Schiler, 2007 ; traduction anglaise de Die Syro-Aramische Lesart des
Koran: Ein Beitrag zur Entschlsselung der Koransprache (Lecture syro-aramenne du Coran : une
contribution pour dcoder la langue du Coran), Berlin : Das Arabische Buch, 2000. Et Alfred-Louis de Prmare,
Les Fondations de l'Islam. Entre criture et histoire. Paris : Le Seuil, 2000. Voir la recension de ces travaux par
Rmi Brague, Le Coran : sortir du cercle ? , Critique, avril 2003, n 671, p.232-251.
2
Cf. la fameuse Lettre dAriste (35-40), rapporte aussi dans Flavius Josphe, Antiquits juives, 12:2 ; et
voir le Talmud trait Mguila 9 a b (traduit plus loin). Pour les travaux contemporains sur lorigine de la
rdaction de la Septante, voir La Bible grecque des Septante, Du judasme hellnistique au christianisme ancien,
Gilles Dorival - Marguerite Harl - Olivier Munnich, d. du Cerf, 1988 (1994, 2011) ; jutilise la version internet
de ldition de 1994, disponible ladresse http://fdier02140.free.fr/LXXCerf.pdf. Ces travaux ont t rsums
dans lintroduction de Le Pentateuque d'Alexandrie, texte grec et traduction, ouvrage collectif sous la direction
de Ccile Dogniez et Marguerite Harl, Paris 2001. Notez que la Novelle 146 de Justinien, cite ci-aprs, rapporte
que les traducteurs taient partags en deux groupes, et non chacun sparment.
16
autrement, luvre dHomre na pas su ou pu irradier aussi fortement dautres cultures que la
civilisation grecque. Tandis que les traductions grecques, latines (et peut-tre arabe) de la
Bible ont russi bousculer les langues et les cultures de rception, au point de tout
rordonner autour delle. Lunivers grec et latin sest restructur autour de la Septante et de la
Vulgate, comme un systme plantaire se recompose et se reforme autour dun nouveau foyer.
Mais, une telle opration ne se produit pas sans dficits, multiples et profonds. Bien des
lments des cultures grecques et latines ne purent trouver place dans le champ command
par la Septante et la Vulgate. Ce redploiement produisit des consquences structurelles
dcisives sur la vie sociale, politique, artistique, philosophique et religieuse de lantique
civilisation grecque. On sait, par exemple, que le dveloppement du christianisme commanda
jusqu la fermeture des coles de philosophie (dcret de Justinien en 529). La politique
biblique en langue grecque contraignit les philosophes sexpatrier. Les coles
platoniciennes, dplaces en Asie mineure, devinrent, leur tour, le foyer dun
dveloppement indit dans la culture syriaque, puis arabe. Certes, par un autre tour de
lhistoire, les uvres traduites des grands philosophes arabes bousculrent la tradition
occidentale latine, y creusant un sillon fertile dont les effets sont encore visibles aujourdhui.
Mais, la philosophie grecque est, depuis longtemps, celle dune langue morte ; avec pour
consquence la disparition de la base mme de ce qui faonna son dire philosophique. Une
traduction nest jamais innocente ; elle est peut-tre, toujours, profondment politique1.
Traduire la Bible na pas les mmes consquences que traduire Poe. Songeons, inversement,
au deuil de loriginal hbraque, non pas uniquement assum, mais catgoriquement
revendiqu par la Bible latine. Dans le passage de lhbreu au grec, puis au latin, une
alliance sachve et une autre se noue ; lantique histoire biblique connat un nouveau
rebond qui larrache son pass historique, et laisse retomber lhbreu dans le lointain dune
origine dpasse. Certes, la tradition hbraque nest pas morte pour autant. Comme en
toute langue vivante, luvre originale poursuit son chemin littraire sans tre affecte par ses
diverses traductions. Mais, la politique biblique en langue grecque se montra aussi
exclusive vis--vis du judasme que vis--vis de la philosophie paenne. Et la question de la
traduction y occupe une place prpondrante. Elle est intimement mle aux divergences
globales dinterprtation entre judasme et christianisme. Un dcret particulier de lempereur
Justinien doit retenir lattention ; il sagit de la Novelle 146, date de lanne 553, consacre
1
Voir Henri Meschonnic, thique et politique du traduire, Verdier, 2008. Nous dveloppons ici un point de
vue diffrent du sien, puisque nous navons pas ses rticences lgard des interprtations rabbiniques . Nous
ferons le point sur les travaux de Meschonnic plus loin, dans le deuxime chapitre de lintroduction.
17
presque entirement aux questions de langue et de traduction de la Bible. Les Novelles sont
des constitutions impriales adoptes durant le rgne de Justinien. Runies par ce dernier avec
dautres textes de droit (Codex Iustinianus, Digeste et Institutes), lensemble forma le Corpus
iuris civilis, qui est la plus grande compilation du droit romain antique. La Novelle 146, qui
traite des relations de lhbreu et du grec, de lhermneutique juive et lgifre sur la
traduction, appartient donc cette immense refonte du droit romain. Or, lensemble du
Corpus eut une influence considrable dans loccident mdival, puisquelle devint la base du
droit en Europe. La Novelle 146, en particulier, a constitu le fondement juridique dont se
servit ensuite lglise pour s'immiscer dans la rglementation des pratiques cultuelles juives1.
Historiquement, cette constitution impriale sinscrit dans un contexte de tensions de plus

en plus grandes entre juifs et chrtiens2. Une fois le christianisme devenu officiellement
religion dempire, aprs la conversion de Constantin, les ordonnances impriales instituent
progressivement une sgrgation lgale, de plus en plus pousse au cours des Vme et VIme
sicle. Les empereurs Arcadius (empereur dOrient, 395-408), Honorius (empereur
dOccident, 395-423), puis Thodose II (empereur dOrient, 408-450) limitent laccs des
Juifs des fonctions publiques, leur religion est qualifie de superstition , la construction
de nouvelles synagogues est interdite, la conversion dun chrtien au judasme devient un
sacrilge puni de mort, etc. La situation des Juifs saggrave lpoque de lempereur Justinien
(527-560) et leur incapacit juridique saccrot. Lapplication de ces dcrets impriaux nest,
peut-tre, pas toujours effective. Dailleurs, leffectivit de la Novelle de Justinien nest rien
moins quvidente3 ; mais cest le mouvement institutionnel qui importe ici et que nous
voulons analyser. Au demeurant, la socit romaine nest pas en reste, cette priode est aussi
marque par des massacres et des spoliations. Certains historiens pensent que cette tension
grandissante aurait pour origine un proslytisme juif intense, menaant les intrts sociaux et
politique du christianisme. La violence des ractions de la hirarchie chrtienne envers les
juifs et le judasme tmoignerait peut-tre dune situation de comptition (relle ou suppose)
1
Cf. J. Juster, Les juifs dans lempire romain, Paris 1914, T. 1, p. 369.
2
Pour une information gnrale au sujet de la situation des juifs dans lempire romain au temps de Justinien,
voir larticle de Nicholas de Lange, Jews in the Age of Justinian , dans The Cambridge Companion to The
Age Of Justinians, edited by Michael Maas, Cambridge University Press, USA, 2005, p. 401-426.
3
Leffet de la Novelle sur les communauts juives hellnophones ne fut peut-tre pas du tout celui escompt,
et a peut-tre provoqu au contraire leur rhbrasation ; voir la remarque de M. Hadas-Lebel, Qui utilisait
la LXX dans le monde juif ? , dans lintroduction Le Pentateuque d'Alexandrie, op. cit., p. 49.
18
au sein de la socit de lempire1. Tel tait le contexte de la Novelle 146. Mais, ces
mouvements sociaux et politiques ne doivent pas masquer les enjeux proprement intellectuels
et les manuvres littraires autour de lobjet biblique, qui font la substance de ce dcret.
Lenjeu de ce dcret nest, ni plus ni moins, quune analyse du phnomne institutionnel de la
traduction. Il met en pratique une rflexion, la fois littraire, politique et religieuse,
semparant de lobjet biblique et des pratiques synagogales dune faon claire et dtermine,
dont les effets long terme sont plus fondamentaux que les conflits politiques et sociaux
particuliers au monde romain. Certains exagrent dailleurs la porte immdiatement politique
de ce court texte. Dabord, la Novelle 146, dont on donnera la traduction ci-aprs, ninterdit
pas la lecture de la Torah en hbreu2. Mme linterdiction de la traduction grecque dAquila,
qui gne pourtant les chrtiens3, est dcrite, dans la Novelle, comme trop coercitive, et montre
que la chancellerie de lempire est consciente quune mesure trop violente perdrait tout effet.
Manifestement, lempereur veut rglementer les crmonies synagogales dans le but avou de
favoriser la pntration des ides chrtiennes. Il souhaite obtenir des conversions. Il cherche
donc se donner les moyens idologiques de pntrer lenceinte des synagogues. Pourtant, il
navance aucune politique brutale, il ne diffuse pas directement le message chrtien travers
sermons et prdicateurs, contrairement aux pratiques de lpoque mdivale. Mais, parce quil
est convaincu que le christianisme est le message vritable, parfaitement audible, de la Bible
en grec, il veut que rien ne soppose ce dvoilement. Il veut que, lors des lectures publiques
du Pentateuque, la synagogue, la lumire de la vrit christique irradie spontanment. La
chancellerie de lempire est entirement dvoue la foi chrtienne, elle nen joue pas. Tel est
le socle de sa politique. Il en dcoule, presque trop naturellement, une sorte de recul dgoutt
devant le mode dinterprtation hbraque. Fort de lvidence de sa foi, lempereur tient celui-
ci pour un ramassis dobstructions sournoises la vrit, laquelle se dgage si naturellement
et si manifestement du texte biblique, que seul un fou ou un pervers pourrait lignorer ! En
dcoulent les qualificatifs violents dont il charge les juifs et leur manire de lire les textes.
Pour faire entendre aux juifs la vrit scripturaire, la chancellerie de lempire prohibe
donc le mode dinterprtation juif des critures, lors des lectures publiques de la Bible.
Probablement interdit-elle, aussi, les sermons (drachot) publics roulant sur le Talmud.
1
Sur la vigueur du proslytisme juif, voir J. Juster, ibid., p. 253 sq ; et Marcel Simon, Verus Isral. tudes
sur les relations entre Chrtiens et Juifs dans l'Empire Romain (135-425), 1964, p. 337-338.
2
Malgr ce quaffirme Hirsch Graetz, voir Histoire des Juifs, III, 11.
3
Les juifs prfrent la traduction grecque dAquila, alors que les chrtiens prfrent la Septante, voir la
citation de la lettre dOrigne Africanus (4), cit par Nicholas de Lange, La tradition des rvisions juives
au Moyen-ge , Selon les Septante, d. Du Cerf, 1995, p. 133. Bien des disputes entre juifs et chrtiens se sont
joues par traductions grecques interposes.
19
Le texte original des Novelles est en grec, et il est connu en occident daprs la traduction
latine du Corpus iuris civilis. ma connaissance, il nexiste pas de traduction franaise de
cette Novelle. Je traduis les principaux extraits de ce texte partir de la version anglaise de J.
Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue1. Je donne cette traduction sous
rserve, ntant pas comptent pour vrifier sur les originaux grec et latin elle est certainement
sujette caution dans les dtails. Mais les lments dominants, qui seront prsents et
analyss ensuite, sont confirms par larticle de P. Legendre mentionn plus loin.
La ncessit commande que, lorsque les Hbreux coutent leurs textes sacrs, ils ne restent
pas borns la signification de la lettre, mais ils doivent galement consacrer leur attention
ces prophties sacres qui leur demeurent cachs, et qui annoncent le puissant Seigneur et
Sauveur Jsus-Christ. Et, bien que se livrant eux-mmes des interprtations insenses ils
sgarent toujours de la vraie doctrine, cependant, apprenant qu'ils sont en dsaccord entre
eux, nous n'avons pas permis la poursuite de ce dsaccord sans une dcision de notre part.
Selon leurs propres plaintes, qui ont t ports notre connaissance, nous avons compris que
seuls certains dentre eux parlent hbreu et souhaitent utiliser cette langue pour les livres
sacrs, tandis que d'autres pensent qu'une traduction grecque doit tre ajoute ; et qu'il sagit
dun conflit ancien entre eux. tant inform de la question en litige, nous rendons jugement
en faveur de ceux qui souhaitent galement utiliser le grec pour la lecture des Saintes
critures, ou toute autre langue pratique dans chaque circonscription, qui permet aux
auditeurs de mieux comprendre le texte.
Nous dcrtons par consquent que, partout o il y a une congrgation hbraque, ceux qui le
souhaitent, dans leurs synagogues, peuvent lire les livres sacrs ceux qui sont prsents en
grec, ou encore en latin, ou en toute autre langue ; car la langue varie selon les lieux et la
lecture change avec elle ; afin que toutes les personnes prsentes puissent comprendre, vivre
et agir en fonction de ce qu'ils entendent. Ainsi, leurs interprtes, qui se servent uniquement
de l'hbreu, nauront plus lopportunit de corrompre la lecture de toutes les faons quils
affectionnent, alors que l'ignorance du public dissimulait leur dpravation. Nous stipulons
que ceux qui utilisent le grec doivent utiliser le texte des soixante-dix interprtes (i.e. la
Septante), qui est la traduction la plus prcise et la plus hautement approuve, puisquil
arriva que les traducteurs, diviss en deux groupes, et travaillant dans diffrents endroits,
produisirent tous exactement le mme texte.
1
Cleveland-New York, 1961, pp. 392-393.
20
De plus, qui pourrait manquer dadmirer ces hommes (i.e. les soixante-dix interprtes), qui,
crivant bien avant la rvlation salvatrice de notre puissant Seigneur et Sauveur Jsus
Christ, [ont su] cependant, comme sils avaient vu sa venue de leurs yeux, complter la
traduction des livres sacrs comme si la grce prophtique les clairait. Cest le texte quils
doivent donc utiliser principalement. Mais, pour ne pas donner limpression que nous
interdisons tous les autres textes, nous permettons l'usage de celle d'Aquila, bien qu'il ne ft
pas de leur peuple, et que sa traduction ne diffre pas peu de celle de la Septante.
Cependant, la Michna, ou comme ils l'appellent la deuxime tradition , nous linterdisons

totalement. Car elle ne fait pas partie des livres sacrs, et na pas t concde par
linspiration divine travers les prophtes ; mais elle est l'ouvrage de l'homme, parlant
seulement de choses terrestres et n'a rien de divin en elle. Quils lisent les saintes paroles
elles-mmes, en rejetant les commentaires et sans dissimuler ce qui se dit dans les crits
sacrs, et en ignorant les crits vains qui nen font pas partie, qui ont t conus par les
hbreux eux-mmes pour la perdition des simples. Par ces instructions, nous voulons nous
assurer que personne ne subisse pnalit et interdiction sil lit le grec ou toute autre langue ;
et que leurs anciens, Archiphericitae et presbytres et ceux qui sont appels magistrats, ne
puissent plus avoir pouvoir, par quelque machination ou anathme que ce soit, de refuser ce
droit, sauf si, par hasard, ils souhaitent subir des chtiments corporels et la confiscation de
leurs biens ().
Nous prions quen coutant la lecture des livres dans l'une ou l'autre langue, ils puissent se
prmunir contre la dpravation des interprtes et, au lieu de rester coller aux termes
employs, parviennent au contenu en question et peroivent leur signification divine, afin
qu'ils puissent recommencer apprendre la meilleure voie et cesser de s'carter en vain, et
errer dans la chose la plus essentielle, savoir la foi en Dieu.
Pour cette raison, nous avons ouvert la porte la lecture des critures en toute langue, afin
que tous puissent dsormais accueillir son enseignement et deviennent adapts
lenseignement des choses meilleures. Car il est reconnu que celui qui se nourrit des
critures sacres et a besoin de peu de guide, est mieux dispos discerner la vrit et
choisir le bon chemin, que celui qui ny comprend rien, mais s'accroche au nom de sa foi
seule et est retenu par elle comme par une ancre sacre, et croit que ce qui est digne dtre
appel lhrsie la plus pure est enseignement divin.
Telle est volont sacre et notre plaisir. Et votre excellence () doit veiller son excution
et ne pas permettre aux Hbreux dy contrevenir. Celui qui y rsisterait ou essaierait de faire
toute obstruction sa ralisation, sera tout d'abord passible de chtiment corporel et ensuite
21
contraint lexil, abandonnant ainsi ses biens, afin qu'il n'affiche pas son impudence envers
Dieu et l'empire, etc.
Selon le contexte fourni par la Novelle1, lempereur Justinien est incit rgler un
dsaccord, qui semble susciter un conflit au sein des communauts juives. Il sagit de statuer
sur la forme que doivent prendre les lectures publiques de la Torah. Le texte de la Novelle
dclare que lempereur a connaissance du fait que certains juifs parlant hbreu souhaitent
utiliser cette langue pour lire publiquement le Pentateuque, tandis que d'autres pensent qu'une
traduction grecque doit tre ajoute . Convoqu comme arbitre par lun des partis,
Justinien rend jugement en faveur de ceux qui souhaitent galement utiliser le grec pour la
lecture des Saintes critures, ou toute autre langue pratique dans chaque circonscription, qui
permet aux auditeurs de mieux comprendre le texte . Le texte ne sarrte pas l ; il vise
explicitement le sermon rabbinique qui accompagne la lecture publique. En offrant au public
juif un accs au texte dans leur langue parle, il souhaite que les interprtes, qui se servent
uniquement de l'hbreu, [naient] plus lopportunit de corrompre la lecture de toutes les
faons quils affectionnent, alors que l'ignorance du public dissimulait leur dpravation .
Bref, il veut faire sauter le verrou de lhbreu, base des interprtations, sous peine de
chtiment corporel, de confiscation des biens et dexil. Sur le point prcis de la lecture
publique, en tant que tel, rien dans cette dcision ne soppose formellement aux usages de la
tradition juive. Lire le texte hbreu, puis sa traduction en grec ou en toute autre langue
comprise du public, est une institution ancienne du judasme2. Rien, dans la Novelle,
nindique quil sagirait de substituer, purement et simplement, le texte grec lhbreu.
Malgr ce que soutiennent quelques historiens, il ne ressort pas que le parti favorable la
lecture en grec rclameraient de pouvoir lire directement le Pentateuque en grec, en se passant
absolument de lhbreu ; le grec devenant ainsi la langue liturgique3. En outre, mme si cela
avait t le cas, la substitution des langues nest pas non plus, en tant que tel, un problme :
lire directement le Pentateuque en grec est admissible du point de vue de la halakha, tout
comme la possibilit que le grec devienne la langue liturgique4. Il est vrai que, prsent ainsi,
1
Pour une analyse historique de lensemble de la Novelle, voir larticle de Willem F. Smelik, Justinians
Novella 146 and Contemporary Judaism , dans Greek scripture and the rabbis, edited by Timothy Michael Law
and Alison Salvesen, Leuven-Paris-Walpole (Mass.), Peeters, 2012, p. 141-163 (disponible sur le site
https://www.academia.edu/612604/Justinians_Novella_146_and_Contemporary_Judaism; nous nous rfrons au
texte et la pagination de cette dition).
2
Voir nos remarques ce sujet, plus loin dans ce chapitre.
3
Cf. Juster, ibid., p. 370.
4
Je men expliquerai aussi plus loin dans ce chapitre.
22
on ne comprend plus les enjeux du conflit au sein des communauts juives ni pour quelle
raison certains auraient fait appel larbitrage de lempereur. Mais il ny a aucune raison de
forcer un contexte qui demeure obscur. Et il nest srement pas ncessaire dy voir la
rsurgence du conflit entre Sadducens et Pharisiens1. Cest exagrer la signification dun
texte, qui en dit dj assez pour qui sait lire. Lanathme violent jet contre certains juifs niant
la rsurrection, le jugement dernier ou luvre de Dieu, ou que les anges font partie de la
cration , sous peine de mort, ne vaut que pour la remarque finale spcifiant que le peuple
juif doit tre purg des erreurs introduites par ces apostats2. Il faut tre naf pour croire que
la chancellerie de lempire aurait autre chose en vue que faire brche dans la culture juive,
mnageant un accs la politique impriale pour rglementer les croyances du judasme.
Nimporte quel prtexte est bon pour cela, et il na jamais manqu de gens, parmi les juifs,
pour professer de telles opinions. Considrons plutt la Novelle telle quelle se donne. Elle
touche un point profond, qui mrite dtre relev : le dcret imprial se sert explicitement de
la traduction grecque pour faire barrage au mode dinterprtation juive des critures3.
Je nanalyserai, dans ce texte, que les lments qui touchent notre propos. Cette Novelle a
deux incidences politiques directes. Premirement, son insistance sur le passage du texte
biblique au travers dune traduction est, ouvertement, une entreprise de dstabilisation du
modle institu des lectures publiques de la Torah. Car, dans lesprit du judasme, la
traduction, qui accompagne la lecture du texte hbreu, ninvalide videmment pas les
interprtations midrachiques ni le sermon rabbinique qui suit cette lecture. Il va de soi que
le texte, lu en hbreu, est lenjeu dun complment oral, et que celui-ci ne repose pas sur la
seule autorit de lcrit. Cette deuxime tradition , ainsi que la Novelle la qualifie, a une
autorit intrinsque, que la politique impriale veut absolument ignorer et effacer. Dans le
cadre rabbinique, la traduction offre une comprhension initiale et immdiate ; elle apporte,
en quelque sorte, une premire strate de sens, une premire approche dun texte riche en
rebondissements lorsquil est apprhend partir de la Torah orale, et selon les rgles
dinterprtation de celle-ci. Il ny a donc pas conflit entre les lectures mais chelonnement de
niveaux. Et il est entendu que lautorit et le message du texte ne sarrtent pas la traduction,
quils ne font que la traverser, et quils se concentrent spcialement dans les complments et
1
Malgr ce quaffirme Juster, ibid. Voir Willem F. Smelik, Justinians Novella 146 and Contemporary
Judaism , ibid., p. 19-20.
2
Nous ne donnons pas ce passage dans la traduction ci-avant, il noccupe dailleurs que quelques lignes.
3
Translation is the road to understanding the Scriptures, which should go beyond the naked letter to
encompass the more divine sense. From his perspective, there is no discrepancy between the language selection
of scriptural recitation and the evil of the commentators. Willem F. Smelik, ibid., p. 7.
23
les incises de la tradition orale. Le dcret imprial raisonne tout autrement. Il fait fond sur
lautorit du seul texte crit et tient pour une consquence vidente de la traduction que celle-
ci produirait automatiquement une divergence brutale avec les traditions orales, et les
remettrait aussitt en cause. Du coup, le choix de la bonne traduction devient une question
fondamentale. Car cette dernire est alors investie de lautorit dun juge, le sens offert par la
traduction doit tre larbitre des interprtations. Lempereur recommande chaudement la
Septante, qui a su complter la Torah hbraque dun esprit prophtique annonant la
venue du Sauveur. Trait que les chrtiens ont reconnu depuis longtemps. La traduction
dAquila na pas les mmes mrites, elle est trop littrale, et cest sans doute la raison pour
laquelle elle a t adopte souvent par les Juifs, au dtriment de la Septante, plus spirituelle.
Elle est concde au Juifs, mais toute nouvelle traduction en grecque est interdite.
Manifestement, lide dune traduction diffrente de la Bible effraie les chrtiens1. Car les
Juifs sont capables de tout en la matire ! Les interprtations insenses de ces gens
borns la signification de la lettre les feraient dvier mme des vidences scripturaires
lmentaires ! Il ne sagit pas dargutie politique, la Novelle senracine dans les profondeurs
dune bonne foi qui coule dvidence. La Bible en grec annonce le Sauveur, la Novelle
juge ce fait indniable. Seuls des esprits pervertis par des modles de lecture et
dinterprtation insenss peuvent manquer cette vrit.
De l, la seconde incidence politique : la deuxime tradition , soit la tradition orale, est
dsormais interdite totalement. Car elle ne fait pas partie des livres sacrs () elle est
l'ouvrage de l'homme . Les juifs doivent apprendre lire les saintes paroles elles-mmes,
en rejetant les commentaires et sans dissimuler ce qui se dit dans les crits sacrs, et en
ignorant les crits vains qui nen font pas partie, qui ont t conus par les hbreux eux-
mmes pour la perdition des simples . Bref, ils doivent, tout simplement, apprendre lire
comme un tre humain normal le ferait. Lattitude juive relve de linsens . Dans un
article remarquable2, P. Legendre met en relief limportance structurelle, dans la culture
europenne, du conflit entre judasme et christianisme dploy par cette Novelle. La
lgislation impriale a lgu limmense postrit du droit romano-chrtien, cest--dire
lensemble de lOccident, un texte essentiel, exposant la question juive sur le mode le plus
1
Le problme est ancien, on a dj signal la concurrence entre la traduction dAquila et celle des Septante,
il faudrait aussi ajouter la possibilit dune concurrence entre diffrentes versions de la Septante. Voir les
exemples cits dans Justin, Dialogue avec Tryphon (124, 137 et surtout 71), analyss par D. Barthlemy, Les
Devanciers d'Aquila, VTSuppl. 10, Leyde, 1963.
2
Cf. Pierre Legendre, Les juifs se livrent des interprtations insenses, expertise dun texte , dans La
psychanalyse est-elle une histoire juive ? Colloque de Montpellier, Paris, d. du Seuil, 1981, p. 93-113.
24
aigu, sur le mode dune question de Raison ou de Folie 1. Lanormalit juive est un dlire
interprtatif. Jug, en toute bonne foi, partir de la traduction grecque des Septante, le rapport
juif lcrit est frapp dinsanit. Par un trange retournement, auquel aucune thorie de la
traduction ne nous avait pourtant prpar, la version grecque de la Bible sautonomise si
compltement de son original hbreu quelle devient dsormais son modle et son juge. Elle
ne se contente pas de refouler loriginal, elle srige en modle dune vrit possde delle-
seule. Elle sait le vrai, absolument, sans restriction. Tandis que les tenants de loriginal sont
pris de folie en face de la vrit, dlirant systmatiquement son contact. Le fils a jug le
pre : il la trouv fou et vicieux. Il y a, dans cette posture pourtant familire, quelque chose
de si excessif, de si invraisemblable, que lon stonne quun jugement pareil ait pu faire loi
dans lespace culturel et juridique occidental ! Sans aucun doute, cet effet nest pas d au seul
style littraire de la Septante. Le pouvoir imprial a pris le relai. Mais, ce relai nest autre que
laxiome de la pratique romaine des textes. Dans cette Novelle, P. Legendre voit se manifester
deux modes dentre dans la Loi et dans lcriture de la Loi : lun, le romano-chrtien, fond
sur les oracles du pouvoir incarn ; lautre, le juif, fond sur la transmission des interprtes 2.
Le pouvoir romain est la voix de la Raison. Cette voix confre ses dcrets lempreinte
oratoire particulire aux oracles, qui seuls savent le Vrai. Elle possde la force dvidence,
lassurance de bonne foi, la certitude de savoir le vrai que seuls les oracles et les prophtes
peuvent revendiquer. La puissance des lois en provient : parce que la chancellerie de lempire
nonce la vrit, sa lgislation excde les simples formes de lexcutif et de ses chtiments,
elle foudroie par ses seules dclarations. Et, la Novelle anantit de son jugement dabord, et
de ses excutants ensuite, ceux dont la seule faute est de ne pas reconnatre la vrit. La
diffrence entre les pouvoirs royaux et pontificaux, dun ct, statuant sans le moindre doute
sur la vrit intrinsque de la Bible, et le foisonnement infini des interprtations juives, de
lautre, est, sans conteste, un spectacle saisissant. Mais, cela ne doit pas masquer une
difficult essentielle. Si le christianisme sen tait tenu aux seuls vangiles, sil navait pas
considr aussi lancien testament comme un crit sacr, le conflit entre deux modes dentre
dans la loi aurait peut-tre t scell de la mme faon. Cependant, il naurait pas tourn
autour dune question de lecture, de traduction et dinterprtation. Le pouvoir incarn dun
ct, la transmission des interprtes de lautre, offre en soi le modle dune guerre des
cultures comparable toutes celles que la latinisation du monde a provoqu, depuis la
1
Cf. ibid., p. 98.
2
Cf. ibid., p. 101.
25
formation de lempire romain jusqu aujourdhui1. En particulier, lorsque lempire sest

affront aux cultures orales des autres peuples, et les a radiques. La difficult particulire
que pose le juif la vrit incarne est que celle-ci se fonde (en partie) sur un livre auquel les
juifs ont un accs privilgi, puisquils disposent de loriginal hbreu. Systme de pense se
proposant lui-mme en tant que promoteur dune interprtation spirituelle du texte, par
opposition linterprtation juive 2. Le christianisme ne soppose pas au judasme parce
quun hasard de lhistoire les aurait fait se rencontrer. Leur conflit est structurel. Cest
constitutivement que le christianisme se forme partir du judasme grce une ngation
(Aufhebung) sur le mode hglien. Tel est laxiome lgal fondamental du christianisme, qui
fonde son rapport lcrit. Substituer lesprit la lettre, est le corolaire, dans lordre du texte,
de la circoncision selon lesprit supplant la circoncision selon la chair3. Cest ce mode de
ngation et de substitution que la traduction des Septante emporte avec elle, dans son
rapport loriginal. Ou, plus prcisment, cest selon ce modle que le christianisme investit
le texte grec de la Bible. La traduction est loccasion immdiate dun dpassement et dun
effacement de lhbreu, remplac plus compltement , plus vritablement , sous la
gouvernance de la vrit spirituelle, par la Bible grecque. Elle incarne dsormais la vrit
lumineuse du christianisme toujours renaissant, perptuellement arrach lobscurit
hbraque. Le problme est que ni les peuples du monde ni les nouveaux catchumnes ne
raisonnent ainsi. Navement, ils croient quentre un texte et sa traduction, puisquil faut
couter la parole mme de Dieu, la raison commanderait de se tourner vers loriginal et
vers ceux qui le cultivent, plutt que vers une traduction ncessairement affadie par la
substitution des langues. Ce mode de pense naturel est tout le contraire de lesprit du
christianisme, pour qui la traduction est plus vraie que loriginal. Il en dcoule la ncessit
de barrer laccs au mode de lecture hbraque. La posture romano-chrtienne repose sur un
incessant paradoxe : il faut traduire la Bible pour que sa vrit se rvle ; il faut faire taire
les modles explicatifs et interprtatifs invraisemblables de lhbreu pour que surgisse, enfin,
la parole. coutez donc ce que vos propres textes disent, sexclame la chancellerie de lempire
lgard des juifs ! Mais, pour cela, cessez vos manigances sournoises autour des lettres,
1
Cf. Jacques Derrida, Foi et savoir, dans La Religion, sous la direction de Jacques Derrida et Gianni
Vattimo, Paris, Seuil, 1996, p. 42 sq. Pour Derrida, les phnomnes modernes de mondialisation ou de
globalisation ne sont que le prolongement de la lente, mais sre, latinisation du monde, entreprise par les
Romains. Jen profite pour indiquer ma dette gnrale lgard des premiers travaux de Derrida, concernant la
voie et lcriture, mais dont les citations prcises impliqueraient, cependant, des mises au point trop longues et
plutt annexes. Je renvoie la bibliographie gnrale.
2
Cf. P. Legendre, ibid., p. 107. Cest nous qui soulignons.
3
Cf. ibid., p. 111.
26
attachez-vous lesprit qui parle en elles ! Et puisque lhbreu vous gare, coutez-les en
grec !
Peut-on ignorer, aujourdhui, que le principe mme de la traduction est en jeu dans ce
conflit ? Nest-ce pas, mme, la dfinition dune traduction que cette Novelle interpelle,
substitut et tmoin vrace de loriginal, qui permet enfin de lentendre malgr ltranget de
sa parole ? Car, quelle que soit la position actuelle que lon adopte (historienne, linguistique,
potique), la traduction suppose toujours, en langue europenne, quelque vrit textuelle
dont elle offrirait le tmoignage. Que traduire dautre sinon ce que dit le texte ? Mais, qui
entend ce dit dans loriginal, avec quelles oreilles et comment le repre-t-il ? Mme si,
doccasion, lon jugeait que le texte nnonce aucune des vrits professes par le
christianisme thologique, mme si lon prtendait revenir la source hbraque, cette
simple volont ne suffirait pas modifier quoi que ce soit la pratique romano-chrtienne des
textes, dans laquelle les langues europennes sont solidement ancres. Ne faut-il pas pour
traduire, faire cesser linfini murmure des interprtations, les interpolations, les incises et les
ajouts dun dialogue incessant avec loralit ? Ne faut-il pas toujours statuer, comme le ferait
un lgislateur, sur le sens correct ou pertinent, que lon se doit de rfrer quelque modle de
signification (historien, savant, potique), seul jug lgitime ? telle enseigne que les esprits
mals informs supposent quil existe aussi, face la chrtienne, lhistorienne, la potique,
une interprtation juive lgitime, celle que lon nomme rabbinique . Ils croient ainsi clre
la difficult pointe par la Novelle en lenfermant dans la sphre morale traditionnelle.
Imaginant tre les premiers au monde faire preuve de bonne volont, ils assurent quil suffit
que chacun respecte linterprtation de lautre pour que tout conflit sachve. Il y aurait donc
une vrit pour les juifs, une autre pour les chrtiens, etc. Tout dpend du modle que lon
juge lgitime. Chacun sa Bible, et aimez-vous les uns les autres. Cette sottise dsolante
postule un modle dinterptation, appel courtoisement (ou identitairement) rabbinique ,
dlivrant sous sa houlette la vrit juive des textes. Alors que, du ct du judasme, il existe
autant dinterprtations que dinterprtes, et quils sont sans cesse en dsaccord. La question
souleve par la Novelle de Justinien nest pas de prfrer la dmocratie lempire. Elle est
celle du rapport au texte et la vrit. Le point touch par la Novelle est que ces deux
lments fondamentaux pour lhistoire occidentale et pour le judasme se touchent dans la
traduction. Et quils ne se touchent pas du tout de la mme faon pour les uns que pour les
qutres. Il nexiste pas une vrit canonique chrtienne ni une vrit canonique juive ;
mais il existe, entre eux, des rapports au texte et la vrit profondments divergents. Or,
27
puiquelle se situe dans lespace europen, la pratique actuelle ordinaire du traduire suppose
toujours lexistence dune vrit textuelle intrinsque, que la traduction a charge de
relever et de restituer. mes yeux, la question que pose la Novelle de Justinien est celle-ci :
comment viter que traduire la Bible nimplique pas systmatiquement le recours au modle
oraculaire : le texte parle, et le traducteur est son prophte1 ? Les murs modernes
nadmettent plus gure de conflits thologiques, les dieux sont morts et les religions caduques.
Mais, le rapport fondamental lcrit nest pas modifi pour autant. Entre judasme et science,
ou potique moderne, il sagit toujours du mme, invitable et rcurrent conflit autour dune
vrit sous-jacente. La chancellerie de lempire, comparant la Septante lhbreu, navait
pas moins de bonne volont quun savant, un pote ou un interprte du XXIme sicle. Il ne
suffit pas de relever les anomalies de lhistoire pour en tre quitte. Tant que lon continuera de
postuler une vrit textuelle donne, il faudra un modle quelconque pour la rvler :
Septante, christianisme, science, posie, judasme ternel, philosophie, rvlation hassidique,
etc. Le monde ne manque jamais de hyrophantes ni de prophtes annonant aux nophytes
leur nouvelle et lgitime trouvaille. Ce petit mot de lgitime concentre une telle
complexit de problmes et de questions sans rponse que lon doit rflchir deux fois avant
de sengager en pareille entreprise.
La Novelle de Justinien cerne lespace des traductions en langue europenne. Au sein de

cet espace, toute traduction dun crit biblique se heurte forcment au barrage considrable
dune culture de la Loi sparant lesprit de la lettre, fustigeant lalliance de chair, cartant
dun geste furieux linterprte insens qui se croit tenu de dchiffrer des assemblages de
lettres au lieu de se laisser pntrer par la vrit du texte. Ignorer la ncessit et les problmes
de linterprtation des textes bibliques, faire fi des complications inhrentes lcriture et la
langue hbraque, effacer jusqu la notion mme de tradition orale par fascination pour le
message de lcrit, seule et unique vrit textuelle, est laxiome fondamental de la culture
romano-chrtienne ne dans le sillage de la Septante. Or, ce rapport lcrit et au texte est un
principe cardinal de la culture europenne. Comment une traduction, y compris moderne,
pourrait ne pas sinscrire dans le mme sillage ? Comment songerait-elle en sortir, tant
quelle na pas interrog soigneusement la notion de texte qui linstitue, son tour,
comme texte second ? Comment une traduction de la Bible pourrait-elle chapper la fiction
de rvler la vrit de loriginal ? Comment croire que lon traduit la Bible tant que lon
1
Nous verrons plus loin, la fin de ce chapitre, quil ne sagit aucunement dune mtaphore.
28
reconduit les pratiques textuelles qui appartiennent une culture foncirement trangre
loralit ? Dans ce contexte, il faut se souvenir que le signifiant juif dsigne exclusivement
lesclave de la lettre ; ce fou coll aux mots du langage, aveugle lvidence, sourd
lvidence scripturaire, perdu dans limaginaire, et qui refuse de lcher prise. Tel est le sens
lgal du nom juif , envelopp et emport dans les bagages de la culture occidentale, par le
dploiement dun conflit structurel lempire romano-chrtien, dont lEurope actuelle est
lhritire. Notre premire remarque de mthode est que si lon se soucie dviter les vrits
oraculaires et les rles prophtiques douteux, il faut plutt coller cet esclave qu son matre.
La prudence morale et la rigeur intellectuelle le requiert.
POL)T)QUEDELATRADUCT)ON
Pour mieux identifier les difficults dune traduction de la Bible, il faut analyser la faon
dont les matres du Talmud ont peru la modalit particulire de la traduction des Septante. Je
ne parle pas de la raction historique quaurait suscite la version grecque. Celle-ci est
globalement connue, mais elle nest gure clairante :
Le jour o la Torah fut crite en grec pour le roi Ptolme fut aussi dur pour Isral que le
jour o fut fabriqu le veau dor, parce que la Torah ne pouvait pas tre traduite comme il
faut1.
Il est difficile dinterprter correctement ce genre de dclaration, plus complexe que ne le

suggre le style purement ractif . Sur quoi se fonde la comparaison avec le veau dor ?
Pourquoi affirmer que la Torah ne pouvait pas tre traduite comme il faut ? Jviterai,
pour linstant, de spculer ce propos. Les rflexions formes par la suite en fourniront, peut-
tre, une interprtation. Du point de vue mthodologique, il est plus judicieux de sarrter aux
textes qui analysent directement les questions de traduction, et qui rpertorient les
modifications apportes par la Septante. En restant sur un plan technique , il est
possible de saisir assez prcisment lenjeu dune traduction dans ses rquisits
mthodologiques, de suivre le fil de la dmarche et de linspiration constitutifs de lesprit de
la Septante. Il existe plusieurs exposs du problme. Nous retenons la version du Talmud,
dont les textes sont connus, en gnral, pour tre plus fiables du point de vue de ltude.
1
Cf. Masskhet Sfer Torah 1, 8 ; Masskhet Soferim 1, 7.
29
On enseigne au nom de Rabbi Juda : Mme lorsque nos matres permirent la langue grecque,
ils ne la permirent que pour le Pentateuque et cause de ce qui se passa avec le roi Ptolme.
Voici, en effet, les faits que lon enseigne en relation avec le roi Ptolme. Celui-ci
convoqua soixante-douze anciens, isolant chacun dentre eux dans une maison particulire,
sans leur rvler la raison de leur convocation. Il pntra auprs de chacun dentre eux et lui
demanda : crivez-moi la Torah de Mose votre matre. LUnique, qui est providentiel,
insuffla une instruction en chacun deux et ils saccordrent tous sur le mme avis, et ils lui
crivirent Le Souverain1 cra au commencement (Gense 1:1) ; je ferai lhumanit
selon la forme et lapparence (Gense 1:26) ; il acheva le sixime jour et chma le
septime jour (Gense 2:2) ; il le cra mle et femelle et ils ncrivirent pas il les
cra (Gense 5:2) ; je vais descendre et mlanger l leur langue (Gense 11:7) ; Sarah
rit avec ses proches (Gense 18:12) ; car dans leur colre ils turent des taureaux et dans
leur passion arrachrent leur mangeoire (Gense 49:6) ; Mose prit sa femme et ses fils,
et leur fit chevaucher un animal de transport dtres humains (Exode 4:20) ; et le sjour
des enfants dIsral en gypte et dans les autres pays avait t de quatre cent trente ans
(Exode 12:40) ; il envoya les grands dIsral et contre les grands dIsral le Souverain
ne leva pas la main (Exode 24:5 et 11) ; je ne leur ai jamais emprunt un objet
quelconque (Nombre 16:15) ; que Dieu ton Souverain a donn en partage pour clairer
tous les peuples (Deutronome 4:19) ; il ira rendre un culte aux autres dieux que je nai
pas ordonn de servir (Deutronome 17:3) ; enfin, ils lui crivirent la courte-patte
(Lvitique 11:6) au lieu du Arnvt2, car lpouse du roi Ptolme sappelait Arnvt, en
sorte quil ne dise pas : Les juifs ont voulu se moquer de moi, ils ont introduit le nom de
ma femme dans la Torah ! 3
Cet extrait du Talmud, la quinzaine de rfrences scripturaires quil mobilise, pose des
problmes dinterprtation dlicats. En fait, si lon compare la version hbreu massortique au
texte connu de la Septante, on saperoit que seuls quelques versets dans cette liste ont bien
t modifis de la faon affiche ici. Le reste reflte exactement lhbreu, parfois jusque dans
lordre des mots. Mais, cela ne fait pas rellement difficult. Quiconque est suffisamment
1
Dans la traduction de Michl et dans lensemble de cette tude, je traduis en gnral lohim par
Souverain et Ha-chm par Dieu . On trouvera une brve explication ce sujet, au dbut du Lexique qui
suit la traduction de Michl ( Note sur la traduction des noms de Dieu ). Mais, je ne peux respecter
systmatiquement cette terminologie dans la prsente introduction, car je dois madapter au style des auteurs
cits.
2
Ce terme semble dsigner le lapin ; mais, cest peut-tre discutable du fait que la Bible lassimile un
ruminent. En ralit, le lapin est ccotrophe, ce qui sen rapproche ; je laisse de ct ce dbat.
3
Cf. Mguila 9 a - b. En rsum, 15 versets du Pentateuque sont en cause. Rappelons que, dans lesprit de ce
texte du Talmud, la Septante nest constitue que du Pentateuque. Pour les variantes de cette recension, voir
Midrach Tanhouma Chemot 22 ; Abot de rabbi Nathan recension B, chapitre 37 ; Masskhet Sfer Torah 1, 9 ;
Masskhet Soferim 1, 8 et Mekhilta d-Rabbi Ichmal 12, 40 ; Chmot Rabbah 5, 5 ; Midrash ha-Gadol sur
Deutronome 4:19.
30
vers dans le Talmud comprend demble que ces corrections ne sont pas de pures et simples
substitutions dnoncs. Le style courant du Talmud est dutiliser le langage
mtaphoriquement. Par exemple, lorsquils disent que les traducteurs de la Septante crivirent
Le Souverain cra au commencement (Gense 1:1), ils ne veulent pas dire que tel est
effectivement lordre des mots dans la version grecque. Mais que tel est le sens du texte en
grec. Cependant, cet usage direct de mots simples pour signifier une ide complexe,
construite, cette faon dvoquer un problme au lieu de dcrire les choses-mmes, est, en
gnral, inconnu du rapport romano-chrtien au texte. Pour un disciple de Justinien, ces
affirmations talmudiques sont, tout bonnement, des contre-vrits, marque flagrante
dincomptence et de mauvaise foi. Parce quil ignore la dimension de loralit, il se mprend
sur labord du texte talmudique. Il croit que celui-ci dlivre une information , alors quil
dlivre un enseignement. Les historiens de la Septante tombent parfois dans cette erreur :
Pourquoi ces corrections ? Les rabbins ne le disent pas, mais il suffit d'analyser, parmi ces
14 prtendues corrections, les 8 qui n'ont aucun fondement dans la tradition textuelle de la
LXX pour en dduire les intentions qu'ils prtaient aux correcteurs () Il semble donc que,
dans l'numration des passages modifis pour le roi Ptolme, les rabbins aient insr
quelques-uns des versets qui leur causaient de gros soucis dans la polmique avec les
chrtiens 1. En ralit, il suffira danalyser certains des problmes voqus par ces versets
pour comprendre immdiatement que ces corrections nont rien voir avec une polmique
antichrtienne ni mme avec le christianisme en gnral. Le seul phnomne historique
intressant ici, est que, en digne hritier de la vrit crite, lorsque lexgse historique lit
ce passage du Talmud, elle mconnait tous les relais par lesquels un crit doit normalement
passer pour signifier quelque chose au lecteur. Elle nglige, faute de nen rien connatre, les
procdures de lecture qui requirent une permanente mise en scne du texte travers la
personne du matre qui lenseigne. Bref, elle mconnait systmatiquement que le Talmud
appartient au rgime de loralit, et que, loin de dcrire quelque rel, il ne fournit jamais que
les lments constitutifs dune prise de parole et dune rflexion. Cela signifie quen toute
assertion talmudique et midrachique, il entre une part dimaginaire, et parfois de pure fiction.
Ce point fondamental sera dvelopp plus loin, propos dun des versets mentionns ici2.
Lerreur de cette forme dexgse est de prendre pour affirmation historique ce qui nest que
la position thorique et pratique dun problme, que les lecteurs du Talmud ont charge de
1
Cf. La Bible grecque des Septante, op. cit., p. 76. Cette analyse nest pas reprise dans lintroduction de Le
Pentateuque d'Alexandrie, et larticle cit de M. Hadas-Lebel (p. 48), rectifie la situation avec pertinence.
2
Dans le troisime chapitre de lintroduction, propos de Gense 49:6.
31
penser et de juger. Le paradoxe est que cette mme exgse historique remarque quil existe
des divergences scripturaires videntes entre la Septante et le texte massortique, par exemple
les chapitres 35 40 de lExode, lintroduction du Chma (Deutronome 6:3-4) et la fin du
cantique de Mose (Deutronome 32:1-43)1. Le fait que les matres du Talmud ny fassent
aucune rfrence ne la surprend pas. Cela aurait d, au moins, faire question. Il fallait
interroger la prfrence que le Talmud accorde des assertions matriellement douteuses, au
lieu de sen tenir simplement aux faits. Mais, pour les hritiers (juifs, chrtiens, agnostiques)
de Justinien, la vrit scripturaire est le seul rel et rien ne permet dy chapper. Je
montrerai, dans les chapitres suivants, quel point cette approche est impossible dans le cadre
de la Bible. Pour linstant, il faut examiner quelques versets invoqus ici. Lanalyse montre
que ce court texte est un expos particulirement clairant sur la politique de lissage des
textes dans lexercice de la traduction. Le Talmud ne fait aucunement tat de fautes ou
erreurs de traduction, il ne parle mme pas de corrections , il se contente dnumrer
une liste de versets modifis. Dans le contexte, il nest aucunement question de critique,
encore moins de polmique. Il sagit, au contraire, dillustrer par des exemples combien la
traduction du Pentateuque tait inspire . Tous les exemples de modifications sont pris, ici,
en bonne part. Ils illustrent le fait que la traduction en grec du Pentateuque fut permise par les
matres du judasme2. Il ne sagit donc pas dun jugement ngatif sur les irrgularits de la
Septante, mais dune recension de versets bibliques difficiles quune traduction se devait de
modifier ou de faire entendre autrement. Cela rejoint la politique gnrale du Talmud
lgard des traductions, dont on verra de nombreuses illustrations ci-aprs. Il faut ne rien
comprendre au Talmud, malgr les commentaires de Rachi, pour se mprendre sur ce point.
Crationetdualisme
Voyons le premier verset. Les traducteurs auraient crits le Souverain cra au

commencement ( ) au lieu de au commencement cra le Souverain
( ) (Gense 1:1). Rachi explique :
Afin que lon ne dise pas que le mot (brchit) est un nom [propre] et quil y a deux
puissances, et que le premier cra le second.
1
Cf. La Bible grecque des Septante, op. cit. (p. 128 sq.) Chapitre v : les divergences entre la septante et le
texte massortique, IV. carts principaux entre la Septante et le texte massortique .
2
Le point est particulirement mis en lumire dans larticle dE. Lvinas, La traduction de lcriture ,
lheure des Nations, Minuit, Paris, 1988, p. 43-65.
32
Si lordre des mots hbreux tait conserv, argumente Rachi, le lecteur de la Gense aurait
pu penser que Brchit cra lohim (le Souverain) . Les traducteurs auraient donc modifi
lordre des mots afin quune telle erreur ne se produise pas, conservant lohim son rang
dunique Cause premire de lunivers. Les Baal Hatossafot ne sont pas daccord avec cette
explication.
Lexplication de Rachi pose problme. Dabord, le terme (brchit) nest aucunement

un nom [propre], cest simplement [un adverbe signifiant] au commencement . Ensuite,
ils traduisirent bien ce terme par au commencement . Il me semble quen ralit les Grecs
savaient quil faut toujours mentionner le nom du Souverain en premier ; et si les traducteurs
avaient crits (brchit) en premier, ils auraient pens quil y a deux puissances, et
que le premier terme est un Crateur et qulohim est le second ; voil pourquoi ils les
inversrent.
Il faut remarquer que, dans tous les cas de figure, il est bien crit en hbreu que Brchit
cra lohim . Quelle que ft la crainte des traducteurs, soit que le lecteur grec confonde le
terme (brchit) avec un nom propre, ou bien que les habitudes de lecture donnent
naturellement prsance au premier terme dune phrase, et encore plus dun livre, quoi quil
en soit, la question est dabord pertinente en hbreu, avant de faire ventuellement problme
en grec. Lorsque les matres du Talmud voquent, pour la louer, la traduction des Septante, ils
dclarent en fait leur propre embarras devant un membre de phrase fondamental et essentiel.
Que lon choisisse de suivre lexplication de Rachi ou celles des Baal Hatossafot, il faudra,
de toute faon, justifier pourquoi la lecture habituelle de cette phrase est le Souverain cra
au commencement . Parce quil nest pas du tout crit cela ! Mais, seuls des esprits attachs
la lettre peroivent le problme. Pour un disciple de Justinien, une telle rflexion est entache
de stupidit et dopinitret. Car, il est vident que le message du texte est que le
Souverain cra au commencement . Quel esprit born et vicieux pourrait entretenir un doute
l-dessus ! Pourtant, et bien que les disciples de Justinien soient foule, y compris parmi les
juifs1, ce membre de phrase a toujours pos un problme aux commentateurs. Ce passage du
Talmud en est une attestation parmi dautres. Lune des plus clbres est la longue
intervention de Rachi, dans son commentaire sur la Torah. Pour rsumer grossirement son
argumentation, Rachi tablit que l'criture ne prtend pas nous enseigner l'ordre selon
1
On connat la formule, au fond trs romaine et trs impriale , de Ben Gourion : le texte biblique
sclaire de sa propre lumire ; voir lanalyse de D. Banon, Entrelacs, Cerf, 2008, p. 236 ( travers
lhermneutique de Nhama Leibovitz). En runissant, dans une mme attitude critique, les regards de Nhama
et Ychayahou Leibovitz sur les prsupposs qui sous-tendent lvidence intrinsque du texte biblique, D.
Banon met en relief les enjeux du refus de lexgse juive comme occultation de la foi et de la pratique juive.
33
lequel se droula la cration , en sorte que la prsence du mot (brchit) au dbut de

la Torah introduit une difficult considrable, et appelle une interprtation de style
midrachique :
Cet crit ne dit qu'une chose : Interprte-moi ! Ainsi que nos matres l'interprtrent : [le
monde a t cr] en vue de la Torah qui est appele prmices (rchit) de son
cheminement (Michl 8:22) et en vue d'Isral qui est appel prmices (rchit) de sa
rcolte (Jrmie 2:3)1.
Et, mme si le mot (brchit) tait interprt comme indice temporel, il

conserverait son pouvoir dtranget dans la langue hbraque parce quil se prsente toujours
ltat construit. la diffrence du mot (richona), qui est employ comme adverbe et
dsigne le moment du commencement en tant que tel, le mot (rchit) introduit une
sorte de gnitif et implique forcment un complment. Le mot (brchit) du premier
verset ne peut donc exprimer le dbut d'une chose dans le temps, pris comme repre exclusif,
contrairement (barichona). Car (brchit) ne peut dire que le dbut de
quelque chose, sa premire manifestation ou apparition. Ce genre de construction implique
forcment que la chose existe dj au moment o l'on en parle. Comme lorsque l'on dit au
commencement du ciel et de la terre , ce qui veut dire lorsque le ciel et la terre
commenaient dtre . Ce qui montre bien que lunivers existait dj, fut-ce sous une autre
forme que celle qu'on lui connat aujourd'hui. Je ne mtends pas davantage sur lexplication
de Rachi. Il suffit de prendre conscience que la littralit du texte pose problme. Or, le
passage du Talmud cit dclare sans ambages que cette ambigit a disparu en grec. Certes, il
pose une assertion littralement inexacte. Puisquil dit que lordre des mots a chang dans la
version grecque, et quil est crit : Le Souverain cra au commencement . Alors que les
mots sont crits, en ralit, dans le mme ordre que dans le texte hbreu. Mais, cette
conformit ne doit pas faire illusion. Car, aucune des difficults littrales de lhbreu ne
sentend plus en grec. Certes, il est crit , ce qui pourrait se traduire
par au commencement cra (ou fit) le Souverain , mais il ne sagit que dune conformit
extrieure, purement stylistique. En ralit, chacun comprend instantanment le Souverain
cra au commencement . Au point que les traducteurs franais ajoutent automatiquement, et
sans y penser, une virgule indispensable au style : Au commencement, Dieu cra etc. . Les
traductions courantes de la Bible attestent aujourdhui encore que, dans le passage dune
1
Cf. Midrach Brchit Rabba 1, 6 et Vayikra Rabba 36, 4.
34
langue lautre, les mmes mots, dans le mme ordre, disent pourtant autre chose1. Le
passage du Talmud cit ne dit pas autre chose. Certes, les traducteurs en grec se sont efforcs
de respecter extrieurement la lettre du texte hbraque, mais en la prservant soigneusement
de toutes ses difficults. Ils nont aucunement cherch restituer, en grec, le difficile exercice
du sens dans loriginal. Le mot--mot ne doit pas faire illusion. Sil y a tat construit entre le
premier et le deuxime mot du verset, celui-ci na pas t rendu. Les traducteurs ont simplifi,
liss, effac ce qui, en hbreu, requiert invitablement du lecteur une dmarche interprtative.
Ils ont transmis une ide . Mais, ils ont escamot, au passage, les asprits dun texte
difficile. Ils auraient pu traduire aussi ces asprits ; ils ne lont pas fait. Ils nont pas cherch
rendre (brchit) par une forme construite (contrairement lavis de Rachi, Ibn Ezra,
Radak) ; ils nont pas form un nologisme pour traduire lide dune cration ex-nihilo
(Nahmanide au sujet du verbe ) au lieu dune simple posis2 ; ils ont liss le texte de telle
manire que sa littralit coule sans heurts et sans question. Le questionnement sest dplac
du texte vers les ides. Ce dont les matres du Talmud les flicitent : les traducteurs furent
bien inspirs. Mais, au sein de la tradition hbraque, aucun commentateur ne saurait se
satisfaire de cette traduction3.
Une prcision est indispensable sur ce point. On pourrait porter le mme jugement sur la
traduction aramenne courante (targoum), qui nest pourtant pas mentionne ici, pas mme en
allusion. Onkelos crit en effet : , qui pourrait se traduire par auparavant, Dieu
cra etc. . Cest dj, en soi, une interprtation du texte, et celle-ci ne reflte pas
ncessairement les proccupations des commentateurs et ne saurait les satisfaire. Certes, la
traduction des Septante est largement antrieure celle dOnkelos ; mais les tanam, auteurs
de ce jugement sur la Septante, sont contemporains ou postrieurs au targoum aramen.
1
la notable exception dHenri Meschonnic, Au commencement, Descle de Brouwer, 2002, p. 27 ; qui
traduit : Au commencement que Dieu a cr le ciel et la terre . Mais, il est aussi notable que, pour cette
traduction, Meschonnic ne sappuie absolument pas sur ses propres principes et que nentre ici aucune critique
du rythme. Meschonnic ne doit le reprage dun tat construit quau seul commentaire de Rachi, et cette
soudaine autorit dune interptation rabbinique quil rcuse le plus souvent, reste, dans sa dmarche,
injustifie.
2
la seule exception dAquila, bien sr. mon avis, Mme M. Harl fait bien de traduire la Septante par Au
commencement, Dieu fit le ciel et la terre ; cf. La Bible dAlexandrie, La Gense, Cerf, 2010, p. 85-86. Au
sujet de la traduction grecque de certains termes hbraques, dont le verbe , voir J. Joosten, Traduire la
parole : La Septante la lumire de lhistoire, de la philologie et de la thologie , Revue dhistoire et de
philosophie religieuses, 2013, Tome 93 n 4, p. 481 497.
3
Pas mme Mamonide, le plus grec dentre eux ; voir Guide des gars II, 30 au sujet du mot .
Contrairement lvidence commune, substituer la sphre de la pense, oprant dans le langage pur , aux
contraintes et aux asprits du texte, ne reprsente aucun progrs. Pour ce qui nous concerne aujourdhui, toute
la discipline du judasme passe par ce point.
35
Nauraient-ils pas d, aussi, relever les modifications (toutes inspires et bienvenues)

dOnkelos ? Pourquoi sappesantir sur lart de traduire la Torah en grec (qui concerne peu ou
prou les matres de la Michna et du Talmud) et ngliger les performances dOnkelos, que
Mamonide a su si bien mettre en vidence1 ? Cette question est fondamentale dans la
comprhension des enjeux du traduire, et de son format littraire. Le texte cit du trait
Mguila, qui recense les modifications de la Septante, aurait pu et d analyser lart littraire
dOnkelos, si son uvre avait eu le mme enjeu. Mais ce nest pas le cas. Non que le
Targoum aramen aurait moins dimportance historique ou intellectuelle que la traduction de
Ptolme ; dans le cadre du judasme palestinien et babylonien, cest plutt linverse. Mais le
Targoum, aussi finement traduit et cisel soit-il, reste foncirement une uvre relevant de la
tradition orale 2. Il accompagne le texte hbraque, comme le ferait tout commentaire
littral, et peut-tre mme mieux que ne le ferait un simple commentaire. Il ngale pas et
encore moins ne remplace luvre crite. Or, tout le passage du trait Mguila consacr la
Septante ne traite que du phnomne du transfert des critures, qui de lhbreu passent au
grec. Il sagit de statuer sur la constitution dune uvre crite, comme lannonce la Michna
qui autorise lcriture du Pentateuque en grec3. E. Lvinas la bien vu : le texte grec de la
Septante est investi du mme privilge que loriginal hbraque, du mme rang et de la
mme position : il rend les mains impures ; ce qui est la marque des crits saints et
inspirs4. Aux yeux des sages de la Michna et du Talmud, la Septante ne relve pas du genre
du commentaire. Par sa fonction, requise demble par Ptolme, et lgitime par une
assemble de soixante-dix sages dIsral qui a presque dignit de Sanhdrin, elle prend rang
gal au corps du texte hbraque ; elle est une uvre crite . Mais, du coup, elle va
progressivement aussi se substituer au corps du texte hbraque, et devenir son tour source
et point dorigine, autorit scripturaire. Par un glissement impossible viter en grec, elle
1
Cf. Guide I, 27.
2
Pour une approche globale de la diffrence de lcrit et de loral, et sur ltendue du champ de loralit dans
la tradition hbraque, je renvoie mon Histoire du judasme, Que sais-je , PUF, 2012, p. 15-20. On verra une
autre approche, quoique tout fait convergente sur le fond, dans larticle de D. Banon, Du prophte au rabbi,
etc. , Entrelacs, op. cit., p. 19-46.
3
Ce texte est traduit et prsent rapidement plus loin dans ce chapitre.
4
Cf. E. Lvinas, La traduction de lcriture , lheure des Nations, op. cit., p. 57. Je renvoie lensemble
de son article pour la prsentation du texte talmudique, quil nest pas ncessaire de rpter. Mais, je ne souscris
pas aux hyperboles sophistiques que Lvinas accorde cette impuret , devenue pour lui synonyme de
prliminaire et de tradition. En soi, rendre les mains impures est une institution des sages destine protger
et conserver les rouleaux de la Torah ; il nest pas ncessaire de surcharger de significations mtaphoriques une
pratique dj rigoureuse et astreignante dans la conservation des textes. Mais, quoi quil en soit, cette qualit
signale, partout dans le Talmud, le rang de texte crit , relevant de la tradition crite, du corpus biblique, et
non de loralit qui laccompagne. Voir plus loin lintroduction de Meri (dans la partie tudes et
Approfondissements )
36
devient la fondation dans laquelle saccomplit la forme substitutive de la traduction. Aucune

des subtilits des diffrents targoumim aramens ne peuvent rivaliser avec la force signifiante
de la traduction grecque. En ce point prcis, ni la qualit de la langue ni la clart du style ne
sont dcisifs. Seul compte le rgime politique et institutionnel du livre. On voit combien ce
texte du Talmud touche de prs aux enjeux de la Novelle de Justinien. Il va sans dire que la
langue grecque joue un rle majeur dans le rayonnement de la Septante. Non sans raison, le
Talmud voit en elle la langue de la beaut par excellence1. Mais, aux yeux du Talmud, ce
nest pas cette qualit qui lui confre une position originelle dans lordre de lcrit ; cest
laccord des soixante-dix anciens et le statut institutionnel que lui a confr Ptolme, le
matre de lpoque2.
Mme lorsque nos matres permirent la langue grecque, ils ne la permirent que pour le
Pentateuque et cause de ce qui se passa avec le roi Ptolme, etc.
Tel est le format politico-littraire de la traduction grecque des Septante avec lequel aucun
Targoum aramen ne peut rivaliser, malgr son importance dans le domaine de la
comprhension du sens de lcriture et son rle dans ltude de la Torah. La traduction
grecque nest pas simplement une parole profre au sujet dune autre parole ; elle capte
lcrit et sempare de la place originelle. Elle endosse la parole prophtique et fait, en outre,
comme si elle tait dsormais sienne, absolument, sans reste. Elle est un crit qui devient
progressivement L crit . Cette susbtitution ne persiste-t-elle pas, aujourdhui encore, dans
le format trs ordinaire des traductions de la Bible en langue europenne ? Le destin habituel
du livre intitul Bible peut-il chapper linstitution qui en gouverne la forme et
lexistence depuis Ptolme et Justinien?
Lillusionisme majeur est ici la tradition qui veut tellement que la traduction ne doit pas
avoir lair dune traduction, quelle se fait oublier comme traduction, et quon en oublie
quon a affaire une traduction.
Au point que pour certains recueils populaires de petites phrases tires de la Bible, il nest
mme pas mentionn quon a affaire une traduction3.
En vrit, mme ceux qui savent pertinemment avoir affaire une traduction ne continuent
pas moins de lire le texte hbreu travers le prisme de sa traduction grecque, tant elle fait
avec vidence autorit , et sans quil soit besoin de le dire ni de se justifier. Jusqu la
1
Cf. Mguila 9 b.
2
En revanche, le systme dcriture joue un rle fondamental dans la dynamique de susbtitution des
critures, comme on le verra plus loin.
3
Henri Meschonnic, Au commencement, op. cit., p. 14.
37
critique savante, loin dchapper ce qui nest pas un simple prjug mais un lment
structurel dans lhistore de la Bible en occident1. Cet enjeu parcourt la srie des modifications
repres par le Talmud. Sans doute, au cur de lAlexandrie grecque, ces variations
tmoignent de la diffrence (ou dune partie de la diffrence) entre Athnes et Jrusalem.
Mais, il ne faut jamais perdre de vue que la force du problme littraire et philosophique
dcoule du rle minement politique accord la traduction. Ptolme et Justinien tiennent
les deux bouts de la chne dune Septante originelle et fondatrice. Accompagn dun grand
Sanhdrin de soxante-dix sages dIsral (quaurait pu lui envier Napolon), Ptolme fonde,
aux yeux des Juifs et des Grecs, la dignit et le rang de la seule et unique traduction crite
au monde du Pentateuque. lautre bout, posant les bases du romano-christianisme, Justinien
recueille les fruits du mouvement progressif de substitution intgrale des critures, dsormais
accompli. Et il invalide le texte originel devenu simplement caduque.
Il nest pas possible danalyser tous les versets cits dans le passage du trait Mguila,
comme nous lavons fait du premier. Il faudrait entrer dans trop de dtails. Certains portent
sur la question du monothisme (Gense 1:26 et 11:7), dautres sur des problmes de murs
(Gense 18:12, Exode 4:20, 24:5 et 11, Nombre 16:15), un autre sur la reprsentation du
couple (Gense 5:2), sur limage dIsral (Gense 49:6), sur le rapport entre Dieu et les
peuples du monde (Deutronome 4:19 et 17:3), et enfin le dernier est dict par des
considrations diplomatiques (Lvitique 11:6). En revanche, il faudra examiner ci-aprs deux
occurrences qui paraissent tre des tmoins fondamentaux de la faon dont stablit la
vrit du texte : le repos du septime jour et la dure de lexil en gypte. Pour linstant,
attachons-nous la question du monothisme. Dans lensemble, les quelques versets
concerns par ce problme dessinent un champ marqu par les limites dune culture :
comment voquer, en grec, un monothisme qui, dune part, ne se confond pas, purement et
simplement, avec la position de lUn ; et, dautre part, ne seffondre pas aussitt dans le
polythisme ? Comment voquer la rserve que, sur cette question, lhbreu conserve en son
fond ? L encore, linterprtation choque le sens commun, elle interrompt lvidence qui
semble couler de source. Il suffit de saisir la faon dont le midrach, repris par Rachi, explique
le pluriel Faisons lhumanit (Gense 1:26) :
1
Voir larticle trs clairant et qui touche au vif du problme de D. Banon, Critique et tradition,
limpossible dialogue , op. cit., p. 122-142. Jusqu quel point la connaissance de la culture hbraque de
certaines des lites savantes dpasse la simple traduction grecque des mots hbreux ? Jusqu quel point sont-
elles capables de comprendre un verset de la Bible sans en passer forcment par linvitable dictionnaire, grand
sottisier des traductions reues ? La question mrite dtre pose srieusement.
38
Bien que les anges n'aient pas particip la cration de lhumanit, et que ce verset offre aux
sectateurs l'occasion de lemporter, l'criture n'a pas renonc nous enseigner la sociabilit
et la vertu d'humilit, c'est--dire que le grand doit prendre conseil et permission du petit.
Car sil tait crit je vais faire lhumanit , nous n'aurions pas compris qu'il parle avec les
juges de son tribunal mais seulement avec lui-mme. Et la rponse aux sectateurs est inscrite
de toute faon la suite : Dieu Souverain cra l'tre humain , et non pas crrent .
Le mme genre dexplication est repris en Gense 11:7. Il faudrait dissquer chaque
assertion de Rachi pour en mesurer les consquences. Ce que lon ne peut faire ici. Une
simple comparaison avec la faon dont la question est traite dans le De Opificio Mundi (72-
76) de Philon dAlexandrie est dj riche denseignement : elle montre comment une culture
grecque, respectueuse du texte et des valeurs du judasme, reste profondment imprgne de
dualisme.
Il tait tout fait convenable Dieu, Pre de toutes choses, de faire lui-seul les tres
vertueux () Mais, pour les mixtes () ctait en partie dplac Aussi est-ce propos de
la seule cration de lhomme que, selon Mose, Dieu pronona cette parole : Faisons , ce
qui indique quil sadjoignit dautres artisans pour laider, afin que les volonts et les actions
irrprochables de lhomme de bien soient imputes Dieu, guide de lunivers, et leurs
contraires dautres de ses subordonns. Car il fallait que le Pre ne soit pas responsable du
mal envers ses enfants.1
La simple comparaison des exercices dinterprtation montre ltendue de la divergence.

Le dualisme philonien est insupportable au judasme. Et, inversement, je ne crois pas lesprit
grec capable dabsorber une ide aussi difficile mtaphysiquement que lhumilit divine ,
toute comme lide que le Dieu Un sigerait en tribunal et prendrait conseil des anges, sans
tomber aussitt dans le polythisme, ou dans la Trinit, ce qui revient au mme aux yeux du
Talmud. Pourtant, le judasme vit de ces difficiles fluctuations, sans remettre en cause son
monothisme. Cest cette limite que vise ici le Talmud, louant les traducteurs pour avoir
masqu et effac une tension interne la Torah, que le grec ne peut supporter sans en
disjoindre les termes. Le fait que le christianisme ait utilis ensuite ces pluriels pour introduire
la Trinit dans lAncien Testament corrobore largement cette intention. Mais ce nest pas lui
qui est vis ici, seulement la difficult du passage dun texte dune langue une autre ; le
christianisme trinitaire ne fait quen illustrer les consquences.
1
Cf. Philon dAlexandrie, De Opificio Mundi (74-75) ; trad. R. Arnaldez, Cerf, 1961, p. 191.
39
Livreetcosmos
Lanalyse de certaines modifications matrielles du texte en grec claire mieux les

difficults, peut-tre insurmontables, dune traduction dans son format institu de substitut.
En effaant les singularits du texte, la traduction grecque offre lavantage dun texte
doctrinalement cohrent, mais barre laccs son intelligence vritable puisquune partie de
son enseignement disparat ainsi. Le phnomne devient manifeste lorsque les traducteurs de
la Septante effacent les incohrences et les contradictions du Pentateuque. Cest lintention
que leur prte le Talmud : lisser les asprits du texte au point den supprimer les
contradictions les plus manifestes. Et le Talmud trouve louable de transformer lenseignement
biblique en une doctrine cohrente de bout en bout. Les choses deviennent significatives cet
endroit, parce que le soupon nat que la cohrence de la doctrine nest peut-tre pas du tout le
souci de la Bible en hbreu, et quil ne sagit ici, dans sa traduction grecque, que de politique
du discours, et non plus denseignement proprement parler. Premire occurrence, selon le
Talmud les traducteurs de la Septante ont crit : Il acheva le sixime jour et chma le
septime jour (Gense 2:2). Tandis que, dans le texte hbreu, il est crit : Le Souverain
acheva le septime jour, il chma le septime jour de toute son uvre quil a faite . Dans sa
littralit, le verset hbraque fait entendre, la fois, que luvre de la cration fut acheve le
septime jour, et que rien ne se produisit le septime jour qui est chm (chabat). Or, de deux
choses lune : soit lachvement de la cration requiert un septime jour, soit ce dernier est un
jour chm ; mais la runion des deux ensemble est impossible. La traduction grecque
supprime la contradiction en attribuant un jour diffrent chaque aspect : il acheva le
sixime jour et chma le septime jour . Plus de problme, plus de question, tout est
oprationnel. Tandis que, dans la Bible hbraque, la contradiction reste manifeste. Il ne sagit
pas, cette fois, dune simple valuation des limites entre les cultures. La remarque du Talmud
est littrale : la traduction des Septante a clairement modifi le texte hbreu :
, ,
, .
Et Dieu acheva au sixime jour ses uvres, quil avait faites, et il se reposa le septime jour
de toutes ses uvres, quil avait faites1.
Rappelons encore que, selon le jugement de ce passage du Talmud, les traducteurs ont eu
raison deffacer la difficult. Dans une uvre , qui se positionne au sein dune culture dj
1
Traduction M. Harl, La Bible dAlexandrie, La Gense, op. cit., p. 98. Pour la tradition exgtique grecque,
la cration a donc eu lieu en six jours et non sept (ibid., p. 99)
40
fortement constitue, la doctrine passe avant le texte1. Pourtant, trangement, dans le paysage
de ltude hbraque, nul nest obsd par la cohrence de la doctrine mais plutt par le sens
du texte. Et, puisque la question littrale est forte, elle mobilise le Midrach et les
commentateurs2. Lune des rponses apportes la singularit du propos, est que le chmage
et le repos sont prcisment luvre spcifique du septime jour, qui achve la cration. En
sorte que achever et chmer dsigne une seule et mme chose : labsence dactivit.
Mais cette rponse ne va pas de soi, elle ne prsuppose pas que toute autre explication soit
impossible, et elle nest srement pas inscrite de toute ternit entre les lignes du livre. On ne
saurait lassumer comme une assertion doctrinale, une vrit du judasme, bref, comme si
aucun incident navait marqu sa naissance. Cette thse est gnre au contact dune
phrase dinterprtation difficile. Or, lide de faire du repos une conclusion, un achvement,
est une lecture qui modifie en profondeur le sens de luvre produite lors des six jours
prcdents. Le commentaire lexprime par lide quil aurait manqu au monde quelque
chose si sa cration navait pas t suivie dun jour chm. Ce qui est bien lide la plus
paradoxale que lon puisse formuler. Mme sans y insister, on ne peut cependant manquer de
sinterroger sur un manque qui serait manque de rien du tout , manque dun nant,
privation dune privation, etc. Et sur le sens de lunivers qui en est ainsi marqu. Pour Rachi,
il est clair que le texte dcrit un univers dans lequel labsence dtre et dactivit est une
requte intrinsque :
Que manquait-il alors au monde [pour qu'il soit complet] ? Le repos. Lorsquarriva le chabat,
le repos vint, ainsi l'uvre fut-elle termine et acheve.
Ce nest pas la seule dmarche possible lgard du paradoxe soulev par cette criture.
Les grammairiens, Abraham ibn Ezra et David Kimhi (Radak), sefforcent de lexposer
logiquement. Leur raisonnement est le suivant : achever quelque chose, au dernier endroit de
la conclusion, consiste ne rien faire puisque tout a t dj fait ; donc, on peut la fois
conclure et cesser toute activit. Au moment o la plume du scribe se lve dfinitivement, une
fois crite la dernire lettre du texte, cest alors quil achve son travail, prcisment en ne
faisant plus rien. mon humble avis, cependant, il faut forcer la syntaxe ou le sens des mots
pour obtenir ce rsultat. Car il reste toujours une diffrence dusage entre lemploi des verbes
achever ou conclure , la voix active et au temps contemporain du rcit, et leur emploi
la voix passive ou au pass. Mme si lon pouvait lire ici que le Souverain avait dj tout
1
Contrairement la traduction dOnkelos, par exemple, qui na pas la prtention de se hisser au rang dune
criture , et reflte donc les embarras du texte hbreu.
2
Cf. Midrach Brchit Rabba 10, 10, ainsi que Rachi, Ibn Ezra et Radak.
41
fini le septime jour et quil chma le septime jour , la formule serait encore littralement
inexacte. Car, en ralit, il aurait fallu dire, de toute faon, quil avait dj tout fini le sixime
jour, etc. Pour comprendre le texte comme le requiert les grammairiens, il faut inventer un
usage de la langue qui nexiste pas et qui est uniquement reprable la logique, dans lequel
achever et ne rien faire dsignerait prcisment le mme phnomne. Ce que la langue
distingue ( jai fini et, en consquence, dans un second temps, diffrent du premier, je
nagis plus ), la logique du rfrent lidentifie (finir=cesser dagir).
Quoi quil en soit, rien de tout cela ne sentend plus en grec. Le principe dun cosmos
plein dtre et dactivit, ainsi que le privilge littraire de la langue, restent indiffrent et
tranger un nonc manifestement paradoxal. En sparant lachvement du monde du jour
chm, le texte grec oppose un monde plein un jour vide. Rien ne relie plus linactivit du
repos au reste de lunivers, sinon la simple succession chronologique. Le cosmos grec ne
manque de rien. Le dimanche est donc offert en prime1. Il ne sagit pas dune simple
divergence de contenu, limite la comprhension dun verset parmi des milliers. Le rcit
littral de la cration implique quelle a dur sept jours, y compris le jour chm. Il en sort
une structure dans laquelle linactivit du repos complte lactivit naturelle, o le tout de
lunivers inclut foncirement un manque tre qui finit par lachever par sa marque
distinctive, comme si la fin ralise tait aussi la cessation, comme si le repos vcu par les
juifs lors du chabat tait le sens et le terme mme de lactivit de lunivers. Beaucoup de
textes hbraques sinspirent de ce principe, et voient dans la pratique du repos du septime
jour la finalit mme de lunivers, y compris une allusion au monde futur2. Une telle
conception est incompatible avec le prsuppos de la traduction grecque. La sparation
marque entre les six jours et le septime recoupe le cur de laffirmation doctrinale
grecque : la dissociation fondamentale les domaines du phusei et du thsei3. Entre ce qui est
1
Comme en tmoigne le commentaire de Philon : Une fois que la totalit du monde eut t paracheve ()
le Pre honora le jour suivant, le septime, en le proclamant saint et en faisant sa louange. Car il est jour de fte,
non dune seule cit ou dune seule contre, mais de la cration entire, fte quil est strictement juste dappeler
seule universelle et anniversaire du monde (89, op. cit., p. 201). Et cela, malgr que Philon sefforce
dharmoniser la loi de la Nature avec la loi biblique. Sur ces problmes, voir Benny Lvy, Le logos et la lettre,
Verdier, 1988.
2
Voir, par exemple, un bon rsum dans les Chltot de Rav Ahay Gaon (1), Mossad Harav Kook,
Jrusalem, 1986, p. 1-13.
3
Il existe une trs nombreuse littrature sur ce sujet, mais nous intresse particulirement la fin du livre de
J.C. Milner, Le priple structural, Verdier, 2008. travers la notion de structure , lauteur montre que la
distinction fondamentale peut tre subvertie. Il sagit pourtant dautre chose ici, puisque la diffrence du phusei
et du thsei (en tant que choses et paroles) ne peut fonctionner lintrieur du livre qui, par ses dclarations, les
institue tous deux.
42
ordonn selon et par nature , et ce qui est tabli et institu selon et par la loi ou la
culture , il nexiste aucun point de passage ni aucune interfrence vritable. Comment
peut-on croire que le jour de repos, qui nest quune pratique des hommes, pourrait appartenir
au plan mme de la nature ? Contrairement laffirmation du dcalogue1, il ne peut exister
aucun rapport vritable entre lactivit naturelle qui se dploie tous les jours dans le monde, y
compris lors de ce fameux septime jour, et la loi qui impose au seul peuple juif un jour
chm. Or, tout prendre, sil y a bien une chose affirme explicitement tout au long du texte
biblique, cest lidentit de lauteur de la Nature et de lauteur de la Loi. En sorte que ce dtail
scripturaire, qui consiste intgrer le jour chm au reste de la cration, nest quun cas
particulier dune problmatique gnrale. Dans le cadre du judasme, la Nature nest pas
moins institue que la Loi ; moins quil ne faille dire que la Loi nest pas moins
naturelle que la srie des phnomnes. En fait, aucune de ces formulations nest adquate.
La division entre les phnomnes de la nature et les institutions humaines est lie au mode de
partage entre les mots et les choses : aux premiers appartient lhumanit, aux seconds, la
nature. Or, lintrieur du livre il nexiste que des paroles ; lunivers lui-mme y est dcrit
comme un pur fait de parole (fiat lux). Le rgime ordinaire de la Torah, cest--dire le mode
dexistence concret quelle fait vivre ceux qui accueillent son enseignement, est un rgime
intgralement constitu de paroles. Cest dans la ralit humaine que le chabat trouve lieu,
non dans la nature ni dans le cosmos. Concrtement, en tant quun homme est fidle
lenseignement de la Torah, il vit et exprimente le septime jour comme le sens et la
finalit des six autres qui lont prcd ; mais, en tant quil est instruit des sciences, il
considre lunivers comme perptuellement agissant, produisant et changeant jour aprs jour,
immense machine dpourvue de toute borne et de tout point darrt. Parce quil existe deux
faons dhabiter le langage, et que ces deux faons ne se recoupent pas mais se contredisent,
la tentation deffacer le hiatus est grande. La traduction grecque, adosse la distinction du
phusei et du thsei, place la Loi en position excentrique par rapport la Nature. En
consquence, non seulement elle affaiblit sa force (la Loi est artificielle) ; mais, surtout, elle
coupe en deux, littralement, la Loi biblique. Les flicitations que le Talmud adresse ici aux
traducteurs marquent, une nouvelle fois, limpossibilit de dire la vrit de la Loi juive. En
passant des signifiants hbraques aux signifiants grecs, cest tout le rapport au monde qui est
chang. Parce que le rapport juif au monde nest pas donn la perception sensible immdiate
et aux reprsentations que limagination en tire, mais il est filtr par le texte biblique, construit
1
Cf. Exode 20:10.
43
par lui et partir de lui. Nayons pas peur des mots : proprement parler, cest un monde
imaginaire. Il en dcoule des incohrences dans le champ de la reprsentation, lorsquil faut
signifier, par exemple, que le jour du repos appartient la substance mme de lunivers, tout
comme sa matire, ses mouvements, ses changements, et sa perptuelle gnration et
corruption des tres. La charge de linterprtation est dassumer ces incohrences jusque dans
leurs ultimes conclusions. Elle est soutenue par une pratique qui ne divise jamais la parole
divine en phusei et thsei. La pratique juive du chabat est la seule vrification, la seule
authentification, de la vrit du texte. Cette vrit nest pas donne aux sens, offerte par le
grand spectacle du monde ni reprsente distinctement la conscience. Elle est une activit
pratique soutenue par un imaginaire. Les juifs nhabitent pas le monde, proprement parler ;
ils habitent les signifiants dun texte. Il nexiste aucune manire de traduire un tel rapport au
texte. Au regard des vidences de la Nature, un tel rapport lcrit parat
forcment insens . Seuls des esclaves de la lettre, obstins et borns, peuvent errer ce
point face aux ralits les plus immdiates et les plus videntes de lunivers. Seuls des fous
peuvent ignorer la diffrence entre phusei et thsei, au point de croire quune seule et mme
logique prside littralement aux fonctionnements naturels et au repos dominical. Il tait donc
bienvenu de gommer la difficult littrale, au nom dune cohrence doctrinale dont la pratique
juive, dans le rapport au texte et lexistence, se passe absolument.
La complexit du rapport de la Loi avec le rel ne sarrte pas au seul fait existentiel. Cest
toute la culture qui est vise, et, particulirement les notions cardinales du savoir et de la
science. La divergence dans la relation au texte (selon que lon se rfre la tradition
hbraque, ou lhritage romano-chrtien de la Septante), produit aussi, ncessairement, une
coupure dcisive relative la nature et la forme du savoir et de la science. Par dfinition,
tous les savoirs naissent et se fabriquent au contact des irrgularits et des incohrences.
Lattention aux irrgularits est une attitude bien connue de la philosophie grecque : Platon,
puis Aristote, font de ltonnement le commencement de la science1. Pourtant, cest
prcisment en ce point que la modalit du rapport lcrit est dcisive. La discipline du texte
massortique, dans la tradition hbraque, et la division fondamentale de lcrit et de loral,
impliquent que les irrgularits du texte, ses difficults et ses asprits, ne sont jamais
effaces. Lexplication ne rsorbe pas les difficults, celles-ci demeurent ternellement en
place. Le commentaire sajoute lcrit, lexplication prend place ct de lirrgularit,
1
Cf. respectivement Thtte 155 d, Mtaphysique, A, 2.
44
quelle rsout oralement tandis que lcrit persiste dans sa singularit paradoxale. Seule la
traduction, par la substitution intgrale des signifiants, peut lisser un crit au point den
rduire les incohrences. Linterprtation, le commentaire, restent borns loralit ; ils ne se
substituent jamais au texte crit. Le mode grec du savoir, celui qui a fond la science au
sens moderne, agit autrement. Les questions sont l pour tre rsolues ; laspiration lgitime
au savoir implique que la science solutionne les problmes une fois pour toutes. Ils doivent
disparatre. La science est, dans son essence, la forme mme de la solution finale1. Les
asprits ne comptent que pour la mthode quelles suscitent, et pour le savoir qui les
enveloppe et qui, finalement, les fait disparatre dfinitivement. Dans lesprit de Platon et
Aristote, le commencement de la science est appel irrmdiablement seffacer dans le
rsultat de la science acquise. Ltonnement, le questionnement, la difficult, ne sont que
loccasion psychologique du savoir, ils nen sont jamais llment constituant. Une fois la
science forme, le trou par lequel sengouffrait la question porteuse du savoir est
dsormais bouch, le dernier mot est prononc. Examinons le texte bien connu dAristote :
C'est, en effet, l'tonnement qui poussa, comme aujourd'hui, les premiers penseurs aux
spculations philosophiques. Au dbut, leur tonnement porta sur les difficults qui se
prsentaient les premires l'esprit ; puis, s'avanant ainsi peu peu, ils tendirent leur
exploration des problmes plus importants, tels que les phnomnes de la Lune, ceux du
Soleil et des Etoiles, enfin la gense de l'univers. Or, apercevoir une difficult et s'tonner,
c'est reconnatre sa propre ignorance (c'est pourquoi mme l'amour des mythes est, en
quelque manire, amour de la sagesse, car le mythe est un assemblage de merveilleux). Ainsi
donc, si ce fut bien pour chapper l'ignorance que les premiers philosophes se livrrent la
philosophie, c'est qu'videmment ils poursuivaient le savoir en vue de la seule connaissance
et non pour une fin utilitaire. Et ce qui s'est pass en ralit en fournit la preuve : presque
toutes les ncessits de la vie, et les choses qui intressent son bien-tre et son agrment
avaient reu satisfaction, quand on commena rechercher une discipline de ce genre.2
Ltonnement pousse la spculation. Il est comme un besoin quil sagit de satisfaire. Le

but est dchapper lignorance. Aristote insiste sur le fait que ce besoin nest pas rellement
un dsir, et quil est en soi dsintress. La preuve : il nat lorsque les besoins vitaux sont
satisfaits. Aristote ne veut ni ne peut entendre que la science dcoulerait dun besoin naturel
ou social. Elle est forcment trangre aux ncessits de la vie , aux choses qui
1
Cette formule vocatrice renvoie aux travaux de Heidegger sur la question de la technique, et leur analyse
par Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Christian Bourgeois, 1987, 1998.
2
Cf. Mtaphysique, A, 2, trad. J Tricot, Vrin, 1991, p.16-18.
45
intressent [le] bien-tre et [l] agrment . Elle est intrinsquement pure de toute attache
subjective et concrte au sujet qui la pratique. La science est lapanage exclusif des nobles
occupant leurs loisirs, leurs besoins satisfait par le travail des esclaves. La science grecque est
spculative. Elle nest soutenue daucune ncessit. Ltonnement et la curiosit ne sont donc
que ses conditions extrieures, simple occasion psychologique, dont se saisit lesprit.
Dsintressement et objectivit vont de pair. La connaissance dsintresse est le rquisit
ncessaire dune connaissance objective qui fait lconomie de toute trace du sujet dans son
savoir. Jusqu quel point cela est vrai ? Jusqu quel point leffacement du sujet empirique,
personnel, est effectif dans la science ? La question nest ni psychologique ni sociologique, il
ne sagit pas de cerner les motivations personnelles ou sociales du noble grec noyant son
ennui dans la science. Mais plutt de questionner la prtention luniversalit immdiate,
dont on voit les mises en scne chez Platon1. Cette prtention drastique amne les philosophes
postuler un paralllisme strict entre la science, le sujet et ltre, dont chaque lment doit
tre, au final, dans la science ralise, le reflet de lautre. Le sujet du savoir devenant simple
support de limage du monde ou de ses archtypes idaux. Il nexiste aucune place pour des
irrgularits dans lunivers intellectuel et psychologique cr par la philosophie grecque.
Cest lune de ses vidences fondatrices : la science est lendroit des rponses constitues en
corpus homogne et systmatique. En sorte que loccasion de leur constitution sefface, et que
les seules irrgularits reues soient celles qui nont pas encore t lucides.
La tradition juive se fait une autre ide du savoir. Une ide presque inverse. Le savoir qui
nat au contact dune difficult textuelle cherche videmment rsoudre le problme.
Mais, il ne revient pas au mme dexpliquer une irrgularit, en la conservant
phnomnologiquement comme irrgularit, que den faire, au contraire, loccasion de la
dcouverte dune rgularit (cache), plus ncessaire et rigoureuse que nulle part ailleurs. La
science au sens grec est toujours savoir de la loi dans sa gnralit. Ce qui faisait difficult, ce
qui semblait sexcepter du gnral, ntait quapparence. Grce la science, la rgularit,
seule ralit vritable, redevient la norme et sauve les apparences . Rien de tel dans
lexplication dun verset. Lirrgularit demeure fondamentalement crite, elle se reproduit
pour chaque sujet, gnration aprs gnration ; fut-elle rsolue pour quelquun, elle nest
jamais absorbe comme une solution dfinitive, et le moindre branlement peut la ressusciter.
Le hiatus de lcrit et de loral dtruit irrmdiablement toute prtention la science. On dira
1
Par exemple, en la personne du jeune esclave du Mnon (82 sq.)
46
que ce mode du savoir ne peut progresser, quil ne peut accumuler des connaissances, que le
rsultat obtenu doit tre remis en chantier chaque gnration. Cest vrai en grande partie.
Mais cela nempche pas les dmarches et les mthodes savantes de se transmettre ni les
thses de saccumuler. Le savoir du judasme commence ici, dans la connaissance des
difficults inhrentes aux textes, et dans la connaissance (toujours partielle) de la srie des
dmarches et des techniques cres au fil des gnrations pour les rsoudre. Le rapport
inconciliable au texte se prolonge dun rapport inconciliable au savoir. Ce qui dpasse
infiniment les possibilits simples dune traduction, puisque les conditions mmes du savoir
rsident dans le rapport brut la chose scripturaire. Toute doctrine, mme scientifique, est
dabord un texte. Cela, le judasme le sait jusque dans ses os ; tandis que la science , en son
sens grec, lignore. Lorsque le Talmud fait lloge du travail des traducteurs, qui font
disparatre les asprits dun texte au bnfice de la cohrence doctrinale, il enveloppe sa
chair mme, ses mthodes, ses penses, ses jugements, ses connaissances, bref, tout ce qui fait
ltoffe dun savoir, derrire une uniformit dapparence dont il faut alors admettre quelle est
destine aux ignorants. Ce nest pas nouveau. La pratique de la traduction de la Torah,
essentiellement destine aux oreilles simples, a toujours t soumise la censure. Lors des
lectures publiques de la Torah, il tait recommand au traducteur de sauter certains versets
susceptibles de heurter le sens moral du public1. Lisser les asprits dun texte est, dans la
tradition juive, lexpression dune politique rsolue dignorance.
Expdientsarithmtiques
Travailler rsoudre des irrgularits ne garantit aucun rsultat. Parfois, le commentaire

nage en eaux saumtres. Cest le cas dun verset que relve aussi le texte cit du Talmud. Lors
de la promesse faite Abraham, au moment de lalliance entre les morceaux, Dieu dclare
que la descendance dAbraham restera en exil pendant quatre cent ans : Sache que ta
postrit sjournera en terre trangre, quelle sera asservie et opprime pendant quatre cent
ans (Gense 15:13). Chiffre lgrement augment la sortie : et le sjour des enfants
dIsral en gypte avait t de quatre cent trente ans (Exode 12:40). Or, selon la tradition
orale, entre le moment o les enfants dIsral arrivent en gypte et le moment o ils en
sortent, il ne sest coul que deux cent dix ans. Et, mme sans recourir une information
extrieure, Rachi montre facilement, plusieurs reprises2, que lexil en gypte a forcment
1
Cf. Mguila 25 a - b, par exemple Gense 35:22 propos de Ruben et de Bila, femme de son pre.
2
Cf. son commentaire sur Gense 15:3, Exode 6:18, et passim.
47
durer moins de trois cent cinquante ans. Cest le rsultat dun simple calcul, partir des
donnes bibliques elles-mmes. Il suffit dadditionner les annes de vie de Kehath (cent
trente-trois ans, selon Exode 6:18), dont on sait quil faisait partie des descendants de Jacob
qui vinrent en gypte ; avec les annes de vie dAmram, son fils et le pre de Mose (cent
trente-sept ans, selon Exode 6:20) ; et avec les quatre-vingts ans quavait Mose au moment
de la sortie dgypte. Cela ne fait, en tout, que trois cent cinquante ans, depuis lentre en
gypte jusqu la sortie. Or, il faut dduire ncessairement de ce total plusieurs dizaines
dannes au moins. En effet, Kehath na pas enfant Amram lge de cent trente-trois ans,
lanne de sa propre mort, mais bien avant ; et de mme pour Amram vis--vis de Mose. En
additionnant directement les annes de vie de ces trois gnrations, le total obtenu est
forcment exagr. Bref, le texte annonce lavance que lexil durera quatre cent ans ; puis,
au moment de la sortie, il affiche peu prs la mme dure ; mais, le dcompte des annes
explicite dans le texte donne un rsultat trs infrieur. Nouvelle contradiction, que la
traduction grecque efface, sans autre forme de procs, en introduisant un sjour
supplmentaire dans dautres pays : et le sjour des enfants dIsral en gypte et dans les
autres pays avait t de quatre cent trente ans (Exode 12:40). Ainsi, le dcompte des annes
desclavage en gypte nest-il plus le seul critre. Linterprte na plus se mler dun texte
ouvertement irrationnel, il lui suffit de saisir au vol lallusion qui lui est faite dun sjour en
un autre endroit.
Afin que le roi Ptolme ne pense pas que la Torah crit un mensonge, puisque Khath
faisait partie de ceux qui vinrent en gypte et lorsque tu additionnes les annes de vie de
Khath avec celle dAmram et celle de Mose, le rsultat natteint pas quatre cent ans ;
fortiori si tu prends en compte que de nombreuses annes de vie des enfants sont incluses
dj dans le dcompte des annes de vie des pres. En ralit, la Torah commence le
dcompte le jour mme o fut dcrt lexil de la postrit dAbraham, au moment de
lalliance entre les morceaux. Car, entre ce moment et la naissance dIsaac il sest coul
trente ans ; et entre la naissance dIsaac et le moment o Isral est sorti dgypte il sest
coul encore quatre cent ans () Et le dcret dexil tait dailleurs bien ainsi : ta postrit
sjournera en terre trangre, etc. (Gense 15:13). Il nest pas dit spcifiquement en gypte
mais en terre trangre . Or, la naissance dIsaac, Abraham tait en exil dans le pays des
Philistins ; et depuis ce moment jusqu la sortie dgypte, on constate quIsaac et sa
descendance, qui sont la postrit dAbraham, sont en exil. Et si le dcret ne tient pas compte
48
des trente annes qui prcdrent la naissance dIsaac [depuis lalliance entre les morceaux],
cest parce quil ne concerne que la postrit dAbraham. 1
Tous les efforts dploys par le commentaire ne suffisent pas rsoudre la contradiction.
Dabord, laffirmation de Rachi selon laquelle la descendance dAbraham serait reste en exil
depuis la naissance dIsaac jusqu la sortie dgypte, nest quune approximation. Car on sait
quaprs son exil en pays philistin, Isaac a habit Ber-Shva (Gense 26:23) ; et Jacob, son
tour, aprs avoir quitt Ber-Shva, est parti en exil auprs de Laban pendant des annes, puis
est revenu ensuite habiter la terre de ses pres (Gense 35 sq.). Ensuite, Rachi escamote la
difficult en disant que le dcret dexil nvoquait pas spcifiquement lgypte. Pourtant, le
texte ne stipule pas uniquement un dcret dexil, mais aussi dasservissement et doppression
qui dureraient aussi quatre cent ans. Or, ce ne fut le cas quen gypte. Isaac ne fut jamais
asservi ni opprim chez les Philistins. On peut, bien sr, sarranger avec la structure de la
phrase, ajouter parenthses et virgules, ou carrment restructurer lassertion en sorte que, seul,
lexil soit concern par le dcompte des annes, non lasservissement ni loppression. Le
verset sache que ta postrit sjournera en terre trangre, quelle sera asservie et opprime
pendant quatre cent ans (Gense 15:13) devient, si lon veut, sache que ta postrit
sjournera en terre trangre pendant quatre cent ans, et quelle sera asservie et opprime .
Cest la dmarche de Nahmanide (sur place). Il fait remarquer quil existe beaucoup de
versets dans le Pentateuque dont les propositions principales et subordonnes doivent tre
inverses. Par exemple, la dclaration de Mme Putiphar son mari, accusant Joseph, dit
littralement : Lesclave hbreu est venu vers moi, que tu nous as amen, pour samuser de
moi (Gense 39:17). Il faut videmment repositionner la principale et la subordonne
relative, et comprendre lesclave hbreu, que tu nous as amen, est venu vers moi pour
samuser de moi . Si lon accepte cet arrangement, la difficult est leve. Mais si lon nest
pas convaincu, alors, pouss par un rel souci de savoir, on remarque quune redistribution
des membres de la phrase simpose ncessairement dans la dclaration de Mme Putiphar, et
que le rsultat de la modification est dj audible en elle ; tandis quelle est simplement
possible dans lannonce faite Abraham, comme aussi en beaucoup dautres endroits, mais
nullement ncessaire. Entre corriger un texte parce que sa structure grammaticale ly invite, et
le corriger parce que son sens pose un problme, il y a une diffrence majeure.
Ibn Ezra propose une autre lecture : les quatre cent ans annoncs ne dsignent pas
directement la quantit des annes dexil et desclavage, mais uniquement le moment de la fin
1
Explication de Rachi sur Mguila 9 a.
49
de lexil. Or, puisque lannonce est adresse Abraham, cest vis--vis de lui que la fin de
lexil est calcule. En consquence, le texte ne dit pas combien de temps durera effectivement
lexil des enfants dAbraham ; il prcise, uniquement, quel moment, par rapport lui et
son poque, lexil et lesclavage prendront fin. Il ne dit donc pas que lesclavage durera quatre
cent ans ; mais seulement que, par rapport Abraham, il faudra attendre quatre cent ans avant
que sa postrit soit libre sur la terre qui lui est promise. Belle lecture ici, dans lannonce faite
Abraham ; mais qui devient plus difficile lorsque ce dcompte est rpt au moment de la
sortie dgypte : et le sjour des enfants dIsral en gypte avait t de quatre cent trente
ans (Exode 12:40). Il semble alors que la dure dcompte soit celle du sjour mme en
gypte. Le dcompte ne se ferait donc pas partir dAbraham, mais partir de lentre en
gypte. Or, on sait que ce sjour en gypte ne peut avoir dur aussi longtemps. Il en faudrait
plus, cependant, pour impressionner Ibn Ezra. Dans son commentaire sur place, il fait tat de
nombreux autres dcomptes dans la Bible, dont on ignore le point de dpart, et quil faut
ncessairement interprter. Le verset dExode 12:40 ne doit donc pas tre pris la lettre ; il
faut le considrer dans la perspective de lannonce faite Abraham. Que dire dautre, de cette
lecture, sinon quelle est simplement possible ?
Il existe videmment dautres tentatives dexplication. Sans doute, et jy consens

absolument, la foi juive assure que la difficult est forcment rsolue quelque part. Donc, rien
de grave puisque tout finira (un jour) par sarranger. Mais, si lessentiel est uniquement de
sen sortir sans heurt, et de passer une autre chose plus intressante, la rature rsolue de la
traduction grecque est encore ce qui se fait de plus simple et de mieux. Face ces
incohrences, un esprit form auprs des grandes traditions philologiques ressent fortement le
manque de polissage minimal auquel aurait remdi une simple relecture de lauteur. Et la
tentation de corriger ce genre de bvue est grande. Par une sorte de contrainte psychique
invitable, le lecteur se sent somm dcarter dune uvre aussi majestueuse les menus
pchs littraux attribuable linattention. Mais, le rapport hbraque au texte sy oppose
absolument. Mme sil admet quelques amnagements par ailleurs, il rcuse quune correction
puisse sappliquer cet endroit ; lincohrence est l pour susciter le questionnement et cest
notre seul esprit dapporter la solution. En consquence, le commentateur srieux sera forc
dendosser une difficult et dintervenir personnellement pour mettre de lordre dans un
rseau dapproximations douteuses.
50
Entre lapprciation du Talmud et la Novelle de Justinien, on voit, finalement, se dessiner

une convergence inattendue au sujet de la Septante. Au fond, tout le monde sentend sur le
fait que la traduction vite au lecteur grec de sgarer toujours de la vraie doctrine ,
contrairement au lecteur hbrasant. Dans la culture grecque, ignorant la dimension singulire
doralit qui accompagne lcrit, telle est ncessairement la fonction dune uvre crite
dment institue. En retour, le jugement de Justinien sur lobstination des juifs esclaves de
la lettre , se livrant des interprtations insenses , trouve sa fondation. Il nest pas
seulement comprhensible, il reflte aussi lesprit de la Septante aux yeux des matres du
Talmud. Puisquils voient en celle-ci le rejeton institu dun texte, dont les modes de lecture
et dinterprtation ne sauraient accepter les dficits et les embarras. Vis--vis du texte hbreu,
la Septante bnficie dun privilge doctrinal. Elle ne peut que regarder de haut les pitoyables
balbutiements qui lui ont donn naissance. Du coup, les matres du Talmud autorisent le
paradoxe dune traduction jugeant irrecevable son original. Il serait cependant peu crdible de
penser que telle tait leur intention. Je ne crois mme pas quils se sont aperus des
consquences long terme qui germaient et se dveloppaient au fil de leur traduction. Il faut
alors prendre la mesure de ce quun tel phnomme implique au cur de la tradition juive.
Malgr la force littraire de soixante-dix anciens, malgr leur intelligence des embarras de
lcriture et des ncessits politiques et morales inhrentes la traduction, un lment
fondamental du rapport au texte et du destin des traductions dment crites leur a
compltement chapp. notre tour de raisonner : il faut ncessairement admettre, malgr
lvidence universelle du traduire, quune barrire solide spare parfois les langues et
dfigurent les uvres qui tentent de la franchir, au grand dam des meilleures volonts et des
meilleurs esprits. La question ne porte pas seulement sur le mouvement du traduire lui-mme,
et peut-tre mme ce problme nest-il que secondaire. Ce qui fait vraiment question est le
format littraire de la traduction conue comme susbtitut, dont nous sommes aujourdhui les
hritiers. Certes, il a fallu trois pas, tous distincts, pour que ce format littraire asseoid son
vidence : linstitution dune traduction au rand d crit ; lloge paradoxal que fait ce
passage du Talmud de la traduction des Septante, donnant les rgles dune bonne
dfiguration : sauver la cohrence de la doctrine au dtriment de la lettre ; et enfin, la
substitution dfinitive des critures lpoque de Justinien. criture, effacement des asprits
et substitution : tel est le format actuel dune traduction en langue europenne, dont on voit
maintenant combien elle est prjudiciable aux uvres hbraques. Dans un univers culturel
ignorant le double rgime de la parole, la fois crit et oral, pouvait-il en tre autrement ?
Une fois, la traduction constitue et institue dans sa fonction politique par les seigneurs de la
51
terre, peut-on revenir en arrire ? Malgr lloge du talmud, et aussi, cause de lui, on est
constern et troubl par ce faisceau de convergences qui finit par liminer la Bible hbraque.
Car, au bout du compte, pass plus de deux mille ans, cet loge de la Septante exprime un
dsespoir profond sur la possibilit dune communication vraie entre lhbreu et le grec.
Comme si un renoncement fatal parcourait dsormais la liste des versets dont il fait la srie1.
Quune barrire aussi puissante puisse consumer tout espoir, pour la tradition hbraque,
dtre entendue en grec, nous contraint prendre la mesure des consquences dune
divergence dans le rapport au texte. la frontire des deux cultures se produit quelque chose
dirrversible, que la Novelle de Justinien exploite fond, et qui augure le long reflux du
judasme, destin se replier irrmdiablement sur sa langue. Quel secret espoir, ou bien
quelle obscure sottise, peut encore habiter lenrichissement perptuel des traductions de la
Bible, sicle aprs sicle ? Puisque la division de lcrit et de loral, puisque le rapport juif
au texte, est intransportable hors de lhbreu, quel dmon saisit encore le traducteur
contemporain de la Bible ? Certes, la plupart agissent en toute mconnaissance, y compris les
1
Limportance dcisive de luvre de Lvinas, pour formuler une philosophie juive de notre temps, ne doit
pas masquer le rapport peu critique quil entretient avec la traduction. Je ne peux souscrire au jugement exprim
dans son article La traduction de lcriture , lheure des Nations, op. cit. , p. 59. La citation gnreuse du
Pre Barthlemy, quil reprend son compte, est irremplaable dans sa navet de lecteur du texte traduit : La
Bible grecque remplaa trs vite la Bible hbraque, quon lisait sans la comprendre dans la lecture synagoguale.
Philon nen connaissait pas dautres. Mais un Juif dAlexandrie possdait sur son corligionaire palestinien un
grand avantage : il lisait le texte authentique de la Bible dans sa langue de tous les jours. Alexandrie, ctait
par la mme porte quon avait accs Mose et la culture la plus actuelle . Tmoignage dune grande vracit
subjective, ceci prs que lire ne signifie aucunement la mme chose en hbreu et en grec. Mme les
prcautions de Lvinas montrent quel point le problme de la traduction et les enjeux du texte talmudique lui
chappent. Sa conclusion est rvlatrice : la traduction des Septante est la mesure de la tradition, mme si la
pure traduction du verset simpose parfois une correction et sil faut prfrer, dans une expression crite
spare en grec de ses perspectives orales un sens modifi un dangereux malentendu du sens littral, etc.
(ibid. p. 63). E. Lvinas reste prisonnier du modle doctrinal ; sa notion de Torah orale , quil nomme le
pralable midrachique , semble toujours driver de quelque savoir antrieur au texte. Il nimagine pas
quune culture orale du texte ne survit pas aux pralables doctrinaux. Et que parler dune dangereux
malentendu du sens littral , cest croire quune uvre nest bien entendue que dans son message, non dans ses
lettres. Toutefois, symtriquement, je ne souscris pas non plus lanalyse du trait Mguila sur les corrections de
la Septante que propose Benny Lvy dans son sminaire sur Lvinas et le grec (Cahiers dtudes
lvinassiennes, Hors srie, 2005, p. 195-275). Quoique sa longue critique de la dmarche de Lvinas me semble
toucher un point sensible, je ne crois pas un instant quau travers de la traduction des Septante, le Talmud ferait
la guerre la philosophie grecque. La critique de lidal philosophique de Lvinas inspir par laventure
intellectuelle des esprits (soit-disant) non prvenus , est une chose. Plus prcisment, une petite chose, qui na
de consquence que pour un certain judasme franais et un certain ton universitaire, avec lesquels on peut
avoir maille partir. Mais, le problme du conflit entre philosophie et Torah na rien voir avec lpisode de la
Septante. Et il va bien au-del de la sociologie du judasme franais. Certes, on peut tendre de faon
anachronique un conflit historiquement dat, sil reflte un lment structurel essentiel dune tradition et
condition de lavoir dmontr. Se rferer certains commentateurs, choisis pour leur cole de pense (Ramhal),
est loin de suffire. Dautant que si le problme provenait de la langue elle-mme, il faudrait faire procs toute
traduction grecque, y compris celle dAquila. Le mlange des genres auquel recourt sans cesse Lvinas, entre
Torah, philosophie et discours universitaire, a fini par engloutir aussi ses critiques. Substituer la guerre
lharmonie , cest simplement renverser les termes dun dbat dont il tait ais de reconnatre quil est biais
par sa trop grande gnralit. Au royaume de la doctrine, rien ne bouge jamais : le mme vieil axe continue de
tourner, seule la polarisation varie selon les gens et les poques, une fois dans un sens, une fois dautre.
52
auteurs les plus rabbiniques . Mais, le doute demeure : toute traduction relve-t-elle
absolument et ncessairement de la mise au point doctrinale ? Ou, faut-il croire que, dans cet
effort perptuel et inlassable, un peu plus dhbreu schappe, chaque fois davantage, du
cercle clos du texte original, et pntre, sous le boisseau, lhritage grco-romain ? Rien
nindique que le destin de la Septante exposerait une limite universelle et absolue. Mais, il ny
a pas de moyen den tre sr. La seule chose que lon puisse savoir de faon assure est la
prsence dune barrire funeste entre les cultures, le phnomne de linstitution du traduire et
les effets de mconnaissance systmatique qui dcoulent des traductions lorsquelles accdent
au rang d uvres .
)MM)TAT)ONETSYSTMEDCR)TURE
Il va sans dire que nous ne vivons plus lpoque du Talmud ni au sicle de Justinien ; et
que la traduction dun texte biblique na plus de consquence politique aujourdhui. Une
pnultime version franaise de Michl ( Proverbes ) ne saurait engendrer aucun monde
nouveau. Pour la simple raison que rien, dans le texte biblique, nest dune actualit brlante.
Il ne resterait plus alors, de cette longue histoire, que la seule exploitation littraire du
texte. Car la Bible est un texte antique et vnrable, plein de la fureur sacre des anciens,
vritable outil de culture potique. Il importe, toutefois, de ne pas tre dupe des traductions
qui se dissimulent dtre simplement littraires . Les antiques questions souleves par la
Novelle de Justinien et le texte du trait Mguila sont encore le miroir dans lequel svalue et
se dtermine lpoque contemporaine. La violence des dbats a, peut-tre (ou peut-tre pas),
disparu ; mais les enjeux sont indniablement rests les mmes. Cest auprs de nos
contemporains que, dsormais, les choses se jouent. Il suffit, dailleurs, danalyser les travaux
modernes pour retrouver ces constantes, et limpitoyable guerre des vrits scripturaires
repre par P. Legendre. La remarquable srie de confrences prononces par Paul Ricur sur
la traduction en porte presque tous les stigmates. Cest elle qui nous servira, momentanment,
de guide.
Bilan la fois critique et philosophique du phnomne de la traduction, la rflexion de

Paul Ricur le conduit laborer une sorte de modle de la traduction, conu comme la
construction du comparable . la question que fait le traducteur ? , il rpond que,
franchissant labime qui spare les langues, le traducteur produit une quivalence . Mais
53
cette quivalence ne doit jamais tre prsume, comme si leffort de traduire supposait
lexistence dun sens pralable quil faudrait ensuite rendre et restituer dans la langue
daccueil1. En ralit, la nature vritable de l'quivalence, est plutt produite par la
traduction que prsume par elle 2. La formule, presque mathmatique, de la traduction,
consiste : construire des comparables . Telle est la thse, dont on constate aisment
quelle reste solidaire de la problmatique de limitation, fondamentale dans lhistoire de la
littrature, de la politique et de la philosophie occidentale3. Certes, construire un comparable
nest pas une imitation directe, limage dun peintre scrupuleux reproduisant sur la toile le
spectacle offert ses yeux. Limitation directe prsume toujours une complicit immdiate
entre la chose et sa reprsentation ; lexemple de la complicit fournie, de faon immanente,
par la structure et lorganisation du champ visuel dans la peinture. Ainsi, luvre peinte
imitative donnerait voir le mme spectacle que, dj, nous pouvons ou pourrions observer.
Dans la traduction, souligne Paul Ricur, cette complicit immdiate est une illusion. Cest
tort, en effet, que lon imagine quun mme champ combinerait ensemble toutes les
expriences et tous les vcus des hommes ; en sorte que, en quelque langue que ce soit, un
prtendu langage originaire, transculturel, apparierait en profondeur et priori les dires de
chacun avec ceux de tous. Aucun champ de langage universel nexiste priori entre les
langues. Car un abime dtranget les spare. Aucune complicit ne saurait associer la
traduction avec son original, parce quune diffrence irrductible spare les langues entre
elles. Pourtant, il existe des traductions ! Dune faon ou dune autre, le traducteur parvient
franchir labime entre les langues, et il trouve moyen de les appareiller dans une uvre
singulire. Quel est donc cet art ou cet exercice qui traverse la frontire rpute
infranchissable, et produit, dans une autre langue, une uvre qui confine au mme avec
loriginal ? Rponse : la traduction nest pas une imitation directe, elle ne peint pas luvre
originale avec dautres mots, mais elle construit une analogie. Le terme analogie nest pas
employ par Paul Ricur. Mais il est implicite la notion de construction du comparable .
Dans le passage entre deux langues, le traducteur reconstruit luvre originale en redployant
les signifiants de la langue daccueil, en les arrachant la longue histoire de leur usage, pour
leur confrer une signification et une connotation nouvelle. Il rinvente donc, en partie, la
langue, pour quelle puisse accueillir un texte quelle na pas su produire elle-mme. La
1
Cf. Paul Ricur, Sur la traduction, Bayard, 2004, p. 62.
2
Cf. Ibid. p. 63. Les italiques sont de lauteur.
3
Limitation est au centre de la rflexion littraire et politique de la philosophie contemporaine ; la question
de la mimesis travaille, en particulier, toute luvre de Jacques Derrida (depuis La voix et le phnomne, 1967)
et de Philippe Lacoue-Labarthe (en particulier, L'Imitation des modernes, 1985).
54
langue accueille ltranger en se transformant, sous limpulsion dun sujet qui bouscule ses
habitudes pour lui faire dire ce quelle navait encore jamais dit ainsi. Lobjet traduit est
donc bien un double de loriginal ; mais pas au sens dune image ou dune
reprsentation. Il ne mime pas loriginal. Mais il le reconstruit, grce une analogie
structurelle, partir dun autre matriau1. limage du peintre reproduisant la scne offerte
ses yeux, il faudrait substituer celle du musicien traduisant en rythmes et sonorits le
spectacle visuel de la nature. Tel est lart et lexercice de la traduction : saisir un objet dans
son essence ou sa structure, et le reconstruire dans une autre dimension, un autre domaine
dtre. Ainsi perues, les langues sont autant de dimensions ou dentits distinctes, qui ne se
recouvrent ni ne se recoupent jamais, mais qui peuvent se rpondre en quelque sorte, travers
des objets singuliers, dans leur capacit se renouveler et recrer leurs propres usages
littraires.
Alphabetetsyllabaire
La thse parat, la fois, nouvelle et remarquable. Elle semble se librer des modles reus
pour faire jouer une approche libre et cratrice. Mieux, elle veut explicitement souvrir au
plus lointain : Paul Ricur ne prend-il pas, dessein, lexemple du passage du chinois au
franais ? Pourtant, dans son essence mme, cest une thse foncirement grecque et latine sur
la nature dun texte crit. Elle reproduit, purement et simplement, les attendus gnriques du
mode dcriture grec, et de la civilisation du texte qui en dcoule. En consquence, dailleurs,
loin dchapper au modle imitatif, la construction du comparable nen est quun lointain
avatar. On mesure mal, aujourdhui, quel point la configuration de lcriture est porteuse
dun mode de civilisation dtermin. Pourtant, le systme de notations que lon nomme
alphabet a des rpercussions immenses sur lensemble des processus de communication, et sur
les modes dlaboration et de diffusion de la culture et du savoir. Pour se faire une ide
adquate de ltendue de ces rpercussions, il faut faire intervenir les travaux de littrature
ancienne qui rflchissent sur la nature et lorigine de lalphabet. Je prends pour base,
dessein, un auteur explicitement polmique lgard du judasme, qui rcuse les thses
courantes sur lorigine smitique de lalphabet. En 1974, ric A. Havelock a donn, puis
1
Cf. Op. cit.. p. 65-66 : La construction du comparable sexprime finalement dans la construction d'un
glossaire. Et que trouve-t-on du ct des mots de nos langues grecques ? Des mots usuels qui nont pas eu de
destin philosophique et qui, par leffet de la traduction, sont arrachs des contextes d'usage et levs la
dignit dquivalents, ces fameux quivalents sans identit, dont nous avions prsum la ralit antcdente,
cache en quelque sorte quelque part, et que le traducteur dcouvrirait .
55
publi, quatre confrences sur ce thme, l'Ontario Institute for Studies in Education1. Le
but de ces confrences est de montrer que l'origine de l'alphabet, tel qu'aujourd'hui la notion
en est comprise, n'est pas smitique mais grecque. La thse repose sur un argument
fondamental : on appelle aujourd'hui alphabet un systme d'criture qui permet une lecture
autonome et intgrale dun crit. Cela suppose un systme de signes qui, une fois appris du
lecteur, lui permet d'avoir immdiatement accs la totalit des textes respectant ce systme.
Tout crit est alors susceptible d'tre dchiffr immdiatement, sans intermdiaire. Comme
lorsquun lecteur ouvre un journal : par dfinition, sil a appris lire, il n'a besoin de rien ni
de personne pour le comprendre. Du seul fait qu'il a appris lire, c'est--dire reconnatre les
signes crits, il sait tout ce qu'il faut savoir pour dchiffrer et interprter le texte plac sous ses
yeux. Ce prodige ordinaire tient uniquement au fait que l'criture, en pareil cas, n'obit pas
un rgime diffrent de la voix, elle n'est que de la voix crite . La lecture sapparente
compltement l'audition. Il suffit de connatre la langue du locuteur (et les signes de
l'alphabet qui lui correspondent) pour que tout soit dispos devant le lecteur. Pareil systme
d'criture est grec ; car les grecs furent les premiers instaurer un systme complet d'criture
de tous les sons de la voix, notant aussi bien les voyelles que les consonnes. Tandis que les
systmes d'criture smitiques en sont rests au syllabaire, qu'ils ont certes perfectionn, en
rduisant le nombre des signes de faon faciliter son apprentissage et sa diffusion, mais
qu'ils n'ont jamais dpass, faute d'avoir su inventer un systme qui intgrerait tous les sons.
Laxe de cette enqute sur lorigine de lalphabet, est que les systmes dcritures
smitiques sont, en ralit, des syllabaires abrgs, non des alphabets. Par rapport aux
systmes syllabiques absolus qui, chaque syllabe, faisaient correspondre une lettre, et donc
ncessitait des centaines de signes dcriture, ces syllabaires smitiques tmoignent dun rel
progrs puisquils limitent les nombre des signes une vingtaine. En privilgiant lcriture
consonantique, ils rduisent le nombre des signes en affectant chaque lettre plusieurs
possibilits de vocalisation ( b peut reprsenter ba , b , bi , bou , etc.). Mais
ils introduisent, du coup, des ambigits, puisque le lecteur devra deviner, lettre aprs lettre,
chaque syllabe crite. Alors que lalphabet grec, en revanche, a su pousser lanalyse du
1
Cf. E. A. Havelock, Aux origines de la civilisation crite en Occident, Paris, 1981. Les confrences furent
publies lorigine sous le titre Origins of western literacy : four lectures delivered at the Ontario Institute for
Studies in Education, Toronto, March 25, 26, 27, 28, 1974, Toronto, 1976 ; elles ont t traduites en franais par
E. Escobar Moreno.
56
phnomne phonique son terme, en isolant chaque son, et en le dotant dun signe dcriture
spcifique.
Dans le cas des syllabaires, () un signe en vient reprsenter plusieurs sons, et les choix
laisss au lecteur pour traduire phoniquement ce qu'il lit deviennent beaucoup plus
nombreux. L'effort pour transcrire la langue, pour transformer le son en forme visible, a
partiellement chou ici. L'alphabet grec, lui, dissout la syllabe en ses composantes
phoniques... Il a laiss de ct la syllabe en tant qu'unit graphique et lui a substitu un type
d'unit fort diffrent, de nature essentiellement thorique ou abstraite.
Cest, donc, tort que les syllabaires smitiques ont t salus comme des alphabets .
Car ce systme prsente des inconvnients vidents :
Notamment : a) il est beaucoup plus rigide que le systme grec, puisqu'il ne saurait en
principe reconnatre et classer que les syllabes qui commencent par une consonne ; b) il est
beaucoup plus ambigu, car il laisse au lecteur le soin de dcider s'il y a vocalisation, et de
quelle nature La part laisse au travail de reconstruction du lecteur reste ici considrable,
ce que montrent clairement les efforts ultrieurs pour introduire la vocalisation, en utilisant
par exemple la lettre yodh pour la voyelle i et waw pour u. Bref, les syllabaires sans
vocalisation exigent un peu plus d'effort et un peu plus de temps chez le lecteur que le
systme grec. Ils sont donc, dans cette mesure, et mme sous leurs formes les plus labores
des instruments de lecture moins efficaces1.
Le fait est incontournable : la lecture des textes hbraques est plus difficile que la
lecture des textes grecs (puis latins et europens). Le systme d'criture smitique (syllabaire)
reste encore ferm sur lui-mme ; il ne soffre jamais entirement au lecteur, qui doit au
contraire le percer jour, avec les ambiguts et les obscurits que cet effort implique. Ainsi,
l'alphabet dit hbraque , appel ordinairement ktav achouri, ne comporte originellement
pas de voyelles. Il est vrai qu' la fin de l'antiquit plusieurs systmes de notations des
voyelles furent labors, dont celui que l'on connat actuellement. Mais, et chacun peut le
constater, ce systme de notation est une sorte de pice rapporte ; il ne s'intgre pas
l'alphabet des consonnes, il s'y ajoute de l'extrieur, et assez lourdement. Et la vrit est qu'il
ralentit la lecture plutt qu'il ne la facilite. L'auteur en tire plusieurs consquences, toutes
remarquables : primo, les syllabaires ne permettent pas une diffusion des connaissances
comparables aux systmes proprement alphabtiques. Ils favorisent lexistence dune classe
de scribes , oprateurs intermdiaires, garant de la lecture du texte et de sa tradition ; tandis
1
Cf. Ibid., p. 39-41.
57
que l'alphabet grec est ouvertement dmocratique et n'a aucunement besoin d'une classe
d'interprtes . Secundo : les syllabaires sont davantage tourns vers la rptition d'noncs
connus, tandis que l'alphabet grec peut se permettre plus facilement d'inventer des noncs
originaux. En effet, plus l'criture donne voir ce qu'il y a entendre, plus il est facile et
rapide pour le lecteur de dchiffrer un nonc. Si tous les sons sont marqus, il n'y a aucune
diffrence pour lui entre lire un nonc et l'entendre. Il est donc indiffrent que l'nonc
nouveau soit lu ou entendu. Tandis que dans un syllabaire, plus l'nonc est neuf et plus le
lecteur est pris au dpourvu ; plus il doit peiner pour le dchiffrer, plus les malentendus
abondent. Et il n'est pas pareil alors de le dire ou de l'crire.
Laissons de ct toute polmique. Le prjug volutionniste de l'auteur, qui voit dans

les syllabaires smitiques un stade dpass de la grande histoire de l'Homme, est une option
idologique sans intrt pour notre travail. Consciemment ou non, il met en relief le choix de
civilisation dissimul derrire un problme technique . Sur le fond, son analyse est
profondment juste. Quoi que lon imagine du progrs de lhumanit, lorsque lon aborde un
texte hbraque, on doit mesurer que lon savance dans un rgime dcriture singulier, et que
celui-ci ne communique pas immdiatement avec le lecteur. son corps dfendant, ric A.
Havelock met en relief que, dans la tradition de la Torah, l'crit et l'oral sont des mondes
distincts et spars, parce que l'criture nest pas une mise plat de loralit, elle nest pas
une voix crite . Elle constitue une sphre autonome. Est-ce une consquence inluctable
de lusage dun syllabaire ? Le phnomne est-il universel ? Je ne saurais me prononcer. Il est
probable que la distinction de l'crit et l'oral est, aussi, un choix pens et rsolu de la part de la
tradition dite rabbinique . Quoiquil en soit, au sein de cette tradition, il ressort quen
hbreu la voix de l'auteur ne se donne ni lire ni entendre. Le lecteur doit vocaliser, il est la
seule voix du texte. Devant le texte biblique, il n'est pas d'illusion possible : le texte crit est
une simple structure, une ossature dpourvue de chair, que le lecteur doit ressusciter. Seul le
lecteur est vivant et pensant, aucune parole ne se livre immdiatement lui, et il doit donc
faire effort pour arracher une parole au texte. Lisant les versets bibliques, on ne peut y
chercher la voix de lauteur, parce que la seule voix qui s'y rencontre est celle-l mme de
celui qui tudie et pelle le texte. Certes, il devrait en aller de mme partout. Car, toute
lecture, mme silencieuse, met en jeu la voix du lecteur, et non celle de lauteur. Mais, dans
les cultures occidentales, hritires de lalphabet grec, le phnomne est masqu par
limmdiatet du texte qui soffre lire. Du coup, la position du lecteur parat une donne
indiffrente et dnue de consquence. Parce que, dans lcriture, tout est dj dit , le
58
lecteur croit ne faire que prter sa voix au texte. Lacte de lire semble peine une activit.
Lcrit est dj rvl tous, publiquement et universellement. En consquence, le rgime
grec de l'criture djoue la ncessit de l'interprtation et rend caduque la position d'interprte.
Puisque laccs aux paroles du livre semble aussi immdiat et universel que dans laudition, et
que chacun est sens dj entendre ce que le livre dit , toute interprtation dun texte parat
un artifice dplac et couteux, un supplment dpourvu de ncessit. La civilisation grecque
de lcriture laisse entendre que rien ne doit sinterposer entre un texte et un lecteur
quelconque, puisque le sens du texte lui est immdiatement donn. Le scribe, le sage,
linterprte sont des intrus, perus comme des contraintes fictives, placs aux endroits
stratgiques que la doctrine veut dfendre contre des lectures directes qui savent bien se
passer delle. Bref, linterprtation devient une question idologique et politique. On reconnat
l les chos de la Novelle de Justinien ; mais aussi, le dbat ancien dans lenceinte du
christianisme sur la fixation du sens des critures, qui se dveloppa particulirement avec la
Rforme. Alors que chacun peut et sait lire le livre, un tiers sarroge sans raison un droit
suprieur, qui devient rapidement un droit de censure. Cest lui qui dcrte ce que chacun doit
trouver dans le texte, alors que sa place est prcisment dnie par le systme alphabtique.
Le problme de linterprtation est compltement diffrent dans un syllabaire. Le simple
dchiffrement dun texte requiert forcment effort et rflexion ; il implique toujours,
subrepticement, un jugement. Il faut choisir entre les lectures possibles, saisir lintention de
lauteur, simmiscer entre les lignes. La lecture nimplique aucune universalit immdiate, et
aucun lecteur nest quelconque. Lire et interprter ne sont plus des activits dissocies. La
position de lecteur et celle dinterprte se compltent et se conjuguent en permanence. Et
puisque lire un crit ncessite comptence et jugement, les scribes conservent une place de
droit.
La configuration matrielle du systme criture/lecture est si lourde de consquences

quelle mrite dtre expose en dtail. Alors que la forme du discours est fournie
immdiatement dans un texte grec ou latin, elle est toujours, forcment, le rsultat dune
construction dans un texte hbraque. Il est donc fondamental de comprendre de quelle faon,
dans la Bible, un ensemble de signes sarticule progressivement en discours. Chaque rouleau
de la Torah se prsente comme une srie de lettres uniquement consonantiques, regroupes en
petits groupes, dpourvues de toute vocalisation et de toute ponctuation. Ces groupes de
lettres ne sont mme pas, en eux-mmes, des mots . Ils ne le deviennent qu la lecture qui
les vocalise, et leur assigne ainsi une signification dtermine. Tous les hbrasants savent que
59
la vocalisation de ces groupes de lettres reprsente un choix de lecture, parmi une pluralit de
mots possibles. Certes, bien des lecteurs, dfenseurs dun sens pr-ordonn, cherchent
minimiser ce point ; les uns par souci de lunique et vridique tradition, les autres pour
dlimiter et clore une fois pour toutes le champ des lectures et des interprtations possibles du
texte. Et lon objectera quune traduction, quelle soit antique (Onkelos, Septante, Aquila,
Vulgate) ou moderne, se base toujours sur la vocalisation et la ponctuation traditionnelles du
texte. Mais, dune part, cela mme que lon prend pour acquis (vocalisation et ponctuation
traditionnelles) relve de la tradition orale, et ne se confond pas avec le texte. Et, dautre part,
mme dans sa version minimaliste, quiconque a pratiqu la Bible hbraque dans le champ du
judasme sait que la constitution de ces paquets de lettres en mots est parfois, souvent,
toujours ( ?) une opration et un choix du lecteur1. Et son ingrence ne sarrte pas l. Dans le
texte crit, les chanes de mots (une fois constitues) se suivent de faon continue, sans la
moindre indication de ponctuation, de rythme ni mme de fin de phrase. Ces mots forment
des blocs, entrecoups despace ou de passages la ligne, comme des paragraphes
(parachiot). La constitution d'une phrase, larticulation dune proposition, qui sont le
minimum requis pour que soit exprim un sens, sont donc laisses la charge de la lecture.
Ce que confirment les frquentes interventions du Midrach et du Talmud dans ce domaine,
bouleversant ce que lon pensait acquis. Par exemple : que sait-on, prcisment, du dcoupage
du texte biblique en versets ? Celui-ci est, pourtant, fondamental dans la comprhension des
assertions du texte : o commence une phrase et o sarte-t-elle ? Puisque les indications de
fin de versets ne sont pas crites, le nombre exact des versets bibliques est forcment une
tradition orale. Celle-ci est-elle une et homogne, comme le requirent, en chur, les
partisans de la tradition, de la lecture littrale, du message biblique, du judasme ternel, ou de
lvangile, etc. ? On sait que ce nest pas le cas. Dj le Talmud reconnat qu son poque ce
savoir nexiste plus2. Imaginons mme que vocalisation et ponctuation soient donnes de
faon incontestable, cela ne suffit pas. Il manque encore la prsence des symboles vidents du
ton sur lequel une phrase est profre. Considrons par exemple, la fameuse rponse de
Can au Crateur en Gense 4:13, aprs le meurtre dAbel :
'
Comment faut-il lentendre ? Grammaticalement, la phrase est une franche affirmation.
Elle sentend donc comme un aveu de culpabilit, charg de remord : Hlas, dit Can
Dieu, mon crime est insupportable ! Can, brave homme au fond et tout repentant, a admis
1
Nous dveloppons ce point longuement dans le chapitre suivant.
2
Cf. Kidouchn 30 a ; nous citons et discutons ce texte dans le chapitre suivant.
60
son crime et se range dsormais du ct de la justice. Une telle lecture est possible, cela va
sans dire. Elle est commune la plupart de traductions, quelques variantes lexicales prs.
Cependant, pour Rachi ces mots sont une question, et mme une exclamation, adresse au
Crateur : Mon crime serait-il trop grave pour tre pardonn ? Tu supportes bien toute la
Cration, explique Rachi, et tu serais incapable de supporter un meurtre, c'est--dire de
pardonner1 ? Au vrai, il n'y a dans cette phrase aucun indice grammatical d'un mode
interrogatif (ni la lettre H interrogative ni aucune conjonction de subordination). Mais cela
ne suffit pas rcuser la possibilit quil sagisse bien dune question. Car tout est, ici, affaire
de ton sur lequel la phrase est profre. Dans un texte rdig en franais, une question, une
exclamation, sont ncessairement marques par des signes spcifiques (?!). La logique du
systme alphabtique, fonde sur le systme dcriture grecque, conduit inscrire de plus en
plus rigoureusement tous les lments de la voix ; il ne peut en tre autrement. Mais,
inversement, dans un crit qui se spare originellement de la voix, et ne comporte donc
aucune ponctuation de cette sorte, le ton sur lequel une assertion est profre est
ncessairement un choix de lecture. Dans le texte biblique, mme une fois pass travers les
mailles stabilisatrices de la tradition orale, le ton n'est pas crit ni ne le sera jamais. Pour le
souponner, il faut tre sensible la ralit humaine autant qu' la langue. Dans un cas pareil,
prendre pour rfrence unique et exclusive la seule norme grammaticale dcriture n'est
pas seulement dplac, cest une attitude profondment sotte, qui mconnat le rel de la
parole et des changes humains. Concluons en consquence : le sens, la proposition, le
rythme, le ton, en bref, tout ce qui constitue la tche du lecteur (et, fortiori, du traducteur),
est le produit dune activit de construction phonique, grammaticale, et smantique. Lire
signifie prendre en charge le complment qui transforme un cryptogramme en discours . Il
est donc matriellement impossible de confondre le plan du traduit avec celui de
lcrit . La traduction ne peut pas se substituer au texte crit selon un principe analogique,
puisque loin de venir sa place, elle rsulte de lagencement dune lecture dtermine.
Aucune espce de construction du comparable ne peut exprimer la diffrence de lcrit et
de loral. La traduction reprsente uniquement une lecture possible, dans une langue donne,
du seul et unique texte crit .
1
Le terme (mi-nsso) peut faire rfrence lide de poids, de charge, ou lide de pardon, comme
(st) en Gense 4:7.
61
Latraduction:entrecritetoral
Le droulement des lectures publiques de la Torah, au moment des jours chms (chabat et
ftes), reflte prcisment cette situation. Ces dclamations publiques sont accompagnes,
depuis le retour de lexil en Babylonie, dune traduction aramenne. Le peuple nayant plus
lhabitude de lhbreu biblique, cest dans la langue parle ordinaire que ces traductions sont
faites. Cette institution est rgle mthodiquement, en sorte quaucune confusion ne sopre,
dans lesprit du public, entre le texte original et sa traduction. Plus prcisment, afin que nul
nignore la diffrence entre lcrit et loral. Comme lexpose de faon synthtique
Mamonide, dans ses Hilkhot Tfila, 12, 10-11 :
Depuis lpoque dEzra, on a coutume quun traducteur accompagne la lecture publique en

traduisant, lintention du peuple, ce que le liseur public lit dans la Torah, afin que les gens
comprennent le sens des paroles. Le liseur public lit un seul verset, et il garde le silence
jusqu ce que le traducteur ait fini de le traduire. Puis, il reprend sa lecture du verset
suivant. Le liseur public na pas le droit de lire plus dun verset la fois lintention du
traducteur. Ni le lecteur public ni le traducteur nont le droit dlever la voix davantage lun
que lautre () Le traducteur na pas le droit de traduire partir dun crit, il doit le faire
oralement. Et le liseur public na pas, non plus, le droit daider le traducteur, afin que les
gens nimaginent pas que la traduction est crite dans la Torah.
Laramen nest pas plus privilgi quune autre langue. La Michna atteste que, sinon
toutes les langues, au moins la langue grecque, est susceptible de servir la traduction de la
Torah lors des lectures publiques. Plus encore, du point de vue des institutions et des lois du
judasme, il est parfaitement possible, lors dune lecture publique de la Bible, de se servir
directement dune traduction. Les pratiques synagogales, voques par la Novelle de
Justinien, en sont lcho direct. Du coup, ces pratiques font brche dans la distinction de
lcrit et de loral ; car le liseur public dclame directement la traduction, en particulier la
traduction grecque de la Torah. Dans cette circonstance, on peut soutenir lgitimement que le
texte grec se substitue au texte hbraque. Car, le texte hbreu de la Torah a disparu au seul
profit de sa traduction :
Il ny a pas de diffrence [de modalits dcriture] entre les Tfiln et les Mzouzot et les
livres de la Torah, sinon que les livres de la Torah peuvent tre crits en toute langue, alors
que les Tfiln et les Mzouzot ne peuvent tre crits quen caractres Achourit [i.e. la langue
62
hbraque, dans lcriture carre]. Rabban Chimon ben Gamliel dit : Mme pour les livres,
les Sages nont permis de les crire quen Grec.1
Cette michna tablit que, lors des lectures publiques, il est possible de remplacer purement
et simplement le texte hbraque par sa version dans une autre langue, en conservant
lensemble du rituel de la lecture. On reconnat l, dans les propos de Rabban Chimon ben
Gamliel, linstitution spcifique de la Septante au rang dcrit saint et inspir, dont nous avons
parl plus haut. Tandis que pour les autres sages, qui constituent le premier avis, il est permis
dcrire directement le Sfer Torah (le rouleau de la Torah) utilis la synagogue, dans la
langue courante en fonction du lieu et de lpoque2. Dans le mme esprit, plus loin dans le
trait Mguila, au dbut du deuxime chapitre, on tablit que la prire du Chemon Essr et la
lecture du Chma peuvent tre profres directement dans la langue comprise par chaque
homme. part certaines controverses, dont on trouve ici lune des plus notoires, lesprit
gnral du Talmud est que les prires et les lectures des livres de la Torah peuvent tre
pratiques, profres et entendues, directement dans la langue parle par chacun. Puisque
toutes ces paroles nont t institues que pour tre vcues, entendues et comprises, il ny a
aucune raison de cultiver ltranget en prononant ou en entendant des paroles
incomprhensibles. Surtout, lorsque ces dclamations publiques nont t tablies que pour
tre entendue du peuple. Tel est le cas de la lecture publique de la Torah, institue
lintention du peuple, cest--dire de ceux qui ne sont pas verss dans ltude, afin de les
convoquer la Parole trois fois par semaine3. Lorsque, parmi le peuple, nul nentend plus la
langue hbraque, comme ce fut le cas dans lAlexandrie hellnique, il devient ncessaire et
1
Cf. Mguila 8 b. Voir aussi Midrach Brchit Rabba 36, 8. Sur lensemble de ce texte, voir larticle dj
cit dE. Lvinas, La traduction de lcriture , lheure des Nations, p. 43-65. Au sujet du privilge de la
langue grecque, voir aussi mon article Beaut et Torah , publi dans la revue Pilpoul n13, septembre 2004 ;
disponible sur le site Michne Torah (http://www.michne-torah.com/pages/les-textes/beaute-et-torah-par-rav-
e-smilevitch.html).
2
Voir le commentaire de Rachi sur cette michna : lcriture ne sapplique pas uniquement au systme
alphabtique ou au syllabaire, elle inclut aussi la langue. Les travaux historiens concernant les rapports du
judasme avec la traduction grecque des Septante mconnaissent systmatiquement la porte de la diffrence
entre lcrit et loral dans la tradition juive. Du coup, ils ne sont pas attentifs aux termes employs. Lorsquil est
question, comme ici, dcriture, cela implique la transcription de la Torah dans la langue et lalphabet grec sur un
parchemin, produisant un Sfer assimilable aux rouleaux de la Torah crits en hbreux. Tandis que lorsque le
Talmud parle simplement de traduction, il vise un complment oral, accompagnant la lecture du texte crit.
Mme inscrite lencre sur papier, la simple traduction ne relve pas de cette catgorie. Les concepts
dcriture et de traduction sont si distincts que la figure du (mitourgumn) dans le Talmud est dabord
celle dun orateur (voir nos remarques plus loin, propos du commentaire de Rachi au mot prophte en
Exode 7:1). La traduction , prise en tant que telle, appartient au champ de loralit. Tandis que le texte du
trait Mguila 8 b, cit ici, ne relve plus de la comptence du (mitourgumn), cest--dire de la seule
question de la traduction ; il vise la substitution des critures. Il va donc beaucoup plus loin quon le pense.
Voir Mamonide, Hilkhot Tfila 1, 19.
3
Cf. Baba Kama 82 a ; Mamonide, Hilkhot Tfila, 12, 1.
63
lgitime de recourir directement au texte grec. Le Talmud fixe finalement, comme ligne de
conduite (halakha), de nautoriser que la lecture partir de la traduction grecque, pour la
raison quon a dj vue. Cette pratique (mme rduite une singularit) est donc atteste avec
vidence, la fois du point de vue des lois du judasme et des faits historiques. En sorte que,
finalement, la Septante seule supporte la possibilit dune substitution et dun transfert entre
le texte original et sa traduction1. Elle seule relve de la construction du comparable , selon
la formule de Paul Ricur.
On ne peut, cependant, ignorer le premier avis, mme sil fut minoritaire. La possibilit
dun transfert universel dcriture est lune des voies thoriquement opportunes de la Torah.
Dautres traductions (latines, franaises, etc.) auraient pu, de droit, donner lieu des
vritables crits , institus eux-aussi par soixante-dix anciens. La dcision finale du
Talmud, retreignant la seule Septante le rang d crit , ninvalide pas la lgitimit,
dsormais toute thorique, dun transfert dcriture universel. Restons un court moment ce
niveau purement thorique dune possibilit de jure volontairement repousse. Si lon sen
tient au premier avis, la division de lcrit et de loral ne semble pas une ncessit. Les
pratiques synagogales deviennent un choix, elles ne sont plus uniformes. On peut imaginer
que coexisteraient des enceintes dans lequelles la Torah serait lue en hbreu, puis traduite en
langue vernaculaire ; et dautres lieux dans lesquels le texte serait dj crit et immdiatement
lu en langue vernaculaire. Selon cet avis, le principe dune construction du comparable
pourrait servir alors de modle universel. Mais, finalement, quest-ce que cela prouve ?
Quelle est la porte des uvres ainsi produites ? Quelle place occupe lcriture de la Torah en
dautres langues que lhbreu ? Les coutumes synagogales font souvent tourner la tte des
gens qui ignorent la diffrence entre une synagogue et une maison dtude. Ils confondent,
purement et simplement, les institutions synagogales avec la tradition hbraque, puisque
celles-ci sont, souvent, le seul judasme quils vivent et/ou connaissent. Mais, les limites de
ces pratiques sont claires : elles ne sont faites que pour le peuple, et afin de laccompagner
jusque dans son ignorance2. Sans prtendre clore le sujet, il suffit de rappeler le peu de cas
1
Elle nest mme pas rptable. Le privilge accord la langue grecque est tellement dpendant dun tat
dtermin de la langue que celle-ci nexiste plus aux dires de Mamonide, Hilkhot Tfiln 1:19.
2
Cf. Mamonide, ibid. 9 : Ds que la lecture publique commence, il est interdit de converser () tous se
taisent, coutent et prtent attention ce qui est lu () Mais celui qui tudie constamment la Torah, et dont
ltude est le mode de vie, le droit de saffairer son tude lors mme des lectures publiques de la Torah .
Voir la discussion dans les Hagaot Mamoniot (notes 6 et 7). Rappelons que laudition de la lecture publique ne
rend pas non plus quitte de lobligation personnelle de lire, chacun par soi-mme, la Torah et son targoum ; voir
ibid. 13:25. Linstitution de la lecture publique, en assemble, sert de dynamique dentranement pour les
64
que la loi fait des traductions crites lorsquelles sont menaces dincendie, un jour de chabat,
ainsi que linterdiction qui frappe leur tude :
Il est permis de sauver tous les crits saints en les faisant passer dune cour une autre, au
sein dune mme ruelle ( mme lorsque cela nest pas tout fait permis), condition
quils soient crits en caractres Achourit et dans la langue sainte. Mais, sils sont crits dans
une autre langue, quelle quelle soit, ou dans dautres caractres, on ne les sauve pas mme
lorsque leur transport est permis. Et, [de toute faon,] les autres jours de la semaine, il est
interdit de lire ces traductions ; il faut les dposer dans un endroit non protg, o ils se
dtruisent naturellement.1
La discussion sur ces sujets, en particulier sur linterdiction dtudier la Bible dans une
autre langue que lhbreu, est mene dans le trait Chabat 115 a. Ces sujets sont controverss,
et il serait long et fastidieux de rapporter en dtail le cheminement du Talmud. Il suffit de
mettre en vidence la diffrence entre les pratiques synagogales, destines perptuer le
judasme dans un monde dignorance, et la rigueur requise dans ltude de la Torah. La
traduction en est le pivot. Or, malgr le caractre d crit inspir accord la Septante, on
constate ici que sa conservation physique nest pas un souci majeur. Seuls, en effet, les livres
crits en caractres Achourit et dans la langue sainte peuvent tre sauvs ; pour les autres,
tous les autres, on ne transgressera pas mme une infraction mineure, et on ne cherche mme
pas du tout les conserver. Disant cela, cependant, je coupe ici au plus court, allant
directement la halakha finale. Car, en ralit, la discussion, initie ici par la Michna et
mene dans la Gumara, sappuie prcisment sur les deux positions prcites dans le trait
Mguila, et dpend troitement delles. Quoi quil en soit, la diffrence entre la simple lecture
de la Torah et son tude comme pratique doralit surgit ds la michna :
Pourquoi ne peut-on lire ces crits ? Parce que cela laisserait croire que lon peut se
dispenser daller au Beit Hamidrach.
Le Talmud prend lexemple du livre de Job. On raconte que Abba Halafta, entrant un jour
chez Rabban Gamliel Tibriade, le trouva en train de lire une traduction de Job. Il lui dit se
souvenir que le propre grand-pre de Rabban Gamliel tait un jour assis sur une marche de
lescalier de la montagne du Temple, et quon lui amena alors une traduction du livre de Job.
particuliers invits apprendre le texte biblique, complte de semaine en semaine, en fonction du rythme donn
la synagogue.
1
Cf. Mamonide, Hilkhot Chabat, 23, 26. En ce qui concerne le Targoum Onkelos et les livres de Torah orale
(Talmud, commentaires, etc.), Ramban (Nahmanide) et Rachbo jugent quil est aussi permis de les sauver dun
incendie pendant chabat, ds lors que leur mise par crit est devenue une ncessit ; voir le commentaire du
Maguid Michn, ad. loc. Mais, pour autant, aucun de ces nouveaux crits ne rend les mains impures .
65
Il aurait exig quelle soit enfouie immdiatement sous terre. Quand on sait la difficult du
livre de Job, ltranget de son style et de sa langue, on comprend quil puisse servir denjeu
au Talmud dans le contexte de la traduction. Il est, la fois, tentant de lire cet ouvrage
difficile dans une langue connue et accessible ; comme il est aussi pernicieux de se fier une
traduction, lorsquil sagit, prcisment, dun texte difficile, qui requiert une tude
approfondie. Telle est, du point de vue de la tradition hbraque, la scne de la traduction.
Le passage dun systme langue-criture impliquant un effort de dchiffrement et
dinterprtation de la part du lecteur, un systme langue-criture qui donne croire que le
texte peut, tout simplement, se lire comme on lirait un journal, est une tentation dont il faut se
garder.
Il est vrai que certains textes talmudiques semblent soutenir une opinion contraire. Ne fait-
on pas aussi lloge du traduire, dans plusieurs endroits ?
Rabbi Ika barAvn rapporte au nom de Rav Hananl, que Rav a dit : Que signifient les
mots : Ils lurent dans le livre de la Torah du Souverain explicitement, en plaant du sens et
en faisant comprendre lcrit (Nhmie 8:8) ? Ils lurent dans le livre de la Torah du
Souverain dsigne le texte crit ; explicitement dsigne la traduction ; en plaant du
sens dsigne le dcoupage des versets ; et en faisant comprendre lcrit dsigne les tons
musicaux [la cantillation]. 1
Sans conteste, dans ce passage, la traduction est perue comme un claircissement du texte,
auquel elle apporte un lment crucial. Elle vient en premier, avant mme le dcoupage des
versets et la cantillation. Et peut-tre joue-t-elle un rle moteur vis--vis des deux autres. Il est
permis de voir dans linstitution dEzra le premier moment du vaste et profond mouvement de
commentaire du texte biblique, qui dure jusqu nos jours. Mais, ce rle cl accord au
Targoum ne contredit pas les rticences prcdentes au sujet des livres traduits. Chaque texte
talmudique, pris en lui-mme, se rfre une situation diffrente. Le premier, qui se propose
littralement d'enterrer les traductions, vise un crit autonome, circulant entre les mains des
lettrs, en lieu et place de l'original. Le second, qui accorde un rle fondamental la
traduction, vise son rle d'accompagnement du texte, sa fonction de complmentarit. Dans le
premier cas, la traduction est une uvre part entire ; elle occupe immdiatement et
originairement la place de la Parole. Dans le second, elle demeure foncirement l'cho second
d'une uvre qu'elle n'est pas. Chacune de ces opinions s'applique un rgime diffrent de
traduction. On en dduit, lgitimement, quil existe deux rgimes de traduction de la Bible
1
Cf. Mguila 3 a, Ndarim 37 b.
66
dans la tradition hbraque. Lun se dfinit comme une uvre imitative (ou analogique). Ce
modle du traduire est connu, cest celui de la Septante. Du fait de sa force institutionnelle,
initi par lpisode de Ptomme, il se voit accord une lgitimit restreinte lenceinte de la
synagogue. Mais, dans lenceinte dune maison dtude, entre les mains des lettrs, cest une
imposture fondamentale qui laisse croire que la traduction permet dviter le travail de
dchiffrement et de dcision du sens requis par ltude. Lautre rgime de traduction
appartient au champ de loralit, et son statut ne varie pas mme une fois celle-ci mise par
crit. Selon ce rgime, la traduction est un exercice dexplicitation, une lecture dveloppe et
ordonne, assimilable un commentaire littral ou originaire, qui sadjoint au texte crit de la
Bible, pour lclairer. En ce sens, lire explicitement dsigne la traduction. Autant cette
manire de traduire engendre une nouvelle force denseignement, tissant son discours dans
une oralit, toujours secondarise, et soffrant publiquement et explicitement comme
lecture ; autant lautre, dans le mouvement qui assimile immdiatement ces traductions
des uvres crites, ne sert qu palier le dfaut de ltude et de sa rigueur. Escamotant et
effaant, la traduction comme uvre doit tre proscrite pour ceux qui svertuent
ltude. Ces deux rgimes de traductions signifient quil existe deux faons de traduire la
Bible ; et quil faut se garder de les confondre. En dautres termes, mme tendue
universellement lensemble des langues, la construction du comparable suppose toujours
un rgime dcriture duquel loralit est absente. Le judasme ne lui connat quune place
possible : la dclamation publique de la loi dans la synagogue, lorsque la rsonnance de
luvre est confin lespace liturgique. On comprend que, dans lensemble, le judasme se
soit choisi une autre destine et a prfr conserver la traduction son rle de complment.
Paradoxalement, ctait, et cest encore, la seule faon de sauver la langue parle et de lui
donner rang de langue dtude. Aussi trange que cela puisse paratre, la division de lcrit et
de loral simpose mme aux langues, et il faut choisir laquelle sera celle de lcrit et laquelle
sera celle de loral. Les pratiques dtude lpoque de la Michna ou dans ltat dIsral
moderne ny contredisent pas : lhbreu de la Bible ne se confond ni avec la langue de la
Michna ni avec lhbreu moderne. Pour une raison invitable et essentielle : la diffrence
des dclamations publiques la synagogue, loralit de ltude consiste profrer lcrit avec
dautres mots, en sorte que la traduction y opre en permanence ; si bien qu terme, la
divison de lcrit et de loral finit par diviser la langue elle-mme, lune devenant la
traduction de lautre. Un tel modle culturel chappe entirement aux modles imitatifs,
jamais loral ne peut devenir un objet comparable lcrit, jamais une traduction ne peut
sortir de son essentielle secondarit.
67
Artoratoireetvritoraculaire
Revenons notre examen de la matrialit des systmes alphabtiques. Dans la traduction

des textes bibliques, le passage dune langue une autre nest donc quun lment dans un
transfert dcritures. Le fait universel de la traduction ne doit pas masquer le passage singulier
dun rgime dcriture-lecture un autre. Traduisant des uvres intra-europennes, le
passeur ne franchit que la frontire des langues, et cest dj bien assez. Mais la traduction
des textes hbraques requiert un exercice plus difficile. Car la position du lecteur change
brutalement dans la transgression des barrires alphabtiques. Devant une traduction de la
Bible, le lecteur grec, latin, occidental, croit naturellement reconnatre une position
alphabtique , alors que celle-ci est absente de loriginal. Il imagine spontanment que le
texte parle et dit des choses, quil suffit de lui prter son esprit pour les entendre. Il ne
peut se dpartir de cette attitude, puisque la matrialit du texte traduit soffre lui de cette
faon. Il pense, et ne peut que penser, quil accde de plain-pied la parole du texte. En
ralit, il accde uniquement la parole du sujet traducteur qui lui propose son propre
discours, sa lecture arrache aux lettres du texte, comme si elle tait la parole mme du livre.
Derrire son rationalisme apparent dune construction du comparable, le systme occidental
d'criture/lecture voue le traducteur la position de porte-parole du Texte ; et puisque le texte
livre la parole de Dieu, le voil en position de prophte ou doracle. Cest ainsi que, jugeant
de la qualit de la traduction des Septante, Philon dAlexandrie assimile les soixante-dix
anciens des hirophantes et des prophtes :
Toutes les fois que les Chaldens sachant le grec ou des Grecs sachant le chalden se
trouvent devant les deux versions simultanment, la chaldenne et sa traduction, ils les
regardent avec admiration et respect comme deux surs, ou mieux, comme une seule et
mme uvre, tant pour le fond que pour la forme, et ils appellent leurs auteurs non pas des
traducteurs mais des hirophantes et des prophtes.1
Cette position extraordinaire du traducteur nest pas inconnue de la littrature hbraque.

Mais elle se produit dans un contexte particulier, lorsquil sagit darticuler la parole mme de
Mose avec ses destinataires. Dans un passage dExode 7:1, le verset positionne Mose et
Aaron, pris entre la parole divine (origine) et Pharaon (destinataire). sa source, la Parole est
communique Mose ; mais il ne ladresse pas directement Pharaon. Il la communique
1
Cf. De vita Mosis, II, 40 ; traduction Roger Arnaldez, Claude Mondsert, Jean Pouilloux, Pierre Savinel,
Cerf, 1967.
68
Aaron, qui adresse ensuite ses propos Pharaon. Ce qui place Mose en position de
Souverain (lohim) et Aaron en position de prophte :
Vois, je tai plac comme Souverain vis--vis de Pharaon, et ton frre Aaron sera ton
prophte .
Rachi, dveloppant la traduction aramenne dOnkelos, commente ces deux assertions :
. :
Je tai plac comme Souverain vis--vis de Pharaon : comme un juge et un dirigeant, afin
de le plier par des plaies et des souffrances.
. . :
[Aaron] sera ton prophte : comme le traduit Onkelos, il sera ton traducteur . Lusage
du terme prophtie requiert ainsi toujours quun homme sexprime publiquement et fasse
entendre au peuple des remontrances ; le mot provient de la racine lnonciation des
lvres (Isae 57:19).
Rachi utilise un mot en vieux franais pour rendre le terme , prophte et

traducteur , identifi par Moch Katn comme exprimant soit laction de plaider , soit
laction de prcher 1. LorsquOnkelos et Rachi utilisent le terme de traducteur , ils ont
probablement lesprit le statut particulier du (mitourgumn) dans le Talmud.
lpoque des Amoram, ce personnage tait avant tout le porte-parole public de la parole des
disciples des sages. Il ntait pas requis dun disciple des sages de savoir parler en public ; il
se contentait de murmurer son (mitourgumn), et celui-ci adressait ensuite cette
parole lassistance. Traduire ntait donc pas ncessairement son activit principale, au sens
dun interprte moderne traduisant, au fur et mesure, les paroles de lorateur dans la langue
de lassistance. Son rle tait dabord de servir dintermdiaire entre le sage, qui nest pas un
orateur, et lassistance. Dans le verset biblique cit, il est donc rpondu Mose, qui se plaint
de navoir aucun talent oratoire, quAaron sera son orateur . Le principe des Targoumim
(traductions de la Bible en aramen) relve de cette catgorie : porter la parole biblique
lassistance, tre lorateur du texte. Le passage dune langue une autre nest quun aspect de
la capacit oratoire du (mitourgumn).
1
Cf. Otsar Laz Rachi al Hatanakh, Jrusalem, 1990, p. 5.
69
Ce passage aide dterminer la scne prophtique construite par la traduction

lorsquelle se substitue loriginal. Elle en montre aussi lexcs et la folie. Certes, le seul
prophte , proprement parler, lcoute de la parole divine, est Mose. Mais, ce prophte
a besoin dun second rle , exposant et traduisant ses paroles pour les faire entendre leur
destinataire. Tel est lemploi de lorateur : il exprime publiquement une parole profre
discrtement, de faon personnelle et prive. Associe lactivit du traduire, cette situation a
des consquences immenses. Et lpithte de prophte accorde Aaron, mme en second
rle, reste exacte. Cependant, dans la littrature hbraque, ce modle relve uniquement de
loralit vivante et immdiate, non du rapport au texte. La scne, biblique puis talmudique, sur
laquelle lorateur (mitourgumn) exerce sa fonction, est une scne deux personnages. Le
sage ou le prophte de Dieu, sadresse lorateur dans une conversation prive ; et ce dernier
articule cette parole ou cet change en un discours public. Il ne se produit ni substitution ni
comparaison, puisque les paroles nont pas lieu sur le mme terrain. Et si le sage ou le
prophte de Dieu ne reconnat pas son enseignement dans le discours de lorateur, il peut lui
communiquer ses doutes tout instant. Inversement, lorateur peut senqurir de prcisions
auprs du sage ou du prophte. Telle est la scne vivante dune traduction orale. Mais si lon
substitue cette scne celle de la traduction au sens moderne du terme, hrite des Septante et
renforce par la diffrence des systmes dcriture, il ne reste plus rien de cette divergence
des terrains, lun priv lautre public. Supposons la prsence conjointe de deux textes face
face, comme dans une dition bilingue, qui serait la forme la plus proche de la scne biblique
et talmudique ; nul ne songerait un instant que ces deux textes obissent des rgimes de
parole distincts, lun dordre priv et lautre dordre public. La notion mme de parole
prive crite est incomprhensible dans un systme alphabtique puisque, par dfinition,
tout le monde peut y avoir accs. En ralit, dans le cadre dune traduction alphabtique, le
face face des deux textes nest quune image sans consquence. Les deux textes font
pareillement face au lecteur, ils semblent sadresser lui sur le mme mode mais en des
langues et des critures diffrentes. Alors quen vrit, lhbreu et le grec ne sadressent pas
du tout au lecteur de la mme faon, et que limage mme dun texte bilingue est une fiction
grecque. Car le grec parle au lecteur, et il est cens dire la mme chose tous ses lecteurs
ventuels ; tandis que lhbreu ne parle pas , cest au lecteur de le faire parler dans un
change forcment personnel et singulier. Seule une pense labore dans le cadre des
systmes alphabtiques, confondant ds lors lcriture et la voix, peut imaginer que ces deux
textes sont de lordre du comparable . Il faut, comme Philon, penser, lire et crire en
grec pour imaginer sincrement que les traducteurs de la Septante seraient des hirophantes et
70
des prophtes ; et confondre ainsi les deux sens (Dieu et prophte), les deux niveaux (Mose et
Aaron) et les deux rgimes de parole (priv/public) que la scne biblique distingue. Dans le
cadre dune civilisation alphabtique, il ny a pas de place pour un second rle. Ce nest pas la
notion de porte-parole qui pose problme ; car telle est bien la tche du Mitourgumn. Cest
le fait structurel que tout porte-parole devient le substitut du premier. Une fois la situation
biblique transpose dans un exercice dcriture, le traducteur, naturellement porte-parole de
l'Auteur, devient dsormais sa seule Voix. Et puisque tout texte nest quune voix crite ,
cela signifie quil peut se substituer intgralement lui : la sphre prive abolie, Aaron prent
symboliquement la place de Mose, telle la langue de traduction se substituant lhbreu. Et
tel est, selon lexpression de P. Legendre, le mode oraculaire sous lequel le traducteur adresse
ses assertions au lecteur ignorant : il est prophte au premier degr. Telle tait, sans doute, la
dynamique de lecture qui inspira les manuvres institutionnelles de Ptolme Justinien, et
qui les rendit possibles. Linstitution de la Septante comme uvre originelle, effaant toute
trace de sa secondarit, naurait pas t possible sans le systme alphabtique. Telle est aussi
la symbolique sous-jacente la construction du comparable dfendue par P. Ricur.
Tandis que, selon la tradition d'criture de la Torah, on ne peut confondre les plans de la
parole et de lcriture. Il ne saurait y avoir aucune ambigut : lire, interprter et traduire la
Torah sont mettre entirement au compte de celui qui la reoit. Nul autre ne parle et ne porte
la parole du texte que le lecteur attach le dchiffrer et le dire. En hbreu, il nexiste aucun
moyen de transposer la scne biblique sur le terrain de lcriture, cest--dire de faire succder
la Bible une uvre traduite . Car, dune part, aucune traduction, aussi gniale soit-elle
dans sa substance, ne dpasse le plan dune simple hypothse de lecture. Toute traduction
dun texte biblique doit assumer ntre quun second rle, organe de diffusion publique,
simple intermdiaire. Dautre part, pour tre fidle loriginal, une traduction devrait
ncessairement travailler son propre effacement afin de laisser la parole au lecteur. C'est le
caractre le plus nigmatique de la Torah, en ce qui s'y joue une autre notion de
l'enseignement que celle qu'on attend d'ordinaire d'un livre aujourdhui. Car, on sen doute, la
configuration matrielle du rapport criture/lecture dploie ncessairement ses effets dans la
forme stylistique et littraire de toutes les assertions qui sy inscrivent. Lactivit de lecture,
dans la tradition hbraque, ne sarrte pas au dchiffrement du texte, au jugement sur
larticulation matrielle des signes. Une fois cette position adopte, et puisquelle est toujours
prsuppose du lecteur, elle est aussi attendue de lui sur le plan smantique. Les deux plans,
phontiques et smantiques, sont indissociables. On ne saurait, ds lors, comparer la lecture
grecque de la Bible et sa lecture hbraque. la simple question, la plus ordinaire que lon
71
puisse poser lendroit du message du texte que dit tel ou tel passage du texte ?
les cultures grecques et hbraques rpondront rarement (ou jamais) la mme chose. Pour la
simple raison quen hbreu, ce que dit le texte dpend de celui qui le lit. Tandis que le texte en
grec, puis en latin, puis dans les diffrentes langues europennes, est dj, en soi, une lecture
dont la loi et le destin est dtre toujours surdtermine. Parce que, depuis la Septante, une
Bible traduite en langue europenne prtend dlivrer dj le message de Dieu1.
Lappropriation
Revenons la thse de Paul Ricur. Force est de constater quelle ignore spontanment et
sans appel le rgime particulier de lcrit dans la tradition hbraque. Elle senracine demble
dans la culture grecque ; elle raisonne, sans le savoir, comme si, depuis toujours, le grec avait
supplant lhbreu. Du coup, Paul Ricur oublie systmatiquement la fonction de la
tradition orale (tradition de lecture et dinterprtation), et sa relation singulire et
fondamentale lcrit. La traduction dune uvre supposerait une transposition de texte
texte, comme si, entre les cultures, le rapport du sujet lcrit tait foncirement le mme.
Comme si lire un texte tait un phnomne foncirement un et identique en toute forme de
culture, malgr laffrontement des civilisations que la Novelle 146 de Justinien met en scne.
Il suffirait alors de dplacer lobjet : dans la fiction dun passage entre les langues, il se
dmatrialisait soudain pour se matrialiser nouveau sous une autre forme. Car lanalogie
est objective, elle pargne un questionnement sur le sujet bicphale qui opre la
transformation. Elle prsume une identit structurelle qui assurerait au texte une fonction une
et identique dans toutes les cultures. Donc le sujet nest pas en question : ni le sujet traduisant
ni le sujet lisant. Dplacement dun texte dune langue une autre, par construction du
comparable, mais sans que le sujet sen trouve lui-aussi dplac. Le mcanisme analogique
prsuppose que le rapport du lecteur au livre reste foncirement inchang. Comme si, lire la
Bible en grec ou en hbreu, ntait quune question de langue dans laquelle le texte se dit
et se lit. Cest la loi de lanalogie. Elle repose forcment sur la fixit dun terme tiers, pivot de
la transformation et de la construction : le sujet lecteur, qui reste un et inchang dune langue
1
Jajoute ici une remarque prparatoire. Ce mode denseignement singulier ne reste pas uniquement, dans la
Bible, ltat de prsuppos implicite. Certains textes de la littrature biblique sont dj une rflexion explicite
sur ce mode de lecture, de jugement et de pense. ma connaissance, louvrage biblique qui, par excellence,
met en scne directement la question de la lecture, du jugement et de linterprtation, et qui en dploie les
enjeux, est prcisment le livre Michl. On espre montrer que cet ouvrage est prendre comme un vritable
trait de la mthode lintention du lecteur-interprte de la Bible. En particulier, la notion de parabole
qui est au cur de son mode denseignement, et qui associe lecture , traduction et interprtation ,
permet de repenser entirement la notion de vrit de lcriture.
72
lautre. quel titre, sinon, user dune comparaison entre luvre et sa traduction ? Seul
pivot inbranlable, seul axe inchang, le lecteur ou le traducteur, est plac hors du champ, son
il unique voit tout, loriginal et sa traduction ; faisant face au livre il reconnait et construit le
comparable. Il y faut une seule condition : que lexercice de lecture de la Bible en hbreu soit,
dans son principe et son application, le mme quen grec ou en latin. Or, ce nest pas le cas.
Ce nest aucunement par hasard quun philosophe chrtien se rclame dune construction
du comparable, et quil mobilise ainsi une doctrine de lanalogie. La conclusion de ses
confrences montre lenjeu du principe de la construction du comparable . Par un de ces
dtours inconscients qui subvertit la parole dun sujet, mme instruit par Freud, Paul Ricur
conclut sa rflexion par une rvrence oblige la traduction canonique de la Bible. Dans ses
remarques sur la traduction en grec, puis en latin, puis en allemand, de lantique texte
hbraque, on sent que, lointain cho de la Novelle de Justinien, quelques comptes se rglent
encore. Je cite un court passage, dans lequel chaque assertion, chaque mot, est charg dune
dcision capitale sur la signification dun crit.
Grandeur de la traduction, risque de la traduction : trahison cratrice de l'original,

appropriation galement cratrice par la langue d'accueil ; construction du comparable. Mais
nest-ce pas ce qui tait arriv plusieurs poques de notre propre culture, lorsque les
Septante ont traduit en grec la Bible hbraque, dans ce que nous appelons la Septante , et
que peuvent loisir critiquer les spcialistes de l'hbreu seul. Et saint Jrme rcidive avec la
Vulgate, construction dun comparable latin. Mais avant Jrme, les Latins avaient cr des
comparables, en dcidant pour nous tous que art se traduisait par virtus, polis par urbs et
polits par civis. Pour rester dans le domaine biblique, on peut dire que Luther a non
seulement construit un comparable en traduisant en allemand la Bible, en la germanisant ,
comme il osait dire, face au latin de saint Jrme, mais qu'il a cr la langue allemande,
comme comparable au latin, au grec de la Septante, et l'hbreu de la Bible.1
Le style de la premire phrase est hautement signifiant. Le balancement rhtorique de la

premire partie ( Grandeur de la traduction, risque de la traduction ) produit un effet
littraire de symtrie. Chaque lment semble conserver son poids intact. Mais la suite, sens
dvelopper ce balancement, rompt dfinitivement lquilibre : Trahison cratrice de
l'original, appropriation galement cratrice par la langue d'accueil . Certes, trahison
cratrice reste encore ambigu ; mais parler [d] appropriation () par la langue d'accueil
ne lest plus du tout. La conclusion ne souffre pas de doute : sil y a bien un risque de la
1
Cf. Op. cit., p. 66-67.
73
traduction , celui-ci, loin de compromettre loriginal, rejaillit sur lui pour lenvelopper dans
le mouvement dune renaissance. Aucune hsitation neffleure la conclusion sur la lgitimit
du texte produit. Le dplacement de lobjet biblique, de lhbreu au grec, puis au latin, puis
lallemand, nest videmment pas une ple imitation de loriginal, ternel symptme du
manque travaillant la copie, menace intrinsquement dinauthenticit. Cest une
appropriation sans reste. Lappropriation redfinit son objet, car elle en est devenue
lgitimement matresse. Cette conclusion demeure, au fond, une nigme dans le propos de
Paul Ricur. Car le projet dune construction du comparable ne peut conduire, ni mme
laisser prsager, que le comparable ainsi construit constituerait une appropriation et une
redfinition de loriginal. Par ces mots, Paul Ricur dborde en ralit la simple loi de
lanalogie. Dans une analogie, et prcisment dans son sens thologique, lanalogue ne
sapproprie jamais son origine. Il reproduit une relation entre deux termes sur un plan distinct
et diffrent du plan original1. La traduction, par un glissement symptomatique, est devenue
la captation de loriginal. On reconnat le principe de linterprtation chrtienne des critures,
inspir par le modle du verus israel. Mais, surtout, me semble-t-il, on reconnat linitiative de
Ptolme et sa lgitimit talmudique, limite mais relle, selon laquelle la Septante a rang
d crit qui rend les mains impures. Mme si, logiquement, un crit nest pas forcment
cens en remplacer un autre, et que lhbreu et le grec auraient pu, pris ensembles, constituer
une autre dynamique culturelle et produire ainsi un autre monde et une autre histoire ; et
mme si, dans lesprit des matres du Talmud, il ntait pas question que la Torah hbraque
soit refoule par le grec et oublie ; quoi quil en soit, la Septante a rendu cette entire
substitution possible tous gards, dfaut dtre entirement lgitime. Certes, puisque la
position de la Septante comme crit est reconnue du Talmud, la possibilit que ce texte
soffre de lui-mme, de faon autonome, comme un fondement original et une parole
originelle, lest aussi. Mais, mme dans ces conditions, et mme lorsque la logique de la
substitution dborde et efface celle de la complmentarit et de la secondarit, captation et
appropriation restent encore illgitimes. Effacer la secondarit inhrente au traduire est une
chose, cest un fait institutionnel reconnu par le Talmud la Septante dans le cadre du
1
Le modle mathmatique de lanalogie est que A est B, ce que C est D. Cest selon ce principe quest
construite lanalogie entre Dieu et lhomme dans la thologie chrtienne. Ainsi, les mmes noms et les mmes
qualits (vrit, justice, puissance, etc.) sont-ils attribus Dieu et aux hommes par analogie : on dit, par
exemple, de Dieu quil est bon par analogie avec la bont que lon rencontre chez les hommes. Mais, la
relation de Dieu aux choses dsignes par ces noms conserve toujours sa priorit et son exemplarit. Au
niveau humain, vertu, vrit, puissance, etc. nont quune valeur drive et secondaire. Lorigine reste trangre
toute captation. La bont divine reste donc incommensurable la bont humaine. Voir ce sujet la
discussion de Jean-Luc Marion, Sur la thologie blanche de Descartes, PUF, 1991, en particulier la premire
partie sur lanalogie perdue .
74
judasme synagogal ; prtendre, comme Justinien, que la vrit du texte biblique

appartient dsormais la traduction grecque, en est une autre. Or, cest l que gt tout le
problme. Sous le couvert du comparable, dont on sait maintenant quil na rien dune
doctrine de la traduction mais quil relve de lhistoire des institutions religieuses et
politiques1, se produit une captation qui ne chagrine que les spcialistes de l'hbreu seul .
Intercept par la traduction, un autre est n et a lgitimement pris la place de lancien : le
vieux est mort, et la traduction de la Bible est hritage2.
Je relve cette phrase, dont la porte dpasse de loin le sentiment que lauteur croit en
avoir : la Septante () que peuvent loisir critiquer les spcialistes de l'hbreu seul . Le
choix des mots et de la syntaxe laisse rveur. Lassertion souligne lincomparable de la
traduction, au dtriment de loriginal qui, aprs coup, ne peut plus intresser personne. Elle se
dpose dans la conclusion comme un vtement mortuaire, un linceul recouvrant le cadavre de
loriginal. Car, dsormais, aprs la Septante, la diffrence avec loriginal nest quaffaire des
spcialistes de lhbreu . O sont passs les gnrations drudits (juifs ou chrtiens)
dissquant, commentant, amplifiant, traduisant la Bible hbraque ? quelles vaines uvres
ont-ils consacrs leur temps ? O sest enfui le peuple pour qui loriginal est rsolument son
affaire ? Dans quel abime se sont dfinitivement effondres la culture et la civilisation dont la
Bible hbraque est le pivot et le moteur ? On a le sentiment que, tel Justinien, Paul Ricur
lgifre par dcret, indiffrent au destin des peuples, tout convaincu quil est de la vrit de la
doctrine finale. Le petit mot, seul , est saisissant. Il est crit au singulier. Paul Ricur ne
dit pas que seuls les spcialistes de lhbreu seraient chagrins par la traduction de la
Septante. Il dit que la critique lgard des traductions de la Bible provient du fait que ces
gens ne sont spcialistes que de lhbreu seul . Auraient-ils connus intimement dautres
langues, ils auraient reconnus au minimum le comparable de loriginal dans les langues
grecques, latines et allemandes. Ils auraient su, alors, quil ny avait pas vraiment matire
critiquer. Car la traduction est bonne ! Cest, donc, par ignorance quils pchent. Sils
savaient, ils reconnatraient leur bien, et ils admettraient lvidence. Alors quen ralit, cette
vidence nest que lcho de la longue histoire des traductions institues de la Bible,
1
Connaissant le nombre des traductions de la Bible, on ne peut tenir pour contingent le fait que P. Ricoeur
nait retenu comme littrairement pertinentes que les traductions politiquement et religieusement institues, au
titre de lexpression directe de la parole de Dieu (Septante, Vulgate, Luther).
2
Sur la confusion entre traduction et texte inspir, voir aussi les remarques dHenri Meschonnic, Potique du
traduire, p. 38-39.
75
rapportes toujours un credo : Septante, Vulgate, Luther (et la King James Version, dont
jignore pourquoi elle nest pas retenue par P. Ricur).
Ce jugement a lavantage de poser le problme radicalement. Car, au fond, cest le principe
mme de la traduction bonne quil faut rvoquer. Lide de la construction du comparable
peut servir ici, prcisment, de fil conducteur. Dans des champs linguistiques et culturels
voisins, la thse peut faire illusion. Car, une fois produite dans une criture, la traduction peut
prtendre reprsenter (voire dpasser) loriginal. Elle peut laisser croire quelle a ralis
limpossible substitution des critures, quelle nest pas ni na jamais t que la lecture dun
individu singulier, mais quelle sest hisse, son tour, au rang duvre crite, publique et
non prive, comparable loriginal. En ralit, comme le rappelait H. Meschonnic1, on ne lit
jamais Spinoza ni la Bible en franais, cela nest quun mirage ; on lit une traduction qui est
un acte de langage en tant que tel. Mais, pris dans le mirage de luvre littraire, plus encore
si elle est russie, le lecteur press imagine traverser dune traite la frontire des langues et se
saisir, en franais, dune uvre crite dans une autre langue. En ralit, cette mprise est
impossible aux spcialistes de lhbreu , et plus encore sils pratiquent intimement une
autre langue. Dans le champ de la littrature biblique, aucune traduction ne peut chapper au
fait matriel quelle est dabord, avant mme de passer la frontire des langues, une
lecture du texte. La traduction, en tant que telle, relve de loralit, non de lcrit. Elle
accompagne le texte biblique, mais elle ne peut sy substituer. Le fait que, dans lhistoire du
judasme, elle se prsente, depuis longtemps, comme un texte rdig ne change pas sa nature.
Un midrach, un commentaire, se prsentent aussi, aujourdhui, comme des crits. Ce nest pas
le support qui compte, mais la position de supplment lgard du texte biblique. Certes, la
mise par crit de loralit nest pas un piphnomne de lhistoire du judasme. Mais, il
nempche que la relation dune traduction loriginal continue de sapparenter au genre du
commentaire et du midrach. Lobjet produit, par lacte de traduire la Bible en lcrivant, nest
donc en rien comparable au texte crit. Cela ne tient pas au privilge dun texte et dune
langue, qui transcenderaient jamais toute traduction dfinitive, mais lorganisation du
champ de la lecture et de lcriture dans la tradition juive. Cest--dire au fait patent que le
texte biblique est systmatiquement soutenu et accompagn dune oralit. Dans le champ
hbraque proprement dit, il va de soi que la traduction appartient loralit. Elle sajoute au
texte crit, elle est lune de ses lectures possibles ; mais elle ne peut ni le concurrencer ni le
trahir ni, encore moins, se comparer lui. Il ne sagit pas dune thse religieuse ou dune
1
Cf. Potique du traduire, Henri Meschonnic, Verdier, 1999, p. 21.
76
prvention idologique, mais de la matrialit mme des signes et de leur rgime dcriture.
Si, aux yeux des matres du Talmud, la Septante sexcepte de ce rapport, ce nest pas grce
la qualit littraire de sa traduction ni par sa vrit intrinsque, ce nest pas parce quelle
soutiendrait valablement la comparaison avec la Bible hbraque ; cest parce qu linitiative
dun roi, construisant autour delle la citadelle de soixante-dix anciens, image directe du
Sanhdrin de Jrusalem, et promulgant leur uvre dans son empire, elle a pris rang dcrit
sacr. Certes, les modifications littraires voques par le trait Mguila (plus haut),
renforant lunit de la doctrine, ne comptent pas pour rien dans ce transfert dcriture. Mais,
prcisment, ils dnoncent lavance toute forme de comparaison. La vrit de la thse de P.
Ricur ne rside pas, malgr ce quil en dit, dans le cadre littraire o se dploie le talent
cratif et linguistique des hommes. Elle rside dans le cadre institutionnel judo-alexandrin
qui confre un supplment la valeur dune origine. Cest ce statut doriginarit qui fait qu
rebours, on peut ensuite observer lorigine efface dun regard suprieur et glac. Lhistoire
des traductions de la Bible laquelle se rfre P. Ricur est loin dtre une histoire littraire.
Elle scande les grands moments institutionnels de lhistoire politique et religieuse de
loccident. Je ne crois pas que le Talmud en aurait pris acte de la mme faon quil a concd
rang dcrit la Septante. Il faudrait discuter longuement le privilge accord la langue
grecque dans le Talmud1, et lassocier linitiative politique de Ptolme. Mais, quoi quil en
soit, les versions latines et allemandes ne sont pas le fait dun haut tribunal de sages dIsral.
Le privilge royal ou pontifical ne suffit pas. Mme si lon peut contester le privilge accord
la doctrine sur la lettre hbraque par le Sanhdrin (ou pseudo-Sanhdrin) lorigine de la
Septante, cela ne rend pas toutes les formations doctrinales comparables ! Les lments
doctrinaux que les soixante-dix sages ont choisi de mettre en valeur ne sont pas
ncessairement ceux que Jrme ou Luther ont retenus. Bref, si, dans lensemble, la longue
glissade des traductions institues partir de la Septante est fort bien dcrite par P. Ricur,
cest au sens du prolongement dun privilge ancien, prolongement abusif pour les
spcialistes de lhbreu ; dautant quelle saccompagne historiquement dune appropriation
de plus en plus forte de loriginal, elle-mme fort bien dcrite aussi, mais qui a toujours t
conteste. Pour comprendre lhistoire des traductions de la Bible, il faut articuler ensemble le
gnie littraire indniable de leurs auteurs avec linscription de luvre dans le champ public
travers la puissance politique qui dcrte sa vrit . Il faut savoir reconnatre ces
pratiques oraculaires, aussi peu littraires et civilises paraissent-elles au premier abord. Le
1
La difficult est dautant plus grande que cette langue grecque nexiste plus aux dires de Mamonide,
Hilkhot Tfiln 1:19.
77
jugement de P. Ricur, au demeurant historiquement exact, ne se justifie lui-mme que de

participer ce mode oraculaire de la vrit. Parce que sinon, il serait tellement incongru quil
juge de la pertinence des traductions de la Bible en ignorant tout de la Bible hbraque ; et
quil rembarre les spcialistes de lhbreu seul !
Quelque chose nous sollicite encore, cependant, dans la rflexion de Paul Ricur, qui ne
doit rien la thorie du comparable . Dans son excs, lorsque, dbordant ses prmisses, il
annonce le surgissement de la traduction, il ne traite plus danalogie mais d appropriation .
Ce petit mot est plus concluant que toute thorie. La formule appropriation () cratrice
par la langue d'accueil touche davantage lalchimie qu la philosophie ; elle implique
fortement un sujet, oprant dans le corps de luvre une manipulation si profonde quil y
imprime sa marque. Dans certains cas, il prtend mme sen emparer absolument. Au point
deffacer lexistence de loriginal et de se substituer lui. Dans dautres cas, son empreinte
reste secrte ; mais elle est indniable. Lappropriation voque la passion du traducteur, dans
ce quelle comporte de moins rationnelle. Elle signale les grandes traductions. Elle est affaire
dintensit , selon le mot dHenri Meschonnic1. Intensit dune rencontre, o le traducteur
se surprend profrer comme sienne la parole de lautre. En ce sens, Paul Ricur a raison de
mentionner les grandes traductions de la Bible2. On pourrait renforcer cette affirmation en
montrant que lappropriation est rciproque. Car, le sujet traduisant nest pas moins
transform par cette rencontre que luvre originale. On pourrait mme, limage du traduire
objectif, penser rigoureusement un traduire subjectif rciproque : depuis le sujet original,
davant la traduction, au sujet transform, ayant travers lpaisseur de luvre laquelle il a
prt systmatiquement ses paroles les plus personnelles, et qui lui reviennent ensuite
profres par cet Autre qui pelle avec lui le texte. En un sens, tout cela est exact. Mes
rflexions me conduisent pourtant dans une autre direction, tout fait oppose. Il me semble
que lappropriation est la fin de la traduction. Elle est tout le contraire dun but ou dune
russite, elle est la limite passionnelle, fusionnelle, sur laquelle butent les meilleurs
traducteurs, certains plus tt que dautres. Elle achve la traduction, non pas au sens o elle
produirait un achvement, mais au sens o elle refuse davouer sa finitude. Elle prtend
absorber, envelopper ; et, elle le fait savoir si haut et si fort quelle passe pour loriginal en
1
Cf. Potique du traduire, p. 67.
2
Dans lesquelles se reconnat aussi Henri Meschonnic : la Septante, Jrme, Luther ; et auxquelles il ajoute
les traducteurs de la King James Version (1611). travers ses loges, on dcle aussi lambition secrte,
quoique contradictoire avce sa propre doctrine de la traduction : en France, il ny a pas eu doriginal second,
pas de grandes traduction de la Bible (ibid. p.40) et il ny a pas de Bible franaise (ibid. p. 67).
78
personne. En ralit, lappropriation, en ce quelle clture le traduire, termine la rencontre.

Les grandes uvres mobilisent la passion, par dfinition. Mais pourquoi faudrait-il que cette
rencontre sachve ? Luvre aurait-elle dit son dernier mot ? Plus rien ne retiendrait alors le
traducteur auprs delle ; il aurait fini par la dire toute . Il me semble, au moins pour la
traduction des textes hbraques dont jai lexprience, que si la traduction se termine, et elle
se termine toujours (ou presque) par un rsultat objectif, ce nest pas faute de luvre, qui
naurait plus rien dire , mais faute du traducteur qui na plus rien entendre . Loin de
sapproprier quelque chose, il se retire alors, seffaant par laveu de sa finitude prsente ;
jusqu la prochaine rencontre. Lachvement dune traduction est une clture, dans laquelle
le traducteur se reconnat impuissant. mon sens, on doit mesurer la force dune traduction
sa capacit ne pas sapproprier loriginal, cest--dire la conscience quelle montre
intrinsquement de ses limites. Cette conscience aurait d faire barrage la chane des
susbtitutions inaugure par la Septante. Mme le caractre duvre crite, inhrent au format
littraire du traduire dans la culture occidentale, aurait d trouver l lindice irrpressible de
son propre balbutiement.
79
C (AP)TRE )): L ADC)S)ONDUSENS
Lorsque lon parle de la thorie de la traduction, cela doit sentendre en deux sens. Mditer
et interroger la possibilit de la traduction, comme le font, par exemple, Walter Benjamin et
Georges Steiner, ouvre une question de droit. Que faut-il supposer, en droit, entre les langues
pour quune traduction puisse exister ? Comment le passage dune uvre dun champ culturel
et linguistique un autre est-il concevable ? Faut-il, pour autoriser la traduction, supposer une
hospitalit originelle entre les langues, voire une matrice linguistique commune, peut-tre
mme originaire, riche de tous les systmes smantiques et phonologiques ? Ou bien faut-il
admettre lextraordinaire plasticit de chaque langue, son potentiel polysmique tendu tous
azimuts, qui la rend susceptible d absorber nimporte quelle uvre trangre ? Et dans ce
cas, ltranget rsiderait moins dans la langue de loriginal quau plus profond de la langue
de rception, toute langue sarrachant perptuellement ses tats et ses stases pour irradier
de nouveaux champs de significations et de connotations. Dans lhorizon du judasme, ces
rflexions appartiennent au champ de la Agada, soit la partie littraire et narrative du Talmud
et du Midrach. La plupart des assertions ce sujet se fondent sur lpisode de la tour de Babel
(Gense 11). Lhbreu tait-il la langue originaire de lhumanit, comme le veut le Midrach
Rabba1 ? Existe-t-il un nombre fixe de langues drives, soit soixante-dix, comme le
dcompte des peuples issus de No qui suit lpisode en question ? La langue grecque est-elle,
aussi, comme lhbreu, en position dexception, comme le suggre le Talmud2 ? Que signifie
la saintet de la langue hbraque3 ? Il faut, hlas, poser une limite : ces questions
immenses ne concernent pas notre prsent travail. Lorsque nous interrogeons la nature et les
principes de la traduction, nous ne questionnons pas en philosophe ni en linguiste, raisonnant
sur ltre et la nature de lhomme et de la langue, questionnant la possibilit ontologique ou
anthropologique du traduire. Ces domaines requirent une longue rflexion mthodologique
avant dtre, simplement, parcourus. Nous nous contentons de raisonner dans le champ de
lexercice du traduire, constatant demble sa possibilit, sans lentamer par une question de
1
propos de lexpression biblique : Toute la terre tait une seule langue . Cf. Brchit Rabba 38, 6 ;
thse reprise par la plupart des auteurs de lpoque mdivale, tels Rachi, Ibn Ezra, Radak sur Gense 11:1. Voir
aussi le Talmud Yrouchalmi Mguila 1:9, propos de la Michna dj cite sur la traduction des crits bibliques.
2
Cf. Mguila 8 b (dj cit) et Midrach Brchit Rabba 36, 8.
3
Voir, entre autres, Mamonide, Guide des gars III, 8 et les remarques de Nahmanide sur Exode 30:43.
Introduction chapitre II : La dcision du sens
droit. ce niveau, la thorie de la traduction sentend en un autre sens, plus proche des
rflexions dHenri Meschonnic. Il sagit alors dune rflexion sur la pratique de la traduction.
Au sens o toute thorie repose sur une pratique ; et rciproquement, toute pratique du
traduire est la mise en uvre dune thorie. Une telle corrlation entre la thorie et la pratique
est originaire. Une thorie du traduire, en ce sens, ne se laisse pas exploiter par la mise en
uvre dune praxis. Elle nest pas ncessairement une thse explicite, encore moins un savoir
mthodiquement ordonn. Au contraire, elle agit souvent linsu du traducteur, qui ignore ce
quil fait lorsquil svertue traduire. Il sagit donc plutt, originellement, dune thorie du
langage :
Toute traduction traduit d'abord sa thorie du langage et non le texte qu'elle croit traduire
Et, plus loin dans la mme confrence :
Parce que, invisiblement, cause de notre culture mme du langage, contrairement

l'apparence qui, dans le traduire comme activit, montre comme produit la traduction d'un
texte, la ralit est que traduire n'a pas pour produit la traduction d'un texte. Traduire fait
d'abord passer sa propre reprsentation du langage, qui s'interpose donc entre ce qui est
traduire et ce qui est traduit. Au point que c'est mme essentiellement cette reprsentation qui
passe. C'est elle qu'on voit, et qui peut mme effacer le texte1.
Nos remarques prcdentes ne peuvent qualler dans le mme sens. La traduction est toute
empreinte de thorie, non seulement dune thorie du langage, mais aussi de la forme
naturelle du discours et de lvidence du rapport au texte crit. Bref, cest toute lactivit
humaine de parole et dcriture que la traduction mobilise subrepticement. Et nous
souscrivons entirement cette affirmation :
Qu'il y a plus d'inconnu dans le langage que notre tradition ne donne penser2
Ladmirable Discours de rception, cit ici de faon privilgie parce que sy trouvent
rsums la plupart des thmes travaills par Henri Meschonnic pendant de nombreuses
annes, apporte un exemple sensible :
Ainsi vis, en latin, c'est la force , mais vis verbi, vis verborum, chez Cicron, est traduit
par le sens du mot, le sens des mots non seulement dans les ditions savantes, mais dans
l'article mme du dictionnaire de Freund au mot vis. Ce qui montre l'incommensurable
1
Cf. Discours de rception du prix de littrature francophone Jean Arp, prononc par Henri Meschonnic, le
4 mars 2006 Strasbourg (http://www.prixeuropeendelitterature.eu/html/ficheauteur.asp?id=12#bloc3) sur le site
Prix Europen de littrature .
2
Cf. Ibid.
81
dperdition de pense du langage, chez des philologues. Ici, c'est la force qui n'est pas
passe. Et l'exemple est une parabole du problme thorique, parce que c'est la notion de
sens qui empche de passer la notion de force.1
Dans la langue latine, la question du sens ne peut se tenir cantonn dans le seul primtre
de la signification . Le sens met en jeu, directement, dans la langue mme, une quantit de
force , une pression signifiante. Le sens dun mot dborde le jeu conceptuel abstrait des
significations. Chaque mot est lest dun poids et dune dynamique, qui ouvre immdiatement
lespace dune rhtorique. Bref, le sens nest pas seulement signifi , il pse sur la parole et
y imprime une potique particulire. Cette parabole de la vis verborum connat une extension
hbraque. Cest, en effet, travers le terme hbreu (taam) quHenri Meschonnic retrouve
la question du sens dans les traductions bibliques. Car, (taam) ne veut pas dire
simplement sens , comme on le traduit trop vite et trop superficiellement. Originellement,
il dsigne avant tout le got et laffinit . Ce qui, dans le contexte de la littrature
biblique, renvoie expressment aux affinits sonores contenues dans le rythme des phrases.
Pour cette raison, les indices de rythme et de ponctuation du texte biblique sont nomms, dans
la Massorah, des (tamim). Cest lindication indubitable de la faon dont le sens est
pens en hbreu, et plus prcisment de la faon dont il soffre au lecteur : comme rythme et
potique. Une pratique intelligente de la traduction ne peut tre quune coute gnralise
du langage . Et, pour cela, elle doit apprendre critiquer les reprsentations smiotiques du
langage , pour aller vers le pome :
Il s'agit de prendre la pratique du traduire comme une critique des reprsentations

smiotiques du langage, pour passer vers une pratique et une thorie du pome comme
coute gnralise du langage2
Une dmarche aussi globale lgard du langage dborde la seule sphre des
significations . Elle est dabord lcoute du dit de la phrase, au plus prs de la cadence
de la dclamation potique. Ainsi,
[Le rythme] donne penser ce qui est penser contre la surdit du signe3.
Le signe est sourd parce quil renvoie imperturbablement, indiffremment, insensiblement,

aux reprsentations et aux objets quil peint. Rien ne lbranle, rien ne lmeut. Or, ce quune
phrase, un discours, donnent penser, est loin de se rsumer aux reprsentations courantes
1
Cf. Ibid.
2
Cf. Ibid.
3
Cf. Ibid.
82
que lon tirerait de lalignement virtuel des mots profrs. Si lire se cantonne au dchiffrement
des signes, et aux reprsentations formes dans lesprit du lecteur par le long dfilement des
mots, cest quaucune cadence ne les anime. Si la lecture construit progressivement limage,
plus ou moins nette, dune ralit que les mots peignent, cest que la posie du texte nagit
plus. Car le pome nest pas une imitation, il ne peint pas. Il modifie la parole et, par l,
transforme le lecteur par sa force signifiante :
Il y a pome quand il y a la transformation d'une forme de vie par une forme de langage et la
transformation d'une forme de langage par une forme de vie, toutes deux insparablement.
C'est cette seule condition qu'il y a une invention du sujet, que le pome transforme la vie
comme la vie transforme le langage, et la posie.1
Lengagement de la posie nest pas de peindre la vie comme un objet extrieur, auxquels
les mots se rapporteraient de loin. Il est de susciter la vie chez un tre parlant, en transformant
sa pratique du langage. Le lieu vritable de la posie nest pas le texte crit mais la parole et le
langage de son lecteur, qui sortent transforms par elle. Tel est le travail de luvre, le travail
potique du sens. Et telle doit tre une traduction de la Bible : le lieu dune modification de la
parole, des pratiques quotidiennes du langage ; un atelier de traduction faonnant un sujet
parlant.
Le rle de la potique est de le montrer, n'en dplaise aux dvots qui ne mesurent pas leur
propre idoltrie, sacraliser ces textes, ou la langue, ce qui ne montre rien d'autre, encore
une fois, que la confusion intresse du sacr, du divin et du religieux au profit du religieux.
D'o la jubilation de traduire le pome, ici, particulirement : dcaper, dbondieuser,
dchristianiser, rhbraser, deshellniser, dlatiniser, dfranciser (c'tait dj le prcepte de
Pierre Jean Jouve dans sa prface ses traductions des Sonnets de Shakespeare) et je dis
mieux, dfranaiscourantiser, pour partir de ta'am taamiser le franais et embibler la
pense du pome.2
Au programme gnral, la critique des modles habituels de traduction, nous ne pouvons

que souscrire. Le principe dune coute gnralise du langage parat le vecteur le plus
puissant des drachot, auxquelles la tradition talmudique et midrachique nous a habitues.
Tout comme la critique des ides reues propos du message biblique, qui imaginent faire
uvre pieuse en sacralisant des reprsentations communes, en fait, tout simplement,
irrflchies, sous prtexte quon les croit divines , alors quelles ne sont que trop humaines.
1
Cf. Ibid.
2
Cf. Ibid.
83
Il sagit de rcuser ou de contourner tout ce qui, finalement, empche irrmdiablement

dcouter le dire biblique. Bref, on ne peut que souscrire un programme qui affiche comme
seule ambition de lire et d entendre un texte, la fois dans ce quil dit et dans le
mouvement de son dire. Mais, une ambition, mme lorsquelle est circonscrite, est un facteur
ambigu. Il arrive quelle dpasse la ralit effective des rsultats auxquels elle aboutit, et
affiche alors une simple prtention. Le problme nest pas le ton trop assur, ou lusage
rhtorique dpithtes exagrs, dans la thorie et la pratique du traduire ; quoique, selon les
critres de Meschonnic, ce terrain soit prcisment celui de la signification dune uvre.
nos yeux, la difficult est de quitter le terrain des simples approximations pour approcher un
savoir, ou, du moins, prendre la mesure de ce qui nous en carte et mesurer nos limites. Car
une traduction srieuse doit pouvoir mesurer les limites de son savoir. Dans latelier de
traduction dHenri Meschonnic surgissent beaucoup de questions passionnantes ; mais, les
rsultats et les mthodes sont moins concluants.
L E S A C C E N T S D E L A V O ) X /
Les remarques de Meschonnic sur la porte de laccentuation des mots et des syllabes,
dans les textes bibliques, sont souvent prcises et remarquables. Il en apporte un exemple
exceptionnel dans la traduction de la premire phrase du Psaume 22:2 : .
Henri Meschonnic se plait rappeler combien les traductions courantes, peu inspires par le
texte-mme, se font toutes lcho dune tradition bimillnaire, et rptent invariablement :
Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi mas-tu abandonn ? Or, cette traduction nest quun
palimpseste de Mathieu (27:46), rapportant les mots de Jsus sur la croix. Partant dune
remarque de Rabbi Samson Raphael Hirsh1, Henri Meschonnic crit que si laccent portait sur
la premire syllabe : lama, le mot signifierait pourquoi . Mais, accentu lama, sur la
deuxime syllabe, ce terme ne demande plus pour quelle raison () mais pour quel
rsultat , ou intention. Cest pourquoi, Meschonnic ne traduit pas pourquoi mas-tu
abandonn , mais : Mon Dieu, mon Dieu quoi mas-tu abandonn .
Sur cette seule syllabe, le sens se joue () Cest sur un point de rythme que tout bascule,
dans le sens mme du verset. () Pour une diffrence minime, une transformation extrme
1
Cf. The Psalms, Translation and Commentary, by Rabbi Samson Raphael Hirsch, New-York, 1978.
84
le christianisme dun ct : une eschatologie, le judasme de lautre ct : lexil. Le sens,

et toute une anthropo-th-logie, bascule1.
La question pourquoi renvoie un ordre des raisons et des motivations. Elle emporte
avec elle un questionnement thologique, qui place les mobiles de Dieu au centre dune
rflexion sur lhistoire. Ce psaume ferait alors cho aux questions et aux tourments de Job.
Pourquoi la souffrance, pourquoi lexil, la solitude ? Pourquoi Dieu fait-il cela ? Comment
connatre et comprendre ses desseins impntrables ! Mais, lorsque laccent porte sur la
deuxime syllabe, le mot lama nest quune question sur la direction, vers quoi, quoi .
Le terme interroge un destin dabandon et dexil, qui voue les hommes lloignement de
Dieu. Et, mme si Meschonnic ne le dit pas explicitement, sa traduction et ses explications
expriment une sorte de regret devant un athisme invitable, provoqu par labandon auquel
Dieu nous aurait vous. Car la question Mon Dieu, mon Dieu, quoi mas-tu
abandonn , la rponse est sans quivoque possible : lathisme.
Cependant, quelle que soit la profondeur et la subtilit des travaux de Meschonnic, les
jugements senchanent trop vite, les rsultats affichent trop dvidence. Jexposerai
longuement ci-aprs la raison pour laquelle, mon sens, la remarque de Rabbi Samson
Raphael Hirsh sur laccentuation du mot lama ou lama est dnue de sens. Pour linstant,
suivons lintuition de Meschonnic et acceptons lhypothse. Il suffit de comparer diffrents
usages de ladverbe lama dans le texte biblique, pour comprendre que la remarque de Rabbi
Samson Raphael Hirsh nest pas incontestable, et quelle requiert davantage de prudence. Car
ce nest pas le seul passage du texte biblique o ce terme est accentu sur la deuxime
syllabe ; or, certaines occurrences se laissent difficilement lire comme lexpression dune
question touchant lintention ou le rsultat, l quoi , voire l quoi bon tout terrestre
quy reconnat Meschonnic. Par exemple, dans Gense 12:19, Pharaon appelle Abraham, qui
a fait passer sa femme Sarah pour sa sur non marie, et linterroge sur sa faon dagir :
. Littralement : lama as-tu dit : elle est ma sur ? Bien que laccent porte
sur la deuxime syllabe, aucun quoi ou vers quoi nest pertinent ici. La question de
Pharaon porte effectivement sur lintention et le but, mais tel est prcisment le sens
tymologique du mot pourquoi en franais. De la mme faon, dans Gense 43:6, lorsque
les enfants de Jacob racontent leur pre leur msaventure en gypte, auprs de Joseph
1
Cf. Potique du traduire, p. 166-169. Voir aussi, un court rsum de largumentation de Meschonnic dans
Traduire ce que les mots ne disent pas, mais ce quils font , Journal des traducteurs, vol. 40, 3, 1995, p.
514-517.
85
dguis en vice-roi, qui exige deux quils ne reviennent quaccompagns de leur frre
Benjamin, Jacob sexclame : . Littralement :
Isral dit : lama mavez-vous fait du tort en disant cet homme que vous aviez encore un
frre ? . Cest videmment pourquoi qui simpose ici, car ladverbe sapplique au tort
caus leur pre. Paradoxalement, la seule occurrence dans laquelle le mot lama comporte
une franche connotation d quoi bon , est dans Gense 27:46, alors que, prcisment,
laccent porte sur la premire syllabe (lama) : . Rbecca expose alors Isaac, son
mari, combien lui est pnible lide que Jacob, comme son frre, pouse une fille de Heth :
Si Jacob choisit une pouse parmi les filles de Heth, telle que celles-ci, parmi les filles de
cette contre, ! Littralement : pourquoi (lama) pour moi la vie, cest--dire,
que ferais-je de la vie ! , que m'importe la vie ! 1 Conclusion : dans un sens ou dans
lautre, la position de laccent ne joue pas systmatiquement un rle dans la signification du
terme. Il nexiste pas de rgle, dans la littrature biblique, qui accorderait la ponctuation de
ladverbe lama la fonction dune dcision smantique. Lopinion mise par Rabbi Samson
Raphael Hirsh nest donc quune hypothse, dnue de toute confirmation.
Allons plus loin, et oublions un instant la valeur de laccentuation. Il est clair quen hbreu,
comme en franais, la question pourquoi , en tant que telle, interroge aussi bien la raison et
la motivation, que le but et le rsultat. Et, il ne revient pas toujours au mme dinterroger la
motivation dun acte ( pour quelle raison ) ou de questionner son but ( pour quoi faire ).
Il reste que traduire par pourquoi est toujours pertinent. Puisque, prcisment, ladverbe
contient les deux sens. Mais, il nen va pas de mme de la question quoi . Elle est trs
diffrente de la premire. Or, si lon devait traduire ces questions en hbreu, on nutiliserait
pas la mme expression. La question pourquoi , y compris dans son ambigit, se traduit
lama, quelle que soit la position de laccent ; mais la question quoi se traduit lma,
ponctu selon larticle indfini2. Certes, il sagit de lhbreu de la Michna, et non de lhbreu
biblique. Lexpression lma nexiste pas dans la Bible. Mais, que doit-on en conclure ? Faut-il
croire que, du coup, ladverbe lama remplit smantiquement tous les usages, y compris ceux
que lhbreu tardif assignera lma, comme le supposent Hirsh et Meschonnic ? Mais, dans
1
propos du sens de cet adverbe dans des contextes similaires, en Gense 27:45 ( - ) et
47:19 ( ) , Radak (Sfer Ha-Chorachim, d. J.H. Biesenthal et F. Lebrecht, Berlin, 1847, p. 186)
rapporte lhypothse de Rabbi Yona ben Ganah, qui traduit dans les deux cas par un privatif : afin que ne
pas ( ) : afin que je ne sois pas endeuille de vos deux morts et afin que nous ne prissions pas sous
tes yeux . Mais il la rfute en disant que, l aussi, il faut traduire par un pourquoi plus prononc ( ).
2
Par exemple, dans la littrature du midrach : lma ha-davar dom ( quoi la chose ressemble-t-elle ? )
86
ce cas, est-on bien sr que ces usages sont smantiquement distincts alors quaucune
diffrence terminologique ne les spcifie ? Cela est videmment possible, mais cette
interprtation nimplique pas la certitude affiche par Meschonnic. On peut aussi, bon droit,
considrer que Meschonnic surcharge la traduction en rendant lama par quoi , et quil
rcuse une autre lecture pour de faibles motifs.
cette premire restriction, il faut en ajouter une autre : aucun lment contextuel ne
soutient ce choix. Il est ais de vrifier la part darbitraire qui entre dans cette option de
lecture.
Mon Dieu, mon Dieu, lama mas-tu abandonn, loin de ma dlivrance et [de] mes
plaintes
Le thme de labandon est relay par celui de lloignement de la dlivrance et les plaintes
de la biche de laube (V. 1). Nous avons traduit la fin de la phrase selon Rachi, qui associe
la dlivrance et les plaintes dans le mme loignement. Comme si Dieu ayant abandonn la
biche loin de sa dlivrance, il restait encore sourd ses plaintes. Or, Rachi situe cette
supplique en regard dun avenir radieux : un jour, dans lavenir, la biche dansera de joie ; et
David, le pote auteur des Psaumes, formule cette prire en regard de cet avenir de joie.
Lorsque, dans la joie retrouve, elle stonnera au pass : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi
mavais-tu abandonn, loin de ma dlivrance et [de] mes plaintes . La question, pour Rachi,
est, la fois, celle des raisons et des motivations de Dieu, et celles de son intention
et de son but , qui interpellent lhomme sachant quil retrouvera le bonheur, et qui
sinterroge sur ses malheurs actuels et passs : puisque Tu seras nouveau prs de moi,
pourquoi mavoir abandonn plus tt ? Que voulais-tu en mabandonnant, puisque que tu me
rejoindras ? Selon Ibn Ezra, il faut lire la fin du verset diffremment. Lexpression mon
Dieu est sous-entendue, et il faudrait lire : Mon Dieu loin de ma dlivrance, telles sont
mes paroles de plaintes . Le pote se plaint que Dieu se soit loign, et comme en tmoigne
le verset suivant (V. 3), quil ne rponde pas ses prires. La question est donc aussi,
indiffremment, pourquoi : pour quelle raison et dans quel but Tes-tu loign de moi, et
restes-tu indiffrent mes plaintes ?
Il a fallu dvelopper cet exemple pour montrer, la fois la richesse du travail et du

questionnement de Meschonnic, en mme temps que ses limites. Il est vident, prcisment
87
dans lexemple retenu, que laccentuation des syllabes ne fait pas tout, et quaffirmer que
sur un point de rythme () tout bascule est un leurre. En fait, les possibilits de lecture de
ce verset sont nombreuses ; celle de Meschonnic nest que lune dentre elles, et, comme je
pense lavoir montr, elle nest pas la plus convaincante. Je ne conteste pas les raisons qui
poussent Meschonnic suspecter, traducteurs et lecteurs, de ne lire ce texte qu travers le
prisme de la passion de Jsus. Il en a dj fait la dmonstration, cette fois-ci indniable,
propos de la ponctuation dIsae 40:31. Mais, dans ce cas, il sagissait dune erreur de
ponctuation depuis la Septante, qui inspira, son tour, les grands textes chrtiens de Marc
(1:3), Mathieu (3:3) et Jean (1:23). Meschonnic pouvait sappuyer sur un savoir tabli du
rythme de la lecture, mille fois reprable et toujours confirm. Lerreur, selon ses propres
termes, tait aussi claire que le dplacement ostensible dune virgule dans un texte2. Ce nest
pas le cas ici. Certes, Meschonnic a raison pdagogiquement de chercher viter que la
lecture et la traduction de ce verset des psaumes ne soit quune ple copie de Mathieu (27:46).
Mais, lire le texte tel quil se donne, implique de respecter aussi ses ambigits. Et, pourquoi
faire procs au christianisme et leschatologie dun sens toujours possible du verset ? Rachi
nest pas plus suspect de linfluence de Mathieu que lauteur des Psaumes ; il continue
pourtant penser dans des termes eschatologiques, et carte rsolument lide que lexil serait
le lieu de prdilection du judasme. Ces amalgames littraires, politiques, religieux,
philosophiques, sont trop rapides.
La question technique de laccentuation mrite dtre examine de prs. Il y a, bien

videmment, une source indirecte au raisonnement qui a conduit Rabbi Samson Raphael
Hirsh, et Henri Meschonnic aprs lui, entendre dans laccentuation lvnement direct du
sens, et non une simple modulation de la voix. Cette source est connue depuis longtemps,
travers les remarques de Rachi et dIbn Ezra3. Dans certains cas, laccent seul permet, en
effet, de distinguer un verbe conjugu dun verbe infinitif, ou bien un verbe dun substantif ou
1
Cf. Potique du traduire, p. 126-127.
2
Jadopte la perspective de Meschonnic qui prsuppose en permanence lantiquit de la vocalisation et de la
ponctuation. Mme si, plus loin, je remets en cause lautorit de la Massorah, je ne vois pas de raison de remettre
en cause son antiquit. Mais ce point de vue nest pas vident. Spinoza utilise le mme type de distorsions entre
le texte massortique et les vangiles, en se servant de ce qui semble tre une erreur inexcusable de lpitre
aux Hbreux (11:21), pour tablir, au contraire, que la vocalisation et de la ponctuation sont postrieures aux
vangiles. Voir Trait Thologico-Politique, chap. VII, trad. J. Lagre et P. F. Moreau, Puf, 1999, p. 303 ; et la
note 34 des traducteurs, p. 737.
3
Voir, par exemple, Rachi et Ibn Ezra propos du verset de Gense 29:6 ( - ) et
comparez 29: 9.
88
dun adjectif, un prsent dun pass, un pronom relatif dun nom, ou mmes des racines
verbales diffrentes. En voici quelques exemples :
La mme forme verbale ( / ) exprime un impratif fminin si laccent est sur la
premire syllabe ( , milel) ; mais, sil est plac sur la dernire syllabe ( , milra), il
sagit du mme verbe linfinitif. Par exemple, dans Isae 16:3, laccent est sur la premire
syllabe : tends compltement ton ombre paisse sur laprs-midi
(impratif fminin). Mais dans Exode 10:1, laccent est sur la dernire syllabe, le verbe est
donc linfinitif : dessein pour moi d'oprer ces prodiges
(infinitif+sujet).
Le mot , crit et vocalis de la mme faon, exprime soit un verbe conjugu soit un
substantif. Si laccent est sur la premire syllabe ( , milel), il sagit du verbe
comprendre, discerner limpratif ; mais, sil est plac sur la dernire syllabe ( ,
milra), il sagit du substantif comprhension, discernement . Ainsi, dans les Psaumes 5:2,
laccent est sur la premire syllabe : Discerne mes soupirs ! (verbe limpratif).
Mais dans Paraboles (Michl) 8:14, laccent est sur la dernire syllabe : Je
suis le discernement, la puissance est mienne (substantif).
Le terme est un homonyme ; il dsigne soit le pronom relatif ( nous, en nous ),
soit le verbe btir, construire conjugu au pass, la troisime personne du pluriel. Si
laccent est sur la premire syllabe ( , milel), il sagit du pronom relatif ; ainsi dans
Nombres 14:8 : ' , si Dieu nous agre . Mais, sil est plac sur la dernire syllabe
( , milra), il sagit du verbe btir conjugu ; par exemple : , [la tour]
quont btie les fils de lhomme (Gense 11:5).
Deux verbes diffrents peuvent, parfois, scrire et se prononcer de la mme faon. Par
exemple, peut exprimer laction de revenir (de la racine ), ou bien laction de
piller, faire prisonnier (de la racine ). Si laccent est sur la premire syllabe ( ,
milel), il sagit du verbe revenir : ' , ils ne sont pas revenus vers Dieu (Ose
7:10). Mais, sil est plac sur la dernire syllabe ( , milra), il sagit du verbe piller :
, et leurs femmes, ils les firent prisonnires et les emportrent (Gense
34:29).
Que peut-on dduire de tout cela ? Laccentuation semble obir une rgle smantique
lorsquelle permet dviter toute confusion entre des termes scrivant de la mme faon, mais
qui nont pas la mme signification. La position de laccent sur la dernire syllabe ( ,
milra), ou sur lune des syllabes antrieures ( , milel), permet de distinguer entre des
89
homonymes, lorsquils sont la fois homographes et homophones. Mais, ce nest pas une
rgle absolue ni systmatique. Il ne semble pas quune rgle smantique accompagne la
position de laccent dans tous les autres cas, cest--dire lorsque ne se produit aucune
homonymie. En fait, il ne semble pas que le sujet ait mobilis beaucoup les massortes. Selon
lun des plus grands auteurs en la matire, Rabbi Eliahou ben Acher Halvi (Elie Lvita), qui
vcut au XVme-XVIme sicle en Allemagne et en Italie :
Les matres de la Massorah nont rien dit au sujet de laccentuation, lexception de

quelques courtes remarques dissmines ici et l.1
Selon lui, ils ont seulement dress des listes danomalies. Par exemple, les mots qui sont
systmatiquement accentus sur la dernire syllabe ( , milra), et une fois,
exceptionnellement, sur lavant-dernire ( , milel) ; et inversement, les mots qui sont
systmatiquement accentus sur lavant-dernire syllabe ( , milel), et une fois,
exceptionnellement, sur la dernire ( , milra). Hormis quelques exceptions de cet ordre,
les massortes se seraient reposs sur les rgles de diction et de grammaire2. Car,
lorsquaucune homonymie nest en jeu, la position de laccent lintrieur du mot ne semble
obir qu une rgle phontique. Elle relve de la pure linguistique ; un peu comme, en
franais, les accents aigus ou graves ( ou ) sont dtermins par la syllabe qui suit3.
Cest ce que confirment les ouvrages traitant de Massorah et de grammaire. On trouve, par
exemple, une liste assez dtaille des diffrentes fonctions de laccentuation dans le Sfer
Taam Hamikra, crit au XIme sicle4. Nous reproduisons ici le passage consacr
laccentuation de ladverbe (lama) :
. ' ' . " "" "

" ' ." " ," " ," " ' .(...)
. ' ." " ," " ," " ," " ,"
1
Cf. Elie Lvita, Massoret ha-Massoret (d. Ginsburg, Londres, 1867, p. 204).
2
Cf. ibid. p. 204-205.
3
l'intrieur d'un mot, si un e est immdiatement suivi d'une syllabe comportant un e muet, il sera
prononc comme un e ouvert et prendra un accent grave (ex. modle, collge). Inversement, si la syllabe qui
suit ne comprend pas de e muet mais une voyelle prononce ( a, i, o, ou, y ), le e sera ferm et prendra
laccent aigu (ex. modliser, collgien).
4
Cest lun des plus anciens ouvrages traitant du problme de laccentuation. Lauteur du livre est inconnu ;
mais il est souvent attribu Rabbi Juda ben Balam, grammairien espagnol du XIme sicle. On le suppose crit
aux environs de 1050. Il existe une dition fac-simil (Jrusalem, 1975) de ldition de Mercerus, Paris 1565, de
laquelle nous tirons lextrait consacr ladverbe (p. 14). Pour les rfrences ditoriales et la datation, voir le
site de The Academy of the Hebrew language , ladresse : http://hebrew-
treasures.huji.ac.il/resolve.asp?KODERECH=16113&SUM=%2232%22&ERECH=%22%EC%C0%F2%C5%E
C%20%7B%F2%EC%E9%7D%22. Cette page reproduit aussi, avec des variantes, lextrait du texte rapport ici.
90
." " ," " ," " ' , "

. ' " " '
Le texte, comme tel, est intraduisible. Jen donne une paraphrase, incluant commentaires et
explications. Les ajouts sont tirs du Sfer Hamikhlol de Rabbi David Kimhi1, qui date de la
fin du XIIme-dbut XIIIme sicle.
La mthode de lauteur est de prsenter des rgles gnrales, suivies de listes dexceptions.
La premire rgle est que les termes (lama) et (oulama) sont toujours vocaliss avec
un Kamats ( a long ) = la. Cette rgle na pas dexception, seule la vocalisation de la
seconde syllabe est sujette variations. En effet, la lettre (mm) est parfois ponctue dun
daguch (point lintrieur de la lettre, signalant un allongement consonantique = ), parfois
non ( ). Cet adverbe se lit donc parfois lamma (avec daguch), et parfois lama (sans
daguch).
La deuxime rgle gnrale est que, si la lettre ( mm) est ponctue dun daguch,
laccent est plac sur la premire syllabe ; mais, si la lettre (mm) nest pas ponctue dun
daguch, alors laccent est sur la seconde syllabe. On devra donc lire, en gnral, lamma, en
accentuant la premire syllabe et en allongeant le mm ; tandis quon lira lama, en appuyant
sur la seconde syllabe et en raccourcissant le mm. Mais cette rgle connat quelques
exceptions que lon verra ci-aprs.
Comment savoir quand la lettre (mm) doit tre, ou non, allonge ? Si ladverbe est suivi
dun mot commenant par lune des trois lettres " , alors le mm est court, sans daguch (=
) ; et du coup, laccent est plac sur la seconde syllabe : lama. Par exemple, Nombres 21:5.
Notez que cest lintrieur de ce cadre phontique que, dans le Sfer Hamikhlol, Rabbi
David Kimhi situe le verset des Psaumes 22:2 : Mon Dieu, mon Dieu,
lama mas-tu abandonn , analys par Meschonnic. Il en rsulte que, si laccent porte sur la
deuxime syllabe, ce nest pas pour une raison smantique mais pour une raison phontique :
viter dallonger le mm.
Nanmoins, cette rgle connat cinq exceptions dans la Bible. Dans ces occurrences,
malgr que le mot suivant commence par lune des lettres " , le mm de est accompagn
dun daguch (= ), il est long et laccent est sur la premire syllabe : lamma. Par exemple,
Psaumes 49:6.
1
dition Lyck, 1862, p. 193.
91
Quels sont, maintenant, les cas rguliers o le mm de est allong (= ? )Si ladverbe
est suivi dun mot commenant par lune des dix-neuf autres lettres de lalphabet (hormis
" ), le mm de est toujours accompagn dun daguch (= ), il est donc long et laccent
est plac sur la premire syllabe : lamma. Mais, l aussi, il existe des exceptions. Si le mot
suivant ladverbe commence par lune des trois lettres douces , alors le mm est court, sans
daguch (= ) ; et du coup, laccent est sur la seconde syllabe : lama. Par exemple, Psaumes
42:10. Par lexpression lettres douces , lauteur veut probablement dsigner les
dentales 1 : , , , . Et il nen compte que trois, parce quil associe entre elles le et le .
Il existe, cependant, encore une exception cette dernire rgle. Dans le verset de Job
7:20, bien que le mot suivant commence par la lettre , qui est une dentale, et bien que la
lettre mm du mot ne soit donc pas allonge (= ), laccent porte nanmoins sur la
premire syllabe.
Tel est lexpos des massortes le plus dtaill concernant laccentuation de ladverbe
(lama). Le rsultat, auquel conduit lexamen du le Sfer Taam Hamikra et du Sfer
Hamikhlol de Rabbi David Kimhi, est rsum dans le tableau suivant :
Accentuation des mots (lama) et (oulama)

Premire lettre ou Accentuation Exceptions
du mot suivant
" ou (mm lama (2me syllabe) Job 7:20 : bien que le mot suivant
court) commence par la lettre , et bien que la
lettre mm ne soit donc pas allonge,
laccent porte nanmoins sur la premire
syllabe (= lama)
(mm lamma (1re syllabe) Dans certains mots commenant par " ,
long) aussi, le mm est accompagn dun
daguch, et laccent porte sur la premire
syllabe (=lamma). En tout 5 exceptions
Malgr ce tableau dj complexe, il faut encore faire une exception pour lexpression
rcurrente , toujours avec un mm long, et donc accentu sur la premire syllabe, bien
1
Dans ldition du Sfer Hamikhlol, gutturales , mais cest probablement une erreur de copiste.
92
que le mot suivant commence par la dentale (zan) ; par exemple, Gense 18:13, 25:22,
32:30 ; et passim. La seule rgle qui semble sre, qui se vrifie constamment, une seule
exception prs (Job 7:20), est lassociation entre la place de laccent et lallongement de la
lettre mm. Je prfre donc, finalement, encadrer la rgle suivante :
Un mm court (= ) entrane un accent sur la deuxime syllabe ( , milra), un mm long
(= )entrane un accent sur la premire syllabe ( , milel) ; lexception de Job 7:20.1
La diffrence daccentuation correspond, donc, une rgle phontique. On prononce lama

en levant brivement la voix sur la dernire syllabe : la MA . Ou bien, lon prononce
lamma, en levant la voix sur la premire syllabe et en allongeant le mm : LA mm a.
Dans tous les cas, il nest aucunement question dune rgle smantique2.
Une dernire remarque, pour bien marquer le sens et la valeur de laccentuation des
syllabes, lintrieur dune potique du traduire . Henri Meschonnic accorde un rle
dcisif au rythme dans la scansion potique du sens. Il crit :
Or l'organisation du mouvement de la parole dans les textes bibliques est rythmique, au sens
o l'unit fondamentale du discours est le verset, dans tous les textes de la Bible hbraque.
Doublement pan-rythmique : le verset est une unit rythmique, intrieurement organise, elle
est la seule et elle est dans tous les textes. Donc aucune opposition entre des vers et de la
prose. Et ce continu rythmique est irrductible aux catgories grecques avec lesquelles nous
pensons le langage3.
Que la parole biblique soit potique parat indubitable. Comme aussi, le fait patent que
cette potique ait t souvent sous-estime, voire mprise au nom des normes dun discours
conu en dautres langues, dans la mtrique grecque, dans la philosophie, etc. Mais, affirmer
que le rythme est laxe unique et privilgi du sens dans la Bible est manifestement
insuffisant. Le paradoxe est que Meschonnic en fait lui-mme la dmonstration. Si son
1
Je veux souligner ainsi la valeur strictement phontique de laccentuation. Il ne sagit pas dune rgle
pratique, car il faut videmment savoir dabord si le mm est, ou non, allong. Ce qui pose tous les problmes
soulevs prcdemment. Dans la pratique, les hazanim sfarades auxquels jai pos la question (car les
ashkenazim ne font aucune diffrence entre les diffrentes sortes daccentuation), mont rpondu quils
simplifiaient la lecture en appliquant la rgle suivante : ladverbe (lama) est toujours accentu sur la
premire syllabe (lama), sauf lorsque le mot est suivi dun terme commenant par les lettres " " .
2
On trouvera un expos gnral des rgles daccentuation milel et milra en anglais dans A. Davis, The
Hebrew accents of the twenty-one books of the Bible, Londres, 1900, p. 54 sq. Et en hbreu, dans louvrage de
M. Brauer, Taam hamikra bkaf-alf Sfarim oubeSifr met, d. Horev, Jrusalem, 1990.
3
Cf. Discours de rception du prix de littrature francophone Jean Arp, op. cit.
93
assertion revient affirmer que le sens relve de la lecture, cest--dire de lanimation des
lettres travers leur vocalisation et leur ponctuation, leur intonation et leur accentuation, elle
ne fait noncer lvidence pour qui pratique la Bible hbraque. Mais, son assertion est plus
prcise, elle porte sur le privilge exclusif du rythme comme unique vecteur de sens.
Considre en soi, cette thse nest dj pas acceptable. La voix ne se confond pas, purement
et simplement, avec le rythme. Outre la cadence, qui est certes fondamentale, la voix
sexprime par un volume et des intonations diffrentes. On a donn un exemple, plus haut, de
limportance du ton dans la lecture. Celui-ci ne dpend aucunement de la dynamique cre
par la ponctuation. Or, laccentuation du mot nen dpend pas non plus. Le mounah prsent
sous la deuxime syllabe de ladverbe lama, dans le verset des Psaumes (22:2) examin par
Meschonnic, est certes une indication rythmique ; il a une valeur de liaison. Mais, ce nest pas
en tant que tel quil intervient dans laccentuation du mot, selon quil est plac sous la
dernire ( , milra) ou lavant-dernire syllabe ( , milel). Sa valeur de liaison reste
inchange, quelle que soit sa position lintrieur du mot. Tous les signes de cantillation ont
cette double fonction : indiquer le rythme et accentuer une syllabe du mot. Ces deux
fonctions, quoiquassocies dans un seul signe par souci dconomie, sont indpendantes :
laccentuation du mot relve de lintonation , lindication rythmique de la scansion .
Lorsque Meschonnic crit : Sur cette seule syllabe, le sens se joue () Cest sur un point de
rythme que tout bascule, dans le sens mme du verset , il mlange deux choses distinctes :
lintonation et la cadence de la phrase. En fait, dans cet exemple, prcisment, Henri
Meschonnic accorde une valeur dcisive, sur le plan smantique, un indice potique qui na
aucun rapport avec le rythme. Et ce jugement reste profondment vrai dans les cas, reconnus,
o laccent exerce une fonction smantique. Il est paradoxal que la contradiction sexprime
(formellement) sous sa propre plume. Il est probable que Meschonnic contesterait notre
remarque, en arguant que le glissement qui va de la cadence lintonation nest pas une
tourderie de sa part, mais quil est le phnomne potique lui-mme. Pourquoi pas ? Aprs
tout, il suffit dlargir la notion de rythme pour quelle inclue, non seulement liaisons,
coupures et pauses, mais aussi ton, diction, accents. Mais, il faut alors accepter que notre
pense et nos jugements deviennent de plus en plus approximatifs.
94
L C O U T E G N R A L ) S E D U L A N G A G E
Certaines formules de Meschonnic sont plus fortes et plus dcisives que dautres. Le
principe dune coute gnralise du langage me parat le plus fcond et le plus rigoureux de
tous ceux quil a noncs. Ma seule critique son gard est quil sen est lui-mme cart ; ou
peut-tre, plus justement, quil ne sest pas fait une ide suffisante de la porte et de la
profondeur de ce jugement en matire dcrits bibliques. Parce quil a nglig la faon dont la
tradition hbraque sest faite, elle-mme, caisse de rsonnance immense de la parole
prophtique.
Quant l'hermneutique juive, qui ne dnie en rien toute cette accentuation, elle ne lui
reconnat qu'une existence musicale et grammaticale. Et n'a jamais, ma connaissance, pris
la mesure de l'enjeu des rythmes pour la thorie du langage. Parce que c'est une
hermneutique
Cest laspect imprvu d'un thme canonique, le vieux duo entre Athnes et Jrusalem.1
Ces assertions de Meschonnic sont, encore une fois, approximatives. Laffirmation finale
est un peu comique : on se demande si Meschonnic simagine reprsenter Jrusalem lui
tout seul ; vieux fantasme juif ! Ce que lhermneutique juive reconnat laccentuation,
nous en avons dj fait tat longuement plus haut. Elle ne dnie rien : elle mesure, au
contraire, ses recours laccentuation de faon beaucoup plus prcise et rigoureuse. Les
rgles de la biensance ninterdisent pas de tmoigner que les assertions de Meschonnic, en la
matire, sont davantage de la forfanterie que de la science. Quant au rythme, la question est
plus complexe. En un sens, Meschonnic a raison : celui-ci nest presque jamais au premier
plan de linterprtation dite rabbinique . Il nest pas rare que linterprtation ne respecte
mme pas lordre ni le dcoupage des versets bibliques.
Par exemple, les versets de Nombres 27:8-11 dcrivent la loi de passation dun hritage :
. - . -
... - .
Si un homme meurt et na pas de fils, vous transfrerez son hritage sa fille. Sil na pas
de fille, vous donnerez son hritage ses frres. Sil na pas de frre, vous donnerez son
1
Cf. Discours de rception du prix de littrature francophone Jean Arp, op. cit.
95
hritage ses oncles paternels. Sil na pas doncle paternel, vous donnerez son hritage
son parent proche de lui par sa famille, il lhritera, etc. .
Le texte dcrit un ordre de passation prcis, dploy progressivement au fil des versets :
fils, puis fille, puis frres du mort, puis ses oncles, enfin le parent proche. Qui est donc ce
parent proche ? Le Talmud1 argumente quil sagit du pre du dfunt. Selon lordre dploy
par les versets bibliques, le pre serait donc le dernier membre de la famille hriter les biens
de son enfant, aprs mme ses propres frres paternels. Pour le Talmud, non seulement cette
situation est illogique, mais, en outre, il y a plusieurs raisons de penser que le pre doit, au
contraire, prcder tous les proches parents, y compris les frres du dfunt, et ne cder la
place que devant le fils ou la fille du dfunt. Lordre de passation de lhritage selon le
Talmud est donc : fils, puis fille, puis pre, puis frres du mort, puis ses oncles paternels. On
objecte alors que les versets ne sont pas crits ainsi ! Il est dit, en effet, que si le dfunt na
pas doncle paternel, vous donnerez son hritage son parent proche . Puisque le pre est ce
parent proche , son rang dans la passation de lhritage est forcment le dernier. Le
Talmud rpond, sans lombre dune hsitation :
Les versets ne sont pas crits selon leur ordre.
Fort de cette assurance, le Talmud bouleverse donc lordre de passation de lhritage

expos dans la Torah. Il rcrit virtuellement lordre des versets, sans jamais modifier
matriellement le texte lui-mme, mais en adoptant lordre que la logique implique, non celui
que le texte dploie. Le Talmud interroge ensuite la possibilit que lexpression son parent
proche sapplique aussi la mre (comme lattestent certains versets), en sorte que le pre et
la mre se partagerait lhritage de leur fils mort sans enfant. Rava rpond que les mots qui
suivent, par sa famille il lhritera , ne peuvent sapplique quau pre ; car le terme
famille dsigne toujours la ligne paternelle. Donc, mme si lexpression son parent
proche inclut pre et mre, la suite de la phrase montre que seul le pre est concern par
lhritage de son fils. Cette interprtation ne tient aucun compte des signes de cantillation. La
structure de la phrase, indique par le rythme, est dassocier et de lire ensemble les mots
proche de lui par sa famille . Et, puisque le dernier terme est marqu dun tifha, qui
indique une courte pause (comme une virgule), la dernire formule il lhritera constitue
donc un membre de phrase distinct. Du point de vue des signes de cantillation, il faut lire ici :
Vous donnerez son hritage sa parent proche de lui par sa famille, il lhritera . Or Rava
1
Cf. Baba Batra 108 a 109 a.
96
lit Vous donnerez son hritage sa parent proche de lui, par sa famille il lhritera . Les
tamim (signes de cantillation) ne sont pas respects.
Avant dinterroger ce quil en est dune traduction, demandons ce quimplique, selon la
belle formule de Meschonnic, une coute gnralise du langage. En quoi est-elle
gnralise si elle se limite aux noncs explicitement profrs ? Par dfinition, ces
noncs rsonnent travers toute luvre, ils font cho dautres noncs employant les
mmes formulations. lintrieur du livre, les mots et les phrases sinterpellent et se
rpondent. Le Talmud analyse ainsi longuement, par recoupements, le terme (crit avec un
Youd), dans la formule ( et na pas de fils ). Cette accentuation du mot lui indique
que la privation ne porte pas uniquement sur la personne du fils, elle inclut aussi les enfants
de celui-ci. Lisant la phrase Si un homme meurt et na pas de fils , on entend une privation
gnralise, littralement : et de fils nant pour lui . Ni fils, ni petits-enfants par son fils.
Puis, le Talmud analyse le verbe transfrer dans lexpression vous transfrerez ( )
son hritage sa fille . Alors que le texte utilise systmatiquement dans les autres cas le
verbe donner ( ), lusage du verbe transfrer implique, logiquement, que la
passation de lhritage la fille rompt un certain ordre, et dplace certaines positions. Je ne
dvelopperai pas ici les consquences quon en tire, la remarque seule suffit. Il analyse aussi
les termes (parent) et ( famille), dont on a vu quelques suites. Une coute
gnralise doit tenir compte de ces connotations qui, sans cesse, traversent les noncs et les
modifient. En outre, dans un texte dployant explicitement un ordre de passation, qui
hirarchise la parent dune faon prcise, tre lcoute implique de simprgner de la
logique mise en uvre et de la faire rsonner, son tour, avec lensemble des lments
logique et hirarchiques de la parent dans le reste du livre. Le Talmud raisonne longuement
sur les positions respectives du fils, de la fille, du pre et des frres les uns vis--vis des
autres ; en comparant le problme de lhritage avec dautres pratiques qui mettent en uvre
les rangs respectifs de chacun (par exemple, le lvirat) et la hirarchie de leur prsance. Face
un texte dployant une squence logique, une coute gnralise suspend celle-ci aux autres
squences et aux autres considrations du mme type. Le rsultat de ces investigations
conduit, certes, des paradoxes. Par exemple, le fait que le terme (parent) dsigne le
pre (selon certains Tanam) se heurte au fait que, dans la logique de la passation de
lhritage, le pre ne peut hriter aprs ses propres frres. Donc, puisque le pre est crit dans
la squence, et puisque cette squence nest pas logique, cest que les versets ne sont pas
crits selon leur ordre . Voil quoi conduit lcoute gnralise dun texte. Et voil ce quil
est digne de nommer une lecture du texte. Faire moins que cela, ne pas suivre les
97
enchanements rigoureux des connotations et des relations dordre que le texte mobilise, ne
pas aller jusqu bousculer ses noncs par respect mal plac, cest sen tenir, par paresse, aux
seuls noncs, et reculer devant le travail et les consquences dune coute gnralise.
Ces procdures talmudiques heurtent le sens commun. Ne doit-on pas, objectera-t-on, sen
tenir rigoureusement au cest crit ! Pourquoi mler directement rflexion et dduction
la lecture ? Il faut distinguer la simple lecture du cest crit , et ce que la rflexion du
lecteur ajoute de son propre chef ; ces deux choses ne se confondent pas ! Pourtant, ce recul
devant lintrusion interprtative, qui parat la fois sens et rigoureux, nest mme pas
pertinent dans une culture alphabtique. Que signifie lire en sen tenant au cest crit
lorsque la succession linaire des mots ne fait pas sens ? Comment, dans ce qui est aussi un
texte lgislatif, accorder lhritage dun homme ses oncles paternels, si le propre pre du
dfunt nhrite pas ? Les questions logiques ne sont pas rserves aux syllabaires hbraques.
Elles affectent ncessairement et pareillement les systmes dcriture alphabtique. Il sagit
dun choix et dune position inhrente au lecteur, quel que soit le texte : par dfinition, il
cherche donner sens au message quil dchiffre. Il ne peut en tre autrement, sauf vouloir
prendre le texte en dfaut pour dmontrer sa nullit. Une vraie lecture est intrinsquement
gnreuse. Elle nabandonne pas un texte son incohrence apparente, elle cherche
lintention derrire le dire1, elle prte luvre plus et autre chose quelle ne dit, elle pallie
ses dfaillances, et fait parler ses silences. Toute lecture vritable est, un degr ou un autre,
une reconstruction de luvre. La prtendue rigueur scientifique qui sen tient strictement
au cest crit mconnat la ralit de la relation entre une uvre et son lecteur. Une uvre
est un torrent de mots. Elle offre son coulement imptueux et dsordonn, ses bifurcations,
ses arrts, ses enchevtrements de signifiants, sa pluralit de sens, un lecteur qui doit
systmatiquement la reconstruire, et mme la reformuler ; cest pourquoi, un texte riche
produit toujours des lectures plurielles. La question, au fond, nest que celle de laudace. Les
sytmes alphabtiques, tant par leur configuration matrielle que par choix idologique,
rendent les lecteurs timors. Alors que les syllabaires hbraques, tant par leur configuration
1
Dans une traduction, voquer lintention ( , selon la terminologie commune des commentateurs)
dun nonc a une signification prcise. Il ne sagit pas de se substituer un auteur imaginaire, mais de mesurer
prcisment la formulation que le traducteur juge adquate. Chercher lintention dun texte exclut la simple
translittration, le transfert neutre dune langue une autre, le procd mcanique dune traduire objectif. Un
traducteur gnreux se prte toutes les connotations dun nonc original, sefforce de formuler sa richesse et
sa rigueur dans une autre langue, selon la ou les significations quil accepte lui-mme comme pertinentes.
Traduire gnreusement, cest tre capable non seulement de dire la chose selon une autre langue, mais aussi de
lendosser.
98
matrielle que par choix idologique, encouragent laudace du lecteur1. Une coute
gnralise du langage engage soutenir tous les champs smantiques du texte, fortiori
leur logique. Mais, dans un texte reconstruit la lecture, le rythme aussi est reconstruit. Les
(tamim) sont aussi objets de lecture, au sens fort du terme. En eux-mmes, ils
indiquent et proposent, mais ne dcident rien. Mme lordre des mots ne dcident rien hors la
raison du lecteur.
Il est bien vrai que lhermneutique juive ne respecte pas la potique au sens de
Meschonnic. Non, dcidment, le (taam) dun verset (sa raison, son sens) ne se rduit pas
aux (tamim) de la Massorah2. Pour la simple raison que le rythme nest quune partie
minime de lcoute gnralise du langage. Le Talmud ne sen tient jamais au rythme de la
cantillation. Non parce quil le ngligerait et serait incapable den prendre la mesure, certains
textes accordent au contraire une valeur fondamentale la cantillation3 ; mais parce que celle-
ci npuise jamais la question du sens. Elle nen est quune partie, et pas la plus dcisive. La
question du sens est si complexe que lcoute gnralise du langage tire le lecteur dans toutes
les directions. Certes, il nest pas forcment requis de savoir rpondre des sollicitations
multiples, en particulier lorsquelles sont contradictoires. La lecture de Nombres 27:8 sq.,
rapporte plus haut, nest que lune des interprtations du Talmud. Une autre consiste lire
dans le mot une allusion lpouse, sa parente par alliance qui est davantage la chair de
sa chair que tout membre de sa famille4. Au niveau du Talmud, il est ncessaire dentendre
chaque dmarche et den saisir la pertinence travers la lecture du texte biblique. Le
foisonnement des interprtations enseigne couter un texte dans toutes ses acceptions, toutes
ses nuances, toutes ses asprits. Que doit faire, au bout du compte, le lecteur et le traducteur
de la Bible ? Doit-il choisir finalement une voie dinterprtation parmi dautres ? Mais le
lecteur-traducteur peut tre aussi tiraill entre les interprtations, hsitant, parce quil est
sensible, au fond, la complexit du texte. ce niveau, la simple possibilit dune traduction
1
Jusqu quel point cette assertion est encore vraie aujourdhui, au sein dun judasme cern par les
affirmations dogmatiques, est une question pertinente. Latelier de Meschonnic a le mrite de secouer
profondment les esprits, et de rendre les antiques valeurs de lecture actuelles ; mme sil ne sen rend pas
compte et croient faire uvre de nouveaut en dstabilisant un rapport sclros au texte.
2
On peut se faire une ide plus juste et plus complte de la notion de (taam) dun verset, en analysant la
controverse fameuse sur la faon dont la signification pratique dun verset est gre par la halakha (
). Voir Sanhdrin 21 b ; Baba Mtsia 115 a.
3
Voir, par exemple, Ndarim 37 a, tudi plus loin dans ce chapitre.
4
Cf. Baba Batra, ibid. En ce qui concerne la priorit du rapport avec lpouse du point de vue de la proximit
et de la parent, voir Ramban (Nahmanide) sur Gense 2:24, cit et comment dans mon article La cration de
lhumanit dans Fondements de lhumanit, sous la direction de M. Tapiero, Cerf, 2010.
99
devient une question abrupte et presque inaccessible. Tant quune lecture reste enracine dans
loralit, les signifiants cumulent les fonctions, les allusions restent toutes vivantes, on peut
dire la fois ainsi et autrement. Loralit est le lieu de prdilection des noncs caractre
problmatiques. Elle noblige jamais un lecteur soutenir, malgr lui, des noncs
assertoriques ou apodictiques. Le ton catgorique nest pas indispensable. Lcriture, dj,
confine le nombre des noncs possibles. La matrialit de la chose crite : le poids,
lpaisseur, le labeur de la transcription, la quantit de matriau disponible, tout concourt
limiter le champ dune problmatique et rduire la quantit des noncs. Mais, en tant que
telle, lcriture nimplique jamais de renoncer au caractre problmatique. Lcriture torture
du Talmud en est la preuve vivante. Certes, il faut renoncer la belle forme discursive,
la linarit classique qui va dune prmisse une conclusion ; il faut accepter la dispersion, le
foisonnement, les questions et les rponses, etc. Mais, tout cela ne reprsente, encore, quun
choix dcriture. Il nen va plus de mme dans la traduction. Car celle-ci a, en Europe, un
format littraire prcis. Et ce format exclut absolument le caractre problmatique de la
lecture. Le mouvement mme du traduire, dans son effort de substituer un texte un autre, est
intrinsquement et foncirement catgorique. Une assertion contre une autre, telle est la loi du
genre. La logique du un contre un applique aux signifiants et aux noncs dtruit
radicalement toute possibilit de polysmie. Elle peine et spuise respecter les connotations
et les allusions. Son effort pour conserver inchange une terminologie fixe, alignant chaque
mot hbreu face un correspondant franais, comme lexige la loi du un contre un , se
brise devant la barrire des langues qui requiert une traduction originale et adapte chaque
contexte. Bref, le principe de la traduction-substitut, image fidle de loriginal ou construction
du comparable, rcuse toute possibilit de crer un espace de traduction problmatique ou
problmatisant. La traduction reste prisonnire de lassertorique, et rien ne peut len sauver.
Pour remplir le programme dune coute gnralise du langage, il faudrait accepter de
dpasser et de briser la forme littraire de la traduction. On doit en dduire que traduire un
texte biblique, proprement parler, en fonction des canons littraires dune traduction en
langue europenne, est impossible.
Quelque chose, pourtant, rsiste ce constat. Non pas quelque besoin extrieur, esprance
ou curiosit envers un texte charg de sens et dhistoire. Mais une donne intrinsque
lcriture du texte invite relancer la traduction, quoique sous une forme transforme. Sil est
vrai que lcoute dun texte en dploie les significations latentes, sil est vrai que sa structure
et son rythme emporte le lecteur dans un espace dnoncs cumulatifs et problmatiques, sil
100
est vrai que sa logique conduit reformuler lordre mme du texte, il reste que luvre elle-
mme conserve une retenue et une discrtion que le dploiement talmudique ignore. Ce qui ne
manque pas dinterpeller les commentateurs. Puisque le texte veut en dire davantage,
pourquoi se retient-il ? Puisque la logique quil impose est celle dune squence spcifique,
pourquoi y renonce-t-il lui-mme ? Pourquoi rester dans lallusion, puisquelle est destine
tre entendue ? Ces questions aussi relve dune coute approfondie de luvre. Mais elle
dpasse et transforme lobjectivit littraire, car elles interrogent un style du point de vue
subjectif de son intention. La question pourquoi taire, si lon veut et peut dire ? sadosse
une intention, et donc un sujet parlant. Elle questionne une subjectivit travaillant le texte.
Elle ne sinquite pas de ce que les mots disent, mais de ce que veut celui qui les profre. Elle
soulve une question difficile sur la sensibilit qui affleure dans le texte, sur les attendus
et les prsupposs dun sujet parlant sexprimant avec une trange retenue.
Dans un mouvement de retour luvre, postrieurement son dploiement dans le
Talmud, Nahmanide se demande, puisque le pre est une figure dcisive des lois de
lhritage, pourquoi nest-il pas tout simplement inscrit explicitement sa place ?
Nos matres ont reu que le pre hrite de son fils, lorsque ce dernier meurt sans
descendance. Mais lcriture nen fait pas tat. La raison [pour laquelle le pre hrite] est
que, selon les lois de lhritage tout lgataire hrite puisque la relation de proximit [entre les
hritiers] est gale [des deux cts]. Puisque lcriture dit que le fils hrite de son pre, le
pre hrite aussi de son fils ; et aussi parce que lhritage suit la chane de la descendance en
ligne directe et non latralement [i.e. non pas en passant directement dun frre un autre,
mais en passant dun fils son pre, puis, de celui-ci ses autres fils]. En consquence, le
verset stipulant que vous donnerez son hritage ses frres signifie que le pre reoit
lhritage dans la tombe et qu travers lui, celui-ci passe aux frres du mort. Mais [lauteur
de] la Torah na pas voulu dire explicitement que sil na pas de fille, vous donnerez son
hritage son pre , car il veut sexprimer de faon heureuse ( ), sans voquer le cas
de ceux qui sont mort avant leur terme. Et peut-tre quil nexistait pas de cas o un pre
hriterait son fils dans la gnration qui pntrera sur la terre promise, or cest deux quil
parle. 1
la question : pourquoi cette retenue ? Nahamanide donne deux rponses. La seconde est
faible et sans intrt, je lui en laisse la responsabilit. La premire, en revanche, est dune
autre teneur. Elle recoupe ltonnement de la Gumara qui sinquite du style de la Michna.
1
Cf. Commentaire de Ramban (Nahmanide) sur Nombres 27:9.
101
Celle-ci expose : Voici ceux qui peuvent, la fois, hriter et lguer : le pre envers ses
enfants et les enfants envers le pre, et les oncles paternels 1. La Gumara questionne
aussitt le style de lnonc : pourquoi avoir choisi de commencer par le pre envers ses
enfants , et non les enfants envers le pre , alors que les deux assertions sont
symtriques ? Car, ce faisant, la Michna inaugure la section par le cas du pre hritant de ses
enfants. Au choix dcriture de la Michna, la Gumara formule deux objections :
premirement, on ne commence pas [un discours] en voquant le malheur , cest trop
brutal ; deuximement, la squence de la Michna inverse lordre du verset biblique : si un
homme meurt et na pas de fils , et les prfrences stylistiques de la Torah doivent aussi faire
loi pour la Michna. Ces deux considrations littraires (lordre naturel et lordre du verset)
concourent au mme rsultat : les enfants succdent leurs parents. Il est, la fois, trange et
rvlateur que ce genre de considration se donne cours propos de la mort dun homme.
Dans un texte de loi ordinaire, tel que la tradition juridique occidentale en produit, il na ni
sens ni lgitimit. Lorsque lnonc de la loi na plus rien de potique, lorsque la loi veut
dlibrment repousser toute forme de sensibilit, il nimporte plus de mnager le sentiment
dun lecteur ni le style littraire de ses sources. Mler sentiments et littrature des questions
financires est oiseux. Au regard de la tradition juridique occidentale, ces considratons
dplaces ne sont que de la sensiblerie . Car la loi ne peut tre sensible sans tomber dans la
mivrerie et lincohrence. Il sagit bien ici dune controverse sur le sens et le rel de la loi.
Car, cest ce style sentimental que la Gumara invoque, quelle repre dans la Bible et
dont elle fait objection la Michna. Somme par elle-mme de rpondre, la Gumara rplique
par une formule caractristique du style de la Michna : Lorsque, pour le Tana, un
enseignement est obtenu par dracha, il lui est prcieux . Le style de la Michna est de
commencer systmatiquement par un enseignement qui nest pas explicite dans le texte
biblique. Elle met en avant ce quelle a su dcouvrir dans le texte, sans quil soit dit ; elle
voque dabord ce quelle a sut dduire. Bref, le style de la Michna est de mettre en relief le
fruit de sa lecture. Ce que la Bible conserve en sa retenue, la Michna lexpose sans retenue, y
compris lorsque cela offense la sensibilit ordinaire. Cela ne signifie pas que la Michna soit
insensible et quelle mconnaisse la littrature, mais plutt quelle est dabord intresse par
ce quelle apporte de neuf. Situer la traduction dans ce primtre, entre Bible et Michna, cest
lui imprimer une tension entre deux styles de pense et de parole opposs. Entre conserver un
dire dans sa retenue, dans la limite troite de ses noncs, en respectant ses non dits et ses
1
Cf. Baba Batra, ibid.
102
silences, alors mme quon les sait parlants ; et exposer au contraire ce dire une pense
discursive qui le retourne dans tous les sens1, sans aucune pudeur, attentif uniquement au
surgissement dnoncs nouveaux, requrant et questionnant la moindre faille, le moindre
silence. Le paradoxe est que tout cela, qui est incompatible, relve de lcoute gnralise du
langage. Mais, pour en tre conscient, il faut avoir travers le Talmud. Il faut savoir ce quun
dire recle pour percevoir son silence. Il faut connatre linfini dploiement de la pense
hbraque pour comprendre limmense rtention de son foyer. On nentend rien un verset
biblique, ni dans son dploiement ni dans sa retenue, si on ne lcoute pas partir de ce que la
tradition dite rabbinique a su lire en elle. La traduction dun ouvrage biblique sinscrit
forcment dans cette tension entre retenue et dploiement (qui est dailleurs lun des premiers
sens du mot prouch), coute gnralise de luvre dans tous ses tats.
Ces remarques conduisent resituer la question de linterprtation. Cest une catgorie mal
dfinie dans la culture grec-romano-europenne. Nous avons essay den montrer plus haut
les raisons. Lidologie qui sous-tend le systme alphabtique vince la position de
linterprte et, dune certaine faon, la conteste en permanence ; et le rapport la vrit du
texte, qui en dcoule, est si fortement inspir par des vidences oraculaires que toute
dmarche interprtative est perue comme une manuvre dilatoire. Linterprtation nest
videmment pas inconnue des littratures grecques et latines, et de leurs hritires. Mais elle
reste un concept mineur, dont la porte est mutile. Dun ct, les conflits dinterprtation
(selon lexpression usuelle) sont forcment toujours nombreux, dans tous les domaines : art,
bien sr, et politique et philosophie, mais aussi fait social, historique ou scientifique, etc. Je
nessaierai mme pas de dfinir les supports de ces divergences dinterprtation, pour la
raison que je crois la question originellement mal pose. Car, de lautre ct, lespace culturel
alphabtique privilgie son propre modle du savoir qui exclut de la science tout ce qui relve
de linterprtation. Parler dinterprtation, dans ce contexte, cest se vouer aux opinions ,
ou, comme lon dit aujourdhui, la subjectivit 2. Dans ce cadre, les rapports du
savoir et de lopinion , sont devenus progressivement, avec le dveloppement de la
philosophie grecque et du christianisme, les rapports du gnral et du particulier, puis ceux de
1
Cf. Pirk Avot 5, 27 au nom de Ben Bag Bag.
2
Je ne prtends nullement que la science ne soit quun produit driv du systme alphabtique et du rapport
au texte qui en dcoule ; la question requiert un long examen des modalits de la culture grecque. Je signale
seulement lvidence dune prfrence et dun choix fondamental du rgime de savoir, intimement li au
dveloppement des systmes alphabtiques.
103
luniversel et du singulier1. Une telle configuration suppose un rapport au texte dtermin, qui
place naturellement tous les lecteurs dans une position gale et identique devant lcrit, qui les
rend donc tous interchangeables et substituables ; et voue, ainsi, linterprtation
laccident , la singularit individuelle, tymologiquement, lidiotie.
Le rapport au texte, dans la tradition hbraque, ne peut voluer selon ce modle.

Linterprtation y est un concept majeur. Ncessairement, du fait de limportance
(quantitative et qualitative) des dcisions dont le lecteur est investi, nimporte quelle lecture
est toujours, par dfinition, construite. Elle ne lest pas ncessairement ni toujours pour ce
lecteur-l, singulier, qui, maintenant, lit la Bible. La construction de la lecture peut-tre, en
partie, un produit historique, assum inconsciemment par tous les lecteurs dune poque.
Toutefois, mme si cest le cas, la part de dcision qui revient au lecteur nest jamais nulle. En
outre, ces constructions historiques sont connus des lettrs, qui ne les valident pas toujours ni
forcment tous de la mme faon. Le principe dune position une et identique de lecture, qui
rendrait les lecteurs interchangeables, et exclurait linterprtation du champ du savoir, reste
inconnu du judasme. Les lectures du texte fondateur de la tradition juive demeurent
forcment plurielles, car tout lecteur digne de ce nom (ce quil est, sil est lettr) est vou
construire une lecture singulire.
Rava dit : Un homme doit toujours tudier lendroit que son cur dsire, selon les mots
Car il ne dsirait que la Torah de Dieu (Psaumes 1:2). Et Rava ajouta : Au dbut, la
Torah est nomme celle de lUnique, qui est providentiel, mais la fin elle appele de son
nom, selon les mots : Il ne dsirait que la Torah de Dieu et mditait sa Torah [i.e. la sienne
propre] jour et nuit (Ibid.).2
Plus le rapport au texte est intense, plus il est savant, moins il est substantiellement
universel. Certes, dautres, en foule, peuvent accepter et sapproprier la lecture dun seul,
lorsquelle est forte et convaincante. Mais, par dfinition, luniversalit qui fait originairement
dfaut restera jamais introuvable. Les lecteurs peuvent sassocier, former des groupes et des
1
ma connaissance, la question na jamais t aborde directement sous langle de lalphabet et du rapport
au texte ; mais on trouve de prcieuses indications sur les rapports entre science et systme de notation dans les
ouvrages de Gottlob Frege, en particulier dans le recueil crits logiques et philosophiques, traduit par C. Imbert,
Seuil, 1971. Le problme est repris sous langle de la psychanalyse lacanienne par Guy Le Gaufey,
Lincompltude du symbolique, EPEL, Paris, 1996. Sur la formation de luniversel et le rapport au langage, les
travaux les plus importants sont ceux G. G. Granger, La thorie aristotlicienne de la science, Aubier, 1976 ; B.
Cassin, La dcision du sens, J. Vrin, 1998 ; M. David-Mnard, Les constructions de luniversel, Puf, 1997. Sur
les liens entre la problmatique de luniversel et la religion chrtienne, voir J.C. Milner, Les penchants criminels
de lEurope dmocratique, Verdier, 2003.
2
Cf. Avoda Zara 19 a.
104
partis ; loin de rconcilier tous les lecteurs, ces partis ne font quaccentuer leurs
divisions. Il existe, historiquement, des partisans de Rachi, dIbn Ezra, de Mamonide, de
Nahmanide, etc. ; des partisans de la lecture midrachique, de la lecture philosophique, de la
lecture cabalistique, etc. Ces petits mondes ne sentendent, parfois, que sur une seule chose :
lautorit accorde au texte biblique. Quant au reste, dans un mme livre, ils ne lisent tout
simplement pas les mmes choses. Il est inutile de stendre l-dessus, la chose est
suffisamment connue.
La position dcisive de linterprtation a des consquences fondamentales sur la

configuration du savoir qui en rsulte, et sur les rapports entre foi et savoir. Ce qui fait foi
dans le judasme est, videmment, le texte de la Bible. Mais, le problme est que ce texte ne
peut jamais tre donn l, simplement offert la lecture ; il est toujours construit. Il est
toujours soumis des dcisions qui affectent, selon la qualit du lecteur, tous les niveaux du
texte. Seul lignorant complet de la tradition hbraque peut mconnatre ce point. Dans la
suite, jessaierai de mettre en relief les champs dans lesquels cette dcision agit, parcourir les
niveaux du texte pour montrer le travail de la lecture dans ses principaux tats. Ce qui
permettra, aussi, de mieux cerner le savoir qui caractrise la tradition hbraque. Avant
cela, il faut dire un mot gnral qui vaut pour tous les niveaux du problme de linterprtation.
Une fois entendue quune interprtation nest pas une opinion, elle relve forcment dun
savoir. Cest pourquoi la dcision du sens sargumente, parfois longuement. Et cest un aspect
que Meschonnic, sa manire, a profondment compris. Ce savoir se manifeste dans la
qualit et la richesse de largumentation et dans la finesse et lintelligence du jugement. Mais,
un savoir se reconnat dabord la conscience quil a de ses limites. Compar la foi et la
doctrine, le savoir est toujours partiel et relatif. On ne sait jamais tout, dun savoir rigoureux
et ordonn, et on ignore souvent les choses les plus fondamentales. Ce que lon sait est
arrach lignorance aprs un dur labeur, une fois un problme ou une notion pntr fond.
Ces limitations criantes sont inconnues au rgime de la foi et de la doctrine. Lincertitude et la
frustration disparaissent ds que lon confond la prtention au savoir, qui est toujours vaste et
entire, avec notre savoir personnel et effectif, qui est toujours extrmement troit et limit.
En outre, dans un champ ayant renonc toute prtention universelle, du moins de faon
directe et immdiate, tout ce que lon sait est relatif des dmarches dtermines. Le savoir
obtenu en un point de texte, de pense, de murs, nest pas toujours exportable ni vrifi pour
tous de la mme faon. Tandis que la foi et la doctrine enveloppent toutes choses, elles parlent
uniformment tous les sujets, sur tous les sujets et ont rponse toute question. Lart de la
105
rhtorique consiste, videmment, faire passer foi et doctrine pour un savoir. On sait depuis
longtemps quil suffit de parler le langage des savants pour paratre tel son tour. Le Talmud
(Sota 21 a) qualifie ce pseudo-savant de crapule ruse : cette appellation sapplique celui
qui rpte le discours explicite de la Torah sans en comprendre les raisons, parce quil ne sest
jamais attel leur tude en profondeur, en frquentant les disciples des sages . Lexercice
du savoir ne se repre pas au boniment de lartiste, mais au fait que le sujet qui sy attelle
renonce aux prtentions communes aux croyants. En particulier, il doit renoncer lide quil
existerait une rponse dfinitive quelque problme que ce soit, et que la doctrine vraie serait
celle qui vient bout des incertitudes. En fait, cest prcisment le contraire qui est vrai.
Laissons parler, sur ce point, lun des matres de la tradition hbraque, et un des plus grands
talmudistes. Au XIIIme sicle, Nahmanide crivit un livre en rponse aux attaques de Rabbi
Zrahia Halvi contre louvrage de halakha de Rabbi Juda Alfassi. Dans son introduction, il
prcise, la fois, la nature dune controverse, et les limites du savoir dont elle tmoigne :
Toi, lecteur de mon livre, ne timagine pas que toutes les rpliques que jadresse Rabbi
Zrahia sont toutes, mes yeux, des rpliques concluantes, que tu serais contraint
daccepter malgr ta rticence, et que tu te glorifierais [ensuite] de pouvoir mettre en doute
auprs de ceux qui les tudient, ou quil faudrait que tu puises ton esprit pntrer par le
chas dune aiguille pour repousser la contrainte que mes arguments exerceraient sur toi. Il
nen est pas ainsi ; car quiconque tudie notre Talmud sait pertinemment quil nexiste
aucune preuve dcisive entre les interprtes ni, en gnral, dobjections dfinitives. Car cette
sorte de savoir ( ) ne comporte pas de preuve absolue, contrairement aux sciences
gomtriques ou astronomiques. En revanche, mettons toute notre ardeur et notre capacit,
lors dune controverse, repousser une des opinions grce des argumentations ( )
concluantes, forant les traditions reposer sur elles, et accordons un plus grand talent
celui qui soutient [ladite opinion] qu la littralit des halakhot et la bonne tenue des
sujets traits, et cherchons conserver [envers toute chose] laccord de lintellect rigoureux ;
tel le terme absolu de nos possibilits.1
Concluons sur ce point. Lcoute gnralise du langage est, peut-tre, lattitude la plus
judicieuse requise propos de la traduction des textes hbraques. Mais elle va bien au-del
de ce quHenri Meschonnic souponne. En particulier, si elle doit viter la longue tradition
des interprtations dites rabbiniques , elle ne peut conduire qu la formation dopinions
superficielles et de doctrines ignorantes. Car la tradition hbraque a accumul un savoir
1
Introduction de Ramban (Nahamnide) son Sfer Milhamot Hachem, dite au dbut de la partie du trait
Brakhot consacre aux Hilkhot Rav Alfas.
106
immense, extrmement diversifi, dans le domaine des dmarches interprtatives. Nos

aperus prcdents nen donne quune vision infime. Pour nous, qui venons longtemps aprs
que ces dmarches aient t labores, le problme est de tracer un chemin dans ce massif,
lenrichissant au passage comme lont fait nos devanciers, mais, surtout, tranchant dans le vif.
La question pratique de la traduction, dans sa forme littraire actuellement reue, est quil faut
pouvoir respecter la retenue dun texte dont les ramifications pullulent. Or, il suffit davoir
suffisamment doreille , et ne pas tre born par des vidences scripturaires, politiques,
thiques, doctrinales, etc., pour les entendre parfois toutes. Que faire, alors ? On peut fuir le
problme et refuser de choisir, mais cest aussi refuser de dcider. Or, lire un texte biblique
contraint forcment quelque dcision. La traduction est donc ncessaire ; et elle est aussi
impossible. Au bout du compte, une fois la part faite aux contradictions, il reste la position de
linterprte. Plus prcisment, il reste une position dans la chane de la transmission des
interprtes. Cest--dire, une prise de position dans le champ des argumentations et des
pratiques discursives de la tradition hbraque. Traduire, cest sillonner les routes bties par
les interprtes, choisir celles que lon suivra selon la qualit de leur argumentation, et,
finalement, prfrer la plus riche et la plus adquate. Ntant pas les premiers lire la Bible,
nous savons que la prtention tre le rigoureux passeur du message biblique nest quune
illusion, due la fascination pour une vrit oraculaire. Que cette vrit scripturaire soit
lannonce de la venue du Sauveur, ou quelque nouvelle forme de potique, ne change rien la
navet du propos ni la gravit de ses consquences politiques. Linterprtation ne dlivre
aucune vrit dvidence ni de science. On pourrait la dire rigoureusement potique . Mais,
condition de lentendre dans son sens propre de posis : action de produire en fonction
d'un savoir 1. Pour que cette posis suffise lire rigoureusement les noncs bibliques, il
faut quelle abandonne ses prtentions simplement littraires, pour rejoindre le terrain vivant
dune construction plurielle : celle dun texte, celle dun sujet et celle dun mode de vie. Je
crois que Meschonnic en a fait le rve, sans pouvoir le mener son terme. Quelque chose
entrave toute tentative dans ce sens, en effet, au sein des catgories les plus fondamentales de
la civilisation grco-latine. Dans la philosophie dAristote, la plus rigoureuse tous gards,
dans lanalyse des modalits essentielles selon lesquelles se constitue une civilisation
alphabtique, il sagit de la distinction irrversible entre posis et praxis. Rien ne peut tre,
en mme temps, posis et praxis :
1
Nous rsumons ainsi la position dAristote, thique Nicomaque, VI, 3-5. Voir Heidegger, Essais et
confrences, trad. A. Prau, Gallimard, 1958, p. 18.
107
Production (posis) et action (praxis) sont distinctes () ; il sensuit que la disposition

agir accompagne de rgle est diffrente de la disposition produire accompagne de rgle.
De l vient encore quelles ne sont pas une partie lune de lautre, car ni laction nest une
production, ni la production une action.1
Ce qui revient dire que rien ne peut tre, en mme temps, potique et thique. Or, dans la
lecture et la traduction des crits bibliques, cest tout le contraire. La discipline que la
tradition hbraque nomme tude de la Torah , et qui est au cur des pratiques talmudiques
et midrachiques, est prcisment construite par larticulation de la posis et de la praxis dans
la lecture de la Torah. tudier la Torah, cest lire des textes en sorte que, la fois, des
sujets et un enseignement sy constituent. Les opinions qui se forment dans ltude sont,
toujours, celle des sujets qui les soutiennent. Elle est donc une praxis. Mais, elles engendrent
aussi des champs de savoir qui sexprimentent et se transmettent, et qui peuvent devenir,
leur tour, textes pour les suivants. Elle est donc aussi une posis. La traduction ne peut
que se rattacher cette thique-potique, dune faon ou dune autre. Il sensuit que traduire
la Bible en franais, cest, dans la mesure du possible, mener une tude hbraque en franais.
On voit immdiatement le paradoxe et les limites de lhbraque en franais . Certes, un
paradoxe nest pas une absurdit. Il ouvre un espace difficile, travers dillusions et de faux-
fuyants, o les termes les plus simples deviennent facilement des piges, mais o les
apparences ne sont pas toujours trompeuses, et o la langue est parfois surprise par sa propre
richesse. Un espace paradoxal nest pas inhabitable. Mais, tout cela ne touche encore en rien
au rel de la langue franaise. Que peut-elle recevoir, cest--dire accepter, dun usage aussi
radical du signifiant ? quoi bon une coute gnralise du langage biblique si la langue
daccueil reste habite par la seule vrit oraculaire ? Il ne suffit pas de raisonner sur lhbreu,
il faut au moins questionner le versant de la langue daccueil. Certes, il existe une posie
franaise ; mais cela ne fait pas delle une thique. Meschonnic annonce un programme qui
romprait avec les usages culs des postures doctrinales. Mais ce nest quune revendication
qui, mme sur le versant hbreu, est dj mal soutenue, parce que mal connue. Que dire, alors,
sur le versant des pratiques textuelles franaises ? On sait en France, au moins depuis Maurice
Blanchot, que lespace littraire touche au cur du sujet parlant, et quune tension thique
violente traverse littrature et posie. Sans doute aussi, lexil constitutif de la littrature, son
rapport la mort, son invention dune extriorit , les bances quelle se propose
dapprocher, trouvent maints chos au plus profond du judasme. Lattention soutenue au
1
Cf. thique Nicomaque, VI, 4, trad. J. Tricot, Vrin, 1972, p. 283.
108
texte, la qualit dcoute, dployes par Maurice Blanchot, en font un vnement exceptionnel
dans le champ culturel franais1. Lvnement vient de loin, de Mallarm peut-tre, des
Surralistes srement. Quelque chose a branl la littrature, la sorti de sa fixit, lui a confi
un rle prioritaire et la exil en qute delle-mme. Mais, des vnements aussi tranges ne
sont quembryonnaires, ils ont besoin de temps pour rvler leur fond et librer toutes leurs
consquences. Or, rien dans les murs intellectuelles et littraires actuelles ne dit que leurs
effets dureront et seront fconds2. Un hbrasme en franais est plus une gageure quune
position assure. Cela sapparente davantage une esprance messianique qu un terrain
dentente entre les cultures. Reste, cependant, le mouvement du traduire et du retraduire des
textes bibliques, sempiternelle tentative pour quun peu dhbreu traverse le cercle de la
culture franaise et y distille sa capacit dcoute. On peut y voir un coup dpe dans leau ;
toutefois, contrairement au proverbe, il arrive qu force lon attrape un poisson. En tout cas,
lide que la traduction des textes bibliques reclerait une attente messianique vient aussi de
loin. Cest la faon dont Mamonide explique les hauts plans du Crateur et les mandres
difficiles de lexil : ballot entre les peuples, lenseignement biblique passe de langue en
langue, de religion en religion, jusqu ce quun jour lointain, le monde soit prt3.
RYT(MEETSTRUCTUREDELAP(RASE
Lillusion majeure en matire dtudes bibliques est la conviction enracine que le texte
serait dj donn l, pos devant nous, nattendant que dtre lu, expliqu et exploit. Je
relve, par exemple, cette exclamation dans la Potique du traduire :
Pourtant le rythme est tout simple. Visible, audible depuis on peut dire toujours. Cest la
place de laccent en hbreu sur lama : laccent conjonctif munah porte sur la seconde
syllabe.4
1
Voir, en particulier, L'Espace littraire, Gallimard, 1955 ; Le Livre venir, Gallimard, 1959 ; L'Entretien
infini, Gallimard, 1969.
2
On peut dautant moins extrapoler sur lvolution ventuelle du rapport au texte en France et en Europe,
que les pratiques lgales et spirituelles qui sous-tendent structurellement le rapport la chose crite sont toujours
objet de tensions. lheure o jcris ces lignes, les lgislateurs europens se proposent dinterdire la
circoncision sur le territoire europen, comme si la domination romaine navait jamais pris fin dans les esprits,
habits par la mme bonne conscience et la mme ignorance crasse. Or, la question de la circoncision de la chair
est la porte dentre du rapport juif la lettre.
3
Cf. Hilkhot Mlakhim 11:4.
4
Cf. Potique du traduire, p. 168.
109
Cette attitude nest pas propre Henri Meschonnic. La Massorah est cultive parfois
comme un champ de revendications, la fois, idologiques et pdagogiques, destin attester
du seul texte vritable et authentique . Ses partisans rclament denseigner la lecture de
la Bible selon sa cantillation, et dplorent que ce ne soit pas le cas1.
Cette attitude pose trois problmes. Le premier est que le plaidoyer en faveur du privilge
du texte massortique sert aussi, parfois, de recours contre ce qui devient, alors,
pjorativement, des interprtations rabbiniques . Puisque le texte est donn entirement
dans ses lettres, sa vocalisation, sa ponctuation, son intonation, etc., la lgitimit de la position
de linterprte tend, une nouvelle fois, seffacer. Avec elle, tombe aussi le besoin dun
enseignement oral. Du coup, les lectures talmudiques perdent leur force et leur lgitimit,
elles paraissent de plus en plus controuves et artificielles. Il nest pas indiffrent que certains
des plus grands massortes se soient convertis au christianisme2. Or, loin que le problme
crucial du rapport au texte et la lettre entrave leurs activits, leur conversion na rien chang
la qualit de leurs travaux. Le fait, patent, que la conversion au christianisme nte rien la
grande qualit des travaux de certains massortes signifie prcisment que la Massorah peut
tre exploite indpendamment du rapport juif la lettre ; cest--dire indpendamment de
lcho existentiel quont suscit les textes bibliques auprs de ceux qui les ont cultivs, dans
leur langue, pendant des millnaires. Telle quelle est constitue aujourdhui, on peut dtacher
la Massorah de ses racines, cest--dire du travail de rflexion et des dcisions qui lont
constitue, comme une branche morte. Ce sort nest pas rserv exclusivement la Massorah,
comme si elle comportait un dfaut majeur. Cest le destin invitable de toute forme de
tradition et de tout savoir, au sein du judasme, lorsquil se transforme en discipline autonome,
dissocie de la dynamique qui la produit en permanence, laquelle repose sur la dcision
souveraine du sens laisse au lecteur. Il se produit exactement la mme chose, aujourdhui,
sous nos yeux, avec le savoir de la halakha, qui devient une sorte de lgislation gnrale et
abstraite, dpourvue dhistoire et de tradition, dbarrasse surtout de ses profondes
controverses, des failles qui la parcourt et lui donnent sens, et dont lordonnancement prtend
tre dsormais rserv des techniciens spcialiss.
1
De nos jours, cest en Isral qua lieu le dbat ; voir par exemple les articles de Yhochoua Menahem
Rosenberg sur le site Daat et sur le site education.gov.il , qui dpend du ministre de lducation.
2
Par exemple, le premier dentre eux, le plus important : Jacob ben Hayim ibn Adoniya (XVme-XVIme
sicle), voir le livre de C.D. Ginsburg, Jacob ben Chajim ibn Adonijah's Introduction to the Rabbinic Bible,
London, 1865, p. 11 sq. Et, bien entendu, le grand Ginsburg lui-mme tait converti au christianisme.
110
La deuxime difficult est que ceux qui fondent lautorit de la Bible sur la Massorah,
lorsquils ne sont pas chrtiens, doivent ncessairement trouver appui dans la tradition
talmudique et midrachique. Ils multiplient alors les rfrences. Il nest pas possible, ici, de les
examiner toutes. Cette tche nest cependant pas ncessaire. On fera aisment comprendre,
avec quelques exemples, quel point lexercice est contradictoire. La source principale est le
trait Ndarim 37 a, cit dj en partie plus haut. Le Talmud se demande quel titre un matre
dcole peut percevoir un salaire pour son travail. En effet, enseigner la Torah doit tre une
tche assume gratuitement, puisque cest aussi gratuitement quelle fut donne par Mose.
Cela sapplique aussi bien la Torah crite qu la Torah orale. Pourtant, la coutume veut que
ceux qui enseignent la Torah crite peroivent un salaire, et cela semble lgitime. Pour en
rendre raison, deux avis sopposent. Rav dit que lcole fait aussi office de garderie, et un
matre dcole peut donc rclamer un salaire au titre de surveillant en charge denfants. Ce qui
na rien voir avec sa fonction denseignant (comme chacun sait). Ce nest pas lopinion de
Rabbi Yohanan. Selon lui, le matre dcole peroit un salaire parce quil enseigne la
ponctuation des tamim ( ). Selon Rabbi Yohanan, la ponctuation des
tamim ( ) nest pas, proprement parler, un enseignement intrinsque de la
Torah reue de Mose ; car il faudrait, sinon, lenseigner gratuitement, comme le reste. Cest
un supplment, peut-tre indispensable, mais indpendant du contenu de la Torah. Tandis que
Rav, au contraire, inclut entirement la ponctuation des tamim ( ) dans
lenseignement transmis par Mose (d-orata). En bref, pour Rav apprendre la Torah crite
consiste connatre aussi la ponctuation des tamim ( ) ; tandis que, pour Rabbi
Yohanan, celle-ci nest quun supplment qui exige salaire. Or, il va de soi que la pratique
matrielle de la lecture requiert que lenseignement de la Torah crite inclut toutes les
dimensions de lecture. On ne peut apprendre lire le texte biblique quen le vocalisant, en le
ponctuant, en le rythmant, etc. Et le Talmud Yrouchalmi1 ajoute mme la traduction
(targoum). La controverse ne porte pas sur la pratique matrielle de la lecture ni sur le travail
de lenseignant mais, uniquement, sur ce qui est considr comme d , comme devoir de
lenseignement, et sur ce qui sy ajoutant forcment (garderie, ponctuation) mrite salaire. La
question pose est celle du ncessaire : la Torah reue de Mose inclut-elle comme une
donne intrinsque la ponctuation des tamim ( ), ou bien non ? Cela ne
remet pas en cause lantiquit de la Massorah mais son degr dautorit. Est-elle assimilable
1
Mentionn par le Ran et le Rif sur place.
111
la Torah crite, ou bien en nest-elle un supplment techniquement indispensable de la

lecture mais, cependant, indpendant, second ?
Ce passage du Talmud a suscit beaucoup de questions. La premire difficult est de
cerner prcisment la notion de ponctuation des tamim ( ). Dans son
commentaire sur Mguila 3 a, o figure aussi cette notion, Rachi explique quil sagit des
tons musicaux ( ) ; cet avis est repris par les Baal Hatossafot et Roch (Ndarim,
ibid.). Lexpression utilise par Rachi donnerait croire quest vise la valeur musicale des
signes de cantillation. Du coup, selon certains interprtes de Rachi ceux qui veulent fonder
lautorit de la Massorah1 les tons musicaux , en controverse ici, ne dsigneraient que la
valeur musicale des tamim ( ), indpendante du rythme et de la ponctuation. Il en
dcoulerait que le rythme et la ponctuation des versets ne sont pas en controverse. Au
contraire, ils feraient partie intgrante de lenseignement du matre dcole, quelles que soient
les opinions au sujet du motif pour lequel il peroit un salaire. Il en rsulterait que, de lavis
unanime, la division des versets, par exemple, et peut-tre mme la valeur rythmique des
accents, et donc lensemble de la ponctuation, feraient entirement partie de lenseignement
de la Torah, au mme titre que lapprentissage des lettres de lalphabet et la lecture des mots.
Il existerait ainsi un accord unanime entre les sages du Talmud sur le fait que le rythme est un
lment intrinsque de la Torah crite ; tandis que les tons musicaux (mlodiques) nen
feraient pas forcment partie, du moins selon un avis. En ralit, on verra ci-aprs (cf.
Haguiga 6 b) que, lorsque Rachi parle de tons musicaux ( ), il dsigne en fait
immdiatement le rythme ; il na pas du tout lesprit la valeur musicale ou mlodique
de la cantillation, mais sa fonction de ponctuation dans la structure de la phrase. Mais cela
importe peu notre dmonstration. Admettons quil en aille diffremment ici, et quil
rgnerait un accord unanime entre les sages concernant limportance fondamentale du rythme
et de la ponctuation dans lapprentissage scolaire. Quoi quil en soit, la porte de ce texte est
extrmement limite. Il est bien vident quun matre dcole enseigne aux lves lire le
texte biblique, et donc le vocaliser et le ponctuer. En ce sens, on peut considrer comme
allant de soi que la vocalisation et la ponctuation appartiennent de plain-pied lenseignement
de la Torah crite. Nest-ce pas cela apprendre lire ! Mais, on ne peut en dduire aucune
consquence concernant limportance et lautorit de la Massorah dans linterprtation des
versets et la dcision du sens. Loriginaire ne suffit pas faire autorit. Mme si la
ponctuation des tamim ( ) avait t enseigne par Mose lui-mme, ds le
1
Voir les rfrences dans les articles de Yhochoua Menahem Rosenberg cits plus haut.
112
premier jour o il a dclam la Torah devant les enfants dIsral1, cela donnerait une valeur
dantiquit respectable cette tradition, mais rien de plus. Car les lois de la Torah ne relvent
pas des agissements de Mose mais de ce quil a explicitement dclar comme loi . Sans
doute serait-il heureux que le matre dcole enseigne la Torah sur le ton mme quutilisait
Mose, pour que les enfants la reoivent comme au premier jour. Mais il ne sagit que dun
bnfice psychologique possible, non dun impratif. Il suffit, dailleurs, de rappeler que
mme les rgles de lecture publique de la Torah de Mamonide ne tiennent aucun compte des
(tamim) de la Massorah. Alors que la dclamation publique de la Torah la synagogue
est cense rpter la scne du Sina et le don de la Torah2. La seule chose que Mamonide
prescrive sur la qualit de lacte de lecture, considr en tant que tel, est quil faut tenir
compte de la prcision de chaque lettre ( ). Mais il ne sinquite aucunement
de la ponctuation des phrases, et encore moins de la mlodie3. Mme si lon est convaincu que
lapprentissage scolaire de la lecture prsuppose lensemble des tamim de la Massorah, y
compris sil lon veut les tons mlodiques, cela ne signifie absolument pas que la lecture et
linterprtation de la Torah doivent se tenir dans ces limites. Entre le matre dcole
enseignant aux enfants, et linterprte de la Torah, il y a une marge, qui nest pas du tout
troite.
Prenons un autre exemple, tout fait caractristique du traitement talmudique des rythmes
et de la ponctuation de la Massorah. Dans le trait Haguiga (6 b), Rav Hisda sinterroge sur
la structure grammaticale du verset suivant (Exode 24:5) :
. '
(Littralement) Il envoya les jeunes gens d'Isral ils offrirent des holocaustes ils immolrent
comme victimes rmunratoires au Nom des taureaux.
1
Cf. Mguila 22 a, Taanit 27 b. Ce qui ne concerne, au demeurant, que la seule sparation des versets ; cest-
-dire la ponctuation minimum.
2
Une autre personne doit tre prsente aux cts du lecteur ; comme au moment du don de la Torah, un
intermdiaire (Mose) se tenait entre Dieu et le peuple. Voir le commentaire de Rabbi Joseph Caro (Kessef
Michn) sur Hilkhot Tfila 12:7, au nom du Rif et du Talmud Yrouchalmi ; de mme dans les Hagahot
Mamoniot (ad. loc.).
3
Cf. Hilkhot Tfila, 12:6. Selon le commentaire de Rabbi Joseph Caro (Kessef Michn), la prcision de
chaque lettre inclut la vocalisation, au moins dans la lecture de la Torah proprement dite. Mme chez les
dcisionnaires sfarades actuels, qui accordent plus de valeur la Massorah de lecture, si le lecteur sest
tromp dans les tamim de lcriture, on ne le fait pas recommencer (cf. Yalkout Yossef, Hilkhot Kryat Sfer
Torah, 142, 1). La tradition ashknaze mdivale est moins contraignante encore que Mamonide, voir Tour
Orah Hayim, 142. Mais, pour les dcisionnaires ashknazes modernes, une erreur de vocalisation ou de
ponctuation qui affecte le sens dun mot doit tre corrige, voir les notes de Rabbi Mose Isserls ( Remo ) sur
Shoulkhan Aroukh Orah Hayim, 142, et le commentaire de Rabbi Isral Meir Hakohen (Michna Beroura).
Quant au rythme et la mlodie en elle-mme, nul ne sen inquite.
113
Comment faut-il structurer la fin de la phrase ? Faut-il la dcouper en deux propositions, et

comprendre que, primo, ils offrirent des holocaustes, cest--dire, implicitement, des
agneaux ; et secundo, ils immolrent des taureaux, comme victimes rmunratoires. Ou bien,
ne faut-il lire aucun sous-entendu, et dans ce cas, les taureaux font lobjet des deux sortes
de sacrifices : holocaustes et victimes rmunratoires. Le Talmud, qui sintresse peu aux
questions historiques, lui objecte : Quelle importance ! Quel est lintrt de la question ? Mar
Zoutra rpond par lexpression, employe plus haut : ! Lexpression, cette fois, ne
peut manifestement pas dsigner les tons musicaux , puisquil sagit de dcouper la phrase
en propositions distinctes, ou, au contraire, de les regrouper en une seule. Cest donc de
rythme et de ponctuation quil sagit. La question est : faut-il lire la phrase en deux parties, ce
qui requiert une pause entre les deux assertions ?
Il envoya les jeunes gens d'Isral, ils offrirent des holocaustes ; ils immolrent comme
victimes rmunratoires au Nom des taureaux.
Ou bien faut-il la lire comme une seule phrase continue ?
Il envoya les jeunes gens d'Isral, ils offrirent des holocaustes [et] immolrent comme
victimes rmunratoires au Nom, des taureaux.
Constatons, certes, que le Talmud sintresse effectivement ce genre de questions1. Mais,

pas trop, cependant, puisque le dbat sinterrompt subitement, comme si tout avait t dit.
Toutefois, le point dcisif nest pas lintrt du Talmud, mais plutt le fait que Rav Hisda
ignore, tout bonnement, quil existe une Masssorah de lecture ayant dj tranch ce problme.
Et, pire encore, tous les matres du Talmud semblent lignorer puisque la question reste sans
rponse ! La dmarche de Rachi est instructive :
Lexpression dsigne les tons musicaux ( ). Si tu penses que deux sortes

danimaux sont offertes en sacrifice, tu dois dcider de lordonnance de laccent (
) de par un Etnahta, comme nous sommes dusage de le lire, ou bien par un
Zakf katn, cest--dire par une ordonnance ( ) disjonctive de ce qui vient aprs le mot.
Mais, sil sagissait dune seule espce animale [des taureaux], tu dois le lire, au contraire,
par lune des autres ordonnances non disjonctives, tel le Pachta ou le Rvia.
Jai soulign dessein, dans le commentaire de Rachi, que lexpression massortique

ne dsigne aucun contenu ni tradition donne, mais une activit de dcision. Car le
Talmud, et Rachi sa suite, ne tiennent aucun du fait que, daprs la Massorah de lecture, la
1
Voir larticle de D. Banon, Potique et-ou midrach ? Les questions dHenri Meschonnic , Entrelacs, op.
cit., p. 378-392.
114
rponse existe dj. Ny a-t-il dj, en effet, un Etnahta sous lexpression , qui
implique que les deux assertions sont disjointes ? Rachi mentionne, au passage, la lecture de
la Massorah et, avec une lgret incroyable, en propose une autre avec un Zakf katn.
Puisque ces deux ordonnances ont, ici, la mme valeur disjonctive. Puis il ajoute que si lon
pense que le verset dcrit une seule sorte danimaux, des taureaux, alors il faut ponctuer le
texte par une ordonnance conjonctive. Cest faire vraiment peu de cas de la tradition de
ponctuation existante ! La diffrence entre lapprentissage de la lecture de la Torah et la
discipline de ltude saute aux yeux. Aux enfants dune dizaine dannes, il importe de fixer
une premire lecture, qui pose le socle dune comprhension initiale de la Torah. Mais, ds
quun jeune homme est en ge dtudier le Talmud, il se heurte aux questions des sages qui
lobligent un dchiffrement du texte plus exigeant. La Massorah nest plus, ds lors, quun
lointain souvenir ; elle nest pas mme un appui mais, seulement, lendroit dune pause dans
la rflexion, une pratique dpourvue dautorit. On peut, en effet, seffrayer de devoir prendre
de telles dcisions, on aura alors raison de reculer et de sen tenir une lecture connue et
certifie par des sicles dusage. Mais, il ne faut pas se mprendre sur la signification de ce
tournant : il nexprime aucun savoir ni ne repose sur aucune vidence. Il sagit dun pur et
simple aveu dignorance et dincomptence. Personnellement, je men tiens le plus souvent
cet aveu. Il ny a rien dhumiliant reconnatre que lon ne sait pas. La seule chose
prjudiciable pour la comprhension du texte biblique est de retourner cette ignorance en
profession de foi. Et de prtendre faire comme si la Torah statuait elle-mme sur sa lecture
travers la Massorah ! Alors que cette dernire ne peut tre quune construction, un choix
parmi des lectures possibles, qui nest jamais la possibilit unique et ultime, et qui na dautre
autorit que lusage. En droit, toute personne suffisamment verse dans ltude de la Bible a
barre sur la ponctuation et la cantillation du texte. lui de lassumer, sil en est capable.
Le meilleur modle, me semble-t-il, est fourni par la mthode des commentateurs

mdivaux, en particulier Rachi et Ibn Ezra, dont on saccordera reconnatre quils
connaissent leur mtier .
Dans son commentaire dun passage difficile dzchiel (1:11), Rachi sexclame :
Si je navais pas vu une ordonnance de Zakf gadol sous le mot , je naurais pas su
expliquer ce verset.
Le verset en question commence, en effet, par les mots ( et leurs faces et

leurs ailes ). Ces deux termes sont suivis dune description. Or, la structure de la phrase et le
115
dcoupage des versets semble indiquer que celle-ci sapplique aux deux termes. Mais, du
coup, la phrase devient inintelligible. Heureusement, le mot est ponctu dun Zakf
gadol, ce qui permet Rachi de les dissocier, et de nappliquer la description suivante quau
mot . On aurait tort den dduire que les indications massortiques sont dcisives pour
Rachi. En fait, il ne sen sert que comme dun moyen pour trouver une solution un
problme. Car, en dautres passages, Rachi commet des fautes impardonnables envers la
Massorah, en ngligeant compltement ses indications. Par exemple, le verset dIsae (1:9)
prsente une ambigit similaire celle dExode 24:5 signale plus haut. Il est crit :
. '
(Littralement) Si Dieu Tsevaot ne nous avait laiss un reste peu nous aurions t comme
Sodome nous aurions ressembl Gomorrhe.
Comment structurer la phrase ? Faut-il associer le mot peu ( ) la premire

assertion, ou la seconde ? Dans le premier cas, il faut lire que si Dieu Tsevaot ne nous
avait laiss un petit reste, nous aurions t comme Sodome nous aurions ressembl
Gomorrhe . Cest--dire, nous aurions t totalement anantis limage de Sodome et
Gomorrhe ; mais, heureusement, Dieu nous a laiss un petit reste . Dans le second cas, il
faut lire si Dieu Tsevaot ne nous avait laiss un reste, presque nous aurions t comme
Sodome nous aurions ressembl Gomorrhe . Cest--dire, nous tions sur le point dtre
ananti comme Sodome et Gomorrhe. Rachi choisit cette seconde lecture, qui laisse au reste
dIsral la possibilit dtre grand ; et il insiste sur la gnrosit et lindulgence divine
qui fait que nous existons encore ; car le mot indique que nous mritions dtre dtruits
compltement. Mais, ce faisant, il ne suit pas les indications de la Massorah qui pose un
Etnahta sous le mot . Ibn Ezra sindigne quon puisse soutenir une autre lecture :
Le mot se rattache au mot prcdent , cause de lordonnance disjonctive, car cest

un principe fondamental de respecter le chemin trac par les ordonnances ( ).
Parfois, Rachi remercie la Massorah dexister, dautres fois il passe outre ses indications1.
On peut en tirer de grandes rflexions de mthodes, en fonction des contextes dans lesquels
soprent ses choix. Mais, le plus rvlateur est que le mme Ibn Ezra, qui rpte loisir
limportance de la Massorah dans la comprhension du texte biblique2, ne la suit pas toujours.
Lorsquelle parat contredire la structure grammaticale de la phrase, il nen tient subitement
1
Dautres exemples de cette attitude duelle sont rapports par D. Banon dans larticle Lexgse de Rachi
sur les tamim , Entrelacs, op. cit., p. 87-97.
2
Par exemple sur Jrmie 3:8.
116
plus compte. Et, trangement, cette fois, Rachi et le Midrach suivent rsolument lindication
de la Massorah, malgr la difficult grammaticale. Il sagit de leurs interprtations des mots
du verset de Deutronome 26:5. Sans entrer dans les dtails, signalons seulement
que le mot est marqu dun pachta, ordonnance disjonctive qui marque une pause. Il
faudrait donc lire : [Un] Aramen, dtruit mon pre . Lecture que lon retrouve dans la
Haggadah de Pques, et qui introduit subrepticement le personnage de Laban : Laban voulut
anantir Jacob. Mais Ibn Ezra refuse ce diktat anti-grammatical, car le verbe employ
sous cette forme, est intransitif. Il est donc, forcment, rattach au mot prcdent : cet
Aramen perdu, mon pre . La Massorah doit cder le pas devant la grammaire.
En matire dtudes bibliques, il nexiste pas de repos de lme. Une troisime difficult
compromet toute tentative pour abandonner la dcision du sens aux indications massortiques.
Certes, l'antiquit de la Massorah est une chose entendue. Mme si la notation crite de cette
rythmique est tardive1, ce retard dcriture nimplique pas que la rythmique elle-mme serait
une invention tardive. Mais la ncessit (consubstantielle et ternelle) dune lecture
cadence, et donc dune oralit, ne prjuge pas de ltat actuel du texte massortique. Il est
avr que le texte se divise en versets, parce que la cadence des noncs bibliques le suppose.
Mais aucune ncessit naccompagne la division actuelle et traditionnelle des versets.
Puisque les indications de fin de versets ne sont pas crites directement dans le texte, le
dcoupage des versets bibliques et leur nombre exact sont forcment, lorigine, une tradition
orale. Mais, celle-ci nous est-elle encore connue ? Le Talmud reconnat qu son poque ce
savoir nexiste plus :
Les anciens taient nomms des Sofrim (traduit en gnral scribes ) parce quils
comptaient (soferim) toutes les lettres de la Torah. Ils dclaraient que la lettre Vav du mot
( ventre en Lvitique 11:42) est place la moiti des lettres du Pentateuque, que les
mots (littralement chercher chercha en Lvitique 10:16) sont placs la moiti
des mots, que le [verset commenant par le] mot ( il se rasera en Lvitique 13:33)
est plac la moiti des versets () Rav Yossef demanda : La lettre Vav du mot
appartient-elle la premire ou la seconde moiti du texte ? Ils rpondirent : Apporte un
livre de Torah et comptons-les ! Rabba bar bar Hana ne dit-il pas [quen leur temps, pour
rsoudre des questions de ce genre,] ils ne partaient pas avant davoir apport un livre de
1
labore entre le VIme et le IXme sicle de notre re, elle est acheve et atteste au X sicle ; cf.
Introduction l'Ancien Testament, dit par Thomas Rmer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan, Labor et
Fides, 2004, p. 44. Pour une prsentation synthtique de lhistoire des systmes vocaliques, voir M. Hadas-
Lebel, Histoire de la langue hbraque, Publications Orientalistes de France, Paris, 1986, p. 45-54.
117
Torah et compter ? Rav Yossef rpliqua : leur poque, ils taient savants dans les critures
pleines et dfectives, mais nous ne le sommes plus. Rav Yossef demanda : Le [verset
commenant par le] mot appartient-il la premire ou la seconde moiti du texte ?
Abay rpondit : En ce qui concerne les versets, au moins, on peut apporter un livre et les
compter ! Non, nous ne sommes plus savants non plus dans la ponctuation des versets, car
lorsque Rav Aha bar Ada est venu, il nous a dit quen occident [i.e. en terre dIsral] ils
dcoupent le verset suivant en trois units distinctes : Dieu dit Mose : Voici, je viens
moi-mme vers toi dans lpaisseur de la nue (Exode 19:9). Nos matres enseignent quil
y a cinq mille huit cent quatre-vingt huit (5888) versets dans la Torah, etc.
Dfinir les versets dans un texte qui ne comporte aucune sorte de ponctuation est, soit un
art intuitif laiss la discrtion de chacun, soit un savoir fond sur une tradition atteste. Les
matres du judasme, qui ne considrent pas la Bible comme une simple uvre littraire ,
puisquils accordent ce texte un rang dautorit lgale, philosophique et morale, sont
convaincus quil ne peut sagir que dun savoir. Si on laissait chacun libre de ponctuer le texte
sa guise, selon son inspiration potique, celui-ci perdrait videmment toute autorit
politique, morale et lgale sur les hommes. Or, ce savoir a disparu. De cette disparition, au
moins, nous sommes srs. Car on connat une autre tradition que la ntre, toute aussi antique
et lgitime que celle qui a cours parmi les Babyloniens, auteurs de ce passage du Talmud : la
tradition des sages de la terre dIsral. Et ces traditions divergent : le verset dExode 19:9
peut-tre lgitimement lu comme le rassemblement de trois versets distincts. Curieuse
attitude, dira-t-on! L'ignorance de la ponctuation d'un seul verset suffirait-elle remettre en
cause la totalit des traditions massortiques ? Cette raction nest-elle pas exagre ? Ne
peut-on avouer notre ignorance au seul endroit o celle-ci est effectivement atteste, tout en
conservant notre assurance pour le reste ? On constate, frquemment, une attitude fortement
cartsienne dans le Talmud l'gard du savoir. Lorsqu'un doute affecte un domaine, loin de
cantonner celui-ci au seul point en difficult, et de circonscrire ainsi troitement le champ de
notre ignorance, les sages du Talmud radicalisent le soupon et abandonnent des pans entiers
de culture. Pour la mme raison que Descartes : non par mpris de la science mais, au
contraire, par conviction que le seul savoir qui tienne est celui dont nous sommes assurs. Or,
lembarras ici n'est pas seulement que nous ignorions, ponctuellement, la faon de structurer
un ensemble finis de mots. Le problme vient de ce que cette ignorance est un symptme. Elle
nous surprend et, du coup, nous montre que nous ne disposons daucune procdure pour
reconnaitre les endroits de notre ignorance et les limites de notre savoir. Nous ne prenons
conscience de nos failles que parce qu'un vnement extrieur nous les rvle soudain. Rien
118
ne nous y prparait, et rien ne nous indique que notre incomptence serait limite cette seule
occurrence. Nous ignorons notre ignorance, et navons aucun moyen de la circonscrire. C'est
une dfaite dont le savoir ne peut se relever. Pour des hommes de savoir, comme le sont les
sages du Talmud, il n'est pas question de se voiler la face. Une seule ignorance suffit
affecter d'inconnu tout un champ. Voila pourquoi Rav Yossef conclut que nous ne sommes
plus savants dans la ponctuation des versets . Il renonce donc compter les versets bibliques,
bien qu'il ait vu ses maitres le faire comme allant de soi. Toutefois, cela n'invalide pas toute
tradition sur ce sujet. Il y a lieu de reprer les assertions positives qui demeurent, malgr tout,
dignes d'tre conserves. Le Talmud ne remet aucunement en cause les traditions qu'il sait
attestes. Puisque les anciens savaient compter les versets, et que le rsultat de leur compte a
t transmis par tradition orale, nous pouvons compter, au moins, sur la ralit de ce savoir.
Le texte conclut donc en rappelant que nos matres enseignent quil y a cinq mille huit cent
quatre-vingt huit (5888) versets dans la Torah . Sur ce second point, les maitres du Talmud
ne sont plus cartsiens. Ils ne considrent pas que la possibilit de rpter et, ainsi, de vrifier,
actuellement une connaissance soit un critre et une condition sine qua non de la science. la
diffrence de Descartes, le savoir talmudique admet la tradition et ne l'exclut pas. Il a
confiance dans le tmoignage des anciens. La seule et unique condition est que ce tmoignage
soit vrifi en tant que tmoignage ; cest--dire que l'on soit sr de la qualit des tmoins. Du
coup, le savoir dborde la sphre des connaissances et des comptences actuelles, incluant des
assertions que l'on est totalement incapable de vrifier ici et maintenant. Ce qui distingue,
dfinitivement, le savoir talmudique de la science, au sens moderne du terme. Comme eux,
nous assumons donc les assertions selon lesquelles le verset commenant par le mot
( il se rasera en Lvitique 13:33) est plac la moiti des versets , et il y a 5888 versets
dans la Torah . Parce que les tmoins qui les rapportent sont dignes de foi. Donc, selon les
critres mmes de la tradition hbraques, ces comptes font loi. En consquence, nous
sommes contraints de relativiser encore davantage la valeur du texte massortique actuel.
Comme l'attestent les marges de cette page du Talmud, qui saniment subitement de toutes
sortes de remarques inquites et tonnes. Elles tmoignent que le milieu des versets du
Pentateuque nest pas Lvitique 13:33 contrairement l'affirmation de la Gumara, mais
Lvitique 8:7 selon nos ditions les plus rigoureuses du Pentateuque ! Pareillement, dans nos
ditions actuelles, le nombre des versets du Pentateuque nest pas 5888 mais 58451 ! Et il ne
sagit encore que du seul Pentateuque, le plus sr, relativement, des textes bibliques. La
1
Dans le Yalkout Chimoni, Ekev (855) : 5842 et non 5845 . La Concordance of the Bible, dA. Even
Shoshan donne aussi le nombre de 5845 versets du Pentateuque.
119
ponctuation actuelle ajoute 43 versets la tradition talmudique. Cependant, nous ignorons les
endroits concerns. Le doute peut-tre partout. Il y a matire un soupon gnralis.
L'accumulation des situations douteuses incite la rflexion. Nul ne peut tre sr de la
ponctuation actuelle du texte biblique, puisque mme les indications de dbut et de fin de
phrase ne sont la garantie d'aucune antiquit. Concluons : notre tradition de lecture nest
quune approximation. Tous les paradigmes dinterprtation et de traduction, quel quils
soient, sont touchs par le dfaut dassise et de structure assure du texte, dans le dcoupage
fondamental de ses assertions. Mais, ils ne le sont pas au mme degr. Le caractre
approximatif de la cadence ne contrecarre pas fondamentalement une lecture dans laquelle le
rythme nest quun lment et un paramtre de comprhension et de traduction, parmi
dautres tels la syntaxe de la phrase, la logique du discours, le sens courant des termes, les
constructions grammaticales, les excs et les dficits linguistiques, lintonation suppose, etc.
Mais, si le rythme est sens constituer laxe crucial du sens, rien ne rattrape le dfaut dune
potique approximative.
On fera la mme remarque propos de laccentuation des mots. Meschonnic faisait

dpendre entirement le sens dune expression de la position de laccent tonique, selon quil
est plac sur lavant-dernire syllabe ( , milel), ou sur la dernire syllabe ( , milra).
Or, le problme, ce niveau, est pire encore. Car il existe autant daccents toniques que de
mots dans la Bible. Supposer quune tradition perptuerait oralement, de faon constante et
inaltre, lquivalent de plus de 300 000 accents toniques est une conjecture douteuse. Mme
si laccentuation obit des rgles phontiques prcises, mme en prtant aux massortes une
pure intelligence du texte et une coute gnralise du langage, mme en voulant ignorer les
conditions de lexil et de la dispersion, lide quune telle masse dinformation, transmise
dabord de bouche oreille, puis recopie soigneusement et religieusement, serait demeure
inchange pendant des sicles, est une simple ptition de principe. La foi peut y conduire,
mais le savoir en dtourne. Et lon comprend la sagesse du Talmud de conserver la Massorah
comme tradition de lecture, mais sans sappuyer sur elle pour dcider dautorit de la structure
des phrases ni de leur sens. Reprenons lexemple du verset des Psaumes (22:2) analys plus
haut, dans lequel Meschonnic voyait une illustration saisissante du caractre dcisif de
laccentuation. Jusqu quel point peut-on se fier la position de laccent, sur la premire ou
la deuxime syllabe du mot (lama ou lama), pour dcider du sens de la phrase ? Avec
quelle certitude peut-on conclure quoi que ce soit dans ce domaine, lorsquon sait les alas
auxquels est soumise une tradition victime dun exil bimillnaire ? Certes, rien nindique
120
lexistence dune divergence dans laccentuation du mot (lama) dans ce verset des
Psaumes. Mais, cela mme, qui peut faire autorit dans dautres domaines, ne prouve rien ici.
Il suffit de remonter un mot en arrire, dans ce verset, pour tomber sur une divergence
daccentuation. Dans la Massorah Ymnite, les deux mots mon Dieu, mon Dieu , qui
prcde ladverbe (lama), sont tous deux accentus sur la dernire syllabe ; alors que
selon notre Massorah, le premier mon Dieu est accentu sur la premire syllabe, et le
second sur la deuxime syllabe1.
Lorsque lon fait la part rigoureuse de ce que lon peut lgitimement savoir, on constate
que bien des lectures sont possibles ; plus quon ne le croyait. Mais toutes prsument une
valuation et une dcision. On peut prendre pour rgle de se reposer sur la tradition
massortique. Ce nest pas une contrainte mais un choix. Car la Massorah nest pas, en elle-
mme, un lment textuel comparable aux lettres ; elle nest pas dj l depuis toujours, en
attente dtre releve. Pour en revenir aux exemples privilgis par Henri Meschonnic, on
peut choisir dinterprter ladverbe lama comme signifiant quoi , ou quoi bon dans
le verset de Psaumes 22:2 ; tout comme on peut faire fond sur lordonnance disjonctive dans
Isae 40:3 qui dissocie une voix crie et lexpression dans le dsert . On peut critiquer la
lecture toujours chrtienne davance, qui retrouve dans la Bible hbraque les accents de
lvangile. Mais, il sagit, purement et simplement, dune dcision de lecture. Que lon
accepte ou que lon rcuse une lecture, il faut de toute faon argumenter, et sexposer aux
objections portant sur le sens que lon veut donner une phrase. On aurait grand tort de se
contenter, pour seule explication, de lautorit de la Massorah, en prtextant navement que
le rythme est tout simple () visible, audible depuis on peut dire toujours . La Massorah
nest quune indication parmi dautres, aux cts de la structure grammaticale, du sens de la
phrase, de la valeur des verbes, etc. Ce qui ne diminue en rien sa valeur, au contraire. Les
dclarations du Rabbin dans le Kuzari2 tablissent avec force la richesse smantique de la
Massorah et lattachement de tout un peuple aux crits bibliques, ainsi que la passion qui
anime ce peuple de faire vivre un crit. Mais, aucun de ses arguments ne prsuppose lautorit
de la Massorah (ni mme, dailleurs, son antiquit). Elle-mme nest, avant tout, que le signe
de lattachement passionn dun peuple envers la parole un texte, dun got immodr pour en
saisir tous les dtails, et dun souci de rigueur discursive comme le monde en a peu connu.
Mais, plutt que de se reposer sur lventuel rsultat produit par cette passion et cette rigueur,
1
Voir The Massorah, vol. III, Londres, 1885, d. Ginsburg, p. 92.
2
Cf. Kuzari II, 72 et III, 31 ; traduction franaise Le Kuzari, C. Touati, Verdier, 1994, p. 80 et 116.
121
il vaut mieux les ranimer pour soi-mme, et prendre en charge, son tour, la joie et la peine
de la dcision du sens. Lhsitation du Talmud, propos de la ponctuation du verset dExode
24:5, montre la voie : mme dans un cas o la Massorah seule aurait pu trancher et dterminer
la ponctuation, cette indication ne suffit pas aux sages. La dcision du sens reste entirement
luvre du lecteur. Dans un monde dignorant, cela confine larbitraire ; dans un monde de
lettrs, cela conduit au devoir dargumenter. Toutes les difficults et les objections
lencontre de la Massorah convergent, finalement, vers ce point : ce nest pas dans lunivers
de la Massorah que le lecteur-traducteur-interprte apprend argumenter sur des choix de
lecture. Car la Massorah nargumente pas, elle recueille. Or, cest l que se tient toute la
difficult. Lcoute gnralise du langage nest pas un don du ciel, cest une culture et une
instruction. Sagissant des textes bibliques, il est crucial de faire lexprience de la passion et
de la rigueur avec lesquelles lcoute gnralise du langage a t cultive par les matres du
Talmud et du Midrach et les commentateurs mdivaux, qui, pour elles, apprirent ou
inventrent tous les savoirs leur disposition : massorah, dracha, grammaire, psychologie,
numrologie, philosophie, sciences physiques, etc.
Certes, on ne demande pas un enfant dargumenter ses choix de lecture, elle nest que le
reflet des choix de son matre. Tout comme on ne demandera rien lignorant. Mais, si lon
prtend une lecture ou une traduction lettre, prenant parti parmi lensemble des lectures et
des traductions existantes, alors il faut apprendre aussi argumenter et motiver ses choix.
Telle est prcisment, nos yeux, lcole du Talmud et des commentateurs mdivaux.
LAVO)X,LALETTREETLES)GN)F)ANT
Il est frquent que les sages du Talmud soient en controverse autour des principes mmes
de lecture de la Torah. Ces dbats sont si fondamentaux et si gnraux quils ouvrent des
perspectives immenses et modifient en profondeur lide que lon se fait dun texte et dun
crit. Il est impossible, dans le cadre de cette prsentation, dentrer dans le dtail de tous ces
dbats. Autant essayer de rsumer locan talmudique. Mais, il est une controverse que lon
doit, au moins, exposer globalement, sans entrer dans les dtails. La pdagogie le requiert, car
elle permet de prendre conscience des attendus les plus immdiats dune culture charge de la
double dimension de lcrit et de loral. Cette controverse porte, prcisment, sur les
diffrences qui surgissent, ou qui peuvent surgir, entre la dimension crite et la dimension
122
lue du texte biblique. Elle se formule, en gnral, ainsi : certains soutiennent ,

littralement : la lecture a une mre ; dautres soutiennent , littralement :
lcriture a une mre 1. Le problme se pose, en premier lieu, lorsque se produit une
divergence entre le texte crit et la tradition de lecture qui laccompagne. Il sagit souvent de
diffrences mineures lies la prsence ou labsence de certaines lettres, compenses le plus
souvent par les habitudes de lecture. Par exemple, le mot (soukkot), peut tre crit avec
un Vav : , ou sans Vav : ou mme ; pareillement, et . La premire
criture est appele ( pleine ), la seconde ( dfective ). La lecture compense
automatiquement, par habitude ou en fonction du contexte, les lacunes de lcriture. Ces
divergences nintroduisent pas de doute sur le sens du mot, mais elles engagent un dbat sur
leurs consquences dans linterprtation du texte. Il faut rappeler, cependant, que la base
commune tous les interprtes est que le texte dans ses lettres fait loi. Certes, la loi peut aussi
venir dailleurs ; par exemple, dune pure transmission orale (halakha l-moch). Ce qui peut
entraner une discussion et la remise en question des premires vidences tires de la lecture
du texte. Mais, au niveau de linterprtation du texte elle-mme, avant que celle-ci ne soit
discute en regard de lenseignement oral, seules les lettres comptent. Tel est le premier
lment admis unanimement. Le second est quentre lcriture pleine et lcriture dfective
doit jouer le principe dconomie : si un mot peut tre crit avec trois lettres, toute lettre
supplmentaire appelle une interprtation. Ce principe dconomie ne repose pas sur la
grammaire, mais sur les attestations du texte. Par exemple, plus haut, nous faisions tat de
2
linterprtation de la formule . Or, certains usages lexicaux dans la Torah attestent
que le terme peut tre contract en ; du coup, la prsence de la lettre Youd
supplmentaire appelle une dduction nouvelle. Pareillement, selon la mme rgle, puisque la
Torah atteste que le mot (soukkot) peut tre aussi crit , chaque lettre Vav
supplmentaire dans un verset requiert dtre prise en compte dans linterprtation. Ces deux
principes, une fois poss, dbouchent sur une difficult. Laccord est unanime sur le fait que
le rallongement du mot doit tre interprt ; mais que doit-on faire lorsquun mot
dfectif est lu plein ? Le problme vient du fait quon lit des lettres l o il ny en a
pas, par exemple le mot est lu . Faut-il tenir la lecture pour rien au regard de
lcriture ? Certes, les deux Vavn ne sont pas crits . Mais, la lecture fait comme sils
ltaient. Ceux qui affirment ( la lecture a une mre ), jugent quil faut compter
1
Cf. Sanhdrin 4 a sq., Zvahim 37 b, et passim. Notez que le terme (massort) ne dsigne pas du
tout, ici, la Massorah, mais au contraire la tradition crite , le texte reu dans sa seule criture.
2
Cf. Baba Batra 108 a 109 a.
123
aussi les lettres de la lecture ; dans certains cas, cela conduit une interprtation plus large.
Tandis que ceux qui soutiennent ( lcriture a une mre ) jugent que ce que la
lecture ajoute ne peut tre considr comme une lettre crite.
Il est clair que, dans le contexte dune culture alphabtique, ce genre de spculations met
mal laise. Car ce qui est crit lest une fois pour toutes ; le lecteur ne saurait y ajouter quoi
que ce soit. Il suit fidlement, par la voix, lordre des lettres sans rien modifier. La lecture
est reflet et imitation . Un texte crit dans le syllabaire hbraque contraint le lecteur
davantage daudace. Car il doit vocaliser ce qui ne lest pas. Et lcrit nest rien, cest--dire,
ne dit rien, sans laudace du lecteur ; qui ne se contente pas doffrir sa voix, mais qui
compense automatiquement les dfaillances du texte et le recre en permanence, jusque
dans ses lettres. Par o la lecture rejoint le plan de lcriture. La lecture, son tour, devient
texte .
Le dbat entre criture et lecture touche la nature de la lettre. Quest-ce quune lettre ?
Est-ce celle quon lit ou, uniquement, celle qui est dment crite ? Cette question entrane des
consquences lgales quil serait long de dvelopper ici. La force de la question est, dj, en
soi, un modle de rflexion, dont les consquences sont cruciales sur le plan smantique. En
effet, au niveau pratique, il est vident quil ny a de texte que par la lecture, et que, tant
que lon reste la seule criture, rien nest encore dit . En consquence, comment choisir
entre deux mots dont la signification est diffrente, mais scrivant de la mme faon, sinon
en recourant aux habitudes de lecture, voire une tradition orale constitue ? Comment sait-
on, par exemple, que dans le verset (Exode 23:19), le mot doit tre
lu b-halav et non b-halv ? Si on lit b-halav, comme le veut la tradition de lecture, le
verset signifie : Tu ne feras pas cuire un agneau dans le lait de sa mre . Cette injonction
introduit linterdiction de cuire et consommer un mlange de lait et de viande. Mais, si on
lisait b-halv, le verset signifierait Tu ne feras pas cuire un agneau dans la graisse de sa
mre . Il ny aurait alors plus de trace scripturaire de linterdiction de mlanger le lait et la
viande ; mais uniquement un mlange de viande et de certaines graisses. Certains sages du
Talmud veulent voir ici la preuve que, sur le plan smantique, la lecture seule est matricielle
et constitue le texte de loi . Lcrit nest quun support, une prothse. Tout se dcide au
niveau de la lecture, non seulement les lettres du texte mais aussi le sens, puisquil dpend
troitement de la vocalisation. En soi, cette conclusion parat parfaitement vidente. Tant que
la discussion porte sur des lments divergents entre lecture et criture, comme plus haut, une
controverse reste admissible. Mme si on lit soukkot l ou il nest crit que , lcrit a
124
encore une fonction matricielle ; il peut conserver et retenir en lui le texte que la voix
anime. Donc, lcrit a encore, si lon peut dire, encore voix au chapitre. Mais, lorsque
lcrit ne dit plus rien, lorsquon hsite entre plusieurs vocalisations possibles, seule une
authentique tradition de lecture peut lever lhsitation et dlivrer le sens. Ce nest pourtant pas
la conclusion du Talmud. En fait, la controverse se prolonge ici aussi. Mme si, en tout tat de
cause, la lecture est le texte , lcrit conserve encore et toujours sa force signifiante.
Comment est-ce possible, ds lors que la lettre est foncirement passive et indiffrente devant
la souverainet smantique de la lecture, qui vocalise volont des lettres mortes ? Parce que
les autres lettres interfrent avec elle. Lorsquun assemblage unique de lettres (un mot) ne
parle pas, les autres mots, autour de lui, connects lui, parlent encore de lui. Ceux
qui affirment ( lcriture a une mre ), ne se reposent sur aucune tradition ou
habitude de lecture. Mme au niveau purement smantique, mme lorsque deux vocalisations
sont possibles, cest encore lcrit qui dcide du texte . la question : pourquoi lire b-
halav et non b-halv, ils rpondent que lemploi du verbe implique une cuisson 1,
ce qui nest compatible quavec du lait . Dans la graisse, en effet, on ne cuit pas, on fait
frire . Si le verset voulait signifier b-halv (la graisse), il aurait d employer le verbe
(frire). Lcrit conserve donc sa force matricielle, il dirige la lecture et dtermine la
vocalisation, non pas directement au niveau du mot, mais par la situation du mot dans son
contexte. Il en rsulte que, selon cette opinion, une lecture rigoureuse sur le plan smantique
peut construire la vocalisation des mots sans recourir toujours ncessairement une tradition
dj donne.
La puissance smantique dun syllabaire est tonnante. Les questions susceptibles dtre
poses la notion de lettre et de texte sont confondantes. Tenir fermement la division
de lcrit et de loral nimplique en rien que ces domaines ne se bousculent pas. Au contraire,
ils doivent se pntrer. Mais, jusquo ? Puisque la vocalisation dun mot lenrichit, faut-il
compter aussi cette richesse nouvelle au titre de ses constituants ? Comme si, subrepticement,
le systme alphabtique sinfiltrait toujours ncessairement dans un syllabaire, charriant dans
son sillage les substituts de chaque phonme profr et les levant au rang de lettre .
Inversement, puisquun assemblage de lettres forme un mot, et quun assemblage de mots
forme une phrase, puis un discours, puisque ces sries linaires sont solidaires, ne faut-il pas
ncessairement vocaliser les lettres les unes en fonction des autres ? Lcriture pntrant ainsi
1
Cf. Sanhdrin 4 b : la Torah interdit ce qui requiert une cuisson , .
125
la lecture de ses propres rquisits, lobligeant une secondarit en perptuelle construction,

serait lorganisatrice de la voix. Et, la lettre crite tiendrait la voix en son pouvoir parce que,
essentiellement, toute assertion, tout discours, dpend dabord de ses articulations
smantiques. Cette controverse montre bien la perptuelle tension entre lcrit et le lu ,
passant du sein de la lecture au sein de lcriture. Entre la ncessit dune tradition de lecture
et source du texte , saisissant et dominant lcrit jusque dans ses lettres ; et le refus de toute
tradition de lecture, assujettissant le sens la logique des lettres. Voil qui pourrait donner
lieu un nouveau jugement de Salomon : deux mres rclamant leur enfant, mais, cette fois,
nul ne saurait les dpartager.
Je voudrais illustrer ici les consquences de ce genre de dbat dans linterprtation de la

Bible, au niveau des commentateurs mdivaux. Ce qui me retient ne sont pas tant les chos
directs des controverses prcdentes sur le caractre matriciel de lcriture ou de la lecture,
mais plutt leurs rsonances gnrales sur les dmarches interprtatives. Car, une fois ce
genre de dbat lanc, il autorise un champ de questionnement qui dmultiplie les possibilits
dinterprtation dun texte. Il est clair dsormais que la notion de texte , si fondamental
dans linterprtation et la traduction, nest aucunement une chose donne, une srie de mots et
de signes poss l et attendant dtre dchiffrs, rythme et structure ternels en attente de leur
voix. Un texte est forcment un espace en perptuel construction et dconstruction. Au point
que le travail du commentaire, loin de gloser sur le texte, consiste plutt ltablir. Je
prendrai un exemple tir de la Gense, son fameux premier verset : Au commencement, le
Souverain cra le ciel et la terre .
Il est dcisif de comprendre que les dogmes que lon prte au judasme ne sont jamais des
vidences, mais des choix dinterprtation. cet gard, il est intressant dexaminer le
principe de la cration ex-nihilo dans le premier verset de la Gense. sen tenir au texte
hbraque, aucune des choses que lon croit certaines ne le sont. Certains assument sans
discuter la thse de la cration ex-nihilo (Mamonide, par exemple) ; dautres dmontrent
aisment que le texte dit littralement autre chose (Rachi, Ibn Ezra). Jai expos ailleurs
lenjeu de la lecture de Rachi, et sa confrontation Mamonide1. La dmarche dIbn Ezra
importe ici davantage. Car elle met en cause le principe le plus fondamental de toute culture
qui prtend se fonder sur un texte : le principe dune stabilit des signifiants. Le problme
1
Voir mon article la cration du monde dans Fondements de lhumanit, sous la direction de M. Tapiero,
d. Du Cerf, 2010.
126
pos est linterprtation du deuxime terme du Pentateuque, le verbe (bara), que lon
rapporte au radical crer , et qui fait lire que Dieu cra le monde.
La plupart des commentateurs dclarent que [trad. habituelle la cration ] consiste

produire ltant partir du nant. Ainsi des mots si Dieu crait une cration ( )
[une pure innovation, dpourvue de prparatifs, tire du nant] (Nombres 16:30). Mais ils
ont oubli les mots : Le Souverain produisit ( ) les grands poissons marins
[explicitement partir des eaux, non pas ex-nihilo] (Gense 1:21). Ainsi que trois
occurrences du verbe dans le verset le Souverain cra ( ) lhomme [alors quil est
explicitement dit quil a t form partir de la terre] (ibid. 1:27) ; ou encore Il cre ( )
lobscurit (Isae 45:7) alors que lobscurit est le contraire [la privation] de la lumire,
laquelle seule existe.
Lexplication grammaticale rigoureuse du verbe est quil comporte deux significations.

La premire est celle que lon vient de dire. La seconde apparat au verset il ne partagea
( ) pas le pain avec eux (II Samuel 12:17). Interprt selon cette seconde signification, la
lettre Alf remplace la lettre H [dans le verbe du premier verset de la Gense]. Comme
par exemple le verset le peuple voulut faire manger ( ) du pain David (ibid. 3:35),
qui est employ la forme causative ; et lorsque ce verbe scrit avec un Alf, il est de la
forme vous vous engraissez ( ) des prmices de toute offrande dIsral (I Samuel
2:29). On trouve aussi un usage direct [du verbe crit avec un Alf] la forme intensive
ouvre-toi un passage ( ) l-bas (Josu 17:15), qui est diffrent du verbe choisissez
( ) parmi vous un homme [de la racine - ] (I Samuel 17:8), et sapparente plutt au
verset il les fend ( ) avec leur pe (zchiel 23:47). En ce sens, le verbe [ de la
Gense] signifie trancher , poser une limite dfinie .1
Je rsume lanalyse grammaticale dIbn Ezra : la signification du deuxime terme du

Pentateuque ( ), que lon traduit gnralement par [il] cra , est ambige. Ce terme peut
tre le produit de deux racines verbales diffrentes2. Soit il drive dune racine
morphologiquement identique ( ), soit il drive de la racine . Les deux verbes nont pas
la mme signification. crit avec un Alf, signifie crer , produire partir de rien ;
crit avec un H, signifie couper, trancher . Mais, objectera-t-on, ce nest pas le mme
mot : nest pas ! Le terme employ lors de la cration du monde comporte un Alf et
non un H ! Il nest donc pas possible de les confondre. Pourtant, il existe des cas de
substitution de lettres ; ce nest pas rare dans la Bible, et mme prcisment de ces deux
1
Cf. Commentaire dIbn Ezra sur Gense 1:1.
2
Ibn Ezra en compte mme trois, mais il rcuse lune des possibilits.
127
lettres. Soit, par exemple, le verbe (kala) : retenir, empcher, emprisonner. La lettre Alf
finale est parfois remplace par un H, comme le montre lexemple ci-aprs. Pourtant, il
existe aussi un verbe (kala) avec un H, dont le sens est trs diffrent : achever, finir,
exterminer. Il sagit de deux verbes diffrents, dont la signification est parfaitement distincte.
Mais, lusage de la langue (crite) fait que leur emploi se croise parfois, en sorte quils
deviennent indiscernables lcriture et la lecture. Et, seul le contexte ou linterprtation
permettent de trancher entre les deux significations possibles. Le verset de Gense 23:6 en
donne un exemple connu :
coute-nous, seigneur ! Tu es un dignitaire du Souverain au milieu de nous, dans la

meilleure de nos tombes ensevelis ton mort. Nul dentre nous ne te refusera sa tombe pour
inhumer ton mort.
Dans son commentaire sur ce verset, Rachi explique quil sagit non de la racine , mais
bien du verbe . Bien que le verbe soit crit ici , avec un H au lieu dun Alf, il sagit
cependant de la racine , comme dans les Psaumes 40:12 ( ) ou dans Gense
8:2 ( ). Ce commentaire de Rachi est peine un choix dinterprtation. Le contexte
impose pratiquement cette lecture. Car on ne saurait dire (sans une longue et rigoureuse
justification) nul dentre nous ne te finira sa tombe pour inhumer ton mort . Ibn Ezra se
rfre cette possibilit de substitution des lettres Alf et H, propos du premier verbe de la
Torah ( ). Toutefois, dans ce cas, le contexte nimpose pas une signification plutt quune
autre. Rattacher ce verbe la racine ou la racine relve dun choix dinterprte. Ibn
Ezra argumente en exposant quil existe prcisment des cas similaires de substitution des
lettres Alf et H dans les dclinaisons de la racine , qui peut devenir ainsi . Ainsi,
dans II Samuel 3:35, a le mme sens que dans I Samuel 2:29. Et la Bible
atteste mme dun emploi direct du verbe avec un Alf : ouvre-toi un passage ( ) l-
bas (Josu 17:15). Il nest donc pas du tout assur que le deuxime terme de la Gense
nonce la cration du ciel et de la terre, puisquil peut absolument sagit dune forme
drive du verbe . Ce qui oblige reconsidrer lvidence dune cration ex-nihilo. Le
lecteur a le choix entre deux lectures littrales possibles : lune est la lecture habituelle, qui
met en uvre lide de cration ; lautre qui dcrit une opration originelle de coupure , en
sorte que le texte biblique commencerait en exposant la faon dont le ciel et la terre aurait t
coup , scind . On pourrait ainsi traduire en toute rigueur le commencement du rcit de
la Gense : Au dbut de la sparation par le Souverain du ciel et de la terre, la terre tait
128
tohu-bohu, etc. 1. Largumentation dIbn Ezra (comme souvent) est trs assure. Rien, dans
le texte, ne permet de trancher en faveur dune lecture plutt que lautre. Cest une dcision
qui appartient foncirement au lecteur. Et il importe fortement que le lecteur le sache. Car,
quil le veuille ou non, quil soit ou non prt laccepter, toute lecture consiste mler son
intelligence et sa parole celle du texte. Quil en ait conscience ou non, la dcision du sens du
texte est sienne.
La possibilit que les lettres se substituent lune lautre est-elle inconcevable dans un
systme alphabtique ? Il arrive que des mots supportent des significations diffrentes, et
requirent une lgre interprtation pour tre compris. En franais, il existe quantit
dhomonymes, parfois uniquement phontiques, parfois mme aussi homographes. Dire, par
exemple, quun homme est d'abord agrable , peut signifier, aussi bien, que son commerce
est agrable, ou bien quil se montre agrable en premier lieu, mais peut-tre pas ensuite.
Mais, lhomonymie ne repose pas sur une substitution de lettre. Un tel procd dcriture
semble irrecevable dans un systme alphabtique, parce que, par dfinition, lcriture nest
pas un champ autonome mais, uniquement, de la voix crite . Lhomonymie est donc
compatible avec un systme alphabtique. Soit, comme le montrent les homographes absolus,
parce que lcriture finit toujours par reflter les usages de la langue parle (en sorte que les
termes homonymes dans la langue le deviennent aussi dans leur orthographe). Soit, comme le
montrent les homographes de prononciation diffrente (ils expdient une lettre/c'est un bon
expdient ; ils ngligent leur devoir/tu es ngligent), parce que le systme de transcription des
phonmes bute toujours sur quelque limite, ds lors que le nombre des lettres de lalphabet
doit rester limit. Ces failles du systme alphabtique sont incontournables. Mais, la
possibilit que des lettres schangent entre deux mots, malgr une prononciation commune,
nest recevable que dans un systme dcriture qui spare la voix de la lettre . Car cela
suppose quune mme voix peut tre symbolise par deux lettres dont la prononciation est
diffrente. Cette diffrence de prononciation entre le Alf et le H sentend peut-tre mal,
aujourdhui, car notre prononciation de lhbreu sest grandement affaiblie. Mais, le problme
ne se limite ni quelques mots ni aux seules lettres Alf et H. Il est aussi relativement
courant, en tout cas toujours possible, que la lettre Vav devienne un Youd, ou que le Youd
devienne un Vav, que le Tsad se convertisse en Tth, etc.2.
1
Je traduis en tenant compte du fait que le premier mot brchit est aussi ltat construit selon Ibn Ezra.
2
propos des lettres Alf, H, Vav et Youd, voir par exemple Ibn Ezra sur Exode 3:15 et Rachi sur Nombres
21:14. Rachi sur Lvitique 19:16 crit que la lettre Kaf est permutable avec la lettre Guimel ; ainsi les mots
129
En ce qui concerne ltude de la Torah, sa lecture et sa traduction, il faut tendre la

possibilit de la pluralit intrinsque des significations dun mot, lensemble du texte
biblique. tant entendu et vrifi que les lettres sont sujettes se remplacer, la notion de
texte perd la stabilit imaginaire que lon prte lcrit. On ne saurait dire lavance,
dans tel ou tel mot, si les lettres qui le composent sont bien les siennes , ou si elles sont des
substituts. Puisque lcrit ne promet pas, systmatiquement, la stabilit attendue des lettres qui
le composent, puisquelles peuvent encore schanger, mme une fois le texte rdig
entirement, la notion de texte subit une perte irrmdiable. Qui saura prsenter le
Texte parmi les textes possibles ? Ne se produit-il pas ncessairement affrontement radical
d'interprtations ? Car, du point de vue de la Massorah, cest--dire de la transmission
effective de la Bible, le texte que lon conserve est une copie dcriture. Or, si lcriture
sautorise elle-mme des substitutions de lettres, alors bien des endroits du texte, y compris
les plus nvralgiques, sont intrinsquement indcidables. Ainsi, le modle interprtatif fond
sur la dmarche grammaticale, auquel se rattache Ibn Ezra, uvre produire des rgles
dmonstratives qui permettent dtablir les critres de lindcidabilit dun nonc. La mme
dmarche, qui fait de la grammaire le terrain de la dcision du sens dit littral , dont Ibn
Ezra se rclame en permanence, engendre aussi une grammaire ngative o apparaissent des
pans entiers dnoncs logiquement indcidables. Le seul argument quopposrent les autres
interprtes aux rflexions dIbn Ezra sur le verbe , et il n'y en a pas d'autre, est celui dune
tradition orale de la cration ex-nihilo laquelle toute interprtation serait requise de se
conformer1. Mais, mme si cette tradition tait suppose vrifie, largument reste trs
insuffisant dans le contexte du premier verset, tel qu'il est lu et interprt par Rachi et Ibn
Ezra. Dailleurs, Ibn Ezra n'a jamais contest directement le principe d'une cration ex nihilo ;
c'est plutt qu'il veut diffrer la question, car il ne la considre pas comme susceptible dtre
nonce, comme il l'crit dans son introduction : Quant celui qui demanderait : Comment
tait le monde l'origine ? N'a-t-il donc pas honte, de chercher de l'tre au nant ! Quoi quil
en soit, la connaissance des rgles de la morphologie dmontrent que lon ne peut pas
toujours savoir absolument ce qui est littralement crit. Il ne sagit aucunement dune
invention des interprtes, mais dune dmonstration minutieuse partir des versets bibliques.
et sont les mmes , colporter est une faon despionner. Il ajoute que en effet, toutes les lettres
issues de la mme origine phontique [par exemple, les lettres gutturales ou les lettres labiales] sont
permutables : le Beith avec le P, le Guimel avec le Kaf, le Qof avec le Kaf, le Noun avec le Lamd, le Zayin
avec le Tsad. Rachi sur Josu 4:6 signale encore une substitution des lettres Tth et Tsad. Ces rfrences ne
sont quun chantillon dune liste trs longue. La substitution ou la permutabilit des lettres, dmontre
lintrieur des crits bibliques, est lun des domaines les plus dvelopps de la grammaire mdivale.
1
Cf. Commentaire de Ramban (Nahamnide) sur Gense 1:1.
130
tant donn le mode dcriture du Pentateuque, un nombre important de ses noncs est
indcidable. Cela, on peut le savoir avec la certitude dune connaissance objective
dmontre.
On ne saurait, dans le cadre limit de ce travail, exposer lensemble des rflexions

talmudiques sur les dmarches et les mthodes selon lesquelles une lecture biblique doit tre
construite. Je me contenterai dajouter ici quelques rfrences qui permettront de complter
un peu le tableau dj dress. Sans entrer dans les dtails, signalons un texte dans le trait
Kidouchn 78 b, sur la faon de reconstituer les versets dont la syntaxe est dsordonne
( ) ; un autre, dans Baba Mtsia 24 b et Zvahim 25 a sur la possibilit et la
manire de recomposer les lettres dune srie continue de mots si la logique le requiert (
) ; un autre, dans Brakhot 63 a, sur la faon de lire deux membres de phrase soit dans
le sens de la lecture, soit rebours ( ) ; et, enfin, deux autres, lun dans Sota
16 a ( ), lautre dans Haguiga 10 a, sur la force de la tradition orale vis--vis
du texte crit. La potique de ce dernier texte mrite dtre traduite :
La loi sur lannulation des vux plane dans lair et na aucun texte sur lequel sappuyer ; les
lois de chabat, du sacrifice festif et des profanations sont comme des montagnes suspendues
un cheveu, car elles sont peu crites et comportent pourtant un grand nombre de rgles de
vie ; les lois sur les biens, les pratiques sacrificielles, les rgles de puret et dimpuret, et les
prohibitions sexuelles ont sur quoi sappuyer. Mais les uns et les autres sont le corps-mme
de la Torah.
131
C (AP)TRE ))): L EL)TTRALET
L )MAG)NA)RE
Quest-ce quune lettre , ds lors que, grammaticalement, elle est susceptible dtre
remplace par une autre ? Quest-ce quun texte , ds lors que ni sa vocalisation ni sa
ponctuation ne sont donnes une fois pour toutes, et que ses lettres sont volatiles ? Les
courants et opinions littralistes oublient toujours de poser ces questions. Se fiant au jugement
chrtien rcurrent, selon lequel les juifs sont esclaves de la lettre , la plupart des gens se
croyant bien informs supposent que la lecture juive de la Bible est forcment littrale .
Certes, comme on la montr et comme on le montrera encore, le savoir en jeu dans la Torah
passe souvent par une relve des problmes ou des questions dits littraux . Mais, le terme
de littral nappartenant pas exclusivement la terminologie savante, et encore moins la
terminologie hbraque proprement dite, on a dit peu prs tout et nimporte quoi son sujet.
Historiquement, cette terminologie est chrtienne et non juive. Lopration fondamentale par
laquelle le christianisme se spare de ses origines juives consiste distinguer la lettre de
lesprit. La premire est rserve la lecture juive , lgaliste et charnelle ; le second la
lecture chrtienne, fruit de la grce et de linterprtation spirituelle. Rsultat : le principe
dune lecture au pied de la lettre est devenu synonyme du judasme pour les cultures issues du
christianisme. Ce clivage nest pas intrinsquement faux. Mais condition de savoir de quoi
lon parle. Souvent, ceux qui revendiquent la littralit nimaginent pas un instant que le
littralisme hbraque ait pu tre qualifi d insens . Au point de remettre en question les
notions cardinales de lettre et de texte . En tant que courant dopinion, le littralisme se
prsente, au contraire, sous les aspects du raisonnable. Prendre le texte tel quil se donne, sans
linterprter , parat sonner dvidence. Lecteurs et traducteurs sont alors renvoys leur
pure et simple comptence linguistique. Selon le modle alphabtique pris pour critre unique
et absolue de lcriture, ne suffit-il pas, en effet, de connatre la langue pour comprendre et
traduire un discours quelconque ? Tout texte prsente donc un sens obvie , littralement :
ce qui est plac sur le chemin (ob-via). Tel est le fond sur lequel repose le littralisme : il
existe un sens premier de tout texte, et ce sens est absolument invitable . Plac devant tout
Introduction chapitre III : Le littral et limaginaire
lecteur de bonne foi, il est incontournable et simpose absolument lattention1. En ce qui

concerne les textes de la tradition hbraque, cette attitude nest quune ptition de principe et,
tant que le partage de lcrit et de loral demeure en ltat, rien ne pourra jamais tenir lieu de
sens obvie dans la Torah et la littrature qui lui est apparente. Il ne peut pas exister de
sens obvie dans la Bible hbraque tant quon nimpose pas au lecteur la pseudo-vidence
dune science infuse. Quant la question de la comptence linguistique du lecteur, elle mrite
un dtour particulier. Car la notion de sens obvie suppose un accs commun et universel la
langue de la Bible ; comme si rgnait une sorte dharmonie linguistique prtablie entre le
lecteur et le texte, et que les modalits du discours biblique, leur parler , leur phras ,
pouvaient trouver un relai sr auprs des comptences linguistiques ordinaires de tout
hbrasant ; comme si la simple connaissance de lhbreu pouvait avoir barre sur la dcision
du sens. Il suffit, pourtant, de prter un petit peu dattention la chose crite pour comprendre
immdiatement quil sagit dun leurre.
Une anecdote peut servir de guide. Dans la Dispute de Barcelone2, le frre Paul utilise une
agada stipulant que le Messie viendra au bout de 45 jours ( ). Nahmanide tait alors en
train de supputer le moment de la venue du Messie partir dun verset de Daniel 12:11 ; et il
prvoyait sa venue en lan 1358, en se basant sur ce dcompte :
Depuis le temps o sera aboli le sacrifice perptuel jusqu ce que lOrdure soit dvaste, il
y aura 1290 jours
En ajoutant les 68 ans qui sparent la naissance de Jsus (dbut de notre re dans le
calendrier chrtien) de la destruction du Temple, signifie par labolition du sacrifice
perptuel , cela donne lan 1358. Nahmanide interprte donc le mot jour ( , yom) de la
prophtie de Daniel comme signifiant une anne , et il interprte aussi de la mme faon
lexpression 45 jours ( ) de la agada mentionne par le frre Paul. Aussitt, le frre
Paul se rebelle :
1
Cf. P. Fontanier, Les figures du discours, Champs Flammarion, 1977, p. 57 : Le sens littral est celui qui
tient aux mots pris la lettre, aux mots entendus selon leur acception dans lusage ordinaire : cest, par
consquent, celui qui se prsente immdiatement lesprit de ceux qui entendent la langue . Cette assertion, qui
prend pour synonymes les mots pris la lettre et les mots entendus selon leur acception dans lusage
ordinaire , est caractristique dune culture alphabtique qui ignore la distinction de lcrit et de loral.
2
En 1263, Barcelone, eut lieu une disputation entre juifs et chrtiens, en prsence du roi dAragon. Elle
opposait Paul Christiani, juif converti, Nahmanide (Ramban) de Grone. Voir La Dispute de Barcelone,
traduit par E. Smilevitch et L. Ferrier, Verdier, 1984 ; rdition 2008, p. 58-61.
133
Le frre Paul dclara quil nest pas un juif dans le monde qui nadmette que la signification
de yom ( ) est celle de jour vritable, except celui qui change le sens des mots son gr. Il
en appela au roi et ils firent venir le premier juif quils trouvrent. Ils lui demandrent : Que
signifie le mot yom ( ) dans votre langue ? Dia ( jour ), rpondit-il.
Nest-ce pas, en effet, lvidence ? Ne suffit-il pas dinterroger le premier venu pour
connatre le sens dun mot ? La comptence linguistique est une proprit universelle de tous
les sujets parlant une langue. Chacun, et donc nimporte qui, peut dire ce que signifie un mot
dans son usage courant. Et cet usage courant est, forcment, celui quil faut prter en premier
aux textes sexprimant dans cette langue. Voici ce que rpond Nahmanide :
Monseigneur le roi, ce juif est peut-tre un bon juge pour le frre Paul, mais il ne lest pas
pour moi. Car le mot yom ( ) dans la langue de lcriture veut dire temps , comme par
exemple au verset : Il y eut en ce temps (yom, ), etc. (Gense 26:32), ou bien encore
nuit , comme au verset : La nuit (yom, ) o Je frappais les premiers-ns (Nombres
3:13). Et, sous la forme plurielle, yamim ( ) signifie des annes 1 () Mais moi, je
discute de paroles de sagesse avec qui ne connat ni ne comprend rien, alors quil faudrait
quil soit jug par des imbciles !
Heureusement pour lui, Nahmanide saccorde avec la comprhension de la Vulgate ; ce

qui fit taire le frre Paul. Mais, la question pose est plus gnrale. Dans une uvre
intensment potique comme la Bible, et non pas uniquement par ses tropes et sa mlodie,
mais par la densit de sa force signifiante, en quoi les comptences linguistiques ordinaires du
sujet parlant restent-elles adquates et suffisantes ? Viendrait-il lesprit dun critique
littraire de demander, au premier passant venu, le sens dun mot dans un pome de Rimbaud
( A noir, E blanc, I rouge ) ? Que signifie le mot ans dans voici plus de mille ans,
etc. ? Nest-ce pas, pourtant, ce quambitionne rgulirement le recours premier,
prtendument scientifique, un sens obvie ? Il faut navoir aucune culture biblique eet
talmudique pour imaginer quun texte, dont la syntaxe est si dense et, parfois, si complexe,
dont les termes sont si signifiants et les tours de langage si frquents, dont limpact littraire a
t si vaste et si profond, se fait entendre naturellement et compltement du premier venu ! La
vrit est que lvidence du sens obvie ne frappe que les lecteurs de la Bible en traduction.
Une fois une lecture fige et dpose, une fois la Bible devenue objet intgralement
alphabtique, il suffit en effet au lecteur de parler grec ou franais.
1
Cf. Nombres 9:22 et Rachi sur place.
134
LETTREETREPRSENTAT)ON)MAG)NA)RE
Les systmes alphabtiques narrivent pas dgager un espace littral authentique. En fait,
la lettre prise en tant que telle, nexiste dans un alphabet quau niveau des abcdaires.
Ds que lon se situe au niveau du discours et de lexpression orale ou crite, la notion de
lettre perd son sens littral , elle est immdiatement mtaphorise et confondue avec la
premire reprsentation qui se forme dans lesprit laudition ou la lecture dun nonc.
Lvidence premire du sens, qui serait objectivement valide pour tout homme, nest en fait
que limage forme automatiquement par les habitudes linguistiques, dans lesprit de
nimporte quel auditeur de tel ou tel discours. Voil qui assure lobjectivit et luniversalit du
sens obvie. En sorte que prner la littralit consiste toujours mobiliser les habitudes
linguistiques et les vidences imaginaires contre toute tentative dinterprtation. Si lon devait
analyser ici les modes de communication, y compris les plus contemporains, nul doute que
lon trouverait, pour cette thse, un vaste champ dapplication. Le fonctionnement de la
publicit, comme son nom lindique, repose sur ce partage public de la langue et de
limaginaire, au niveau social le plus lmentaire, cumulant images et mots chocs. Ce qui
sonne loreille et frappe limagination, la reprsentation qui sy dessine involontairement,
presque inconsciemment, voil le vritable lment sur lequel sappuie le littralisme
ordinaire.
Telles sont les consquences, probablement invitables, des systmes alphabtiques. Mme
au sein du discours rput savant, il se produit une confusion profonde, aux consquences
fondamentales du point de vue de la comprhension des crits, entre une lecture au pied de la
lettre et, ce quil faudrait plutt nommer une lecture au pied de limage . Dans les
syllabaires hbraques, il en va tout autrement. La diffrence entre la lettre et la voix est la
premire vidence. Il sagit dune vidence matrielle, non imaginaire. En consquence, la
notion de littralit acquiert une matrialit distincte. Il va de soi quelle connat aussi
plusieurs niveaux. Certains traduisent ainsi, par exemple, la voie du pchat 1 prne par les
commentateurs mdivaux. Il me semble, personnellement, que la notion de pchat est mieux
exprime par la notion de contexte 2. Mais, sil sagit simplement dopposer ce genre de
1
Expression dIbn Ezra dans lintroduction de son commentaire sur le Pentateuque.
2
On traduit habituellement le pchat par sens littral , certains mme sens obvie . Et lon oppose alors
pchat et drach comme le littral et le mtaphorique. Or, la lecture midrachique nest pas moins littrale que
lautre, si lon entend par l lattention extrme donne la lettre. Jai expos ailleurs, que le pchat est, en fait,
135
lecture des modes dinterprtations plus engags , par exemple vis--vis du mode
allgorique, il est aussi lgitime de qualifier la voie du pchat de littrale. Il est possible aussi,
et peut-tre lgitime, quune lecture littrale prenne avec tant de srieux le pied de
limage linguistique pour un nonc objectif, quelle forge spontanment une fiction
complte. La culture europenne ne manque pas dexpressions hbraques devenues des
reprsentations spontanes, comme prendre femme , marcher avec Dieu , tre une
abomination , il pour il , etc. Nul ne sait, au juste, de quoi il sagit prcisment dans le
texte hbraque ; mais lhabitude des traductions a fini par imposer certaines images qui
occupent naturellement le devant de la scne imaginaire et simpose comme obvies. Il ne
serait pas raisonnable de rcuser lexistence de ces reprsentations imaginaires spontanes,
associes immdiatement la lecture ou laudition dune parole. Elles vont de soi. Mais il
faut contester leur privilge dvidence premire. Car une reprsentation imaginaire est,
toujours et systmatiquement, contrebalance par lvidence matrielle de la lettre mme,
cest--dire par lextriorit essentielle de la lettre, sa position dobjet. Cette position nexiste,
videmment, que pour un lecteur ; elle est donc une pense et une reprsentation. Mais cette
pense se prsente toujours au sujet lisant comme dfinie et structure en dehors de lui, et
comme dfinie objectivement et pourvue dune consistance propre. Mme lorsquil multiplie
les procds pour sen emparer, pour dchiffrer et lire, mme lorsquil articule ensemble
lettres et voyelles, ponctue, accentue, rythme et module, le sujet continue de concevoir un
objet textuel extrieur lui, existant en soi, y compris dans ses failles, ses trous, ses vides
et ses absences. Le lecteur remplit les vides, il part aux dfaillances, il suppute les possibilits,
il comble les manques, ou espre raliser tout cela. Et, il faut beaucoup dimagination pour y
parvenir. Mais, quoi quil en soit, du fait du partage de lcrit et de loral, et du fait que la
tradition hbraque cultive en permanence cet hritage, jamais le texte crit ne perd son
existence propre1. La dcision du sens nest pas une simple rtorsion subjective ; elle se
construit travers les mandres dune combinaison de signes dtermins. Chaque nonc se
prsente comme un ensemble dunivers possibles, parfois exclusifs et antinomiques. Et toute
lecture est une faon darticuler un univers syntaxique et smantique, dont la matrialit
existe dj et est dj forme. La lettre nest pas une simple matire dpourvue de forme
une lecture construite du verset en fonction de son contexte ; la diffrence du drach qui se fonde davantage sur
lcoute et la rsonnance du texte, et nglige sa discursivit interne. Voir Histoire du judasme, PUF, 2012, p. 87
sq., en particulier la citation au nom de Rachbam.
1
La tradition des kri/ketiv (un mot lu diffrement de son criture) suffit tablir la permanence de la lettre
malgr la divergence de la lecture traditionnelle. Aucune lecture, mme la plus assure, nabolit ltranget de la
lettre.
136
intrinsque, selon le mode de lontologie aristotlicienne, ni un pur morceau dtendue au

sens cartsien. Elle est toujours dj structure du point de vue syntaxique et smantique,
mais cest une structure large, et mme plutt variable si lon songe la possibilit des
permutations littrales dont Ibn Ezra a donne lexemple, plus haut. Le champ ouvert par la
lettre est vaste, toujours original, plein dastuces et dinventions. Mais il existe comme tel et
nest jamais rsorbable. En consquence, la lettre au sens hbraque, peut se dcliner selon
plusieurs niveaux, en fonction des plans dunivers smantique et syntaxique que le lecteur
explore. Car leffet le plus massif de la matrialit de la lettre est lattention porte par
lensemble de la tradition hbraque la structure logique (syntaxique et smantique) des
noncs ; et, plus prcisment, leurs combinaisons logiques possibles. Cette attention
recoupe un usage moderne de la notion de lettre au sein de la culture franaise, usage lacanien
ou disons structuraliste , compltement distinct du rapport limage.
Un exemple fera comprendre de quoi lon parle. Soit les versets dj mentionns faisons
lhumanit selon notre forme et notre apparence , et il les cra mle et femelle . Ces
versets posent deux sortes de problmes : les uns dordre logique et les autres dordre
imaginaire. La question du pluriel est dordre logique, elle ne touche limaginaire que de
faon drive. Le pluriel du faisons profr par Dieu oblige interroger la nature ou le
statut du sujet qui snonce ainsi au pluriel. Cette interrogation est une consquence
ncessaire de la structure de lnonc, elle est invitable. Pareillement, lexpression il les
cra mle et femelle impose logiquement une double pluralit : les exprime un pluriel, et
est suivi par laffirmation dune dualit mle/femelle. Le lecteur est ncessairement confront
un choix. Soit ces deux pluralits se confondent ; dans ce cas, cet nonc expose deux
crations distinctes : il cra un homme et il cra une femme. Soit elles sont distinctes ; dans ce
cas, chacun des individus ( les au pluriel) a t cr mle et femelle. Toutes ces questions
peuvent tre dites littrales , parce quelles sont imposes par la seule logique des noncs.
Mais limage projete par le verset fonctionne autrement. Spontanment, limagination
rpond par avance, en choisissant parmi les possibilits logiques celle dont lhabitude
simpose. Il semble vident de prfrer la premire solution logique au problme du pluriel
des sexes, puisque la division sexuelle naturelle fait de lhomme et de la femme des cratures
distinctes. On conclut spontanment que ce verset expose la double cration de lhomme et de
la femme. Sans rflexion sur la lettre, propulse par une imagination dj forme, la formule
il les cra mle et femelle laisse croire dans lvidence quil cra deux individus, lun
mle et lautre femelle. Et lon qualifie cette lecture de sens obvie , pour la raison quelle
137
parat flagrante. Au point que lautre possibilit logique et syntaxique, celle dune seule
crature doublement sexue, nest mme pas envisage. Dans la mme perspective, en disant
que lhomme est semblable Dieu, par exemple, on rend possible une assimilation imaginaire
immdiate entre Dieu et lhomme du point de vue des caractristiques physiques de lespce
humaine. En sorte que Dieu et les hommes se ressembleraient physiquement . Ceux qui
prennent le texte au pied de limage revendiquent hautement cette assimilation. Ils
rejettent avec horreur toute interprtation qui scarterait de cette image en arguant dune
trahison du texte biblique. Ces raccourcis imaginaires ne sont pas seulement le fait des
croyants , ils sont souvent revendiqus par la critique biblique comme reprsentant le sens
obvie du texte. Arrtons-nous un instant sur ce point, car il ne sagit pas dune simple
parenthse.
Interprter au pied de limage plutt quau pied de la lettre nest pas une affaire de
foi ou de tradition. Cest une question de principe de lecture. Le privilge de limaginaire sur
la lettre est, par exemple, lun des prsupposs de la lecture de Spinoza dans le Trait
Thologico-politique :
La connaissance de toutes ces choses, c'est--dire de presque tout le contenu de l'criture,

doit tre tire de l'criture mme, de mme que la connaissance de la Nature, de la Nature
mme () Pour savoir donc si Mose a cru vritablement que Dieu tait un feu ou s'il ne l'a
pas cru, il ne faudra pas tirer de conclusion de ce que cette opinion s'accorde avec la Raison
on lui contredit, mais seulement des autres paroles de Mose. Puis donc que Mose, en
beaucoup d'endroits enseigne trs clairement que Dieu n'a aucune ressemblance avec les
choses visibles qui sont dans les cieux, sur la terre ou dans l'eau, nous devons conclure que
cette parole en particulier ou toutes celles du mme genre doivent tre entendues comme des
mtaphores. Mais comme il faut s'carter aussi peu que possible du sens littral, il faudra en
premier lieu chercher si cette unique parole : Dieu est un feu admet un sens autre que le
littral, c'est--dire si le mot feu signifie autre chose que le feu naturel. Si l'usage de la langue
ne permettait pas de lui attribuer un autre sens, il n'y aurait aucun moyen d'interprter la
phrase autrement, bien que le sens littral soit contraire la Raison ; et au contraire il
faudrait dans l'interprtation de toutes les autres phrases, alors mme qu'elles s'accorderaient
avec la Raison, avoir gard au sens de celle-l. Si l'usage de la langue ne le permettait pas
non plus, c'est donc qu'il serait impossible de concilier toutes les phrases et par suite il
faudrait suspendre tout jugement sur elles. Mais comme le mot feu se prend aussi pour colre
et jalousie (voir Job, ch. XXXI, v. 12), il est facile de concilier entre elles les phrases de
138
Mose, et nous arrivons lgitimement cette conclusion que ces propositions Dieu est un feu,
Dieu est jaloux, ne sont qu'une seule et mme nonciation.1
Dans ce chapitre particulirement, Spinoza conteste la lecture mamonidienne qui fait

dpendre le sens littral de lcriture des enseignements de la Raison. Ce qui le conduit ne
chercher dautre conciliation que celle du texte avec lui-mme. Il est impossible dentrer ici
dans les dtails de cette controverse, je ne veux relever que le point suivant : laffirmation
mthodologique selon laquelle il faut uniquement rechercher si Dieu est un feu admet un
sens autre que le littral, c'est--dire si le mot feu signifie autre chose que le feu naturel . Tel
quil est matriellement dfini par cet exemple, ce principe mthodologique ignore les
modalits de la littralit hbraque, et confond sens littral avec reprsentation
commune . Car, il suffit de lire la Bible pour constater que certains versets emploient le mot
feu dans un autre sens que celui de feu naturel , tout en lui prtant une signification
matrielle et non mtaphorique. Il est ais de diffrencier les usages, par exemple entre
Gense 15:17 ( ) et Exode 12:8 ( ). Entre la
flamme de feu qui traverse miraculeusement les morceaux disposs par Abraham lors de
lalliance, et le fait de devoir cuire la viande rtie au feu , le sens du mot nest
videmment pas le mme. Il faut forcer le sens du texte, assur par lvidence du sens
obvie, pour se reprsenter le feu de lalliance entre les morceux comme un feu naturel .
En ralit, pour nimporte quel lecteur srieux, lemploi du mot dans le verset cit de la
Gense dfie limagination. Il impose un autre exercice que la simple reprsentation ordinaire.
Que lon y croit ou non est secondaire, il ne sagit que de dterminer objectivement ce qui est
exprim sous ce nom. Tout comme dans lpisode du buisson ardent, qui pose les mmes
questions. Plaquer la reprsentation ordinaire du feu naturel sur ce genre dnonc est une
violence faite au texte que remarque nimporte quel lecteur sensible aux usages de la langue
biblique. Du coup, lassimilation tardive des deux propositions Dieu est un feu, Dieu est
jaloux, ne sont qu'une seule et mme nonciation nest pas moins fautive. Non, le terme
nest pas employ ici dans le sens mtaphorique de passion . Il a dans certains passages un
sens distinct, la fois du feu naturel et de la colre, que le lecteur rigoureux devra construire.
En outre, entre la reprsentation imaginaire ordinaire (Dieu est un feu), appele fausement par
Spinoza sens littral , et la reprsentation imaginaire seconde (Dieu est colrique et
jaloux), quil nomme mtaphore , la prsance mthodologique accorde
systmatiquement au premier est un autre prsuppos dont les consquences ne sont pas
1
Chap. VII, trad. C. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965, p. 141 sq.
139
moins fallacieuses. Quon en use ainsi la lecture dun procs verbal dress par la police est
une chose, mais employer la mme dmarche dans la lecture dun texte aussi ouvertement
potique que la Bible est un contre-sens. Face un discours potique, il est inconcevable de
traiter systmatiquement tout signifiant qui sy rencontre, fut-ce une seule et unique fois,
comme tant priori non mtaphorique. En fait, le principe mme de la mthode spinoziste,
inspire de ltude des phnomnes naturels, ne peut servir dans le domaine du discours sans
produire de graves aberrations. Face lemploi du mot dans la Bible, les trois
significations voques ici ont priori toujours valeur gale, seul le contexte permet de
trancher. Or, telle est prcisment la dmarche de Mamonide que Spinoza veut rfuter.
La mthode de Spinoza est nanmoins fondamentale dans la constitution de la science

biblique actuelle. Or, prcisment sur ce point de mthode, on doit mettre des rserves. Le
mode de lecture et dinterprtation de la tradition juive ne se contente jamais dassimiler les
images projetes par le texte comme un spectateur de cinma absorbe les images dun film.
Primo, il prend toujours soin de questionner la lettre avant limage ; secundo, il subvertit
toujours le registre imaginaire pour rejoindre la structure, cest--dire la forme. Ainsi, par
exemple, dans la masse des commentaires de toute poque consacrs lide que lhomme est
limage de Dieu, trs rares sont ceux qui exploitent le filon dune assimilation physique. Et
mme ces rarissimes et controverss crits (tel le Shiour Koma1) sont sujets interprtation.
Mais cette question est peut-tre trop thologique pour que lon en saisisse le sens. Revenons
aux choses plus ordinaires et considrons le rcit de la cration de lhomme et de la femme.
Comprise au pied de limage, la femme est tire de la cte de lhomme comme le
prcisent la plupart des traductions courantes (Gense 2:21-22)2. La lecture prtendument
littrale de la Bible ne considre recevable que limage qui lui parat la plus immdiate.
Pourtant, comme Rachi le fait remarquer, le terme , employ ici, dsigne gnralement le
ct plutt que la cte 3. En fait, si lon devait justifier le choix des traductions
courantes, il faudrait reconnatre que cette occurrence serait la seule o le terme
1
Au sujet de ce difficile ouvrage, voir G. Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive, traduction
Marie-Madeleine Davy, Payot, 1950 p. 79 ; et larticle de Charles Mopsik, La datation du Chiour Qomah,
etc. paru initialement dans la Revue des Sciences religieuses, 68me anne, No 2, avril 1994, p. 131-144, et
repris ensuite dans Chemins de la cabale, ditions de lclat, Paris-Tel Aviv, 2004, p. 309-324.
2
Cf. Bible du Rabbinat, Chouraqui, Segond, TOB, Bible de Jrusalem. Dans la traduction nouvelle de la
Septante M. Harl, le terme est rendu par ct plutt que cte (cf. La Bible dAlexandrie, Gense,
op. cit., p. 104-105). Voir la note amuse de Meschonnic, Au commencement, op. cit., p. 21, sur la faon dont se
constituent les thses historiques et anthropologique des savants modernes sur la Bible, partir de traductions
errones.
3
Par exemple, Exode 25:12, 14, 20 ; 26:26, 27, 35 ; 36:31, 32 ; le chap. 41 dzchiel ; I Rois 6 et 7.
140
dsignerait une cte ! Alors pourquoi traduire ainsi un terme qui ne dsigne
manifestement pas un ossement humain, mais globalement un ct , une extrmit ou
une paroi ? Rponse : parce que la cte est la seule image immdiatement disponible
pour comprendre lopration chirurgicale dcrite. Tandis que si le terme signifie ct ,
extrmit ou paroi , comme dans toutes les autres occurrences, aucune image nest
immdiatement disponible et nul ne voit quoi il sappliquerait ici. Dans un pareil cas, le
choix de la lettre implique forcment, soit de construire une reprsentation nouvelle, soit de
prendre le terme en un sens mtaphorique. Cest le choix habituel du Midrach1, qui reconnat
dans la cration dsigne initialement comme mle et femelle , soit un cas direct
dandrogynie, le pluriel du verset prcdant ( il les cra ) dsignant deux tres pourvus,
chacun, la fois dorganes sexuels mle et femelle ; soit il interprte ce pluriel de faon
comparable au mythe dAristophane2, comme dsignant un individu constitu physiquement
par deux corps accols dos dos, lun mle lautre femelle, qui auraient t ensuite coups en
deux. Dans tous les cas, le verset exposant la cration de la femme tire dun ct de lhomme
sappliquerait cet tre originellement bisexu, devenu ensuite deux cratures distinctes,
spares par une diffrence sexuelle dfinitive. Le rcit de la cration de la femme exprimerait
le moment o la sexualit humaine se scinderait de faon irrmdiable. Tout cela ne concerne,
toutefois, que le simple respect de la lettre du texte. Celle-ci incite le lecteur dcouvrir des
reprsentations nouvelles, ou des sens mtaphoriques nouveaux pour reprsenter ce quelle
dcrit. Mais, il reste examiner la syntaxe, cest--dire la logique qui doit articuler tous ces
noncs. Les deux images ainsi construites (landrogyne ou le mythe dAristophane), sont-
elles les seules reprsentations possibles partir de la logique du discours biblique ? Certes,
non. Il en existe une autre, comme latteste une controverse du Talmud. Selon lun des avis, la
femme nexistait pas avant quelle ne soit tire de lhomme. Le fminin nest pas originaire.
La femme a t construite plus tard, partir de la queue qui, originellement, pendait au
derrire de lhomme. La dualit mle/femelle serait ainsi une construction seconde et diffre,
dont la preuve matrielle est fonde sur labsence de queue dans lhumanit actuelle. Ce qui
implique, en retour, que lautre opinion, celle qui soutient le mythe dAristophane et
1
Cf. Midrach Brchith Raba 8, 1.
2
Cf. Platon, Banquet, 189 a 193 e : Jadis notre nature ntait pas ce quelle est actuellement. Dabord il y
avait trois espces dhommes, et non deux comme aujourdhui : le mle, la femelle, et en plus de ces deux-l,
une troisime compose des deux autres () [Zeus] coupa les hommes en deux. Or, quand le corps eut t ainsi
divis, chacun, regrettant sa moiti, allait elle ; et sembrassant et senlaant les uns les autres avec le dsir de
se fondre ensemble () Cest de ce moment que date lamour inn des tres humains les uns pour les autres :
lamour recompose lancienne nature, sefforce de fondre deux tres en un seul, et de gurir la nature humaine.
(Traduction E. Chambry)
141
considre les deux sexes comme originaires, traite le vide qui caractrise actuellement le
dos des tres humains par rapport la face , comme tant aussi la trace laiss par une
coupure ancienne.
Il est crit : Dieu Souverain btit le ct quil avait prise en lhomme, pour en faire une
femme (Gense 2:22). Rav et Chmouel sont en controverse sur ce point : lun dit que ce
ct est lune des figures ; lautre dit quelle tait la queue [en consquence, actuellement
manquante,] de lhomme1.
Rachi explique (sur place) que, la fois pour Rav et pour Chmouel, le terme dsigne
l extrmit dune chose : soit sa seconde face, soit sa queue. Pour la premire opinion, le
dos perdu serait la trace de lautre sexe ; pour la seconde, la queue perdue de lanimal
humain serait le morceau dos et de chair dont la femme fut btie. Le dialogue qui sensuit
entre ces opinions, ici considrablement abrg, repose sur des questions de syntaxe. Ainsi, on
objecte que le pluriel ( les cra ) de lnonc implique deux individus, et non pas un seul,
contrairement la thse qui prtend que la femme fut cre partir de la queue de lanimal
humain, qui nest quun membre du corps de lhomme. Et lon rpond cette contradiction
par autre une contradiction interne entre les versets de la Gense : certes, explique-t-on, il est
crit ici quil les cra ; mais il est crit ailleurs, au contraire, quil le cra limage de
Dieu (Gense 1:27). Les contraintes logiques qui sexercent sur lnonc il les cra mle et
femelle sont donc multiples. Outre la double pluralit, le pluriel les doit aussi tre
coordonn avec un singulier le , employ par un autre verset. Jabrge les raisonnements et
leurs consquences, seule la mthode compte. On peut se former les reprsentations que lon
veut de la cration de lhomme et de la femme ; mais ce ne sont pas ces formations
imaginaires spontanes, quel que soit leur degr dvidence, qui dtermine finalement la
lecture des versets. Toute reprsentation et toute signification requiert dtre construite. Du
coup, beaucoup de lectures sont possibles. Mais il faut poser deux rgles. Primo, suivre la
lettre dans tous ses tats, mme les plus improbables au regard de limagination et des
habitudes. Secundo, la rgle de lecture est donne par la logique des noncs ; elle seule
dfinit les contraintes du texte, non pas du tout limage immdiate quil est cens voquer.
Car, au niveau de la lecture imaginaire spontane, on ne dduira jamais du texte que la
cte prise Adam tait, en fait, sa queue disparue, ou son autre face . Si cest limage
spontane qui doit rgler la lecture de la Bible, cette interprtation peut, bon droit, tre juge
pernicieuse et insense . Mais, dans la tradition talmudique et midrachique, cest
1
Cf. rouvn 18 a.
142
larticulation de la lettre et de la problmatique logique des noncs qui construit limage, non
linverse. Je sais combien les lecteurs nafs sont attachs aux images reues. Certaines
lectures de la Bible sont si ancres dans la littrature et dans limaginaire, quon dsespre
de les voir un jour cder la place une reprsentation et une signification plus conforme la
lettre du texte. Limage de la femme tire de la cte dAdam est un lieu commun si
rpandu, si familier, que la lecture vritablement littrale parat aujourdhui, au contraire,
une sorte de jeu interprtatif gratuit. La simple possibilit que le texte habituellement reu
pourrait, en ralit, tre lu compltement diffremment, engendre un dsarroi trs profond
chez les hritiers de Justinien. Car cette simple possibilit est rsolument incompatible avec le
principe dune doctrine vraie, reue et dfinie une fois pour toutes, oracle du Seigneur. Cela
cre une trs forte rsistance toute tentative de lire la Bible en coutant rsolument son dire.
Chacun prfre se rabattre sur des reprsentations et des significations ouvertement mutiles,
plutt que dadmettre que la lecture de la Bible est un rservoir de surprises.
NORMESL)NGU)ST)QUESETL)TTRA)RES
Les contradictions, les irrgularits logiques ou smantiques, les lettres substituables sont
une chose. Elles imposent une lourde charge linterprte, dans le seul souci dtablir le texte
et de le rendre comprhensible. Mais les irrgularits se manifestent aussi au niveau des
signifiants de faon plus trange et plus pnible . Il sagit des irrgularits grammaticales
et orthographiques des noncs bibliques ; elles sont lgions. Relever les invraisemblables
contorsions grammaticales et orthographiques du Pentateuque, par exemple, oblige forcment
repenser la pseudo-vidence littrale du texte. En sorte que, rciproquement, le fait que ce
constat objectif soit peine admis est la marque la plus crue de lignorance profonde, non
seulement de la tradition juive, mais aussi, tout simplement, du texte biblique. Car ces lgions
de fautes linguistiques tmoignent de limportance des asprits du texte ; et montre
que, mme stabilis dans ses lettres, sa vocalisation et sa ponctuation, il reste profondment
nigmatique et requiert en permanence une activit dinterprtation. Or, presque par
dfinition, les traductions effacent systmatiquement ces irrgularits. tant donne les
contraintes linguistiques, grammaticales et orthographiques qui sexercent sur les langues
europennes, les irrgularits linguistiques du texte biblique, supports de quantit de
midrachim, disparaissent purement et simplement de toute traduction. Si lon appelle
grammaire la discipline normative qui nonce ce que la langue doit dire, et si lon nomme
143
orthographe la norme qui s'applique pareillement l'criture, alors, ni grammaire ni

orthographe ne font loi dans la Torah. Car la consquence de cette normativit, si elle existait,
serait que tout nonc qui ne respecterait pas les rgles fixes serait dclar fautif et somm
de s'amender. Si de telles normes existaient dans la Bible, si la grammaire et l'orthographe
taient les corollaires dune langue hbraque bien tenue, cela conduirait expurger le texte
biblique d'une partie si impressionnante d'noncs qu'il en resterait peine assez pour s'en
souvenir. Nul ne niera qu'il existe dans la langue de la Bible des rgles syntaxiques ; mais
aucun savant ne niera non plus que beaucoup d'noncs ne les respectent pas. Il ne s'agit pas
d'un problme mineur. Car il faut coupler ce fait lautorit du texte de la Torah. Puisque le
judasme prend le texte actuel de la Torah comme base de ltude, il engage son lecteur
dcouvrir du sens en chaque lettre, quelle soit bien ou mal tenue. Apprenant de la Torah
seule toute la langue, nul ne saurait choisir entre ce qu'il faut ou ne faut pas dire, sappuyant
sur une partie des noncs pour censurer les autres. En outre, du point de vue littraire,
s'agissant de la langue dans laquelle s'exprime la Torah, nous ne disposons d'autre source sre
que la Bible elle-mme. Or, tout indique que le style littraire choisi par la Bible ne vrifie pas
systmatiquement les critres grammaticaux et orthographiques dune langue bien tenue.
Comment juger, ds lors, de ce qui s'appelle bien dire ou mal dire ? Pourquoi
sautoriser relguer dans un coin obscur les hbrasmes , les fautes d'accord , et autres
singularits grammaticales auxquelles se livre le texte ? Prendre la lettre de la Torah au
srieux, cest renoncer imaginer quelle serait mal crite. La discipline du texte dans tous ses
tats ouvre, en revanche, des horizons nouveaux.
Ainsi, en franais (ou en hbreu moderne), on ne saurait employer un verbe au singulier si

le sujet est au pluriel ; ce serait une faute imputable l'ignorance de la langue. Mais, dans la
Torah, il en va autrement : pareil nonc est possible, comme sont possibles peu prs tous
les noncs qui dfient la loi de la grammaire et de l'orthographe, y compris ces lois que lon
qualifierait volontiers duniverselles. Par exemple, il est crit en Gense 1:14 : . Selon
la Massorah de lecture, il faut lire ici yhi morot , mot mot : Que soit (sic) des
luminaires . Un verbe au singulier est suivi dun sujet au pluriel. Certes, la traduction
aramenne d'Onkelos ne s'y trompe pas, ni nous non plus, et traduit le verbe par un pluriel
( que soient )1. Mais comment expliquer pareille incongruit un grammairien ? Ibn Ezra,
1
La traduction des Septante volue du singulier au pluriel selon le sujet du verbe tre . Par exemple,
: que soit la lumire (Gense 1:3) ; : que soient des luminaires (ibid. 14).
La traduction rcente de M. Harl efface les variations en traduisant toujours quil y ait . Elle reflte la
144
dont la sensibilit la langue ne manque pas d'tre interpelle par ce genre d'noncs, suppose
que la frquence de la formule (yhi) la fait employer sans discrimination, tant au singulier
qu'au pluriel, tant au masculin qu'au fminin. Cette expression serait donc une sorte d'nonc
universel invariable, une fonction syntaxique rduite sa plus simple expression. Mais
n'allons pas croire qu'il est toujours invariable, on serait du car, en gnral, le verbe tre
limpratif saccorde en genre et en nombre avec le sujet1. Cette formule comporte donc
deux usages. Mais comment les distinguer ? Sil est un domaine dans lequel le hasard nest
pas de mise, cest dans bien dans le cadre dun discours. Quelles sont alors les raisons (
dfaut des rgles) de leur emploi ? Comment justifier chaque occurrence de ce terme dans la
Torah, sinon en recourant l'intention du texte : ici on a employ cette forme car on vise telle
chose, et l on s'est exprim autrement car l'intention est autre ? Pntrer lintention du texte
requiert de s'investir lourdement sur le plan de l'interprtation. Or, les bases solides font ici
dfaut. Lexplication que lon apportera vaudra-t-elle mieux qu'une raison simplement
possible mais non ncessaire ? Quant au deuxime mot qu'on lit morot, Rachi fait remarquer
qu'il est crit sans Vav ( au lieu de ) ; cette graphie est appele dfective , la
diffrence de la graphie dite pleine . Quil existe deux graphies du mme mot ne pose pas
ncessairement un problme. Puisqu'il faut bien qu'il y en ait une, pourquoi n'y en aurait-il pas
deux ? Ou plus encore ? lire l'embarras de ceux qui voulurent rendre compte de la remarque
de Rachi2, il y aurait, en ralit, quatre graphies possibles du mot, car il manque deux lettres
Vav. On peut crire aussi le mot avec un Vav au dbut ( ), ou avec un Vav la fin ( ).
Ibn Ezra crit, par ailleurs, qu'il ne connat aucune rgle qui privilgierait l'une de ces
graphies au dtriment des autres. On peut crire avec ou sans Vav, cela ne change rien. Donc,
la prsente orthographe du mot morot ( au lieu de ) ne l'affecte gure. Il faut
cependant, la lecture, supposer implicitement la prsence des lettres Vav. Car, comme le
signale Rachi, si le mot devait tre lu exactement tel qu'il est crit, il aurait un tout autre sens.
Du coup, saisissant au bond la version crite, Rachi explique que, bien qu'on lise morot, il est
cependant crit mrat, ce qui veut dire bien autre chose. Et le singulier du verbe est alors
justifi par le singulier du sujet :
la lecture on lit morot ( luminaires ), mais il est crit sans Vav, ce qui revient lire
mrat, parce que c'est un jour de malheur (mra) o l'angine frappe les enfants en bas ge.
dmarche de la plupart des traductions, y compris Meschonnic. Chouraqui respecte le nombre du verbe, mais pas
son mode : il confond limpratif ( ) avec un futur ( ) ; sans compter quil accroche des lustres au plafond
des ciels !
1
Cf. par exemple, Gense 6:19, 17:16, 37:20, Lvitique 11:11, 21: 6, Psaumes 19:15, etc.
2
Cf. commentaires de Rabbnou Eliahou Mizrahi, et du Maharal dans le Gour Ary.
145
C'est ce que l'on nous enseigne (Taanit 27b) : Le quatrime jour de la semaine, qui
correspond au jour de la cration des luminaires dans le rcit de la Torah, ils jenaient pour
que l'angine ne frappe pas les enfants en bas ge.
On a dj signal que ce genre de faille, entre lecture et criture, est l'une des brches par
lesquelles s'introduit l'interprtation. Mais, il faut remarquer que ce type dinterprtation est
moins intrusif dans le texte que leffacement auquel recourt invitablement le lecteur
corrigeant les lettres, pour leur faire signifier ce quil croit reprsenter du sens premier et
littral. Car le Midrach prend ici le texte crit la lettre, malgr la Massorah de lecture, et lui
seul exerce effectivement une lecture littrale. Dans un cas pareil, lorsque le nombre du verbe
se conjugue avec lcrit dfectif, alors quil dconcerte la linarit traditionnellement lue,
comment dcider quel niveau de lecture reprsente le sens premier du texte ? Et que faut-il
traduire ? Quil y ait des luminaires au firmament du ciel ou bien Que le malheur soit au
firmament du ciel ? Rpondre par la ncessit du contexte (la cration des astres) nest plus
suffisant lorsque la littralit brute du texte est agence selon une syntaxe et une smantique
manifestement diffrente. Telle est, tout le moins, lopinion de Rachi qui choisit ici
linterprtation midrachique, alors quil rpte sans cesse quil ne cherche qu tablir le
pchat des versets. Le mieux pour un traducteur serait que la langue franaise dispose dun
rservoir de jeux de mots voisin de celui de la langue biblique. Mais ce nest pas le cas. Il est
videmment toujours possible dempiler les lectures diffrentes dans les notes ; mais, quoi
quil en soit, le format littraire de la traduction impose den retenir une, et de traiter les autres
comme des supplments. ce niveau, la dcision du sens impose de recourir lautorit et
lexprience des commentateurs, tels Rachi, Ibn Ezra, Nahmanide, Radak, etc. Il ne sagit
plus, au fond, que de peser les arguments par lesquels chacun dfend une lecture au dtriment
de lautre, objection et contre-objection, jusqu trancher en faveur de largumentation qui
semble la plus convaincante. Cependant, comme on va le voir, il arrive que rien ne semble
particulirement convaincant.
Continuons d'amasser les exemples. Nous les empruntons principalement la premire

section de la Gense pour qu'on se rende compte de la frquence des formes et des figures
irrductibles la norme grammaticale comprises dans quelques pages. Ainsi, tout au long du
premier chapitre, la succession des jours de la cration est marque par des nombres
ordinaux : jour deuxime , jour troisime , etc. Mais le premier jour est exprim avec un
nombre cardinal : jour un . En franais, cet nonc serait impitoyablement biff par le
146
censeur grammairien qui sommeille en chacun. Dans la Torah la chose se dit, mais elle ne
passe pas inaperue et mobilise son endroit tous les commentateurs1. Ainsi Rachi :
Selon la terminologie en vigueur dans cette section, il aurait d tre crit premier jour ,
comme il est crit pour les autres jours deuxime , troisime et quatrime .
Pourquoi avoir crit un ? Parce que l'Unique, qui est providentiel, tait alors seul en son
monde, les anges n'ayant t crs que le deuxime jour. Ainsi est-il expliqu dans le
Midrach Brchit Rabba (3, 8-9).
Personnellement, javoue que lexplication de Rachi ne me satisfait pas. Elle sintgre mal
dans le contexte il fut soir, il fut matin, jour un ; moins de surcharger le texte en
traduisant jour de lUn . Du coup, javoue ne pas savoir traduire cette phrase. Et je
mtonne que tous les traducteurs passent allgrement sur cette difficult, en faisant comme si
ne pas comprendre une phrase nentravait aucunement sa traduction. Certes, on peut choisir
de traduire par un ou par premier . Mais sur quelle base ? Dune part, il nest pas crit
premier ; dautre part, dans le contexte, le mot un na pas de sens ! Que signifie
traduire une phrase que lon ne comprend pas ? Nul nimagine srieusement quil suffit de
remplacer un un chaque terme hbreu par son quivalent dans le dictionnaire ! Meschonnic
dresse la liste de ceux qui optent pour lune ou lautre des traductions, mais, pour sa part, il
na aucune autre explication que lautorit de Rachi2. quoi bon faire semblant de savoir ?
Rachi naide pas, ici, lire le texte, il fournit seulement linterprtation dun indice. Certes, il
existe dautres avis. Nahmanide, par exemple, explique quune srie ordinale reflte toujours
une situation existante. On ne saurait appeler premier un tre qui ne serait encore suivi de
rien. Donc, lusage cardinal, quoique grammaticalement incorrect, serait ontologiquement
correct. Mais, on peut objecter quil ntait pas non plus ncessaire dattribuer un nombre
quelconque ce jour. Car mme le nombre un est dit en regard dune pluralit. Ibn Ezra
applique lunit la sphre des toiles fixe, dite aussi sphre diurne . Cela nest pas non
plus convaincant. Peut-tre faut-il simplement lire ici que, runis ensemble, le soir et le matin
constituent un jour . Il ne faudrait donc pas traduire il fut soir, il fut matin, jour un ou
1
Pour une fois, le problme est rendu en grec ; voir La Bible dAlexandrie, La Gense, op. cit., p. 88-89. Du
coup, il donne naissance une longue histoire exgtique qui recoupe parfois des proccupations juives.
2
Cf. Au commencement, Descle de Brouwer, 2002, note 5, p. 246. Meschonnic tronque dailleurs la citation
de Rachi. Car, ce qui compte, est lindication finale : les anges ont t crs le deuxime jour. Sinon, il aurait
fallu aussi crire jour un les autres jours, tant quaucun tre vivant navait t cr ! Lexpression jour un
veut dire, selon Rachi, sans les anges . Selon la logique du midrach, cela signifie que les anges ont t crs le
deuxime jour. En sorte que lemploi du cardinal na dautre signification que denseigner implicitement la
cration des anges le deuxime jour.
147
premier , mais il fut soir, il fut matin, un jour . Mais, Ibn Ezra naccepterait pas cette
lecture puisque, selon lui,
Une fois que la lumire a t appele jour , il nest plus possible de dire que le soir aussi
est nomm jour . Mais il faut entendre quaprs quil fut soir, il fut aussi le matin dun
jour.1
Largument se tient. La question mriterait dtre traite longuement, mais ce nest pas
lendroit. Dans limmdiat, il importe seulement de pointer quelques irrgularits et de
montrer quel point une lecture littrale a peu de rapport avec lexistence dun sens obvie
et avec les comptences linguistiques ordinaires dun hbrasant. Car, de toute faon, les
rgles habituelles de la grammaire sont trop souvent bouleverses. Et, plutt que de rejeter la
faute sur dventuels hbrasmes , il faut interroger la pertinence de la norme grammaticale
applique aux noncs bibliques. Il suffit den constater la frquence pour remettre en cause la
prtention des habitudes linguistiques du lecteur grer les signifiants bibliques. Certes,
chacun conoit qu'il existe des rgles grammaticales, et dans une srie ordinale un nombre
cardinal est dplac en quelque langue que ce soit, pour autant que la diffrence du
cardinal et de lordinal y soit reue. La question nest pas lexistence de ces habitudes, mais
leur autorit sur la lecture du texte. Un nonc que la grammaire prohibe, la Torah se le
permet. Cela ne remet pas en cause lexistence de la grammaire. Mais ce fait rpt conteste
la valeur normative des rgles grammaticales. Elles ne sauraient stipuler le permis et l'interdit
dans la langue. Car la diffrence est grande entre ce que la langue peut dire et ce quelle doit
dire. Le texte hbraque joue des possibilits de la langue, sans sinquiter dune ventuelle
norme grammaticale et orthographique. Or, la rgle de ltude est de napprendre la loi que du
texte de la Torah. Dduisons que grammaire et orthographe ne font pas loi et nimpose aucune
lecture. Rien, cependant, ne justifie l'arbitraire ; et puisqu'il y a irrgularit, l'interprte
automatiquement s'en mle. Sa tche cependant, n'est pas de censurer le texte mais de
rechercher l'intention qui gouverne ces dplacements et qui fait que celle-ci ne pouvait
s'exprimer autrement qu'en bousculant les habitudes.
Poursuivons lexamen par les versets suivants : Que se rassemblent les eaux () le
rassemblement des eaux il l'appela Mers (sic) (Gense 1:9-10). Un pluriel ( mers ) est
assign un singulier ( le rassemblement ), pourquoi ? Peut-tre parce que quelque chose
chappe en fait cette unification, comme le suggre Rachi.
1
Cf. Ibn Ezra, Commentaire sur Gense 1:5.
148
Le rassemblement des eaux il l'appela Mers : au pluriel, ne s'agit-il pas pourtant d'une
seule mer ? Mais c'est que le poisson tir de la mer Ako (port situ en terre d'Isral) n'a pas
le mme got que le poisson tir de la mer en Aspamia (Espagne ? Ville ctire de Syrie ?)1.
En un mot, les rgles d'expression existent aussi bien dans la Torah que dans n'importe
quelle langue ; mais, puisquelles n'entament pas la libert d'expression du locuteur, il
incombe forcment au lecteur de rflchir lintention du texte jusque dans ses lettres en trop
ou en moins, jusque dans ses fautes daccord, dans ses anomalies orthographiques, etc. On
peut, cest lexercice le plus frquent des traductions, faire semblant de ne pas voir ces
dtails . Peut-tre est-ce mme profondment lgitime en regard des contraintes de la
langue daccueil. Mais, il faut alors admettre que lapplication des normes grammaticales ou
syntaxiques ne repose pas sur une lecture de la lettre ni du texte tels quils se donnent. Toute
lecture ou traduction qui ramne le texte la normalit grammaticale et orthographique est
dj, intrinsquement, un amendement, une correction, et donc, une interprtation charge du
texte. Car, en ralit, dans tous les textes bibliques rgne une grammaire en libert , en
sorte que la notion de grammaire normative est totalement inconnue 2. Rciproquement,
mme plac devant des noncs rigoureusement conformes aux rgles de lorthographe et de
la grammaire, le lecteur devra toujours se demander si cette conformit nest pas quune
apparence. Une fois que lon sait que la syntaxe biblique est plus riche, plus complexe, plus
diversifie et plus libre que ne le supposent les habitudes linguistiques, on ne peut plus se
contenter de ramener linterprtation elles, quel que soit le contexte. Il faut donc largir
notre savoir de la langue, ne pas sen tenir la comptence ordinaire de lhbrasant, tre prt
recevoir et analyser des structures nouvelles, plus riches, plus souples, que lon ne croyait.
Plac devant les irrgularits linguistiques les plus diverses, dont nos remarques ne
donnent quune petite ide, le lecteur-traducteur doit forcment choisir, la fois, le style
littraire et le mode dinterprtation quil suivra. Dans tous les cas, lirrgularit fait
disparatre toute notion de sens obvie . Personnellement, dans la traduction de Michl, je
nai pas cherch reproduire systmatiquement les irrgularits linguistiques, alors quelles
1
Selon Rachi, il y aurait donc, dans ce rassemblement, des eaux de natures diffrentes. L encore, le
problme est rendu en grec ; voir La Bible dAlexandrie, La Gense, op. cit., p. 90-91. Mais il reste sans suite.
2
Selon les belles expressions de M. Hadas-Lebel (op. cit., p. 93). On rfutera aussi, avec elle, lide que le
manque duniformit grammaticale proviendrait dun mlange de strates linguistiques dpoques diffrentes :
la faveur de la libert [dexpression] primitive se sont institues plusieurs faons de dire. Ce nest pas par
inadvertance que les crivains recourent lune ou lautre ; le fait mme quils les utilisent lintrieur dun
mme verset ou quelques versets peine de distance, prouve que ces variations sont conscientes chez eux et
quils en font un procd littraire au mme titre que les variations sur le vocabulaire (p. 94).
149
fourmillent. Tout simplement pour la raison quun lecteur franais ne saurait aucunement se
retrouver dans un texte qui ferait fi de la norme grammaticale et orthographique. Mtant
impos comme discipline de suivre les voies ouvertes par les commentateurs, parce quelles
uvrent crer les conditions dune coute gnralise du langage, et valuer en
permanence les arguments invoqus, je nai considr comme dignes dtre retenues que les
seules irrgularits que le commentaire avait dj releves. On trouvera une moisson
abondante ce sujet dans les notes. Mais, quoi quil en soit, ces menues corrections suffisent
infirmer la revendication de littralisme, au sens courant du terme, pour toute traduction
digne de ce nom.
SYNTAXEETSMANT)QUE
La prtention rendre effectif le style littraire de la Bible, par une traduction qualifie
de littrale , nest souvent que le prtexte fallacieux une rhtorique artificielle et
maladroite. Je vise par l la traduction dA. Chouraqui. Sous couvert de produire, enfin, la
traduction littralement exacte de la Bible, le traducteur cre de toute pice une fiction
littraire qui na dautre vertu quun effet potique inconsistant. Il cultive des noncs
fabuleux, sous les yeux du lecteur bahi, mais lui te dfinitivement tout moyen de
comprhension. Ce contre-exemple montre quel point la question des normes linguistiques
et littraires auxquelles obissent les livres bibliques est centrale dans la comprhension du
texte, fortiori dans sa traduction. Le jugement que lon peut faire ce sujet est forcment
complexe. Car les normes linguistiques et littraires, sappliquant tout nonc, sont
incontestablement plurielles. Certes, lorthographe et la grammaire ne sont jamais des normes
absolues, contrairement lusage le plus immdiat de la langue franaise, en particulier
lcrit. La langue biblique nest donc pas capte par elles. Toutefois, il existe dautres
dterminations linguistiques, dont lempire sur les noncs bibliques est dterminant. Celles-
ci agissent, essentiellement, au niveau syntaxique (logique et potique) et smantique. Les
questions les plus dlicates de linterprtation sont de savoir reconnatre, dans toute phrase, la
rigueur de sa syntaxe et le niveau smantique de son nonc. Tel devrait tre, normalement, le
travail fondamental du lecteur-traducteur. Comprendre la logique/potique dun nonc (par
exemple, la structure dune phrase ou son mode) et son niveau smantique (par exemple, est-
ce une mtaphore ?) est un enjeu colossal. Le meilleur moyen de sen rendre compte est, une
fois encore, dutiliser un exemple comme lment de reprage.
150
Le plus simple est danalyser quelques extraits de la traduction dAndr Chouraqui. Je ne

remets pas en cause les qualits potiques de la traduction, quoiquelles soient parfois
douteuses. Ni le rajeunissement recherch par des effets de distorsion de la langue
franaise ; ces effets sont rels, mais ils ne sont pas forcment pertinents. Que cette volont de
littralisme ouvre des voies nouvelles, et force rflchir, je nen doute pas. Quune
fidlit vraie et inquite anime lentreprise va de soi. Ce qui, en revanche, est difficilement
recevable est la mconnaissance profonde de la syntaxe et de la smantique de la langue
hbraque. Les analyses qui suivent nont quun but : reprer les endroits o le littralisme
ordinaire ignore profondment la littralit du texte, confondant la lettre avec une
reprsentation imaginaire.
On se rappelle que, parmi les versets que les traducteurs grecs de la Septante auraient
amends1, figurait celui-ci :
Ces paroles sont profres par Jacob sur son lit de mort, elles visent deux ses fils : Simon
et Lvi. Jacob leur rappelle les violences quils commirent envers la ville de Sichem,
assassinant toute la population, sous prtexte que le fils du roi avait viol leur sur. Avant
dentreprendre la traduction de ce verset, rappelons celle de Chouraqui :
En leur trfonds, tu ne viendras pas, mon tre ! leur assemble tu ne tuniras pas, ma
gloire ! Oui, en leur narine, ils ont tu un homme, Par leur vouloir, ils ont castr un taureau.
Il est significatif que le littralisme hbrasant ignore volontairement la diffrence de

structure entre les langues, ainsi que les diffrents niveaux de langue. Il semble au littraliste
que le sens (soit disant) premier des mots est forcment toujours juste. Il rend ainsi
lexpression par en leur narine . Mais, au sens premier, le mot en hbreu dsigne le
nez , non la narine ( )2. Le mot dans la Bible dsigne aussi, par extension, la
colre ; ce dernier terme est le choix courant des autres traductions, aussi bien dans ce
passage que dans tous les autres o ce mot dsigne expressment la colre . Le choix de
Chouraqui nest donc pas littral, au sens o il ferait choix du sens premier et non driv dun
terme. Il est dinspiration potique . On peut toujours arguer que le mot , puisquil
1
Il sagit de Gense 49:6 ; voir plus haut, le chapitre politique de la traduction , propos de Mguila 9 a
b.
2
Le terme narines apparat en Job 41:12 ( ), il est au pluriel, comme le requiert aussi lusage
courant en franais. Du point de vue linguistique, rien voir avec le mot qui figure ici.
151
dsigne le nez , peut sappliquer aussi, par extension, aux narines. Cette traduction serait
donc une mtonymie. Pourquoi pas ! Mais, encore faut-il quen franais, le terme narine
supporte un usage mtaphorique, le faisant exprimer aussi la colre . Certes, le fait quun
tel usage mtaphorique nexiste pas encore nest pas, forcment, un argument lencontre de
ce choix. Il suffit que la langue franaise se prte ce nouvel usage, pour quil devienne
lgitime. Mais, sy prte-t-elle ? On dit, en franais, la colre lui monte au nez . On veut
exprimer, part l, le mouvement de la colre qui senfle et se concentre dans le visage, en
particulier la dilatation des narines. Il existe bien une corrlation physique entre la colre et
les narines. Mais, la corrlation physique existant entre deux phnomnes ne correspond pas
au systme des corrlations entre les mots lintrieur dune langue. Une langue nest jamais
le simple reflet de la Nature. La structure smantique dune langue est une chose, la structure
de lunivers en est une autre. Sinon, il suffirait de dire chameau pour signifier aussi
museau , ou oreille , et inversement. Car le chameau a bien des oreilles, nest-ce pas ?
Mais, dans la langue, les termes ne sont pas naturellement corrls. La richesse
smantique dune langue na rien voir avec la physiologie ni avec lhistoire naturelle. En
disant narine , qui plus est au singulier, on nexprime, en franais, aucune corrlation avec
une humeur quelconque. Le traducteur a confondu un phnomne de la nature (la dilatation
des narines au moment de la colre), avec lusage dun mot dans une langue donne.
Chouraqui peut imaginer ce quil veut, la phrase oui, en leur narine, ils ont tu un homme
signifie, en franais, quun cadavre gt dans leur nez. Bien entendu, un lecteur gnreux peut
prter davantage au texte. Mais, comment faire pour entendre, dans la formule de Chouraqui,
davantage quune situation comique ? Cest l que le choix de traduction de Chouraqui
montre toute sa faiblesse : pour quun lecteur franais prte davantage cette formule, il faut
quil connaisse dj le texte hbreu, ou bien les autres traductions. Or, si lon doit ajouter la
traduction un autre discours pour la comprendre, cest quelle ne traduit rien du tout. En fait,
ce choix de traduction nest quune variation dans une ligne mlodique clbre, comme en
font les artistes qui reprennent les thmes, les images, les sonorits dartistes prcdents et
connus, en clin dil, pour ainsi dire, au public. Non seulement, le traducteur ignore la
lettre du texte, qui parle du nez non de la narine . Mais, il croit, en outre, que le
sens littral exprime forcment une image. Car, la seule force smantique du terme choisi
( narine ) est que, rompant avec tous les usages, il projette soudain une image nouvelle dans
une ligne mlodique dj connue.
152
Restons-en l pour Chouraqui. Il nest ni ncessaire ni intressant danalyser un un tous

ses choix de traduction, mme dans une seule phrase1. Revenons au verset de Gense 49:6.
Cet exemple est digne dattention parce que, selon le Talmud, il fait lobjet dun amendement
des Septante ; en outre, il comporte des lments littraux qui mritent dtre relevs.
Reprenons le propos du trait Mguila (9 a b) dj cit :
[Les traducteurs de la Septante] saccordrent tous sur le mme avis, et ils crivirent ()
car dans leur colre ils turent des taureaux et dans leur passion arrachrent leur
mangeoire (Gense 49:6), etc.
Il sagit de la traduction des mots :
Une traduction franaise littrale possible de cette assertion serait :
Car, dans leur colre, ils turent un homme, et dans leur passion ils ont abattu un taureau.
Daprs le Talmud, les traducteurs auraient supprim toute mention dun meurtre dtre
humain. Ils auraient voqu uniquement le fait que les deux fils de Jacob auraient tu des
taureaux , et ils auraient complt la phrase par linvention de la destruction de leur
mangeoire . Cependant, on ne dit pas quils auraient effac du livre de la Gense lpisode
entier de la destruction de Sichem par Simon et Lvi, suite lenlvement et au viol de Dina.
Rachi, commentant le Talmud, explique que les traducteurs en grec voulaient seulement viter
que le jugement de Jacob, le patriarche dIsral, ne corrobore quil sagissait bien dun
meurtre.
Afin que le roi Ptolme ne dise pas : Vos pres taient des meurtriers ! Car mme leur pre
tmoigne quils ont tu un homme. Cest pourquoi ils crivirent quil sagissait dun taureau,
au sens o celui-ci [i.e. le violeur de Dina] ne valait pas mieux quun animal.
1
Si lon veut prendre un autre exemple, il suffit de suivre le fil de ses traductions de la racine . Ici,
Chouraqui rend par ma gloire . Dans la traduction du Rabbinat : mon honneur , qui est plus adapt.
Dans Gense 31:1, il traduit Et de ce qui est notre pre, il a fait tout ce poids ( ) ; selon la bible du
Rabbinat, opulence . Il rend Gense 45:13 par Rapportez mon pre tout mon poids ( ) en Misram ;
traduction du Rabbinat mon honneur . Le fameux verset de Exode 20:11 est traduit Glorifie ( ) ton pre et
ta mre ; traduction du Rabbinat honore . Enfin, mais cette fois comme de coutume, lexpression ' est
rendue par Gloire . On voit que Chouraqui ne connat que deux sens du terme. Manifestement, il rpugne au
mot franais honneur . On ignore pourquoi. On souponne une cause psychologique. Car si la racine peut
signifier poids et gloire , on ne voit pas ce qui lui manque smantiquement pour quelle signifie aussi
honneur . Cette sorte de littralisme consiste craser tous les usages dun signifiant, en sorte quil colporte
partout et toujours une seule et mme image, fantme de sens indfiniment rpt. Une vritable littralit
observe dans la langue tous ses usages mtaphoriques et elle envisage que le sens dun mot varie, en
permanence, selon le contexte.
153
Selon Rachi, linvention de la Septante aurait consist remplacer limage du meurtre dun
homme par celle dun animal. Selon cette lecture, Jacob ne reproche pas ses fils davoir
assassin des tres humains, bien quils laient fait. Car une nation de violeurs (ou qui
couvrent un viol et sen font complice) nest pas vraiment une nation dhommes ; ce sont des
animaux. Jacob ne juge donc pas ses enfants comme des meurtriers. Mais, il leur reproche
leur fureur. Il voit en eux une sorte de folie destructrice, laquelle il ne veut pas sassocier.
Voil, selon Rachi, ce que la Septante aurait modifi afin de ne pas fournir un argument
dprciateur au roi. Pourtant, dans les versions connues de la Septante, on ne trouve aucune
trace matrielle dun tel dtournement du texte1. En fait, le texte grec reflte peu prs
lhbreu :
Parce que, dans leur colre, ils ont tu des hommes, et, dans leur dsir, ils ont mutil un
taureau.2
Comment peut-on affirmer que la version des Septante, pourtant, ici, proche de lhbreu,
aurait effac toute mention dun meurtre ! Elle lvoque pourtant explicitement ! Pour cette
fois, je nai aucune explication raisonnable de ce jugement du Talmud. Mme en tenant
compte du fait que les assertions talmudiques relvent davantage de linterprtation que du
constat matriel, et moins quils ne visent une autre version du grec que celle dont nous
disposons, je ne vois pas comment justifier cette apprciation. Jai plutt le sentiment que les
matres du Talmud prtent la Septante une attitude globale, que lon retrouve dans toutes
leurs recommandations lgard des traductions. Lorsque celles-ci sont destines au grand
public, forcment ignorant, la rgle est, en effet, deffacer les noncs qui pourraient porter un
prjudice moral grave aux personnages bibliques. Par exemple, lors des lectures publiques du
Pentateuque, le rcit des rapports de Ruben et de Bilha, la femme de son pre3 est lu en
hbreu mais nest pas traduit en langue commune 4. Cest cette attitude protectrice , cette
volont deffacement pour reprendre le mot si fort de Meschonnic, que le Talmud prterait
1
En ralit, une ventuelle modification du texte est plus sensible dans la traduction dOnkelos que dans la
Septante. Car Onkelos joue avec le texte comme sil nonait en fait une mtaphore :
. Ce qui se traduirait : Car, dans leur colre ils ont tu un tu, et par leur volont ils ont
bris la muraille de lennemi . propos de cette traduction du mot , voir les commentaires dIbn Ezra et de
Nahmanide sur ce verset.
2
Traduction M. Harl, La Bible dAlexandrie, La Gense, op. cit., p. 306.
3
Cf. Gense 35:22 : - , Ruben alla coucher avec Bilha, concubine de son
pre .
4
Cf. Mguila 25 a ; voir la liste des versets non traduits lors des lectures publiques dans Mamonide, Hilkhot
Tfila 12, 12.
154
ici aux traducteurs bien inspirs de la Septante. Dans une uvre destination des peuples du
monde, face au massacre des habitants de Sichem, dj dcri par Jacob, qui voit en lui une
menace contre sa famille1, il aurait t normal que, sans altrer le rcit des vnements
eux-mmes, les traducteurs effacent la violence du jugement de Jacob. Afin que, comme
le souligne Rachi, les gens ne disent pas : Vos pres taient des meurtriers ! Car mme leur
pre tmoigne quils ont tu un homme . mon sens, donc, ce jugement du Talmud rvle
davantage ltat desprit des matres du Talmud, leur rticence laisser se propager des
paroles dprciatives lencontre des personnages bibliques, avec toutes les consquences
morales et politiques quon imagine, quune relle attention au texte grec de la Septante. Si
notre interprtation est pertinente, les matres du Talmud se sont plus, ici, rver dune
traduction qui satisferait leur rpugnance laisser exposer les parties sensibles du texte.
Ce trait, sil est exact, demeure dans la ligne que le Talmud prte la Septante de pratiquer,
bon escient et lgitimement, une politique gnrale deffacement des difficults textuelles.
Mais, la traduction efface voulue par le Talmud nest pas une pure fiction ou une contre
vrit, invente pour le besoin dune Septante idale. Gommer les asprits est une chose,
profrer un mensonge en est une autre. Il vaut la peine de sarrter sur ce point, car il
comporte une forte leon de littralit, et un bon reprage du dfaut essentiel du prtendu
sens obvie . Je nvoquerai plus, dsormais, la version actuelle connue des Septante, mais
uniquement le jeu littraire auquel se livre le Talmud, dans la prtendue substitution dun
nonc un autre.
Ce qui compte est de reprer dabord que, lhbreu, dans sa littralit, nutilise aucun
pluriel :
Car, dans leur colre, ils ont assassin un homme, et par leur volont ils ont abattu un
taureau.
Selon le Talmud, cet nonc, les traducteurs grecs auraient substitu un autre : car dans
leur colre ils turent des taureaux et dans leur passion arrachrent leur mangeoire . Le
singulier est devenu pluriel, et la collusion des hommes et des taureaux librent un membre de
phrase que les traducteurs compltent par une invention. Rachi explique que la traduction
aurait volontairement confondu le violeur de Dina avec un taureau, signifiant ainsi quil ne
1
Cf. Gense 34:30.
155
valait pas mieux quun animal . Cette remarque met en relief une problmatique spcifique
qui justifierait cette pseudo-traduction grecque, pourtant manifestement tronque daprs le
Talmud. Il y a bien un effacement, certes, et du coup linvention dune assertion inexistante
pour conserver la symtrie du verset. Pourtant, cette traduction ne serait pas arbitraire. Car ce
verset est un distique. Selon lexplication de Rachi sur le Talmud, les traducteurs la Septante
auraient lu ce verset comme un distique rptitif. Cest--dire, comme si les deux assertions
de Jacob devaient tre combines pour former une signification unique. Elles nnonceraient
pas deux faits distincts, mais un seul, considr sous deux angles. La forme symtrique est, en
effet, une pratique courante de la potique biblique ; elle est particulirement frquente dans
le livre Michl. Or, dans le texte hbreu, chaque vnement est ici dcrit au singulier (un
homme, un taureau). Chaque fait (tuer un homme, abattre un taureau) peut voquer le mme
et unique vnement singulier. Du point de vue de la stylistique biblique, ce double nonc
peut donc tre reu comme une assertion unique, construite par symtrie. La pseudo-
traduction grecque envisage par le Talmud sinspire donc dune lecture littrale rigoureuse,
quelle gnralise lensemble du massacre de Sichem. Il est syntaxiquement possible de lire
dans le jugement de Jacob une assertion unique combinant deux lments smantiques,
comme le souligne Rachi : lhomme qui a viol la sur de Simon et Lvi est un taureau. En
dautres termes, du point de vue de la logique de lnonc, leffacement du mot homme
dans le jugement de Jacob nest pas syntaxiquement inexact. Il correspond (ou peut
correspondre) au propre jugement de Jacob. Il est donc possible de considrer que la
traduction effaante que le Talmud prte la Septante, et quelle juge positive et bien
inspire, est aussi rigoureusement exacte. Certes, le besoin imitatif , inhrent au paradigme
du traduire, conduit les traducteurs insrer un nonc nouveau, forg de toute pice.
Manifestement, cela ne drange aucunement les matres du Talmud. Lessentiel rside dans le
fait que la symtrie du distique a effac lun des termes, qui revient videmment hanter
lensemble du distique, puisque chacun connat la scne laquelle Jacob fait allusion, mais
que le jugement paternel prend soin de raturer.
Considrons un instant le parcours que nous avons effectu des diffrentes lectures de ce
verset biblique. Il est apparu quatre versions, dont il importe de dire ds prsent quaucune
ne peut encore tre qualifie de traduction :
Oui, en leur narine, ils ont tu un homme, Par leur vouloir, ils ont castr un taureau (Version
de Chouraqui).
156
Car dans leur colre ils turent des taureaux et dans leur passion arrachrent leur
mangeoire (Version grecque selon le Talmud).
Parce que, dans leur colre, ils ont tu des hommes, et, dans leur dsir, ils ont mutil un
taureau (Version connue des Septante).
Car, dans leur colre, ils ont assassin un homme, et par leur volont ils ont abattu un taureau
(Version symtrique repre par Rachi sur le Talmud).
En traduisant les mots - par ils ont castr un taureau ou ils ont mutil un
taureau , Chouraqui et la version connue de la Septante distinguent deux actions : le meurtre
dun homme et la mutilation dun taureau. Du point de vue lexical, ce choix de traduction est
lgitime1. Mais, en consquence, ils rcusent la proposition talmudique dassimiler les deux
membres de phrase et de les conjuguer en une seule action. tant donn la polysmie du verbe
, il ny a aucun moyen de dterminer quelle lecture est la bonne, sauf interroger
lintention de Jacob qui a profr ces mots. Voulait-il parler de deux vnements ou dun
seul ? La question est renforce par le fait que, dans la description de Gense 34:25-29, il
nest question que du massacre des habitants de Sichem, tandis quil est dit explicitement que
le btail, loin davoir t mutil , a fait partie du butin rapport par les deux frres. Quoi
quil en soit, la traduction actuelle des Septante nest pas rigoureuse sur le plan syntaxique.
Elle passe arbitrairement dun pluriel ( des hommes ) un singulier ( un taureau ). Et,
dans lensemble, mme dans la traduction de Chouraqui, la signification du jugement de
Jacob reste trs incertaine. On ne voit tout simplement pas ce quil veut dire par cette formule
alambique, qui ne correspond mme pas lvnement historique quelle est sense dcrire,
puisquil ajoute un massacre danimaux qui na jamais eu lieu. Il faudrait supposer quil sagit
dune dclamation potique imprcise concernant le massacre dune ville entire.
Pourquoi stre livr un exercice aussi trange et pointilleux, demandera-t-on ? Parce que
cet exercice permet de mettre en lumire les rapports complexes entre le littral et
limaginaire. Et cest sur ce point quil faut sarrter pour comprendre la nature dune lecture
littrale. Il est essentiel de reprer laxe autour duquel tournent ces divergences de traduction.
Cet axe est la dimension logique et syntaxique du verset ; ou, ce qui revient au mme,
lintention prte au locuteur. La possibilit de lecture ouverte par les matres du Talmud
repose sur une approche syntaxique du verset. Ils prtent aux traducteurs grecs de lavoir lu
1
Rachi sur la Bible traduit le verbe en franais mdival par esjareter ( couper les jarrets ), comme
dans Josu 11:6.
157
comme un distique dont les lments smantiques se compltent pour former un seul
vnement. Mais, le reprage de la syntaxe du verset prsuppose que le lecteur ne reste pas
prisonnier de lopposition des images . Or, cest presque toujours cet endroit que le
littralisme achoppe et se permet des incertitudes, parfois des absurdits. La confusion la plus
ordinaire, qui est lerreur de lecture la plus fondamentale, consiste prendre le dfilement des
images projets par le texte comme le terrain primitif de tout nonc. En sorte que le sens
littral est systmatiquement absorb par limage ou la reprsentation que lnonc produit
spontanment dans lesprit du lecteur. Cest ce genre dvidence imaginaire que tient le
caractre rput incontournable du sens prtendument obvie . Et, puisquici deux
images distinctes se suivent, la scne dcrite par Jacob devient naturellement le foyer de
plusieurs vnements. Ainsi se constitue ce que daucuns prennent pour le sens littral. Mais
qui nest quune confusion. Car, cest limage que lon prend alors, pour ainsi dire, au
mot , en faisant fi de toute question relative la logique de lnonc. En consquence,
lassertion devient extrmement floue, incertaine, et incomprhensible (puisque lon sait que
Simon et Lvi se sont empars du btail, et quils ne lont donc pas mutils). Pour que le
sens littral, proprement dit, apparaisse, il faut au contraire dpasser la srie dimages qui se
forme spontanment au contact du verset, appuye par le souvenir du massacre des habitants
de Sichem expos auparavant, pour rejoindre le dit pur et simple de lnonc. Si le lecteur
ne corrige pas spontanment la lettre du texte, en lui substituant limage dune passion
furieuse arrachant tout sur son passage, hommes et animaux, sil prend la lettre du texte telle
queffectivement elle soffre lui, il doit interroger la forme et la nature du distique. Il doit
demander selon quelle syntaxe il est construit. Dautant que le procd littraire suppos par
le Talmud est frquent dans la Bible lorsquelle enveloppe son discours de posie1. Voil ce
que la lettre du texte et le style littraire du Pentateuque disent cet endroit. Et voil, selon
lopinion du Talmud explique par Rachi, ce que les traducteurs en grec, bien inspirs,
auraient d traduire. Quant la traduction actuellement reue de la Septante, elle nest pas du
tout de ce niveau. En liminant compltement la singularit smantique et syntaxique de ces
deux membres de phrase, qui jouent pourtant, manifestement, le rle dallusion mystrieuse,
elle avoue son incomprhension2. Il ne sagit pas dune question mineure. Il est trs frquent
de voir savants et traducteurs se rabattre sur ce quils jugent tre des lectures et des
1
Par exemple, les deux cantiques de Mose dans Exode 16:1-19 et Deutronome 32:1-43.
2
Cela dit, il nest pas impossible que ltranget de la traduction reue des Septante repose sur une sorte de
lecture midrachique, dont on retrouve certains lments dans le commentaire de Rachi sur le Pentateuque. Le
taureau au singulier pourrait dsigner Joseph. Jacob reprocherait deux choses ses fils : le massacre des
habitants de Sichem et la tentative de meurtre sur Joseph.
158
interprtations littrales , pour la seule raison que le texte leur est incomprhensible. Il
importe de souligner que cette soi-disant traduction littrale nest quune translation mot
mot dpourvue de sens et dautorit. Dire que cest ce qui est crit dans le texte hbreu est
un pur mensonge. Car, dans le texte hbreu, il est crit quelque chose de sens. On ne dira
jamais assez quel point ces soi-disant littralistes sont des ignorants et des imposteurs.
En loccurrence, dans le verset qui nous occupe, la rptition du singulier et la forme du
distique, qui sont les lments syntaxiques fondamentaux de ce verset, doivent arrter
lattention dun lecteur consciencieux.
Une traduction provisoire de ce demi-verset le vrifie aisment. Car, aprs avoir repr les
difficults et les diffrents niveaux de lecture de lnonc, encore faut-il tre capable de le
rendre en franais. Au niveau de la syntaxe, on sait deux possibilits : soit le distique expose
deux vnements, soit il en expose un seul. On ne peut pas traduire de la mme faon lune ou
lautre possibilit. Si lon transcrit mot mot lnonc biblique, il ne reste quune symtrie
littraire, qui met en rapport deux vnements sans les identifier :
Car, dans leur colre, ils ont assassin un homme, et volontairement ils ont abattu un taureau.
Le traducteur est dans lobligation de choisir. Il ne peut faire semblant de respecter le mot
mot en laissant lventuel lecteur libre de son choix. Car, en franais, pareil nonc sentend
comme la description de deux vnements distincts. Pour faire ressortir lunit smantique du
distique, il faut modifier lordre des mots en fonction des exigences propres la langue
daccueil. En franais, la simple symtrie ne produit aucune identification ; il faut une
apposition.
Car, dans leur colre, ils ont assassin un homme, un taureau, quils abattirent
volontairement.
Considrons encore un autre point. On peut suspecter, bon droit, que le Talmud aussi
senfonce dans limaginaire en voquant une version grecque qui nexiste (peut-tre) pas.
Soupon renforc par le fait, on la remarqu, que le compliment quil dcerne la Septante
cet endroit recoupe une attitude gnrale envers la traduction. Comme si lobsession de la
bonne traduction tait tellement vidente aux yeus du Talmud quil ntait mme plus
besoin de vrifier ! Comme si le rel importait peu devant lenseignement, comme si
lessentiel tait de communiquer la bonne faon de procder sous couverts de faits rels ou
imaginaires. Cela aussi est assez typique de la dmarche talmudique. Et lon sait le problme
gnral de linterprtation des aggadot. Du coup, malgr certains lments matriellement
159
exacts, il nest pas interdit de lire ce passage du Talmud comme une aggada, mlant le rel et
limaginaire, pour construire une batterie dnoncs tous coordonns, qui ne recoupe pas
ncessairement la matrialit des faits mais constitue une thorie de la traduction du
Pentateuque en grec. Car telle est, effectivement, la pratique courante du Talmud. Et cest
cette piste thorique que nous nous sommes efforcs de suivre, y compris plus haut dans
la premire partie. Touefois, cet usage de limaginaire nest pas le mme que le prcdent.
Car, dans cette sorte de fiction talmudique, le mlange de la ralit et de limaginaire sert
exposer des problmes littraux ou, si lon prfre, des problmes de pure syntaxe. Certes, il
arrive que le Talmud construise de vritables petits romans dimagination. Toutefois, dans ce
passage, si lment fictif il y a, il ne sagit pas du tout dimages au sens propre, mais
dlments littraux dont la construction sert recenser soit des difficults textuelles, soit des
difficults psychologiques devant le texte, et fournir un modle pour les contourner.
Limagination est, ici, au service de la thorie. Cest--dire, en dernier ressort, au service
dune problmatique et de la logique qui en dcoule. Bref, il existe deux usages de
limagination. Lun repose sur limmdiatet et lhabitude, et se prolonge par la
mconnaissance de toute syntaxe ; il nest born, en gnral, que par ce que le bon sens est
prt assumer comme rel. Lire un texte signifie alors assister passivement au dfil des
images ; comme si le spectacle cinmatographique tait, depuis toujours, la possibilit
inhrente ce rapport au texte et sa mise en uvre la plus directe. Lautre construit, au
contraire, un espace thorique partir de questions ou de problmes logiques et smantiques ;
il nest jamais born par le bon sens et limaginaire sert de matrice intellectuelle ou morale
pour penser un objet. Dans ce cas, lire un nonc signifie reprer la ou les syntaxes qui le
constitue, les construire fictivement, reprer le ou les niveaux smantiques de lnonc, et
peser sur cette balance chaque choix dinterprtation. On verra, plus loin, combien cette
distinction est fondamentale pour comprendre loutil pdagogique majeur de Michl : la
parabole ( ).
Pour conclure cet exercice, il faudrait mentionner encore les lectures proposes par les
commentateurs de la Bible. Mais la tche serait longue et fastidieuse. Je rappellerai seulement
quelques lments qui recoupent les analyses prcdentes. Des deux lments syntaxiques
relevs prcdemment (le singulier et la construction du distique), le commentaire de Rachi
160
sur le Pentateuque1 ne retient dans son analyse que le premier dentre eux. Il expose deux
lectures possibles du singulier, lune au niveau du drach et lautre au niveau du pchat. Dans la
premire optique, il suppose que lusage du singulier est rvlateur dune pense sous-
jacente :
Il sagit de Hamor et des habitants de Sichem qui, tous runis, ntaient pas plus redoutables
que sils navaient t quun seul homme. Il est dit pareillement Gdon : Tu battras les
Madianites comme un seul homme (Juges 6:16)2.
Sil est question dun homme au singulier dans ce verset, cest que la passion vengeresse
de Simon et Lvi tait telle quune ville naurait pas pu sopposer eux davantage quun seul
homme. La seconde lecture suppose une autre sorte de pense sous-jacente. Non pas la pense
de Jacob, le locuteur, mais celle de la langue. Le singulier un homme ou un taureau
signifierait, dans ce contexte, que chacun fut tu pour lui-mme, dans un acte de colre le
concernant en particulier. Non pas un massacre perptr aveuglment, dans la dmence, mais
une srie de meurtres volontaires, dans laquelle chaque victime fut juge et tue pour elle-
mme.
Quant au pchat, lorsquon a affaire beaucoup dhommes, on voque un homme au

singulier lorsque chacun deux est considr sparment. Dans leur colre, ils ont tu
chaque homme contre lequel ils taient irrits, etc.
Ces deux lectures, lune dite midrachique et lautre dite contextuelle , sont
divergentes et exclusives. Dans le premier cas, Simon et Lvi auraient massacr tous les
habitants de Sichem comme un seul homme parce quils navaient gure plus de force, eux-
tous, quune seul ennemi. Seule la ville entire est prise en considration, limplication
personnelle de chacun de ses habitants importe peu. Dans cette perspective, le verset met en
avant la force des deux frres ne de leur la colre passionne ; et en mme temps, il leur
reproche davoir massacr indistinctement tous les habitants de la ville sans sinquiter si
certains taient innocents du crime reproch au fils de Hamor. Selon lautre lecture, non pas
midrachique mais contextuelle, Simon et Lvi auraient assassin chaque habitant
individuellement, parce quils avaient un compte personnel et priv rgler avec lui. Le fait
que la ville entire ft ainsi dcime nest quune consquence non ncessaire. Quelle que soit
1
Le commentaire de Rachi sur le Pentateuque est indpendant de son commentaire sur le Talmud.
Lexplication de Rachi mentionne plus haut porte sur lnonc du Talmud et la faon dont ce dernier comprend
le verset. Tandis que le commentaire de Rachi sur la Bible est redevable ses propres choix de lecture et
dinterprtation.
2
Cf. Midrach Brchith Raba 99, 6. Quant au taureau , il dsignerait Joseph, que son pre surnomme
ainsi, cf. Deutronome 33:17.
161
la lecture choisie, linterprtation requiert une analyse de lusage du singulier dans ce

contexte. Quelle soit contextuelle ou midrachique, une lecture consquente des versets
bibliques repose donc sur leur facture logique. En dernire instance, le drach nest pas moins
littral que le pchat, au sens o il ne repose pas moins sur une attention prcise la
lettre du texte1.
POT)QUEDEMICHL
Comme de nombreux crits (Job, Psaume, Ecclsiaste, Cantique), le distique est llment
structurel majeur du discours potique de Michl. Ce modle rhtorique est parfois tendu
jusqu lcriture, reproduisant la disposition graphique du Cantique de Mose (Deutronome
32:1-43). Les deux stiques sont alors spars par un espace central blanc, et presque chaque
distique commence sur une ligne nouvelle. Pour Michl, cest le cas par exemple dans le
Codex dAlep, appel aussi Ketr Aram Tsova2. Voici un exemple dcriture des versets, tir
du chapitre 1, o la marque matrielle des distiques affecte mme ceux qui nen sont pas.
Les trois premiers versets cits sont des distiques, ainsi que les quatre derniers ; mais pas le
quatrime ni le cinquime (versets 10 et 11), ce qui ne les empche pas dtre disposs sous la
forme dite du chant :
()
- ( )
( )
- - ()
- ( )
( )
- ( )
1
Le taureau est, ses yeux, une allusion Joseph, surnomm ainsi par Mose en Deutronome 33:17. La
question de la construction du distique. est reprise par Radak, dans on commentaire sur ce verset de la Gense et
dans le Sfer Ha-chorachim ( , op.cit., p. 378). Jai signal quOnkelos ne lit pas ici chor (avec un
Holem), mais chour (avec un Koubouts). Du coup, il traduit par muraille . Lensemble du distique voquerait
donc la ville de Sichem, habitants et murs compris.
2
Le plus ancien manuscrit connu de la Bible, rdig entre 910 et 930 ; il semble que ce manuscrit ait servi de
base Mamonide pour la division des parachiot, et pour lcriture de son propre exemplaire de la Torah (Cf.
Hilkhot Tfiln etc., 8:4).
162
( )
:1 - ( )
certaines exceptions prs, dont on voit un exemple ici, et aussi les rares versets servant
de titre, la grande majorit des noncs de Michl sont construit de deux stiques se rpondant
soit par rptition soit par opposition. Exemple de rptition :
Mon fils, coute la leon de ton pre / et ne dlaisse pas l'enseignement de ta mre, // car ils
sont une couronne de grce pour ta tte / et des perles pour ton cou (1:8-9)
Celle-ci peut se dployer sur deux versets, formant des distiques doubles :
La sagesse proclame au-dehors, / dans les rues elle fait entendre sa voix, / elle appelle
lentre des lieux publics / et porte ses dires au seuil des portes des villes (1:20-21)
Exemple dopposition :
Les trsors de liniquit ne servent rien / seule la charit sauvera de la mort (10:2)
Elles forment parfois des sries :
Ne retiens pas un bienfait de son propritaire / alors que tu as moyen de laider. Ne dis pas
ton semblable : Va-t'en, reviens demain et je te donnerai / alors que tu peux le faire
maintenant. Ne trame pas le mal contre ton semblable / alors qu'il est confiant ton gard.
Ne te querelle pas sans motif / avec qui ne t'a point caus de mal. (3:27-30)
Selon le classement de Fontanier2, la plupart des figures et des tours littraires

caractristiques de la langue de Michl appartiennent la catgorie des figures de style par
rapprochement . Fontanier ne compte pas parmi elles la Rptition, parce quelle est trop
vidente. Mais, parmi les diffrentes figures quil intgre dans cette catgorie, il en est quatre
autres qui ne sont pas moins dominantes dans notre livre : la Comparaison, lAntithse, la
Rversion et lEnthymmisme3. La Comparaison est sans doute le style le plus dterminant
du livre quant au contenu de son enseignement. Car elle fournit la base de toute forme de
parabole, comme cela se confirmera plus loin. Mais cest aussi une figure de style en tant que
telle, extrmement frquente :
1
Reproduit daprs ldition de M. Brauer, Mossad Harav Kook, 1989. Cest ldition qui nous sert de
rfrence, mais nous navons pas reproduit cette disposition (voir la notice de la traduction, plus loin). Ldition
de la British and Foreign Bible Society obit au mme modle, mais prsente une diposition un peu diffrente
des distiques qui ne brise jamais la linarit des versets, contrairement ici, par exemple, au verset 11. La Biblia
Hebraica Stuttgartensia, fonde sur le codex de Leningrad, nintroduit pas despace blanc mais conserve le
passage la ligne systmatique pour chaque nouveau verset. Les ditions hbraques courantes (par exemple,
ldition Koren) ne tiennent aucun compte de lcriture des distiques ni de la disposition du chant .
2
Cf. Les figures du discours, op. cit., p. 377 sq.
3
La Parenthse et lpiphonme ne sont pas pertinents pour Michl.
163
Jusqu' ce qu'une flche lui perce le foie / comme l'oiseau se pressant vers la nasse, ignorant
qu'il en va de sa vie (7:23)
Tel le passage dun ouragan, dj linique a disparu / alors que le fondement du juste est
ternel. Du vinaigre sur les dents et de la fume dans les yeux / tel est le paresseux pour ses
mandataires. (10:25-26)
Nombre de ces comparaisons sont implicites, les conjonctions (traduites par comme ,
tel , ainsi que ) sont passes sous silence, et la comparaison est alors littralement
intgre lnonc, comme au style direct :
Le pain du mensonge est doux aux hommes / mais leur bouche est ensuite pleine de gravier
(20:17).
Ce qui veut dire que tout comme le pain est doux aux hommes, ainsi le mensonge ; mais
cette douceur ne dure pas et les consquences du mensonge se rvlent ensuite aussi pnible
supporter que de mcher des graviers . La bouche sert de pivot lensemble du distique,
grce son rle majeur la fois dans la production dune parole et dans la formation du got.
De ce fait, bouche , lvres et palais occupent une place centrale dans le vocabulaire
et limaginaire du livre. Ces comparaisons intgres , au style direct, sont caractristiques
du rgime littraire de Michl, et constituent souvent une premire preuve pour le lecteur
habitu la syntaxe simplifie de la prose contemporaine. Les phrases ainsi constitues sont
complexes au niveau smantique, parfois droutantes, et elles produisent une potique
singulire, caractristique des crits attribus au roi Salomon1.
C'est par la sagacit que se btit une demeure / et c'est par la perspicacit qu'elle se fonde. //
C'est par la rflexion que les appartements se remplissent de tout bien de valeur et
d'agrment. (24:3-4)
Ses voies [i.e. celles de la sagesse] sont des chemins de plaisance / et toutes ses faons
respirent la paix. // Elle est un arbre de vie pour ceux qui s'en saisissent / et le guide de ceux
qui la soutiennent. (3:17-18)
LAntithse est lopposition dont nous parlions. La Rversion, dit Fontanier, fait revenir
sur eux-mmes, avec un sens diffrent, et souvent contraire, tous les mots, ou au moins les
1
Sur ce point, je renvoie lintroduction de Meri, traduite plus loin, dans la partie tudes et
Approfondissements .
164
plus essentiels, dune proposition. On peut la regarder comme une espce particulire de
lAntithse. 1
Ne corrige pas le cynique / il te harait // corrige le sage / et il taimera (9:8)
Et sur plusieurs versets :
[La sagesse proclame :] Que le naf se tourne par ici // qui est dnu de cur elle dit :
Venez vous nourrir de mon pain / et boire le vin que jai tir () [La femme sotte dclare :]
Que le naf se tourne par ici // qui est dnu de cur elle dit : Les eaux voles sont
dlicieuses / le pain des secrets est voluptueux ! (9:4-5 et 16-17)
LEnthymmisme consiste dans un rapprochement vif et rapide de deux propositions ou

de deux termes, do rsulte dans lesprit une consquence vive et frappante, etc.2 . Cest
lun des traits majeurs de la potique de Michl, et les exemples pullulent :
Avec l'effront vient linfamie / avec les pudiques la sagacit (11:2)
Le parler vrace dclare le droit / le tmoignage mensonger est manigance (12:17)
Le sacrifice des iniques est un dgot pour Dieu / la prire des droits est son dsir (15:8).
Le tombeau et la perdition sont en face de Dieu / et plus encore le cur des hommes (15:11).
l'humanit les cogitations du cur / de Dieu le dire de la langue (16:1).
Quand le roi sige sur le trne de la justice / son regard disperse tout mal (20:8).
Lart des rapprochements, dans son ensemble, incluant Rptition, Antithse, Rversion et
Enthymmisme, est le procd le plus manifeste de la potique de Michl. Combin lusage
presque systmatique du distique, il produit une rhtorique audacieuse et forte, qui saisit
lesprit du lecteur et lentrane dune manire victorieuse 3. Une expression trs travaille,
faite pour marquer lesprit et le forcer mditer, explore les champs ordinaires de
lexprience humaine pour y introduire intelligence et rflexion. Selon les passages, chaque
verset ou chaque strophe cre une problmatique particulire, structure par une terminologie
prcise. Ainsi est revisit tout le contenu, ou presque, des autres livres bibliques, en particulier
les crits prophtiques et les Psaumes de David, touchant le bien et le mal, la justice et
liniquit, la sagacit et la sottise, la crainte de Dieu, la vanit et lhumilit, la pense et lacte,
le dsir, etc. Cet indice rflexif, mditatif, est la marque de Michl ; aucun autre crit biblique,
1
Cf. Les figures du discours, op. cit., p. 381.
2
Cf. ibid. p. 382-383.
3
Cf. P. Fontanier, Les figures du discours, op. cit., p. 383.
165
y compris lEcclsiaste qui lui ressemble par bien des traits mais dont la dmarche est plus
mtaphysique, nest ce point ddi lintelligence de lexprience humaine ordinaire. Loin
dy tre critique, lexistence est ainsi potise et problmatise dans un mme geste discursif.
On trouvera sans doute trange, aujourdhui, notre appel la terminologie dsute de la

rhtorique classique. Depuis le travail de Robert Lowth en 1753 (De Sacra Poesi Hebrorum
Prlectiones Academic), les tudes sur la rhtorique smitique se sont dveloppes dans une
direction plus abstraite, davantage linguistique que rhtorique. Distiques et figures de
rapprochement ont cd la place au paralllisme des membres . Cest un schme
linguistique plus gnral, qui inclut aussi les tristiques et les quadristiques. Lavantage du
terme paralllisme est quil permet dexprimer la relation troite mais flexible entre les
segments d'un verset, ou entre plusieurs versets, voire entre des paragraphes entiers. Les trois
types gnraux de paralllisme sont le paralllisme synonymique, le paralllisme antithtique
et le paralllisme synthtique1. Pour les deux premiers, nul ne stonnera de retrouver les
catgories classiques de la Rptition et de lAntithse. Cependant, deux lments nous ont
retenus de recourir ce genre danalyse. Dune part, du point de vue mthodologique, plus les
concepts utiliss sont gnraux et abstraits, plus leur extension est grande et plus leur valeur
explicative diminue. force dinclure, ce mode danalyse perd rigueur et prcision. Je ne
discuterai pas ici des tentatives pour envelopper sous ce schme des paragraphes entiers en
leur prtant un paralllisme smantique. Chacun, je crois, reconnat les limites de ces
gnralits. Cest plutt la faon dont le sujet est abord qui pose, en soi, problme :
La structure linguistique de base de Pr est le paralllisme des membres, et ceci quel que soit
le genre littraire mobilis. Il sagit dune structure binaire qui se dfinit come la
juxtaposition de deux lignes (ou plus) entretenant un rapport de correspondance, celui-ci
pouvant tre danalogie, de contraste, de progression, ou autre.2
Il nest ni indiffrent ni accidentel que ce rsum ignore la diffrence entre une ligne, qui
ne signifie rien smantiquement ni syntaxiquement, et une phrase, un verset ou un stique. On
a dj fait remarquer que les modalits selon lesquelles le texte crit de Michl est dispos sur
la page sont diverses, et quelles nengagent pas ncessairement une interprtation du
contenu. Les lignes ne peuvent entretenir un rapport de correspondance que dans une pure vue
1
Cf. A. Buehlmann, Introduction l'Ancien Testament, op. cit, p. 514.
2
Cf. ibid., p. 512.
166
de lesprit1. La rigueur impose de fonder le reprage des correspondances sur des units
syntaxiques ou smantiques ; ou encore, sur la plus petite unit rhtorique dans Michl, qui est
le stique. Mais, il ne revient pas au mme dtablir des parallles entre des units syntaxiques,
smantiques ou rhtoriques ! On ne poursuit pas le mme but et on nutilise pas les mmes
critres dans les trois cas. Soit les versets dj cits du chapitre 1 :
- ( )
( )
Les locutions et sont des units syntaxiques ; or, elles ne sont pas
parallles. En revanche, et sont des parallles syntaxiques et smantiques.
De mme, la structure syntaxique verbe+complment de chaque stique est parallle lautre.
Ce qui constitue, cette fois, un parallle rhtorique. Dans le second verset cit, la conjonction
na aucun parallle. Tout comme les units syntaxiques intrinsques chaque stique (
et ). Les termes et sont des parallles smantiques ; et les deux stiques
se font cho enfin smantiquement mais non syntaxiquement. En fait, dans les deux versets,
on constate quil nexiste pas de parallle lintrieur de chaque stique, ce qui est assez
naturel. Et que les parallles smantiques ou syntaxiques ne commencent quentre les deux
stiques du verset. Par o lon retrouve absolument la fois la forme du distique et la figure de
la Rptition de la rhtorique classique. Car, en ralit, le paralllisme linguistique ne fait sens
du point de vue littraire que lorsquil recoupe parfaitement une figure de rhtorique, ou quil
en produit une version nouvelle. Hors de ces figures et de leurs variantes, son formalisme ne
signifie rien. En consquence, ds que la forme du distique sefface, les parallles
disparaissent avec elle. Cest le cas des versets qui suivent :
- - ()
- ( )

moins de considrer que la rptition phontique des soit un parallle, mais, dans ce
cas, il faudrait tenir aussi lannuaire tlphonique pour une uvre de rhtorique smitique !
En ralit, les critres de la rhtorique classique sont plus prcis. Parler de juxtaposition de
1
En fait, la disposition matrielle du texte adopte par A. Buehlmann, dans tous les exemples quil donne (p.
514), est celle retenue par David-Marc dHamonville dans sa traduction de La Bible dAlexandrie, Les
Proverbes. Elle ne correspond aucune dition hbraque. Mme si la traduction dA. Buehlmann est effectue
partir de lhbreu, cest seulement dans la version franaise de la Septante que les stiques de Michl sont
disposs sur des lignes distinctes.
167
deux lignes (ou plus) entretenant un rapport de correspondance est un symptme de la

confusion que produit lusage de concepts trop gnraux. La rhtorique de Fontanier tait
moins ambitieuse mais permettait un reprage plus sr.
Lautre lment qui invite se dtourner de cette nomenclature, cest le regroupement

htroclite de la troisime catgorie, le paralllisme synthtique. Car, sous ce genre, on inclut
finalement tout ce qui ne peut entrer dans les deux premiers. L encore, les figures de la
rhtorique classique sont plus prcises, mieux distingues, et permettent une meilleure
comprhension des mcanismes rhtoriques du livre. Jen veux pour preuve le verset quA.
Buehlmann cite comme paradigme de paralllisme synthtique :
Il ny a ni sagesse, ni intelligence,
Ni rflexion vis--vis de Yhwh (21:30).
Cette disposition matrielle en deux lignes est invente ; et mme si une dition hbraque
en tmoignait, elle ne signifierait rien du tout1. Or, dans ce verset, A. Buehlmann voit une
forme similaire de construction [i.e. similaire au paralllisme synonymique et antithtique],
mais sans rapport dquivalence ni dopposition . Puisquil ny a ni quivalence ni
opposition, de quel ordre est ce parallle ? On est bien en peine de le savoir. Lanalyse
structurale invite diviser le texte en units syntaxiques ou smantiques minimales, et
observer leurs combinaisons. Si lon soutient que la structure linguistique de base de Pr est
le paralllisme des membres , on sengage trouver partout des applications de structures
parallles. Par exemple, en cas de paralllisme synonymique, la structure : AB / A'B' ou, avec
trois membres, ABC / A'B'C'. Voici un exemple dj cit avec quatre membres :
La sagesse proclame au-dehors, dans les rues elle fait entendre sa voix, elle appelle lentre
des lieux publics et porte ses dires au seuil des portes des villes (1:20-21).
Le mme principe sapplique lAntithse, ou paralllisme antithtique : AB / -A-B et,

avec trois membres, ABC / -A-B-C. On peut construire des variantes intressantes de
Rptition et dAntithse avec des modles plus complexes : ABC / lment centre / C'B'A' ;
ABC / C'B'A' ; AB/B'A' ; etc. Mais, toutes ces formes, aussi pertinentes soient-elles, ne font
que confirmer les catgories de la rhtorique classique, en spcifiant et en dtaillant les
modles linguistiques qui les vrifient. Tandis que la troisime sorte de parallle, le
1
Dans le Codex dAlep (Ketr Aram Tsova), reproduit par M. Brauer, la disposition est la suivante :
168
paralllisme synthtique , ne correspond aucune catgorie rhtorique dtermine. Du

coup, elle fonctionne vide. Lexemple retenu par A. Buehlmann montre nettement les
limites de la mthode lorsquon prtend linstituer priori, indpendamment des formes
rhtoriques connues ou discernables. La simple vrit est quil ny aucune sorte de similitude
ni aucun parallle entre les deux membres du verset cit. Sa structure linguistique ( la fois
syntaxique et smantique) est de lordre AA'A'' / B. Elle est construite, prcisment, pour
rompre une chane signifiante, en plaant le terme final en excs et en exergue. Mieux encore,
sur le plan smantique, le sens de lnonc est de manifester labsence de parallle entre Dieu
et la sagesse des hommes, pour rcuser la possibilit que les hommes puissent juger
luvre ou lattitude de Dieu. Tel est le sens littral de la sentence. Elle rcuse la structure
linguistique des parallles tous les niveaux. Et il nest pas indiffrent que, prcisment, dans
ces endroits, lorsquun nonc est plac en excs, le distique disparat. Certes, dans le texte
hbreu, la prsence dune ordonnance disjonctive (Etnahta) sous le terme traduit ici par
intelligence ( ) implique une csure de la phrase. Elle se lit, donc, en deux parties.
Mais, les pauses de lecture nont pas, en hbreu, de valeur syntaxique, et encore moins
smantique. On a dj longuement discut de cette question, plus haut. Mais ici, en outre, le
symbole Etnahta na pas la mme force disjonctive dans Michl que dans les autres livres
bibliques1. En ralit, la structure syntaxique et smantique du verset conduit une figure de
rhtorique particulire, fonde sur lopposition de lexpression finale, autour de laquelle se
reconstruit tout le verset :
Il n'est ni sagacit ni perspicacit ni conseil contre Dieu2.
Cette forme rhtorique na pas de vraie correspondance avec les figures de Fontanier, bien
quelle soit marque par un balancement propre lAntithse. Quoi quil en soit, le fait quil
ne sagisse pas dun distique efface tous les paralllismes possibles. Il ne reste que
lassonance ( ni ni ), pesant de tout son poids sur lexpression finale, et reconstruite
ensuite smantiquement par elle. Achevons-l le dbat, et poursuivons lexamen du style
partir des catgories de la rhtorique classique.
La potique de Michl ne se rsume pas uniquement lusage systmatique du distique, et

la pluralit des figures de style qui lui sont associes. Les deux autres traits dominants sont
lellipse et la mtaphore. La comparaison intgre est dj une forme dellipse. Ces deux
1
Ce point est discut plus loin, dans la Notice qui accompagne la traduction.
2
Nous citons cette fois daprs notre propre traduction.
169
nouveaux lments entravent partiellement la comprhension de certains noncs du livre, les

plongeant, pour ainsi dire, dans une pnombre permanente. Autant la structure du distique est
rigoureuse et, une fois habitu ses usages, entrane une facilit dinterprtation ; autant
lellipse et la mtaphore sont corrosifs sur le plan smantique, multipliant les failles et les
bances du discours, au point quil devient nigmatique. Lellipse affecte la syntaxe : il arrive
que la faille produite par les sous-entendus ne puisse tre combl quau prix de nombreux
tours et dtours dinterprtation. Soit, par exemple, les mots - (11:21). Jai
traduit ce stique :
D'une main l'autre, le mal nest pas absous (11:21)
Cette traduction implique la prsence dlments sous-entendus, mon sens limage dune
pice de monnaie circulant de main en main. Le stique signifie que le mal ne change pas
de nature en passant d'une main l'autre, en devenant monnaie courante , reconnue et
admise de tous. Cest une interprtation personnelle. Selon Saadia Gan, Ramak et Meri,
l'expression exprime l'immdiatet, en d'autres termes, le chtiment du mal ne saurait
tarder. Cest le choix des traducteurs de la Bible de Jrusalem :
En un tour de main, le mchant ne restera pas impuni
Je discute cette lecture dans les notes complmentaires qui accompagnent la traduction.
Voici quelques autres exemples de traductions connues de ce verset, mais qui me paraissent
assez arbitraire :
Haut la main! Le mchant ne reste pas impuni (Bible du Rabbinat)
En aucun cas le mauvais ne sera tenu pour innocent (Nouvelle Bible Segond)
En fin de compte le mchant ne restera pas impuni (TOB)
Lellipse dcoule de la concision du style, qui confine labstraction, et entrane

lindistinction du rfrent. Il devient alors difficile de savoir de quoi le texte parle. Cela
nentrave pas toujours lopration de traduction. Mais, que ce soit en hbreu ou en franais, le
lecteur doit savoir qui ou quoi sappliquent les sentences de Michl. Soit le verset suivant
(4:24) :
.
Dbarrasse-toi de la bouche insidieuse et loigne de toi la fourberie des lvres
170
En franais comme en hbreu, ce distique a deux interprtations possibles, selon que lon
applique les syntagmes nominaux et , soit des murs, soit des gens.
Dans le premier cas, il sagit dune instruction morale, sommant le lecteur de corriger ses
murs et son caractre. Cest linterprtation courante et moralisante de Michl. Elle est
pertinente, mais elle nest pas exclusive. Dans le second cas, les deux syntagmes nominaux
et impliquent un sujet sous-entendu, les autres hommes . En ce sens,
le distique est un avertissement de nature politique , il invite la prudence. Cest une
incitation se protger des gens malhonntes, qui nattendent quune occasion pour faire
autrui mauvaise rputation. Le distique signifie alors : Tiens-toi l'cart de ce qui pourrait
susciter contre toi des paroles insidieuses et la fourberie. Cest l'interprtation de Rachi qui
explique : Ne fais pas une chose qui attirerait sur toi la mdisance . Le distique nonce une
rgle de prudence, qui est lidal de sagesse caractristique de lantiquit (phronsis des Grecs
et prudentia des Latins), dtermine uniquement par la frocit de la comptition entre les
hommes, et indpendante de toute morale. Or, cest prcisment lusage que fait le Talmud de
cette formule dans Yvamot 24 b. Une lecture rigoureuse de Michl, en quelque langue que ce
soit, requiert donc une attention soutenue la proprit souvent elliptique dune langue
abstraite, constitue de substantifs ou de syntagmes nominaux trs marqus smantiquement,
et qui masque souvent le rfrent auquel ces termes sappliquent. Bien des lectures
moralisantes proviennent dun manque dattention ce problme. ce titre, la traduction du
Rabbinat est fausse et paresseuse :
carte de ta bouche toute parole tortueuse, loigne de tes lvres tout langage pervers.
Elle nest pas rigoureuse sur le plan syntaxique, car il nest pas dit carte de ta bouche
etc. , mais carte de toi la bouche etc. . Du coup, elle fausse ainsi lassignation des
termes, et rend impossible une lecture autre que moralisante1.
Lusage direct (intgr) de la mtaphore est un autre lment dobscurit. Lattention la

syntaxe et aux sous-entendus toujours possibles ne suffisent pas. Que dsignent, par exemple,
le cur , la vie , la malheur , la maison , l arbre , le pays , etc. dont les
emplois sont si frquents dans le texte ? Lorsquen outre, la mtaphore est prise dans un
nonc elliptique, le champ des interprtations devient si vaste et si peu structur que leur
nombre crot de faon exponentielle. Cest le cas, par exemple, du verset 4:23 :
1
Mme observation pour la Nouvelle Bible Segond : Ecarte de ta bouche le langage tortueux, loigne de
tes lvres les discours sinueux . En revanche, la syntaxe est mieux respecte dans la TOB et la Bible de
Jrusalem.
171
.1
Ce verset offre beaucoup de possibilits de lectures, qui dpendent de trois choses : (1)
faut-il traduire par plus que tout ou par de tout ? (2) le sens du mot et (3)
l'objet dsign par mot cur . La plupart des commentateurs considrent que le mot
provient de la racine ( garder ). Ramak et Rachi comprennent le verset en rfrence aux
commandements de la Torah :
Prserve ton cur de tout ce dont la Torah te commande de te garder, car de la Torah
provient la vie.
Selon cette lecture, le cur dsigne le dsir et la concupiscence ; et les interdits de la Torah
sont qualifis de source de vie puisquils aident sen protger, et construire une
existence rgule et ordonne. Meri, en revanche, voit dans le mot cur une allusion
l'intellect. Cela le conduit proposer deux interprtations. La premire est la moins novatrice :
Prserve la rectitude de ton intellect plus que toute autre chose que tu gardes prcieusement,
etc.
Seconde interprtation : le mot driverait de (chemarim) : levure, ferment ;

la fermentation tant un processus de pourrissement, cela le conduit traduire :
Prserve ton intellect de toute corruption, car cest de lui que provient la vie.
Dans tous les cas de figure, la signification du mot vie reste foncirement obscure :
sagit-il de la vie terrestre, soumise la menace dun chtiment divin ? Sagit-il de la vie
future ? Sagit-il de la force vitale propre chacun, ou encore de son conatus ou de son dsir
vrai ? Sagit-il dune mtaphore de lintelligence et de la comprhension ? Ou encore, dune
mtaphore du vrai bonheur ? Toutes les lectures sont possibles, tout est ouvert. En dernier
ressort, le sentiment personnel du lecteur est seul juge, mme si la rigueur de ltude requiert
quil soit argument. On ne doit pas se drober ce constat, bien quil force les habitudes et
contraigne abandonner un mode de lecture paresseux qui se satisfait du seul dire . Il ne
suffit pas de dplorer un tat du texte trop peu explicite, un manque de clart, une imprcision
potique. Il en va comme des irrgularits grammaticales voques plus haut : la loi du texte
exerce son empire sur tous les signifiants, qui requirent dtre lus tels quels. Il ny a pas de
raison de relguer ces mtaphores elliptiques dans un coin, dans le tiroir o lon range dj les
1
Principales traductions connues : Plus que tout trsor garde ton cur, car de l jaillissent des flots de vie
(Rabbinat) ; Plus que sur toute chose veille sur ton cur, cest de lui que jaillit la vie (Bible de Jrusalem) ;
Garde ton cur plus que toute autre chose : de lui viennent les sources de la vie (Nouvelle Bible Segond) ;
Garde ton cur en toute vigilance car de lui dpendent les limites de la vie (TOB).
172
hbrasmes . Dans un texte aussi sciemment rdig que Michl, ces bances sont forcment
volontaires. Le texte place son lecteur en face de la ncessit de linterprter. Cet
avertissement dpasse de loin la seule activit du traduire. Ces mtaphores elliptiques
impliquent le lecteur dans son tre, convoquant ses capacits personnelles dinterprtation
dans les contextes les plus divers de lexistence, du dsir, de la philosophie, du jugement, etc.
En sorte que, finalement, les mtaphores elliptiques de Michl conduisent peu peu le lecteur
la ncessaire articulation de la posis et de la praxis. Car, selon la rponse quil donne au
sujet rel de la mtaphore ( cur , vie ), le lecteur engage son existence la fois par une
pratique et par une interprtation, produisant une thique personnelle travers son choix de
lecture et dexplication. Pour autant que cet exercice nest pas anim par une vaine ambition
littraire, il est le cur vivant de la longue tradition dinterprtation de Michl ; et le terreau
permanent sur lequel crot ltude de la Torah.
Un dernier exemple, pour conclure, qui rsume assez bien les difficults et lenjeu dune
lecture et dune traduction de Michl. La figure de la femme trange revient plusieurs
reprises dans le texte ; celle-ci sclaircira davantage plus loin, dans lexamen de la notion de
parabole . Le texte dit delle :
Lhydromel goutte des lvres de la femme trange et son palais est plus caressant que l'huile,
mais la msaventure finit amre comme l'absinthe, coupante comme une lame double
tranchant. Ses pieds dvalent vers la mort, ses pas portent lenfer (5:3-5)
Ces quelques versets comportent dj, en eux-mmes, plusieurs difficults de

comprhension et de traduction. Mais cest le distique final, concluant la parabole, qui compte
ici, soit Michl 5:6 :
.
Le caractre la fois elliptique et mtaphorique du verset est tel que, non seulement les
commentateurs sont en dsaccords, cest l chose frquente mme dans des contextes moins
difficiles ; mais ils sont en outre, ici, en dsaccord avec eux-mmes, et lon voit certains
dentre eux hsiter entre plusieurs lectures. Le nombre des interprtations possibles, et toutes
pertinentes, est ainsi dmultipli. Sans entrer dans les dtails (on trouvera une longue
argumentation ce sujet dans les notes complmentaires qui accompagnent la traduction),
considrons ici les conclusions, cest--dire la ou les traduction(s) de ce distique que chaque
commentateur propose :
173
Elle [la femme trange] ne saurait valuer le chemin de la vie, sa voie se drobe sans qu'elle
le sache (Saadia Gan).
Ne mets pas en balance le chemin de la vie, ses pas fuient et tu ny connais rien (Rachi)
Peut-tre sauras-tu valuer le chemin de la vie, mais les voies [de la femme trange] sont
drobes afin que tu ne taperoives de rien (Ramak)
Tu ne sais valuer le chemin de la vie, car sa voie [celle de la femme trange] s[en] loigne
et tu ignores o elle mne (Radak 1).
Tu ne sais valuer le chemin de la vie, mme lorsquelle [la femme trange] sloigne de toi
tu ne comprends rien (Radak II).
Elle ne saurait valuer le chemin de la vie, ses habitudes le lui drobent et elle ne le connat
pas (Meri I).
Elle ne saurait valuer le chemin de la vie, sa voie s'en carte mais tu n'en sais rien, car tu ne
le comprends pas (Meri II).
Ne mets pas en balance le chemin de la vie, car les voies [de la vie] sont fuyantes, et tu ne
sauras pas en juger correctement (Meri III).
Telle est la langue de Michl : huit lectures-traductions possibles dun seul distique,
lintrieur dun primtre de commentaires mdivaux somme toute restreint. Pourtant,
ces remarques ne touchent pas encore au principal. Tous les lments stylistiques mentionns
sont les lments smantiques manifestes du texte. Mais, une autre construction rhtorique
uvre en profondeur dans le livre, distribuant les distiques en squences et en strophes, sans
cependant recourir aucun procd dcriture. Cest la parabole. Aucune des traductions
proposes de ces quelques distiques na le moindre sens tant que lon ninterroge pas le
rfrent auquel elles sappliquent. Qui est la femme trange ? Quest-ce qui est ainsi
dsign par le texte ? De quoi ce texte est-il lallgorie ? Cette question ncessite, encore une
fois, un choix raisonn de lecture. Mais, avant cela, il faut introduire longuement la notion de
parabole, combinaison originale dellipse et de mtaphore.
174
PARABOL,ALLGORIA,AINIGMA,PAROIMIA,
PAIDEA
Il existe, traditionnellement, deux termes franais pour exprimer lide dun nonc
comportant un double sens : les termes allgorie et parabole . Tous deux drivent du
grec, aprs avoir t latiniss. Le premier provient de (allgora), construction
tire de , tymologiquement : dclarer autre chose en public . Le second
drive de (parabol), il exprime une comparaison , un rapprochement . Le
terme hbreu , dont est tir le nom Michl, est traduit communment en grec par Aquila :
(parabol)1. La Vulgate, son tour, traduit parabola. Cest la traduction la plus
proche smantiquement du terme . Dans la littrature postrieure du Midrach, ce sens du
mot est parfaitement attest dans lexpression : ? , pour laquelle ne convient
aucune autre traduction. Et cest aussi le choix de certains auteurs modernes2, mais
bizarrement pas sur Michl, et toujours avec quelques hsitations comme on le verra ci-aprs.
Car on sait que Michl na jamais t intitul Livre de Paraboles, mais Livre des Proverbes.
Toutefois, avant den venir l, il faut fixer un vocabulaire. Or, les considrations
prcdentes ne suffisent pas justifier le choix du mot parabole plutt qu allgorie .
Mme si ltymologie des termes hbraques et grecs plaide en faveur de ce choix, les
habitudes actuelles de la langue franaise semblent sy opposer. Dans la terminologie et la
classification des tropes de Fontanier, seul le terme allgorie est appropri ; le terme
parabole est ignor. Lallgorie, dit-il, consiste dans une proposition double sens,
sens littral et sens spirituel tout ensemble, par laquelle on prsente une pense sous limage
dune autre pense, propre la rendre plus sensible et plus frappante que si elle tait prsente
directement et sans espce de voile 3. Sous cet aspect, le terme allgorie correspond bien
au sens du terme , tel que le dveloppe par exemple Meri dans lintroduction de son
commentaire, traduite plus loin. En particulier, son insistance sur le double sens, la fois
littral et spirituel, de tout nonc relevant de la catgorie du . Puisque Meri hrite cette
notion et sa problmatique de Mamonide, telles quelles sont exposes dans lintroduction du
1
Cf. La Bible dAlexandrie (t. 17), Les Proverbes, traduit par David-Marc dHamonville, Cerf, 2000, p. 158
(sur Michl 1:1) et 309 (sur 25:1).
2
Cest, par exemple, la traduction retenue par C. Mopsik du mot machal dans le Siracide. Voir la Sagesse de
ben Sira, Verdier, 2003 (note 2, p. 78 ; 9 p. 274-275, ainsi que le glossaire, p. 350).
3
Cf. Les figures du discours, op. cit., p. 114.
175
Guide des gars, et puisque le traducteur franais historique du Guide, S. Munk, a retenu le
terme allgorie et non parabole , la cohrence de la langue semblait nous imposer aussi
ce choix. Dailleurs, la terminologie commune accepte aujourdhui prolonge celle de
Fontanier, et ne considre la parabole que comme une espce dallgorie. Cest lavis de
classique de G. Vapereau, dans le Dictionnaire universel des littratures1, communment cit.
Mais, ce dernier reprend en fait intgralement le jugement de labb Girard dans
lEncyclopdie mthodique de Panckoucke. Or, larticle de Girard dans lEncyclopdie
mthodique considre, dune part, que les termes parabole et allgorie peuvent tre tenus pour
synonymes ; et dautre part, que la diffrence entre parabole et allgorie rside en ralit dans
la faon dont sont articuls ensemble les deux sens (littral et spirituel) de la proposition :
La Parabole prsente, sous ses vritables couleurs, un fait rel ou imaginaire, dont lanalogie
avec celui quelle envisage effectivement est assez palpable pour en rveiller lide.
LAllgorie, au contraire, prsente directement le fait quelle envisage, mais sous le
dguisement de couleurs empruntes et propres dautres faits analogues au premier.
Substituez dans la parabole, le vritable fait celui quelle expose, vous changerez le fond
du discours ; substituez dans lallgorie les vritables couleurs celles quelle emprunte,
vous ne changerez que la forme2.
Pour illustrer sa thse, labb Girard invoque deux exemples. Le discours de Nathan
David, lui faisant sentir lnormit de son crime par une analogie avec la faute de lhomme
riche semparant du bien du pauvre, relve de la catgorie de la parabole , dont le prophte
dvoile au roi le sens vritable par une terrible substitution : cest toi lhomme (II Samuel
12:1-7). Tandis que lapologue dIsae sur la vigne de Dieu, ruine et dlaisse, dont le
prophte dcouvre le sens propre lorsquil rvle que ce vignoble est en ralit Isral, serait
une allgorie (Isae 5:1-7). Javoue ma perplexit. La diffrence de structure entre lanalogie
de Nathan et celle dIsae ne saute pas aux yeux. La diffrence entre un changement dans la
forme et un changement dans le fond, sur laquelle repose largument de labb Girard, me
semble peu convaincante, et met en uvre un prsuppos littraire contestable. sen tenir l,
il y a aussi peu darguments dans un sens que dans un autre. Mais, cest une autre
considration de labb Girard qui doit attirer notre attention.
Il me semble, dit-il, que la Parabole a pour objet les maximes de la morale ; et lAllgorie,
les faits dhistoire.
1
Paris, 1876, p. 1534.
2
Cf. Encyclopdie mthodique, Grammaire et littrature, t. II, 1785, p. 749.
176
Cette dernire remarque touche au vif de lusage de la langue. La diffrence entre

parabole et allgorie ne rside ni dans ltymologie ni dans une diffrence structurelle
de leur forme analogique, mais dans la faon dont ces termes sont employs, en regard de
certains domaines. Lapplication de termes potentiellement synonymes des objets distincts
est une question dusage, cest--dire dhistoire de la langue. En fait, consciemment ou
inconsciemment, labb Girard renvoie au seul emploi du mot allgorie dans le Nouveau
Testament : Galates 4:24. Tandis que le terme est ancien1, (allgora)
est un terme tardif dans la langue grecque2. ma connaissance, il ne figure pas une seule fois
dans la Bible des Septante. Contrairement aux autres paraboles des vangiles (dsignes
soit par le mot , soit par lun des autres noms grecs habituels traduisant lhbreu
), ce passage de lptre aux Galates est la seule attestation du mot allgorie dans le
Nouveau Testament. Or, comme lentend bien labb Girard, son emploi recouvre
prcisment une leon de relecture de lhistoire :
Dites-moi, vous qui voulez tre soumis la loi, nentendez-vous pas ce que dit cette loi ? Il
est crit, en effet, quAbraham eut deux fils, un de la servante, un de la femme libre ; mais le
fils de la servante tait n selon la chair, tandis que le fils de la femme libre ltait par leffet
de la promesse. Il y a l une allgorie : ces femmes sont, en effet, les deux alliances. Lune,
celle qui vient du mont Sina, engendre pour la servitude : cest Agar car le mont Sina est
en Arabie. Et Agar correspond la Jrusalem actuelle puisquelle est esclave avec ses
enfants. Mais la Jrusalem den haut est libre, et cest elle notre mre, etc. (Galates 4 :21-26 ;
traduction de la TOB)
Lhistoire des signifiants nest pas neutre. Employer le mot allgorie dans la traduction
dun texte biblique renvoie une autre perspective que la classique parabole . Cette
dernire nest pas moins chre aux vangiles, mais elle ne sert pas de nom propre la
relecture historique de lAlliance. La parabole, dans Michl comme dans les vangiles, est
essentiellement, un mode denseignement. Elle ne constitue pas, en soi, un point de doctrine.
Tandis que le terme allgorie , dans le registre des textes bibliques, accumule les
contentieux. Non sans raison : la diffrence de la parabole, lallgorie peut tre employe
par inversion ou soustraction du sens littral. Appliquer, par exemple, lallgorie lhistoire
est trs tranger aux diffrents du Pentateuque ou de Michl. Le fameux pome de
Nombres 21:27-30, sur la prise de la ville de Hesbon, na rien dune interprtation spirituelle
1
Il est dj utilis par Platon (Philbe 33 b) et Aristote (Rhtorique 11, 20,4, 1393 b 4).
2
Plutarque, au Ier sicle de notre re, signale cette volution. Voir J. Ppin, Mythe et Allgorie, Paris, 1976,
p. 85 sq.
177
de faits historiques. Elle est essentiellement, comme toutes les paraboles de la Bible, une
mise en scne ou une mise en perspective potique. Certes, ce genre de mise en
scne est plein dallusions. Cest, au minimum, le rle littraire et la vocation philosophique
de lellipse. Combine la mtaphore, cette forme littraire allusive cre une tension et une
dynamique, soutenue par la marche du distique, son pas de danse , dont la symtrie
entrane lesprit marteler une logique prcise. La potique du largit ainsi lespace
smantique ouvert par le sens littral. Mais, cette ouverture smantique ne va pas jusqu
oblitrer la linarit des gnalogies au profit dun chiasme spirtituel, comme dans lptre
aux Galates. Car, il faudrait supposer que la littralit du texte, qui fait dIsaac le pre de
lIsral charnel, se serait perdue en chemin ; et que, dans Nombres 21:27-30, la destruction de
Moab et sa captivit ne seraient que des symboles. Or, mme dans le cadre du , jamais
lhbreu ne renonce au sens littral ou contextuel ; et par consquent, jamais le fait historique
ne peut tre masqu ou effac par une vrit spirituelle. Tel est le ct charnel du
judasme. Dire que lallgorie a pour objet les faits dhistoire , cest laisser la possibilit
quune figure de rhtorique ou une dmarche interprtative limine totalement le niveau
littral dun nonc.
En outre, globalement, les paraboles de Michl ne reposent jamais sur des faits ou des
rapports historiques. Les histoires y sont demble des fables. La littralit, sur laquelle
sappuient les paraboles de Michl, relve de lexprience humaine gnrale et ordinaire ;
ou bien sur des fictions ayant explicitement lallure dun conte. Rien ny est historique et tout
confine la lthique. Confirmons, maintenant, le jugement de labb Girard : la Parabole a
pour objet les maximes de la morale . condition dtendre la morale un champ
particulirement vaste, comme une faon de vivre sous lempire de la sagesse, le contenu de
lenseignement de Michl est ainsi dfini, par opposition au rle philosophique et thologique
de lallgorie.
Une fois fix notre vocabulaire, revenons au cur du problme. Traditionnellement, dans
toutes les traductions connues, Michl est traduit par Proverbes , et une lecture
superficielle du livre (inlassablement rpte par les traducteurs et les savants) semble
confirmer cet inbranlable consensus. Cette interprtation se heurte, pourtant, au consensus
symtrique qui, du Talmud aux commentateurs mdivaux, conoit explicitement Michl
178
comme un recueil de paraboles 1. Il ne sagit pas dune rflexion philosophique tardive

applique, de lextrieur, un livre antique ; mais bien dune tradition continue dont les
reprsentants majeurs, tel Rachi, par exemple, ne doivent rien linfluence philosophique. Il
va sans dire que Saadia Gan et Mamonide ont trouv dans ce livre et dans son usage de la
parabole , un outil exgtique fcond et particulirement pertinent pour eux. Mais, ils ne
lont pas invent : ils lont reu depuis linterprtation du Talmud et du Midrach, dont le
commentaire de Rachi sur Michl est un bon tmoignage.
On stonnera, peut-tre, de notre insistance opinitre propos dun point de langage aussi
minime. Proverbes , sentences ou paraboles , expriment, certes, des ides
diffrentes, mais tout cela ne doit-il pas se rgler facilement par la simple lecture du texte ?
Les dtails philologiques ont-ils si grand intrt ? La vrit est que les traductions actuelles de
la Bible sont reues avec une telle vidence quelles ont fini par effacer le texte. Du coup, il
ne reste plus grand-chose lire, car tout a dj t mal lu. Cest l que la philologie
intervient. Seule lattention aux mots peut redresser une pense fausse. L'cart moral et
intellectuel produit par la dnaturation du mot (parabole) en simple sentence n'est pas
seulement l'altration du sens d'un mot, mais celle d'un rgime de pense. Tous les signifiants
nont pas cette force daffecter la pense une telle profondeur. Cest le cas, cependant, du
terme hbreu et du mot franais parabole . En voici une illustration connue et
facilement observable. Le terme franais qui tmoigne le plus srement et le plus fidlement
de l'importance smantique de la parabole , de son enjeu historique et philosophique, est le
mot parole . Ce terme provient en effet du latin ecclsiastique parabola, qui donna par
contraction paraula, puis parole. Si l'on songe la richesse smantique du mot parole
aujourd'hui, donner sa parole , prononcer une parole , adresser la parole , boire des
paroles , recouvrer la parole , prcher la bonne parole , etc. ; si cette richesse et
cette diversit l'on ajoute l'importance de la notion de parole dans le champ littraire et
philosophique contemporain, au point que toute perspective dans ce domaine se dfinit en
prenant position vis--vis de la question de la parole, tout comme dans l'Antiquit les
physiciens prenaient position autour du problme de la Nature et comme l'poque classique
on a pris position autour du problme du sujet ; bref si l'on comprend l'importance cardinale
de la question de la parole, on mesurera l'cart que produit pareil aplatissement du terme ,
qui oublie du mot la source de sa puissance smantique et les raisons de son importance
conceptuelle. Est-il indiffrent que la parole que l'on donne en s'engageant, celle que l'on
1
Je renvoie, pour la dmonstration, lensemble des notes et des commentaires rapports tout au long de la
traduction, ainsi que dans la partie tudes et Approfondissements .
179
prend en public, celle que l'on peut recouvrer aprs l'avoir perdue, ou encore celle que l'on
boit, est la contraction d'une parabole ? Cette richesse smantique, ce dbordement du mot par
ses possibilits, n'est-il pas aussi fils de la parabole ? Ceux qui pratiquent la langue franaise
comme une langue trangre connaissent depuis longtemps son caractre minemment
parabolique , y compris dans ses tournures les plus communes. Quen est-il de la langue de
Michl ? Ces remarques font apercevoir assez facilement le dommage caus par la
substitution du mot proverbe au mot parabole dans la traduction d'un ouvrage
fondamental de l'histoire humaine, qui faisait prcisment de la parole en puissance de
parabole son style et son devoir d'enseignement.
La traduction de Michl par proverbes repose sur une erreur fondamentale de lecture,
dcoulant presque ncessairement des conditions linguistiques et culturelles dans lesquelles
ces traductions sont opres. Tous les lments mentionns plus haut sur la place et le rle de
la lecture, sur la dcision du sens, sur la littralit et limaginaire, convergent et se fixent dans
le jugement par lequel est dtermin le sens du mot . Nous argumenterons en deux temps.
Dabord, en dcrivant le processus littraire au fondement du consensus de traduction, pour
mettre en relief ses contradictions et ses impasses. Dans un second temps, nous
argumenterons partir de la forme littraire du proverbe et de la parabole, pour montrer le
type de lecture que suppose la tradition hbraque du contenu du livre Michl.
Commenons par lanalyse du radical. Le verbe a deux significations diffrentes dans

la Bible. Le premier emploi, le plus frquent, signifie : dominer, diriger (cf. Gense 1:18,
37:8, 45:26, et passim). La traduction aramenne dOnkelos rend ce terme par la racine .
Cet emploi nest pas moins frquent dans Michl (cf. 6:7, 12:24, 16:32, 17:2, 19:10, 22:7,
23:1, 28:15, 29:12 et 26). Dans ces occurrences, la traduction aramenne rend par les
termes et . Lautre signification du mot est comparer , ce qui donne le substantif
comparaison, parabole , comme dans Nombres 21:27, 23:7 et 18 et Deutronome 28:37.
Sur ces quatre occurrences, trois dentre elles sont attaches un style littraire et un
registre potique prcis, combinant ellipse et mtaphore. La premire (Nombres 21:27-30)
rapporte lhistoire de la ville de Hesbon, prise par les Isralites aux Amorrens, mais que ces
derniers avaient eux-mmes pris au royaume de Moab.
- . -
- . - - .
. - -
180
C'est ce propos que les potes disaient : Venez Hesbon ! Cit de Sihn, qu'elle se relve
et s'affermisse ! Car un feu a jailli de Hesbon, une flamme de la ville de Sihn, qui a dvor
Ar-en-Moab, les matres des hauteurs d'Arnon. C'est fait de toi, Moab ! Tu es perdu, peuple
de Cams ! Ses fils, il les laisse mettre en fuite, ses filles, emmener captives, par un roi
amorren, par Sihn ! Hesbon perdu, nous les avons poursuivis de nos traits jusqu' Dibn ;
nous avons dvast jusqu' Nfah, mme jusqu' Mdeba !
La plupart des traductions courantes donnent peu prs la mme chose. Pour ne pas entrer
dans les dtails de ce court texte particulirement charg, il suffit den choisir une : ici, celle
du Rabbinat, ni pire ni meilleure que les autres. Lexpression les potes semble tre le
choix gnral des traducteurs du mot . Les deux autres occurrences dcrivent lart
oratoire de Bilaam. Cette fois, les divergences de traduction du mot sont significatives.
Une seule citation suffit, la fois pour saisir le style littraire en jeu, et les divergences de
traduction :
. - - - -
. - - .
. -
Et il profra son oracle en disant : II me fait venir d'Aram, Balak roi de Moab ; il m'appelle
des monts de l'orient : Viens maudire pour moi Jacob ! Oui, viens menacer Isral ! Comment
maudirais-je celui que Dieu n'a point maudit ? Comment menacerai-je, quand l'ternel est
sans colre ? Oui, je le vois de la cime des rochers, et du haut des collines, je le dcouvre ce
peuple, il vit solitaire, iI ne se confondra point avec les nations. Qui peut compter la
poussire de Jacob, nombrer la multitude d'Isral ? Puiss-je mourir comme meurent ces
justes, et puisse ma fin ressembler la leur ! (Nombres 23:7-10)
L encore, pour ne pas entrer dans les dtails dun texte particulirement charg, nimporte
quelle traduction existante suffit. Oracle est le choix de la Bible du Rabbinat, cite ici ;
pome celui de la Nouvelle Bible Segond et de la Bible de Jrusalem, incantation pour
la TOB, etc. Il me semble que, si lon a fait choix de traduire plus haut par pome , il
1
devrait logiquement en tre de mme ici . Les traductions du Rabbinat et de la TOB sont
charges de connotations religieuses ou mystiques spectaculaires ( oracle , incantation ),
dont les motivations ne sont pas claires. La vrit est que lon ne peut gure accorder de
valeur des flottements de sens qui paraissent si peu rflchis. Dautant que la traduction
aramenne des diffrents emplois du mot dans le Pentateuque reste constante : dans
1
Par exemple, Rachi sur le mot fait explicitement le lien avec le style potique de Bilaam.
181
toutes ces occurrences, Onkelos traduit . Il nexiste aucune hsitation sur la signification
du mot dans le Targoum aramen ni aucune variation. La traduction de la Septante est dune
toute autre tenue et dun intrt littraire et historique incomparablement plus lev que les
traductions modernes en langue europenne. Pourtant, mme dans la Septante, les choses ne
sont ni claires ni dcides. Elle traduit ( Nombres 21:27) par : les
1
faiseurs dnigmes . Dans Nombres 23:7 et 18, le terme , qui qualifie le style littraire
de la harangue de Bilaam, est rendu par : sa parabole 2. Dans Deutronome
28:37, lexpression est rendue par trois mots grecs :
: de fables, dexemples et de rcits 3. Dans lensemble, il me semble que,
contrairement laffirmation des traducteurs franais du Pentateuque de la Bible
dAlexandrie, le grec hsite, en ralit, entre les termes nigmes et paraboles pour
traduire . Il y a l un vrai problme et une question majeure, dans le rapport de la Septante
lunit gnrique de la notion hbraque et aramenne, sur lequel il faut longuement insister.
On retrouve videmment cette seconde signification du mot ( comparaison,

parabole ) dans Michl, en 1:1, 1:6, 10:1, 25:1, 26:7 et 9. Dans toutes ces occurrences, la
traduction aramenne rend par le terme , comme Onkelos. La signification de cet
emploi, dont drive le titre du livre, aurait d tre bien atteste : il sagit dune
comparaison , qui est le sens courant du mot grec parabol4. La traduction par parabole
aurait d donc, tymologiquement, simposer. Cela na pas t le cas historiquement, et
laffaire est de taille. Il ne sagit pas uniquement de la traduction dun terme, somme toute peu
frquent, comme on la not, mme dans Michl. Cest par sa position et son rle dans lordre
du texte que ce terme est dterminant. Le mot apparat, en effet, dans des contextes
particulirement significatifs, les endroits charnires qui structurent les grandes sections du
texte : Michl 1:1, 10:1 et 25:1. Sans faire dhypothse sur lhistoire interne de la formation
du corpus de Michl, il suffit de constater que chacune de ces sections est introduite par un
thme rcurrent qui annonce le contenu du livre.
1
Cf. Le Pentateuque d'Alexandrie, texte grec et traduction, op. cit., p. 665.
2
Cf. ibid., p. 673. Les traducteurs font remarquer en note que le mot grec parabol est lquivalent constant
de mashal, qui dsigne un proverbe, une sentence, souvent li la moquerie et de ton satirique . Ces deux
assertions me paraissent douteuses, mme lintrieur du Pentateuque. On aura loccasion de revenir sur la
traduction par proverbe ou sentence . Lide que la parabole serait lie la moquerie et de ton satirique
me parat aussi dplace.
3
Cf. ibid., p. 827.
4
Cf. Jewish Encyclopedia (1906) PARABLE (Hebrew, ; Greek, ) That the Hebrew
designation for parable is mashal (comp. David imi's commentary on II Sam. xii. 1-4 and on Isa. v. 1-
6) is confirmed by the fact that in the New Testament the Syriac matla , corresponding to the Hebrew
mashal , is used for (Matt. xiii. 18, 31, 33; xxi. 45; Mark iv. 2; Luke v. 36, vi. 39).
182
Paraboles de Salomon fils de David, roi d'Isral ( - )
Paraboles de Salomon ( )
Celles-ci aussi sont des paraboles de Salomon qu'ont transcrites les gens dzchias roi de
Juda ( - - )
Ces noncs constituent lintroduction de trois des cinq sections explicites du texte, les
deux autres tant introduites par le terme paroles, dires :
Dires d'Agour fils de Yaqu ( - ) (30:1)
Dires de Lemouel ( ) (31:1)
Cela signifie que les vingt-neuf premiers chapitres du livre (sur trente-et-un) sont placs
sous la rubrique ou le rgime littraire du 1 . En outre, le terme est repris dans lannonce du
contenu du livre en 1:1-6, qui dcrit longuement les lments que le lecteur est susceptible de
trouver dans cet crit ; et, en bon vendeur, le texte vante les qualits de son produit :
. (...)
Pour connatre sagacit et raison, apprhender les dires de l'entendement () pour

comprendre la parabole et l'artifice rhtorique, les dires des sages et leurs nigmes.
On voit que le terme est nettement distingu des autres qualificatifs, lintrieur dune
nomenclature prcise de genres littraires distincts, dfinissant chacun des modles
rhtoriques diffrents. En regard des hsitations de la Septante sur le Pentateuque, signales
plus haut, les termes nigme ( ) et parabole ( ) sont nettement diffrencis. Tout
comme, dans les versets prcdents, les termes , , , . Il ny a aucune raison de
considrer que les termes finals de lintroduction de Michl, spcifiant les modles
rhtoriques et les rgimes littraires de son discours, seraient employs ici de faon synonyme
ou indtermine. Quant aux deux autres occurrences du mot dans Michl (26:7 et 9), elles
voquent le msusage quun sot fait des paraboles, thme fondamental sur lequel revient
longuement lintroduction de Meri. Concluons : la traduction du terme constitue une cl
fondamentale dans la comprhension du rgime littraire du livre dans sa quasi-totalit.
1
La critique biblique considre que Michl est une collection de neuf recueils de sentences (cf. larticle de A.
Buehlmann dans Introduction l'Ancien Testament, op. cit, p. 511 sq.). Mais les parties nouvelles, que cette
division ajoute aux cinq sections programmatiques du livre, sont fondes, essentiellement, sur des considrations
stylistiques ou des comparaisons historiques externes. La seule partie qui pourrait figurer aussi comme section
explicite , assume dans et par le texte, est, peut-tre, la partie 24:23-34. Mais rien de tout cela ne joue un rle
dterminant dans la structure finale du livre. Quelle que soit lhistoire de la formation du corpus de Michl, dans
sa rdaction finale, sur les cinq sections qui sont dites le composer, trois sont places sous la rubrique du ,
et deux sous celle du . Voyez plus loin les remarques de Meri au sujet de ces deux rgimes littraires, dans
lintroduction de son commentaire ( tudes et Approfondisements ).
183
Dans la traduction grecque de Michl, affilie la Septante sur le Pentateuque1, le terme

subit une nouvelle mutation. Sur les six occurrences du terme, ayant la mme
signification pour Aquila et les Targoumim aramens, seule une dentre elles est traduite par
le mot parabol ; il sagit de 1:6. Cette fois, le terme est bien diffrenci du mot nigme :
Il comprendra la comparaison (parabol) et aussi la parole obscure, le discours des sages et

aussi les nigmes (ainigma)2.
En revanche, le terme , qui donne son titre au livre, est rendu par
(paroimiai), traduit traditionnellement par proverbes . Do le titre du livre : Les
Proverbes. Le terme courant proverbes ne fait peut-tre pas justice au grec ,
mme sil est encore choisi par les traducteurs contemporains de la Septante. Le mot
proverbe sapplique, aujourdhui, aux dictons traditionnels, connotation populaire ;
ou aux aphorismes et aux sentences caractre moral. Mais le terme grec est plus fort, et il
peut comporter, comme la parabole, la marque dun sens cach3. Il reste, cependant, que cette
nuance ne sest pas conserve, et quelle na, peut-tre, jamais t dterminante dans lemploi
du terme . Lintroduction de 10:1, fondamentale dans la structure et la dfinition du
rgime littraire du livre, a disparu ; purement et simplement efface. Lautre articulation
majeure du livre, soit Michl 25:1, lexpression , qui rpte les premiers mots de
louvrage, est pourtant rendu diffremment : (paideai) : instructions
de Salomon . Certes, le texte de Michl a t compltement restructur dans la traduction
grecque affilie la Septante4, mais cela nempche pas la dclaration dintention qui ouvre la
section grecque davoir valeur de dfinition du contenu des strophes qui suivent. Enfin, dans
les deux versets critiquant le msusage de la parabole (26:7 et 9), la premire occurrence
du mot est traduite par ( proverbe ), comme dans le titre ; la seconde est
remplace par un terme nayant aucun rapport : , servitude . Au lieu de :
1
Un ou deux sicles sparent la traduction grecque du Penteuque, dite des Septante , de la traduction de
Michl. Les circonstances de la rdaction du texte grec de Michl sont explores avec prcision par David-Marc
dHamonville dans lintroduction de sa traduction franaise, voir La Bible dAlexandrie (t. 17), Les Proverbes,
op. cit., p. 21-25 et 133-141.
2
Cf. ibid., p. 160.
3
Y compris dans les vangiles et pour les commentateurs chrtiens comme Origne ; cf. la note de David-
Marc dHamonville dans La Bible dAlexandrie (t. 17), Les Proverbes, op. cit., p. 158-159. Voir aussi les sources
cites par J. Ppin, Mythe et Allgorie, op. cit., p. 258.
4
Voir aussi, ce sujet, lintroduction du traducteur, David-Marc dHamonville, ibid., p. 29-56.
184
Les enjambes sont hautes pour le boiteux, ainsi la parabole dans la bouche des sots
Pareille au chardon coll aux mains dun ivrogne, telle est la parabole dans la bouche des
sots.
On obtient, en grec :
Retire aux jambes la marche, et le proverbe de la bouche des insenss
Les pines poussent dans la main de livrogne, la servitude dans la main des insenss.
La dernire traduction semble due une erreur, ou une divergence de version. Il ny a pas
lieu den tenir compte. Il en rsulte, au bout du compte, lorsque lon fait le bilan de la
traduction grecque des Septante, une situation particulirement riche et embrouille. Alors
quAquila et les Targoumim aramens conservent une signification univoque : parabol en
grec, matal en aramen ; la Septante multiplie les mots grecs. Ce qui donne finalement une
singulire quation :
= (parabol) + (ainigma) + (paroimia) + (paidea).
Dans le cadre dune tude, ou encore dans le cadre dune culture orale, ces diffrentes
faons de rendre le terme sont particulirement riches ; chacune delles est judicieuse,
sans tre entirement et compltement adquate, laissant toujours de la place aux autres. Dans
la dialectique permanente dune culture orale, dans la confrontation terme terme dune
tude, cette diversit cre une dynamique de rflexion et peut susciter une interrogation et une
recherche de qualit. Elles ouvrent presque tout lespace de la parabole telle que lentend
Michl. On verra que nos analyses du sens de la parabole dans le texte de Michl
recoupent souvent le champ des smantmes grecs. Mais, ces recoupements ne font sens que
si lnumration des smantmes est structure de faon intelligible et littrairement efficace.
Or, lquation par simple numration montre que, dans la traduction des Septante, ce nest
pas le cas. Lespace du est habit, en grec, de modles rhtoriques, moraux et
philosophiques qui, en tant que tels, pris chacun dans leur horizon propre, ne sarticulent
jamais directement. Certes, nigmes et proverbes peuvent, parfois, se faire cho ; mais
ce nest pas systmatique. Paraboles et instructions peuvent aussi se recouper, mais
pas sur le mme plan ; etc. En sorte, finalement, que la signification la fois philosophique,
pdagogique, morale et littraire que les commentateurs mdivaux accorde au restent
trs trangers aux modalits habituelles de la paidea (mode dducation) grecque, pour ne
prendre quelle, parce quelle est plus importante ici quon ne pourrait le croire. La relation
185
pdagogique parent/enfant est, en effet, une figure rhtorique frquente et presque surexpos
dans Michl. Plus important encore, et plus fondamental, le lecteur est convoqu par le texte
au titre de son enfant, enjoint et duqu par lui sujet dune paidea dploye
immdiatement la lecture :
Mon fils, si les fauteurs te sduisent, ne leur cde pas (1:10),
Mon fils, si tu t'instruis de mes dires et que tu conserves au fond de toi mes prceptes (2:1),
Mon fils, n'oublie pas mon enseignement et que ton cur prserve mes prceptes (3:1),
coutez mes enfants la leon du pre, apprenez connatre le discernement (4:1), et passim.
Finalement, dans le cadre dune traduction crite, dont le format littraire impose une
nomenclature dfinie, les hsitations se dispersent en terminologies rigides et exclusives,
dpourvues de la circulation du sens quoffre loralit. Alors que le texte de Michl use de la
terminologie du pour dfinir le rgime littraire dune uvre, dun discours, ou dune
situation, cette dstructuration du fait clater le champ de luvre, qui devait tre,
pourtant, spcifique, comme en tmoignent les grandes articulations du livre. Il en ressort une
situation gnrale dobscurit, dans laquelle la force littraire et philosophique de luvre
sest perdue ; et, soyons franc, pour reprendre les termes du jugement fondamental des versets
de 26:7 et 9, il en ressort une situation de sottise lgard de son contenu latent.
La crise clate dans la traduction du titre. Dans la littrature hbraque, le titre dun
livre est donn par le ou les premiers mots du texte. C'est ainsi que ce livre se nomme Michl
( ), parce qu'il commence par la formule : ' . Il sagit donc des Paraboles de
Salomon. On a dj insist sur le choix de la traduction grecque des Septante et sur ses
hsitations, y compris les connotations allusives du terme (paroimiai). Mais, le
paradoxe le plus manifeste est dans la Vulgate. lintrieur de luvre, la traduction latine de
Michl rend systmatiquement chaque occurrence du mot par parabola, y compris le
premier mot du livre. Pourtant, la Vulgate a conserv comme titre du livre le nom Liber
Proverbiorum. Cette situation trange, cette fixation au concept des proverbes alors mme
que plus rien ne lindique dans le texte traduit, est un symptme. Comme si quelque force
littraire insue rabattait en permanence le rgime rhtorique du livre sur la maxime sens
unique. La critique biblique contemporaine fournit, son tour, un bon tmoin. Dans larticle
dA. Buehlmann1, lexamen de la signification du titre du livre est men sans concder aucune
1
Cf. Introduction l'Ancien Testament, op. cit, p. 512.
186
place aux contradictions et aux hsitations des traductions antiques, et sans jamais interroger
les prsupposs dune dmarche unilatrale. Certaines contributions savantes donnent
ainsi le sentiment que le discours de la science serait exempt danalyser son propre rapport au
langage ; comme sil tait, depuis toujours, transparent lui-mme ; comme sil ntait pas
habit, comme tous les autres, de prmisses insues et de prsupposs ignors1. Or, les
prsupposs, ici, sont massifs : ceux-l mmes qui drivent des systmes alphabtiques et des
vidences justiniennes .
Le genre littraire des Pr est indiqu dans le titre initial michl chlomo. La LXX traduit ce
terme par paroimiai, la Vulgate par Prouerbia. tymologiquement, en smitique de louest,
la racine machal exprime lide de comparaison , de similitude ; ce sens pourrait
convenir certains passages de la section V (Pr 25-29), o les comparaisons abondent.
Lhbreu, la diffrence des autres idiomes ouest-smitiques, ne semble pourtant pas retenir
ce sens ; machal pourrait driver du verbe machal, dominer , gouverner . Cest
pourquoi machal a t traduit souvent par sentence ou par proverbes , termes qui
permettent de lier les sens de propositions brves de type formulaire et de prononc
dun jugement . Le relev des occurrences de machal aussi bien dans Pr que dans les autres
livres de lancien Testament montre que ce terme recouvre divers genres littraires : les
formules proverbiales (I S 24, 14), les allgories (Ez 17, 1-10), les proverbes, les
instructions, les pomes acrostiches et les macarismes (Pr).
Ce bilan ncessite une mise au point. Sans mattarder aux dtails, je compare ces assertions
aux quelques lments dj mis en relief, ou que lon peut tablir rapidement :
Certes, la LXX traduit le titre par paroimiai ; mais elle comporte trois autres traductions
du mot . Il fallait au moins nuancer !
Certes, encore, la Vulgate rend le titre par Prouerbia ; mais elle traduit
systmatiquement le mot par parabola, y compris le premier verset duquel est tir le titre.
Or, cela fait contradiction !
Lhbreu, tout comme les autres idiomes ouest-smitiques, retient le sens de

comparaison , de similitude , et llargit par lellipse et la mtaphore, comme lattestent
les citations du Pentateuque, plus haut. Et sil est vrai que les chapitres 25-29 de Michl
1
Je renvoie encore une fois larticle approfondi de D. Banon, Critique et tradition, limpossible
dialogue , Entrelacs, op. cit., p. 122-142.
187
semblent abonder davantage en comparaisons, cest uniquement parce que les conjonctions
sont conserves. Dans la plupart des autres chapitres, les comparaisons abondent tout autant,
parfois soutenues par des conjonctions, parfois par simple juxtaposition.
Affirmer que le relev des occurrences de machal aussi bien dans Pr que dans les
autres livres de lancien Testament montre que ce terme recouvre divers genres
littraires est dmenti par lunit smantique de la traduction aramenne, comme on la
not. Dautre part, lorsque lon est en face dune uvre littraire, le minimum que lon puisse
faire est de sinterroger sur lunit de son style. Lnumration brute des genres de Michl
(proverbes, instructions, pomes acrostiches et macarismes) indique seulement quA.
Buehlmann na pas su comprendre comment des formes littraires diffrentes pouvaient tre
dsignes dun mme mot. Mais, rien ne prouve que les formes littraires de la Bible doivent
imprativement entrer dans le primtre des figures de rhtorique connues dun chercheur
contemporain. Et rien nindique quen matire dinterprtation biblique, il suffise de se fier
la premire impression que lon tire de la lecture superficielle des versets. On est videmment
loin dune coute gnralise du langage . En ralit, mme si lon retenait largument de
la diversit des genres, il ne remettrait pas en cause lunit littraire de Michl. Pour justifier
le titre dun livre (et de ses principales divisions), il nest pas ncessaire que tous ses noncs
sy conforment, il suffit quune part consquente dentre eux sy accorde. Dans son
commentaire du premier verset, Rachi soutient que :
Toutes ses paroles [de Michl] sont des exemples et des paraboles ; il compara la Torah une
femme bonne et lidoltrie une prostitue.
Mais selon Joseph Kimhi :
Bien que ce livre contienne des maximes morales dpourvues de paraboles, il la cependant
intitul ainsi cause des choses qui y sont dites par comparaison.
Et Rabbnou Yona :
Les endroits o lauteur prvoyait que les gens comprendraient la chose travers une
parabole, il sexprimait par parabole, cest pourquoi il intitula ce livre Paraboles de
Salomon.
En outre, lintroduction du livre dit assez que plusieurs modles rhtoriques y sont
luvre : la parabole et l'artifice rhtorique, les dires des sages et leurs nigmes (1:6). Et,
de toute faon, ces considrations sur la diversit des genres littraires auraient pu conduire
aussi un approfondissement de la notion fondamentale de . Pour Saadia Gan, par
188
exemple (il en sera question longuement plus loin), le terme a un sens gnrique trs
large. Il dsigne un usage gnralis de la comparaison, travers des mises en scnes :
Lorsque lintellect veut duquer la nature, il cre pour elle une comparaison entre, dune
part, ce qui est dvoil lintellect et cach la nature, dautre part, ce qui est dvoil aux
deux ensembles ; et il lui dclare : ceci est comme cela.
Selon lui, la diversit des modles rhtoriques nest quune srie de variations dans un
registre identique : la comparaison, lexemplification. Tandis que les formes proverbiales ou
acrostiches sont dimportance secondaire ; elles ne sont que des accompagnements
stylistiques plus ou moins colors, qui ne dterminent jamais le sens de la lecture. Quel
que soit lhabillage des noncs, pour Saadia Gan, cest toujours la parabole qui mne le jeu.
A. Buehlmann donne quelques exemples de genres littraires de lAncien Testament ; je

retiens les formules proverbiales (I S 24, 141) , puisque cette citation touche directement
notre propos. Le texte est le suivant :
. -
Traduction courante : Comme dit le proverbe des anciens : c'est des mauvais que vient le
mal, mais ma main ne te touchera pas.
Le mot est rendu dans la Vulgate : proverbio ; mais dans la Septante : .
Le contexte est le suivant : David est pourchass par Sal qui simagine que David est son
ennemi. Mais, alors que David avait lopportunit de tuer Sal, il se contente de couper un
morceau de son manteau. Puis, il lapostrophe et lui crie son innocence : il ne lui veut aucun
mal, seul Sal agit mal en le pourchassant et en voulant sa mort. Je cite les deux versets qui
prcdent immdiatement le ntre, dans la trs ordinaire traduction du Rabbinat :
Regarde, mon pre, regarde le bord de ton manteau dans ma main ; puisque je l'ai coup et
ne t'ai pas tu, juge et comprends que je n'ai rien me reprocher et que je ne t'ai manqu en
rien, tandis que toi, tu cherches insidieusement prendre ma vie ! Que Dieu juge entre toi et
moi ! Il pourra me venger de toi, mais je ne porterai pas la main sur toi (I Samuel 24, 11-12)
Vient alors la formule : Comme dit le des anciens : c'est des mauvais que vient le
mal, mais ma main ne te touchera pas . Quest-ce que cette formule vient relever ? la suite
du verset prcdent, elle sapplique soit David jurant de ne pas porter la main sur loint du
Seigneur ; soit au jugement de Dieu qui, lui, peut porter la main sur son oint. Dans le premier
1
Verset 13 selon certaines ditions.
189
cas, la traduction par proverbe ou maxime est parfaitement plausible. Dans le second
cas, elle lest dautant moins que la formule prend dsormais un double sens. Elle signifie que
la vengeance de Dieu se produira par la main des mchants, mais pas par celle de David. Elle
dit, la fois, je ne te frapperai pas, et ton jugement viendra. Elle exprime donc deux couches
de signification, dont lune reste elliptique, allusive.
En outre, la traduction par proverbes des anciens est une faute de syntaxe.
Lexpression est ltat construit avec un sujet au singulier1. Le terme nest pas un
adjectif mais un autre substantif. Il faut traduire cette formule soit par le premier faiseur de
machal qui a profr cette formule (Radak I) ; soit par Machal de lAncien de lunivers, la
Torah, qui est la machal de Dieu (Rachi et Radak II). Par o lon retrouve les deux lectures
possibles du verset. Selon la seconde lecture, ce nest pas dun proverbe quil sagit mais
dune illustration de la Loi de Dieu, dfinissant la marche du monde et des affaires
humaines. Et, dans ce cas, la formule littraire sarrte c'est des mauvais que vient le
mal ; la suite, mais ma main ne te touchera pas , est ajoute par David. Lexpression
est alors employe ici par David pour signifier le modle exemplaire auquel il croit
et se rfre dans ses agissements, la formule gnrique de la loi de justice qui gre le monde.
Non pas une maxime morale mais une thse sur lvnementialit et la providence. Et il sagit
bien alors dun nonc double sens : lun, pratique, nonant un jugement de facto : c'est des
mauvais que vient le mal, telle enseigne que je ne te toucherais pas ; lautre, sous-jacent
et rendu accessible par le contexte : la loi de la providence est de chtier les fauteurs travers
dautres fauteurs. Toi, Sal, tu nchapperas pas ton destin ; toutefois, moi, David, je nen
serais pas lagent. Cest ainsi que le Talmud la lu.
Que signifie le verset ? Cest en rfrence cet autre

verset [qualifiant le meurtrier involontaire] : Et sil ne sest pas embusqu et que le Dieu a
pouss [la victime] dans sa main (Exode 21:13). Rich Lakich dit : De quoi parle ce verset ?
Il sagit de deux hommes ayant chacun tu un tre humain, lun involontairement, lautre
volontairement, mais il nexiste aucun tmoin des deux meurtres. LUnique, qui est
providentiel, les conduit alors dans la mme auberge, le meurtrier qui a tu
intentionnellement sassied sous lchelle, tandis que le meurtrier involontaire descend de
lchelle, tombe accidentellement sur lui et le tue [devant tmoins]. Il en rsulte que le
meurtrier volontaire a t tu, et que le meurtrier involontaire est condamn lexil.2
Il faudrait alors traduire ce verset :
1
Voir Radak sur place.
2
Cf. Makot 10 b, et voir Rachi sur Exode 21:13.
190
Comme dit la Parabole de lAntique : C'est par les mauvais que se ralise le mal ! mais
ma main ne te touchera pas.
Mme si chaque uvre doit tre tudie dans son contexte, et bien que le contexte de
lcriture des livres bibliques soit diffrent de celui du Midrach et du Talmud, et plus encore
de lpoque mdivale, il me parat exagr de ngliger compltement la faon dont luvre
concerne rsonn dans la culture qui lui a donn naissance. Cette dconnexion de luvre
de tout ce qui sest profr ensuite en son nom, dans sa propre aire culturelle, lignorance de
la faon dont elle a t comprise, pense, imite et vcue, nest rien moins quune faute
mthodologique. On peut videmment contester une tradition, en arguant quelle se trompe.
Mais, cela suppose quon en a dabord pris la mesure et quon peut en faire la preuve. Or,
dans le Midrach, le Talmud et les commentateurs mdivaux, y compris au niveau direct de la
langue elle-mme, le sens du mot reste constant. Il est toujours question de
comparaison , similitude , et, par extension de parabole . Cette constance mritait
une halte et un examen, mme si lon nen partage pas les prmisses.
Toutes ces considrations sur le flottement de la traduction grecque, le blocage de la

Vulgate sur le titre, les assertions douteuses de la critique biblique contemporaine, amnent au
mme point. savoir que le rgime littraire global du livre est obscur, malgr lunit
smantique du terme , et laccord des Targoumim aramens et de la tradition hbraque
sur le sens, sinon prcis, du moins gnrique du terme. Et ce point nest, ni plus ni moins, que
la rsultante du problme dj longuement soulev tout au long de lintroduction sur la faon
dont sopre la prise de position du lecteur lintrieur du texte. Tous les dveloppements
prcdents touchant les rapports de loral et de lcrit, la ncessit intrinsque de
linterprtation, la posture du lecteur et son implication dans le texte, convergent vers la
notion de parabole telle quelle sest dveloppe dans Michl. Une fois nos marques
prises, il devient maintenant possible de franchir la distance qui spare proverbes ,
instructions et sentences , des paraboles .
DESPROVERBESAUXPARABOLES
Du point de vue rhtorique ou littraire, deux choses distinguent fondamentalement une
parabole d'un proverbe. La premire est vidente : une parabole comporte un sens implicite,
191
un sujet rel cach sous le sujet apparent, alors que le proverbe ne recle que son sens
explicite et rien d'autre. Il n'existe de parabole que lorsque s'indique un autre monde derrire
celui de l'apparence, lorsqu'en parlant d'un sujet on en voque en ralit un autre, plus
profond, plus secret, plus vrai . Telle est la nature de la parabole : elle est une mise en
scne destine voquer ce qui se passe sur une autre scne. En prsentant Michl comme un
recueil de proverbes, on annihile totalement ce ddoublement des plans, cette arrire-scne o
se joue pourtant l'essentiel de son enseignement ; on aplatit la signification de ses paroles dans
le sens de la plus grande banalit. Je n'insiste pas davantage sur ce point car Meri le fait
suffisamment dans son introduction. Il vaut cependant la peine de rpter que, du Talmud
jusqu'aux commentateurs tardifs de Michl, aucun auteur de la tradition hbraque ne s'est
tromp sur la question de distinguer une parabole d'un proverbe, ni d'attribuer cet ouvrage
un genre littraire qui n'est pas le sien. Tous les commentateurs savent que le mot signifie
parabole , et quil implique la prsence souterraine dun autre sens, implicite aux paroles
de l'auteur. Il n'y a de controverse que sur le point de savoir si tous les dires de ce livre sont
des paraboles ou seulement une partie d'entre eux. Mais, quoi qu'il en soit, c'est la parabole
qui conduit cette uvre, qui en signe le style et le mode littraire, avec toutes les
consquences que cela comporte sur le plan du rgime du sens instaur en ce livre.
La seconde distinction entre un proverbe et une parabole est plus subtile et plus
fondamentale. Elle explique d'ailleurs, mon avis, l'option errone qui a dcoul de la
traduction des Septante. Car, en tant que genres littraires distincts, la parabole et le proverbe
ne s'adressent pas au lecteur ou l'auditeur de la mme manire. Ils ont en commun, certes,
d'tre des contenus d'enseignement destins autrui. Mais ils n'enseignent pas sur le mme
mode. Ce qui a pour consquence de modifier l'ide mme d'enseignement, et par l
dinflchir tout son contenu. Un proverbe est un lieu commun ouvert tous ; mme si parfois
son style littraire n'est pas neutre mais qu'il est adress, il n'est cependant pas ncessaire de le
faire sien, de porter cette parole, ni, plus forte raison, de l'accepter pour en comprendre
la signification et la communiquer. En d'autres termes, le genre littraire du proverbe est en
continuit avec le registre ordinaire de la communication et de la conversation. On change
des mots et des proverbes, sur le mme ton, de la mme faon et pour la mme raison. Une
parabole se prsente diffremment : le circuit ordinaire de la communication et de
l'information n'affecte que son sens apparent. L'image offerte par son sens propre ou explicite
tend occuper, pour ainsi dire, tout le devant de la scne. Tandis que le sens implicite
demeure en retrait et en attente. L'auditeur ou le lecteur d'une parabole est requis par elle
d'une autre manire que dans le circuit de la communication ordinaire. Il n'est pas somm de
192
rpondre, de prendre parti, d'intervenir au nom de son accord ou de son dsaccord. Il est
somm de rflchir. Non pas de mditer simplement une parole profre, comme nimporte
quel nonc pourrait en susciter le dsir chez un lecteur ou un auditeur perspicace. La
rflexion est dj appele par la parabole, suscite, par exemple, par la structure de
lnonc. La rflexion de la parabole est celle du miroir : en elle, on voit une autre image
se profiler. La pense qui se glisse dans la parabole ne lui est pas extrieure, elle est son but et
sa destination. Parce qu'elle est conue comme un mouvement de la conscience dans une
structure d'enseignement, comme un dplacement prvu et rgl de lattention. La parabole
est construite pour mener le lecteur ou l'auditeur du sens apparent au sens rel, par des sries
d'analogies, de mtaphores et d'allusions, par glissements ou par dductions. Elle sempare de
lesprit du lecteur ou de lauditeur pour l'entraner vers une destination prvue l'avance. La
circulation prvue par la parabole s'effectue donc l'intrieur du sens de lnonc. Elle est
intrinsquement dynamique. Elle ne se produit pas seulement par la parole comme toute
circulation de sens et comme toute communication, mais plus essentiellement en elle. Elle
saisit lesprit et loblige marquer un temps darrt, considrer non plus lobjet ou la
situation du monde qui sert de rfrent (le sens apparent), mais le non dit qui laccompagne et
dont on aperoit, par tous les signes qui le manifestent, quil va plus loin que le dit. L'objet
d'change et de communication, offert par le sens apparent, nest littralement quun prtexte.
Tandis que son sens vritable, rserv un mode de circulation du sens qui contraint la
rflexion et ne se donne qu'en elle, ce sens implicite qui fait tout l'enseignement de la
parabole, n'est pas, comme tel, communicable. On ne pourrait changer des paraboles comme
on change des proverbes qu' la condition de nier qu'elles ne sont que des mises en scne
convoquant limaginaire du lecteur, et dannihiler ainsi leur signification vritable. Une
parabole n'est pas une information, elle est une structure d'enseignement, un rapport priv de
matre lve. Elle est une cole. Si l'on ne se fait pas l'auditeur docile de la parabole et son
lve, si l'on naccepte pas cette prise en charge qui rvle un matre, on se drobe alors son
enseignement. Telle est prcisment l'option rhtorique qui a nom proverbes .
qui accepte linvitation du livre des Paraboles, il reste encore connatre et

comprendre la forme rhtorique gnrale d'une parabole, le mouvement intime qui en
mobilise les lments et produit un sens implicite. Il semble profitable de rsumer les propos
193
que tient Saadia Gan ce sujet dans l'introduction de son commentaire de Michl1. Il a en
effet l'avantage de dfinir la nature et le rle de l'enseignement des paraboles dans une langue
philosophique classique, et donc familire la culture franaise. Et puisqu'il assigne la
forme littraire de la parabole une place et un rle prcis dans l'conomie de la nature
humaine, c'est par elle qu'il faut aborder la question. Son point de dpart est le postulat la
fois biblique et philosophique que la raison seule distingue l'homme de l'animal. Et puisque
l'homme a en commun avec les animaux la nature d'tre vivant et toutes les dispositions
innes qui accompagnent celle-ci, il faut que la partie spcifique en lui, qui est la partie la plus
noble, savoir l'intellect ou la raison, gouverne la partie commune, c'est--dire sa nature d'tre
vivant. Et selon que le principe qui le gouverne est la raison ou la nature, lhomme rvle son
humanit, ou bien est au contraire rduit l'animalit. La premire voie est celle du bien, la
seconde est celle du mal. Ce postulat est suivi d'un corollaire : les principes qui rgissent la
raison et la nature sont diffrents. La nature nobit qu' une seule sorte de loi : la jouissance
et la souffrance immdiates. Elle ignore tout calcul et sait seulement poursuivre ce qui lui
procure une jouissance immdiate, et fuir ce qui provoque en elle une souffrance immdiate.
La raison, en revanche, juge des choses en profondeur et dans toutes leurs consquences. A la
nature, elle ajoute la connaissance des causes et des consquences de chaque chose, dans la
mesure de ses moyens. Ds lors ni la jouissance ni la souffrance immdiates ne sont pour elle
dterminantes. Elle ne juge d'une chose qu'en fonction de l'ensemble de ses consquences
menes leur terme ; et c'est pourquoi la raison peut parfois juger prfrable une souffrance
immdiate une jouissance immdiate, si un bien procde de la premire, ou si un mal
dcoule de la seconde. Or, la nature ne reconnaissant d'autre rgle que celle du besoin
immdiat, ignore tout des calculs et des raisons de l'intellect, et ne les admet absolument pas.
Elle reste donc sourde aux appels et aux jugements de la raison. Ce qui se traduit prcisment
par le phnomne suivant : entre l'intellect et la nature il nexiste aucune langue commune.
Mme si l'exprience aidant, la nature s'veillait au souci de sa propre conservation, comment
couterait-elle une raison qui lui parle de conceptions inconnues d'elle et mobilise des
raisonnements renversant ses principes ? Comment l'intellect pourrait-il gouverner la nature ?
La force des besoins, ainsi que la pression qu'exerce sur l'homme l'immdiatet de la
jouissance et de la souffrance, sont telles que l'humanit ne devrait jamais pouvoir se raliser2.
1
Cf. Michl im Targoum ve-Perouch Rabbnou Saadia Gan (traduction arabe et commentaire du livre des
Paraboles), dition du texte arabe et traduction hbraque de Y. Kappah, Jrusalem, 1976, p. 8-22.
2
Afin que l'on ne s'abuse pas d'un sophisme, il faut prciser qu'il n'existe aucune preuve de fait (matrielle ou
historique) que l'humanit existe et qu'elle s'est ralise. La facilit avec laquelle on produit de nos jours pareille
preuve en exhibant un grand singe blanc, techniquement dvelopp, ne rpond en rien au problme pos. La
194
L'unique solution consiste donner la raison les moyens d'duquer la nature, en habituant
progressivement celle-ci supporter des choix et des arguments rationnels, et renoncer aux
critres apparents et trompeurs. C'est cet endroit que naissent conjointement le besoin d'un
enseignement par la parabole et le besoin d'un sage. En effet, puisque tout homme est d'abord
livr aux mains de sa nature et la force de ses passions, il a besoin d'tre enseign par un
sage, c'est--dire par un homme en qui la raison gouverne et en qui l'humanit s'est dj
ralise. La dfinition du sage dcoule de la position du problme dont il est la solution : le
sage est un homme d'intellect connaissant la nature humaine. Sa tche est d'duquer autrui
dvelopper, son tour, sa raison, et diriger sa nature. Or, pour ce faire le sage dispose d'un
instrument, d'un mode d'enseignement, dfini lui-aussi par la position du problme dont il est
la clef. Cet instrument est la parabole. Celle-ci est le moyen invent par la raison pour parler
la nature, pour l'informer, la mettre en garde et, pour ainsi dire, la raisonner . L'art de la
parabole est en effet l'art des comparaisons parlantes , empruntes des situations dont
l'immdiatet est criante, qui enseigne que telle chose, dont le prjudice parat lointain et
thorique, est en ralit une catastrophe terrible, et qu'au contraire son profit immdiat, qui
parat dj acquis, n'est qu'un leurre :
Mon fils, entends ma sagesse, tends l'oreille ma perspicacit ; soucie-toi de la dlibration

et que tes lvres prservent la rflexion. Car lhydromel goutte des lvres de la femme
trange et son palais est plus caressant que l'huile, mais la msaventure finit amre comme
l'absinthe, coupante comme une lame double tranchant. Ses pieds dvalent vers la mort, ses
pas portent lenfer. Elle ne saurait valuer le chemin de la vie, sa voie se drobe sans qu'elle
le sache. (5:1-6)
La forme littraire de la parabole enseigne avant tout quil y a lieu de distinguer entre
lapparence et la ralit. Tel est son dire premier et fondamental, quelle colporte partout, quel
que soit son thme et son objet. Elle lenseigne par son contenu et elle lenseigne encore par
son rgime littraire. Elle dclare que la ralit nest pas lapparence, elle dit, par
exemple : mfie-toi , ne crois pas ce que tes yeux ou le monde te font croire.
Pourquoi, mon fils, t'garer auprs d'une trangre et treindre le sein d'une inconnue ? Dieu
a les yeux fixs sur les cheminements des hommes et Il pse chacun de leurs pas. Linique
seule preuve qui tablirait que l'essence de l'humanit s'est ralise consisterait montrer un homme chez qui
l'intellect domine la nature, c'est--dire un sage. Ce qui n'est pas la porte du premier venu. Il ne suffit pas
d'extirper du lot le meilleur de nos singes ni d'arguer du dveloppement des sciences et des techniques pour faire
exister l'humanit. En fait, l'histoire humaine prouverait plutt, dans sa frocit sans cesse renaissante, qu'au sens
propre l'humanit n'existe pas, ou en tout cas qu'elle ne dure pas. Dans l'esprit des textes traduits ici, comme dans
l'esprit de la tradition hbraque en gnral, le sage existe et renat chaque gnration grce l'enseignement et
l'tude. C'est donc l seulement qu'il faut le chercher et trouver rponse au problme pos.
195
sera happ par ses crimes et pris aux lacets de sa faute, il prira dpourvu de raison, gar par
sa trop grande stupidit. (5:20-23)
Comprendre que ce qui semble naturel et allant de soi est, en ralit, un jeu biais, et
que la ralit est distincte de lillusion, est lun des enseignements les plus fondamentaux de
Michl. Le thme de lerreur et de lillusion est rcurrent, et sexprime aussi de faon directe,
dlivrant la morale de la fable :
Car la dissipation des nafs les tuera et l'illusion des sots sera leur perte (1:32)
La spontanit est trompeuse. Et elle ne lest pas moins dans lordre de la parole et du
langage. La parabole, destine provoquer un arrt et un recul au sein de limmdiatet brute
laquelle la nature humaine est soumise, affecte aussi le rapport spontan de croyance dans le
langage. Ainsi, la parole trompeuse est, sans cesse, mise en vidence et pourchasse :
La bouche du juste est une source de vie, la bouche des iniques masque la cupidit (10:11).
Le tmoin vrace sauve des vies, linterlocuteur trompeur secourt la fraude (14:25).
Ces noncs ne sont pas uniquement mtaphoriques. Derrire les assertions trompeuses ou
fallacieuses des menteurs, derrire les affirmations gnreuses et grandiloquentes des iniques,
ils dnoncent le mobile cach, lintention sournoise. Ils font jaillir lautre scne, qui restait
cache. Mme littrairement, lide quun dire masquerait la cupidit est une parabole.
Elle tablit un rel cach derrire lapparence, comparant la parole aux expressions du visage,
aux embuscades qui guettent le voyageur, aux piges dun chemin. Et les comparaisons
soutenues (la bouche des justes est source de vie) dploient leurs sous-entendus, et parfois
mme les formulent expressment :
La mort et la vie sont au pouvoir de la langue, ses amants en goteront le fruit (18:21).
La complexit rhtorique et smantique de ce petit distique est remarquable, et nest quun

exemple parmi dautres, Personnification de lorgane de la parole ( subjectification , aurait
dit Fontanier1) auquel est attribu un pouvoir ; premire mtaphorisation des effets de la
parole devenus puissances de mort et de vie ; seconde mtaphorisation des effets de la parole
compars aux fruits dun arbre ; assimilation du rapport subjectif la parole une relation
amoureuse : la langue devient objet de dsir, dont cependant ses amants sont la proie.
Lensemble construit l image forte et impossible reprsenter, dun arbre de vie et de
mort, dun amour fou dont il faut toujours payer le prix, dune puissance absolue qui rgne sur
1
Cf. Les figures du discours, op. cit., p. 118 sq.
196
les hommes. Le rapport, la fois subjectif et social, de chacun sa propre parole et la parole
de lautre, explose ainsi en paraboles combines. Tout est dit en image ; mais, rien nest
encore dit de pens ni de mesur. On pressent la vrit du message sans encore le
comprendre. Ainsi, selon Saadia Gan, la parabole duque-t-elle dabord sans mnagement la
nature, en usant de comparaisons qui font accepter limagination le jugement rendu par la
raison. Celle-ci peut alors commencer la gouverner, en lamenant progressivement
accepter ses jugements ; non pour ce quils sont vritablement, car la nature ne saurait les
reconnatre, mais pour ce que lartifice littraire et la comparaison en font de brutalement
parlant. Utilisant le langage de limagination pour se faire entendre, la raison reste
pudiquement masque. Elle ne dit pas ses penses ni le chemin quelle a suivi, elle formule
ses conclusions sous forme mtaphorique et littraire1.
Car, ma fentre, post la lucarne, j'observais. Et je vis parmi les nafs, je reconnus parmi
les enfants, l'adolescent dnu de cur, passant sur la place prs de sa porte et dirigeant ses
pas vers son logis, dans l'obscurit du soir, au sein de la nuit et des tnbres. Une femme
aussitt vient sa rencontre, attife comme une prostitue et assoiffe de conqute. Elle est
jacassante et vicieuse, jamais ses pieds n'habitent sa demeure ; parfois au-dehors, parfois
dans les rues, lafft dans tous les coins. Elle le saisit et l'embrasse, et lui dclare sans
pudeur : De l'offrande d'un sacrifice dont j'avais fait vu, aujourd'hui j'ai pay la dette ; je
sortis alors ta rencontre, guettant ton visage et je t'ai trouv. J'ai drap mon lit d'toffes en
lin d'gypte, j'ai parfum ma couche de myrrhe, de nard et de cannelle. Viens, enivrons-nous
de caresses jusqu'au matin, gotons aux joies de l'amour. Car l'homme n'est pas au logis, il
est parti pour un voyage lointain ; il a emport la bourse avec lui et ne reviendra qu'au jour
dit. Elle russit l'attirer, tant elle est experte, elle lui fait perdre raison par la caresse de ses
lvres. Il la suit subitement, comme un taureau marche l'abattoir, et ainsi dupe court vers la
chane de la prison, jusqu' ce qu'une flche lui perce le foie, comme l'oiseau se pressant vers
la nasse, ignorant qu'il en va de sa vie. Enfants, coutez-moi, prtez attention mes
avertissements : Ne laisse jamais ton cur se dvoyer sur ses chemins, ne te fourvoie pas
dans ses pentes. Car elle a abattu bien des cadavres et une foule de gens sont ses victimes.
1
Ajoutons en notre nom, car Saadia Gan ne le dit pas, que la parabole est le moyen, par excellence, du long
et difficile apprentissage du rel de la parole. Au point que ses perptuelles mises en scne, propos de
nimporte quel sujet, finissent par rejaillir aussi sur elle. la fin, cest elle qui vient en question. Lhabitude de
la parabole rend perspicace et rus. Le lecteur finit par questionner ce style trange qui le malmne, le flatte et
lentrane o il veut. Le livre des Paraboles sous-entend , par son usage systmatique de lallusion, par ses
dplacements dattention rpts qui enseignent voir les choses de biais, que son modle rhtorique nchappe
pas non plus la dualit de lapparence et du rel. Le lecteur en vient alors se demander ce quune parole
attend de lui.
197
Les chemins vers l'enfer passent par sa demeure, ils dgringolent jusquaux trfonds de la
mort. (7:6-27).
En aucun cas, on ne peut lire ce texte comme une description. Au minimum, cest une
fable, un conte ; donc, une fiction. Laccumulation des mtaphores et des exagrations le
place dans le registre du conte potique. Mais, le texte nest pas non plus prsent simplement
comme une simple narration. Cest un avertissement explicite et plutt agressif. Et cet
avertissement est expressment introduit et soutenu par un locuteur, qui adresse sa mise en
garde au lecteur :
Mon fils, garde mes dires et conserve au fond de toi mes prceptes. Soucie-toi de mes
recommandations et vis : prserve mon enseignement comme la prunelle de tes yeux. Noue-
les tes doigts et inscris-les sur la table de ton cur. Dis la sagacit : Tu es ma sur !
Et appelle le discernement mon ami ! Pour te garder de la femme trange, l'inconnue aux
dires caressants, etc. (7:1-5)
Peut-on se contenter de rduire le locuteur du texte lauteur prsum du livre ? Cela

suffirait dans un simple conte, dans une fable ou un roman, condition que le locuteur ne soit
pas, lui-aussi, un lment de la fable, inscrit dans le texte. Ce nest pas le cas ici : non
seulement le locuteur prend la parole, mais, il est le premier mis en scne. Il appartient
demble la fable. La suite du texte ne fait que rapporter sa prtendue exprience ( post
la lucarne, j'observais ). Il sagit donc, globalement, de la mtaphore dun pre instruisant
son enfant, qui constitue dj en soi une mise en scne, et dont linstruction consiste en une
fable sur les dangers de la femme fatale pour les mois adolescents. Depuis le dpart, Michl
entrane le lecteur sur le terrain de la pure fiction. Il cre une situation de dialogue avec le
lecteur dans laquelle tous les lments sont imaginaires : le locuteur invoqu est fictif, le
destinataire dcrit est fictif, lhistoire rapporte est fictive. Dans sa texture mme, ce texte est
une parabole : il invite le lecteur retrouver les sujets rels prsupposs par ce tissu de fiction.
Ce procd littraire ne se rsume pas au jeu habituel locuteur/auditeur ou auteur/lecteur. Le
lecteur doit, ici, supporter le poids dune intrigue un peu obsessionnelle, dont il est le terrain
et lenjeu, qui lincite sinterroger sur le message de ce conte et sur la signification de cet
avertissement. Pour une pense forme la philosophie, comme Saadia Gan, il est ais de
retrouver les divisions ordinaires de la raison et de la nature, celle-ci instruisant
mtaphoriquement celle-l. Cette explication nest videmment pas la seule possible. Mais,
quelle que soit la lecture quon en fait, le rgime littraire du texte requiert une interprtation
de la part du lecteur : il fait expressment appel lui, il le convoque par le double jeu de la
198
fiction vidente et de lavertissement agressif, et attend de lui une rponse. On peut choisir de
sy drober. Le texte retombe alors dans la simple fable, le conte moralisateur pour
adolescents. Refuser cette rquisition par le texte est un choix de lecture : ne pas y mler une
subjectivit, et encore moins la sienne, ne pas se laisser entraner, ne pas se laisser enseigner,
de peur de se trouver finalement captif dun livre. Toutes ces oprations ngatives par
lesquelles un sujet se dsinscrit de luvre, se retire loin delle, feignant de croire que son
message pourrait se faire entendre indpendamment de lui, et quainsi protg de
limmdiatet de ses effets littraires, et tenu bonne distance, il pourrait dautant mieux
connatre, comprendre et analyser la pense de son auteur, toutes ces dngations sont
indispensables pour produire une ligne de dmarcation fixe, une frontire infranchissable
garantissant au lecteur limmuabilit. Ne pas tre touch par la parole, lentendre sans sy
laisser prendre, sans se laisser conduire et manipuler, en un mot, refuser la fiction dun
pre , ne pas endosser le rle du fils , telle est loption du livre des Proverbes . Elle
naffecte pas que le discours savant . Elle dfinit toute attitude qui se drobe la littrature
et ne trouve dans une uvre quun prtexte un autre discours. Dune manire ou dune
autre, cette position de lecteur se soutient toujours dun savoir acquis ailleurs, dont le texte
ne peut tre que la confirmation ou le dmenti. Il faut dailleurs souligner que le repli subjectif
du lecteur ne se rduit pas loption des proverbes . Ce recul peut sexprimer aussi,
symtriquement, dans la surenchre allgorique qui dchiffre le texte partir dune grille
symbolique connue lavance. Au lieu de se laisser prendre et altrer par le mouvement de la
parabole, et den devenir le sujet, lallgorie symbolique maintient le lecteur dans une
extriorit toute artificielle, en substituant terme terme une vrit intelligible aux ples
et aux asprits littraires du texte. On nest pas surpris de voir ce modle littraire utilis
massivement par les philosophes platoniciens, lorsquils commentent Homre ou la Bible. Par
dfinition dcoulant de lontologie platonicienne, la vrit intelligible est ncessairement
suppose lorigine. Elle prcde la potique du texte et recle, seule, sa vrit dernire. Sans
entrer dans les dtails des difficults inhrentes au symbolisme allgorique1, il suffit de
constater que, dans tous les cas, le dchiffrement symbolique rompt avec la potique du texte
et substitue aux vocables littraires dautres Noms, plus divins , plus originels ou
simplement plus vrais . Dans tous les cas discours savant, proverbe ou symbolisme il
sagit toujours de neutraliser la puissance rhtorique du texte et son effet littraire,
dempcher la capture imaginaire dont le lecteur est lobjet, pour lui substituer un discours
1
Celles-ci sont bien rsumes dans lintroduction de G. Lardreau au texte de Porphyre, Lantre des nymphes
dans lOdysse, Verdier, 1989, p. 43-47.
199
dpourvu dempreinte subjective. Tout le contraire du lecteur hbraque, esclave enthousiaste

de la lettre, qui savance rsolument dans le champ ouvert par la parabole afin dtre modifi
et enseign par elle. Attitude infantile, le texte ne manque pas de le dire, au sens o lenfant
accepte que sa propre parole soit dj prise dans le discours de lAutre, et quun sujet ne peut
se dcouvrir lui-mme et faire lexprience de sa parole qu les chercher dans le texte.
Sort-on jamais de lenfance1 ? Existe-t-il, dans Michl, un nonc qui ne serait pas adress
la nature comme dit Saadia Gan ? Le texte sexprime-t-il quelquefois de faon
raisonnable ? Ne suppose-t-il jamais un sujet rationnel, capable dentendre et daccepter tel
quel le dire originel de la raison, les arguments du seul intellect ? En fait, cette question
revient demander si tous les noncs de Michl sont, ou non, des paraboles. On peut,
lgitimement, en douter. On a vu quil sagit dune controverse entre les commentateurs. Rien
nindique que les versets suivants, par exemple, doivent tre interprts comme des
paraboles :
La probit des droits les sauvera, les malhonntes seront happs par leur turpitude (11:6).
Qui rpond avec douceur apaise la fureur, le propos affligeant suscite la colre (15:1).
La langue des sages amliore la rflexion, la bouche des sots rpand la stupidit (15:2).
Nest-ce pas la raison que sadresse ici lauteur de Michl ? Tout nest-il pas dit dans ces
rflexions dexprience et ces conseils pratiques ? Reste-t-il encore de limplicite ? Mais,
peut-tre faut-il questionner lapparence raisonnable de ces assertions, dont il est ais de voir
quelles ne sont pas quittes de limaginaire ! Javoue mon hsitation. Certains commentateurs,
en particulier Rachi fidle la tradition talmudique et midrachique, et Meri mule de la
tradition philosophique, jugent que la dfinition rpte du rgime littraire du livre engage
tous les versets ou presque. Il est difficile de trancher cette question, qui est aussi une affaire
de got et de jugement. Quoi quil en soit, tant que lon reste sur le terrain de la parabole, la
raison savance toujours masque . Mais, il faut distinguer deux sortes de problme :
1
Cette question a des incidences historiques et politiques clbres. Elle fut, en son temps, la revendication
majeure du sicle des Lumires . Cest prcisment sous cette forme quEmmanuel Kant exprime la devise
des Lumires dans larticle de 1784 : Quest-ce que les Lumires ? : Les lumires se dfinissent comme la
sortie de lhomme hors de ltat de minorit, o il se maintient par sa propre faute. La minorit est lincapacit
de se servir de son entendement sans tre dirig par un autre. Elle est due notre propre faute quand elle rsulte
non dun manque dentendement ; mais dun manque de rsolution et de courage pour sen servir sans tre dirig
par un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voil la devise des lumires.
(Traduction Heinz Wismann, Emmanuel Kant, uvres philosophiques, t. 2, Bibliothque de la Pliade,
Gallimard, 1985, p. 209) Il serait particulirement intressant de comparer, terme terme, le projet ducatif de
Michl avec la dmarche du libre usage publique de sa raison par le savant, que Kant admet comme seule
rponse possible la question pose.
200
affirmer que les paraboles ne sadressent jamais directement la raison, nimpliquent pas du
tout que ces paraboles ne renfermeraient aucune vrit pour lintellect. Ces deux assertions
sont diffrentes et ne sont pas logiquement lies. La premire semble exacte : les paraboles
sont des crations littraires, des phnomnes rhtoriques, elles ne sadressent jamais
directement la raison. Elles parlent au cur , la sensibilit, limagination. Mme les
considrations les plus thoriques, les plus philosophiques, sont invitablement mises en
scne. Les ides les plus leves de la raison doivent toucher la sensibilit et limagination
dans leur rel le plus immdiat. Llan mtaphorique enflamme alors le discours,
personnifie lIde, produisant lune des plus belles prosopopes de la sagesse :
Moi, la sagesse, j'habite la subtilit, la dlibration rflchie est ma trouvaille. La crainte de

Dieu est la haine du mal ; et j'ai ha la vanit personnelle, larrogance nationale, lhabitude de
la malignit et le manque de parole. A moi le conseil et la clairvoyance, je suis le
discernement, la puissance est mienne. Grce moi les rois rgnent, les magistrats dcrtent
le droit. Par moi gouvernent les princes, les grands seigneurs et tous les juges rendant justice.
J'aime qui m'aime et les matinaux qui me cherchent me trouvent. Auprs de moi sont la
richesse et la considration, un capital solide et l'quit. Mon fruit est meilleur que l'or et le
diamant, ma rcolte vaut davantage que le bel argent. Je conduis sur la voie de la charit,
selon les chemins de la justice. J'ai de quoi lguer mes amants, je remplirai leurs coffres.
Dieu ma acquise lors des prmices de son cheminement, avant ses uvres dantan.
Dternit jtais intronise, ds lorigine, antrieurement au monde. Je naquis alors que
labme nexistait pas, ni les sources aux eaux imptueuses. Alors que les montagnes
ntaient pas encore riges, avant les valles je naquis ; avant quIl nait fait le sol ferme et
ses dehors, et le commencement de la poussire du monde. Alors quIl tablissait les cieux
jtais l, lorsquIl traa un cercle sur labme, quand Il affermit les nues clestes et renfora
les sources de labme ; lorsquIl imposa la mer une limite, afin que les eaux ne lui
dsobissent pas, et quIl fixa les fondements de la terre. Jtais adopte par Lui, je vivais un
jeu jour aprs jour, riant en Sa prsence tout moment ; jouant avec le monde habit : mon
ravissement est pour lhumanit. (8:12-31)
Nul ne peut voir la sagesse de lunivers, elle ne soffre quau sage qui scrute les lois du
monde et leur donne forme intelligible. Nul ne pressent spontanment que la sagesse est
source de loi et autorit de gouvernement. Nulle vidence de puissance naccompagne la
sagesse. Et qui imaginerait instinctivement que la sagesse est objet de jouissance et de
ravissement ? La force de la parabole est dattiser le feu de lamour travers la posie. Sans
cette manuvre rhtorique, le dsir de la sagesse ne se produirait jamais. La philo-sophie
201
nest pas un exercice thorique, elle ne peut tre que littraire et parabolique. Lamour nat du
dithyrambe. Le style de Michl est de transformer toute ralit, toute conception, tout principe
en vnement littraire. Mme lorsquune parabole enseigne la raison, lintelligence et la
perspicacit, cest en parlant par images, mtaphorisant jusquaux termes les plus abstraits.
Ds lors, mes enfants, obissez-moi, heureux ceux qui perptueront ma voie. Entendez
raison et devenez judicieux, et ne me reniez pas. Heureux qui mcoute, qui adhre mes
portes jour aprs jour, et garde les montants de mon entre. Car, qui me trouve, trouve la vie
et suscite la faveur de Dieu ; mais, qui faute envers moi extorque son me, ceux qui me
hassent sont tous amants de la mort. (8:32-36)
Mais, cela ne signifie pas que les paraboles ne dlivrent aucune vrit, quelles ne seraient,
leur tour, que des manuvres fallacieuses, des comparaisons trompeuses, qui finiraient par
garer lesprit et tuer en lui toute raison vritable. Mme si la raison savance masque, mme
si elle dirige la nature par des artifices rhtoriques, son but reste videmment de conduire le
lecteur la raison. Le but de Michl est donc bien quil sorte de lenfance. Et tel est le sens et
la finalit de toutes ses injonctions : quitte lenfance ! Apprends la sagesse, deviens intelligent
et perspicace, reconnais le rel derrire lapparence, et deviens ton tour homme de raison,
cest--dire un sage ! Pour Saadia Gan, les paraboles de Michl reclent aussi videmment
une vrit intellectuelle. Elles ne sont pas de simples artifices littraires, elles sont avant tout
lenseignement dun sage. Limagination, la mtaphore, la comparaison, sont des instruments
du vrai :
C'est vous, hommes, que j'appelle ! Humanit, entends ma voix ! Nafs, comprenez la
subtilit ! Sots, ayez cur de comprendre ! coutez, car je parle noblement, la rectitude est
le seuil de mes lvres ! Mon palais savoure la vrit et liniquit rpugne mes lvres.
Toutes mes recommandations sont lgitimes, elles ne reclent ni feinte ni prvention. Elles
sont toutes rigoureuses pour qui les apprhende et toutes sont exactes pour qui sait rflchir
(8:4-9).
Les paraboles de Michl sont un art littraire du vrai. Le jugement quelles portent sur les
choses est toujours fond en raison et rigoureusement exact. Contrairement aux paraboles du
Sducteur ou du Sophiste, ternel adversaire et concurrent du Sage, celles-ci ne dcrtent pas
la nature des comparaisons arbitraires et injustifies, destines seulement leffrayer ou la
sduire. La parabole du sage sadresse aussi lintellect, mais de faon subtile. la nature,
Michl parle bruyamment ; mais lintellect ne senseigne que de faon mesure et rflchie.
202
Ainsi la parabole converse-t-elle avec lintellect ; mais implicitement cette fois, en lamenant
rflchir sur les conditions et les raisons de sa signification explicite et toujours drangeante,
outrageusement mtaphorique ou exagrment critique. Par exemple, quest-ce qui, dans la
femme voque par la parabole suivante, est trange ? Quy a-t-il en elle de si
glissant ? Quy a-t-il de mortel ? O conduit ce rseau serr de mtaphores ?
Car lhydromel goutte des lvres de la femme trange et son palais est plus caressant que
l'huile, mais la msaventure finit amre comme l'absinthe, coupante comme une lame
double tranchant. Ses pieds dvalent vers la mort, ses pas portent lenfer. Elle ne saurait
valuer le chemin de la vie, sa voie se drobe sans qu'elle le sache. (5:3-6)
Par son outrance, son exagration, la parabole force rflchir : qui donnerait un poids
aussi dmesur au seul danger de la sduction fminine ? Manifestement, il y a quelque chose
de plus. Il semble que les dangers de cette sduction ne soit quune image. De quoi la
femme trange est-elle alors la mtaphore ? Ou, comme lon dit aujourdhui : de qui ou de
quoi est-elle le Nom ? Ainsi se ddoublent les noncs du livre, grce leur insistance
littraire et leur rgime rhtorique. Pour Saadia Gan, par exemple, cette figure de femme (car
il en est dautres) nest que la mtaphore des dsirs et des plaisirs mondains en gnral ; elle
dsigne lensemble des illusions et des leurres que la socit humaine entretient pour faire
croire son importance. Honneurs, richesses, reconnaissance, suprmatie, bonheur, sont les
illusions de biens dont une socit entretient ses membres. Elle les sduit et les invite, les
pourchasse par ses dclarations solennelles et ses promesses infinies. Puis les rejette, ensuite,
aprs les avoir dvors tout cr, comme des carcasses vides. En termes modernes, la femme
trange et envoutante est une mtaphore de lalination. Ainsi se trouvent runies deux
choses dans la parabole : un artifice littraire brillant, exprimant, dans limmdiatet, un
enseignement adress la nature ; et, envelopp dans lartifice, une question adresse
lintellect qui, provoqu par la surenchre mtaphorique et sachant que la parabole est le fait
dun sage, cherche les raisons de son avertissement et le sens de sa dmarche. Tel est, pour
Saadia Gan, le modle rhtorique selon lequel est construite une parabole de Michl : parole
double adresse la nature et lintellect ensemble, seule manire vritable denseigner
lhumanit. Car un enseignement adress uniquement lintellect ne touche pas la nature en
lui, il ne peut aider un tre humain se raliser et reste strile1. Au tmoignage des sicles, au
1
La morale ennuie, le conte fait passer le prcepte avec lui disait La Fontaine. Lintrt de sa remarque
pour nous est que l'ennui traduit l'indiffrence de la nature au prcepte, que combat efficacement la fable.
Cependant, la faiblesse du genre cultive par La Fontaine est que le prcepte enseign par la fable n'est jamais
questionn ni valu laune de lintelligence. Sa vrit est toujours suppose, elle n'est jamais objet d'enqute
203
moins, on ne se drobera pas : l'vidence est que jamais le simple appel la raison ne saurait
rendre l'humanit raisonnable. Inversement, une parole adresse uniquement la nature et non
lintellect, nest au mieux quune gentille fable, au pire un diktat arbitraire. Car une
parole qui se rsumerait au seul artifice par lequel la nature est saisie et dompte est un pur
effet de propagande, et dans le moindre cas un simple jeu littraire. En ignorant l'intellect
auquel elles ne s'adressent, ni le roman ordinaire ni la propagande ne laissent place
l'humanit. Il faut ce double message pour faire un homme car il a cette double nature.
Telle est, en rsum, la dmarche philosophique de Sadia Gan dans son approche de
Michl. Elle relve de la philosophie classique et de son appareil conceptuel, un peu dsuet
parfois. Il nest donc pas pertinent de trop la prolonger. Elle importe surtout nos yeux par la
place fondamentale quelle accorde limaginaire dans la formation et la vocation de lesprit
humain. Par la position cl quelle donne la parabole, la dmarche de Saadia Gan invite
interroger laccord secret qui associe une forme littraire la forme de lhumanit, et
valuer leur trange convenance. Comme si lhumanit et la parabole se rpondait terme
terme ; comme si le sort des hommes dpendait troitement dun rgime littraire spcifique.
Et comme si, inversement, ce modle rhtorique tmoignait prcisment de lhumanit de
lhomme, dans ses russites et ses impasses. Ce qui conduit une trange question : la posie
serait-elle, selon ce modle rhtorique, la seule cause relle de lhumanit ? Je veux dire par
rel le fait que seul un rgime rhtorique dtermin serait susceptible denseigner
lhumanit aux hommes ? Car, on conviendra que lhumanit nest pas autre chose quune
reprsentation ; cest--dire un ensemble dattitudes et de valeurs que lon juge reprsenter
vritablement ltre de lhomme. Mais ce jugement nest videmment pas objectif, il est moral
et mtaphysique. Le paradoxe, pour notre postmodernit suppose dbarrasse du mythe et
mme des grands rcits, est que limage potique est, peut-tre, le seul et unique support
effectif des canons ultimes de la morale et de la mtaphysique. Quon en juge :
Tu as flanch au jour de loppression, ta force est dsormais rduite. Si tu t'abstiens de

sauver ceux que l'on conduit la mort et que l'on trane au massacre, crois-tu pouvoir dire
ensuite : Vraiment, nous ignorions cela , alors qu'Il connat le fond des curs et que,
veilleur auprs de ton me, Il sait, et qu'Il rend chacun selon ses actes ? (24:10-12)
ni de rflexion. De sorte que la fable nenseigne pas penser proprement parler, elle rappelle seulement un
prcepte dj connu, et pour cette raison son enseignement, quoiquefficace et rel, se rduit souvent des
banalits utiles.
204
Existe-t-il une autre faon de faire surgir et rsonner, en chacun, la culpabilit du lche qui
assiste au massacre de ses semblables sans piper mot, alors quil aurait suffi, souvent, quil
manifeste sa rprobation pour que le forfait nait pas lieu ? Les discours les plus arguments
sur la question ne sappuient-ils pas, discrtement, sur quelque image littraire mettant les
hommes en demeure de soutenir concrtement leur humanit ? Lthique est-elle autre chose
que le lieu de rencontre entre posis et praxis ?
simplement parcourir les noncs du livre des Paraboles, on voit rapidement se

constituer une typologie. Le sens littral des paraboles est bti partir de certaines
constantes existentielles , soit des situations universelles telles que lhomme et la femme,
le riche et le pauvre, le jeune et le vieux, le sage et le sot, lhumble et larrogant, lhte et son
invit, etc. ; ou bien des caractres humains gnraux tel le paresseux, le vaniteux, le rus, le
cynique, livrogne, le dbauch, le sage, etc. La liste de ces situations et de ces figures est
longue. Mais elle est aussi finie. Elle dessine un cercle, elle encadre un primtre. Elle
constitue finalement un univers ordonn de catgories figures, sous-tendu par un systme de
relations prcis doppositions et de mises en rapport, quoiquen gnral simplement bauch.
La femme, par exemple, et non lhomme, est lune des figures centrales dun systme de
correspondances et doppositions. Faire delle le support imag de tant dassertions suppose
que, demble, la femme appartient limaginaire. Au point de supporter des figures
opposes, celle de la femme courageuse et fidle, et celle de la femme infidle, envotante et
sductrice. La typologie stend aux figures du paresseux, du ladre, de l'ivrogne, du naf, du
vicieux, aux portraits du fils intelligent et du fils sot, de la sagesse, de la sottise, etc. chaque
fois, par ses outrances, ses demi-vrits, par son caractre elliptique, la mtaphore dborde
son sujet prtendu. Parce que les assertions de Michl ont toujours valeur dinjonction,
(exhortation, conseil, avertissement), elles attendent du lecteur une rponse pratique et
existentielle. Le dbordement de la mtaphore veut tracer un sillon dans le rel ; il invite
rsoudre lnigme non par une allgorie mais par des murs et une pratique. Le sujet apparent
des assertions sefface devant tant de mystre que la parabole lui prte. Quelle femme, par
exemple, justifierait tant dexcitation et dardeur, y compris de la part de lauteur des
Paraboles ? Lapptit sexuel nexplique pas tout ; et il finit par seffacer devant la gnralit
et la virulence des pithtes flagorneuses ou mortifres. Dautant que ce mme dsir sexuel
est parfois port aux nues lorsquil sagit de lpouse de ta jeunesse ! Dans la figure de la
femme envoutante et adultre, seul demeure le sentiment dtranget. Inquiet dune vrit qui
nest que littraire , alors que, par leur ton, ces assertions pressent vivement vers le rel, le
205
lecteur cherche le rebond, lanalogie, le semblable, derrire le trait ou la figure brillamment

dessin. Si lon dit, par exemple, que la figure de la femme trange est traditionnellement
associe lidoltrie, ce nest pas pour proposer une interprtation symbolique du texte.
Substituer un nom un autre nest quun exercice thorique. Linsistance de linjonction, le
caractre thique et pratique des assertions de Michl, conduit largir le champ des noncs
en conservant leur structure smantique. On souponne lidoltrie sous la figure de la femme
trange et envotante, parce quon intuitionne quun schme commun les relie, associant, par
exemple, le got pour ladultre et la fascination pour les pratiques magiques. Ce schme
commun est le rapport de fascination et denvotement qui saisit le naf, dans lobscure
promesse dune jouissance drobe :
Que le naf se tourne par ici ! qui est dnu de cur elle dit : Les eaux voles sont
dlicieuses, le pain des secrets est voluptueux ! Et il ignore quil ny a l que des ombres, et
quelle la invit dans le gouffre du tombeau. (9:16-18)
Masqu par la parabole, le secret de la fascination est cependant dlivr en toutes lettres :
lorsquelle est vcue dans le secret de la transgression, la chose la plus simple (pain et eau)
devient promesse de volupt infinie. La mtaphore de l'adultre, ce sont les pratiques
intellectuelles ou morales, telle la magie, la cabale, l'idoltrie, la calomnie, pour lesquelles
l'ombre est indispensable et dont le bnfice imaginaire se joue dans le secret de l'interdit.
Secret dalcves, arcanes du pouvoir ou du savoir, femmes fatales, pouses volages, autant de
promesses fascinantes et infinies, qui arrachent le cur des hommes et les tient, tout haletant
et palpitant, au bord de ce quils croient tre lheure dune dcouverte inoue. Pourtant, une
fois le bord pass, il ny a rien. Ces promesses fabuleuses ntaient que des simagres.
Linfini sest abim dans une ralit sordide. Le naf, pas encore dniais, veut retourner sur
le bord, l o tout ntait que promesse et esprance. Mais il ne le peut plus ; car dsormais, il
sait. Alors, devenu cynique, il couvre sa chute et sa drliction dun voile mensonger,
affichant publiquement la satisfaction de celui qui a connu la secrte jouissance ; il a chang
de bord et fait maintenant miroiter aux autres ltendue de son bonheur et de sa puissance.
Sot , naf , cynique , sont trois figures du destin opposes rgulirement celle de
lintelligent et du perspicace dans la trame ourdie par Michl. Telle est la voie des
paraboles : elles tisses des toiles et lancent des filets pour quun lecteur sy emptre. Par sa
surenchre, elle problmatise une image et pousse son extension pratique. Elle amplifie une
figure particulirement type, et cre un champ gnral de murs autour delle. La fascination
rotique pour ladultre est prise comme le foyer de pratiques diffrentes mais qui convergent
206
toutes vers le mme but, ou bien sappuie sur la mme attitude psychologique, ou le mme
dsir. Dans loptique de Michl, magie et idoltrie ne sont, fondamentalement, quune forme
systmatique de rapport au monde engendre par un noyau thique spcifique et tendu tout
lunivers. Entre lpouse infidle et le monde des forces magiques et des divinits paennes, ni
la forme du dsir ni la relation autrui nont chang, elles se sont seulement amplifies
jusqu dominer toute forme de rapport lautre et la nature. Elles ont pris lallure dune
attitude globale, qui se pose dsormais en religion et en doctrine. Lenseignement de la
parabole est que, mme au niveau thologique, la vracit dune doctrine est inscrite
uniquement dans son noyau thique. travers ce jeu dextension et de radicalisation, les
paraboles explorent les attitudes humaines les plus fondamentales, et produisent une
analytique des doctrines possibles de lhumanit, un inventaire de ses religions, une vraie
philosophie de lesprit.
La typologie de lhumanit est un outil puissant et actuel dinterprtation des

comportements des hommes et de leurs doctrines. Un lecteur scrupuleux pourrait concevoir de
nos jours dans la figure narcissique du paresseux une parabole des modes de
communication audiovisuelle, reconnatre dans le portrait du naf un quelconque citoyen
des tats modernes, et ainsi de suite. Ce prolongement est dautant moins superflu que lui-
seul, foncirement, est de nature assumer le sens de luvre. Les identifications doivent
rester disponibles, les types humains explors doivent conserver leur puissance signifiante
pour que se ralise lenseignement de la parabole. Car cest ainsi seulement que se produit
lhumanit, travers le travail de linterprte qui, saisissant le schme de chaque figure,
reconstruit le rapport au monde quil suggre, et assume le jugement thique et rationnel qui
laccompagne dans la parabole. Sarrter aux portraits ironiques du paresseux ou du ladre
nest pas, en soi, dun grand intrt. Reconnatre, en revanche, dans les mouvements de la
culture ou de lesprit, en soi et hors de soi, lattitude ou la dmarche qui ralise ces types et les
prolonge, et discerner ainsi le noyau thique de chaque doctrine, cest faire un progrs dcisif
dans la connaissance de soi et du monde.
Par le double jeu littraire des paraboles, ce progrs seffectue dans les deux sens, cest--
dire aussi bien vers le sens littral que vers le sens implicite. Le dbordement des situations
concrtes particulires par la mtaphore instaure aussi, en retour, une tension trs forte au
niveau de lexprience la plus ordinaire. Certes, lire les commentateurs, il parat vident
pour eux que le sujet explicite des noncs, traitant des vnements du quotidien, est toujours
207
mieux connu que le sujet implicite de la parabole, plus profond et plus secret. Car ils ont, en
effet, tche dexpliquer les sous-entendus, non lvidence dj donne. Il faut pourtant
souligner que la connaissance du sujet implicite confre souvent une force et une signification
nouvelle au sujet explicite. la fin, dans le tissu des paraboles, non seulement, comme dirait
Saadia Gan, lintellect senseigne la nature et se communique en profondeur lhumanit,
mais la nature de son ct sort ainsi grandie de son association lintellect. Les petites
choses de la vie quotidienne supportent en ce livre un enjeu plus profond et plus lev que
nulle part ailleurs. Les expriences les plus banales se transforment en actions cruciales ; les
attitudes les plus courantes deviennent des vecteurs dhumanit ou, au contraire, des crmes
contre lhumanit. Ainsi se trouve dgage et rvle une strate de lexistence dans
laquelle le quotidien se meut dans la richesse et la profondeur dune intrigue suscite par
limbrication des diffrents sujets de la parabole. Il sagit l, je crois, de lenseignement
gnral le plus profond de ce livre, combin au constat de la puissance exceptionnelle de la
littrature.
Les types cres par la parabole instituent ainsi une ralit humaine qui nest plus astreinte
qu ses clivages les plus profonds, les plus intimes et les plus fondamentaux. Lorsque, par
exemple, le texte dresse le portrait du riche en disant que le riche se croit toujours judicieux,
le pauvre perspicace le sonde (28:11), la vrit morale du tableau est claire pour tous. Le
riche, fort de son argent, est toujours sr de lui ; il se croit plus intelligent que le pauvre
puisquil a russi et quil est labri du besoin, alors que le pauvre est press par une ncessit
quil na su prvoir ou empcher. Inversement, le pauvre est dpourvu dillusions sur son
propre compte, et il observe la vanit du riche avec ironie. Toutefois, Rachi explique quau-
del de la ralit sociale, ce tableau est essentiellement une mtaphore de la richesse et de la
pauvret dans la Torah. Il exprime le rapport entre le Rav (le matre, riche de son savoir)
et le Talmid (llve, pauvre en savoir) qui reoit son enseignement et en mme temps
sonde sa vracit. Le riche connat donc la Torah, il la possde, elle est son bien ; tandis que
le pauvre ne la possde pas, mais il cherche lapprendre. Cette explication ne consiste pas
superposer simplement une autre situation la premire. Elle largit en ralit la premire et
lintgre dans un cadre plus fondamental. Riche et pauvre, on le sait ds le sens littral de la
parabole, ne sopposent pas seulement conomiquement. Leur opposition exprime des
attitudes thiques diffrentes. En largissant et en approfondissant celles-ci, on dcouvre
quen dernire instance leur opposition se cristallise autour de la prtention de lun possder
la Torah, cest--dire possder la vrit. Il en ressort que le pauvre, dpourvu de lillusion de
208
la possession, est mieux dispos que le riche la recherche de la vrit. Les clivages sociaux
ordinaires du pauvre et du riche, du matre et de llve, deviennent lenjeu dune question
adresse aux protagonistes sur leur rapport personnel, subjectif, la vrit. Il ne sagit pas
entre eux dun simple rapport de classes, les enjeux conomiques et sociaux sont aspirs par
une relation plus essentielle la vrit. La comptition autour de la richesse ou du savoir est
ingale des deux cts.
Toutes les paraboles sont de cet ordre, dtre foncirement une parole qui recle lhumanit
dans ses replis, destination du lecteur qui linterprte. Pour la raison profonde que
linterprte dune parabole est fondamentalement le vritable sujet de celle-ci. Un lecteur
scrupuleux doit donc simmiscer parmi les paraboles, non seulement en tant quinterprte,
mais comme lun de ses sujets. Et mler sa vie aux figures de Michl au point de ne plus
savoir trs bien ensuite lequel dentre elles il est ou nest pas. condition quil ait le cur
assez vaste pour, tel le roi Salomon , y loger toute lhumanit : le sot et lintelligent, la
prostitue de luxe et lpouse aime, le riche et le pauvre, lavare et le gnreux, le vif et le
paresseux, le naf et le sagace, le cynique et le sage, lidiot et le perspicace, le subtil et le
niais, le jeune et le vieux, le fils et le pre. Lequel sommes-nous ? Mais, peut-tre vaudrait-il
mieux demander : lequel ne sommes nous-pas ? Telle est la leon de potique que Michl
adresse au lecteur, balanant entre le littral et limaginaire.
209
T RADUCT)ONDE

NouvelletraductionduLivredesProverbes
AccompagnedescommentairesduTalmudetdesRichonim
N OT)CESUR M ICHL
Le texte de Michl traduit et interprt est le texte massortique accompagn de ses

commentaires traditionnels. Notre souci, en ce travail, fut d'explorer et dexploiter les
ressources quoffre la tradition hbraque concernant cette uvre, qui permettent d'en restituer
la profondeur, la rigueur et l'intelligence. Celle-ci nest-il pas destine enseigner sagacit
et raison , et mener chacun sur la voie de la vertu et de la sagesse vritables ? Il fallait
vrifier cette assertion, constater et mesurer les effets de ce livre sur ses lecteurs attentionns
que furent les sages du Talmud et les commentateurs mdivaux. Puisque le prsent livre veut
tre la fois une traduction du livre des Paraboles et une introduction son tude, il
comporte deux parties.
La premire partie est constitue de la traduction du texte, accompagne d'un appareil de
notes destin en dployer le sens. Des notes complmentaires (signales par un astrisque)
suivent cette traduction et en explicitent les choix et les enjeux partir des difficults du texte
hbreu. La traduction des commentaires, incluse dans les notes qui accompagnent le texte et
dans les notes complmentaires, est souvent abrge et rsume. On a ajout enfin un lexique
comment des principaux termes du livre qui sert aussi d'index thmatique.
La seconde partie (nomme tudes et Approfondissements) consiste dans la traduction d'un
choix de commentaires, dveloppant les thmes fondamentaux du livre, classs par thmes1,
tirs du Talmud et des principaux commentateurs de l'poque mdivale, y compris la longue
introduction de Meri2 son commentaire des Paraboles. Contrairement aux notes de la
premire partie, les commentaires qui figurent dans cette section sont traduits rigoureusement
et, sauf indication contraire, entirement.
1
Liste des thmes : (I) Vrit et gnrosit, simplicit et droiture ; (II) Confiance et crainte de Dieu, sagesse
et connaissance ; (III) Prudence et vigilance ; (IV) Navet et sottise, subtilit et sagesse ; (V) garements et
dviations ; (VI) Correction, chtiment et sanction ; (VII) Torah et prcepte, tude et enseignement.
2
Commentateur du XIIIme sicle, qui habitait Perpignan, hritier de la tradition de Mamonide (XIIme
sicle), reprsentatif du judasme du sud de la France juste avant lexpulsion des Juifs de France en 1306.
Notice de la traduction
TRADUCT)ONETNOTES
On s'tonnera de la quantit des notes et des commentaires qui figurent dans cette dition.
Deux choses rendent nos yeux cet appareil indispensable. La premire est que les problmes
d'interprtation, de comprhension et de traduction du texte sont parfois si pointus que le
choix d'une lecture ressemble fort une dcision arbitraire ; il fallait donc rapporter, au moins
sur certains points, d'autres lectures du texte et d'autres interprtations. De plus, et surtout, la
rigueur de la lecture importait plus que le reste, tant par souci personnel que dans un but
avou d'dification et de dmonstration. Cette dcision pse lourdement sur certaines notes
complmentaires qui suivent la traduction. Mais, la prcision de la langue et la discrimination
du sens sont les voies les plus sres de la sagesse de la Torah, et sa seule protection contre les
prjugs idologiques. La seconde raison est qu'il est en ralit impossible de juguler une
uvre aussi puissante que le livre des Paraboles, d'en saisir le tronc en ignorant toutes les
branches qui en ont jailli au cours des sicles, et en particulier celles sur lesquelles nous
sommes assis. Car le livre a grandi avec les sicles, il a form la sagesse des sages et ceux-ci
le lui rendirent avec intrt. Il faut, par exemple, rflchir une interprtation du Talmud pour
saisir sur le vif comment un homme perspicace comprend un livre intelligent et comment il
l'exploite, pour comprendre ce que la sagacit enseigne ici produit en l'homme, et quel
homme elle produit ; pour savoir reconnatre un mule vridique du roi Salomon , qui
reoit la sagesse dans son efficace pure, dans la substance mme de la vie, et en tire une
halakha1. Il en va de ce texte comme de tous les textes de la Torah : sans l'art et la manire de
les lire et de les vivre, ils perdent tout sens. On ne peut donc ignorer les commentaires
travers lesquels, de sicle en sicle, de sage en sage, le livre s'est ramifi et a dploy sa
puissance.
D'un si grand difice, auquel participent les sages de toutes les gnrations, le lecteur
n'aura pourtant que des chos fragmentaires, tant la tche tait dmesure. D'abord parce que
l'on ne pouvait songer tout rapporter ni tout mentionner, il fallait ncessairement choisir entre
les textes et entre les commentateurs. Hormis le Talmud, les principaux commentateurs
retenus sont les suivants : Saadia Gan, Rachi, Rabbnou Yona, les frres Rabbi David et
1
Rgle de vie et de conduite tire ou inspire de la Torah.
212
Rabbi Moch Kimhi1, Meri. Malgr leurs diffrences gographiques et chronologiques2,

tous ces commentateurs appartiennent une mme priode de lhistoire du judasme : celle
qui vit natre les premiers commentaires littraux de la Bible. Malgr les sicles, ils sont rests
les plus rputs des commentateurs et, pour certains dentre eux, des philosophes, des
grammairiens et des moralistes. Dans lidal, il aurait fallu tenir compte aussi des
commentaires postrieurs lpoque mdivale, mais le risque tait que se perde lunit de la
traduction et du commentaire. Car les champs et les mthodes exgtiques des auteurs
mdivaux (grammaire, philologie, philosophie, morale) ont leurs correspondants dans la
culture europenne. Mais, ce nest pas le cas des commentaires plus tardifs, par exemple celui
du Gan de Vilna, sous-tendu par la Cabale, etc. Traduire en franais un commentaire
philosophique impliquant Platon et Aristote nimplique pas de mise au point mthodologique
particulire. Mais, traduire un commentaire dont lassise est le Sfer Ytsira ou le Zohar aurait
ncessit de trs longues mises au point qui nont pas leur place ici, et soulvent dautres
questions que celles abordes dans cet ouvrage. Ensuite, mme en tenant compte de ces
limitations, il ne pouvait tre question d'achever un tel travail et de mener terme un livre qui
n'en a pas. La dimension humaine suscite et dploye par le livre des Paraboles ne s'enclt
dans aucune sorte ddifice ; aucun livre ne saurait achever la perspective ouverte ici, serait-il
constitu de toutes les uvres qu'elle a suscites mises bout bout. L'endroit d'o ce livre
s'adresse aux humains est fort loin, et c'est l pourtant qu'il enjoint d'aller. Pour notre part,
nous serions satisfaits si notre travail permettait de dbrouiller quelque piste et de faire un
bout de chemin en bonne compagnie.
La prsente traduction, il est peine besoin de le dire, ne prtend donc aucunement tre
exhaustive, ni en ce qui concerne les possibilits de lecture du texte de Michl, ni en ce qui
concerne ses commentaires, et encore moins en ce qui concerne son enseignement. Notre
effort a port exclusivement sur l'lucidation du sens du texte et, puisqu'il s'agit de paraboles,
sur son double sens. Des lectures plurielles sont donc rapportes lorsque l'intelligence du texte
1
Le commentaire de Michl est leur tradition familiale. Toutefois, nous ne mentionnons pas le commentaire
de leur pre, Rabbi Yossef Kimhi, non parce qu'il aurait moins d'importance nos yeux, mais pour viter les
redondances, car il est sous-jacent tant leur commentaire qu' celui de Meri.
2
Saadia Gan vcut en gypte et en Babylonie au Xme sicle ; il fut talmudiste, philosophe et grammairien.
Ses traits philosophiques sont rests des textes majeurs. Rachi vcut en France du nord et en Allemagne au
XIme sicle ; son commentaire de la Bible et du Talmud sont des uvres fondamentales du judasme.
Rabbnou Yona vcut en Espagne au XIIIme sicle ; il fut talmudiste et moraliste. Rabbi David et Rabbi Moch
Kimhi vecurent en Provence la fin du XIIme et au dbut du XIIIme sicle ; tous deux furent grammairiens,
et Rabbi David Kimhi fut aussi un commentateur de la Bible. Meri vcut en Provence au XIIIme sicle ; il
crivit une synthse de chaque trait du Talmud, des commentaires bibliques et un ouvrage de morale.
213
en dpend. Mais nous avons pris le parti de ne pas mentionner une interprtation qui ne nous
semble pas convaincante sur le plan littraire et sur le plan du sens, serait-elle mme atteste
par des commentateurs. Cependant, mme dans une perspective ainsi limite, il aurait t vain
de vouloir signaler toutes les lectures et les traductions possibles. tant donn la nature de la
langue de la Torah et le style de Michl, un simple calcul montre que pour certains versets le
nombre des lectures possibles (ne sont envisages ici que les lectures senses) dpasse la
vingtaine ; nous en avons signales certaines, mais il est vident que nous ne pouvions les
mentionner toutes. Il fallait donc slectionner les thmes et les problmes susceptibles d'tre
traits dans les remarques et les commentaires qui accompagnent la traduction. Nous nous
sommes tenus une mesure unique : dbarrasser le noyau du texte de toutes les scories qui,
depuis la traduction des Septante, en paralysent la vracit et la puissance. Ce qui signifie :
redonner sens et rigueur au projet du livre explicitement dfini au dbut du texte, et adress
pour ainsi dire au lecteur en guise davertissement :
Connatre sagacit et raison, apprhender les dires de l'entendement, acqurir des murs
rflchies : probit, justice et exactitude ; pour donner la subtilit aux nafs, et au jeune
homme rflexion et dlibration. Que le sage coute, il tendra son instruction, et le
perspicace acquerra des stratagmes, pour comprendre la parabole et l'artifice rhtorique, les
dires des sages et leurs nigmes. (1:2-6)
Aprs pareille introduction, il va de soi que la question du sens du texte, prise en chaque
nonc, ne se suffit pas de lindiffrente littralit importe dun quelconque dictionnaire, et
quelle na aucune obligation envers quelque prsuppos extrieur lenseignement du livre.
Car la manire commune de lire ce texte, qui associe spontanment littralit et prsuppos,
nest jamais en dernire instance que lternel reflet des habitudes morales et intellectuelles
des gens bien-pensants. On ne lit plus alors Michl que pour y retrouver ce que lon sait, la
parole et les murs auxquelles on croit devoir consacrer une pense ou une pose, et qui se
rsument en gnral une reprsentation de la sagesse et de la morale tire du fond le plus
commun et le plus pauvre de lhumanit. Le programme annonc par Michl est dune autre
envergure et convoque un autre niveau de la lettre, qui implique que la signification des
paroles prononces est irrmdiablement mle de questions et de rflexions. Il ne peut donc
exister de sens littral pour un livre dune telle ampleur qu proportion de ce que ce sens
donne penser. Il convient de rappeler ici l'avertissement de Rabbnou Yona dans le Chaar
Tchouva (2:12) :
214
Tout homme au cur sagace doit savoir qu'il est inconcevable que le roi Salomon ait gliss
dans son livre des banalits futiles au milieu de propos touchant la morale et la crainte de
Dieu, du fait que l'criture a tmoign son sujet qu'il tait le plus sage des hommes (cf. I
Rois 5:11)1.
Le projet de Michl, expos dans les quelques versets cits, doit donc tre pris comme seul
guide d'interprtation. Car il convient, c'est le respect minimum que l'on doit un texte, qu'on
le lise au moins une fois tel qu'il se prsente et comme il se propose lui-mme d'tre lu.
Trouver en chaque verset de quoi accomplir au moins partiellement un tel programme,
chercher en sa proposition sagacit et raison , en son enseignement le mobile de murs
rflchies , la cl d'une parabole, la raison d'une figure de rhtorique, tout cela exige de
concevoir le sens littral du texte comme le produit d'une lecture rflchie plutt que comme
une donne pralable. En d'autres termes, le sens propre du texte rsulte toujours d'un choix
mdit et de la rflexion entre des sens possibles, et non de nos habitudes grammaticales.
Dans le contexte idologique moderne, d'une grammaire leve au rang de religion et
prtendant rgner en matre sur la langue biblique, la libert du commentaire qui, au nom
d'une perspective morale, logique ou philosophique, prte au texte des audaces de syntaxe peu
communes, une telle libert et un tel got pour l'intelligence semblent toujours un peu
incongrus. Mais l'enjeu d'une interprtation srieuse du texte se trouve cet endroit, parmi les
mandres linguistiques et logiques de chaque nonc, travers lesquels l'intelligence se fraie
un chemin, lorsque nos habitudes grammaticales sont prises en dfaut et que la langue de la
Torah laisse chapper une possibilit d'expression indite. Inutile de prciser que nous ne
nous sommes pas acquitts de cette tche comme il l'aurait fallu.
Il resterait encore expliquer nos choix de traduction, et plus prcisment justifier

certaines options fondamentales. Nous avons, en effet, modifi beaucoup des traductions, non
seulement du livre Michl, mais aussi des expressions bibliques et talmudiques courantes. Le
problme, cependant, est trs gnral, il implique une remise en cause svre de la tradition de
lecture et de comprhension du texte biblique hrite de la traduction des Septante. Nos
principales rgles de lecture et dinterprtation ont t poses dans lintroduction gnrale,
plus haut. Pour permettre une approche prcise de la langue de Michl et de son style, nous
1
Rabbnou Yona crit cet avertissement avant de proposer son interprtation des versets 15:30-31. Ces
versets constituent une sorte de pointe, si l'on peut dire, dans la confusion o se trouve pris tout lecteur entre
d'une part, des habitudes syntaxiques devenues dogmatiques sous leffet de la paresse intellectuelle, qui
verrouillent tout accs au sens du texte, et d'autre part, le souci d'une comprhension et d'une dcouverte
conforme aux exigences intellectuelles formules par Rabbnou Yona.
215
avons intgralement traduit plus loin l'introduction de Meri, qui situe Michl parmi les
uvres attribues au roi Salomon, et explique, sa manire, l'esprit du livre ainsi que les
principaux termes utiliss. Bien que la prsente traduction s'appuie aussi sur d'autres
commentateurs, et ne suit donc pas spcifiquement la voie de Meri, la dmarche qu'il propose
offre une premire approche de la question de la langue des textes bibliques. Nous avons, en
outre, constitu un lexique qui rassemble les principaux termes/concepts de la langue de
Michl, et qui explique aussi en partie certains de nos choix lexicaux. En rsum, les outils
donns ici, soit dans les notes complmentaires qui suivent la traduction, soit dans le lexique,
permettent notre avis de pntrer assez profondment dans le texte original.
Il est ncessaire d'ajouter deux prcisions. Le respect de la langue du livre Michl engendre
certaines torsions du style. Elles sont de deux sortes. L'une consiste allger la traduction des
contraintes propres la langue du texte, et lorsque le besoin s'en fait sentir, tant sur le plan du
sens que sur le plan du style, nous rendons un futur par un prsent, un pluriel par un singulier,
un adjectif par un verbe, etc.. Mais, et c'est l'objet de la seconde prcision, pour avoir voulu ou
espr une traduction profondment attentive au sens du texte, en mme temps
qu'harmonieuse et consonante en franais, nous avons quelquefois forc la grammaire
franaise, en traitant par exemple des adjectifs comme des substantifs, quand l'usage est pour
ainsi dire prvu par la langue. C'est l notre manire de conserver la densit et la libert de
style du livre des Paraboles. Dans cet esprit, partir du mot duplicit, on a fait l'adjectif et le
substantif duplice , l'image de son frre complice , et avec sa complicit.
STRUCTUREETORGAN)SAT)ONDUTEXTE
Le livre Michl est compos de plusieurs sections ; au minimum cinq parties clairement
diffrencies par des titres particuliers, qui constituent chaque fois une prise de parole
explicite :
I (1:1) Paraboles de Salomon fils de David, roi d'Isral ( - )
II (10:1) Paraboles de Salomon ( )
III (25:1) Celles-ci aussi sont des paraboles de Salomon qu'ont transcrites les gens
dzchias roi de Juda ( - - )
IV (30:1) Dires d'Agour fils de Yaqu ( - )
216
V (31:1) Dires de Lemouel ( )1

Le livre est traditionnellement attribu dans son entier au roi Salomon , mais on voit
que les deux dernires parties sont associes des personnages diffrents, et absolument
inconnus dans la Bible. Le midrach et les commentateurs jouent sur le sens de ces noms pour
y retrouver des pseudonymes de Salomon2. Dans le Talmud (Baba Batra 15 a), lcriture du
livre est attribue la cour du roi zchias :
zchias et ses gens crivirent Isae, Michl, Cantique et Ecclsiaste.
En sorte que lintroduction de la partie III (25:1), celles-ci aussi sont des paraboles de
Salomon qu'ont transcrites les gens dzchias semble avoir t applique lensemble de
louvrage. Comme si lorigine des paraboles et des paroles du livre remontait au roi Salomon,
mais quelles avaient t mises par crites 300 ans plus tard, lpoque du roi zchias, soit
au VIIme sicle avant notre re.
La critique biblique contemporaine regarde ce livre comme une compilation de neuf

recueils de sentences3. Aux cinq recenses plus haut, elle ajoute :
A (22:17 24:22) Tends l'oreille et coute les dires des sages, etc.
B (24:23 34) Ces mots aussi pour les sages, etc.
C (30:15 33) [Pomes numriques]
D (31:10 31) [Pome alphabtique]
Jhsite beaucoup devant la division de A et B en deux sections, qui semble reposer sur
une interprtation du contenu peu convaincante. En revanche, sur le plan stylistique,
lensemble form par ces deux parties est assez distinct de la partie II (du chapitre 10 la fin
du chapitre 24) dont elles sont extraites. Car, la diffrence de la partie II, constitue
exclusivement de versets isols traitant chacun dun thme distinct, dans A et B les units
smantiques et stylistiques sont, en majorit, constitues de groupes de deux ou trois versets.
Les sections C et D se distinguent aussi manifestement par leur style. Quoi quil en soit, au
1
Tel est le dcoupage du texte de Meri, la fin de son introduction. Les autres commentateurs ne retiennent
que les trois premires parties (Saadia Gan, Rabbi Joseph Kimhi). Les deux derniers chapitres du livre leur
paraissent un simple appendice de la partie III.
2
Voir nos notes ad. loc. Toutefois, Saadia Gan, Ramak et Meri conservent la possibilit quil sagisse de
personnages rels, proches de Salomon, et dont ce dernier aurait recueilli les paroles pour les intgrer dans son
ouvrage.
3
Cf. larticle dA. Buehlmann dans Introduction l'Ancien Testament, op. cit, p. 511 et 516-520.
217
niveau de la traduction, jai conserv uniquement le dcoupage en 5 parties parce quil est le
seul dcoupage explicite.
Ces neuf sections, dinspiration et dpoques diffrentes, aurait t rassembles
progressivement en une uvre unique entre le VIme et le IVme sicle avant notre re :
Pour la recherche exgtique contemporaine, le regroupement des sections dans un livre

unique et leur attribution commune Salomon rsulte dun processus de collecte et
dagencement des diverses units qui commence lpoque prexilique et sachve
lpoque hellnistique ou un peu avant.1
Puisque notre traduction et notre tude du texte se droule en interne , les questions de
datation cdent la place aux questions de style et de structure. Mais, une comparaison
stylistique entre Michl et le reste des textes bibliques, qui auraient pu aider situer ce livre
dans le contexte intellectuel, littraire et moral des autres livres bibliques, et esquisser leurs
relations (voire leur datation relative), est bien au-del de nos possibilits actuelles. Ce
nest quaprs avoir multipli des monographies du mme ordre que celle-ci, sur les Psaumes,
lEcclsiaste, Job, Cantique, etc., et sur les autres textes qui relveraient du mme champ
linguistique et littraire, quune mise au point deviendra possible. Pour linstant, tant donn
notre dmarche, mme une tentative sommaire pour situer Michl au sein des crits bibliques
est hors de notre porte2.
En revanche, il faut sappesantir un peu sur la configuration matrielle du texte, sur la

structure interne du livre et les particularits de sa lecture. Les tmoignages sur la disposition
du texte crit et ses particularits de lecture sont anciens. Au dbut du Chaar Taam chlocha
Sfarim, Rabbi Juda ibn Balam (grammairien espagnol du XIme sicle) crit :
Sache que les trois livres Psaumes, Job et Michl, diffrent des vingt-et-un autres livres de la
Bible de trois manires. La premire est que leur criture et leur disposition sur la page,
laissant vierge certaines lignes, sont construites sur le principe du chant . La deuxime est
que leurs versets sont courts. La troisime est que leur accentuation est diffrente3.
Lcriture de Michl sous la forme dite du chant chaque verset tant spar en deux
stiques espacs par un blanc central comme on la dcrit dans lintroduction plus haut, est
1
Cf. ibid. p. 517.
2
Dans lintroduction de Meri, plus loin, on trouvera un premier effort de classement chronologique et
littraire, partir dune base midrachique, des trois uvres attribues au roi Salomon (Ecclsiaste, Cantique
et Paraboles).
3
Cf. G.I. Polak Taam chelocha sifr met, attribu Rabbi Juda ben Balam, Amsterdam, 1858 (reprise de
ldition de Mercerus, Paris, 1556), p. 1.
218
une tradition ancienne. Mais, elle nest pas une obligation1. Elle figure dans le Codex dAlep
mais pas dans le Codex de Leningrad. Toutefois, ces deux versions conservent le principe du
passage la ligne presque systmatique entre chaque verset, qui est le corrlat du chant .
cette disposition sajoute, comme dans toute la Bible, la division du texte en parachiot. En
effet, traditionnellement, la lecture des textes bibliques ncessite quatre choses distinctes et
complmentaires : les lettres, les voyelles, les accents et enfin les divisions du texte. Le texte
crit est uniquement compos des premires et des dernires. Il est constitu de lettres, runies
en mots distincts, qui ne comportent ni voyelles ni accents ni indication de fin de phrase. Ces
mots forment des chanes, interrompues uniquement par des divisions semblables nos
paragraphes. Chaque bloc ou paragraphe est appel (paracha). Dans ldition de M.
Brauer, tablie essentiellement sur la base du Ms. de Ketr Aram Tsova (codex dAlep), et
dans ldition de la Biblia Hebraica Stuttgartensia, tablie sur la base du codex de Leningrad,
le texte de Michl est dcoup en une cinquantaine de parachiot dites ouvertes , marques
dans ldition de Brauer par une ligne vierge2. On peut donc les assimiler des paragraphes.
Or, il existe certains carts dans le dcoupage des parachiot entre le Ms. de Ketr Aram
Tsova et le codex de Leningrad. Voici un tableau des parachiot ouvertes prsentes dans
lune des ditions, et absentes dans lautre :
Codex dAlep Codex de Leningrad

7:23
8:21
8:36
9:9
13:25
22:21
27:22
24:18
24:22 (indication de setouma ?)
24:29
1
Contrairement certaines sections du Pentateuque. Cf. Masskhet Soferim 13:1 ; et voir Les remarques M.
Brauer la fin de son dition, Mossad Harav Kook (1989), p. 397.
2
Certaines ditions (par exemple, Korn) incluent aussi des parachiot dites fermes , nous n'en avons pas
tenu compte. Le texte tabli par Korn, attest aussi dans dautres ditions, laisse souvent perplexe sur le plan de
la division du texte et de laccentuation. Il y a une seule indication de paracha setouma dans ldition de la
Biblia Hebraica Stuttgartensia, en 24:22, alors que toutes les autres ditions portent cet endroit, une indication
de paracha petouha. Jai le sentiment dune erreur.
219
28:10
31:7
En outre, dans les deux ditions, les deux mots qui constituent le titre de 10:1 ( Paraboles
de Salomon ), et qui ouvrent la deuxime partie du livre, sont disposs de faon
spciale : encadrs par deux parachiot ouvertes dans la Biblia Hebraica Stuttgartensia ;
isols au centre dune ligne spciale dans ldition de Brauer. Dans tous les cas, ces deux
mots occupent une ligne distincte.
Ces divergences de divisions, entre les deux manuscrits rputs les meilleurs, attestent
dune difficult gnrale, que lon retrouve dans lensemble des livres des Prophtes et des
crits, et qui affecte encore plus les autres ditions de la Bible hbraque. Le problme vient
du fait que seule lcriture du Pentateuque est un commandement biblique, et donc elle seule
est protge par une tradition dcriture attentive et explicite. En consquence, au niveau de la
halakha (lois et usages), il n'existe pas de tradition explicite concernant lcriture des livres
des Prophtes et les crits (Hagiographes), comparable celle qui existe pour le texte de la
Torah (Pentateuque)1. Or, le dcoupage du texte nest pas sans consquence sur sa
comprhension. titre dexemple, certaines ditions, dont Koren, indiquent en 7:24 une
, lquivalent dun passage la ligne. Mais cette indication ne figure pas dans nos
ditions de rfrences, et Ramak dclare expressment cet endroit de son commentaire que
le texte est continu. Plus dlicat, certaines divisons reconnues dans toutes les ditions sont
expressment repousses par des commentateurs. Par exemple 30:9, Saadia Gan et Ramak
repoussent la division du texte alors qu'elle est atteste partout, et mme par d'autres
commentateurs (Meri, par exemple). Ce genre de divergence, au niveau des Guonim et des
premiers Richonim, montre que la Massorah des parachiot de la plupart des textes des
Prophtes et des crits ne sest pas conserve de faon homogne, et quelle na peut-tre pas
de caractre contraignant au niveau de la lecture.
1
L'indication du dcoupage du texte de la Torah (Pentateuque) est une partie du commandement dcrire
chacun son propre livre de Torah ; la liste des sections (ouvertes et ferms) est donc recense par Rambam,
Michn Torah, Hilkhot Sfer Torah, 8 sur la base du Ms. de Ketr Aram Tsova. Le paradoxe est que, du coup,
les parachiot des autres livres de la Bible, prsentes dans ce manuscrit attribu Ben Asher, mais qui chappent
lobligation dcriture, ne sont pas recenses. Toute prtention une mise en ordre dfinitive du texte est ainsi
mise mal.
220
Il est naturel que la traduction sefforce de respecter le dcoupage des ditions de

rfrence ; mais, elle conserve aussi la licence des commentateurs. Elle ne reflte donc pas
exactement la disposition matrielle des manuscrits de rfrence. Car la traduction est un
exercice de lecture ; elle sappuie sur le texte crit, slabore partir de lui, mais ne se
confond pas avec lui. Ainis, il naurait gure t sens de passer la ligne entre chaque verset.
Par dfinition, la lecture est une recherche de cohrence et de continuit ; partout o se repre
une unit smantique formant une squence de versets, la lecture les rassemble linairement.
criture et lecture sopposent naturellement, dans le champ de syllabaires smitiques, comme
le discret au continu. Il ne pouvait en tre autrement dans une traduction, ainsi quon la
montr dans lintroduction. En outre, par une ncessit symtrique la prcdente, le nombre
des paragraphes du texte est multipli dans la traduction. Certes, toutes les indications de
parachiot ouvertes des deux ditions sont soigneusement respectes ; mais cette division
est absorbe par des lments qui ne relvent pas de lcrit. Dune part, il fallait conserver le
dcoupage du livre en chapitres, qui est dsormais commun toutes les ditions de la Bible,
mme sil ne correspond pas au dcoupage interne du texte1. Les chapitres sont, en gnral,
justifis pour la premire partie (du chap. 1 au chap. 10) : ils recoupent alors certaines
indication de paracha ouverte . Mais, dans les autres parties du livre, les imprimeurs se
sont contents de runir les versets par paquets de trente ou trente-et-un, sans rapport avec le
texte crit. Le plus excentrique est le chapitre 22, qui aurait d commencer un verset avant,
selon la Massorah crite. Dautre part, puisque lenjeu tait de suivre la voie des
commentateurs de lpoque mdivale, qui sont la source principale de notre effort
dlucidation du texte, il fallait ncessairement dcouper le texte, comme eux, en petites
units thmatiques, auxquelles nous avons ajout mme des titres. Tout cela, dans le but
avou de faciliter la lecture. Il ne reste donc pas grand-chose de la disposition matrielle du
texte crit dans notre traduction. Mais telle est la voie de la lecture et de linterprtation.
En ce qui concerne les variantes / (kri/ktiv), selon lesquelles les mots sont lus
diffremment de la faon dont ils sont crits , la traduction suit toujours la version lue ,
sauf indication contraire. Il existe, en tout, une soixantaine dcarts de cet ordre dans le texte
de Michl. C'est peu compte tenu du nombre des mots du livre (prs de 7000 mots), et c'est
1
La division des livres bibliques en chapitres numrots a t introduite en Europe au treizime sicle, par
certains exgtes chrtiens ( linitiative de Stephen Langton, professeur lUniversit de Paris et archevque de
Canterbury). Puis, en 1561, l'imprimeur Robert Estienne numrota aussi presque chaque phrase de ces chapitres.
221
encore moins dans la mesure o ces diffrences sont minimes et affectent rarement le sens1.
Nous avons dress une liste des variantes entre le texte crit et le texte lu qui affectent le sens
du texte, place aprs les notes complmentaires de la traduction. Il existe aussi des variantes
entre les traditions manuscrites, mais, ma connaissance, pas entre les deux codices (Alep et
Leningrad) qui nous servent de rfrence. De toute faon, la plupart des variations entre les
manuscrits et les traditions portent sur l'accentuation des mots, ou encore sur l'criture des
lettres dfectives ( ), plus rarement sur les voyelles. On en trouvera la liste
complte dans les ditions courantes du Tanakh. Nous rapportons en note les variations qui
portent consquence. Une seule d'entre elles, particulirement remarquable, mrite d'tre
signale ici. Il s'agit de l'hsitation entre les mots (justice) et (terre) au verset 8:16.
Les deux ditions de rfrence portent . Mais certains commentateurs hsitent, et la
difficult semble atteste depuis longtemps, elle parat antrieure l'poque des Guonim2.
C'est la seule variante, notre connaissance, qui affecte si brutalement le sens du texte.
Les rgles des tamim (signes de cantillation) des trois livres Job, Michl, Psaumes (
" ) drivent aussi de la tradition de lecture. Depuis le dbut de lhistoire de la Massorah,
soit depuis sa mise en forme par Ben Asher, il est tabli que les tamim de ces trois livres
obissent des rgles diffrentes de celle des autres. La valeur de cantillation des tamim
dans les vingt-et-un autres livres de la Bible est atteste depuis longtemps et est assez bien
connue, mme si elle est parfois complexe. Ce nest pas le cas pour les trois livres
mentionns. Il existe peu de documents anciens sur la question. On attribue quelques
fragments Ben Asher, un court texte Rabbi Juda ibn Balam (voqu plus haut), et quelques
remarques parses dues aux grammairiens de lpoque mdivale3. Certains ont jug que la
situation des tamim dans ces livres est si embrouille et si pleines dexceptions quils ont
renonc les ordonner. A. Davis compare les quelques propos sibyllins de ben Asher
lnigme du Sphinx, et abandonne le terrain jusqu ce que tous les autres problmes de
lunivers aient t rsolus 4. M. Brauer, lditeur du Codex dAlep, a consacr un gros travail
lclaircissement de lensemble des rgles daccentuation des livres bibliques. Pour
1
Nombre d'entre elles sont l'effet d'une inversion d'une lettre Vav et d'une lettre Youd, laquelle a rarement une
consquence sur le sens.
2
Voir les indications de Kappah (ad. loc.) dans son dition du commentaire de Saadia Gan, Michl im
Targoum ve-Perouch Rabbnou Saadia Gan, dition du texte arabe et traduction hbraque de Y. Kappah,
Jrusalem, 1976.
3
Tous ces documents ont t runis par G.I. Polak dans son dition de Taam chelocha sifr met, attribu
Rabbi Juda ben Balam, Amsterdam, 1858 ; et par S. Baer, Thorat Emeth, Redelhaim, 1852 (trange rencontre,
louvrage est plac sous lautorisation rabbinique de Rabbi Samson Raphael Hirsh).
4
Cf. A. Davis, The Hebrew accents of the twenty-one books of the Bible, Londres, 1900, p. 12-18
222
lessentiel, je renvoie son ouvrage1. On peut se faire une ide gnrale de la modification du
rle des ordonnances disjonctives et conjonctives en comparant les textes parallles de
Psaumes 18 et II Samuel 22 ; et Psaumes 105:1-15 et I Chroniques 16:8-22. Jai dj soulign
la difficult vouloir faire fond sur la valeur et la position des tamim pour dcider du sens du
texte. Le problme est plus pre encore pour les Sifr met. Car, touchant la lecture,
linterprtation et la traduction, il est naturel que la place et la fonction des ordonnances
disjonctives soient prpondrantes. Ce sont elles qui permettent de diviser la phrase en units
smantiques plus courtes, et dindiquer ainsi la logique du propos (comme nos signes
point , virgule , etc.). Or, du fait que les versets de ces trois livres sont, en gnral,
singulirement courts, afin de dynamiser la lecture il est fait grand usage des ordonnances,
plus que partout ailleurs ; mais, en mme temps, symtriquement, la valeur des pauses
diminue ncessairement. Pour ne considrer que la principale dentre elles, lEtnahta, cette
ordonnance disjonctive est prsente dans presque chaque verset des Psaumes, de Job et de
Michl. Mais, dans des versets aussi courts qui, souvent, ne dpassent pas six ou sept mots,
elle ne peut pas avoir la valeur dune pause longue, comme dans les autres livres bibliques. En
gnral, elle est place la fin du premier stique et correspond au balancement naturel dun
stique lautre. En consquence, dans les versets plus longs, elle a perdu son rle
dordonnance disjonctive principale au profit du taam dit Ol vYord 2. La coupure du
distique est alors indique par cette dernire ordonnance. En dautres termes, cest toujours
finalement la syntaxe et la smantique (la forme rhtorique) qui gouverne la structure des
noncs. Il nest pas ncessaire daller plus loin dans ce domaine, les autres lments de
cantillation jouent rarement un rle suffiant et adquat pour lire, traduire et interprter le
texte.
1
M. Brauer, Taam hamikra bkaf-alf Sfarim oubeSifr met, d. Horev, Jrusalem, 1990 ; pour les
tamim des trois livres en question, voir IIme partie, p. 211 sq.
2
Voir, par exemple, les versets 1:23, 3:3, 5:19, 6:26, et passim.
223
L )VREDES P ARABOLES
PREM)RESECT)ON
Chapitre1
Prsentation du livre et de son enseignement.

[1] Paraboles de Salomon fils de David, roi d'Isral : [2] pour connatre sagacit et raison*,
apprhender les dires de l'entendement, [3] acqurir des murs rflchies* : probit, justice et
exactitude ; [4] pour donner la subtilit aux nafs, et au jeune homme, rflexion et dlibration.
Note : Les titres des paragraphes (en italique) sont un ajout du traducteur. Les astrisques (*) indiquent une note
complmentaire, qui suit la traduction.
[1:1] Radak : Quiconque crit un livre doit y mentionner son nom, afin que les gens du peuple sachent s'il est
sagace, si sa sagesse est accomplie, et si l'on peut se fier ses dires. Et il doit indiquer en outre l'intention qui
gouverne son ouvrage. C'est ce qui conduisit l'crivain qui rdigea ce livre expliquer qu'il s'agit des Paraboles
de Salomon , en mentionnant celui-ci par son nom du fait de la profondeur des choses qui y sont contenues, afin
que l'on sache qu'il tait un sage reconnu, parfait dans la sagesse, dont le pre dj tait roi d'Isral, et rgnait sur
un peuple sage et perspicace, qu'il gouvernait avec quit, selon les mots : David rendait la justice et pratiquait
la charit (II Samuel 8:14). Il ajouta que l'intention de celui qui composa ce livre tait d'aider les hommes
dsireux d'entendre sa rflexion morale, afin de parfaire leurs facults et de se rendre aptes accomplir la
volont de leur Crateur, et mriter ainsi la vie ternelle ; et afin qu'ils se conduisent avec rectitude dans leur
commerce avec autrui et dans toutes leurs occupations, qu'ils s'cartent du vol, de la violence, du forfait et de
tout comportement laid, et qu'ils vitent l'embche, la querelle et le meurtre. Enfin, il crivit ce livre sous forme
de paraboles pour fournir des illustrations ses dires, afin d'veiller l'esprit de ceux qui les entendent et les
pousser approfondir ses paroles, jusqu' ce qu'ils comprennent aussi bien son sens premier que son sens cach.
Notez que l'crivain qui rdigea ce livre dont parle Radak n'est pas forcment le roi Salomon. On sait par
le Talmud (Baba Batra 15 a) que Michl, enseignement du roi Salomon, n'a t mis par crit qu' l'poque
dzchias, roi de Juda. On peut supposer, et telle est peut-tre l'intention de Radak, que le premier paragraphe
du livre, qui prsente l'auteur et le sujet trait, est une explication ajoute par le rdacteur au moment o
l'enseignement oral de Salomon a t mis par crit. Plus loin 25:1 il est fait explicitement mention des gens
dzchias roi de Juda .
[2] Meri : Le mot sagacit ou sagesse ( ) dsigne la perfection des dispositions intellectuelles, et le mot
raison ( ) la perfection des dispositions morales. Rabbnou Yona : La sagacit ( ) est la disposition des
justes et la voie de la vrit et de l'quit, telle que l'exposera et l'enseignera ce livre. La raison ( ) est le
jugement moral dnigrant les vicieux et l'enseignement du prjudice et du dommage dont ils sont la cause. Tu
constateras, cet gard, que la plupart des versets de ce recueil se rpartissent en deux groupes, ceux qui
exposent l'attitude du juste et ceux qui dnigrent le comportement du vicieux. Car un homme doit dabord
corriger ( ) son me, pour scarter du vice et sen protger, et ensuite shabituer progresser dans la justice.
L'expression peut dsigner soit des paroles prononces par autrui, soit l'instruction naturelle de sa
propre intelligence. Tandis que selon Rabbnou Yona, cette expression dsigne les choses profondes que l'on ne
comprend qu'aprs mditation et approfondissement de leur sens.
[3] Rabbnou Yona : La probit consiste s'engager plus profondment que ce qui est strictement requis par
la Torah. La justice consiste suivre la ligne strictement requise par la Torah. Car il y a des choses pour
lesquelles ils convient de s'engager plus profondment que ce que la Torah requiert (cf. Mekhilta Yitro, 2.). Et
l'exactitude consiste se conduire droitement et intelligemment dans les choses pour lesquelles il n'est ni
Livre des Paraboles
[5] Que le sage coute, il tendra son instruction, et le perspicace acquerra des stratagmes, [6]
pour comprendre la parabole et l'artifice rhtorique, les dires des sages et leurs nigmes*. [7]
La crainte de Dieu forme les prmices* de la rflexion, sagacit et raison sont mprises des
idiots.
L'ducation et les bonnes murs sont la vraie parure du corps.

[1:8] Mon fils, coute la leon de ton pre et ne dlaisse pas l'enseignement de ta mre, [9]
car ils sont une couronne de grce pour ta tte et des perles pour ton cou.
Lillusion de largent facile.

[1:10] Mon fils, si les fauteurs te sduisent, ne leur cde pas. [11] S'ils te disent : Rejoins-
nous ! Nous dresserons des embuscades sanguinaires, nous tendrons traquenard
dinnocentes victimes. [12] Nous les engloutirons tout vifs tel l'enfer et des honntes gens nous
serons la tombe. [13] Sur tout bien de valeur nous ferons main basse, nous emplirons nos
demeures de butin. [14] Nous tirerons nos parts au sort, ou bien nous n'aurons ensemble qu'une
seule poche ! [15] Mon fils, ne va pas de concert avec eux, retiens-toi de suivre leur voie. [16]
Leurs pieds courent au malheur et ils s'empresseront de verser leur sang*. [17] Car un filet
tendu est bien innocent aux yeux de loiseau. [18] Mais eux [les chasseurs] sembusquent pour
jugement ni contrainte de justice, l'exemple des nombreux cas dans lesquels les sages ont dit que l'on est quitte
des lois humaines, mais coupable envers les lois divines.
[4] Meri : Le mot a ici le sens gnrique de pense, rflexion et pareillement la dlibration
dsigne la pense qui dlibre, c'est--dire la pense qu'on rumine en soi sur un certain sujet et que l'on prsente
ensuite son intellect pour en dcider la pertinence.
[5] Meri : Le mot stratagmes ( ) est voisin du mot efforts , il dsigne la rvolution de la pense
autour d'elle-mme sur un sujet donn dans lintention de l'entreprendre par l'une de ses parties ; en vertu du
principe selon lequel, grce la liaison entre les lments, on peut dduire et comprendre une chose que l'on
ignore partir d'une autre que l'on connat.
[7] La crainte de l'erreur morale et intellectuelle est le principe qui inaugure puis gouverne la rflexion sur
soi-mme, elle balise tous les chemins de la connaissance de soi et elle est la racine de toute recherche de la
vrit. Qui veut cultiver sagacit et raison doit donc d'abord approfondir cette crainte et en chercher le sens.
Inversement, qui la ddaigne montre son inaptitude toute rflexion vraie.
[8-9] Rabbnou Yona : La signification de cette parabole est que lducation reue et la bonne conduite
embellissent et magnifient la sagacit de celui qui est parvenu la sagesse et la connaissance, et ses propos
sont couts et pris en considration. Car la tte est une mtaphore de la sagesse, elle dsigne en effet le lieu
de la sagacit et des facults de l'intellect. Et le cou dsigne la parole, puisque celle-ci passe par la gorge. On
lit ainsi dans un ouvrage de morale : Quel bien apporte la sagesse ? Elle embellit l'acte. Et quel bien apporte
l'acte ? Il embellit la sagesse . On peut aussi interprter ce passage comme une allusion aux paroles de la Torah,
car le mot pre dsigne Dieu, comme on le voit aussi aux versets : N'est-Il pas ton pre auquel tu appartiens ?
C'est Lui qui te fit et qui te forma (Deutronome 32:6). Et l'expression enseignement de ta mre dsigne les
rgles institues par les pres et l'enceinte que les sages ont construite autour de la Torah. Voue-leur ton
intelligence et ta pense car ils sont une couronne de grce pour ta comprhension et ton savoir ; et parles-en
en permanence car ils sont les perles de la prononciation de tes lvres.
225
Livre des Paraboles
ravir son sang, ils tendent traquenard sa vie. [19] Tel est le destin de l'homme pre au gain, il
prend la vie de son propritaire*.
Il existe un ordre du monde et il ncessite circonspection et sagesse.

[1:20] La sagesse proclame au-dehors, dans les rues elle fait entendre sa voix, [21] elle appelle
lentre des lieux publics et porte ses dires au seuil des portes des villes : [22] Jusqu' quand,
nafs, aimerez-vous la navet ; cyniques, convoiterez-vous la drision ; sots, harez-vous la
rflexion ? [23] Revenez ma remontrance, je vous prodiguerai mon esprit, je vous enseignerai
ma parole. [24] Mais, alors que j'appelais vous m'avez repousse, alors que je tendais la main
nul ne m'coutait. [25] Vous avez rejet tout conseil de ma part et vous n'avez pas accept ma
remontrance. [26] mon tour, je rirai lorsque votre malheur viendra, je me moquerai quand
votre crainte se ralisera. [27] Lorsque votre terreur s'abattra comme un flau et que votre
malheur surgira tel un ouragan, lorsque oppression et dtresse vous prendront. [28] Alors ils
mappelleront mais je ne rpondrai pas ; ils me chercheront mais ils ne me trouveront pas. [29]
Car ils ont ha la rflexion et ils n'ont pas choisi la crainte de Dieu. [30] Ils nont pas accept
mon conseil et toutes mes remontrances leur rpugnaient. [31] Ils consommeront donc le fruit
de leurs uvres et se rassasieront de l'effet de leurs desseins. [32] Car la dissipation des nafs
les tuera et l'illusion des sots sera leur perte*. [33] Tandis que qui m'coute aura sjour sr,
protg des affres du malheur.
[18] Les chasseurs tendent un filet au-dessus d'un tas de graines, pour capturer l'oiseau qui se glisserait
dessous pour picorer. Le filet est une mtaphore du chtiment divin ou des tribunaux du pays.
[18-19] Saadia Gan : Dans cette section, le sage dcrit les causes qui conduisent l'homme la violence, au
vol et au meurtre, savoir la course aux plaisirs mondains et leur convoitise, la recherche assidue et effrne des
biens superflus. Et lorsque cette attitude s'affermit en son cur, elle devient une forme de sauvagerie qui
s'exprime par le meurtre et le vol. Son cur finit par repousser toute commisration et toute piti naturelles, et
par devenir aussi froid qu'une tombe laquelle nul ne demande piti pour le mort. Comme les iniques, qui
n'prouvent aucune piti ni aucune commisration pour ceux qu'ils brutalisent, et dont le caractre est semblable
aux btes fauves et aux oiseaux de proie. Il est dit ainsi leur propos : Hlas ville sanguinaire, pleine de
mensonge, remplie de violence, le carnage ne s'interrompt jamais (Nahoum 3:1). Lorsque la mchancet
s'infiltre ainsi dans le cur de l'homme et que sa piti est anantie par sa cruaut, l'animalit domine alors son
existence et il devient semblable aux btes. C'est la raison pour laquelle l'criture dsigne frquemment les
princes cruels par la parabole des fauves carnassiers, comme il est dit : Un lion est sorti de sa tanire, un
destructeur de peuples s'est mis en route, il a quitt son repre, pour faire de ton pays une ruine et de tes villes un
dsert inhabit (Jrmie 4:7). Ou bien l'criture les assimile des oiseaux de proie (cf. par
exemple Deutronome 28:49). Puis, le sage explicite la fin qui guette ceux qui ont pris ce genre d'habitude, en
disant qu'ils s'empressent de verser le sang, croyant ne verser que celui des autres, alors que c'est leur sang et leur
vie qu'ils condamnent au lourd chtiment divin. Pareil l'oiseau qui se laisse sduire par les graines qui le feront
prendre au pige, ils s'imaginent pouvoir s'emparer gratuitement des biens d'autrui et faire rapine, alors qu'ils leur
coteront la vie.
[20-33] La sagesse dont il est question dans cette section est la sagesse pratique, appele aussi
traditionnellement prudence , c'est--dire la dlibration et le choix de ce qu'il convient de faire et de ne pas
faire, touchant tout sujet physique et moral. Cette forme de sagesse ne comporte rien d'occulte. Elle est offerte
tout homme par le cours mme de son existence, cheville sa vie et acquise par sa rflexion : elle parle aux
hommes, elle les convoque depuis leur exprience et les avertit l'avance par ses clameurs. Pour les Anciens, la
prvoyance ou la prudence (phronsis des Grecs et prudentia des Latins) constitue la base de la Raison pratique
226
Livre des Paraboles
Chapitre2
Les tapes de lacquisition de la sagesse.

[1] Mon fils, si tu t'instruis de mes dires et que tu conserves au fond de toi mes prceptes, [2]
en dressant ton oreille couter la sagacit, en dcidant ton cur la perspicacit ; [3] si tu
appelles le discernement et si tu implores la perspicacit, [4] si tu les recherches comme de
l'argent, si tu les brigues tel un trsor ; [5] alors tu apprhenderas la crainte de Dieu et la
connaissance du Souverain te sera dvoile.
Le vrai savoir : son origine et sa nature.

[2:6] Car Dieu rend judicieux, de sa bouche sortent rflexion et perspicacit. [7] Il rserve la
clairvoyance* aux droits et protge ceux qui se conduisent honntement, [8] en prservant les
et sa pierre angulaire. C'est un modle de sagesse lmentaire, ncessaire et suffisant pour la morale et la
conduite des affaires. Les Modernes ont oubli cette notion. Ils ont considr la prudence comme une attitude
mesquine et timore envers la vie, et ils lui ont en gnral prfr la doctrine oppose du salut et du sacrifice. On
peut lire cette parabole comme un avertissement des Anciens aux Modernes contre toute forme de gratification
subjective. La prudence implique en effet que l'on accepte sa faiblesse et que l'on compose avec elle pour son
profit. Elle suppose l'entire responsabilit de chacun l'gard de son existence. Ce qui explique en outre la
violence de la parabole : celui qui n'assume pas cette responsabilit et qui n'est pas soucieux des consquences de
ses actes pour sa propre existence est un objet de ddain. Car il revient au mme de dire que l'ordre du monde
ncessite la prudence ou bien que ncessairement le naf perd, la Providence (la Nature) nayant amnag que
cette seule voie pour lhumanit.
[2:1] Rabbnou Yona : Cette section traite des conditions de l'acquisition de la sagesse. Les prceptes
qu'il voque sont donc les prceptes qui s'appliquent aux voies requises par l'tude de la sagesse.
[2] Rabbnou Yona : Premire tape dans l'acquisition de la sagesse : apprendre couter la parole de ceux
qui nous enseignent, fidlement et prcisment, sans rien ajouter ni omettre. Deuxcime tape : il faut dtourner
son cur de tout apptit mondain, afin de se consacrer entirement la rflexion. Il faut alors mditer la chose
que l'on a entendue, c'est--dire l'tudier sans relche jusqu' ce que l'on en comprenne le sens et la raison. La
sagacit ( ) dsigne donc ce que l'on reoit de ceux qui nous enseignent, tandis que la perspicacit
( ) dsigne la mditation qui suit cette rception et qui s'efforce de percer le sens de la chose entendue, afin
de pouvoir en dduire des choses nouvelles en les assimilant d'autres qui lui ressemblent. Comme dirent nos
matres, le perspicace est celui qui sait dduire une chose d'une autre .
[3-4] Rabbnou Yona : Il voque ici trois nouvelles tapes dans l'acquisition de la sagesse. Si tu appelles
le discernement constitue la premire, savoir prier pour obtenir la sagesse et demander au Souverain de nous
aider l'acqurir. Si tu les demandes comme de l'argent constitue la deuxime. Il faut travailler et peiner pour
acqurir la sagacit comme on le fait pour gagner de l'argent. Si tu les brigues tel un trsor constitue la
troisime et dernire tape, savoir que la sagesse doit tre douce notre me, au point que jamais notre labeur
pour elle ne doit nous paratre pnible. Car si l'on te disait qu'un trsor est cach dans telle maison ou au fond de
telle valle, jamais sa recherche ne te semblerait pnible, car tu esprerais dcouvrir une fortune en un seul
endroit et t'enrichir en un instant. Il faut donc non seulement mettre dans l'acquisition de la sagacit le travail et
la peine que l'on met gagner sa vie, mais aussi l'ardeur que l'on a pour chercher un trsor. Car en fonction du
dsir que l'on a de ce labeur et de cette qute, l'il de notre intellect s'ouvre davantage et la sagacit s'enracine
plus profondment en nous, comme il est crit : Tes tmoignages sont pour toujours mon hritage car ils sont la
joie de mon cur (ibid. 111). Nos matres disent : On ne peut tudier la Torah qu' l'endroit que son cur
dsire (Avoda Zara 19 a), car la russite de l'tude dpend du dsir que l'on prouve pour elle.
[5] La crainte de Dieu est la forme sous laquelle s'offre nous la connaissance de Dieu. Rabbnou Yona :
Le bnfice essentiel de la sagacit n'est pas d'en tirer gloire, ni de valoriser les qualits de son esprit, comme
dans la gomtrie, la physique et l'astronomie ; mais de nous faire comprendre la crainte de Dieu . Et nos
matres dirent : L'Unique, qui est providentiel, n'a qu'une chose dans Son monde, c'est la crainte des Cieux
(Chabat 31 b). Voir la seconde partie (tudes et Approfondissements), chapitre II.
227
Livre des Paraboles
voies de la justice et en prenant soin du chemin de ses fidles. [9] Alors tu apprhenderas
probit, justice et exactitude, ainsi que toute dmarche de perfection*.
Le bnfice de la sagesse.
[2:10] Lorsque la sagacit pntrera ton cur et que ton esprit prendra plaisir la rflexion,
[11] la dlibration veillera sur toi et la perspicacit te protgera. [12] Elles te sauveront de la
pente du mal, de l'homme la parole duplice, [13] de ceux qui abandonnent la rectitude pour
suivre des chemins obscurs, [14] toujours contents de nuire, heureux dinverser le bien en mal,
[15] dont les agissements sont insidieux et les faons sournoises. [16] Elles te sauveront de la
femme trange, l'inconnue aux dires caressants, [17] qui abandonne le prince de sa jeunesse et
oublie le pacte avec son Souverain ; [18] et qui prcipite dans la mort sa demeure*, vers les
[6-8] Meri : Je connais deux explications de ce verset. L'une est que l'auteur a craint que l'on ne se dgote
de lapprentissage de la sagesse, du fait de sa difficult intrinsque et du fait de la longueur des chanes de
raisonnements et de prmisses. C'est pourquoi il incite ne pas faiblir dans cette tude. Car qui se conduirait
ainsi, dcouvrirait en peu de temps le plaisir de l'tude, son dsir s'amplifierait et son cur s'largirait sous sa
conduite, jusqu' ce que l'effort mme lui soit agrable. Telle est la signification de la formule Dieu rend
judicieux , cest--dire quil apprtera le chemin de ton tude, et son dsir est que tu russisses. Et telle est aussi
la signification de la formule : De sa bouche sortent rflexion et perspicacit , cest--dire quil rendra ton
tude aise, au point que tu auras limpression quelle te vient directement de sa bouche, comme si ton naturel et
ta pense sadaptaient naturellement leur ouvrage, comme si tel tait lordre voulu par le Crateur dans le
monde. L'autre explication est la suivante : lorsque Dieu te rendra judicieux , alors tu comprendras la crainte
de Dieu . Lorsque tu auras suffisamment pein dans l'tude, tu comprendras alors la Torah, qui est lexpression
de la crainte de Dieu ; et tu sauras la concevoir avec intelligence, tu comprendras que Dieu ne donne pas une
chose qui serait contraire lintellect, qui reposerait sur un choix arbitraire. Car mme les fondements de la
Torah qui chappent la dmonstration sont justes et irrfutables, et c'est prcisment ce que tu pourras alors
vrifier. En effet, les prceptes reus par tradition sont tous senss et intelligibles, ils procdent de la sagesse
divine et non d'un quelconque arbitraire de sa volont. En ce sens, Dieu rend judicieux : rien
d'incomprhensible ni d'arbitraire n'est issu de Lui ; au contraire, de Sa bouche sortent connaissance et
perspicacit , car la prophtie qui mane de Lui par l'intermdiaire du prophte est exclusivement
connaissance et perspicacit . Cependant, Il rserve cette intelligence aux droits , aux hommes parfaits qui
se conduisent avec droiture ; tandis que la foule l'ignore, qui pratique cependant la Torah par souci de la
tradition, et de ce point de vue ils se conduisent honntement . Et cette tradition les garde et les protge ,
en prservant les voies de la justice , car ce membre de phrase sapplique ceux qui se conduisent
honntement , tandis que l'autre partie et en veillant sur le chemin de ses fidles concerne les hommes
parfaits. Car Il rserve la clairvoyance aux droits , en ce sens que le rel de la Torah et sa substance,
autrement dit l'intention et le sens implicite de ses prceptes, sont rservs quelques uns ; tandis qu' Il protge
, au niveau du sens manifeste pour tous, ceux qui se conduisent honntement .
[9] Cf. 1:3 plus haut.
[10] Saadia Gan : L'me jouit de la sagacit tout comme le corps jouit de la sensation, et lorsqu'elle trouve
le contentement et la joie dans la sagacit, en mme temps que sa propre lvation, sa gloire, sa puret et sa
transparence, alors s'accomplit pour elle tout ce qu'elle souhaite. Il existe cependant une diffrence entre la
jouissance de la sagacit et celle des sens. Car les sens jouissent d'une chose dont ils savent par habitude qu'elle
leur convient, et c'est pourquoi toute nature aspire universellement cette chose ; tandis que l'on ne jouit de la
sagacit qu'aprs mditation et rflexion, et c'est pourquoi l'aspiration la pense n'est pas universelle. Pour cette
raison, le sage crivit la section prcdente, afin de rassrner l'esprit de celui qui aspire la sagacit, en lui
disant : Ne crois pas que tu obtiendras le profit de la sagacit et que tu en jouiras au premier abord, mais sois
patient, car la sagacit implique un long travail prparatoire. Mais si tu t'adonnes ce labeur tu obtiendras une
srnit, une joie et un contentement ternels. Et il indique la fin de la section que lorsque la sagacit pntre le
cur de l'homme, elle devient pour lui une sorte de gardien qui le protge de la faute.
[12] L'homme qui n'a pas de parole, ou encore qui, sous couvert d'une doctrine ou d'une rflexion, inverse le
bien en mal. En prenant got la rflexion et la dlibration on se dlivre de ce genre de personnage, et des
autres dont la description suit.
228
Livre des Paraboles
ombres o son cercle se ferme. [19] Jamais ceux qui s'approchent d'elle ne reviendront, ni ne
retrouveront les sentiers de la vie. [20] Enfin, elles te feront suivre la voie des parfaits et
perptuer le chemin des justes. [21] Car les droits habiteront la terre et les honntes gens y
prolongeront sjour, [22] alors que les iniques disparatront du pays et que les malhonntes en
seront arrachs*.
Chapitre3
La voie de la sagesse : prceptes fondamentaux.

[1] Mon fils, n'oublie pas mon enseignement et que ton cur prserve mes prceptes, [2] car
ils t'ajouteront du temps, des annes de vie et de paix. [3] Que gnrosit et vrit* ne
[16-19] La femme trange, l'inconnue : ces termes n'ont pas le sens xnophobe que leur prtent les
ignorants. Radak explique qu'elle est qualifie d'trange du fait que ses manires et son comportement sont
trangers au comportement des femmes honntes. Et elle est appele inconnue du fait que ses propos
insinuants font mconnatre son cur. En d'autres termes, son cur est mauvais alors que ses propos sont doux
et insinuants, et elle est trangre toute raison. Ces termes signifient donc la fascination qu'exerce sur un
jeune homme le type de l'ternel fminin qui le fascine et le capture par son tranget. Territoire inconnu
des subtilits fminines et des fantasmes, que tout oppose l'pouse comme on voit plus loin 5:15. Nous
traduisons parfois l'trangre , au sens o cette femme n'est pas la sienne mais celle dun autre. La figure de la
femme trange , travers la fascination qu'elle inspire, est reue comme une parabole de l'idoltrie, culte
trange (signification littrale du mot ), envotant et plein d'artifice. Le Talmud en fait aussi une
allusion aux religions et aux sectes issues du judasme, ou bien encore une allusion la fascination du pouvoir
(cf. plus loin sur 5:8 sq.). Saadia Gan considre que cette figure symbolise l'apptit mondain cultiv en toute
socit. Dans tous les cas, la parabole vise une forme systmatique de tyrannie que la fascination morbide de
ltrange exerce sur lesprit humain, lieu des ombres prometteuses et vicieuses, que sont, au regard naf du
botien, les pratiques magiques, le discours savant, les comportements mondains, les arcanes du pouvoir, les
mystres de la religion et le charme de la belle inconnue.
[20] Talmud (Baba Mtsia 83 a) : Des portefaix brisrent un tonneau de vin qui appartenait Rabba bar bar
Hana [alors qu'ils en taient responsables], et celui-ci saisit leur manteau. Ils vinrent se plaindre au tribunal de
Rav. Rav dit Rabba bar bar Hana : Rends-leur les manteaux. Est-ce bien la justice, demanda-t-il ? Oui,
rpondit-il, car tu dois suivre la voie des parfaits . Il leur rendit leur manteau. Ils dirent Rav : Nous sommes
pauvres et nous avons travaill toute la journe [pour lui], nous avons faim et n'avons rien manger. Rav dit
Rabba bar bar Hana : Paye leur salaire. Est-ce bien la justice, demanda-t-il ? Oui, car tu dois perptuer le
chemin des justes .
[21-22] Saadia Gan : Ces deux versets exposent le sort qui attend les hommes aussi bien en ce monde que
dans le monde venir. Pour ce qui est du sort en ce monde, il faut remarquer que son intention vise la fin des
choses et non leur commencement. Au sens o il dit aussi plus loin : Quel dgot pour un roi de commettre
l'iniquit, car c'est sur l'quit qu'est fond le trne (16:12), c'est--dire que son rgne ne dure que par la justice.
Et pareillement, le bien-tre des nobles et des riches ne dure que s'ils amliorent leurs murs, selon les mots :
Lhumanit ne peut se fonder sur liniquit (12:3). Car la dure est construite sur ce principe, tout comme le
corps des tres vivants est construit sur l'quilibre des quatre humeurs, ou comme la plante ne crot que par
l'quilibre du chaud et du froid, ou comme la terre n'est fixe au centre du monde que du fait de l'quilibre et de la
proportion du mouvement de la sphre cleste. Notre esprit nous enseigne ainsi que le monde est construit sur un
principe d'ordre et d'quilibre, selon les mots : Dieu fonda la terre sur la sagacit (3:19). L'auteur dclare
donc ici : Ne te fais pas d'illusion, toi le naf, qui rcolte les premiers fruits de la violence et du forfait, cela ne
durera pas, car c'est contraire l'ordre du monde. En revanche, s'agissant du monde venir, son propos vise la
totalit de ce monde et non seulement une partie. Et puisque le dbut et la fin sont l-bas une seule chose, seuls
les justes parfaits y accderont, tandis que les iniques en seront limins, comme il est dit : Il veille sur
l'homme honnte et est attentif au droit, car la paix les attend la fin. Tandis que les criminels seront extermins
tous ensemble, la fin des iniques est leur radication (Psaumes 37:37-38).
229
Livre des Paraboles
tabandonnent pas, noue-les autour de ton cou, inscris-les sur la table de ton cur. [4] Et rends-
toi ainsi aimable et brillant dintelligence aux yeux du Souverain et des hommes.
[5] Fie-toi Dieu de tout ton cur et ne te repose pas sur ton discernement. [6] Dans toutes
tes dmarches considre-Le, et Il rectifiera ta conduite. [7] Ne te crois pas judicieux, crains
Dieu et vite le mal. [8] Ce sera un remde pour ton corps et une sve pour tes os. [9] Honore
Dieu de ton bien et des prmices de ta moisson, [10] tes granges se rempliront jusqu'
saturation et le vin dbordera de tes pressoirs.
Justice divine et sagesse.

[3:11] Mon fils, ne prends pas en aversion la sanction de Dieu et n'aie pas d'amertume
l'gard de sa correction, [12] car Dieu corrige celui qu'il aime, tel un pre l'gard du fils
prfr. [13] Heureux qui dcouvre ainsi la sagesse et l'homme en qui jaillit la perspicacit, [14]
car son commerce est plus profitable que le trafic d'argent et sa rcolte vaut mieux que l'or ;
[15] elle est plus prcieuse que les perles et rien de ce que tu pourrais dsirer ne la vaut. [16] Elle
tient la longvit dans sa main droite, la richesse et la considration dans sa main gauche. [17]
Ses voies sont des chemins de plaisance et toutes ses faons respirent la paix. [18] Elle est un
arbre de vie pour ceux qui s'en saisissent et le guide de ceux qui la soutiennent*.
[3:3] Gnrosit et vrit comprennent la plupart des vertus morales et intellectuelles. La gnrosit consiste
faire le bien d'autrui et viter de lui porter prjudice. La vrit consiste reconnatre le vrai et le bien partout
o ils se trouvent ; avouer son erreur et s'carter du mal ; et se garder des opinions errones et des ides
fausses. Voir la seconde partie (tudes et Approfondissements), chapitre I.
[4] Car les hommes aiment la gnrosit (cf. plus loin 19:22) et l'attachement la vrit rend intelligent.
[5] Fie-toi Dieu et non aux autres hommes, fussent-ils puissants, car ils ne mnent pas le monde. Et, pour la
mme raison, ne te repose pas sur ton discernement. Rachi : Fie-toi Dieu signifie cherche un matre duquel
apprendre, et ne te suffis pas de ton discernement.
[6] Talmud (Berakhot 63 a) : Discours (dracha) de Bar Kapara : Quel petit texte constitue le fondement de
toute la Torah ? Les mots : Dans toutes tes dmarches considre-Le, et Il redressera ta conduite . Rava dit :
Mme pour commettre un forfait. Rav Papa dit : Comme les gens disent couramment : Un voleur sur le point
de fracturer une porte implore la misricorde divine .
[7] Se croire judicieux est la forme la plus naturelle et la plus pernicieuse de la vanit, elle fausse
systmatiquement le jugement. Qui est imbu de lui-mme, ft-il particulirement sage, devient ncessairement le
pire des sots. Voir plus loin 26:12.
[9-10] Radak : Lorsque le Crateur te fera prosprer, honore-Le par ta richesse en te montrant gnreux
envers les cratures pour Sa gloire, et par les prmices de ta rcolte en donnant la dme de tout ce que tu as reu.
[11-12] Les coups du sort , les difficults de la vie, les souffrances particulires ou collectives, sont des
chtiments dont il convient de rechercher la raison et le sens. Ils ne sont pas destins abrutir un homme mais
l'veiller.
[13-15] Heureux l'homme qui accrot sa sagesse au fil de la sanction, car c'est le plus grand profit qu'il peut
raliser en cette vie. La sagesse est dsormais le sujet implicite du texte jusqu' la fin du paragraphe.
[17-18] Midrach Tanhouma (Yitro, Buber [9]) : L'Unique, qui est providentiel, souhaitait donner la Torah
aux enfants d'Isral ds leur sortie d'gypte. Mais ils se querellaient sans cesse pour savoir lequel d'entre eux
serait chef et les ramnerait en gypte. Lorsqu'ils arrivrent Rfidim, tous se sentirent gaux et ils formrent
ensemble un seul faisceau. L'Unique, qui est providentiel, dit : La Torah toute entire n'est que paix. qui la
donner sinon au peuple qui aime la paix ? Tel est le sens des mots : Toutes ses faons respirent la paix .
230
Livre des Paraboles
Ralit et vrit de la sagesse.

[3:19] Dieu fonda la terre sur la sagacit*, Il tablit les cieux sur la perspicacit, [20] par sa
rflexion les abmes furent percs et les nues ruissellent de rose. [21] Mon fils, qu'elles ne se
drobent jamais tes yeux, prserve toujours clairvoyance et dlibration, [22] elles seront la
vie de ton me et une grce pour ton cou. [23] Alors tu iras ton chemin avec assurance et ton
pied nachoppera pas, [24] tu te coucheras sans crainte et tu dormiras d'un doux sommeil. [25]
Tu ne craindras plus l'angoisse subite, ni le flau* des iniques lorsquil surviendra, [26] car
Dieu t'accompagnera mme dans ta sottise* et il gardera ton pied du pige.
Avertissement contre la mchancet et lgosme.

[3:27] Ne retiens pas un bienfait de son propritaire, alors que tu as moyen de laider. [28] Ne
dis pas ton semblable : Va-t'en, reviens demain et je te donnerai, alors que tu peux le faire
maintenant. [29] Ne trame pas le mal contre ton semblable alors qu'il est confiant ton gard.
[30] Ne te querelle pas sans motif avec qui ne t'a point caus de mal. [31] N'envie pas lhomme
cupide et n'adopte aucune de ses attitudes. [32] Car Dieu n'a que dgot pour les fourbes tandis
que les droits sont ses intimes. [33] Dans la maison de linique rgne la maldiction de Dieu,
[19-20] Saadia Gan : Le Crateur a fait le monde avec sagacit. En d'autres termes, Il a cr une uvre
rflchie et sans dfaut, laquelle il donna pour fondement l'quit, qui est ce que la sagesse prescrit. Le sage
dcrit donc ici quatre choses : l'immobilit de la terre au centre du monde : Il fonda la terre , le mouvement
circulaire des cieux autour d'elle : Il tablit les cieux sur la perspicacit , le percement des sources d'eau qui
abreuvent la terre : les abmes furent percs , et la tombe de la rose et de la pluie : ruissellent de rose .
Et le Crateur fit de la sagesse, prescrivant l'quit, le fondement et la base de tout, et c'est pourquoi il enchane
en disant : Qu'elles ne se drobent jamais tes yeux , car elles seront la vie de ton me dans le monde
venir et une grce pour ton cou en ce monde. Ces versets expriment donc un point de vue thique sur le
monde. Les lois qui rglent l'univers sont faites exclusivement de sagacit et de rflexion. Le monde ne recle
que des mystres raisonnables, il ne comporte aucune puissance obscure, magique, dmoniaque. Il est pur de
toute scorie, de toute forme d'tranget. Meri interprte la section un peu autrement : la sagesse n'est pas
l'instrument de la Cration mais son but (la lettre de - signifie ). De toute faon, sur la nature du
monde tous les commentateurs sont d'accord : notre rapport au monde et ce qu'il renferme relve uniquement
de l'intelligence, la crainte est rserve au seul rapport Dieu.
[21-22] Puisque le monde est fond sur la sagacit, la clairvoyance, la perspicacit, l'intelligence, celles-ci
doivent tre le principe de toutes tes rflexions et de toutes tes actions. Ne les perd jamais de vue, considre toute
chose dans leur lumire et leur horizon.
[25-26] Qui cultive sagacit et perspicacit, pesant l'avance chacune de ses actions, ne peut pas toujours
viter l'erreur. Mais si sa vie et sa qute se droulent dans l'horizon de la sagesse, il a l'assurance que ses fautes
ne se refermeront pas sur lui comme des piges.
[27-28] Meri : Ne renvoie pas le demandeur les mains vides alors que tu as de quoi le satisfaire. Il nomma
ce dernier propritaire du fait que nous avons l'obligation de lui donner. Puis, il nous avertit de le faire sans
tarder lorsque la chose est possible, afin de ne pas imposer un effort supplmentaire au demandeur et de ne pas
l'humilier. Ces deux versets sont aussi une allusion implicite la perfection de la sagesse, et le sage est averti de
devoir communiquer sa sagesse tout disciple convenable et dispos cela, et il doit lui donner sans tarder.
[29-30] Saadia Gan : Il ne veut pas dire qu'il est permis de tramer le mal envers qui serait sur ses gardes,
mais il indique que le chtiment qui attend celui qui souhaite le mal de son semblable, alors que celui-ci a
confiance en lui, est beaucoup plus dur que si ce dernier tait sur ses gardes. Et pareillement, il ne nous permet
pas non plus de nous quereller avec qui nous a fait du mal, mais il indique que le chtiment qui attend celui qui
se querellerait avec qui ne lui a fait aucun tort est beaucoup plus dur et plus lourd. Talmud (Yevamot 37b) :
Rabbi lizer ben Yaakov enseigne : Un homme n'a pas le droit d'pouser une femme avec l'intention de la
divorcer ensuite, parce qu'il est dit : Ne trame pas le mal contre ton semblable .
231
Livre des Paraboles
tandis qu'il est provident pour la demeure du juste. [34] Envers les cyniques, Il est cynique*,
mais Il rend les humbles gracieux. [35] Aux sages Il lgue la considration, mais Il octroie
linfamie aux sots*.
Chapitre4
Ncessit dacqurir la sagesse et den soutenir leffort.

[4:1] coutez mes enfants la leon du pre, apprenez connatre le discernement ; [2] car je
vous donne une instruction profitable, mon enseignement, ne labandonnez pas. [3] Je fus moi
aussi le fils chri de mon pre, tendre et unique aux yeux de ma mre, [4] et il m'enseigna
cependant, me disant : Que ton cur soutienne ma parole, sois attentif mes prceptes et vis !
[5] Acquiers sagacit, acquiers discernement, n'oublie rien et ne dvie pas de mes
recommandations. [6] Ne labandonne pas et elle te gardera, aime-la et elle te protgera. [7]
Prmices de toute sagesse, acquiers la sagesse, et de tous tes acquis tire comprhension ; [8]
approfondis-la* et elle t'lvera, elle ne te respectera que si tu l'treins. [9] Pose sur ta tte une
couronne de grce, un diadme de noblesse sera remis entre tes mains*.
La voie de la sagacit est sre, mais il faut contenir lassaut des gens
iniques et scarter deux.
[4:10] coute mon fils et instruis-toi de mes dires, ils augmenteront la dure de ta vie. [11] Je
t'ai conduit sur le chemin de la sagacit et je t'ai mis sur la voie de la rectitude, [12] frayant
[34] Il est appel cynique du fait qu'il offre chacun les moyens de devenir librement ce qu'il souhaite, y
compris de devenir un imbcile, mais Il ne s'associe pas pour autant au choix du cynique et du sot. Et il donne
aux humbles, cest--dire aux petites gens, la grce naturelle qui suscite la bienveillance de tous les curs droits.
Voir plus loin 14:21. Talmud (Yoma 38 b, 39 a) : Rech Lakich dit : Que signifient les mots : Envers les
cyniques, Il est cynique, mais il rend les humbles gracieux ? Qui veut se salir, on lui en offre les moyens ; qui
veut se purifier, on l'aide. On enseigne au nom de Rabbi Yichmal la parabole suivante : Un commerant vend
du charbon et du parfum. Lorsqu'on vient lui acheter du charbon, il dit l'acheteur : Sers-toi tout seul ; mais
lorsqu'on vient lui acheter du parfum, il dit : Attends, je vais te servir moi-mme, afin que nous nous parfumions
tous deux.
[4:2] Allusion la Torah. Midrach Tanhouma (Terouma, Buber [1]) : L'usage du monde est que chaque
commerant s'occupe d'une seule marchandise, l'un vend de la soie, l'autre de la laine. Ils peuvent changer leur
commerce s'ils le veulent, mais de toute faon, chacun ne prend qu'une des marchandises et laisse l'autre au
deuxime. La Torah n'est pas ainsi. Si un sage a appris un trait et qu'un autre en connat un autre, leur change
les enrichit davantage qu'auparavant. Car chacun enseigne l'autre ce qu'il sait, et tous deux se sparent en
sachant deux traits. Autre explication : Qui part en chemin avec sa marchandise craint partout les voleurs. Avec
la Torah il n'en va pas ainsi. Car qui pourrait lui voler la Torah et la lui arracher du cur ?
[6] N'abandonne pas la sagacit ni le discernement. Voir plus haut, 2:10-11.
[7] Rachi : Le commencement de la sagesse ne s'invente pas, il s'acquiert auprs d'un matre. Ensuite, tire
enseignement de ce que tu as acquis, mdites-en le sens et les raisons, et accrois ainsi ta sagesse. Saadia Gan :
Personne ne connat la valeur de la sagesse et de la justice tant qu'il ne s'est pas souci d'elles. Mais peine
commence-t-il les acqurir qu'elles lui deviennent agrables, au point qu'il les prfre toute autre acquisition,
car il possde alors une sorte de capital qu'il aspire augmenter sans cesse. C'est ainsi que le juste, qui est
parvenu quelque rsultat dans la discipline qu'il exerce sur lui-mme, comprenant qu'il a obtenu alors un
certain mrite, aspire augmenter sans cesse celui-ci. De l les sages ont dit que le salaire du prcepte est le
prcepte et que l'observation d'un prcepte entrane l'observation d'un autre (Pirqu Avot 4:2).
[9] Sagacit et discernement sont l'honneur de l'humanit et sa noblesse.
232
Livre des Paraboles
cette route, tu n'auras pas rduire le pas et si tu cours, tu ne trbucheras pas. [13] Affermis ta
raison*, ne faiblis pas, prends en soin car cest ta vie. [14] Ne prends pas la voie des iniques, ne
suis pas les traces des gens mauvais. [15] Rejette cette pente ! N'y passe pas ! Dtourne-toi
delle, et passe ton chemin ! [16] Car ces gens ne dormiront pas avant qu'ils ne t'aient nui, le
sommeil les fuit tant qu'ils ne t'ont pas fait choir, [17] parce qu'ils se nourrissent d'un pain de
forfaiture et s'abreuvent d'un vin de pillage. [18] Le chemin des justes ressemble la lumire de
l'aube, qui va croissante puis brille comme le plein jour. [19] La voie des iniques est comme les
tnbres, ils ne savent mme pas ce qui causera leur chute.
Le gouvernement de lintellect.
[4:20] Mon fils, sois attentif ma parole, tends l'oreille mes dires, [21] ne les drobe pas
tes yeux*, garde-les en ton cur, [22] car ils sont la vie de qui les dcouvre et le soulagement
de toute sa chair. [23] Prserve ton cur de tout ce dont il faut le garder*, car cest de lui que
provient la vie. [24] Dbarrasse-toi de la bouche insidieuse et loigne de toi la fourberie des
lvres*. [25] Que tes yeux regardent en face, tes paupires reconnatront la rectitude devant toi.
[26] value la voie que tu foules, toutes tes dmarches seront alors fondes, [27] ne penche plus
droite ni gauche, retiens ton pied du mal.
Chapitre5
Avertissement contre les piges de la fascination.

[1] Mon fils, entends ma sagesse, tends l'oreille ma perspicacit ; [2] soucie-toi de la
dlibration et que tes lvres prservent la rflexion. [3] Car lhydromel goutte des lvres de la
femme trange et son palais est plus caressant que l'huile, [4] mais la msaventure finit amre
[11-12] La voie de la sagesse, de la rflexion et de l'intelligence est sre. Elle ne comporte ni embche, ni
fausse-trappe, ni pige d'aucune sorte. L'homme juste qui veut la vrit, le jeune homme qui cherche sa voie
peuvent prendre cette route sans se soucier d'un quelconque prjudice.
[16-17] C'est leur habitude de nuire autrui, comme s'ils se nourrissaient de cela. Et ils ne connaissent
mme plus le bien tant ils sont habitus au mal. Un homme qui chercherait le bien est pour eux un spectacle
incongru, qu'ils ne supportent pas.
[23] Conserve ta sensibilit et ton intelligence, malgr les pressions auxquelles tu es soumis ; tant les
pressions extrieures de la socit, que les pressions intrieures de tes propres manquements et faiblesses.
[24] Rabbnou Yona : la bouche insidieuse dsigne celui qui naccepte pas la vrit ; la fourberie des
lvres sapplique celui qui dit du mal quil est bien.
[25] Radak : Avant d'accomplir quelque chose, considre par lil de ton intellect ce qui pourrait en
dcouler, puis choisit aprs rflexion ce qui est juste et droit.
[26-27] value tes comportements habituels, tes ractions courantes, ta ligne de conduite, et tes dmarches
trouveront en cette rflexion un appui pour samliorer et samender. Rachi explique : Compare le prjudice
du prcepte avec son bnfice, et le bnfice du drglement avec son prjudice (Pirqu Avot 2:1), alors
toutes tes dmarches seront fondes . Ne dvie plus ensuite de la voie que tu tes fix.
[5:3-4] D'aprs le Talmud (Avoda Zara 16 b), la femme trange est une allusion aux religions et aux sectes
issues du judasme, ou bien encore une allusion au pouvoir. Et pour les Richonim (Rachi, Rambam), il s'agit
d'une allusion aux mancips qui rejettent tout joug ( ). Voir plus haut 2:19.
233
Livre des Paraboles
comme l'absinthe, coupante comme une lame double tranchant. [5] Ses pieds dvalent vers la
mort, ses pas portent lenfer. [6] Elle ne saurait valuer le chemin de la vie, sa voie se drobe
sans qu'elle le sache*.
Avertissement contre lalination et loge de la sagesse.

[5:7] Ds lors, fils, obissez-moi et ne vous cartez pas des dires de ma bouche : [8] Prends
un chemin qui t'loigne d'elle, ne t'approche pas du seuil de sa demeure ! [9] Tu donnerais,
sinon, ta considration aux autres et tes annes lanonyme*, [10] des inconnus se rassasieront
de ton ardeur et la maison d'un tranger recueillera ton effort. [11] Tu hurleras alors la fin de
ta vie, quand priront ta chair et ton corps. [12] Tu diras : Comment ai-je pu har la raison,
pourquoi mon cur rpugna-t-il la remontrance ? [13] Que n'ai-je cout la voix de mes
matres et n'ai-je tendu l'oreille mes prcepteurs ? [14] Pour un peu, jtais dans le malheur
total au milieu de la communaut et de l'assemble. [15] Abreuve-toi des eaux de ta citerne et
des ruissellements de ta source ; [16] tes fontaines se rpandront au-dehors, comme des torrents
dans les rues ; [17] elles seront toi seul et nul autre. [18] Ta souche sera fconde et tu te
rjouiras de l'pouse de ta jeunesse, [19] la biche de tes amours, la gracieuse gazelle, ses seins
tenivreront tout instant, dans son amour gare-toi toujours*. [20] Pourquoi, mon fils, t'garer
[5-6] Saadia Gan : Au chapitre prcdent il disait : Mon fils, sois attentif ma parole (4:20), parce qu'il
exposait alors un prcepte et une mise en garde dont l'utilit est immdiate. Ici en revanche, il parle de sagesse
et de perspicacit car il veut avertir des choses qui offrent un plaisir immdiat et reclent un danger
cach Cette parabole s'applique donc toutes les choses du monde qui nous sduisent par la jouissance
immdiate qu'elles procurent, mais qui se rvlent en fait nuisibles. Et Salomon a choisi la figure de la femme
trange pour les dsigner pour la raison qu'elle en est la figure la plus suggestive. Puis il conclut en disant :
Elle ne saurait valuer le chemin de la vie , c'est--dire ne crois pas que parmi tous les maux auxquels t'attire
ce monde certains d'entre eux ont la vie ou le bien pour fin ; et quand ils te donneraient croire pareille chose, ne
t'y fie pas, car le monde ignore sa propre fin : Sa voie se drobe sans qu'elle le sache .
[14] Pour un peu traduit , au sens de il sen fallu de peu , presque (Ramak, Meri), comme
sil avait t sauv au dernier moment. Rachi, Saadia Gan : pour si peu (de choses) . Car, au regard de ce
que rclament ses pulsions, linique considre quil na finalement obtenu que peu de choses ; or, pour si peu ,
le voil ananti. Mais, selon Radak : Parce que je me suis peu investi dans ltude de la sagesse, me voici
dans le malheur.
[16-17] Talmud (Taanit 7 a) : D'un ct il est crit tes fontaines se rpandront au-dehors , et de l'autre il
est dit elles seront toi seul et nul autre . Les deux assertions ne peuvent tre vraies ensemble. Si ton lve
est un homme de bien, tes fontaines se rpandront au-dehors ; sinon, elles seront toi seul et nul autre
(i.e. ne lui prodigue pas ton enseignement). Pourquoi la Torah est-elle compare l'eau ? Parce que de mme que
les eaux coulent de haut en bas, ainsi les paroles de Torah ne se ralisent que chez celui qui s'abaisse devant
elles.
[15-19] Abreuve-toi des eaux de ta citerne, etc. dsigne sa propre femme, l'pouse de ta jeunesse ,
mtaphore de la sagesse et de la Torah. Tes fontaines se rpandront (...) ta souche sera fconde dsigne les
enfants qu'il aura d'elle, l'enseignement qu'il en donne. Talmud (Sanhdrin 22 a) : Un homme ne trouve
contentement qu'avec sa premire pouse, selon les mots : Tu te rjouiras de l'pouse de ta jeunesse ... De son
ct, la femme est comme un tre embryonnaire, inachev ( golem daprs Rachi : un rceptacle inachev),
elle ne s'attache vritablement qu' celui qui lachve et lui donne forme, c'est--dire son premier poux.
Talmud (rouvn 54 b) : Rav Chemouel bar Nahmani dit : Que signifient les mots : La biche de tes amours, la
gracieuse gazelle, etc. ? Pourquoi les paroles de Torah sont-elles compares une biche ? Parce que l'orifice de
la biche est troit et ainsi demeure-t-elle toujours aussi dsirable pour son mle que la premire fois, pareillement
les paroles de Torah, pour qui les tudie, restent toujours autant dsirables que la premire fois. La gracieuse
234
Livre des Paraboles
auprs d'une trangre et treindre le sein d'une inconnue ? [21] Dieu a les yeux fixs sur les
cheminements des hommes et Il pse chacun de leurs pas. [22] Linique sera happ par ses
crimes et pris aux lacets de sa faute, [23] il prira dpourvu de raison, gar par sa trop grande
stupidit.
Chapitre6
Avertissement lintention du garant.

[1] Mon fils, si tu t'es port garant pour ton semblable, si tu as serr la main de l'tranger, [2]
tu es prisonnier de tes paroles et tu es captif de ta bouche. [3] Agis maintenant ainsi, mon fils,
et tu seras sauv, car tu t'es mis sous la coupe de ton semblable : va ramper devant lui et
honore-le* ! [4] Ne permets plus le sommeil tes yeux ni le repos tes paupires. [5] Sauve-toi
au plus vite comme le cerf, comme l'oiseau de sa cage.
Avertissement contre la paresse.

[6:6] Va chez la fourmi, paresseux, observe ses comportements et tires-en sagesse. [7] Sur
elle ne pse ni chef, ni policier, ni gouverneur ; [8] elle prpare pourtant ses vivres l't, elle
amasse ses provisions lors de la moisson. [9] Jusqu' quand, paresseux, resteras-tu couch ?
Quand te lveras-tu de ton somme ? [10] Prends peu de sommeil, peu de repos, reste peu les
bras croiss sur ta couche. [11] Dj ta misre est en train, ton dnuement accourt tel un soldat
protg d'un bouclier*.
Portrait de limposteur.
[6:12] Lhomme vil*, lhypocrite, progresse par sa bouche insidieuse. [13] Il cligne de l'il,
fait des ronds de jambes* et parle avec ses doigts. [14] La duplicit habite son cur*, il trame
gazelle ( ) parce que la Torah rend aimables ( ) ceux qui l'tudient. Ses seins te contenteront
tout moment : Pourquoi les paroles de Torah sont-elles compares un sein ? Parce que de mme que le
nourrisson qui tte le sein trouve toujours du lait, pareillement chaque fois qu'un homme prononce (ou
mdite ?) des paroles de Torah il leur trouve du sens. Dans son amour gare-toi toujours : comme Rabbi
Elazar ben Pdat dont on rapporte qu'il s'asseyait pour tudier dans le march bas de Sphoris alors que sa
couverture tait pose dans le march haut de la ville
[6:1-2] Saadia Gan : Il s'est port garant pour quelqu'un qui voulait emprunter de l'argent un tiers, et le
fait de serrer la main est une manire de contracter un engagement. Cet engagement constitue dsormais une
obligation morale et juridique, y compris vis--vis d'un tranger. Si l'emprunteur ne paye pas le garant est pig,
il devra rembourser la dette sa place.
[3-5] tre garant dune dette est une situation absurde. Car lemprunteur, fort de la garantie, ne se soucie pas
de rembourser ; et cela ninquite pas le prteur, confiant que le garant paiera sa place. Le garant doit donc
manuvrer pour se tirer daffaire : gagner du temps, dtourner lattention du prteur, et le flatter de sorte qu'il ait
scrupule se faire payer de lui. Cette parabole sapplique toute situation dans laquelle, sous couvert dune
bonne action, la navet saisit un homme au pige, et lanantit sil tarde ragir.
[11] Il s'avance avec confiance et rapidit. Selon Rachi, ce passage est une parabole de la paresse dans
l'tude de la Torah.
235
Livre des Paraboles
le mal tout le temps et fomente des querelles. [15] C'est pourquoi son malheur viendra
subitement, il sera bris soudain et sans remde.
Le mpris dautrui.
[6:16] En voici six que Dieu hait et Il a le septime en dgot* : [17] le regard hautain, la
langue mdisante*, les mains qui versent le sang innocent, [18] le cur qui trame des penses
hypocrites, les pieds qui s'empressent de courir au mal, [19] lattitude trompeuse du tmoin
mensonger et celui qui fomente des querelles entre frres.
La Torah est un guide et un secours.

[6:20] Prends soin, mon fils, du prcepte de ton pre et ne dlaisse pas l'enseignement (torah)
de ta mre. [21] Noue-les en permanence sur ton cur, fais-en une parure pour ta gorge. [22]
Dans ton cheminement il te guidera, ton coucher il veillera sur toi et ton rveil il
s'entretiendra avec toi. [23] Car le prcepte est une chandelle, la Torah est la lumire et les
remontrances de la raison sont la voie de la vie. [24] Ils te garderont de la femme funeste, de la
[14] Soit des querelles entre les hommes, soit des querelles entre l'homme et son Crateur.
[12-15] Meri : L'pithte vil dsigne le comble de l'iniquit, faite de ruses et d'intrigues, cultives par
l'homme au cur trop dur pour renoncer son emportement et son fiel, et que n'arrte ni la rprimande ni le
statut social d'autrui. Il est tel que son nom l'indique : il ne s'lve pas du gouffre de ses desseins pervers.
L'hypocrite est l'homme qui ment et qui trompe, qui ourdit en permanence des calculs destins tromper les
cratures, comme dans l'expression : Jusqu' quand cultiveras-tu des penses hypocrites (Jrmie 4:14).
L'auteur dvoile les modes de corruption par lesquels ils s'efforcent de satisfaire leur dsir. Il indique que les
comportements du vil et de lhypocrite se caractrisent d'abord par le fait qu'ils progressent par leur verbosit
opinitre . Autrement dit, ils soutiennent leurs arguments trompeurs envers et contre tout. Sils voient quils
peuvent lemporter dans la controverse et russir tordre la vrit et satisfaire leur dsir, tout va bien pour
eux ; sinon, ils ourdissent des calculs et des ruses, et se retournent en tous sens au moyen de stratagmes
imperceptibles leurs adversaires, et progressent sans faiblir jusqu atteindre leur but. Et lauteur prcise encore
quils clignent de lil, font des ronds de jambes, etc. . Tous ces signes caractrisent celui qui rumine de noirs
desseins et prpare ses mensonges, car il se garde de parler ouvertement et utilise l'un de ces signes pour faire
croire ce qui lui convient. Il sera bris soudain et sans remde , car tout le monde se dressera contre lui du fait
de ses vices, et les gens n'auront de cesse de lui mettre la tte sous terre.
[16-19] Saadia Gan : La prsentation des sept choses en deux fois (six, puis la septime) signifie que l'un
des sept vaut en ralit les six autres. Ce septime est la langue mensongre parce que les autres
perversions la supposent. En dautres termes, la faute fondamentale que Dieu hait est le mensonge. Le Midrach
Tanhouma (Nasso, Buber [3]) rapporte en revanche tous les lments exposs ici la femme adultre, figure
implicite compose de tous les lments mentionns, et fait ainsi de l'adultre la faute fondamentale.
[21] Ne les oublie pas, qu'ils accompagnent toutes tes paroles.
[22] Le sujet de la phrase est le prcepte et l'enseignement ( ) mentionns au dbut du paragraphe, traits
comme des synonymes. Saadia Gan : Le cheminement fait alors allusion ce monde, dans lequel il faut
s'affairer sa nourriture et mener bien diverses entreprises. Les mots ton coucher dsignent l'tat de mort,
comme l'on dit : Il se coucha avec ses pres (I Rois 4:20). Et les mots ton rveil font allusion au monde
venir, qui est le jour de la rsurrection, et dont il est dit : Rveillez-vous et chantez (Isae 26:19). Ainsi, la
sagesse est utile en ce monde et elle conduit qui s'y adonne au monde venir ; dans la tombe, elle nous dlivre
des tourments ; et la fin, elle nous ressuscite avec les justes.
[23] Saadia Gan : Salomon compare le prcepte du pre la lueur d'une chandelle et la Torah
(l'enseignement) que Dieu a instaur pour ses fidles la lumire du jour, pour plusieurs raisons. La premire est
que la lueur d'une chandelle s'puise rapidement, tandis que la lumire du Soleil ne cessera qu'avec le monde ;
pareillement, le pre disparatra tandis que la Torah ne disparatra pas. De plus, une chandelle claire seulement
qui se trouve l'intrieur de la maison, comme un pre ne convient qu' ses enfants ; tandis que la lumire du
jour et la Torah sont pour toutes les cratures ensemble. Enfin, une chandelle demande prcaution et assistance,
236
Livre des Paraboles
langue caressante de l'inconnue. [25] Ne convoite pas sa beaut dans ton cur, ne te laisse pas
prendre ses illades. [26] Car pour une femme dprave, jusqu'au morceau de pain tu
qumanderas, et lpouse dautrui capturera l'me de valeur.
Le pige de la femme d'autrui.

[6:27] Qui pourrait attiser un feu dans son sein sans que ses habits ne brlent ? [28] Qui
pourrait marcher sur des braises sans se griller les pieds ? [29] Voil [ce qui arrive ] celui qui
prend lpouse d'autrui ; quiconque la touche, jamais ne sera quitte. [30] Nul ne mprise le
voleur parce qu'il vole, pour assouvir son me qui a faim ; [31] une fois dcouvert, il paiera le
sextuple* et donnera tous les biens de sa maison. [32] Mais, qui court la femme manque de
cur, seul celui qui gche son me sy risquerait. [33] Plaie et infamie seront tout ce qu'il
trouvera, et sa honte ne s'effacera pas. [34] Car la jalousie attise la fureur de l'homme viril, il ne
lui pardonnera pas au jour de la vengeance*. [35] Il ne consentira aucune sorte de rachat, il ne
cdera jamais malgr tes efforts pour le corrompre.
Chapitre7
Il faut rechercher la proximit de la sagesse, non la passion des sens

ni la fascination de l'inconnu.
[1] Mon fils, garde mes dires et conserve au fond de toi mes prceptes. [2] Soucie-toi de mes
recommandations et vis : prserve mon enseignement comme la prunelle de tes yeux. [3]
Noue-les tes doigts et inscris-les sur la table de ton cur. [4] Dis la sagacit : Tu es ma
sur ! Et appelle le discernement mon ami ! [5] Pour te garder de la femme trange,
l'inconnue aux dires caressants. [6] Car, ma fentre, post la lucarne, j'observais. [7] Et je vis
comme un pre a besoin d'tre craint et respect, et il doit avoir autorit ; tandis que la lumire du jour et la
Torah sont universelles et permanentes. Au demeurant, cette hirarchie ne s'applique qu'au pre particulier
chacun, mais pas aux pres dans leur ensemble. Car sans les gnrations prcdantes, il est impossible de
connatre la Torah, comme il est dit : Demande ton pre, il te racontera, etc. (Deutronome 32:7). Notez
que seules les remontrances de la raison sont la voie du sens et de la vrit, car l'aptitude entendre la critique
est la seule opportunit offerte l'humanit de concevoir le vrai au sujet d'elle-mme.
[26] Meri : L'expression l'me de valeur ne dsigne pas un individu particulier, mais l'me de faon
gnrale, car toute me est prcieuse en regard du Rocher dont elle a t extraite. Talmud (Sota 4 b) : Mme
un homme ayant tudi la Torah dont on dit qu'elle est plus prcieuse que les perles ( ) (3:15), c'est--
dire qu'elle rend celui qui l'tudie plus prcieux que le Kohn Gadol qui pntre au lieu le plus intrieur (
) [du Temple le jour de Kippour] s'il approche l'pouse de l'autre, celle-ci le prendra au pige de la
condamnation l'enfer.
[32] Il manque de cur , de discernement, ce qu'claire la comparaison avec le voleur, qui agit pouss par
la ncessit, tandis que lui agit pouss par sa folie. Ou bien la formule est associe la fin du verset, et elle
signifie qu'il n'a aucune piti pour lui-mme et veut sa propre mort. Dans le Talmud (Sanhdrin 99 b), Rech
Lakich applique la formule qui court la femme n'a pas de cur celui qui tudie la Torah de temps en temps,
par divertissement, au lieu d'entretenir avec elle une relation constante et naturelle, cf. par antithse plus loin
22:18.
[7:4] Talmud (Sanhdrin 7 b) : Rabbi Hiya bar Aba dit au nom de Rabbi Yohanan : Si une chose t'est aussi
claire que le fait que ta sur t'est interdite, dis-la, sinon tais-toi.
237
Livre des Paraboles
parmi les nafs, je reconnus parmi les enfants, l'adolescent dnu de cur, [8] passant sur la
place prs de sa porte et dirigeant ses pas vers son logis, [9] dans l'obscurit du soir, au sein de
la nuit et des tnbres. [10] Une femme aussitt vient sa rencontre, attife comme une
prostitue et assoiffe de conqute*. [11] Elle est jacassante et vicieuse*, jamais ses pieds
n'habitent sa demeure ; [12] parfois au-dehors, parfois dans les rues, lafft dans tous les
coins. [13] Elle le saisit et l'embrasse, et lui dclare sans pudeur : [14] De l'offrande d'un
sacrifice dont j'avais fait vu, aujourd'hui j'ai pay la dette ; [15] je sortis alors ta rencontre,
guettant ton visage et je t'ai trouv. [16] J'ai drap mon lit d'toffes en lin d'gypte, [17] j'ai
parfum ma couche de myrrhe, de nard et de cannelle*. [18] Viens, enivrons-nous de caresses
jusqu'au matin, gotons aux joies de l'amour. [19] Car l'homme n'est pas au logis, il est parti
pour un voyage lointain ; [20] il a emport la bourse avec lui et ne reviendra qu'au jour dit. [21]
Elle russit l'attirer, tant elle est experte, elle lui fait perdre raison par la caresse de ses
lvres. [22] Il la suit subitement, comme un taureau marche l'abattoir, et ainsi dupe court vers
la chane de la prison*, [23] jusqu' ce qu'une flche lui perce le foie, comme l'oiseau se
pressant vers la nasse, ignorant qu'il en va de sa vie.
[24] Enfants, coutez-moi, prtez attention mes avertissements : [25] Ne laisse jamais ton
cur se dvoyer sur ses chemins, ne te fourvoie pas dans ses pentes. [26] Car elle a abattu bien
des cadavres et une foule de gens sont ses victimes. [27] Les chemins vers l'enfer passent par sa
demeure, ils dgringolent jusquaux trfonds de la mort.
[7] Dnu de cur : imbcile, ou bien dnu de volont. Saadia Gan : Il ne sait pas tirer leon des gens
qui l'ont prcd dans la voie de la dchance, et il lui faut donc en faire l'preuve lui-mme. Tandis que,
inversement, cette parabole a t compose pour ceux qui savent apprendre des autres.
[10] Parabole de la passion des sens pour les formes extrieures de l'amour.
[14] Rachi : elle l'invite partager son repas, la viande du sacrifice qu'elle vient d'offrir. Mais d'aprs
Ramak, elle ment et se donne de grands airs.
[19] Rachi : L'Unique qui est providentiel, s'est retir du monde et l'a livr aux idoltres.
[20] Son retour impromptu n'est pas craindre.
[26] Saadia Gan : En ce qui concerne le sens manifeste de la parabole, la preuve est faite depuis longtemps
que les dbauchs prissent en grand nombre : la gnration du Dluge, parce qu'ils prenaient femme parmi
tout ce qu'ils dsiraient (Berchit 6:2) ; les gens de Sodome cause de l'homosexualit, comme il est dit :
Sors-les dehors qu'on les connaisse (ibid. 19:5) ; Lot (ibid. 19:33 sq.), Zimri (Nombres 25:14), Chimchn
(Juges 19), Amnn (II Samuel 13:29), Avchalom (ibid. 18:15), les milliers qui furent frapps Chitim (Nombres
25:9), et les milliers qui prirent dans la valle de Binyamn (Juges 20) et tous les habitants de Chehem
ensemble (Berchit 34:25). Considre en outre que ce qui a t crit dans l'intention de nous instruire ne
reprsente qu'une faible partie du nombre, combien d'autres encore sont rests ignors ! Quant au sens implicite
de la parabole, puisque la prostitue n'est que la mtaphore du monde et de la socit, depuis longtemps le
monde lui-mme a ananti les premires gnrations, et en particulier ceux qui tenaient tant lui et le croyaient
ternel, comme il est dit : Vas-tu suivre le chemin du monde, dans lequel s'avancrent les hypocrites morts, qui
se ridrent avant leur temps car un fleuve s'est dvers sur leur existence, etc. (Job 22:15-16). Tu sais aussi
comment finirent Pharaon, Sanhriv, Navoukhadntsar et Hiram, qui se prenaient pour des dieux, et de quel
chtiment Dieu les punit pour qu'ils fassent figure d'exemple pour tous les intresss. Les aspirations dbrides
ont ananti tous les peuples antiques connus, et combien d'autres encore que nous ignorons.
238
Livre des Paraboles
Chapitre8
La nature de la sagesse est la vrit.

[1] N'est-ce pas l'appel de la sagacit et la voix de la perspicacit ? [2] Plante au sommet
des monts, sur les chemins la croise des routes, [3] prs des portiques l'entre de la Cit*,
lentre des portes des maisons, elle clame : [4] C'est vous, hommes, que j'appelle ! Ma voix
sadresse aux tres humains ! [5] Nafs, comprenez la subtilit ! Sots, comprenez la
rflexion* ! [6] coutez, car je parle noblement, la rectitude est le seuil de mes lvres ! [7] Mon
palais mdite la vrit et liniquit rpugne mes lvres. [8] Toutes mes recommandations sont
lgitimes, elles ne reclent ni feinte ni prvention. [9] Elles sont toutes rigoureuses pour qui les
apprhende et toutes sont exactes pour qui sait rflchir. [10] Prenez ma leon et non l'argent,
la rflexion est prfrable l'or, [11] la sagacit est meilleure que les perles et rien au monde ne
la vaut.
Portrait de la sagesse : caractre, puissance et richesse.

[8:12] Moi, la sagesse, j'habite la subtilit, la dlibration rflchie est ma trouvaille. [13] La
crainte de Dieu est la haine du mal ; et j'ai ha la vanit personnelle, larrogance nationale*,
lhabitude de la malignit et le manque de parole. [14] A moi le conseil et la clairvoyance, je
suis le discernement, la puissance est mienne. [15] Grce moi les rois rgnent, les magistrats
dcrtent le droit. [16] Par moi gouvernent les princes, les grands seigneurs et tous les juges
rendant justice*. [17] J'aime qui m'aime* et les matinaux qui me cherchent me trouvent. [18]
Auprs de moi sont la richesse et la considration, un capital solide et l'quit. [19] Mon fruit
est meilleur que l'or et le diamant, ma rcolte vaut davantage que le bel argent. [20] Je conduis
[8:1-3] Plante au sommet des monts , sagacit et perspicacit sont pris comme un sujet unique et font
entendre leur voix tout l'univers. A la croise des routes sur les lieux de passage ; selon Radak, il s'agit
d'une allusion aux maisons d'tude. l'entre de la Cit , les tribunaux sigeaient aux portes de la Cit.
[6] Saadia Gan : Il a intentionnellement plac le discours de la sagesse la suite des propos russ et
mensongers de la femme dans la parabole prcdente. Car celui qui profre ce genre de discours craint par-
dessus tout qu'on examine ses dires et qu'on les analyse. Alors que, par contraste, le seul but et la seule fin d'une
parole de sagesse est prcisment qu'on l'examine. Car le locuteur sait que plus on interroge et on analyse son
discours, plus le got pour ses paroles augmente, du fait qu'il en ressort toujours davantage de sens. C'est
pourquoi la sagacit proclame ouvertement : coutez, car je parle noblement, etc. , i.e. je ne feins jamais, je
ne parle que si la rectitude le commande.
[12] Rachi : Ds qu'un homme apprend la Torah, il devient subtile dans tous les domaines, cf. Sota 21 b. La
dlibration rflchie est l'activit propre de la sagesse, elle constitue en quelque sorte sa dcouverte .
Ramak : La pense se drobe et se cache au fond du cur, et c'est par la sagacit que lon dcouvre et connat la
pense de son cur. Notez que la proclamation de la sagesse continue sans interruption jusqu' la fin du
chapitre.
[16] La sagesse enseigne la loi et le droit, car elle seule est la vraie souverainet.
[17] La sagesse ne fuit pas ceux qui la cherchent, elle vient au contraire leur rencontre.
239
Livre des Paraboles
sur la voie de la charit, selon les chemins de la justice. [21] J'ai de quoi* lguer mes amants,
je remplirai leurs coffres.
Antriorit de la sagesse.
[8:22] Dieu ma acquise lors des prmices de son cheminement, avant ses uvres dantan.
[23] Dternit jtais intronise, ds lorigine, antrieurement la terre. [24] Je naquis alors que
labme nexistait pas, ni les sources aux eaux imptueuses. [25] Alors que les montagnes
ntaient pas encore riges, avant les valles je naquis ; [26] avant quIl nait fait le sol ferme
et ses dehors, et le commencement de la poussire du monde*. [27] Alors quIl tablissait les
cieux jtais l*, lorsquIl traa un cercle sur labme, [28] quand Il affermit les nues clestes
et renfora les sources de labme* ; [29] lorsquIl imposa la mer une limite, afin que les eaux
ne lui dsobissent pas, et quIl fixa les fondements de la terre. [30] Jtais adopte par Lui*, je
vivais un jeu jour aprs jour, riant en Sa prsence tout moment ; [31] jouant avec le monde
habit : mon ravissement est pour lhumanit.
Bonheur de ceux qui entendent raison, malheur des autres.

[8:32] Ds lors, mes enfants, obissez-moi, heureux ceux qui perptueront ma voie. [33]
Entendez raison et devenez judicieux, et ne me reniez pas*. [34] Heureux qui mcoute, qui
adhre mes portes jour aprs jour, et garde les montants de mon entre. [35] Car, qui me
trouve, trouve la vie et suscite la faveur de Dieu ; [36] mais, qui faute envers moi extorque son
me, ceux qui me hassent sont tous amants de la mort.
[20] Selon Meri, le verbe est transitif, non pas je vais mais je conduis . La sagesse enseigne
pratiquer la gnrosit quitablement et raisonnablement, car la charit peut se rvler injuste si elle est pratique
sans discernement, et qu'elle nuit au donateur, sa famille ou ses proches.
[21] Les amants de la sagesse ont la vrit et l'ternit pour compagne, comme le montre la suite.
[22] La sagesse se dclare antrieure au monde, soit parce qu'elle fut l'instrument de sa cration, soit parce
qu'elle en est la cause finale. Voir plus haut 3:19.
[27] L'abme est le gouffre aqueux au sein duquel le Crateur a plac le monde. Il traa un cercle (qui
constitue la premire sphre, sur laquelle sont disposes les toiles) au sein de l'abme, et forma le monde
l'intrieur de l'espace dfini par le cercle. Le cercle est donc une frontire dans l'abme que celui-ci ne doit pas
franchir afin de ne pas submerger le monde.
[29] Il fixa une limite la mer afin qu'elle ne submerge pas les continents. Et il figea les parties immerges de
la terre de faon que les eaux ne les emportent pas.
[30-31] Selon Rachi les deux derniers versets racontent l'attente de la Torah deux mille ans aprs la cration
du monde, jusqu' l'poque de la gnration de la sortie dgypte o elle fut dvoile. Pendant cette priode de
latence, la Torah se jouait des hommes et en riait. Ensuite elle leur fut donne.
[36] Radak : Tout homme est naturellement dispos la sagesse ; ainsi qui ne l'tudie pas fait violence son
me et lui extorque ce qui lui revenait de droit.
240
Livre des Paraboles
Chapitre9
Comparaison de la sagesse et de la sottise : le got du sens et le got

de la fraude.
[1] La sagesse a bti sa demeure, elle a taill ses piliers au nombre de sept. [2] Elle a
dcoup sa viande et tir son vin, et mme dress sa table. [3] Elle a envoy ses jouvencelles
proclamer au sommet des monts de la Cit : [4] Que le naf se tourne par ici ! qui est dnu
de cur elle dit : [5] Venez vous nourrir de mon pain et boire le vin que jai tir. [6] Renoncez
aux navets et vous vivrez, suivez la voie du discernement. [7] Qui raisonne le cynique, y
gagne linfamie, et qui rprimande linique, son dfaut. [8] Ne corrige pas le cynique, il te
harait ; corrige le sage et il taimera. [9] Donne au sage il en sera plus judicieux, enseigne au
juste et il accrotra son instruction.
[10] La crainte de Dieu est le commencement de la lucidit, et la tournure desprit des gens
rservs est la perspicacit*. [11] Car grce moi tes jours se multiplieront et des annes de vie
te seront ajoutes. [12] Si tu es devenu judicieux le profit en est pour toi, et si tu es devenu
cynique tu en porteras seul la faute.
[9:13] La femme sotte est jacassante, elle est nave et ne comprend rien*. [14] Elle sige
lentre de sa demeure, sur le trne des monts de la Cit. [15] Elle appelle les passants qui
[9:1-2] Rachi : C'est une parabole de la cration du monde. La sagesse a construit le monde en sept jours
(comparez 3:19 plus haut), telle une demeure offerte aux hommes dans laquelle ils trouvent, comme sur une
table dresse, de quoi satisfaire tous leurs besoins. Ramak : Il s'agit d'une allusion aux diffrentes formes de
sagesse (le mot au dbut du paragraphe est au pluriel), chacune a bti sa demeure : ce sont les sciences
thoriques et pratiques, offertes l'intelligence des hommes, chacune dans son domaine particulier. Le nombre
sept n'a pas dans ce cas une signification prcise, il indique une pluralit en gnral, comme par exemple plus
haut 6:31et la note complmentaire.
[3] Selon Rachi, les jouvencelles sont le premier homme et sa femme, ou encore Moch et Aharon. Selon
Ramak, ce sont les leons et les corrections de la vie qui frappent les nafs (cf. plus haut 1:20 sq.). Selon Radak,
ce sont les enseignants et les maisons d'tude.
[6] La sagesse a construit un univers ordonn (les sept piliers sont les jours de la cration), un monde prt
accueillir et combler l'humanit, condition que celle-ci le considre du point de vue de son intellect et qu'elle
suive les prescriptions de son intelligence.
[7] Suite du message que la sagesse adresse aux hommes : on peut corriger le naf de sa navet mais non
l'inique de son iniquit. Rachi : L'inique retourne la critique qui lui est adresse contre son auteur, et l'affuble
ainsi de son propre dfaut : pour qui te prends-tu, en fait tu es pareil que moi .
[8] Saadia Gan : Ne blme pas le cynique au moyen dune chose qui provoquerait sa haine. En dautres
termes, celui qui sait manier la critique avec habilet et discrtion nest pas concern par cette interdiction. Mais
cette attnuation nest pas convaincante, voir Yvamot 65 b traduit ci-aprs. Il est question ici de gens qui ne
supportent aucune critique, et qu'il est donc interdit de rprimander. L'attnuation de Saadia Gan nous parat
mieux s'appliquer au naf qu'au cynique. Voir la dfinition du cynique plus loin 21:24. Talmud (Yvamot 65 b) :
Rabbi Ila dit au nom de Rabbi Elazar ben Rabbi Chimn : De mme quil nous est command de rprimander
notre semblable sil peut lentendre, inversement il nous est interdit de le faire sil ne peut pas lentendre. Rabbi
Aba dit : Cest mme une obligation dagir ainsi, selon les mots : Ne corrige pas le cynique il te harait ;
corrige le sage et il taimera .
[10] La lucidit consiste en un regard dpourvu damnit sur la nature humaine. On ne saisit pas ce regard
braqu sur soi sans apprhension. La crainte en est le signal, et cest elle qui le dlivre : comme regard de Dieu
braqu sur lhomme. Voir plus loin 15:3, 15:11 et 16:2.
[11] Grce la crainte et la lucidit.
241
Livre des Paraboles
uvrent rectifier leur conduite : [16] Que le naf se tourne par ici ! qui est dnu de cur
elle dit : [17] Les eaux voles sont dlicieuses, le pain des secrets est voluptueux ! [18] Et il
ignore quil ny a l que des ombres, et quelle la invit dans le gouffre du tombeau.
DEUX)MESECT)ON
Chapitre10
Rflexions et enseignements divers sur la sagesse et la vertu.

[1] Paraboles de Salomon :
Un fils judicieux fait la joie de son pre, un enfant sot le chagrin de sa mre.
[10:2] Les trsors de liniquit ne servent rien, seule la charit sauvera de la mort.
[10:3] Jamais Dieu naffame lme du juste, la turpitude des iniques les proscrira*.
[16-18] L'appel de la femme sotte fait pendant celui que la sagesse adresse aux hommes au dbut du
chapitre, elle emploie des tournures similaires, mais elle excite l'imagination et non l'intellect. Saadia
Gan applique en particulier la symtrie du chapitre l'expos des diffrences entre les Monothistes et les
Polythistes (Dualistes, Trinitaires, etc.), et entre Rabbanim et Karam. La symtrie de la femme sotte et de la
femme sage est l'un des enjeux fondamentaux de ce livre. Elle recoupe en fait une dimension de la langue elle-
mme. Ainsi, le mot signifie dun ct sens ou raison, et de lautre got ou jouissance. On gote le sens et on
en jouit, telle est explicitement la nature de la sagesse (voir plus haut 2:10, plus loin 16:21, 16:24, 23:3, etc.). Il
faut, et c'est l'enjeu des paraboles de ce livre, l'apprentissage de la finesse pour discerner parmi les causes de la
jouissance celles qui relvent de la sagesse et celles qui relvent de la sottise, problme qui ne se rsume pas
quelques formules. Si l'on s'en tient l'examen superficiel de la prsente parabole, on reconnat immdiatement
une diffrence fondamentale entre sagesse et sottise, ou plutt entre la sagesse vritable et celle qui ne l'est pas.
C'est que la sagesse vritable ne craint pas de s'exposer, elle saffiche au bras de son mari. Lautre est par
dfinition une volupt drobe, son plaisir est occulte et nat du secret mme.
[17] Mtaphores de l'adultre, et travers lui de toute pratique intellectuelle ou morale, telle la magie, la
cabale, l'idoltrie, la calomnie, pour lesquelles l'ombre est indispensable et dont le bnfice se joue dans le secret
de l'interdit. Talmud (Sanhdrin 75 a) : Depuis que le Temple a t dtruit, le got du rapport entre les sexes
a t retir et donn aux fauteurs, selon les mots : Les eaux voles sont dlicieuses, le pain drob est
voluptueux .
[18] Meri : Ici s'achve la premire partie du livre, ensuite commence la deuxime partie. Celle-ci n'est pas
ordonne en sections continues comme la premire ; elle est constitue de versets isols, qui ne comportent en
gnral entre eux ni liaison ni composition, et se suivent simplement par juxtaposition. Chaque verset a un sujet
propre, et peu d'entre eux sont lis. Cependant, la plupart des versets traitent de faon explicite de la croyance
dans la rcompense et le chtiment, un petit nombre d'entre eux sont des remarques touchant la sagesse politique,
et quelques uns encore traitent de sujets de Torah. cela se combine ce qui, en chaque verset, est exprim de
faon implicite au sujet de la perfection du corps et de l'me.
[10:2] La charit et la gnrosit ont foncirement le mme enjeu que la sagesse et la philosophie. Car ces
deux sortes de discipline, morale et intellectuelle, ont en commun dinstituer un rapport au monde, en particulier
un rapport de chacun son propre corps et ses propres biens, fond sur le dtachement, la distance et la
sparation. Cest pourquoi toutes deux, charit et sagesse, dplacent les enjeux de la vie et de la mort. Et de
mme que sagesse et philosophie habituent l'intelligence se sparer du corps par l'exercice de la pense, et lui
dcouvrent ainsi une autre vie, purement intellective, par del la mort du corps ; pareillement en s'habituant
donner ses biens gnreusement, on se spare des choses matrielles par amour. Et alors que l'inique ne voit dans
cette sparation (l'acte de donner ou bien la mort) qu'un fait ngatif et un arbitraire insens, l'homme charitable
sait que celle-ci lui dcouvre une autre vie.
242
Livre des Paraboles
[10:4] Le misrable rcolte une poigne de perfidie, tandis que la main des intgres
senrichit*.
[10:5] Le fils intelligent rcolte pendant lt, lenfant dshonorant dort pendant la moisson.
[10:6] La Providence favorise le juste, la bouche des iniques est ensevelie sous leur
cupidit*.
[10:7] La remmoration d'un juste est providentielle, le nom des iniques doit pourrir.
[10:8] Le cur judicieux saisit le prcepte, l'idiot se dfoule par les lvres*.
[10:9] Qui va bonnement va srement, linsidieux sera dmasqu.
[10:10] Un clin dil provoque laffliction, l'idiot se dfoule par les lvres*.
[10:11] La bouche du juste est une source de vie, la bouche des iniques masque la cupidit.
[10:12] La haine veille les querelles, mais toutes les dfaillances sont occultes par lamour.
[10:13] Sur les lvres perspicaces parat la sagacit, mais la trique seule convient qui est
dnu de cur.
[3] Ce verset prolonge le prcdent : le prcepte de Dieu de pratiquer la charit ne nuit jamais aux biens du
donneur. Tandis que le dsir insatiable des oppresseurs qui s'emparent des biens d'autrui par la violence les
proscrira jamais, car ils ne seront jamais rassasis et extorqueront toujours davantage jusqu' se dtruire eux-
mmes. Voir aussi plus loin 11:3 et 13:25.
[4] Le rapport de profit dans la sagesse est l'inverse du rapport de profit conomique. Ainsi, le perfide rus ne
gagne rien dans la sagesse, seul le droit fait des bnfices. Rachi applique en tout endroit les qualificatifs de
pauvre et riche la connaissance de la Torah. Il explique donc que, qui est pauvre dans la Torah, professe un
enseignement faux, tandis que les hommes intgres ( ) sont les hommes probes ( ), qui tranchent
( ) les choses selon leur vrit et dont le jugement est honnte.
[6] Leur unique sujet de conversation concerne les moyens de se procurer quelque bien, leur bouche est
devenue muette pour toute autre chose, tandis que la parole du juste reste toujours libre. Cf. verset 11 plus loin.
[7] Se remmorer les actes dun juste est une chance , qui guide et sauve lhumanit ; tandis que le
souvenir des iniques profane lide que lon se fait de la vie, il ne faut le mentionner que pour le dnigrer.
Rabbnou Yona : On ne doit mentionner un juste que pour le louer, et on na pas le droit de le dnigrer ni mme
simplement dvoquer son nom en vain. Car la plupart des souvenirs que lon se remmore au sujet dun homme
a trait ses actions et ses paroles. Or dans les actes et les paroles dun juste il nest rien de vain ni de
susceptible dtre dnigr selon les mots : Son feuillage ne tombe pas (Psaumes 1:3). Tandis que le
dnigrement doit ncessairement accompagner le souvenir dun homme inique. De mme que, lorsquun arbre
pourrit, il exhale sa propre odeur de pourriture, pareillement la mention du nom dun inique saccompagne
ncessairement du dnigrement. Car le discrdit nest pas d celui qui lvoque mais au personnage voqu, et
celui qui en parle nen tire aucun plaisir. Ce verset nous enseigne donc que le rappel des vices et des travers des
gens iniques est une obligation, et quil ne faut pas en attribuer la faute celui qui le prononce mais liniquit
de linjuste et au souvenir quil a laiss (cf. Yoma 38 b).
[8-9] Meri : les versets 8 et 9 sont des mtaphores du comportement des hommes dans les parties et les
principes de la Torah que l'intellect est impuissant dmontrer, et qui ne sont connus que par la tradition
prophtique. Le sage et lhomme de bien se fient la tradition prophtique, mais l'idiot veut des preuves et des
dmonstrations, il rclame l'impossible, trbuche, puis s'gare. Voir le commentaire de Meri sur les principes de
la Torah dans la seconde partie (tudes et Approfondissements), chapitre II.
[10] Le corrupteur vit de l'incitation au mal (ses clins dil) et veut la faute d'autrui, tandis que l'idiot se
contente de dbiter son ignominie sans chercher davantage. Comparez au verset 8 plus haut, dans tous les cas
l'idiot parle mais ne fait rien. La seule opposition relle concerne le juste et le corrupteur.
[12] Rachi : Parabole du rapport entre Isral et l'Unique, qui est providentiel. Lorsque les enfants d'Isral
fautent, leurs garements passs leur sont nouveau reprochs en plus de leur faute actuelle, et la querelle
prsente avec leur Juge redouble. Tandis que lorsqu'ils amliorent leurs comportements, leurs prcdents forfaits
sont oublis.
243
Livre des Paraboles
[10:14] Les sages dissimulent leur rflexion, la bouche de l'idiot est sa ruine prochaine.
[10:15] Le capital est la citadelle du riche, la ruine des pauvres est due leur misre.
[10:16] Luvre du juste procure la vie, la moisson de l'inique rapporte la faute.
[10:17] La voie de la vie est de souffrir la sanction, qui nglige les remontrances se
fourvoie*.
[10:18] Les lvres mensongres dissimulent la haine, et le dnigrement dnote le sot.
[10:19] Dans le flot des paroles la dfaillance na plus de cesse, intelligent qui sait retenir ses
lvres.
[10:20] La langue du juste est une monnaie de choix, le cur des iniques est triqu.
[13] Rachi : Le verset dcrit deux attitudes vis--vis de la remontrance. L'homme perspicace reoit la critique
intelligemment, il l'accepte et s'efforce de la comprendre ; tandis que le sot ne comprend (ne se repent) que
lorsque les coups pleuvent.
[14] Selon Rachi et Ramak, il faut enfouir la rflexion au fond de soi, la dissimuler, car une rflexion
expose autrui court la perte et l'oubli. Meri soutient la symtrie du verset : le sage sait qu'une parole ne
doit tre dite qu'en temps opportun, tandis que l'idiot saute sur toute occasion de se faire entendre, et cause ainsi
sa ruine par ses rvlations inopportunes. Ici, comme partout ailleurs dans ce livre, il faut soigneusement
distinguer la loyaut et la droiture de l'homme intelligent de la spontanit du sot qui livre ses secrets. Seul
l'imbcile ignore que tous les hommes s'avancent masqus. Seul l'homme loyal sait que le masque n'implique pas
la tromperie. Dans le mme sens voir plus haut 2:1, les versets 9 et 11 de ce chapitre, plus loin 12:23, et Psaumes
119:11.
[15] Radak : La fin n'est pas tautologique, il veut dire que leur indigence finit par les briser et par anantir en
eux toute volont. Rachi applique ce verset l'tude de la Torah, qui est la seule source de la vritable richesse.
Mais selon Rabbnou Yona, il faut inverser le sens de la parabole, car l'auteur exprime dans ce verset le point
de vue de la sottise, qu'il oppose au point de vue de la sagesse expos au verset suivant. Le riche qui voit dans sa
fortune sa russite, comme le pauvre qui voit dans sa misre son chec, ne refltent que le point de vue commun
proccup de russite sociale et mondaine. Tandis que le juste ne recherche dans tous ses actes que la vie et la
vrit. Pauvret et richesse n'ont pas un sens en soi, la richesse n'est qu'un moyen en vue d'une fin, laquelle
diffre selon qu'un juste ou un inique l'utilise. La rcolte de l'homme inique n'est aussi qu'un moyen remis entre
ses mains, mais il est prvoir qu'il en fera usage pour assouvir ses passions et augmenter ses fautes.
[17] Comp. 6:23 plus haut et 12:1 plus loin.
[18] Si le rapport entre les lments du verset est de l'ordre du signe (de la trace), celui-ci nous apprendrait
surprendre la haine derrire un mensonge, et la btise derrire le dnigrement. Mais si l'on considre que les
lments du verset sont lis par un rapport de cause effet, ce qui est peut-tre plus naturel, on est conduit un
paradoxe : Masquer la haine est uvre de mensonge, exprimer le dnigrement est sottise . Le texte
enseignerait qu'il n'est pas d'issue prochaine la haine : soit elle se cache, elle induit donc le mensonge ; soit elle
se libre, elle est alors une sottise, car seul un sot peut s'imaginer qu'il est bon de tout dire, qu'il faut tout prix
dvoiler le fond de son cur. La seule issue vritable de la haine consisterait l'exprimer de telle manire que
l'autre soit capable d'en comprendre les motifs, au cours d'une explication prive. Telle est l'interprtation de
Rabbnou Yona, qui renvoie Lvitique 19:17. Mais Ramak, tout en respectant les termes du paradoxe, ne voit
dans ce verset qu'une manire de grer posteriori une situation sans issue. Il l'associe au verset suivant et
explique ainsi : les lvres mensongres dissimulent la haine tandis que le sot la dvoile ; or, dans le flot de ses
paroles haineuses, il ne pourra viter la faute ; alors que lintelligent ment, il est vrai, mais en retenant ses lvres
il se retient aussi de fauter.
[19] Le propos vaut mme pour les conversations ou les discours touchant la Torah et la sagesse, cf. Pirqu
Avot 1:17. Rabbnou Yona : il ne faut jamais se fier nos premires intuitions ou nos impulsions. Mais en
toute circonstance, il faut valuer la premire pense qui nous vient, en vrifier l'exactitude et la pertinence, ce
qui revient en fait la corriger, puis l'exprimer ensuite. Ds lors, puisque le rythme de la plupart des
conversations courantes ne laisse pas place la rflexion, on ne peut y dire que des btises.
[20] La langue du juste est pondre comme la bonne monnaie, accordant de l'importance ce qui en a et
ngligeant ce qui n'en a pas. L'inique est ferm toute comprhension srieuse, il ne connat que ses passions.
Rabbnou Yona : le cur dsigne ici la trempe du caractre. L'homme inique ne se domine pas suffisamment
244
Livre des Paraboles
[10:21] Les lvres du juste dirigent la foule, tandis que les idiots meurent faute de cur.
[10:22] Seule la Providence de Dieu enrichit sans y ajouter laffliction*.
[10:23] C'est comme un jeu pour le sot de se montrer obscne*, et pour le perspicace de se
montrer judicieux.
[10:24] Ce qui effraie linique sera son sort, et le dsir des justes se ralisera.
[10:25] Tel le passage dun ouragan, dj linique a disparu, alors que le fondement du juste
est ternel.
[10:26] Du vinaigre sur les dents et de la fume dans les yeux, tel est le paresseux pour ses
mandataires.
[10:27] La crainte de Dieu ajoute des jours, les annes de vie des iniques sont amputes.
[10:28] Lesprance des justes est une joie, lespoir des iniques se dissipera.
[10:29] La voie de Dieu est la forteresse de l'honnte homme et la ruine des hypocrites.
[10:30] Le juste ne ploiera pas ternellement, ni les iniques nhabiteront toujours la terre.
[10:31] La bouche du juste fait clore* la sagacit, la langue duplice sera tranche.
[10:32] Les lvres du juste savent agrer, la bouche des iniques ne sait que rtorquer*.
pour rflchir srieusement chaque chose, il prend des dcisions prmatures. Alors qu'au contraire chaque
dcision du juste a t pese et calcule, comme un changeur slectionne le meilleur argent, et choisit les
meilleures pices.
[21] Soit parce qu'ils ne comprennent rien aux paroles du juste, soit parce qu'ils ont pris pour guide un
homme dnu de cur , un imbcile.
[22] La providence divine fournit l'occasion qui sait attendre. Mais qui force le sort et remue ciel et terre
pour s'enrichir, sa qute s'achvera dans l'amertume. Et, de faon plus gnrale, le juste sait se satisfaire de ce
que la providence lui donne, cf. Pirqu Avot 4:1.
[24] Pour linique, voir Gense 11:4 sq., pour le juste, voir Chmot 6:2 sq. avec le commentaire de Rachi.
[25] Le terme signifie lternit, la perptuit dans la langue biblique. Mais, dans la langue de la Michna,
il dsigne le monde . Voir aussi plus loin 22:28, 23:10. De l dcoule un autre sens de la formule : le juste
est le fondement du monde (Rabbnou Yona). Au sens o le monde suit un cours qui nest ni contingent ni
arbitraire, mais qui est fond au contraire sur la raison et lquit. Le juste est donc profondment enracin dans
la vrit du monde, quil habite en suivant et en imitant lordre de la Providence. Tandis que linique est
foncirement tranger la vrit du monde. Malgr sa russite conomique, politique ou sociale, linique
nappartient pas lordre du monde, il ny a aucune place. Il est donc emport au moindre bouleversement, la
moindre inflexion du cours du monde et de lhistoire.
[26] Rabbnou Yona : Parabole de la ngligence et de la paresse dans l'observance des prceptes de la
Torah. Les prceptes de la Torah sont une sorte de mandat, l'humanit est mandate par Dieu pour accomplir la
Torah.
[28] Ces deux sortes d'espoir sont contradictoires, la russite de l'un implique la disparition de l'autre. Autre
explication, l'un espre dans une chose ternelle, l'autre dans une chose prissable et vaine.
[29] La voie de Dieu dsigne ses prceptes, cf. Ose 14:10. L'assurance qu'un homme tire des prceptes
de la Torah, ou au contraire le dommage qu'il en subit, rvle le fond de son cur et le mobile vritable de ses
agissements. Mais Rabbnou Yona rapproche l'expression voie de Dieu de Chmot 33:13 : il s'agit alors de
la faon dont le Crateur rgit le cours du monde.
[30] Y compris en ce monde, car il est contraire l'ordre des choses que le triomphe des iniques dure.
245
Livre des Paraboles
Chapitre11
[1] Une balance frauduleuse est un dgot pour Dieu, il n'agre que le poids intgre.
[11:2] Avec l'effront vient linfamie, avec les pudiques la sagacit.
[11:3] La simplicit des droits est leur guide, la perversion des malhonntes les capturera*.
[11:4] La richesse ne sert rien au jour de la Furie, seule l'quit sauvera de la mort.
[11:5] La probit de l'honnte homme aplanira son chemin, et cest par son iniquit que
tombera linique.
[11:6] La probit des droits les sauvera, les malhonntes seront happs par leur turpitude.
[11:7] A la mort de linique lespoir se perd, et le souhait des imposteurs se dissipe*.
[11:8] Le juste se dlivre de l'oppression, et linique prend sa place.
[11:9] La bouche de lhypocrite anantit son semblable, le juste sen tire judicieusement.
[11:10] Le bonheur des justes est le triomphe de la Cit, et la chute des iniques fait sa joie.
[11:11] La providence des droits institue la Cit, la bouche des iniques provoque sa
dcadence.
[11:1] Cf. Deutronome 25:13-15. Meri : Bien que la chose soit connue comme prcepte de la Torah,
Salomon n'a pas craint de rpter dans son livre des prceptes particuliers. Il est possible que son propos
comporte en outre une indication l'intention des gouvernants, des juges et des sages chargs d'instituer la loi, de
ne jamais rendre un verdict sur la foi de prtextes et de comparaisons entre les choses, car une simple erreur
aurait des consquences irrparables, mais sur la foi de tmoignages fonds et clairs, ce qui est nomm ici un
poids intgre .
[2] Le contexte social de la formule est clair : seuls les gens pudiques s'abordent avec intelligence, les
effronts se heurtent par leur parole et provoquent calomnie et infamie. Mais, comme dans tout le livre, le
contexte social sert aussi figurer le rapport des hommes la sagesse et la Torah. Qui traite des sujets qui
relvent de la sagesse (mtaphysique, sens des prceptes de la Torah, etc.) avec effronterie dtruit leur rputation
dans le monde, seuls les gens pudiques savent en parler avec sagesse.
[3] Rabbnou Yona : La perfection des dispositions habituelles aux gens droits les guide et les protge de
toute embche dans leurs actes, comme on dit aussi plus haut : Dans ton cheminement, il te guidera (6:22).
En revanche, la malhonntet ( ) est le contraire de la droiture. Car le contraire de la droiture du point de vue
moral consiste rendre le mal pour le bien. L'expression perversion des malhonntes ( ) dsigne le
dtournement et l'inversion des bonnes dispositions qui rsultent de leur malhonntet. Car leur malhonntet se
renforce chaque jour par leur activit et leur apptit, et ils acquirent ainsi naturellement des dispositions de plus
en plus mauvaises. C'est cette perversion qui les capturera , car ils ne pourront la dominer ni s'en dprendre et
en revenir, au sens o il est dit plus haut : Les idiots meurent faute de cur (10:21).
[4] De la mort brutale et furieuse, du chtiment divin. Cf. plus haut 10:2.
[6] Rabbnou Yona : L'homme droit connat la droiture, parce qu'il l'a choisie et qu'il l'aime. Et du fait de
son amour pour la droiture, il peut supporter toute chose pnible que la droiture exige de lui. Il accepte ainsi de
se soumettre la vrit, comme le disent les moralistes : Accepte la vrit mme si elle est amre . Et
lhonntet de l'homme droit le sauvera des prjudices suscits par sa soumission la vrit. Tandis que rien ne
sauvera le malhonnte qui a fait choix de ne pas supporter la moindre situation pnible et pour lequel tout
prjudice est une chute.
[7] Tant que linique est est vie, il peut se repentir ; une fois mort, il nest plus despoir pour lui : son lot est
la perdition. Et le souhait des trompeurs, de triompher et de simposer en ce monde par la ruse et le mensonge, se
dissipe aussi leur mort.
[8] Rachi associe ce verset au prcdent : la mort de l'homme inique dlivre le juste de la dtresse.
[9] Rabbnou Yona : Le juste ne se laisse pas sduire par les faux-semblants de l'hypocrite, en particulier la
louange n'a pas prise sur lui. Cf. Nida 30 b : Sois juste et ne sois pas inique ; mais mme si le monde entier te
qualifiait de juste , considre toi encore comme injuste.
246
Livre des Paraboles
[11:12] Qui mprise son semblable manque de cur, le perspicace ne se dpartira pas de son
silence.
[11:13] Le mdisant dvoile le secret, lesprit vrace occulte la chose*.
[11:14] Faute de stratagmes un peuple s'croule, son salut rside dans le nombre de ses
conseillers.
[11:15] Le malheur dsolera quiconque s'est port garant pour ltranger, mais qui hait les
serreurs de main est confiant.
[11:16] La dame gracieuse soutient la dignit, les tyrans soutiennent le luxe.
[11:17] Le gnreux paye tribut son me, le cruel ternit sa chair.
[11] Les hommes du commun n'ont pas de dmarche originale, ils suivent simplement les modles sociaux
qui leur sont proposs. Lorsque les justes prosprent, les autres les imitent et la socit toute entire tend vers
une meilleure concorde. Mais pareille situation tant intolrable aux iniques, ils fomentent des jalousies et des
querelles par leurs calomnies, afin que les justes ne soient plus pris comme modle. La Cit n'est plus dsormais
qu'une somme de dissensions, chacun ne songeant qu' son intrt priv. Car seule l'aspiration la justice inspire
la concorde entre les hommes.
[12] Puisqu'il sait l'origine du mpris, il n'est pas bless lorsqu'on lui en tmoigne, il garde donc le silence. Il
s'agit d'une attitude gnrale de l'homme raisonnable, applique ici un exemple particulier. Cette attitude est
tire de la rflexion sur la nature des dfauts et des vices, qui tablit que le mal n'est rien en soi, il n'est qu'une
privation. Il n'est pas concevable, par exemple, qu'un homme se sente offens des aboiements d'un chien, car le
chien agit par nature et non par volont. Le chien ne lui veut pas du mal par ses aboiements, il aboie comme
il digre, comme il dort, comme il mange. Il en va de mme de toute attitude qui est la consquence d'un dfaut,
dont on connat les mcanismes, comme ici le mpris qui n'est que la consquence d'un manque d'intelligence et
de comprhension. Car une fois que le dfaut a fait son uvre, et que ses mcanismes ont droul leurs
consquences jusqu'au bout, le comportement qui le conclut n'est pas plus volontaire qu'une digestion. Lorsqu'un
homme est ainsi agi par sa nature, et que son comportement n'a plus rien d'intelligent, le perspicace ne s'en
offusque pas davantage que de l'aboiement d'un chien.
[13] Le mdisant dvoile le secret d'autrui, ou encore d'aprs Saadia Gan, les secrets de la Torah ; l'homme
sincre sait que certaines choses doivent tre tues. Talmud (Sanhdrin 31 a) : On apprend de ce verset qu'un
juge, l'issue d'un procs, ne doit pas dclarer qu'il tait en faveur de l'accus, mais qu'il n'a rien pu faire contre
l'avis de la majorit. On raconte qu'un disciple ayant rapport une chose qui avait t dite dans l'acadmie vingt-
deux ans auparavant fut expuls de l'acadmie par Rav Ami, pour la raison qu'il avait dvoil un secret .
[15] Rabbnou Yona : L'tranger est celui dont l'honntet n'a pas t prouve. On ne sait pas s'il sera fidle
ou non ses engagements. Voir plus haut 6:1-5 et plus loin 20:16.
[16] Mtaphore d'Isral et des peuples du monde. Ainsi Rachi : La dame gracieuse cest la communaut
dIsral, elle soutient la dignit en se sacrifiant toujours pour lhonneur de lUnique, qui est providentiel, et
de sa Torah. Tandis que les tyrans soutiennent le luxe : ce sont les descendants ddom qui se rassemblent
pour le pillage et le vol. Rabbnou Yona : Les gens qui imposent leur terreur au pays des vivants sont nomms
tyrans ( ), de l'expression ne soyez pas terroriss ( ) n'ayez pas peur (Deutronome 1:29), et
pareillement Psaumes 37:35 et Job 27:13. Ces gens soutiennent la richesse, ils n'ont d'autre souci que d'affermir
et d'accrotre leur richesse et leurs possessions, car grce elles ils dominent les autres par la terreur. Et ils
aiment plus que tout qu'on les craigne et qu'on soit terroris par leurs prjudices, plus que l'honneur et la
considration sociale, au point qu'ils cessent toute activit charitable, et qu'ils lorgnent du ct de la violence et
de la spoliation pour augmenter leurs revenus. Ces gens sont dans l'erreur totale, car ils s'imaginent que leur
gloire rside dans la peur qu'ils inspirent aux cratures par leur richesse, et ils ignorent que la dignit nat de
l'aptitude agir correctement, bien se comporter et demeurer humble. Car c'est seulement ainsi qu'un homme
est aim et agr des autres, qu'il est considr leurs yeux et qu'ils le regardent avec admiration. Mais les gens
iniques sont aveugls par la vilenie de leur cur, qui les conduit croire que la mchancet et la terreur dont ils
ont fait choix est la condition invitable de l'honneur.
[17] Rabbnou Yona : L'homme gnreux cherche s'lever et pratiquer la vertu en suivant la voie
moyenne ; il affermit donc la fois son me et son corps en les duquant et en subvenant leurs besoins. Tandis
que l'homme cruel veut slever en suppliciant son corps et son me, et ne parvient qu se ternir ; car il ny a pas
247
Livre des Paraboles
[11:18] Linique accomplit une uvre trompeuse, qui sme la charit retient la vrit dans ses
filets*.
[11:19] C'est vrai, le propre de la charit est la vie, et qui poursuit le mal veut sa mort.
[11:20] Les curs tortueux sont un dgot pour Dieu, il nagre que les manires simples.
[11:21] D'une main l'autre* le mal nest pas absous, mais la descendance des justes en
rchappe.
[11:22] Cest un anneau dor au groin dun porc, quune femme belle dtourne du sens.
[11:23] Le Bien est l'unique dsir des justes, alors que lesprance des iniques nest qu'une
furie.
[11:24] Certains dispersent leur richesse et elle en est augmente, mais qui sabstient du
devoir ne connatra que le dnuement.
[11:25] Lme providentielle sera gave, et qui sustente autrui sera lui aussi sustent*.
[11:26] Qui refuse son bl, une nation le maudit ; la Providence favorise le ravitailleur.
[11:27] Qui recherche le Bien, demande la concorde ; qui requiert la violence la subira.
[11:28] Qui est confiant en sa richesse scroulera, les justes s'panouissent comme la feuille
des arbres.
[11:29] Qui ternit sa demeure hritera le vent, l'idiot est esclave du cur sagace.
[11:30] Le fruit du juste est un arbre de vie, le sage acquiert les mes.
de place pour la cruaut dans la vertu, mme envers soi-mme. Rachi comprend autrement: Le juste est
gnreux envers sa parent, qui est comme son me , tandis que l'homme cruel ternit sa famille, en
labrutissant par la peur et lignorance.
[18] Rachi : Luvre de l'inique lui ment, elle lui donne croire qu'il prosprera grce elle, et il finit par
tout perdre. Voir plus haut verset 3. Mais les actes du juste sont vrais , ils ralisent leurs promesses et il en
retirera les fruits escompts. L'image du semeur qui jette d'un geste large se renverse en l'image du pcheur qui
lance un filet, puis le tire vers lui.
[21] Le mal ne change pas de nature en passant d'une main l'autre, en devenant monnaie courante, reconnue
et admise de tous. Et mme si le monde finit par tout accepter et par tout confondre, la descendance du juste ne
s'y laisse pas prendre.
[22] Rachi : Mtaphore d'un disciple des sages qui s'mancipe de la tutelle de la Torah, et compromet la
beaut de ses dispositions dans des situations sordides, l'image d'un porc qui salit l'anneau d'or accroch son
nez en furetant dans les poubelles.
[23] Ramak : Les iniques prouvent une irritation constante envers les autres hommes, leur rapport au
monde est la hargne. Voir plus loin 22:8. Rachi comprend la fin diffremment : Ils n'attendent rien d'autre que
leur condamnation l'enfer ( la Furie ).
[24] Ils ne donnent mme pas le strict minimum, alors que les premiers se montrent plus gnreux envers les
autres que ne l'exige la simple justice.
[28] Ils placent leur confiance en Dieu et non en leur richesse. Ils sont de ce fait libres de toute dpendance,
et ils s'panouissent naturellement. Ou encore : la dlivrance du juste survient toujours propos, et il prospre
sans vains soucis.
[29] Rabbnou Yona : Lavare, qui ternit sa famille par les privations physiques, morales et intellectuelles,
ne recueillera rien de la richesse quil a entasse et conomise. Car ses enfants, abrutis par lignorance et les
privations de toutes sortes, seront lesclave du sage. Rachi inverse lordre des termes dans la premire partie : Le
paresseux, qui na que le vent lguer sa descendance, ternit sa famille, et finit par se vendre pour survivre.
248
Livre des Paraboles
[11:31] Oui, le juste paie sur terre*, et plus encore linique et le fauteur !
Chapitre12
[1] Qui aime recevoir une critique aime la rflexion, qui hait les remontrances est bte.
[12:2] Le bon suscite la faveur de Dieu, le calculateur amne la condamnation.
[12:3] Lhumanit ne peut se fonder sur liniquit, la cause des justes ne ploie pas.
[12:4] Une femme rsolue est la couronne de son poux, une femme dshonorante pourrit les
os.
[12:5] La pense des justes est attentive la justice, les stratagmes des iniques ne sont que
fraude.
[12:6] Les paroles des iniques sont une embuscade sanguinaire, la bouche des droits les
sauvera.
[12:7] Il renverse les iniques et dj ils ont disparu, tandis que la maison des justes persistera.
[12:8] Chacun doit tre lou selon son intelligence, mais le cur tordu sera mpris*.
[12:9] Mieux vaut se faire insignifiant et tre son propre esclave, que faire l'important et
manquer de pain.
[12:10] Le juste connat lme de sa bte, les apitoiements de linique sont cruels.
[30] Rachi : En enseignant aux hommes la voie juste, le sage les transforme, et c'est comme s'il les acqurait
(cf. Gense 12:5 et le commentaire de Rachi). Le dbut du verset peut tre trait soit comme un sujet
indpendant, le salaire du juste est la vie du monde venir ; soit dans l'enchanement avec ce qui suit, les dires
des justes donnent la vie ceux qui les coutent.
[31] Midrach Tanhouma (Brakha, Buber [5]) : Le juste c'est Moch, notre matre, bien qu'il n'avait pas
son pareil sur terre, il ne doutait pourtant pas que la mort l'emporterait et il crivit dans la Torah que son temps
tait venu et qu'il approchait de la fin (cf. Dvarim 31:14).
[12:2] Ce verset sentend en des sens trs opposs, selon la valeur que lon donne ici au mot . Rachi : Le
bon suscite en Dieu le dsir dapporter du bien au monde ; tandis que le calculateur contraint les hommes agir
mal, cf. Ecclsiaste 9:18. Mais, selon Saadia Gan, le calculateur doit tre pris en un sens positif : en
sachant analyser une situation, il parvient la dominer, il vainc son adversaire, il amne la condamnation de ses
ennemis. Voir son commentaire, plus loin, sur 14:17.
[4] Cf. plus loin 31:10 sq.
[6] Les justes sauvent l'homme pourchass par le complot des iniques, par exemple en l'avertissant du danger
ou en tmoignant en sa faveur au tribunal, cf. II Samuel 17:1 sq. Ou encore, la droiture de la parole du juste le
sauvera lui-mme de l'embuscade que lui tendent les iniques.
[7] Cf. verset 3 et 10:25 plus haut. Toute preuve srieuse met l'homme aux prises avec la vrit, or dans le
cas de l'inique celle-ci contredit l'essentiel de sa vie. moins de se repentir, il disparat. Tandis que le juste en
sort renforc.
[8] Rabbnou Yona : il convient de louer chaque homme en fonction de son intelligence, qu'elle soit grande
ou petite, mais il faut mpriser quiconque refuse de reconnatre la vrit, malgr le talent et l'intelligence qu'il
dploie pour ce faire.
[10] La plupart des commentateurs suivent le sens premier : Le juste connat si bien les besoins de chaque
membre de sa maison, quil se proccupe mme des besoins de ses animaux ; tandis que linique ignore
compltement la piti, il ne pratique que la cruaut. Au sens figur : le juste connat ses penchants et les dresse
comme on dresse un animal, l'inique s'apitoie sur lui-mme et soffre sa bte.
249
Livre des Paraboles
[12:11] Qui cultive sa terre se rassasiera de pain, qui poursuit des futilits est dnu de cur.
[12:12] Linique rve d'un repaire de brigands, la cause du juste est gnreuse*.
[12:13] La faute des lvres recle un pige funeste, mais le juste chappe l'oppression.
[12:14] Le fruit de la bouche rassasie largement, l'uvre des mains apportera sa rtribution.
[12:15] La voie de l'idiot est toujours droite ses yeux, qui sait couter un conseil est sagace.
[12:16] La colre de l'idiot est notoire le jour-mme, le subtil occulte linfamie.
[12:17] Le parler* vrace dclare le droit, le tmoignage mensonger est manigance.
[12:18] Il est des interlocuteurs blessants comme une pe, la langue des sages soulage.
[12:19] Les lvres vraces sont tablies jamais, la langue mensongre ne dure quun instant.
[12:20] La manigance hante les curs qui trament le mal, la joie rgne dans les curs qui
conseillent la paix.
[12:21] Jamais la fausset nchoit au juste, les iniques sont couverts de maux.
[12:22] Les lvres mensongres sont un dgot pour Dieu, Il agre ceux qui agissent avec
vracit.
[12:23] Le subtil masque la rflexion*, le cur des sots proclame la btise.
[11] Rachi : Parabole de celui qui rvise son tude.

[12] L'inique est la proie de toutes les convoitises, il veut accumuler tous les biens du monde comme dans un
repaire de brigands. Le juste est gnreux et fcond, l'image de sa Cause, il donne plutt qu'il ne prend.
[13] Le pige consiste dans la facilit et la lgret avec lesquelles certaines paroles sont dites, soit parce
que leur apparence ingnue ne porte pas consquence, soit parce quon accorde trop peu dimportance aux
mots pour se garder de la mdisance ou de la mauvaise philosophie. Une fois dites, pourtant, ces paroles
demeurent. Elles sinstallent domicile dans nos esprits, imprgnent nos jugements, et fondent nos habitudes.
Seul le juste, qui est capable dhumilit allant jusqu leffacement de soi, sait reconnatre lerreur de ses propos
et avouer le mal dit, et peut ainsi briser ses chanes.
[14] Mtaphore des paroles et des prceptes de la Torah. Rabbnou Yona : Selon la lecture : l'uvre des
mains Il apportera ( ) sa retribution ; selon lcriture : l'uvre des mains apportera ( ) sa retribution .
Cest une allusion au propos des Lamentations (3:33-39) : De la bouche divine ne sortent ni les malheurs ni le
bonheur , car il na jamais eu dsir de provoquer la souffrance , le malheur narrive aux hommes quen
consquence de leurs actes.
[15] L'idiot a toujours raison et il sait toujours tout. Le sage ne nglige aucun avertissement.
[16] Radak : La mchancet clate dans la colre, l'idiot n'y prend garde et provoque son infamie, le sage
vite d'exprimer un sentiment dont il aurait ensuite honte. Rachi cite un Midrach : L'infamie du premier homme
fut notoire ds sa cration, car il a faut en mangeant du fruit dfendu le jour mme o il a t cr. Mais
l'Unique, qui est providentiel, est subtil et il ne dsire pas dtruire Ses cratures. Il masqua donc l'infamie de
l'homme en repoussant l'excution de son dcret de mille ans. Il est dit en effet : Au jour o tu en mangeras tu
mourras (Berchit 2:17), l'excution de la sentence fut repousse d'un jour de l'humanit un jour du Crateur,
soit mille ans.
[17] La parole des tmoins entrane la dcision du tribunal. Si leur parole est vridique, le tribunal est
l'instance du droit et de la justice ; si elle est mensongre, le tribunal n'est qu'un moyen de crcition entre les
mains des tmoins. Cela reste vrai mme si les tmoins mentent pour faire triompher le bien, de toute faon la
fonction du tribunal est vicie.
[19] Le tmoin qui dit vrai est toujours crdible, celui qui ment ne trompe qu'une fois.
[21] Rabbnou Yona : Dieu prserve le juste des faux-pas et laide dominer ses passions, comme dans le
Talmud (Yoma 38 b) : Ds qu'un homme s'est gard de la faute une fois, puis une deuxime fois, les fois
suivantes c'est l'Unique, qui est providentiel, qui le garde. Cest pourquoi la fausset nchoit jamais au juste ,
au sens o il devrait subir une situation fausse pour lui.
250
Livre des Paraboles
[12:24] La main des intgres dominera, la perfidie* sera assujettie.

[12:25] Le souci mortifie le cur, s'affairer au Bien le rend heureux.
[12:26] Le juste est large envers son semblable*, les iniques seront flous par leurs habitudes.
[12:27] Le perfide ne rtira pas le produit de sa chasse, le confort de lintgre vaut cher*.
[12:28] Les murs charitables donnent la vie, jamais leurs voies ne mnent la mort.
Chapitre13
[1] Un fils judicieux est docile la leon de son pre, le cynique n'coute pas le blme.
[13:2] Le fruit de la bouche nourrit largement, mais le dsir du malhonnte est d'extorquer*.
[13:3] Qui prserve sa bouche perptue son me, les lvres bantes vont la ruine.
[13:4] Le paresseux dsire mais nobtient rien, l'entreprenant sera gav.
[13:5] Le juste hait le mensonge, linique fltrit et humilie.
[13:6] La charit prserve la simplicit, liniquit pervertit le fauteur.
[13:7] Certains senrichissent et sont dpourvus de tout, dautres sappauvrissent et
possdent un bien considrable.
[13:8] Il payera l'expiation d'une me pour son opulence, mais qui reste modeste nest pas
sujet au blme*.
[13:9] La lumire des justes rayonnera*, la chandelle des iniques s'teindra.
[13:10] Qui n'est qu'effronterie provoque partout la controverse, les aviss engendrent la
sagacit.
[23] On reconnat un sot son incapacit dissimuler ses mobiles, reflets des sottises du monde. Le subtil est
incomprhensible et hermtique au sot car il ne partage pas son inclination, et il dissimule sa propre rflexion
aux sots pour viter de souffrir un prjudice, ou de leur en causer. Cf. aussi plus haut 10:14 et plus loin 23:9.
[26] Leur parcimonie et leur pret au gain les rendent incapables de supporter le plus petit dficit. Or on
perd toujours, ne serait-ce que parce qu'il faut mourir. Voir plus haut 10:2 et plus loin verset 28.
[28] Les murs charitables ne sont pas trompeuses, condition dtre accompagnes de discernement, voir
plus haut 6:1 sq..
[13:1] Ou encore, d'aprs Rachi, il est devenu judicieux pour avoir accept la leon de son pre, et
inversement pour le cynique. Voir plus haut 3:11.
[2] Les paroles de sagesse et de Torah rpondent au besoin du cur, si celui-ci est honnte. Le bonheur des
hommes droits consiste donc s'entretenir de paroles rflchies et senses. Mais l'homme malhonnte n'en est
pas satisfait, non seulement il veut plus que son besoin, mais il convoite aussi les choses du monde auxquelles il
na pas droit.
[3] Voir plus haut 10:14, 11:13 et 12:23.
[5] Rabbnou Yona : Mme press par la ncessit, jamais le juste nuse de mensonge ou de calomnie.
Tandis que linique ment et humilie ses semblables la moindre concurrence quils lui font.
[6] Simplicit est synonyme de perfection : lorsque lhonntet est devenue une seconde nature, la
gnrosit est son rempart. Car seule ltroitesse du cur peut y introduire liniquit.
[7] Le second terme de la comparaison peut tre soit le monde venir, soit la Torah ou la vertu. Ainsi, un
homme peut tre riche en ce monde, mais dpourvu de tout dans le monde venir, ou inversement. Il peut tre
riche, et pauvre dans la Torah ou la vertu.
[8] Lopulence rend effront, il ne faut que la richesse qui suffit pour vivre dans la dignit.
251
Livre des Paraboles
[13:11] La richesse ne dune illusion dcrotra, la rcolte cueillie la main augmentera*.

[13:12] Lesprance qui sternise extnue le cur, quand le dsir se ralise cest un arbre de
vie.
[13:13] Qui mprise une chose s'en trouvera bless, qui craint le prcepte sera rtribu.
[13:14] Lenseignement du sage est une source de vie, car il carte les piges mortels.
[13:15] Une intelligence brillante rend gracieux, les murs des gens malhonntes sont
froces*.
[13:16] Le subtil agit avec rflexion, le sot tale sa btise.
[13:17] Le messager inique finira mal*, lenvoy digne de foi soulage.
[13:18] Qui refuse d'entendre raison, misre et infamie seront son lot ; seul qui est attentif aux
remontrances sera respect.
[13:19] Quand la concupiscence s'veille* elle est douce lme, viter le mal est alors un
dgot pour les sots.
[13:20] Qui frquente les sages deviendra judicieux, qui tient compagnie aux sots s'en
dsolera.
[11] Rachi : Parabole de l'tude de la Torah, on ne peut accumuler des connaissances comme on
accumulerait des paquets les uns sur les autres, car un savoir acquis de cette faon est vou l'oubli. Seule la
connaissance comprise et assimile peu peu, dont l'esprit s'imprgne en profondeur, se conserve en devenant
une partie constituante de l'intelligence.
[12] Talmud (Brakhot 32 b) : Rabbi Hya bar Abba, au nom de Rabbi Yohanan, explique le verset ainsi :
Qui fait durer sa prire, croyant quainsi elle sera exauce, finira le cur malade de stre gonfl desprance.
Quel est son remde ? Saffairer ltude de la Torah ; elle est larbre de vie et en elle son dsir se ralisera.
Pourtant, Rabbi Hanin dclarait au nom de Rabbi Hanina que celui qui prie longuement, sa prire ne reste
jamais sans rponse ! Ce nest pas contradictoire, le premier voque celui qui fait durer sa prire par intrt, et
insiste pour tre rpondu ; lautre voque celui qui prie longuement et intensment par amour.
[13] On peut interprter ces mots de deux faons. Soit la chose dont il a mpris le danger est devenue son
pige. Soit la chose dont il a nglig la valeur lui sera soustraite le jour o il en aura besoin (comme, par
exemple, un bien que lon a cru bon dhypotquer, et qui nous fait soudain dfaut). Mais chose peut aussi
signifier ici parole . Rachi : Qui mprise une parole de la Torah finira par fauter son sujet.
[14] Cf. 14:27 plus loin. Un pige est une faute dont on ne peut plus se dprendre, une seconde nature, qui
exerce sa contrainte sur l'existence en l'enfermant dans des bornes qui paraissent infranchissables. Le sage
enseigne reconnatre ces barrires, les viter ou sen dlivrer, en montrant quelles ne sont constitues que
de reprsentations errones et de mauvaises habitudes. De faon genrale, son enseignement libre lesprit des
prjugs trompeurs et des concepts triqus qui le retiennent prisonnier.
[17] Rachi oppose Bilaam et Moch. Il s'agit donc d'une parabole de la prophtie et, en gnral, de la
dmarche qui consiste porter aux autres la parole de la Torah.
[19] Le sot ne voit jamais plus loin que l'instant prsent, il ne rsiste donc pas la concupiscence.
[20] Les avertissements contre les mauvaises frquentations, nombreux dans ce livre, couvrent deux
domaines : le domaine moral (par exemple, 1:10 sq.) et le domaine intellectuel. Dans les deux cas, il suppose le
mme raisonnement : le rapport la vertu ou la vrit est, pour chacun, assum dans un rapport social. Cela ne
signifie pas que chacun reproduit naturellement les attitudes morales et intellectuelles de son milieu, car
lavertissement, dans ce cas, ne sert rien, puisque tout serait toujours dtermin. Et, de toute faon, lide que la
vertu ou la vrit sont des produits sociaux dtruit tout critre pertinent pour distinguer sur ce plan entre des
milieux sociaux. Lavertissement signifie plutt que les choix sociaux impliquent toujours, de la part de chacun,
une prise de position par rapport la vertu et la vrit. Il consiste dire que, si lon cherche le bien ou le vrai,
la compagnie des sots et des iniques est perverse et contradictoire ; et si ce rapport social est assum, il implique
que notre dsir diffre de ce que lon croit. Cest pourquoi la formule employe dans ce verset est assez neutre.
252
Livre des Paraboles
[13:21] Les fauteurs seront poursuivis par leur mal, tandis que les justes seront largement
rtribus.
[13:22] Le bon lguera hritage ses petits-enfants, l'opulence du fauteur sera mise en
rserve pour le juste.
[13:23] Une abondante moisson sortirait du sillon des misrables*, si beaucoup n'tait
emport par dfaut de justice.
[13:24] Qui retient sa trique hait son fils, qui laime le raisonne ds l'aurore.
[13:25] Le juste mange pour rassasier son me, le ventre des iniques est toujours vide.
Chapitre14
[1] Les femmes judicieuses ont bti leur demeure, la femme idiote a dtruit la sienne de ses
mains.
[14:2] Qui se comporte avec droiture craint Dieu, tandis que le fourbe le mprise.
[14:3] Dans la bouche de lidiot crot un rameau de vanit, les lvres des sages les protgent.
[14:4] Faute de bovins la mangeoire est vide, les moissons croissent par la force du taureau*.
On peut, cependant, entendre aussi lavertissement postriori : tant donn quun choix social est rarement
assum sciemment, lavertissement consiste rendre patent le lieu dune contradiction. Dans ce cas, il rappelle
qu lorigine dun malaise vis--vis du bien ou du vrai, il existe un rapport social qui na rien dirrmdiable.
Voir aussi plus loin 14:7.
[23] Rachi : Parabole de l'tude de la Torah : beaucoup de sagacit et d'intelligence se ralisent grce au
labeur des disciples devant le matre ; car ce dernier apprend d'eux prciser son enseignement et, du coup, le
renouveler en profondeur. Pourtant la plupart d'entre elles sont perdues pour les disciples, parce qu'ils sont
incapables de cette honntet.
[24] Rachi : Il finira par le har lorsqu'il le verra se corrompre. Saadia Gan : le pre qui s'imagine aimer
son fils en lui pargnant la trique est en ralit son plus cruel ennemi, car il fait de son fils une crapule et un
imbcile.
[25] Meri : L'humanit ne peut subsister sans nourriture ni plaisir corporel, comme tout tre vivant. Car la
matire dont est compos l'humanit est la mme que celle des autres tres vivants. Cependant, si les composants
sont les mmes, le mlange est pur davantage chez l'homme. Et du fait de sa puret et de sa finesse, il est apte
recevoir la forme qui le distingue des animaux, c'est--dire l'intellect. Et de mme que la matire de l'homme
est suprieure la matire des animaux par la puret de sa mixtion, la mme distinction spare la matire du
juste de celle de l'homme inique, bien qu'ils appartiennent tous deux la mme espce. C'est pourquoi l'homme
inique est esclave de sa nature et de la grossiret de sa matire. Tandis que le juste, mme si sa maison regorge
d'argent et d'or, ne cherche pas le superflu et se contente de la nourriture et des plaisirs ncessaires au maintien
de son corps et son bien-tre. Il dirige ainsi toutes ses entreprises dans ce sens, en fonction de ce que sa nature
requiert d'indispensable, et c'est pourquoi il est toujours rassasi. Comme l'on dit nos matres, propos du petit
membre qui est en l'homme, c'est en l'affamant qu'on le sustente et c'est en le sustentant qu'on l'affame
(Souka 52 b). Et l'on attribue ici la cause du phnomne Dieu, car tout ce qui se produit conformment la
Nature lui est d. Le verset dit donc en quelque sorte que le juste ne restera jamais affam, tandis que l'homme
inique ne sera au contraire jamais rassasi et que son ventre sera toujours vide. Car tel est le regard qu'il porte sur
son ventre : il le voit toujours vide et il ne lui attribue jamais la satit. Mme s'il a mang mille fois, il se dit
que celui qui a mang mille fois ne vaut pas celui qui a mang mille et une fois. Et il s'habitue cette attitude au
point de ne plus jamais trouver satisfaction.
[14:1] Pour la premire par exemple Mikhal (cf. I Samuel 19:12) ou Avigal (ibid. 25:24-28), pour la seconde
Izvel (I Rois 21:7).
[3] La discipline que les sages imposent leurs lvres est leur meilleure protection contre la fatuit.
253
Livre des Paraboles
[14:5] Un tmoin vrace ne trompe jamais, lattitude trompeuse prsage le tmoin

mensonger.
[14:6] Le cynique rclame la sagacit mais rien ny fait, la rflexion est aise au perspicace.
[14:7] loigne-toi du sot, sinon tu ne sauras rien des lvres rflchies*.
[14:8] La sagacit du subtil lui montre son chemin, la stupidit des sots ne leur enseigne que
la manigance.
[14:9] Il faut quune amende intercde en faveur de lidiot*, tandis que la concorde rgne
entre les droits.
[14:10] Quun cur connaisse lamertume, et sa joie ne se mlera rien dtranger.
[14:11] La btisse des iniques sera anantie, la tente des droits spanouira.
[14:12] Il existe une voie vidente pour lhumanit, mais elle est finalement mortelle.
[14:13] Mme dans la plaisanterie le cur saigne, certaines joies finissent en chagrin.
[14:14] Le cur qui se drobe sera pay de ses faons, lhomme bon lui est suprieur*.
[4] Rachi : Parabole de l'enseignement de la Torah, lorsque les disciples des sages font dfaut, il n'existe plus
d'enseignement vrai concernant la rgle de conduite.
[5] Rabbnou Yona : ces deux sortes de tmoins ne s'opposent pas seulement l'occasion d'un tmoignage,
ils s'opposent par leur habitude de parole. Il faut avoir l'habitude de tromper pour se prter un tmoignage
mensonger.
[6] Rachi : Contrairement au perspicace, le cynique ne trouve pas trace de la sagacit dans son cur. De
faon gnrale, on appelle cynique ( ) tout homme dpourvu de crainte, mancip du joug de la Torah ou en
voie de l'tre. Dans le contexte de l'tude de la Torah, ce nom s'applique celui qui tudie avec lgret, sans le
srieux que donne la crainte de la faute (cf. Pirqu Avot 4:16) et sans le sentiment que s'y joue sa vie. La sagesse
lui chappera donc toujours.
[7] Comparer 13:20 plus haut, lavertissement signifie que la frquentation du sot peut faire obstacle la
rflxion jusqu linterdire. En dautres termes, la sottise est toujours perverse : elle nest jamais simplement
bte , elle est toujours assez ruse pour tre dirige contre lintelligence et la pense. Le terme sot ne
dsigne donc pas le manque dintelligence ; et il nest pas non plus dhomme auquel lintelligence ne fasse
dfaut, ni qui ne puisse en mme temps trouver, et plus bte et plus intelligent que lui. La sottise nest rien que
lensemble des manigances et des procds dirigs contre la pense. Cest pourquoi elle peut tre parfois
signifie par la figure de la prostitue.
[8] Le sot croit faire preuve dintelligence en accumulant les manigances, alors quil se perd en ruses et en
intrigues qui l'entranent dans une logique insense. Le subtil, en revanche, reconnat son chemin et s'y tient.
[9] Par les troubles qu'il provoque l'idiot rend ncessaire le chtiment ; une fois pay le prix de la dispute ou
de la guerre, la paix revient entre les hommes. Les droits se passent de cette mdiation, ils savent davance le
prix de la concorde.
[10] Rachi : La peine et l'effort de l'tude, ou encore l'exil qui cote sacrifices et morts.
[12] Saadia Gan : C'est la voie qui satisfait notre pente naturelle aux dpens des exigences de l'intellect.
Certains (Rabbnou Tam dans le Sfer Hayachar, le Sfer Hamidot, Rav Abraham Danzig dans lintroduction du
Hay Adam) appliquent aussi ce verset une forme pervertie de la crainte de Dieu, tourne en dvotion
religieuse arrogante, et pratique assidment par les sots et les vaniteux. Au lieu que la crainte de Dieu soit
lendroit dune inquitude constante de la faute, le souci de se garder de tout travers, et un soupon permanent
lencontre de soi-mme, elle devient entre les mains des sots le moyen daffermir leur amour propre par des actes
de dvotion privs ou publics. Leur prjudice ne vient pas tant de leur hypocrisie, que de leur certitude de faire
toujours la volont de leur Crateur du fait de leur constante dvotion. Et puisque la crainte de Dieu se confond
pour eux avec leur amour-propre, ils en font une sorte de proprit prive, un bien inalinable et un certificat de
bonne foi , pendant quils agissent envers leurs semblables de la pire faon. Ensuite de quoi, ils rclamment
de tout homme le respect qui est d, croient-ils, leur pit et leur saintet. Voyez par exemple lhistoire
rapporte par le Sfer Hamidot et reprise par Rav Abraham Danzig dans lintroduction du Hay Adam. Voir
aussi plus loin 21:3.
254
Livre des Paraboles
[14:15] Le naf croit toute chose, le subtil est habile se guider.

[14:16] Le sage craint et vite le mal, le sot faute et reste confiant.
[14:17] Le vindicatif agit stupidement, le calculateur est ha*.
[14:18] Les nafs ont la btise en hritage, les subtils ont leur rflexion pour couronne.
[14:19] Les mauvais se courberont devant les bons, les iniques sinitieront aux portiques des
justes.
[14:20] Le misrable est ha mme de son semblable, les amis du riche pullulent.
[14:21] Qui mprise son semblable faute, heureux qui est bienveillant envers les humbles.
[14:22] Ne se fourvoient-ils pas ceux qui trament le mal, alors que vrit et gnrosit
soffrent ceux qui trament le bien ?
[14:23] Tout effort apportera quelque avantage, laffairement des lvres ne mne quau
dnuement*.
[14:24] Les sages ont leur richesse pour couronne, la btise des sots reste une btise.
[14:25] Le tmoin vrace sauve des vies, linterlocuteur trompeur secourt la fraude.
[14:26] Cest dans la crainte de Dieu quest la force dme, elle sera pour ses enfants un
refuge.
[14:27] La crainte de Dieu est une source de vie, car elle carte les piges mortels.
[14] Qui se drobe ses obligations faute, et lon souhaite facilement lui rendre la pareille. Il vaut mieux
pourtant rendre le bien pour le mal, et laisser aux gens de son acabit le soin de rendre son d cet individu peu
scrupuleux.
[16] Voir plus haut 1:29 et 3:7.
[17] Selon Saadia Gan, cest mauvais escient que le calculateur est ha . En effet, les gens prfrent la
spontanit au calcul et la rflexion, mme lorsque celle-ci fait agir stupidement, alors que tous craignent
lhomme rus. Mais il faut ne pas tre dupe de lopinion publique, et savoir que si les gens prfrent la stupidit
la ruse, ce nest que par intrt, et aussi par ruse.
[20] Ce verset, comme beaucoup d'autres, est pris par la plupart des commentateurs comme une description
critique de la ralit, qu'il faut articuler avec le verset qui suit : Qui mprise son semblable faute, etc. . Il s'agit
donc d'un regard critique sur les murs du monde, et d'un avertissement l'gard de celui qui s'y fierait. Mais
Rachi interprte tous les versets de cette sorte, traitant des pauvres et des riches, comme une allusion directe la
richesse et la pauvret dans l'tude de la Torah et dans la poursuite de la sagesse. Ce genre de verset ne
traiterait donc jamais de pauvret conomique, mais uniquement de pauvret morale et intellectuelle.
[21] Les humbles sont les pauvres qui craignent Dieu et se gardent de la faute. Rabbnou Yona : La
plupart des hommes sont incapables de reconnatre la grandeur des humbles. Car mme lorsqu'ils voient leur
grandeur morale, ils ne peuvent concilier celle-ci avec la misre et le mpris dans lequel ils sont tenus. Aux yeux
des gens, il ne sied qu'au riche d'tre humble, cela ajoute en quelque sorte une plus-value morale sa prosprit
matrielle. Mais l'humilit des pauvres leur parat dnue de sens. C'est pourquoi, il convient de qualifier
d'homme heureux celui qui, dominant la sottise sociale, se montre bienveillant envers les humbles. Car cela
tmoigne de son amour de la vrit et de sa gnrosit. On apprend donc dans ce verset que le mpris du
semblable, quel qu'il soit, est une faute ; mais qu'il ne convient d'honorer et de ne tmoigner de bienveillance
qu'envers les humbles craignant Dieu.
[23] Mtaphore de ceux qui parlent mais n'agissent pas.
[24] Chacun se croit sage, mais l'un est riche de sagesse, l'autre de btises.
[26] La sincrit ne dure et ne se transmet que lorsqu'elle est fonde sur la crainte de la faute. Sans ce souci
elle perd toute force et toute justification.
[27] Cf. 1:7, 9:10 et 13:14 plus haut.
255
Livre des Paraboles
[14:28] Un peuple nombreux fait admirer le roi, la dispersion dune nation est la ruine du
principat.
[14:29] Contenir sa colre dveloppe la perspicacit, lemportement octroie la btise.
[14:30] Un cur conciliant est la vitalit des chairs*, la rancune pourrit les os.
[14:31] Qui abuse du pauvre honnit son Crateur, seul qui est bienveillant envers le misreux
le respecte.
[14:32] Linique est rejet pour sa malveillance, le juste est confiant envers sa mort.
[14:33] Dans le cur du perspicace la sagacit repose, dans le sein des sots elle est notoire.
[14:34] La charit lve un peuple, la prodigalit des nations dissimule la faute.
[14:35] La faveur du Roi va au serviteur intelligent, sa furie au serviteur infamant.
Chapitre15
[1] Qui rpond avec douceur apaise la fureur, le propos affligeant suscite la colre.
[15:2] La langue des sages amliore la rflexion, la bouche des sots rpand la stupidit.
[15:3] En tout lieu les yeux de Dieu surveillent les mauvais et les bons.
[15:4] La langue qui dlivre est un arbre de vie*, lorsquelle est tendancieuse, cest un
accablement pour lesprit.
[15:5] Lidiot rpugne aux leons de son pre, qui est attentif aux remontrances deviendra
subtil. [6] La maison du juste est une grange prospre, mais ce que l'inique y introduit la
ternit*.
[15:7] Les lvres des sages tamisent* la rflexion, le cur des sots n'est pas ainsi*.
[15:8] Le sacrifice des iniques est un dgot pour Dieu, la prire des droits est son dsir.
[32] Linique est rejet par son Crateur cause de sa malveillance, il ne connatra pas la vie future. Tandis
que le juste approche la mort avec confiance.
[33] Talmud : Une picette dans une boite cliquette d'autant plus fort que le reste de la boite est vide
(Baba Mtsia 85 b). Ds que le sot apprend une chose, il voit en elle le dernier mot de la sagesse et court le
rpter partout.
[34] La charit l'gard des pauvres est un signe ambigu. Parfois elle tmoigne d'une vraie gnrosit,
parfois elle montre un malaise vis--vis de sa fortune, trace d'un vol ancien que l'on voudrait ainsi expier.
[35] L'homme pieux qui se conduirait comme un cochon, ou comme une crapule, ou comme un imbcile
est infamant pour la Torah. Il croit accomplir les prceptes de la Torah en ignorant dlibrment leur sens et
leur intention, ce faisant, il dgote l'humanit des prceptes de la Torah en leur faisant mauvaise rputation.
[15:4] Parabole de la vrit et du mensonge. Voir plus loin la note sur 18:21 pour une autre traduction.
[6] Lorsque le fils du juste refuse l'enseignement de son pre, et devient inique, mme les bonnes murs dont
il a hrit sont perverties et souilles.
[7] Illustration du bnfice de la discipline intellectuelle. Rabbnou Yona : Mme lorsque les sages
sexpriment sans intention particulire et de faon informelle, leurs lvres vitent lobstination sotte et la
fausset, car elles tamisent en permanence la rflexion, comme on tamise le grain pour en ter la paille. Mais les
sots nont pas habitu leur esprit reconnatre la vrit. Et mme aprs mditation et enqute intelectuelle, ils ne
sont pas capable dobtenir ce quun sage peut penser sans prparation, par la seule habitude de son esprit, cest-
-dire un savoir pur des fictions.
256
Livre des Paraboles
[15:9] Les murs iniques sont un dgot pour Dieu, il aime celui qui poursuit la charit.
[15:10] Une sanction funeste guette celui qui abandonne la voie, qui hait les remontrances
prira.
[15:11] Le tombeau et la perdition sont en face de Dieu, et plus encore le cur des hommes.
[15:12] Le cynique n'aime gure qu'on le corrige, il n'ira pas auprs des sages.
[15:13] Un cur joyeux embellit un visage, un cur afflig dprime l'esprit.
[15:14] Un cur perspicace rclame la rflexion, la bouche des sots affectionne la btise.
[15:15] Pour le pauvre tous les jours sont funestes, le bon cur festoie toujours.
[15:16] Mieux vaut peu dans la crainte de Dieu qu'un trsor considrable imprgn de cris de
discorde.
[15:17] Mieux vaut un repas de lgumes [partag] dans lamiti, qu'un taureau gras [partag]
dans la haine.
[15:18] L'irritable envenime le diffrend, contenir sa colre apaise la dispute.
[15:19] La vie du paresseux est comme une haie pineuse, la vie des droits est une route
trace*.
[15:20] Le fils judicieux fait la joie de son pre, le sot mprise sa mre.
[8] Le Crateur des hommes hait leur malhonntet. Voir plus loin 21:3 et 27.
[10] Rabbnou Yona : Celui qui abandonne la voie sous la pression d'un dsir brutal, mais qui cependant ne
rcuse pas au fond de son cur le blme que mrite son action, celui-l sera chti de sorte qu'il se repente. Mais
celui qui rcuse le blme prira, car il n'est plus d'amendement ni d'espoir pour lui.
[11] Mtaphore de ce qu'il y a de plus mystrieux pour nous, tandis que le Crateur connat son uvre et en
sait tous les recoins.
[15] Selon Rachi : au sens premier, il sagit dune opposition entre celui qui rclame toujours davantage et
celui qui sait se contenter de ce quil possde ; le premier est la proie perptuelle de lenvie, de la jalousie, de la
maladie, tandis que le second sait le secret du bonheur. Talmud (Sanhdrin 100 b) : Parabole du rapport la
Torah, qui donne lieu une controverse. Pour lun, le pauvre vivant des jours funestes, reprsente celui qui
besogne durement dans ltude de la Gumara, sefforant de rgler toutes les contradictions et les difficults
intellectuelles du Talmud ; tandis que le bon cur qui festoie toujours, dsigne celui qui ntudie que la Michna,
qui est aise apprendre. Pour lautre, inversement, le pauvre vivant des jours funestes, reprsente celui qui ne
connat que la Michna, alors le cur qui festoie tudie aussi la Gumara ; car le premier ne sait pas profiter de ce
qu'il a appris, tandis que le second recherche l'origine et le sens des paroles de Torah, il poursuit ainsi luvre
des sages, dduisant d'autres lois, d'autres enseignements. Beaucoup dautres interprtations sont rapportes : par
exemple, en tant que parabole du mariage, le pauvre est celui qui a une mchante femme, et l'autre une femme
bonne et douce ; ou encore, le pauvre dont les jours sont funestes est une image de lhomme sensible autrui,
tandis que le bon cur qui festoie en permanence est une image de lhomme cruel insensible aux autres. On voit,
dans tous les cas, que les connotations du verset, tous les niveaux, peuvent se lire de faon positive ou
ngative. On peut tre appel pauvre et vivre des jours funestes, mme si lon a raison de vivre ainsi et que
lon choisit la voie juste, ou inversement, parce que lon a tort et que lon vit mal. Rciproquement, le bon
cur qui festoie nest pas forcment la reprsentation dun homme juste et sage.
[16] On se satisfait davantage d'un petit bien honntement acquis que d'une richesse douteuse, conteste
grands cris par ceux qui sestiment lss.
[19] Le paresseux craint toujours d'agir, car il se heurte la vie comme un buisson plein dpines et de
piquants qui blessent son amour-propre en lui enseignant ses limites. Le droit suit son chemin malgr l'effort et
les blessures qu'il lui en cote.
257
Livre des Paraboles
[15:21] Pour qui est dnu de cur une btise est une joie, tandis que pour le perspicace c'est
de rectifier sa marche*.
[15:22] Un projet s'annule faute de secret, et ne se ralise que par ses nombreux conseillers.
[15:23] C'est une joie de rpondre adquatement, mieux vaut pourtant une parole dite son
heure.
[15:24] La voie de la vie est en haut pour l'intelligent, afin qu'il s'carte de l'enfer qui est en
bas.
[15:25] Dieu arrache la maison des notables, tandis qu'il affermit la borne de la veuve.
[15:26] Les penses de lhomme mauvais sont un dgot pour Dieu, seuls les purs disent des
paroles plaisantes.
[15:27] L'homme pre au gain ternit sa demeure, qui excre toute offrande vivra.
[15:28] Un cur du juste mdite avant de rpondre, la bouche des iniques rpand des
insanits*.
[15:29] Dieu est loin des iniques, alors quIl entend la prire des justes.
[15:30] Ce qui claire les yeux rjouit le cur, ce qui sentend avec profit* gave les os.
[15:31] Loreille qui accueille la remontrance revigorante sjournera parmi les sages.
[15:32] Qui refuse dentendre raison abhorre son me, qui accepte la remontrance acquiert du
cur.
[15:33] Craindre Dieu cest tre raisonn par la sagesse, l'humilit prcde la dignit.
[21] Le sot guette toute occasion de commettre une btise, inversement le perspicace saisit toujours
loccasion de samender et de progresser.
[22] Saadia Gan et Rabbnou Yona : Un projet doit tre conu correctement pour russir. Ce qui implique
le recours des conseillers. Il faut pourtant que sa prparation reste secrte car la publicit nuit toujours un
projet, y compris le plus honnte. Il ne se ralise donc que par ce difficile quilibre. Mais, selon Rachi, Meri,
Ramak et Radak, les deux membres de phrase sont redondantes ; le mot ne signifiant pas le secret mais la
dlibration concerte ( ), comme dans 20:18 plus loin.
[23] Rabbnou Yona : La nature de l'homme est de se rjouir de prononcer une parole juste, et malgr cela il
est prfrable de ne dire une chose qu'en son heure, et de dominer l'impulsion qui nous porte exprimer tout
instant ce qui nous vient l'esprit.
[25] La veuve est une mtaphore du faible, soumis la brutalit des pouvoirs de ce monde. Ce verset
prolonge le prcdent : Qui fait de sa demeure en ce monde l'essentiel de ses proccupations finira par tout
perdre ; l'intelligent connat sa faiblesse et la borne de toute chair.
[27] Voir plus haut, 11:17 et 29. Le verset est construit sur lopposition des extrmes. Talmud (Houln
44 b) : Tel Rabbi Elazar qui refusait tout cadeau qu'on lui envoyait de la maison du Nassi ou toute invitation
qu'on lui faisait. Au Nassi lui en faisait le reproche, il rpliquait : Quoi, tu ne veux pas que je vive ! Alors qu'il
est dit Qui excre toute offrande vivra ! Mais, Ramak et Meri appliquent ce verset et les deux suivants aux
juges. Il sagit alors dune mise en garde contre la corruption. Par extension, on emploie aussi ce verset pour
spcifier quaucune implication personnelle ne doit corrompre notre propre jugement, par exemple tre capable
de perdre de largent sans broncher ou savouer fautif si les prceptes de la Torah le requiert.
[30] Rachi : La parabole s'applique l'tude de la Torah : une explication qui claire les yeux rjouit le cur.
Le sens propre signifie qu'une chose agrable aux yeux rjouit le cur et fait disparatre sa peine, une chose
agrable entendre vivifie les os.
[32] Le cur est une mtaphore de l'intelligence.
258
Livre des Paraboles
Chapitre16
[1] l'humanit les cogitations du cur, de Dieu le dire de la langue.

[16:2] Les attitudes d'un homme sont toujours limpides ses yeux, mais Dieu s'immisce dans
les esprits.
[16:3] Confie Dieu le sort de tes activits et tes projets se raliseront.
[16:4] Dieu agit en tout pour lui-mme*, y compris l'inique destin au jour funeste.
[16:5] Tout orgueil est un dgot pour Dieu, d'une main l'autre il nest pas absous.
[16:6] Par la gnrosit et la vrit le crime est expi, grce la crainte de Dieu le mal est
vit.
[16:7] Lorsque les habitudes d'un homme sont agres par Dieu, mme ses ennemis se
rconcilient avec lui.
[16:8] Mieux vaut peu dans l'quit qu'une moisson abondante obtenue injustement.
[16:9] L'homme conoit sa voie en son cur, Dieu tablit sa marche*.
[16:10] Telle une rvlation sur les lvres du roi, que sa bouche ne prte jamais contestation
lorsqu'il rend justice*.
[33] Saadia Gan : Il n'y a de crainte de Dieu qu' travers la sagesse, en tant qu'elle duque et conduit les
hommes. Rabbnou Yona : La correction et l'amendement auxquels nous enjoint la sagesse, c'est cela la crainte
des Cieux. En consquence, la dignit doit s'effacer devant l'humilit, car on doit s'effacer devant la sagesse,
la sienne et celle des autres, et accepter les leons des sages ; du coup aussi, l'humilit devant la sagesse rend
possible une autre forme de dignit humaine. Prcder signifie aussi causer, provoquer.
[16:1] Plus la mditation est profonde et riche, et remue des choses en nous, plus grand est le hiatus entre
celle-ci et le discours qui l'exprimerait. Il faut alors une parole inspire pour la dire.
[2] Voir plus loin 21:2-3.
[3] Cf. plus haut 3:6.
[4] Rabbnou Yona : Mme l'inique, qui rejette son Crateur et rcuse l'intention luvre dans la cration,
tmoignera son corps dfendant de la gloire divine le jour du Jugement. Car lorsque Dieu juge et chtie les
iniques, son nom grandit et s'impose dans le monde.
[5] Le fait que l'orgueil soit un comportement naturel en socit, qui passe de main en main comme la
monnaie, ne l'absous pas pour autant. Cf. plus haut 11:21. Talmud (Sota 4 b) : Senorgueillir est aussi grave que
servir des idoles. L'orgueil et l'idoltrie sont en effet tous deux qualifis de dgot (cf. Dvarim 7:26). Il
faut donc se dtourner de lorgueil autant quon peut, et ne pas se contenter de la mesure moyenne qui nous sert
habituellement de rgle dans le domaine moral. Il faut au contraire tendre le plus possible vers leffacement de
soi. Voir Rambam, Michn Torah, Dot 2:3.
[6] Comparaison entre le repentir, qui rpare posteriori les dgts causs par la faute, et la crainte et la
vigilance qui permettent de les viter priori.
[7] Ramak : Ses ennemis se rconcilient avec lui, mais non les ennemis de Dieu. L'iniquit reste ce qu'elle
est. Midrach Tanhouma (Bchala'h, Buber [3]) : De quel ennemi s'agit-il ? Il s'agit du penchant au mal, il n'y a
pas plus grand ennemi que lui. Car lorsque deux ennemis habitent la mme ville, force de se frquenter, ils
finissent en gnral par se rconcilier. Mais le penchant au mal habite en l'homme depuis son enfance jusqu' sa
vieillesse, et il cherche chaque jour provoquer sa chute. S'il n'y est pas parvenu en dix ans, il essaie encore au
bout de vingt ans. On raconte au sujet de Yohanan le Kohn Gadol, qu'il assura la plus haute fonction du service
divin pendant quatre-vingts ans, mais la fin de sa vie, il devint Tsedouki (Sadducen, mancip).
[9] Parallle au verset 1 plus haut. Il existe ici aussi un hiatus qui nous laisse impuissant, entre la mditation
et l'acte ou la dmarche qui l'accomplirait. Ce hiatus impose la ncessit d'une intervention de Celui qui nous
enjoint cette mdiation et son accomplissement.
259
Livre des Paraboles
[16:11] L'valuation et la balance de la justice sont Dieu, et tous ses actes sont pess avec
prcision*.
[16:12] Quel dgot pour un roi de commettre l'iniquit, car c'est sur l'quit qu'est fond le
trne !
[16:13] Que les lvres probes trouvent gr auprs des rois, et que le franc-parler leur soit
aimable.
[16:14] La fureur du roi est pareille aux anges de la mort, le judicieux saura l'apaiser.
[16:15] Lorsque le visage du roi s'claire c'est la vie, et sa faveur est comme un lourd nuage
de pluie.
[16:16] Acqurir la sagacit vaut mieux que l'or, acqurir le discernement est prfrable
largent !
[16:17] La route trace pour les droits est dviter le mal, qui prend soin de sa voie perptue
son me.
[16:18] Larrogance prsage la dchance, la suffisance prsage la chute.
[16:19] Mieux vaut se faire effac parmi les humbles que de partager le butin des notables.
[16:20] Qui value toute chose trouvera le bonheur ; heureux qui se fie Dieu.
[16:21] Le cur sagace sera appel perspicace , les lvres dlicieuses* augmentent
linstruction.
[16:22] Lintelligence est une source de vie pour qui en dispose, la morale des dupes est une
sottise*.
[10] Les rois ou les magistrats doivent trancher toute dcision et tout acte de justice, de la faon la plus claire
et la plus dfinitive, de sorte qu'une dcision ne laisse jamais place la contestation.
[13] Saadia Gan : Ce verset et le prcdent roulent sur le mme sujet. Le Crateur a produit et organis la
Nature d'aprs la vrit et selon ses exigences, et il y a imprim le sceau de la justice. Ceux qui dirigent le monde
ne peuvent donc fonder leur pouvoir autrement.
[14] Saadia Gan : Il s'agit soit d'un roi humain, comme on le voit lors de l'pisode de Juda plaidant la cause
des frres de Yossef devant celui-ci (Berchit 44:18) ; soit du Roi des rois, comme on le voit lors de l'pisode de
Moch plaidant la cause des enfants d'Isral devant Dieu (Chmot 32:10 sq.). On lira la mme allusion double au
verset suivant.
[18] Meri : Trop de confiance en soi et une assurance infonde provoquent la chute.
[19] Cf. 14:21 et 15:25 plus haut. Noter quun homme humble est souvent synonyme dun homme pauvre.
[20] Rachi : Celui qui value toute action par son intellect et choisit celle qui convient, celui-l russira. Et,
si se prsente l'occasion d'accomplir un prcepte, qu'il fasse le bien malgr la perte financire ou le danger que
cet acte comporte. Rabbnou Yona et Meri comprennent la fin autrement, comme un avertissement au sage de
ne pas imputer sa russite son intelligence mais Dieu, voir plus haut 3:5.
[21] Les lvres dlicieuses sont une mtaphore de la parole dont le sens rjouit profondment les
auditeurs. Rachi : Lorsqu'un matre explique les choses au disciple et rend raison de ses paroles, il augmente
l'instruction.
[22] Rabbnou Yona : Bien que l'intelligence et le discernement entre le bien et le mal soient naturels
lhomme, ils peuvent cependant se dformer et se pervertir force de mauvaises habitudes, comme par exemple
force d'entretenir dans son esprit la convoitise et le got du mal. Or, tant pour se justifier que pour se faire
gloire, les esprits ainsi dforms cherchent convaincre les autres de suivre leur voie, ou mme les rprimandent
et les critiquent pour leurs actes gnreux et leur got pour l'tude et la sagesse. Ce genre de discours moral ,
260
Livre des Paraboles
[16:23] Un cur sagace rend sa bouche intelligente et augmente par ses lvres linstruction*.
[16:24] Les paroles plaisantes sont un pain de miel, dlicieuses pour lme et gurissantes
pour les os.
[16:25] Il existe une voie vidente pour lhumanit, mais elle est finalement mortelle.
[16:26] Lme qui peine recueille le fruit de son labeur, quand elle y est contrainte par sa
bouche*.
[16:27] Le vil trame la malveillance, et sur sa lvre cest comme un feu qui grille.
[16:28] Le duplice fomente la querelle, et le diffamateur* disloque lamiti.
[16:29] Lhomme cupide sduit son semblable et le mne en mauvaise pente.
[16:30] Il ferme les yeux projetant quelque duplicit, il pince les lvres : le mal est prt.
[16:31] Lge est un diadme de grandeur, il se rencontre sur le chemin de l'quit.
[16:32] Mieux vaut savoir se contenir qutre hros de guerre, et tre temprant plutt que
conqurant.
[16:33] Dans le giron on tire au sort, mais cest de Dieu que provient le jugement.
Chapitre17
[1] Mieux vaut un pain sec mang dans la quitude quune maison pleine des offrandes de
la discorde.
[17:2] Le serviteur intelligent dominera le fils infme, et partagera lhritage au sein des
frres.
[17:3] Tel le creuset pour largent et la coupelle pour lor, ainsi Dieu prouve les curs.
pratiqu lencontre de la vrit et du bien, est une sottise, ptrie d'inclinations la vanit, l'arbitraire, la
spoliation.
[24] Parabole des paroles de Torah, et en gnral de toute parole qui fait sens. Mme expression plus haut
15:26.
[25] Voir 14:12 plus haut.
[26] Lorsque la ncessit nous presse, nous recueillons la moindre miette de notre labeur. Mais lorsque ce
n'est pas le cas, le bnfice de notre travail nous chappe, par ngligence ou par manque de persvrance. Il faut
donc mesurer notre labeur ce que la ncessit nous contraint de produire pour vivre, et ne pas poursuivre des
avantages superflus, qui ne valent pas le prix de notre peine. L'avertissement vaut pour tous les domaines de
l'existence, y compris pour l'tude de la Torah.
[27] Il brle du dsir de parler, de mdire.
[31] Pour qui a vieilli sur le chemin de l'quit, l'ge est un prestige. Pour ceux qui ont suivi d'autres chemins,
l'ge est plutt une dchance.
[32] Voir Pirqu Avot 4:1.
[33] Mme les choses qui se produisent de faon imprvue, comme si on les avait tires au sort, sont le fait
de la Providence.
[17:2] Il prendra la place du fils aux murs dpraves.
[3] Rabbnou Yona : Le fondeur dvoile la double nature du minerai en distinguant l'or et l'argent de leurs
scories. Ainsi, le Crateur sonde les curs et dvoile leur dualit en discernant le bon et le mauvais qui se
rencontre dans le cur de chaque homme. Puis Il soupse l'un et l'autre, et rend son verdict. Voir zchiel 22:18.
261
Livre des Paraboles
[17:4] [Il plait au] sclrat dcouter la lvre hypocrite, et au menteur dentendre la langue
sordide.
[17:5] Qui se moque du misrable honnit son Crateur, qui se rjouit de son malheur ne sera
pas absous.
[17:6] Les petits-enfants sont le couronnement de la vieillesse, et la noblesse des enfants
vient de leurs pres.
[17:7] l'individu abject ne sied pas la vantardise, et encore moins la forfanterie au grand
seigneur*.
[17:8] La corruption est une pierre prcieuse aux yeux de l'homme vnal, tout argument
qu'on lui prsente s'en trouve justifi.
[17:9] Qui occulte la dfaillance recherche l'amour, qui la ressasse disloque l'amiti*.
[17:10] Un blme excite davantage le perspicace* que cent coups donns au sot.
[17:11] Qui nest que rvolte recherche la violence, un ange cruel sera son lot.
[17:12] Mieux vaut tomber sur la pire des brutes quaffronter un sot en sa btise.
[17:13] Qui rend le mal pour le bien, jamais le mal ne quittera son foyer.
[17:14] Entamer une querelle c'est percer une conduite d'eau, abandonne la dispute avant
qu'elle ne dborde*.
[17:15] Justifier l'inique ou faire passer le juste pour inique, les deux sont un dgot pour
Dieu.
[17:16] Pourquoi cette somme dans la main du sot ? Pour acqurir la sagacit alors que le
cur manque ?
[17:17] Si chaque instant il aime son semblable, un frre lui natra dans l'oppression*.
[17:18] Lhomme dnu de cur serre la main, il prend lengagement de se porter garant
devant son semblable.
[17:19] Qui aime la dchance aime la controverse, qui rehausse sa porte veut son
effondrement.
[4] Ce nest pas par navet que lon coute les mauvaises langues, mais par sclratesse, et par got du
mensonge. Un honnte homme ne sy laisse pas prendre.
[5] Car c'est Dieu qui l'a fait pauvre, et celui qui se moque de sa pauvret se moque en fait des dcrets divins.
[11] Meri : Il n'entend pas la critique ni n'accepte aucun reproche, il souffrira donc le chtiment. Il faut donc
se garder de le frquenter, car la chute du mchant entrane celle de ses proches.
[16] La somme en question dsigne l'effort et l'investissement dans l'tude de la Torah, et auprs de ses
enseignants et de ses matres. Or le sot est trop dnu d'esprit pour comprendre les matres en question, ou
encore, trop attach ses passions, pour ne pas dformer leur enseignement jusqu' lui ter toute parcelle de
vrit.
[18] Voir plus haut 6:1-5 et plus loin 20:16. C'est par vanit qu'un homme accepte de se porter garant pour
autrui, car la confiance en son nom, qui rend possible la transaction, exprime la reconnaissance sociale des
riches.
262
Livre des Paraboles
[17:20] Le cur tortueux ne trouvera pas le bonheur, qui contrefait sa langue finira dans le
malheur.
[17:21] Qui enfante un sot c'est pour son chagrin, le pre d'un homme abject ne s'en rjouit
pas.
[17:22] Un cur joyeux soulage davantage qu'un remde*, un esprit dprim dessche les os.
[17:23] Il touche un pot-de-vin de la manche de l'inique, afin de dvier le cours de la justice.
[17:24] Le perspicace fait face la sagacit, les yeux du sot errent au bout de la terre.
[17:25] Un fils sot est la colre de son pre et l'amertume de qui l'a mis au monde.
[17:26] Le chtiment des justes aussi n'est pas bien, quand les grands seigneurs sont frapps
pour leur droiture.
[17:27] Qui retient ses dires sait le prix du savoir, l'locution du perspicace vaut chre.
[17:28] Mme l'idiot qui conserve le silence passe pour sage, qui clt ses lvres est
perspicace.
Chapitre18
[1] Qui cherche le dsir s'isole, auprs de toute clairvoyance il est dvoil*.
[18:2] Le sot ne dsire pas la perspicacit, mais uniquement dballer son cur.
[18:3] Lorsque l'inique vient, vient aussi le dnigrement, ainsi que l'infamie, la honte.
[19] Le prtentieux qui veut taler son opulence (vraie ou fausse) rehausse la porte de sa maison , il
agrandit l'entre de sa demeure ou construit un portique. Rabbnou Yona : L'criture value deux dispositions
nocives, l'une vis--vis de l'autre, l'amour de la dispute et de la controverse et lamour du pouvoir. Et elle conclut
que l'amour du pouvoir est la pire des deux. Car l'amour de la dispute n'est pas mauvais en soi, il n'est nuisible
que parce qu'il excite les gens la faute. Tandis que l'amour du pouvoir est une inclination dgotante en elle-
mme, qui vaut celui qui s'y livre de finir bris. Voir plus haut 16:18.
[24] Rabbnou Yona : L'homme sagace apprend continuellement de tout homme, et il value en permanence
ce qu'il peroit, entend et conoit pour sparer le vrai du faux. Tandis que le sot croit que la sagesse rside aux
confins du monde, en quelque hauteur inaccessible, auprs d'individus extraordinaires. Il s'gare parmi les
extrmes ou bien renonce la sagesse. Voir Pirqu Avot 4:1.
[26] Saadia Gan : Non seulement la mort ou la souffrance des justes n'est pas bonne, mais mme le
chtiment et les coups qui frappent leurs biens et consomment leur argent est un tort pour le monde. Rabbnou
Yona inverse la construction du sujet et du prdicat : Chtier aussi n'est pas bien pour les justes, ni que les
grands seigneurs frappent au nom du droit , car il vaut mieux pardonner l'insulte et viter la vengeance.
[27] Rabbnou Yona : Le sage parle peu pour deux sortes de raisons. La premire est qu'un savoir ordonn
ne se communique qu' bon escient, c'est--dire au moment propice et aux gens opportuns. De mme qu'on ne
nourrit que celui qui a faim, et que l'on ne jette pas des perles aux pourceaux. La seconde raison est qu'il connat
la valeur du savoir et le prix de son acquisition, qui sont trs loigns de ce que les gens investissent d'attention
et de souci dans la conversation ordinaire. Il ne veut donc pas le dprcier en parlant sans raison.
[18:1] Rabbnou Yona : force de donner libre cours son dsir, ses proches le fuient et son absence de
pudeur fait que toute personne clairvoyante connat son dfaut. Ramak : Qui veut le dsir se spare de Dieu, il
finit dpourvu de toute clairvoyance.
[2] Rabbnou Yona : Quand le sot discute de sagesse ou de science, il ne cherche pas comprendre et ne
s'intresse pas la vrit, il ne veut que parader, exprimer son opinion et montrer la profondeur de sa pense. Il
ne sert donc rien de discuter avec lui, car il n'entend aucun argument.
[3] Comparez 11:2 plus haut.
263
Livre des Paraboles
[18:4] Les paroles de la bouche sont une eau profonde, la source de la sagesse est un fleuve
qui s'coule.
[18:5] Il n'est pas bien de consentir l'inique, qui dnie le droit du juste*.
[18:6] Les lvres du sot se manifestent par la dispute, sa bouche appelle les coups.
[18:7] La bouche du sot est sa ruine, ses lvres sont un pige pour son me.
[18:8] Les paroles de diffamation sont blessantes* et elles pntrent jusquau creux du
ventre.
[18:9] Qui faiblit dans son ouvrage est lui-aussi confrre du bandit.
[18:10] Le nom de Dieu est une tour fortifie, vers laquelle le juste court et slve.
[18:11] Le capital est la citadelle du riche, et comme une enceinte leve dans son opinion*.
[18:12] Un cur humain qui enfle annonce sa dchance, l'humilit prsage la dignit.
[18:13] Rpondre sans avoir entendu est une btise et un avilissement.
[18:14] L'esprit peut prendre en charge la souffrance, mais s'il est dprim qui le soutiendra ?
[18:15] Un cur perspicace acquiert la rflexion, l'oreille des sages recherche la rflexion.
[18:16] La libralit largit l'horizon, et conduit en prsence des grands.
[4] Double avertissement au sujet de la Torah. Il ne faut pas s'imaginer qu'on pourrait comprendre ses paroles
sans dployer beaucoup defforts, mais il ne faut pas croire non plus que notre labeur pourrait un jour nous en
rendre matre. Ainsi, on ne peut boire l'eau d'un puits profond quen la puisant et en la hissant peu peu jusqu'au
bord ; pareillement, on ne peut comprendre les paroles de la Torah quen les rapprochant de nous par ltude, et
en les traduisant progressivement dans nos paroles. Mais on ne domine pas les eaux d'un fleuve, on peut
seulement tre port par elles si l'on sait naviguer. Ainsi, malgr l'effort de l'tude, on ne pourra jamais assimiler
les paroles de la Torah au point de les envelopper dfinitivement par nos propres paroles, et de pouvoir
remplacer celles-ci par celles-l. On ne saurait devenir le matre de la Torah, mais seulement son disciple.
[8] Il n'est rien qui leur rsiste, tout homme est sensible la diffamation et tout homme est irrmdiablement
bless par elle.
[9] Saadia Gan : Un prjudice peut se produire de deux manires, soit parce que quelqu'un dtruit
intentionnellement une chose, soit parce que celui qui a la responsabilit d'une chose nglige son ouvrage. C'est
pourquoi ils sont tous deux frres ( ).
[10] Il s'agit d'une mtaphore de la prire. Saadia Gan : C'est intentionnellement que le nom du Crateur est
compar une tour fortifie, c'est--dire un ouvrage artificiel fabriqu et prpar l'avance, et non une
dfense naturelle, comme une haute montagne ou une terre lointaine dans lesquelles on trouve naturellement
refuge en cas de danger. Car il ne suffit pas de croire que le Crateur est tout puissant pour trouver naturellement
cette pense en nous au moment du danger et pour se tirer d'affaire. Cette pense n'est en effet efficace que si,
auparavant, l'on a fait d'elle un appui et un recours stable dans notre esprit ; et aussi la condition que l'on ait
construit cette ide selon les rgles de l'intellect et qu'on lui ait donn ainsi toute sa force.
[11] Le riche imagine que sa richesse le protge. Meri enchane les versets 10, 11 et 12 : seule la
connaissance de Dieu est une protection ; tandis que le riche qui se fie son capital, finira dans la dchance.
[12] Cf. 16:18 plus haut. Lorgueil fait agir en dpit du bon sens, il annonce leffondrement brutal aussi
srement que les nuages annoncent la pluie. Inversement, lhumilit fait agir avec sens et mesure, et amne la
dignit et lhonneur. Lhumilit nest pas ici un attribut des murs ni un jugement port sur certaines conduites
humaines, mais elle est un mobile et une reprsentation de soi, directement opposs limage de soi donne par
lorgueil. En dautres termes, lhumilit est une reprsentation de soi mesure et sense, qui pousse agir selon
cette mesure.
[15] Radak : Le perspicace cherche toujours la rflexion, il l'acquiert sans relche. Et mme le sage, qui sait
dj rflchir, a toujours l'oreille ouverte et dispose entendre quelque rflexion pour atteindre la connaissance
de Dieu.
[16] La renomme du gnreux se rpand et lui sert d'introduction auprs des sages.
264
Livre des Paraboles
[18:17] Le premier qui querelle parat toujours justifi, mais que vienne son rival et il devient
objet d'enqute.
[18:18] Le tirage au sort fait cesser les querelles et il disloque les puissances.
[18:19] Un frre dchu n'a plus de citadelle, les querelles sont comme le verrou d'un palais*.
[18:20] Le ventre est rassasi des fruits de la bouche, la moisson des lvres sustente.
[18:21] La mort et la vie sont au pouvoir de la langue, ses amants en goteront le fruit.
[18:22] Qui trouve femme trouve le bonheur et suscite la faveur de Dieu.
[18:23] Le pauvre s'exprime par des suppliques, le riche rpond avec insolence*.
[18:24] Cest l'homme d'amiti quil faut se lier*, car il est quelque ami plus intime qu'un
frre.
Chapitre19
[1] Mieux vaut un misrable aux murs simples que des lvres insidieuses qui ne rvlent
qu'un fat.
[19:2] L'absence de rflexion, toutefois, est mauvaise pour l'me, et les jambes empresses
fautent*.
[18] Il s'agit des querelles suscites par les partages, comme il s'en produit lors des partages d'hritages. Dans
ce genre de cas, le tirage au sort clt toute dispute. Le mot que nous rendons par puissances est . C'est
une traduction littrale. Il s'agit soit de la puissance des arguments changs, soit de la puissance des intrts en
jeu, soit de la puissance des parties.
[19] Rachi : Un frre dchu du fait d'une dispute perd la protection de ses proches, or les rancunes suscites
par ce genre de querelles entre frres sont aussi dures briser que le verrou d'un palais. Ce verset est un
avertissement aux frres qui se querellent pour des questions d'hritage.
[20] Lhumanit a faim de paroles justes, elle ne se suffit pas de pain, il lui faut aussi imprativement mditer
les paroles de la Torah.
[21] Chacun gote la langue selon son choix. Soit l'on gote sa puissance vivifiante, qui est d'exposer le
vrai, de dire le juste, d'enseigner la sagacit et l'intelligence. Soit l'on gote sa puissance mortelle, qui consiste
ruiner la socit par la calomnie et la mdisance, et fausser le juste et le vrai par le mensonge et le sophisme.
Midrach Tanhouma (Mtsora, Buber [4]) : Tout dpend de la langue. S'il est mritant il obtient la vie, sinon il
obtient la mort. Ainsi, l'homme qui s'affaire aux paroles de la Torah obtient la vie, car elle est un arbre de vie
pour ceux qui s'en saisissent (3:18), et elle est le remde contre la mdisance, selon les mots : Le remde de
la langue est larbre de vie (15:4, trad. diffrente). Mais sil saffaire mdire, il se condamne mort. La
mdisance est en effet pire que le meurtre, car lassassin ne tue quune seule personne, alors que le mdisant en
tue trois : celui qui parle, celui qui coute et celui dont il parle.
[22] Cf. plus haut 5:15 sq. et plus loin 19:14, 31:10 sq.
[23] Selon Rabbnou Yona, il sagit dune double critique: la pauvret conduit la servilit et la richesse
la vanit.
[19:2] Rabbnou Yona : Ce verset prolonge l'enseignement du prcdent. La simplicit des murs ne doit
pas conduire ngliger l'tude et la rflexion. Car qui n'tudie pas la Torah ne peut se garder de l'embche, et il
finira par fauter. Et mme une fois instruit, l'honnte homme doit se garder de tout jugement ou de toute action
prcipit, et ne pas accomplir simplement la premire chose qui lui vient l'esprit. En d'autres termes, seule
mrite dtre cite en exemple la simplicit qui rsulte dun choix du sage, et non la bonhomie naturelle de
lesprit simple. Cest pourquoi, aprs avoir affirm quun misrable aux murs simples vaut mieux quun
fat, on corrige ce propos en prcisant que l'absence de rflexion, toutefois, est mauvaise pour l'me, etc. .
265
Livre des Paraboles
[19:3] C'est par sa propre btise qu'un homme pervertit sa voie, pourtant son cur se
courrouce contre Dieu.
[19:4] L'aisance matrielle ajoute bien des amis, le pauvre est isol mme de son semblable.
[19:5] Le tmoin mensonger ne sera pas quitte, linterlocuteur trompeur n'en rchappera pas.
[19:6] Beaucoup supplient le seigneur magnanime, et toute la socit tient compagnie au
gnreux.
[19:7] Tous les frres du misrable le hassent, pire encore ses amis s'cartent de lui, il les
harcle de discours qui ne s'adressent qu' lui*.
[19:8] Qui acquiert du cur aime son me, qui se soucie de la perspicacit saura trouver le
bonheur*.
[19:9] Le tmoin mensonger ne sera pas quitte, linterlocuteur trompeur court sa perte.
[19:10] La jouissance ne sied pas au sot, encore moins qu'un esclave gouverne des princes*.
[19:11] Contenir sa colre est signe d'intelligence, et tre indulgent est marque de grandeur.
[19:12] Le courroux du Roi est comme le rugissement d'un lion, sa faveur est telle la rose
sur l'herbe.
Le Midrach Tanhouma (Lvitique, Buber [10]) applique ce verset celui qui faute par ignorance, car sa
faute est un mauvais signe pour lui.
[4] Cf. 14:20 plus haut et 19:7 plus loin. La richesse incite une bonne me la gnrosit ; la pauvret suscite
lenvie, la querelle et la guerre.
[5] Cf. Deutronome 19:19.
[7] Ce verset, ainsi que les versets prcdents qui traitent de la richesse et de la pauvret, peuvent s'entendre
comme un avertissement au paresseux, et en particulier vis--vis de la paresse dans l'tude de la Torah et dans
l'acquisition des dispositions honntes. Car, en toute chose, il existe un minimum que tout homme est somm
d'acqurir, mme si ce minimum varie selon les socits. Est nomm pauvre, misrable celui qui est
dpourvu du minimum vital en socit du point de vue moral et intellectuel, et qui est en consquence repouss
par les autres. Rachi rapporte que le Midrach applique ce verset Yossef qui calomniait ses frres devant son
pre, lesquels le hassaient pour cette raison, et dont les diffamations se retournrent finalement contre lui.
[8] Aimer son me est une mtaphore de la sincrit et de la droiture.
[9] Cf. Deutronome 19:19.
[10] Saadia Gan : Le principe sur lequel repose l'enseignement de ce verset est que la jouissance est
bnfique l'homme intelligent. Car la jouissance purifie l'esprit, elle quilibre l'humeur, elle affermit la
concentration, elle amliore la comprhension et elle renforce la vitalit du corps. De plus, puisque le sage
n'abuse pas des plaisirs et qu'il n'en prend que la mesure qui lui convient, ceux-ci lui sont vritablement
bnfiques. Tandis que la jouissance du sot est le pige o s'exerce sa sottise, il en use plus que de mesure et de
faon inopportune, au point de s'en rendre malade et elle est nocive son me. Pareillement, le pouvoir ne
convient qu' celui qui est de descendance royale, car il se soucie de son peuple et il souhaite lever ses sujets
afin d'tre la hauteur de ses pres et faire durer son rgne. Tandis que l'esclave ne se hisse jusqu'au trne que
par la violence et la terreur, et son pouvoir ne dure qu'autant que sa terreur s'exerce. l'un le pouvoir permet de
faire le bien, l'autre il ne laisse pas d'autre choix que de nuire sans cesse. Il y a matire ici une loi gnrale.
Puisque jouissance et pouvoir sont deux formes d'largissement de l'esprit, elles ne conviennent qu'aux sages ou
aux fils de princes, dont le regard sur les choses est emprunt de cette amplitude et qui sont prts la recevoir.
Tandis que le sot et l'esclave n'ont pas cette capacit, tout largissement de leur point de vue et toute ouverture
de leur esprit leur fait perdre la tte ; ils ragissent alors sans mesure, et souvent avec brutalit. Pour ces deux
raisons, parce quelle est la fois une jouissance et un pouvoir, il ne faut enseigner la sagesse quaux curs
grands et aux esprits larges.
266
Livre des Paraboles
[19:13] Un fils sot est un accablement* pour son pre, les querelles d'une femme sont un
ruissellement exasprant.
[19:14] Une maison et un capital sont un hritage des pres, une pouse intelligente est un
don de Dieu.
[19:15] La paresse endort, et une me perfide affame*.
[19:16] Qui se soucie du prcepte, perptue son me, qui ddaigne ses murs, prira.
[19:17] Qui est bienveillant envers le pauvre, prte Dieu, rtribution lui sera verse.
[19:18] Corrige ton fils car il y a toujours de lespoir, et ne prte pas attention ses
hurlements*.
[19:19] Une fureur dmesure appelle un chtiment, moins que tu ne lpargnes et que tu
najoutes plus*.
[19:20] Entend le conseil et accepte la critique, de sorte que tu deviennes finalement
judicieux.
[19:21] Bien des projets se pressent dans le cur humain, seul le dessein de Dieu se ralisera.
[19:22] Lattrait dun homme vient de sa prodigalit*, mieux vaut tre misrable que
trompeur.
[19:23] La crainte de Dieu mne la vie, qui sen satisfait logera lcart du malheur*.
[19:24] La main du paresseux est fourre dans son assiette*, il ne la porte mme pas sa
bouche.
[19:25] Quand le cynique est frapp le naf devient subtil, rprimande le perspicace et il saura
en tirer rflexion.
[15] Cf. 10:4-5 plus haut.

[17] Midrach Tanhouma (Michpatim, Buber [6]) : Le pauvre qui reoit ton aumne tait sur le point de
rendre l'me, et tu lui as rendu la vie. L'Unique, qui est providentiel, te rendra aussi le prix d'une vie. Si demain
ton fils ou ta fille fautent ou sont en danger, Il te remboursera la vie que tu as sauve.
[19] Rabbnou Yona associe ce verset au prcdent. Il s'agit donc d'un avertissement au pre qui duque son
enfant, de ne jamais se laisser aller une colre dmesure, et d'pargner son fils ce moment-l.
[21] Cf. 3:5 sq. plus haut.
[22] Un homme inspire la sympathie lorsqu'il a bon cur et qu'il se montre gnreux. C'est pourquoi chacun
s'efforce d'tre prodigue envers les autres. Mais il vaut mieux avouer sa pauvret que de ne prodiguer autrui
que des promesses illusoires.
[23] Qui est temprant se tient l'cart de la comptition humaine, des rixes et des coups du sort.
[24] Rabbnou Yona : chaque fois qu'en ce livre il est question de sagesse ou de crainte, on voque
ensuite le problme de la paresse, car sagesse et crainte ne vont pas sans nergie ni sans effort. Ce verset est une
mtaphore du paresseux qui commence une action, mais qui est incapable de l'achever. Voir une reprise plus loin
26:15.
[25] Ce verset donne un sens nouveau au chtiment des iniques en ce monde. Le chtiment, en effet, a deux
fonctions ; ou encore, si l'on prfre, on appelle d'un terme commun chtiment deux sortes d'preuves que la
vie (ou la Providence) rserve aux fauteurs. L'une est d'liminer tout ce qui est contraire l'ordre du monde et
qui ne peut subsister longue chance (cf. par exemple plus haut 1:29-32, 5:22-23, 14:9, etc.). L'autre est de
servir d'avertissement. Lorsque les mises en garde verbales et les remontrances sont demeures sans effet, dans
ce cas, la Providence s'adresse au corps et lui parle travers les coups qu'il reoit (cf. par exemple plus haut
267
Livre des Paraboles
[19:26] Lenfant dshonorant et humiliant pille son pre et chasse sa mre.

[19:27] Cesse mon fils, afin dentendre raison, de tgarer loin des propos rflchis*.
[19:28] Le tmoin vil maquille* le jugement, la bouche des iniques masque limposture.
[19:29] Les condamnations sont prtes pour les cyniques, et les coups pour le dos des sots.
Chapitre20
[1] Cynique force de vin, braillard force divresse, qui sgare dans lalcool ne devient
pas sagace.
[20:2] La terreur du Roi est comme le rugissement d'un lion, qui provoque sa colre, faute
envers son me.
[20:3] La dignit recommande de cesser une dispute, car tout idiot sera dcouvert*.
[20:4] En hiver le paresseux ne laboure pas, et lorsqu' l'poque des moissons il demande, il
ne trouve rien.
[20:5] Le conseil est une eau profonde dans le cur humain, seul le perspicace sait y puiser.
[20:6] Beaucoup se disent gnreux, mais qui dcouvrira un homme digne de foi ?
[20:7] Le juste a des murs simples, heureux ses enfants aprs lui.
9:7-8, 15:12, etc.). Ces deux fonctions ou ces deux sortes d'preuves sont rsumes au verset 15:10 plus haut. En
ce qui concerne les cyniques, il est inutile d'essayer de leur faire entendre raison par quelque moyen que ce soit,
car il est acquis qu'ils ne se corrigeront pas (cf. plus haut 9:7-8, 15:12, plus loin verset 29, etc.). Leur chtiment
n'est donc que la rponse de la Nature leurs drglements. Toutefois, on enseigne ici que cette rponse
comporte en outre un avertissement ladresse des nafs. Car le naf est susceptible dapprendre, il peut rflchir
ses murs et sinterroger sur sa faon de conduire sa vie, si on lui offre des exemples dchec frappants qui
renseignent sur lordre du monde. On apprend donc, en outre ici, quelle attitude adopter face au cynique, au naf
et au perspicace. Au dernier il suffit d'adresser un reproche, et l'on peut corriger le deuxime en frappant le
premier pour lequel il n'est de toute faon nul remde.
[26] Il pille les biens de son pre et provoque la fuite de sa mre, moins qu'il ne la chasse lui-mme.
[27] Voir plus loin 23:12.
[28] Ils habillent leur forfait d'une apparence de droit, ils abusent ainsi les nafs, et de ce fait les gens
perspicaces ne peuvent presque rien contre eux.
[29] Les sots ont la possibilit de s'amender, il est donc raisonnable (pour les hommes, pour la Providence)
de les frapper. Les cyniques ne s'amenderont jamais, leur sort est donc scell. Cf. plus haut verset 25. Selon le
Midrach Tanhouma (Mtsora, Buber [12]) ces mots illustrent le sort de l'humanit depuis sa naissance :
l'homme tant li au mal (cf.Gense 8:21), les malheurs et les chtiments l'accompagnent ncessairement depuis
sa cration.
[20:1] Rabbnou Yona : Lorsque s'enivrer devient une habitude, l'esprit s'accoutume s'manciper de toute
discipline, ce qui est la marque du cynisme ; et pareillement, le vin rend braillard et insolent.
[2] C'est une faute de provoquer la colre du Roi, car la terreur qu'il inspire est dj un avertissement, elle
aurait d suffire le retenir de fauter.
[3] Il est nomm idiot par anticipation, du fait que la dispute suscite naturellement l'idiotie et que la nature
nous pousse rpondre cet appel.
[5] Comp. 18:4 plus haut. Un verset de ce genre est une rgle de mthode. Il enseigne tenir
systmatiquement pour fausse la premire ide qui se prsente l'esprit lorsqu'on aborde une question, jusqu' ce
que l'on ait suffisamment approfondi le problme. C'est en s'accoutumant cette pratique que l'esprit acquiert la
perspicacit. Rachi : Une halakha tait enferme dans le cur d'un sage, vint le disciple perspicace et il sut la
dvoiler par ses questions.
[6] Un homme fidle sa parole, qui est rellement tel qu'il le dit.
268
Livre des Paraboles
[20:8] Quand le roi sige sur le trne de la justice, son regard disperse tout mal.
[20:9] Qui peut dire : J'ai purifi mon cur, je me suis lav de mes fautes ?
[20:10] Des poids dissemblables, des mesures diffrentes, tous deux sont un dgot pour
Dieu.
[20:11] Mme dans ses comportements le jeune homme se fait mconnatre*, bien que son
action semblait limpide et droite.
[20:12] Une oreille qui entend et un il qui voit, Dieu les a faits tous deux. [13] N'aie pas
d'amour pour le sommeil, tu finirais dans la misre, ouvre les yeux et rassasie-toi de pain.
[20:14] Malheur ! Malheur ! dit l'acqureur, mais en partant il se flicite.
[20:15] Il y tant d'or et tant de perles, mais seules les lvres rflchies sont un outil prcieux !
[20:16] Prends son vtement, car il s'est port garant en faveur d'un tranger, et sur la foi
d'une inconnue, il a gag son bien.
[20:17] Le pain du mensonge est doux aux hommes, mais leur bouche est ensuite pleine de
gravier.
[7] Rabbnou Yona : Le juste accomplit les prceptes et les paroles de la Torah pour eux-mmes, dans leur
simplicit et leur vidence. Il ne cherche ni plaire ni impressionner. Cest pourquoi ses enfants seront
heureux : leur hritage est pur. Voir plus haut 14:26. ( loppos, ceux qui considrent plutt dans la Torah son
apparence, inventent toutes sortes de semblants, et lguent leurs enfants un mlange dexagrations dplaces
et de coutumes bizarres).
[8] Quand un roi dispose la fois du pouvoir de rendre la justice et du dsir de le faire, les mchants ont peur
de lui.
[9] Cf. Ecclsiate 7:20.
[10] Cf. Deutronome 25:13-16.
[11] On appelle jeune homme celui qui n'a pas encore acquis rflexion et dlibration. Radak : Le jeune
homme montre parfois une action limpide et droite, puis ensuite il fait tout le contraire, on ne parvient pas le
connatre. Voir plus loin 21:8. Mais il propose aussi une autre lecture du mot , ce qui donne : par ses
comportements le jeune homme montre ce que sera l'homme mr, s'il agit avec la droiture il sera un homme
droit, et s'il se montre malhonnte il sera un homme malhonnte.
[12] C'est--dire, Il les a faits pour que tu t'en serves, voir le verset suivant.
[14] Rachi : Ce verset est une parabole de l'apprentissage de la Torah. Qui acquiert la Torah dans la difficult
et la souffrance de la faim, crie : Malheur moi pour cette peine et ces maux ! Mais quand celle-ci prend
forme en lui et qu'elle l'emplit de sagesse, alors il se flicite de la peine dont il a souffert. Voir aussi le verset
suivant.
[15] Rabbnou Yona : Qui s'habitue ne prononcer une parole qu'aprs l'avoir soigneusement value sur la
balance de son esprit et de sa raison, ses lvres sont devenues pour lui un outil prcieux. Ramak : Ce verset
conclut le prcdent qui dcrivait l'attitude de l'acheteur dprciant l'objet qu'il veut acqurir en prsence du
vendeur pour l'obtenir un meilleur prix ; puis, une fois sa ruse russie, il s'en va le cur content de son achat.
Le commerce est une bonne cole pour apprendre parler et agir de faon rflchie, condition de ne pas en
faire le but de sa vie, car la sagesse est meilleure que les perles (8:11).
[16] Le verbe qui conduit la phrase est l'infinitif, ce qui fait lire le verset comme un constat : Il s'est
fait prendre son vtement, car il s'est port garant en faveur d'un tranger, et sur la foi d'une inconnue, il avait
plac son bien en gage . Telle est la lecture de Meri ; elle est explicitement repousse par Rabbnou Yona
parce qu'elle n'enseigne rien. L'infinitif exprime donc ici un impratif : il faut prendre ! . Ce qui signifie dans
ce contexte, n'aie pas piti du garant, prends son bien, car il n'a pas agi pouss par le besoin comme le ferait un
pauvre qui emprunte, et envers lequel on te recommande au contraire la piti. Un garant agit par une sotte vanit
qui le fait s'engager dans des affaires prilleuses pour la satisfaction d'tre honor d'autrui. Voir plus haut 6:1-5.
269
Livre des Paraboles
[20:18] Seuls les projets, forms dans le conseil, se raliseront, ne fais pas la guerre sans
stratagmes.
[20:19] Qui dvoile un secret est mdisant, aussi ne frquente pas les lvres ingnues*.
[20:20] Qui maudit son pre et sa mre, sa chandelle s'teindra au sein de l'obscurit.
[20:21] Un hritage commenc dans la prcipitation, ne sera finalement pas provident.
[20:22] Ne dis pas : Je rendrai le mal ! espre en Dieu et Il te sauvera.
[20:23] Des poids dissemblables sont un dgot pour Dieu, une balance frauduleuse n'est pas
bien.
[20:24] Les pas accomplis viennent de Dieu, comment un homme comprendrait-il sa voie ?
[20:25] Dclarer* une chose sacre est un pige pour l'homme, et ce que lon rige en
principe entrane une enqute.
[20:26] Le roi sage disperse les iniques et tourne contre eux la roue du sort.
[20:27] L'me de l'homme est la chandelle de Dieu, qui scrute tous les creux du ventre.
[17] Le pain du mensonge est une parabole avertissant des consquences funestes de toutes les formes de
satisfaction immdiate obtenues par la faute et la fraude (par exemple, le vol et autres moyens illicites de
s'approprier les biens d'autrui).
[18] La ruse lemporte sur le courage, y compris lorsque la guerre se droule sur le terrain moral et
philosophique. Voir aussi plus loin 24:6.
[19] Ne frquente pas les gens susceptibles de dvoiler ton secret ou celui d'autrui.
[20] Il est passible de mort, cf. Lvitique 20:9.
[21] Rabbnou Yona : un hritage dont on prendrait possession par avance, du vivant du lgataire, ne
prosprera pas aprs sa mort, au moment de l'hritage rel. Voir plus loin 28:24. Rachi renvoie au partage de la
terre d'Isral, et la prcipitation des tribus de Gad et de Rouven qui prirent leur part avant les autres en
Transjordanie, et connurent lexil bien avant les autres tribus.
[22] Rabbnou Yona : ne crains pas que ton absence de raction soit interprte comme une faiblesse de ta
part, ce qui ferait de toi une proie facile ; place ta confiance en Dieu, tout comme sa crainte ta retenu de te
venger.
[23] Mme une balance imprcise est un mal.
[24] Comparez 16: 9 plus haut.
[25] Tout animal consacr est interdit l'usage et la consommation, et il doit tre apport au Temple dans
les dlais prvus. Il est facile alors de commettre une faute par inadvertance en utilisant l'animal (comme bte de
somme, ou de trait, par exemple) ou en oubliant les dlais. C'est donc encourir des risques inutiles que de
dclarer une chose sacre. Pareillement, le fait de s'imposer des interdictions inconnues de la Torah (par
exemple, s'interdire de manger telle sorte de fruits permis), par des dclarations de principe contraignantes, cre
aussi une embche inutile. Ces attitudes ont en commun le dsir de s'engager dans des obligations et des
interdictions qui ne sont pas raisonnables ni naturelles, et qui constituent de ce fait autant d'occasions de fautes.
Talmud (Ndarim 22 a) : Le petit-fils de Rabbi Yana Sabba vint consulter son grand-pre au sujet d'une
interdiction quil avait rige en principe ( ). Ce dernier lui demanda : Si tu avais su au moment de ta
dclaration qu'une fois l'interdiction prononce, aussitt en-haut l'on ouvre ton dossier et l'on sonde la valeur de
tes actes, l'aurais-tu quand mme prononce ? Non, rpondit son petit-fils. Dans ce cas, cette dclaration est
nulle. Rav Aba dit : De quel verset le sait-on ? Des mots : Ce que lon rige en principe entrane une enqute .
[26] Il les disperse pour briser la force ne de leur union, et retourne contre eux leurs machinations. Voir plus
haut verset 8.
[27] l'image d'une maison obscure que l'on claire l'aide d'une chandelle, ainsi les trfonds du cur
humain s'clairent grce l'me qui est une tincelle divine en l'homme. Il en dcoule deux interprtations
possibles. Soit le Crateur use de cette tincelle pour connatre et examiner tous les recoins du cur humain, y
compris les plus sordides et les plus loigns de lui. De sorte que mme ce qui est inconnu de nous et d'autrui n'a
pas de secret pour Dieu qui connat l'homme tout entier travers sa propre manation. Autre explication : l'me
270
Livre des Paraboles
[20:28] Gnrosit et vrit prservent un roi, il affermit son trne par la prodigalit.
[20:29] De son ardeur la jeunesse tire grandeur, l'admiration pour les anciens vient de leur
ge.
[20:30] Les blessures purgent* du mal, et les coups purifient le creux du ventre.
Chapitre21
[1] Pareil au cours des eaux, tel est le cur du roi dans la main de Dieu, il le dirige o il
veut*.
[21:2] Chacun imagine que sa voie est droite, Dieu s'immisce dans les curs.
[21:3] Pratiquer quit et justice est prfrable pour Dieu l'offrande d'un sacrifice.
[21:4] La vanit et l'avidit sont le sillon des iniques et leur faute.
[21:5] Les penses de l'entreprenant sont fixes sur le bnfice*, mais l'impatient ne
connatra que le dnuement.
[21:6] Accumuler des trsors par une parole mensongre, mirage fugitif de ceux qui
mendient la mort.
de l'homme est l'intellect, qui est man de Dieu, et cet intellect scrute tous les creux du ventre. Grce cette
tincelle divine en lui, l'homme peut connatre les recoins les plus obscurs de son cur, sonder ses penses et
arrire-penses, jusqu'au point o, faute de savoir, sa responsabilit s'arrte. Il s'agirait alors d'une dfinition de
la responsabilit : tout ce que l'intellect claire du ventre de l'homme incombe sa responsabilit et peut lui tre
imput.
[28] Cf. 3:3-4 et 16:12 plus haut.
[30] Il n'y a donc pas lieu de s'en plaindre.
[21:1] Rabbnou Yona : Parce que nombreux sont ceux qui dpendent des dcisions des rois, et que Dieu
leur a donn pouvoir de vie et de mort, il veille ce que leur cur ne dvie pas de ses dcrets. C'est pourquoi
lorsque les rois nous oppressent, c'est vers Dieu qu'il faut se tourner pour implorer grce et non vers les rois, car
ce que dcident les rois provient de Dieu.
[3] Cf. I Samuel 15:22-23, Psaumes 40:7, 50:8, 51:18, Isae 1:11, Miche 6:7-8, Jrmie 7:21. Ce verset
prolonge le prcdent. Chacun croit savoir ce que Dieu attend de lui, et nul ne se rend compte que
l'accomplissement des prceptes de la Torah, y compris les plus nobles d'entre eux, comme apporter une offrande
au Souverain, ne sont pas eux-mmes leur propre fin. Ils sont destins susciter chez celui qui les accomplit le
got de la vertu et de la sagesse. Les prceptes sont destins lui inspirer lamour de la droiture, de la gnrosit
et de la vrit, et le dsir de mener une vie qui leur soit conforme. Tout prcepte de Dieu et toute forme de culte
qu'on lui voue n'est qu'un moyen en vue de cette fin. Mais le fait pour l'homme d'avoir accomplir des prceptes
particuliers peut lui faire croire qu'ils sont toute l'exigence de son Crateur, et non simplement un moyen de
dcouvrir cette exigence. Il croit que lorsqu'on lui a dit de faire ceci ou de ne pas faire cela, on lui a dit tout ce
qu'on attend de lui. Ayant accompli ces prceptes, il s'imagine quitte, il ne sait pas qu'il ignore encore l'exigence
de Dieu son gard. Seule la vritable crainte de Dieu, qui s'immisce dans les curs la faon d'un soupon
lencontre de soi-mme, branle ce que l'on croit savoir de soi et l'assurance du devoir accompli. Car elle pntre
le cur humain la manire d'une interrogation sur la vracit de ses actes et de ses paroles, sur la droiture de
son esprit et la gnrosit de son cur.
[4] Leur sillon est l'endroit de leur labeur, qui supporte leur effort et duquel ils rcoltent le fruit de leur
forfait, et finalement leur chtiment.
[5] Le propos inclut aussi les domaines moral et intellectuel, lapprentissage de la vertu et de la sagesse.
271
Livre des Paraboles
[21:7] Le forfait des iniques les terrassera*, car ils ont refus de pratiquer la justice.
[21:8] La nature humaine est versatile et trange*, l'action d'un cur limpide est droite.
[21:9] Mieux vaut habiter un coin de toit que de vivre auprs d'une femme querelleuse ou en
pareille compagnie*.
[21:10] Quand l'me de l'inique dsire le mal, mme son semblable ne trouve pas grce ses
yeux.
[21:11] Il faut chtier le cynique pour que le naf devienne judicieux, c'est en expliquant au
sage qu'il acquiert la rflexion.
[21:12] Lorsqu'un juste prospre dans la maison des iniques, il intrigue leur malheur*.
[21:13] Qui bouche son oreille la plainte du pauvre, lui-aussi implorera et nul ne rpondra.
[21:14] Un don en cachette fait ployer la colre, ainsi quun cadeau dans la manche de la
fureur exaspre.
[21:15] C'est une joie pour le juste lorsque se ralise la justice, et la ruine des hypocrites.
[21:16] Qui s'gare du chemin de l'intelligence reposera dans l'assemble des ombres.
[21:17] La proie du dnuement aimait festoyer, qui aime le vin et l'huile ne s'enrichira pas.
[21:18] L'inique est le rachat du juste, le malhonnte expie la place des droits.
[21:19] Mieux vaut rsider dans le dsert que supporter une femme querelleuse et colrique.
[21:20] Dans la demeure du sage sont des trsors de rve et de l'huile, l'humanit en sa sottise
les engloutit.
[6] La vrit et la mort sont, pour un tre humain, lpreuve du rel. Cest pourquoi tout bnfice financier,
moral ou intellectuel, n dun mensonge, nest quun mirage que la mort se chargera de dissiper. Cf. plus haut
10:2, 11:4.
[8] Rabbnou Yona : Les sentiments d'un homme l'gard de lui-mme (ses penchants, ses passions, ses
aspirations, son mode de vie, ses prises de position, ses dispositions, ses apptits, ses rsolutions, etc.) sont
contradictoires. Son sentiment et son jugement passent d'un extrme l'autre en fonction de son tat d'esprit,
lequel dpend en fait de l'aspiration, de la disposition ou de l'apptit dont il est la proie ce moment. Il faut alors
se souvenir de l'vidence non trompeuse que l'action d'un cur limpide conserve de la droiture, et forcer
chaque fois de nouveau son cur l'action droite. La limpidit et l'vidence de la droiture sont un lment sr
dans le jugement de la voie suivre.
[9] Rachi : Mtaphore de lexil de la Chkhina, lasse dhabiter auprs dIsral qui se conduit comme une
femme querelleuse.
[10] Il n'pargne personne pour assouvir son dsir, y compris ses amis et ses proches. C'est donc une erreur,
fort rpandue, que de rechercher les faveurs d'un inique pour viter ses coups, et que de vouloir s'en faire un ami
pour s'en protger.
[12] Car il ne supporte pas le mal, mme si cela doit remettre en cause sa prosprit.
[14] Le verset a un double sens. D'une part, il nonce une rgle de conduite judicieuse fonde sur la
connaissance de la nature humaine : faire un don son ennemi est une politique intelligente pour le prparer
l'entente, cf. plus loin 25:21-22. D'autre part, ce verset prolonge le thme du verset prcdent sur un mode
figur : lorsqu'un homme a faut, il peut esprer un adoucissement de son chtiment s'il se montre prodigue
envers les autres, et qu'il le fait avec discrtion et sincrit.
[16] Qui sattache la passion, au plaisir, la peur, la paresse, etc., cest--dire qui se drobe la recherche
de la vrit, naura pas part au monde futur, qui est le monde de lintelligence et de lesprit.
[18] Rachi renvoie Mordkha et Amn, et comp. Daniel 3:23. Voir plus haut 11:8 et plus loin 26:27.
272
Livre des Paraboles
[21:21] Qui s'vertue l'quit et la gnrosit trouvera la vie, l'quit et la considration.

[21:22] Quand le sage monte l'assaut d'une ville de hros, la force de leur assurance
s'effondre.
[21:23] Qui veille sur sa bouche et sa langue, garde son me des tourments.
[21:24] L'effront vaniteux a pour nom cynique , il use de la colre pour faire passer
l'effronterie*.
[21:25] L'apptit du paresseux le tuera, car ses mains refusent d'agir. [26] Toute la journe, il
se consume en dsirs, tandis que le juste donne et ne retient rien.
[21:27] L'offrande des iniques est un dgot, d'autant plus qu'ils l'apportent par manigance.
[21:28] Le tmoin trompeur court sa perte, qui sait couter parlera jamais*.
[21:29] L'inique ose en face, mais le droit connat son jeu*.
[21:30] Il n'est ni sagacit ni perspicacit ni conseil contre Dieu.
[21:31] Le cheval est prt pour le jour de la bataille, mais la victoire est Dieu.
[20] La sagesse ne s'hrite pas. Toute l'intelligence, la finesse, le savoir, la subtilit et la profondeur, acquises
par l'effort des gnrations antrieures, sont dilapides en un instant par les gnrations suivantes qui n'y
comprennent rien. Seuls les connatront ceux qui auront leur tour dploy l'effort, la tension et la perspicacit
ncessaires pour en retrouver le sens.
[22] Parabole de la puissance de la sagacit et de l'intelligence. Le Midrach Michl applique ce verset
Moch qui s'empara de la Torah malgr l'opposition et l'hostilit des anges.
[24] Dfinition et portrait du cynique ( ). Le cynisme consiste dans la runion de deux vices : d'un ct le
manque de pudeur et l'arrogance, de l'autre la vanit et la satisfaction de soi-mme. Et l'un de ses stratagmes
favoris pour s'imposer, malgr les prventions d'autrui, est d'exploiter les mouvements de la colre, relle ou
feinte, pour autoriser ses cris et ses revendications. La colre lui sert masquer limpudence et larrogance de sa
conduite.
[25-26] La paresse est uniquement la consquence de lamour de soi et de lgosme. Sa solution ne consiste
donc pas dans lpreuve physique, dans le labeur du corps, dans la peine et la sueur. Leffort physique nest ici
quune souffrance inutile. La solution de la paresse rside plutt dans leffort moral et psychologique pour
considrer et aimer autre chose que soi-mme. Cest pourquoi toute recherche de la vrit et de la justice se
heurte la paresse et semble si difficile aux hommes.
[27] Rachi renvoie Bilaam et Balaq qui apportrent des offrandes pour maudire Isral. Voir aussi plus haut
15:8.
[28] Parabole de l'interprtation de la Torah : qui sait couter et comprendre ce qu'il entend, l'exprimera
correctement et en tirera les consquences justes. Le tmoin menteur est dfini ici vis--vis d'une parole qu'il
prtend rapporter mais qu'il n'a pas su entendre ni comprendre. La fausset de son interprtation fait de lui un
tmoin mensonger et le voue au mme sort. Cela est vrai, a fortiori, du matre qui prtend enseigner les paroles
de la Torah sans en comprendre le sens.
[29] L'inique ose tout sans pudeur, par exemple lorsqu'il rclame comme tant son d des choses qui ne lui
appartiennent pas. Le naf est dupe, mais le droit ne se laisse pas abuser par son impudence.
[30] Ce verset ne signifie pas seulement qu'on ne peut l'emporter contre la puissance divine, il nonce une
rgle : Ne mets pas en balance la valeur de la sagesse et de la perspicacit d'un ct, vis--vis de l'importance de
Dieu, car l'honneur d'un sage ou de la sagesse n'est rien en face de l'honneur de Dieu. Ainsi, lorsque le nom des
Cieux menace d'tre bafou, on ragit (par exemple en faisant taire celui dont la parole est cause de la menace)
sans tenir compte de l'honneur du locuteur, ni de celui des sages, qui pourraient ptir de notre action.
273
Livre des Paraboles
Chapitre22
[1] Mieux vaut un nom qu'une grande richesse, et une grce de bon aloi que de l'argent et de
l'or.
[22:2] Le sort du riche et celui du misrable se rpondent, car Dieu les fait tous deux*.
[22:3] Le subtil prvit le mal et s'en cacha, les nafs passrent et furent chtis.
[22:4] De l'humilit dcoulent la crainte de Dieu, la richesse, la considration et la vie*.
[22:5] piniers et trappes jonchent la voie tortueuse, qui s'en loigne perptue son me.
[22:6] duque le jeune homme selon sa disposition actuelle, mme en vieillissant il ne s'en
cartera plus.
[22:7] Le riche dominera les pauvres, et l'emprunteur sera l'esclave du prteur.
[22:8] Qui sme l'injustice rcolte la fausset, la barre de sa furie prira.
[22:9] Le bienveillant sera combl par la Providence, car il donne de son pain au pauvre.
[22:10] Renvoie le cynique et la querelle disparat, chicane et infamie cessent.
[22:11] Qui aime la puret du cur, ses lvres sont bienveillantes et il frquente les rois*.
[22:12] Les yeux de Dieu protgent les gens de rflexion et pervertissent les projets des gens
malhonntes.
[22:2] Rabbnou Yona : Ni la richesse du riche n'est due son intelligence ou sa force, ni la pauvret du
misrable n'est due son manque d'esprit ou sa faiblesse. C'est leur Crateur qui fait tourner la roue du sort.
Talmud (Temoura 16 a) : Parabole de l'enseignement de la Torah : lorsqu'un disciple vient auprs de son matre
et lui demande de lui enseigner la Torah, si celui-ci accepte, tous deux en sont clairs ; l'un par l'enseignement
qu'il reoit, l'autre par les questions auxquelles il doit faire face. Mais s'il refuse, Dieu les fait tous deux , de
mme quIl avait fait l'un sage et l'autre idiot, Il renverse maintenant son action et fait du sage un idiot et de
l'idiot un sage.
[3] Lhomme intellligent craint le mal, contrairement au naf. Cet enseignement vaut pour toutes les sortes de
maux que la prudence et la vigilance font pressentir l'homme averti, et lui ordonnent de ne pas ngliger. Mais
le sot et le naf, confiants en leur bonne toile , assurs deux-mmes, ou orgueilleusement convaincus que
rien ne peut leur arriver, croient pouvoir affronter le mal, et le subissent.
[6] Selon ce qui lui est actuellement possible ; mais n'espre pas le rendre meilleur que ce que son ge, sa
culture et son exprience, lui permettent. Si tu russis l'duquer ainsi, tape aprs tape, il prendra l'habitude de
chercher le bien dans tous les tats de sa vie.
[7] Rachi : Au sens figur, le vulgaire et le commun ont toujours besoin d'un disciple des sages.
[8] La barre de sa furie dsigne le mode de sa prsence dans le monde, il est toujours tendu par la rage, habit
d'une hargne destructrice.
[10] Rachi : Au sens figur, le cynique dsigne le penchant au mal qui est en chaque homme. Lorsque
chacun se dbarrasse de son cynisme, toute querelle disparat. Au sujet de la dfinition du cynisme, voir plus
haut 21:24. Selon Rabbnou Yona la formule sapplique non une mais deux personnes : renvoie le cynique
et expulse le querelleur ; car chacun deux dtruit la socit des hommes : le querelleur provoque la chicane, le
cynique provoque linfamie.
[12] Les versets qui traitent de l'ordre du monde instaur par le Crateur (Providence naturelle), nexposent
que les leons gnrales qu'on en peut tirer, sans tenir compte des exceptions. Ainsi, en gnral, les gens aviss
suivent leur chemin sans embche, tandis que les projets malhonntes chouent. Il ne faut pas sabuser de la
russite exceptionnelle de quelques bandits, donne en spectacle par la rumeur publique, ni encore moins
sabuser des rcits et des images de fiction produits par l'industrie. Ni lexception, ni encore moins aucune
fiction, n'invalide une rgle de comportement apprise au contact du monde. Car s'il arrive parfois qu'un homme
274
Livre des Paraboles
[22:13] Le paresseux crie : Il y a un lion dehors ! Je prirai assassin dans les rues !
[22:14] Les bouches tranges sont comme une fosse profonde, qui y tombe est vitupr de
Dieu.
[22:15] La btise est noue au cur de l'adolescent, la verge de la raison l'en loignera.
[22:16] Qui abuse du pauvre pour augmenter son pactole ou pour donner au riche, ne
connatra que le dnuement*.
Exhortation la recherche de la vrit.

[22:17] Tends l'oreille et coute les dires des sages, mais voue ton cur Me connatre. [18]
Tu seras ravi de les conserver en ton ventre, lorsqu'ils seront tablis ensemble sur tes lvres.
[22:19] Mets ta confiance en Dieu, je te l'enseigne aujourd'hui, mme toi. [20] Ne t'ai-je pas
dj crit un matre ouvrage* de penses avises et de rflexion ? [21] Pour t'enseigner la
pertinence des paroles vraces, afin que tu rpondes des paroles vraies ceux qui te
mandatent.
Prceptes et enseignements divers.

[22:22] Ne vole pas le pauvre sous prtexte qu'il est pauvre, et ne maltraite pas le misreux au
portique. [23] Car Dieu assumera leur querelle, et il spoliera l'me de leurs spoliateurs.
avis choue, malgr sa rflexion et sa prudence, personne ne s'aviserait, aprs pareil chec, d'abandonner
subitement prudence et rflexion sous prtexte, qu'une fois, elles n'ont servi rien.
[13] Rabbnou Yona propose deux lectures complmentaires. Primo, le paresseux trouve toujours une
bonne raison pour justifier son absence deffort. Secundo, la paresse dcoule de la lachet, car entreprendre
quelque chose requiert du courage.
[14] Il sagit des bouches qui profrent des paroles tranges : blasphmes ou idoltrie, ou encore des paroles
sductrices de la femme trange cite en 2:16 et 5:1. Le texte emploie rarement la mtaphore de la fosse
(deux fois en tout : ici et plus loin 23:27) qui implique un jugement dfinitif et sans appel. Il lui prfre en
gnral la mtaphore de la voie, du chemin et de la pente, qui implique qu'un retour est possible. On enseigne ici
que ce genre de paroles constitue un point de non retour, un trou sans issue, au sens o il est dit plus haut :
Jamais ceux qui s'approchent d'elle ne reviendront, ni ne retrouveront les sentiers de la vie (2:19). La
consquence est que ces paroles excluent dfinitivement ceux qui les profrent de la communaut dIsral, au
point que mme sils se repentent on ne les accepte plus, cf. Rambam, Hilkhot Avodat Kokhavim, 2:5.
[16] Le riche est une allusion aux peuples idoltres qui oppriment Isral.
[17] Il faut chercher la vrit au-del de l'enseignement du matre. Le Talmud (Haguiga 15 b) applique ce
verset Rabbi Mr qui fut le disciple de licha fils d'Abouya, surnomm l'Autre parce quil avait reni
lenseignement de la Torah. Le Talmud se demande, en effet, comment Rabbi Mr s'est permis d'apprendre la
Torah d'un individu pareil. On rpond qu'il sest conform au principe enseign dans ce verset. Car il n'est pas
crit : coute les dires des sages et voue ton cur les connatre , mais il est dit Me connatre .
Leneignement du matre ne vaut que si llve ne sarrte pas aux paroles des sages ou aux enseignements du
Talmud, mais sen sert comme tremplin pour connatre la vrit.
[18] Ce verset fait suite au prcdent, il dcrit la manire dont les paroles des sages et de la Torah sont
acquises par un sage, digres par lui, ordonnes dans son cur et disposes dj tre enseignes autrui. Voir
aussi, par antithse plus haut 6:32.
[19] Cherche un matre et voue-toi l'tude de la Torah, mme toi qui t'en crois quitte, ou qui penses n'avoir
pas le temps, ou qui crois tre trop vieux, ou trop bte, etc.. Ou encore, je te l'enseigne aujourd'hui toi aussi
aprs l'avoir appris et pratiqu moi-mme.
[21] Ceux qui rclament ton enseignement, tes conseils, tes halakhot.
[22] Le portique est l'endroit de la ville o sige le tribunal.
275
Livre des Paraboles
[22:24] Ne fais pas ta compagnie du colrique, ne va pas avec le furieux. [25] Sinon tu
t'imprgnerais de ses murs, tu inculquerais un pige ton me.
[22:26] Ne sois pas de ces serreurs de main, de ces garants de dettes. [27] Si tu n'as pas de quoi
payer, pourquoi prendrait-on dessous toi ta couche ?
[22:28] Ne recule pas la borne ternelle que tes pres ont pose.
[22:29] As-tu remarqu un homme rapide l'ouvrage ? Il prendra place devant les rois, pas
devant les obscurs.
Chapitre23
Avertissement contre l'illusion de la richesse et du savoir.

[1] Quand tu t'assoiras pour manger le pain du matre, il te faudra reconnatre qui tu as
affaire. [2] Et tu placeras un couteau sous ta gorge si tu es une nature avide. [3] Ne dsire pas
ses dlices, c'est une nourriture trompeuse. [4] Ne peine pas pour t'enrichir, abandonne ton
ide. [5] peine ton il le survole* quil n'est plus, car il lui est pouss des ailes, comme un
aigle senvolerait aux cieux.
[22-23] Voler un pauvre, cest augmenter son dnuement, et ter sa chair affame des annes de vie. Qui
sen rend coupable le paiera aussi en annes de vie.
[26-27] Voir plus haut 20:16. Talmud (Sanhdrin 22 a) : Un homme n'enterre son pouse que parce qu'on lui
rclame une dette qu'il ne peut payer, comme on dit : Si tu n'as pas de quoi payer, pourquoi prendrait-on
dessous toi ta couche ? . Le jugement port contre le garant, victime de sa vanit et de sa navet, ne
sapplique pas seulement au garant dune dette montaire, mais aussi tous ceux qui se portent moralement
garants dun homme ou dune opinion, et qui deviennent leur dbiteur le jour o ceux-ci sont brutalement pris en
dfaut et remis en cause. En dautres termes, il ne faut endosser que les responsabilits qui psent vritablement
sur nous, et viter toute forfanterie ou sinon la payer.
[28] Rachi : Le verbe (de ) signifie : ne fais pas revenir le monde un stade antrieur aux usages que
tes pres ont instaurs, cf. Psaumes 129:5 pour ce terme. Rabbnou Yona : Ne modifie pas les bons usages et
les institutions cres par tes pres, voir plus haut 1:8-9. Midrach Michl : Comme par exemple Abraham qui
instaura la prire du matin, Isaac qui instaura la prire de laprs-midi et Jacob qui instaura la prire du soir. Ne
dis pas : Moi aussi j'en ajoute une. Car il est dit ici que la borne que tes pres ont pose est celle du monde ( ,
elle est ternelle), ils ne l'ont pas pose pour eux seulement mais pour toutes les gnrations.
[29] Le Midrach Tanhouma (Vara, Buber [17]) applique ce verset Yossef, cf. Gense 29:11 et 41:46.
[23:1-3] Reconnais ce que ton hte peut ou veut te donner, retiens ton dsir et ne te livre pas lui tant que tu
n'es pas sr de lui. Talmud (Houln 6 a) : De quel sujet traite le sens propre de ces versets ? Il s'agit d'un
avertissement au disciple assis devant son matre, comme l'enseigne Rabbi Hya : Quand tu viens pour apprendre
d'un matre, si tu vois que le matre est capable de t'enseigner le sens des choses, comprends ce qu'il dit ( ).
Sinon, reconnais ( ) qui tu as affaire ; et, dans ce cas, tu placeras un couteau sous ta gorge, si tu es une
nature avide : retiens-toi de l'interroger davantage malgr ton got pour l'tude, et quitte-le.
[4-5] Parabole des paroles de Torah qu'on voudrait acqurir par paquets , de l'rudition dont l'esprit ne
s'imprgne pas, et du savoir que l'on na pas assimil, voir plus haut 13:11.
276
Livre des Paraboles
Linvitation du ladre.
[23:6] Ne te nourris pas du pain de l'avare, et ne dsire pas ses dlices. [7] Car il est tel que l'a
valu ton esprit ; il te dit : mange et bois, mais son cur n'est point avec toi. [8] Le quignon
de pain que tu as aval tu le vomiras, tu as gch tes paroles plaisantes*.

[23:9] Ne parle pas aux oreilles du sot, car il dnigrera l'intelligence de tes paroles.
[23:10] Ne recule pas la borne ternelle, ne pntre pas dans le champ des orphelins. [11] Car
leur Sauveur est puissant, il assumera leur querelle contre toi.
[23:12] Remets ton cur la raison et ton oreille aux paroles rflchies.
De l'ducation des enfants.

[23:13] Ne modre pas le chtiment du jeune homme, mme si tu le frappes coups de trique
il n'en mourra pas. [14] Frappe-le coups de trique, c'est son me que tu sauves de l'enfer.
Avertissement au jeune homme de devenir intelligent.

[23:15] Mon fils, si ton cur devient judicieux, mon cur se rjouira aussi. [16] Mes reins se
rjouiront lorsque tes lvres converseront avec exactitude. [17] Que ton cur n'envie point les
fauteurs, qu'il demeure dans la crainte de Dieu tout au long du jour. [18] Car cette condition il
est une postrit, et ton espoir ne sera pas ananti. [19] coute par toi-mme mon fils et deviens
judicieux, et guide ton cur sur la voie*. [20] Ne sois pas de ceux qui se saoulent de vin et se
goinfrent de viande pour le plaisir. [21] Car l'ivrogne et le goinfre finiront dans la misre, et
leur hbtude les habillera de guenilles. [22] coute ton pre : c'est lui qui t'a engendr ; ne
mprise pas ta mre devenue vieille. [23] Acquiers la vrit et jamais ne la vends, ni la
sagacit, la raison et le discernement. [24] Quelle joie saisit le pre du juste ! Qui met au
[8] Tes paroles de Torah, et en gnral toute parole qui fait sens.
[10] Voir plus haut 22:28. L'expression borne du monde dsigne les rgles sociales anciennes qui limitent
la proprit prive, en particulier les droits et les permissions accordes de faon coutumire aux pauvres sur les
biens privs ou publics. Les orphelins voqus ici n'ont pas de champ proprement parler, mais ils ont un droit
coutumier de se nourrir de certains champs. Rachi rapporte ce verset aux prceptes de la Torah qui accordent un
droit aux pauvres sur toute rcolte ( , , ).
[12] Apprends les paroles de la Torah et mdite leur vrit.
[17] N'envie pas la russite des fauteurs.
[19] coute ton entendement, cest la seule faon de devenir sage. On peut traduire aussi : Discipline-toi,
mon fils, etc.. Le cur est une mtaphore du dsir : guide ton dsir sur la voie, c'est--dire selon ce que prescrit
ton entendement, et vite de t'emptrer dans les apptits qui tabtissent. Voir pareillement verset 26 plus loin.
[23] Avertissement de ne pas enseigner la Torah ou rendre un verdict de Torah contre salaire. Talmud
(Bkhorot 29 a) : Qui prend un salaire pour juger, ses jugements sont nuls, etc. D'o provient cette rgle ? Rav
Yehouda dit au nom de Rav : On l'apprend du verset Voyez, je vous ai enseign des institutions et des lois
comme Dieu mon Souverain me l'a command (Dvarim 4:5). De mme que moi je vous les ai enseignes
gratuitement, vous devrez aussi les enseigner gratuitement. Et comment sait-on que, si l'on ne trouve pas un
matre qui nous apprendrait gratuitement, il faut chercher apprendre mme contre argent ? Des mots Acquiers
la vrit . Et comment sait-on que, mme si l'on a appris contre argent, on ne doit pas en tirer une justification
pour enseigner autrui contre argent ? Des mots et jamais ne la vends .
277
Livre des Paraboles
monde un sage en est heureux. [25] Ton pre et ta mre seront heureux, ton parent se rjouira.
[26] Mon fils, voue-moi ton cur afin que tes yeux prservent mes voies. [27] Car la femme
dprave est une fosse profonde, l'inconnue est un puits exigu. [28] Elle est mme l'afft en
ravisseuse*, et elle rend l'humanit toujours plus malhonnte.
Portrait de l'ivrogne
[23:29] Pour qui crie-t-on : Las ! ? Et pour qui Hlas ! ? Pour qui les querelles, pour
qui les commrages, pour qui les plaies immotives, pour qui les yeux injects de sang ? [30]
Pour ceux qui s'attardent sur le vin, qui veulent sonder la varit de ses mlanges. [31] Ne
contemple pas la rougeur du vin qui donne au verre son clat*, il coule facilement. [32] Car le
vin mord ensuite, tel un serpent, et il pique* comme l'aspic. [33] Tes yeux considreront
l'tranget et ton cur parlera avec duplicit. [34] Tu finiras comme tendu au cur de la mer,
comme qui coucherait au sommet d'un mat. [35] Quoi, on me frappa sans que j'en fusse
malade, on m'assomma sans que je le ressente ! Quand donc m'veillerais-je ? Je continuerai,
j'en rclamerai d'avantage !
Chapitre24
Avertissement de ne pas se joindre aux gens malhonntes.

[1] N'envie pas les gens mauvais, ne dsire pas te joindre eux. [2] Car leur cur mdite le
pillage et leur lvres expriment la tromperie.
loge de la sagacit, de la dlibration et du conseil.

[24:3] C'est par la sagacit que se btit une demeure et c'est par la perspicacit qu'elle se
fonde. [4] C'est par la rflexion que les appartements se remplissent de tout bien de valeur et
d'agrment.
[24:5] Un homme viril judicieux est vaillant*, le rflchi encourage l'ardeur. [6] Car c'est avec
des stratagmes qu'il faut faire la guerre et la victoire tient au nombre des conseillers.
[27-28] Voir plus haut 2:16-19, 5:3-6, et 22:14 ; mtaphore de l'idoltrie et de l'mancipation.
[31] Ou encore : Ne recherche pas la rougeur du vin, qui contemple son verre sen ira facilement , il
s'abandonnera tous ses penchants, toutes les transgressions lui paratront permises.
[33] Le dsir de la transgression se fraiera un chemin dans ton cur.
[24:3-4] Considrs selon leur sens explicite, ces versets prolongent le thme prcdent : le forfait et la
tromperie ne sauraient fonder une maison, une famille ou une socit. Seules l'intelligence et les murs
rflchies ont cette capacit. Prise au sens figur, la demeure est une mtaphore du cur humain, cest--dire de
laspiration vraie et du dsir profond dont les hommes sont la proie, jusquau vertige. Cette demeure doit tre
construite en contenant les abmes. Et elle ne doit pas rester vide mais se remplir peu peu des fruits de la
sagesse. Voir plus haut 3:19-26 et 12:4.
[5] Rabbnou Yona : L'pithte homme rflchi ( ) s'applique celui qui connat la plupart des
modes de penses et des conceptions des hommes. Alors que les autres penseurs se contentent en gnral chacun
de concevoir une seule pense sur une chose et selon un seul mode, l'homme rflchi conoit toutes les
278
Livre des Paraboles
Dnigrement du cynisme et de la stupidit.

[24:7] Pour l'idiot la sagesse est d'un prix trop lev*, au portique il n'ouvre la bouche.
[24:8] Qui projette le mal*, c'est lui qu'on nomme intelligent . [9] Alors qu'une pense
stupide* est une faute, et que le cynisme rend l'humanit dgotante.
Dnigrement de la lchet.
[24:10] Tu as flanch au jour de loppression, ta force est dsormais rduite. [11] Si tu
t'abstiens de sauver ceux que l'on conduit la mort et que l'on trane au massacre, [12] crois-tu
pouvoir dire ensuite : Vraiment, nous ignorions cela , alors qu'Il connat le fond des curs
et que, veilleur auprs de ton me, Il sait, et qu'Il rend chacun selon ses actes ?
Plaisir et profit de la sagesse.

[24:13] Mon fils, mange le miel qui est si bon, et l'hydromel dlicieux ton palais. [14] Et de
mme enseigne la sagacit ton me, car si tu la trouves, elle sera ta postrit, et ton espoir ne
sera pas ananti.
La chute d'autrui est un pige pour son ennemi.

[24:15] Toi, l'inique ! Ne sois pas l'afft de la demeure du juste, ne pille pas sa couche. [16]
Car sept fois le juste tombe et se relve, tandis que les iniques choient dans leur crime.
[24:17] Ne te rjouis pas de la chute de ton ennemi, ne te dlecte pas de sa dchance. [18] De
peur que Dieu ne le voit et que cela ne soit mal ses yeux, et qu'il ne dtourne de lui sa
colre.
possibilits de la chose, comme les concevraient ensemble de nombreux penseurs. Puis, aprs mre rflexion, il
choisit parmi toutes ces faons de considrer la chose celle qui est juste. C'est pourquoi demander conseil un tel
homme, c'est comme entendre de nombreux conseillers. Il encourage l'ardeur de ceux qui trbuchent grce ses
conseils et il amne la dlivrance lors des poques d'oppression. Il dmontre ainsi ce qu'indique le verset
suivant : La victoire tient au nombre des conseillers .
[6] Voir plus haut 20:18.
[7] Le portique de la ville est l'endroit o sige le tribunal, les sages s'y runissent pour dcider les lois en
changeant preuves, opinions et arguments. L'idiot est celui qui trouve la sagesse trop chre pour lui, elle
implique ses yeux trop de sacrifices ; en consquence de son renoncement, il est vou au silence dans tous les
sujets essentiels. Il l'accepte, il se fait docile, il se croit humble, alors qu'il n'est qu'idiot et paresseux.
[8] Prolongement du thme du verset prcdent, par opposition la sagesse rpute inaccessible, le sot
nomme intelligents les gens malveillants. Leurs ruses et leurs mensonges, leur russite acquise force de
violence et de forfait, sont en effet une forme de subtilit qu'il comprend et qu'il partage.
[10] Jeu de mots (oppression) et (rduit, troit). Tu t'es dtourn du malheur de ton semblable quand
tu pouvais le soulager ou le dlivrer, ton tour tu connatras l'impuissance lorsque ton heure viendra.
[13-14] Voir plus haut le commentaire de Saadia Gan sur 2:10. La sagacit joint, au plaisir qu'elle procure,
le profit de la russite dans ce monde et l'immortalit dans le monde venir. Tandis que les plaisirs des sens sont
au mieux phmres, au pire, nuisibles.
[15-16] Linique est lafft de la faute du juste, et il espre en sa chute. Lorsquelle se produit, cest un
triomphe pour sa haine et sa jalousie. Mais le juste ne faute que pour samender, il se relve toujours car, nayant
jamais cru en sa puret, il sait que rien nest jou. Linique, en revanche, seffondre la premire faute. Cest un
homme entier, ptri de certitudes et pur de navoir jamais connu lpreuve. Contrairement au juste, il nest pas
aguerri. Lorsquil trbuche, rien ne le soutient, son univers scroule.
279
Livre des Paraboles
Avertissement de ne pas envier la prosprit des iniques.

[24:19] Ne jalouse pas les sclrats, n'envie point les iniques. [20] Car au mal il n'est nulle
postrit, la chandelle des iniques s'teindra.
[24:21] Crains Dieu, mon fils, et ensuite le roi, ne frquente pas les ressasseurs*. [22] Car leur
malheur se dressera subitement, et qui sait l'heure tous deux fatale ?
Dnigrement du lche et de l'hypocrite.

[24:23] Ces mots aussi pour les sages : il n'est pas bien de faire acception de personne dans le
jugement. [24] Qui dit l'inique : Tu es un juste , est maudit par les peuples et vitupr par
les nations. [25] Ceux qui les rprimandent leur sont agrables, ils connatront bonne fortune.

[24:26] Rpondre avec rigueur est aussi doux qu'un baiser des lvres.
[24:27] Prpare dehors ton ouvrage, prvoie ta part dans le champ, ensuite seulement
construis ta maison.
[24:28] Ne sois pas un tmoin trompeur pour ton semblable en le sduisant par tes lvres.
[24:29] Ne dis pas : Comme il a agi envers moi, ainsi en userai-je envers lui, je rendrai
chacun selon ses agissements .
[22] Tous deux , c'est--dire ceux qui mprisent le roi, et ceux qui mprisent l'Unique, qui est providentiel.
Ou encore, les idoltres et leurs idoles. Le Talmud applique les deux derniers versets aux gens demi cultivs
qui ressassent et rptent l'enseignement des sages sans en comprendre la profondeur ni le sens vritable, et qui
prtendent pourtant dtenir les cls de la tradition et dcider de ses lois, et qui se font donc passer pour des sages
et des rabbins aux yeux des ignorants. Ainsi, dans le Sota 22 a : Rabbi Yits'hak dit : Ces ressasseurs ( ),
auxquels il est interdit de se mler, sont ceux qui ressassent les halakhot. videmment, rpond-on alors, c'est la
seul explication possible de ce verset ! Non, il en est une autre : ce sont ceux qui ressassent leur faute, comme
Rav Houna qui enseigne que, ds qu'un homme a commis deux fois la mme faute, elle lui semble dsormais
totalement permise. On enseigne : Les ressasseurs de la Michna ( , quivalent aramen du mot ) abusent
le monde, non pas ceux qui rptent simplement l'enseignement reu, mais ceux qui dcident la rgle de conduite
(halakha) d'aprs leur Michna sans prendre la peine de rflchir et d'tudier. Les commentateurs plus tardifs
(Maharal de Prague, Drekh Ham sur les Pirk Avot 6, 7, la fin)) appliquent ce jugement du Talmud ceux
qui prtendent prononcer un jugement de Torah en se basant simplement sur le Choukhan Aroukh, ou sur tout
autre recueil de halakhot, sans avoir jamais tudi la question souleve en profondeur et dans tous ses
dveloppements, en se contentant de connatre les livres des lgistes ( ).
[23-25] La critique est bonne, elle amliore les murs et suscite la rflexion. Mme si elle est plus difficile
entendre, elle est toujours plus juste et plus profitable que les louanges. La socit en laquelle rgne l'esprit
critique est toujours une meilleure socit que celle qui ne le supporte pas.
[26] La rigueur ( ) consiste considrer les choses telles quelles sont, face face (cf. 4:25 et 8:9
plus haut). Du fait des passions et des drglements de lhumanit, nul ne peut tmoigner de sa propre rigueur.
On peut seulement la surprendre travers la parole quun autre nous rpond, et qui a pu, un instant, djouer les
piges de la vanit ou de la faiblesse auxquels on sattend toujours. La rigueur est la seule attestation que
lhumanit chappe parfois son ordinaire et montre un intellect. La parabole indique quelle est lamour du
sage et le sens de sa vie.
[27] Rachi : Parabole de la mthode que doit suivre toute tude de la Torah. On commence par prparer son
tude par l'analyse des versets de la Torah, puis l'on travaille la Michna comme son champ, enfin l'on construit sa
maison dans la Guemara. Voir plus haut verset 3.
[29] Comparez l'expression employe plus haut 24:12, et place dans la bouche du Crateur.
280
Livre des Paraboles
Avertissement contre la paresse.

[24:30] J'ai travers le champ d'un paresseux, le verger d'un homme dnu de cur. [31] Il
tait envahi par les ronces, recouvert d'herbes folles, et son enceinte de pierre tait effondre.
[32] J'ai constat et j'ai mdit, j'ai vu et j'ai tir leon : [33] Prends peu de sommeil, peu de
repos, reste peu les bras croiss sur ta couche. [34] Dj ta misre est en train, ton dnuement
accourt tel un soldat protg d'un bouclier .
TRO)S)MESECT)ON
Chapitre25
Grandeur et souverainet.
[1] Celles-ci aussi sont des paraboles de Salomon qu'ont transcrites les gens dzchias roi
de Juda. [2] Le prestige du Souverain est de masquer la chose, le prestige des rois est de sonder
la chose. [3] La hauteur des cieux, la profondeur de la terre, et le cur des rois sont
insondables.
[25:4] En dbarrassant* l'argent de ses scories, le fondeur obtient un ustensile. [5] En
dbarrassant la cour du Roi de ses iniques, son trne s'tablit sur la probit.
[30] Rachi : Il ne rvise pas son tude. Les versets suivants dcrivent sa progressive dchance, il oublie
d'abord les premiers chapitres de chaque sujet, puis il confond les paroles des sages les unes avec les autres, et
finalement il dtruit le monde en inversant la valeur des choses, en appelant pur ce qui est impur et bien ce qui
est mal.
[33-34] Citation de 6:10-11 plus haut.
[25:2] Selon Saadia Gan, il faut sous-entendre une ngation dans le second membre de phrase, de sorte
qu'il est aussi peu recommand de sonder la dignit des rois que celle du Crateur. Dounach ben Labrat
rtorque : L'explication de Saadia Gan propos de ce verset est si dnue de sens que je me suis trouv oblig
d'crire ici ma propre interprtation, qu'agrera tout homme d'intelligence et de savoir. Les mots le prestige du
Souverain est de masquer ( ) la chose s'appliquent au crime, comme l'on dit : Dtourne ( ) ton Visage
de mes fautes, efface tous mes crimes (Psaumes 51:11). La chose voque par le verset est le dlit ou le
crime qui a t commis. C'est pourquoi il est dit que le prestige du Souverain est de masquer la chose , le
dlit, tandis que le prestige des rois est de sonder la chose , et d'enquter sur le dlit. Car ils ne peuvent
pardonner une faute et supporter un crime, ils doivent sonder et enquter jusqu' ce que justice soit faite (Cf.
Tchouvot Dounach II, p. 6) Il existe une interprtation mtaphorique de ce verset dans le Midrach Brchit
Rabba 9, 1, propos du verset 1:31 : Le Souverain vit tout ce quil avait fait, etc. , qui conclut le premier
chapitre de la Gense. Le Midrach applique la rgle prconise ici, et dclare : Depuis le dbut du livre jusqu
ces mots, le prestige du Souverain est de masquer la chose ; mais, partir de l (i.e. partrir du deuxime
chapitre de la Gense), le prestige des rois est de sonder la chose. En dautres termes, lhonneur du Crateur
requiert que lon ne sapesantisse pas sur le rcit de la cration proprement dit (le premier chapitre de la
Gense) ; mais lhonneur des sages requiert de commencer ltude partir du deuxime chapitre. Rachi explique
ici que nul ne saurait faire correctement lloge des uvres du Crateur, et quil faut donc y renoncer. Il inclut
dans cette catgorie, non seulement luvre de la Gense et luvre du Char, mais aussi tous les dcrets de la
Torah (quon appelle houkim). En revanche, il est de lhonneur des sages dtudier et dapprofondir les lois de
la Torah appeles michpatim, ainsi que lensemble des institutions et des dcrets des sages. Comp. plus loin
versets 16 et 27.
281
Livre des Paraboles
[25:6] Ne cherche pas te faire admirer devant le Roi, et ne te dresse pas en prsence des
grands. [7] Car mieux vaut qu'on te dise : lve-toi jusqu'ici , plutt qu'on ne t'abaisse en
prsence d'un grand seigneur, ainsi que tu l'as constat de tes propres yeux.
Avertissement contre les disputes.

[25:8] Ne te prcipite pas sur la moindre dispute, que feras-tu lorsque finalement ton
semblable t'aura humili ? [9] Vide ta querelle avec ton semblable, mais ne rvle jamais le
secret d'autrui. [10] Ton auditeur te mpriserait*, et ton dnigrement serait irrparable.

[25:11] Des pommes d'or dans des mailles d'argent, telle est la parole exprimant plusieurs
significations*.
[25:12] Avec un anneau d'or et des joyaux d'or fin, ainsi corrige le sage une oreille docile.
[25:13] Tel le froid de la neige en plein t, ainsi lenvoy digne de foi pour ses mandataires,
il ranime l'me de son matre.
[25:14] Pareil un jour de nuages et de vent, mais de pluie point, ainsi se flicite l'homme
d'un don mensonger.
[25:15] En contenant sa colre l'on sduit un prince, et une langue douce sait briser un os*.
[25:16] As-tu dcouvert du miel, manges-le selon ta mesure, car de t'en rassasier tu le
vomirais. [17] Pareillement, que ton pied se fasse rare dans la maison de ton semblable, sinon il
se lasserait de toi et te harait.
[7] Lecture de Rachi. Selon Ramak : avant que tu ne le constates de tes propres yeux .
[10] Le dnigrement d'autrui dont tu as rvl le secret ne peut tre rpar, et pareillement ton propre
dnigrement pour qui t'a surpris pareille bassesse.
[11] Image de la parabole : un sens explicite enveloppant et laissant apercevoir un sens implicite. Rambam
(Guide, Introduction) : Pour comprendre ce qu'ont dit les prophtes et savoir la vrit de leurs paroles, il faut
connatre la nature de la parabole et ses caractristiques, ainsi que leur style et leurs modes d'expression Et tu
sais que Salomon a introduit son livre par les mots : Pour comprendre la parabole et l'artifice rhtorique, les
dires des sages et leurs nigmes (1:6) Voici donc l'explication du prsent verset (25:11). Il voque un filet
constitu de mailles trs fines, comme en font les orfvres. Il offre ainsi une image de la parabole : une pomme
d'or dans un filet aux mailles d'argent. Car une parole constitue de deux sens, l'un explicite et l'autre implicite,
le premier doit tre agrable comme l'argent, et le second, qui constitue l'intriorit du premier, doit tre d'une
valeur plus leve que lui, dans le mme rapport que l'argent et l'or. Et il faut en outre que le sens explicite
montre celui qui le mdite quel est son contenu. Telle cette pomme enveloppe dans un filet aux mailles
d'argent, qui apparat au regard lointain, sans une inspection approfondie, comme une pomme d'argent, et dont
seule l'inspection d'un il perant dvoile qu'elle est d'or. Et telles sont les paraboles des prophtes, leur sens
explicite est une sagesse utile dans maints domaines, parmi lesquels le domaine social et politique, et leur
contenu implicite est une sagesse utile la comprhension des ides vraies considres dans leur vrit.
[12] Le sage ne corrige pas une oreille docile par des rprimandes. Il lui enseigne directement la vrit et
l'honntet d'une chose, en laccompagnant d'une allusion, et le disciple comprend de lui-mme quil doit se
corriger.
[14] Rachi : Pareil au temps qui annonce la pluie mais n'en donne pas, il promet la bienfaisance, mais au
moment de payer il se drobe.
[15] Meri : Souffrir silencieusement la sanction apaise la colre du prince, et pareillement une langue douce
et sense peut briser l'obstacle de la colre et de la violence.
282
Livre des Paraboles
[25:18] Une hache, une pe, une flche affile, voil l'homme qui porte un tmoignage
mensonger contre son semblable.
[25:19] Une dent gte et un pied incertain, voil l'assurance du malhonnte au jour de
l'oppression.
[25:20] Pareil des habits limins un jour de froid et du vinaigre sur la craie*, il chante
des pomes un cur chagrin.
[25:21] Si ton ennemi a faim nourris-le de pain, s'il a soif fais-lui boire de l'eau. [22] Car ce
sont des braises que tu attises sur sa tte, et Dieu t'en rcompensera.
[25:23] Pareil au vent du nord qui chasse* la pluie, ainsi un visage svre interrompt la
conversation secrte.
[25:24] Mieux vaut habiter un coin de toit que de vivre auprs d'une femme querelleuse ou en
pareille compagnie.
[25:25] Telle l'eau froide [ravive] une me fatigue, ainsi une bonne nouvelle arrivant d'un
pays lointain.
[16] Rambam (Guide I, 32) rapporte ce verset la facult de penser qui, lorsquelle est tendue vers un objet
trop compliqu ou trop lointain pour elle, spuise et se dtriore ; linstar de nimporte quel organe percptif
qui suse. Si tu tarrtes devant ce qui est obscur, si tu ne tabuses pas toi-mme en croyant (avoir trouv) la
dmonstration de ce qui est inmontrable, si tu ne te htes pas de repousser et de dclarer mensonge quoi que ce
soit dont le contraire nest pas dmontr, et quenfin tu naspires pas la perception de ce que tu ne peux pas
percevoir, alors tu es parvenu la perfection humaine et tu es au rang de Rabbi Akiba () Mais si tu aspires
une perception au-del de ta facult perceptive, ou que tu te htes de dclarer mensonge les choses dont le
contraire nest pas dmontr, ou qui sont possibles, ft-ce mme dune manire trs loigne, tu te joins
lischa Aher, et non seulement tu ne seras pas parfait, mais tu deviendras tout ce quil y a de plus imparfait ; il
tarrivera alors de laisser prendre le dessus aux imaginations et dtre entran au vice, la dpravation et au mal,
parce que lesprit sera proccup et sa lumire teinte, de mme quil se prsente la vue toute espce de vains
fantmes lorsque lesprit visuel saffaiblit chez les malades et chez ceux qui fixent le regard sur des objets
brillants ou sur des objets trs subtils. Cest dans ce sens quil a t dit : As-tu dcouvert du miel, manges-le
selon ta mesure, car de t'en rassasier tu le vomirais .
[17] Rachi : Mtaphore de celui qui faute par ignorance et apporte trop souvent des sacrifices d'expiation au
Temple.
[18] Le Midrach Michl applique ces mots la mdisance, et en gnral ceux qui parlent d'autrui tort et
travers.
[19] On peut comprendre la comparaison de deux faons. Soit il s'agit de l'assurance de l'individu
malhonnte, qui n'a plus qui se fier, soit il s'agit de l'assurance qu'autrui plaait en lui.
[20] Le vinaigre dissout la craie. Parabole de l'inutilit de certaines dmarches. Ainsi, Rachi : Celui qui
chante des pomes un cur chagrin , c'est celui qui enseigne la Torah un disciple inique qui n'a pas
l'intention de la mettre en pratique.
[22] Au sens premier, ton ennemi ne pourra te nuire dsormais qu'avec un sentiment mitig, il ne peut plus
tre entier dans sa haine envers toi. Selon la parabole, Rachi : Nos matres appliquent ce verset au penchant au
mal. S'il est affam et qu'il cherche t'entraner commettre des fautes, tire-le la Maison d'tude, nourris-le de
la guerre ( qui ressemble , pain) de la Torah et abreuve-le des eaux de la Torah. Voir Souka 52 a qui
conclut ; non pas Dieu te rcompensera , mais Il le rconcilera (ton penchant) avec toi . La fin de ltude
nest pas que lhomme se libre de ses fantasmes et de ses pulsions, mais quils ne soient plus ses ennemis.
[23] Meri : Un visage svre, un silence courrouc, interrompent les conversations voues la mdisance.
Le Talmud (Taanit 7 b) comprend la phrase comme une seule assertion : les pluies sinterrompent cause de la
mdisance. Il faut lire alors : Un vent du nord chasse la pluie et un Visage [de Dieu] courrouc [ cause de] la
conversation secrte .
283
Livre des Paraboles
[25:26] Pareil leau vive devenue fangeuse* et une source souille, ainsi ploie le juste
devant l'inique.
[25:27] Manger trop de miel n'est pas bon, mais enquter sur leur prestige est honorable*.
[25:28] Une ville bante dpourvue de murailles, voil l'homme dont l'esprit est irrsolu*.
Chapitre26
[1] Comme la neige en t et la pluie lors de moissons, ainsi la gloire ne sied point au sot.
[26:2] Tel loiseau qui erre et lhirondelle qui s'envole, ainsi la maldiction immotive
retombe toujours sur son auteur*.
[26:3] Il faut une cravache pour le cheval, un fouet pour l'ne, il faut pareillement une trique
pour le dos des sots.
[26:4] Ne rponds pas au sot d'aprs sa btise, tu ne vaudrais gure mieux que lui toi-aussi. [5]
Mais rponds au sot d'aprs sa btise afin qu'il ne se croit pas judicieux.
[26:6] C'est lui amputer* les jambes et se condamner avaler la violence, que de faire d'un
sot le messager de ses dires.
[26:7] Les enjambes sont hautes* pour le boiteux, ainsi la parabole dans la bouche des sots.
[26:8] Comme on serre une pierre dans une fronde*, ainsi fait-on gloire au sot.
[25] Par exemple, la lettre dun ami qui habite au loin, et conserve entire son amiti.
[26] En acquiesant aux desseins de linique, le juste se souille et se fltrit, comme une source pure devient
fangeuse.
[27] Rachi : Allusion au prestige des rois voqu au dbut du chapitre. Cest un honneur de creuser et
dapprofondir les dcrets des sages et leurs institutions, den rechercher le sens, en sondant la vracit et la
pertinence de leurs paroles. Car telle est la faon de les honorer. Tandis que celui qui mange du miel dsigne
allusivement lorateur qui exposerait luvre de la Gense ou luvre du Char un public dignorants, posant
des questions oiseuses sur ce qui existait avant le monde ou lextrieur de lui, etc.
[28] Il est ternellement la proie des opinions dautrui et de ses propres contradictions, ballott entre les unes
et les autres.
[26:2] L'hirondelle revient toujours son nid.
[3] Allusion la Providence gnrale qui mne les sots coups de chtiments : guerres, pidmies,
rvolutions, etc. Comme si, connaissant la nature humaine, on pouvait affirmer a priori qu'il y a toujours un
bton prt pour le dos des sots, un chtiment qui attend son heure. Voir plus haut 19:19.
[4-5] Rachi : Ne rponds pas au sot lorsqu'il s'agit de disputes ou de rivalits, car tu ne vaudrais alors
gure mieux que lui toi-aussi . Mais rponds au sot qui vient t'inciter faire le mal, fais-lui connatre sa
btise. Le Talmud (Chabat 30 b) applique le premier verset aux affaires mondaines, le second aux paroles de la
Torah.
[6] Saadia Gan : Faire d'un imbcile son messager, c'est comme lui couper les jambes et lui ordonner de se
lever, il est incapable de remplir sa tche. Et c'est se condamner subir tous les dsagrments de l'aventure.
Ainsi, chaque fois qu'un homme dlgue une responsabilit qui est incapable de lassumer, il porte prjudice
lui-mme et l'autre.
[7] L'image peut donner lieu deux interprtations. Soit elle signifie que le boiteux ne peut suivre l'allure des
autres, et pareillement le sot ne peut entendre une parabole, qui exige une agilit mentale dont il est dpourvu.
Soit elle signifie que les pas du boiteux sont ingaux, et pareillement le sot boite dans la parabole, il en
comprend le sens explicite, mais non le sens implicite.
284
Livre des Paraboles
[26:9] Pareille au chardon coll aux mains dun ivrogne, telle est la parabole dans la bouche
des sots. [10] [Ils croient que] le Matre donne vie tout, [et qu] il nourrit les sots et les
dvoys*.
[26:11] Tel un chien retourne sa vomissure, le sot rpte sa btise.
[26:12] Jai vu un homme qui se croit judicieux, le sot a plus despoir que lui.
Portrait du paresseux.
[26:13] Le paresseux crie : Il y a un fauve sur le chemin, un lion erre dans les rues ! [14] La
porte tourne sur son gond et le paresseux sur son lit. [15] La main du paresseux est fourre dans
son assiette, il na mme pas la force de la porter sa bouche. [16] Le paresseux se croit
pourtant plus sagace que sept sages rpondant du sens.
Portrait du querelleur.
[26:17] Qui essaierait dattraper un chien par loreille ? Ainsi pourtant fait le passant qui
senflamme pour une querelle qui ne le concerne pas.
[26:18] Comme un lanceur de brandons, de flches et de mort qui jouerait au dment, [19]
ainsi lhomme abuse son semblable et lui dit : Ne voulais-je point plaisanter* ?
[8] Rachi : La gloire durera aussi peu pour le sot que le temps de lancer la fronde ( ), et finira aussi loin
de lui que son projectile.
[9] La parabole, comme toute parole de sagesse, est profondment trangre au sot. Il en parle aussi mal et y
est aussi malhabile que si sa bouche tait pleine de piquants.
[10] La plupart des commentateurs associent ce verset au prcdent. Le sot interprte toute chose au premier
degr, au niveau explicite, il est incapable de concevoir qu'il existe un autre sens que ce qui se montre navement
lui. Pareillement, il se fie ce qu'il croit constater du cours du monde et de la vie, qui lui renvoie l'image d'un
Matre dbonnaire, soutenant libralement toutes les formes d'existence. Il veut ignorer le jugement qui se trame
derrire cette apparence de laisser-faire ; et lorsque le mal survient, lorsque le monde brle, il s'tonne et ne
comprend plus. Il lui semble voir une contradiction, il ne croit plus ce gentil Matre, il invective ou renie le
bon dieu . Il prend une nouvelle fois le parti de l'apparence, il ne conoit toujours pas l'existence d'un sens
implicite ni d'une continuit, il ne comprend pas le chtiment, il ne voit que le mal. Il ne sait pas que la
Providence est pareille une parabole, qu'il faut y regarder de prs, que ni le bien ni le mal ne sont uniquement
ce qu'ils paraissent. Il ignore que le cours de la vie et du monde forment un tout dont il faut comprendre le sens.
[11] Quand une btise est rpte, elle devient une sorte dvidence dont on ne sinquite plus, et devient, par
force, permise.
[12] Comparer 29:20 plus loin et 3:7 plus haut.
[13-16] Meri : L'ensemble de ce passage est une parabole de la paresse dans l'tude. Le paresseux s'effraie
de la moindre difficult sociale que son tude pourrait susciter. Il a peur d'tre rabrou, il craint l'opinion des
autres et ne sort pas des sentiers battus. Il n'essaie pas de progresser dans la sagesse, mais comme une porte qui
tourne sur elle-mme sans bouger de sa place, il cumule les exercices rhtoriques et les manuvres dialectiques
sans augmenter vritablement son savoir. Il n'a pas la force d'achever l'tude du moindre sujet, mme lorsque
celui-ci l'intresse. Et malgr tout cela, il se croit intelligent ; il a tant d'estime pour sa propre pense et pour son
talent intellectuel qu'il s'imagine suprieur la plupart des gens d'tude attachs rsoudre la question du sens.
[17] Loreille du chien est flexible, il est impossible de lattraper par l. Il faut donc tre fou pour courir aprs
les oreilles dun chien ou pour senflammer pour une querelle qui ne nous concerne en rien.
[18-19] Aprs avoir bless autrui par des remarques dsobligeantes, il fait mine de les balayer en prtextant
qu'il voulait plaisanter, et qu'il s'agit de choses de peu de poids. Il ne laisse mme pas autrui le recours de la
colre, il le condamne subir ses flches dans limpuissance.
285
Livre des Paraboles
[26:20] Quand manque le bois, le feu steint, quand le diffamateur nest plus, la querelle
sapaise.
[26:21] Pareil au charbon pour les braises et au bois pour le feu, ainsi le querelleur sert
enflammer la dispute*.
[26:22] Les paroles de diffamation sont blessantes et elles pntrent jusquau creux du ventre.
Portrait du dissimulateur.
[26:23] Comme des scories dargent plaques sur de largile, les lvres excitantes*
recouvrent un cur malveillant.
[26:24] Lennemi se fait mconnatre par ses lvres, en son for intrieur il mdite la
manigance.
[26:25] Quand sa voix se ferait suppliante ne le crois pas, car sept immondices attendent en
son cur.
[26:26] Qui dissimule sa haine par malice*, sa mchancet se rvlera en public.
[26:27] Qui creuse une fosse y tombera, qui roule une pierre, elle lui tombera dessus.
[26:28] La langue mensongre hait ses victimes*, la bouche flatteuse provoquera le rejet.
Chapitre27

[1] Ne te flicite pas de la journe de demain, car tu ne sais pas ce quun jour enfante.
[27:2] Quun tranger te flicite et non ta bouche, un inconnu et non tes lvres.
[27:3] Une pierre pse lourd, et pareillement une charge de sable, la colre de lidiot est plus
pnible que toutes deux ensemble. [4] [On supporte] la cruaut de la fureur et la brutalit de la
colre, mais qui rsisterait une rancune* ?
[27:5] Mieux vaut tre rprimand ouvertement qutre aim en cachette.
[22] Voir plus haut 18:8.

[23] Leurs lvres parlent de vrit, de sagesse, de bonheur, de charit, de justice, de paraboles, mais ces
grands mots ne sont que des moyens pour sduire les nafs. La plupart du temps, ces gens sont eux-mmes leurs
propres dupes.
[26] Qui dissimule sa haine par malice, dans le but de nuire, et non pour la dominer et la briser, finira par tre
dcouvert. Rachi en fait une parabole de celui qui faute en secret, qui parat un homme probe, mais qui n'est
qu'un coquin : Dieu rvlera sa mchancet au monde.
[28] Rachi : Le calomniateur, le mdisant, hassent les gens dont ils parlent ; et tel est aussi le sentiment de
ceux qui acquiescent leurs paroles. C'est pourquoi, qui s'est laiss sduire par des propos pernicieux, au sujet
d'autrui, finira par tre lui-aussi rejet par le Souverain. Saadia Gan comprend que les expressions langue
mensongre et bouche flatteuse sont synonymes. Il explique donc que la mdisance et les propos blessants
sont cruels. Ceux qui s'expriment ainsi et ceux qui les coutent sont habits par la haine des hommes et ne
respectent personne, pas mme leurs proches. Et ils finissent par rejeter tout homme sans piti.
[27:3] La colre de l'idiot est sans propos et sans retenue. Rachi interprte diffremment : l'attitude de
l'idiot provoque la colre de l'Unique, qui est providentiel, et suscite des destructions dans le monde.
[4] Prolongement du thme du verset prcdent : le plus pnible des maux est de subir la rancune d'un jaloux.
286
Livre des Paraboles
[27:6] Les blessures dun ami sont vraces, les baisers dun ennemi sont outrs.
[27:7] Lme rassasie pitine lhydromel, tandis que lme affame trouve toute amertume,
douceur.
[27:8] Comme loiseau erre loin de son nid, ainsi lhomme erre loin de son lieu.
[27:9] Comme lhuile et laromate rjouissent le cur, ainsi laffabilit de son semblable
rjouit plus que le conseil de lme*.
[27:10] Ton semblable et le semblable de ton pre, ne labandonne pas, ni ne te rends chez
ton frre au jour de ton malheur, car mieux vaut un voisin proche quun frre lointain.
[27:11] Deviens sage mon fils et rjouis mon cur, je trouverai ainsi solution ma honte.
[27:12] Le subtil reconnut le mal cach, les nafs passrent outre et furent chtis.
[27:13] Prends son vtement, car il s'est port garant en faveur d'un tranger, et sur la foi
d'une inconnue, il a gag son bien.
[27:14] Qui loue son semblable voix haute chaque matin au lever, cela lui est compt
comme une maldiction.
[27:15] Le ruissellement exasprant d'un jour glacial* et une femme querelleuse sont pareils.
[16] Voudrais-tu la contenir ? autant contenir le vent, et lhuile quoffre sa main droite,
lappelle en vain*.
[27:17] Le fer contre le fer saiguise, ainsi lhomme saiguise en faisant face son semblable.
[5] On peut comprendre le verset de deux faons : il vaut mieux formuler autrui la rprimande qui convient
son attitude, que de devoir lui drober et lui cacher l'amiti dont on l'entretenait ; ou encore, la rprimande est
la meilleure marque d'amour.
[7] Rachi : Mtaphore de l'tude de la Torah. Le vulgaire qui ne dsire pas la sagesse pitine les paroles les
plus pertinentes, tandis que l'affam de sagesse jouit mme des choses amres obtenues dans le renoncement,
l'effort et la peine. Voir Pirqu Avot 1:4.
[8] Son lieu est l'tude de la Torah, la rflexion et la mditation, vers lesquelles un sage revient toujours.
[11] Saadia Gan : Je saurai rpondre qui me fera honte ton sujet, je briserai son mpris. Ramak : Tu
effaceras ainsi ma honte de ne pas avoir d'enfant (ou de disciple) sage.
[12] Comp. 22:3 plus haut.
[13] Cf. plus haut 20:16.
[14] Soit c'est un hypocrite, soit c'est un naf qui provoque le malheur d'autrui en louant sa bont et sa
gnrosit, de sorte que tout le monde cherche profiter de lui. Saadia Gan enchane les trois versets 12 14.
Le subtil a compris qu'il est prfrable de ne pas servir de garant dans une transaction, tandis que les nafs
sautrent sur l'occasion de se faire valoir. Leur chtiment fut d'y perdre jusqu' leur vtement. Et si le
bnficiaire de leur acte d'hrosme naf loue son semblable voix haute chaque matin au lever , pour s'tre
port garant en sa faveur, c'est a ses yeux , aux yeux du garant dgris, une maldiction .
[15-16] Il lui est impossible de contenir pareille femme, et d'empcher sa querelle et ses dbauches. Mme
l'huile et l'onguent qu'il lui offre pour trouver grce ses yeux n'y changent rien.
[17] Talmud (Taanit 7 a) : La confrontation de deux sages dans la rflexion de halakha aiguise leur esprit et
augmente leur intelligence. Saadia Gan : Le sujet de cette parabole est la controverse philosophique. Lorsque
deux sages se rencontrent d'une faon organise dans une runion voue l'tude et la mditation pure, chacun
aiguise l'intelligence de l'autre, il lui fait dcouvrir des penses qu'il n'aurait pu dvoiler seul, il l'veille des
objections inconnues de lui, et bien d'autres choses encore. J'ai cru bon de prciser qu'il s'agissait ici d'une
runion voue l'tude et la mditation pure, car la plupart des gens de nos jours ne discutent que pour
l'emporter et dominer leur semblable, et non par got de la rflexion et de l'tude.
287
Livre des Paraboles
[27:18] Qui prserve un figuier mangera de son fruit, ainsi qui se soucie de son Matre
trouvera la dignit.
[27:19] Comme au visage leau reflte son image, ainsi le cur humain pour chaque homme.
[27:20] Enfer et perdition ne sont jamais rassasis, les yeux des hommes non plus.
[27:21] Comme le creuset pure l'argent et la coupelle l'or, ainsi fait, pour chaque homme, sa
renomme.
[27:22] Mme si tu pilais l'idiot dans un mortier au milieu du grain avec un pilon, tu ne lui
terais pas sa btise.
Avertissement de ne pas se fier sa prosprit prsente.

[27:23] Apprends reconnatre l'aspect de ton btail, voue ton cur tes troupeaux. [24] Car
la grange n'est pas ternellement [pleine], le prestige pourrait-il durer ! [25] Quand l'herbe
pousse et que la vgtation apparat, quand les herbages recouvrent les monts, [26] tes moutons
te servent de vtement et tes boucs valent le prix d'un champ. [27] Et tu auras suffisance du
lait de chvre pour ton pain, pour les vivres de ta maisonne et la subsistance de tes jeunes
filles.
Chapitre28

[1] L'inique s'enfuit alors que nul ne le poursuit, le juste est assur comme un lion.
[18] Meri : Il se garde d'attribuer son Matre toute chose inconvenante ou bte. Il interprte toute chose
provenant de lui intelligemment.
[19] L'eau est un miroir qui, toujours pareil lui-mme, reflte cependant chacun son visage. Pareillement,
le cur humain (la nature humaine) est un et le mme pour toute lhumanit. Et cependant il offre chacun les
traits et limage singulire qui sont siens. Rachi comprend le verset autrement, en introduisant autrui dans la
comparaison, de sorte qu'elle exprime la nature foncirement et inconsciemment versatile du cur humain,
puisque chacun montre l'autre le cur que ce dernier veut voir. Saadia Gan comprend l'image de l'eau
diffremment, elle symbolise la souplesse et la plasticit de ce qui se prte toutes les formes et les orientations
qu'on veut lui donner. L'image s'applique alors chaque individu pris en lui-mme : de mme que l'eau prend
l'apparence et la forme qu'on veut lui donner, ainsi le cur humain penche l o l'on veut et se modifie volont.
[20] Si les yeux dsignent la concupiscence, il sagit dune mtaphore du dsir sans cesse renaissant,
compar la mort sans cesse rpte. Mais si les yeux dsignent lintellect, il sagit alors dune mtaphore de
la curiosit intellectuelle, de linsatiable apptit de savoir, qui nest pas moins vorace que la mort.
[21] La renomme isole les lments divers qui composent un homme, elle les pure et met en exergue les
principaux. Saadia Gan inverse le rapport chronologique entre le rsultat pur et l'original. Car la renomme
prcde en gnral son homme, elle est toujours en avance sur ce qu'il est vritablement. Ds lors, si un homme
se fait connatre comme sage, c'est qu'il ne l'est encore qu' demie. Il lui faut donc s'atteler de toutes ses forces
raliser cette renomme de peur qu'on ne vienne la vrifier de trop prs, comme on fait de l'or et de l'argent qu'on
pure la coupelle.
[24] Meri : Il sagit du prestige associ la richesse, aux yeux du peuple.
[27] L'ensemble fait allusion une nourriture frugale : il faut prendre soin de ses biens et prvoir l'avenir,
dans les limites d'une honnte subsistance.
288
Livre des Paraboles
[28:2] Avec la dchance d'une Cit augmente le nombre de ses dirigeants, si un homme
intelligent le comprend elle perdurera.
[28:3] Un indigent viril abuse des pauvres, comme une pluie torrentielle dtruit jusqu'au
pain.
[28:4] Qui abandonne la Torah flicite l'inique, qui garde la Torah le dnigre.
[28:5] Les mauvais n'entendent rien la justice, ceux qui rclament Dieu comprennent tout.
[28:6] Mieux vaut un misrable aux murs simples qu'un riche aux agissements insidieux.
[28:7] Un fils perspicace prserve la Torah, qui frquente les goinfres fltrit son pre.
[28:8] Qui augmente son capital par lusure et lintrt, ne rcolte que pour gratifier les
pauvres.
[28:9] Qui dtourne loreille pour viter dentendre la Torah, mme sa prire est prise en
dgot.
[28:10] Qui gare les droits en mauvaise pente tombera dans sa propre fosse, tandis que les
honntes gens hriteront du Bien.
[28:11] Le riche se croit toujours judicieux, le pauvre perspicace le sonde.
[28:12] Quand triomphent les justes, la noblesse se rpand, mais lorsque les iniques se
dressent, toute trace d'humanit est pourchasse*.
[28:2] Deux interprtations sont possibles. Selon Rachi, le chtiment d'un pays est que de que ses nombreux
dirigeants ne cherchent que leur bnfice personnel, mais la prsence d'un homme d'esprit peut retarder
l'excution de la sentence. Saadia Gan repousse explicitement cette lecture, le fait qu'un pays soit dchir entre
ses dirigeants n'est pas un chtiment, mais il est lui-mme la faute qui leur vaudra un autre chtiment, car la Cit
ne dure que si son gouvernement est unique.
[3] Rachi : Un juge ignorant de la Torah est un oppresseur, car il ignore la patience et la circonspection, cf.
Pirqu Avot 1:1. Il dtruit la Cit par son arrogance. Rabbnou Tam (dans les Tchouvot Dounach I, p. 77)
explique de faon plus gnrale que l'homme en question est appel indigent par anticipation, car la fortune qu'il
amasse en oppressant les pauvres lui chappera. Pareil la premire pluie, il semble d'abord plein de promesses,
accumulant les richesses. Mais, il est incapable de les conserver et, ainsi qu'une pluie trop abondante emporte les
semailles et dtruit les rcoltes, ses promesses se rvlent autant de ravages et de destructions.
[4] Il dnigre l'inique (Meri), ou encore il dnigre l'imbcile qui flicite l'inique (Saadia Gan).
[5] Rachi : Les justes savent les raisons du bien et du mal dans le monde, les iniques ignorent l'existence
mme du chtiment. On applique en particulier ce propos la gnration du Dluge.
[6] Meri : Il nomme pauvre celui qui est dpourvu de sagesse, et riche celui qui a acquis beaucoup de
savoir. Il veut dire que le pauvre qui sappuie sur lenseignement traditionnel avec simplicit, vaut mieux que
le riche dont les voies intellectuelles et morales sont devenues tortueuses force dartifices, dgarements et
de dconstruction.
[8] Selon Rachi, il sagit dun avertissement : aprs avoir amass illgalement une fortune, lhomme
malhonnte finira par reverser largent au souverain, qui s'en servira pour les travaux publics (pont, routes, etc.).
Mais, selon Saadia Gan, il sagit dune rgle destine au repentant : lorsque celui qui prte avec intrt, malgr
l'interdiction de la Torah, s'en repent et veut samender, faute de connatre lidentit de ses victimes, il devra
donner tous ses gains illicites aux pauvres ou la communaut.
[11] Rachi : C'est une allusion au rapport entre un matre et son disciple, le disciple sonde son matre et
celui-ci en devient plus judicieux.
[12] Lorsque les iniques ont le pouvoir, mme le meilleur des hommes est pourchass pour sa gnrisit et
son honntet.
289
Livre des Paraboles
[28:13] Qui dissimule ses dfauts ne peut qu'chouer, seul qui les avoue et s'en dtache sera
pris en piti.
[28:14] Heureux l'homme qui toujours craint, qui durcit son cur subira le malheur.
Critique de l'avidit (pouvoir, argent) qui pousse aux fautes les plus
graves.
[28:15] Comme un lion rugissant et un ours affam*, ainsi rgne l'inique sur un peuple
pauvre. [16] Car un prince dnu d'intelligence est plein de moyens d'oppression, seul qui hait
l'pret au gain vivra longtemps.
[28:17] Lhomme oppress par le meurtre fuira jusqu' la tombe, nul ne lui prtera jamais
soutien.
[28:18] Qui vit de murs simples sera sauv, qui suit des pentes tortueuses s'croulera en
l'une d'elles. [19] Qui cultive sa terre se rassasiera de pain, qui poursuit des futilits sera
rassasi de misre.
[28:20] L'homme digne de foi est combl de faveurs, qui est press de s'enrichir ne
demeurera pas innocent.
[28:21] Faire acception de personne n'est pas bien, pour la faveur d'un quignon de pain un
homme dchoit.
[28:22] L'avide se prcipite avec affolement sur le capital, il ignore qu'il n'en tirera que
dnuement.

[28:23] Qui rprimande autrui sera la fin* pris de lui, plus que ne l'aurait t la langue
flatteuse.
[28:24] Qui vole pre et mre en dclarant qu'il n'y a point de faute, est le compagnon du
bandit.
[13] Laveu de la faute est la premire preuve du repentir. Voir Yoma 86 b.

[14] Le Talmud (Berakhot 60 a) applique uniquement ce verset ltude de la Torah, cest--dire la crainte
de lerreur et au souci du vrai. Il repousse lide que cette crainte continuelle pourrait aussi se rvler pertinente
dans le cours ordinaire de la vie, car seul le fauteur a de bonnes raisons de craindre ce que la vie ou la
Providence lui rserve chaque pas.
[17] Le Talmud (Yoma 87 a) applique ce verset celui qui, aprs avoir perverti les hommes et avoir
provoqu leur perte, voudrait se repentir de ses actes et cherche effacer sa faute. Mais, parce quil a incit les
autres la faute et qu'il a provoqu leur condamnation, la Providence lui te les moyens du regret, et le repentir
lui est refus pour toujours. Car, il est injuste que celui qui a provoqu la perte d'autrui soit sauv, alors qu'autrui
qui l'a suivi est perdu. Mais, selon Saadia Gan, il faut lire ce verset dans le prolongement des prcdents. Ce
verset dnonce les pratiques sournoises de tyrans, qui se dbarrassent des gneurs en les faisant accuser des pires
crimes.
[18-19] Meri : Qui vit de murs simples, en suivant toujours la voie moyenne, atteindra son but, la
perfection dernire, qui consiste agir et penser juste, et concevoir le vrai.
[21] Avertissement adress aux juges, car aprs avoir t l'hte de l'un des plaignants, ils se sentent en dette
vis--vis de lui et ne peuvent le juger sans le favoriser. Mtaphoriquement, le verset sapplique au rapport aux
passions qui gouvernent le jugement dun homme (Meri).
290
Livre des Paraboles
[28:25] L'me insatiable envenime le diffrend, qui a confiance en Dieu sera gav.
[28:26] Qui se fie son cur est sot, qui va judicieusement en rchappera.
[28:27] Qui donne au misrable ne connatra pas le dnuement, qui dtourne les yeux de lui
subira bien des infortunes.
[28:28] Quand les iniques dominent, l'humanit se cache, mais lorsqu'ils s'croulent les justes
se multiplient.
Chapitre29
[1] L'homme rprimandable qui durcit la nuque sera bris soudain et sans remde.
[29:2] Quand l'importance des justes* crot le peuple se rjouit, quand l'inique domine le
peuple soupire.
[29:3] Qui aime la sagesse rjouit son pre, qui frquente les femmes dpraves y perdra son
bien.
[29:4] Par la justice un roi institue un pays, l'apptit des contributions le dtruit.
[29:5] L'homme qui flatte son semblable tend un filet sous ses pas.
[29:6] La faute est pour l'homme un pige funeste*, tandis que le juste chante et se rjouit.
[29:7] Le juste connat le droit des pauvres, l'inique ne comprend pas la rflexion*.
[29:8] Les cyniques enflamment* une Cit, les sages apaisent la colre.
[29:9] Quand le judicieux dbat* avec l'idiot, qu'il s'emporte ou qu'il plaisante, il n'obtient
nulle satisfaction.
[24] Il affirme qu'il ne prend que ce dont il hritera de toute faon, et que cela ne constitue pas un vol.
Rachi : C'est une parabole de ceux qui poussent le peuple fauter ; en dtournant les Juifs de leur devoir et de
leur histoire, ils volent au Pre ses enfants et aux enfants leur Pre.
[25] Linsatiable se presse, bouscule et blesse ; il excite la colre ou la jalousie, puis rplique et se fche. Il ne
tire jamais leon de ses dboires ni du dsordre de sa vie. Seul qui se contente de ce que lui octroie la Providence
connat la satisfaction.
[26] Le sot ignore que son cur le trompe, quil ne lui montre le bien que dans ce qui lui convient et le mal
dans ce qui lui dplat, et quil nomme vertu ce qui nest quun vice dguis. Le judicieux saura trouver le vrai
chemin de la vertu, sans tre dupe ni renoncer, et sans attendre quun autre lui en dvoile soi-disant la formule.
[27] Ou encore, selon Saadia Gan, ce quil donne au pauvre ne lui manquera pas.
[28] Voir verset 12 plus haut.
[29:3] Rachi : Parabole de l'tude de la Torah, celui qui l'tudie pour acqurir la sagesse veut tout apprendre,
l'autre n'tudie que les passages ou les chapitres qui l'intressent. Voir plus haut 6:32.
[5] Il lui fait croire ses paroles, le donnant pour mieux quil nest en ralit, provoquant ainsi sa prsomption
puis sa chute, cf. 18:12 plus haut.
[7] Le mot (droit) implique que le propos est adress un juge, qui doit trancher des diffrends. Le juste
connat le dsarroi et linhabilet des misreux en procs avec les riches, il les aide sexprimer et trouver des
arguments. Le juge inique ne comprend pas que l'idal d'galit exig par la Torah entre les partie en procs,
l'insistance pour que les juges ne considrent pas les personnes, mais les faits en cause, ne signifie pas une
galit d'indiffrence leur gard, mais un gal souci pour chacun. Or, un souci gal n'est pas un souci identique,
car riche et pauvre ne ragissent pas de la mme manire en face du juge.
291
Livre des Paraboles
[29:10] Les sanguinaires hassent l'honnte homme tandis que les droits recherchent sa
prsence.
[29:11] Le sot dbite tout son souffle, le sagace lui impose ensuite silence*.
[29:12] Lorsque le matre prte oreille au mensonge, tous ses serviteurs sont iniques.
[29:13] Lorsque le misrable et l'homme aux mdiations* se rencontrent, Dieu claire leurs
yeux.
[29:14] Si un roi juge quitablement les pauvres, son trne s'tablit jamais.
[29:15] La trique et la remontrance rendent sagace, le jeune homme livr lui-mme fltrit sa
mre.
[29:16] Quand l'importance des iniques crot, la faillite des murs s'amplifie ; les justes
verront leur chute*.
[29:17] Corrige ton fils et il fera ta satisfaction, ainsi que les dlices de ton me.
[29:18] Par manque de vision un peuple rgresse*, heureux qui perptue la Torah.
[29:19] Ce n'est pas avec des paroles qu'on corrige un esclave, mme s'il comprenait, il
n'aurait rien rpondre.
[29:20] As-tu vu un homme press de rpondre ? Mme un sot a plus d'espoir que lui.
[29:21] Qui gte son esclave depuis sa jeunesse en fera finalement un despote*.
[29:22] Le colrique envenime le diffrend, et le furieux est plein de travers.
[29:23] La vanit finira pas abaisser l'humanit, tandis que l'effacement soutiendra la dignit.
[10] Lhonnte homme, dans la droiture et la simplicit de ses murs, est le contraire du sanguinaire ; car sa
nature aspire la paix et rpugne la violence. Il renvoie au sanguinaire limage de sa dficience.
[12] Le mensonge dsigne la calomnie, la mdisance, lhypocrisie et le mensonge proprement dit. Un roi (un
chef) qui prte oreille la calomnie et la mdisance, la flatterie et l'hypocrisie, constitue une tentation trop
forte pour ses ministres, ses soldats et ses serviteurs. Il reprsente pour eux une invitation permanente au
mensonge. Connaissant la nature humaine, on en infre a priori la prsomption que tous ses serviteurs tirent
profit de son penchant jusqu' l'iniquit. Rciproquement, le Talmud (Houln 4 b) tire l'infrence inverse,
lorsqu'un roi prte oreille la vrit tous ses serviteurs sont des justes, en appliquant le mme raisonnement,
savoir qu'un serviteur ne prsente son matre que ce que celui-ci a envie de voir et d'entendre.
[13] Rachi : Le misrable et l'homme aux mdiations dsignent respectivement le disciple et le matre. Ce
verset expose la relation d'tude qui mne le disciple de l'ignorance au savoir. Car le sage dispose devant celui-ci
les mdiations qui permettent au disciple de s'veiller, d'apprendre et de progresser. Rciproquement, ce labeur
prouve, renforce et tend la sagacit du sage.
[14] Cf. 3:3-4 et 16:12 plus haut.
[16] Les justes ne seront pas dtruits par eux, ils survivront et connatront la fin du rgne des iniques.
[18] Par manque de vision prophtique, c'est--dire par manque d'idal, un peuple rgresse et devient abruti.
La prophtie de la Torah reprsente pour celui qui la perptue un idal vers lequel il aura toujours se dpasser,
et ainsi un moyen de toujours progresser.
[19] On ne le corrige qu'avec des coups. Rachi : C'est une parabole de ceux qui refusent les dcisions des
tribunaux, il n'y a pas moyen de discuter avec eux.
[20] Comp. 26:12 plus haut.
[21] Parabole du penchant au mal qu'il faut tenir en bride ds le jeune ge, sinon il deviendra impossible de le
dominer et c'est lui qui rgnera.
[23] Voir plus haut 11:16, 15:33, 18:12.
292
Livre des Paraboles
[29:24] Qui partage avec un voleur abhorre son me, il entend le serment, mais ne dclare
rien.
[29:25] L'angoisse des hommes produit le pige, qui se fie Dieu sera libr*.
[29:26] Beaucoup rclament d'tre dfrs devant le matre, mais le jugement de chaque
homme vient de Dieu.
[29:27] L'injustice est un dgot pour les justes, tandis qu'un comportement droit dgote
l'inique.
QUATR)MESECT)ON
Chapitre30
Limites de l'humanit.
[1] Dires d'Agour fils de Yaqu, pour avertissement : Discours de lhomme viril pour Itiel,
pour Itiel qui ma rendu capable*. [2] Je suis plus bte que lhomme, je nai point lintelligence
requise pour tre humain. [3] Je nai pas su apprendre la sagesse, ni connatre la tournure
desprit des gens rservs*. [4] Qui sest lev aux cieux et en est redescendu, qui a recueilli le
[24] Il s'agit du tmoin qui prte serment au tribunal de n'avoir rien vu ou entendu en faveur de l'une des
parties, parce qu'il a pactis avec l'autre partie et chang son silence contre argent.
[25] L'angoisse de la pauvret conduit se prcipiter sur le profit sous toutes ses formes. Voir plus haut
28:14 et 22. On peut appliquer ce verset toutes les formes de crainte et d'angoisse qui font agir en dpit du bon
sens ou de la justice.
[26] Saadia Gan : Parabole des limites de la puissance humaine, il ne suffit pas de plaider sa cause devant
le roi pour l'emporter, il ne suffit pas de commercer pour s'enrichir, il ne suffit pas de faire un enfant pour
l'lever, il ne suffit pas de btir une maison pour l'habiter, etc.. Ce verset prolonge et renforce le prcdent, il ne
sert rien de se prcipiter avec angoisse sur ce qui parat la solution d'un problme, il vaut mieux se prparer
accueillir avec srnit le jugement du Souverain notre gard, quel qu'il soit.
[27] Saadia Gan : Avertissement celui qui cherche la justice et en commence l'apprentissage : ne crois
pas que tous les hommes t'aimeront ni que tu les aimeras tous. La justice provoque la haine des iniques et
l'injustice suscite la haine des justes.
[30:1] Lavertisement concerne les limites de lhumanit. Midrach Tanhouma (Vara, Buber [2]) :
Pourquoi Salomon est-il surnomm Agour ( ) ? Parce quil a assembl ( ) la Torah et la sagesse. Et
pourquoi fils de Yaqu ( ) ? Parce quil la [vomie ?] [expose ?] ( ). Pourquoi dit-on discours de
lhomme viril pour Itiel ( ) ? Parce quil disait : Avec moi ( ) est le Souverain ( ) et je serai capable
( ). LUnique, qui est providentiel, a crit dans la Torah que le roi dIsral ne pourra pouser trop de femmes,
de peur que son cur ne se dtourne, et quil ne possdera pas trop dor ni trop dargent ni trop de chevaux (cf.
Dvarim 17:16-17). Il sest dit : Le Souverain est avec moi ( ) et je serai capable de rsister, je prendrai
autant de femmes quil me plat et mon cur ne se dtournera pas, je possderai autant de chevaux que jen ai
envie, etc..
[3] Saadia Gan : Aveu d'impuissance du sage qui ne partage pas les certitudes des hommes qui prtendent
savoir l'inconnaissable et rpondre aux questions insolubles. La suite expose l'impuissance manifeste des
hommes s'lever au-dessus de leur condition, et conclut sur l'autorit sans partage de la parole du Souverain.
293
Livre des Paraboles
vent aux creux de ses mains, qui a retenu leau dans une toffe, qui a instaur tous les confins
de la terre ? Quel est son nom et quel est le nom de son fils, le saurais-tu ?
[30:5] Toute parole du Souverain est limpide, cest un bouclier pour ceux qui ont confiance
en lui. [6] Najoute pas ses dires, Il te corrigerait et tu serais tenu pour menteur*.
Prire contre la richesse et contre la pauvret.

[30:7] Je te demande deux choses, ne men prive pas avant que je ne meure. [8] loigne de
moi labsurde et la parole trompeuse, pargne-moi la misre et la richesse, nourris-moi du
pain qui mest d. [9] De crainte que je ne sois rassasi, que je ne renie en disant : Qui est
Dieu ? ou encore que je finisse dans la misre, que je ne vole et que je ne marroge le nom
de mon Souverain.
Portrait des gnrations gostes.

[30:10] Ne dnonce pas un esclave son matre, il te maudirait et tu serais fautif*. [11]
Gnration qui maudit son pre et ne bnit pas sa mre, [12] gnration pure ses yeux, au
point de ne jamais laver ses excrments, [13] gnration au regard hautain, aux paupires
arrogantes, [14] gnration aux dents aiguises et aux crocs acrs pour dvorer les pauvres du
pays et les plus misreux des hommes.
[5-6] N'ajoute pas la Torah, ne crois pas qu'en exagrant outre mesure son enseignement tu seras agr. En
fait, tu risques de provoquer ton chtiment et ta honte, car les prceptes de la Torah sont en eux-mmes une
mesure et le Crateur est dj pass avant toi pour la fixer. Voir le commentaire de Rachi sur Gense 3:3.
[7-9] Prire Dieu : pargne-moi deux choses symtriques : une trop grande richesse et une trop grande
pauvret. Accorde-moi la mesure moyenne qui convient un homme. Je risquerais, sinon, de fauter, soit par trop
de confiance en moi ; soit pouss par la faim, aprs avoir vol et prt un serment mensonger (au nom de Dieu)
devant le tribunal pour viter un remboursement. Cette prire est aussi vraie sur le plan intellectuel et moral, voir
Ecclsiaste 7:16-18.
[10] Ne dnonce pas l'esclave en fuite, cf. Deutronome 23:16. Par extension, ne dnonce pas un homme
Dieu, aurait-il mme maudit pre et mre comme l'indique la suite. Talmud (Pessahim 87 b) : Que signifient les
mots Ne dnonce pas un esclave son matre, il te maudirait et tu serais fautif et ensuite Gnration qui
maudit son pre et ne bnit pas sa mre ? Lun serait-il la raison de lautre ? Parce quil aurait maudit pre et
mre, tu ne devrais pas le dnoncer ? Cest absurde. Il faut enchaner les versets autrement : Mme une
gnration qui a maudit pre et mre, tu ne dois pas la dnoncer son Matre. On lapprend dOse qui dnona
les mfaits dIsral et demanda au Souverain de les remplacer par un autre peuple. Le Souverain rpondit :
pouse une prostitue et lve les enfants dune prostitue, puisque tout le pays [dis-tu] sest prostitu et a
trahi Dieu (Ose 1:1).
[10-14] Saadia Gan : Parabole de ceux qui rcusent la tradition vritable d'Isral (par exemple, les
Karam). Or l'intellect tmoigne de la pertinence et de la vracit de la tradition, et rcuse l'ide que nos pres
auraient menti intentionnellement. Car nous disposons d'une tradition (Michna, Gumara) forme par des
hommes ayant cur l'amour de la vrit, auxquels toute ide de mensonge rpugnait profondment. Et qui
conteste leur honntet est lui-mme malhonnte et mrite un chtiment divin. Car on trouve en lui quatre choses
rprhensibles. D'abord il mprise les gnrations qui l'ont prcd. Ensuite, il croit pouvoir s'carter de leur voie
et dcrter qu'elle est impure, tant il se croit pur et l'abri de toute critique. Et il a une si entire confiance en son
jugement qu'il n'imagine pas un instant qu'un autre pourrait lui tre suprieur. Enfin, il est cruel envers
quiconque n'est pas de son avis et se croit tout permis envers lui, au point de nier les devoirs humains les plus
lmentaires, lorsqu'il s'agit d'un homme qui ne partage pas sa conception du monde et de la vie.
294
Livre des Paraboles
Le cycle de la vie et de la mort.

[30:15] La sangsue* a deux filles : Donne ! Donne ! Trois ne sont jamais rassasis, et le
quatrime ne dit jamais : Cest assez ! [16] Le tombeau et lenceinte utrine, la terre nest
jamais rassasie deau et le feu ne dit jamais : Cest assez ! [17] Lil qui raille son pre et qui
mprise les rides* de sa mre, les corbeaux des fleuves larracheront et les enfants de laigle
le dvoreront.
Quatre ne laissent pas de trace.

[30:18] Trois mtonnent et le quatrime* mest inconnu. [19] Le chemin de laigle dans les
cieux, celui du serpent sur le rocher, celui du bateau au cur de la mer et celui de lhomme
dans la femme. [20] Ainsi lattitude de la femme adultre, elle mange, essuie sa bouche, puis
affirme : Je nai commis aucune tromperie !
Quatre sont insupportables pour lesprit.

[30:21] Trois font trembler la terre de colre, et le quatrime lui est insupportable. [22]
Lorsquun esclave rgne, et quun abject est rassasi de nourriture. [23] Lorsquune femme
hae est possde, et quune servante hrite de sa matresse.
Quatre enseignent la sagesse.

[30:24] Quatre cratures sont parmi les plus petites du monde et sont pourtant les plus
judicieuses des sages. [25] Les fourmis sont un peuple dpourvu de force, elles prparent
pourtant leurs vivres lt. [26] Les livres ne sont pas un peuple puissant, aussi installent-ils
leur demeure dans le roc. [27] La gent sauterelle na point de roi, elle sort pourtant toute entire
en bande. [28] Laraigne* sagrippe par la main, elle habite cependant les palais des rois.
[15-16] Saadia Gan : La sangsue est une mtaphore de la privation, c'est--dire du non-tre intrinsque
l'existence, qui fait que toute chose individuelle retourne toujours au nant. Le verset dcrit les quatre formes de
privation, deux concernant les tres vivants et deux autres concernant les vgtaux. La mort et la strilit sont les
privations connues des animaux, la scheresse et le feu sont les privations spcifiques aux vgtaux.
Lexpression dsignerait ainsi la strilit. Mais selon Rachi, cette expression dsigne lenceinte
utrine , elle signifie au contraire la fcondit du rapport et la conservation de la semence dans la matrice. Le
tombeau et lenceinte utrine dcrivent donc le cycle de la mort et de la fcondation, tout comme le feu et leau
dcrivent le cycle de la destruction et de la gnration des vgtaux. Le Talmud (Sanhdrin 92 a) voit ainsi dans
ce verset, qui affirme dabord la mort, puis la vie, une allusion la rsurrection des morts.
[17] Reprise du thme prcdent : le monde est un cycle permanent, aucune gnration ne peut s'extirper de
cet enchanement. Ceux qui prtendent s'lever au-dessus de l'humanit et briser le cercle du monde priront du
fait de leur arrogance.
[21-23] Ces quatre choses sont des contradictions en acte, insupportables pour l'esprit. La terre dsigne ici
l'ensemble des habitants de la terre.
[24-28] Saadia Gan : Les cratures mentionnes ici ne sont pas sages proprement parler. Seule
lhumanit peut tre qualifie de sage, car lhomme seul est dou dun libre arbitre qui loblige choisir entre
diverses possibilits ; la sagesse est donc pour lui seul un choix et une acquisition. Ces cratures sont appeles
sages par mtonymie, parce quelles inspirent aux hommes la sagesse et les instruisent en leur montrant des
murs senses, que les hommes regardent comme dictes par la prudence, lhumilit, etc..
295
Livre des Paraboles
Quatre ne savent pas sarrter.

[30:29] Trois ont bonne foule et le quatrime a bonne marche. [30] Le lion est le plus fort des
animaux et ne recule devant rien. [31] Le lvrier, le bouc et le roi contre lequel nul ne se
dresse*. [32] Si tu connais lignominie tu en sortiras grandi, et si tu penses mal porte la main
la bouche*. [33] Car en barattant le lait on fait du beurre, mais en barattant le nez, il nen sort
que du sang et en barattant la colre on nobtient quune dispute.
C)NQU)MESECT)ON
Chapitre31
Avertissement aux rois et aux juges.

[1] Dires de Lemouel roi, avertissement dont la raisonn sa mre. [2] Quest-ce mon fils, que
fait le fruit de mes entrailles, quest devenu lenfant dont javais fait vu ? [3] Ne donne pas ton
nergie aux femmes, nefface pas la rgle des rois*. [4] Car les rois ne sauraient, Lemouel, les
rois ne sauraient boire du vin, ni* les magistrats senivrer. [5] En buvant, ils oublieraient la loi
grave, et ils dtourneraient le droit des pauvres.
[32] Talmud (Brakhot 63 b) : Que signifient les mots : Si tu connais lignominie, etc. ? Quiconque
shumilie et sabaisse, vis--vis des paroles de la Torah, en sortira grandi. Rachi ajoute que celui qui sabaisse
questionner son matre sur ses doutes, dut-il passer ses yeux pour un idiot dpourvu dintelligence, en sortira
grandi. Mais sil a port la main la bouche et quil sest tu, lorsquon linterrogera ensuite dans la halakha, il
devra nouveau porter la main la bouche et se taire, car il ne saura quoi rpondre.
[33] Talmud (Brakhot 63 b) : Que signifient les mots : En barattant le lait on fait du beurre, etc. ? Chez
qui trouve-t-on le beurre de la Torah ? Chez celui qui a vomi sur elle le lait quil a tt du sein maternel, et qui
la tant et tant remu quil en fait du beurre. En barattant le nez, il en sort du sang , tout disciple qui supporte
une fois en silence la colre de son matre acquiert le mrite de savoir distinguer entre le sang pur et impur. En
barattant la colre on obtient une dispute , tout disciple qui supporte une seconde fois en silence la colre de son
matre mrite de savoir distinguer entre les lois sur les biens ( ) et les lois sur les personnes ( ), comme
lenseigne Rabbi Yichamel : Qui veut devenir sage doit tudier et juger les lois relatives aux biens ( ), car
aucune sorte dtude dans la Torah nest ce point fconde pour lesprit.
[31:1-3] Lemouel serait un surnom de Salomon. Selon Ramak, cest une variation sur la formule ,
parce quen son temps tout Isral reconnaissait le Dieu unique et nul ne pratiquait lidoltrie. Selon Meri, cest
un mot compos de , parce que Salomon tait aux yeux du peuple ( = ) un homme divin .
Talmud (Sanhdrin 70 b) : La mre de Salomon l'attacha un pilier du palais pour le frapper coups de fouets,
cause de son amour pour le vin et les femmes, qui le dtournait de ses obligations royales et des obligations de
la Torah. Elle lui dit : Quest-ce mon fils ? Tout le monde sait que ton pre craignait le Ciel, les gens diront
maintenant que ta perversion provient de ta mre. Que fait le fruit de mes entrailles ? Les autres femmes du
roi, une fois enceintes, ne sapprochaient plus de lui, alors que je me forais le faire afin de mettre au monde un
enfant beau et vigoureux. Quest devenu lenfant dont javais fait principe ? Les autres femmes de la maison
du roi sobligeaient des voeux afin de mettre au monde un fils digne de la royaut. Moi, je formais des vux
pour mettre au monde un fils intelligent et entreprenant dans la Torah, digne de la prophtie. Et comment sait-on
que Salomon accepta la rprimande de sa mre et se repentit ? On lapprend du verset : Je suis plus bte que
lhomme, je nai point lintelligence requise pour tre humain (30:2).
296
Livre des Paraboles
[31:6] Laissez livresse lhomme perdu, le vin lme amre. [7] En buvant, il oubliera sa
misre et ne se souviendra plus de sa peine.
Le devoir des rois et des juges.

[31:8] Ouvre ta bouche en faveur du muet, pour dfendre le droit de tous les incertains*. [9]
Ouvre ta bouche et arbitre avec probit, et dfends le droit du pauvre et du misreux.
loge de la Torah.
[31:10] Qui saura trouver la femme rsolue, elle vaut tellement plus que les perles ? [11] Le
cur de son poux est sr d'elle, jamais il ne manque son affaire. [12] Elle ne lui prodigue que du
bien et point de mal, chaque jour de sa vie. [13] Elle s'est enquise de laine et de lin, et les file la
main avec entrain. [14] Elle est devenue comme ces bateaux marchands, elle fait venir ses vivres
de loin. [15] Elle se lve avant l'aube pour nourrir sa maisonne et partager les tches entre ses
servantes. [16] Elle a conu un champ et l'a acquis, grce au salaire de ses mains elle a plant un
vignoble. [17] Elle a ceint de force ses reins, et a affermi ses bras. [18] Elle est sense*, car elle
sait commercer avec profit, et sa chandelle ne s'teint pas la nuit. [19] Elle emploie ses mains la
navette* et ses paumes soutiennent le fuseau. [20] Elle tend la main vers le pauvre, et sa paume
vers le misreux. [21] Sa maisonne ne craint pas la neige, car tous ses gens sont vtus de laine
[6-7] Le vin est l'image de toutes les formes de drglement qui font perdre l'humanit sa mesure, son bon
sens et son got pour la justice. L'ivresse et le drglement n'ont de sens que pour celui qui cherche un
soulagement temporaire sa souffrance. Talmud (Sanhdrin 70 a) : Le vin n'a t cr dans le monde que pour
consoler les endeuills et payer leur salaire aux iniques. Talmud (ibid. 43 a) : On faisait boire au condamn
mort un verre de vin contenant une pince d'herbe spciale afin de lui faire perdre l'esprit, comme il est dit :
Donnez livresse lhomme perdu, etc. .
[8-9] Saadia Gan : Cest un avertissement gnral destin aux juges. La premire injonction ouvre ta
bouche en faveur, etc. tablit le devoir du tribunal d'argumenter la place de quiconque est objectivement
incapable de le faire (cf. Sanhdrin 29 a). Par exemple, si des orphelins ne savent pas plaider leur cause du fait
qu'ils ignorent les affaires de leur pre, le tribunal qui juge le diffrend doit plaider leur place, en face du
plaignant. La seconde injonction ouvre ta bouche et arbitre avec probit, etc. tablit le devoir du tribunal de ne
jamais rendre une sentence incertaine, conditionne par des faits possibles, mais uniquement des sentences sres,
reposant sur des faits avrs. Enfin, le verset insiste sur la ncessit de dfendre le droit du pauvre, non parce que
celui-ci aurait plus de droits que le riche, mais parce que toute erreur en sa dfaveur pourrait lui tre fatale.
[10] Le pome de 22 vers sur lequel se conclut le livre est dune facture littraire diffrente des autres. Il est
construit selon lordre alphabtique, le premier mot de chaque verset commenant par une lettre diffrente.
Globalement, cest une parabole de la sagesse de la Torah, et du rapport qui se constitue entre elle et son
disciple, cf. plus haut 3:15. Selon Saadia Gan, cest une parabole de lhomme juste et sage. Dans tous les cas,
cela explique les traits plutt virils de la femme en question.
[11] Il est tout son affaire car elle ne lui cre pas de souci ; elle le soulage au contraire des tracas de la
maison. Pareillement, les prceptes de la Torah veillent sur le sage et lui vitent la sottise du monde ; et ils
librent ainsi son esprit pour la mditation de la vrit des prceptes, de l'homme et de Dieu.
[14] Laccomplissement des prceptes de la Torah le place sous la coupe de la providence divine, qui lui
procure logement, vtement et nourriture.
[15] Ou encore : distribuer leur part de nourriture ses servantes .
[16] Elle a conu le plan d'acheter un champ et l'a ralis. Puis sur ce champ elle planta une vigne pour se
nourrir de son fruit. Allusion au fruit de la rflexion, qui est la sagesse.
[20] Meri associe ce verset au prcdent et propose deux lectures : soit elle interrompt mme son travail
pour secourir lindigent, soit elle lui offre le produit de son travail.
[20] La Torah s'offre qui se fait pauvre devant elle et attend d'elle sa subsistance.
297
Livre des Paraboles
grenat. [22] Elle s'est fabriqu des draps, et s'habille de lin et de pourpre. [23] Son poux est
remarqu aux portiques, lorsquil sige avec les anciens du pays. [24] Elle fabrique des toffes et
les vend, des ceintures qu'elle confie au camelot*. [25] Vaillance et admiration sont sa parure,
elle rira au dernier jour. [26] Sa bouche s'ouvre judicieusement et sa langue enseigne la
gnrosit. [27] Elle surveille les murs de sa maisonne, et n'apprcie pas le pain de la paresse.
[28] Ses fils se lveront pour la louer et son mari pour faire son loge : [29] Bien des femmes
sont courageuses, tu as su les dpasser toutes ! [30] La grce est mensongre et la beaut futile,
seule la femme qui craint Dieu mrite lloge. [31] Accordez-lui l'uvre de ses mains et ses actes
chanteront sa louange aux portiques
F)NDUL)VREDESPARABOLES
[23] Rachi : On le remarque ses beaux vtements (mtaphore des murs).

[25] Lors de la vieillesse et de la mort. Allusion au fait que le salaire des justes est pour le monde venir et
non en ce monde.
[26] Talmud (Souka 49 b) : Que signifient les mots ? Tout enseignement (torah) n'enseigne-t-il pas
la gnrosit ? Ou bien existe-t-il un enseignement (torah) qui n'enseigne pas la gnrosit ? Une Torah tudie
et pratique pour elle-mme, et non en vue d'en tirer un bnfice, c'est une Torah de gnrosit ; sinon, ce n'est
pas une Torah de gnrosit. Autre rponse : Une Torah tudie et pratique pour tre enseigne, c'est une Torah
de gnrosit ; sinon, ce n'est pas une Torah de gnrosit.
[28] Le matre et ses disciples, ou encore Isral et l'Unique, qui est providentiel, font l'loge de la Torah.
[29-30] Comparaison entre la Torah et les autres sagesses du monde (ou prtendues telles).
[31] Il suffit de reconnatre ce que la Torah apporte lhumanit pour connatre la valeur de la Torah et
l'loge qu'elle mrite. Selon Ramak, les versets 29 et 30 sont lloge des enfants, tandis que dans le verset 31, le
mari sadresse aux enfants et leur demande de louer les actes de leur mre.
298
N OTES C OMPLMENTA)RES
(1:2) propos du mot , voir plus loin la note sur 3:19 et dans la seconde partie
(tudes et Approfondissements) les chapitres II et IV. propos du mot , voir plus loin la
note sur 4:13 et 7:22 ; et dans la seconde partie (tudes et Approfondissements), chapitre VI,
lexplication de Meri sur 3:11. Il existe deux usages gnraux du vocabulaire intellectuel et
moral de base : un usage thique et dynamique (praxis), et un usage dsignatif sappliquant
un champ de culture et de savoir. Comparez par exemple, les versets 1:20 sq et 8:1 sq. La
mauvaise habitude est de traduire systmatiquement les mots , , , etc., comme
sils relevaient systmatiquement du second cas : sagesse , morale , connaissance ,
etc. Ce mode de traduction nest pertinent que lorsque les termes sont pris dans labsolu, et
caractrise un champ de savoir et de culture. Mais, lorsquils sinsrent dans un cadre
pdagogique (comme ici), et plus genralement, lorsquils construisent une problmatique
laquelle le sujet-lecteur est convi rpondre par lacquisition dune dmarche spcifique, ces
termes visent des dispositions , des manires dtre . Ce qui donne ici sagacit ,
raison , rflexion , etc. Ce second usage, trs rpandu dans louvrage, explique la
proximit que les commentateurs mdivaux ont vu entre ces textes, et ceux dAristote dans
thique Nicomaque, VI traitant de lhexis.
(1:3) Les mots forment une expression construite qui dsigne les murs
rflchies , c'est--dire des murs dociles la leon de l'intellect. Mais selon Ramak et une
des lectures de Rabbnou Yona, il faut peut-tre sparer ces deux termes et les intgrer dans
l'numration qui suit : Acqurir des [bonnes] murs, la rflexion, la probit, etc. . Ainsi,
Rabbnou Yona crit qu'il faut lire en deux mots, c'est--dire des bonnes murs
( ) et en outre la rflexion ( ) . La rflexion signifie ici la vigilance et la prudence
qui doivent accompagner chaque action, au sens o l'on dit : En toutes ses voies David tait
circonspect ( ) (I Samuel 18:14).
Notez que selon Rachi, le substantif ne dsigne pas l'exactitude ou la
rectitude , comme traduit presque partout, mais une attitude conciliante , une aptitude
la concession (du verbe , aplanir, comme ). Cf. 23:31.
Notes complmentaires
(1:6) Au sujet des quatre termes , voir la seconde partie (tudes

et Approfondissements), la fin de l'introduction de Meri. Rachi et Radak comprennent dans
les mots les deux niveaux de lecture de la parabole, dsigne le sens propre (le
rcit) et le sens figur (l'ide vise par la parabole). Il faudrait traduire selon eux : Pour
comprendre le sens implicite et le sens explicite des paraboles, les dires des sages et leurs
nigmes . Tous les termes employs ici figurent dans la Torah et y sont une signification
claire, voir Deutronome 28:37 pour le mot et Nombres 12:8 pour le mot . Pour le
mot , voir Gense 42:23 et plus loin la note sur 14:9.
(1:7) L'interprtation de la formule dpend essentiellement du sens donn au mot

. Ce terme est tir du lexique agricole, il dsigne les premiers fruits de la rcolte et les
plus attendus, les prmices . Par extension, le mot peut signifier soit le dbut d'une
chose dans le temps, soit les premiers bnfices que l'on recueille d'elle. On peut donc lire ce
verset de deux faons, le sens du mot variant en consquence. Selon Rabbnou Yona, la
crainte de Dieu est le commencement ( ) de la rflexion vritable ( ), elle fonde la
rflexion et l'inaugure. Selon Saadia Gan, la crainte de Dieu est le premier fruit ( ) de la
connaissance ( ), elle est le premier bnfice srieux que l'on recueille d'elle, mais certes
pas son commencement. Voir plus loin 9:10 et 15:33.
(1:16) Lexpression signifie verser le sang ; elle est, en genral, synonyme de

meurtre . On peut donc lire ici : Leurs pieds courent au vice et ils sempresseront de
tuer . Il reste justifier, cependant, la redondance. Car il a dj t dit plus haut que leur
intention est de tuer leurs victimes. Rabbnou Yona explique que lavertissement slargit : ne
crois pas quen tassociant avec ces fauteurs en dautres projets que le vol et le meurtre, tu
pourras viter leur crime ; car leurs pas les portent naturellement au vice, mme lorsquils ont
un projet honnte. La traduction reflte la lecture de Meri : comme loiseau du verset suivant,
les fauteurs courent vers leur malheur et y laisseront la vie. La suite du texte montre que leur
projet, dans sa formulation explicite, se retourne finalement contre eux. Notez que le sang
vers ici, ainsi que dans le verset 19 qui conclut le paragraphe, peut tre aussi bien celui des
fauteurs que celui de leurs victimes.
(1:19) Lavertissement est pour le voleur. Il peut sentendre, cependant, soit par rapport au
vol (qui prit assassin par le voleur, ou bien qui meurt ensuite de pauvret), soit par rapport
au voleur (son butin finit par lui coter la vie). Dans le premier cas, le voleur est averti quil
300
sengage sur une voie qui le conduit supprimer la vie dautrui, et il devra en rpondre, cf.
22:22-23. Voir Baba Kama 119 a.
(1:32) Traduit daprs lexplication de Rachi et Saadia Gan. Le mot driverait de

(cf. Isae 57:17). Le mot est un terme emprunt l'aramen qui signifie l'erreur,
l'illusion (cf. Daniel 3:29), et dont l'criture fait aussi usage en II Samuel 6:7 ( ) et II
Rois 4:28 ( ). Le sens de la phrase est que les nafs et les sots priront de s'tre crus
tout permis, et de n'avoir pas compris qu'il existe un ordre du monde et que lexistence
humaine est soumise des lois. Il existe une autre lecture possible : Car la srnit des nafs
les tuera et la tranquillit des sots sera leur perte (Dounach ben Labrat, Tchouvot Dounach
II, p. 19). Voir plus loin 17:1 pour ce sens du mot , ainsi que Job 3:26, 16:12, et voir Isae
30:15 pour ce sens du mot . Meri explique que leur srnit, leur tranquillit et leur
russite les mnent leur perte et leur anantissement, car ils se fient leur prosprit
actuelle et ne tiennent aucun compte des avertissements.
(2:7) Selon la plupart des commentateurs, le terme drive de la racine (yech), qui
signifie il y a , et qui dsigne l'tant, subsistant et consquent (voir par exemple 8:21).
Ramak explique que la Torah est nomme ainsi parce qu'elle est tante et subsistante
ternellement. Meri drive le terme de la mme manire et explique qu'il dsigne le rel de
la Torah, sa substance et son intention . Cependant, dans son commentaire sur 8:14, Meri
explique que ce mot dsigne la vrit de la sagacit et provient de la forme verbale
(yachit), qui signifie tablir, fonder . On trouve la mme explication dans le commentaire
de Rabbnou Yona sur 3:21. Dans ce cas, la clairvoyance dsigne plus prcisment la
capacit de fonder des lois, d'instaurer des rglements ; elle est la Raison lgislatrice et elle est
l'apanage des sages.
(2:9) Perfection traduit ici le mot . Voir aussi dans le mme sens plus loin 2:20.
Mais selon Meri, le dernier membre de phrase est seulement rptitif. Traduire
par dmarche bonne , cest--dire correcte, droite serait donc suffisant.
(2:18) Autre interprtation : Et se prcipite elle-mme dans la mort, qui est sa demeure,
vers les ombres o son cercle se ferme , c'est la lecture de Ramak qui pense que le verbe
( prcipite ) n'est pas transitif.
301
(2:22) Le verbe drive de la racine . Selon Meri, cest un verbe intransitif, utilis
directement comme un passif, qui exprime une situation de dracinement. Mais selon Ramak
et son pre, il sagit dun verbe transitif, exprimant la destruction. En fait, de Dvarim 28:63,
il semble ressortir, la fois, que le verbe est transitif, et quil exprime lide de dracinement,
darrachement (cf. Rachi et Ibn Ezra). Usage que lon retrouve identique plus loin, 15:25.
Selon Radak, dans le Sfer Hachorachim ( ), le verbe est utilis ici dans un sens intransitif.
(3:3) Lexpression est rcurrente dans le livre (voir aussi 14:22, 16:6 et 20:28), et
globalement dans toute la Bible. Elle donne une connotation inhabituelle au mot vrit en
franais. Accompagnant la notion de gnrosit , le mot connote la foi, la fidlit et la
confiance. Par exemple, lorsquEliezer, le serviteur dAbraham, demande aux parents de
Rebecca daccorder la main de celle-ci Isaac, il leur dit :
.(Gense 24:49) - -
Selon linterprtation dIbn Ezra, cela donne : Et maintenant, si vous tes prts agir
avec gnrosit et loyaut envers mon matre, dites-le moi ; sinon, dites-le moi aussi et je
morienterai droite ou gauche . Ibn Ezra crit que le terme sapplique une chose
qui nest pas obligatoire et qui relve donc de la bont, de la gnrosit. Le mot signifie
accomplir un acte de bont , car le terme drive de la racine , foi, confiance . Voir
pareillement Radak, Sfer Hachorachim au mot . Au verset prcdent, le serviteur
dAbraham bnissait le Dieu dAbraham qui ma dirig dans une voie loyale ( )
etc. . Rachbam explique cet usage de lexpression : parce que se ralisrent
fidlement ( ) les promesses divines dagir gnreusement envers Abraham et son fils .
Le terme exprime donc globalement la fidlit avec laquelle se ralise une bont
promise ; le champ smantique le plus proche en franais est celui de loyaut . On retrouve
les mmes significations dans la dclaration de Jacob :
ibid. )
.(32:11
Traduction dIbn Ezra et Ramban : Je suis trop insignifiant pour mriter toutes les bonts
et toute la loyaut que tu as tmoign envers ton serviteur, car jai franchi ce Jourdain avec
seulement mon bton et me voil dsormais en possession de deux campements . Onkelos
traduit, cependant, directement en aramen le terme par bont . propos de
lexpression , Rachi crit : leffectivit ( ) de tes paroles, car tu mas conserv
toutes les promesses que tu mavais faites . On trouve un usage voisin dans Michl 11:18 : la
302
vrit est associe la charit ( ), au sens o les promesses que la charit recle se
ralisent toujours, contrairement aux illusions de lgosme et de liniquit. Le terme
exprime donc bien, comme le franais vrit , une tension vers le rel ; mais non au sens de
ladaequatio rei et intellectus, comme dans la tradition aristotlicienne qui domine la pense
scientifique. La vrit est une tension vers le rel par fidlit la parole donne, ou
encore, au sens de la vracit dun tmoin (Michl 12:19, 14:25), ou de la loyaut dune
attitude. Elle dsigne donc, dans tous les cas, une dmarche thique qui soutient le rel dune
assertion. la diffrence de la philosophie classique, il ne sagit pas dune confrontation ni
dun examen de la pertinence dun discours dans son rapport direct au rel. Il sagit dune
attitude ou dune dmarche qui sengage dans le rel pour accomplir fidlement une parole,
laquelle nest vraie que soutenue et ralise par celui qui la fait sienne. Le terme
qualifie donc essentiellement une vertu. Dans Michl 8:7, par exemple, elle est oppose
liniquit. Elle est lune des vertus que Jethro retient pour slectionner des juges : des gens
loyaux ( ) qui hassent la corruption (Exode 18:21) : des gens fidles leur parole,
car puisque lon se fie leurs paroles on coutera leurs dires (Rachi). Lorsque le terme est un
adjectif associ la parole, on traduit donc par vrace (cf. 12:19, 14:25, 22:21). Une seule
exception dans ce tableau : un verset unique associe le mot au champ de la sagesse et du
savoir (cf. 23:23). Mme sil sagit encore dune rgle thique, qui enseigne la ncessaire
gnrosit du rapport au savoir, le terme est pris cependant dans un sens objectif, comme un
objet dj rel, susceptible dune acquisition et dune transaction. dsigne alors le savoir
de la Torah.
(3:18) : ceux qui la soutiennent sont guids, pour cet usage du verbe voir
plus loin 23:19. La plupart des commentateurs comprennent que ceux qui la soutiennent sont
heureux comme plus haut 3:13.
(3:19) Nous traduisons en gnral le substantif par sagesse (sens objectif et

thique) ou sagacit (sens cognitif et thique). Le mot, lorsquil est pris dans son sens
positif, ce qui est presque toujours le cas, a une double connotation. Il exprime la fois la voie
de la vrit et celle de lquit, et soutient conjointement une exigence intellectuelle et une
exigence thique. Il ny a donc de sagesse que si elle est quitable ou juste, et il ny a de
justice que si elle est intelligente ou sage. Cest dans le cercle constitu par les incessants et
mutuels renvois entre sagesse et justice, que se dploie une bonne part de lenseignement de
ce livre. Cependant, le modle thique de la sagesse reu par la culture franaise depuis la
303
Renaissance est essentiellement dinspiration stocienne, picurienne ou sceptique. Les autres

modles de sagesse antique, platonicien ou aristotlicien par exemple pour ne considrer que
les Grecs, n'ont pas imprgn en profondeur l'esprit franais. Dans ce contexte, il devient
doublement difficile de joindre en un seul mot la voie de la vrit celle de lquit. En effet,
dune part, le mot sagesse en franais dsigne un mode de vie et une doctrine pratique,
fonds exclusivement sur le souci de soi-mme. Ce type de sagesse est indiffrent lquit et
la charit, et lon a pu dire du principe de justice et de vertu qui la gouverne que souvent
ce quils appellent dun si beau nom nest quune insensibilit ou un orgueil, ou un dsespoir
ou un parricide (Descartes). Dautre part, et cest en partie aussi une consquence du
problme prcdent, la recherche de la vrit qui est luvre de lintellect, est rserve une
activit considre comme strictement thorique, la science. La sagesse, telle que lentend le
mot , est ainsi coupe en deux parties qui signorent mutuellement, et qui ne peuvent
donc constituer vritablement une sagesse. Cela se manifeste en particulier dans ce passage de
Michl, o le mot implique que le monde nest pas seulement construit rationnellement,
il est aussi fond sur la considration d'un principe d'ordre et de justice entre les cratures. Et
cest pourquoi lordre du monde (la Nature et la vie humaine) exprime adquatement la
Providence divine.
Cette connotation thique du mot sagesse est vidente dans la culture du Midrach et
des Richonim. Par exemple, d'aprs le Midrach Tanhouma (Brchit, Buber [15]) ce verset
pose qu'il existe une symtrie entre les cratures d'en-bas et celles d'en-haut, destine
accorder chacune la mme importance. Un mme nombre de types de cratures a t cr en
haut et en bas. De sorte que mme s'il existe entre les cratures des rangs diffrents, l'ide
d'une galit entre elles n'est pas perdue, puisque les cieux et la terre ont droit la mme
considration de la part du Crateur. L'ide d'un ordre du monde implique donc, son
fondement, l'ide de justice. Sur ce point, les Richonim se montrent videmment tous
platoniciens, voir les notes qui accompagnent la traduction, et dans la seconde partie (tudes
et Approfondissements), les chapitres IV et VII.
(3:25) Le mot flau ( ), comme 1:27 plus haut, dsigne le chtiment. C'est le terme
dont on a fait la Choa moderne. Mais Radak drive ici ce terme du mot : agitation,
tumulte , ce qui donne lieu une autre lecture du verset : Ni que le tumulte des iniques ne
t'emporte . Autrement dit, ne crains pas que le bruit et l'agitation du monde autour de toi
finissent par dominer et l'emporter sur ton propre souci.
304
(3:26) Selon Saadia Gan, Ramak et Rabbnou Yona : Dieu sera ton assurance et il
gardera ton pied du pige . L'interprtation retenue dans notre traduction provient du
Talmoud Yerouchalmi, elle est mentionne par Rachi, Radak et Meri.
(3:34) Selon la lecture de Radak, et en partie aussi de Meri, la formule signifie que
le Crateur se montre cynique envers eux. Autrement dit, Il rend chacun selon sa mesure, et
chacun reoit de la vie exactement ce qu'il donne, en fonction de ses murs et de sa rflexion.
Mais selon Saadia Gan (traduit ci-aprs), la formule signifie que le Crateur les traite pour ce
qu'ils sont, qu'Il les repousse mais non qu'Il leur rend selon leur mesure. Il lit donc ainsi les
deux derniers versets : Il traite les cyniques comme tels, mais les humbles avec
bienveillance. Il traite les sages avec honneur et les sots avec infamie . Autrement dit, Il
repousse les cyniques, et accueille au contraire avec bienveillance les humbles, etc.. Rachi a
une lecture trs diffrente, le sujet n'est pas selon lui le Crateur mais l'homme. Il comprend
donc : S'il frquente les cyniques, il finira cynique lui-aussi ; et s'il frquente les humbles, il
finira bienveillant, etc. .
Commentaire de Saadia Gan : La langue hbraque utilise une syntaxe particulire pour
exprimer l'ide de statut et procder une classification. Et on retrouve le mme usage dans la
langue arabe, qui se prte des expressions comme le juge a iniqu un tel ou a falsifi
ce contrat ou a dmenti tel tmoignage . L'intention de ce genre de propos n'est pas que
le juge a rendu un tel inique, ni qu'il a falsifi ou dmenti quoi que ce soit, mais qu'il a statu
quuntel relve de la catgorie des iniques, des menteurs ou des justes. Il en va de mme dans
la langue de nos pres, on dit littralement au sujet des juges : Ils justifieront le juste et
iniqueront l'inique (sic) (Deutronome 21:1), pour exprimer qu'ils statueront sur la catgorie
propre chacun. Et pareillement pour la parole du Crateur : Moi, Dieu, j'ai abus ce
prophte (zchiel 14:9) signifie : Je l'ai class dans la catgorie des gens abuss ; et la
question pose par nos pres : Pourquoi, Dieu, nous as-Tu gars loin de Tes voies (Isae
63:17) signifie : pourquoi nous considres-Tu comme perdus. Sur le mme mode, il est dit ici
littralement : Les cyniques, Il les cyniquise (sic) , c'est--dire qu'il traite les cyniques
selon la catgorie qui est la leur, et pareillement ensuite pour les humbles, les sages et les sots.
(3:35) Autre lecture possible : Les sages hriteront de la considration et les sots
provoqueront leur infamie . Chacun est cause, l'un de son honneur, l'autre de son infamie.
Les sages sont respects pour l'intelligence de leurs murs, pour leur sagacit et leur savoir.
Tandis que les sots, qui font le contraire des sages, provoquent leur propre discrdit en
305
induisant les autres les traiter avec lgret. Mais il existe encore une autre lecture, si l'on
prend les verbes de manire transitive et non de manire rflchie : Les sages accordent
[aux autres] la dignit tandis que les sots [les] accablent dinfamie . Ce verset reprendrait
ainsi les thmes du verset prcdent puisque honorer autrui est un signe d'humilit, tandis que
le discrditer est une marque de cynisme.
(4:8) Les mots approfondis-la , c'est--dire approfondis la sagesse, traduisent le terme

; on retrouve cet usage dans l'expression entortiller, gratter ( ) ses cheveux (cf.
Roch Hachana 26 b). On dit aussi dans le mme esprit : Tourne-la et retourne-la en tous
sens (cf. Pirqu Avot 5:22). Meri ajoute en guise d'explication : Reviens sans cesse sur elle,
retourne et creuse ses sujets et cherche leur sens profond, alors elle t'lvera au-dessus des
plus grands. Mais selon Ramak, Radak et Rabbnou Yona ce terme exprime l'ide d'lvation,
comme dans Psaumes 68:5 ( ). Dans ce cas, il faut comprendre ici : Grandis-la et elle
t'lvera en retour , car plus tu donnes d'importance la sagesse et plus elle te grandit et
t'lve. Dans le mme sens, Saadia Gan traduit : Voue-toi elle . Mais le mot peut
signifier encore le fait d'avancer droit, de tracer la route (cf 15:19 plus loin). Ce qui donnerait
ici : Avance franchement sur la voie de la sagesse, etc..
(4:9) Saadia Gan interprte diffremment le verbe final : un diadme de prestige

te protgera , c'est--dire le prestige que tu as acquis du fait de ta sagesse sera ta protection,
ton bouclier ( ). Mais, depuis la critique de Dounach ben Labrat (la lettre Mm du mot
tombe dans l'usage verbal, et il aurait d tre crit ; cf. Tchouvot Dounach II, p. 17),
la plupart des commentateurs repoussent cette lecture et drivent le verbe de la racine
(migun) qui signifie transmettre , remettre entre les mains , comme Gense 14:20.
Autrement dit, dduit Rabbnou Yona, ton prestige ne dpendra de nul autre que toi.
(4:13) Le mot (moussar), rendu ici par raison , a plusieurs sens et il est toujours
traduit en fonction du contexte. Or, dans ce verset le contexte n'est pas dcisif. Ramak
comprend ainsi : Suis fermement la leon que je t'ai donn ; Rachi et Radak : Agrippe
fermement la Torah. Torah et leon dsignent ici la mme chose, savoir l'amendement, la
rforme reue d'autrui. Mais Rabbnou Yona explique : Mme si tu sais la sagesse, affermis
tes raisons de dnigrer les iniques, ce qui s'accorde bien avec le verset suivant. C'est la lecture
que la traduction suit. On trouvera une troisime interprtation dans le commentaire de Meri
sur 3:11 rapport dans la seconde partie (tudes et Approfondissements), chapitre VI.
306
Le mot est rendu par un neutre ( prends en soin ) mais la formule est au fminin, il
faudrait traduire : Prends soin d'elle car elle est ta vie . Ce qui implique un sujet sous-
entendu diffrent du mot (raison), du genre masculin, qui ouvre le verset. Selon Saadia
Gan, Ramak et Meri, il s'agit de prserver la sagesse ( est du genre fminin) ; c'est donc
de la sagesse qu'il est dit car elle est ta vie . Pour Radak, en revanche, le terme sous-
entendu est Torah (fminin aussi), ce qui le conduit lire globalement : sois ferme dans la
rforme de toi-mme et ne faiblis pas ; veille en outre te conformer la Torah car elle est ta
vie ; elle te gardera en effet de mal agir, tu prolongeras ainsi ta vie en ce monde et tu mriteras
la vie du monde venir. Le verset tout entier se rapporterait alors au mme sujet, car Torah et
peuvent se prendre parfois l'un pour l'autre, ce qui n'est gure le cas des mots et
.
(4:21) Comparez 3:21 plus haut. Le verbe est ici la forme causative et nous suivons
la lecture de Rabbnou Yona : Que mes dires ne se drobent jamais tes yeux par ta propre
faute, parce que tu ne veux pas en entendre parler. Mais Meri suppose que le sujet du verbe
est rest sous-entendu, et dans ce cas il faut traduire : Que nul ne les drobe tes yeux ;
c'est--dire ne donne pas crance ceux qui pourraient te dtourner de mes recommandations,
garde-les toujours en face de toi. Les yeux sont une mtaphore de l'intellect.
(4:23) Littralement : Prserve ton cur [plus que tout ?] [de tout ?] , car la vie s'en
panche. Ce verset offre beaucoup de possibilits de lecture, qui dpendent de trois choses :
(1) les mots placs ici entre crochets, (2) le sens du mot et (3) l'objet rel de la parabole,
c'est--dire le sens du mot cur .
La plupart des commentateurs considrent que le mot provient de la racine
( garder ). Selon Ramak et Rachi, il faut donc traduire : Prserve ton cur de tout ce dont
la Torah te commande de te garder , c'est--dire de tout ce qu'elle t'interdit. On ne doit donc
pas entretenir dans son cur le dsir des choses et des comportements interdits ; le cur
dsigne alors le dsir, et les interdits de la Torah sont qualifis de source de vie. Ramak
propose en outre une seconde interprtation : Plus que toute chose que tu gardes, prserve
ton cur de suivre les incitations de l'apptit . Dans ce cas, le verset signifie que l'on doit
monter la garde autour de son propre dsir, de manire plus rigoureuse et plus svre que pour
toute chose qui nous est prcieuse.
D'autres commentateurs, en revanche, voient dans le mot cur une allusion l'intellect.
Cela conduit deux types d'interprtation, rapports tous deux par Meri. Premire
307
interprtation : Prserve la rectitude de ton intellect plus que toute autre chose que tu gardes
prcieusement . Seconde interprtation : le mot driverait de (chemarim) :
levure, ferment ; la fermentation tant un processus de pourrissement, cela le conduit
traduire : Prserve ton intellect de toute corruption . Autrement dit, que les affaires du
monde ne jettent pas ton esprit dans la confusion, ou encore que ton esprit ne se laisse pas
corrompre par les sophismes et les fausses preuves.
(4:24) L'assignation des termes n'est pas claire. Soit ils reviennent sur le sujet du verbe et le
verset signifie alors : Fais effort sur toi-mme pour que ta bouche ne soit pas insidieuse et que
tes lvres ne soient pas fourbes. C'est la voie suivie par la plupart des commentateurs. Il sagit
alors dune rgle morale de tenir fermement la vrit, malgr sa propre faiblesse
psychologique, et malgr la pression des attentes sociales qui rclamment de chacun quil soit
fidle une image. Soit ils reviennent sur un sujet sous-entendu, les autres hommes , et il
faut lire dans ce cas : Tiens-toi l'cart de ce qui pourrait susciter contre toi des paroles
insidieuses et la fourberie. Telle est l'interprtation de Rachi qui explique : Ne fais pas une
chose qui attirerait sur toi la mdisance . Il sagit alors dune rgle de prudence, dtermine
par la frocit de la comptition entre les hommes, indpendante de toute morale. Cest
lusage que fait le Talmud de cette formule dans Yvamot 24 b.
La racine exprime essentiellement l'ide d'un cart, d'un glissement ou d'une drobade.
Meri explique que le terme exprime une attitude de paresse et de refus l'gard d'une
chose particulire, s'exprimant dans l'affirmation d'une opinion contraire l'encontre de ses
ans et de ses conseillers. Voir plus loin 8:8.
(5:6) Ce verset supporte un grand nombre d'interprtations. Pour comprendre l'ensemble

des lectures possibles, il faut prendre en considration trois points. Premirement, chacun des
deux verbes ( valuer ) et ( savoir ) s'accordent de deux faons possibles : soit
avec la femme de la parabole la troisime personne du fminin, soit avec le lecteur ( mon
fils ) la seconde personne du masculin. Puisqu'il y a deux verbes, ces deux possibilits se
combinent et en engendrent en tout quatre : elle/elle, elle/tu, tu/elle, tu/tu. Deuximement, le
verbe qui signifie peser, valuer, mettre en balance est prcd de la conjonction
qui peut signifier peut-tre ou bien la ngation ne pas . Enfin troisimement,
l'expression , littralement ses voies (accordes au fminin) ont fui , peut
prendre plusieurs sens selon le point d'origine possible de cette fuite : fuient-elles loin du
308
chemin de la vie, de la femme elle-mme, ou de toi, lecteur, auquel est adresse la parabole
( mon fils ) ?
Notre traduction suit l'explication de Saadia Gan, qui explique que Salomon a choisi la
figure de la femme trange pour dsigner le monde (i.e. la socit, la vie sociale) parce
qu'elle en est la figure la plus suggestive. Et il conclut en disant : Elle ne saurait valuer le
chemin de la vie , c'est--dire ne crois pas que parmi tous les maux auxquels t'attire ce
monde certains d'entre eux ont la vie ou le bien pour fin ; et quand mme il te donnerait
croire pareille chose, ne t'y fies pas, car le monde ignore sa propre fin : sa voie se drobe
sans qu'elle le sache . Voici, en outre, les lectures que l'on trouve chez les autres
commentateurs.
Rachi : Ne mets pas en balance le chemin de la vie avec cette femme, en te demandant
lequel des deux choisir ; car la voie de cette dprave la conduit la mort et tu ne sauras pas
t'en garder, tu finiras par y tomber aussi.
Ramak : Le chemin qui te procurerait la vie, peut-tre sauras-tu l'valuer et le choisir. Sa
voie (celle de la femme trange) se drobe, c'est--dire : Je l'ai prcipite subitement dans la
tombe afin que tu ne t'aperoives de rien avant sa chute, peut-tre (sous le choc) tamenderas-
tu et valueras-tu l'importance du chemin de la vie, qui est une allusion aux prceptes de la
Torah.
Radak propose deux lectures. (1) Les dires de cette femme empchent l'homme d'valuer le
chemin de la vie, car elle aveugle les yeux des nafs qui la suivent, et ils ne voient ni ne
comprennent ce qu'ils font. Sa voie fuit loin du chemin du bien et tu ne comprends pas que
cette voie est celle du mal. (2) D'autres expliquent qu'elle s'est loigne de ton amour, qu'elle
a prfr un autre homme, mais que tu ne sauras valuer le chemin de la vrit.
Meri propose trois lectures : (1) Elle ne saurait valuer le chemin de la vie, ses voies (ses
habitudes) le lui drobent et elle ne le connat pas. (2) Elle ne saurait valuer le chemin de la
vie, sa voie s'en carte grande allure mais tu n'en sais rien, car tu ne comprends pas ce qui
t'arrive. (3) Ne mets pas en balance le chemin de la vie, qui est la Torah, car les voies de la
Torah sont fuyantes, et tu ne sauras pas en juger correctement. Pour cette dernire
interprtation, voir Midrach Tanhouma (qv, Buber [3]) traduit dans la seconde partie
(tudes et Approfondissements), chapitre VII.
(5:9) La plupart des commentateurs voient dans le mot ( considration ) une allusion
aux biens d'un homme, son capital (comme plus loin 6:31). Ce terme dsigne donc la
considration sociale issue de la proprit. En ce sens, la parabole signifie simplement
309
qu'il perd sa considration, qu'il est dconsidr, non qu'il la donne proprement parler qui
que ce soit. La suite ne fait qu'amplifier et dvelopper le mme thme. Mais certains
commentateurs comprennent le mot dans un sens plus gnral : honneur , dignit .
Auquel cas, il accorderait rellement sa considration d'autres (divinits idoltres,
magiciens, gouvernants, faux prophtes, selon le sujet rel de la parabole) qu'il estime et
admire. La suite se comprendrait de la mme faon
L'adjectif ne signifie pas ici la cruaut, mais comme le veut l'tymologie du mot,
rapporte par Ramak dans son commentaire sur 11:17, l'autre dans son tranget totale
( ), ou encore l'indiffrence et l'anonymat qui dfait tout lien humain, sur la base de
laquelle se dveloppe la cruaut proprement dite.
(5:19) Ces mots sont la pointe extrme de la parabole assimilant la femme la sagesse.
Mais la mtaphore, ici, s'effiloche et montre sa trame. L'expression gare-toi traduit le
verbe , et pareillement au verset suivant. Or, la prsence de ce verbe, dans le contexte du
prsent verset, ne va pas de soi. Du point de vue du lexique connu de la langue hbraque
l'poque mdivale, comme l'atteste par exemple Menahem ben Sarouk (Mahbret, p. 170),
ce mot peut avoir deux sens possibles.
Il dsigne en gnral le fait de commettre involontairement une faute ou de pcher par
ignorance (cf. Nombres 15:22), ce qui s'accorde parfaitement avec le contenu du verset
suivant dans lequel le verbe rapparat. Cependant, ce sens introduirait dans le prsent verset
une connotation ngative (c'est une faute), et de plus, nombre de textes classiques avertissent
de ne jamais perdre la tte avec une femme, y compris avec la sienne. Cela conduit Ramak
inverser la signification du verset. Le verbe , crit-il, signifie fauter involontairement, en
d'autres termes tu seras tenu pour fautif si tu t'gares constamment par amour pour elle, et
plus forte raison pour l'amour d'une autre femme, comme le dirent les sages dans les Pirqu
Avot (1:5). Salomon ferait donc, ici, tat d'un garement fautif, car l'amour d'une femme
carte l'homme de lamour de Dieu. Et pour preuve de cette interprtation, il faut considrer
qu'il dit que ton garement durerait toujours . Le verset suivant roulerait sur le mme
thme, le sujet devenant simplement une autre femme : Pourquoi, mon fils, t'garer auprs
d'une trangre. On trouve dans le commentaire de Radak un point de vue plus nuanc, mais
qui esquive le problme ; puisquil traduit le verbe par soccuper de, saffairer , au
sens o lauteur recommanderait de saffairer plutt sa propre femme qu' une trangre.
L'autre sens du verbe donnerait la traduction suivante : De son amour enchante-
toi toujours . C'est la lecture de Meri, qui met ce terme en rapport avec le mot qui
310
apparat deux fois dans la Bible (Psaumes 7:1 et Habacuc 3:1). Cependant, le sens de ce
dernier mot n'est pas clair non plus et les commentateurs hsitent prcisment entre les deux
sens donns ici (cf. Ibn Ezra sur Psaumes). Du coup, pour tablir le sens de ce terme selon le
vu de Meri, il faut utiliser prcisment le prsent verset des Paraboles. La circularit rend
la dmonstration impossible. On rapporte cependant, au nom de Menahm ben Sarouk, que
le mot dsignait l'origine un instrument de musique, et de l une sorte particulire de
chant (cf. Rachi et Meri sur Psaumes 7:1).
A ces deux sens connus dans le Tanakh du mot , certains en ajoutent un autre, inspir
de l'arabe : concentrer son esprit sur quelque chose , penser exclusivement une chose .
Or, du fait de l'utilisation constante qu'en fait Rambam dans ses livres, cet usage a fini par
prendre un rang gal aux autres dans la langue hbraque (y compris moderne). Cette
interprtation est connue par trois sources : la traduction arabe de ce verset par Saadia Gan
(voir Y. Kappah, p. 57, note 19), le commentaire de Rabbi Moch HaDarchan rapport par
Rachi et Radak, et enfin par Rambam dans le Michn Torah (Hilkhot Tchouva 10:6, Hilkhot
Issour Bia 22:21). Ce dernier sens du mot implique que le terme est appliqu aussi
directement au sujet rel de la parabole, la sagesse ou la Torah, et non seulement son sujet
apparent ( l'pouse de ta jeunesse ). Il faudrait traduire ainsi : son amour consacre
toujours tes penses .
Pour saisir les divergences auxquelles conduisent ces interprtations, il faut reprendre
l'nonc du problme au niveau du Talmud (voir l'extrait du trait rouvn traduit dans les
notes qui accompagnent le texte). On compare le comportement de Rabbi lazar ben Pdat,
dont on rapporte qu'il s'asseyait pour tudier dans le march bas de Sphoris, alors que ses
affaires taient poses dans le march haut de la ville, au signifi du prsent verset. Rachi
explique alors : Pour l'amour de la Torah, rends-toi gar et candide dans le monde en
dlaissant toutes tes affaires. L'interprtation de Rachi implique que le mot exprime un
garement vis--vis du monde et de l'attitude naturelle de l'homme soucieux de ses propres
affaires. Le sens propre de la racine ( fauter involontairement, par ignorance ) est donc
conserv, mais sa valeur est inverse. Puisqu'il devient la condition de l'amour de la Torah.
L'aspect volontaire de cet garement ne doit pas masquer le sens pjoratif qu'il conserve au
regard de la norme, qu'illustrent en permanence les autres hommes, lesquels voient en lui un
cart et un drglement, et le jugent candide. Relisons ce texte du Talmud en fonction des
sens donns au mot . Le premier sens, uniquement ngatif, impliquerait que ce passage
est un blme : Rabbi lazar ben Pdat s'gare tout fait, son attitude n'est pas suffisamment
mesure. Rien dans la Guemara n'autorise pareille lecture. D'aprs le sens donn par Meri et
311
Ibn Ezra ( de son amour enchante-toi toujours ), il n'y a pas trace d'garement dans ce texte,
l'attitude de Rabbi lazar ben Pdat tmoigne que l'amour de la Torah est hirarchiquement
suprieur toute autre forme d'amour. Le fait d'avoir oubli une partie de ses affaires serait un
signe, comprhensible par autrui, de la valeur suprieure de l'tude. D'aprs l'interprtation de
Rambam, et en gnral de ceux pour qui le verbe signifie concentre tes penses , le
texte est plus radical. A la fin des Hilkhot Issour Bia (22:21), Rambam crit que pour se
librer de la convoitise, de la concupiscence et de la mdisance, qui sont les fautes
fondamentales de l'tre humain, on doit consacrer sa pense et tout son esprit aux paroles de
Torah, et qu'il faut largir son esprit par la sagesse. Car, ajoute-t-il, la concupiscence ne
domine que les curs dnus de sagesse, et c'est pourquoi il est dit de la sagesse : La biche
de tes amours, la gracieuse gazelle, son amour consacre toujours tes penses . L'ide de
faute est dsormais entirement exclue du sens du mot , puisque la faute serait au
contraire de ne pas se consacrer exclusivement cet amour. A la fin de Hilkhot Tchouva
(10:6) il crit ainsi : Il est connu et clair que l'amour de Dieu ne s'enracine dans le cur de
l'homme qu' la condition qu'il concentre ses penses ( ) toujours sur lui [i.e. sur cet
amour] de la faon qui convient, et qu'il abandonne toute autre chose au monde, etc.. Le mode
littraire choisi par Rambam montre qu'il a en vue la parabole qui nous occupe ici, et la
remarque de Ravd (ad. loc.) le confirme et tmoigne d'ailleurs que ce dernier ne connat pas
ce sens du mot , puisqu'il renvoie aux deux premiers sens mentionns, et y compris au
prsent verset des Paraboles.
Notre traduction reflte l'interprtation de Rachi sur la Guemara, car le fait d'associer
l'amour de la sagesse et de la Torah un oubli dans l'histoire de Rabbi lazar ben Pdat
implique un rsidu d'garement, du moins au regard de la norme et des autres hommes, ft-ce
par malentendu. Ce verset signifie donc que, par amour de la sagesse, tu seras comme gar
dans le monde, comme un de ces amoureux qui passent aux yeux des autres pour gars et
candides.
(6:3) Va ramper , car il faut gagner du temps afin de pouvoir rembourser, et honore-
le ( : grandis ton prochain) par tes supplications, ou encore flatte-le , afin qu'il te
prenne en piti et t'accorde un dlai, ou bien de sorte qu'il se retourne contre l'emprunteur et
non contre toi. Mais on peut comprendre la fin ( ) de deux autres manires. Selon
Rachi : augmente le nombre de tes amis susceptibles d'intervenir en ta faveur auprs de
lui. Selon Radak : prends de l'autorit sur ton prochain en faveur de qui tu t'es port
312
garant, afin que celui-ci rembourse sa dette. Noter que Rachi interprte trs diffremment ce
paragraphe. Il fait, en effet, porter la garantie non sur l'argent mais sur la Torah.
Commentaire de Rachi : Puisque tu es devenu garant vis--vis de l'Unique, qui est
providentiel, qui est ton semblable selon les mots : Cest mon ami, mon semblable, filles
de Jrusalem (Cantique des Cantiques 5:16), et que tu as accept Ses prceptes au mont
Sina et que tu as prt serment dans la valle de Moab, dsormais si tu serres la main de
l'tranger : si tu te dtournes de Ses voies pour tacoquiner avec les mancips et imiter
leurs manires, sache que tu es devenu prisonnier de tes paroles en leur serrant la main.
Agis maintenant ainsi, mon fils, et tu seras sauv , car puisque tu t'es mis sous la coupe
de ton semblable au mont Sina lorsque tu acceptas sa Souverainet, va ramper ( )
cest--dire plie-toi et abaisse-toi devant Lui comme le seuil dune porte qui est pitin
( ) et foul aux pieds, et , cest--dire, multiplie ( ) les amis ( ) qui
prieront Dieu en ta faveur.
(6:10-11) Ramak comprend diffremment les deux derniers versets. Il fait remarquer que
les mots (...) : sommeil (...) repos , sont au pluriel, et il explique : dors par
courtes priodes de faon discontinue, c'est--dire dors un peu, somnole un peu, croise-toi un
peu les bras afin de ne pas t'puiser ; ainsi la rponse ton indigence viendra, tel un homme
en chemin, un invit dont on ne sait quand il arrivera, et la solution de ton dnuement
apparatra tel un soldat protg d'un bouclier, venu vaincre l'ennemi. Rachi interprte de la
mme manire le verset 11, c'est--dire comme une rponse positive : si tu agis comme je le
recommande, la chose qui te manque, qui rpond ton dnuement et ton indigence, est en
route vers toi.
(6:12) Vil ( ) au sens propre : dnu ( ) d'lvation ( ). Cet pithte dsigne le

comble de la bassesse calculatrice, mesquine, impitoyable et qu'aucune morale ne retient.
D'autres drivent ce terme diffremment : mancip ( ) du joug ( ) de la Torah. Si ce
passage est une parabole, son sens implicite vise le penchant au mal qui est en chaque
homme.
(6:13) L'expression est difficile comprendre. En gnral la racine signifie

soit se desscher, se faner (cf. Psaumes 90:6), ce qui n'a pas de sens ici ; soit, employ au
pil (mill), elle signifie parler (cf. Gense 21:7). Rapprochant ce terme de son usage dans
la langue de la Michna, Rachi explique qu'il frotte ses pieds l'un sur l'autre. Ramak
313
comprend qu'il parle avec ses pieds comme avec ses yeux, que tout son corps vient au
secours de sa parole.
(6:14) Les mots la duplicit habite son cur traduisent l'expression : des
penses contraires dans son cur . Meri propose une autre lecture : son esprit va d'une ide
son contraire afin de trouver le moyen d'intriguer contre son adversaire. Il faudrait traduire
dans ce cas : son cur recle les contraires , au sens o toute chose lui tant gale pourvu
qu'il trouve son profit, il peut prendre en mme temps tous les partis contraires.
(6:16) La formule est lourde, six que Dieu hait et sept qu'Il a en dgot . Nous mettons
en exergue le septime conformment au commentaire de Saadia Gan qui voit dans ce genre
de formule un mode d'insistance sur un lment d'un ensemble. Voir aussi plus loin 30:18.
(6:17) La langue mdisante , littralement la langue mensongre qui a en gnral un

sens plus large que celui que celui donn ici. Mais l'ide de mensonge tant mentionne
ensuite ( le tmoin mensonger ), l'expression doit tre prise, ici, dans un sens particulier.
Elle dsigne le colportage selon Ramak, ou bien le fait de se grandir par l'imagination en
abaissant les autres par des paroles mprisantes selon Meri.
(6:31) Le mot signifie sept fois selon Ramak (et Rachi sur Gense 4:24). Ce
chiffre n'est videmment pas prendre au pied de la lettre, c'est une image : il paiera cher
pour sa faute, mais il s'en sortira. Pour Saadia Gan ce genre de formule ne signifie jamais un
nombre, mais directement le pluriel, cf. plus loin 9:1, 17:10, 24:16.
(6:34) Les derniers mots peuvent tre compris de plusieurs manires. L'explication la plus
rpandue parmi les commentateurs est que la jalousie du mari tromp provoque sa fureur, il
ne lui pardonnera donc jamais et saura saisir l'occasion de se venger. Mais Saadia Gan saisit
dans l'ide de ( jalousie ) une parabole et il traduit : Le chtiment [divin] est comme
la haine en l'homme, il ne lui sera pas pardonn , etc. On compare le chtiment de l'adultre
la haine du mari, qui n'a de cesse de se venger et ne pardonne jamais.
(7:10) Les mots attife comme une prostitue ( ) et assoiffe de conqute (

) constitue un mlange et un rsum de plusieurs commentaires. Le seul terme qui ne
prte pas confusion est le mot : dbauche-prostitue , le reste est sujet
314
interprtation. Pour l'expression , Rachi et Radak renvoient II Samuel 10:4, et c'est

aussi l'une des interprtations de Meri qui renvoie Isae 20:4. Dans ce cas, il s'agit d'une
allusion au nglig de sa tenue vestimentaire. En revanche, Ramak renvoie II Rois 9:30 et
comprend ce mot dans le sens de maquiller-farder , et pareillement semble-t-il Saadia
Gan. Dans l'expression , les deux mots sont connus, mais leur signification dpend du
contexte, or celui-ci fait dfaut. Le mot dsigne le cur, mais le cur peut signifier soit
lintellect et le discernement (Meri), soit la volont (Radak), soit enfin le dsir (autre
interprtation de Meri, Ramak et Saadia Gan). Et le mot exprime soit l'ide
d'encerclement, d'emprisonnement, soit l'ide de destruction, de ravage. On pourrait donc
traduire aussi la fin : le cur insensible .
(7:11) Vicieuse , Meri explique qu'elle aime l'excitation et le tumulte du monde, et

qu'elle s'offre de temps en temps quelques perversions. Radak traduit indocile envers son
mari.
(7:17) Parmi ces trois mots, seule la traduction de par cannelle est certaine. Au
sujet du mot voir Rambam, Hilkhot Kli Hamiqdach, 1:3 et la remarque de Ravd.
(7:22) Le mot est un adverbe de temps. Mais Saadia Gan drive ce terme de la
racine ( naf ) et traduit en consquence : il la suit navement .
La fin du verset se prte beaucoup de lectures du fait de la prsence d'un mot rare ,
qui n'apparat que dans deux autres endroits (Isae 3:16 et 18). De plus, il est suivi, ici, du mot
qui supporte plusieurs sens (cf. plus haut 4:13). Pour Rachi, c'est le venin du
serpent , et il crit : Tel le serpent, mandat par Dieu, se rue sur le sot coupable de quelque
mfait pour le chtier ( ), pareillement [le jeune homme] se rue la suite de la femme et
trbuche cause d'elle . En d'autres termes, le fauteur et son chtiment courent la rencontre
l'un de l'autre. Pour les autres commentateurs, le mot dsigne une chanette que les
femmes portent au pied, en guise de parure, et par extension une entrave, une chane. La suite
dpend alors de l'interprtation du mot . Pour Ramak, ce mot conserve le sens gnral
qu'il a dans l'ensemble du livre : raison . Il traduit donc : Car pour l'imbcile la raison
parat une entrave , et il la rejette pour suivre sa passion. Notre traduction reflte
l'interprtation de Radak, reprise par Meri. Tous deux considrent que le mot redouble
l'ide d'entrave, comme au verset : Tu fais tomber les chanes ( ) des rois (Job 12:18).
315
L'image est alors celle d'un pige qui se referme sur un jeune homme inconscient : la parure
de la femme se rvle tre une chane.
Enfin, Saadia Gan comprend le verset de manire trs diffrente. Il conserve le sens
habituel du mot ( raison-leon ) et il interprte le mot comme un synonyme du mot
( colre ), lequel comporte les mmes lettres dans un ordre diffrent. Ce genre
d'inversion est courant, c'est le cas par exemple des mots et qui dsignent tous deux
un mouton. Son interprtation se trouve dans le Sefr Emounot veDot (10:2). Reprenant la
tripartition de l'me selon Platon, il crit : Tout homme qui suit la voie que lui prsente son
intellect et fait dominer l'intellect sur la puissance colrique (i.e. passionnelle) est un tre
raisonnable, vivant en conformit avec la raison des sages dont il est dit : Craindre Dieu
cest tre raisonn par la sagesse (plus loin 15:33). Inversement, tout homme qui fait
dominer sa colre (i.e. sa passion) sur son intellect n'est pas un tre raisonnable ; et si un
tel tat devait tre qualifi de raison , alors ce serait une raison de dupe, comme il est dit :
La raison des dupes est une sottise (plus loin 16:22, trad. un peu diffrente) et encore au
prsent verset telle la passion ( ) est la raison ( ) des dupes .
(8:3) A l'entre de la Cit : Rachi traduit prs des portiques, sous leur vote , il
assimile le mot au mot . Il s'agit en fait d'une controverse rcurrente entre les
commentateurs depuis Menahm ben Sarouk (Mahbret, p. 158), selon lequel et
sont quivalents ( cit, ville ), et Dounach ben Labrat (cf. Tchouvot Dounach I, p. 13) pour
qui le mot signifie ( toit ), et pareil plus loin sur 9:3, 14 et 11:11. Mais ce dernier
avis ne semble pas soutenable.
(8 :5) Lexpression (havinou lev) est riche de beaucoup de sens. Pour Radak, elle
exprime le souci dune attention soutenue : prenez cur mes paroles . Ramak et Meri
donnent plusieurs explications, soit le cur ( ) est synonyme ici de la rflexion ( ) ou
de lintellect ( ) ; lexpression signifierait alors : comprenez la rflexion , ou
comprenez les raisonnements . Soit, le verbe est transitif, et il faut comprendre alors
comprenez la subtilit jusquau cur , ou pntrez jsuquau cur des choses .
(8:13) Notre traduction reflte le commentaire de Saadia Gan, qui distingue entre les deux
premiers termes ( : la vanit personnelle, larrogance nationale ) ; tandis que les
autres commentateurs les considrent en gnral comme redondants. Au sujet de l'expression
, voir plus haut 6:14.
316
(8:16) Il existe une autre version de la fin du verset : - , c'est--dire les juges de la
terre , au lieu de - , les juges rendant justice .
(8:17) Selon certains commentateurs, partir de ce verset le sujet est tantt le Crateur,
tantt la sagesse. Par exemple, Rachi se rfrant la version crite ( ) du verset :
J'aime ceux qui l'aiment , au lieu de j'aime ceux qui m'aiment , explique que l'Unique,
qui est providentiel, dclare : J'aime ceux qui aiment la Torah .
(8:21) L'expression j'ai de quoi traduit le mot qui signifie littralement il y a

(voir plus haut au verset 2:7 l'explication du mot ). Saadia Gan explique que le mot
dsigne, ici, l'tant dans sa totalit, oppos au nant, et qu'il voque donc celui qui a pouvoir
sur l'tre-mme de l'tant, c'est--dire le Crateur. C'est Lui qui accomplira sa promesse de
remplir les coffres de ceux qui aiment l'intelligence et la sagacit. Radak lit le verset dans la
mme perspective, mais fait ressortir davantage le mot en conservant l'ordre des termes :
Pour lguer mes amis ltant ( ) ; le mot l'tant ( ) dsignerait la nature mme
de leur hritage , il signifie la chose qui est et demeure ternellement, c'est--dire le
monde venir. Voir encore l'interprtation de Meri rapporte dans les Approfondissements
(IV, Navet et Sottise, Subtilit et Sagesse), qui rapporte tout la sagacit : elle est le sujet et
elle est aussi l'objet (l'hritage).
(8:26) Ces mots sont une redondance (sol ferme = poussire), c'est pourquoi Rachi et
Radak expliquent qu'il s'agit d'une allusion au premier tre humain, ou bien au jardin d'Eden
qui est le premier endroit du monde par son importance. Mais d'autres interprtent
diffremment le dbut du verset : avant qu'Il n'ait fait le globe terrestre et ses dehors, et la
premire poussire du sol ferme , ce qui vite la redondance.
(8:27) Jeu de mots : chamam (les cieux) cham (l) ani (moi). Certains drivent
le nom ( cieux ) de la racine ( l ).
(8:28) De l'abme sont issues les coules d'eaux qui remontent des profondeurs telluriques
et qui se rpandent sur la terre par les sources. Ce sont les eaux de la terre, substantiellement
diffrentes des eaux de pluie tombant du ciel. Cf. Gense 1:2 et le commentaire de Rachi,
317
ainsi que la traduction d'Onqlos sur Gense 49:25 et Deutronome 33:13, et voir zchiel
31:4.
(8:30) Pour tous les commentateurs les mots expriment l'ide d'une
proximit avec le Crateur, en mme temps que la grandeur et l'honneur ainsi accords la
sagesse. Cela correspond au sens commun du verbe qui signifie adopter, prendre pour
enfant (cf. Esther2:7), et qui au sens large signifie comme en franais faire sien quelqu'un
ou quelque chose .
(8 :33) Lexpression peut avoir plusieurs sens. Ne me reniez pas est

linterprtation de Rachi et de Ramak, au sens o la sagesse dit : Ne reniez pas mes
enseignements . Mais daprs Meri et Radak, elle signifie : ne revenez plus en arrire ,
comme dans lexpresson talmudique (rtrospectivement). La sagesse dirait ainsi : une
fois pass le moment plaisant de la dcouverte, ne dsesprez pas devant les difficults, ne
vous lassez plus de moi. Voir plus loin note complmentaire sur 29:18.
(9:10) Voir plus haut 1:7. L'expression gens rservs traduit le mot , ainsi Radak
traduit : les gens biens . Ce sont les gens dont le comportement est marqu par la retenue et
la pudeur. Mais pour d'autres, ce terme qualifie directement le Crateur (le pluriel tmoignant
la majest comme le nom lokim). Ainsi selon Ramak il faut lire ici : Le commencement de la
lucidit est la crainte de Dieu, car de lavis du Crateur telle est la seule forme de pense
judicieuse. Et Saadia Gan : La sagesse te commande avant tout la crainte de Dieu, et la
premire chose que tordonne un discernement judicieux est la connaissance de lUnique.
(9:13) On peut articuler les termes de la phrase de plusieurs faons. Par exemple, Saadia
Gan introduit directement le terme de comparaison de la parabole au sein de la phrase : Le
sot est comme une femme jacassante, nave qui ne comprend rien . Meri fait de la phrase
une seule proposition : La femme sotte jacasse navement et sans comprendre , etc..
(10:3) Nous suivons la lecture de Rabbnou Yona : cest la turpitude ( ) des iniques qui
les proscrira. Mais le verbe (repousser, proscrire) est au masculin alors que est
fminin. Le sujet du verbe est donc peut-tre le mme dans les deux membres de phrase :
Jamais Dieu naffame lme du juste, mais il repousse la turpitude des iniques . Le mot
dsigne l'activit nuisible des gens iniques en gnral. Saadia Gan comprend diffremment
318
la fin du verset. Il associe le mot , les lettres et sont en effet sujettes s'changer.
L'expression dsigne le dsir des iniques , leur voracit. Le verset signifie que
Dieu protge encore le juste en dtournant ( ) de lui, la voracit des iniques. Mais selon
Radak dans le Sfer Hachorachim et Meri, le terme dsigne la richesse, les biens .
Meri explique que le mot provient de la racine (tre) ; le verset signifie donc que, de
la nourriture qui les aurait rassasis par rapport la perptuation de l'tre de leur corps, Dieu
proscrit et repousse la satisfaction, mesure pour mesure. Il faut traduire alors que Dieu protge
les biens du juste mais repousse et dtruit la fortune des iniques. Voir une autre signification
possible du mot plus loin 19:13.
(10:4) Le mot apparat cinq fois dans Michl (12:24, 12:27, 13:4, 21:5). Il connat
deux sens. Selon la plupart des commentateurs, ce terme exprime en gnral l'ide de
mouvement (cf. Exode 11:7). Il dsigne donc l'homme vif et entreprenant, le contraire du
paresseux. Plus loin sur 13:4 et 21:5 le sens des versets impose cette interprtation. Mais dans
les trois autres occurrences, pareille interprtation pose un problme de symtrie, car chaque
fois le mot est oppos au mot . Or le mot exprime l'ide de perfidie et non lide
de paresse. Seul parmi ces commentateurs, Saadia Gan adopte une attitude systmatique et
traduit le mot diffremment, voir plus loin la remarque sur 12:24. En revanche, les autres
commentateurs conservent au mot son sens habituel. C'est pourquoi nous avons suivi ici
Rachi, pour qui le mot exprime l'ide d'un tranchant net et aiguis, comme le verdict d'un
jugement (cf. I Rois 20:40). Rachi rend ce terme par l'expression . Ce mot dsigne
donc, ici, l'homme droit comme un couteau , oppos l'homme perfide.
(10:6) On pourrait traduire aussi la fin : La bouche des iniques masque la spoliation .
Mais nous suivons Rachi qui rserve cette traduction au verset 11, plus loin, o la mme
formule apparat, afin de respecter la symtrie du verset dans les deux cas.
(10:8) Le dbut du verset est clair : le propre d'un cur sagace est de rechercher en toute
circonstance le prcepte de la Torah. En revanche la fin du verset est nigmatique du fait de la
prsence d'un mot rare . Rachi explique que ce terme signifie l'origine s'puiser, se
fatiguer . Ce qui donne ici : l'idiot puise ses lvres . En d'autres termes, l'oppos du
cur sagace, il se contente de parler. C'est aussi l'une des deux explications proposes par
Rabbnou Yona. Au verset 10 plus loin, la mme formule oppose l'idiot au corrupteur . Il
s'en dgage le portrait d'un homme moyen, qui ne fait rien de bien ni de mal, et qui en toute
319
circonstance a un mot dire plutt qu'un geste faire. C'est pourquoi, je traduis le mot
par se dfouler , au sens o l'idiot puise par la parole l'objet de son dsir, en bien ou en
mal.
En revanche, Ramak soutient que ce terme signifie trbucher , et pareillement Meri, qui
distingue quatre sens du mot, retient, ici, celui de : se prcipiter, agir maladroitement , et
pour Saadia Gan : se tromper, s'abuser . Leur commentaire rejoint, semble-t-il, l'autre
explication de Rabbnou Yona selon laquelle ce mot veut dire devenir sot . Car tous
comprennent que les sottises qu'il profre conduisent l'idiot sa perte. Il faudrait donc
traduire : L'idiot est abus par ses lvres .
Il semble tabli cependant, pour tous les commentateurs, que ce qui dfinit l'idiot dans son
opposition au sage est qu'il ne sait pas se dpartir de sa parole, qu'elle parasite ses activits, et
le dtourne de l'accomplissement des prceptes de la Torah. Il n'y a de controverse entre les
commentaires que sur les consquences de ce dtournement, savoir si sa parole l'amne en
outre commettre une faute.
(10:9-10) Rabbnou Yona associe les versets 9 et 10, et les interprte en fonction d'un seul
sujet, qui est la faon dont sont dmasqus les mobiles des hommes. Il faudrait traduire ici
selon lui : Qui cligne de l'il provoque le soupon et l'idiot est mis nu par ses lvres .
(10:17) On peut aussi restreindre le verset un seul sujet : La voie de la vie est de
souffrir la sanction tout en se dtournant des remontrances garantes . Ramak trouve cette
lecture meilleure que lautre. Le sens du mot est dduit du contexte, voir plus haut sur
4:13.
(10:22) Rabbnou Yona suppose un sujet sous-entendu dans le deuxime membre de

phrase, ce qui donne : Seule la Providence de Dieu enrichit, [le juste] n'y ajoute nulle
affliction . Le juste se contente de ce qu'il reoit et se satisfait de son sort, il sait que
l'affliction n'y change rien.
(10:23) Meri : Le mot a plusieurs sens, parfois pense comme plus loin 21:27 et
24:9 ; parfois obscnit comme dans Lvitique 18:17, 19:29, 20:14 ; parfois il dsigne la
mchancet en gnral comme dans Isae 32:7. Mais tous ces sens ont la mme origine,
qui est le mouvement de la pense, en bien ou en mal. Voir pareillement la traduction
320
d'Onqlos sur Lvitique 18:17, sq. C'est aussi le cas de ce verset qui expose les mouvements
du cur naturels au sage et au sot.
(10:31) Pour la plupart des comentateurs (Saadia Gan, Ramak, Radak, Meri), la racine
(dans ) appartient au vocabulaire agricole, et exprime la production des fruits :
fructification, floraison, maturation. Mais Rachi la rapporte, en toute circonstance o le terme
est en rapport avec la parole, lide dexpression, dnonciation (voir aussi sur Exode 7:1). Il
y voit ltymologie du mot ( prophte ). Selon lui, il faudrait traduire : La bouche du
juste nonce la sagacit .
(10:32) C'est le mme mot qui est traduit, ici, par le verbe rtorquer et plus haut
par l'adjectif duplice . La racine du mot est , qui signifie retourner, renverser (par
exemple, Gense 19:25), inverser (cf. Deutronome 23:6), et de faon gnrale se
transformer, devenir (cf. Exode 7:15, Lvitique 13:3). Le mot est videmment un
substantif, il sert en gnral dans Michl signifier la duplicit , voir plus haut 6:11. Mais
le terme est pris ici au sens gnral, et en opposition l'attitude du juste. Notre traduction
suppose que le thme du verset est le , la permabilit aux leons de la vie et aux critiques
d'autrui. Le juste, en effet, accepte le blme et s'efforce d'assimiler la critique ; tandis que
l'homme inique ne supporte aucun reproche, et dans sa bouche les arguments se retournent ou
s'inversent. Il rplique ceux qui le critiquent en dtournant le sens des arguments. On lui
reproche une chose, il la revendique comme un bien, ou bien la retourne contre ses critiques
qu'il accuse de la mme chose. Il repousse pareillement les leons de la vie en dtournant le
sens de la Providence, ou en sinsurgeant contre elle. Voir aussi plus haut 9:7-8.
Pour Rabbnou Yona ces deux versets (31-32) roulent sur un autre thme, celui de la vrit
intellectuelle. Le mot signifie le contraire du vrai . Le texte met en exergue deux
attitudes l'gard de la vrit, l'une honnte, l'autre malhonnte, et leurs consquences. Il
faudrait alors traduire : La bouche du juste nonce/fait clore la sagacit, la langue
malhonnte sera tranche. Les lvres du juste savent accepter la vrit, la bouche des iniques
prfre la contredire .
(11:3) Le verbe est tir de la racine qui signifie voler, ranonner . Voir plus
loin 19:26.
321
(11:7) Le mot est difficle. Soit il sagit de ladjectif (avn : hypocrisie, imposture,
fausset) utilis comme un substantif pluriel ; cest la lecture de la plupart des commentateurs
( imposteurs, trompeurs ). Soit il sagit du substantif (n : puissance) au pluriel, que
Rachi rapproche de lexpression (Deutronome 21:17), qui dsigne le premier
fruit de sa puissance , cest--dire lan de ses enfants ; la phrase signifierait alors que les
enfants de linique perdent aussi espoir la mort de leur pre, en voyant sa fortune scrouler.
Soit, enfin, comme dans Ose 9:5, le terme dsigne des endeuills (de , n : deuil) ; ce
qui conduirait une lecture proche de celle de Rachi : ceux qui portent le deuil de linique
perdent aussi tout espoir.
(11:13) Saadia Gan inverse le rapport du sujet et du prdicat et l'applique aux secrets de la
Torah : Qui dvoile le secret est mdisant, qui l'occulte est un esprit vrace .
(11:18) Rachi traduit le mot par cluse ( ). La plupart de autres commentateurs

comprennent le mot au sens de salaire . Ce qui donne : Linique accomplit une
uvre vaine, qui sme la charit en retire un salaire vritable . Voir aussi plus loin sur 26:10.
(11:21) L'expression , main [, sur] main est dconcertante. Le contexte suggre

l'ide d'un passage d'une gnration l'autre, cependant cette explication ne s'accorde pas
avec 16:4 plus loin, o la mme expression rapparat. mon sens cette expression signifie
qu'une chose passant de main en main devient monnaie courante . Toute forme d'iniquit
qui devient habituelle en socit finit en effet par prendre rang de fait social incontestable et
de vrit objective des comportements humains, quand bien mme il ne s'agit que d'une
obscnit. Selon Saadia Gan, Ramak et Meri, l'expression signifie simplement
l'immdiatet, en d'autres termes, le chtiment du mal ne saurait tarder. Mais j'avoue ma
perplexit devant pareille affirmation, qui contredit la patience divine lgard des fauteurs,
explicite en plusieurs endroits comme par ex. Ecclsiaste 8:11. mon avis, dans cette
perspective l'expression aurait plutt valeur d'un vu.
Rachi : De la main de l'Unique, qui est providentiel, chacun reoit le salaire de ses actes,
mais nul n'est absous du mal qu'il a commis, hormis la descendance des justes. D'aprs cela,
l'expression signifie l'acte de donation du jugement, de la main du Juge la main du
jug.
Rabbnou Yona interprte la formule comme signifiant le partage, au sens propre la
sparation des parts, chaque part tant appele par mtonymie (la main prend sa part),
322
cf. Gense 43:34. Il s'agit du partage qui dfinit le sort de chaque chose, son destin en ce
monde. Il faudrait traduire ainsi : Le destin du mal est de ne pas tre absous .
(11:25) Le Alf du mot remplace un H : et ont le mme radical ( ). Et nous

suivons la lecture de Saadia Gan et Rachi qui traitent le dernier verbe comme un passif. Mais
Ramak et Radak conservent l'tat actif du verbe et le traitent comme un adjectif, au sens o
celui qui nourrit les pauvres est peru par eux comme un nourricier . Il reprsente leurs
yeux la providence divine, qui nourrit le monde.
(11:31) Notre traduction joue sur les mots, car en ralit le verbe est au passif : le juste
est pay . Mais en l'occurrence, il ne s'agit pas du salaire de ses bonnes actions, mais du
chtiment de ses fautes. Le juste paye donc pour ses fautes sur terre. Saadia Gan lit
cependant autrement le verset, il traite le mot comme un adjectif pithte : Le juste
aurait d vivre en paix, de quoi se plaignent donc l'homme inique et le fauteur . Autrement
dit, puisque mme le juste ne connat pas la paix, les fauteurs n'ont pas se plaindre de la
manire dont la Providence gre ce monde. Mais le raisonnement est assez faible.
(12:2) Le terme est employ parfois dans un sens pjoratif (par exemple, 30:32),
souvent dans un sens mlioratif (par exemple, 1:4, 3:21, 5:2). Dans les passages ambigus, le
sens devient indiscernable, malgr lindication du contexte. Puisque ce terme est associ ici au
verbe , qui sapplique en gnral au champ de linjustice et de la condamnation, la plupart
des commentateurs (Rachi, Ramak, Radak, Rabbnou Yona, Meri) lui prtent une
connotation ngative : calculateur signifie intriguant , il pense mal . Rabbnou
Yona fait remarquer que ce terme dsigne parfois une pense domine par lapptit (cf.
Lvitique 18:17 et Onkelos). Mais frquemment, Saadia Gan sobstine renverser
lindication du contexte pour conserver toujours la pense dlibrative , au
raisonnement , lanalyse une connotation mliorative. Voir plus loin 14:17.
(12:8) Tous les commentateurs font driver le terme de la racine , qui signifie
dformer, altrer . L'expression - dsigne l'esprit faux, qui mconnat
systmatiquement le vrai quand celui-ci le drange. On pourrait aussi traduire par cur
pervers, perfide , cf. I Samuel 20:30. Mais Rachi ajoute une seconde tymologie, tire de la
racine : errer, comme dans l'expression (errant et fugitif). D'aprs cela il faudrait
traduire : Le cur fuyant finira mpris .
323
(12:12) Verset nigmatique. Saadia Gan comprend quil expose les aspirations sociales du
juste et de linique, chacun voulant sassocier ses semblables selon sa modalit particulire :
le brigandage pour linique, la gnrosit pour le juste. Meri propose deux lectures. Selon la
premire, le verset insiste sur le fait que laspiration de linique est contradictoire : il rve de
senrichir mais sassocie des brigands, alors que seule la compagnie du juste est fructueuse.
La seconde lecture oppose simplement les murs conomique de linique et du juste : lun
vole, lautre donne. On pourrait traduire dans ce cas : Linique rve de vivre dans un repaire
de brigands, tandis que le principe du juste est de donner . Ramak comprend autrement :
L'inique rve d'abolir la cause du juste, mais c'est impossible, car la cause du juste est plus
fconde que toutes les destructions de linique, du fait que le juste laisse toujours derrire lui
une descendance, ou encore parce quil fait figure dexemple pour les autres.
Rabbnou Yona ajoute une explication qui largit la perspective. Le juste seul est justifi
en ce monde, l'inique n'y est pas sa place, mme lorsqu'il domine le monde. Car le juste
s'enracine toujours davantage ( ), son tablissement dans le monde est chaque
jour plus assur, plus justifi. Tandis que l'inique est sans racine, sa prise sur le monde n'est
que de violence et arbitraire, il lui faut l'abri d'une forteresse ( ) dans la socit de ses
semblables. Le juste trouve rsidence en ce monde, qu'il habite chaque jour plus
profondment, alors que l'inique y est fugitif, il ne demeure pas, il violente et passe.
(12:17) est un adjectif qui tient lieu de verbe, et qui dsigne, ici, la parole (Ramak).
(12:23) Commentaire de Dounach ben Labrat : Saadia Gan a expliqu que l'expression
signifie que l'homme subtil prend part la rflexion comme dans Exode 12:4
( ). Il a fait de l'actif un passif, de il a fait , et c'est une grave erreur. Car
ce verbe signifie, ici, la mme chose qu'au verset le subtil occulte ( ) linfamie (12:16).
Le sens de ces mots est que l'homme subtil occulte la rflexion et la rarfie, tandis que le sot
publie la btise et la rend manifeste, alors qu'il aurait mieux fait de la cacher, comme il a dit :
Mme l'idiot qui conserve le silence passe pour sage (17:28). Et si l'on objecte mon
interprtation que, certes, btise et sottise doivent rester caches, en revanche il convient la
sagacit et au discernement de se manifester, alors que j'interprte l'expression au sens
o il faudrait cacher aussi la rflexion. Je rpondrai que l'occultation de la sagesse consiste
en priver ceux qui en sont dpourvus et qui n'en font rien, comme il a dit : Ne parle pas aux
oreilles du sot, car il dnigrera l'intelligence de tes paroles (23:9). Et les sages ont dit : Si
324
tu constates que ta gnration affectionne les paroles de la Torah, rpands tes fontaines au-
dehors (5:16), sinon gardes-les pour toi seul et pour nul autre (5:17) . Pareillement, le
subtil masque la rflexion et les sages dissimulent leur rflexion (10:14). Apprends cela
et comprends-le. (cf. Tchouvot Dounach II, p. 13)
(12:24) Saadia Gan traduit toutes les occurrences du mot dans Michl par
indolence , manque d'entrain (plus haut 10:4, plus loin verset 27, et 19:15). Il rsout
(ou esquive ?) ainsi une grande partie des complications produites par le sens habituel de ce
mot ( perfidie ) dans des contextes indits. Il est suivi parfois par Meri. Dautre part, il
oppose systmatiquement ce terme , quil traduit par entreprenant (et non pas
intgre ) ; voir plus haut la note complmentaire sur 10:4.
(12:26) Large est la traduction que donne Rachi du mot , qui drive du verbe -
, et pareillement Rabbnou Yona. Le juste fait large place autrui, il ne lui impose pas un
rapport humain triqu, soumis sa bonne volont et aux caprices de son orgueil ; en
particulier, il sait imposer silence sa susceptibilit et il sait pardonner. Mais selon les autres
commentateurs, il s'agit d'un adjectif construit sur le substantif . Il faudrait traduire alors :
Le juste est suprieur son semblable , soit parce qu'il prend piti des autres, y compris les
iniques (Saadia Gan), soit parce ses murs ne l'garent pas contrairement aux iniques
(Radak).
(12:27) Autrement dit, bien mal acquis ne profite jamais, et ce qui est acquis honntement
cote cher. On lit la fin comme Rachi, en inversant l'ordre des termes. Mais Rabbnou Yona
conserve leur ordre, ce qui l'amne lire : La richesse ( ) de l'homme considr ( ) est
intgre ( ), elle a t obtenue honntement . Rappelons que Saadia Gan interprte trs
diffremment le mot (voir plus haut verset 24), ce qui le conduit traduire ici : Le
paresseux n'obtiendra pas sa pitance, la vraie richesse est dans la vivacit , et pareillement
Meri.
(13:2) Notre traduction reflte l'explication de Rachi qui explique que le mot est pris,
ici, au sens de volont, dsir , comme par exemple Gense 23:8, et pareillement plus loin
verset 4. Ou encore, d'aprs Rabbnou Yona, critiques et rprimandes ( le fruit de la
bouche ) conditionnent tout dveloppement d'une humanit vritable. Mais le malhonnte
aime ses murs et ne se soucie pas de les amender. Selon Ramak et Meri, la fin du verset
325
prolonge le dbut dont il constitue l'oppos, le verbe nourrir est alors sous-entendu : et
l'me malhonnte se nourrit d'extorsion .
(13:8) Rachi propose deux explications. L'une est que la richesse prodigue en faveur des
pauvres est pour le donateur une expiation de ses fautes, condition de n'avoir jamais t
blm par le pauvre pour son avarice. Il faudrait donc traduire ici : La richesse est une
expiation pour lme lorsqu'elle est quitte du blme du misrable . L'autre est que la Torah
est une expiation pour qui en est riche ; en revanche, qui en est pauvre ne sait entendre le
blme ni en consquence se dtourner du mal. Ce qui donne : La richesse est une expiation
pour lme, le misrable ne sait entendre le blme . Selon Saadia Gan il faut lire ce verset
comme une dfinition des termes riche et pauvre . Est appel riche celui qui donne
son bien parce qu'il en sait la valeur expiatoire, tandis qu'est dit pauvre celui qui n'entend
pas le blme du Crateur, et ne se soucie donc pas d'expier ses fautes par la gnrosit. Il
faudrait traduire ainsi : La richesse sert d'expiation pour lme, le misrable na pas su
entendre le blme . Ces explications nous semblent peu convaincantes, nous prfrons la
lecture de Rabbnou Yona, qui voit dans la richesse et la puissance qu'elle procure une
embche majeure, pour laquelle le riche paie le prix fort. Le sage choisit une relative
pauvret, de sorte qu'il tire le bnfice de l'aisance matrielle sans la vanit ni la folie qui
assaillent le riche dans son opulence.
(13:9) Rayonnera est la lecture de Saadia Gan qui prend le mot dans un sens
driv.
(13:11) Saadia Gan comprend le dbut du verset diffremment des autres

commentateurs : La richesse diminue par les manigances futiles , de ceux qui veulent
s'enrichir tout prix, alors qu'il augmente par l'pargne .
(13:15) Ou encore, la passion des gens malhonntes est virulente , ils ne s'en dtournent
pas facilement (Ramak, Meri).
(13:17) Ou encore le messager inique s'acharne au mal . Le verbe a le mme sens

que le verbe (Gense 25:18) : habiter, rsider (Meri).
326
(13:19) Le verbe a pour sujet le substantif , il exprime le moment o se manifeste

la concupiscence.
(13:23) Verset nigmatique, traduit daprs lexplication de Rachi. Saadia Gan :

Certaines nourritures font le lit de la pauvret , car les plus considrs des hommes peuvent
tout perdre d'un coup, pour une seule faute, et certains sont emports faute d'avoir pratiqu
la justice . Rabbnou Yona : Une abondante moisson sort parfois du sillon des misrables
sans qu'ils ne sachent ou qu'ils ne puissent (faute de moyens) la rcolter ; et certaines
moissons sont emportes anormalement : mme le riche qui attend une moisson abondante
est parfois pris en dfaut par le Ciel qui lui refuse le produit de son labeur. Ramak : Une
abondante moisson attend les misrables, s'ils savent cultiver leur sillon, mais certaines sont
emportes par ignorance des rgles de la culture . La parabole vaut pour tous les domaines
de la culture .
(14:4) Selon Rachi le taureau est une image du sage. Le verset signifie que faute de sages
l'enseignement est vide . Dans la main du vulgaire, lenseignement de la Torah n'est plus
soucieux de la vrit, il devient une simple formule ; et sa pratique se mue en rites et en
habitudes. Rabbnou Yona comprend l'image diffremment : le taureau dsigne le vulgaire et
le verset est au contraire une mise en garde adresse aux sages. Quand le vulgaire est absent
de l'horizon du sage, la mangeoire est vide , la Torah est propre de toute salissure. Mais,
l'image de l'agriculteur qui a besoin de taureaux pour labourer son champ, et qui supporte
ainsi leur salet, le sage aussi a besoin du labeur du peuple et du produit de la vie sociale qui
lui permettent de consacrer du temps l'tude. Il doit donc supporter leur impertinence et leur
grossiret, et rserver le blme et la rprimande aux choses graves.
Saadia Gan renverse le message du verset en linterprtant sur le mode ironique. L'image
du taureau reflte le point de vue de ceux qui s'imaginent que toute chose s'obtient force de
labeur et d'effort, sans intelligence, comme le travail des champs, et qui fraient les chemins de
la sagesse comme des taureaux de labour. Ils croient que faute de bovins la mangeoire est
vide , et quil faut ncessairement la force du taureau pour approcher la sagesse. Ceux-l
peineront sans rien rcolter de leur labeur.
(14:7) Ou encore, loigne-toi du sot et de quiconque dont tu ignores si ses lvres sont
rflchies : approche-toi uniquement de lhomme rput sage (Ramak).
327
(14:9) L'interprtation du verset dpend du sens du mot , qui dsigne soit la

culpabilit , soit une amende , et de la signification prcise du verbe qui signifie
globalement : servir d'intermdiaire et de mdiation. Mais ce dernier terme peut tre connot
positivement ou ngativement. Ainsi, la mme racine donne le mot (cynique, substantif et
verbe), comme plus haut 3:34 et 9:12, et le mot (figure de rhtorique) de 1:6.
Rachi comprend que ce verbe signifie ici intercder et traduit le mot par
amende en franais. Ainsi, du fait de ses fautes, l'idiot ne se rachte qu'en payant amende
(soit au Crateur, soit aux autres hommes), tandis que la paix rgne entre les droits.
Saadia Gan rapproche cet emploi du verbe du terme : traducteur, comme dans
Gense 42:23. Autrement dit, les actes traduisent (et donc dvoilent) le fond de chacun. Ce
qui donne : Les idiots se signalent par la culpabilit, tandis qu'entre les droits rgne la
concorde .
Ramak et Radak prennent aussi le verbe en ce sens, mais ils interprtent l'action autrement,
faisant de la culpabilit une consquence et non une cause : Les idiots dvoilent la
culpabilit [d'autrui], les droits veulent la paix . Car les idiots relvent toute trace de faute et
de faille en autrui pour l'accabler, alors que les droits trouvent moyen de contourner la
culpabilit, et cherchent en toute chose son aspect positif. En tmoigne la fable du sage qui
passe en compagnie d'un homme du commun devant un cadavre d'animal, l'homme du
commun dit: Quelle puanteur ! Le sage dit : Comme ses dents sont blanches !
Meri rapproche le verbe du substantif (1:6), comme il le fait aussi dans son
introduction traduite au dbut de la seconde partie (tudes et Approfondissements), et dans
son commentaire sur 19:28 ; ce qui donne Lidiot maquille la faute, entre les droits nest
quagrment au bien .
(14:14) L'expression est forme sur le verbe qui signifie dvier, dplacer
comme plus loin 22:28 et 23:10. Mais selon Rachi et Saadia Gan ce terme drive du mot
: scories, comme plus loin 26:23. Il faudrait alors traduire ici : Le cur plein de
dchets, etc. .
Ramak comprend la fin du verset comme une reprise du dbut : Le cur qui se drobe
sera pay de ses faons, et lhomme bon par ses actes . Le terme drive du mot
( feuille ). Il sera pay par ses feuilles , comme on dit tre nourri du fruit de ses
actes , drive mtonymique dune mtaphore.
328
(14:17) Rabbnou Yona ne voit pas une opposition dans ce verset et considre que la fin
sapplique aussi au vindicatif . Le mot nest plus alors quun terme gnrique
signifiant toute pense mauvaise : haine, got du mal, vanit, etc. Voir plus haut 12:2 et plus
loin 24:8.
(14:23) Le Midrach Tanhouma (Miquts, Buber [2]) applique ce verset l'tude de la

Torah, et du coup il inverse la signification de la fin : Celui qui peine dans l'tude de la Torah
en tirera un bnfice moral et intellectuel, mais celui qui retient ses lvres et ne peine pas dans
la Torah ne connatra que le dnuement.
(14:30) Selon Radak et Meri, la lettre (alf) du mot remplace un (h), comme
dans . L'expression dsigne l'oppos d'un cur dur. Mais d'autres considrent que
le (alf) appartient la racine , qui signifie: gurir, soulager. Deux autres occurrences
soulvent la mme question, plus haut 12:18 et plus loin 15:4.
(15:4) propos du mot voir plus haut 14:30 et la note complmentaire. On pourrait
traduire aussi la langue conciliante est un arbre de vie . Pour la traduction du mot ,
comparez 13:6 plus haut et 19:3 plus loin.
Le Talmud (Arakhn 15 b) et le Midrach Tanhouma (Mtsora, Buber [4]) ont une lecture
trs diffrente : Le remde de la langue est larbre de vie , le remde de la mdisance est
ltude de la Torah qui est un arbre de vie (cf. 3:18) ; et qui sest laiss dtourn doit briser
son esprit : sil est trop ignorant pour saffairer ltude de la Torah, quil shumilie et brise
son esprit.
(15:6) Telle est la lecture de Rachi et Rabbnou Yona de la formule , qui se

dcompose en trois parties : et lorsque (- ), il fait venir ( ) de la racine l'tat
construit, l'inique ( ). Cest--dire, soit ce que linique ajoute la demeure du juste ;
soit, liniquit quil introduit dans la maison du juste, etc. Rabbnou Yona enchane ce verset
avec le prcdent, et l'applique au fils du juste qui n'a pas compris les leons de son pre et
qui souille ainsi les murs qui lui ont t inculques.
Mais selon Saadia Gan, Ramak, Radak et Meri, le mot est le substantif
(rcolte) l'tat construit : la rcolte de l'inique . Ce qui les conduit lire ici : mais la
rcolte de l'inique comporte une souillure . Le verset est alors simplement construit selon la
symtrie du juste et de l'inique, soit en opposant la claire et belle opulence du juste la
329
richesse souille de linique, soit en opposant lopulence du juste la rcolte souille et

misrable de linique. Au niveau du sens cach, Meri voit dans cette opposition limage de la
foi solide et pure du juste, et de la foi souille et misrable de linique.
(15:7) Cest la lecture de Rabbnou Yona qui comprend le verbe au sens de trier,
purer, tamiser , comme dans Isae 30:24 ; et qui interprte la formule finale - comme
lnonc dune simple ngation : nest pas ainsi . Mais, pour Saadia Gan et Ramak, le
verbe drive de semer, rpandre . Selon lui, les sages rpandent largement leur
sagesse, tandis que les sots sont avares de leur savoir mme pour une petite chose quils ont
comprise. Cf. verset 15:2 plus haut.
Rachi voit dans le mot une forme verbale du susbtantif couronne . Et il prend la
formule finale - comme un nonc indpendant, dsignant ce qui nest pas vrai,
consistant ( ). Les lvres des sages seront couronnes par le savoir, le cur des sots nest
pas vrace . Cf. plus haut 14:18.
Meri et Radak retiennent cette explication de la formule - ; et ils prsument que le
premier verbe est sous-entendu dans le second membre de phrase : les lvres des sages
rpandent la rflexion, le cur des sots rpand des fictions .
(15:10) Voir le commentaire de Meri sur 3:11, traduit plus loin dans la seconde partie,
chapitre VI (Correction, Chtiment et Sanction)
(15:19) Selon Rachi et Ramak, le mot vient du mot (Isae 62:10) qui signifie
chemin foul, route trace , qui comporte mme une signalisation, et voir pareillement plus
loin 16:17. Dans le mme sens, Rabbnou Yona, Radak et Meri comprennent qu'il sagit
d'une voie dbarrasse de ses pierres et dbroussaille. Mais selon Saadia Gan, ce terme
exprime l'ide d'lvation, comme plus haut 4:8. Il faut donc traduire la vie des droits les
lve , leur mode de vie les grandit, par opposition au paresseux qui ne progresse pas et en
consquence s'abaisse chaque jour davantage. Cf. Pirqu Avot 1:13, : qui
n'ajoute pas est retranch.
(15:21) Le verbe comporte toujours une ambigut due au double sens de la droiture
envisage : rectifier ce qui est tordu ou aplanir ce qui est ingal. On pourrait donc traduire
aussi : tandis que pour le perspicace c'est d'quilibrer sa marche en cherchant toujours la
voie moyenne, cf. Rambam, Sfer Hamada, Hilkhot Dot 1:4.
330
(15:28) Selon Meri, le verbe n'a pas ici le sens de rpondre mais dsigne la rflexion
sur un sujet (du mot ). Il faut donc traduire ici : Le cur du juste mdite une question
avant de la trancher, tandis que la bouche des iniques [ne s'inquite pas] de dcider le mal .
(15:30) Au sujet de notre traduction de l'expression , qui peut paratre

sophistique, voir l'avertissement de Rabbnou Yona dans le Chaar Tchouva (2:12), signal
dans la notice qui prcde la traduction du livre plus haut ; et comparer 25:25 plus loin.
(16:4) Notre traduction reflte l'interprtation de Rachi, Radak et Rabbnou Yona, selon
lesquels le mot (pour lui-mme) renvoie au Crateur, sa gloire. Ce qui signifie que
Dieu agit en tout pour sa gloire . Mme l'inique tmoigne son corps dfendant de la
gloire du Crateur au jour du Jugement. Selon Saadia Gan, le mot (pour elle-mme)
renvoie l'uvre. Il faudrait donc traduire : Toute uvre de Dieu a une raison d'tre, etc. .
Toute crature a un sens et une raison d'tre qui la fait tre telle qu'elle est. Tout ce qui existe
est le fruit de la sagesse divine, mme l'iniquit, dont la raison d'tre est de donner corps au
jour du Jugement. Meri et Rambam, Guide III, 13 hsitent entre les deux lectures.
(16:9) C'est la lecture de Rabbnou Yona, qui lit dans ce verset un aveu de limpuissance
humaine, lhomme ne peut que projeter sa voie dans son cur, seul Dieu assure rellement
sa marche . Et Radak explique, dans un sens voisin, que mme si un homme fuyait de place
en place pour chapper au chtiment, Dieu le mnerait finalement quand mme destination.
Mais selon Rachi et Ramak, en rfrence au Talmud : Qui vient se purifier, on laide
(Chabat 104 a), il faudrait traduire ici : Lorsqu'un homme conoit sa voie en son cur, alors
Dieu tablit sa marche . Saadia Gan applique cette lecture la prudence, valuer sa voie a
pour lui un sens pratique gnral, moral, conomique, domestique, politique, etc.. Voir plus
haut 4:26.
(16:10) Notre traduction reflte les commentaires de Rabbnou Yona et de Ramak qui
voient dans ce verset une mise en garde adresse aux rois. Mais on peut lire aussi ce verset
comme une mise en garde adresse au peuple de considrer toute dcision sage et dfinitive
du roi comme une rvlation inaccessible la contestation. C'est la lecture de Saadia Gan et
l'une des lectures de Meri, cf. Ecclsiaste 8:2.
331
(16:11) L'expression - - signifie l'ensemble des pierres de la poche , ce sont les

poids, petits et grands, qui servent la pese, et qu'on mettait dans une pochette spciale pour
les conserver dans leur intgrit.
(16:21) Le mot dsigne le plaisir dont on se dlecte (cf. plus loin verset 24 et plus haut
9:17), y compris l'affabilit (27:9) qui, lorsqu'elle vient d'un ami, est un dlice pour l'me.
L'usage de ce terme dans Michl ici, au verset 24, et en 9:17 selon le sens implicite de la
parabole, dsigne clairement le dlice intellectuel du sens, des raisons, des arguments. Ainsi
Saadia Gan : il s'agit d'une parole si goteuse de sens que ses auditeurs lui demandent sans
cesse de nouvelles choses.
On remarquera la difficult d'assigner en franais une autre signification qu'alimentaire la
bouche et aux lvres. L'expression cur sagace s'entend, du fait que le cur a aussi dans
la mtaphore franaise le rle d'un moteur des actions humaines. Le registre mtaphorique de
la langue de Michl est plus large. Des expressions comme une langue savoureuse , des
lvres dlicieuses , un palais de got , une bonne bouche sont susceptibles d'y
trouver place pour figurer l'activit cratrice de sens de la parole, travers ses organes
corporels fondamentaux. Tandis qu'en franais, ces mtaphores sont domines, parfois de
faon irrmdiable, par le rle alimentaire des organes en question, au point que leur fonction
dans la parole est pratiquement efface.
(16:22) Rachi comprend ici : la sanction des dupes est leur sottise , le mot a le
mme sens quen 3:11 plus haut. Saadia Gan explique : La rgle des dupes est de prfrer
la sottise la sagesse .
(16:23) Meri et le Midrach (Chir Hachirim Rabba 1:7) inversent l'ordre des termes :
Pour un cur sagace, sa bouche le rend intelligent , car l'exposition des choses lui fait
dcouvrir de nouvelles choses, et c'est pourquoi il augmente sur ses lvres linstruction .
(16:26) Traduit daprs lexplication de Rachi et Radak : lorsque la ncessit nous presse,
au point que notre bouche rclame nourriture, alors notre labeur porte un fruit, sinon celui-ci
nous est drob. Le mot provient soit de la racine courber, plier , soit de
obliger, contraindre , soit encore du mot : selle , qui peut dsigner aussi une charge,
un poids quelconque.
332
Ramak prend appui sur la signification causale du mot et lit : Si l'me peine c'est par sa
faute, parce que sa bouche la contraint du fait qu'elle ignore le sens des paroles vraies, parce
qu'elle n'a pas suivi l'enseignement de la Torah. Rabbnou Yona remarque en outre un
changement d'accord entre la peine et sa destination dans la formule , ce qui signale un
sujet sous-entendu : la peine de l'me au fminin a pour but le corps au masculin. Il comprend
donc : L'me ne peine pas pour elle-mme mais pour le corps, elle y est contrainte par sa
bouche voue la consommation de nourritures superflues. Si elle dominait l'apptit du
corps, elle ne peinerait pas tant.
Saadia Gan comprend trs diffremment ce verset : L'me sanctionne s'amende si sa
situation se renverse , c'est--dire si l'on passe de la richesse la misre, de l'installation
l'exil, etc.. La fin du verset serait une expression idiomatique pour signifier un renversement
du sort.
(16:28) Le mot est semblable au mot (Isae 29:24), qui dsigne alors ceux qui
rcusent la prophtie, et au verbe : vous avez mdit, diffam (Deutronome 1:27). Et le
mot est un terme gnrique pour dsigner la socit des amis. Mais Rachi comprend que
ce terme dsigne le Crateur ( ), ce qui donne ici : force de mdisance, il carte
de lui son Crateur.
(17:7) Les adjectifs appliqus l'abject et au grand seigneur se rpondent ; de l, notre

traduction du mot par forfanterie , car il ne ment que pour s'afficher. Au sujet du mot
voir 12:26 plus haut.
(17:9) Cf. mme expression plus haut 16:28, qu'il faudrait rendre selon Rachi : se spare
de son Crateur .
(17:10) La racine du verbe est , comme plus haut 6:27 et plus loin 25:22, ce qui
donne ici chauffer . Mais Rachi et Radak considrent qu'il s'agit du substantif , ce qui
donne : La crainte du blme effraie davantage le perspicace, etc. .
(17:14) Dborde reflte la lecture de Saadia Gan du mot . Il veut dire :

abandonne la dispute avant qu'elle ne samplifie tant qu'il devient impossible de l'arrter.
Rabbnou Yona comprend la fin du verset comme oppose au dbut : Puisque provoquer un
diffrend c'est percer une conduite d'eau, abandonne avant que la dispute n'clate , c'est--
333
dire : tant que tu peux encore te dominer, retiens-toi ou retire-toi, car aprs, tu ne le pourras
plus. Rachi associe le mot au mot , et suppose un sujet sous-entendu : Abandonne
la dispute avant que ta honte ne se dvoile . Voir nos explications plus loin sur 18:1.
(17:17) C'est la lecture de Rachi, Ramak, Radak et de Meri. Mais Saadia Gan et
Rabbnou Yona associent ce verset au prcdent, qui dcrit le rapport du sot la sagesse.
Ainsi, selon Saadia Gan, il faut lire : le sot recherche tout le temps la compagnie , et son
amour des relations humaines prend le pas sur son amour de la sagesse. Il ne discerne donc
pas, parmi ses amis, lequel est mauvais conseiller. C'est pourquoi un frre lui natra pour
l'opprimer . Voir par exemple II Samuel 13:5. Rabbnou Yona, semble-t-il, lit le mot :
ha-ra ( le mal ) au lieu de ha-ra ( l'ami, le semblable ). Il interprte donc le verset
autrement : tout instant le sot aime le mal , mme quand il tudie la sagesse. On peut
prvoir, ds lors, qu'une fois instruit, lorsqu'il sera cout et estim, il usera de sa science pour
opprimer. C'est pourquoi le verset conclut : Un frre est n l'oppression , il se rangera
parmi les oppresseurs.
(17:22) C'est l'explication de Rabbnou Yona, de Ramak et de Meri du mot , comme

dans Ose (5:13). D'aprs cela, l'injonction s'adresse plutt au mdecin ou au matre qui
enseigne de montrer toujours bon visage au malade ou au disciple. Mais, du fait que ce verset
est une reprise de 15:13 plus haut, Rachi, Saadia Gan et Radak expliquent : Un cur
content embellit le visage comme dans Isae 13:10. Dans ce cas, il se peut que l'injonction
stipule plutt chacun de se donner soi-mme un cur content.
(18:1) Le verbe (ou ) apparat trois fois dans la Bible, toutes trois dans Michl
(17:14, 18:1, 20:3). Pour Rachi et Rabbnou Yona, il s'agit d'une variante orthographique du
verbe , se dcouvrir, se dvoiler . Mais pour Ramak, Radak dans son Sfer
Hachorachim (racine ) et Meri, ce verbe signifie se mler de . Par exemple, plus haut
sur 17:14, il aurait fallu traduire : Provoquer un diffrend, c'est ouvrir une conduite d'eau,
abandonne la dispute avant que tous ne s'en mlent , c'est--dire clos le diffrend avant qu'il
ne se propage.
Ici, le verset a deux significations possibles, l'une logieuse et l'autre critique. Mais il faut
supposer, dans tous les cas, que le sujet sous-entendu du verset est la sagesse. Si c'est un
loge, il faut lire : Pour le dsir [de la sagesse], cherche la sparation il faut tre prt
se sparer des autres, des murs communes, des envies et des plaisirs habituels, etc.
334
mle-toi tout homme clairvoyant afin de recevoir son enseignement. Si c'est une
critique, il faut lire au contraire : Qui rclame le dsir se spare [de la sagesse], auprs de
tout homme clairvoyant il se mle de disputer et multiplie les controverses. Saadia Gan
comprend le verset selon cette dernire signification, mais pour une autre raison. D'aprs lui,
le terme (ou ) exprime l'ide d'un durcissement dans la controverse et d'un got
pour la dispute. Il traduit donc ici : Qui se spare de la Torah orale ou crite, ou de la
sagesse, ne veut que donner libre cours son apptit, il se disputera avec toi sur tout point
de Torah .
(18:3) Cette traduction suit la lecture de Saadia Gan et Meri. Mais, selon Radak, on peut
lire aussi la fin du verset comme supportant un sous-entendu par symtrie : et avec l'infamie
vient la honte .
(18:5) Qui dnie le droit du juste , ou encore ni d'luder le droit du juste (Saadia
Gan). Mais on peut aussi lire inversement : ni de favoriser [indment] le juste . Selon ce
type de lecture, le verset est un avertissement adress aux juges de ne pas faire acception de
personnes dans le jugement. Toutefois, Rabbnou Yona l'interprte au contraire comme un
avertissement adress au peuple l'encontre des juges. Il explique : Il n'est pas bien de
consentir au juge inique par crainte de reprsailles, en gardant silence lorsqu'il dnie le
droit du juste . On apprend, ici, que celui qui assiste un dni de justice sans ragir sera
sanctionn pour son silence.
(18:8) Le terme est un hapax. Il semble form sur la racine , dcline ici la
forme pronominale. Il revient plus loin en doublon en 26:22. Dans le Sfer Hachorachim
( ), Radak le traduit par glissant ; au sens o les paroles de diffamation glissent
jusquau creux du ventre, sans que la victme ne sen aperoive. Ramak (sur 26:22) et Meri
inversent les lettres du radical et retrouvent la racine , qui signifie frapper , comme plus
loin 23:35. Meri et Rabbnou Yona comprennent pareillement quil sagit de paroles la fois
pitoyables et brutales.
(18:11) Le terme peut prendre plusieurs sens. On a traduit par son opinion selon
Rabbnou Yona (voir lexpression dans Psaumes 73:7). Et, pareillement selon
Ramak, puisque le terme driverait, selon lui, du radical aramen , traduction de (cf.
Gense 19:28). Mais, selon Meri, le terme dsigne plutt une btisse. Il faudrait traduire alors
335
que la richesse est comme une enceinte leve dans son domicile . Il se sent ainsi en
scurit.
(18:19) C'est linterprtation de Rachi. Mais Saadia Gan associe ce verset au prcdent et
lit : Les frres dsunis sont comme des citadelles closes, les querelles sont comme le verrou
d'un palais . Dans le mme esprit, Rabbnou Yona : Un frre dchu qui se rebelle contre
ses frres, est plus dur qu'une citadelle, etc. .
(18:23) Traduit daprs lexplication de Rabbnou Yona et de Ramak. Mais d'aprs Saadia
Gan et Radak, la fin du verset ne dcrit pas la rponse du riche la supplique du pauvre, elle
tmoigne d'un comportement gnral. Le verbe est, en effet, un terme gnrique
dsignant la parole, et le mot ne renvoie pas au dfaut de honte (azout) comme plus haut
7:13, mais la puissance, la fermet (azot). Ce qui donne : Le pauvre s'exprime par des
suppliques, le riche parle avec assurance .
(18:24) Le verbe a trois sens possibles. Premier sens, on le rapproche de la racine

: se lier d'amiti, entrer en relation avec autrui (Rachi, Ramak, Radak). Notre traduction
reflte la lecture de Rachi qui explique qu'en cas de besoin, il arrive que l'on trouve davantage
de soutien auprs d'un ami qu'auprs d'un frre. Deuxime sens, on le rapproche de la racine
qui signifie lever la voix, sonner du cor. C'est la lecture de Rabbnou Yona qui dissocie
donc le sens des mots et . Le verbe signifie ici tre lou, gagner en
prestige (cf. Psaumes 108:10). Ce qui donne L'homme d'amiti gagne en prestige , mme
s'il est pauvre, le fait d'acqurir des amis lui donne du prestige, et outre cela il gagne aussi une
relation privilgie, car il y a aussi ami plus intime qu'un frre . Troisime sens, la racine
du mot est , qui signifie tre dsol, dcim. Telle est la lecture de Saadia Gan qui oppose
ainsi la signification des deux membres de la phrase : L'homme aux multiples amitis s'en
dsolera, mais il y a un ami unique plus intime qu'un frre .
(19:2) Rabbnou Yona : Celui qui se presse d'accomplir ce qui lui vient l'esprit sans
rflchir. Saadia Gan interprte le mot ( jambes, pieds ) comme une faon de
dsigner les situations de la vie, ce qui donne : et celui qui force les situations faute . Dans
tous les cas, la faute en question consiste dans un excs dassurance.
336
(19:7) La fin du verset comporte deux versions, la version lue ( ) et la version crite ( ).
Nous traduisons la version lue comme nous le faisons tout le temps, mais seul Meri la
soutient : le misrable, constatant sa solitude, harcle les autres avec des discours pitoyables
qui ne lui apportent rien, puisque personne ne lcoute et quil ne sadresse qu lui-mme.
Mais, cette version est d'interprtation difficile, et tous autres les commentateurs l'ignorent et
lui prfrent la version crite. Il faut traduire alors: il les harcle de discours vides , ou
encore il les harcle de discours qui restent sans rponse .
(19:8) Ou encore, il a dj trouv en cela le bonheur (Saadia Gan).
(19:10) D'aprs Menahm ben Sarouk (Mahbret, p. 10), le mot n'est pas form du
mot (prince) et de la particule Bt ( - ), mais il s'agit d'un seul mot (chair). Il
faudrait alors lire ici : La jouissance ne sied pas au sot, encore moins qu'un esclave
gouverne les chairs [de son matre] . Rabbnou Tam (dans les Tchouvot Dounach I, p. 10)
explique qu'il ne convient pas qu'un esclave gouverne la famille de son matre, sa femme et
ses enfants, qui sont comme sa chair. Car la mort du matre, il les tyranniserait. Le
raisonnement a fortiori s'tablit sur le principe suivant : la jouissance ne sied pas au sot, car
elle lui procure un sentiment de russite et de facilit, alors qu'il est encore loin du but et qu'il
ne devrait pas relcher son effort ; a fortiori il est insens de donner un esclave le
gouvernement de sa maison et de le placer au sommet. En d'autres termes, puisque le simple
sentiment d'tre parvenu quelque chose nuit au sot, il est pire encore de faire de lui un
parvenu.
(19:13) Au sujet du mot voir plus haut 10:3, ce terme signifie, ici, le fait d'tre bris,
comme dans Psaumes 52:4 et 55:12.
(19:15) Saadia Gan : une me indolente , voir plus haut 10:4 et 12:22.
(19:18) Hurlements , c'est l'explication de Rabbnou Yona, qui drive l'expression

de la racine . Mais pour Rachi l'expression provient du substantif , ce qui donne :
mais ne songe pas le tuer , ne lui donne pas un coup mortel en le corrigeant. Saadia Gan
comprend le mot comme Rachi mais ajoute une autre lecture : Ne dsespre pas dduquer ton
fils, car ce serait sa mort.
337
(19:19) Il existe plusieurs possibilits de lecture de ce verset. Rachi : Une fureur

dmesure appelle un chtiment, moins que tu ne te domines et que tu ne sauves ton
ennemi du malheur qui le frappe, tu tajouteras alors des annes de vie de bonheur . Saadia
Gan : Une fureur dmesure appelle un chtiment, car, viterais-tu mme telle faute, tu
ajouterais telle autre . Il ny a, en effet, aucun moyen de contrler ses actes lors de tels accs.
La faute se produira donc forcment. Radak, Meri : Toute habitude de fureur dmesure
appelle un chtiment ; mme si tu parvenais te contrler une fois, tu recommencerais .
(19:22) Traduit daprs lexplication de Rabbnou Yona. Le mot qui signifie en

gnral le dsir est pris au sens de attrait, beaut , comme pour dsigner non le dsir
lui-mme, mais son objet par mtonymie. Et le possessif du mot revient naturellement
sur le sujet de la phrase ( ). Saadia Gan conserve le sens propre du mot , et suppose en
consquence un sujet sous-entendu pour rendre le possessif du mot . Ce qui donne : Le
dsir de chacun est qu'autrui soit gnreux envers lui, mais mieux vaut avouer sa pauvret que
tromper . Puisque que tout homme recherche auprs des autres leur gnrosit, il vaut mieux
avouer que l'on na rien donner plutt qu'entretenir autrui dans l'illusion. Meri associe le
possessif ( ) au sujet de la phrase et en fait une injonction : Il faut faire de la gnrosit
son dsir, mais mieux vaut s'avouer pauvre [ou pingre] que mentir .
(19:23) Notre traduction reflte la lecture de Saadia Gan qui rapporte le mot la
crainte. Mais la formule peut se lire aussi il logera satisfait etc. .
(19:24) Rachi et Meri proposent une autre signification du mot (traduit ici
assiette ) : il s'agirait de l'ouverture ou des bords d'un manteau. La racine signifie
fendre . Ainsi, les jours de froid, le paresseux glisse ses mains dans l'ouverture de son
manteau, et il ne veut plus les en sortir.
(19:27) Traduit daprs lexplication de Rachi, Radak et Rabbnou Yona. Le verset est
construit de faon paradoxale, on peut lire aussi avec Saadia Gan : Cesse, mon fils, de
suivre une morale ( ) qui t'gare loin des propos rflchis .
(19:28) Verset traduit daprs lexplication de Meri, voir plus haut sur 14:9 propos du
verbe . Mais Saadia Gan interprte ce terme comme une allusion aux conseillers
juridiques, aux avocats, qui interviennent auprs des plaignants pour les conseiller. Or le
338
jugement de Torah doit tre l'endroit d'une confrontation la vrit, et non un change
d'arguments juridiques. Ce qui donne : Un conseiller juridique n'est qu'un tmoin vil, etc. .
Rabbnou Yona interprte la formule comme une faon de dsigner celui qui juge
toujours autrui en mauvaise part. Ce qui donne : Qui juge en mauvaise part, n'est qu'un
tmoin vil .
(20:3) Le verbe a plusieurs sens, voir plus haut 18:1. D'aprs Rachi, Rabbnou Yona
et, peut-tre, Radak, la dispute fait apparatre les dfauts des hommes, c'est pourquoi le sage
courtera la dispute pour conserver son honneur, tandis que les dfauts de l'idiot seront
dvoils. Saadia Gan : tout idiot se durcit, s'excite . Il faudrait traduire : Clore une
dispute est un honneur , ce que seul le sage comprend, alors que tout idiot s'excite et
envenime le conflit. Dans le mme esprit, Ramak et Meri expliquent : tout idiot se mle
de disputer toujours davantage, ou encore, il se mle d'une dispute qui ne le concerne pas.
(20:11) Voir plus loin 21:8. La forme rflchie (hitpal) du verbe est difficile. Saadia
Gan et Meri considrent qu'elle exprime la forme rflchie du verbe , qui signifie
positivement connatre , d'o se faire connatre . Il faudrait donc traduire, selon eux :
Dans ses comportements aussi le jeune homme se fait connatre, et montre s'il a l'esprit clair
et si son action est droite . Mais Ramak, Radak et Rabbnou Yona rapprochent cette forme
de ses autres emplois dans la Bible, dans lesquels le sens est ngatif, et signifie se faire
mconnatre, se rendre tranger (par exemple Gense 42:7). Notre traduction reflte l'une
des explications de Radak. Mais Rabbnou Yona et Ramak renversent la perspective et
retrouvent un sens proche des commentaires de Saadia Gan et de Meri, en supposant un
sujet sous-entendu : Dans ses comportements aussi le jeune homme fait mconnatre [sa
jeunesse], s'il a l'esprit clair et si son action est droite . Comparer au mot plus loin 26:24.
(20:19) Traduit daprs lexplication de Saadia Gan et de Rabbnou Yona, la fin du verset
est la consquence du dbut. L'expression s'applique donc au naf, qui parle d'autrui
sans comprendre le prjudice qu'il lui cause. Mais Rachi comprend l'expression
comme dsignant le sducteur, qui induit les autres en erreur. Du coup, la fin du verset
nintroduit pas une consquence, mais amplifie lavertissement initial. Ce qui donne : Ne
frquente pas qui dvoile le secret, ni qui est mdisant ni les lvres sductrices .
339
(20:25) La plupart des commentateurs rapportent la racine , qui signifie avaler,

engloutir , ce qui donne : Engloutir une offrande rserve ( ) est un pige, une
embche . Mais le pige doit logiquement prcder la faute, alors qu'ici c'est le contraire.
Cette lecture parat dplace. Radak dans son Sfer HaChorachim (mot ) associe ce verbe
la parole. Car le mot dsigne en fait la gorge, cf. plus loin 23:2. Meri rapporte aussi cette
lecture. Sur cette base, la fin du verset peut donner lieu beaucoup d'interprtations, celle que
nous suivons est fonde sur le trait Ndarim 22 a. La plupart des interprtations tournent
autour du mme thme : les offrandes rserves, les principes exhibs, sont autant de piges et
de fautes potentielles. Or, il est vain de s'exposer inutilement la faute. Seul Rachi comprend
diffremment : Le pige , la faute, dtruit en l'humanit sa retenue ( ), il faut alors
s'enqurir d'offrandes ( ) pour implorer grce .
(20:30) Le mot a deux sens. Notre traduction suppose qu'il signifie une purge .
Mais il peut signifier aussi une parure . Il faut lire alors que les blessures sont une parure
pour le mchant, etc. , car il paie ainsi ses fautes. Saadia Gan comprend que ce mot dsigne
par mtonymie toute forme de comportement public et extrieur. Il lit ainsi : Qui se livre au
mal en public sera frapp de plaies et de blessures [extrieures] et de coups [intrieurs]
jusqu'au creux du ventre .
(21:1) Traduit daprs la lecture de Ramak, Radak et Rabbnou Yona, cf. Esdras 7:28.
Mais Saadia Gan et Meri : Que le cur du roi soit aussi docile envers Dieu que le partage
des eaux, qu'il suive tout ce qu'Il dsire . C'est alors une injonction adresse au roi dobir
Dieu en se faisant aussi souple que leau, qui pouse parfaitement les terrains o elle ruisselle,
en suivant toutes ses dnivellations.
(21:5) Saadia Gan : Les rsolutions de l'entreprenant sont superflues , il n'en a pas
besoin, tandis que l'impatient finit dans le dnuement , malgr ses rsolutions, car il n'en
accomplit jamais aucune. Au sujet des diffrents sens du mot voir plus haut 10:4.
(21:7) Terrassera reflte la lecture de Ramak, Radak, Rabbnou Yona et Meri, qui
drivent le mot de la racine , abattre, anantir , de : scie (cf. I Rois 7:9).
Selon Rachi le terme provient de la racine , prendre peur (cf. Deutronome 9:19). Ce
qui donne : Le fruit de leur forfait effraie les iniques . Mais Saadia Gan : Le forfait des
iniques les entranera , de (cf. Lvitique 11:7 et surtout Habacuc 1:15).
340
(21:8) Notre traduction reflte la lecture de Rabbnou Yona qui explique que la nature
humaine est constitue de sentiments et daspirations contraires, qui la rendent trange nos
propres yeux. Saadia Gan, Rachi, Ramak, Radak et Meri associent ce verset au prcdent et
attribuent les adjectifs et l'inique. Ce qui donne : Les murs des hommes
[iniques] sont pleins de retournements et d'trangets .
(21:9) Les mots de la fin, , sont difficiles. Il y a autant d'interprtations que

d'interprtes. Notre lecture est celle que nous pensons lire dans Radak : mieux vaut viter
toute forme d'habitation en laquelle la compagnie d'autrui est prjudiciable. Ramak : et en sa
compagnie , en compagnie de la femme querelleuse. Rachi : que de vivre auprs d'une
femme querelleuse ou auprs de la femme d'autrui , comme (la demeure d'autrui).
Saadia Gan : que de vivre auprs d'une femme querelleuse et importune , comme
(Deutronome 18:11, ceux qui marmonnent des incantations , mais pris ici au sens gnral
de gnant, importun ). Meri : que de vivre auprs d'une femme querelleuse et dans la
maison de sa compagnie , car elle ameute par ses cris toutes les voisines du quartier, qui
veulent la faire taire. Rabbnou Yona : que de vivre auprs d'une femme querelleuse y
compris en bonne compagnie , car ses rcriminations dgotent de tout, mme de la joie de
lamour et de l'amiti.
(21:12) Notre traduction reflte la lecture de Saadia Gan, qui donne au verbe le sens
de russir, prosprer , et qui cite en exemple David (I Samuel 29). Mais les autres
commentateurs donnent au verbe le mme sens qu'au verset prcdent (comprendre,
saisir par son intelligence). Par exemple, Rabbnou Yona : Le juste comprend la demeure
des iniques, il saura donc les confondre . Le verbe signifie de faon large dtourner
au sens pjoratif du terme (traduit en gnral pervertir , o encore ici intriguer le
malheur , i.e. dtourner la finalit les actes dautrui pour son malheur). Selon Rabbnou
Yona, il signifie, ici, un mode d'valuation d'autrui systmatiquement prjudiciable ce
dernier, qui dtourne toujours le sens de ses actes, et qui est donc tendancieux. Parce que
le juste comprend les iniques, il sait interprter en mal leur conduite et ne se laisse pas abuser
par les apparences.
(21:24) Nous traduisons systmatiquement les mots et par effront et

effronterie conformment au commentaire de Saadia Gan. Rabbnou Yona interprte ces
341
termes autrement. Ceux-ci dsignent selon lui une faon d'tre malveillante et cruelle. Il
faudrait donc traduire ici : Le fielleux vaniteux a pour nom cynique, il ragit par la violence
furieuse . La dfinition du cynique se double d'un avertissement : sa violence n'est pas
uniquement verbale, c'est un individu dangereux. Meri, dans son commentaire sur 11:2,
interprte le comme un effort pour annuler la Torah, cf. Psaumes 119:51.
(21:28) L'expression s'intgre difficilement dans la symtrie stricte laquelle la

plupart des versets de cette partie du livre paraissent obir. Il semble artificiel de l'opposer au
tmoin trompeur. Le verbe a trois sens : entendre, comprendre et obir, et tous les trois
sont mobiliss par les commentateurs. On peut traduire ainsi : l'homme qui obit aux
prceptes de la Torah ne sera jamais dans la situation du tmoin trompeur. Ou encore,
l'homme qui comprend ce dont il parle en parlera sans cesse, contrairement au faux tmoin
qui sera interrompu. Ou encore, qui coute le jugement et le chtiment du tmoin trompeur,
s'en fera l'cho incessant. Rien de cela n'est satisfaisant. Nous proposons de modifier
l'acception usuelle de l'expression - , en faisant porter spcifiquement son tmoignage
sur une parole entendue plutt que sur des actes. Le verset aurait alors pour objet
l'interprtation de la Torah.
(21:29) Notre traduction reflte la lecture de Saadia Gan et de Rabbnou Yona. Rachi et
Meri lisent dans le mot la colre . Et Meri oppose les deux membres de phrases. Il lit
ici : L'inique ose tout dans la colre, alors que le droit sait quelle voie adopter , car il
examine toujours avec soin ses comportements.
(22:2) Traduit daprs lexplication de Meri : richesse et pauvret sont dans la main du
Crateur, en cela elles se rencontrent ; ce sont des rles complmentaires et interchangeables.
Cest pourquoi le riche doit prter assistance au pauvre, et le pauvre doit accepter son sort,
sans jalousie. Saadia Gan traduit diffremment : Si riche et misreux se sont rencontrs ,
et que l'un donna par charit l'autre, c'est parce que Dieu les a fait tous deux . Il insiste
sur le fait que cest uniquement parce qu'ils ont compris qu'ils sont tous deux ses cratures et
que leur rle est interchangeable, quils ont pu se rencontrer. Selon Rabbnou Yona, richesse
et pauvret dpendent de la roue de la fortune , nul ne doit en tirer de honte ou de vanit ;
tre riche ou pauvre ne correspond aucune qualit ou dfaut personnel. La fin du verset
rappelle, cependant, le principe de la Providence divine, car la roue ne tourne que sur son
ordre. Cest, probablement, une invitation au repentir destin la fois au riche (qui peut tout
342
perdre) et au pauvre (qui peut tout (re)gagner). Rachi sappuie sur Temoura 16 a : Quand le
riche et le misreux se croisent, Dieu les refait tous , si le riche ne donne pas au pauvre qui
lui demande nourriture, leurs places s'changeront.
(22:4) Rachi rapporte deux interprtations de ce verset selon le sens donn au mot
(talon). La premire est conforme notre traduction, l'humilit est la cause de la crainte des
Cieux et cette dernire est sa fin. Le verset signifie que sur les talons de l'humilit, sa
suite, vient la crainte de Dieu. La seconde consiste inverser la relation de subordination
entre les deux vertus. L'humilit devient alors la vertu essentielle vis--vis de laquelle la
crainte des Cieux est une vertu subordonne. Et la crainte des Cieux devient un moyen
dacqurir l'humilit, dont elle constitue le support, comme le talon supporte le pied et le reste
du corps. L'image du talon signifie que la base de lhumilit est la crainte de Dieu .
(22:11) Traduit daprs lexplication de Rabbnou Yona. Rachi : Qui aime la puret du
cur et les lvres bienveillantes est chri du Roi , cest--dire de Dieu. Selon Saadia Gan, il
faudrait traduire plutt inversement : les rois le frquentent . Ce disant, Salomon aurait
donn au roi un rang infrieur celui de lhonnte homme. Car, les paroles dun homme
noble et bienveillant sont davantage respectes que celles dun roi. Ses propos sont couts
parce quils trouvent grce auprs des autres, tandis que le roi nest ob que par crainte.
(22:16) Traduit daprs lexplication de Saadia Gan. Rachi : Qui opprime le pauvre
pour y gagner, donnera tout au riche et ne connatra que le dnuement . Rabbnou Yona
interprte diffremment : Qui opprime le pauvre, cest pour y gagner ; qui donne au riche,
ne peut que perdre . Il explique que ces deux attitudes sont des fautes, mais que la seconde
est pire que la premire. Car celui qui opprime les autres cherche au moins son profit ; tandis
que celui qui offre des cadeaux aux riches ne rcoltera rien de son effort. Dune part, le riche
nest pas flatt de ses dons ; car il est convaincu que cest le donateur qui se flatte lui-mme
en lui apportant des prsents et quil lui fait grand honneur en les acceptant, alors quil nen a
nul besoin. Dautre part, la plupart des amateurs dor sont pingres, et jamais le donateur
nobtiendra la moindre rtribution ni le moindre service en change de ses cadeaux. Tout cela
oppose la dilapidation sotte avec la pratique de la charit, seule forme de don lgitime et utile.
343
(22:20) L'expression matre ouvrage traduit le mot qui signifie des princes,
des chefs , comme dans Exode 15:14. Rachi y voit une allusion au trois ( ) livres
(Torah, Prophtes, crits).
(23:5) La phrase , que lon traduit ton il le survole , peut tre comprise en
deux sens opposs, quoique cela ne change en rien la signification gnrale du verset. Soit elle
exprime laction de jetter un coup dil une chose, soit laction de dtourner son regard
dune chose ( ton il sen distrait ).
(23:8) Au lieu de tes paroles plaisantes , Saadia Gan rapporte tout l'apptit et traduit:
Tu as gch ton got des bonnes choses .
(23:19) La lettre Beit du mot est ponctu d'un pata'h, c'est la voie. Rachi : Deviens
judicieux, tu fouleras alors librement les chemins de ton cur , il explique qu'aprs tre
devenu judicieux tu seras libre de suivre les chemins de ton cur, car le cur d'un sage ne
l'incite pas la transgression. Notre traduction reflte l'avis des autres commentateurs qui
interprtent le verbe non pas au sens de fouler , mais de guider, diriger (cf. plus
haut 3:18).
(23:28) Notre traduction reflte l'explication de Meri. La lettre Tav du mot est
substitue un Tt. Il faut lire , qui signifie soit en tant que ravisseuse (la lettre Kaf
n'introduit pas une comparaison, mais pose une attitude), soit comme une ravisseuse (la
lettre Kaf introduit une comparaison). Saadia Gan : Elle est l'afft comme un diable .
Rachi : Elle tend subitement embuscade .
(23:31) clat traduit le mot , comme dans Nombres 11:7, qui signifie son aspect ,
c'est--dire, ici, l'aspect du vin. Nous suivons ici la premire lecture mentionne par Meri qui
assigne le vin pour sujet aux deux membres de phrases finals. Hormis linjoncton initiale
( Ne contemple pas la rougeur du vin ), le reste est une description du vin lui-mme. Mais,
il propose aussi une autre lecture (qui rejoint celle de Rachi), savoir que ces deux membres
de phrases ont pour sujet le lecteur convoqu au dbut. En ce cas, le mot dsigne lil du
buveur.
344
(23:32) Pique est la traduction que donne Rachi ( pointe et aiguillon ) du verbe
. Mais il indique une autre possibilit de lecture, mtonymique, comme : il
l'carte de la vie. Par exemple Saadia Gan : il empoisonne .
(24:5) Rabbnou Yona lit le dbut du verset comme un loge de la sagesse. Il faudrait
traduire alors : le sage est le plus courageux parmi les vaillants . L'expression
signifierait parmi les gens vaillants . Nous suivons la lecture de Saadia Gan qui traite
cette expression comme un attribut du sujet - .
(24:7) Rachi rapproche le mot de Job 28:18, il s'agirait alors d'une sorte de pierre
prcieuse. La sagesse apparat au sot comme une pierre prcieuse au prix inaccessible, alors
que l'homme sagace sait qu'on l'acquiert peu peu. Les autres commentateurs ludent la lettre
Alf, et lisent : lev, haut .
(24:8) Nous traduisons par intelligent (i.e. rflchi, dlibr), pour faire suite
au verset prcdent. Rachi comprend l'expression dans un sens dtourn, comme
plus haut 12:2, 14:17. D'aprs lui, les gens le reconnaissent pour ce qu'il est : Qui projette le
mal, on lappelle un intriguant .
(24:9) Traduit daprs lexplication de Ramak et de Meri qui enchanent les deux derniers
versets. Au sujet de cet emploi du mot , voir plus haut 10:23. Dounach ben Labrat agence
diffremment les termes du verset : Alors que la pense des idiots est vendue la faute et
que le projet du cynique est un dgot (cf. Tchouvot Dounach II, p. 7).
(24:21-22) Nous suivons lexplication de la Gumara Sota 22 a. La racine a plusieurs

sens. Selon Rachi et Saadia Gan le mot signifie ceux qui rptent ou qui
ddoublent . Rachi : ceux qui croient en l'existence de deux pouvoirs, deux puissances
opposes, contrairement au monothisme. Saadia Gan tend ce terme tous ceux qui
associent la puissance divine avec autre chose qu'elle, ou encore qui rompent l'unit du
Crateur (les Manichens, mais aussi ceux qui croient en l'existence d'une matire premire
incre, les croyants en la Trinit, ceux qui croient aux forces des plantes et des
constellations, etc.). Il ajoute en outre une autre signification possible ce terme : ceux qui
rptent leurs fautes et les recommencent sans arrt, malgr leurs discours et leurs rsolutions.
Notez que les mots et sont synonymes.
345
(25:4) La racine du verbe est , qui signifie ter, dbarrasser , comme dans Isae
27:8 et 59 :13, et II Samuel 20:13. Pour une autre signification de la mme racine, voir plus
haut 8:7.
(25:10) Rachi, Ramak : le verbe est tir de la langue du Targoum, cf. Gense 34:14 le
terme traduit . Cf. Lvitique 20:17 (et Rachi ad loc) pour une occurrence du terme
dans un sens dnigrant.
(25:11) Traduit d'aprs Rambam, (Guide, Introduction), qui lude la lettre Alf du mot
, comme , c'est--dire deux faces . Ce verset est le paradigme de la parabole, qui
pose une signification apparente et un sens implicite dans le mme nonc. Cest aussi,
semble-t-il, la premire explication de Ramak. Mais, il propose aussi dinterprter le
mot au sens de roue , c'est--dire telle est la parole prononce selon ses tours .
D'aprs cela, il s'agirait de prononcer une parole bon escient, de sorte qu'elle ne dvoile pas
le secret d'autrui. Ce qui implique certains tours . Rachi : Telle est la parole dite selon
son fondement . Le terme (ophnav) dsigne la base, le fondement, comme dans
Psaumes 88:16, au sens d'une chose qu'on porte au fond de son cur. Il ne provient pas du
mot (ophan, roue , comme dans Isae 28:27), car il aurait d sinon tre ponctu d'un
Pata'h sous la lettre P, comme (ophanav et non ophnav) dzechiel 1:16. Saadia
Gan : Telle est la parole profre correctement , selon les rgles de la parole ou de
l'criture, et de l'esprit.
(25:15) Il existe plusieurs lectures possibles du verset. Nous suivons l'explication de Meri.
Rachi : Tant que l'Unique, qui est providentiel, contient sa colre et ne chtie pas, les fauteurs
doivent prendre conscience qu'il faut le sduire par le repentir et la prire. La langue
douce est une allusion la prire et la supplique, qui brisent la force du dcret divin.
Ramak : Tant que le prince contient sa colre et ne se venge pas de ses ennemis, ceux-ci le
sduisent et reprennent le dessus, et leur langue douce brise finalement la force du prince. Ou
encore, langue douce brise la duret.
(25:20) Le verbe est tir de la langue du Targoum, c'est la traduction aramenne du

verbe ( passer ) dans Gense 15:17. Voir aussi Rachi sur Job 28:8. Notre traduction
reflte la lecture de Meri, qui renvoie Isae 64:5 ; et pareillement, Radak sur place.
346
Lexpression - serait une forme idiomatique pour dsigner un habit pass ,

limin . Mais, son emploi ici la forme intensive indique peut-tre plutt laction
denlever quelque chose. Cest pourquoi, Saadia Gan, Ramak et Radak (Sfer Ha-
Chorachim, p. 252) le traduisent par ter , ce qui donne : Pareil celui qui te ses
vtements un jour de froid, etc.
Craie est la traduction de Rachi du mot . Dans le trait Klim 2:1, Rambam explique
qu'il s'agit d'une sorte de pierre trs tendre, de couleur bleu clair, trs soluble dans leau, que
lon utilise pour laver les cheveux et les vtements ; voir aussi Jrmie 2:22. Ce qui explique
l'association avec le vinaigre, tous deux servaient ter les taches des vtements. Mais,
explique Meri, les deux, ensemble, n'ont plus d'effet, car leurs proprits s'annulent.
(25:23) C'est la lecture de Meri. Voir pareillement Rabbnou Yona, Chaar Tchouva, 3,
212. Le verbe peut avoir, ici, deux sens : soit annuler, empcher de la racine ,
comme dans Gense 18:25 ( que Rachi traduit ) et Nombres 30:3 (cf. Rachi,
ibid.). Soit ce verbe signifie natre , commencer , comme plus haut 8:24-25 et Psaumes
90:2, de ( commencer , comme le mot ). Rachi est le seul commentateur
naccorder aux quatre occurrences de cette racine dans Michl que le sens de crer,
engendrer ; mais, voir son commentaire sur ce mot dans Taanit 7 b. Ramak, Meri, Saadia
Gan lui reconnaissent les deux significations prcites. Ainsi Saadia Gan : Comme le vent
du nord arrte la pluie , il chasse les nuages, ainsi une conversation douce te la colre du
visage . Mais Rachi : Comme le vent du nord provoque la pluie, ainsi la conversation
secrte donne au Visage [de Dieu] un air vituprant . Voir aussi plus loin 26:10.
(25:26) La racine signifie pitiner , comme dans zchiel 34:18. Selon le contexte,
cela donne fangeuse, boueuse comme dans Isae 57:20. Voir aussi plus haut 6:3 ( ).
(25:27) Notre traduction reflte la lecture de Rachi et de Ramak, selon lesquels ce verset
fait allusion ce qui est dit au dbut du chapitre au sujet du prestige de rois. Mais Saadia
Gan comprend trs diffremment. Il explique que tout comme manger trop de miel est
nocif, pareillement le but de l'estime est l'estime , c'est--dire le but de l'honneur que les
autres taccordent est, qu'en retour, tu les honore aussi. Il faut donc veiller ce que ce jeu ne
dpasse pas les bornes.
347
(25:28) Le mot dsigne un point d'arrt . Le sens du mot (souffle, me, esprit)
dpend de linterprtation gnrale du verset. Nous suivons la lecture de Saadia Gan. Il s'agit
d'un homme qui accueille toute opinion, conoit toute chose comme possible, et, du coup, ne
parvient pas se dcider ni trancher entre des avis contraires. Mais le mot peut dsigner
ici la parole ou encore le dsir. Ainsi selon Meri, il faut comprendre : tel est l'homme dont
la parole est sans frein , ou bien dont le dsir est sans frein .
(26:2) Il y a deux explications, selon que l'on mette l'accent sur le ou sur le .
D'aprs le (tradition de lecture), tels l'oiseau et l'hirondelle qui reviennent toujours leur
place, ainsi la maldiction immotive retombe toujours sur son auteur . D'aprs le
(tradition d'criture), tels l'oiseau et l'hirondelle qui s'envolent subitement ds qu'on
s'approche, et errent sans but, ainsi la maldiction immotive quitte subitement la bouche
de son auteur et n'atteint jamais son but .
(26:6) Le verbe a deux sens. Nous suivons la lecture de Saadia Gan et Meri qui le
rattachent la racine , qui signifie couper, trancher . Rachi drive le verbe du substantif
, le bout , comme on dirait envoyer au bout, lancer au loin . Le verset signifie alors
que celui qui fait d'un sot son messager, se condamne envoyer ensuite derrire lui quantit
de pieds , c'est--dire quantit de messagers nouveaux, afin de rparer le tort caus par le
premier.
(26:7) Le verbe au dbut du verset exprime la hauteur, l'lvation, comme dans

Psaumes 30:2, Isae 38:14.
(26:8) Le mot n'apparat qu'une fois dans la Bible. Nous suivons la lecture de Rachi.
Ramak et Meri rattachent ce mot et au mot de Psaumes 68:28. D'aprs Meri, il
faut comprendre ici : Comme on serre une pierre dans un tissu de valeur, ainsi fait-on gloire
au sot . La gloire dsigne l'enseignement de la Torah, comme on verra plus loin, et en
particulier l'enseignement des paraboles. Car le sot inverse la valeur et le sens de la parabole,
il entend bien le sens littral mais donne du sens implicite une explication stupide. Comparez
25:11 plus haut. Saadia Gan comprend le mot diffremment : Comme un bijou ( )
insr dans un tas de pierre ( ), ainsi fait-on gloire au sot . Il parat s'inspirer de la
lecture du Talmud (Houln 133 a) : Enseigner un disciple qui n'est pas convenable, c'est
comme jeter une pierre Marquoulis, etc. . Marquoulis est une antique forme de superstition
348
qui consistait constituer des tas de pierre, ou ramasser une pierre du chemin et la placer
prs des carrefours. Faire gloire au sot consiste lui enseigner la Torah et la sagesse ; or,
long terme, cela revient accrotre lidoltrie dans le monde. Car le sot ny comprend rien, il
na aucune ide du sens de la Torah. Mais, fort de sa science , il sinstalle parmi les sages
et est considr comme un matre et un directeur de conscience par les faibles et les ignorants.
(26:10) Ce verset comporte plusieurs possibilits de lecture dont aucune n'est pleinement
satisfaisante, car l'ide exprime n'est pas claire. Lambigut tient aux multiples sens de la
plupart des termes employs ( , , , ). Au sujet du verbe voir plus haut
25:23.
Rachi rattache partout le verbe l'ide de cration (cf. par exemple 8:24-25 ou
Psaumes 90:2). Il interprte le mot comme un substantif, le verbe comme signifiant
l'ide de rtribution, et le mot comme dsignant les passants chmeurs , ceux qui
passent en ce monde sans se soucier de Torah ni de sagesse. Ce qui donne : Le Matre donne
vie tout, il rtribue le sot et le chmeur , cf. Psaumes 145:9. Ce verset signifierait donc que
ni la sagesse ni laccomplissement des prceptes de la Torah ne sont ncessaires, puique tout
homme finira au Paradis. Mais, puisque la lecture de Rachi consiste associer les versets 9 et
10, ce discours expose en ralit la doctrine du sot, dont il est dit au verset prcdent quelle
lui colle la peau comme un dard, pour sa perte.
Dans le Sfer Hachorachim (racine ), Radak interprte le verbe dans la mme
perspective, mais il associe le verbe l'ide de nourrir le monde et le mot l'ide de
transgression, c'est la lecture que nous avons suivie.
Ramak, la suite de Rabbi Yona ben Gana'h comprend le verbe au sens de
(puissance). Il en dcoule deux lectures possibles. Si le mot est pris comme un substantif,
le Matre domine tout, il rtribue sot et rcalcitrant [pour les amener le servir] . Mais c'est
une critique des sots, qui ne servent le Matre qu' condition d'tre rtribus pour leur service,
alors qu'il faut servir le Matre sans chercher de rcompense, cf. Pirqu Avot 1:3. Il a fallu
cependant promettre des rcompenses au sot et au rcalcitrant pour qu'ils se comportent avec
un peu dhumanit. Si le mot est pris comme un adverbe, ce verset prolonge le prcdent :
trop en faire , trop faire de paraboles, le sot opprime les autres, comme un ivrogne
dont les mains sont pleines de chardons et dpines. Et qui rtribuerait un sot pour ses
paraboles, le riche qui entretient une cour de potes et de littrateurs, rtribue en ralit des
dvoys .
349
Saadia Gan associe aussi ce verset au prcdent. Il interprte le mot comme

signifiant lide de chasser et de repousser, comme plus haut 25:23. Il interprte le verbe
comme exprimant lide dempchement, de rtention, comme plus haut 11:18 et Gense 8:2,
et le mot , dont le sens pjoratif est pourtant avr dans le livre, comme dsignant
simplement lignorant . Ce qui donne : [bien que les paraboles ne soient que chardon
dans la main du sot], il repousse tout le monde avec elles, et en empche laccs aux ignorants
et aux simples passants . Ntait que cette lecture nest gure convaincante sur le plan
littraire, le sens quelle offre est le plus satisfaisant. Il veut dire que le sot se pique, tous les
sens du terme, aux paraboles et aux noncs de sagesse, en particulier ceux de la Torah et du
Talmud. Mais ils lui conviennent si peu quil les dforme et les brandit, telles des menaces
devant tout homme, et en interdit ainsi laccs ceux qui ignorent les contre-sens et les
dformations quil a fait subir aux paroles de la Torah et des sages.
Enfin, Meri propose dassocier le mot lide de dispute ( ) le verbe l'ide
de souffrance, comme dans Psaumes 29:9. Le verset est alors dtach de la phrase prcdente.
Ce qui donne : Qui dispute fait souffrir tout le monde, il va jusqu' rtribuer le sot et le
passant [pour augmenter le nombre de ses partisans] .
(26:18-19) Le mot n'apparat qu'une fois dans la Bible. Selon Rachi il s'agit de la
racine (elle aussi unique, cf. Gense 47:13) dformation de . La lettre est ici double.
Voyez les commentaires de Rachi et de Rabbi Abraham ibn Ezra, ainsi que la traduction de
Saadia Gan sur Gense 47:13. L'ide exprime par la comparaison est que le rus trompeur,
aprs avoir port prjudice autrui, joue linnocent ; il prtend quil ne voulait pas nuire, et
s'tonne de la colre de l'autre. Comme un lanceur de brandons qui aurait bless quelqu'un par
accident, et qui plaide non coupable, pein seulement des reproches de sa victime.
Mais selon Ramak au nom de Rabbi Yona ben Gana'h, et Radak dans le Sfer
Hachorachim (racine ) et dans son commentaire sur Gense 47:13, ce mot et sa racine ont
le sens de devenir fou, perdre l'esprit . Il faut lire ici : Comme un lanceur de brandons, de
flches et de mort devenu fou, ainsi lhomme qui abuse son semblable et lui dit : Ne voulais-
je point plaisanter ? . Comme un fou lancerait des flches enflammes sur les passants par
got du spectacle, pareillement certains font des plaisanteries gostes destines uniquement
rire aux dpens dautrui.
350
(26:21) Notre traduction reflte la lecture de Saadia Gan et de Meri, qui paraissent
rapprocher le verbe du substantif dans Deutronome 28:22. Mais Rachi et Ramak
drive ce verbe de (exciter la jalousie), comme plus haut 24:19.
(26:23) Traduit d'aprs Rachi et Meri qui traitent comme un verbe transitif. Il
faudrait traduire sinon lvres brlantes (Saadia Gan).
(26:26) Le mot napparat qu'une fois dans la Bible. Nous suivons la lecture de
Ramak et Meri qui drivent ce mot du verbe (nicha) comme dans Gense 3:13 ( ),
tromper, abuser. Saadia Gan : Celui qui masque sa haine de toi dans la solitude , tant que
vous tes seuls tous les deux, il se montre amical, sa mchancet te sera rvle en public ,
prends donc garde lui.
(26:28) Le possessif du mot est surprenant. Radak dans le Sfer Hachorachim (au mot
) et Meri l'effacent et lisent un substantif ordinaire, comme le mot (pauvre) qui donne
(humble). C'est--dire, la langue mensongre hait les faibles, etc. , elle vise toujours
ceux qui ne peuvent se dfendre. Nous suivons Rachi qui rapporte le possessif la mdisance.
Saadia Gan comprend le possessif comme un signe d'appartenance familiale : le mdisant ne
mnage personne, mme ses proches ptissent de lui. Ce qui donne : La langue mensongre
hait mme ses parents pauvres, etc. .
(27:4) Saadia Gan interprte le verset comme un crescendo : [On supporte] la cruaut
de l'agacement, et mme la brutalit de la colre, mais qui rsisterait une rancune ? Les
autres (Ramak, Meri) voient dans les mots et des synonymes, seul la cite en
dernier dpasse les autres.
(27:9) Verset traduit daprs lexplication de Rachi. Saadia Gan suppose que le mot
est sous-entendu devant le mot , ce qui donne Comme lhuile et laromate rjouissent le
cur, ainsi le conseil dun ami rjouit plus que le conseil de lme seule . Selon Meri, la
lettre Mm place devant lexpression - , ne signifie pas la comparaison ( plus ...
que ), mais la provenance. Il faut lire dans ce cas : Ainsi laffabilit de son semblable
rjouit lorsquelle vient du fond de son me .
351
(27:15) Nous reprenons la traduction de Saadia Gan de l'expression , les autres

commentateurs drivent le mot de la racine (clore, fermer), comme dans I Samuel
23:7. Il s'agit du jour o les hommes restent enferms malgr eux, jour de froid et d'orage.
(27:16) La fin du verset est sujette interprtation. Nous suivons la lecture de Ramak.
Meri comprend : comme le proclame l'huile de sa main droite , on ne se dbarrasse pas
plus d'elle que d'une odeur d'huile sur la main. Mais Rachi a trouv le moyen de s'en
dbarrasser : Il en appelle l'huile sur sa main droite , il invoque la lpre ( ), dont la
purification s'opre en versant de l'huile sur le pouce droit, afin que, devenu lpreux, elle
exige le divorce et le laisse enfin tranquille.
(28:12) Le verbe (c'est un poual, passif) exprime le fait d'tre recherch ou poursuivi ;
cest la lecture de Meri. Mais, on peut traduire aussi on cherche alors l'humanit sans la
trouver (Saadia Gan). Le verset signifie alors que, lorsque le pouvoir est aux mains des
justes, les hommes se sentent en scurit, ils nont pas peur de safficher. Mais, lorsque les
iniques sont au pouvoir, les hommes se cachent, on les cherche, mais on ne les trouve pas .
(28:15) Traduit d'aprs Saadia Gan qui rend par assoiff, affam , cf. Gense 3:16
et Psaumes 107:9. Pour Rachi, ce terme dsigne le grognement caractristique de l'ours et fait
pendant au mot attribu au lion. Selon Ramak, le verbe signifie pitiner, craser ; il
driverait du mot , jambe .
(28:23) Pour la traduction du mot nous suivons Rachi. Selon Saadia Gan, Meri et
Ramak le mot revient sur le locuteur, le roi Salomon. D'aprs Saadia Gan, il faudrait traduire
ici : Qui rprimande autrui pour le conduire dans mes voies sera pris de lui . Et d'aprs
Meri : Qui rprimande autrui ma suite , quiconque adresse mes rprimandes ses
contemporains, ou encore quiconque s'inspire d'elles dans ses rapports avec autrui, sera
pris de lui .
(29:2) Le mot ne dsigne pas le nombre des justes mais leur importance dans la cit,
voir pareillement Jrmie 41:1 ( ).
352
(29:6) Notre traduction reflte la lecture de Saadia Gan et de Ramak qui associent
l'adjectif au mot . Mais Rachi l'associe au mot , ce qui donne : La dfaillance de
l'homme mauvais cre le pige .
(29:7) C'est la lecture de Rachi et de Meri. Mais on peut comprendre aussi le mot au
sens de jugement , au sens o, force de prvarications, l'inique ne sait mme plus juger
correctement les pauvres.
(29:8) Le verbe a trois sens possibles. Selon Rachi, il drive de ( souffler,

gonfler ). Il exprimerait ici l'ide d'enflammer, comme dans Exode 10:9 ( ) et Isae
54:16 ( ). Selon Ramak, il s'agit de la forme verbale du substantif ( pige ), il
faudrait traduire alors : Les cyniques pigent une cit . Selon Saadia Gan, il s'agit d'un
verbe tir de l'aramen qui signifie affliger, attrister , comme le Targoum des mots
(Lvitique 26:16) : . Il faudrait alors traduire ici : Les cyniques affligent une
cit .
(29:9) Traduit selon Rachi qui prend le verbe dans un sens driv, comme
argumenter . Mais Saadia Gan et Ramak traitent le mot au sens propre, ce qui donne :
Quand le judicieux a un procs avec l'idiot, qu'il le querelle ou qu'il le plaisante, il
n'obtiendra nulle satisfaction .
(29:11) Le verbe signifie faire taire , comme dans Psaumes 65:8, 89:10.
(29:13) Le mot n'apparat qu'une fois dans la Bible. Le terme semble avoir deux
racines possibles, soit (milieu, moyen), soit (tre bless) qui donne (tre bris) au
verset Deutronome 33:3. Ramak et Meri l'associent au mot (tre bris), et traduisent :
Le sort du misrable et celui de l'homme bris se croisent, Dieu clairera leurs yeux .
Saadia Gan drive le terme de (milieu, moyen), ce qui le conduit rapprocher ce verset
de 22:2 plus haut. Il traduit en consquence: Si l'homme ordinaire et le misrable se sont
rencontrs, qu'ils sachent tous deux que Dieu claire leurs yeux . Voir son explication
rapporte plus haut propos du verset 22:2. Rachi drive aussi ce terme de (milieu,
moyen), mais au sens de manire, procd, mdiation , et il applique ce qualificatif au sage
qui dispose des mdiations ncessaires au disciple.
353
(29:16) Nous traduisons le verbe conformment au commentaire de Ramak et Meri.

Mais d'aprs Saadia Gan il faudrait traduire : Les justes esprent dans leur chute , et ils
prient Dieu pour que le rgne des iniques passe.
(29:18) Notre traduction du verbe suit la lecture de Ramak et Meri, comparez plus
haut 8:33 et voir le lexique au mot . Mais, pour Rachi et Saadia Gan, le verbe qualifie
ici ltat de licence et de dbauche ; il faudrait donc traduire selon eux : Par manque de
prophte [capable de le rprimander], un peuple se dbauche . Comparez Exode 32:25.
(29:21) Le mot drive de la racine , qui signifie dominer , comme dans Psaumes
72:17. Certains rattachent ce terme au mot , petit-fils ou descendants, comme dans Isae
14:22, et comprennent, ici, que lesclave prendra la place des fils dans l'hritage. Rachi
associe les deux significations de la racine , car le descendant est appel prendre
possession de l'hritage.
(29:25) Du point de vue grammatical, il faudrait peut-tre inverser la construction de ce

membre de phrase et traduire plutt Le pige suscite l'angoisse des hommes . Car le verbe
(suscite) est accord au masculin comme le substantif (pige), alors que est du
genre fminin. C'est la lecture de Rachi. Mais la suite du verset s'accorde mal avec cette
lecture. Car l'ide exprime par le verset semble tre de prciser l'esprit de 28:14 et 22 plus
haut, en indiquant que les angoisses suscites par la vie et les affaires sont en ralit
dplaces.
Le verbe signifie tre plac en hauteur , comme au sommet dune tour imprenable.
Faon de dire que celui qui place sa confiance en Dieu est libr des piges que suscite
langoisse.
(30:1) Le mot signifie, semble-t-il, le fait de porter ( ) une parole. Pour Meri,
ce mot signale linspiration prophtique, et il est employ par extension pour qualifier les
paroles de lintellect et de la raison dont on se fait le porteur. Mais il rattache ce terme la
suite du verset : Dires dAgour porte-parole du discours dItiel . Pour Saadia Gan, ce
terme annonce lemploi dun style littraire et imag (cf. Nombres 23:7 propos de Balaam),
et il le rattache aussi la suite du verset : Dires dAgour qui, sexprimant de faon
image, dclara : Lhomme nomm Itiel, cest Itiel qui ma enseign cela . Plus loin aussi, au
verset 31:1, il rend le terme par expression image
354
Le mot (oukal) peut tre interprt de deux faons. Soit c'est un verbe au paoul (passif)
qui exprime l'ide de capacit et de puissance (de la racine ) ; c'est la lecture de Rachi et
Saadia Gan. Leurs interprtations cependant divergent en ce que Saadia Gan value cette
dclaration de puissance positivement, comme un tmoignage de la puissance de la sagesse ;
tandis que Rachi l'value ngativement, comme une prtention injustifie. Soit le terme est un
nom propre, Oukhal, telle est la lecture de Ramak et Meri. Le nom Itiel signifie Le
Souverain est avec moi et le nom Oukhal, Jai la capacit ou la puissance . Il est alors
rvlateur que le discours de l'homme viril ( ), appris dans la puissance, commence par un
aveu de la plus complte ignorance. Car l'honntet vis--vis de la vrit est le premier et le
plus dcisif enjeu de la puissance.
De faon gnrale, il y a deux lectures du sens propre de ce verset. La premire lecture
soutient que le verset dsigne des tres humains appels Agour, Yaqu, Itiel, et peut-tre
mme Oukhal. C'est par exemple la lecture que retient Saadia Gan. Ainsi, il existerait un
homme appel Agour, fils de Yaqu, qui aurait tudi auprs d'un matre nomm Itiel, et qui
en aurait recueilli l'enseignement rapport ci-aprs. Tout comme il est dit plus haut que les
gens dzchias roi de Juda recueillirent et exposrent l'enseignement de Salomon (25:1), et il
est dit plus loin que le roi Lemouel a reu lenseignement de sa mre (30:1). Il sagirait
chaque fois denseignements connus de tous et que lon ne ferait ici que rappeler et mettre par
crit. Lautre lecture consiste lire directement dans chaque nom une allusion au roi
Salomon. Ainsi, Agour ( ) signifie celui qui rassemble de comme dans 6:8 plus
haut, soit parce quil a runi en lui diffrentes formes de sagesse (comme le nom Kohlt),
soit parce que son pre David avait rassembl les enfants dIsral en un seul peuple et que leur
unit tait caractristique du rgne de Salomon, avant la scission des deux royaumes. Il tait
appel Yaqu ou fils de Yaqu parce quil rpandait sa sagesse autour de lui, soit parce
quaprs lavoir ingurgite, il lavait vomie ( ), cest--dire expose et enseigne ; soit
parce quil tait pur ( ) de toute faute. Enfin, il tait surnomm Itiel car Dieu tait avec lui.
(30:3) Saadia Gan et Ramak interprtent toujours la formule au sens de la

connaissance de Dieu , voir 9:10 plus haut.
(30:6) Le verbe ne signifie pas tu serais dmenti , mais tu serais tenu pour
menteur . propos de cet usage dans les langues smitiques, voir plus haut la note
complmentaire sur 3:34. Saadia Gan : tu serais ananti , en consquence de ce jugement.
355
(30:10) Selon Meri il faudrait traduire par tu serais ananti ; il rapproche cet
usage du verbe de Ose 14:1. Voir plus haut 14:9.
(30:15) Le mot n'apparat qu'une fois dans la Bible, il est connu pour dsigner la
sangsue , voir Radak Sfer Hachorachim (mot ) et la traduction de Meri. Ramak
inverse les lettres et le comprend comme , de qui signifie tordu, perverti . Et il
rattache ces versets aux prcdents. Du fait de la perversion des gnrations, dont il est
question plus haut, il se produit quatre consquences, fruits du chtiment divin : l'enfer pour
les fauteurs, la strilit des femmes, la scheresse de la terre et le feu du chtiment divin qui
frappe les hommes, pour dvorer la gnration qui dvorait les pauvres.
(30:17) Le mot dsigne un rassemblement, comme dans Gense 49:10, et Rachi

explique que ce terme s'applique, ici, aux rassemblements de rides que la vieillesse dessine
sur le visage. Ramak applique le rassemblement l'ensemble form par la mre et son fils,
qui mprise la compagnie de sa mre .
(30:18) Littralement et quatre me sont inconnus . Je traduis systmatiquement ce mode

littraire conformment l'explication de Saadia Gan : la reprise du dernier nombre sert le
mettre en vidence et, en gnral, lui faire porter le poids des trois autres.
(30:28) Traduit daprs lexplication de Rachi du mot . Selon Saadia Gan, il s'agit
d'une sorte de petite chauve-souris.
(30:31) L'expression signifie rapide ( ) et "troit d'paule ( ), d'o

lvrier (traduction de Meri). Selon Saadia Gan, Rachi et Ramak, le mot est
compos de (ngation) et (maintien).
(30:32) Le verset est d'interprtation difficile. Saadia Gan associe les deux derniers
versets du chapitre au sujet prcdent, le roi auquel nul ne rsiste . Il traduit donc que si tu
t'abaisses ( ) devant lui, devant le roi, tu seras honor ( ), ou bien si tu en es
incapable, au moins pense ( ) coller ta main ta bouche, et tais-toi en sa prsence.
Radak rattache aussi ce verset au sujet prcdent, mais en un autre sens. Il explique que si
tu commets quelque ignominie ( ) en t'levant vers le pouvoir ( ), ou si tu en as
356
l'intention ( ), colle ta main ta bouche, dtourne de toi cette pense, et rpare le tort que
tu as commis.
Rachi comprend diffremment et, selon une version de son commentaire, il explique que
celui qui a t humili ( ) par autrui finira par en sortir grandi ( ). Et si tu conois le
projet ( ) de te disputer avec lui, colle ta main ta bouche, retiens-toi.
(31:3) C'est la lecture de Ramak. Saadia Gan : Ne t'puise pas dans les plaisirs et
Meri : N'efface pas mes conseils , tous deux comprennent le terme comme un jeu de
mots entre l'hbreu et l'aramen. Car est la traduction aramenne de (ide, conseil), cf.
Nombres 24:14. D'aprs Saadia Gan, il s'agit des ides de plaisir ; mais d'aprs Meri, ce sont
les conseils de sa mre.
(31:4) Le mot est pris ici pour (ngation), mais Ramak et Meri le prennent pour
(question o ? ), c'est--dire, il ne convient pas non plus aux magistrats de demander o
s'enivrer ?
(31:8) Notre traduction reflte la lecture de Rachi. Lexpression dsigne ceux qui,
tels les orphelins, ont perdu tout soutien ; leur assistance sen est alle ( ). Pour Radak
dans le Sfer Hachorachim (mot ) et Meri, cette expression dsigne simplement les
hommes, appels ainsi parce quils sont en ce monde comme des passants , de ,
passer, sen aller , comme dans Cantique des Cantiques 2:11. Selon Saadia Gan, les
versets 8 et 9 fournissent des rgles juridiques prcises. Dans les affaires pnales (din
nfachot), le juge doit intervenir en faveur de laccus qui risque sa vie, et, du coup, perd ses
moyens et ne sait se dfendre ; en outre, contrairement aux affaires dargent, la sentence est
dfinitive (voir Sanhdrin 29 a). Tandis que dans les affaires civiles (din mamonot), les
plaigants savent se dfendre eux-mmes, et ont rarement besoin dassistance ; hormis les cas
spciaux, tels les orphelins qui ignorent les affaires de leur pre et ne savent rpondre aux
allgations visant leur hritage. Lexpression , elle aussi, fournit la matire de rgles
juridiques. Elle sapplique, dune part, aux plaigants que le juge doit considrer comme de
simples passants , quil ne connat pas, afin de les juger quitablement. Elle sapplique,
dautre part, la sentence quil doit rendre et quil doit considrer, lavance, comme
perdue sil sest tromp ; car il ne doit jamais dcider une sentence en croyant quen cas
derreur, il pourra ensuite la corriger. Enfin, elle sapplique aux problmes soulevs par
chaque affaire quil doit juger ; car de nombreux aspects sont facilement perdus sil ne
357
consacre pas toute son attention chaque pense qui lui vient au cours du procs, afin de
dcider la meilleure approche.
(31:18) Le mot a le mme sens que (hakhama). Le terme a la valeur d'un verbe,
elle agit avec bon sens. Comparer plus haut 11:22. Ramak comprend le mot au sens de
conseil , comme dans I Samuel 25:33, ce qui donne : Elle est bonne conseillre car elle
sait commercer . L'expression est une allusion vidente 3:14 plus haut. Saadia
Gan renvoie 2:10 : elle gote la satisfaction que procurent leffort et lintelligence.
(31:19) Meri explique que est un terme technique dsignant la pice de bois ronde
que lon utilise dans le mtier tisser pour alourdir la tte et faciliter le tissage. Rachi
traduit ortoire , ou peut-tre ourdir . Je suppose que, dans les deux cas, il sagit de la
navette . Mais, Saadia Gan renvoie lusage gnral : habilet : Elle emploie ses
mains habilement, etc. .
(31:24) Le mot ne dsigne pas l'habitant du pays de Kenan, mais un marchand en

gnral, comme dans Isae 23:8.
358
V AR)ANTES T EXTELU / T EXTEECR)T
Ne sont rapportes que les variantes ( / ) qui modifient le sens du texte.
Verset8:17
" " ," "

Texte traduit : J'aime qui m'aiment , daprs lcrit : J'aime qui l'aiment .
Verset15:14
" " ," "

Texte traduit : la bouche des sots affectionne la btise , daprs lcrit : le visage des
sots affectionne la btise .
Verset19:7
" " ," "

Texte traduit : il les harcle de discours qui ne s'adressent qu' lui , daprs lcrit : il
les harcle de discours vides ou encore il les harcle de discours qui restent sans
rponse .
Verset19:16
" " ," "

Texte traduit : qui ddaigne ses murs prira , daprs lcrit : qui ddaigne ses
murs sera mis mort .
Verset19:19
" " ," "

Texte traduit : une fureur dmesure appelle un chtiment , daprs lcrit : un destin
(?) de fureur appelle un chtiment .
Variantes et rptitions
Verset20:16
" " ," "

Texte traduit : sur la foi d'une inconnue , daprs lcrit : sur la foi dinconnus .
Verset20:21
" " ," "

Texte traduit : un hritage prcipit , daprs lcrit : un hritage nauseux .
Verset21:29
" " ," "

Texte traduit : le droit connat son jeu , daprs lcrit : le droit prpare ses chemins .
Verset23:26
" " ," "

Texte traduit : que tes yeux prservent mes voies , daprs lcrit : que tes yeux
agrent mes voies .
Verset23:31
" " ," "

Texte traduit : qui donne au verre cette couleur , daprs lcrit : qui met son aspect en
poche .
Verset26:2
" " ," "

Texte traduit : la maldiction immotive retombe toujours sur son auteur , daprs
lcrit : la maldiction immotive n'atteint jamais son but .
360
R PT)T)ONSET C )TAT)ONS
)NTERNES
Le style de Michl est tiss dchos internes : les mots, les expressions, les versets
sentrecroisent, se rappellent et sexplicitent mutuellement. Lapparition des mots ou
, ou de lexpression ' , par exemple, dans des contextes trs diffrents, et
accompagns de qualificatifs distincts, ressuscite dautres passages marqus par ces termes et
ces expressions, et les prolonge par comparaison et dplacement. Ce style consiste nouer en
faisceau des significations diverses afin de stimuler lesprit penser leur unit. Nous avons
rassembl dans une liste les versets ou demi-versets qui figurent en deux endroits du texte.
Les crochets signalent les mots ou membres de phrases modifis par la citation. Notez que les
cas de rptition articuls directement dans le texte, qui constituent son style explicite, comme
par exemple les versets 26:4-5, ne figurent pas dans cette liste.
Notez enfin le cas particulier de 11:13, 20:19, seul doublet rapport ici uniquement pour sa
symtrie.
6:8,30:25
[ ][ ]
[Elle prpare pourtant ses vivres l't] [Elles prparent pourtant leurs vivres lt] .
6:1011,24:3334
:
: [ - ][ - ]
Prends peu de sommeil, peu de repos, reste peu les bras croiss sur ta couche. Dj ta
misre est en train, ton dnuement accourt tel un soldat protg d'un bouclier .
361
6:15,29:1
[Il] sera bris soudain et sans remde .
6:19,14:5
- []
Lattitude trompeuse [du] [prsage le] tmoin mensonger .
8:35,18:22
:' [ ][ ]
[Qui me trouve (i.e. la sagesse) dcouvre la vie] [Qui trouve femme trouve le bonheur] et
suscite la faveur de Dieu .
10:15,18:11
Le capital est la citadelle du riche .
10:29,21:15
Et la ruine des hypocrites .
11:13,20:19
[ - ][ ]
[Le mdisant dvoile le secret] [Qui dvoile un secret est mdisant] .
11:21,16:5
[ ]
D'une main l'autre [le mal] [il] nest pas absous .
362
12:11,28:19
:[ ][ - ] -
Qui cultive sa terre se rassasiera de pain, qui poursuit des futilits [est dnu de cur]
[sera rassasi de misre] .
13:9,24:20
[]
La chandelle des iniques s'teindra .
13:14,14:27
: [' ][ ]
[Lenseignement du sage] [La crainte de Dieu] est une source de vie, car [il] [elle] carte
les piges mortels. .
14:12,16:25
: - -
Il existe une voie vidente pour lhumanit, mais elle est finalement mortelle .
15:33,18:12
:
L'humilit [prcde] [prsage] la dignit (comparer aussi l'autre partie du verset 18:12
16:18).
18:8,26:22
: -
Les paroles de diffamation sont blessantes et elles pntrent jusquau creux du ventre .
19:5,19:9
:[ ][ ]
Le tmoin mensonger ne sera pas quitte, linterlocuteur trompeur [n'en rchappera pas]
[court sa perte].
363
19:9,21:28
[ - ][ ]
[Linterlocuteur] [Le tmoin] trompeur court sa perte .
19:12,20:2
[ ][ ]
[Le courroux] [La terreur] du Roi est comme le rugissement d'un lion .
20:16,27:13
: [ ]
Prends son vtement, car il s'est port garant en faveur d'un tranger, et sur la foi d'une
inconnue, il a gag son bien .
21:9,25:24
: - - [ ]
Mieux vaut habiter un coin de toit que de vivre auprs d'une femme querelleuse ou en
pareille compagnie .
22:3,27:12
: [] [ ][ ] []
Le subtil [prvit le mal et s'en cacha] [reconnut le mal cach], les nafs passrent [outre]
et furent chtis .
22:13,26:13
:[ ][ ]
Le paresseux crie : Il y a [un lion dehors ! Je prirai assassin dans les rues !] [un fauve
sur le chemin, un lion erre dans les rues !] .
22:14,23:27
[ ][ ] [ ]
[Les bouches tranges sont comme] [La femme dprave est] une fosse profonde .
364
22:28,23:10
Ne recule pas la borne du monde .
23:18,24:14
[ ][ ]
[Car cette condition il est une postrit] [car si tu la trouves elle sera ta postrit] et ton
espoir ne sera pas ananti .
26:12,29:20
: [ ][ ]
[J'ai vu un homme qui se croit judicieux,] [As-tu vu un homme press de rpondre ?],
mme un sot a plus d'espoir que lui .
365
L EX)QUE ( BREU F RANA)S
Le but de ce lexique est de complter les notes et les commentaires qui accompagnent la
traduction du livre des Paraboles. Il est conu pour servir aussi d'index. Il n'inclut que les
termes significatifs du livre, et les termes difficiles ou sujets interprtation. Ainsi, par
exemple, les racines , , , , , , , etc. ne figurent pas ici.
Verbe, substantif et adjectif ne sont pas distingus, ils sont introduits sous la mme racine
hbraque, et rendus par la mme traduction franaise (lorsque c'est possible).
Une rfrence donne en gras indique l'endroit o le mot est discut dans les notes qui
accompagnent la traduction ou dans les notes complmentaires. Les rfrences aux
traductions de Rachi incluent les leons manuscrites donnes dans Otsar Laz Rachi al
Hatanakh, Moch Katn, Jrusalem, 1990.
NOTESURLATRADUCT)ONDESNOMSDED)EU
Les noms du Crateur, tant dans le texte de Michl que dans les commentaires et les notes,
sont traduits systmatiquement de la faon suivante :
' : Dieu.
, : Souverain.
Ces traductions reprennent les lments donns par Rachi sur Gense 2:5. Rachi crit que
le nom ttragrammatique ( Hachm ) est le nom propre de Dieu, et quil est qualifi de
lohim parce qu'il juge et gouverne tout. Selon lui, telle est l'explication de cette
expression en toute occurrence selon son sens propre : Dieu (Hachm) qui est Souverain
(lohim). La traduction du Ttragramme est dlicate ; en fait, jai choisi de traduire la faon
dont ce nom est, paradoxalement, dnomm : Hachm, cest--dire le Nom . Mais, en
franais, ces deux mots ne veulent strictement rien dire ; c'est le mot Dieu qui nous parat la
traduction la plus proche du mot Hachm, c'est--dire du Nom , l'italique valant pour des
guillemets. Ce mot Dieu signifie donc Celui qui est nomm par le nom Dieu . Si l'on se
reporte ce qu'crit le Rambam dans le Guide I, 61, on verra que la nature du nom dsign
par Hachm s'interprte pour lui diffremment, en particulier ce nom n'est pas exactement
Lexique
pour le Rambam un nom propre , mme s'il n'est employ quau sujet du Crateur. Notre
position sur ce point, comme pour le reste, est celle qui nous parat la plus proche de Rachi
(voir son commentaire sur Gense 1:1, 2:5, 6:2, et cf. Sota 38 b).
Ces deux noms sont les seuls qui apparaissent dans Michl. Dans les commentaires
figurent en outre les noms Adona et Chadda que nous avons simplements transcrits
phontiquement. Notez que, si dans le Pentateuque, lusage des noms divins est rigoureux et
explicitement suivi (cf. Exode 6:3) ; on peut se demander, en revanche, sil en est de mme
dans tous les autres textes bibliques. Comparez, par exemple, ces deux versets au style
caractristique :
(' ' ) ' - - '
.( ' ' )

: pre (1:8, 3:12, 4:1, 4:3, 6:20, 10:1, 13:1, 15:5, 15:20, 17:21, 17:25, 19:13, 19:14,
19:26, 20:20, 22:28, 23:22, 23:24, 23:25, 27:10, 28:7, 28:24, 29:3, 30:11, 30:17).
: perdre (1:32, 11:7, 19:9, 21:28, 29:3), se dissiper (10:28, 11:7), s'crouler (28:28),
chute (11:10), perdu (31:6).
: perdition (15:11, 27:20).
: cder (1:10, 6:35), accepter (1:25, 1:30).
: avec un Tsr (vous) mangeoire (14:4), avec un Kamats (avous) gras (15:17), au
sens o il a toujours le nez dans la mangeoire.
: misreux (14:31, 30:14, 31:9, 31:20), synonyme , , .

Selon Radak dans Sfer HaChorachim, le terme drive de la racine plus haut.
Il dsigne celui qui est extrmement pauvre, car il manque de tout et dsire tout ce qu'il voit
mais ne peut rien obtenir.
: voir .
367
Lexique
: aimer-ami (1:22, 3:12, 5:19, 7:18, 8:21, 8:36, 9:8, 10:12, 12:1, 13:24, 14:20, 15:9,
15:12, 15:17, 16:13, 17:9, 17:17, 17:19, 18:21, 18:24, 19:8, 20:13, 21:17, 22:11, 27:5, 27:6,
29:3).
- : dsir (10:24, 11:23, 13:4, 13:12, 18:1, 21:10, 21:26, 23:3, 23:6, 24:1), apptit
(21:25), concupiscence (13:19), attrait (19:22), voir aussi .
: ennemi (16:7, 24:17).
- : idiot (1:7, 10:8, 10:10, 10:14, 11:29, 12:15, 12:16, 14:1, 14:3, 14:9, 15:5, 17:28,
20:3, 24:7, 27:3, 27:22, 29:9), dupe (7:22, 16:22), stupidit (5:23, 14:8, 14:17, 15:2, 24:9),
btise (12:23, 13:16, 14:18, 14:29, 15:14, 15:21, 17:12, 18:13, 19:3, 22:15, 26:4, 26:5, 26:11,
27:22).
: hypocrisie (6:12, 6:18, 10:29, 17:4, 21:15), imposture (11:7, 19:28), fausset (12:21,
22:8), tromperie (30:20).
: voir .
: trsor (10:2, 15:16, 21:6, 21:20).
: lumire (4:18, 6:23, 13:9), briller (4:18), clairer (15:30, 16:15, 29:13).
: aramen de , partir (20:14).
: frre (6:19, 17:2, 17:17, 18:19, 18:24, 19:7, 27:10), confrre (18:9).
- : finir (5:4, 14:12, 14:13, 16:25), fin de la vie (5:11), finalement (19:20, 20:21,
25:8), s'attarder (23:30), postrit (23:18, 24:14, 24:20), ensuite (23:32, 29:11), non traduit
(25:5).
: dernier (31:25).
: clore (17:28), boucher (21:13).
368
Lexique
: malheur (1:26, 1:27, 6:15, 17:5, 24:22, 27:10).
: terreur (20:2).
: homme, humanit, n'est pas distingu de dans la traduction.

Ce terme est trs frquent mais il est rarement rendu dans notre traduction, car il est en
gnral sous-entendu que toutes les activits ou les attributs mentionns sont ceux de
l'humanit. Nous n'avons donc vu d'autre raison l'emploi de ce terme que le style propre aux
critures. Nous traduisons d'ailleurs parfois par un possessif ( nous , c'est--dire, nous les
hommes). Cependant, d'aprs le commentaire de Rachi sur 18:4, il faudrait au contraire rendre
chaque fois ce terme par homme au sens fort du terme, viril, puissant. Car, dit-il, tout
occurrence du mot dans l'criture signale un hros de grand courage . Le verset de 18:4
devrait tre traduit selon Rachi : Les paroles de la bouche d'un homme viril sont une eau
profonde, la source de la sagesse est un fleuve qui s'coule . Toutefois, d'aprs nous, la
prcision est superflue, car nul ne pense que la parole de tout individu est profonde. Comparer
plus loin.
: froce (13:15).
: cruel (11:17, 12:10, 17:11, 27:4), anonyme (5:9).

Selon Ramak sur 11:17 le mot est un mot compos, form de la particule
(seulement, exclusivement) et (tranger, autre). L'adjectif est form en ajoutant la
lettre Youd.
: contrainte (16:26).
: serment (29:24).
: prince (2:17), amiti (16:28, 17:9).
: mre (1:8, 4:3, 6:20, 10:1, 15:20, 19:26, 20:20, 23:22, 23:25, 28:24, 29:15, 30:11,
30:17, 31:1).
369
Lexique
- : vrace (12:17, 12:22, 14:5), digne de foi (13:17, 20:6, 28:20), croire (14:15).
: vrace (11:13, 27:6), digne de foi (25:13).
: adopter (8:30).
: affermir (8:28, 31:17), encourager (24:5).
: vrit (3:3, 8:7, 14:22, 20:28, 22:21, 23:23), vracit (11:18, 12:19, 14:25, 16:6,
22:21).
: choir (12:21).
: colre (15:1, 21:14, 24:18, 27:4, 29:8, 30:33), colrique (22:24, 29:22), groin (11:22),
nez (30:33).
- : vindicatif (14:17), voir - .
- : contenir sa colre (14:29, 15:18, 16:32, 19:11, 25:15).
: raisonnement a fortiori, plus encore (11:31, 15:11), encore moins (17:7, 19:10), pire
encore (19:7), d'autant plus (21:27).
: grange (3:10).
: tnbres (4:19, 7:9).
: la roue du sort (20:26), voir .
: manque (26:20), dispersion (14:28), confins (30:4).

Selon Radak dans Sfer HaChorachim, ce terme s'applique tout ce qui tend
disparatre dans le nant.
: [em]press (19:2, 28:20, 29:20), impatient (21:5).
: doigt (6:13, 7:3).
: sembusquer (1:11, 1:18, 12:6), tre lafft (7:12, 23:28, 24:15).
370
Lexique
: dformation littraire du terme .
: destin (1:19), voie (2:8, 4:14, 8:20, 10:17, 15:10, 15:24), agissements (2:15), sentier
(2:19), chemin (2:20, 4:18, 5:6), conduite (3:6, 9:15), cours (17:23), murs (12:28, 22:25),
vie (15:19), non traduit (2:13), synonyme .
: dame (11:16), pouse (5:18, 6:26, 6:29, 19:14), femme (2:16, 6:24, 6:26, 6:32, 7:5,
7:10, 9:13, 11:22, 12:4, 18:22, 19:13, 21:9, 21:19, 25:24, 27:15, 30:20, 31:10, 31:30).
: femmes (14:1, 31:3).
: amende (14:9) tre fautif (30:10).
- : tre heureux (3:13, 8:32, 8:34, 14:21, 16:20, 20:7, 28:14, 29:18), louer (31:28).
: guider (3:18, 14:15, 23:19), suivre (4:14, 9:6).

lexception de 23:19, lusage du verbe au sens de guider n'est pas reu de
tous les commentateurs. Le plus souvent il est propre Saadia Gan. Il faudrait relire en
consquence les occurrences o nous traduisons par guider ou suivre , et laisser ouvert
la possibilit de traduire par heureux .
: surgir (1:27).

: source (5:15), puits (23:27).
: fltrir (13:5).
: malhonnte (2:22, 11:3, 11:6, 13:2, 13:15, 21:18, 22:12, 23:28, 25:19).
: vtement (20:16, 27:13), habit (25:20).
371
Lexique
: se prcipiter avec affolement (20:21, 28:22).
: tombe (1:12, 28:17), puits (5:15).
- : dshonorer (10:5, 12:4, 19:26), fltrir (13:5, 29:15), infme (14:35, 17:2).
Saadia Gan lit parfois le mot comme une forme verbale du mot aramen
( mal , ce qui donne mchant, malhonnte ), et non comme le hifil de . Voir par
exemple 13:5, 29:15.
: mpriser (1:7, 6:30, 11:12, 12:8, 13:13, 14:2, 14:21, 15:20, 23:22, 30:17), ddaigner
(19:16), dnigrer (23:9).
: jeunesse (20:29).
: prouver (17:13).
: adopter (3:31), choisir (1:29, 10:20), mieux (22:1), prfrable (8:10, 8:19, 16:16,
21:3).
: interlocuteur (12:18). Il s'agit en fait de la forme conjugue du verbe .
: sr (1:33, 10:9, 31:11), se fier (3:5, 16:20, 28:26, 29:25), assurance (3:23, 21:22,
25:19, 28:1), confiant (3:29, 11:15, 11:28, 14:16, 22:19, 28:25), voir - .
- [ ] : apprhender (1:2, 2:5, 2:9, 8:9), entendement (1:2, 28:5), comprendre (1:6,
8:5, 20:24, 28:5, 29:7, 29:19), discernement (2:3, 3:5, 4:1, 4:5, 4:7, 7:4, 8:14, 9:6, 16:16,
23:23), perspicace (9:10, 17:10, 17:24, 28:7, 28:11), reconnatre (7:7, 14:8, 23:1), tre habile
(14:15), savoir tirer quelque chose (19:25), ide (23:4), connatre (24:12), intelligence (28:2,
28:16, 30:2).
: perspicace (1:5, 10:13, 14:6, 14:33, 16:21, 17:28, 18:15, 19:25).
: perspicacit (2:2-3, 2:6, 3:13, 3:19, 5:1, 8:1, 10:23, 11:12, 14:29, 15:21, 17:27,
18:2, 19:8, 20:5, 21:30, 24:3).
372
Lexique
: btisse (14:11), demeure (1:13, 2:18, 5:8, 7:11, 7:27, 9:1, 9:14, 15:27, 24:3, 30:26),
foyer (17:13), logis (7:8, 7:19), maison (3:33, 5:10, 12:7, 15:6, 15:25, 17:1, 21:12, 24:27,
25:17), maisonne (27:27, 31:21, 31:27), non traduit (7:6, 7:20, 27:10).
: vil (6:12, 16:27, 19:28).
: engloutir (1:12, 21:20), masquer (19:28), voir aussi .
: poux (12:4, 31:11, 31:23), mari (31:28), propritaire (1:19, 3:27), celui qui possde
(16:22), celui qui en use (17:8), tre possd (30:23), non traduit (18:9, 29:22).
: bte (12:1, 30:2).
: pret au gain (1:19, 15:27, 28:16).
: percer (3:20).
: censure (20:25).
: demander (2:4, 11:27), rclamer (14:6, 15:14, 23:35, 28:5, 29:26), [re]chercher (17:9,
17:11, 18:1, 18:15, 29:10), vouloir (17:19), mendier (21:6).
: pacte (2:17).
: tre provident [au sens tymologique, prvoir et pourvoir, assurer la provision] (3:33,
10:6, 10:22, 11:11, 11:25, 11:26, 20:21, 22:9), tre combl de faveurs (28:20), faveur de la
fortune (24:25), fcond (5:18), louer (27:14), bnir (30:11).
Rachi sur 11:25 traduit par foison . Notre traduction de la racine suppose
une longue explication qu'il faut cependant abrger ici. Pour l'essentiel, il faut distinguer deux
sens du mot, lun verbal lautre rel. Le sens verbal, auquel correspond le franais bnir
qui signifie bien dire , est une formule de louange signifiant la reconnaissance. Le sens rel
dsigne un phnomne de la vie et du monde, qui montre une russite et tmoigne dun salut,
il signifie alors la providence et la bonne fortune.
373
Lexique
: chair (4:22, 5:11, 14:30), viande (23:20).

: vanit (8:13).
: vanit (14:3, 29:23).
: arrogance (8:13, 16:18).
: notables (15:25, 16:19).
: Sauveur (23:11).
: rehausser (17:19).
- : orgueil (16:5), le cur enfle (18:12).
- : suffisance (16:18).
: borne (15:25, 22:28, 23:10).
- : puissance (8:14), hros de guerre (16:32), hros (21:22), tre le plus fort
(30:30).
: homme viril (6:34, 24:5, 28:3, 30:1), homme (29:5, 28:21, 30:19), non traduit (20:24).
: dmesur (19:19), grand (18:16, 25:6).

: voix haute (27:14).
: remde (17:22).
: dos (19:29, 26:3), non traduit (10:13).
: peuple (14:34).
: effrayer (10:24).
374
Lexique
: tirer au sort (1:14, 16:33, 18:18).

: dlecter (24:17), heureux (2:14), rjouir (23:24, 23:25).
: dballer (18:2), dvoiler (11:13, 20:19), ouvertement (27:5), pousser (27:25), rvler
(25:9, 26:26).
: dborder (17:14), tre dvoil (18:1), tre dcouvert (20:3).
: causer (3:30), rtribution (12:14, 19:17), prodiguer (31:12).
- : blme (13:1, 13:8, 17:10).
: sommet (9:3).
: envenimer (15:18, 28:25, 29:22), dnigrer (28:4), voir aussi .

: souci (12:25).
: brute (17:12), ours (28:15).
: dnigrement (10:18, 25:10).
: intime (18:24).
: miel (16:24, 24:13, 25:16, 25:27).
: caresses (7:18).
: gnration (30:11, 30:12, 30:13, 30:14).

: ternel (27:24).
375
Lexique
: rejeter (14:32, 26:28).
: justice (20:8), chicane (22:10), droit (29:7, 31:5), dfendre le droit (31:8, 31:9), voir
aussi .
: maltraiter (22:22), victime (26:28).

: pauvre (10:15, 14:31, 19:4, 19:17, 21:13, 22:16, 22:9, 22:22, 28:3, 28:8, 28:11, 28:15,
29:7, 29:14), synonyme , , .
: puiser (20:5).
: tre haut [au pluriel] (26:7).
: ruissellement (19:13, 27:15).
: exciter (26:23).
: sang (1:16, 1:18, 6:17, 30:33), sanguinaire (1:11, 12:6, 29:10).
: s'teindre (13:9, 20:20, 24:20).
: voir .
: hirondelle (26:2).
C'est la traduction de Rachi sur 26:2 qui prcise qu'elle est appele car elle habite
( ) dans les maisons comme dans les champs .
: aller de concert (1:15), uvre (1:31), chemin (2:8, 2:13, 3:23, 4:11, 5:8, 7:25, 7:27,
8:2, 11:5, 16:31, 21:16, 26:13, 30:19), pente (2:12, 14:8, 16:29, 28:10, 28:18), cheminement
(5:21, 8:22), dmarche (3:6, 4:26), voie (2:20, 3:17, 4:19, 6:23, 8:32, 9:6, 10:29, 12:15, 12:28,
14:12, 16:9, 16:17, 16:25, 19:3, 20:24, 21:2, 22:5, 23:19, 23:26), attitude (3:31, 16:2, 30:20),
trace (4:14), comportement (6:6, 29:27), vers [adv. direction] (7:8), voyage (7:19), murs
(13:15, 15:9, 19:16), manire (11:20), habitude (8:13, 12:26, 16:7), faon (14:14), vie (15:19),
376
Lexique
nature (21:8), jeu (21:29), agissements (28:6), disposition actuelle (22:6), non traduit (10:9,
13:6, 14:2), synonyme .
- : passants (9:15).
: requrir (11:27), s'enqurir (31:13).
: gaver (11:25, 13:4, 15:30, 28:25).

: voir .
: illusion (13:11), mirage (21:6), futile (31:30).

Au sens propre, le mot dsigne lhaleine qui se disperse aussitt sortie de la bouche.
: mditer (8 :7, 15:28, 24:2).
: dbarrasser (25:4, 25:5).
: proscrire (10:3), voir aussi .
: admiration (14:28, 20:29, 25:6, 31:25).
: considration (5:9).
: turpitude (10:3, 11:6), sordide (17:4), accablement (19:13).
- : voir .
: bien (1:13, 3:9, 6:31, 13:7, 24:4, 29:3), capital (8:18, 10:15, 18:11, 19:14, 28:8,
28:22), richesse (11:4, 13:11), confort (12:27), aisance matrielle (19:4), cest assez ! (30:15-
16).
377
Lexique
: uniquement dans : faire acception de personne (24:23, 28:21).

[ ] : se faire mconnatre (20:11, 26:24). Voir aussi .
: louer (12:8), fliciter (20:14, 25:14, 27:1, 27:2, 28:4), loge (31:28, 31:30), louange
(31:31).
: assommer (23:35).
[] : coup (18:6, 19:29).
: jacasser (7:11, 9:13), braillard (20:1), lieux publics (1:21), hurlement (19:18, 21:25).
: cris de discorde (15:16).
: renverser (12:7), contrefaire (17:20).

: versatile (21:8).
: duplicit (2:12, 6:14, 10:31, 16:28, 16:30, 23:33), inverser (2:14), manque de
parole (8:13), rtorquer (10:32).
: voir .
: tuer (1:32), victime (7:26), massacre (24:11).
: dcadence (11:11), dtruire (14:1, 29:4), effondrer (24:31).

: avouer (28:13).

: offrande dun sacrifice (7:14, 21:3), sacrifice (15:8), offrande (17:1, 21:7).
- : effront (11:2, 13:10, 21:24).
378
Lexique
: limpide (16:2, 20:11), cur limpide (21:8), purifier (20:9).
: remmoration (10:7), se souvenir (31:7).
: goinfre (23:20, 23:21, 28:7).
: concevoir (31:16), penser mal (30:32).

: calculateur (12:2, 14:17), dlibration (1:4, 3:21, 5:2, 8:12), intelligent (24:8).
: obscnit (10:23), manigance (21:27), pense (24:9).
: dprave (6:26, 23:27, 29:3), prostitue (7:10).
: vituprer (22:14, 24:24), svre (25:23).
: se courroucer (19:3, 19:12).
: vieillir (17:6, 22:6, 23:22,), ancien (20:29, 31:23).

: brandons (26:18).
Rachi traduit par fronde , voir le mot plus haut.
: trange[r] (2:16, 5:3, 5:10, 5:20, 6:1, 7:5, 11:15, 14:10, 20:16, 21:8, 27:2, 27:13),
tranget (22:14, 23:33), non traduit (5:17).
: tendre [un filet] (1:17), disperser (20:8, 20:26). Remarque : ces deux actions, jeter un
filet et disperser, correspondent au mme acte de semer .
: tamiser (15:7).
: lvrier (30:31).
: semer (11:18, 22:8), descendance (11:21).
379
Lexique

: blesser (13:13), gager (20:16, 27:13).
: lacet (5:22), mat [de navire] (23:34).
: stratagme (1:5, 11:14, 12:5, 20:18).
: treindre (4:8, 5:20).

: les bras croiss (6:10, 24:33).
Rachi sur 6:10 traduit par embrasser .
: compagnie (21:9, 25:24, 28:24).
: blessures (20:30).
: s'aiguiser (27:17).
: cesser (10:19, 19:27) ; abandonner (23:4).
: trfonds (7:27), appartement (24:4).

: creux du ventre (18:8, 20:27, 20:30, 26:22).
: cercle (8:27).
Rachi traduit compas , cf. Job 26:10 et Isae 44:13.
- : natre (8:24, 8:25), chasser (25:23), donner vie (26:10).

: sable (27:3).
: cadavre (7:26).
: [au-] [le] dehors (1:20, 5:16, 7:12, 8:26, 22:13, 24:27).
: vision (29:18).
: saisir (3:18, 7:13), affermir (4:13), puissant (23:11), attraper (26:17).
380
Lexique
: fauter (1:10, 5:22, 8:36, 10:16, 11:31, 13:6, 13:21, 13:22, 14:21, 14:34, 19:2, 20:2,
20:9, 21:4, 23:17, 24:9).
: rameau (14:3).
: nigme (1:6).
: tout vif (1:12), vie-vivre (2:19, 3:2, 3:18, 3:22, 4:4, 4:10, 4:13, 4:22, 4:23, 5:6, 6:23,
7:2, 8:35, 9:6, 9:11, 10:11, 10:16, 10:17, 11:19, 11:30, 12:28, 13:12, 13:14, 14:27, 15:4,
15:24, 15:27, 16:15, 16:22, 18:21, 19:23, 21:21, 22:4, 31:12), vitalit (14:30), revigorant
(15:31), subsistance (27:27).
: courage (31:29), nergie (31:3), opulence (13:22), rsolution (12:4, 31:10).
: palais (5:3, 8:7, 24:13).
: giron (16:32), manche (17:23, 21:14), sein (5:20, 6:27).
: les yeux injects de sang (23:29).
- : sagacit (1:2, 1:7, 2:2, 2:10, 3:19, 4:5, 4:11, 7:4, 8:1, 8:11, 10:13, 10:31, 11:2,
11:29, 12:15, 13:10, 14:6, 14:33, 16:16, 16:21, 16:23, 17:16, 17:24, 20:1, 21:30, 23:23, 24:3,
24:14, 26:16, 29:11), sage-sagesse, (1:5, 1:6, 1:20, 3:13, 3:35, 4:7, 5:1, 6:6, 8:12, 9:1, 9:8, 9:9,
10:14, 11:30, 12:18, 13:14, 13:20, 14:3, 14:8, 14:16, 14:24, 15:2, 15:7, 15:12, 15:31, 15:33,
17:28, 18:4, 18:15, 20:26, 21:20, 21:22, 22:17, 23:24, 24:7, 24:23, 25:12, 26:16, 27:11, 29:3,
29:8, 30:3, 30:24), lucidit (9:10), judicieux (2:6, 3:7, 8:33, 9:9, 9:12, 10:1, 10:8, 13:1, 13:20,
14:1, 15:20, 16:14, 19:20, 21:11, 23:15, 23:19, 24:5, 26:5, 26:12, 28:11, 28:26, 29:9, 30:24,
31:26).
Voir la seconde partie (tudes et Approfondissements), chapitres II et IV.
: tre malade (23:35), extnuer (13:12), souffrance (18:14), supplier (19:6).
: incertain (31:8).
381
Lexique
: se dlivrer (11:8), se tirer de (11:9).
: caresser (2:16, 5:3, 6:24, 7:5, 7:21), flatter (26:28, 28:23, 29:5).
: partager (16:19, 17:2, 29:24).
: fureur (6:34, 15:1, 16:14, 19:19, 21:14, 22:24, 27:4, 29:22), irritable (15:18).
: convoiter (1:22, 6:25), rver de (12:12, 21:20).
: cupide (3:31, 10:6, 10:11, 16:29), pillage (4:17), extorquer (8:36, 13:2).
- : tre bienveillant (14:21, 14:31, 19:17, 22:11), aimable (3:4), gratifier (28:8), grce
(1:9, 3:22, 3:34, 4:9, 5:19, 11:16, 13:15, 22:1, 31:30), prcieux (17:8), trouver grce (21:10),
tre pris (28:23), supplier (18:23, 26:25).
: duquer (22:6).
: innocent (1:11, 1:17), sans motif (3:30), immotiv (23:29, 26:2), trompeur (24:28).
: hypocrite (11:9).
: gnrosit (3:3, 11:17, 16:6, 20:6, 21:21, 20:28, 14:22, 31:26), mpriser (25:10),
prodigalit (14:34, 19:22, 20:28).
: fidle (2:8).
: tre-avoir confiance (14:32, 30:5).

: refuge (14:26).
: grange (15:6, 27:24), synonyme de richesse (Meri, Ramak).
: manquer de (6:32, 11:12, 12:9), tre dnu de (7:7, 9:4, 9:16, 10:13, 12:11, 15:21,
17:18, 24:30, 28:16), tre vide (13:25), faute de (10:21).
: dnuement (6:11, 11:24, 14:23, 21:5, 21:17, 22:16, 24:34, 28:22, 28:27).
382
Lexique
: dsirer (3:15, 18:2), rien au monde (8:11), vouloir (21:1), entrain (31:13).
: humilier (13:5, 19:26).
: briguer (2:4), scruter (20:27), pourchasser (28:12).
: gravier (20:17), en bande (30:27).
: dcrter (8:15), tracer (8:27), limite (8:29), fixer (8:29) loi grave (31:5), tre d
(30:8), tche (31:15).
: sonder (23:30, 25:2, 25:3, 28:11), enquter (18:17, 25:27).
: lame (5:4), pe (12:18, 25:18), aiguiser (30:14).
: angoisse (29:25).
: jalouser (24:19).
: or (3:14, 8:10, 8:19, 16:16).
: enflammer (26:21).
: rtir (12:27).
- : honnir-honte (6:33, 14:31, 17:5, 18:3, 27:11).
: intgre (10:4, 12:24, 12:27), entreprenant (13:4, 21:5).
: labourer (20:4), tramer (3:29, 6:14, 6:18, 12:20, 14:22).
: ne pas se dpartir de son silence (11:12), conserver le silence (17:28).
383
Lexique
: penser (6:18, 12:5, 15:26, 21:5) ; projeter (15:22, 16:3, 16:30, 19:21, 20:18, 24:8),
concevoir (16:9), passer pour (17:28), tre compt comme (27:14).
(avec un Chin) : obscur (2:13, 20:20, 22:29).
(avec un Sin) : retenir (10:19, 13:24, 17:27, 21:26), s'abstenir (11:24, 24:11).
: attiser (6:27, 25:22), chauffer (17:10).
: ravir (23:28), inversion du Tav et du Tt, comme .

: riger (8:25).
: pur (15:26, 20:9, 22:11, 30:12).
: profit (3:14, 4:2, 15:30, 31:18), mieux-meilleur (8:11, 8:19, 12:9, 15:16, 15:17, 15:23,
16:8, 16:16, 16:19, 16:32, 17:1, 19:1, 19:22, 21:9, 21:19, 25:7, 25:24, 27:5, 27:10, 28:6),
[homme] bon (12:2, 13:22, 14:14, 14:19, 15:3), bon (24:25, 25:25), bon [au got] (24:13),
[ngation] pas bon-mauvais (16:29, 19:2, 25:27), de bon aloi (22:1), bonheur (11:10), bienfait
(3:27), Bien (11:23, 11:27, 12:25, 28:10), largement (12:14, 13:2, 13:21), bien (14:22, 17:13,
31:12), [ngation] pas bien (17:26, 18:5, 20:23, 24:23, 28:21), perfection-parfait (2:9, 2:20).
: bon cur (15:15).
: trouver le bonheur (16:20, 17:20, 18:22, 19:8).
: intelligence brillante (3:4, 13:15).
: bienveillant (22:9).
: fourrer (19:24, 26:15).

: trsor (2:4).
: sens-sens (11:22, 31:18).

Le mot ( sens et got ) est pris en gnral dans le livre comme synonyme de
et .
384
Lexique
: rpondant du sens (26:16).

: dlices (23:3, 23:6).
: exasprer (19:13, 27:15).
: nourrir (30:8, 31:15).

: peiner (23:4).
: main (1:24, 6:10, 6:17, 10:4, 11:21, 12:14, 12:24, 13:11, 14:1, 16:5, 17:16, 19:24, 21:1,
21:25, 24:33, 26:9, 26:15, 30:28, 30:32, 31:19, 31:20, 31:31), non traduit (3:27, 26:6).
: prs de (8:3).
: au plus vite (6:5).
: avec lui (7:20).
- : rflchir (1:4, 1:7, 1:22, 1:29, 2:6, 2:10, 3:20, 5:2, 8:9, 8:10, 8:12, 10:14, 12:1,
12:23, 13:16, 14:6, 14:18, 15:2, 15:7, 15:14, 18:15, 19:2, 19:25, 19:27, 20:15, 21:11, 22:12,
22:20, 23:12, 24:4, 24:5), enseigner (1:23, 9:9, 22:19, 24:14), connatre (1:2, 2:5, 4:1, 12:10,
14:10, 22:17, 29:7, 30:3), reconnatre (27:23), tre reconnu (31:23), tre dmasqu (10:9),
judicieusement (11:9), notoire (12:16, 14:33), considrer (3:6), tournure d'esprit (9:10, 30:3),
comprendre (9:13, 28:2), savoir (4:19, 5:6, 10:32, 14:7, 17:27, 24:12, 24:22, 30:4), [ngation]
ne pas savoir-ignorer (7:23, 9:18, 24:12, 27:1, 28:22), tre inconnu (30:18), ressentir (23:35).
Voir la seconde partie (tudes et Approfondissements), chapitre II.
: donner (30:15).
: vaniteux (21:24).
: voir .
: voir .
385
Lexique
: amliorer (15:2), embellir (15:13), soulager (17:22), bon (30:29).
- : remontrance (1:23, 1:25, 1:30, 5:12, 6:23, 10:17, 12:1, 13:18, 15:5, 15:10,
15:31, 15:32, 29:15), correction (3:11, 3:12, 9:8, 15:12, 25:12), rprimander (9:7, 19:25,
24:25, 27:5, 28:23, 29:1).
Voir l'explication de Meri dans son commentaire sur 3:11 rapporte dans la seconde
partie (tudes et Approfondissements), chapitres VI, au sujet des diffrents sens du mot
(tokhaha).
: rigueur (8:9, 24:26).
: enfanter (17:21, 27:1), natre (17:17), engendrer (23:22), mettre au monde (17:25,
23:24), parent (23:25).
[ ] : voir .
: fonder (3:19, 8:29).
: raison (1:2, 1:7, 4:13, 5:12, 5:23, 6:23, 8:33, 9:7, 13:18, 13:24, 15:32, 15:33, 19:27,
22:15, 23:12, 23:23, 31:1), murs (1:3), leon (1:8, 4:1, 8:10, 13:1, 15:5, 24:32), sanction
(3:11, 15:10), critique (12:1, 19:20), morale (16:22), corriger (19:8, 29:17, 29:19), chtiment
(23:13).
Voir l'explication de Meri dans son commentaire sur 3:11 rapporte dans la seconde
partie (tudes et Approfondissements), chapitre VI, propos des sens du mot (moussar).
Voir aussi la note complmentaire sur 7:22.
: servir (10:2, 11:4).
: conseil (1:25, 1:30, 8:14, 11:14, 12:15, 12:20, 15:22, 19:20, 20:5, 20:18, 21:30, 24:6,
27:9), dessein (19:21).
: dessein (1:31), pense avise (22:20).
: tre avis (13:10).
: beaut (6:25, 11:22, 31:30).
386
Lexique
: cher, valeur (1:13, 3:15, 6:26, 12:27, 24:3, 17:27), se faire rare (25:17), prcieux
(20:15).
: prisonnier (6:2), cage (6:5), pige (12:13, 13:14, 14:27, 18:7, 20:25, 22:25, 29:6,
29:25).
: crainte de Dieu (1:7, 1:29, 2:5, 3:7, 8:13, 9:10, 10:27, 14:2, 14:16, 14:26, 14:27,
15:16, 15:33, 16:6, 19:23, 22:4, 23:17, 24:21, 31:30), crainte du prcepte (13:13), craindre
(3:25, 31:21).
- : enseigner-enseignement (1:8, 3:1, 4:2, 4:4, 7:2, 13:14, 31:26), parler [par
allusion] (6:13), lancer (26:18), matre (5:13), Torah (6:23, 28:4, 28:7, 28:9, 29:18).
: finir dans la misre (20:13, 23:21, 30:9), hriter (30:23).
: sommeil (3:24, 4:16, 6:4, 6:9, 6:10, 20:13, 24:33), dormir (4:16).
- : salut-sauver (11:14, 20:22, 28:18), victoire (21:31, 24:6).
- : aplanir (11:5), droit-droiture (2:7, 2:21, 3:32, 11:3, 11:6, 11:11, 12:6, 12:15,
14:2, 14:9, 14:11, 14:12, 15:8, 15:19, 16:17, 16:25, 17:26, 20:11, 21:2, 21:8, 21:18, 21:29,
28:10, 29:10, 29:27), devoir (11:24), exactitude (1:3, 2:9, 8:9, 23:16), franc (16:13),
facilement (23:31), rectitude (2:13, 4:11, 4:25, 8:6), rectifier (3:6, 9:15, 15:21).
Notez que l'expression / est parfois rendue par rectifier sa conduite
(3:6, 9:15), parfois par aplanir son chemin (11:5).
: prolonger sjour (2:21), large (12:26), vantardise (17:7).

: avantage (14:23) ; bnfice (21:5).

: saigner [du cur] (14:13).
387
Lexique
: considration (3:16, 3:35, 8:18, 21:21, 22:4), dignit (11:16, 15:33, 18:12, 20:3,
27:18, 29:23), gloire (26:1, 26:8), prestige (25:2, 25:27), honorer (3:9, 25:27), respecter (4:8,
13:18, 14:31), imptueux (8:24), faire l'important (12:9).
- : [se] fonder (4:26, 12:3, 16:12, 24:3), tablir (3:19, 8:27, 12:19, 16:9, 22:18, 25:5,
29:14), se raliser (16:3, 20:18), prt-prparer (6:8, 19:29, 21:31, 24:27, 30:25), plein [jour]
(4:18).
Voir note complmentaire sur 15:7.
: tromper (14:5, 19:22, 21:28, 23:3, 30:8), tre tenu pour menteur (30:6).
: lattitude trompeuse (6:19, 14:5), linterlocuteur trompeur (14:25, 19:5, 19:9).
: ardeur (5:10, 20:29, 24:5), force (14:4, 24:10).
: renier (30:9).
: prendre en charge (18:14).
: prir (5:11, 22:8), tre prt (16:30).
- : avilissement (18:13), humiliation (25:8), fltrir (28:7).
: blessantes (18:8, 26:22).
: camelot (31:24).
: trne (9:14, 16:12, 20:8, 20:28, 25:5, 29:14).
: au jour dit (7:20).

Selon Ramak ces mots dsignent la fin de l'anne, voir Psaumes 81:4.
: tre enseveli (10:6), masquer (10:11, 12:23), occulter (10:12, 11:13, 12:16, 17:9),
dissimuler (10:18, 26:26, 28:13), recouvrir (24:31).
388
Lexique
: sot-sottise (1:22, 1:32, 3:26, 3:35, 8:5, 9:13, 10:1, 10:18, 10:23, 13:16, 13:19, 13:20,
14:7, 14:8, 14:16, 14:24, 14:33, 15:2, 15:7, 15:14, 15:20, 17:10, 17:12, 17:16, 17:21, 17:24,
17:25, 18:2, 18:6, 18:7, 19:10, 19:13, 19:29, 21:20, 23:9, 26:1, 26:3, 26:4, 26:6, 26:7, 26:8,
26:9, 26:10, 26:11, 26:12, 28:26, 29:11, 29:20), fat (19:1).
Ramak sur 8:5 pense que le est moins bte que le .
: argent (2:4, 3:14, 8:10, 16:16, 17:3, 25:4, 25:11, 26:23, 27:21), monnaie (10:20).
- : bourse (7:20).
: colre (12:16, 17:25, 21:19, 27:3).
: expier (16:6, 13:8, 21:18), apaiser (16:14).
: tramer (16:27), creuse (26:27).
: radiquer (2:22), trancher (10:31), anantir (23:18, 24:14).
: navette (31:20).
: trbucher (4:12), choir-chute (4:16, 16:18, 24:16), causer la chute (4:19), dchance
(24:17).
: inscrire [sur le cur] (3:3, 7:3).
: couronne (14:18).

: ne pas avoir la force (26:15).
: nation (11:26, 14:28, 14:34, 24:24).
389
Lexique
: cur (2:2, 2:10, 3:1, 3:3, 3:5, 4:4, 4:21, 4:23, 5:12, 6:14, 6:18, 6:21, 6:25, 6:32, 7:3,
7:7, 7:25, 9:4, 9:17, 10:8, 10:13, 10:20, 10:21, 11:12, 11:20, 11:29, 12:8, 12:11, 12:20, 12:23,
12:24, 13:12, 14:10, 14:13, 14:14, 14:30, 14:33, 15:7, 15:11, 15:13, 15:14, 15:15, 15:21,
15:28, 15:30, 15:32, 16:1, 16:9, 16:21, 16:23, 17:3, 17:16, 17:18, 17:20, 17:22, 18:2, 18:12,
18:15, 19:3, 19:8, 19:21, 20:5, 20:9, 21:1, 21:2, 22:11, 22:15, 22:17, 23:7, 23:12, 23:15,
23:17, 23:19, 23:26, 23:33, 23:34, 24:2, 24:12, 24:30, 25:3, 25:20, 26:23, 26:25, 27:9, 27:11,
27:19, 27:23, 28:14, 28:26, 30:19, 31:11), la rflexion (8, 5) ; non traduit (24:17).
: assoiff de conqute (7:10).
: orgueil (16:5).
: suffisance (21:4).
: se dfouler (10:8, 10:10).
: habiller (23:21, 31:22), servir de vtement (27:26), vtir (31:21), parure (31:25).
: emprunter-prter (19:17, 22:7).
- : sournois (2:15), se drober (3:21, 4:21), fourbe (3:32, 4:24, 14:2).
: dclarer (20:25), voir aussi .

- : [tre-devenir] cynique (1:22, 3:34, 9:7, 9:8, 9:12, 13:1, 14:6, 15:12, 19:25, 19:29,
20:1, 21:11, 22:10, 24:9, 29:8), drision (1:22), intercder (14:9), maquiller (19:28).
La traduction du substantif par cynique est explique en 21:24. Notez que Saadia
Gan prend parfois le mot dans un sens moins accentu, railleur .
: artifice rhtorique (1:6).
: rides (30:17).
: pain (4:17, 6:26, 9:5, 9:17, 12:9, 12:11, 20:13, 20:17, 22:9, 23:1, 23:6, 25:21, 27:27,
28:3, 28:19, 28:21, 30:8, 30:22, 31:27), vivres (6:8, 27:27, 30:25, 31:14), manger (23:1), se
nourrir (4:17, 9:5, 23:3, 23:6, 30:22), voir aussi .
: pige (3:26), happer (5:22, 11:6), captif (6:2), conqurir (16:32).
390
Lexique
: enseigner (5:13), apprendre (30:3).
: se moquer (1:26, 17:5), railler (30:17).
: acqurir (1:3, 11:30, 21:11, 31:16), conduire (24:11), emporter (7:20), gagner (9:7),
inculquer (22:25), prendre (1:19, 6:25, 8:10), s'instruire (2:1, 4:10), toucher (17:23).
: tirer leon (24:32).
: instruction (1:5, 4:2, 9:9, 16:21, 16:23).
: conversation (25:23), dnoncer (30:10), langue (6:17, 6:24, 10:20, 10:31, 12:18,
12:19, 15:2, 15:4, 16:1, 17:4, 17:20, 18:21, 21:23, 25:15, 26:28, 28:23, 31:26), parole (21:6).

: refuser (21:7, 21:25), repousser (1:24).
: abhorrer (15:32), prendre en aversion (3:11).
: infortune (28:27), maldiction (3:33).
: voir .
: terrasser (21:7).
: voir .
: bouclier (6:11, 24:34, 30:5), protger (2:7).
(mign) : remettre (4:9).
[] - : diffrend (15:18, 28:25, 29:22), querelle (6:14, 6:19, 10:12, 16:28, 17:14,
18:18, 18:19, 19:13, 21:9, 21:19, 22:10, 23:29, 25:24, 26:20, 26:21, 27:15).
Rachi sur 29:22 explique qu'il s'agit d'un mot compos .
391
Lexique
: voir .
[] : voir .
: s'empresser-se presser (1:16, 6:18, 7:23), non traduit (25:8).
: courber (24:11), ployer (10:30, 12:3 , 25:26).
: dfaut (9:7).
: voir .
: chane (7:22).
: incertain (25:19).
: voir .
: voir .
: quitter (17:13).
: voir .
: mort-mourir (2:18, 5:5, 7:27, 8:36, 10:2, 10:21, 11:4, 11:7, 11:19, 12:28, 13:14,
14:12, 14:27, 14:32, 16:14, 16:25, 18:21, 21:6, 23:13, 24:11, 26:18, 30:7), prir (5:23, 15:10,
19:16), tuer (21:25).
: voir .
: voir .
: voir .
392
Lexique
: effacer (6:33, 31:3), essuyer (30:20).
: prix (27:26), somme (17:16).
: ruine (10:14, 10:15, 10:29, 13:3, 14:28, 18:7, 21:15).
: voir .
: voir .
: voir .
: eau (5:15, 8:24, 8:29, 9:17, 17:14, 18:4, 20:5, 21:1, 25:21, 25:25, 27:19, 30:4, 30:16),
non traduit (5:16).
: voir .
: coup (17:10, 20:30,), frapper (17:26, 19:25, 23:13, 23:14, 23:35).
: voir .
: valoir (31:10), vendre (23:23, 31:24).
: mortier, traduction de Rachi sur 27:22.
: assouvir (6:30), tre couvert de (12:21), plein-[r]emplir (1:13, 3:10, 8:21, 17:1, 20:17,
24:4).
: messager (13:17), ange (16:14, 17:11).

: ouvrage (18:9, 22:29, 24:27).
: parole (23:9).
: voir .
393
Lexique
: employ dans : faire des rond de jambe (6:13).
: rchapper (11:21, 19:5, 28:26).
: roi-rgner (1:1, 8:15, 14:28, 14:35, 16:10, 16:12, 16:13, 16:14, 16:15, 19:12, 20:2,
20:8, 20:26, 20:28, 21:1, 22:11, 22:29, 24:21, 25:1, 25:2, 25:3, 25:5, 25:6, 29:4, 29:14, 30:22,
30:27, 30:28, 30:31, 31:1, 31:3, 31:4).
: despote (29:21).
: modrer (23:13), priver (30:7), refuser (11:26), retenir (1:15, 3:27).
: assujetti (12:24).
: cercle (2:18), dmarche (2:9), faon (2:15), pas (5:21), voie (4:11, 4:26, 5:6).
: prter contestation (16:10).
: comportements (20:11).
: dcouvrir (3:13, 4:22, 6:31, 20:6, 25:16), tre dvoil (2:5), faire main basse (1:13),
paratre (10:13), rencontrer (16:31), savoir (8:9), savoir trouver (31:10), trouver (1:28, 6:33,
7:15, 8:17, 8:12, 8:35, 21:21, 24:14).
: se rendre aimable (3:4), tre pris (28:23).
: trouver le bonheur (16:20, 17:20, 18:22, 19:8).
: controverse (13:10, 19:19).
: voir .
: souche (5:18), source (10:11, 13:14, 14:27, 16:22, 18:4, 25:26).
: amer (5:4, 14:10, 17:25, 27:7, 31:6).
394
Lexique
: rvolte (17:11).
: voir .
: fronde, traduction de Rachi (26:8).
: voir .
: voir ou .
: purger (20:30).
: avertissement (30:1, 31:1).
: malice (26:26).
: dissipation (1:32).
: voir .
: voir .
: sterniser (13:12).
: haie pineuse (15:19).
: son opinion (18:11).
: mailles (25:11).
: voir .
: dominer (12:24, 17:2, 22:7, 29:2), matre (6:7, 23:1, 29:12), parabole (1:1, 1:6, 10:1,
25:1, 26:7, 26:9).
: temprant (16:32).
395
Lexique
: voir .
: mors (26:3).
: affabilit (27:9), dlecter-dlicieux (9:17, 16:21, 16:24, 24:13), douceur (27:7).
: jouer au dment (26:18).
: blessants (18:6, 26:22).

- : [seoir] sied (17:7, 19:10, 26:1).
: discours (30:1).
: voir .
: courir la femme (6:32), adultre (30:20).
: rpugner (1:30, 5:12, 15:5).
: voir .
: regarder (4:25).
: abject (17:7, 17:21, 30:22), ignominie (30:32).
: prodiguer (1:23), rpandre (15:2, 15:28), s'couler (18:4).
: dclarer (12:17, 29:24).
396
Lexique
: noblement (8:6), prince (28:16).
: aube (4:18).
: achopper, traduction de Rachi sur 3:23.
: perdre raison (7:21).
: grand seigneur (8:16, 17:7, 17:26, 25:7), seigneur magnanime (19:6).

: fugitif (21:6).
: vux-dette (7:14, 31 :2), riger en principe (20:25).
: hurler (5:11), rugir (19:12, 20:2, 28:15).
: demeure (3:33, 21:20, 24:15).
: reposer (14:33, 21:16), satisfaction (29:9, 29:17).
: prestige (27:24).
: conduire (18:16), guider (6:22, 11:3).
: hritage (11:29, 14:18, 17:2, 19:14, 20:21, 28:10), lguer (3:35, 8:21, 13:22).
: voir .
: attirer (7:21), dcider (2:2), dvier (4:5, 17:23), diriger (21:1), pencher (4:27), tendre
(1:24, 4:20, 5:1, 5:13, 22:17).
: abandonner (17:14), dlaisser (1:8, 6:20).
: sillon (13:23, 21:4).
397
Lexique
- : voir .
: en face (4:25), fixer (5:21).
: rigoureux (8:9, 24:26).
: inconnu (2:16, 5:10, 5:20, 6:24, 7:5, 20:16, 23:27, 27:2, 27:13).
: voir .
: reculer (22:28, 23:10).

: le cur qui se drobe (14:14).
: arracher (2:22, 15:25).
: introniser (8:23).
: voir .
: voir .
- : plaisir (2:10, 3:17, 15:26, 16:24, 23:8), volupt (9:17), tre ravi (22:18),
agrment-agrable (24:4, 24:25).
: adolescent (7:7, 22:15), jeunesse (2:17, 5:18, 29:21), jeune homme (1:4, 20:11, 22:6,
23:13, 29:15), jeunes gens (27:27), jouvencelle (9:3), servante (31:15).
: outr (27:6).
: me (3:22, 6:26, 6:30, 6:32, 8:36, 10:3, 11:17, 11:25, 11:30, 12:10, 13:3, 13:8, 13:19,
13:25, 15:32, 16:17, 16:24, 16:26, 18:7, 19:2, 19:8, 19:15, 19:16, 20:2, 21:10, 21:23, 22:5,
22:23, 22:25, 23:14, 25:13, 25:25, 27:7, 27:9, 28:25, 29:17, 29:24, 31:6), avide (23:2), dsir
(13:2), esprit (2:10, 23:7), prsence (29:10), vie (1:18, 1:19, 7:23, 14:25), non traduit (6:16,
13:4).
398
Lexique
- : meurtre (28:17).
: hydromel (5:3, 24:13, 27:7).
: feint (8:8).
[ ] : jamais (21:28).
: pargner (19:19), sauver (2:12, 2:16, 6:3, 6:5, 10:2, 11:4, 11:6, 12:6, 14:25, 23:14,
24:11).
: protger (2:11, 4:6, 22:12), prserver (2:8, 3:1, 3:21, 4:23, 5:2, 13:3, 13:6, 23:26,
27:18, 28:7), prendre soin (4:13, 6:20, 16:17), veiller auprs de (24:12).
: assoiff de conqute (7:10).
: maudire (11:26, 24:24).
: tre absous (11:21, 16:5, 17:5), tre quitte (6:29, 19:5, 19:9), innocent (1:11, 6:17,
28:20).
: vengeance (6:34).
: arracher (30:17).
: chandelle (6:23, 13:9, 20:20, 20:27, 24:20, 31:18).
: voir .
: me (20:27).
: obscurit (7:9).
: baiser (24:26, 27:6), embrasser (7:13).
399
Lexique
: chemin (8:20), faon (3:17), pente (7:25), route (8:2), voie (1:15), non traduit
(12:28).
: craie (25:20).

: ivrogne (23:20, 23:21).
: voir et .
: intime (3:32), secret (11:13, 15:22, 20:19, 25:9).
: ouragan (1:27, 10:25).

Rachi traduit tourbillon .
: se drober (14:14), dtourner (4:24, 11:22, 28:9), carter (5:7, 13:14, 14:27, 15:24,
22:6), vite (3:7, 13:19, 14:16, 16:6, 16:17), ter (27:22), retenir (4:27), se tourner vers (9:4,
9:16).
: vicieuse (7:11).
: torrentiel (28:3).
: commerce (3:14, 31:18), marchand (31:14).
: scorie (25:4, 26:23). Voir aussi la racine .
: approfondir (4:8), route trace (15:19, 16:17).

Le verbe (4:8) est une forme littraire de .
: intrigue (21:12), pervertir (11:3, 13:6, 15:4, 19:3, 22:12).
: secret (9:17), en cachette (21:14, 27:5), [se] cacher (22:3, 27:12), masquer (25:2).
400
Lexique

: cultiver (12:11, 28:19), esclave (11:29, 12:9, 19:10, 22:7, 29:19, 29:21, 30:10, 30:22),
serviteur (14:35, 17:2).
: dsobir (8:29), dvoy (26:10), fauter (14:16), passer (4:15, 7:8, 9:15, 10:25, 22:3,
26:17), passer outre (27:12), provoquer la colre (20:2), s'enflammer (26:17), traverser
(24:30).
: colre (21:24), furie (11:4, 11:23, 14:35, 22:8).
: tmoin (6:19, 12:17, 14:5, 14:25, 19:5, 19:9, 19:28, 21:28, 24:28, 25:18).
( - ) : tordu (12:8).
: renforcer (8:28), exasprer (21:14), force (21:22, 30:25, 31:17), vaillant (24:5, 31:25).
: forteresse (10:29).
- : force d'me (14:26), voir aussi .
: citadelle (10:15, 18:11, 18:19), voir aussi .
: tour fortifie (18:10).
[ ] : sans pudeur (7:13), oser en face (21:29).
: insolence (18:23).
: injustice (22:8, 29:27).

: ternel (8:23, 10:25, 10:30, 22:28, 23:10, 27:24).
: crime (5:22, 16:7).
: survoler (23:5), senvoler (23:5, 26:2),
: abandonner (2:13, 2:17, 3:3, 4:2, 4:6, 15:10, 27:10, 28:4), se dtacher de 28:13),
ngliger (10:17), renoncer (9:6).
: couronne (12:4, 14:24, 17:6), diadme (4:9, 16:31).
401
Lexique
: fatigu (25:25). Selon Saadia Gan, il faudrait peut-tre traduire altr, assoiff .
: ville (1:21, 25:28, 21:22), non traduit (16:32).
: chane (7:22).
: ternir (11:17, 11:29, 15:6, 15:27).

En gnral, Rabbnou Yona interprte lexpression - dans le sens dune
privation des besoins naturels du corps et de lme, limage des affams dont le corps est
devenu gris.
: sangsue (30:15).
: se rjouir (23:16).
: goter aux joies de (7:18).
: pilon (27:22).
C'est la traduction de Rachi qui prcise qu'il est nomm ainsi parce qu'il s'lve ( )
et s'abat .
: triompher (11:10, 28:12).
: peuple (11:14, 14:28, 24:24, 28:15, 29:2, 29:18, 30:25, 30:26).
: instituer (29:4), persister (12:7, rsister (27:4), se tenir en prsence de (25:6).

: pilier (9:1).
: peine (16:26, 31:7), tromperie (24:2).
: gouffre (9:18), profond (18:4, 20:5, 22:14, 23:27, 25:3).

: pauvre (15:15, 30:14, 31:5, 31:9, 31:20), synonyme , , .
: humble (3:34, 14:21, 15:33, 18:12, 22:4).
402
Lexique
: chtiment (17:26, 19:19, 21:11, 22:3, 27:12).
: illades (6:25), paupires (4:25, 6:4, 30:13).

Rachi sur 6:25 traduit par luisets , qui sont des petites lucarnes, d'o illades .
: arbre de vie (3:18, 11:30, 13:12, 15:4).
: affliction (10:10, 10:22, 15:1, 15:13), effort (5:10, 14:23).
: paresseux (6:6, 6:9, 10:26, 13:4, 15:19, 19:15, 19:24, 20:4, 21:25, 22:13, 24:30,
26:13, 26:14, 26:15, 26:16, 31:27).
: os (3:8, 12:4, 14:30, 15:30, 16:24).
: une foule de (7:26), puissance (18:18, 30:26).
: enceinte (30:16), [ngation] irrsolu (25:28).
: dcouler (22:4).
: insidieux (2:15, 4:24, 6:12, 10:9, 19:1, 28:6), prvention (8:8), tortueux (11:20,
17:20, 22:5, 28:18).
Le terme signifie globalement une torsion et une dformation de la vrit et de la
justice.
: garant (6:1, 11:15, 17:18, 20:16, 22:26, 27:13), frquenter (20:19, 24:21), se mler
(14:10), soir (7:9).
: doux (3:24, 13:19, 20:17).
: tyran (11:16).
: subtilit (1:4, 8:5, 8:12, 12:16, 12:23, 13:16, 14:8, 14:15, 14:18, 15:5, 19:25, 22:3,
27:12).
403
Lexique
: veiller (10:12).
: abuser de quelquun (14:31, 22:16, 28:3), oppresser (28:16, 28:17).

Labus est diffrent du vol. Selon Rambam (Michn Torah, Hilkhot Guezla, 1:4) on
appelle abus ( ) le fait de ne pas restituer le bien d'autrui lorsqu'il le rclame ; comme
par exemple un emprunt que l'on ne rembourse pas, une location que l'on ne paie pas, etc..
: luxe (11:16), opulence (13:8), richesse (3:16, 8:18, 10:4, 10:15, 10:22, 11:28, 13:7,
14:20, 14:24, 18:11, 18:23, 21:17, 22:1, 22:2, 22:4, 22:7, 22:16, 23:4, 28:11, 28:20, 30:8).
: prvoir (24:27).
: solide (8:18).
: transcrire (25:1).
: exagrer (27:6), cf. zchiel 35:13.

: se rpondre (22:2), se rencontrer (29:13), tomber sur (17:12).
: bouche (2:6, 5:7, 6:2, 10:6, 10:11, 10:14, 10:31, 10:32, 11:9, 11:11, 12:6, 12:14, 13:2,
13:3, 14:3, 15:2, 15:14, 15:28, 16:10, 16:23, 16:26, 18:4, 18:6, 18:7, 18:20, 19:24, 19:28,
20:17, 21:13, 21:23, 22:14, 24:7, 26:7, 26:9, 26:15, 26:28, 27:2, 30:20, 30:32, 31:8, 31:9,
31:26), verbosit (6:12), non traduit (4:5. 4:24, 7:2, 8:8, 8:29, 15:23).
: lame double tranchant (5:4).
: manque de parole (8:13), voir aussi 10:32.
- : parler (6:19, 12:17, 14:5, 14:25, 19:5, 19:9), enflammer (29:8).
: se rpandre (5:16).
404
Lexique
: hache (25:18), cf. zchiel 9:2.
: jaillir (3:13), susciter (8:35, 12:2, 18:24).
: s'annuler (15:22).
: disperser (11:24).
: nasse (7:23), trappe (22:5).
: affres (1:33), crainte (1:26, 3:24, 3:25, 28:14), terreur (1:27).
: percer (17:14).
: l'heure (24:22), voir .
: tonner (30:18).
: torrent (5:16), cours [des eaux] (21:1).
: percer (7:23).
: fuseau (31:19).
: valuer (4:26, 5:6, 16:11).
: se prsenter (17:8).
: aspect (27:23), visage (7:15, 15:13, 16:15, 27:19), devant (29:26), faire face (17:24,
27:17), non traduit (14:12, 19:6, 24:31).
: significations (25:11), voir aussi .
: annoncer (18:12), aux yeux de (4:3), devant (14:19, 17:18, 22:29, 25:6, 25:26,
30:30), en sa prsence (8:30, 18:16, 25:7), prsager (16:18, 18:12), non traduit (16:25, 25:5,
27:4).
405
Lexique
: ce qui-quoi tu as affaire (23:1).

: faire acception de personne (24:23, 28:21).
: consentir (6:35, 18:5).
[ ] : sans pudeur (7:13), oser en face (21:29).
: perles (3:15, 8:11, 20:15, 31:10).
: gter (29:21).
: boiteux (26:7).
: parfois (7:12), pas (29:5).
: blessure (20:30, 27:6), plaie (23:29).
: [ngation] l'cart de (19:23).
: ouvrir [les yeux] (20:13).
: disloquer (16:28, 17:9, 18:18), isoler (18:1, 19:4).
: fruit (1:31, 8:19, 11:30, 12:14, 13:2, 18:20, 18:21, 27:18), salaire (31:16), uvre
(31:31).
: spanouir (11:28, 14:11).
: refuser d'entendre (13:18, 15:32), rejeter (1:25, 4:15), renier (8:33), rgresser (29:18).
Dans son commentaire sur 1:25, Ramak explique que le verbe signifie jeter
derrire soi , de l provient l'expression ( rtrospectivement ) dans la langue du
Talmud. On dirait en franais tourner le dos quelque chose . Le mot est employ parfois
pour signifier un rejet de l'erreur et du mal (4:15), mais le plus souvent il est dirig contre la
vrit et le bien et signifie leur abandon (1:25, 13:18, 15:32).
: dborder (3:10), bant (25:28).
406
Lexique
: [parach, avec un Chin] piquer (23:32).
: [paras, avec un Sin] taler (13:16), tendre (29:5, 31:20).
: dchoir (17:19, 18:19, 28:2, 28:21), dfaillance (10:12, 10:19, 17:9), dfaut (28:13),
faillite des murs (29:16), faute (12:13, 28:24, 29:6), travers (29:22), non traduit (19:11).
: ber (13:3).
: pain (17:1), quignon de pain (23:8, 28:21), voir aussi .
- : naf (1:4, 1:22, 1:32, 7:7, 8:5, 9:4, 9:6, 9:13, 9:16, 14:15, 14:18, 19:25, 20:19,
21:11, 22:3, 27:12), sduire (1:10, 16:29, 24:28, 25:15).
: subitement (3:25, 6:15, 7:22, 24:22).
: entre (8:34, 9:14), ouvrir (24:7, 31:8, 31:9, 31:26), porte (8:3, 17:19), seuil (1:21,
5:8, 8:6).
: soudain (6:15, 29:1).

: excrment (30:12).
: probit (1:3, 2:9, 16:13, 25:5, 31:9), [le] droit (8:15, 12:17), justifier (17:15, 18:17),
lgitime (8:8).
: charit (8:20, 10:2, 11:18, 11:19, 12:28, 13:6, 14:34, 15:9), quit (8:18, 11:4, 16:8,
16:12, 16:31, 21:3, 21:21), probit (11:5, 11:6).
Dans notre traduction du mot les termes quit et charit sont le plus
souvent remplaables l'un par l'autre.
: juste (2:20, 3:33, 4:18, 9:9, 10:3, 10:6, 10:7, 10:11, 10:16, 10:20, 10:21, 10:24,
10:25, 10:28, 10:30, 10:31, 10:32, 11:8, 11:9, 11:10, 11:21, 11:23, 11:28, 11:30, 11:31, 12:3,
407
Lexique
12:5, 12:7, 12:10, 12:12, 12:13, 12:21, 12:26, 13:5, 13:9, 13:21, 13:22, 13:25, 14:19, 14:32,
15:6, 15:28, 15:29, 17:15, 17:26, 18:5, 18:10, 20:7, 21:12, 21:15, 21:18, 21:26, 23:24, 24:15,
24:16, 24:24, 25:26, 28:1, 28:12, 28:28, 29:2, 29:6, 29:7, 29:16, 29:27, 30:26).
: capturer (6:26), chasse (12:27).

: repaire (12:12).
- : prcepte (2:1, 3:1, 4:4, 6:20, 6:23, 7:1, 10:8, 13:13, 19:16).
: pain de miel (16:24).
: dtresse (1:27).
[ - ] : un envoy [digne de foi] (13:17, 25:13).
: [ngation] chouer (28:13).
: assiette (19:24, 26:15).
: piniers (22:5).
: pudique (11:2).
: foule (30:29), marche (16:9), pas (4:12, 5:5, 20:24), diriger ses pas (7:8).
: surveiller (15:3, 31:27).
- : plaqu (26:23).
- : tendre un traquenard (1:11, 1:18), conserver au fond de soi (2:1, 7:1), dissimuler
(10:14), contenir (27:16), mettre en rserve (13:22), rserver (2:7).
: aspic [traduction incertaine] (23:32).
408
Lexique
: griller (16:27).
: oppression (1:27, 11:8, 12:13, 17:17, 24:10, 25:19), rduire (4:12, 24:10), exigu
(23:27), tourments (21:23).
Rachi sur 23:27 traduit par troit, treinte .
: creuset (17:3, 27:21), fondeur (25:4), limpide (30:5).

: vomir (23:8, 25:16, 26:11).
: maudire (11:26, 24:24).
: accepter (19:20).
: spolier (22:23).
: rcolter (13:11, 28:8).
: antrieur-antan (8:22, 8:23).
: sacrer (20:25)
: gens rservs (9:10, 30:3).
Cette traduction du mot suppose une longue explication qui ne peut trouver place
ici. Voir le commentaire de Radak sur 9:10.
: esprer (10:28, 11:7, 11:23, 19:18, 20:22, 26:12, 29:20).
: dominer (28:28), instaurer (30:4), se dresser (24:22, 28:12, 30:31), se lever (6:9,
24:16, 31:15, 31:28, se raliser (15:22, 19:21).
: avoir de l'amertume (3:11).
409
Lexique
: se rveiller (6:22, 23:35).
: aromate (27:9).
: infamie (3:35, 6:33, 9:7, 11:2, 12:16, 13:18, 18:3, 22:10).
: maudire (20:20, 27:14, 30:10, 30:11).
: envier (3:31, 23:17, 24:1, 24:19), jalousie (6:34), rancune (14:30, 27:4).
: acqurir (1:5, 4:5, 4:7, 8 :22, 15:32, 16:16, 17:16, 18:15, 19:8, 20:14, 23:23), tirer
(4:7).
: rvlation (16:10).
: au bout (17:24), amputer (26:6).
: chef (6:7), prince (25:15).
: Cit (11:10, 29:8).

: citadelle (10:15, 18:11, 18:19).
: cligner [de lil] (6:13, 10:10), pincer [les lvres] (16:30).

: Cit (8:3, 9:3, 9:14, 11:11).
: durcir (28:14, 29:1).
: pertinence (22:21).
: nouer (3:3, 6:21, 7:3).
410
Lexique

: commencement (8:26), entre (1:21), sommet (8:2, 23:34), tte (1:9, 4:9, 25:22), non
traduit (10:2, 11:26).
: ds l'origine (8:23).
: d'abord (20:21), premier (18:17).
: prmices (1:7, 3:9, 4:7, 8:22), entamer (17:14).
: voir .
: draper (7:16, 31:22).
: couche (24:15).
: s'emporter (29:9).
: jambe (6:13, 19:2, 26:6), pied (1:16, 3:23, 3:26, 4:27, 5:5, 6:18, 6:28, 7:11, 25:17,
25:19), non traduit (1:15, 4:26).
: diffamer (16:28, 18:8, 26:20, 26:22).
: dormir (10:5, 19:15).
: harceler (19:7), poursuivre (11:19, 12:11, 13:21, 15:9, 28:1, 28:19), s'vertuer
(21:21).
: honorer (6:3).
: s'enivrer (5:19, 7:18), sustenter (11:25).
: magistrat (8:15, 31:4).
: locution (17:27), esprit (1:23, 11:13, 15:4, 16:2, 18:14, 25:28), souffle (29:11), vent
(11:29, 25:14, 25:23, 27:16, 30:4).
411
Lexique
- : esprit dprim (15:13, 17:22, 18:14).

- : emportement (14:29).
- : arrogance (16:18).
- : effac, effacement (16:19, 29:23).
- : temprant (16:32).
, : lever (4:8, 14:34, 24:7), hauteur (25:3), instituer (11:11).

: mont (8:2, 9:3, 9:14).
- : regard hautain (6:17, 30:13), suffisance (21:4).
: contribution (29:4).
: octroyer (3:35, 14:29).
- : brigand (12:12), chagrin (25:20), crime (24:16), dsoler (11:15, 13:20), funeste
(6:24, 12:13, 15:10, 15:15, 16:4, 29:6), gter (25:19), mal (2:14, 3:7, 3:29, 3:30, 4:27, 6:14,
6:18, 8:13, 11:19, 11:21, 12:20, 12:21, 13:17, 13:19, 13:21, 14:16, 14:22, 16:6, 16:17, 16:30,
17:13, 20:8, 20:22, 20:30, 21:10, 22:3, 24:8, 24:18, 24:20, 27:12, 31:12), malheur (1:16, 1:33,
5:14, 11:15, 17:20, 19:23, 20:14, 21:12, 28:14), malignit (8:13), malveillance (14:32, 16:27,
26:23), mauvais (14:19, 15:3, 15:26, 24:1, 28:5), mchancet (26:26), nuire (2:14, 4:16),
insanit (15:28), violence (11:27, 17:11).
: avare (23:6), avide (28:22).
: sclrat (17:4, 24:19).
: courir (1:16, 4:12, 6:18, 18:10).
- : indigent (28:3), misre-misrable (6:11, 10:4, 10:15, 13:18, 13:23, 14:20, 17:5,
19:1, 19:7, 19:22, 22:2, 24:34, 28:6, 28:19, 28:27, 29:13, 30:8, 31:7), modeste (13:8), pauvre
(18:23, 22:7), synonyme , , .
: sappauvrir (13:7).
: principat (14:28).
: rue (1:20, 5:16, 7:12, 22:13, 26:13).
: apitoiement (12:10), prendre en piti (28:13).
412
Lexique
: utrin (30:16).
: discorde (17:1), dispute (15:18, 18:6, 20:3, 25:8, 26:21, 30:33), [se] quereller (3:30,
17:14, 18:17, 22:23, 23:11, 25:9, 26:17).
: grain (27:22).
: futilit (12:11, 28:19).
: mdire (11:13, 20:19).
: abuser quelquun (26:19).

: fraude (11:1, 12:5, 14:25, 20:23), manigance (12:17, 12:20, 14:8, 26:24).
: perfidie (10:4, 12:24, 12:27, 19:15).
: avoir faim-affamer (6:30, 10:3, 19:15, 25:21, 27:7).
- : affectionner (15:14), ami (19:4), diriger (10:21), faire sa compagnie de (13:20,

22:24), frquenter (22:11, 28:7), rival (18:17), semblable (3:28, 3:29, 6:1, 6:3, 11:9, 11:12,
12:26, 14:20, 14:21, 16:29, 17:17, 17:18, 18:24, 19:4, 21:10, 24:28, 25:8, 25:9, 25:17, 25:18,
26:19, 27:9, 27:10, 27:14, 27:17, 29:5), socit (19:6).
: l'pouse d'autrui (6:29).
- : dlivrer (15:4), gurir (16:24), remde (3:8, 6:15, 29:1), soulager (4:22, 12:18,
13:17).
: ombres (2:18, 9:18, 21:16).
- : conciliant (14:30), faiblir (4:13, 18:9), flancher (24:10).
: ramper (6:3).
: devenir fangeux (25:26).
413
Lexique
- : prfrer (3:12), faveur (8:35, 12:2, 14:35, 16:15, 18:22, 19:12), agrer (10:32,
11:1, 11:20, 12:22, 16:7), trouver gr (16:13), dsir (15:8), concorde (11:27, 14:9).
Rachi traduit parfois par apaisement (11:27 et 14:9).
: prir assassin (22:13).
: pourrir (10:7, 12:4, 14:30).
: forfaiture (4:17), inique (2:22, 3:25, 3:33, 4:14, 4:19, 5:22, 8:7, 9:7, 10:2, 10:3, 10:6,
10:7, 10:11, 10:16, 10:20, 10:24, 10:25, 10:27, 10:28, 10:30, 10:32, 11:5, 11:7, 11:8, 11:10,
11:11, 11:18, 11:23, 11:31, 12:3, 12:5, 12:6, 12:7, 12:10, 12:12, 12:21, 12:26, 13:5, 13:6,
13:9, 13:17, 13:25, 14:11, 14:19, 14:32, 15:6, 15:8, 15:9, 15:28, 15:29, 16:4, 16:12, 17:15,
17:23, 18:3, 18:5, 19:28, 20:26, 21:4, 21:7, 21:10, 21:12, 21:18, 21:27, 21:29, 24:15, 24:16,
24:19, 24:20, 24:24, 25:5, 25:26, 28:1, 28:4, 28:12, 28:15, 28:28, 29:2, 29:7, 29:12, 29:16,
29:27), nuisance (12:2).
: voir - .
: filet (1:17, 29:5).

: flau (1:27, 3:25).
: enfer (1:12, 5:5, 7:27, 15:11, 15:24, 23:14, 27:20), tombeau (9:18, 30:16).
Selon Radak sur 5:5, le mot signifie soit le tombeau, soit l'endroit du chtiment des
iniques (l'enfer).
: protg (1:33).
: corps (5:11), chair (11:17).
: barre (22:8), trique (10:13, 13:24, 23:13, 23:14, 26:3, 29:15), verge (22:15).
414
Lexique
: tre pay de (14:14), jusqu' saturation (3:10), se lasser de (25:17), se rassasier (1:31,
5:10, 12:11, 12:14, 13:25, 18:20, 20:13, 25:16, 27:7, 27:20, 28:19, 30:9, 30:15, 30:16, 30:22),
se satisfaire de (19:23), se sustenter (18:20).
: accablement (15:4), briser (6:15, 25:15), dchance (16:18, 17:19, 18:12).
: bl (11:26).
: cesser (18:18, 20:3, 22:10).
: lever (18:10 ; 11), tre libr (29:25).
: garer (5:19, 5:20, 5:23, 19:27, 20:1, 28:10).
: capturer (11:3), forfait (21:7), piller (19:26, 24:2, 24:15).
: absurde (30:8).
: voir .
: fouet (26:3).
: fosse (22:14, 23:27).
: imposer (8:29), placer (23:2), installer (30:26).
: corrompre (6:35, 17:8, 17:23), cadeau (21:14).
: mortifier (12:25), prcipiter (2:18), se courber (14:19).
: jouer (8:31, 10:23), plaisanter (14:13, 26:19, 29:9), rire (1:26, 8:30, 31:25).
: [re]chercher (1:28, 7:15, 8:17, 11:27, 13:24).
415
Lexique
: anantir (11:9), fosse (26:27, 28:10), gcher (6:32, 23:8).

: souill (25:26).
: bandit (18:9, 28:24).
: se dtourner (4:15), se dvoyer (7:25).
: l'ge (16:31, 20:29).
: s'entretenir (6:22), commrage (23:29).

: chanter (25:20), pome (25:20).
: mditer (24:32, 26:24), vouer son cur (22:17, 27:23).

: attif comme une prostitue (7:10).
: [se] coucher (3:24, 6:9, 6:10, 6:22, 7:17, 22:27, 23:34, 24:33).
: oublier (2:17, 3:1, 4:5, 31:5, 31:7).
(avec un Sin) : expliquer (21:11), intelligence (3:4, 10:5, 10:19, 12:8, 13:15, 14:35,
15:24, 16:20, 16:22, 16:23, 17:2, 19:11, 19:14, 21:16, 23:9), prosprer (21:12), rflchir (1:3),
russir (17:8).
: habiter (2:21, 7:11, 8:12, 10:30), sjour (1:33), voisin (27:10).
(avec un Sin) : retenir dans ses filets (11:18), nourrir (26:10).

Sur 11:18 Rachi traduit par cluse .
(avec un Chin) : enivrer (31:4), ivresse (20:1, 31:6), ivrogne (26:9).

Pour ces traductions, voir Targoum Onqlos et Rachi sur Nombres 6:3.
: illusion (1:32), quitude (17:1).
: affaire (31:11), butin (1:13, 16:19).
416
Lexique
: employer (31:19), envoyer (9:3), livr lui-mme (29:15), lotir (17:11), mandater
(10:26, 22:21, 25:13), messager (26:6), non traduit (31:20).
: fomenter des querelles (6:19, 16:28).
: un matre ouvrage (22:20).
: intgre (11:1), payer (6:31, 7:14, 11:31, 22:27), rcompenser (25:22), rconcilier
(16:7), rendre (20:22), rtribuer (13:13, 13:21, 19:17).
: paix (3:2, 3:17, 12:20).
: l'offrande d'un sacrifice (7:14).
: nom (10:7, 18:10, 21:24, 22:1, 30:4, 30:9).
: anantir (14:11).
: tre content (2:14, tre heureux (12:25, 23:25), festoyer (21:17), joie-se rjouir (5:18,
10:1, 10:28, 12:20, 14:10, 14:13, 15:13, 15:20, 15:21, 15:23, 15:30, 17:5, 17:21, 17:22, 21:15,
23:15, 24:17, 27:9, 27:11, 29:2, 29:3, 29:6), rayonner (13:9).
: cieux (3:19, 8:27, 23:5, 25:3, 30:4, 30:19).
: araigne (30:28).
: prendre soin (2:8), veiller sur (2:11, 6:22, 21:23), tre attentif (4:4, 13:18, 15:5), se
soucier de (5:2, 7:2, 19:8, 19:16, 27:18), garder (4:6, 4:21, 4:23, 6:24, 7:1, 7:5, 8:34, 21:23),
perptuer (2:20, 8:32, 13:3, 16:17, 19:16, 22:5, 29:18), souffrir [i.e. supporter] (10:17),
conserver (22:18, 28:4), protger (14:3).
: abhorrer (29:24), ennemi (25:21, 26:24), har (1:22, 1:29, 5:12, 6:16, 8:13, 8:36,
9:8, 10:12, 10:18, 11:15, 12:1, 13:5, 13:24, 14:17, 14:20, 15:10, 15:17, 15:27, 19:7, 25:17,
26:26, 26:28, 28:16, 29:10, 30:23).
: dtourner (31:5), rpter (26:11), ressasser (17:9, 24:21).
: se reposer (3:5).
417
Lexique
: valuer (23:7).
: portique (8:3, 14:19, 22:22, 24:7, 31:23, 31:31).
: ravissement (8:31).
: lvre (5:2, 5:3, 7:21, 8:6, 8:7, 10:8, 10:10, 10:13, 10:18, 10:19, 10:21, 10:32, 12:13,
12:19, 12:22, 13:3, 14:3, 14:7, 14:23, 15:7, 16:10, 16:13, 16:21, 16:23, 16:27, 16:30, 17:28,
18:6, 18:7, 18:20, 19:1, 20:15, 20:19, 22:11, 22:18, 23:16, 24:2, 24:26, 24:28, 26:23, 26:24,
27:2), non traduit (4:24, 17:4, 17:7).
: condamnation (19:29), dbattre (29:9), juger (8:16, 29:17, 31:9).

: justice, c'est la traduction de Rachi [sur 16:11, 19:28, 28:5] (1:3, 2:8, 2:9, 8:20,
12:5, 13:23, 16:8, 16:10, 16:11, 17:23, 21:3, 21:7, 21:15, 28:5, 29:4), droit (18:5), jugement
(16:33, 19:28, 24:23, 29:26).
: abaisser (25:7, 29:23), tre effac (16:19).
: adhrer (8:34).
: sve (3:8), faire boire (25:21).
: apaiser (15:18).
: mdire (6:17), mentir (6:19, 10:18, 12:17, 12:19, 12:22, 13:5, 14:5, 17:4, 19:5, 19:9,
20:17, 21:6, 25:14, 25:18, 26:28, 29:12, 31:30), tromper (11:18), forfanterie (17:7).
: prince (8:16, 19:10), dirigeant (28:2).
: corps (3:8). Le mot est crit , mais le Dagch sous le Rch signifie un doublement
de la lettre. Comp. Cantique des Cantiques 7:3 ( nombril ), selon Saadia Gan le nombril
est le sige de la force du corps.
: cause (12:3, 12:12).
418
Lexique
: apaiser (26:20).

: voir .
: moisson (3:9, 10:16, 14:4, 16:8, 18:20), rcolte (3:14, 8:19).
: voir .
: monde (8:26, 8:31).
: voir .
: abme (3:20, 8:24, 8:27, 8:28).
: voir .
: chagrin (10:1, 14:13, 17:21).
: esprance (10:28, 13:12), souhait (11:7).
: voir .
: clairvoyance (2:7, 3:21, 8:14, 18:1).
: voir .
: voir .
: voir .
419
Lexique
: voir .
: mdiations (29:13), de la racine .
: le fond (24:12).
' ... : Dieu s'immisce (16:2, 21:2).
- : bonnement (10:9), honnte (1:12, 2:7, 2:21, 10:29, 11:5, 28:10, 29:10), simplicit
(11:3, 11:20, 13:6, 19:1, 20:7, 28:6, 28:18).
: soutenir (3:18, 4:4, 11:16, 28:17, 29:23, 31:19), porter (5:5), tre pris (5:22).
: repos (6:4, 6:10), hbtude (23:21).
: prire (15:8, 15:29, 28:9).
: [avoir en] [tre un] dgot (3:32, 6:16, 11:1, 11:20, 12:22, 13:19, 15:8, 15:9, 15:26,
16:5, 16:12, 17:15, 20:10, 20:23, 21:27, 24:9, 28:9, 29:27), immondice (26:25), rpugner
(8:7).
: se fourvoyer (7:25, 10:17), tre flou (12:26, 14:22), s'garer (21:16).
: jouissance (19:10).
: noblesse (4:9, 17:6, 28:12), grandeur (16:31, 19:11, 20:29).
: serrer la main (6:1, 11:15, 22:26).
420
TUDESET
A PPROFOND)SSEMENTS
M ER)
)NTRODUCT)ONAUL)VREDESPARABOLES
Mnahm fils de Rabbi Salomon de la maison de Mer dit : Le sage parfait a crit : Les
dires de l'homme sagace sont une grce, les lvres du sot les engloutissent (Ecclsiaste
10:12).
L E S T R O ) S L ) V R E S D U R O ) S A L O M O N 1
Le roi Salomon rdigea les trois livres rapports en son nom. Il s'agit de Michl, Kohlt et
Chir Hachirim2. Aucun de ses ouvrages, cependant, n'a t inclus dans la catgorie des livres
des Prophtes mais uniquement dans la catgorie des crits, comme d'ailleurs tous les autres
ouvrages rdigs sous linspiration sainte ( )3. Car Salomon n'tait pas un prophte, et
mme s'il est crit : A Guivn, Dieu apparut Salomon (I Rois 3:5), il est prcis aussitt
qu'il s'agissait d'un rve nocturne ; et la remarque est renforce la fin du rcit, lorsqu'il
est dit : Salomon se rveilla et ce [n]tait [qu]un rve (ibid. 15), afin que l'on ne s'abuse
pas, du fait de sa grande sagesse, en le considrant comme un prophte. En effet, mme si le
rve est l'un des modes de la prophtie, il ne suffit pas qualifier quelqu'un de prophte de
faon absolue4. Dailleurs, on ne trouve dans ses uvres aucune description d'vnements
futurs ni mention qu'il aurait t envoy vers le peuple pour corriger son comportement et le
1
Le dcoupage des parties et leur titre sont du traducteur. Lintroduction de Meri Michl est trs proche,
parfois terme terme, de l'introduction de son contemporain Moch ibn Tibbn son commentaire du Cantique
des Cantiques. On peut donc, sans quivoque, rattacher le point de vue de Meri au mode dinterprtation
philosophique des textes bibliques.
2
Les explications de Meri supposent que l'on connaisse la signification des premiers mots qui donnent leur
titre aux livres : Michl Chelomo signifie paraboles de Salomon , Kohlt (Ecclsiaste) dsigne le recueil
de ses paroles et Chir HaChirim (Cantique des Cantiques) signifie le pome des pomes . Nous avons
conserv les noms hbraques de ces ouvrages dans notre traduction de ce texte, car Meri fait systmatiquement
appel leur signification.
3
La Bible (Tanakh) est divise en trois parties : le Pentateuque ( , Torah), les Prophtes ( , Nvim),
et les crits ( , Ketouvim). Pour Meri, cette classification correspond trois niveaux d'inspiration, voir plus
loin. La source principale de Meri est Rambam, Guide II, 45.
4
Sur le rve cf. Berakhot 57 a.
Introduction de Meri
pousser revenir du mal, contrairement aux ouvrages inclus dans la catgorie des livres des
Prophtes. Ses paroles, ses remontrances et ses instructions morales ( ) sont lexpression
de sa sagesse, selon la voie de tout sage parfait. Sa perfection fut d'autant plus grande qu'il
s'enveloppa de linspiration divine ( ), laquelle pancha sur sa langue une influence
divine ( ), et qu'il s'exprima sous son inspiration sainte ( ), comme nous
lindiquions dj dans l'introduction notre commentaire du livre des Psaumes1.
Il existe cependant une controverse entre nos matres au sujet d'une partie de ses ouvrages,
pour dcider s'ils relvent effectivement tous de ce niveau, je veux dire s'ils ont tous t crits
sous linspiration sainte. Ainsi, dans la Michna2, les sages dirent d'abord de manire gnrale
que tous les crits inspirs ( ) rendent les mains impures, ce qui comprend non
seulement les livres de la Torah et des Prophtes, dont linspiration est manifeste, mais aussi
tous les ouvrages inclus dans la catgorie des crits, qui montrent un degr dinspiration
infrieur celui des livres prophtiques3. Puis ils dirent de faon plus dtaille :
De l'avis unanime, Chir Hachirim et Kohlt rendent les mains impures. Rabbi Yehouda dit :
Non, de l'avis unanime Chir Hachirim rend les mains impures, mais il y a controverse entre
les sages s'agissant de Kohlt. Rabbi Yossi dit : Non, de l'avis unanime Kohlt rend les
mains impures4, mais il y a controverse entre les sages s'agissant de Chir Hachirim.
1
Nous avons appris de nos matres que la saintet ( ) des textes bibliques comporte diffrents degrs.
La saintet de la Torah est suprieure celle de tous les autres livres ; puis vient la saintet des livres des
Prophtes, qui est intermdiaire entre la saintet de la Torah et celle des crits ; enfin, la saintet des crits est
infrieure aux deux prcdentes. Il semble aussi que les crits ne relvent pas de la prophtie au sens absolu du
terme, mais qu'ils ont t crits cependant sous linspiration sainte ( ). La diffrence entre la prophtie et
l'inspiration sainte est que la prophtie n'advient qu' celui qui est originellement et naturellement parfait au
niveau des deux facults ncessaires la prophtie, savoir l'imagination et l'intellect, et dont la sagesse a atteint
le terme de la perfection humaine. Lorsque la prophtie se produit l'tat de veille, elle s'accompagne, chez la
plupart des prophtes, d'une altration des facults sensibles, qui fait qu'ils se reprsentent parfois leur
imagination sous la forme d'un homme qui leur parle, ou bien qu'ils entendent une voix leur communiquant des
visions, et grce ces reprsentations, ils comprennent le sens de la prophtie. La prophtie se divise son tour
en diffrents degrs qui varient selon le plus et le moins ; mais la prophtie de Mose notre matre n'est pas de la
mme espce que celles des autres prophtes ; elle en est entirement distincte et leur est suprieure sur bien des
points Linspiration sainte reprsente le degr infrieur de la prophtie ; elle touche l'homme parfait dans son
activit regardant les choses divines, que linspiration divine ( ) veille et qui place sur sa langue la
louange et la reconnaissance, ou bien des paroles d'intelligence et de raison. (Perouch Ha-Meri leTehilim, p.
9). Au sujet des diffrents niveaux de prophtie, voir Guide II, 35-37 ; mais, Mamonide ne dit rien de
linspiration sainte ( ). La hirarchie qu'tablit Meri entre les crits et les Prophtes n'est pas acquise,
comparez Baal Hatossefot sur Baba Batra 13 b, aux mots Rabbi Juda dit, etc. .
2
Cf. Yadam 3:5.
3
Rendre les mains impures est une institution des sages destines protger les livres de la Bible. Dans
son commentaire sur la Michna, Rambam crit : A cette poque, les gens entreposaient la part du prlvement
( , terouma) ct des livres de Torah, en se disant que tous les deux tant rservs ( ), ils prennent
place naturellement l'un ct de l'autre. Mais les rats venaient manger la terouma, et rongeaient aussi les livres
et les dtruisaient. Les sages dcrtrent donc que tous les livres inspirs rendent impurs et invalident la terouma
par simple contact (Zavim, 5:12). Cette institution des sages obligeait donc les gens ranger les livres loin de
la terouma.
4
Texte corrig daprs les Ms. Dans ldition de Mechi Zaav, la phrase est ngative ; cest une erreur.
423
Le dsaccord entre Rabbi Yehouda et Rabbi Yossi tient au fait suivant : ils savaient tous
deux qu'il existait une controverse entre les coles de Chama et Hillel au sujet de l'un de ces
deux livres, soit Chir Hachirim, soit Kohlt, et que selon l'cole de Chama l'un de ces livres
ne rend pas les mains impures, tandis que selon l'cole de Hillel tous deux rendent les mains
impures, comme tout ouvrage inclus dans la catgorie des crits. Ainsi, dans le trait douyot
(5:3), la chose est enseigne au nombre des problmes que l'cole de Chama trancha dans le
sens d'un allgement, tandis que l'cole de Hillel trancha dans le sens d'un durcissement1.
Rabbi Yehouda et Rabbi Yossi sopposent au sujet du prcdent dsaccord. Selon Rabbi
Yehouda, la controverse entre les deux coles portait sur Kohlt, tandis qu'ils reconnaissaient
tous que Chir Hachirim rend les mains impures ; selon Rabbi Yossi, c'est l'inverse2. Or, les
rgles du Talmud montrent que lorsque les sages disent d'un livre qu'il ne rend pas les mains
impures, c'est parce qu'ils pensent qu'il n'a pas t profr sous linspiration sainte. La preuve
en est que l'on objecte, dans le premier chapitre du trait Mguila (7 a), celui qui rapporte au
nom de Chemouel que le livre d'Esther ne rend pas les mains impures, que Chemouel lui-
mme a dit que le livre dEsther a t profr sous linspiration sainte. Tu vois donc que l'un
dpend de l'autre3. Tel est, ici aussi, l'enjeu de la controverse au sujet de l'un de ces deux
livres. Il semble, de toute faon, que l'avis de Rabbi Yehouda est le plus juste, et que le
dsaccord entre les deux coles portait sur Kohlt, puisqu'il est dit au mme endroit :
Rabbi Chimon dit : Kohlt est au nombre des problmes que l'cole de Chama a tranch
dans le sens d'un allgement et l'cole de Hillel dans le sens d'un durcissement (Yadam 3:5).
Pareillement, dans une Barata du trait Yadam (2:6) on rapporte :
Rabbi Chimon fils de Mnassia dit que Chir Hachirim rend les mains impures alors que ce
n'est pas le cas de Kohlt, car ce dernier n'est que l'enseignement de la sagesse de Salomon.
Autrement dit, la raison pour laquelle il ne rend pas les mains impures est qu'il n'est pas
une uvre inspire. Et Rabbi Akiba dit son tour dans la Michna (ibid.) :
De grce, nul n'a jamais dit que Chir Hachirim ne rend pas les mains impures, car le monde
tout entier n'est rien en regard du jour o a t donn Chir Hachirim !
1
Si un livre ne rend pas les mains impures, sa manipulation et son rangement ne connaissent aucune
restriction et ne produisent aucun embarras, c'est donc un allgement .
2
Rabbi Yehouda : Chir Hachirim rend les mains impures, controverse propos de Kohlt ; Rabbi Yossi :
Kohlt rend les mains impures, controverse propos de Chir Hachirim. L'auteur tranche plus loin dans le sens
de Rabbi Yehouda.
3
Si un livre ne rend pas les mains impures, c'est que les sages ne le considrent pas comme un livre inspir,
dont il faut prendre soin et qu'il faut loigner de la terouma.
424
Et il explique ensuite que tous les livres inclus dans la catgorie des crits sont le fruit de
linspiration sainte ( ), et que Chir Hachirim tant le saint des saints de linspiration
( ), la controverse ne peut porter que sur Kohlt .
La cause de la controverse entre les sages au sujet de Kohlt est, semble-t-il, qu'ils
constatrent qu'en ce livre les choses sont exposes sous la forme d'une investigation
philosophique ; et que son auteur ne s'appuie pas sur une opinion unique, mais fait tat au
contraire d'opinions opposes, et reste boiteux et indcis, ne sachant laquelle de ces opinions
est la bonne. On sait qu'il fait ainsi allusion certains endroits aux arguments de ceux qui
s'opposent nous, en fonction de ce qu'ils estiment tre des preuves irrfutables, produites par
la rflexion et l'argumentation logique, au sujet des principes de la Torah, tels la cration du
monde, les miracles, la providence, le chtiment et la rcompense, et autres choses
semblables. Or, telle n'est pas la voie de celui qui parle sous linspiration sainte ; c'est, en
revanche, le chemin de celui qui s'instruit en argumentant, qui rflchit et s'efforce de
connatre les choses par le seul examen de sa raison ( ), et qui, de ce fait, fait
tat dopinions opposes et darguments contradictoires. Car la prophtie et linspiration
sainte n'incluent en elles que la vrit ; or, la vrit ne peut tre qu'une. Tel est le sens de la
formule des sages rapporte prcdemment, stipulant que Kohlt n'est que l'enseignement
de la sagesse de Salomon ; car il fait connatre la controverse entre les hritiers de la Torah
et les philosophes, et fait tat de leurs arguments respectifs. Finalement, les sages dcidrent
la majorit que Kohlt relve lui aussi du mme niveau que les autres livres de Salomon,
comme en tmoigne la dclaration de Rabbi Chimon fils d'Aza dans le trait Yadam (ibid.) :
J'ai entendu de la bouche des soixante-douze anciens1, le jour o les sages installrent Rabbi
lazar fils d'Azaria la tte de la Ychiva, que Chir Hachirim et Kohlt rendent tous deux
les mains impures.
Pareillement, dans la Barata rapporte prcdemment, la suite de la formule stipulant

que Kohlt n'est que l'enseignement de la sagesse de Salomon , on rplique : N'aurait-il
crit que ce livre ? N'est-il pas dit explicitement de Salomon qu'il rdigea trois mille
paraboles et mille et cinq pomes (I Rois 5:12) ? On retrouve exactement la mme rplique
dans le trait Mguila (7 a). Cela signifie que si Kohlt n'tait pas un crit inspir, pourquoi
les autres ouvrages l'auraient-ils t2 ? Ce livre est donc bel et bien le fruit de linspiration
sainte, et il a t plac en consquence dans la catgorie des crits. Et bien qu'en ce livre se
1
Les soixante-douze membres du Sanhdrin.
2
Puisque l'criture ne distingue pas entre ses crits, cest quils relvent tous du mme genre.
425
rencontrent des choses contradictoires, comme je l'ai indiqu plus haut, l'intention du roi
Salomon dans cet ouvrage tait d'tablir au fond des curs la vrit de la foi dans les
principes de la Torah, de dtourner la multitude de la faute et de la conduire la crainte de
Dieu et son amour. C'est pourquoi il s'effora, selon sa force et sa sagacit, de prouver et de
rendre claire la vrit de la foi dans les principes en question, de faire connatre la faiblesse
des arguments de ceux qui les contredisent, qui nous effraient avec leurs preuves et nous
affolent avec leurs dmonstrations, afin de les soumettre des pressions encore plus grandes
et encore plus intenses. Ainsi, s'il fait allusion en ce livre des choses closes et mles, c'est
afin d'en montrer la faiblesse. Et c'est aussi la raison pour laquelle ses propos paraissent
parfois se contredire. Enfin, la fin de Kohlt, aprs avoir soumis toutes les opinions une
investigation philosophique, il distingua sous linspiration sainte la vrit de l'erreur et tria
parmi les arguments ceux qu'il convient de choisir, et qui laissent leur suite la bndiction
de la foi en l'enseignement reu au sujet de la providence, de la rcompense et du chtiment,
et des autres principes de la Torah. Et il conclut en disant :
En fin de compte, tout est entendu, crains le Souverain, veille suivre ses prceptes, car c'est
l tout l'homme. Car toute action, le Souverain la passera en jugement (...) qu'elle soit bonne
ou mauvaise (Kohlt 12:13-14) ; et sache que tous ceux-l le Souverain les fera passer en
jugement (ibid. 11:9).
Voyez ce sujet ce que nous avons expliqu ailleurs1.
ORDREET()RARC()EDESTRO)SL)VRES
Nous conservons donc notre principe, selon lequel tous les crits sont le fruit de
linspiration sainte ( ), y compris le livre d'Esther, ainsi que l'ont tabli les sages et
comme il est expliqu dans le trait Mguila (7 a). Il existe, cependant, une autre controverse
au sujet des livres de Salomon, touchant leur ordre hirarchique et l'poque de leur
composition. Certains de nos sages disent que Chir Hachirim a t rdig par Salomon dans
sa jeunesse et Kohlt dans sa vieillesse, tandis que d'autres pensent l'inverse2. Mais il parat
1
Cf. Meri, Hibour Ha-Tchouva, p. 605 sq..
2
Nous ne connaissons aucune source soutenant pareille controverse. Chir Hachirim Rabba 1:10 : Salomon
crivit trois livres : Michl, Kohlt et Chir Hachirim. Lequel crivit-il en premier ? C'est une controverse entre
Rabbi Hia Raba et Rabbi Yonatan. Rabbi Hia Raba dit : Il crivit d'abord Michl, puis Chir Hachirim et enfin
Kohlt. Rabbi Yonatan dit : Il crivit Chir Hachirim d'abord, puis Michl et enfin Kohlt . D'aprs cette
version, tous sont d'accord sur le fait que Kohlt a t crit en dernier ; le Midrach cit, le dit d'ailleurs
426
accept par la majorit des sages, et en tous cas par les plus grands d'entre eux, que le niveau
dont relve Chir Hachirim est suprieur celui de tous les autres livres ; il a donc du tre
rdig dans la vieillesse, une fois que son auteur sest dtach de toute force matrielle. Les
sages dirent, en effet :
Le monde entier n'est rien en regard du jour o fut donn Chir Hachirim.
L'expression monde entier n'inclut pas, cependant, les livres de la Torah et des
Prophtes. Car cela signifierait qu'il y a en cet ouvrage des choses qui ne sont pas crites dans
la Torah ; or, il n'existe pas de signification profonde qui ne soit crite dans la Torah, soit
littralement soit allusivement. Les sages dirent ainsi dans le Midrach Chir Hachirim,
propos du verset : Il vous narra Son pacte (Deutronome 4:13), qu'il s'agit du livre de la
Gense qui est le commencement de la cration du monde. Car comment le prophte zchiel
a-t-il su qu'il pouvait dvoiler l'organisation du Char au peuple d'Isral, sinon parce que tout
est appris de la Torah, comme il est crit : Le roi me fit pntrer dans ses appartements
(Chir Hachirim 1:4)1. La formule le monde entier n'est rien s'applique en fait la cration
de l'homme, qui est la cause finale de ce monde infrieur ; celle-ci n'est rien en regard du jour
o l'homme parvient au but auquel il est destin et qui est dcrit allusivement dans Chir
Hachirim. Car telle est la fin dernire, tel est le pieu sur lequel tout repose : la conjonction de
l'me, qui se spare de cette matire dgotante et s'unit l'intellect spar2. Tel est le sens du
verset : Qu'il m'embrasse des baisers de sa bouche (ibid. 2) et dont l'abondance de bonheur
et de jouissance lui fait dire : Car tes seins sont meilleurs que le vin (ibid.), le vin tant ce
dont il est dit : Il rjouit le Souverain et les hommes (Juges 9:13). David dit ce sujet, sur
le mode de la parabole : Tu dfis mon cilice et me ceignis de joie (Psaumes 30:12) ; le
cilice est une allusion implicite au corps et la matire, et David dclare donc qu'en se
dbarrassant de ceux-ci, il a pu se ceindre d'une joie vritable3.
explicitement un peu plus loin. Mais dans le trait Baba Batra (14 b) on dit que l'ordre des livres, non pas l'ordre
selon lequel ils auraient t crits, mais l'ordre dans lequel ils doivent tre disposs et dits, est le suivant :
Michl, Kohlt et Chir Hachirim. Et Rachi explique que Chir Hachirim a t crit par Salomon dans sa
vieillesse. En d'autres termes, selon Rachi leur ordre de composition est reflt dans leur ordre d'dition. Mais,
pour indiquer que Chir Hachirim est postrieur aux autres livres, Rachi invoque son seul avis personnel ( il me
semble ) ; c'est--dire qu'il ne parat pas connatre plus que nous la source de Meri.
1
Cf. Chir Hachirim Rabba 1:29. Puisque la Torah a racont le rcit de la cration du monde, alors que ce
genre d'enseignement est par nature rserv (cf. Michna Haguiga 2:1), zchiel a su qu'il pouvait dvoiler aussi
sa propre prophtie. En d'autres termes, c'est grce la Torah qu'il a su qu'il pouvait exposer, au moins
allusivement, son enseignement touchant la mtaphysique. Voir Rambam, Introduction du Guide, et l'explication
de la prophtie de zchiel au dbut de la troisime partie.
2
L'immortalit de l'me est acquise par la partie intellective de l'me, qui s'unit l'Intellect Agent, lequel est
la cause et le principe de l'intelligence humaine. Au sujet de l'Intellect Agent, voir plus loin dans les Extraits de
Commentaires, chapitre IV, les propos de Meri sur 8:22-31 et les notes.
3
La jonction avec l'Intellect Agent n'a lieu qu'aprs la mort.
427
Les sages dirent en outre, sur le mode du Midrach :
Un roi prit une mesure de bl et la remit aux mains d'un boulanger en lui disant : tires-en
telle quantit de fleur de farine, telle quantit de balle et telle quantit de son, et choisis de
quoi me faire un gteau apptissant et bon. Il en va de mme ici : tous les crits sont inspirs
( ), mais Chir Hachirim est le saint des saints de linspiration ( ) (Chir
Hachirim Rabba 1:11).
Cette parabole, mon avis, ne concerne que les livres du roi Salomon [et non lensemble
des crits]. Elle signifie que les autres livres du roi Salomon ne sont qu'un palier, une
introduction et un sentier qui mne l'enjeu implicite de Chir Hachirim, c'est--dire la fin
dernire et au terme de la perfection humaine ; tout comme la mesure de farine n'a t remise
au boulanger que pour qu'il en fasse un gteau.
Nous en restons, ds lors, au principe nonc par ceux qui considrent Kohlt comme une
uvre de jeunesse, dans laquelle Salomon faisait connatre le rsultat de sa rflexion et de son
tude, menes sur le mode critique, ainsi que la manire dont il tria le bon grain de la balle et
du son au fil de son enqute. Balle et son dsigneraient donc les arguments de ceux qui
contredisent les fondements de la Torah et rcusent ce qui n'est pas absolument dmontr. Et
seul le bon grain demeura, c'est--dire qu'il se tint d'aplomb, ses raisons l'appui, dans la foi
de tout ce qu'implique l'existence de la Torah. Tel est l'enseignement qu'il communiqua au
peuple, sur le mode traditionnel de l'enseignement reu, en disant :
Sache que tous ceux-l le Souverain les fera passer en jugement (Kohlt 11:9) ; car toute
action le Souverain la passera en jugement (ibid. 12:14) ; en fin de compte, tout est entendu,
crains le Souverain et veille suivre ses prceptes, car c'est l tout l'homme (ibid. 13)1.
Pareillement, au sujet de l'immortalit de l'me, il dclare : L'esprit retourne vers le

Souverain qui l'a donn (ibid. 7), car il en avait dj discut auparavant en disant : Qui sait
si l'esprit de l'homme s'lve bien l-haut et si le souffle des btes descend l-bas, vers la
terre (ibid. 3:21), c'est--dire qui peut savoir cela sur le mode d'une vritable dduction ?
Puis il rassembla toutes sortes de sagesses, ainsi que ce qui a trait aux croyances et aux
murs, et il rdigea sur ce sujet le livre des Paraboles, lequel comprend tout ce qui touche au
comportement ( ), la vertu ( ) et lthique ( ), ainsi que toutes sortes de sagesses,
avec leur ordre et leur hirarchie, aussi bien que toutes les formes de la foi vritable,
1
A la fin du livre, Salomon n'enseigne plus sur le mode critique, travers l'examen des thses et leur
discussion, mais sur le mode traditionnel de l'enseignement reu, en fonction des valeurs morales de la Torah.
428
intellectuelles ( ) et traditionnelles ( )1, car tout cela fait partie du bon grain .
Puis, la fin, il le tamisa au crible de la vrit et, des lments les plus purs, il fit sortir le
gteau qu'il attendait, autrement dit Chir Hachirim qui tait son but depuis le dbut.
On peut expliquer autrement ce que les sages ont dit de l'ordre chronologique dans lequel
furent rdigs ces livres, et supposer que tous furent enseigns par Salomon dans sa vieillesse,
lorsquil devint sage et quil mena son me son achvement par la perfection de la sagesse.
Mais il les aurait agencs selon un ordre chronologique en fonction de leur thme2. Il aurait
ainsi conu Kohlt sur le thme de l'homme qui s'instruit en rflchissant aux controverses
d'opinions et aux conflits d'ides, aprs avoir donn prsance la crainte de Dieu dans sa
rflexion, et dont l'esprit ne tend ni s'carter ni douter de la voie du vrai. Il aurait ainsi pris
appui sur le principe qu'il nonce lui-mme :
Tends l'oreille et coute les dires des sages, mais voue ton cur Me connatre
(22:17).
Les sages dIsral soulignrent que dans ce verset il n'est pas dit les connatre mais
Me connatre (Haguiga 15 b). Autrement dit, mme si Je dnoue pour toi la corde, afin
que tu entendes les dires des sages3, leurs preuves, leurs arguments et leurs dmonstrations,
que ton cur cependant ne cde pas pour finir indcis et boiteux, mais voue ton cur Me
connatre , c'est--dire connatre la Torah.
Je dispose pour ma part d'une autre explication du mot (tachit, traduit ici voue ton
cur ), selon laquelle celui-ci recouvre l'ide de fondement 4 ; ce qui revient dire :
enracine ton esprit et ton cur dans la foi de la Torah, jusqu' ce que tous les vents du monde
ne puissent t'en sparer. J'entends, par cette expression, toutes les dmonstrations et les
preuves de ceux qui sont en controverse avec nous. Ainsi, tout ce que tu russiras rendre
explicite par la rflexion est bien ; mais ce qui chappe ta rflexion, laisse-le enracin dans
l'enseignement reu. Nous avons dj eu l'occasion de parler d'un sujet voisin dans certains de
nos ouvrages, propos du verset : Tu ne saurais valuer le chemin de la vie, sa voie se
drobe sans que tu le saches (5:6)5. Et tel est aussi essentiellement le sens des mots cits
1
La foi dans les choses dmontrables, qui dcoule de lusage de lintellect, et la foi dans les choses
indmontrables, qui repose sur la confiance dans la tradition dIsral.
2
Lordre entre les trois livres ne reflterait pas la vie de leur auteur, mais son intention littraire et
philosophique. La succession des livres formerait une sorte de plan pdagogique, menant le lecteur de lenfance
lge adulte, puis la parfaite maturit.
3
De tous les sages du monde, y compris les philosophes les plus opposs lenseignement de la Torah.
4
Voir plus haut, Notes Complmentaires sur 2:7, propos de .
5
Le chemin de la vie dsigne la mise en pratique de la Torah et du prcepte, qui sont l'vidence un
chemin et un sentier pour marcher devant Dieu sur les terres de la vie. Si tu veux donner mesure et dimension
ta foi et que tu ne veux croire que ce que tu peux peser sur la balance de l'intellect, avec des preuves et des
429
plus haut : En fin de compte tout est entendu, crains le Souverain et veille suivre ses
prceptes car c'est l tout l'homme (Kohlt 12:13).
Une fois parvenu ce niveau de sagesse, il convenait que Salomon conduise le peuple, le
dirige et communique sa sagacit et son savoir ceux qui sont aptes les recevoir. Il put ainsi
faire revenir la multitude de la faute et la conduire en toutes circonstances dans le bon chemin
grce la perfection de ses vertus, ses voies raisonnables et la douceur de son
gouvernement politique, si bien que chacun put tirer profit de lui en fonction de ce qui lui
convenait. Tel est lenjeu du livre des Paraboles : communiquer son enseignement aux sages
et sa ligne de conduite au peuple, au sujet de toutes formes de dispositions morales et de
conduites raisonnables, pour enseigner les dires de l'entendement, la sagacit, l'intelligence et
la discipline thique ( ), comme on le voit au verset :
Pour connatre sagacit et raison, apprhender les dires de l'entendement, acqurir des murs
rflchies : probit, justice et exactitude (1: 2-3).
Il y ajouta bien d'autres choses encore, de sorte que se trouvrent runies ensemble toutes
les perfections de la vertu, de la raison, du gouvernement politique, de la Torah, de la sagesse,
ainsi que toutes choses recelant un profit, petit ou grand. Et, dans le mme esprit, il s'adressa
tout homme, sage ou homme du peuple, jeune ou vieux, stupide ou intelligent, naf ou sagace,
comme on le voit d'aprs les mots :
Pour donner la subtilit aux nafs, et au jeune homme rflexion et dlibration. Que le sage
coute, il tendra son instruction, et l'homme perspicace acquerra des stratagmes (1:4-5).
Il n'y manque donc aucune chose utile et aucun homme n'en est exclu. Enfin, aprs avoir
communiqu son bien proportion de son pouvoir, il parvint la vieillesse, dans
l'affaiblissement de sa nature et l'extinction de ses forces, et il trouva bon de dbarrasser son
me de toute chose matrielle, pour la mener vers la cache du Roi, au rocher dont elle fut
extraite, au creux profond d'o elle fut tire, qui est la cause finale de l'existence humaine et le
thme de Chir Hachirim.
dmonstrations, tu en viendras transgresser et peut-tre mme renier. Car les voies o circulent ces questions
fuient loin de ton intellect et ne sont accessibles qu' ceux qui les poursuivent assidment et sans interruption.
(Meri, Introduction au Beit Ha-Behira, p. 8).
430
D)RE,PARABOLE,N)GMEETPOS)E
Telle est, me semble-t-il, la raison pour laquelle dans le premier livre il employa le terme
dires , dans le deuxime le terme paraboles , et dans le troisime le terme pome 1.
Les dires sont, en effet, des choses simples et connues, recueillies de-ci de-l, et tel est le
sens du nom Kohlt : celui qui recueille toutes les opinions et choisit, parmi elles, toutes
celles qui correspondent l'enseignement de la Torah et de la tradition. Car l'intention
essentielle de ce livre est d'assurer la foi dans les choses de la Torah qui ne peuvent tre
prouves par la logique et la dmonstration, mais seulement par les voies de la Torah. Il
nomma d'ailleurs ceux qui suivent ce principe les recueilleurs (Kohlt 12:11).
Le terme parabole comprend, de son ct, plusieurs espces. Parfois, le dit de la
parabole ne porte pas directement sur le sujet implicite de la parabole, mais il prsente une
ressemblance avec lui, soit en comparaison de sa grandeur soit en comparaison de sa bassesse.
Par exemple, parlant du roi d'Achour, en comparaison de sa grandeur on lappelle un cdre
du Liban au beau branchage, au feuillage abondant et la haute taille (zchiel 31:3) ;
pareillement, puisque Nabuchodonosor est le chef des rois comme l'aigle parmi les oiseaux,
on l'appelle le grand aigle aux larges ailes, aux longs membres et aux plumes abondantes
(ibid. 17:3). Inversement, lorsqu'on voque le sujet implicite en comparaison de sa bassesse :
Tous les arbres dirent au buisson de ronces : viens rgner sur nous (Juges 9:14), ou encore
lorsque l'on veut voquer le fait que le fils endure la punition de linconduite du pre : Les
pres mangrent des fruits verts et les dents des fils en furent agaces (zchiel 18:2). Dans
tous les cas cits, et dans bien d'autres encore, la parabole est proche de son sujet implicite sur
le plan de la qualit de la chose qu'elle voque, mais elle nexprime pas directement celui-ci2.
1
Il s'agit des premiers mots de chacun des trois livres : Paroles de Kohlt, etc. , Paraboles de Salomon,
etc. , Pome des pomes de Salomon, etc. .
2
L'expos de Meri est un peu difficile suivre du fait qu'il prsente la forme complexe de la parabole avant
la forme simple. Globalement, toute parabole a la structure suivante : une chose implicite (appele par
nous sujet implicite ) est voque par la reprsentation d'une autre chose (appele par nous sujet
apparent ). Ainsi le sujet vis par la parabole, son intention ( , parabolis ) n'apparat pas dans le dit de la
parabole qui, au contraire, met en scne un tenant-lieu diffrent de lui ou sujet apparent . Mais puisque ce
tenant lieu doit voquer le sujet implicite, il faut qu'il lui ressemble en quelque faon. Cette ressemblance peut
prendre de multiples formes. Meri en compte deux principales : la forme directe et la forme indirecte. Et il
commence par la deuxime en appelant indirect le rapport de ressemblance entre sujet implicite et sujet
apparent, lorsque la relation littraire entre eux est fortuite ou accidentelle ; car la qualit et la relation
sont des accidents en logique aristotlicienne. Ainsi, le grand roi devient un grand arbre , sans qu'il existe
le moindre rapport entre un roi et un arbre. L'analogie tient uniquement dans le rapport du petit et du grand, et
toute parabole construite sur cette opposition aurait produit le mme effet, par exemple une grande
montagne , un grand fleuve , etc. Pareillement, pour voquer le fait que les enfants endurent le chtiment des
fautes des parents, le prophte n'a pas cherch une parabole qui soutiendrait effectivement le rapport
431
Ce type de parabole est nomm parabole en nigme ou simplement nigme de faon

large, comme il est dit au sujet de la parabole du grand aigle : Invente une nigme et conoit
une parabole (ibid. 17:2). Cependant, le terme nigme considr en tant que tel dsigne
avant tout un propos dans lequel le sujet de l'nigme elle-mme et le sujet sur lequel elle porte
sont un et sont rendus indiscernables l'un de l'autre. C'est le cas, par exemple, aux versets :
Propose ton nigme que nous l'entendions. Il leur dit : Du mangeur sortit une nourriture et
du fort sortit le doux Ils lui rpondirent : Quoi de plus doux que le miel et qui est plus fort
que le lion ? (Juges 14:13-18). Ici, le mangeur, le fort et le lion sont un seul et mme sujet,
et la nourriture, le doux et le miel sont encore un seul et mme sujet. Il n'y a donc pas le
moindre changement de sujet entre le dit de l'nigme et la chose sur laquelle elle porte. Tandis
que dans les paraboles que nous avons mentionnes, au titre de la parabole en nigme, le sujet
change lorsque l'on passe du dit de la parabole l'objet de sa vise ; car l'aigle est un sujet et
le roi en est un autre1.
Revenons notre examen de la nature de la parabole. Il arrive parfois que le sens apparent
de la parabole prsente aussi un intrt, bien que son intrt essentiel rside dans son sens
implicite. Car son auteur veut y mettre ce double enjeu, mme si son intention essentielle est
le sens implicite contenu en allusion. Ainsi, Salomon parle sans cesse de la femme trange,
jacassante et vicieuse ; son intention essentielle, ce faisant, est d'voquer la matire
dgotante qui cavale au train des dsirs. Inversement, lorsqu'il parle de la femme courageuse,
il veut voquer la matire convenable et prte recevoir la forme2. Il est clair que le sens
apparent de ces deux paraboles a aussi un intrt, qui est de se garder de ce genre de femme
jacassante et vicieuse, et de s'efforcer autant que possible d'pouser une femme intelligente.
Cependant l'utilit vritable de cette parabole rside dans son sens implicite. Et il existe aussi
une certaine ressemblance entre le dit de la parabole et le sujet implicite de celle-ci. Car de
mme qu'en parlant de la femme il veut voquer sa disposition recevoir l'panchement de
l'homme, parlant de la matire, il vise aussi sa capacit recevoir l'panchement de la forme.
C'est pourquoi tout ce qui reoit un panchement, il l'voque par un terme fminin et tout ce
qui panche par un terme masculin. Ainsi, lorsqu'il fait allusion la matire et l'me, il
parent/enfant, il a simplement scind une scne en deux temps (manger, puis souffrir des dents), et en a distribu
les termes aux deux parties de la parabole.
1
Dans une nigme, le sujet implicite qui est vis par elle est en fait sa solution , c'est--dire qu'il est en
mme temps son sujet apparent. C'est pourquoi, d'ailleurs, la plupart des nigmes ont la forme d'une question :
Qu'est-ce qui fait ceci ou cela ? C'est un tel . L'nigme est donc une vocation directe du sujet implicite dont
elle ne propose pas de tenant-lieu. Tandis qu'une parabole, fut-elle nigmatique, fait se correspondre deux sujets :
celui dont elle parle et celui qu'elle vise, sans jamais les confondre ni les identifier.
2
Cf. Rambam, Guide I, 17.
432
dsigne la matire comme fminine et l'me comme masculine ; mais lorsqu'il fait allusion
l'me et l'intellect, il dsigne l'me comme fminine et l'intellect comme masculin ; et quand
il fait allusion l'intellect de l'homme et l'intellect spar, il dsigne le premier comme
fminin et le second comme masculin ; et pareillement, lorsqu'il voque l'intellect spar vis-
-vis de tout ce qui lui est suprieur. Car, dans tous ces cas le rapport entre les deux termes est
semblable. Ce type de parabole est nomm parabole simple 1.
Parfois encore, le dit de la parabole ne vise pas strictement le sujet implicite, comme
pour la premire espce mentionne, mais le locuteur fait suivre cette parabole de l'vocation
directe du sujet implicite, de sorte que celui-ci devient alors le sujet mme de son dire, pour
indiquer que l'un est comme l'autre ; par exemple : Le ruissellement exasprant d'un jour
glacial et une femme querelleuse sont pareils (27:15) ou encore : Comme l'oiseau erre loin
de son nid, ainsi l'homme erre loin de son lieu (27:8). La parabole n'a alors d'autre but que
d'amliorer l'expression, de l'embellir et de la renforcer afin de la rendre agrable ceux qui
l'entendent, grce l'aspect plaisant de la comparaison et pour autant que la ressemblance
entre les deux choses est particulirement vive. Cette sorte de parabole est nomme parabole
de rhtorique ( ), car le terme rhtorique ( , melitsa) dsigne simplement
l'amlioration du discours et son embellissement, destins le rendre agrable et doux ceux
qui l'coutent. C'est ce qui ressort du verset : Le tmoin vil maquille ( , yalits) le
jugement (19:28), qui signifie que le tmoin vil amliore et rend aimable son tmoignage en
rendant ses paroles loquentes, afin de donner l'illusion d'une parole juste ; de sorte que le
jugement rendu sur la foi de son tmoignage parat doux et agrable ceux qui l'entendent. Et
pareillement, le verset : Lidiot maquille ( , yalits) la faute (14:9), selon l'une de ses
interprtations, signifie qu'un idiot qui faute en quelque chose se justifie et rend ses dires
agrables ceux qui l'coutent, au point de leur faire aimer sa faute2. Tout cela est issu d'une
mme notion : Que tes paroles sont douces ( , nimltsou) mon palais (Psaumes
119:103). Et c'est pour cette raison que les potes appellent leur posie melitsa ( ), c'est--
dire une parole travaille et agrable.
1
C'est une parabole simple parce que le lien entre le dit de la parabole et sa vise, ou si l'on prfre entre
le sujet apparent et le sujet implicite, est direct. Cette sorte de parabole est la mieux ralise dans l'analogie,
c'est--dire lorsque le rapport entre les termes est conserv dans les deux sujets de la parabole. Par exemple, le
rapport donnant/recevant fonde une analogie entre le couple homme/femme et le couple forme/matire. Ainsi, le
sujet apparent reflte dans sa structure le sujet implicite, et non pas seulement par accident comme cest le cas
de la parabole indirecte.
2
Ce qui prouve qu'il nest pas si idiot . C'est la difficult de cette interprtation. Car le mot marque
gnralement la btise, l'absence de rflexion et d'intelligence. Voir plus haut la note complmentaire qui
accompagne ce verset.
433
En conclusion, la premire sorte de parabole que nous avons mentionne est nomme
parabole en nigme , et elle est dsigne dans lcriture par les mots parabole et
nigme ; la deuxime est nomme parabole simple ; et la troisime est nomme
parabole de rhtorique et elle est dsigne dans lcriture par les mots parabole et
artifice rhtorique (1:6). Et, en employant le mot paraboles au pluriel (1:1), Salomon fait
allusion toutes les espces de paraboles possibles, ou bien peut-tre uniquement aux
nombreuses formes de la parabole simple puisque les autres espces sont mentionnes
ensuite par leur nom. Dans ce cas, il aurait donn pour titre au livre tout entier le terme
paraboles pris au sens simple, parce que les autres espces de paraboles sont des parties de
celle-ci et qu'elle reprsente un genre dont les autres formes sont les espces. De plus, puisque
le livre inclut aussi des propos d'un style plus direct, visant la correction et la conduite des
murs, et qui ne comportent aucun sens implicite, il en dcoule un usage largi du terme
parabole qui sert dsigner tout ce qui est profr par un homme connu et rput pour son
style parabolique. Il est dit ainsi : Il commena sa parabole et dit : Commencement des
peuples, Amaleq, sa fin sera d'tre ananti jamais (Nombres24:20)1. Salomon dtailla donc
les diffrentes sortes de paraboles dans son introduction et il les rassembla toutes les quatre en
un seul verset : Pour comprendre la parabole et l'artifice rhtorique, les dires des sages et
leurs nigmes (1:6).
Quant au pome, il ressemble la parabole simple en ce sens que le dit de la parabole
ne rpond pas toujours une intention dtermine et n'a pas forcment d'intrt. Avec cette
diffrence, cependant, que dans la parabole simple l'auditeur aperoit le sujet implicite vis
par elle, parce qu'il ne peut croire en l'existence de son sujet apparent, et parce qu'entre les
deux sujets il existe une ressemblance de proximit, et enfin parce qu'il ne s'y mle pas
d'lment alarmant par leur exagration. Tandis que, puisque la nature du pome est de rendre
aimable le mensonge, et que le meilleur de la posie est le mensonge, le pote imagine parfois
son gr des comparaisons trs exagres et impossibles2. Comme ce que disait un pote avec
outrance de la faiblesse de son corps et de sa pauvret, par ces deux vers tirs d'un recueil de
ses uvres :
Ma pauvret et ma maigreur sont telles, qu'une petite mouche recouvrirait ma place,
1
Ce verset, prcisment, ne contient aucune parabole ; mais il est plac dans la bouche de Bilm qui est
rput pour son style parabolique, comme le montre par exemple Nombres 23:22 et 24.
2
Le pome est donc l'origine une parabole directe ou simple, dans laquelle il existe une ressemblance
prochaine entre le sujet apparent mis en scne par la parabole et le sujet rel implicitement vis par elle. Mais le
travail potique tend estomper cette ressemblance, car il consiste surtout amliorer le dit de la parabole,
c'est--dire embellir le sujet apparent et le renforcer, au dtriment de sa ressemblance avec le sujet rel.
434
Et si je me couchais sur les paupires d'une fourmi, nul ne s'apercevrait, c'est la vrit, quand
je me lve et quand je me couche.
Il arrive mme, du fait que le pote a fait choix du mensonge, qu'il imagine son gr une
comparaison telle que les hommes s'abusent quant l'existence de la chose. Par exemple : Je
chanterai, alors, la place de mon ami, le pome de mon aim pour son vignoble. Mon ami
avait dans un coin un vignoble de terre grasse. Il le cltura et en enleva les pierres, il y planta
une vigne ; il construisit au-dedans un pressoir et btit une cuve ; il esprait produire ainsi des
raisins, mais il n'obtint que des fruits gts (Isae 5:1-2). A lire ces versets, on s'imagine
facilement que la chose dcrite a rellement eu lieu1. Il se peut aussi que la ressemblance entre
le dit du pome et le sujet implicitement vis par lui soit lointaine sous plusieurs aspects,
au point que le sens apparent peut devenir parfois contraire au sens implicite, n'tait qu'ils se
ressemblent une fois sur mille, par exemple : la mre du chemin (zchiel 21:26)2, il
revtit la justice comme une armure et plaa le casque de la dlivrance sur sa tte (Isae
59:17)3, il m'a revtu d'un habit de dlivrance et m'a envelopp d'un manteau de justice
(ibid. 61:10), si je portais les ailes de l'aube (Psaumes 139:9)4, j'enivrerai mes flches de
sang (Deutronome 32:42)5. Et toutes ces formes d'expression on les retrouve dans Chir
Hachirim. Il dit ainsi, sur le mode de l'exagration, lorsqu'il fait l'loge dtaill de la femme
mise en scne par la parabole : tes dents sont un troupeau de brebis (Chir Hachirim 6:6),
ton cou est tel la tour de David (ibid. 4:4), etc.. En consquence, un homme du peuple
croira sans doute que l'intention de Salomon dans ce pome n'est que de dpeindre le dsir des
femmes, et plus forte raison lorsque l'on connat le tmoignage de lcriture ce sujet,
disant que Salomon se passionna d'amour pour elles (I Rois 11:2). Et, du fait aussi de la
nature du pome, la ressemblance entre le dit de la parabole et son sujet implicite est
lointaine ; au point qu'il associa la chose la plus majestueuse de toutes celle qui est la plus
futile, le comble de la gloire la dernire des choses les plus dgotantes. Il n'y a, dans Chir
Hachirim, aucune ressemblance (Dieu nous garde) entre le sujet implicite et le sujet apparent,
si ce n'est par un aspect lointain touchant l'usage des termes masculins et fminins, qui sont
comparables la rception d'un panchement la manire dont nous l'avons indiqu. Et il
1
On ne s'aperoit pas qu'il s'agit d'une parabole, on prend le sujet apparent pour le sujet rel. C'est l'une des
ambiguts de la forme potique, tandis que la parabole simple s'annonce clairement comme parabole.
2
C'est--dire la voie principale . Ce surnom provient de ce que, vis--vis de la voie principale, toutes les
voies qui la coupent ressemblent des enfants accrochs leur mre (cf. Radak, ad. loc.).
3
Il compare les moyens de la dlivrance d'Isral des instruments de guerre.
4
C'est--dire, si je pouvais me mouvoir aussi rapidement que l'aube se propage.
5
L'ivresse du sang applique Dieu est contraire la vrit, mais la forme figure est plus belle et plus
parlante .
435
outra tant la chose qu'il compara l'me intellectuelle parfaite, qui conoit tout ce qui est au
pouvoir de l'intellect humain d'atteindre, qui languit du dsir de se joindre aux ralits
suprieures, une jeune marie, belle et insolente, rclamant son homme, en disant au dbut
de son livre : Qu'il m'embrasse des baisers de sa bouche, etc. . On jugera pareillement les
qualificatifs grossirement matriels, tirs d'une terminologie que ne supportent pas les autres
livres inspirs : ses yeux, ses mains, sa tte, son ventre, ses boucles de cheveux, ses cuisses,
ses joues, ses lvres, et autres descriptions dont l'vocation est cause de prjudice, qui excitent
l'imagination et accoutument linconduite. Sont aussi dans ce cas les quelques propos qui
relvent d'un autre genre que le prcdent, mais qui trouvrent place en ce livre cause d'une
ressemblance elle-aussi lointaine, comme le verset : Salomon avait un vignoble dans Baal
Hamn, qu'il confia des gardiens, un homme ferait de son fruit mille argent (Chir
Hachirim 8:11). Car lorsque l'on vient son explication et que l'on rflchit ce qui est en
allusion dans ce verset, on constate que la ressemblance est extrmement lointaine, y compris
selon l'interprtation des sages qui l'appliqurent la communaut d'Isral1. C'est pourquoi, au
sujet de cette comparaison-l, le prophte Isae employa prcisment le terme de posie :
Je chanterai alors le pome de mon aim pour son vignoble, etc. (Isae 5:1).
LEDOUBLESENSDELAPARABOLE
Une fois acheve l'explication des termes dire , parabole , nigme et artifice de
rhtorique , en fonction de ce qui s'est propos nous, nous pouvons revenir la question de
la parabole qui est le cur de notre propos et le fondement sur lequel est difi ce livre,
comme en tmoigne son titre : Paraboles de Salomon . Disons d'abord que, dans certaines
formes de parabole, l'erreur de comprhension du sens implicite parat exclue ; ce sont les
deux formes de parabole que nous avons dfinies par un terme complmentaire : la parabole
en nigme et la parabole de rhtorique. Personne ne se trompe quant leur sens. Par exemple,
l'image du grand aigle ne peut, en fonction de la suite des propos du prophte, que
dsigner un grand roi ; pareillement, l'image des fils aux dents agaces suite la
consommation de fruits verts par leur pre, ne peut signifier que le chtiment des fils cause
des forfaits du pre. Nul ne s'abusera non plus de la parabole du va-et-vient des arbres se
1
L'interprtation classique (sur le mode du Midrach) de Chir Hachirim est qu'il dcrit les rapports entre la
communaut d'Isral et Dieu ; tandis que l'interprtation de Meri, et d'autres commentateurs mdivaux, est que
ce livre dcrit les rapports entre l'intellect patient (en l'homme) et l'intellect agent (spar).
436
cherchant un matre et qui couronnent finalement le buisson d'pines ; il est clair que tout
homme qui entend cette parabole comprend aussitt qu'elle voque l'effort d'un peuple pour se
donner un souverain et auquel ne s'offre que le plus vil de tous, un homme qui ne convient
aucunement. Cette remarque est encore plus vraie s'agissant de la parabole de rhtorique,
puisque le sujet rel qu'elle vise est explicitement associ sa formulation ; la confusion des
niveaux de sens est impossible du fait que la parabole est accompagne directement de son
explication. En revanche, dans la dernire espce de parabole, la parabole dite simple , la
confusion est frquente ; car le sens manifeste de la parabole tant cohrent, intressant et
bienvenu, le lecteur croit que celui-ci exprime l'intention dernire de l'auteur, et il ne trouve
pas raisonnable de faire effort et de fatiguer son esprit pour contempler par l'il de l'intellect
la chose cache au sein de l'explicite.
Tel est, mon avis, le problme vis par le verset que nous avons cit en ouverture :
Les dires de l'homme sagace sont une grce, les lvres du sot les engloutissent (Kohlt
10:12).
En appliquant aux propos de l'homme sagace le qualificatif de gracieux , Salomon veut

dire qu'ils sont parfaits dans leurs moindres dtails, mais les lvres du sot les
engloutissent 1. Le terme engloutir ( , tevalnou) voque, me semble-t-il, le
voilement et la disparition, sur le mode des versets : Si un homme parle, cela est-il voil
( , yevoula) Dieu ? (Job 37:20) et qu'ils ne s'approchent pas pour voir ce que
dissimule ( , ke-vala) lintangible ( , hakodch), ils mourraient (Nombres 4:20)2.
Quant au sot , il dsigne le contraire de l'homme sagace : celui qui raisonne comme un
idiot et sans sagesse. Et, en parlant plus prcisment des lvres du sot , Salomon vise en
fait les dires de celui-ci ; mais puisque la lecture du sot nest pas affaire de parole et de
logique, mais uniquement de prononciation, cest--dire de mouvement des lvres, et qu'il
n'approfondit pas sa comprhension, Salomon voque directement l'organe pour qualifier son
rapport la parole. Le verbe engloutir est donc au pluriel puisque son sujet est les deux lvres
du sot. Ainsi, ce verset signifie que les dires du sage sont parfaits tout point de vue3, mais
que les lvres des sots voilent les choses et les font disparatre, c'est--dire qu'ils les
abandonnent et les scellent dans leur voilement et leur fausse apparence, puisqu'il n'en
comprend que l'corce.
1
Le sot aplatit les paraboles en liminant leur sens implicite.
2
La mme racine verbale (bala) est employe dans ces trois versets.
3
Tant du point de vue du sens manifeste que du point de vue du sens implicite.
437
Il est vrai que le thme de la parabole n'est pas rattach explicitement Kohlt, de sorte
qu'il n'est pas certain que le verset cit s'y applique. Toutefois, mme si chacun des ouvrages
de Salomon t crit sur la base des principes distincts que nous avons analyss plus haut1, il
n'en reste pas moins vident qu'ils comportent aussi des lments communs tous. plus
forte raison, si, comme nous le pensons, ils ont tous t rdigs par lui dans sa vieillesse, en
fonction des trois ges de la vie, pour rpondre au besoin du sage selon ce que requiert chaque
poque. Il dit d'ailleurs, de la mme manire, dans ce livre : Qui est semblable au sage et qui
connat l'interprtation d'une chose ? (Kohlt 8:1), c'est--dire, qui, tel l'homme sagace,
connat et comprend l'interprtation d'une parabole ou, en d'autres termes, le sens implicite
enfoui en elle ? De plus, la fin de son premier livre, il fait aussi allusion la signification de
ses autres ouvrages puisqu'il crit : Et plus Kohlt devenait sagace, plus il enseignait la
connaissance au peuple, il pesa, sonda et faonna des paraboles en grand nombre (ibid.
12:9).
Mais je peux expliquer aussi le verset en question, savoir : Les dires de l'homme sagace
sont une grce, etc. , d'une autre faon2. Salomon exprimerait par ces propos une sorte
d'excuse au sujet des thmes traits par Kohlt, du fait qu'en rapportant aussi les propos des
philosophes, il parat se contredire et contredire aussi les paroles de la Torah et de
l'enseignement reu. Il ressort, en effet, de certains de ses propos, que le sage n'a aucun
privilge sur l'idiot ni le juste sur linique, et ainsi de suite pour tout ce qui touche ce genre
de problmes. Il prvit intelligemment que le commun du peuple souponnera l'auteur lui-
mme d'tre indcis en matire de foi et de tendre pratiquement au reniement. En ce sens, le
verbe (tevalnou) ne signifie pas engloutissent comme on l'a dit prcdemment,
mais il voque la destruction, le ravage, comme aux versets : Adona a ravag ( , bila), il
n'a pas pris piti (Lamentations 2:2) et si je ravageais ( , avala), si je dtruisais (II
Samuel 20:20)3. La signification du verset serait donc que les dires de l'homme sagace sont
une grce, mais que le sot les ravage en leur prtant une acception ruineuse ; car il prte leur
auteur une intention qui n'est pas la sienne et cueille dans ses propos des choses fausses en
pensant qu'elles refltent son point de vue.
1
Kohlt est un recueil de paroles , Chir Hachirim est un pome , et Michl un recueil de
paraboles . Chaque ouvrage ayant un style particulier, il est plus naturel de rapporter leurs propos leur style
propre, plutt qu'au style d'un autre ouvrage.
2
C'est--dire, on peut interprter ce verset d'une faon qui s'applique plus directement au contenu de Kohlt
et qui ne concerne pas la parabole en particulier. Mais dans tous les cas, l'interprtation touche au mme point,
savoir comment lire un livre.
3
Il s'agit d'un autre sens de la racine .
438
Nous avons dj expos les consquences de cette sorte d'attitude un autre endroit,
propos des mots :
Ceux dont la parole pousse lhomme la faute, qui pigent au portique le faiseur de
remontrances et qui faussent le chemin du juste (Isae 29:21).
Le mot homme en effet est une dsignation du sage, comme au verset : Mais vous,
vous tes des hommes (zchiel 34:31). Et de mme, dans la langue des philosophes, on
retrouve lexpression : Venez, tres humains . Mais, Isae veut dire quest attribue au sage
une chose qui le diminue et le dprcie. Cest l le sens de lexpression : [non pas
ceux dont la parole pousse lhomme la faute ], mais ceux qui attribuent au sage la faute et
linconduite. Ainsi, ils pigent ( , yekochoun) au portique le faiseur de remontrances ,
en cueillant et amassant ( , yekochchou) contre lui des choses qui rvlent son sujet
quelque dfaut, afin de lui faire honte et de le dprcier aux yeux de tous. Et ils faussent le
chemin du juste : ils attribuent faussement au juste un certain renoncement la vrit au
profit dune chimre1. C'est pourquoi Salomon tmoigne : Kohlt voulut dcouvrir les
paroles dsirables et l'crit droit des paroles de vrit (Kohlt 12:10). Il dit qu'il s'effora
dans ce livre, Kohlt, de dcouvrir la vrit des paroles dsirables , qui sont les
fondements dmontrables de la Torah, et de connatre l'crit droit des paroles de vrit ,
qui dsigne les fondements de l'enseignement reu. Il appela les choses dmontrables des
paroles dsirables pour faire cho la formule de son pre David : Elles rjouissent le
cur (Psaumes 19:9) ; il qualifia de droit l'enseignement reu parce qu'il est destin
attribuer la droiture au Souverain ; et il lappela encore paroles de vrit en cho
l'expression de David : Ton tmoignage [i.e. Dieu] est digne de foi (ibid.). Nous avons
dj expliqu tout cela en son lieu2. Or, pour obtenir une connaissance dfinitive des points en
1
Cf. Hibour Ha-Tchouva, p. 86 sq.. Notre traduction joue sur le double sens du mot fausser , en
fonction de la lecture de Meri, de Radak et de bien d'autres. Cependant, le principe de cette interprtation repose
sur un type d'expression particulier aux langues smitiques, mis en relief et analys par Saadia Gan, et dont
tmoigne explicitement Meri ad. loc., voir le commentaire de Saadia Gan sur Michl 3:34-35, traduit dans les
Notes Complmentaires, plus haut. Sur cette base, la lecture du verset est claire : pour ne plus subir les
remontrances et les leons des sages, les gens les dprcient en leur reprochant certains travers imaginaires. Du
coup, les sages sont ravals au mme rang que leurs auditeurs et ces derniers sont quittes de tout reproche
prsent ou venir. rig en principe de lecture et d'interprtation des textes, cette attitude consiste poser a
priori que le lecteur est juge de l'auteur. Dans le cas de Kohlt, la difficult prvue par Salomon roule sur le
mme dfaut mais invers : le lecteur se sert de l'autorit de l'auteur pour se librer de toute tutelle en lui prtant
ce qu'il a envie d'entendre, car il ne lui vient pas lesprit que l'auteur dit peut-tre des choses plus profondes que
celles qu'il entend.
2
Cf. Perouch Ha-Meri LeTehilim, p. 47-49 et l'introduction de Meri au Beit Ha-Behira, p. 10. On
remarquera que le rle de l'enseignement reu, c'est--dire de la partie de la Torah dont l'intellect est impuissant
dmontrer les fondements, consiste attribuer Dieu la droiture . La droiture, lhonntet, sont la substance
de largument dautorit ; non la violence ou la peur.
439
question, on ne peut que suivre la voie de l'investigation philosophique, en discernant la vrit

de l'erreur, en dcouvrant les preuves qui tablissent les vrits qui relvent purement de
lintellect ; et, inversement, en dvoilant les arguments qui affaiblissent leurs contradicteurs et
qui les rfutent totalement dans le domaine de l'enseignement reu. C'est pourquoi, il insiste
sur la notion de dcouverte, c'est--dire la dcouverte qui suit la recherche, et la connaissance
qui procde d'une enqute de grande envergure. Il dit donc que Kohlt voulut dcouvrir
etc. sur le mode de As-tu cherch le Souverain pour prtendre l'avoir dcouvert ? (Job
11:7), en d'autres termes : la dcouverte ne peut pas tre accidentelle, et pareillement au
verset : Et la sagesse, comment serait-elle dcouverte ? (ibid. 28:12), car qui te dirait : J'ai
trouv sans peine, ne le crois pas1. Salomon s'effora d'atteindre ainsi par la voie
philosophique tout ce que l'enqute intellectuelle et la rflexion peuvent faire dcouvrir, et il
conserva la foi en l'enseignement reu pour tout ce que la rflexion est impuissante
matriser, mais il affaiblit la force de ceux qui s'opposent cet enseignement en les
contredisant ou en les rfutant compltement.
Il est dit aussi pareillement :
Les dires des sages sont comme des piques, et comme des clous plants par les recueilleurs,
donns par un berger unique (Kohlt 12:11).
La pique est le bout pointu du long morceau de bois que l'on appelle aiguillon, et qui
sert exciter le taureau tirer la charrue, afin de remuer la terre avant les semailles, pour la
tourner et la retourner 2, jusqu' parvenir au but recherch. Telle est aussi la nature de
l'enqute intellectuelle : elle excite les curs remuer les ides grce des argumentations et
des dmonstrations, afin qu'ils parviennent au but recherch.
C'est ce que Salomon appela aussi, un autre endroit, source , en disant : Abreuve-toi
des eaux de ta citerne et des ruissellements de ta source (5:15). Le mot citerne , on le sait,
s'applique aux eaux recueillies, tandis qu'une source dsigne un trou que l'on a creus en
profondeur pour en faire jaillir l'eau vive. Et il nous enjoint de boire les eaux de la citerne,
c'est--dire de prter foi l'enseignement reu lorsque la logique est impuissante le
dmontrer ; mais il nous commande aussi conjointement de boire le ruissellement de la
source, c'est--dire de s'efforcer de produire une connaissance vraie lorsqu'une chose peut tre
connue par la rflexion. Et on sait bien que ceux qui creusent ne trouvent pas toujours de
1
Pour l'expression, cf. Mguila 6 b. Il veut dire que l'investigation philosophique, est la seule voie possible
en la matire, et que l'on ne peut rien dcouvrir sans passer par elle. Du coup, qui dirait : J'en sais dj
suffisamment ce sujet en me fiant la tradition reue, ne le crois pas, il n'en sait rien.
2
Expression tire des Pirqu Avot 5:22.
440
l'eau, et que lorsqu'ils en trouvent, il nat parfois un doute qui les entrane dans une querelle
avec certains opposants1. En pareil domaine, il convient donc de ne pas se montrer
complaisant envers soi-mme et de ne pas se contenter de ce peu de rsultat ; il faut au
contraire fatiguer son intellect et creuser sans rmission jusqu' ce que Dieu amliore notre
situation et nous fasse trouver ; et l'on ira avec joie leur rencontre en disant : Isral chanta :
Que jaillisse une source ! Acclamez-la ! Source que creusrent les princes et que percrent les
meilleurs, etc. (Nombres 21:17-18).
Ainsi Salomon dsigna-t-il du nom de sages les gens qui cultivent l'investigation
philosophique et la rflexion, et il appela ensuite recueilleurs les sages parfaits dans leur
confiance dans les voies de l'enseignement reu, tires des paroles de la Torah et des
Prophtes. Et il dclara que les dires des sages sont comme des piques et que les
enseignements des recueilleurs sont comme des clous plants qui ne sauraient changer de
place sous aucun prtexte, et que tout a t donn par un berger unique. Dans notre jeunesse,
nous avons eu l'occasion d'expliquer, dans le Hibour Ha-Tchouva2 la force extrme qu'il
donna ce thme en disant plants plutt que fixs .
Ainsi, l'intention de Salomon lorsqu'il rapporte leurs opinions3 ne peut tre que l'une des
deux possibilits suivantes : soit de renforcer, grce elles, les fondements de la Torah
relevant de lintellect ; soit d'affaiblir et de rfuter les opinions qu'on nous oppose d'habitude
au sujet des fondements reus de la Torah. Telle me semble tre l'explication du verset cit en
ouverture, en fonction du thme du livre Kohlt. Cependant, ce que j'en ai dit au dbut reste
vrai par rapport au thme du livre des Paraboles. Car en disant que les lvres du sot les
engloutissent , il veut mettre en relief leur manque d'effort dans la comprhension du sens
implicite de la parabole, qui les fait se contenter du sens apparent parce qu'ils le trouvent
quelque peu profitable, et parce qu'ils ignorent qu'il recle en outre une lumire dans ses
profondeurs. Leur intelligence s'arrte l, ils niront pas plus loin.
mon avis, ce thme est prcisment celui que dveloppe le prsent verset du livre des
Paraboles :
Dans la demeure du sage sont des trsors de rve et de l'huile, l'humanit en sa sottise les
engloutit (21:20).
Et telle est aussi l'interprtation des mots :
1
Allusion Gense 26:19 sq..
2
Nous n'avons pas trouv ce qui correspond l'indication de Meri.
3
Celles des philosophes.
441
Un mauvais bl rcolt par un ivrogne, telle est la parabole dans la bouche des sots (26:9).
Le mot ( mauvais bl ) dsigne une sorte de bl maigre, appel dans la langue du

Talmud (zonn), comme dans la formule : Les bls et les zonm ne constituent pas un
mlange interdit (Michna Quilam 1:1) ; et dans le Talmud Yerouchalmi on dit : Du bl
produisant des (zonn), vends une partie et sme l'autre et tel est aussi le sens du verset :
Au lieu du bl germa du (hoah) (Job 31:40)1. Ces mots signifient donc que lorsque le
sot rcolte un mauvais bl, son esprit est apais et il est satisfait en croyant avoir obtenu du
bon bl ; et il ragit pareillement en face de la parabole, son esprit est apais par la
connaissance du sens manifeste comme s'il avait accd au sens implicite qu'il recle. Or,
mme si le sens manifeste a une utilit certaine pour la foule, celle-ci reste trs faible en
regard de l'utilit du sens implicite qui, pour l'homme perspicace et intelligent, est l'utilit
vritable de la parabole ; car si le mauvais bl n'est pas absolument inutile, puisqu'on le jette
aux poules, il a cependant peu de valeur en regard du bon bl dont se nourrissent les
hommes2.
Tel est encore le sens du verset :
Un cur perspicace rclame la rflexion, la bouche des sots affectionne la btise (15:14).
Autrement dit, l'homme perspicace cherche l'intriorit de la chose et ne se satisfait pas de

son apparence. Il est vrai que le mot savoir ( ) dsigne en gnral les intelligibles
premiers, dont la bont divine nous gratifie [naturellement], et non le savoir acquis par l'tude.
Les gens de la Grande Assemble dirent ainsi : Tu gratifies l'homme du savoir ( ) et tu lui
apprends le discernement ( ) 3, au sens o le Crateur est cause du fait que l'on peut
apprendre discerner, c'est--dire que le discernement nous vient travers l'tude4. Toutefois,
1
Nous n'avons pas trouv la rfrence dans le Talmud Yrouchalmi. Au sujet du mot zonin, voir le
commentaire de Rambam et le Talmud Yerouchalmi sur Quilam 1:1, et Brchit Rabba 28:8, qui drivent tous
ce terme du mot (zona) : femme dbauche , c'est--dire ce qui est contraire la norme naturelle, une
sorte de reproduction contre-nature. Quant l'interprtation du mot (hoa'h), traduit en consquence ici
mauvais bl , elle est reprise par Meri dans son commentaire sur 26:9 plus loin. Mais pour la plupart des
autres commentateurs ce terme n'a aucun rapport avec le mot zonin du Talmud : il dsigne la plante qu'en
franais on appelle chardon , qui entrave la production du bl. Et tel est aussi le sens retenu par Meri dans
son Hibour Ha-Tchouva (p. 220).
2
Cf. Hibour Ha-Tchouva (p. 219-220) qui ajoute : Les moralistes appellent celui qui se satisfait de la
lecture d'un livre sans en percevoir le sens un ne charg de livres . Sur le fond, voir l'introduction de
Rambam au Guide des gars propos du verset 25:11 du livre des Paraboles.
3
Cf. Prire du Chemon Essr, quatrime bndiction.
4
Meri distingue les intelligibles premiers des intelligibles acquis. Les intelligibles premiers ne sont pas
acquis par l'tude, ils sont connus de nous naturellement et immdiatement par la simple rflexion. C'est le cas,
par exemple, des rgles logiques, comme le principe de contradiction, ou le fait que le tout est plus grand que les
parties, etc. ces intelligibles s'applique le mot . Tandis que le mot dsigne les connaissances acquises
par l'tude. Le est un don direct du Crateur, dont nous disposons naturellement. Tandis que la ,
l'intelligence acquise par nous, ne peut tre rapporte au Crateur que de faon indirecte, en tant qu'Il est
442
ces deux termes ayant un sens gnral, il arrive qu'ils soient utiliss l'un la place de l'autre,
mme si le plus souvent chacun conserve la signification qui lui est propre. En disant que la
bouche des sots affectionne la btise , Salomon exagre quelque peu leur dfaut pour mieux
le faire ressortir. Le verbe ( affectionne ) signifie littralement guider , et le
dirigeant est ainsi nomm berger ou pasteur ( ). En d'autres termes, le sot se
conduit dans les choses recelant la fois un sens manifeste et un sens implicite avec
btise , c'est--dire sans aucune sagacit. Car le mpris de la sagacit ou sa privation sont
nomms parfois en eux-mmes btise , comme on le voit aux versets : Sagacit et raison
sont mprises des idiots (1:7) et mme lidiot qui conserve le silence passe pour sage
(17:28). En ce sens, lidiot dsignerait celui qui n'est pas devenu suffisamment intelligent.
Mais l'intention de Salomon en parlant de btise est peut-tre plus radicale : mme du sens
manifeste le sot ne saura rellement profiter1.
T(MESDUL)VRE
Salomon le sage, craignant que les lecteurs de son livre ne soient de cette dernire espce,
celle des sots, avertit au dbut de son ouvrage que le caractre satisfaisant du sens explicite ne
doit pas nous induire en erreur en nous faisant croire que les paraboles, qui y sont contenues,
sont de vulgaires exercices de style dpourvus d'un sens implicite2. Et il indique que ces
paraboles ont pour objet des choses implicites contenant toutes sortes de perfections, tant les
perfections thiques que les perfections intellectuelles3, de sorte que ce livre renferme toute
forme de conduite suprieure, et que son utilit concerne tous les hommes. C'est pourquoi il
dclare que ce livre est destin :
Connatre sagacit et raison, apprhender les dires de l'entendement, acqurir des murs
rflchies : la probit, la justice et l'exactitude ; pour donner la subtilit aux nafs, et au jeune
homme rflexion et dlibration. Que le sage coute, il tendra son instruction, et l'homme
perspicace acquerra des stratagmes, pour comprendre la parabole et l'artifice rhtorique, les
dires des sages et leurs nigmes.
universellement la cause de l'intelligence en nous, autrement dit en tant qu'Il nous a donn une facult de
comprhension et de discernement.
1
Le mot , rendu par btise , dsigne en gnral l'absence de toute rflexion.
2
C'est pourquoi il commence par indiquer la style de l'ouvrage et annonce au premier verset : Paraboles de
Salomon fils de David, etc. . Meri analyse dans cette partie chacun des thmes qui composent l'introduction du
livre des Paraboles.
3
Cf. Aristote, thique Nicomaque, VI.
443
Il dclare cela afin que quiconque, constatant sa remarque prliminaire, en dduise que
l'ouvrage recle des choses profondes, et qu'il s'applique garder toujours l'esprit en veil
pour les comprendre dans la mesure de ses moyens. Tout comme un pdagogue de qualit,
avant d'aborder un ouvrage profond avec ses disciples, les avertit d'abord en ces termes :
Accordez toute votre attention ce livre et ayez l'esprit en veil lorsque vous le lirez.
Polissez la flche des concepts ! Aiguisez la lance des penses ! Ne le lisez pas comme vous
lisiez auparavant les autres ouvrages, car vous ne saviez encore rien de la peine et de
l'effort !
Ainsi, Salomon numre, au dbut du livre, chacune des choses qui y sont contenues :
sagacit, raison, entendement, rflexion, honntet, justice, et rectitude, parabole, artifice
rhtorique et nigme ; et il numre pareillement tous ceux qui en profiteront : le naf, le jeune
homme, le sage et l'homme perspicace ; afin que l'on sache qu'il n'y manque rien, qu'il recle
toutes les utilits et quil est destin tout homme.
Et, afin de valoriser le livre, il mentionna son nom, le nom de son pre et le nom du peuple
exceptionnel sur lequel il rgnait. Il dclara ainsi que ces paraboles sont celles de Salomon, le
fils de David, qui grandit dans son giron, et qui rgna sur le peuple le plus lev en sagesse et
en toutes perfections. En d'autres termes, ces paraboles sont celles du plus parfait des sages,
qui est n et a grandi sur les genoux du plus excellent des rois, et qui a t lui-mme choisi
pour diriger le meilleur des peuples. Et il introduisit pareillement le livre Kohlt, en
remplaant toutefois le nom Isral par Jrusalem1. Il se peut que cela revienne au mme, ou
bien visait-il peut-tre valoriser davantage le livre des Paraboles en mentionnant tout Isral.
Ou bien encore, il a mentionn Jrusalem dans Kohlt parce que cet ouvrage a t conu en
rapport avec l'poque o il tudiait, ainsi qu'on l'a expliqu2, or c'est l qu'il apprit sa sagesse ;
tandis que les Paraboles ont t conues en fonction de l'poque o il transmettait et
enseignait autrui, et sa sagacit tant dj clbre dans le monde, il se situa face tout Isral.
Ou bien peut-tre encore, dans sa jeunesse son excellence n'tait connue qu' Jrusalem,
tandis qu'ensuite sa renomme s'tendit et il fut progressivement respect de tous. Cependant,
dans Chir Hachirim il ne fait tat ni du nom de son pre, ni du nom de son rgne3. Peut-tre
du fait de sa vieillesse a-t-il pass son rgne sous silence. Comme le dirent les sages dans le
1
Paroles de Kohlt fils de David, roi Jrusalem .
2
L'auteur de l'ouvrage se prsenterait tel un jeune homme, ouvert aux opinions et aux philosophies, qui
cherche sinstruire, participe aux dbats de son temps, puis qui value et juge.
3
Pome des pomes de Salomon .
444
Midrach1, propos des mots : Les jours de David approchaient de leur fin (I Rois 2:1) :
lcriture lappelle toujours le roi David , tandis qu'ici, il est appel simplement par son
nom, car l'approche de la mort il nexiste plus ni souverainet ni rgne. Et, puisqu'il ne
mentionna pas le nom de son rgne, il ne voulut pas non plus mentionner le nom de son pre.
Mais il est encore une autre explication possible de l'ensemble. Peut-tre n'avait-il d'autre
intention dans Kohlt que d'tudier et de devenir sage. Puis, une fois devenu sage, il voulut
dans le livre des Paraboles communiquer sa sagesse autrui et enseigner la connaissance au
peuple ; et en consquence il crivit sa gnalogie et son rgne, pour que l'on sache que ni son
rang lev ni les soucis du gouvernement ne l'avaient empch d'acqurir la sagesse, afin que
tout homme soit averti que le souci de la richesse et des affaires ne doit pas lui faire dlaisser
l'tude. En ce sens, les sages nous avertirent galement que, de celui qui interrompt l'tude de
la Torah pour le plaisir de la conversation, on dit : Qui cueille sur les Tables des fleurs de
conversation, son pain sera fait de braise de gents (Job 30:4)2. En revanche, dans Chir
Hachirim, [il ne mentionna que son nom car] son propos n'tait destin qu' lui seul et nul
autre. Il cherchait seulement unir son me aux ralits suprieures et se consacrait unir son
esprit aux intelligibles.
Il te faut savoir que lorsque les termes (sagacit, sagesse) et (discernement,
entendement) sont associs dans un mme propos, alors le mot renvoie en gnral au
savoir que les sages acquirent par la rflexion approfondie et l'investigation philosophique
menes sur la manire de penser et d'tudier des autres hommes ; tandis que le mot , et
pareillement le mot (intellect, intelligence), dsignent tout ce que l'on ajoute par son
intellect lorsque l'on mdite les sagesses et les sciences. Le mot (raison) est un terme
homonyme, qui est employ parfois pour signifier la discipline intellectuelle et parfois pour
signifier la discipline morale. Les mots honntet, justice et rectitude dsignent les
comportements politiques ncessaires aux gouvernants. Le terme subtilit dsigne
l'opration par laquelle le naf se fait lui-mme sagace, et le terme dlibration dsigne
l'opration par laquelle la pense se fait perspicace. Le mot instruction ( ) est un terme
gnrique incluant toute tude, comme aux mots : Apprends ( ) de sa bouche
l'enseignement (Job 22:22). Le terme stratagmes ( ) renvoie l'effort intellectuel
multipliant les prmisses3 et enchanant les raisonnements1, lesquels sont ncessaires l'tude
1
Cf. Midrach Devarim Rabba 9:3.
2
Cf. Avoda Zara 3 b, la traduction suit l'interprtation de la Gumara et de Rachi, et voir Baal Hatossefot
ad. loc..
3
Les propositions prliminaires ou postulats, qui sont la base des raisonnements et des dductions.
445
d'un ouvrage servant lui-mme d'introduction une forme de sagesse ou de science

dveloppes dans d'autres livres, ou encore qui sont ncessaires l'tude d'une science servant
d'introduction d'autres sciences2. Le mot acquisition signifie la r-invention d'une chose
( )3. Enfin, le mot (savoir, connaissance) dsigne parfois les intelligibles
premiers et parfois l'intellect acquis4. Et tous ces termes figurent dans l'introduction du livre
des Paraboles, afin que chacun soit convaincu que celui-ci recle bien toutes choses.
Rappelons, enfin, que ces termes sont parfois employs l'un pour l'autre, ainsi que cela
s'clairera plus loin dans l'explication dtaille du livre5.
STRUCTUREDUL)VRE
Sache encore que ce livre est compos la fois de sections qui sont consacres
exclusivement au dveloppement d'une parabole unique touchant un seul sujet, tant sur le plan
implicite que sur le plan explicite, et de sections dans lesquelles chaque verset reprsente un
sujet particulier, sans rapport ni enchanement avec le reste. En consquence, n'exige pas de
ce livre une parfaite liaison entre les versets, sauf dans les sections dveloppant un thme
unique.
Nous avons constat que ce livre est divis en cinq parties:
Paraboles de Salomon fils de David (1:1)
Paraboles de Salomon (10:1)
Celles-ci aussi sont des paraboles de Salomon qu'ont transcrites les gens dzchias roi
de Juda (25:1)
1
Lorsqu'un seul raisonnement, ou une seule dduction, ne suffit pas rsoudre un problme, il faut prolonger
ce premier raisonnement par un autre, puis encore par un autre, et ainsi de suite, en enchanant logiquement les
dductions, jusqu' ce que la solution se dcouvre.
2
Les stratagmes dsignent exclusivement les sciences propdeutiques, cest--dire les sciences, telle les
mathmatiques, qui forment lesprit par lenseignement de procdures intellectuelles ; la diffrence des
sciences relles, telles la physique et lastronomie, la biologie, dont le savoir touche directement au rel.
3
Acqurir une connaissance n'est pas simplement l'apprendre, mais la r-inventer. Meri ne prtend pas que
lintellect inventerait des vrits. Dans la philosophie mdivale, les vrits sont indpendantes de lesprit ; elles
simposent lintellect et ne sont pas produites par lui. Cependant, linverse nest pas vrai : lesprit nexiste pas
vritablement sans la connaissance des intelligibles. Tant que lesprit humain ne pense pas et ne conoit pas la
vrit, il demeure une puissance, une simple possibilit. Il ne devient rel et vrai quen parcourant les chemins de
lintelligible et en les acqurant progressivement. Acqurir une vrit consiste donc inventer la voie qui mne
elle, dans laquelle lintellect se ralise, se produit et sacquiert lui-mme.
4
Si le mot renvoie lobjet du savoir, il dsigne les intelligibles premiers. Sil renvoie au sujet
connaissant, il dsigne lintellect acquis.
5
Voir par exemple 3:19-20 : Dieu fonda la terre sur la sagacit, Il tablit les cieux sur la perspicacit, par sa
rflexion les abmes furent percs et les nues ruissellent de rose. Meri fait remarquer que les termes
(sagacit), (perspicacit) et (rflexion) sont, ici, synonymes.
446
Dires d'Agour fils de Yaqu (30:1)

Dires de Lemouel (31:1)1.
La premire partie dveloppe surtout l'importance de la sagesse, afin de stimuler les
hommes la connatre et afin de les loigner des apptits corporels. Dans cette partie le sens
explicite est proche du sens implicite.
1
Chacun des versets cits signale une prise ou reprise de la parole par l'auteur ou un autre que lui, ce qui
implique une interruption.
447
E XTRA)TSDE
C OMMENTA)RES
(Traduction de commentaires tirs du Talmud et des Richonim)
). V R)TET G NROS)T ,
S )MPL)C)TET D RO)TURE
,
Que gnrosit et vrit ne tabandonnent pas, noue-les autour de ton

cou, inscris-les sur la table de ton cur. Et rends-toi ainsi aimable et
brillant dintelligence aux yeux du Souverain et des hommes (3:3-4).
RabbnouYona
La vrit ( ) consiste ne pas dire du mal qu'il est bien ni du bien qu'il est mal, ne pas
tre hypocrite envers les autres, mais tre au contraire jaloux de la vrit, aimer l'honneur
des justes et le dshonneur des gens iniques ou malveillants, ce qui ne relve pas de la
disposition la gnrosit1. L'enjeu de la vrit est aussi de juger entre les hommes, sans
accorder de prfrence l'homme important ou l'ami, et, en toute dispute ou querelle,
d'innocenter celui qui le mrite et de dclarer coupable celui qui l'est. Nos matres dirent ainsi
dans le trait Chevouot 31 a :
Comment sait-on que si, au cours d'un procs, quelqu'un remarque une chose plaidant en
faveur du pauvre et semblant accuser le riche, fut-il un disciple assis devant son matre2, il ne
doit pas garder silence, mais la faire savoir au juge ? Du verset : carte-toi de toute chose
mensongre (Exode 23:7).
Il est dit encore dans le mme sens :
Quatre sortes de gens sont prives de la prsence divine : les hypocrites, les menteurs, les
cyniques et les mdisants (Sota 42 a).
Justifier l'inique ou faire passer le juste pour inique, les deux sont un dgot pour Dieu
(17:15),
Qui profre des mensonges ne supportera pas Mon regard (Psaumes 101:7).
1
Vouloir le dshonneur des injustes n'est pas une attitude vertueuse du point de vue de la gnrosit, mais
elle est implique par le respect de la vrit.
2
Le disciple est requis au respect de son matre, plus forte raison lorsque celui-ci sige comme juge.
I. Vrit et gnrosit, simplicit et droiture
L'enjeu de la vrit est aussi, en cas de dsaccord avec autrui, de savoir reconnatre sa
dfaite lorsque l'on est vaincu par la vrit. Et lorsque l'on doit juger des hommes d'aprs les
dires de tmoins, il faut sonder leur tmoignage en profondeur ; et si l'on a le sentiment que
l'affaire est vicieuse, il faut la laisser mrir et ne rien trancher. De mme, on n'coutera pas la
mdisance ; et on ne prtera pas foi tout ce qu'on entend de peur de croire en des
mensonges, mais on tiendra toute chose entendue pour douteuse jusqu' ce qu'on l'ait
approfondie. Il est dit ainsi : [Il plait au] sclrat dcouter la lvre hypocrite, et au menteur
dentendre la langue sordide (17:4) et le naf croit toute chose (14:15). La question de la
vrit touche aussi les dispositions intellectuelles, car on doit se garder des opinions errones
et des ides fausses ; et, dans toute forme de savoir auquel on s'affaire, ou dans toute chose
relevant de la foi que l'on mdite, on doit sonder soigneusement la vrit, sans jamais se
fatiguer ni dsesprer dans son enqute, craignant pour soi-mme d'accepter en son cur une
chose fausse
J'ajoute certaines prcisions concernant la question de la vrit, car on a l'obligation de
cultiver intensment cette disposition et d'en repousser sans cesse les limites, du fait qu'elle
est particulirement aime et apprcie du Souverain. Ainsi, si l'on a pris la dcision d'offrir
tel cadeau, ou d'acheter tel objet plus cher que son prix, et que l'on est de ceux qui s'efforcent
d'atteindre la perfection dans la crainte des Cieux, on mettra en pratique notre dcision1.
Comme on lenseigne dans le Talmud (Baba Batra 88 a) :
Celui qui, pour acheter des lgumes au march, en choisit certains, puis les repose, en choisit
d'autres, puis les repose aussi, et ainsi de suite toute la journe, celui-l n'a pas acquis ces
fruits et n'a donc pas l'obligation d'en prlever la dme ; en revanche, ds qu'il a dcid en
son cur de les acheter, il les acquiert aussitt et doit prlever la dme2.
Nos matres expliqurent que cet enseignement concerne seulement l'homme craignant les
Cieux, tel Rav Safra, qui mettait en pratique les mots : il parle vrai en son cur (Psaumes
15:2)3.
1
Mme si, rflexion faite, on juge plus utile et plus profitable d'agir autrement qu'on l'avait dcid, on mettra
pourtant en pratique la dcision premire parce qu'un autre est concern par elle et compte sur notre action.
2
L'obligation de prlever la part des Lvm (dme) commence lorsque les fruits sont acquis. Le problme est
de savoir quel moment a lieu l'acquisition. En gnral, il faut que la dcision de l'acheteur soit accompagne
d'un geste symbolique signifiant sa volont d'acqurir la chose aux yeux du vendeur. Mais il est question ici d'un
homme plus exigent, habit d'un rel souci de vracit, et pour lequel la simple dcision, une fois prise, a valeur
d'obligation, mme si autrui en ignore tout.
3
Il existe deux sortes d'homme de parole. Le premier est celui qui agit conformment la parole donne
autrui, pour ne pas manquer sa confiance, mme lorsqu'aucun tribunal ne l'y obligerait. Le deuxime fait plus
encore : il agit conformment la dcision enferme dans son cur, mme lorsqu'autrui n'en a pas eu
connaissance, parce que dans son esprit il est dj engag. La halakha mentionne prcdemment ne concerne
450
ce propos, sache que la ferveur ( ) et la crainte des Cieux ( )

correspondent, dans les dires des sages, deux choses distinctes. Comme ils l'ont expliqu
dans le trait Chabat (120 a) propos d'un acte que ne commettrait pas un homme fervent.
Car tout homme craignant les Cieux doit s'abstenir de faire une chose qui n'est pas juste
devant le Souverain ; tandis que la disposition la ferveur pousse embellir le prcepte et
suivre toute voie meilleure, mme lorsqu'un comportement exigeant moins deffort n'est ni
honteux ni injuste1. Et la disposition la ferveur nat du dsir passionn de satisfaire
lexigence de Dieu, comme il est dit : Heureux l'homme qui craint Dieu, qui aime
passionnment Ses prceptes (Psaumes 112:1).
RabbnouYona
La gnrosit ( ) consiste placer son dsir et son effort dans la gnrosit l'gard
d'autrui, lui faire du bien par son argent et par la fatigue de son corps, lui donner de
l'agrment, rechercher sa paix et son bien-tre, et dsirer sa dignit et son bien. Elle
consiste aussi se garder de lui porter prjudice en acte ou en parole ; et elle implique, en
outre, que l'on chasse de soi toute forme de cruaut, d'avarice, de haine, de jalousie et
d'orgueil, c'est--dire tout dsir de dominer son semblable contre son gr
Et sache que les dispositions de la gnrosit et de la foi sont leves et immenses, il n'est
point de mot pour dire la grandeur de celui qui parvient leur perfection. Mais celui qui les
dlaisse et suit des voies contraires appartient la catgorie des criminels de la pire espce qui
sont abomins par le Souverain, comme on le verra plus loin, aux versets : Le vil,
lhypocrite, etc. En voici six que Dieu hait, etc. (6:12-16). C'est pourquoi, au moment o il
s'apprte parler du devoir envers Dieu, l'auteur commence par ces deux vertus, car c'est
uniquement grce elles que laccomplissement de ce devoir sera agr2. En effet, les
prceptes de la Torah accomplis par des iniques ne sont pas agrs du Crateur, comme il est
dit : Vos nouveaux mois et vos ftes, Mon me les hait (Isae 1:14) et Creusez un sillon
plutt que de semer dans les ronces (Jrmie 4:3).
que la seconde sorte d'homme. Dans les autres cas, il faut qu'un acte symbolique d'acquisition accompagne la
dcision pour qu'elle devienne une obligation.
1
Et dont mme un esprit craignant Dieu se serait content.
2
Rabbnou Yona crit un peu plus loin : Il enseigne donc dans cette section les dispositions qui sont agres
par le Souverain et les voies de la foi vritable ; et, dans la section suivante, il enjoindra d'observer les prceptes :
Mon fils, qu'elles ne se drobent jamais tes yeux, etc. (3:21).
451
Jajoute ton intention quelques prcisions concernant la question de la gnrosit, car tout
homme peut s'lever dans cette dimension mme s'il n'est pas riche, comme le dirent nos
matres :
La gnrosit est plus grande que la charit car elle exige la peine de ton corps, tandis que
lautre n'exige que ton argent (Souka 49 b).
La gnrosit consiste peiner et faire effort en vue du bien et de l'utilit de ses

compagnons, et rechercher leur paix et leur bien-tre, comme au verset : Car Mordkha le
Juif tait le ministre du roi Assurus, et il tait grand parmi les Juifs et aim de la plupart de
ses frres, recherchant le bien de son peuple et parlant pacifiquement avec tous ceux de sa
nation (Esther 10:3). Elle consiste aussi visiter les malades, consoler les endeuills,
parler au cur des pauvres dsesprs et les honorer, comme le dirent les sages dans le
Talmud : Qui apaise le pauvre par des paroles est plus grand que ceux qui lui donnent de
l'argent (Baba Batra 9 b). Ce sont l des choses qu'un homme peut raliser aisment et pour
lesquelles son salaire est immense. Pareillement, il faut plaider la cause des pauvres et amener
les hommes se soucier d'eux, comme le dirent nos matres dans le Talmud : Qui incite son
semblable observer un prcepte est plus grand que celui qui l'observe (ibid.). Il faut
prendre piti des malheureux, tre la bouche du muet, lil de l'aveugle et le pied du boiteux.
Et mme si l'on n'est pas fortun, on doit malgr tout conserver en soi le dsir de pratiquer la
charit et la bont lorsque l'on voit la dtresse des pauvres gens, et convoiter cette possibilit,
louer ceux qui la pratiquent, se rjouir de leur action et les renforcer dans cette voie. Les sages
dirent ainsi dans le Talmud : Qui s'associe l'observation d'un prcepte, c'est comme s'il
l'avait accompli lui-aussi (Sanhdrin 9 a) Et ils dirent encore : Mme un pauvre nourri
par la charit publique doit [prlever sur ce qu'il reoit de quoi] donner aux autres pauvres
(Guittn 7 b). Car le petit peu issu de la main du pauvre est considr comme un don
considrable, plus important que le don gnreux du riche. Il est crit : L'existant ( ) qui
approchera un sacrifice d'offrande Dieu (Lvitique 2:1). Nos sages demandent dans le
Talmud (Mnahot 104 b) :
Le mot existant ( ) n'est employ qu' propos du sacrifice d'offrande, en quoi celui-ci
diffre-t-il des autres sacrifices ? L'Unique, qui est providentiel, dclare : Qui d'autre que le
pauvre a l'habitude de ne m'apporter quune simple offrande ? Je lui compte son acte comme
s'il m'avait sacrifi son existence1
1
Le sacrifice doffrande ( ) est le plus petit et le plus pauvre des sacrifices : de la farine, de lhuile et
une pince dpices.
452
[Et Salomon poursuit son propos en disant :] Rends-toi ainsi aimable et brillant
dintelligence aux yeux du Souverain et des hommes . Cest, en effet, la gnrosit qui te
rendra sympathique aux yeux du Souverain et des hommes, comme l'enseignent nos matres
dans le Talmud (Chabat 151 b) : Qui prend piti des cratures, on a piti de lui aux Cieux,
comme il est dit : Il te donnera de la piti [envers autrui] et il aura piti de toi
(Deutronome 13:18) ; et il est crit : Tout comme ton existence a pris de l'importance
mes yeux aujourd'hui, que ma propre existence prenne aussi de l'importance aux yeux de
Dieu, et qu'Il m'pargne tout malheur (I Samuel 26:24). Il est dit plus loin : Lattrait dun
homme vient de sa prodigalit (19:22), le mot ( attrait ) est tir de l'expression tes
joues attirent ( ) les parures (Chir Hachirim 1:10), ce qui signifie que le charme d'un
homme, sa grce et son attrait dcoulent de sa prodigalit et de sa bienveillance. Et il est
crit : Il rend les humbles gracieux (3:34), Il les rend gracieux Ses yeux et aux yeux des
cratures. Ainsi, de belles dispositions rendent aimable, et l'on sait pertinemment que la bont
et la gnrosit l'gard des autres nous font aimer deux. Et pareillement, l'attachement la
vrit te rendra intelligent aux yeux du Souverain et des hommes. Car c'est en suivant la voie
de la vrit, en innocentant la cause juste et en condamnant la cause injuste, que l'on acquiert
une intelligence suprieure, et non en entretenant le mensonge par des sophismes la manire
de ceux dont on dit qu'ils sont intelligents pour faire le mal (Jrmie 4:22). Il est dit aussi :
Ils ont mpris la parole de Dieu, que feraient-ils de la sagesse ? (ibid. 8:9) ; mais
inversement : Vous garderez et vous observerez [les prceptes de la Torah] car ils sont votre
sagacit et votre perspicacit aux yeux des peuples (Deutronome 4:6) et [ils procurent]
une brillante intelligence ( ) tous ceux qui les suivent (Psaumes 111:10).
La simplicit des droits est leur guide, la perversion des malhonntes

les capturera (11:3).
RabbnouYona
Salomon commence maintenant lenseignement de la disposition la simplicit ou

honntet ( )1, et de la disposition la droiture ( ). Ces deux thmes sont en effet trs
proches dans l'imagination, c'est pourquoi ils sont souvent traits ensemble dans l'criture. Il
est dit ainsi propos de Job : Un homme simple et droit, qui craint le Souverain et vite le
mal (Job 1:1), les notions de simplicit et de droiture sont voisines, et pareillement les
1
Cest le mme mot ou que nous traduisons parfois par simplicit , parfois par honntet . Voir
le lexique, racine - .
453
notions de crainte du Souverain et d'loignement du mal. On dit aussi : La simplicit et la

droiture m'ont protg, car j'ai cru en Toi (Psaumes 25:21). Et il est dit plus loin que les
sanguinaires hassent l'honnte homme ( ) tandis que les droits recherchent sa prsence
(29:10). Ce genre de verset est construit sur la symtrie des contraires, car la nature hait son
contraire et aspire son semblable1. Et il est crit auparavant sur le mme mode : Quand le
judicieux dbat avec l'idiot, qu'il s'emporte ou qu'il plaisante, il n'obtient nulle satisfaction
(ibid. 9). L'ide est qu'aucun des deux n'obtient satisfaction2. Dans le mme sens, il dit ensuite
que les gens droits recherchent la prsence de l'honnte homme par amour de sa socit, car
leurs natures sont proches.
Expliquons maintenant les notions de simplicit et de droiture. Sache que la simplicit
( ) consiste dans la perfection des dispositions de l'me, comme il est dit : J'ai interrog la
voie de la perfection ( ), quand sera-t-elle mienne ? Quand irai-je d'un cur pur ( )
au sein de ma demeure ? (Psaumes 101:2). Tu constates que l'animal qui est dpourvu de
dfaut est appel dans la Torah parfait ( ), comme il est dit : celui qui apportera une
offrande Dieu, parmi le gros ou le petit btail, seul l'animal parfait ( ) sera agr, il
n'aura aucun dfaut (Lvitique 22:21), une vache rousse parfaite ( ) (Nombres
19:2). Car la perfection de l'animal dpourvu de dfaut corporel est nomme . Or, le
dfaut dans l'humanit rside dans les dispositions de l'me. C'est pourquoi celui qui est
compltement dpourvu de dispositions laides est nomm . Ainsi expliqurent nos
matres dans le Talmud (Avoda Zara 6 a) l'expression ( juste parfait 3) : Cest
lhomme parfait dans ses manires et juste dans ses actes . tre parfait dans ses manires,
c'est tre parfait dans ses dispositions morales. Et il est dit ainsi : Heureux les hommes aux
manires parfaites ( ), qui suivent la Torah de Dieu (Psaumes 119:1), il s'agit de
ceux dont les dispositions et les murs sont parfaites Et il existe beaucoup d'autres versets
utilisant ce mot dans le sens moral.
Quant la notion de droiture ( ), elle signifie l'amour de la droiture et le choix de la
probit et du juste. Cet attribut implique une connaissance de la droiture et de l'honntet
vritables, car un homme n'est pas appel l'amant d'une chose et on ne lui attribue pas non
plus un choix, s'il ne connat pas la chose aime et choisie. Et l'homme ainsi qualifi inclut
deux choses en sa nature : l'une, que sa complexion le pousse vers la droiture dans tous les
1
Le mal hait le bien et le fuit, tandis que le bien cherche la proximit du bien.
2
Du fait de la contrarit de leur nature, il ne peut rien natre de leur socit, toute collaboration entre eux est
vaine.
3
Cf. par exemple Gense 6:9 propos de Noa'h.
454
domaines que son esprit investit ; l'autre, qu'il est habit d'un dsir qui le pousse aussi vers
elle. La perfection en l'homme est que sa facult intellectuelle et sa facult apptitive le
poussent toutes deux ensemble dans la mme voie, savoir celle de la droiture. Cependant,
moins d'tre totalement dnu de sentiment, il est impossible que la facult apptitive ne
gnre pas aussi, ncessairement et continuellement, des apptits physiques et le got des
plaisirs des sens. Il faut donc que l'homme droit se renforce dans son habitude et son penchant
pour la droiture, en augmentant chaque jour son dsir pour elle, et en dbarrassant son apptit
de tout attrait pour la concupiscence et le plaisir. Or, pour s'en dbarrasser, il faut cesser toute
pense et toute activit leur sujet, except pour ce qui est indispensable la conservation du
corps et la vigueur des membres selon leur complexion physique. Et l'on s'en dbarrasse
aussi en renforant le dsir de la sagesse, et en s'attachant avec assiduit au dsir et la pense
des voies de la droiture. Alors, le dsir des jouissances et le got pour leur satisfaction
cesseront, tandis que dominera le got pour la sagesse, et qu'aucun autre dsir ne saura se
mesurer lui, quand l'on sait que rien au monde ne la vaut (8:11). Ainsi, la droiture aide
aussi naturellement, celui qui en fait choix, augmenter volont son got et son dsir pour
elle. Enfin, la droiture comprend toute bonne disposition, car les bonnes dispositions sont les
dispositions droites.
Grce cette introduction, tu sauras entendre le sens des versets traitant de lhonntet et
de la droiture, et qui sont rpts maintes fois. Reprenons ici leur explication. Les mots la
simplicit des gens droits est leur guide signifient que, la perfection des dispositions
habituelles aux gens droits, les aidant naturellement acqurir des vertus en tout domaine o
leur dsir et leur habitude dominent, c'est cette perfection, dans sa simplicit, qui les guide et
les protge de toute embche dans leurs actes, comme on dit aussi plus haut : Dans ton
cheminement il te guidera (6:22). On peut aussi expliquer le mot ( les guidera )
autrement, savoir : ils nauront pas besoin de peiner pour tre guids par leur simplicit, du
fait que leur simplicit les guide, puisque la nature de leur droiture les aide renforcer leur
simplicit.
Les lvres mensongres dissimulent la haine, et le dnigrement dnote

le sot (10:18).
Meri
Selon le sens implicite de la parabole, les mots les lvres mensongres ( ) dissimulent la
haine () s'appliquent celui qui prie son Crateur par sa bouche, tandis que dans son cur il
455
limagine comme un tre corporel, ou bien encore il Lui attribue des choses dont Il est exempt1.
Et le dnigrement ( ) dnote le sot est une allusion celui dont la langue s'enfle et qui
multiplie les attributs de Dieu. Car ces pithtes ne dsignent aucune ralit existante en lui, ils
nont de sens que par rapport ses cratures2. Tu connais le passage du Talmud (Brakhot 33 b),
qui raconte qu'un homme dirigeait l'office en prsence de Rabbi Hanina, et proclamait : Le
Colossal, l'minent ! Celui-ci l'interrompit en ces termes :
Crois-tu pouvoir achever l'loge de ton Matre ? Mme la formule traditionnelle, le

Souverain Grand, Puissant et Terrible , si elle n'avait t dite par Moch3 et si nos matres
nen avaient fait une institution, jamais nous ne laurions employe. Et toi tu prtends en
rajouter ! Parabole d'un roi qui possde des millions de pices d'or, et que l'on loue pour ses
pices d'argent, n'est-ce pas lui faire injure !
1
Il attribue au Crateur un corps ou bien un accident du corps (dimension, passion, etc.). Voir Rambam,
Guide I, 34-36, en particulier cette phrase tire de la fin du chapitre 36 : Sache que, tant que dans ton esprit tu
Lui attribues la corporit, ou l'un des accidents du corps, tu es son gard un ennemi, fielleux, provocateur,
haineux, plein de guerre et oppresseur, bien plus que celui qui pratiquerait l'idoltrie . Voir aussi Michn Torah,
Hilkhot Tchouva, 3:7.
2
Voir Rambam, Guide I, 51-61. Il n'existe pas d'attribut positif de Dieu, car il est l'unit parfaite qui ne
souffre aucune composition. Et celle-ci ne se conoit quen niant toute composition en lui et toute attribution.
Les attributs que parat lui donner lcriture sont en ralit tirs de son action dans le monde. Il est qualifi ainsi
de puissant ou de gnreux , parce que les hommes, qui observent son action dans le monde, la jugent
selon les normes humaines. Mais ces adjectifs ne dcrivent pas son caractre , ni ses attributs, car Il
transcende ces normes. On ne peut le connatre, Lui qui est incorporel et un, comme on connat un homme,
ralit corporelle et compose. Les modalits de son action dans le monde (Providence, Nature), qui sont stables
et que lon peut connatre, ne produisent donc aucune connaissance de Dieu considr en lui-mme. Car nous
ignorons le type de rapport qui lie le Crateur ses actes. Il n'existe aucune psychologie qui rendrait compte de
ce rapport et expliquerait ce que signifie pour lui la compassion ou le chtiment. Nos penses et nos intentions
ne sont pas les siennes. Pour la mme raison, il faut nier aussi de lui tout attribut substantiel , telles la vie, la
connaissance, l'existence, etc., bien qu'ils paraissent ncessaires, car il est clair que Dieu existe, vit et connat,
toutefois nous ignorons tout de la liaison entre le sujet et le prdicat dans un nonc comme Dieu existe. Car le
sens des mots existence , vie , savoir , et leur liaison un sujet, ne signifient rien pour nous hors des
ralits corporelles ou des mtaphores qu'on en tire. Pour nous, ces prdicats sont des attributs distincts du sujet,
qui sajoutent sa substance. Mais la cause premire est une et ne comporte aucune sorte dajout. Dire de Dieu
qu'il vit et pense, ne signifie pas qu'outre son existence il vit aussi et pense, car ce serait lui attribuer le
changement et la composition. Mme son existence est ncessaire et non possible comme la ntre. Elle ne lui est
donc pas extrieure, comme un tre dont on pourait affirmer ou nier l'existence. Elle est au contraire son tre
mme, et il n'y a aucune diffrence entre Lui et son existence, sa vie, sa pense, etc.. Ds lors, puisqu'en ce
domaine on ne sait absolument pas de quoi l'on parle, il faut se taire. Il en dcoule qu'il est interdit de faire
l'loge du Crateur la manire dont on loue un homme, par la liste de ses qualits et de ses attributs. Non
seulement ce discours est faux, mais il tourne en ralit au dnigrement, puisqu'on lui attribue ce faisant une
nature compose et donc corporelle, et qu'on le compare aux hommes. Ce n'est pas louer le Crateur que d'en
faire une crature, ft-ce la meilleure d'entre elles. On ne peut louer que l'action de Dieu, en gardant toujours son
auteur distance de nos paroles. Car son action est pour nous le principe de lthique : elle est le modle que le
Matre enseigne ses disciples, en leur montrant la perfection rapporte lchelle humaine. Lloge du
Crateur consiste reconnatre quIl nous enseigne la perfection humaine.
3
Cf. Deutronome 10:17.
456
Tu connais l'explication qu'a donne le Rav, guide de justice, de l'expression on Le loue pour
ses pices d'argent , savoir qu'on le loue pour une chose qui n'a aucun rapport1. Telle est
d'ailleurs aussi mon avis la signification de l'expression : Terreur des louanges
(Exode 15:11), car nous avons mme peur de le louer par Ses attributs. Et c'est peine si nos
matres ont permis de mentionner les trois mots prononcs par Moch, le Souverain Grand,
Puissant et Terrible . Et uniquement pour laisser s'exprimer un peu la nature humaine, afin
d'enfoncer dans les curs l'vidence de son existence et de son rgne dans les trois mondes2
En prolongeant ce thme, il est possible d'expliquer aussi le sens apparent de la parabole. Les
lvres mensongres dissimulent la haine s'appliquent celui qui fait des dmonstrations de pit
en public, mais qui guette secrtement l'occasion de renier ses engagements vis--vis d'autrui, ou
de fauter en cachette. Comme le dirent nos matres dans le Midrach (Pessikta Rabbati 22)
propos du verset : Ne profres pas le nom de Dieu ton Souverain en vain ! (Exode 20:7) :
Ne mets pas les Tfiln tout en volant les biens d'autrui, ne t'enveloppes pas du Talit tout en
trompant les cratures.
Nos matres ont tmoign ce propos dans le Talmud Yrouchalmi (Brakhot 2:3) qu'un
homme dposa une fois une somme importante auprs d'un compagnon, puis vint ensuite la
rclamer. L'autre nia avoir reu de lui quoi que ce soit. L'homme comprit alors qu'il n'avait jamais
eu vritablement confiance en lui, mais qu'il s'tait fi aux Tefiln que l'autre porte sur la tte3. Et
nos matres dirent encore dans le Talmud (Haguiga 16 a) ce sujet :
Qui faute en cachette, c'est comme s'il vinait la Chekhina.
Ils veulent dire que c'est comme s'il se formait alors dans son esprit l'ide d'une inconscience de
Dieu, et c'est l de la haine et un vincement son gard.
1
Voir Guide I, 59. La critique de Rabbi Hanina n'est pas, comme lapparence le ferait croire, que les qualits
du Crateur sont infinies en nombre, de sorte que la louange de Ses qualits serait inachevable. La parabole
montre que cette explication n'est pas suffisante. En fait, Rabbi Hanina veut dire que l'loge du Crateur ne le
concerne en rien, car notre parole et notre pense n'atteignent que des choses infrieures lui et d'une autre
nature que la sienne, comme l'argent vis--vis de l'or.
2
Le monde des Intelligences spars (les Anges), le monde des sphres clestes et le monde d'en-bas. Ces
trois mondes constituent les trois sortes de ralits de l'univers selon la physique et l'astronomie mdivales.
3
Les signes de religiosit ne constituent pas une prsomption d'honntet, tant dans les transactions comme
ici, que dans la pratique religieuse elle-mme.
457
)). C ONF)ANCEET C RA)NTEDE D IEU ,
S AGESSEET C ONNA)SSANCE
,'
Fie-toi Dieu de tout ton cur et ne te repose pas sur ton

discernement. Dans toutes tes dmarches considre-Le, et Il rectifiera ta
conduite. Ne te crois pas judicieux, crains Dieu et vite le mal. (3:5-7)
RabbnouYona
Fie-toi ( ) Dieu de tout ton cur : avec un cur entier, fie-toi vraiment lui,
comme il est dit : Salomon, mon fils, connais le Souverain de ton pre, conforme-toi son
exigence avec un cur entier et une me aimante, car Dieu scrute tous les curs et connat
toutes les inclinations de lesprit (I Chroniques 28:9). Avec un cur entier : cela
consiste se fier lui avec une foi solide et non branle
Et ne te repose pas sur ton discernement : la confiance parfaite consiste se fier
exclusivement Dieu, non aux autres hommes, ni sa propre force, ni son propre
discernement
Ne te crois pas judicieux : lorsque le Souverain aplanira tes difficults1, que tes affaires
prospreront et que tu russiras tout ce que tu entreprendras, ne te dis pas : c'est ma sagacit
qui m'a aid, j'ai russi parce que j'ai de bonnes ides, car je suis intelligent, et c'est pourquoi
le projet que j'ai conu s'est ralis. Il dit pareillement : Le riche se croit toujours judicieux
(28:11) car constatant sa prosprit, le riche en attribue la cause son intelligence et sa
perspicacit. C'est pourquoi l'auteur nous avertit de ne pas nous croire judicieux du fait de
notre russite et de la ralisation de notre dessein, car tout dpend de la volont de Dieu. C'est
1
: c'est la formule que nous avons traduite aussi plus haut : Il rectifiera ta conduite , car le
verbe (rendre droit) peut avoir ces deux sens : redresser ou aplanir. Le mot (tes voies, tes chemins)
est trs souple, son sens dpend du contexte. Rabbnou Yona associe les versets 6-7 et comprend : Dans toutes
tes entreprises, considre-Le, et Il aplanira tes difficults. Mais ne va pas croire pour autant que tu es judicieux,
etc. .
II. Confiance et crainte de Dieu, sagesse et connaissance
Lui qui rend effectif un projet en provoquant les facteurs de sa russite, lorsqu'Il agre les
murs d'un homme. La Torah nous avertit pareillement :
De peur qu'aprs avoir mang et t'tre rassasi, aprs avoir bti de belles demeures et t'y tre
install () tu ne dises en ton cur : Mon courage et la force de mes mains m'ont procur
toute cette richesse. Rappelle-toi que c'est Dieu ton Souverain qui te donne la force de
produire cette richesse (Deutronome 8:12-18).
Ainsi, il faut prendre garde ne pas se reposer sur son discernement avant d'agir et
esprer en Dieu dans toutes nos entreprises ; puis, une fois l'action accomplie et russie, il ne
faut pas l'imputer notre sagacit.
Crains ( ) Dieu et vite le mal ainsi que toute disposition mdiocre, car on ne peut se
dominer soi-mme et se dbarrasser des dispositions mauvaises que par la force de la crainte
de Dieu Comprends bien, en outre, le lien qui unit la crainte de Dieu au fait de ne se fier
qu' Lui. En effet, on ne peut atteindre la perfection dans la crainte de Dieu si lon ne se fie
pas lui de manire parfaite. Car c'est seulement lorsque l'on n'a plus foi en l'homme et que
l'on ne craint plus que le Crateur seul ; lorsque l'on reconnat que tout est aux mains des
Cieux et que nous n'avons nulle part [aux vnements] ; lorsque l'on espre toujours en Dieu
et que l'on porte tout instant notre regard vers Lui, que l'on peut parvenir la perfection dans
la crainte de Dieu.
Sache, de plus, que toute disposition bonne est incluse dans les vertus de gnrosit et
de vrit , et toute disposition nocive dans leurs vertus contraires ; que la foi dans le
Souverain dcoule de la question de la vrit, et que la confiance ( ) en Dieu dcoule,
son tour, de la foi ( )1 Et nos matres dirent dans le Talmud (Sota 48 b) : Qui a un
morceau de pain dans son sac et se demande ce qu'il mangera demain, fait partie des gens de
peu de foi .
Nous ajoutons, ici, une autre explication du verset : Ne te crois pas judicieux , car ce
prcepte ne revient pas ncessairement sur la question de la confiance en Dieu, mais constitue
en lui-mme une injonction touchant les dispositions intellectuelles. En d'autres termes, mme
si l'on ne se repose pas sur son intelligence s'agissant de la russite de nos entreprises, et que
l'on sait que tout est aux mains des Cieux et que l'on se fie Dieu, on se croit cependant
toujours plus judicieux que les autres qui ont pourtant atteint le mme niveau que nous. Et l'on
s'imagine que l'on est parvenu aux limites de la sagesse humaine, l'oppos de ce que dit le
vrai sage : Je suis plus bte que lhomme, etc. (30:2). Ce vice est l'un des pires, il nous
1
Rabbnou Yona explique ainsi lenchanement des versets cits, avec les thmes du verset 3:3 qui prcde.
459
abuse dans le domaine de la sagesse, il corrompt notre voie et nos rflexions, et finalement il
nous aveugle. En outre, il ne se produit en nous que sous l'impulsion de la vanit, qui est la
disposition hae et excre de Dieu par excellence, selon les mots : Tout orgueil est un
dgot pour Dieu (16:5). Les moralistes dirent ce sujet :
Un homme est appel sage tant qu'il cherche la sagesse, croit-il en avoir atteint le terme, il
est aussitt nomm sot.
C'est pourquoi Salomon dit aussitt aprs : Crains Dieu et vite le mal car ce vice est
extrmement nuisible. Comprends bien, en outre, l'enjeu remarquable de l'enchanement qui
associe la question de la sagacit la crainte de Dieu ; c'est, en effet, l'un des degrs suprmes
de la crainte de Dieu, que de craindre tout instant de se tromper dans l'exercice de l'intellect
ou de tronquer un raisonnement en tout ce qui concerne notre devoir envers Dieu, lorsque l'on
connat l'ampleur de notre obligation l'gard du Crateur, selon les mots : Heureux
l'homme qui toujours craint (28:14). Or, il est clair que celui qui se croit judicieux
n'atteindra jamais pareil niveau. Ds lors, un homme serait-il beaucoup plus sage que tous les
rebuts de sa gnration, il lui faudrait pourtant minimiser extrmement sa sagacit, car il peut
lui arriver de commettre une erreur dans un dtail que mme un enfant aurait su viter ; la
force de l'tre de chair et de sang est, en effet, pauvre et limite, et la perfection est rserve
Dieu seul. De toute faon, il lui suffit de se comparer aux gants qui l'ont prcd pour
comprendre que sa sagesse est minuscule. Et, bien que nous ne nous tendons gure sur ce
niveau de la crainte, il est essentiel que tu mdites longuement et profondment cette
question.
Meri
Fie-toi ( ) Dieu de tout ton cur : nattribue rien de ce que tu obtiens par ta propre
volont toi-mme, mais exclusivement la confiance en Dieu. Cest ce que signifie
lexpression de tout ton cur , cest--dire ne fais pas partager Sa gloire ta sagacit et
ta perspicacit, mais attribue tout au Souverain car de lui tout provient
Dans toutes tes entreprises, considre-Le est une parole remarquable qui allie brivet
et profondeur. Elle signifie que tous nos actes et toutes nos entreprises doivent tendre un
seul but. En d'autres termes, puisqu'il faut bien avoir affaire aux choses de ce monde pour
assurer son existence, il faut que mme en cela notre intention ne soit que de donner sa part au
corps et de prparer ainsi un chemin pour qu' son tour l'me demande sa part et que l'intellect
humain accomplisse son uvre. C'est aussi le sens du propos du prince des prophtes, tir de
460
la bouche du Crateur : Tu aimeras Dieu ton Souverain de tout ton cur (Deutronome
6:5), propos duquel les sages expliqurent dans le Talmud : Tu l'aimeras de tes deux
curs : le penchant au bien et le penchant au mal (Berakhot 54 a). Mme dans notre usage
des choses matrielles, qui concernent en propre le penchant au mal, notre intention ce faisant
doit tre l'amour de Dieu, et tel est aussi le point vis par Salomon. Les sages dirent ainsi dans
la Michna (Pirqu Avot 2:15) :
Que tous tes actes aient pour fin le nom des Cieux.
Pareillement, les plus grands philosophes disent1 :
Veille n'avoir affaire qu' Lui ; navoir pour projet que Lui ; ne concevoir dautres
pense que de Lui ; nutiliser un membre de ton corps que pour que soit accomplie Sa
volont ; ne dlier ta langue que pour le mentionner. Si c'est bonheur, remercie et reconnais
que c'est Lui que tu le dois ; mais si c'est souffrance, supporte et sache que c'est de ta faute.
Un conte rapporte l'histoire d'un ascte qui voyageait. Un homme le vit, perdu dans la
campagne, et vint sa rencontre. Il le mena son champ pour lui offrir le manger et le boire.
Puis ils discutrent et l'ascte entreprit de le sonder. Il lui demanda : Que fais-tu ici et quel est
ton travail ? L'autre lui rpondit qu'il surveillait et activait les laboureurs travaillant sur son
champ. Il lui demanda : Que veux-tu obtenir du labour ? Les semailles, rpondit l'autre. Et
que veux-tu obtenir des semailles ? La rcolte, dit-il. Et aprs la rcolte, demanda l'ascte? Le
battage du grain, son entassement et son transport dans la maison et dans la grange, rpondit
l'homme. Et que veux-tu obtenir de tout cela, questionna encore l'ascte ? Devenir riche et
amasser de l'argent, dit-il. Et quel est ton projet en amassant de l'argent, demanda l'ascte ? Il
rpondit : M'accorder des plaisirs, tre honor des gens, dominer mes voisins et vaincre mes
ennemis. L'ascte le rprimanda en disant : Les prophtes d'Isral ont bien fait de dire :
Vous labourez l'iniquit, vous rcoltez le crime et vous mangez le fruit du mensonge
(Ose 10:13). Vois comme tu fautes en chacune de tes actions, dans chaque dtail de tes actes,
du fait que la fin que tu vises n'est pas agre par le Crateur, mais qu'elle est au contraire hae
et excre de lui. Tandis que si la fin que tu visais en amassant de l'argent tait de pourvoir au
ncessaire de ta vie et de celle de ta famille, et daccomplir ton devoir envers Dieu par la
charit et la gnrosit l'gard des pauvres, alors tous les actes que tu as mentionns
deviendraient autant de prceptes observs et autant de mrites acquis.
1
Citation de Rabbnou Bha'y ben Pakouda, dans le Sfer Houvot-HaLevavot, 10:1.
461
Tel est le sens des mots : Dans toutes tes dmarches, considre-Le ( ), dans toutes
tes dmarches connais-Le, afin de les accomplir pour Sa gloire Et il ajoute qu'alors Il
rectifiera ta conduite , car c'est en cela que la conduite de tout homme cherchant Dieu
approche la perfection1. Puis il dit ne te crois pas judicieux , c'est--dire ne t'imagine pas
que ta sagacit te sortira toujours d'affaire et que tu peux te fier elle en faisant le mal ; mais
crains Dieu et vite le mal car le Souverain prend les sages au pige de leurs subtilits.
Les mots ne te crois pas judicieux, etc. comportent aussi, mon avis, une allusion un
autre problme. En effet, mme si la perfection des murs n'est pas un but en soi, car elle est
le chemin qui mne la perfection dernire2, tu ne dois pas te conduire avec lgret vis--vis
de l'exigence morale et, une fois devenu sage, te dbarrasser de son joug. Car seul le fait que
tu te sois accroch fermement elle, t'a men au point o tu te trouves prsent ; en
l'abandonnant et en te dbarrassant de son joug, tu t'loigneras de la perfection que tu as
mrite et tu reviendras ton point de dpart. Ne te crois donc pas si judicieux que tu puisses
te conduire avec lgret vis--vis des prceptes de la Torah et de la perfection premire ;
mais, au contraire, crains Dieu et vite le mal . Et Salomon lui-mme a t pris au pige de
ce genre de penses pernicieuses, et crut que l'abus [des privilges royaux : femmes, or et
chevaux] ne lui serait pas prjudiciable, car il croyait que sa sagesse le protgerait de ce que
pareil abus comporte de funeste, et qui est cause de son interdiction par la Torah. Ce qui ne
fut pas le cas3.
La crainte de Dieu est la haine du mal (8:13).
Talmud(Pessahim113b)
Trois sont aims de l'Unique, qui est providentiel : Qui ne se fche pas, qui ne se saoule
pas, qui n'est pas rancunier. Trois sont has de Lui : Qui dit une chose, alors qu'il en pense une
autre ; qui pourrait tmoigner en faveur de son semblable et ne le fait pas ; et qui a surpris une
chose rprhensible chez son semblable et en tmoigne seul au tribunal. Ce qui eut lieu
lorsque Touvia fauta, et que Zigoud vint en tmoigner seul au tribunal de Rav Papa. Rav Papa
fit battre Zigoud. Celui-ci sexclama : Touvia faute et c'est Zigoud que l'on bat ? Oui, rpliqua
Rav Papa, car il est dit : Qu'un tmoin seul n'accuse pas un homme (Deutronome 19:15),
1
Faire de Lui la fin de toutes nos actions est videmment la meilleure manire de rectifier sa conduite.
2
La moralit, la vertu, le progrs des murs sont des moyens et non des fins. La moralit ne constitue pas le
but de la vie, elle reprsente les conditions indispensables pour raliser le but vritable qui est lacquisition de la
sagesse.
3
Cf. Sanhdrin 21 b.
462
en tmoignant seul contre lui, tu lui fais seulement mauvaise rputation1. Rabbi Chemouel bar
Rav Yitshak dit au nom de Rav qu'il est permis cependant de le har, selon les mots :
Lorsque tu verras l'ne de ton ennemi ployer sous sa charge (Exode 23:5) Comment
peut-il tre nomm ton ennemi , n'est-il pas crit : Tu ne haras pas ton frre dans ton
cur (Lvitique 19:17) ? S'il s'agit d'un inique dont deux tmoins affirment qu'il a
transgress un interdit, tout le monde le hait2. Qui est donc ton ennemi sinon celui que tu
as vu seul commettre une chose rprhensible3. Rav Nahman bar Yisthaq dit que c'est mme
un commandement de le har, selon les mots : La crainte de Dieu est la haine du mal .
La crainte de Dieu est le commencement de toute rflexion (1:7).
RabbnouYona
Prlude toute rflexion, enseigne ton me la crainte de Dieu4 Car tu ne russiras pas
dans ton tude de la sagesse, si celle-ci n'est pas chre tes yeux, et elle t'chappera sans
cesse. Il est dit ainsi : Tes tmoignages sont pour toujours mon hritage car ils sont la joie
de mon cur (Psaumes 119:111). Nos matres dirent ce sujet dans la Michna : Celui
dont la crainte de la faute prcde la sagacit, sa sagacit durera (Pirqu Avot 3:9).
SaadiaGan
Les mots la crainte de Dieu est le commencement de toute rflexion , de mme que les
propos de David : Le commencement de la sagesse est la crainte de Dieu (Psaumes
111:10), ne signifient pas que la crainte de Dieu doit prcder le savoir. Car la crainte de Dieu
est impossible sans la rflexion5. Le sens de ces versets est en ralit, que la premire chose
que la connaissance nous contraint d'accepter et la pense la plus noble est la crainte de Dieu,
que Sa gloire soit exalte. Et ds que la connaissance est atteinte, immdiatement et
automatiquement est conue avec elle l'obligation d'une discipline.
1
Puisqu'un tmoignage contre un homme n'est pas tabli aux yeux du tribunal moins de deux tmoins, un
tmoin unique ne fait que porter prjudice la rputation d'autrui.
2
Leur tmoignage est reu par le tribunal, le fait est tabli et patent pour tout Isral ; ds lors, il n'est pas
ton ennemi en particulier, il est l'ennemi de tous. Cependant, ds qu'il a reu son chtiment et qu'il s'est
repenti de sa faute, il redevient l'ami de tous et il est alors interdit de le har.
3
tant l'unique tmoin de son mfait, tu sais qu'il ne pourra tre chti par un tribunal. Ainsi, moins qu'il ne
se repente, il sera pour toujours l'objet de ta haine.
4
Seule la crainte de Dieu donne la sagesse son prix vritable.
5
Pirqu Avot 2:5 : L'inculte ne saurait craindre la faute et le vulgaire ne saurait tre sincre (hassid) .
463
Meri
L'expression crainte de Dieu [a deux sens]. Au sens particulier, elle dsigne le fait
d'accomplir une chose laquelle notre intellect ne nous contraint pas, mais que l'on accomplit
par crainte de Celui qui nous l'a ordonne, que ce soit pour s'empcher de faire quelque chose
ou au contraire pour la faire. En ce sens, cette locution concerne toutes les parties de la Torah
dont la croyance repose sur la tradition, parce qu'elles sont indcidables pour l'intellect, ou
mme encore parce qu'il leur tend embuscade pour les assaillir. Cela comporte, en matire de
foi, la cration du monde, les miracles, la providence divine, et la rcompense et le
chtiment ; et en matire de prceptes tous ceux qui proviennent de la tradition [et non de
lintellect], comme sonner du Chofar le jour du nouvel an, apporter un Loulav lors de la fte
de Soukot, ainsi que l'interdiction de se vtir d'un mlange de laine et de lin, de se nourrir de
porc, etc.. Car toutes ces choses sont accomplies par crainte1. Parfois, cependant, l'expression
crainte de Dieu est employe au sens large pour dsigner toute la Torah, y compris les
parties de la Torah que l'intellect produit, comme la foi en l'existence de Dieu, son unit et son
incorporit, et, en ce qui concerne les autres prceptes, tous ceux qui dcoulent de la raison
pratique, comme honorer ses parents, pratiquer la charit, s'empcher de voler, de tuer, etc..
Cette appellation se justifie du fait que bien des choses, qui sont intelligibles par elles-mmes,
ne sont connues de la multitude que par tradition, et ne sont donc accomplies que par crainte2.
Tu connais l'adage des sages :
Celui dont la crainte de la faute prcde la sagacit, sa sagacit durera (Pirqu Avot 3:9).
Il signifie que la crainte, cest--dire la Torah, est pour la sagesse ce qu'est le fondement
pour un difice. Et on sait que si le fondement est fragile, tout le btiment seffondre la
moindre occasion. Il en va de mme de la crainte vis--vis de la sagesse : si elle est fragile, un
lger doute provoquera l'garement du penseur et l'effondrement en son cur des bases de la
foi, lorsqu'elles n'ont pas t tablies fermement dans leur fondation. J'ai dj fait tat de cela
dans l'introduction, propos des mots : Tends l'oreille et coute les dires des sages, mais
1
Beaucoup de Richonim, dont Rambam et Meri, distinguent deux parties dans la Torah, deux sortes de
prceptes, en fonction de la manire dont ils sont connus. Certains prceptes sont connaissables directement par
l'intellect, d'autres ne sont connus que parce qu'une tradition nous l'enseigne. La comprhension et la vrification
de ces prceptes varient en consquence : pour les premiers elles reposent sur un usage rigoureux de l'intellect,
pour les seconds sur une connaissance et une surveillance rigoureuse de la tradition et de ses mthodes. Or, ni
notre raison ni notre intellect ne nous contraignent observer les seconds. C'est donc en dernier ressort la crainte
de Dieu seule qui nous les fait observer.
2
La Torah est adresse tout homme, jeune ou vieux, savant ou ignorant. Elle enseigne donc conjointement,
et sans les distinguer, aussi bien les prceptes connus par l'intellect que ceux qui ne le sont pas. Ds lors, pour le
jeune homme et l'ignorant, qui reprsentent la multitude du peuple, toute la Torah se prsente d'abord sous
l'angle exclusif de la tradition. Seules l'tude et la rflexion claircissent progressivement les choses.
464
voue ( ) ton cur Me connatre (22:17). Jai argu que le verbe exprime lide
dune fondation, et que le verset signifie : avant de tendre loreille aux discours des
philosophes, assois ton cur me connatre , cest--dire connatre la Torah.
Ce verset1 conclut l'introduction du livre. L'auteur explique que ses paraboles et la
comprhension de ses dires incitent aussi s'apercevoir que la crainte de Dieu est le
commencement de la connaissance. Il emploie le mot pour dsigner toute connaissance en
gnral, et il veut dire qu'il faut donner prsance la crainte sur toute connaissance, et que
cela s'clairera pour le lecteur grce aux paraboles. Et nos matres interprtent le mot au
sens d'une offrande ( ), comme aux mots prmices ( ) de ta moisson
(Deutronome 18:4), prmices ( ) de vos ptrins (Nombres 15:20), prmices
( ) des premiers fruits de ta terre (Exode 23:19) ; car ce terme dsigne la partie
originelle et la meilleure de la chose. Le verset signifie alors que la crainte est la meilleure des
opinions ( ). C'est ce que dit Job au sujet du rang de la sagesse, d'aprs l'interprtation de
certains de mes matres2 :
La sagesse, quelle est son origine ? Et o est l'endroit du discernement ? Elle chappe aux
yeux des vivants et se drobe l'oiseau des cieux. La perdition et la mort affirment : Sa
renomme est parvenue nos oreilles ! Le Souverain connat sa voie et il sait sa demeure.
Car Il a vu les extrmits du monde, il a regard sous tous les cieux, lorsqu'Il donna au vent
sa pese, et prpara l'eau la mesure ; lorsqu'Il posa une loi la pluie, et fixa un chemin aux
fracas des nuages. Alors Il la vit et fit d'elle un livre ( )3, Il l'apprta et la sonda. Il dit
l'homme : Oui, la crainte dAdona est sagesse, et viter le mal est discernement (Job 28:20-
28).
Le verbe ( fit d'elle un livre ) vient du terme , c'est--dire qu'il fit de la sagesse
[un livre] l'aspect du saphir : de mme que le saphir reoit toutes les couleurs, pareillement
la substance de l'criture accepte tout ce que le sage veut lui faire dire ; mais, de toute faon,
ce qu'il en interprtera de manire que s'y ralise la crainte de Dieu, est la sagesse, car c'est le
meilleur des thmes et la plus juste des interprtations.
1
La crainte de Dieu est le commencement de toute rflexion (1:7).
2
Probablement l'interprtation de Rabbi Yossef Kimhi, rapporte aussi par son fils, Rabbi David, dans le
Sfer Hamikhlol, la racine .
3
Il s'agit de la Torah.
465
Mon fils, si tu t'instruis de mes dires et que tu conserves au fond de toi

mes prceptes, en dressant ton oreille couter la sagacit, en dcidant
ton cur la perspicacit ; si tu appelles le discernement et si tu implores
l'intelligence ; si tu les demandes comme de l'argent, si tu les brigues tel
un trsor ; alors tu apprhenderas la crainte de Dieu et la connaissance du
Souverain te sera dvoile (2:1-5).
RabbnouYona
Cette section traite de la quatrime condition ncessaire laccomplissement de lexigence

du Crateur, bni soit-Il1, savoir l'tude de la sagesse puisque, comme le dirent nos matres,
l'tude de la Torah conduit la pratique (Cf. Baba Kama 17 a). L'auteur expose la dmarche
qui permet d'acqurir la sagesse et il dcrit le profit substantiel que l'on tire de la frquentation
des sages.
Les prceptes qu'il voque sont donc les prceptes qui s'appliquent aux voies requises
par l'tude de la sagesse.
En dressant ton oreille couter la sagacit constitue la premire tape dans
l'acquisition de la sagesse. Tu dois dresser ton oreille couter et analyser les dires de ceux
qui t'enseignent de faon en saisir la vrit et la pertinence, et en veillant ce que ton coute
en conserve le sens intact, sans ajout ni diminution. Car bien des gens ne savent pas couter,
ils ajoutent ou retranchent inconsciemment ce qu'ils ont entendu. Nos matres comptrent
ainsi au nombre des qualits ncessaires l'acquisition de la sagesse le fait de diriger son
coute (Pirqu Avot 6:6).
En dcidant ton cur la perspicacit constitue la deuxime tape. Il faut rsolument
dtourner son cur de tout apptit mondain et de tout dsir, afin de se consacrer entirement
la rflexion. Une fois que l'on sait diriger son coute, il faut donc mditer la chose qu'on a
entendue, c'est--dire l'tudier sans relche jusqu' ce que l'on en comprenne le sens et la
raison, et y rflchir avec discernement. Nos matres dirent dans le Talmud : Que l'homme
apprenne d'abord, puis qu'il rflchisse ce quil a appris, quil lapprofondisse et le mdite
(Avoda Zara 19 a). La sagacit ( ) dsigne donc ce que l'on reoit de ceux qui nous
enseignent, tandis que la perspicacit ( ) dsigne la mditation qui suit cette rception
et qui s'efforce de percer le sens de la chose entendue, afin de pouvoir en dduire des choses
nouvelles en les assimilant d'autres qui lui ressemblent. C'est aussi ce que disent nos
1
Au dbut du chapitre prcdent Rabbnou Yona a expos les trois premires conditions : premirement
faire sa socit de gens honntes qui nous enseigneront la vertu ; deuximement s'carter des gens malhonntes
afin de ne pas trbucher ; troisimement, craindre Dieu et ne pas perdre de vue le chtiment et la rcompense qui
nous attendent. L'ensemble de ces quatre conditions dessinent, son avis, l'ordre et la structure du dbut du livre
des Paraboles.
466
matres, le perspicace est celui qui sait dduire une chose d'une autre 1. C'est pourquoi
l'auteur enjoint ici de dcider son cur la perspicacit, car il faut faire le vide dans son
esprit, dtourner son cur de tout dsir, et le vouer exclusivement la perspicacit.
Si tu appelles le discernement, etc. constitue la troisime tape, savoir prier pour
obtenir la sagesse, et demander au Souverain de nous aider l'acqurir. Le verbe : si tu
appelles est pris au sens de : si tu pries , comme au verset : Il [Dieu] tend vers
moi l'oreille, le jour o j'appelle ( ) (Psaumes 116:1-2). Et l'expression (litt.
crier ) est prise au sens de ma voix ( ) appelait vers Dieu. (ibid. 3:5), et il cria (
) dans les pleurs (Gense 45:2).
Si tu les demandes comme de l'argent constitue la quatrime tape. Il faut travailler et
peiner pour acqurir la sagacit comme on le fait pour gagner de l'argent. Ainsi dirent nos
matres (cf. Nida 70 b) : Que faire pour acqurir la sagacit ? Qu'il implore la piti de Celui
auquel elle appartient, selon les mots : Car Dieu rend judicieux, etc. (2:6) ; et quil
sadonne davantage ltude et diminue ses affaires. Car sans ces deux choses jamais lon ne
mritera la sagacit.
Si tu les brigues tel un trsor constitue la cinquime tape, savoir que la sagesse doit
tre douce notre me et que notre labeur ne doit pas nous paratre pnible, du fait de notre
amour pour elle, la manire dont il est dit : Ce ne fut ses yeux que quelques jours tant il
l'aimait (Gense 29:20). Car si l'on te disait qu'un trsor est cach dans telle maison ou au
fond de telle valle, jamais sa recherche ne te serait pnible puisque tu esprerais dcouvrir un
bien d'une grande valeur en un seul endroit et t'enrichir en un instant.
L'auteur nous enjoint donc de mettre dans l'acquisition de la sagacit le travail et la peine
que l'on met gagner sa vie, et l'ardeur que l'on a pour chercher un trsor. Il est dit ainsi : Je
me rjouis de Tes dires (Psaumes 119:162). Et, en fonction du plaisir que l'on prend ce
labeur et cette qute, l'il de notre intellect s'y ouvre davantage et la sagacit s'enracine plus
profondment dans notre cur, comme il est crit : Tes tmoignages sont pour toujours mon
hritage, car ils sont la joie de mon cur (ibid. 111). L'explication de cette parabole, c'est--
dire si tu les brigues tel un trsor , sera donne plus loin aux mots lorsque la sagacit
pntrera ton cur (2:10)2. Et nos matres disent dans le Talmud : On ne peut tudier la
Torah qu' l'endroit que son cur dsire (Avoda Zara 19 a), la russite de l'tude dpend
donc du dsir que l'on prouve pour elle.
1
Jignore la source de cette formule, trs rpandue chez les commentateurs, voir par exemple Rachi sur
rouvn 100 b, au mot . Voir Sifr Dvarim 1:11.
2
Il veut dire quon comprendra alors de nous-mmes en quoi la sagacit est comparable un trsor.
467
Aprs avoir prsent les dispositions grce auxquelles est acquise la sagacit, il voque le
fruit que l'on tire d'elle et le profit qu'elle recle. Car le bnfice essentiel de la sagacit n'est
pas d'en tirer gloire, ni de valoriser les qualits de son esprit, comme dans la gomtrie, la
physique et l'astronomie. Mais, comme l'explique maintenant l'auteur, il est que l'on
apprhende grce elle la crainte de Dieu . Nos matres dirent ainsi dans le Talmud
(Chabat 31 b) :
L'Unique, qui est providentiel, n'a qu'une chose dans Son monde, c'est la crainte des Cieux.
Et la connaissance du Souverain ( ) te sera dvoile : grce la sagacit tu

obtiendras la connaissance du Souverain, qui est en ralit l'achvement de la crainte ; et c'est
pourquoi il a fait suivre l'une de l'autre, car la connaissance est une forme de crainte ainsi que
nous allons l'expliquer. On voit que la Torah inclut aussi dans le terme crainte le prcepte
positif de connatre le Souverain, comme il est dit :
Tu devras craindre Dieu ton Souverain, et te conformer Son exigence, te joindre lui et
prter serment par Son nom (Deutronome 10:20).
Car la crainte comprend deux niveaux. Le premier est la crainte de la rtribution et du

chtiment en ce monde ainsi que dans le monde venir ; le second niveau de la crainte, qui en
constitue l'expression suprme, est que l'me s'imprgne de l'lvation, de la puissance et de
l'extraordinaire de Dieu, et que cette imprgnation et cette connaissance demeurent toujours et
tout instant prsentes en l'me, graves et conserves dans le cur. L'me en ressent alors
une grande crainte, pudeur et honte ne la quittent plus, et il lui devient impossible de
transgresser la parole de Dieu, la honte suffisant la retenir. Ces deux niveaux sont
mentionns ensemble dans le mme verset :
Car j'ai craint le chtiment du Souverain, et face Sa grandeur je n'ai pu (Job 31:23).
D'ailleurs, tu constates que la crainte du fils l'gard de son pre, de l'esclave l'gard de
son matre, et du disciple l'gard de son matre, qui s'exprime par l'interdiction de
transgresser leurs dires, est exige mme dans le cas o ils savent que leur dsobissance ne
les expose aucune sanction. Et celui qui accomplit son devoir envers Dieu uniquement par
crainte de la rtribution et du chtiment ressemble au serviteur qui sert son Matre
condition de recevoir une gratification (Pirqu Avot 1:3)1.
1
Ne soyez pas comme des serviteurs qui servent le Matre condition de recevoir une gratification, mais
soyez comme des serviteurs qui servent le Matre condition de ne pas recevoir de gratification . Cf. Rambam,
Hilkhot Tchouva, chap. 10.
468
La connaissance du Souverain ( ) comprend quatre niveaux disposs

hirarchiquement. Le premier niveau correspond la reconnaissance de l'existence du
Souverain, selon les mots : Tu sauras alors et tu auras tabli en ton cur que Dieu est
Souverain aux cieux d'en haut et sur la terre d'en bas, et nul autre que lui (Deutronome
4:39) et encore : Sachez que Dieu est le Souverain (Psaumes 100:3). Cette connaissance
prcde tout devoir envers Dieu, comme il est dit : Connais le Souverain de tes pres et
accomplis ton devoir envers Lui (I Chroniques 28:9), Dverse Ta colre sur les peuples
qui ne te connaissent pas (Psaumes 79:6), Le taureau connat son propritaire, lne
reconnat la mangeoire de son matre, Isral ne Me connat pas (Isae 1:3).
Le deuxime niveau correspond au devoir envers Dieu et ses prceptes, dans la crainte de
transgresser ses paroles. Il est nomm connaissance du Souverain car c'est ce niveau que
l'on sait, dans l'explicite des actions humaines, qu'un homme a foi en Dieu et accepte le joug
de son rgne, selon les mots : Juge la cause du pauvre et du misreux, cela sera bien, car
n'est-ce pas l Me connatre ? (Jrmie 22:16).
Le troisime niveau consiste dans la connaissance des voies divines, la force de sa
gnrosit et l'abondance de sa bont, dans la mditation de ses actes extraordinaires, et dans
la connaissance de son lvation et de sa louange, en fonction de ce que l'esprit humain peut
en apprhender1. Il inclut la rflexion sur l'uvre de la Cration, sur l'uvre du Char2, et sur
les paroles des prophtes, la faon dont Moch demanda : Fais-moi connatre prsent
Tes voies et je Te connatrai (Exode 33:13), et le Souverain lui fit connatre ses voies ainsi
qu'il est crit ensuite : Souverain misricordieux et bienveillant, lent la colre, plein de
gnrosit et de vrit (ibid. 34:6). Et il est dit : Il est hors d'atteinte car il connat Mon
nom (Psaumes 91:14), Ils auront confiance en Toi ceux qui savent Ton nom (ibid. 9:11),
Samuel ne connaissait pas encore Dieu, la parole de Dieu ne lui avait pas encore t
dvoile (I Samuel 3:7). Cette forme de connaissance est aussi assimile parfois une
dcouverte, comme il est dit : Qui fera que je sache et Le trouve ? (Job 23:3). Il est dit en
ce sens : Nous ne trouverons pas Chadda, Sa puissance est immense, mme la justice et
l'abondante charit ne sont pas une rponse (ibid. 37:23). Cela signifie que sa puissance est
si grande que les cratures ne peuvent le concevoir. Sa justice et son quit sont pareillement
empreintes de puissance, car son jugement ne constitue pas de sa part une rponse qui
1
Il s'agit de la connaissance de Dieu travers ses actes, c'est--dire travers la manire dont il conduit le
monde par Sa providence, et par les lois de la Nature.
2
L'uvre de la Cration dsigne la physique, et l'uvre du Char la mtaphysique, voir Rambam, Guide des
gars, Introduction.
469
dcouvrirait son cur, puisqu'Il dborde de misricorde et qu'Il s'engage toujours davantage
que ne le requiert strictement la justice. Ainsi, tel verdict pass l'encontre d'un homme
n'exprime que la vrit des actes de l'homme concern, et il est dit : Le Souverain est
puissant, mais ne ddaigne pas ; Il est puissant par la force du cur (ibid. 36:5)1. Il est dit
encore : Oracle de celui qui entend les dires du Souverain et connat l'esprit du Suprme
(Nombres 24:16)2.
Le quatrime niveau correspond la conscience de la foi en Dieu, en son unit, et en sa
grandeur, imprime en l'me en fonction de ce qu'elle a pu en concevoir, et qu'elle conserve
en sa mmoire tout instant. De cette conscience, manent une crainte fondamentale et une
honte essentielle, dont l'me ne peut se dbarrasser, et qui la rapprochent de Dieu et la font se
joindre lui. Et on peut constamment progresser dans ce niveau, en fonction du degr de
connaissance des voies du Souverain et de sa grandeur. Cette conscience est nomme
connaissance ( ) du Souverain , comme au verset : Dans toutes tes dmarches,
considre-Le ( ) (3:6). Nos matres dirent ainsi dans le Talmud : Lorsque vous priez,
sachez devant qui vous priez (Berakhot 28 a) ; et ils dirent encore dans la Michna : Sache
ce qu'il y a au-dessus de toi : un il qui voit, une oreille qui entend ; et tous tes actes sont
inscrits dans un livre (Pirqu Avot 2:1).
C'est ce dernier niveau qui est appel ici, dans ce verset, connaissance du Souverain .
C'est pourquoi cette connaissance est mentionne aprs la crainte, car elle est l'achvement de
la crainte. Celui qui parvient ce niveau mrite plus que tout autre d'tre appel connaissant
Dieu , car la crainte procde pour lui de la connaissance et de la conscience, places en
permanence devant ses yeux, de sa nature humaine et de la bassesse de sa personne en regard
de la grandeur du Souverain, comme il est dit : J'ai plac Dieu en permanence en face de
moi (Psaumes 16:8). Et il est dit [que le Crateur s'est rvl aux enfants d'Isral au mont
Sina] afin que Ma crainte marque vos visages et que vous ne fautiez plus (Exode 20:17).
Ainsi, s'il t'est arriv de te trouver en prsence du roi et que cela n'a pas suffi imprimer dans
ton esprit un souvenir clair de lui, tu pourras toutefois, en le revoyant une autre fois,
reconnatre son aspect, et comprendre quil est le roi que tu avais vu auparavant. Tandis que
celui qui, aprs s'tre une fois trouv en prsence du roi, a gard le souvenir de son aspect,
1
Cest--dire, son cur reste cach. Ce niveau de la connaissance du Crateur est troitement born, car on
ne pntre pas dans l'intimit de sa nature. Celle-ci nous reste inaccessible. Les actes du Souverain ne le
dvoilent pas ni ne rvlent rien de lui-mme, car ils expriment seulement les voies gnrales qui caractrisent
son jugement (justice, charit, etc.), et disent la vrit des hommes que ce jugement concerne, non la vrit du
Juge.
2
Citation non dveloppe, laquelle manque un commentaire. Bilam prtend connatre lesprit mme de
Dieu, et se fait finalement manipul ; en sorte que son dsir de maudire Isral naboutit pas.
470
celui-l conserve pour toujours ce souvenir en sa pense grce son imagination. N'est-il pas
vident que ce dernier connat mieux le roi que le premier1 ? C'est pourquoi, celui dont l'me
est imprgne de la connaissance de la grandeur de Dieu, et dont la crainte marque son visage,
et qui n'a pas besoin de prparer son cur et d'organiser son esprit pour en susciter la pense
et se la reprsenter dans son me, celui-l connat vritablement le Souverain. Puisse l'homme
parvenir ce niveau d'lvation !
1
Car le premier n'a quune perception vague de Dieu, et il ne reconnat son Crateur que lorsquil est mis en
sa prsence. Tandis que le second en a form une ide distincte, qu'il peut concevoir volont.
471
))). P RUDENCEET V )G)LANCE
La sagesse proclame au-dehors, dans les rues elle fait entendre sa

voix : Jusqu' quand, nafs, aimerez-vous la navet, cyniques,
convoiterez-vous la drision, sots, harez-vous la rflexion, etc. ? (1:20-
33)
SaadiaGan
Cette section traite, du dbut la fin, des diffrentes attitudes humaines relatives la
prudence1. Car, dans ce domaine, la vigilance est la clef du bonheur, tandis que la dmission
et la drobade conduisent aux plus grands maux. Il existe l-dessus quatre sortes d'attitudes,
que l'auteur a prsentes de manire hirarchique, chacune valant mieux que la suivante. La
premire consiste viter les situations dont on ne pourra se tirer qu'avec tracas ; la deuxime
consiste, lorsque l'on na pu viter ce genre de situation, dcouvrir le moyen d'en sortir avant
que le coup ne s'abatte ; la troisime consiste dcouvrir une chappatoire au moment o l'on
subit le coup ; et la quatrime consiste chercher un remde une fois la perte consomme,
c'est la dmarche la plus faible et la plus mauvaise de toutes. De plus, chacune de ces quatre
attitudes se divise son tour en deux : ce qui concerne la Torah et ce qui concerne le monde ;
et il convient donc de donner des exemples des deux la fois.
Au regard des choses du monde, on fera la parabole suivante : la meilleure attitude, celle
qui consiste viter lavance les situations difficiles, est comparable l'attitude d'un homme
inform des ralits naturelles, de la qualit des aliments, de la force des remdes et des types
de raction du corps. Un tel homme conduit son corps de manire viter les maladies, et il
fait en sorte d'quilibrer ses humeurs afin qu'une qualit ne l'emporte sur une autre. Dans le
domaine de la Torah, cela ressemble l'attitude du serviteur qui sait ce que Dieu lui
commande et lui interdit, et qui en consquence se prpare une discipline morale et s'habitue
bien faire, jusqu' ce que cela devienne en lui une seconde nature. Il est alors sr que son
apptit, sa colre ou toute autre impulsion ne l'emportera pas sur son obligation et, pour ainsi
1
Au sujet de la prudence (prvoyance) voir la note qui accompagne la traduction.
III. Prudence et vigilence
dire, il ne connat plus le mal. Il est dit son propos : Que s'carte de moi le cur contrefait,
je ne connatrai plus le mal (Psaumes 101:4).
La deuxime attitude, dcouvrir un moyen de salut avant que le dommage ne se produise,
ressemble vis--vis des affaires du monde l'attitude de l'homme qui s'est dsintress de
l'quilibre de ses humeurs jusqu'au moment o il ressent un afflux de sang. Alors, craignant
des complications dans l'un de ses membres, gonflement ou tout autre phnomne habituel en
pareil cas, il s'empresse de pratiquer une saigne. Vis--vis de la Torah, cela ressemble au
comportement de l'homme qui ne sest pas habitu viter naturellement la faute, mais qui,
s'apercevant que la faute est proche, s'arrte temps et en supprime la cause en vitant la
situation dangereuse quelque temps, ou par un serment solennel, ou par tout autre moyen qui
le retient de la commettre. Ainsi David se retint-il de tuer Chaoul en profrant un serment :
Par la vie de Dieu, Dieu seul le tuera, soit que vienne l'heure de sa mort, soit que la guerre
lui soit fatale (I Samuel 26:10), et Yossef repoussa le dsir de sa matresse par la fuite :
Elle l'attrapa par son vtement en disant : Couche avec moi ! Il laissa son vtement dans sa
main, s'enfuit et sortit (Gense 39:12).
La troisime attitude, dcouvrir sous le coup une chappatoire, ressemble vis--vis des
affaires du monde, l'attitude de l'homme qui s'est dsintress de la sant de son corps
jusqu' ce qu'il prsente les symptmes graves d'une fin prochaine. Il lui faut alors s'empresser
[d'appliquer un remde] avant que le mal n'empire. Paralllement vis--vis de la Torah, cela
ressemble au comportement de l'homme qui a nglig de s'carter de la faute et qui en est
arriv au point o il a dj commenc fauter : le mieux est qu'il revienne au plus tt de son
garement, avant que le chemin du retour ne s'loigne. Le prcepte de Dieu dans ce cas dit :
Circoncisez-vous pour Dieu, tez de vos curs tout ce qu'il comporte d'obtus (Jrmie
4:4).
La quatrime attitude, trouver une chappatoire aprs le coup et s'efforcer de rparer le mal
fait, ressemble vis--vis des affaires du monde celle de l'homme qui s'est abandonn la
maladie de telle sorte qu'elle a empir, et qui, pour viter qu'elle n'emporte tout son corps, n'a
d'autre solution que l'amputation d'un membre, la brlure ou la dissection. Paralllement vis-
-vis de la Torah, cela ressemble la situation de l'homme tellement engag dans les fautes
que sa vie en est submerge, et auquel il ne reste d'autre moyen que le repentir, lequel vaut
mieux pour lui que de continuer se dgrader. Il est dit ce propos : Assez de vos
comportements dgotants, maison d'Isral ! (zchiel 44:6).
Ces quatre attitudes que nous avons dcrites en prenant pour terme de comparaison le
domaine mdical, se vrifient aussi dans le domaine politique. La prvoyance consiste
473
remplir les villes de soldats, ne contracter d'alliance qu'avec des hommes srs, etc.. un
degr infrieur, l'utilisation d'un procd avant de subir quelque coup consiste par exemple,
pour le roi, prendre des mesures ds qu'il pressent que se trame une conspiration.
L'utilisation d'un procd au moment o l'on subit le coup consiste affronter l'ennemi par la
guerre. Enfin, l'utilisation d'un procd postrieur au coup consiste se soumettre au
vainqueur, puisque, ds le dbut, les vnements ont t abandonns leur cours. On pourrait
expliquer tout cela de manire plus approfondie, mais nous prfrons viter les longueurs. On
peut pareillement appliquer ces quatre attitudes au domaine commercial, comme cela se
vrifie chez les grands commerants, mais cela aussi serait trop long. Et elles sont pertinentes
aussi sur le plan intellectuel en cas de controverse ou pour conserver une rflexion simple et
limpide. Car les penseurs veillent dabord n'utiliser dans une dmonstration que des
prmisses dfendant leur opinion ; puis, un moindre niveau, ils ragissent lorsque la
contestation est sur le point de surgir ; puis, un niveau encore infrieur, lorsqu'elle a dj
surgi, et enfin aprs que la dmonstration a t rendue caduque. De plus, vis--vis des
domaines voqus, savoir la mdecine, la politique, le commerce et l'art de la controverse, il
est parfaitement possible de construire une comparaison terme terme dans le domaine de la
Torah. Toutefois, l'attitude la plus infrieure dans la Torah, c'est--dire le repentir, n'est pas
sur le mme plan de mdiocrit que son pendant dans les autres domaines. Car le repentir
parfait inclut la dcision de ne plus fauter1.
En regard de ces quatre attitudes, Salomon tablit quatre degrs dans le dvoilement de la
sagesse et sa recherche, disposs hirarchiquement. Il dclare donc que la sagesse proclame
au-dehors en fonction du comportement prvoyant, par comparaison avec le hraut qui
proclame et avertit d'une chose avant sa venue Puis il dnigra les trois autres attitudes en
donnant ceux qui les assument les noms de nafs , cyniques et sots . Celui qui se
dsintresse de la prvoyance est nomm naf , car il s'est drob la comprhension dune
chose laquelle il lui incombait de s'veiller. Celui qui se dsintresse de la prvoyance et des
prparatifs qu'elle implique est appel cynique , parce qu'il s'est raill en se fiant ses
certitudes. Quant celui qui se dsintresse du problme lorsqu'il l'assaille, il est dclar sot
, parce qu'il cumule trois sottises.
1
Elle le fait donc obligatoirement remonter d'un ou plusieurs niveaux dans le domaine de la vigilance, en
fonction de la profondeur du repentir.
474
Mon fils, sois attentif ma parole, tends l'oreille mes dires, ne les
drobe pas tes yeux, garde-les en ton cur, car ils sont la vie de qui les
dcouvre et le soulagement de toute sa chair. Prserve ton cur de tout ce
dont il le faut garder, car la vie s'en panche. (4:20-23)
RabbnouYona
Cette section traite de la vigilance dans la Torah. Nos matres disent dans le Talmud :
L'tude de la Torah conduit sa pratique, et sa pratique conduit la vigilance 1. C'est
pourquoi Salomon a organis son livre de la manire suivante : une section traitant de l'tude
de la sagesse, suivie de trois sections traitant de la pratique2. La premire des trois porte sur la
foi, qui reprsente l'achvement de la confiance en Dieu, et sur la crainte de Dieu ; la
deuxime sur l'accomplissement des prceptes de la Torah ; la troisime traite du respect de la
Torah et de ceux qui la reprsentent, et de la ncessit de s'loigner de la socit des iniques
qui sont cause de prjudice mme pour les sages et les justes.
Il traite maintenant de la vigilance, et il l'expose en quatre sections : l'une concerne la
vigilance dans les prceptes, l'autre traite de la vigilance dans la crainte de Dieu, une autre
encore traite de la vigilance vis--vis des prjudices financiers, car mme dans ce domaine il
est possible de parvenir une manire d'tre droite et une vertu suprieure3. Enfin la
dernire concerne le contraire de la vigilance, savoir la paresse4, puisque telle est la rgle
suivie en gnral par ce livre. En effet, lorsqu'il traite d'une disposition noble ou d'une voie de
la crainte de Dieu, il les fait suivre d'un expos dnigrant la disposition contraire, de faon
nous carter du voisinage de la faute.
La dfinition de la vigilance est de se garder de la ngligence ( ) et d'viter de faillir
dans l'observation des prceptes Et qui n'est pas vigilant et ne se garde pas de la faute, est
proche de celui qui faute intentionnellement, bien que sa faute soit involontaire sur le
moment, car il a failli auparavant en n'tant pas assez vigilant. Son chtiment, sache-le, sera
grand. Ainsi dirent nos matres dans la Michna (Pirqu Avot 4:13) :
1
Cf. Baba Kama 17 a et Avoda Zara 20 b. Cette citation est extraite d'une liste des tapes menant la
prophtie, laquelle demande beaucoup plus d'efforts que la seule observation des prceptes de la Torah. La
vigilance (dans les actes, les paroles, les penses, etc.) reprsente un pas de plus vis--vis de la simple mise en
pratique des prceptes de la Torah. Il s'agit de la premire tape dans l'approfondissement des prceptes de la
Torah, qui implique un loignement supplmentaire l'gard de la faute.
2
La section sur la sagesse est celle par laquelle s'ouvre le livre, elle couvre les deux premiers chapitres. Les
trois autres sections sont respectivement : 3:1-18 ; 3:19-26 ; 3:31 4:19.
3
Respectivement : de ce verset la fin du chapitre, puis le chapitre 5 en entier, puis le dbut du chapitre 6
jusqu'au verset 5.
4
De 6:6 6:11.
475
Sois vigilant dans l'tude car une faute d'inadvertance commise dans l'tude compte autant
qu'une faute prmdite.
Autrement dit, sois vigilant de ne rien oublier des propos des sages et de ne pas te tromper
en recopiant leurs explications, car cela compte autant qu'une faute prmdite.
Tu constates la mme chose dans les rgles qui s'appliquent aux gardiens d'un dpt. Le
gardien bnvole n'est responsable qu'en cas de ngligence de sa part, mais pas en cas de vol
ni de perte. Le gardien salari est responsable aussi en cas de perte et de vol, mais pas en cas
de force majeure ; comme par exemple si le taureau qu'on lui a remis est mort, ou bien s'est
bless, ou a t emport de force1. Enfin, l'emprunteur est responsable aussi en cas de force
majeure. En outre, sil est vrai quen refusant de garder le bien dautrui on n'est pas
responsable d'une ngligence commise dans sa surveillance, on est cependant responsable de
tout prjudice qu'on lui porterait involontairement2. Vis--vis de ces quatre sortes de
responsabilit, tu constates qu'il existe quatre modes de drglement : dlibr, par
ngligence, le cas de force majeure et [le drglement] involontaire3
Et la Torah elle-mme nous enjoint la vigilance, et nous avertit de ne point faillir par
ngligence dans l'observation de ce prcepte, comme il est dit :
Garde-toi et garde trs fermement ton esprit d'oublier les choses que tes yeux ont vues, et
qu'elles ne s'cartent de toi pour toujours (Deutronome 4:9).
Bien que l'oubli soit toujours involontaire au moment o il se produit, celui qui oublie a
cependant transgress l'avertissement de lcriture dans le fait d'avoir failli sa garde. Il est
dit aussi : Vous veillerez aux prceptes et vous les suivrez (ibid. 7:12). L'insistance de la
formule garde-toi et garde trs fermement ton esprit tmoigne de l'extrme importance de
l'obligation la vigilance envers la ngligence dans l'observation des prceptes.
Nous avons donc expos la nature de la vigilance et l'importance du chtiment de qui ne se
montre pas assez vigilant, car sa faute est proche de la faute dlibre ; enfin nous avons
montr quil sagit dune obligation qui provient de la Torah. Il reste maintenant expliquer
les choses dont elle dpend, car elle dpend en tout de dix choses. La vigilance, en effet,
s'exprime dans huit domaines, et la vigilance dans la conservation de la crainte de Dieu dans
deux domaines. Ce sont les suivants : le souvenir, la vigilance dans la parole, l'valuation des
1
Un vol main arme est un cas de force majeure. Le gardien salari nest responsable en cas de vol que sil
nest pas menac.
2 C'est un devoir de protger les biens d'autrui, mme si aucun accord explicite ne fait de l'un le gardien des
biens de l'autre.
3
La responsabilit peut donc s'tendre jusqu'au cas de force majeure et de faute involontaire, termes extrmes
de l'obligation la vigilance.
476
actes, le souci de leur dtail, la vigilance l'gard de l'apptit, l'gard de la paresse, l'gard
de la lgret, la prparation du chemin suivre, la vigilance l'gard des penses et l'gard
de la rflexion. Ils s'expliciteront dans leur contexte au fur et mesure de l'explication de cette
section1.
1
La suite du commentaire de Rabbnou Yona est trop fragmentaire, nous ne l'avons donc pas traduite. On
repre cependant assez facilement son intuition centrale dans le texte de Michl.
477
)V. N AVETET S OTT)SE , S UBT)L)T
ET S AGESSE
Pour donner la subtilit aux nafs, et au jeune homme, rflexion et

dlibration. Que le sage coute, il tendra son instruction, et le
perspicace acquerra des stratagmes. (1:4-5)
Meri
Le mot naf ( ) est un adjectif tir du substantif navet ( ) et dont la racine

signifie sduction ( ). Il existe cependant une lgre diffrence entre ces deux termes.
Car la sduction provient d'autrui, elle nous amne accepter ses dires et agrer sa volont
d'une manire trompeuse, tandis que le naf est celui dont l'intelligence est naturellement
faible, au point qu'il croit tout ce qu'il entend, comme il est dit : Le naf croit toute chose
(14:15). Ainsi le naf est-il port de lui-mme concevoir dans son esprit des choses fictives1,
et plus forte raison lorsqu'il est victime d'une sduction. Le contraire de cette disposition est
la subtilit , qui dsigne un aiguisement du naturel2, de sorte que l'on ne croit une chose
que lorsqu'on la connat clairement ; au point que, mme vis--vis d'une chose possible ou
vraisemblable, on se montre retors et habile pour trouver les points faibles qui l'invalideraient,
tant qu'il n'est pas clair qu'elle est bien ainsi [qu'on nous le dit], et plus forte raison, lorsqu'il
s'agit d'une chose dont la ralit est peu vraisemblable. Un proverbe dit : Si le narrateur est
naf, qu'au moins l'auditeur soit malin . Salomon dclare donc que dans ses paraboles le naf
trouvera moyen de rendre son esprit subtil et sagace, et de se dlivrer de la crdulit.
Et il ajoute que, grce aux paraboles, le jeune homme acquerra plus rapidement
rflexion ( ) et dlibration ( ) ; le mot recouvre ici le sens gnrique de
pense , comme cela arrive parfois, par exemple comprenant la pense ( ) (Daniel
1
Sans qu'un autre ne l'y incite.
2
L'expression signifie l'action de modifier sa nature dans le sens d'une plus grande sagacit :
devenir judicieux , ce qui est diffrent de devenir savant.
IV. Navet et sottise, subtilit et sagesse
1,4), c'est--dire comprenant quelques signes ce que le peuple pense en son for intrieur, ou
encore par exemple mme dans ton esprit ( ) ne mdit pas du roi (Ecclsiaste 10,20).
Pareillement la dlibration dsigne la pense qui dlibre, c'est--dire la pense qu'on
rumine en soi sur un certain sujet et que l'on prsente ensuite son intellect pour en dcider la
pertinence. Et mme si le jeune homme est dj dispos cela, il dit que la lecture des
paraboles et leur travail l'aideront activer les choses.
Que le sage coute : () mme le sage, lorsqu'il comprend le sens de la parabole, tend
sa connaissance de la sagesse. Le mot instruction est un terme gnrique dsignant toute
tude apprise d'autrui1. Le perspicace est l'homme qui se rend sagace par lui-mme et qui
mdite ce qu'il a appris ; il gagnera des stratagmes : grce la comprhension des
paraboles, il inventera des procdures facilitant la connaissance des choses, au moyen de
prmisses et de propositions ordonnes en fonction du sujet considr. Le sens du mot
stratagmes ( ) est voisin du sens du mot efforts , il dsigne la rvolution de la
pense autour d'elle-mme sur un sujet donn dans lintention de l'entreprendre par l'une de
ses parties. Et c'est ce mot que les sages ont interprt dans le Midrach en disant : Il attacha
une ficelle ( ) une autre, une corde une autre jusqu' ce qu'il puise l'eau et boive2.
Autrement dit, il joignit une pense une autre, une parole de sagesse une autre, jusqu' ce
que, de la liaison entre les choses, il puisse dduire et comprendre une chose d'une autre.
Sagacit et raison sont mprises des idiots (1:7).
SaadiaGan
Son propos disant que sagacit et raison sont mprises des idiots est l'une des
assertions de ce livre. Elle signifie que seul un idiot peut revendiquer pareille attitude. Car qui
rcuse la raison autorise de ce fait la violence. Or, il n'autorise la violence que parce qu' son
avis elle rjouit celui qui en use. Mais si toute jouissance est sense et toute peine est
absurde3, alors l'injustice et la violence qui font la joie de l'oppresseur attristent aussi
1
la diffrence de l'tude apprise par sa propre rflexion, sans l'intermdiaire d'un matre ni d'un livre.
2
Voir Chir Hachirim Rabba 1:8, les sages conoivent ainsi l'uvre de Salomon : Avant sa venue, la Torah
ressemblait un puits profond dont personne ne parvenait tirer l'eau. Que fit Salomon ? Il attacha une ficelle
( ) une autre, etc. . Meri explique que linterprtation des sages est btie sur la considration accorde par
Salomon aux procdures ou stratagmes ( ).
3
S'il faut rechercher le plaisir et fuir toute peine, comme le prtend l'imbcile.
479
l'opprim, et il en ressort ncessairement que le sens et l'absurde s'associent et font un, ce qui
est le comble de limbcillit que seul un idiot peut profrer1.
Jusqu' quand, nafs, aimerez-vous la navet, cyniques, convoiterez-

vous la drision, sots, harez-vous la rflexion ? (1:22)
RabbnouYona
Les nafs ( ) sont des gens de peu d'intelligence, qui se laissent sduire ( ) par
les corrupteurs et les trompeurs. Appartiennent aussi cette catgorie les gens aux
conceptions ineptes, ou encore ceux dont l'apptit corrompt le jugement. Car tu constateras
que certaines personnes considrent l'objet de leur dsir comme parfaitement correct, et ne
comprennent pas ce que leurs apptits ont de condamnable. Tout cela provient de la faiblesse
de leur intelligence et de la pauvret de leur facult de comprhension. C'est pourquoi les
apptits les attirent et les rendent aveugles. Pareillement, si les nafs ne se laissaient pas
dominer par leurs dsirs, ou s'ils ne se laissaient pas attirer par eux, jamais ne se formeraient
dans leur esprit des conceptions ineptes. Nos sages dclarent ce sujet dans le Talmud
(rouvn 19 a) :
Quiconque se laisse sduire par son penchant finira en enfer,
car il est dit :
Vers toi est tendu son dsir, mais tu le domineras (Gense 4:7)2.
Car le cur humain tend naturellement au mal, il exige des choses de nous et se consume
en les attendant. Or, il n'est pas au pouvoir du penchant de donner satisfaction son dsir sans
l'accord de l'me intellective et de sa conception3. Tel est le sens des mots : Mais tu le
1
Le mme geste signifie diffremment pour celui qui le commet et pour celui qui le subit. Ainsi le plaisir de
l'un est la peine de l'autre. Ds lors, au nom du plaisir qu'il revendique, il use de violence envers autrui et
provoque sa douleur. C'est donc autant un principe de douleur qu'un principe de plaisir. Mais l'imbcile ne s'en
rend compte que lorsqu'on en use pareillement envers lui. Or, si le principe du plaisir parat sens aux hommes,
le principe de la violence et de la douleur ne l'est jamais ; car la violence n'offre pas d'intrt en soi, mme pour
les imbciles, mais seulement pour les sadiques. Et puisque la violence ne peut pas constituer un mobile, la
recherche exclusive du plaisir, dpourvue de toute rgle et de toute limitation, ne le peut pas non plus.
2
Ni les inclinations du cur, ni les incitations de limagination ou de lapptit ne constituent des cas de force
majeure. Lhumanit est avertie des dfauts de sa nature et lcriture tmoigne quelle peut les dominer. Cest
pourquoi, celui qui se laisse sduire par son penchant est passible dun chtiment. Et puisque, dautre part, ces
dfauts et ces inclinations ne cessent de faire pression sur lhomme pour quil satisfasse toujours davantage leur
exigence, celui qui se laisse sduire par eux se corrompt sans cesse davantage, et finit en enfer.
3
Il n'existe pas de libert au niveau du dsir, et nul ne choisit ni le fait de dsirer ni l'objet de son dsir. Il n'y
a de libert qu' la frontire entre le dsir et l'acte. L'homme, en effet, agit volontairement et se dtermine selon
des raisons. Le dsir du cur ne peut donc accder l'acte que parce qu'il sait trouver une bonne raison dans
480
domineras C'est pourquoi l'me est chtie en cas de faute, pour avoir donne son accord
l'apptit1.
Les cyniques ( ) mprisent toute chose, raillent les cratures et sont mdisants.
Deux causes produisent dans l'esprit pareille disposition. La premire tient aux dispositions
originelles de l'esprit, comme on l'expliquera au verset : L'effront vaniteux a pour nom
"cynique" (21:24). La seconde tient au rejet complet du joug des Cieux. Car, une fois son
cur affranchi du joug de la crainte, ds lors que la frayeur du Souverain ne le touche plus, il
est vou dfinitivement rire, se moquer et plaisanter. Il est crit ce sujet : Dsormais
ne plaisantez plus, sinon vos chanes se feront plus lourdes (Isae 28:22) ; mesure pour
mesure : puisque vous rejetez le joug des Cieux, Il alourdit votre joug et renforce vos
chanes
Les sots ( ) sont les fauteurs qui transgressent pour assouvir leur got du plaisir et
de la jouissance.
Moi, la sagesse, j'habite la subtilit, la dlibration rflchie est ma

trouvaille. (8:12)
SaadiaGan
La subtilit dont il est question dans ce verset n'est pas la malignit, qui est interdite ;
mais elle dsigne une attitude judicieuse et intelligente dans l'obissance Dieu. Nos matres
dirent pareillement dans le Talmud (Berakhot 17 a) :
Sois toujours rus dans la crainte de Dieu.
Et ainsi agirent Houchay, dont le conseil permit de sauver David (cf. II Samuel 16-17),
Rabbi lizer qui, interrog par un procureur romain, lui rpondit qu'il croyait fermement en
la justice du juge, pensant au matre du monde, tandis que l'autre le prenait pour lui2, et Rabbi
Mer, pourchass comme Juif et menac de mort, qui l'on prsenta un plat de viande de porc,
et qui y trempa un doigt, mais sua l'autre (cf. ibid. 18 b), et bien d'autres encore. Dans ce
genre de circonstances la subtilit est imprative. Mais lorsqu'elle est accompagne de la
faute, on dit d'elle : Il prend les sages au pige de leurs ruses (Job 5:13).
l'esprit, et entraner ainsi son assentiment. Ce qui explique la formation des conceptions ineptes : elles rpondent
au besoin du cur.
1
Car la diffrence de l'apptit, elle a toujours le choix de ses raisons, et elle est par nature rationnelle.
2
Cf. Avoda Zara 16 b traduit plus loin, dans le chapitre V, garements et Dviations.
481
Talmud(Sota21b)
Rabbi lizer dit : Quiconque enseigne la Torah sa fille lui enseigne des fadaises. Quoi !
Les paroles de Torah seraient des fadaises ! Il veut dire que c'est comme s'il lui enseignait [
en faire] des fadaises1. Rabbi Abahou dit : Quelle est la raison de Rabbi lizer ? Les mots :
Moi, la sagesse, j'habite la subtilit ( ) (8:12), ds que la sagacit pntre lhomme, la
ruse ( ) pntre avec elle. Quant aux autres sages, qui sont en dsaccord avec Rabbi
lizer et autorisent lenseignement de la Torah une fille, ils interprtent ce verset daprs
lenseignement de Rabbi Yoss bar Hanina. Car Rabbi Yoss bar Hanina dit : Les paroles de
Torah ne se ralisent quen celui qui se fait nu devant elles, comme il est dit : Moi, la
sagesse, j'habite la nudit ( )2 . Rabbi Yohanan dit : Les paroles de Torah ne se ralisent
quen celui qui se fait nant, selon les mots : La sagesse se dcouvre du nant (Job
28:20)3.
Origine de toute sagesse, acquiers la sagesse, et de tous tes acquis tire

comprhension (4:7).
Meri
Origine ( ) de toute sagesse, acquiers la sagesse : il me semble que le mot

(littralement prmices ) signifie la meilleure partie d'une chose, et qu'il vient du mot
: tte4. L'auteur dit ainsi que la meilleure partie de la sagesse est celle qui provient de
l'effort, de la peine et d'un grand labeur. Comme il le dit aussi ailleurs : J'ai entass et
accumul plus de richesse que tout ce qui existait avant moi Jrusalem, mme ( ) ma
sagesse m'est demeure (Kohlt 2:9). Ce que nos sages, dans le Midrach, interprtent
ainsi : Seule la sagesse que j'appris dans la colre ( ) m'est demeure (Midrach Kohlt
Rabba 2:12)5. Et c'est pourquoi il poursuit en disant : Et de tous tes acquis tire
comprhension : de tout ce que tu acquiers par tes forces, tes vertus, ta nature et y compris
1
Il transforme ce qui tait pour elle des paroles de Torah en fadaises. Rachi : grce l'tude, elle apprend
ruser avec la Torah et rgler ses affaires en cachette.
2
Jeu de mots sur subtilit, ruse ( ) et nudit ( ). Rachi propose en outre une autre explication,
qui respecte le sens du mot : Les paroles de Torah ne se ralisent quen celui qui se fait rus devant elles,
etc., car il ruse pour que se ralise sa Torah, en rassemblant des enseignements divers et en apprenant de tout
homme.
3
Au sujet de ce verset et de son contexte, voir la fin du commentaire de Meri sur 1:7, traduit plus haut dans
le chapitre II, Confiance et Crainte de Dieu, Sagesse et Connaissance.
4
Voir aussi plus haut 1:7, ibid..
5
Voir Rambam, Hilkhot Talmoud Torah, 3:12.
482
par tes biens. Cela signifie que tu dois uvrer pour obtenir sagesse et discernement de tout
ton cur, de toute ton me et de tout ton pouvoir .
On peut aussi expliquer ce verset d'une autre manire, en rfrant l'ide d'acquisition aux
choses acquises et apprises d'autrui. Il nous recommanderait alors de commencer toujours par
apprendre d'autrui, afin que notre tude ne dbute pas dans l'erreur et la confusion ; car il est
fort difficile de renoncer l'erreur qui s'est enracine en nous ds le dbut de notre tude et
lorsque l'erreur prend elle est tenace 1. Dans le Talmud Yrouchalmi2 on dit :
Une Torah (un enseignement) qui n'a pas de pre n'est pas une Torah.
Et nous avons voqu ailleurs un problme semblable propos du verset : La sagesse est
bonne lorsqu'elle est accompagne d'un hritage (Kohlt 7:11)3. Ainsi, les mots de tous
tes acquis signifient l'aide de tous tes acquis , c'est--dire, bien que tu aies appris
d'autrui, tu dois faire effort par toi-mme et travailler mditer en toi-mme.
J'aime qui m'aime et ceux qui me cherchent me trouvent (...). Je vais

sur la voie de la charit, selon les chemins de la justice. Jai de quoi
lguer mes amants, je remplirai leurs coffres. (8:17-21)
Meri
L'intention de ce propos est d'viter le dcouragement dans l'tude, provoqu par

l'inquitude de ne jamais rien obtenir, tant l'effort demand est pnible, tant il dure longtemps
et tant sont longues les chanes de raisonnements qu'il faut parcourir. Car ce dcouragement
n'est en fait que paresse dguise. Et qui se soucie vritablement de l'tude n'est pas inquiet de
cela, comme disent les sages dans le Talmud (Mguila 6 b) :
Qui dirait : J'ai pein sans rien trouver, ne le crois pas.
On sait que la dfinition de l'amour est le rapprochement des opinions et leur runion,
c'est--dire leur accord. Et l'on connat aussi la rputation de la sagesse, laquelle on fait dire
dans le Talmud (Yrouchalmi Brakhot, la fin) :
1
Expression tire du Talmud, Baba Batra 21 b.
2
Cf. traits Chabat 19:6 et Pesahim 6.
3
La sagesse est bonne lorsqu'elle est apprise d'un matre. Le problme a t abord par Meri dans son
Hibour Hatchouva, II, chap. 9 (p. 419) : mon sens, le mot hritage signifie ici transmission. Il veut dire
que la sagesse est bonne lorsqu'elle nous parvient de sages illustres et non de nous-mmes. Car qui apprend des
sages dispose de choses purifies et sans scories ; et il ne lui est pas ncessaire de combiner des enqutes
contradictoires pour les vrifier. Cette voie est indispensable ceux qui sont presss par le temps ( ) et
sont proccups par les soucis du monde ( ). Car s'ils devaient apprendre la sagesse seuls, sur le
mode de l'investigation philosophique, le temps ne leur suffirait jamais, malgr tout leurs efforts ( ).
483
Si tu me laisses un jour, je te laisserai deux jours.
En d'autres termes, lorsque l'on dsespre de l'tude du fait de notre nature rebelle, la
difficult de la sagesse et sa subtilit s'ajoutent ensuite [au dcouragement et l'amplifient].
Comme lorsqu'un homme fuit loin de son compagnon vers l'ouest et que ce dernier, le
sachant, fuit de son ct vers l'est. De sorte que chaque jour ils s'loignent doublement l'un de
l'autre. Tandis que si l'on se rapproche de l'tude avec discipline, le plaisir de la sagesse et
l'enchantement de ses dires deviennent progressivement agrables, jusqu' ce que son
agrment nous soutienne et aplanisse les difficults. C'est pourquoi la sagesse dit : J'aime
qui m'aime , c'est--dire je me rends proche de ceux qui s'approchent de moi, je ne les prive
pas de ma prsence, je vais au contraire leur rencontre, je ne les abandonne pas avant de
les avoir mens la maison de ma mre, dans la chambre o je suis ne 1. Tel est le sens des
mots : ceux qui me cherchent me trouvent , ceux qui, de bon matin, se pressent mes
portes me trouveront et m'obtiendront
Le verset suivant (8:20) fait allusion l'tude et reprend le thme dj dvelopp propos
du verset : J'aime qui m'aime . Les mots je vais sur la voie de la charit signifient, en
effet, que la sagesse se prodigue tous ceux qui en font demande ; mais selon les chemins
de la justice : chacun reoit en fonction de ce qui lui convient, selon son temprament et sa
capacit dintellection et de mditation. Les moralistes ont cette formule :
Demande avec sagacit des questions de fous, et conserve le maintien des seigneurs.
En d'autres termes, lorsque tu viens apprendre devant un sage, n'accorde aucune piti ton
amour propre, ne crains pas de montrer tes doutes par peur du ridicule, pose toutes les
questions qui te proccupent, mme si ta question est folle. Mais lorsque tu auras mrit le
succs dans ton tude et que tu seras devenu en mesure ton tour de la prodiguer autrui,
conserve le maintien des seigneurs. Car le seigneur a l'habitude de traiter les hommes
ingalement, d'tre prodigue envers le grand et parcimonieux envers le petit, l'an selon son
anesse et le pun selon sa jeunesse2. Ainsi en va-t-il dans la sagesse, le sage doit calculer la
part de chaque disciple, cueillant les fruits en fonction de l'apptit de chacun. Les moralistes
rapportent qu'un sage avait l'habitude de dire ses disciples :
Je suis le boucher, la sagesse est l'animal, vous tes les acheteurs, et le peuple est le chien.
1
Expression tire de Cantique 3: 4.
2
Les chemins de la justice impliquent ici une pratique ingalitaire, car la justice consiste donner
chacun selon sa mesure.
484
Il voulait dire qu'un boucher dcoupe la viande en morceaux petits et grands, afin que
chacun y trouve son compte, un gros morceau pour le grand et un petit pour le petit. La
sagesse est l'animal, car tout comme le boucher dcoupe la viande, je dcoupe la sagesse afin
d'en donner chaque disciple en fonction de ce qui lui convient. Et vous tes les acheteurs,
c'est--dire que chacun d'entre vous prend en fonction des dons dont son pre l'a combl. Et le
peuple est le chien : comme les chiens rongent les os et les morceaux qui ne trouvent pas
acqureur, le peuple ne recueille des dires des sages que les fables et les choses de peu
d'intrt.
En ce sens il dit ensuite : J'ai de quoi lguer mes amants . L'amant dsigne le sage qui
s'est approch pour apprendre, qui a progress dans la sagesse et est devenu apte recevoir
tous les domaines du savoir. son sujet il dit que la sagesse lui revient de droit, comme si elle
tait sienne, au point de lui en attribuer compltement la proprit. C'est pourquoi il en parle
comme d'un legs . Nos matres dirent pareillement dans le Talmud propos des versets :
Heureux l'homme () qui ne dsire que la Torah de Dieu et mdite sa Torah jour et nuit
(Psaumes 1:1-2), qu'il n'y a pas de contradiction entre ces deux qualifications de la Torah : au
dbut c'est la Torah de Dieu et la fin c'est sa Torah lui (Avoda Zara 19 a)1. Voil
pourquoi il dclare : je remplirai leurs coffres : je prodiguerai de la sagesse jusqu en
remplir leurs coffres, afin quils puissent leur tour la prodiguer dautres, et telle est la
signification de ce remplissage . On peut toutefois expliquer aussi lexpression J'ai de
quoi lguer mes amants en rfrence la fin dernire, vis--vis de la chose qui a
consistance ( ), c'est--dire l'ternit et la ralit vritable2.
Heureux qui mcoute, qui adhre mes portes jour aprs jour, et
garde les montants de mon entre. (8:34)
SaadiaGan
On n'obtient la joie en ce monde et la vie dans le monde venir que par l'assiduit et la
rgularit : Heureux qui adhre mes portes jour aprs jour, et garde les montants de mon
entre . Cette prcision est ncessaire, car dans tous les mtiers (maon, menuisier, orfvre,
etc.) quiconque saffaire un ouvrage qui demande pour tre achev, par exemple, dix jours
de travail, produit chaque jour un dixime de louvrage final. Ce nest pas le cas de la sagesse.
1
L'homme qui tudie la Torah, la fait sienne tous les sens du terme, si du moins il en a la volont et le
courage.
2
Il s'agirait alors dans ce verset d'une allusion au salaire qui attend les amis de la sagesse dans le monde
venir.
485
Supposons quelle demande dix ans deffort en tout, sa dixime partie nest pas acheve la
premire anne, et seule une toute petite partie de ce dixime est acquise au bout dun an
deffort. Cependant lors de la deuxime anne, ce peu est multipli, et lensemble est
multipli nouveau la troisime anne, puis encore une fois la quatrime anne, et ainsi de
suite jusqu ce que lensemble de la science passe sous sa domination. Cest pourquoi, qui
cherche la sagesse doit patienter, attendre que les temps soient mrs, et quelle devienne enfin
sienne ; et quil nait pas crainte de lui donner tout son effort et ne perde jamais patience.
Pareillement, la pratique dactes justes et mritants exigent aussi patience et assiduit,
selon les mots : Soyez rsistants et affermissez votre cur, vous tous qui esprez en Dieu
(Psaumes 31:25). Et pareillement la prire aussi a besoin dassiduit et de patience, comme il
est dit : Prie ( ) vers Dieu, sois rsistant et affermis ton cur, et prie vers Dieu (ibid.
27:14). Ainsi en va-t-il des autres formes dobissance et de lattente dune rcompense,
comme il est dit : Veille la gnrosit et la justice, et espre ( ) toujours en ton
Souverain (Ose 12:7).
Dieu ma acquise lors des prmices de son cheminement (...), ds

lorigine, antrieurement au monde. Je naquis alors que labme nexistait
pas, ni les sources aux eaux imptueuses (...). Jtais adopte par Lui, je
vivais un jeu jour aprs jour, riant en Sa prsence tout moment ; jouant
avec le monde habit : mon ravissement est pour lhumanit. (8:22-31)
SaadiaGan
Puisque l'intellect tmoigne et que l'criture affirme que le Crateur a cr le monde par la
sagesse, et qu'il en a fait une ralit intelligible et parfaite, le sens des dires du prophte2 ici
sont clairs. A savoir que la sagesse prcda logiquement toute la cration, car tout ce qui a t
cr le fut cause d'elle. Elle tait contemporaine du temps lorsqu'il fut cr l'origine, car le
temps aussi a t cr par elle, c'est--dire qu'il est lui-aussi intelligible. Ainsi, bien que la
sagesse ne soit pas une ralit subsistante en elle-mme, cependant jamais son existence ne
fait dfaut dans aucune des cratures qu'a cres Dieu3. Et il expose ici l'ensemble de l'uvre
[22] La sagesse se dclare antrieure au monde, soit parce qu'elle fut l'instrument de sa cration, soit parce
qu'elle en est la cause finale. Voir plus haut 3:19.
2
Le roi Salomon, voir son commentaire sur 2:21-22 rapport plus haut en note.
3
La sagesse n'est pas une substance, mais un accident de la substance (elle est une qualit des choses et non
une chose en elle-mme). Elle n'existe donc pas sparment des cratures et du monde en gnral, elle fait au
contraire partie d'eux, et n'existe que par eux. C'est pourquoi tout ce passage ne peut tre qu'une parabole : la
sagesse n'existe pas avant le monde puisqu'elle n'a pas d'existence par elle-mme, mais seulement dans quelque
chose, en tant qu'elle qualifie ce quelque chose. Mais elle est aussi prsente en toute chose, comme si toute chose
dpendait d'elle et de son ministre.
486
de la cration. Vis--vis de l'uvre du premier jour il dit : Alors quIl prparait les cieux ,
et antrieurement au monde . En regard des mots : Que saffermissent les cieux
(Gense 1:6) il dit lorsquIl traa un cercle sur labme . En regard des mots : Que se
rassemblent les eaux (ibid. 9) il dit lorsquIl imposa la mer une limite . En regard des
mots : Que les luminaires soient placs au firmament des cieux (ibid. 14) il dit quand Il
affermit les nues clestes . Et en regard des mots : Que les eaux fassent prolifrer une
bestiole (ibid. 20) et que la terre fasse surgir une animalit vivante (ibid. 24), il dit
avant quIl nait fait le sol ferme et ses dehors .
La sagesse obtient finalement la dignit suprme en dclarant jtais adopte par Lui ,
car cest grce elle quIl suscite et quIl cre chaque chose, la fait passer lacte et la
produit. Et cest sans aucun doute sur le mode de la parabole quelle se dit heureuse jour
aprs jour , au sens o elle se renouvelle avec chaque chose cre chaque jour. Et elle se
rjouit chaque instant et chaque moment du temps qui passe, car elle est la substance de
chaque instant et chaque moment du temps. Puis lauteur explique la parabole et prcise que
la sagesse nest pas joyeuse en elle-mme, car elle nest pas une ralit corporelle, mais
quelle rjouit ceux qui la possdent, selon les mots : Jouant avec le monde habit . Et il
prcise encore que son bonheur nest pas pour elle-mme, car elle nest pas une ralit
singulire1, mais pour ceux qui en sont les dpositaires et les bnficiaires, comme il dit :
Mon ravissement est pour lhumanit . Et il tient ces propos, excessivement logieux
lgard des sages, parce que leur ouvrage est un ouvrage cleste2. Considre comment le sage
a invers ici les attributs laids et rpugnants de la femme dbauche3 !
Meri
En guise d'loge de la sagesse, l'auteur dit : Dieu ma acquise lors des prmices de son
cheminement, etc. . On peut interprter cette section de la mme faon que nous lavons fait
plus haut au sujet du verset : Dieu fonda la terre sur la sagacit (3:19), cest--dire quIl
fonda la terre en vue de la sagacit. Au sens o la sagesse est lintention dernire de
lensemble de la ralit. Elle est donc la finalit du monde, et il la appele dbut , du point
de vue de la finalit, au sens o la fin est qualifie de commencement , lorsquelle est
1
La sagesse est une qualit, non une substance.
2
Ils accomplissent sur terre, l'chelle humaine, ce que le Crateur a fait dans le monde.
3
Rappel de son commentaire, traduit plus haut dans la note sur 8:6.
487
cause dun commencement1. Mais, si on explique quIl a cr la ralit grce Sa sagacit et

Son intellect, il faudra dire ncessairement que la sagesse a prcd la ralit2. Et telle tait
lintention de nos matres lorsquils disaient que la Torah dclare (Midrach Brchit Rabba
1:2) : Jtais linstrument de luvre de lUnique, qui est providentiel3 .
Il me semble, cependant, que ce passage fait allusion lintellect spar, qui fait passer
lintellect humain de la puissance lacte, et auquel tout homme espre quil finira par se
joindre, quil sera toute son attention et toute sa mditation4. Cest le niveau suprme de
lintellect humain, le point final quil ne peut dpasser. Car ce qui est suprieur lIntellect
Agent, savoir les autres Formes et, plus forte raison, la Cause premire, dpassent la
facult de lintellect humain qui est incapable dapprhender quoi que ce soit de leur essence.
Il peut cependant apprhender leur existence travers une enqute dmonstrative reposant sur
des prmisses justes, et dmontrer que ces Formes et la Cause premire existent5.
Et puisque lIntellect Agent appartient au monde des Intellects spars, Salomon le nomme
dbut de Son cheminement, avant Ses uvres dantan , ou en dautres termes : la crature
la plus ancienne parmi ses uvres6. Cest pourquoi il poursuit, Dternit jtais intronis,
1
La fin de l'existence d'une chose, le but auquel elle est destine, est une des causes de son existence. Et la
cause finale (dans la terminologie des philosophes) est la raison d'tre des actions entreprises pour faire
exister la chose. Ainsi, puisque le but du monde est la sagesse, c'est--dire son acquisition par l'humanit, celle-ci
est la cause du monde et sa raison d'tre. Elle n'existe donc pas avant le monde, puisque c'est le monde qui a
vocation de la faire exister. Cependant, tant la raison d'tre du monde, elle le prcde logiquement, comme la
finalit d'une chose prcde sa ralisation.
2
Dans ce cas, la sagesse prcde rellement le monde puisqu'elle existe avant lui de toute ternit.
3
Jeu de mots sur ( adopt dans le verset) et ( ouvrage ).
4
Au sujet de l'intellect humain, de l'intellect agent et des autres Formes, voir notre traduction du Sfer Roua'h
Hn (LEsprit de Grce, Verdier, 1994), chapitre 3. Meri cite ce livre parfois mot pour mot comme c'est le cas
ici. Rappelons brivement que l'intellect humain, comme toute chose qui progresse et se modifie, doit passer de
la puissance l'acte chaque fois qu'il apprhende quelque chose, et, plus forte raison, s'il s'agit d'une chose
qu'il ignorait. L'tat dans lequel l'intellect ne pense pas encore la chose est appel puissance , car l'intellect est
priv actuellement de la connaissance de cette chose, bien que celle-ci lui soit possible. Lorsqu'il acquiert
cette connaissance, lintellect passe alors l'acte , ralisant ce qui lui tait seulement possible auparavant.
Cependant, un tel changement demande une cause, car tout ce qui se modifie change sous l'action d'une cause.
Or, cette cause ne peut tre l'intellect humain en tant que tel, car il n'y aurait plus aucune diffrence alors entre la
puissance et l'acte, et l'homme saurait dj tout ds sa naissance. Cette cause, qui fait passer l'intellect humain de
la puissance l'acte, est donc un autre intellect, toujours en acte. Et c'est l'Intellect Agent. Mais pour cette raison,
il est impossible de connatre une ralit suprieure lIntellect Agent. Car ce dernier ne peut tre la cause pour
nous dune intelligence quil ne possde pas.
5
Car il est possible (ou plutt, il est obligatoire : c'est un prcepte de la Torah) de savoir l'existence de la
Cause premire, et incidemment l'existence des autres Formes (les Intellects spars = les Anges), par une
dmarche dmonstrative, base sur les principes de la physique et de la logique. La dmonstration est faite par
Rambam dans le Guide, au dbut de la deuxime partie. Ainsi, mme si lintellect humain na aucune intuition
de la Cause premire, il sait prouver rigoureusement son existence en remontant des effets la cause. S'agissant
de mtaphysique, il faut donc distinguer entre l'essence des choses (de Dieu ou des Anges) qui est inconcevable,
et leur existence qui est dmontrable.
6
La procession des Intellects est antrieure la cration de la terre. Et l'Intellect Agent est la cause de toutes
les formes du monde infrieur, depuis la forme des lments jusqu' la forme spcifique de l'humanit. Il est
donc, en quelque sorte, le souverain du monde infrieur.
488
ds lorigine : le verbe est un passif, autrement dit le Crateur ma intronis, en me confiant

la souverainet du monde, ds lorigine, cest--dire ds le dbut de la cration [du monde
infrieur] Toute cette section dveloppe ce sujet en dcrivant longuement les dtails et la
manire dont se droule lordre des choses, incluant finalement tous les dtails de luvre de
la cration. Cest ce propos que [lintellect Agent] dit : Jtais l ! cest--dire que tout a
t fait par son intermdiaire.
489
V. GAREMENTETDV)AT)ON
Lorsque la sagacit pntrera ton cur (...), la dlibration veillera sur

toi et la perspicacit te protgera. Elles te sauveront de la pente du mal,
de l'homme la parole duplice, de ceux qui renoncent la rectitude pour
suivre des chemins obscurs, toujours contents de nuire, heureux
dinverser le bien en mal, dont les agissements sont insidieux et les
faons sournoises. Elles te sauveront de la femme trange, l'inconnue aux
dires caressants, qui abandonne le prince de sa jeunesse et oublie le pacte
avec son Souverain ; et qui prcipite dans la mort sa demeure, etc. (2:10-
18)
SaadiaGan
Il dclare qu'un des fruits de la sagacit est que le sage dteste les gens mauvais, fussent-ils
hommes ou femmes. Vis--vis des hommes il dit : pour te sauver de la pente du mal, de
l'homme la parole duplice . Il associe la pente du mal aux hommes particulirement,
car ce sont en gnral les hommes qui professent des doctrines, les forment et s'en font les
porte-parole. Or, la premire chose rpugnante dans leur attitude est qu'ils ont fait choix d'une
mauvaise ligne de conduite ou d'une mauvaise doctrine, que l'intellect rejette. La seconde est
que leur attitude est d'autant plus rpugnante qu'elle exige de grands efforts, et que les adeptes
de ces doctrines doivent peiner et souffrir sans profit vritable, et subissent mme un
prjudice. propos de ces deux vices considrs ensemble, Dieu dit des peuples du monde :
Les peuples peinrent pour beaucoup de vide (Jrmie 51:58), cause d'une doctrine qui
demande beaucoup d'effort, mme si elle ne comporte pas de mal en elle-mme. Ensuite il
ajoute : Les royaumes firent grand feu et puis se fatigurent (Ibid.), cause d'une doctrine
qui exige de grands sacrifices, et qui est une tranget pour l'intellect. Ainsi, parmi leurs
comportements tranges l'intellect, il y a celui de l'homme la parole duplice . Ce sont
les gens qui te disent : Oui ! mais tu n'obtiens pourtant rien d'eux ; ou bien, ils te disent :
Non ! mais tu ne peux t'y fier. Et le sage indique plus loin qu'ils seront eux-mmes victimes
de leur perversit : Qui contrefait sa langue finira dans le malheur (17:20)
Or, pour comble de leur erreur, non seulement ils ont abandonn la vrit, mais en plus ils
poursuivent des illusions, ils renoncent la rectitude pour suivre des chemins obscurs .
V. garement et dviation
C'est pourquoi ils se rendent passibles de deux chtiments. Car s'ils avaient abandonn toute
prtention la fois la vrit et l'illusion dans une chose donne, mais sans rien renverser,
ils n'auraient commis qu'une seule faute ; mais lorsqu'ils renversent la vrit et mettent sa
place une illusion, leur faute est double. C'est pourquoi nos sages dirent dans la Michna
(Pirqu Avot 2:1) :
Compare le prjudice du prcepte avec son salaire, et le salaire du drglement avec son
prjudice.
Car l'homme judicieux value dans son cur la diffrence entre le fait d'observer un
prcepte, ce qui est compt son profit, et le fait de s'en retenir, ce qui est compt contre lui,
et double son prjudice. Et pareillement, il value la diffrence entre le fait de se retenir de
transgresser, ce qui est imput son mrite, et le fait de transgresser, ce qui est imput contre
lui, et ainsi il double son profit. C'est pourquoi l'auteur prcise ici qu'ils suivent des chemins
obscurs 1.
Et il ajoute qu'ils sont contents de faire le mal . Tu constates en effet que certaines
personnes observent les prceptes de la Torah pendant une longue dure, comme si c'tait
contre leur gr, la mine dfaite. Puis, lorsqu'ils s'en mancipent, ils se rjouissent et paraissent
radieux, et pareillement de toute chose dont la situation se retourne. Leurs actes incluent en
outre que leurs voies sont trompeuses et leurs faons sournoises . Cela signifie que
lorsqu'ils sont en controverse avec toi, ils n'hsitent pas mentir, lorsqu'ils commercent avec
toi ils te trompent, et lorsqu'ils engagent une parole ils s'arrangent pour que rien de clair ne
s'en dgage. Et toutes ces murs sont un dgot pour Dieu, qui n'aime que la perfection, la
sincrit et la rectitude, ainsi qu'il est dit : Les curs tortueux sont un dgot pour Dieu, Il
nagre que les manires simples (11:20).
Vis--vis des femmes il dit : Pour te sauver de la femme trange, etc. . Puisque le
Souverain a institu que la construction du monde et la perptuation de l'espce se font par
lintermdiaire du mle et de la femelle, il est videmment impossible que l'intention de
l'auteur soit de nous carter de la femme en gnral. Il ne nous met donc en garde que contre
la femme trange , c'est--dire la femme qui t'est trangre2, et qui malgr cela t'aborde
avec des paroles insinuantes et mielleuses, qui conduisent au plaisir et la dbauche. Et pour
le plaisir qu'elle prend avec toi, elle abandonne son poux et l'oublie : Qui abandonne le
prince de sa jeunesse . Or, pour que cela ne soit pas chose lgre ses yeux, car elle se
1
Ils sont mme ferms un calcul de simple bon sens.
2
Ce n'est pas ta femme.
491
dirait : Qui ai-je ainsi bafou, sinon un tre humain comme moi ! On lui montre qu'avant
mme l'alliance conjugale elle oublie aussi l'alliance avec le Souverain qui est tmoin de leur
union, comme il est dit : Et oublie le pacte avec son Souverain . Tu constates dans
l'criture que, de mme que le mari qui n'agit pas quitablement envers sa femme, abandonne
le pacte de son Souverain qui est tmoin de leur union, et en consquence son offrande et sa
prire ne sont plus reues, selon les mots : Comment y aurait-il encore la moindre
considration pour votre offrande et le moindre dsir de recevoir de vos mains. Vous
demandez pourquoi ? Parce que Dieu est tmoin entre toi et l'pouse de ta jeunesse que tu as
bafoue, alors qu'elle est ta compagne et ta femme par serment (Malachie 2:13-14).
Pareillement, on tablit ici que la femme qui bafoue son mari commet une faute aussi grave.
Et l'on ajoute qu'elle prcipite dans la mort sa demeure , pour avertir tous ceux qui se
joindraient elle et qui, l'espace d'un instant, croiraient avoir dcouvert la vraie vie et dont
l'me jouirait d'un doux bonheur, que leur fin est la mort sans suite.
Car lhydromel goutte des lvres de la femme trange et son palais est
plus caressant que l'huile, mais la msaventure finit amre comme
l'absinthe, coupante comme une lame double tranchant. Ses pieds
dvalent vers la mort, ses pas portent lenfer. Tu ne saurais valuer le
chemin de la vie, sa voie se drobe sans que tu le saches1. (5:3-6)
Meri
L'objet de la parabole est le dsir de toute chose superflue et laide, mais l'auteur s'est servi
de la figure de la femme dprave parce que cette forme de jouissance est particulirement en
faveur auprs des imbciles et qu'elle est la racine de tous les maux. Pareillement, il a
compar la matire une femme dprave du fait que son cur la porte changer
constamment de forme2. Et il nous avertit de mditer, avant d'agir, sur les consquences de
notre action. C'est l l'uvre spcifique de l'intellect, qui est contraire l'action de la nature.
Car la nature aspire toute jouissance prochaine qu'elle peut obtenir sur l'heure, et elle
repousse toute lvation, mme lorsqu'elle la reconnat pour telle, parce qu'elle ne peut
l'obtenir sans peine ni effort. Tandis que lorsque l'intellect peroit un plaisir prochain et
disponible sur-le-champ, il porte son regard plus loin pour considrer la manire dont la chose
se droulera et les consquences qui en dcouleront ncessairement la fin. Et l'intellect n'a
1
Traduit conformment au commentaire de Meri. Voir plus haut les notes complmentaires qui
accompagnent la traduction de ce verset.
2
Voir Rambam, Guide, Introduction, ainsi que I, 17 et III, 8.
492
aucun got pour le pain du mensonge, sachant qu'aprs en avoir mang, sa bouche sera pleine
de caries. Ainsi, lorsqu'il s'agit d'actions qui nous lvent dans la vertu, il ne se soucie ni de la
fatigue ni de l'effort qu'il peut en coter, parce qu'il en a reconnu la valeur finale. C'est
pourquoi Salomon nous enjoint de mditer la fin d'une chose ds son commencement.
Puis il ajoute qu'elle ne saurait valuer le chemin de la vie, etc. . Le mot
( valuer ) est accord la troisime personne du fminin singulier et de mme le verbe
( sache ) a pour sujet la femme mentionne dans la parabole. Ce verset signifie que si, peut-
tre, en son chemin d'tranget, elle est une fois prise de regret et qu'elle tente d'valuer son
mode de vie et de peser en son cur l'importance du chemin de la vie, aussitt les voies de
son cur se drobent cette pense, de sorte qu'elle finit par ne plus rien savoir de cette
pense et par ne plus la ressentir du tout1. Mais on peut considrer aussi que le mot
( sache ) est accord la deuxime personne du masculin singulier, ce qui signifierait
alors : toi, tu ne le sauras pas, tu ne t'apercevras pas du renversement qui se produira
rapidement, car tu t'es tellement enfonc dans la voie perverse de cette femme que tu ne
pourras en revenir. Il est dit ainsi : L'homme noir peut-il changer de peau et le tigre perdre
ses taches ? Vous-aussi, comment pourriez-vous amliorer vos mauvaises habitudes ?
(Jrmie 13:23).
Quant au sens implicite, il me semble que cette section est cense nous avertir de veiller
aux voies de la Torah dans toutes ses parties, et de ne pas en tre empchs par les arguments
de ceux qui s'opposent elle, bien qu'ils soient agrables l'oreille, comme le dirent les sages
dans le Talmud (Avoda Zara 27 b) : La dissidence ( )2 est attirante , et c'est l'enjeu des
mots : Car lhydromel goutte des lvres de la femme trange, etc. . C'est pourquoi, mon
avis, il ajoute ensuite : Tu ne saurais valuer ( ) le chemin de la vie . C'est--dire,
lorsque tu vas sur le chemin de la vie, ou en d'autres termes lorsque tu mets en pratique les
voies de la Torah et ses prceptes, qui sont l'vidence une voie et un chemin pour marcher
devant Dieu dans les terres de la vie3, si tu dcides d'valuer les voies de la Torah afin de la
vrifier dmonstrativement dans toutes ses parties, et de ne prter foi qu' la chose dment
prouve, cela te conduiras l'indcision et peut-tre mme au reniement ; car, en certaines de
1
Les voies de son cur sont les habitudes enracines en elle.
2
Je renonce traduire les mots et par des termes uniques et exclusifs. Ils sont rendus chaque fois
en fonction du contexte du commentaire ou de la citation.
3
C'est la voie qui conduit l'homme mriter la vie du monde venir.
493
ses parties, les voies de la Torah sont fuyantes1 et tu ne sauras pas , c'est--dire que tu ne
pourras jamais les atteindre selon ce mode de pense.
Prends un chemin qui t'loigne d'elle, ne t'approche pas du seuil de sa

demeure ! (5:8)
Talmud(AvodaZara16b)
Lorsque Rabbi lizer fut arrt sous l'inculpation d'appartenir la secte chrtienne ( ),
ils le menrent devant leur tribunal. Le gouverneur lui dit : Comment un vieillard comme toi
peut-il s'occuper de choses aussi vaines2 ? Il lui rpondit : J'ai confiance dans le Juge. Le
gouverneur crut qu'il parlait de lui, alors que Rabbi lizer pensait son Pre qui est aux
cieux. Puisque tu te fies moi, dit le gouverneur, par Dimos3 tu es libre ! Lorsqu'il rentra chez
lui, ses disciples voulurent le consoler, mais il refusa toute consolation4. Rabbi Akiva lui dit :
Matre, permets-moi de te rpter une chose que tu m'as apprise. Parle, rpondit-il. Matre, dit
Rabbi Akiva, peut-tre as-tu entendu, loccasion, la parole dun illumin ( ) et l'as-tu
trouve juste, et tu aurais t arrt pour cette raison5. Akiva, rpondit-il, tu viens de me
rappeler qu'une fois, me trouvant dans le march haut de Sphoris, je tombai sur l'un d'entre
eux, Jacob du village de Sakhnia tait son nom. Il est crit dans votre Torah, me dit celui-ci :
Tu n'apporteras pas l'offrande d'une prostitue la maison de Dieu ton Souverain
(Deutronome 23:19) ; mais peut-on, cependant, se servir de cette offrande pour construire un
lieu d'aisance pour le Kohn Gadol ? Comme je me taisais, il ajouta : Voici ce que l'on m'a
enseign : Puisquelles furent recueillies de l'offrande d'une prostitue, elles retourneront
l'offrande d'une prostitue (Miche 1:7), autrement dit, une offrande issue d'un endroit de
1
Non pas en toutes, car certaines parties de la Torah supportent, et mme parfois exigent la dmonstration,
comme on le voit dans le chapitre II plus haut, Confiance et Crainte de Dieu, Sagesse et Connaissance, sur 1:7,
et dans l'introduction de Meri.
2
L'interprtation du dbut de ce passage de la Guemara dpend du sens donn au mot et de la position
du pouvoir son gard. Selon Rachi et Rambam, Rabbi lizer n'aurait pas t arrt sous l'inculpation de
comme nous traduisons, mais par les tenants de l'apostasie ( ) . L'interprtation de Rachi est la suivante :
la dsigne lidoltrie et ces , gouverneur en tte, voulaient contraindre Rabbi lizer pratiquer
l'idoltrie. Pour Rambam (Igrt Ha-Chemad, d. Y. Kappah, Jrusalem, 1987, p. 111) la dsigne ici
l'athisme qui nie la prophtie et se moque des religions ; et c'est pourquoi le gouverneur dit Rabbi lizer :
Comment un vieillard comme toi peut-il s'occuper de choses aussi vaines (la Torah), alors que ces derniers mots
n'apparaissent pas dans toutes les versions. D'aprs nous, cependant, et la suite du texte parat confirmer notre
lecture, les choses vaines dsignent la elle-mme.
3
Nom d'une divinit paenne.
4
Son arrestation est un chtiment divin, or il n'y a pas de chtiment sans crime.
5
Il ne veut pas dire que le pouvoir romain aurait eu vent d'une pareille histoire et l'aurait arrt pour cela,
mais que le tribunal divin a dcid de lui faire prendre conscience de la gravit de son attitude, et c'est pourquoi
il a t arrt par les Romains sous un pareil motif.
494
souillure servira un endroit de souillure. J'ai trouve l'interprtation juste, et c'est pourquoi
l'on m'arrta sous l'inculpation d'appartenir leur secte. Car j'ai transgress les mots de la
Torah : Prends un chemin qui t'loigne d'elle c'est--dire de la dissidence ( ) et ne
t'approche pas du seuil de sa demeure c'est--dire du pouvoir. D'autres disent : Prends un
chemin qui t'loigne d'elle c'est--dire de la dissidence et du pouvoir, et ne t'approche pas
du seuil de sa demeure c'est--dire de la femme dprave. Et de quelle distance faut-il s'en
loigner ? Rav Hisda dit : Quatre coudes. Mais comment nos matres interprtent-ils le
verset de Miche [rapport par le judo-chrtien] ? Comme Rav Hisda qui dclare : Une
prostitue commence par se vendre et la fin c'est elle qui doit acheter, selon les mots : Il
t'arrivera le contraire des femmes prostitues, car aucune prostitution n'galera la tienne, c'est
toi qui donneras l'offrande et aucune offrande ne te sera donne (zchiel 16:34).
La sagesse a bti sa demeure () La femme sotte sige lentre de

sa demeure, etc. (9:1-17)
SaadiaGan
Il convient d'analyser les deux sujets du chapitre en mme temps, de faon parallle1. Les
hommes authentiques n'invitent pas les autres adopter leur doctrine tant qu'ils ne l'ont pas
d'abord examine eux-mmes, tant qu'ils ne connaissent pas tout ce qu'elle implique
d'obligation rationnelle, et qu'ils ne savent pas ce que comporte aussi la tradition qui
l'accompagne. C'est seulement aprs cela qu'ils dfendent leur doctrine, et repoussent toutes
les critiques que ses adversaires sont susceptibles d'argumenter contre elle, et ferment toutes
les brches qu'ils pourraient y percer. C'est alors seulement que la chose devient correcte
leurs yeux et aux yeux de quiconque les rejoint. Sur ce point, ils ressemblent celui qui
n'invite pas ses amis ni sa famille avant d'avoir bti une maison, d'y avoir apport ustensiles et
couverts, d'avoir dcoup et cuit la viande, et mme d'avoir dress la table. C'est alors
seulement qu'il les invite, comme on le dit ici : La sagesse a bti sa demeure, elle a taill ses
piliers, dcoup sa viande et tir son vin, et mme dress sa table , et ensuite seulement elle
a envoy ses jouvencelles . Ainsi se comportrent les Monothistes : ils ntablirent des
preuves de la cration du monde quaprs avoir tabli la vrit de son existence, et aprs avoir
montr que la rflexion nous dvoile le monde et nous le fait connatre. Ensuite seulement ils
rpliqurent aux partisans de lternit du monde, puis aux Dualistes (Manichens), puis aux
1
Les descriptions de la sagesse et de la femme sotte sont symtriques, il convient donc de les analyser
paralllement.
495
Trinitaires (Chrtiens), et enfin tous les partisans et artisans du reniement. Ce nest donc
quaprs avoir rpondu aux sots et aprs avoir dissip leurs objections quils invitrent les
hommes adopter leur doctrine1. Ainsi se comportrent aussi les Rabbanim qui ont compt
avec prcision combien le Livre comporte de sections, de versets, de mots et de lettres ; et ils
lont divis correctement en parties et en chapitres, et ils ont compt les occurrences de bien
des termes2. Et ils conservrent la tradition orale reue des prophtes de Dieu concernant les
jugements, les hritages, les lois, le permis et linterdit, et les autres prceptes3. De sorte que
la chose devint dans leur mains comme le pain cuit devant laffam, auquel il ne reste plus
qu le consommer. Alors seulement, ils invitrent le peuple les couter.
En revanche, les gens vains font le contraire de tout cela. Ils ressemblent celui qui na pas
bti une habitation, ni apport ustensiles et couverts, ni prpar nourriture et boisson, et qui se
contente de sabriter lombre du portique dune maison ; et malgr cela, il invite les autres
le rejoindre alors quil ignore ce quil pourrait leur proposer. Comme on le voit ici, car de la
femme sotte il nest dit ni quelle a bti une maison, ni quelle a taill, dcoup et tir son vin,
ni encore dress sa table, contrairement ce quil est dit de la sagesse. Il dit simplement
quelle sige lentre de sa maison . Telle est la situation de tous ceux qui smancipent
du joug du Souverain, adorateurs didoles et autres. Comme le dit Rabbi Yhochoua ben
Hanania lempereur de Rome4 : Vous souhaitez rendre un culte vos divinits, faites-le
donc ! Mais faites-le hors du monde cr par notre Souverain, dans un monde quelles
creraient pour elles-mmes ! Car sabriter, comme vous le faites, sous le toit du voisin, est
vraiment incorrect ! Ainsi en va-t-il des sots et des partisans de lternit du monde, peu leur
importe lapprentissage de la sagesse, ils nont pour but que de produire des espces de
dmonstrations uses pour impressionner le naf et le sot. Et il en va pareillement aussi des
1
Voir l'introduction et le premier chapitre du Sfer Emounot Vedot (d. Kappah, p. 11 sq.), et le Perouch le-
Sfer Yetsira 2:1 (d. Kappah, p. 69). Comparer au Rambam, Guide I, 73. Saadia Gan expose ici la dmarche
qu'il faut suivre pour que l'argumentation concernant la cration du monde et l'unit divine soit ordonne. Il faut
tablir d'abord la ralit du monde et prouver quil n'est pas une simple apparence. Cet argument est dirig contre
le Kalm (thologie musulmane). Car pour les partisans de la cration du monde, y compris le Kalm, la preuve
de l'existence et de l'unit de Dieu est dduite du monde ; or, si celui-ci n'est qu'un jeu d'apparences, s'il n'a pas
de ralit intrinsque, l'argument tir de son existence n'a plus de poids. On ne prouve pas l'existence du Crateur
par le nant de la crature, mais par son tre. Il faut donc que le monde soit rel et vrai, pour que son crateur le
soit aussi. Mais afin dtablir avec certitude l'tre du monde, il faut examiner au pralable nos moyens de
connaissance et vrifier qu'ils apprhendent ltre, et distinguent entre le rel et lapparence. Une fois ces deux
enqutes menes bien et leurs conclusions dment tablies, il reste prouver que le monde est cr, puis que
son crateur est unique. Telle est la dmarche suivie par Saadia Gan dans son livre Sfer Emounot Vedot.
2
Cest la Massort ( ) : tradition d'criture et de lecture de la Torah crite.
3
Traditions orales consignes aujourd'hui dans la Michna et les deux Gumarot (Bavli et Yrouchalmi). Les
Rabbanim, hritiers de la tradition orale, dont est issu le judasme actuel, s'opposent aux Karam qui rejettent la
tradition orale et n'acceptent que le texte crit de la Torah.
4
Cf. Midrach Tanhouma sur Juges 12 et Gense 7.
496
novateurs de notre peuple et des autres sectateurs1, aucun dentre eux na pris cur
dexaminer lensemble du livre de la Torah, sa prcision, ses modes dcriture plein ou
dfectif, ses mtaphores et ses difficults. Aucun na pris non plus la peine de rflchir
srieusement aux jugements et aux lois, et aux autres rgles contenues dans la tradition orale.
Car ils ont trouv toutes ces choses rgles et vrifies, et ils en ont assimil une partie sans
avoir besoin du moindre effort. Cependant, ils se montrrent pointilleux envers les matres de
la tradition qui, eux, avaient pein pour tablir ces choses, et ils leur reprochrent des vtilles
imaginaires. Et malgr cela, comme le montre la parabole que le sage a conue leur propos,
ils veulent dominer et sigent sur le trne des monts de la Cit . Ils ne sigent pourtant pas
au sommet des monts de la Cit comme le faisaient les premiers, car ils cherchent attirer
les intelligences moyennes et les nafs, en les incitant quitter le chemin de la rectitude, selon
les mots : Elle appelle les passants qui uvrent rectifier leur conduite : Que le naf se
tourne par ici ! Or, le but des sages est de diriger le naf pour lamliorer, ainsi lintention
des Monothistes et des Rabbanim est dliminer la sottise, comme il dit : Laissez les
navets et vous vivrez . Tandis que le but des mancips et des sectateurs est au contraire de
la rpandre, comme il dit : Les eaux voles sont dlicieuses, le pain des secrets est
voluptueux ! Les eaux voles sont une mtaphore des gains interdits, et le pain des secrets
est une mtaphore des jouissances interdites. Les mancips les autorisent tous deux, les
sectateurs ne les autorisent que partiellement, comme je lai expliqu dans le commentaire de
la Torah.
1
Les Karam rcusent la Torah orale et les prescriptions des sages. Le combat contre les Karam occupe une
bonne partie de l'uvre de Saadia Gan. Voir aussi leur sujet le commentaire de Rambam sur le trait Avot 1:3
et son jugement dans le Michn Torah, Hilkhot Mamerim, dbut du troisime chapitre.
497
V). C ORRECT)ON , C (T)MENTET
S ANCT)ON
Ne prends pas en aversion la sanction de Dieu et n'aie pas d'amertume

l'gard de sa correction, car Dieu corrige celui qu'il aime, tel un pre
l'gard du fils prfr. (3:11-12)
Meri
Le mot (moussar)1 comporte plusieurs sens. Parfois ce terme dsigne la douceur des
manires d'un homme. C'est le cas par exemple au verset : Sois ferme dans le , ne faiblis
pas, prends-en soin car cest ta vie (4:13), c'est--dire : sois ferme dans les bonnes
manires implantes naturellement dans ton cur, et ne te laisse pas emporter par la colre
du fait de causes extrieures ou parce que de mchants conseillers t'loignent d'elles ; et
l'oppos : Ils ont un mauvais fond ( ) ceux qui quittent le chemin (15:10). Cet usage
est trs rpandu dans la langue commune, on dit toujours de qui a ce genre de disposition qu'il
a du . Parfois cependant, ce terme dsigne une remontrance verbale et l'apprentissage des
bonnes murs, par exemple aux versets : Mon fils, conforme-toi l'ducation ( ) de ton
pre (1:8), coutez mes enfants la leon ( ) du pre (4:1). Ce sens est proche du
prcdent, car on dit de quelqu'un qu'il a du pour signifier que ses actions sont aussi
belles que celles d'un homme qui accepte les leons et l'ducation de ses parents et de ses
matres. C'est la raison pour laquelle Onqlos traduisit [le radical du verset] : Il te fit
entendre sa voix (Deutronome 4:36) par l'expression : pour t'duquer , pour te
2
raisonner . Et pareillement le verset : Car tel un homme son fils, Dieu ton Souverain
(ibid. 8:5) est traduit par lui : Car tel un homme duquerait son fils, Dieu ton
Souverain t'duque ; sa traduction exprime l'ide d'un enseignement et d'un apprentissage,
1
Traduit ici sanction , et ailleurs en gnral raison . Les versets de Michl cits plus loin sont traduits
conformment au prsent commentaire de Meri.
2
En d'autres termes, Dieu te fit entendre Sa voix au mont Sina, au moment des Dix Paroles, pour t'duquer
et te raisonner.
VI. Correction, chtiment et sanction
comme on peut le vrifier en comparant avec d'autres versets (ibid. 4:5, 33:10). Parfois
encore, le terme est employ pour signifier un reproche et un blme, comme aux versets :
Qui raisonne ( ) le cynique y gagne linfamie (9:7), en effet, raisonner un cynique
consiste toujours lui adresser un blme ; Un fils judicieux est docile la leon ( ) de
son pre, le cynique n'coute pas le blme (13:1). Enfin ce terme signifie parfois une
correction inflige avec coups et douleurs, comme au verset : Et si, mme alors, vous ne
m'coutez pas, Je continuerai (Lvitique 26:18) qu'Onqlos traduit : Je
continuerai vous donner des coups ; et pareillement les mots : Ne modre pas le
chtiment ( ) du jeune homme, mme si tu le frappes coups de trique, il n'en mourra
pas (23:13). Mais lorsque cette forme est utilis dans le sens de emprisonner, enchaner
( ), comme au verset : Tu fais tomber les chanes ( ) des rois (Job 12:18) cela ne
concerne pas le sujet1.
En revanche, le mot (tokhaha) dsigne exclusivement une correction que l'on
reoit d'autrui, et il s'emploie selon les trois dernires significations mentionnes plus haut :
soit en tant que remontrance verbale comme aux versets : Rprimande ton frre
(Lvitique 19:17), Abraham rprimanda Avimlekh (Gense 21:25) ; soit en tant que
blme formul de manire polmique, comme aux verset : Car Dieu a une querelle avec
Son peuple, Il dispute ( ) Isral (Miche 6:2), Venez donc et disputons ( ) (Isae
1:18) ; soit en tant que coups et punitions corporelles, comme aux mots : Lorsqu'il sera
corrig ( ) par la douleur (Job 33:19).
Dans cette section les deux termes ( et ) sont employs selon le dernier sens,
autrement dit les mots la sanction de Dieu et sa correction dsignent la douleur qu'Il
t'impose et la sentence de chtiment dont il te frappe. C'est ce que prouve un passage
parallle : Heureux l'homme que le Souverain corrige, mon fils, ne prends pas en aversion la
sanction de Chadda (Job 5:17), dans lequel il est dit ensuite : Car il blesse puis il panse, il
oppresse et ensuite sa main soigne (ibid. 18). C'est pourquoi l'auteur avertit de ne pas
prendre en aversion Ses punitions et de ne pas concevoir d'amertume l'gard de Ses
corrections Et l'on ne doit pas souponner Sa justice, ni s'accorder systmatiquement un
1
Le substantif est tir du participe pass du verbe (duquer, raisonner, chtier) tandis que le mot
est form sur le radical (lier, enchaner, interdire). Mais la lettre (Alf) du radical tombe par
simplification graphique, et le participe pass devient . Ces deux termes ont la mme graphie, mais ils
proviennent de racines distinctes et leur signification ne doit pas tre confondue. Telle est l'argumentation du
Meri. On est en droit de la retourner : il n'y pas de raison d'imputer davantage le mot l'un des radicaux
plutt qu' l'autre. Car l'ducation et la raison sont bien des entraves aux comportements dbrids ; voir ce sujet
plus loin 7:22. Noter que cette difficult est frquente dans la Torah, voyez par exemple les verbes et , et
le participe .
499
passe-droit, et sexclamer : C'est mon gard un jugement indigne! Car la voie de Dieu est de
demander compte de chaque dtail de leur conduite ceux qu'Il aime () et d'attraper les
justes par le fil d'un cheveu, selon les mots :
Parmi toutes les nations de la terre, Je ne connais que vous, c'est pourquoi Je vous ferai payer
toutes vos fautes (Amos 3:2).
RabbnouYona
Les mots : Mon fils, ne prends pas en aversion la sanction du Souverain etc.
tmoignent d'une lvation inoue dans la confiance l'gard de Dieu. Lorsqu'un homme qui
pratique la charit et observe les prceptes de la Torah, vit dans la gne ou bien subit la
sanction de Dieu, il doit s'obstiner et renforcer sa confiance en Dieu, et prendre conscience
que sa situation est meilleure pour lui que la prosprit et la tranquillit ; car le Souverain
grandit ainsi son mrite et le purge de toute faute et de toute inconduite, afin d'augmenter son
salaire dans le monde venir. Et que vaut, en effet, le bonheur en ce monde-ci ? La vie
humaine n'est qu'une ombre passagre, qui finit par disparatre totalement, et vivrions-nous
mme mille ans, cela n'y changerait rien. Or une heure de contentement dans le monde
venir vaut mieux que toute l'existence en ce monde (Pirqu Avot 4:17). Car l'homme ignore
son bien, Dieu seul sait ce qu'il lui est profitable et utile, et si pour son bien il lui faut la
srnit ou bien la sanction.
Talmud(Berakhot5a)
Rava dit, et d'autres le rapportent au nom de Rav Hisda : Si des malheurs nous frappent,
examinons nos actions, selon les mots : Cherchons quelles sont nos manires, examinons-les
et revenons vers Dieu (kha 3:40). Si, aprs cet examen, on na rien trouv [qui justifierait
pareille sanction], cest que nos malheurs proviennent de linsuffisance de notre tude de la
Torah, selon les mots : Heureux l'homme que Dieu sanctionne et qui lui enseigne Sa
Torah (Psaumes 94:12). Enfin, si lon sait que ce n'est pas le cas, on peut alors supposer
qu'il s'agit d'une sanction d'amour, comme il est dit : Dieu corrige celui qu'Il aime (3:12).
Rava dit au nom de Rav qui le tient de Rav Shoura qui le rapporte au nom de Rav
Houna : Quand quelqu'un lui est cher, l'Unique, qui est providentiel, le dprime par des
malheurs, comme il est dit : Dieu dsire le dprimer et le rendre malade, pour voir s'il en
endosse la culpabilit, alors il connatra sa descendance et vivra longtemps ; et le dsir de
Dieu russira dans sa main (Isae 53:10). Est-ce encore une sanction d'amour si, de son ct,
500
l'homme naccepte pas son sort avec amour ? L'Enseignement dit : s'il en endosse la
culpabilit , de mme que la culpabilit est un acte de sa volont1, pareillement [la
signification des] malheurs dpend de sa volont. Et s'il les accueille avec amour, quel sera
son salaire ? Il connatra sa descendance et vivra longtemps , et en plus son tude de la
Torah perdurera en sa main, selon les mots : et le dsir de Dieu russira dans sa main .
Rabbi Yaakov bar Idi et Rabbi Aha bar Hanina ont un dsaccord ce sujet. L'un dit : Une
sanction d'amour est une sanction qui noccasionne pas un manquement dans l'tude, comme
il est dit : Heureux l'homme que Dieu sanctionne et qui lui enseigne Sa Torah (Psaumes
94:12). L'autre dit : Une sanction d'amour est une sanction qui noccasionne pas un
manquement dans la prire, comme il est dit : Comme le Souverain est providentiel de
n'avoir pas cart ma prire et de m'avoir conserv Sa bont (Psaumes 66:20).
Rabbi Aba, fils de Rabbi Hiya bar Ava, leur rpliqua : Voici ce qu'enseigne Rabbi Hiya
bar Ava au nom de Rabbi Yohanan : Ce sont toutes deux des sanctions d'amour, selon les
mots : Dieu corrige celui qu'il aime 2. Quant au verset Heureux l'homme que Dieu
sanctionne, etc. , ne lis pas ensuite le mot : et qui lui enseigne sa Torah , mais et
nous lenseigne par Sa Torah 3. Car Il nous enseigne cela par Sa Torah grce un
raisonnement a fortiori, bas sur les lois concernant la libration des esclaves. En effet,
lorsqu'un esclave perd un il ou une dent du fait de son matre, la perte d'un seul membre
suffit lui rendre la libert4, plus forte raison les sanctions qui purgent tout le corps. Tel est
d'ailleurs l'enseignement de Rech Lakich : Il est crit le mot pacte propos du sel : Tout
sacrifice d'offrande devra tre sal, ne supprime jamais le sel du pacte de ton Souverain de ton
offrande (Lvitique 2:13) et il est crit le mot pacte propos des malheurs : Voil les
paroles du pacte que Dieu enjoint Mose de conclure avec Isral (Deutronome 28:69)5.
De mme qu'un pacte est mentionn propos du sel, or le sel amliore le got de la
viande, pareillement un pacte est mentionn propos des sanctions car elles servent
purger l'homme de toutes ses fautes.
1
La traduction est littrale ; mais, peut-tre, faut-il dire : de mme quapporter un sacrifice de culpabilit
est un acte de volont, etc.
2
Sanctionner un homme pour lamener ltude et la prire est dj, en soi, une marque damour. Car,
ltude et la prire tant des actes damour, toute sanction qui nous y oblige est, en fait, une demande damour ;
comme un pre sanctionne son fils, etc.
3
Le verset doit donc tre compris ainsi : Heureux l'homme que Dieu sanctionne et nous apprenons cela par
Sa Torah .
4
Cf. Exode 21:26-27.
5
La principale clause du pacte, explicite dans le contexte, est que des malheurs terribles frapperont les
enfants d'Isral au cas o ils se droberaient leurs obligations.
501
Ne corrige pas le cynique, etc. (9:8).
Talmud(Yvamot65b)
Rabbi Ila dit au nom de Rabbi Elazar ben Rabbi Chimn : De mme quil nous est
command de rprimander notre semblable sil peut lentendre1, inversement il nous est
interdit de le faire sil ne peut pas lentendre. Rabbi Aba dit : Cest mme une obligation
dagir ainsi2, selon les mots : Ne corrige pas le cynique, il te harait, corrige le sage et il
taimera (9:8).
1
Voir Lvitique 19:17 : Rprimande ton semblable, sans l'humilier par ta faute .
2
Tancer quelqu'un qui ne supporte pas la rprimande n'est pas simplement dconseill, c'est une interdiction
totale que l'on n'a pas le droit de transgresser.
502
V)). T ORA(ET P RCEPTE , TUDEET
E NSE)GNEMENT
,
Prends soin, mon fils, du prcepte de ton pre et ne dlaisse pas

l'enseignement (torah) de ta mre. Dans ton cheminement il te guidera,
ton coucher il veillera sur toi et ton rveil il s'entretiendra avec toi. Car
le prcepte est une chandelle, la Torah est la lumire et les remontrances
de la raison sont la voie de la vie. (6:20-23)
Talmud(Sota21a)
Discours (dracha) de Rabbi Menahem bar Yoss : Le prcepte ( ) est une chandelle,
la Torah est la lumire et les remontrances de la raison sont la voie de vie . Lcriture a
associ le prcepte la lueur d'une chandelle et la Torah la lumire. C'est pour t'enseigner
que de mme qu'une chandelle [n'claire] [ne protge] que momentanment, le prcepte ne te
protge que momentanment. Et lcriture a associ la lumire la Torah pour t'enseigner que
de mme que la lumire [claire] [protge] tout le temps, la Torah protge aussi toujours1.
Il est dit : Dans ton cheminement il te guidera c'est ce monde ; ton coucher il
veillera sur toi c'est la mort ; ton lever il s'entretiendra avec toi pour les temps
venir. Parabole : un homme marche au cur de la nuit obscure, il craint les ronces, les ravins,
les orties, les btes fauves et les brigands, et il ne sait pas quelle voie suivre. S'il trouve une
chandelle, il est dlivr des ronces, des ravins et des orties ; mais il continue craindre les
btes fauves et les brigands, et ne sait toujours pas quelle voie suivre. Ds que l'aube se lve,
1
Les prceptes observs et la Torah tudie protgent des chtiments (individuels ou collectifs) qui frappent
l'humanit en ce monde. Leur protection tient ce quils confrent du mrite celui qui les accomplit, dans la
mesure o ils demandent effort, attention, dvouement, et bien dautres qualits morales propres chaque
situation et chaque prcepte. Or le mrite rend la vie dun homme prcieuse et chre, aussi bien aux yeux des
hommes quaux yeux du Juge Souverain. Qui ne fait rien de sa vie, sa vie ne vaut rien ; inversement, qui fait
effort en vue du bien, son existence est prcieuse tous, elle acquiert une qualit et une lvation qui la rendent
irremplaable, et sont sa meilleure protection devant Dieu et les hommes. Le mrite varie videmment selon la
qualit de l'ouvrage accompli et selon l'effort de l'ouvrier. Rabbi Menahem bar Yoss tablit ici que le mrite de
l'tude de la Torah est en soi suprieur celui de l'observation de ses prceptes.
VII. Torah et prcepte, tude et enseignement
il est sauv des btes fauves et des brigands, mais ne sait pas encore quelle voie suivre. Il
arrive une croise de chemin, il est enfin sauv de tout1.
Autre interprtation2 : La faute teint [la lueur du] prcepte, mais elle n'teint pas [la
lumire de] la Torah, selon les mots : Beaucoup d'eaux ne peuvent teindre l'amour (Chir
Hachirim 8:7)3. Rav Yossef dit : Le prcepte protge et sauve tant qu'on sy affaire, ensuite il
protge encore, mais ne sauve plus. Tandis que la Torah protge et sauve tout le temps4. Mais,
lui objecta Rava, Dog et Ahitophel ont tudi la Torah, pourtant, elle ne les a pas protgs5.
Rava corrigea donc ainsi : La Torah protge et sauve au moment o on l'tudie, lorsqu'on ne
l'tudie pas elle protge encore, mais ne sauve plus. Le prcepte protge toujours, tant au
moment o on l'observe qu'aprs cela, mais il ne sauve pas
Qu'est-ce que la croise des chemins 6 ? Rav Hisda rpondit : C'est un disciple des
sages l'heure de sa mort7. Rav Nahman bar Yitshak rpondit : C'est un disciple des sages et
la crainte de la faute8. Mar Zoutra rpondit : C'est un disciple des sages dont l'enseignement
est devenu une halakha9.
1
La chandelle reprsente le prcepte ; l'aube, qui est la lumire du jour, reprsente la Torah ; et la croise des
chemins est explique plus loin.
2
Autre interprtation des mots le prcepte est une chandelle, la Torah est la lumire, etc. .
3
Rachi : La faute teint, c'est--dire annule, le salaire du prcepte, mais non le salaire de l'tude mene
antrieurement. Le prcepte protge donc moins que l'tude.
4
Il sagit du fait dtre protg de la faute et/ou dun pril. Cette interprtation reprend les lments de la
parabole prcdente : on peut tre protg de certaines choses, mais non de toutes, et c'est seulement lorsque tout
pril a disparu que l'on est sauv. Mais, Rachi combine les deux lments, selon lui il sagit dtre protg du
pril et sauv de la faute.
5
Cf. I Samuel 22:9 sq. et II, 16 :20 sq.
6
Dans la parabole prcdente, la croise des chemins est le lieu o l'on est sauv, o l'on ne craint plus ni
la faute ni les chtiments qui en dcoulent.
7
C'est le moment o il ne craint plus davantage de fauter, il peut alors faire le bilan de sa vie, et s'il a suivi le
chemin de la justice et de la vrit, il est maintenant sauv.
8
Rachi : S'il a mrit de craindre la faute aprs avoir dj mrit l'tude de la Torah, il est sauv de tout. Car
la Torah lui enseigne les prceptes, les choses interdites et celles dont il doit se tenir loign. Et la crainte de la
faute le retient de courir au train de son penchant.
9
Halakha : loi, rgle de conduite pour tout le peuple d'Isral. Rachi : En mritant la Torah, il s'est dlivr du
penchant au mal et de la faute. Pourtant, il ne sait encore quelle voie suivre. Si, grce aux Cieux, ses paroles sont
acceptes des autres sages et que son enseignement devient la norme de la Torah et du jugement, il est arriv la
croise des chemins et il est sauv de tout.
504
Tu ne saurais valuer le chemin de la vie, sa voie se drobe sans que

tu le saches (5:6)1.
MidrachTanhouma(qv,Buber[3])
Rav Aba bar Kahana dit : N'aie pas un rapport de commerce avec les prceptes de la Torah,
ne cherche pas accomplir spcifiquement le prcepte qui rapporte le plus grand salaire.
Pourquoi ? Parce que la voie de la Torah se drobe sans que tu le saches . Les chemins de
la Torah ont t drobs. Rabbi Hya dit : Parabole, quoi est-ce comparable ? Un roi
possdait un verger, il y fit entrer les ouvriers sans leur dvoiler quel salaire leur rapportera
leurs plantations. Car s'il l'avait fait, chacun deux n'aurait pris en considration que le type de
plantation qui rapporte le plus, et il n'aurait accompli que ce travail. Le verger aurait t ainsi
moiti plant et moiti en friche. Pour la mme raison l'Unique, qui est providentiel, ne
dvoila pas le salaire des prceptes de la Torah, afin qu'une partie d'entre eux ne reste pas en
friche. Rav Aha dit au nom de Rav Aba bar Kahana : L'Unique, qui est providentiel, droba
le salaire des prceptes de la Torah en ce monde, de sorte que les enfants d'Isral les
accomplissent d'un cur entier.
Rabbi Chimon ben Yoha dit : L'Unique, qui est providentiel, dvoila le salaire de deux
prceptes de la Torah, du plus lger d'entre eux et du plus lourd d'entre eux. Le plus lger :
Chasse la mre et prends les petits pour toi, afin que ta vie se prolonge (Dvarim 22:7). Le
plus lourd : Honore ton pre et ta mre afin que ta vie se prolonge (ibid. 5:16). Vois,
malgr leur diffrence, leur salaire sont gaux en ce monde.
Dieu fonda la terre sur la sagacit, Il tablit les cieux sur la

perspicacit, par sa rflexion les abmes furent percs et les nues
ruissellent de rose. Mon fils, qu'elles ne se drobent jamais tes yeux,
prserve toujours clairvoyance et dlibration, etc. (3:19-21)
RabbnouYona
Mon fils, que la sagacit, la perspicacit et la connaissance ne se drobent jamais tes

yeux, puisque tu sais que c'est par leur force immense que furent crs les cieux et la terre. Et
tu dois mditer ces faits : que les tres d'en-haut comme ceux d'en-bas ne comprennent pas la
plus petite partie de la sagesse du Crateur et que tout leur savoir ne leur permet pas de crer
un simple moustique.
1
Traduit conformment au commentaire du Midrach. Voir plus haut les notes complmentaires qui
accompagnent la traduction de ce verset.
505
Mais on peut expliquer ce passage autrement : tout ce qu'on apprhende par la sagacit est
important, puisque qu'Il fonda la terre sur la sagacit . Mais le mieux est de le comprendre
comme un avertissement en regard de la Torah : puisque tu sais que Dieu a cr le monde par
la sagacit, tu peux en conclure que Sa Torah est limpide et pure, que les actes qu'Il a choisis
de commander sont les meilleurs que l'homme puisse accomplir et grce auxquels il puisse
vivre, et il est dit : Les paroles de Dieu sont pures (Psaumes 12:7). Et, sur le mme mode,
il est dit pareillement plus loin : Qui s'est lev aux cieux et en est redescendu (...) toute
parole du Souverain est limpide (30:4-5). Le verset doit donc tre compris ainsi : Mon fils,
que sagacit, perspicacit et connaissance ne se drobent jamais tes yeux [parce que le
monde a t cr par elles, en consquence] prserve toujours clairvoyance et dlibration ,
cest--dire la Torah, qui est appele de ces deux noms1.
La sagesse proclame au-dehors, dans les rues elle fait entendre sa

voix, elle appelle lentre des lieux publics et porte ses dires au seuil
des portes des villes. (1:20-21)
Talmud(ModKatn16ab)
Rabbi dcrta qu'il est interdit d'enseigner des disciples sur la place du march2. Quel
verset lui inspira cela ? Les rondeurs de tes cuisses sont comme des bijoux, uvre des mains
d'un artiste (Chir Hachirim 7:2), de mme que la cuisse se droule en secret, les paroles de
Torah aussi se droulent en secret. Rabbi Hiya sortit sur la place du march pour enseigner
aux deux fils de son frre, Rav et Rabba bar bar Hana. Rabbi en fut irrit. Lorsque Rabbi
Hiya vint lui rendre visite, Rabbi lui lana : Iyyaa, on t'appelle dehors3 ! Rabbi Hiya comprit
que Rabbi avait pris la chose au srieux. Il dcida de s'imposer lui-mme un blme de trente
jours. [Puis il revint le voir au bout des trente jours], Rabbi lui demanda : Pourquoi as-tu
agi ainsi ? Il lui rpondit : Parce qu'il est crit : La sagesse proclame au-dehors (1:20). Si
1
En d'autres termes, l'univers tant le fruit de la sagesse et de la sagacit, il ne comporte aucune obscurit,
aucune scorie ou impuret . Il n'existe pas de puissances mauvaises , ni aucune force trange ou
dgotante, caches dans les replis de l'univers. Du point de vue moral le monde cr par le Souverain est pur, et
pareillement la Torah, donne par le Crateur, est limpide , son enseignement est pure sagacit et rflexion.
Par voie de consquence, elle ne recle aucune nuisance cache ni aucun dessein obscur, elle est pure de toute
salissure, de toute tranget. Ainsi, mme ses lois qui paraissent trangres aux obligations de l'intellect, sont
encore fondes sur la raison et la clairvoyance, et relvent encore exclusivement de l'intelligible. Tout son
dessein est raisonnable. Et c'est ce qui la diffrencie des religions idoltres, qui cultivent l'trange autant qu'elles
peuvent, souponnant l'univers de desseins cachs, et attribuant son gouvernement des puissances
irrationnelles.
2
L'autorit de Rabbi, l'auteur de la Michna, est reconnue des autres sages. En tant que chef du Sanhdrin, il
lgifre aussi pour eux sur la manire d'enseigner la Torah.
3
Il le plaisante sur son nom pour le rabaisser, puis fait allusion sa dsobissance en l'invitant retourner
dehors avec ses deux disciples.
506
tu as lu, lui dit Rabbi, tu n'as pas relu, et si tu as relu, tu n'as pas relu une troisime fois, et
mme si tu l'as fait on ne t'a pas enseign le sens des mots La sagesse proclame au-dehors .
Il faut lentendre comme linterprtait Rava, car on rapporte en son nom : Qui s'affaire la
Torah l'intrieur, la Torah qu'il a acquise est son hraut au dehors. N'est-il pas crit
cependant : Ds le dbut je n'ai pas parl en secret (Isae 48:16) ? Cela ne concerne que les
sermons en public1. Mais comment Rabbi Hiya comprenait-il l'origine les mots : Les
rondeurs de tes cuisses etc. 2 ? Il les appliquait la charit et la gnrosit l'gard
d'autrui3.
Ne laisse jamais ton cur se dvoyer sur ses chemins, ne te fourvoie

pas dans ses pentes. Car elle a abattu bien des cadavres et une foule de
gens sont ses victimes. (7:25-26)
Talmud(Sota22a)
Rabbi Abahou dit au nom de Rav Houna qui le tient de Rav : Que signifient les mots :
Car elle a abattu bien des cadavres et une foule de gens sont ses victimes ? Elle a abattu
bien des cadavres c'est le disciple des sages qui n'a pas la maturit suffisante pour dcider la
loi et qui l'enseigne quand-mme ; et une foule de gens sont ses victimes c'est le disciple
des sages qui a atteint cette maturit et pourtant n'enseigne pas. Et quand devient-on
suffisamment mr ? A partir de quarante ans. Mais tu vois bien que Raba a enseign [alors
qu'il n'a vcu en tout que quarante ans] ! Parce qu'il tait l'gal [des autres sages de sa ville]4.
1
Ce sont des occasions o les gens se runissent en foule, la veille des ftes par exemple.
2
Chir Hachirim est une mise en scne de la relation entre Isral et le Crateur, et ses paroles doivent tre
interprtes dans cet horizon. Or, un sage de l'envergure de Rabbi Hiya ne peut ignorer pareil verset, dont
l'implication est si forte. Comment interprtait-il ce passage avant d'entendre l'explication de Rabbi ?
3
Il leur appliquait le mme raisonnement, savoir que la charit et la gnrosit aussi n'ont lieu qu'en secret,
car la publicit les corrompt.
4
Cette lecture suit lexplication de Rachi. Pour une lecture diffrente, voir Baal Hatossefot (ad. loc.).
507
B )BL)OGRAP()E
B)BL)OGRAP()EDELATRADUCT)ON
Seuls les ouvrages systmatiquement consults pour la traduction sont mentionns ici ; les
uvres utilises ponctuellement sont signales dans les notes.
Textederfrence
Michl : Paraboles, l'dition de rfrence pour notre traduction est celle de M. Brauer,
dite par le Mossad Harav Kook (1989), tablie essentiellement sur la base du Ms. de Ketr
Aram Tsova (codex dAlep).
Les autres ditions consultes sont les suivantes :
Biblia Hebraica Stuttgartensia, 1977, tablie sur la base du codex de Leningrad.
The British and Foreign Bible Society, Londres, 1958 (dite par F. Talmage dans
Perouchim le Sfer Michl le-Beit Kimhi, cit plus loin), fonde sur des manuscrits portugais
et ymnite de la fin du du XVme sicle, et un manuscrit expagnol du dbut du XIVme
dicle.
dition Koren, Jrusalem, 1989.
Bibliographie
TalmudetMidrach
Midrach Michl : compilation d'interprtations midrachiques disposes selon l'ordre des

versets de Michl, dition Buber, Vilna, 1893. La date de composition du livre est inconnue,
mais la plupart des interprtations sont sans doute antrieures aux Richonim, et certaines sont
cites par Rachi.
Midrach Tanhouma : compilation d'interprtations midrachiques anciennes (toutes

antrieures aux Richonim) disposes selon l'ordre des versets de la Torah, dition Buber,
Lemberg, 1883.
Talmud1 : (Babylonie, II-VIme sicle), compilation par Ravina et Rav Achi de

l'enseignement des acadmies de Babylonie, cit d'aprs l'dition de Vilna, accompagn des
commentaires de Rachi et Tossefot.
Commentateurs2
Meri : Menahm ben Rabbi Chlomo Ha-Meri (Perpignan, XIIIme sicle)

Perouch Ha-Meri al Sfer Michl, d. Menahm Mendel Mechi Zaav, Jrusalem,
1969.
Perouch le-Sfer Tehilim, d. Yossef bar Hayim Hacohen, Jrusalem, 1977.
Hibbour Ha-Tchouva ( Livre du Repentir ), d. A. Schreiber, Jrusalem, 1950.
Introduction du Beit Ha-Behira, d. A. Schreiber, incluse dans le volume sur le
trait Berakhot, Jrusalem, 1960.
Rachi : Rabbi Chelomo ben Yitshak (Troyes, XI-XIIme sicle).

Commentaire du livre des Paraboles, cit d'aprs les ditions courantes.
Radak : Rabbi David Kimhi (Narbonne, XII-XIIIme sicle) est le frre du prcdent
1
Les rfrences au Talmud renvoient toujours au Talmud Bavli (de Babylone), sauf mention expresse du Talmud
Yrouchalmi (de Jrusalem).
2
Nous avons en gnral pass dlibrment sous silence les sources utilises par les auteurs mentionns ou traduits
(hormis les sources rabbiniques traditionnelles) ainsi que les diffrences de versions l'intrieur de ces commentaires,
les passages parallles, etc.
509
Bibliographie
Commentaire du livre des Paraboles, dit par F. Talmage dans Perouchim le-Sfer
Michl le-Beit Kimhi, Jrusalem, 1990. Le commentaire est incomplet, il ne traite
que des 21 premiers chapitres.
Sfer Ha-Chorachim (lexique de la langue biblique), d. J.H. Biesenthal et F.
Lebrecht, Berlin, 1847.
Ramak : Rabbi Moch Kimhi (Narbonne, XIIme sicle).

Commentaire sur le livre des Paraboles, dit par F. Talmage dans Perouchim le-
Sfer Michl le-Beit Kimhi, Jrusalem, 1990. Le commentaire imprim dans les
Miqraot Guedolot sous le nom d'Abraham ibn Ezra est une version courte du
commentaire de Ramak. ma connaissance, il n'existe pas de commentaire d'Ibn
Ezra sur Michl.
Rambam : Rabbi Moch ben Mamon, ou Mamonide (Andalousie-gypte, XIIme

sicle). Plusieurs de ses livres sont utiliss, soit dans les notes de la traduction, soit par les
commentateurs tels Radak, Rabbnou Yona et Meri.
Commentaire sur la Michna, Michna im Perouch Ha-Rambam, d. Y. Kappah,
Jrusalem, 1963.
Mor Nvoukhim, Guide des gars, traduit par S. Munk, Verdier, 1979 (rdition
sous la direction de R. Lvy, 2012).
Michn Torah (compilation de la Halakha) cit d'aprs les ditions courantes.
Rabbnou Yona : Rabbnou Yona Girondi (Grone, XIIIme sicle).

Sfer Michl im Bour Ha-Hassid Rabbnou Yona Girondi, d. Echkol, Jrusalem,
1992. Le texte est incomplet, un double titre : certains passages ne sont pas
comments alors que leur explication est prvue dans le plan du livre dfini
plusieurs reprises par l'auteur (par exemple, lacune du chapitre 5 au chapitre 10).
D'autre part, en comparant ses commentaires on s'aperoit que certains passages
sont manifestement de simples notes que l'auteur n'a pu (faute de temps ?)
dvelopper.
Nous avons aussi utilis dans les notes un autre ouvrage, le Chaar Tchouva, dont
il existe un grand nombre d'ditions.
510
Bibliographie
Saadia Gan : Rav Saadia Gan (gypte-Perse, IX-Xme sicle).

Michl im Targoum ve-Perouch Rabbnou Saadia Gan (traduction arabe et
commentaire du livre des Paraboles), dition du texte arabe et traduction hbraque
de Y. Kappah, Jrusalem, 1976 ; l'ouvrage a pour titre Recherche de la Sagesse .
Sfer mounot ve-Dot ( Livre des Croyances et Opinions ), d. Y. Kappah,
Jrusalem, 1970.
Grammairiens
Dounach ben Labrat : Dounach Halvi ben Labrat (Maroc, Xme sicle).
Tchouvot Dounach ben Labrat im Akheraot Rabbnou Tam, d. H. Filipowski,
Londres, 1855 (critique du livre de Menahm ben Sarouk) ; rfrence abrge :
Tchouvot Dounach I.
Tchouvot Dounach Halvi ben Labrat al Rabbi Saadia Gan, d. R. Schrter,
Breslau, 1866 (critique de la traduction arabe de la Torah par Saadia Gan) ;
rfrence abrge : Tchouvot Dounach II.
Menahm ben Sarouk : Rabbnou Menahm ben Sarouk Ha-Sepharadi (Espagne, Xme
sicle).
Mahbrt Menahm, d. H. Filipowski, Londres, 1854 ; premier lexique de la
langue biblique.
Rabbnou Tam : Rabbnou Yaakov Tam (Champagne, XIIme sicle).

Rponse aux critiques de Dounach ben Labrat contre Menahm ben Sarouk,
incluses dans l'dition de Filipowski.
Instrumentsderfrence
M. Brauer, Taam hamikra bkaf-alf Sfarim oubeSifr met, d. Horev, Jrusalem, 1990.
A. Eben Shoshan, Concordance of the Bible, Jrusalem, 1981.
David-Marc dHamonville, La Bible dAlexandrie (t. 17), Les Proverbes, Cerf, 2000.
Moch Katn, Otsar Laz Rachi al Hatanakh, Jrusalem, 1990.
Thomas Rmer, Jean-Daniel Macchi et Christophe Nihan, Introduction l'Ancien
Testament, Labor et Fides, 2004.
511
Bibliographie
B)BL)OGRAP()EDEL)NTRODUCT)ON
Ne sont recenss ici que les ouvrages qui jouent un rle effectif dans lintroduction et dont
dpend largumentation ; les uvres mentionnes ponctuellement sont signales dans les
notes. Les ouvrages hbraques sont ceux qui ne figurent pas dans la liste prcdente.
SurlaSeptante:
Ccile Dogniez et Marguerite Harl, Le Pentateuque d'Alexandrie, texte grec et traduction,

Paris 2001.
Gilles Dorival - Marguerite Harl - Olivier Munnich, La Bible grecque des Septante, Du
judasme hellnistique au christianisme ancien, Cerf, 1988 (1994, 2011) ; sur le site des
ditions du Cerf, http://fdier02140.free.fr/LXXCerf.pdf.
Flavius Josphe, Antiquits juives, in Histoire ancienne des Juifs, etc., A. dAndilly, J.A.C.
Buchon, ditions Lidis, 1981.
Hirsch Graetz, Histoire des Juifs, traduit par Wogue et Bloch, Paris, A. Lvy, 1882.
M. Harl, La Bible dAlexandrie, La Gense, Cerf, 2010.
J. Juster, Les juifs dans lempire romain, Paris 1914.
Andr Pelletier, Lettre dAriste, Cerf, 1962.
Marcel Simon, Verus Isral. tudes sur les relations entre Chrtiens et Juifs dans l'Empire
Romain (135-425), Paris, 1964.
Selon les Septante, ouvrage collectif, d. Du Cerf, 1995.
SurlaNovelle146deJustinien
J. Juster, Les juifs dans lempire romain, Paris 1914.

Pierre Legendre, Les juifs se livrent des interprtations insenses, expertise dun
texte , dans La psychanalyse est-elle une histoire juive ? Colloque de Montpellier, Paris, d.
du Seuil, 1981, p. 93-113.
Nicholas de Lange, Jews in the Age of Justinian , dans The Cambridge Companion to
The Age Of Justinians, edited by Michael Maas, Cambridge University Press, USA, 2005, p.
401-426.
J. Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue, Cleveland-New York, 1961.
Marcel Simon, Verus Isral. tudes sur les relations entre Chrtiens et Juifs dans l'Empire
Romain (135-425), 1964.
512
Bibliographie
Willem F. Smelik, Justinians Novella 146 and Contemporary Judaism , dans Greek
scripture and the rabbis, edited by Timothy Michael Law and Alison Salvesen, Leuven-Paris-
Walpole (Mass.), Peeters, 2012, p. 141-163.
Ouvrageshbraques:
Rabbi Juda ben Balam (?), Sfer Taam Hamikra, dit par Mercerus, Paris 1565 (fac-
simil, Jrusalem, 1975).
Rabbi Juda ben Balam (?), Taam chelocha sifr met, dit par Mercerus, Paris 1556 ;
reprise par G.I. Polak, Amsterdam, 1858.
Chltot de Rav Ahay Gaon, d. Mossad Harav Kook, Jrusalem, 1986.
C.D. Ginsburg, Jacob ben Chajim ibn Adonijah's Introduction to the Rabbinic Bible,
London, 1865.
C.D. Ginsburg, The Massorah, 1865-1905 (4 volumes plus 3 volumes).
Rabbi Juda Hallvi, Le Kuzari, trad. C. Touati, Verdier, 1994.
Rabbi Samson Raphael Hirsch, The Psalms, New-York, 1978.
David Kimhi, Sfer Hamikhlol, Lyck, 1862.
Elie Lvita, Massoret ha-Massoret, d. Ginsburg, Londres, 1867.
Midrach Rabba, d. Vilna, 1909.
Thorat Emeth, S. Baer, Redelhaim, 1852
Torat Ham, incluant la traduction dOnkelos, et les commentaires sur le Pentateuque de
Rachi, Saadia Gan, Rachbam, Ibn Ezra, Radak, Ramban, etc., d. Mossad Harav Kook,
Jrusalem, 1986-1993.
Ouvragesgnraux:
Aristote, Rhtorique, Livre de poche, 1991.

Aristote, Mtaphysique, trad. J Tricot, Vrin, 1991.
Aristote, thique Nicomaque, trad. J Tricot, Vrin, 1972.
Walter Benjamin, La tche du traducteur, Folio Gallimard, in uvres, T. 1, 2000.
mile Benveniste, Problmes de linguistique gnrale, Gallimard, T.1 1966, T.2 1974.
David Banon, Lecture infinie, Seuil, 1987 ;
David Banon, Entrelacs, Cerf, 2008.
Andr Chouraqui, La Bible, Paris, Descle de Brouwer, 2010.
A. Davis, The Hebrew accents of the twenty-one books of the Bible, Londres, 1900.
513
Bibliographie
Jacques Derrida, De la grammatologie, Les ditions de Minuit, 1967.

Jacques Derrida, La Voix et le phnomne, Presses universitaires de France, 1967
Jacques Derrida, L'criture et la diffrence, Seuil, 1967.
Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Les ditions de Minuit, 1972.
Jacques Derrida, La dissmination, Seuil, 1972.
Pierre Fontanier, Les figures du discours, Flammarion, 1977.
Guy Le Gaufey, Lincompltude du symbolique, EPEL, Paris, 1996.
M. Hadas-Lebel, Histoire de la langue hbraque, Publications Orientalistes de France,
Paris, 1986.
E. A. Havelock, Aux origines de la civilisation crite en Occident, Maspro, 1981.
Justin, Dialogue avec Tryphon, d. par P. Bobichon, Fribourg, Academic press, 2003.
La Religion, ouvrage collectif, sous la direction de Jacques Derrida et Gianni Vattimo,
Paris, Seuil, 1996.
E. Lvinas, lheure des Nations, Minuit, Paris, 1988.
Porphyre, Lantre des nymphes dans lOdysse, traduction de Yann Le Lay, introduction
de G. Lardreau, Verdier, 1989.
Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique, Christian Bourgeois, 1987, 1998.
La Sagesse de ben Sira, traduit par Charles Mopsik, Verdier, 2003.
Lon Lemonnier, Les Traducteurs dEdgar Poe en France de 1845 1875 : Charles
Baudelaire, Paris, 1928.
Benny Lvy, Le logos et la lettre, Verdier, 1988.
Henri Meschonnic, Potique du traduire, Verdier, 1999.
Henri Meschonnc, Au commencement, Descle de Brouwer, 2002.
Henri Meschonnic, Les Noms, Descle de Brouwer, 2003.
Henri Meschonnic, Discours de rception du prix de littrature francophone Jean Arp,
prononc le 4 mars 2006 Strasbourg, sur le site Prix Europen de littrature .
Henri Meschonnic, thique et politique du traduire, Verdier, 2007.
J.C. Milner, Le priple structural, Verdier, 2008.
C. Mopsik, Chemins de la cabale, ditions de lclat, Paris-Tel Aviv, 2004.
J. Ppin, Mythe et Allgorie, Paris, 1976.
Platon, Thtte, dition de Lon Robin, Belles Lettres, Paris, 1970.
Platon, Banquet, trad. mile Chambry, GF, 1991.
Paul Ricur, Sur la traduction, Bayard, 2004.
Philon dAlexandrie, De Opificio Mundi, trad. R. Arnaldez, Cerf, 1961.
514
Bibliographie
Philon dAlexandrie, De migratione Abrahami, trad. Jacques Cazeaux, Cerf, 1965.

Philon dAlexandrie, De vita Mosis, II, 40 ; traduction Roger Arnaldez, Claude Mondsert,
Jean Pouilloux, Pierre Savinel, Cerf, 1967.
Alfred-Louis de Prmare, Les Fondations de l'Islam. Entre criture et histoire, Le Seuil,
2000.
E. Smilevitch, Histoire du judasme, Que sais-je , PUF, 2012.
Spinoza, uvres, trad. C. Appuhn, T. 1 4, GF, 1964-1966.
Spinoza, Trait Thologico-Politique, trad. J. Lagre et P. F. Moreau, Puf, 1999.
Georges Steiner, Aprs Babel, Albin Michel, 1998.
M. Tapiero (sous la direction de), Fondements de lhumanit, Cerf, 2010.
Siteswebconsults
Academia , https://www.academia.edu/.
Daat , http://www.daat.ac.il/index.aspx.
Lexilogos , http://www.lexilogos.com/index.htm.
Mechon Mamre , http://www.mechon-mamre.org/b/b0.htm.
515
Logo
Eric SMILEVITCH partenaire
Traduction et interprtation du
livre des Proverbes
Rsum
Depuis la traduction grecque des Septante, le livre biblique Michl est traduit par Livre des
Proverbes . Or, dans la tradition hermneutique juive, la signification correcte nest pas
proverbes mais paraboles . Ce choix de signification modifie le contenu de lensemble du
livre, puisquil invite lire et interprter ses assertions dans un tout autre horizon que la
perspective reue depuis la Septante. Il fallait donc traduire le texte hbraque de Michl sur de
nouvelles bases, en suivant lhermneutique talmudique et midrachique, reprise et dveloppe
lpoque mdivale par les commentateurs, les philosophes et les grammairiens juifs. Nous
proposons ainsi une traduction nouvelle, accompagne de commentaires et de notes
philologiques qui explorent les sens du texte hbreu en fonction de ses strates mtaphoriques
et allgoriques, et en dploient le contenu.
Cette traduction est prcde dune longue introduction qui permet de comprendre les prmisses
de lhermneutique juive ; et sefforce de dchiffrer les procesus littraires et historiques qui en
empchent laccs, et engendrent les malentendus dont Michl est un exemple crucial. Il importait
encore de faire le point sur ltat actuel de la traduction des textes bibliques, tant du point de vue
des travaux raliss en France que du point de vue des impratifs internes de la tradition
hbraque. Une part importante de lintroduction est donc aussi consacre aux problmes
mthodologiques particuliers la traduction des crits bibliques ; et lesquisse dune dmarche
dont la traduction de Michl est la mise en pratique.
Mots-cls : Bible, traduction, interprtation, judasme, Septante, proverbe, parabole, criture,

oralit.
Rsum en anglais
Since the Greek Septuagint, the biblical book Mishlei is translated "Book of Proverbs". But in the
Jewish hermeneutic tradition, the correct translation is "parables". This new meaning changes the
meaning of the whole book. It was therefore necessary to translate the Hebrew text of Mishlei on a
new basis, following the Talmudic and midrashic hermeneutics, extended and developed in
medieval times by commentators, philosophers and Jewish grammarians. Thus, we propose a
new translation, with commentary and philological notes that explore the meanings of the Hebrew
text including its metaphorical and allegorical layers.
This translation is preceded by a long introduction devoted to locate the premises of Jewish
hermeneutics, and to understand the literary and historical proces that prevent access, and create
misunderstandings which Mishlei is a crucial example. An important part of the introduction is also
devoted to methodological problems of translation of biblical writings.
Keywords: Bible, translation, interpretation, Judaism, Septuagint, parable, writing, orality.

Smilévitch Proverbes

Hochgeladen von

Dokumentinformationen

Copyright

Verfügbare Formate

Dieses Dokument teilen

Dokument teilen oder einbetten

Freigabeoptionen

Stufen Sie dieses Dokument als nützlich ein?

Sind diese Inhalte unangemessen?

Copyright:

Verfügbare Formate

Smilévitch Proverbes

Hochgeladen von

Copyright:

Verfügbare Formate

Logo

UNIVERSIT DE STRASBOURG Ecole

COLE DOCTORALE des HUMANITS

THSE prsente par :

pour obtenir le grade de : Docteur de luniversit de Strasbourg

Traduction et interprtation du livre des

THSE dirige par :

M. D. BODI Professeur des Universits, Paris 8, Vincennes Saint-Denis

AUTRES MEMBRES DU JURY :

Merci aussi la vigilance de Yossi Tebol,

une autre ne provient pas du tout de l'activit immdiate du traducteur-interprte. Elle ne se

Pareille interrogation ne peut venir lesprit du traducteur-interprte. Son activit est

destins la communication, il ne resterait rien, prcisment, de ce qui la marque et la

Le questionnement le plus traditionnel est de rigueur. Concrtement, le problme pos au

connus, ils ninduisent pas ncessairement une apprciation ngative de trahison 1. Il

Historiquement, cette constitution impriale sinscrit dans un contexte de tensions de plus

Cependant, la Michna, ou comme ils l'appellent la deuxime tradition , nous linterdisons

formation de lempire romain jusqu aujourdhui1. En particulier, lorsque lempire sest

La Novelle de Justinien cerne lespace des traductions en langue europenne. Au sein de

Il est difficile dinterprter correctement ce genre de dclaration, plus complexe que ne le

Voyons le premier verset. Les traducteurs auraient crits le Souverain cra au

Lexplication de Rachi pose problme. Dabord, le terme (brchit) nest aucunement

lequel se droula la cration , en sorte que la prsence du mot (brchit) au dbut de

Et, mme si le mot (brchit) tait interprt comme indice temporel, il

Nauraient-ils pas d, aussi, relever les modifications (toutes inspires et bienvenues)

devient la fondation dans laquelle saccomplit la forme substitutive de la traduction. Aucune

La simple comparaison des exercices dinterprtation montre ltendue de la divergence.

Lanalyse de certaines modifications matrielles du texte en grec claire mieux les

Ltonnement pousse la spculation. Il est comme un besoin quil sagit de satisfaire. Le

Travailler rsoudre des irrgularits ne garantit aucun rsultat. Parfois, le commentaire

Il existe videmment dautres tentatives dexplication. Sans doute, et jy consens

Entre lapprciation du Talmud et la Novelle de Justinien, on voit, finalement, se dessiner

Bilan la fois critique et philosophique du phnomne de la traduction, la rflexion de

Laissons de ct toute polmique. Le prjug volutionniste de l'auteur, qui voit dans

La configuration matrielle du systme criture/lecture est si lourde de consquences

Depuis lpoque dEzra, on a coutume quun traducteur accompagne la lecture publique en

Revenons notre examen de la matrialit des systmes alphabtiques. Dans la traduction

Cette position extraordinaire du traducteur nest pas inconnue de la littrature hbraque.

Rachi, dveloppant la traduction aramenne dOnkelos, commente ces deux assertions :

Rachi utilise un mot en vieux franais pour rendre le terme , prophte et

Ce passage aide dterminer la scne prophtique construite par la traduction

Grandeur de la traduction, risque de la traduction : trahison cratrice de l'original,

Le style de la premire phrase est hautement signifiant. Le balancement rhtorique de la

judasme synagogal ; prtendre, comme Justinien, que la vrit du texte biblique

jugement de P. Ricur, au demeurant historiquement exact, ne se justifie lui-mme que de

personne. En ralit, lappropriation, en ce quelle clture le traduire, termine la rencontre.

Et, plus loin dans la mme confrence :

Parce que, invisiblement, cause de notre culture mme du langage, contrairement

Il s'agit de prendre la pratique du traduire comme une critique des reprsentations

Le signe est sourd parce quil renvoie imperturbablement, indiffremment, insensiblement,

Au programme gnral, la critique des modles habituels de traduction, nous ne pouvons

Il sagit de rcuser ou de contourner tout ce qui, finalement, empche irrmdiablement

le christianisme dun ct : une eschatologie, le judasme de lautre ct : lexil. Le sens,

Il a fallu dvelopper cet exemple pour montrer, la fois la richesse du travail et du

La question technique de laccentuation mrite dtre examine de prs. Il y a, bien

Les matres de la Massorah nont rien dit au sujet de laccentuation, lexception de

. ' ' . " "" "

." " ," " ," " ' , "

Accentuation des mots (lama) et (oulama)

Un mm court (= ) entrane un accent sur la deuxime syllabe ( , milra), un mm long

(= )entrane un accent sur la premire syllabe ( , milel) ; lexception de Job 7:20.1

La diffrence daccentuation correspond, donc, une rgle phontique. On prononce lama

Les versets ne sont pas crits selon leur ordre.

Fort de cette assurance, le Talmud bouleverse donc lordre de passation de lhritage