INDICE

9 Advertencia

13 FENOMENOLOGIA DEL RELAJO

Introduccin, 13
1. DESCRIPCION FE:>OMENOLOGlCA DEL RELAJO, 17
Notas para una definicin, 17
Relajo, burla, sarcasmo y choteo, 26
El valor y el relajo, 31
El relajo J' la risa, 42
II. SENTIDO MORAL DEL RELAJO, 50
La libertad, 51
La irona. 64
El humor~ 71
Relajo, humor e irona, 81
Fisonoma del apretado, 87

96 LA NAUSEA Y EL HUMANISMO

120 COMUNIDAD) GRANDEZA Y MISERIA DEL MEXICANO

139 LA CRISIS ESPIRITUAL DE LOS ESTADOS UNIDOS

158 LA CRITICA DE LA CRITICA

168 DOSTOIEVSKI y SANTO TOMAS

183 THOMAS MANN y EL IRRACIONALISMO ALEMAN

199 "QUINTA COLUMNA" Y "CUADERNO DE NOTAS"

Primera edicin: 1966

DR 1966, Ediciones Era, S. A.
Aniceto Ortega 1358, altos, Mxico 12, D. F.
Impreso y hecho en Mxico / P-rinted and 111 ade in M exico .
A mi padre, Segundo Portilla ADVERTENCIA

Hacia el ao de 1947, un grupo de filsofos empezaban a

expresarse pblicamente guiados por un propsito comn:
situar la filosofa en lo concreto. La elucubracin metafsi-
ca, desdeosa de la realidad social, la vacua invencin de
sistemas, la caza de personales "concepciones del mundo" con~
duca a la esterilidad. Otra tarea aguardaba a la filosofa:
iluminar racionalmente la circunstancia histrica que nos
toca vivir, esclarecer el mundo en torno, para comprendernos
en l. La filosofa deba "salir a la calle" a mirar con sus
propios ojos. Sus instrumentos conceptuales cobraran nuevos
significados, al aplicarse a la realidad que encontrara. Slo
as, se pensaba, podra crearse una filosofa mexicana autn-
tica, nacida del esclarecimiento de la propia realidad. El gru-
po Hiperin crey ver en esa tarea un programa genera-
cional. Infludos por filosofas del compromiso con lo
concreto -el existencialismo en todos ellos, un humanismo
marxista en algunos- intentaron aplicar sus categoras a la di-
lucidacin racional de la circunstancia mexicana. La historia
social y cultural del pas, sus expresiones espirituales, sus
cotidianas formas de comportamiento y actitudes ante la vida
suministraban el material del que parta la reflexin filo-
sfica. Esta tendencia se expresa claramente en uno de los
pensadores ms lcidos del grupo: Jorge Portilla.
El 18 de agosto de 1963, a los 45 aos de edad, se trunc
la vida de Jorge Portilla. Su presencia haba sido una inci-
tacin permanente a la inquisicin racional y un reto a bus-
car con sinceridad la verdad propia. La filosofa no fue para
l asunto exclusivo de escuelas y academias sino una forma
de vida que obligaba, a quien la abrazaba, a la dolorosa ta-
rea de cuestionar sin descanso el mundo cotidiano. Perso-
nalidad comunicativa, pensaba y padeca en el dilogo y, tal
vez por ello, siempre sinti un tanto ajena la palabra escrita,
que pona el interlocutor a distancia. Sus publicaciones, es-
casas, se encuentran dispersas en peridicos y revistas; en
muchas, se nota una sorda lucha del autor con las palabras
inertes, afn de perforar el cerco de la prosa y tocar perso-

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 r--------------
I -
nalmente al lector, para recobrar el dilogo perdido.
En sus escritos se advierten influencias decisivas: la feno-
menologa, Sartre y, ms tarde, un humanismo marxista vi-
nieron a unirse, en su espritu, a un catolicismo vivo que siem-
pre se neg a pactar con cualquier forma de farisesmo. Mas
las doctrinas aprendidas eran instrumentos para ver mejor
con ojos propios. Todos sus ensayos son expresin de una
visin personal y libre de ese mundo oscuro y conflictivo que
es an el nuestro. Dirigida en gran medida a esclarecer as-
pectos caractersticos de la vida comunitaria de Mxico, su
reflexin responda tambin a otra necesidad vital: arrojar
alguna luz sobre una poca que senta desgarrada. Hombre
de crisis, P?rtilIa vivi en propia carne los conflictos espiri-
tuales y SOCIales de nuestro momento. Sus escritos reflejan una
amplia gama de preocupaciones que convergen, sin embargo,
en unos cuantos temas centrales, conflictivos. Su pensamiento
proceda por intuiciones rpidas y ejemplos sugerentes; estilo
propio del ensayista nato y no del filsofo acadmico. El en-
sayo libre, cruzado de ideas luminosas, permeado de pasin
contenida, era su mejor medio de expresin. Y en ese gnero
nos dej pginas que habrn de recordarse.
Al morir, Jorge Portilla dej notas, pensamientos sueltos
que llenan varios cuadernos. Nohemos recogido estos escritos
por su carcter excesivamente fragmentario. Nuestro criterio
ha sido, por el contrario, reunir lo ms valioso de su obra
escrita, aquello a lo que el propio autor alcanz a dar una
forma ms elaborada.
El primero y ms extenso ensayo, la "Fenomenologa del
relajo", permaneci indito, con excepcin de su ltima parte,
"Fisonoma del apretado", publicada en el nmero 3, de enero
y febrero de 1956, de la Revista Mexicana de Literatura, y
de algunos fragmentos sobre el humor y la irona, que apa-
recieron en el suplemento "Mxico en la Cultura" del pe-
ridico Novedades, el 11 de abril de 1954, y en el nmero
de abril del mismo ao de la Revista de la Universidad de
Mxico. Portilla no alcanz a darle su forma final al ensayo.
Nos vimos precisados, por ello, a una pequea labor de edi-
cin: fijamos el texto final, despus de cotejar distintos ma-
nuscritos existentes, introdujimos algunas modificaciones en
la composicin general, sin alterar el texto, pasamos a notas
algunas observaciones que daban densidad excesiva al dis-
curso, aadimos ttulos a algunos pargrafos y efectuamos la
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ltima correccin gramatical que no alcanz a darle Portilla.
Estamos convencidos de no haber alterado, en lo ms mni-
mo, ni las ideas ni el estilo general del autor.
El texto siguiente, "La nusea y el humanismo", form
parte del ciclo de conferencias dictadas en 1947, en el Insti-
tuto Francs de Am~rica Latina, por los miembros del gru-
po Hiperin. En ellas se introduca el existencialismo fran-
cs en Mxico. La conferencia de Portilla fue publicada luego
por la revista Filosofa y Letras, en su nmero 30, de abril-
junio de 1948.
"Comunidad, grandeza y miseria del mexicano" recoge re-
flexiones sobre la circunstancia nacional. Form parte de un ,
ciclo de conferencias que, con el ttulo de " Qu es el mexi-
cano?", organiz el grupo Hiperin en 1949, y, a nuestro
conocimiento, permaneci hasta ahora indito.
"La crisis espiritual de los Estados Unidos" es fruto de
meditaciones de Portilla a raz de un viaje a ese pas. Apa-
reci en la revista Cuadernos Americanos, nmero 5, sep-
tiembre-octubre de 1952.
."Crtica de la crtica" form parte del nmero 1, septiem-
bre-octubre de 1955, de la Revista Mexicana de Literatura.
Siguen dos conferencias sobre tema literario a la par que
filosfico: "Dostoievski y Santo Toms" y "Thomas Mann
y el irracionalismo alemn". La primera fue leda en las Ga-
leras Exclsior y publicada en la Revista de la Universidad
de Mxico, en su nmero de junio de 1958. La segunda per-
teneca a un ciclo de conferencias organizado por la Casa
del Lago, de la Universidad, en julio de 1962, y se publica
ahora por primera vez.
En los ltimos aos, Portilla intent una comunicacin ms
directa con el pblico al travs de columnas peridicas. De
diciembre de 1958 a abril del siguiente ao, apareci regu-
larmente en el suplemento dominical del peridico Exclsior
una "Quinta columna" con su firma. Ms tarde, de agosto
a diciembre ,de 1962, public semanalmente un "Cuaderno
de notas" en el suplemento "La Cultura en Mxico" de la
revista Siempre! All tocaba los temas ms diversos, de filo-
sofa, poltica, literatura o religin. Destinados a una lectura
rpida, algunos tienen un enfoque circunstancial; otros, en
cambio, encierran reflexiones cuyo inters rebasa, con mu-
cho, el momento en que fueron escritas. Entre stos hemos
efectuado una seleccin que da muestra de las preocupacio-
11

nes del autor en un campo amplio de la vida social y espi-
ritual.
La obra q,ue ahora ofrecemos quedar como uno de los
testimonios ms vivos de una etapa importante de nuestro
pensamiento. Mas su valor no es slo el de un lcido testigo.
Cumple, sin duda, el fin que Portilla quiso darle: volver
un poco ms racional este mundo nuestro.
Vctor Flores Olea
Alejandro Rossi
Luis Villoro
. FENOMENOLOGIA DEL RELAJO
..
~
Introduccin
El presente ensayo es un intento de comprender un hecho
que todos conocemos en nuestra vida cotidiana. Se trata de
comprender el relajo, esa forma de burla colectiva, reite-
rada y a veces estruendosa que surge espordicamente en la
vida diaria de nuestro pas.
'Pero por qu pens~r 'prec~samente sobre este .tema? Pa-
rece que ocuparse de el lmphca una falta de senedad. Ha-
blar sobre el relajo parece una frivolidad, sobre todo en estos
tiempos en que la situacin del hombre se ha tornado de una
seriedad que resiste al humor ms sutil.
Sin embargo, para la razn no existe tema pequeo; y no
porque el pensamiento sea algo que comunique su propia
seriedad a cualquier tema sino por causas ms profundas. En
todo el campo de la realidad no hay nada que pueda tenerse
por absolutamente aislado y falto de 'significacintrNada se
encuentra totalmente fuera de la red de significaciones que
enlaza las cosas unas a otras, aunndolas en un mundo inte-
ligible. De la caja de cigarrillos que reposa sobre mi mesa
de trabajo surge, como una tela de araa, un sistema de
relaciones que me remite por una parte a la totalidad del uni-
verso fsico y por otra al mundo humano del trabajo, de la
industria y de la ciencia. En su presencia humilde est pre-
sente el trabajo del hombre, la ciencia de la naturaleza y las
ciencias del espritu. La imaginacin puede llevarme con el
estmulo de su presencia, sin necesidad de reflexin alguna,
a evocar la lucha entre el capital y el trabajo o entre impe-
rialismos y pueblos coloniales, puede servir como ejemplo pa-
ra distinguir entre el ser contingente y necesario, entre ser
y ente, etc.
De la misma manera, una forma de conciencia tan inci-
dental y pasajera como la burla o la risa puede servir de
clave para comprender rasgos esenciales de la condicin hu-
mana o para penetrar en la estructura espiritual de un pue-
blo; y mucho mejor, por su espontaneidad y la ausencia de
13
reflexin que generalmente las acompaan, que otras ms
respetables, como la poltica o el arte.
Pero nada de esto puede ser, ni es el motivo que me lle-
v a fijar la vista en el tema de este ensayo. No se trata,
desde luego, de describir neutra y objetivamente una forma
de expresin de nuestro carcter nacional a la manera como
el entorn lago estudia la vida de 101> insectos. Entre otras
razones, porque los hombres no son insectos, aunque algunos
se comporten como si otros lo fuesen.
El espritu de un pueblo (permtase el uso de esta expre-
sin a falta de otra mejor) no es algo que est ah, de una
vez para siempre, como una piedra. Es el conjunto de for-
mas y estilos que toma en el tiempo la historia de una li-
bertad que marcha hacia su liberacin; y si en el trnsito de
esa liberacin pueden encontrarse conformaciones perma-
nentes del carcter, esto no significa que no puedan ser afec-
tados por el fluir de la vida nacional hasta el punto de llegar
a desaparecer por completo o cambiar de sentido.
El propsito de este trabajo no es, as, anlogo al del m-
dico que diagnostica, sino ms bien al del hombre que ini-
cia un dilogo. Es un intento de traer a plena conciencia
un aspecto de la moralidad mexicana en el cual no pretendo
decir, ni mucho menos, la ltima palabra. Otros escritores
han contribuido a ello de manera valiosa en el pasado y otros
en el futuro dirn sin duda cosas ms atinadas y sabias, si
condescienden a tomar en serio temas tan poco serios. El
trabajo encaminado al logro de la autoconciencia y la luci-
dez no es asunto de solitarios, es (de una manera que to-
dava no veo muy claramente) una obra colectiva, slo rea-
lizable en el dilogo. Ciertamente, slo puede llevarse a cabo
individualmente y en el recogimiento del trabajo, pero en
un recog-imiento dialgico que apunte hacia la comunicacin,
donde el pensamiento pueda encontrar un eco, y con ello su
camino autntico: el que marcha hacia una comunidad.
Al tenor de estas ideas, permtaseme situar autobiogrfi-
camente el origen de esta investigacin que a primera vista
pudiera aspirar slo precariamente a otro tipo de justifica-
cin: su propsito es simplemente alcanzar, para m mismo
v para aquellos a quienes pudiera llegar a ser til, la mayor
lucidez posible acerca del tema.
Pertenezco a una generacin cuyos mejores representantes
vivieron durante muchos aos en un ambiente de la ms in-
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soportable y ruidosa ,irresponsabilidad que pueda imaginarse,
a pesar de lo cual no. vacilo en calificarlos como los mejo-
res representantes de esa generacin. Hombres de talento \
algunos de ellos, nobles y generosos otros, todos parecan
absolutamente incapaces de resistir la menor ocasin de ini-
ciar una corriente de chocarrera que una vez desatada
resultaba incontrolable y frustraba contnuamente la apari-
cin de sus mejores cualidades. Era como si tuvieran miedo
de su propia excelencia y se sintieran obligados a impedir su
manifestacin. ,Slo la asuman en el dilogo con un amigo
o en estado de ebriedad. Casi nunca fu testigo de que to-
maran algo verdaderamente en serio y, menos que nada, sus
propias capacidades y su propio destino. Era, hoy lo veo
claro, una generacin nietzscheana auant la lettre, que, en
medio de una continua risa, viva peligrosamente. Entregada,
en realidad, a una lenta autodestruccin.
Me resulta un poco incmodo aadir, por la sospecha de
imaginera romntica que pudiera inferirse, que muchos de
ellos han muerto trgicamente, o han desaparecido tragados
por las variedades ms extravagant~s del vicio.
Confieso, por otra parte, que no podra establecer un nexo
necesario o claramente visible entre estos hechos. En todo
caso trato de comprender algo que me llam la atencin
cada vez ms, a medida que fue hacindose evidente la frus-
tracin que sufran los que con tanta insistencia lo exhiban
ante mis ojos.
La conciencia de los hechos mismos apuntaba ya hacia
una posible filosofa del relajo, por chistosa que resulte esta
expresin.
He credo que vala la pena abordar el asunto, no tanto
por una farisaica voluntad de prevenir a los jvenes contra
los peligros de la falta de seriedad, sino por el deseo de com-
prender hasta el lmite de mis posibilidades un tema que
e.st v~vo en nuestra comunidad y, por decirlo aS, sacar la
llosola a la calle (que es su lugar natural) despojndola
en lo posible de la cscara "tcnica" que a veces la encubre.
Pero la aspiracin a la lucidez no es simplemente una as-
piracin subjetiva fundada en una experiencia personal. La
lucidez es un deber del filsofo y del no filsofo; del inte-
lectual y del otro, como dice Ortega. Pero del filsofo lo es
por partida doble.
Por una parte, en la medida en que el filsofo se inte-
15
resa por los temas ms universales y tradicionales de la
metafsica, la lucidez significa conciencia clara del condi-
cionamiento histrico del filosofar: de las incidencias de lo
fctico, de la clase, de la nacionalidad, del carcter, etc.,
en el pensamiento. Por otra, la lucidez es la tarea misma
del filsofo, si se considera a la filosofa como funcin es-
pecfica de la cultura de una comunidad. Desde este punto
de vista la filosofa tiene la funcin de promover la razn
en una sociedad determinada, de poner claramente ante la
conciencia colectiva el fundamento ltimo de su pensar, de
su sentir o de su actuar. _ La reflexin encaminada al establecimiento inequvoco del
La filosofa, en la medida en que es un "lagos" sobre el
hombre, realiza una funcin educadora y liberadora. Lo que
est oculto y tcito se torna en ella presente y explcito y
algo puede ser transformado por su accin iluminadora. Un
hombre no es exactamente equivalente a s mismo, despus
y antes de ser comprendido; no puede serlo, porque el poder
de la palabra lo transforma. Yo no puedo ser el mismo antes
y despus de saber que me es aplicable, con sentido, la de-
signacin de "pequeo burgus". La palabra me sita, me
crea como un "fiat" pronunciado por los dems que me hace
surgir ante m mismo con una catadura nueva, que a duras
penas reconozco, pero que tampoco puedo rechazar sin ms.
Pero si la palabra me integra a un conjunto que me so-
brepasa y me enajena, tambin puede ponerme a esa dis-
tancia ideal de m mismo que es la libertad, o por lo menos
una de las condiciones de la libertad. Me permite tomar
diversas actitudes relativamente a m mismo y me entrega a
mi propia decisin; me permite elegir con plena conciencia,
una conducta no deducible necesariamente de la situacin
en que me encuentro. La palabra puede arrancarme del mag-
ma de la situacin y permitirme actuar en sentido contra-
rio a las corrientes objetivas de fuerza que emanan de ella:
en sentido contrario al hbito psicolgico, a la tradicin, al
inters de clase, etc. La verdad me hace libre, y tal vez el
sentido ltimo de toda filosofa autntica sea esta operacin
liberadora del "logos", y no la fabricacin de un armazn
de conceptos como espejo de la realidad.
Nada parece ms necesario en Mxico que esta accin
liberadora del logos; en Mxico, donde la actitud espiritual
dominante parece ser una reflexin sobre el sentido de nues-
tra propia historia en el marco de la historia universal, pues
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si bien gran parte de lo que actualmente se escribe aqu
apunta tcitamente en esta direccin, no poco de ello se
resuelve en una mstica de la tierra, anloga al transfondo
emocional de cierto sector de nuestra cinematografa, en el
autoelogio vulgar, o en una confusa autodenigracin. .,
Sin embargo la voluntad honrada de autocomprenslO n
no puede conte~tarse con el despli;gue de just~ficaci.~nes ms
o menos racionales de un sentImIento de satlsfacclOn o de
disgusto de s mismo, aunque nunca pueda llegar a una ple-
nitud total en este terreno.
ser propio fracasa necesariament~. ~l in~ivi~u.o como tal es
inefable y la nica va del conocImIento mdIVldual es el co-
nocimiento universal. As como las estructuras del yo no son
alcanzables por una intuicin dir~cta es probabl~ .que ta?I-
Poco lo sean las estructuras esenCIales ded un espmtu naclO-
na!. De la misma manera como no pue o ver mI. " y?"de
manera directa en la reflexin y slo me es dable mIrarlo,
a hurtadillas y con el rabo del ojo, en la visin de mis. es-
tados y acciones, un carcter naciona} slo n;e es acceSible
con la misma marginalidad, al e.xamma.r ~l~n aspecto es-
pecfico -de ese carcter o las aCCIOnes hlstoncas que marca-
ron su advenimiento. No puedo ver "lo francs" en estado
puro, como veo estos rboles al otro l~do de la calle, pe,ro
puedo verlo lateralmente, como un estIlo, como. una atmos-
fera inaprehensible directamente, de los personajes 't .las ac-
ciones de una novela, de un tratado de derecho CIVIl o de
la obra de un filsofo.
1. DESCRIPCION FENOMENOLOGICA DEL RELAJO
Notas para una definicin
Lo que en Mxico lleva el nombre ?e "relajo:' no es, obvia-
mente, una cosa sino un comportamIento. Mas que un s~s
tantivo puede decirse que es un verbo, pues la ex~reslOn
designa el sentido unitario de una conducta compleja, de
un acto o de un conjunto de actos llevados. a cabo po~ ~m
sujeto, a los que l mismo confiere un sentIdo no explIcito
pero preciso.. ,,'
Digo "sentido de una conducta y no Simplemente "una
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 - -
~._~~---
conducta" porque el comportamiento, si se le considera como
mero conjunto de actos, abstrayndolo de su sentido, justa-
mente "carece de sentido". Una serie de actos tales como
gesticulaciones, actitudes corporales, palabras, risas o sonidos
inarticulados, no significan nada si se les abstrae de su sig-
nificacin: Pero no hay ningn acto humano que sea total- cuada a la exigencia de actualizacin inherent~ al valor~
mente insignificante. Toda accin resulta constituida tanto
por movimientos fsicos como por la significacin que adhie-
re desde dentro a esos movimientos. El error del behavio-
rismo es precisamente no concebir ~omo constituyente de 'una
conducta humana la significacin de esa conducta, suponer
que el sentido de una conducta puede ser separado de ella
sin alterarla radicalmente, o considerar el sentido de la con-
ducta como extrnseco o superveniente al conjunto de actos
en que ese sentido se manifiesta. U na conducta se comprende
a partir de su sentido. A lo que se alude cuando se le de-
signa es justamente a eso "que le da sentido" y no a una
serie de movimientos slo imaginaria y abstractivamente pen-
sables fuera de su significacin.
La significacin o sentido del relajo es suspender la se-
riedad. Es decir, suspender o aniquilar la adhesin del su-
jeto a un valor propuesto a su libertad. Y no, simplemente,
provocar a risa ni, simplemente, reir, por ms que esa sus-
pensin se presente. a menudo, aunque no necesariamente,
como estmulo de hi risa. El relajo tiene cierta relacin con
lo cmico pero no es lo cmico sin ms: hay situaciones c-
micas que no entraan relajo. La comicidad, cuya relacin
precisa con el relajo trataremos de fijar ms adelante, no es
una nota esencial a ese fenmeno sino, a lo ms, algo con-
comitante y secundario.
Todo valor, al ser aprehendido, aparece nimbado por un
aura de exigencias, dotado de cierto peso, de cierta grave-
dad que lo lleva de su pura idealidad hacia el mundo de
lo real. El valor solicita su realizacin. La simple aprehen-
sin del valor lleva aparejada la de esa exigencia, de ese
llamado a su propia realizacin en el mundo; y a esta exi-
gencia, que aparece por la vertiente objetiva de las vivencias
de valor, corresponde, por la parte del sujeto, un acto, un
movimiento de adhesin que es como un "s", como una res-
puesta afinnativa. Primer esbozo de lo que aprehendido re-
flexivamente llamamos "deber".
Esta respuesta, este "s", que corresponde por la vertiente
18
subjetiv~ de la aprehensin del val?r,. a la, e~gencia obje-
tiva con que se presenta, es un mOVImIento mtImo de adhe-
sin y de compromiso.. Es l~ seried~d. .
Cuando de manera mmedIata y dIrecta, no refleXIva, pro-
nuncio interionnente este "s"; cuando doy la respuesta ade-
me comprometo tcitamente a una conducta, hipoteco lI!-I
comportamiento futuro acordndolo ~e antemano a esa e:n-
gencia: tomo en serio el valor. La s~neda~ es el compromIso
ntimo y profundo que pacto conmIgo mIsmo para sostener
un valor en la existencia. .
Es menester distinguir desde ahora. lo que n.aIIl? .senedad
y lo que. se conoce, s~bre, t?do en la. hter~~ura fIlosolca fran-
cesa reCIente, como espmtu de sen edad , del que me ocu-
par ms adelante. ~l ~sp~~u de seriedad es u,!a pura ,ges-
ticulacin, una extenonzaClOn exagerada que tIen~e .mas a
mostrar la propia excelencia y a subra">;a.r la propI~ Impor-
tancia que a realizar el valor. El. espmtu de ser?edad es
reflexivo, la seriedad es espontaneI?ad pura; aquel es . ex-
teriorizante, sta es "ntima"; aquel es un comportamIen-
to frente al prjimo; en la seriedad autntica estoy solo con-
migo mismo .frente al valor. . .
El sentido del relajo es, justamente, frustrar la efIca.c,Ia
de esta respuesta espontnea que aco~paa a la aprehenslOn
del valor. El relajo suspende la senedad, es deCIr, canc~la
la respuesta normal al valor, desligIldome del compromIso
de su realizacin. ,
El comportamiento cuyo sentido es designado por el ter-
mino "relajo" consta de tres momentos discernibles por abs-
traccin. En la unidad de un mismo acto se .encuentran: en
primer lugar, un desplazamiento de la ate~Cln; en.s;gund~
jugar, una toma de pos~ci?, en que el sUjeto se sItua a SI
mismo en una desolidanzaclOn del valor que le es propues-
to; y, finalmente, una accin propiamente dicha que con-
siste en manifestaciones exteriores del gesto o la p~J~bra, que
constituyen una invitacin a otros pata que partICIpen con-
migo en esa desolidarizacin.~ .
Hay en efecto, en primer lugar, un desplazamIento de
la atencin del sujeto, que. se tran~porta, d~l v~}or q~e s~
ofrece a su aceptacin, haCIa las CIrcunstanCIaS e~teflore~
puramente fcticas, en las que el va.lor aparec.e, o ?Ien haCIa
algo completamente ajeno a la CIrcunstanCIa mIsma. Un
19
 caso en que este desplazamiento es ms claramente visible
es el ?el comentario !ntempest~vo que interrumpe una ce-
remoma o un, e~pect~,?ulo hacIendo patente, por ejemplo,
alguna ca~acterIStICa lsIca de quienes toman parte en l. El
desplazamIento de. ~a a!encin se perfila ya sobre el trasfon-
do de una negacIOn mexpresa del valor correspondiente
pero no es todav~ la negacin misma. Esto no impide qu~
el puro despla~amIento de la atencin sea esencial al fen-
~~no. !:l "rela.Jo, en efecto, siempre reviste el carcter de
dIgresIOn .;. sIe~pre ~s un cierto "desvo de algo". No es
un acto on~?ano y dIrecto, sino derivado y reflejo. Requie-
re una OCaSI?n, a saber: l.a aparicin de un valor que se
?f:e.ce a la lI~erta.d .del sUjeto y a partir de la cual pueda
mICIarse un dI~t;ntImIento. De e.sta manera, el desplazamien-
t? ~e. la .~tencIOn es como el eje sobre el cual gira toda la
s~gn~f~cac~on moral del relajo, es el soporte de todas las
sIgmlcacIOnes que constituyen esta conducta.
El despl,~zamiento de la .~t~~cin no iII?plica, por otra
parte, un esfuerzo de atencIOn en el sentIdo corriente de
esas pa!abr~s. Es slo un cambio del objeto intencional de
la conCIenCIa y no un acto deliberado en que el sujeto "se
concentre" .sobre un nuevo objeto. El rayo de la atencin
se desplaza Igualmente cuando con una mirada distrada miro
las ~osas en torno .a m sin "poner atencin" en ninguna en
~artIcular; l~ concIencia perceptiva se desliza de una a otra
~:n que medIe para nada el propsito voluntario de explorar
atentamente" . alguna de ellas: At:?cin significa aqu, de
esta. manera,. SImplemente la dIreccIOn de la intencionalidad
hac}a. un objeto y no "esfuerzo de atencin" en sentido psi-
COlOgICO.
En segund?, lugar, es cons.t!tutivo del relajo un acto nti-
mo de neg~clOn. ,Est~ negaCIO? no es una negacin directa,
~el valor, S1110 mas bIen del v111culo esencial que une al su-
Jeto con el valor. Es un acto de desolidarizacin frente al
valor y fre.nte a la comunidad realizadora del valor. En este
acto,. el sUjeto se define como no-participante de la empresa
~endIente . a la incorporacin o realizacin del valor. El su-
Jeto se .mega a la conducta que permitira llevar adelante
el desplIegue del valor en la realidad.
Es e~~dente q~e en este tipo de negacin va implcita una
valo~acI~n a~bIgua, ~s decir, el sujeto, al operar sobre su
propIa sItuacIOn relatIvamente al valor, no deja totalmente
20
intocado el valor mismo. Puede darse la negaclOn del va-
lor como tal, la negacin de que el valor propuesto sea real-
mente valioso, la negacin del valor propuesto como inferior
o impertinente frente a otro valor superior y, finalmente,
puede tambin acontecer que el valor quede simplem~nte
entre parntesisl . En este caso el valor queda fuera de Jue-
0"0, neutralizado en la indiferencia del sujeto que se limita
~ evadirse del compromiso, sin que pueda hablarse de una
"valoracin" propiamente tal. En todo caso 10 esencial no
es la valoracin implcita en esa actitud, la cual podra ma-
nifestarse de otra manera. Lo esencial es la decisin ntima
de no comprometerse ante la exigencia que emana del valor_
presente.
Finalmente, pertenece a la esencia del relajo el poder ma-
nifestarse en actos de la ms diversa ndole. Pueden variar
desde el gesto ms imperceptible del rostro hasta la. for-
mulacin de posiciones perfectamente coherentes y raCIOna-
les, pasando por actitudes corporales, palabras, gritos, rui-
dos, etc., que implicap. una apelacin a otros para que se
adhieran a la negacin del valor propuesto. Esta nota cons-
tituye propiamente una accin, un acto externo que hace
mella en el mundo circundante, por oposicin al carcter
"ntimo" de las dos notas anteriores.
Es menester, sin embargo, subrayar el carcter concreto y
unitario del fenmeno. De las exigencias de la descripcin,
que debe marchar paso a paso, no debe inferirse que pri-
mero haya un desplazamiento de atencin, despus el sujeto
deliberadamente decida abstenerse del compromiso ante el
valor, y finalmente, como momento cronolgicamente lti-
mo, pase a exteriorizar su decisin.
La exteriorizacin mmica o verbal es al propio tiempo
desplazamiento de la atencin y es tambin la decisin n-
tima de no participar en la conducta que dar apoyo al va-
lor, a la manera como las cualidades de una cosa son la cosa
misma para la percepcin. Los actos tendientes a provocar
el relajamiento de una situacin seria implican esencialmente
aquella toma de posicin y aquella desatencin. No se trata
tampoco de que, al reflexionar sobre ese fenmeno, descu-
bramos en otro sujeto una interioridad oculta para nosotros
1 Por un acto anlogo a lo que Husserl Barna "reduccin feno-
menolgica".
21

y patente para ~l, encontremos o adivinemos aquella des-
atencin y desligamiento de un compromiso, como actos in-
dividuales "alojados" en la psique de ese sujeto. Los actos
externos mismos, por ser significantes, remiten retrospecti-
vamente, de manera esencial, a aquellos movimientos "in-
teriores". Es decir, el desplazamiento de la atencin y la
autoposicin que lleva a cabo el sujeto no son actos reflexi-
vos ni deliberados, sino simplemente unidades de sentido que
surgen paralelamente a los actos correspondientes de com-
portamiento y que se hacen visibles en el horizonte intencio-
nal de los mismos2
En los actos de relajo el valor aparece al sujeto del re-
lajo como "valor a poner fuera de juego por la propia ac-
cin". El relajo es una accin en el mundo y no una intros-
peccin, en la que el sujeto tome por objeto sus propios
estados o decisiones.
La nota de "accin", esencial al relajo, remite a su vez a
otro elemento esencial, a saber: al hecho de que slo puede
presentarse en un horizonte de comunidad.
Los actos que contribuyen a constituirlo son actos que
suponen una intencin comunicativa inmediata. Si el relajo
es una actitud ante un valor, es tambin, paralelamente,
actitud indirectamente alusiva a "otros".
Es cierto que toda actividad humana se da en este hori-
zonte de comunidad. El artista que trabaja en la soledad de
su taller, aislado de toda compaa frente a la materia que
2 Dicho en el lenguaje de E. Husserl: el "n6ema" del relajo es
un valor, aunque el valor sea meramente un ncleo noemtico. El ple-
no n6ema es el tema: "valor negado", "valor puesto entre parntesis",
"valor neutralizado", "valor a degradar en nombre de otro valor",
etc. El ncleo noemtico (valor puro y simple) permanece siempre
invariable con su constituyente esencial de apelaci6n a mi libertad,
pero el aura de negacin que se une al ncleo para constituir el n6ema
pleno remite retrospectivamente a la n6esis: "negaci6n del valor",
"degradacin comparativa del valor", etc., corno mero correlato no-
tico y no como acto psicolgico. El desplazamiento de la atencin y
la autoposicin desolidarizante son, pues, notas esenciales legibles en
el horizonte intencional del relajo corno tal y no movimientos psico-
lgicos "reales", individuales, localizables y fechables, del individuo
que 10 provoca. Es decir: su carcter "ntimo" alude ms bien a una
actividad (nosis) que a una "interioridad" psquica. Por otra parte,
una interioridad psquica se revela a la reflexi6n introspectiva, en
tanto que la operacin que nos permite aprehender los fen6menos
descritos es una reflexin fenomenol6gica.
22
.j
.~_. __ .-----~.~--'
transforma con su trabajo, se encuentra referido de mane-
ra mediata a todos los posibles contempladores de su o?ra.
Incluso el solitario que sufre o busca la soledad en el aisla-
miento no hace sino realizar un modo deficiente del "ser
con otros", que es una dimensin constitutiva. de la condi-
cin humana. Pero en el relajo, esta referenCIa a los otros
aparece de una manera inmediata, tan d.irecta? casi, ~?mo
en la conversacin o en el saludo. El relajo es ll1VOCaClOn a
otros presentes. Contempornea de la intencionalidad nega-
tiva hacia el valor, surge una intencionalidad "lateral". h~
cia el prjimo, tan necesaria como aquella para constltwr
la esencia del fenmeno.
El relajo en soledad es impensable o, mejor dicho, inima-
ginable. Siguiendo el hilo conductor de la expresin "echar
relajo" puede decirse .que en soledad no hay "donde" echar-
lo. El espacio existencial donde el relajo "se echa" est
acotado por la comunidad de los presentes. Hay en l una
doble intencionalidad: est constitudo tanto por mi deso-
lidarizacin como por mi intencin de comprometer a los
dems en ella creando un mbito comn de despego frente
al valor.
La invocacin a 6tros no es, insistimos, algo accidental sino
constituyente esencial del relajo >: contempo~neo .de todas
las dems notas integrantes. El sUjeto no realIza prImero los
actos "ntimos" antes descritos, para despus intentar cata-
lizar en los otros su propia actitud mediante el gesto o la pa-
labra. Al contrario: gesticulaciones, actitudes o palabras, son
al propio tiempo tanto aquellos movimientos interiores como
esta invitacin. El sujeto activo crea con su accin un cierto
vaco en torno a la persona o situacin portadoras del va-
lor y con ello impide que el valor tome cuerpo plenamente
en la realidad. Ahora bien, ese vaco no es creado solamente
en la pura subjetividad de quien 10 promueve, no es un
vaco puntual sino que se extiende por un mbito: la inter-
subjetividad de los presentes.
Por ello es igualmente inimaginable que el relajo pueda
surgir entre dos personas. En. ~l dilogo pu.ede muy bien exis-
tir de mil maneras la negaclOn de un su Jeto frente a otro:
como contradiccin, desatencin, incomprensin, malentendi-
do, etc., pero esta negacin no podr asumir nunca l~ for-
ma del relajo, justamente por faltar en este caso esa dImen-
sin de profundidad, ese cuasi-espacio en el que el relajo
23
 puede proliferar como una vegetacin .parsita. En el caso
del dilogo, la no solidaridad de un interlocutor frente a otro
podr conducir a un debilitamiento de la relacin de co-
municacin y, en ltimo extremo, a la suspensin del dilogo
mismo, pero no al relajo.
A las notas anteriores es menester aadir la de reitera-
cin, que se deriva del sentido mismo de la conducta, y que
se refiere directamente al carcter activo del fenmeno. El
relajo. es accin reiterada. Un solo chiste que interrumpe,
por ejemplo, el discurso de un orador no basta para con-
vertir la interrupcin en relajo. Es necesario que la interrup-
cin suspensiva de la seriedad se reitere indefinidamente,
ya sea que el agente logre o no su propsito. Es menester
que la palabra o el gesto interruptor se repitan contnua-
mente hasta que se apodere del grupo el vrtigo de la com-
plicidad en la negacin, que forma la ms paradjica de las
comunidades: la comunidad de los no comunicantes, como
fondo negativo que hace imposible o intil la actividad del
agente del valor.
Sin embargo, para que haya "un relajo" no es necesario
que este contagio se produzca realmente. Basta con que apa-
rezca en un sujeto la accin reiterada que signifique una
negacin ambigua del valor por desolidarizacin con l, pa-
ra que quede esbozada esa conducta con sus notas esen-
ciales.
La nota de reiteracin, por otra parte, destaca su ca-
rcter esencial al ser examinada a la luz de la relacin
entre el valor puro y las conductas tendientes a su realiza-
cin.
En efecto, el valor se presenta siempre como algo a rea-
lizar. Se ofrece a mi libertad reclamando mi apoyo para
entrar en la existencia. Un solo acto no basta para eliminar
o reducir suficientemente esta invocacin. Cuando un acto
pasa de mi negacin a la conducta requerida, la invocacin
del valor vuelve a aparecer. Un nuevo acto suspensivo pue-
de mostrar nuevamente la posibilidad de desatenderlo pero,
inmediatamente despus, reaparecer la exigencia del valor,
. y as sucesivamente hasta que mi negacin se vea apoyada
por otras negaciones que establezcan una continuidad de ne-
gacin sin lagunas. La solidaridad de los otros en mi no-
solidaridad crea de esta manera una atmsfera en que la
realizacin del valor se ve definitivamente frustrada.
24
La relacin del valor, en su idealidad pura, con la reali-
dad, hace tambin comprensible el carcter ruidoso de cier-
- tas formas de relajo, aunque el estrpito no le sea esencial.
El silencio es la atmsfera ms adecuada para la aparicin
de ciertos valores, y tal vez en la medida en que el valor
es de mayor rango, el silencio es, paralelamente, una con-
dicin indispensable de su aparicin. As acontece, por ejem-
plo, en la bsqueda cuidadosa de una verdad en la medi-
tacin, para no hablar de las formas superiores de aparicin
de lo sagrado. "El ruido y la furia" son acaso la forma por
excelencia de pensar un mundo absolutamente no valioso.
En el relajo ruidoso que invade el campo de la aparicin
del valor hay algo parecido a una inundacin que ahoga el
valor mismo y enturbia la atmsfera en la que habra de
revelarse. El estrpito se interpone c()mo una barrera entre
el valor y las conciencias de los llamados a apoyarlo; obs-
truye las vas de la conducta encaminada a ese fin y la hace
imposible.
La algaraba inunda el cuasi-espacio humano por donde
el valor habra de insertarse en la realidad y lo expulsa de
ese mbito, lo deja "afuera", en su pura idealidad desaten-
dida. Una vez iniciada, es menester impedir a toda costa que
vuelva el silencio, donde el valor podra volver a brillar, co-
mo el sol despus del aguacero, apelando a nuestra gene-
rosidad.
La nota, esencial, de reiteracin y la accidental del estr-
pito creciente, ese levantarse las voces y descomponerse los
gestos que tan a menudo lo acompar.an, se hacen as com-
prensibles a la luz de la esencia misma del relajo que hasta
aqu hemos tratado de fijar.
El relajo puede definirse, en resumen, como la suspen-
sin de la seriedad frente a un valor propuesto a un grupo
de personas. Esta suspensin es realizada por' un sujeto que
trata de comprometer a otros en ella, mediante actos reite-
rados con los que expresa su propio rechazo de la conducta
requerida por el valor. Con ello, la conducta regulada por
el valor correspondiente es sustituda por una atmsfera de
desorden en la que la realizacin del valor es imposible. Por
extensin, se llama tambin "relajo" a la situacin real pro-
vocada por la intencionalidad descrita: el relajo "logrado",
el estado de cosas producido por un sujeto que ha realizado
su propsito de imposibilitar la incorporacin del valor me-
25
 di ante aquellos actos que, sin mayor aclaracin, hemos lla-
mado suspensivos de la seriedad.
Debo insistir por ltima vez en lo ya apuntado anterior-
mente: no se trata en todo esto de una actitud ni de una
accin deliberada, voluntaria o reflexiva. La definicin pro-
puesta deriva, simplemente, de la significacin inmediata de
los hechos tales como se dan en la accin espontnea, antes
de toda reflexin. La promocin de la situacin descrita no
es por fuerza fruto de una deliberacin, pero an en el caso
de haber mediado un acto reflexivo y de que la conducta
sea deliberada, esta conducta tendr tambin el sentido se-
alado y, en el instante mismo de ser puesta en obra, se
habr abandonado por completo la actitud reflexiva3
Relajo, burla, sarcasmo y choteo
Hemos dicho que el relajo es el sentido de una conducta.
Ahora bien, una condlfcta est compuesta de actos que tie-
nen una significacin, que apuntan hacia un fin, aunque este
fin no sea propuesto por un acto de deliberacin. La fina-
lidad o sentido del relajo se, manifiesta en la accin, es con-
temporneo de los actos que lo constituyen. Visto el sentido
del relajo, queda por aclarar la naturaleza de los actos por-
tadores de ese sentido. Para ello anotemos antes algunos ras-
gos de la accin en general.
Distinguimos, en primer lugar, con Jean-Paul Sartre, la ac-
cin meramente psquica, como la accin de dudar, meditar o
"
hacer una hiptesis, de la accin que modifica la estructura
del mundo, como "tocar el piano", "aserrar madera" o "con-
ducir un automvil". Ambos tipos de accin tienen una ca-
3 La conciencia posicional de una "seriedad a suspender" frente
a un valor, no es conciencia posicional de "mi decisi6n" de suspen-
der la seriedad, por ms que a esa conciencia posicional prerreflexiva
sea inherente una conciencia no posicional de mi actividad. En el
relajo, el sujeto est en el mundo dislocando una situaci6n articulada
por la realizacin de un valor, y no ante s mismo deliberando o con-
templando su conducta futura o sus estados de nimo.
No se me oculta que estas afinnaciones hacen surgir el problema
de la posibilidad de una conciencia prerreflexiva y el de una acci6n
no voluntaria que no por ello sea inconsciente o falta de finalidad.
Semejante cuesti6n, por importante que se3.0 en s misma, no puede
ser abordada en detalle dentro de los lmites de este ensayo, sin des-
viarlo excesivamente de su prop6sito principal.
26
racterstica comn: la de ser trascendentes a la conciencia.
Se distinguen realmente de la conciencia que apunta hacia
ellos. Ambos se revelan a la reflexin como intencionales, es
decir, a travs de ellos la conciencia se dirige hacia fines
que trascienden a la accin misma. La finalidad es la
forma peculiar que toma la intencionalidad de la con-
ciencia activa. Es una especie de intencionalidad intramun-
dana que permite justamente distinguir' entre accin propia-
mente dicha y vivencia. Si yo topo de sbito con una situacin
inesperada, trato de superar mi sorpresa conjeturando sobre
las causas que la han hecho aparecer. En este caso, mi con-
jetura no es una accin sino una vivencia; hay solamente
la conciencia espontnea de la conjetura imbricada en mi.
conciencia del mundo. Pero si trato de resolver un problema
de tipo policaco, por ejemplo, mi conjetura es entonces una
acCin, se trata entonces de la "empresa" de conjeturar.
Las acciones que implican una modificacin de la estruc-
tura de mi mundo ambiente tienen siempre el carcter de
accin propiamente dicha, el carcter de "empresa". Pero
en todo caso la accin es siempre intencional, es decir, la
accin est siempre orientada hacia un fin.
. " El relajo no es slo una vivencia, pero tampoco es una
pura accin psquica. Posee la doble trascendencia de la ac-
cin propiamente tal. Es visible de inmediato que an sien-
do as, no es accin sobre cosas, como en el caso de los
ejemplos anteriores; ello no obstante, es, con igual eviden-
cia, accin en el mundo, puesto que es provocacin de un
"estado de cosa"s" entre personas. Es modificacin de una
situacin y an creacin de una situacin; es disponer en
un cierto orden el mundo circundante. Mi intencionalidad
se prolonga en el mundo y lo hace cambiar de aspecto por
intermedio del cuerp9 activo.
La funcin expresiva del cuerpo, asumida en la intencio-
nalidad activa del relajo, permite que la accin constituyente
del mismo sea una. pura mmica, El ejemplo ms perfecto
de esta funcin activa de la expresividad corprea es la total
supresin de la seriedad que se manifiesta en ciertas acti-
tudes de Mario Moreno. No hay situacin, por grave que
sea, cuya seriedad no quede completamente disuelta por la
demoledora expresividad del gran mimo. La accin constitu-
tiva del relajo puede ser una serie de meras actitudes "can-
tiflescas", por decirlo as.
27
 Pero la aCClOn puede consistir en pronunciar una pala-
bra, o. an menos: puede bastar un ruido o un grito inarti-
culado. En una representacin cinematogrfica del Julio
Csar de Shakespeare, en la escena en que Casio cae, atra-
vesado por su propia espada, rompi el expctante silencio
de la sala un largo gemido que suscit invenciblemente la
risa del auditorio. Es cierto que la representacin no dege-
ner en un relajo, pero de haber continuado las expresiones
burlonas por parte de los espectadores, entre la burla de unos
y la indignacin de otros, el desorden y el desconcierto po-
. dran haber cundido dando al traste con la situacin esttica.
El prolongado gemido no estaba, evidentemente,. producido
en su autor por el poder sugestivo de los acontecimientos
que desfilaban por la pantalla. Era, sin duda, un acto inten-
cional, apuntaba hacia la disolucin del complejo esttico
"drama actuado ante un pblico".
La accin puede consistir, finalmente, en palabras aisla-
das pero orientadas tambin hacia la neutralizacin del va-
lor, o bien en burlas o chistes abiertamente dirigidos contra
la persona, personas o situaciones que lo encarnan.
La burla, en cuanto tal, es una accin tendiente a restar
o a negar el valor de una persona o de una situacin, pero
tomada aisladamente no es todava relajo. Ni siquiera basta
una serie de actos reiterados de burla para hacerlo surgir.
Es posible una repeticin de la burla entre dos interlocu-
tores de los cuales uno se burle sistemticamente del otro,
sin que por ello la situacin pueda llamarse relajo.
La burla y su frecuente instrumento, el chiste, guardan
con el relajo una relacin instrumental. Pueden estar do-
minados por la intencionalidad especfica de este ltimo: sus-
pender la seriedad en una comunidad. Dentro de esta inten-
cionalidad, el chiste y la burla aparecen como momentos
articulados segn aquella intencin. En ese caso, el relajo es .
la unidad trascendente de sentido a la que tienden los actos
de burla, trtese de la burla oral, encarnada en el chiste, o
de la burla puramente mmica. \.:--
La burla, por otra parte, no puede qarse aislada, siempre
aparece sometida a intencionalidades que rebasan la suya es-
pecfica de restar valor a personas o situaciones. Sin embar-
go, estas intencionalidades trascendentes a la burla pueden
variar mucho. La burla se encuentra, por ejemplo, con un
sentido instrumental en la irona, de la que habremos de ocu-
28
parnos con cierta amplitud ms adelante.
Hay una forma de burla que no puede ser asumida ins-
trumentalmente en el relajo: el sarcasmo. El sarcasmo es
una burla ofensiva y amarga. La intencin corrosiva del sar-
casmo se orienta totalmente hacia una persona determinada
y su fin de desvalorar est sometido a un propsito de
ofender. El relajo crea un vaco al valor, el sarcas-
mo corroe a una persona. El sarcasmo crea una re-
laci6n estigmtica, apunta como una espada al centro de
una persona en una relacin estrictamente interindividual,
sin necesidad de testigos y, por decirlo as, a media voz. El
relajo es ambiental, colectivo y ocasionalmente estrepitoso.
El relajo puede provocar la risa, el sarcasmo puede provo-
car una atmsfera de espectacin incmoda y llena de ame-
'" nazas de violencia, como un insulto o como una bofetada.
El sax:casmo paraliza, el relajo es una invitacin al movimien-
to desordenado, sus intencionalidades respectivas se eliminan
mutuamente; no pueden cruzarse, ni ser asumida una dentro
de la otra en una relacin instrumental ni en ninguna otra
clase de subordinacin.
Por otra parte el sarcasmo es un acto individual, como
la burla. Una sola frase sarcstica es ya total y plenamente
sarcasmo, en tanto que el relajo no existe sin la reiteracin
de los actos que lo integran.
El sarcasmo se encuentra ms cerca del choteo que del
relajo, si bien el' choteo es menos cu~~ico que el s~.~casmo,
ms juguetn y menos tenso. La relaclOn con el proJlmo en
el choteo es interindividual, como en el sarcasmo, aunque
incidentalmente pueda tener lugar ante un grupo. El indi-
viduo que "chotea" a otro se erige a s mismo en valor;
en el fondo existe en l una voluntad de mostrar su "supe-
rioridad" frente al otro, en un juego de ingenio que es esen-
cial a esta forma de accin de burla. En el choteo se da la
burla igualmente como medio de mostrar el no-valor de al-
guien, pero aqu se halla sometida a la intencin de mostrar
la supuesta superioridad del agente.
El choteo no se distingue del relajo en la medida en que,
como ste, es accin reiterada, pero sus intencionalidades son
radicalmente diferentes. El choteo exige la estabilidad y con-
servacin de la relacin del sujeto frente a un interlocutor,
puesto que slo as puede aparecer la preten~ida super.iori-
dad del tino sobre el otro, en tanto que el relajO acaba slem-
29
pre neutra~izando totalmente a las personas o situaciones'que
son su objeto y apuntando exclusivamente hacia s mismo
al sostenimiento de una atmsfera de desorden y despego:
En el choteo el agente tiene inters en conservar fija en su
objeto la atencin de un posible espectador; carece de la
intencionalidad de desvo que hemos anotado como momen-
to esencial del relajo. Por otra parte, el que chotea se pone
a s mismo, hace tema de s mismo como aquel que puede,
que supera en ingenio, que trasciende totalmente al otro.
Con ello acota un campo de comunicacin bipolar y lineal
en oposicin al carcter tridimensional del cuasi-espacio in-
herente al relajo.
El hecho de que el choteo pueda darse y se d a menu-
do ante un grupo de espectadores no altera en lo ms m-
nimo esta estructura. El espectador del choteo 'es simple-
mente eso: espectador, es pasivo, se limita a presenciar los
hechos. Incidentalmente, puede llegar a desempear en ellos
el papel del coro, pero nunca el de actor, puesto que el que
ejerce el choteo tiene, justamente, inters en mantenerlo en
la funcin de mero testigo de su propia actividad. El agen-
te del relajo, en cambio, es "humilde", l mismo tiende a
desapare:er y a ocultarse detrs del ambiente que ha pro-
vocado y su accin es una incitacin a la accin de los otros'
quiere que todos sean actores. El que chotea salta a la pa~
lestra como un gallo que se dispone a la pelea y esto lo hace,
a la vez, un poco temible y un poco ridculo, por su pre-
~ensi.n al reconocimiento y por la vacuidad de su juego
mgemoso.
Anotemos finalmente que el choteo requiere cierta habi-
l~dad, su burla es nec~sariamente ingeniosa. El que chotea
tIene que saber necesanamente a quin, por qu y cmo cho-
tea, ya que se aprovecha sobre todo del equvoco y del juego
de palabras hacindolos valer dentro de una situacin de-
terminada. Para ello necesita tener plena conciencia de los
elementos y articulaciones de la situacin, as como de la am-
bigedad y m,!ltiplicidad de matices significativos de las pa-
labras. El relaJO, en cambio, no requiere necesariamente estos
e.lementos. Puede ?arse tambin el relajo burdo, obtuso y
SImplemente estrepItoso qUe logra su objeto sin ms instru-
mento que el ruido y el grito faltos de significacin alguna.
30
El valor JI el relajo
--TI Queda por examinar un punto central: la manera en que
~1 valor se da en el relajo, es decir, la forma de darse el
valor que hace posible encararlo en esa actitud. En efecto,
hasta ahora hemos visto las cosas colocndonos en el punto
de vista del sujeto que promueve el relajo, pero hemos de-
jado un poco en la sombra a su objeto, es decir, al valor y
a las formas de su aparecer, que pueden ser ocasin de la
aparicin del relajo y de los actos mediante los cuales el va-
lor es puesto fuera de juego.
Como principio general de esta investigacin, al menos en
esta primera parte descriptiva, debe quedar establecido que
todas las descripciones contenidas eri ella estn referidas a
la actitud espontnea de la conciencia activa, al mundo de 10
vivido en general, sin que entre en ellas ninguna referencia
a una teora de los valores como tal. No nos interesa aqu
cul pueda ser el estatuto ontolgico del valor. Que los va-
lores sean entidades ideales semejantes a los nmeros o a
los conceptos, o bien slo una forma especfica de la vida
de la conciencia, nos tiene sin cuidado.
Lo que importa es averiguar la manera como el valor se
da en la conciencia espontnea, independientemente de su
cualidad ontolgica o metafsica y de las relaciones a priori
que puedan establecerse entre los valores mismos: jerarqua,
subordinacin, relacin de polaridad o de fundamentacin
entre unos y otros. En este sentido, nos interesa poco saber
si los valores son unas entidades que flotan ms all del ser
o si estn dotadas de un ser suigneris que sera precisa-
mente el "valer". Tampoco necesitamos plantearnos el pro-
blema de si los valores son algo as como entidades de un
trasmundo a la manera de las ideas de Platn. Semejantes
problemas slo pueden surgir ante la reflexin filosfica orien-
tada hacia tales entidades, ya concebidas como cosas en s
o como unidades de sentido integradoras de una regin es-
pecfica de la realidad, como es el caso en la obra de Max
Scheler y en la de Nicolai Hartmann. ~ntes de semejante
reflexin es evidente que los valores son algo asumido o pre-
supuesto en la actitud natural del hombre vuelto hacia el
mundo y entregado simplemente a la tarea de vivir.
Lo que a nosotros nos interesa es poner en claro la ma-
nera en que el valor se da en la vida diaria, antes de cual-
31
 quier especulacin sobre su esencia, su jerarqua o su pola-
ridad.
Digamos, por lo pronto, que toda la. vida humana se en-
c~entra transida de val<;,r. A donde quiera que volvamos la
mIrada, el valor da sentido y profundidad a la realidad. Los
valores vividos no son esas, esencias que se presentan en los
man~al;s d~ filosofa c?mo perlas de significacin organiza-
das JerarqUlcamente mas all del ser. El valor destaca v or-
ganiza las cosas del mundo. Es un valor la frescura del ~gua
I que. bebo en un da caluroso, es un valor la gracia de esta
mUjer que se cruza en la calle, es un valor la suavidad y
el buen trazo del silln en que me siento a descansar es
un valor la inteligencia de este amigo o el buen humo; de
aqul. ' tituir mi ser de manera definitiva, ni lo lograr jams. No
El valor es una cualidad del mundo, e incluso cuando el'
valor fund~ para m un deber, me aparece como exigido
por la realIdad misma: "la Justicia" es "justicia que' debe
ser realizada en la comunidad".
Mi accin valiosa, cuando existe, empieza por perfil~rse
sobre ~l fondo de las condiciones de mi situacin. Hay una
apelaCIn de las cosas mismas a mi accin, para que el mun-
do a~abe d~ perfeccionarse y !Iegue a una cierta plenitud:
acc~slble o malcanzable, poco Importa. En las ms modestas
real~dades ,que me ~odean aparece ~tambin, como un pe-
quena vaclO, el perfll del valor como exigencia como aluo
que le falta a las cosas mismas, solicitado por ~Ilas. Unli-
brero que debe ordenarse, un traje que debe plancharse o
~ualquier otra pequea tarea que deba Ilevarse a cabo son,
Igualmente, modos de aparecer el valor en el seno mismo
del mundo que me rodea.
. Pero ,el valor. puede aparecer tambin como una exigen-
CIa, c.o~~ nec_~ldad de Ilenar un hueco en el centro mismo
de m; .e~lstencIa. Aparece entonces como norma de mi auto-
50nStlt.!:"cIn, como la indicacin 'perpetu~mente huidiza y
, evanescente de lo que debe ser mt ser. Mi personalidad en
. el 'mundo es Como un precipitado que ha quedado detrs de
m, en mi perpetuo afn por llenar ese hueco. '
No hay un solo acto en la vida del hombre que no est
amagado por la exigencia del valor. Todos corremos veIti-
ginos~me.nte . tras de nosotros mismos, dirigidos siempre por
estas mdICaCI?neS que prefiguran y aluden a la plenitud de
nuestro propIO ser. El valor nos atrae como un torbellino
32
en cuyo centro nuestro propio yo aparece iluminado por su
aura. Todos nuestros actos se ordenan hacia la realizacin
de algn valor. ~.
Vestirme apresuradamente por la manana, beber S111 cal-
ma una taza de caf, caminar a grandes tranc?s por la ca-
lle y tal vez correr de~~lado detrs de un autob,:s que aI?enas
se detiene para penmtlrme abordarle, ~o son smo.los. ~IgnOS
exteriores de mi decidido apuntar haCia la constltuClO? de
mi propio "ser puntual". Tras de todo ello llego, al fm, a
tiempo a una oficina a la hora estipulada por un regla~ento.
Respiro tranquilo. Entonces soy ya p~ntual? Es. eVlde~te
que no. Simplemente, hoy he llegado a tIempo a mI trabaJO.
El valor se me ha escapado de nuevo. No he logrado cons-
he logrado incorporarme el valor de manera p~rmanente .Y
segura; sigue sie~do, simplem:~te, pauta de mI. autoco~stI
tucin. No lograre nunca estal;>llIzar y asegurar mI.ser vahoso,
porque mi ser no puede acabar nunca de confu~dlrse. de ma-
nera absoluta'Y pennanente con el valor, que SIgue SIendo, a
la manera de las ideas kantianas, simplemente un rumbo
y un lmite a mi trascend:ncia. .' .
Mi puntualidad ~o es S1110 !a umda~. I~eal de todos .ffilS
actos orientados haCla ella, y solo adqumra cuerpo Y sohdez
cuando despus de mi muerte, es decir una vez cancelada
toda posibilidad de ser impuntual, algn alma generosa h3;ga
notar el hecho magnfico de que nunca llegu tarde a nm-
guna parte. Pero antes de que aquel desgraciad~ suce~o
ocurra, tendr que tomar en vilo,. penosamente, ffil pr.opla
realidad para hacerla trascender, SIempre de nuevo,. haCIa el
lmite ideal de la puntualidad absoluta que he elegIdo como
posibilidad ma y que, de la misma manera, puedo abando-
nar en cualquier momento. Mi puntualidad deI?end~, e.s una
creacin, de mi libertad, al trazar sta el perfIl de mI per-
sona en el mundo; es una posibilidad de mi trascendencia
(y mi trascendencia hacia el mundo es justamente mi liber-
tad). As, el valor pende siemp~e de. la libert~d, surge jus-
tamente a partir de ella, o mejor dIcho, la hbertad es u~
perpetuo surgimiento ?acia e! valor; Por. ello el v,:lor arraI-
ga en la estructura mIsma de la eXIsten~Ia, es un mtegra~te
esencial de esa estructura: en ese sentido es consustancIal
al hombre.
Ya hemos dicho que el, relajo es una suspensin de la se-
33
 1

1
lo un horizonte que me absor-
riedad y que la seriedad es nada menos que la respuesta en el ~und~. El v.~~~d~~e~s :n el futuro," Hay multitud ~e 1
de la libertad 'ante la invocacin del valor~Sredo esto as, be haCIa mIS pOSI I 1 me da de frente, en que no ~s solo
cmo puede decirse que la li~ertad sea surgimiento hacia casos en que el. valor se n de mi ser sino que adqUlere la
el valor? Si la libertad es surgimiento hacia el valor, no pa-
rece posible concebir ninguna actitud en que la libertad nie-
el l~j~no y va~ianJe t r
~osas. Tal a~ontece en los ejemplos
masn:ldad esta e de ~s 1 bar de un fruto, la frescura del
1

gue el valor o se desve de l. Pero, por otra parte, si tales antenores enumera os. e sa.
actitudes de libre desvo o libre negacin del valor son po- agua o la bon~ad. de un amIgo. el trnsito de una a 1
sibles, puede todava hablarse de libertad como surgimiento Apuntemos, mC1denltal~ente, d~eparecer a primera vista,
hacia el valor? otra forma de darse ~ va Jr r:efirmeza, y 'en cierto sen~~o 1
Ms tarde habremos de abordar los problemas que plan- un progreso en el o~ en e uanto se da la relaclOn
tea la libertad como condicin de posibilidad del relajo. Se- as es. Pero correl~tlvamentf' po; ~ta la "cosificacin" del
alemos, simplemente, que existe la posibilidad de que la del valor con el sUjeto fue .~ et;,r;: P~radjicamente, mien- 1
l
libertad pueda ser fuente de conductas orientadas hacia la li- valor es paralela a su rag za:re~tras ms incorporado Y
bertad misma como valor formal y no hacia valores concretos tra:s ms encarnad~ aparece; ble tanto menos poder ejerce 1
o materiales. Por otra parte, apuntemos de pasada que el dotado de un ser flrme y e~ba E'1 valor a realizar por m
. t qu lo percI e. ,
relajo, como desvo de valores, bien pudiera ser frmula de sobre e1 sUJe o ., ctica e' erce sobre mI un po-
autoaniquilamiento, as como la conducta antes descr-ta es inmediatamente, en ml vlda ~r beU:za!cualidad de un rostro 1
comprensible como autocreacin o autoconstitucin. El re- der infinitamente mayor qu~ a cualquier otro "valor-cosa"
l.lj()l conducta de disidencia, puede ser la expresin de una femenino, el sabor de un ~mo do El primer caso es la for-
voiuntad de autodestruccin. con que pueda t?par en e mfn al~r por ms que raramente 1
En todo caso lo que importa por ahora no es dar una in- ma por excelencia de dars; e v d" cta y no posicional de
terpretacin de esa conducta, sino continuar con la descrip- reparemos en ella. Esta orma m~r~ntegrante esencial de la 1
cin. Es preciso hallar una forma de darse el valor que haga darse el valor nos l~ IJ1ue~tra;';s lo da desde dentro, como ..
posible el relajo. _ estructura rl,e lfa eXlsdtenc;~~nce y que, sin embargo, permea
La va para encontrarla es bien cIara. El valor no se da una presenCIa uera . e a . . 1
slo en esa dimensin prctica inmediata en que lo vivo la totalidad de la eXlstenc~a. f rmas de aparicin del valor
como la significacin liminar y ltima de mis propios actos. Ante ninguna ~e estas OSest~ ne ativa no es posible ante
Ya hemos dicho que puede aparecer, tambin, como una es posible el relajo. ~u re~pua ariciCn En el valor asumido 1
ninguno d~ ~stos estIlos e P ro ect~ ersonal, tal respuesta
cualidad de algo o de alguien, es decir, puede aparecer como
una dimensin de algo real, y en este caso 'Se nos ofrece en
el presente. No lo vivo entonces como significacin que jala
en la intenondad total d~ un t y "~espuesta" alguna. El
es imposible porqu~ no d aY uIT:~oa en la empresa de reali-
1
de
desde el futuro a mi propio ser, sino ms bien como una sujeto se hall;, e ar~a:donarla por desilusin o p~r c~n
cosa que se me ofrece frontalmente en una percepcin de d
zar el valor. ue e. a l resa de realizarlo habla SIdo 1
tipo especial. Se da entonces ligado a un depositario que . .p ero as como
sanClO. .., a demp
d en esa misma .mtenon
. . 'd ad Y
puede ser una persona o una cosa. asumida en pura. ll~t~nodl au;a acontece el abandono de tal
silencio de la sub)et1v~~de ~ arecer.la respues.ta negativa del
En el ejemplo de la "puntualidad" antes descrito, yo no 1
"enfrento" al valor; Iii siquiera me enfrento a m mismo co- pro~ecto. Tamp~co P cualilad" o "valor-cosa", entre otras
mo depositario del valor, sino que voy, ms bien, tras de relajO ante el valor- de a aricin no constituye ape- 1
un "mi mismo" que es valioso y al que nunca alcanzo, que razones, porque fst~.~or;,~ La hescura del agua o la inte-
siempre se me adelanta como una proa que hiende el fu- l~cin. alguna a ha lb e; a ~eden pasar inadvertidas, pued~n
turo. No es sta, desde luego, la nica forma de aparecer hgencla de un d om r p ta negacin o esta inadvertencia 1
el valor, ni la conducta prctica es mi nica manera de estar incluso ser nega as, pero es _
35 1
34

1
 'IV pueuen asumir la forma de relajo, porque tales valores no
necesitan de ningu~a libertad como soporte. La frescura del
agua o el sabor delIcado de un fruto no tienen ms Soporte
que el agua o el fruto. Son elementos constitutivos de las
cosas mismas. As como el color o la consistencia encuentran
su apoyo en la corporeidad irrefutable de la materia
. En el primer caso,el valor, que permea plename~t~ a la
hb~rtad,. ~e eh como un~ ~inamici?ad y un poder supremos,
se IdentIf!ca con el surgImiento mismo de la libertad. En el
segun~o~ aparece co~o un bien inerte, independientemente
de mi libertad. En nmguno de los dos puede ser objeto de
una negaclOn prerreflexiva y activa a la manera del relajo.
Esta negacin no es posib~e, en el primer caso, porque me
hallo de lleno comprometido en la empresa de su realiza-
ClOno En el segundo, puedo negarlo; pero esta pegacin no
lo. alcanza porque su realidad no depende de mi acogi-
miento.
Para que el relajo pueda tener lugar es menester que el
valor se de tambin en una forma que participe de ambos
estilos de a~aricin. Es :nenes ter, por una parte, que aparez-
ca como objeto en medIO del mundo, pero al mismo tiempo
como algo requerido de mi asentimiento y de mi accin para
lograr su plenitud. Tal es el caso en que el valor aparece
a cargo de un depositario y al mismo tiempo dentro de un
contexto comunitario, de tal manera que el concurso de la
comunidad sea indispensable para su actualizacin.
El ejemp~o ms obviC? de; esta po~ibilidad es el espectcu-
I~. La graCia d~ un b~llarm, por ejemplo, es algo casi tan-
gI?le, pero al mismo tIempo requiere la atencin de un p-
Lhco para P?der desplega:~e en la plenitud de sus posibili-
da~e~. Reqll1ere !a. atenclOn ~e una o ms personas que
antJc~pen !,o~ ~o~lmlentos ~raclOsos como algo esperado, ne-
cesano y 10gIco y que, sm embargo, sorprende como una
c~~acin absolut~, como una ~ovedad absolutamente impre-
vIsible. La graCia se apoya, sm duda, en la tcnica de la
danz~" prendida tra~aj?samente por el ejecutante, pero
tamblen en el reconOCimiento del espectador. Es, en cierto
sentido, una empresa colectiva dirigida desde dentro por un
acuerdo tcito entre ejecutante y pblico. Surge, precaria y
vulnerable, como una floracin que arraiga en el terreno de
la c?ncordia entre bai!a~i?es, msicos y espectadores, y so-
breVIVe como algo deim tIvo, perfecto y estimulante en el
36
recuerdo de unos y otros. Esa grcia no puede alca~ar
nunca la estabilidad y solidez del "valor-;o~a". Su realI?ad
evanescente' ha requerido el apoyo de muluples g~neroslda
des y descansa en l. Igual que el valor persegUldo en la
autoconstitucin de la existenc~a, no llega, nunca a al~anzar
el ser definitivo; pero, contranamente a el pued~ casI. pal-
parse en una percepcin que participa de la e~ldt;~cIa. de
las cosas y-ue la transparer:cia ?e lo pura~ente slgmfIcatIvo,
de la etereidad de la conCIenCIa y de la libertad.
Aproximadamente lo mism~, acontece en la ct.edra, en
la ceremonia, en la conversaciOn ordenada y creativa y en
~&~ .. d
En la ctedra encontramos la misma estructura slrvlen .0
de apoyo al valor verdad. Lo ~i.smo pasa en la ceremolll.a
religiosa con ciertos valores espmtuales; con los ,:alores ~I
viles, en la ceremonia acadmica o en. ~a ~ere~oma pro~la
mente civil o poltica. En la conversaCiOn mtelIgente. y Viva
entre un grupo de personas se da tambin esta polandad de
ejecutante y pblico. Un hombre habla y otros escuchan con
la atencin. orientada hacia la verdad del tema tratado.
En todos' estos casos la situacin es la de un concurso de
libertades entregadas a la tarea de apoyar el esfuerzo de al-
guien para dar actualidad a un valor. En. to~~s ellas se trata
de conductas orientadas a apoyar la reahzaclOn de un valor
cuyo depositario puede ser una persona, como en lo~ c~sos
de la conversacin socrtica y de la ctedra, o l~na mstlt~
cin como acontece en una ceremonia, o, por fm, una Sl-
tua~in como en el caso de una fiesta.
I
l' En l~ fiesta la situacin no se escinde necesariamente en
l' la polaridad de ejecutante y espectadores! aunq~e a veces
surja una polarizacin anloga, como en Cler~as fes~a~ ca~
r pesinas cuyo centro es la danza colectiva baJO la VigilanCIa
de un director. En todo caso, en la fiesta el valor es a~ca~
zado a travs de la situacin y no de, u~a perso.~a o ~nstI
tucin. El depositario del valor es aqm la sltuaclOn misma,
situacin que tiene una estructura estable aunque no s.ea
discernible de manera tan inmediata como en, la ceremo~la.
En la fiesta el valor a alcanzar es la a~egna. Su. sentido
es actualizar la alegra; alegra de comumc~r precisamente
en la alegra y en el regocijo; tal. ve~ ,la fiesta es. una de
las formas privilegiadas de la comumcaClOn. Ahora bien, para
que en la fiesta haya realmente alegra es menester que los
37
\
1
 p~rticipantes guarden una conducta regulada por ese valor
vItal.. Es menester qu~ nadie adopte una conducta que 10
conVIerta en un aguafIestas. En esta medida la fiesta tiene
a,115,0 de una cerem.onia, en la cual lavregulacin es menos
nglda,. m.enos precIs.a, menos significativa y ms expresiva.
Pero SI !>Ien en la fIesta la regulacin es ms libre y la es-
pont~neIdad encuentra en ella un margen mayor y una ma-
yor lIbe~tad, ~o es ~enos cierto que se halla, como en la
ceremonIa, sUJ~ta a ciertas reglas cuya violacin implica un
fracaso de la fIesta Como tal.
La ceremonia es un conjunto de conductas colectivas de
~structura ms. rg~da X estable, en las que se expresa la rea-
lIda? de una I?sbtucIOn. La vida y el sentido de una uni-
v.ers~~ad, por ejemplo, se expresan en las ceremonias de ini-
ClaCIOn y de clausura de cursos y en las de otorgamiento de
grados. En ellas aparece la solemnidad como expresin del
ran&,o de !os ~alo~es espirituales hacia los cuales se orienta
la vIda umversItana y el nivel "superior" que esa instituci
ocupa en una comu~i?ad. Todos los gestos y expresiones d~
las personas. que partIcIpan en una ceremonia semejante estn
tota~mente Incorporados al ser, a la manera de los "valores-
cualIdad".
Ahora bie~, el ge,sto de quien ocupa el lugar central de
una ceremom~,podra s:r expre;:~ivo de todo 10 que se quiera,
per? es tambIen una InVOCaCIOn a mi reconocimiento. Me
mvIta a observar la conducta adecuada a las circunstancias
y "las .c~rcunstancia.s" no son .otra cosa 9 ue el ~mpeo d~
hacer vIsIble y tangIl;Jle, por cIertos medIOS convencionales
el alto rango. que ~cupa la universidad en la comunidad
y la elevada JerarquIa de los valores que se suponen culti-
vados en ella.
Ahora bien, yo puedo rehusarme a' la conducta que se
espera. de ~ .Y. provocar un relajo de la manera antes des-
crIta, ImposIbIlItando que tales valores y situaciones cobren
cuerpo plenamente en la ceremonia. De la misma manera
pue?~ desvirtuar u~a fiesta, una ctedra o una conversacin
It;!pIdIendo Ja, apancin del valor y desarticulando la situa-
CIOn que habna de permitirla. _ gar risueamente su contenido. Se me~a a to.mar nada en
En genera!, para ~o alargar demasiado estas reflexiones,
podemos deCIr que solo es posible el relajo cuando el valor
aparece encarnado e~ U? d~positario o agente, que puede
ser una persona, una InstItucIOn o una situacin, y al mismo
38
tiempo solicita mi apoyo para adquirir plena realidad. Por
una parte, el valor debe ser casi "valor-~~sa"~, -situ~bl~ en
el mundo presente- y por otra, pura sohcItaCIon a mI hber-
tad, p;.uta de mi autocnstitucin.. , . " " .
. El valor perseguido en la creaClOn del pf()~I? . yo Im-
plica la ejecucin de una conducta regulada, dmgda, orde-
nada. Las conductas que antes hemos descrito, dirigidas por
la persecucin de un cierto "ser puntual:',. significan 9ue los
actos del sujeto que las re~liza son pre~IsI~l,es y perfIlan un
futuro comprensible a partIr de la rea!IzacIOn de un yo va-
lioso. .
El relajo es un movimiento aut.odestructivo. Es una ~Cb
tud justamente contraria a la actitud normal y espontanea
del hombre frente a los valores cuando los valores actan en
la conciencia como pauta de la autoconstitucin.
El hombre del relajo efecta un movimiento profunda-
mente irracional que consiste en la supresin de todo futuro
regulado. Hay en el relajo un cierto volverle.,la cara al fu-
turo para realizar un simple acto de negacIOn del pasado
inmediato. El futuro resulta as desp?jado . de su poder, d.e
atraccin. Cada instante del futuro Inmediatamente proxI-
mo -es vivido como una mera posibilidad..de negacin del
presente. . .
En ciertos individuos esta estructura del tiempo adqUIe-
re un carcter estable que los conviert~ en verd~dera~ en-
carnaciones del relajo. Su pura presencIa es un p:~s,agIo de
disolucin de toda seriedad posible. Su sola apancIOn, .des-
ata una ligera brisa de sonrisas y la atmsfera. se convI.erte
en una condescendiente espectativa de la llUVia de;:, chIstes
que disolver la seriedad de to~os los temas, redu~Iend910s,
literalmente, a nada. El lenguaje popular de la CIUdad de
Mxico designa a este tipo de hombre co~, un~. pala,~ra ho-
rrible pero adecuada: ~ste hombre es un relaJI~nto. .
Un "relajiento" es, lIteralmente, un hombre. sm porvemr.
El "relajiento" vive perpetuamente vuelto haCia. este/cerca-
nsimo pasado en que el presente ac~ba de surgIr, para ne-
serio, a comprometerse en allS,0' es deCIr, se mega a garan-
tizar cualquier conducta propIa en el futuro.
No responde de nada, no se arri~sga a n~da, es, simple-
mente un testigo bien-humorado de la banalIdad de la VIda.
Nada 'hay, pues, de extrao en el hecho de que carezca de
39
 fi
porvenir. El mismo lo destru 1 . '\
tos como objeto de burla ye a tomar su~ PropIOS proyec- . Re de s mismo porque su continua neutralizacin del valor
proyecta en el tiempo ob' f Y esta ?e~~rUCCln simblica se .Jo... opera desde el centro mismo de su interioridad y el primer
carente de futuro. Je lVO convlrhendolo en un hombre objeto de su demoledora actitud es su propio yo. De ah tam-
La estructura temporal de est . d bin su melancola profunda, que slo se revela en el secreto
adecuadamente como una suma fn;ecf~~rd ~Ue? describir~e de la confidencia como un pecado oculto que cuesta tra-
dos entre s por relaciones de ., a e mstantes UOl- bajo confesar, puesto que lo hace a uno serio y por lo tanto
minable de instantes neg d negacIOn. Es un rosario inter- vulnerable aun a la propia actitud. Esta frgil seriedad slo
a os.
E sta fragm t . , puede confiarse en las manos de un amigo, de alguien pro-
mtica hacia :~ ~:~e!~~Pdo:a: y ~u i?~en~onalidad estig- badamente' generoso y dotado de una flexibilidad de espritu
hombre poco serio, un hombrea re en,~zon acen. d~ l un suficiente para garantizar que no la aniquilar con la burla.
Pero lo convierten en un exceleni~ec no ~aranbza nada. De ah tambin el posible nihilismo disfrazado de buen
~ucho ms generoso de lo ue o~pan~ro, en ge~eral, humor en que el relajiento cae como sin querer, arrastrado
lOgenio a veces temible. Ciert~me!t~d,~~~ ~eJar lresu~~llr su por el automatismo de su negacin. Habituado al movimien-
't
~~~i:i~ifican ue difcilmente podra amen~~~~ e~t~~~ure~~ to de desvo y de indiferencia neutralizadora ante los valo-
res, acaba por perder de vista que tal desvo e indiferencia
riedad d! ra vi~:n camarada i~stantneo que disipa la se- tienen, su origen en su libertad y que no son sino opciones
d bl Y nos hace relr de buena gana. Es nd .
a emente, una buena compaa. Con 'l se pa '1 u- personales y contingentes entre otras posibles, acaba por
Puesto que la form . d . ' . . sa e . rato. creer que la negacin tiene su fundamento en las cosas mis-
"hacer pasar 1 "a mlsma e s~ mtenoildad es la de mas y en su carcter incompleto y deleznable; pierde la
e rato, el rato efectlVamente d
se lo agradecemos. En realidad es d d pasa y to os pauta de la afirmacin y se ciega para el valor. Este proceso
cin q h .d , e agra ecerse esta fun pued alcanzar capas profundas de su personalidad, incli-
sado, ~:svi~n~~~~ o ?~ expulsar cada instante hacia el pa: narse a un sentimiento agudo del Iacaso como algo irre-

~~:~~~ci::p~~~~ ~:~;.,;~~o~~ ~~:~~~::E.d~~ . mediable y determinado desde afuera y abrirle as~ la posibi-
lidad del resentimiento y de todas las formas del suicidio.
ocuparse,. de vaClar su conciencia de toda seriedad y d t ~ds- Es evidente que si el valor es una gua de la autocons-
compromlso. , e o o truccin, la negacin sistemtica del valor es un movimiento
Puede no carecer de talento '. de auto destruccin, por lo menos en aquel nivel de la per-
ligente, p:ro su fu~cin disipad~r~a~~si:U:~;~J:d muy .in~:- sonalidad que slo podra ser conformado por una relacin
na a nadle a conflar demasiado '1 P no lOC 1- interna, responsable, con el valor de que se trate. El relajo
hubiera podido "llegar muy lejos" ~~ ~; lIeo:dello, ~unque es, as" inexorablemente, una autonegacin. Esta autonega-
parte. Su andar a saltitos no tr . g o a nmguna cin tiene, adems, como efecto una fragmentacin de la
finida en el mundo. Est en el aza. mng~~a trayectoria de- temporalidad subjetiva de quien la adopta cOmo estilo per-
hace muchos aos. Jovial y ama;~~~ Sl!~ en que estaba ~ manente. A partir de ella comprendemos li figura del rela-
como una serie de accidentes u ' v~ a se comprende jiento como un hombre sin proyectos, cado en el instante
de una Rersonalidad amable yq a~~~f agl~~man bPara dotarlo presente (ab-yecto) y, por ello mismo, incapaz de dar unidad
totalmente un frac d a. 10 em argo, no es a perodos ms o menos largos de la temporalidad objetiva.
Po'r ello es "humari~~~ yo~oa~e::omqu~ no cree en el triunfo. Por esto decimos que el relajiento no tiene futuro, carece
razn q d t' d ' un o sospecha, a veces con de porvenir. Su actitud negativa presenta una doble ver-
se' oc~Itau:n eb~~n :o;:~:;aSscuara sonr~endte y despreocupada tiente: por una parte es autodestruccin y, por otra, es una
. .1 . carenCla e ambkin
gla a ge~erojidad y la' autntica humildad d 1 h bPresa- temporalidad fragmentaria, un chisporroteo de presentes sin
paz de relr de s mismo. e om re ca- direccin y sin forma, negaciones dd pasado inmediato.

40
41
 El relajo y la risa
Hemos hablado del relajo, del choteo, del sarcasmo y de
la burla. En el horizonte de semejantes cuestiones no po-
demos dejar de percibir una relacin prxima o lejana con
otro tema,a saber: el de la risa y 10 cmico.
Todos sab~mos que el. relaj? tiene al1?o de cmico. Quien
haya presencIado una sItuacIOn cualqUIera de las descritas
s~be de la presencia de la risa, a veces incontenible, que se
dIspara cuando una situacin seria es suspendida de sbito'
por la intervencin del. chiste o de la burla. El relajo se
p:es~nta, en, la qenerahdad de los casos, acompaado' de
~lIl~ndad. Rle qUIe~ 10 provo~a,. re quien participa y re,
InCIdentalmente, qUIen es su vlctIma.
Para completar nuestra descripcin hemos de dar cuenta
de esa presencia de la risa en nuestro asunto. Desgracia_
dam;-?te, para a~!ararlo no hay ms remedio que hacer una
~re~I~Im<1: ,excursIOn I?or el campo resbaladizo y difcil de la
sIgmIcacIOn de la nsa y de 10 cmico. Digo desgraciada_
mente porque abordar el asunto implica una disquisicin
indisp.ensable por un terreno tan explorado como confuso:
no eXIste, a la fecha, una investigacin verdaderamente sa-
tisfactoria sobre este escurridizo tema.
~os filsofos ms serios se han ocupado de l y en cual-
qUIera. de l~s obr~s que le han sido consagradas se encuen-
tran. lIstas Imp~eslOna~te~ de nombres ilustres que le estn
aSOCIados. Platon, Anstoteles, Cicern, Descartes, Pascal,
Hobbes, Kant, Hegel, ~chopenhauer, Spencer, Renouvier,
B
ergson, Freud, han temdo algo que decir sobre la risa, sin
que pueda considerarse como definitiva ninguna de sus teo-
ras. Por otra parte, la bibliografa de la materia es incre-
blemente extensa. AlgJJn investigador ha anotado 'la existen-
cia ?e ms de, noventa teoras so.bre la risa, y la Suma de
los lIbros y artIculos que le han SIdo consagrados especfica-
mente pasa de doscientos. , como una inteleccin, y n puede escapar a la. ley umver~a
Las dificultades suben de punto cuando uno echa una mi-
rada a las cos~s -?1.ism~~, por~ue la- risa no se presenta siem-
pre con una s~gmIcaclO~ UllIVOca. Se puede reir de alegra
y se puede reIr a -\::,rcapdas por algo cmico; hay la risa
P;?voc~d~ por el chIste y !a risa provocada por una situa-
Clon Comlca real, hay la nsa patolgica "la risa histrica"
y "la risa fisiolgica" provocada por estmulos fsicos como
42
el gas hilarante o las "cosquillas", hay la sonrisa, que no. es
slo una risa naciente. No hay continu.idad ,e~tre.la sonnsa
la carcajada. La sonrisa n~ es .~na rIsa debIl n.I l~ carca-
JY'ada es, ohviamente, ,la culmmacIOn de una ~onrlsa, hay la
risa ingenua y' la risa malvola, 1a "..
nSlt.a nervI~sa" yl a son
. -
risa serena, la sonrisa piadosa, la sonrIsa cortes, la sonnsa
irnica, etc. ' h d' h
, Por otra parte, casi todos los pensadores que . an IC o
lgo sobre este asunto se han con~en.tado con expl~carlo, tra-
tando, de fijar la esencia de lo comICO, r han deJ:d? en el
aire la cuestin de la relacin entre la rIsa y 10 comI~o. ~n
general dan por supuesto que lo cmico provoca la r~sa, e
la misma ,maner~ como el calor dilata los c~erI?os, 10 que
udiera ser falso. Dan por supuesto que lo comIc~ es cau-
~a de 1<1 risa, sin ms, Esto implica un supuest<? prevIO ace.rca
de las relaciones entre la conciencia y su objeto, que dIsta
mucho' de estar justificado. Lo cmicC? .no prov~ca. necesa-
riamente la risa. La sntesis entre comICIdad e hllandad no
es una sntesis causal, es una sntesis libre, puesto q~e e.ntre
comicidad e hilaridad hay la relacin de una conCI;I1CIa a
un objeto. Prueba de ello es 9ue no todo el mund? r!e deJa
, misma manera ni ante las mIsmas formas de lo ~omIco. n
chiste' o una situacin .c~ic?- que puede deste~mllar a" una
persona puede dejar lmpavlda a otra. Hay estratos de
comicilad que pueden comprenderse por el g~ado de cul-
tura o de sutileza estimativa de ~as c!ases SOCIales, de los
grupos profesionales o de las n~clOnahdad~s; ." .
Tonos sabemos qu quiere deCir la expreslon. chlst~ ~le-
. '
, , ,r'y' hemos asistido a escenas en que contrasta la unta-
man de una persona ante la rIsa
cin " mcont,;n.I'bl e d. e ora
t .
( , ~La risa no es, pues, reaccin automatlca. nI efecto causal
"de lo cmico. No puede serlo porque la nsa es u,na ~~rma
particular de conciencia, exactamente como una emo~IOn ~
de la conciencia, que es la intencionalidad. DeOl~ que la nsa
es efecto de lo cmico es tan absurdo como deCIr que el es-
"tudio es un efecto de la ciencia o que I~ clera es un efec:to
d l mal o de alguna otra causa. La nsa, como cualqUIer
;
e~ocin o como los actos de i~telecci~, es, una fo~ma ~e
estar dirigida la conciencia haCIa un o?Jeto. Par;c~na, ~~s
bien que la risa es una manera de deSIgnar lo comlCO. Mas
que' designar, debiera tal vez decirse "intencionar", "apun-
43

r~
t "d o "1
a ud'Ir" , y.a que la forma peculiar de intenciona-
l ~ ql!e es,la nsa no se agota en una mera funcin
desIgnatIVa: pIgamos pues que la risa es la manera peculiar
de e~~~r .dmgI~a la conciencia hacia lo cmico. Sobre esta
relacIOn m~encIOnal puede montarse cualquier teora acer-
ca de su ongen y de su significado. Puede decirse por ejem-
plo, que es una reaccin de defensa colectiva ; individual
fre~te a alguna amenaza, como lo hace Bergson, para quien
la rISa es u,n~ defensa del ~rupo social frente a la intromisin
de ,lo mecamco, en la cornente creadora de la vida. La risa
s:~Ia entonces una. es~:cie de revulsivo contra la estratifica-
Clon y la aut<?matIzaCIOn de la corriente vital; na manera
de expulsar VIOlentamente del mpetu vital .(que l supone
como base metafsi~a de la sociedad humana). todos los mo-
~e.ntos de te~d~mcIa hacia la repeticin mecnica, hacia la
n~I?;Z automatIca. Lo cmico sera precisamente esta intro-
mlsIOn ~e lo mecnico dentro de lo vivo y la risa sera como
un castIg<? al agente d~ esa intromisin, ejecutado por el
grupo socIal. !lue se .defIende del peligro entraado en ella.
Pued~ tamblen explIcarse la risa como una liberacin de
energla acumulada en la caldera del inconsciente, a la ma-
nera .de Freud, cuya teora sobre la relacin entre el chiste
equvoco y lo inconsciente es de sobra conocida.
En, ambos casos salta a la vista que la risa y lo cmico
son s?lo un pr~t.exto para mostrar el funcionamiento de na
doctnna ~etafsIca. Y no cabe duda de que ambas doctri-
~as "fUnCIO?;lll" bien .a con~icin de que no se preste dema-
sIada. atencIO~ a la nsa mIsma y a 1,0 cmico. Despus de
estudIa~,I~s cU1.da~,osamente habreI??s aprendido mucho so-
bre el elan VItal y sobre la funcIOn social de la risa sobre
la lbido y lo inconsciente, pero no habremos aclarad~ mu-
cho aq~ello mismo sobre lo cual se supona que se nos iba
a. aleCCIOnar, a saber: sobre el qu de l risa sobre su esen-
~,Ia, c.uya. ?e~cripcin r.esulta escamoteada a ~ombre de una
explIcacIOn que se onenta hacia la confirmacin de una teo-
ra previa (y ajena a las cosas mismas). No hay en ellas
?na penetraci,n e? el fenmeno que se trata de aclarar:
este resulta mas bIen obscurecido que iluminado.
Esta ,falta ,de at~ncin a las cosas mismas es nis vivible
en teonas mas antIguas, que por otra parte tienen la virtud
~e :r:o desatender el carcter corporal de nuestro fenmeno,
r SI bIen caen por ello mismo en afirmaciones que al nivel
44
actual de la investigacin psicolgica, abierto por la feno-
menologa, resultan francamente cmicas.
Tal es el caso de Kant. Kant acierta al afirmar que la
risa es una emocin, deshacindose con ello de la tenden-
cia de su tiempo a considerar la risa como un asunto del
entendimiento. "La risa, -nos dice- es una emOClOn que
nace del sbito aniquilamiento de una espera inte.nsa". Pero
al intentar explicar el carcter placentero de semejante emo-
cin, afirma que se deriv,: ~e ~'la tensi~n y ~ela1~miento al-
ternativos de las partes elastIcas de los mtestmos .
Ello no obstante, Kant, al tratar la risa como una parte
de su teora del placer, no deja de advertir la doble car~c
terstica ~spiritual y corporal de este fenmeno, y lo. explIca
en ltima instancia como un placer corporal obtemdo e- .n:
diante ciertas manipulaciones de conceptos; por eso. clasIlca
al chiste como "juego de pensamientos" a~ lado del ]u~,~O de
azar (del que no se ocupa por no conslder.arlo un Juego
hermoso") y de la msica, a la que conSIdera como un
juego de saln ms: "juego de los sonidos".
En ltimo anlisis tal vez la teora ms penetrante sobre
la risa se deba a Alfred Stern4 Sterh afirma que "la risa
es un juicio de valor, un juicio de valor negativo concer-
niente a una degradacin de valore~". Con esta. f..rmula
Stern abre una va llena de sugerencIas y de pOSIbIlIdades
para una teora de la risa, aunque dista mucho de dar una
solucin definitiva a nuestro problema.
Es evidente, por ejemplo, que la risa no es un juic~o. ~o
) es un juicio de valor ni de ninguna otra ndole; m afIr-
mativo ni negativo. Tal vez Kant andaba ms cerca de la
solucin al afirmar que la risa es una emocin placentera.
Sin embargo, Stern ha dado con una clave importante al
afirmar que pu~de di.scern~~s.e una de~radacin. d.e valores
como sentido ltimo de lo nSlble. Su aClerto se lImIta a pos-
tular una teora que puede dar la razn ltima de lo cmico:
pero queda en pie la ne.cesidad de pone~ en cl~ro p~r qu.e
lo cmico provoca, preCIsamente, ~:e estIlo de mtencIOn~h
dad que es la risa, y queda tamblen por acla~ar el s~ntIdo
del carcter marcadamente corporal de este tIpO de mten-
cionalidad.
4 Philosophie du Rire et des PlellTS, Presses Universitaires de France,
Pars, 1949.
45
 - -<
"Es comICO -dice Stern~ todo incidente y todo proce-
der que desplazan nuestra atencin de un valor a un no-
valor o de un valor intrnseco a un valor instrumental. Los
,dos caso.s e9ui.vale? .a. una degradacin de valores que pro-
'Voca el mstmtIvo JUlCZO de valor negativo que es la risa".
Como. ,Puede verse, ~te~n da por resueIto el problema de
la relaclOn entre lo comICO y la risa, al dar por sentado
que lo cmico, entendido como degrad..lcIon de valores
prov~ca la r!sa; P?r ot:a parte, se libera del estudio del tip~
espeCIal de mtenclOnahdad que es el reir declarando que
se trata de un juici05 '
Todos hemos notado cmo se desvanece misteriosamente
1<J. "vis cmica" de un chiste o de una situacin que nos
han hecho reir a mandbula batiente. Si la risa no tuviera
cierta capacidad ~e .engen~rar lo cmico, nunca podra su-
ceder que algo comICO dejara de serIo' por otra parte si
esta capacidad creadora de la concienci~ fuera absoluta' no
habra regla alguna para la comicidad ni habra posibilidad
alguna de comparti: la r!sa. En e~te punto es donde se pre-
s:nta con mayor eVI?en~Ia el caracter ambiguo de las rela-
clOn.es entre la conCIenCia y el mundo. r Todo pasa como si
la rIsa fuera a medias creada por lo cmico (de cualquier
manera como ste se conciba) y al propio tiempo lo cmico
fuera creado, o ms bien, sostenido por la risa; Mi reir es-
una r.e,creacin conti~u~ de. la comicidad, por mas que a la
reflexlOn aparezca mI rIsa sImplemente como reaccin auto-
mtica ante el chiste o la situacin. Si a esto aadimos la
verosimilitud de que la esencia de 10 cmico entrae la de-
?Tadacin de valores de que habla Stern, la risa podra
II"!-ter;>retarse como .la. conciencia de esta degradacin; con-
CIenCia que no se lImIta a ser una reaccin frente a la de-
grad~ci~ sino al propio tiempo una interpretacin de ella~
que ImplIca una fonna especial de relacin de la conciencia:
.5 No est c1a~o. que lo cmico provofJ.ue la risa. William James \
afm::t;t"; , que lo C~~ICO es creado por la rIsa. Al fondo de semejante
OpOSIClOn de. opmlOne~ ya~e el problema filosfico de la 'oposicin
entre el ~ea)smo y el IdealIsmo. El problema del primado del objeto
o del sUjeto en la teora del conocimiento, se extiende a todos los
campos de la realidad y revela su dificultad muy destacadamente en
este pequeo asunto de la risa, en el que se ve con claridad la difi-
c!-Ilt,,;d de re?ucir la gnesis del fenmeno a cualquiera de los dos
termmos en Juego.
46
a la totalidad del mundo. '
. \
Efectivamente, parece que puede dis~ernirse en toda sit?:-
cin cmica y 'en cualquier chiste poSible una degradaclOn
de valores. Tanto ,la teora de Bergson como las teoras de
10 absurdo (tal vez las que ms se han aproximado a la
detenninacin justa de la esencia de lo cmico), pueden
ser asumidas en la idea de una degradacin de valores. Una
"lgica" del chiste que examinara la totalidad de las estruc-
turas de lo cmico, pennitira seguramente destacar, como su
sentido fundamental, la degradacin de valores de que habla
Stern; entonces podra interpretll;~se la risa como una ~mo
cin peculiar, a saber: la. ;moclOn placent~rll; del caracter
inofensivo de esa degradaclOn; como el sentImIento de estar
a salvo, de estar libre, fuera de su alcance.
En efecto, una degradacin de valor es algo am~nazante. I
El hecho de una degradacin de valor abre el hOrIzonte de
una posible degradacin universal de los valor~s y an de una.
extincin absoluta del valor. Tal vez pueda mterpretarse la
risa como una forma de conciencia que, aludiendo a esa
degradacin, al propio tiempo. afinnar~ el carct;r "local",
limitadp, de la degradacin misma, haCiendo surgIr CO? el~o
el sentimiento placentero de estar a salvo tanto la c0l!CIenCIa
del que re como la totalidad del mundo de 10 valIoso; la
risa sera as como la emocin de la libertad frente a la de-
gradaci~ psible y como el sentimiento placentero de la
estabilidad "ltima" del mundo del valor amenazado. Este
ltimo punto hara comprensible, por una pll;rte, el car~cter
placentero de la risa y, por otra, la tendenCia de la rIsa a
mantenerse en la existencia, a prolongarse, a re~rearse a s
misma sosteniendo al mismo tiempo ante la mirada de la
concie~cia su objeto, es decir: el conjunto unitario .de !o
cmico. La risa sera entonces una fonna de conciencia
que, ante la degradacin del valor y )ust~mente p'~r esta
degradacin, tratara de asegurarse a SI ml~ma s~ lIbertad
\ frente a tal degradacin y a asegurar, al mismo tIempo, el
carcter invulnerable del mundo del valor en general. La
estructura intencional de la risa sera la de un "s. .. pero",
\ expresado con una violencia corporal cuyo sentido ltimo
sera el de gozar con el propio cuerpo la estabilidad del
mundo del valor. Sera una vivencia anloga, aunque inver-
!
I sa a la del colrico que, "siente", en la cenestesia de su
1- clera, en las contracciones de sus entraas, la odiosidad del
I
47
I
L
 enemigo o de la afrenta. El colrico, en efecto, se hunde
en su clera, la deja fluir como corriente de sensaciones cor-
porales que manifiestan la odiosidad de lo que la ha pro-
vocado; se deja llevar por la clera justamente para hacer
ms corpreo, ms palpable, lo abominable del motivo, lo
cual vale al propio tiempo como legitimacin de la violen-
cia de su emocin. Lo mismo pasa con el sufrimiento: el
hombre emotivo que sufre, se prende a su sufrimiento, lo re-
crea, lo provoca para hacerlo ms real, perderse en l y
en cierta manera alcanzar una liberacin paradjica entre-
gndose sin medida a la emocin. No es otro el sentido del
poder liberador y apaciguador de las lgrimas y dems ex-
presiones violentas del dolor. De la misma manera, la risa
quiere condensarse infinitamente, quiere hacerse "risa en s",
goce infinitamente denso de la infinita seguridad de lo ra-
cional y del valor frente a la amenaza de lo absurdo y la
posible degradacin de los valores. '-
Muestra de la eficacia explicativa de la hiptesis de Stern
es el sencillo ejemplo del hombre solemne que resbala y cae.
El rey de la creacin pasa de sbito a convertirse en una
parte de la creacin, sometida, como una piedra cualquiera,
a las leyes de la gravedad. He aqu una evidente degrada-
cin del valor de la libre personalidad, alcanzada por la
regularidad a que se hallan sometidas las realidades ms
humildes y deleznables. No todo el mundo re de semejante
acontecimiento, desde luego. Una persona consciente de la
jerarqua axiolgica o con una sensibilidad viva para la con-
dicin del hombre experimentar, ms bien, un sentimiento
de vergenza y una acentuacin de la conciencia de su pro-'
pia vulnerabilidad. Pero una persona que no se encuentra
aquejada por semejantes miramientos, probablemente reir
de buena gana, al sentirse a salvo de tales contingencias, afir-
mada en la tranquilizadora conviccin de que en el fondo
no ha pasado nada grave. Su risa ser, para esa persona,
garanta corporalmente perceptible de que a ella no le ha
pasado nada y de que el pequeo incidente no altera pro- '
fundamente la estabilidad de las cosas. La risa del que sufre
el accidente nunca puede tener la transparencia y la es-
\
pontaneidad de la del espectador. La vctima no podr me-
nos de sentirse "tocada". A sus ojos la degradacin de su
propio valor estar acompaada por el sentimiento de su vul-
nerabilidad; en este caso, el rasgo de liberacin, que me
48
parece esencial a la risa, no podr tener lugar e imp.edir
su aparicin. Si acaso, por un penoso esfu:rzo, l,~gra reir" su
risa ser simulada, querida, como una aflf~aClon reflexlv~
de su libertad, y el, goce corporal de tal hbertad resultara
difcil. . ,
Los ejemplos podran muItiplic~rs~ anal!zandc;> los ch,lstes
ms complicados y de estructura comlca ~as dehcada. Siem-
pre aparecer un trasfondo de, degra~aclOn de" valo;es ~u~:
si no resulta absolutamente satlsfactono como exphcaclOn
de la risa tiene la ventaja de su universalidad y de su ca-
pacidad para asumir todas las teoras formul~das sobre e!la.
De todo lo anterior se desprende con clanda~ el sentldo
de la risa ante el relajo. Siendo ste una negatlva a soste- ------ --
ner mi. valor e valor en cuestin queda en cierta manera
degradado a!' quedar incumplida su we,tensin .a la incorpo-
racin plena. El actor que es su, vlctlma d~Ja de ser un
personaje interesante para convertirse, por ejemplo, .en ~n
hombre pequeo, o barrign, o t~rta~udo. El funclOnano
solemne, que encarna a una instltuClOn respetable, queda
reducido al papel del hombre que no puede controlar una
situacin. La fiesta de aniversario se conyierte en un pan-
demnium en el que los asistentes se dlspar~n toda ~lase
de proyectiles. La representacin, la ceremoma o la fiesta
se convierten en "un relajo". .
Sin embargo, la comicidad no es esencial a~ relaJO, .no
siempre le acompaa, y s~,o P?; raz?,nes ese~~lales. QUlen
haya visto a un grupo ~e rela}:ent~ en aCClOn, sa~e que
la risa provocada por. e~~a accI~n slemp~e es prec~na. E?
ocasiones se abren pOSibilIdades mdeterrnmadas de ImprevI-
sin y de temor que impiden la risa fran~a, .,
En efecto el relajo es en cierto sentldo una destrucClOn
imaginaria de un valor que .J?Or lo general slo llega real-
mente a una mera degradaclOn del valor. Pero de la des-
truccin imaginaria y la degradacin puede p~arse a la
destruccin real o a la prdida del valor, por mas que esta
prdida y destruccin no afecten necesariamente al valor
, puesto fuera del juego,
Ahora bien, una prdida, del valor no es c~ica si~o que
entraa dolor. Mientras mas alto el valor perdido, mas gra-
ve es el dolor, hasta culminar esta correspondencia ~n el
.aniquilamiento de val?res, supremos <}.ue es la trageda,. y
la tragedia no hace reIr smo llorar. CIertamente, el transIto
49
 - "
de la ?estr.uccill imaginaria a la destruccin real no es'
nec~s!l~lO. Sm embargo, es muy a menudo posible, y la mera
posIbIlIdad cr~a un<1: at~sfera de inquietud que, ms que
provocar la nsa, la ImpIde. Las ocasionales destrucciones de
'plazas de toros o de pa~q~es deportivos, de que a veces han
dado cuenta nuestros dlanos, atestiguan de esta posibilidad
de p~sar de la~ "palmas de tango" al regocijado incendio de
galenas. y patIos ~e. butacas. Las autoridades municipales
de la c.lU?ad de ~exlco, se han visto obligadas en ocasiones
a prohIbIr espectaculos o. reuniones, en s mismos inocuos,
pero que a menudo culmman en actos de destruccin; estos
~ctos no se comprenden aplicndoles calificativos que cons-
tItuyen slo una condenac.in .~oral (probablemente justifi-
cada) pero que no hacen mtehgIble el hecho mismo ni mu-
cho menos los medios de evitarlo. ' superior y por ello ms universal, su esenCIa se nos hara
JI. SENTIDO MORAL DEL RELAJO
He~os ~ritentado, con el rigor que permite el propsito ~co
mumcat~vo de este ~ns!lYo,. un~ descripcin fenomenolgica
de.l relaJO. Tal descnpcIOn ImplIca una doble exigencia. En
pl'!-m~; lugar, qu.e la descripcin sea precisamente eso: des-
cnpc.lOn. Es, deCIr, el abandono de una actitud explicativa
que mtentana. comprenderlo desde un punto de vista exter-
no. En segundo l~&ar, es ~n?ispensable que quien emprende
~a tare.a de descnbIr, se SItue en el punto de vista del su-
J~to, ejecute el ac~o descrito para poner a la luz significa-
CIones que le Son Inherentes. En las descripciones anteriores
nos hemos c?locado en esa posicin "interior" al hecho que
hemos estudIado y hemos adoptado una actitud exclusiva-
mente descriptiva, es decir, totalmente neutra con respecto a
t?dos los conatos de explicacin (de comprensin "exte-
nor") que hubieran podido venirnos a la cabeza. . En efecto si reflexionamos sobre lo expuesto, vemos que
. ~hora bien, es evidente que las posibilidades de inteligi-
bIlId.ad de nuestro a~un~? no se agotan Con los datos q'ue
arroja I~ mera descnpclOn. Quedan todava muchas cosas
por avenguar. Sab;mos, ms o menos, qu es el relajo, pero
no sabemo~ toda~Ia nada sobre su significacin moral, ni
sobre su ongen, m sobre su lugar o su funcin en el conjun-
to de hechos, normas, usos, hbitos y exigencias sociales que
forman el ambiente espiritual de nuestro pas.
50
Ciertamente, algo de todo esto ha qucda~o sugerid? a lo
largo de nuestra exposi~i.n, per? slo a tItulo pr?VISIOnal
y ms bien como un aUXIlIo neg';ltIvo 9ue nos ha. servl~o para
determinar lo que no es el relaJo. ASI,. heI?os vI~t? como no \
es, sin ms, una burla; cmo no es lfoma o s~tlfa o cho-
teo' hemos visto cmo la risa no es un constItuyente que
le ;ea esencial. Pero no hemos visto positivamente qu r~la
cin guarda con todas estas cosas y con otras de mayor Im-
portancia. . ...
Para ello es menester abandonar el punto de VIsta m-
{erior" que habamos adoptado y colocarnos en ~~ punto de
vista que nos permita co~prend;rlo con relaclOn a o~ros
hechos de la vida moral. VIsto aSI, desde un. punto de Vlst~
ms clara y adquirir un sentid~ ~s pr~f~~do. .
Al abandonar la actitud descnptIva e InICIar una mter-
pretacin, podramos decir que abandonamos ~I terreno de
.lo cierto para ingresar en el de lo probab~e. Dejamos la ~Ia- -1_
ve de "es" para proseguir nuestras refIexlOne~ en la de. tal
vez". Sin embargo, reconociendo la importancIa. de semejante
trnsito, tratart:mos de no perder nunca de VIsta los datos
que arroja la descripcin, que por otra parte no abandona-
remos totalmente, para dar a las probabilidades que vamos
a explorar la mayor solidez posible.
La .libertad
El concepto en que tomaremos el apoyo. necesario pa~a el
esclarecimiento del sentido moral del relajO es el de hber-
tad. El concepto de libertad nos permitir comprender de
raz este complejo haz de conductas, regulado al parecer por
la idea de no regulacin, de desorden.
, cbmo una conducta de "d esvlo.",~
'" A 1
el relajo aparec~
constriccin que Impone el valor se resp~nde con u~ no.
A una exigencia se responde con una hUIda. El relajO apa-
rece, pues, como una forma de liber!lcin. Por otr?, parte,
la libertad aparece tambin en el honzonte del relajO como
condicin de su posibilidad, como sucede, salvo algunos ma-
tices diferenciales, con cualquier cond~cta o acto humano.
La imputacin supo~e l.a idea de la I~~ertad en el ho~bre,
a quien podemos atnbUIr la responsabIlIdad de sus aCCIOnes
51
 'f' t b' n de muchas maneras.
porque VIVImos "siempre ya" en la atmsfera de la libertad. q uiere decir que se mam Iesta am 1
, ortancia mayor a una u
otra de
Es evidente, sin duda, que la operacin de atribuir o de Puede concederse una lmp .m terviene en la vida social
imputar tiene lugar tambin cuando hablamos de hechos na- las expresiones o ,fo,rmas en, que 1 que la libertad fundante
turales, como cuando decimos que un cicln barri las costas e individual. DeCIdir, por deJemp o, "l'bertad poltica", no
' 1 1 e enten emoS por I
del Golfo de Mxico o que la bomba atmica arras a Naga- y rad lca es o qu 1 ' r 'dad de sus otras formas
saki. Pero esto es slo una forma de hablar. Dentro de la invalida :~ hecho d~eJ:n ~~c~~t~~rse en un estilo pictrico,
naturaleza no hay propiamente accin, y cuando decimos de expreslOn, que, P n un hbito, por ejemplo.
que a fulano lo mat la fiebre amarilla, no slo "queremos en un gesto corporeo, o, e t' cablemente imbricada con to-
decir" algo distinto que cuando afirmamos que a fulano lo Por encontrarse tan me?, n , h mana no resulta tarea
mat zutano, o que a mengano lo mat el alcohol, sino que dos los aspectos de la e:nstencla uodem~s ver la libertad
en cada caso realizamos una operacin judicativa radical- fcil discernirla con clandat t Nt~rp de apresar su realidad,
mente diferente 6 como vemos una cosa. y, a ra'd c'a de que es imposible
Estas observaciones permiten ver de una manera vaga la , l b s la inqmetante eVI en I ,,
so o o tenemo d t difcil representaclOn corno,
idea de que el relajo es una. posibilidad de la libertad; que ,representrsela. Nada hay e, a~ nte ms bien a la accin
la libertad tiene algo que ver con todo esto. Pero ver con la libertad, tal ~ez porque e~ mt er: la reflexin tanto ms
claridad la naturaleza y la forma de la relacin interna en- que al pensamlCnto, y se ur a 1 esfuerzo reflexivo por
obstinadamente cuando 1may~r es ela mano para sealarla
tre ambos trminos slo. podr lograrse al cabo de algunas
reflexiones en torno a la libertad. Es necesario explicitar,
as sea sumarsimamente, algunas de las maneras cmo se
aprehenderla. Cuando ,r an amouedas
presente una frase o
ya ha desaparecido Y ~o o ,~os q e ten amos continuamente
ofrece la libertad inmediatamente a nuestra experiencia, evi- una cosa; lo. cual no Impl e'r~e de ~er libres. Este carc-
tando en la medida de lo posible, dejarnos afectar por teoras una conCienCia oscura, pero fl , ' te de la libertad abre
filosficas, as" fueren las ms claras o profundas, que han .
ter ommpresen te y la vez
a,
ommausen r piar al mundo
surgido en torno a ella. Se trata, una vez ms, de intentar 'bT dad de las teoras que aspl~an a 1m
1a poSl l i d nOJosa
una descripcin que nos facilite la intuicin de las relacio- de su presencia, tan a men~ o e a re~ada en una frmula
nes entre la libertad yel relajo, para alcanzar una compren- Pero si la libertad no pue e s.e r 'fP simplemente que no
ncepto esto slgm lca
sin ms profunda de este ltimo, y no de hacer una r- corno cualqmer ca , '1 un concepto sino algo que
es un c o n , que no es nso o1 experiencia humana. L o
cepto o
visin de las teoras acerca de la libertad.
En general, la libertad se vive de muchas maneras, lo que se da de alguna maner~ t 1: experiencia o experiencias
que podem~s hacer es se~a ~~r con mayor precisin,
6 La libertad, como supuesto de la accin humana y como con- en que la hbertad se deja , la experiencia
dicin a priori de la imputacin, puede ser negada por una teora En trminos genertles pue1e g:~lf~= ~~in de libertad,
que explique al hombre a partir de la naturaleza o de otra instancia
no humana o no personal. Pero las teoras no pueden borrar, por ms universal, entr~ a~~~re~nal vivimos corno origen d,e
coheren,tes e ingeniosas que sean, las condiciones de posibilidad del es la que tenernos os cuales estam'os situados en la POSl-
comportamiento humano. Son siempre secundarias con respecto a ciertos actos frente a los, d actos se vive un movimiento
esas condiciones, y ellas mismas las suponen como condiciones de su cin ?e autores. En :s~~ tIPaO p:ocesos de signo cOhtrari? en
propia posibilidad, ya que siempre es posible al hombre negar o afir-
mar cualquier cosa mediante cualquier teora. Lo que s puede lo- centnfugo, por. oposlclOncuentra en la posicin de pa~tente,
grarse con algunas de ellas, es que algunos hombres decidan seguir los cuale~, el su~et? se en fermedad nos aportan, casI ade-
cualquier conducta sin hacerse cargo de la responsabilidad que im- La creaClOn artIs~lca'y la e~ .emplos ms inmediatos de
plica, trasladando su responsabilidad a la historia, al destino, a la lantndose por SI mismas, os eJ
sangre, a su jefe, a la pasin, o a cualquier otra cosa. Los resultados estas dos posibilidades. . t ser absolutamente autor, sin
pueden ser lamentables, Puede surgir por esta va un tipo de hombre
degradado o "deshumanizado", lo que no quiere decir, en manera Ser absolu!ame~tle Pd~~l~~t;e~os puramente ideales de esta
alguna, un no-hombre. embargo, senan so o
53
52
 -~
... ---

polaridad de la libertad No d rf
por privilegiada que la ~upon:~le e hab~r una experiencia, 1 blemente al fracaso porque la libertad en estado puro es
se ~xperimente como autor abso~~~' den a que .un hombre un ente abstracto, imaginario. La libertad, al surgir, hace
el hombre de carne h ,. e un acto, en efecto sus motivaciones y sus fines. Un acto sin motivo o sin fin es
y ueso' se ene t' ,
mente afectado por una fact' 'd d uen ra Irremediable_ un acto impensable e irrealizable. Afinnar su posibilidad es
etc.) que se le imlJone }' lo ICld~' (cuerpo, situacin social jugar con conceptos vacos y atenerse a la nocin ingenua
. Con lClOna y q '
mente d eterminante no pued r '. ue, SI no es ~otal-, de la libertad como ausencia de motivacin. Pero si no pue-
Pero si cada uno 'de lo te ser e lmmada del todo. de encontrarse. en estado puro, tampoco puede negarse sin
y, por lo tanto no podel~ ex remos !lO puede excluir al otro caer de inmediato en contradiccin con la experiencia uni-
al hombre coU:o mero cu os nun,c;: considerar legtimamente . versal.
b' erpo nI como ' .
len la experiencia inmediata d 1 rb un espmtu puro, si ApUJ"ando un poco ms nuestro ejemplo se harn ms cla-
de origen no cancela las e'd e. alertad como capacidad ras las virtualidades de la libertad en las que arraiga su
.1 VI enclas contrar'
an nuestro .arraigo en la facticidad las,. que nos reve- significacin para la, estructura personal de la naturaleza
luta determmacin no es . y en el remo de la abso- humana y para lo que cierta literatura ha dado en llamar
de la libertad mues'tI'a cl'ertma enos cIerto que esta experiencia la "dignidad del hombre".
es t ructura" d' 1" d
n~, que nos permite hablar de '. ra la ,e la perso- Un hombre que ha cometido un acto criminal puede estar
tnpetos y, paradjicamente, n:~~~~ntos c:ntnfugos y cen- legtimamente interesado en que sus abogados lo presenten
Son a como un punto r 1 d PI e consIderar a la per- ante el juez como un ser irresponsable; es decir, alguien
causal. ea e un proceso rectilneo de tipo a quien no puede ponerse en el origen de sus propias accio-
Cuando comprendemos una accin 1 nes; como resultado de entrecruzamientos azarosos de con-
dentes hereditarios sociales , . 1Um~na por los antece- diciones naturales o de acciones ajenas, como un hongo sur-
su agente no ha~em . ' economlcos, educativos, etc. de gido en el suelo ptrido de una ~ociedad mal organizada, etc.
, os SIllO establecer . ,
convergentes por s solas . una sene de lneas Es posible que obtenga por este medio una sentencia abso-
r '
pIcar causalmente la acci d Illcapaces de hace . d
r surgIr, e ex- lutoria, Todo esto puede estar muy bien y nadie tiene nada
siempre imputable a n e que se trate. Esa accin ser que oponer a ello. Tales cosas suceden diariamente en todas
una persona Ser' .
comjJrensible dentro de u . a sIempre un hecho las cortes penales del mundo. Pero ese hombre puede reivin-
terior a la persona y non ~sq~ema biogrfico personal, in- dicar la plena responsabilidad de sus acciones. Puede re
cadena de acontecimientos slmf ~mente un eslabn de una conquistar la responsabilidad que sus defensores pretendan
Entre las lneas de fuerza ex enores los unos a los otros. quitarle de encima, convirtindolo en una excrecencia de las
tancias y el acto que quere que trazamos desde las circuns- circunstancias, y recuperar as la famosa dignidad humana.
hiato: ste es como la cara mo: comprender hay siempre un En la medida en que se hace responsable se hace libre, y
la libertad a nuestro intent~X erna y ~egl;t,iva que presenta en la medida en que se hace libre se afirma como hombre.
y causal. La libertad se . t de explIcaclOn exteriorizan te Asume el modo de ser del hombre y se aleja del modo de
reslS e a s r '
mador que resulte el volum n d d er e lmmada. Por abru- ser de las cosas. Slo puede ser responsable y libre "al-
convertir a nuestro sujeto e: u e ato~ que aportemos para guien", nunca "algo".
la serie, nunca podemos des ~'ar,f pactente, o, en eslabn de Se hace visible en este ejemplo la conexin interna que
a menos que lo despoJ'e Pd J 1 o de su caracter de autor existe entre las nociones de libertad y de responsabilidad. Esta
. '.
es por prmClplO imposible.
mos e 1iu calidad h 1
umana, o cual
'
conexin se funda, justamente, en la "interioridad" que no
La lIbertad, como capacidad de . puede suprimirse; ella hace del hombre un ente de estruc-
go, algo absoluto que pueda of ortgen no es, sin embar- tura "radial", que no puede ser insertado en las cadenas de
lo atestiguan los esfuerzos d ~ecerse en e~tado puro, Como proceso lineales que son, tal vez, la fonna por excelencia
realizar un "acto gratuito" e tlCrtas doctnnas estticas . por de la inteligib~lidad de la naturaleza.
, es uerzos condenados irremedia_ Cada individuo humano es un vrtice espiritual que po-
54
55
 misma Ciertamente, cuando diri-
lariza hacia su centro todo su contorno. Si llamamos "sub- una imagen. externa de sd d l~s imperativos nos hacemos
jetividad" al espacio imaginario acotado por ese vrtice y gimos la mIrada al mun o 1 e mos por decirlo as, en un
"libertad" a la propiedad que tiene de ser fuente de actos cargo de la libertad, pero da vfe 'de nosotros en la pan-
. proyecta a uera .
capaces de modificar el contorno, podemos caracterizar la espeJo. La vemos .' .-. sin alcanzarla en su Slg-
libertad como un trnsito o trasiego, un pasar de la interio- talla del mundo, ~splflgal ~~l:tl:sasa influencia de las espe-
ridad a la exterioridad, por difcil que resulte establecer l- nificacin metaflSlca. e a l . 'd' en torno a la libertad
' d 1 uramente )un lca
mites precisos entre ambos trminos. Mi libertad se actualiza culaclOnes de m o ePI l ' de la libertad que pre-
en ese trnsito. Puede decirse que la libertad es ese trnsito, v la vulnerabilidad de as apo 11~ ho
que puede concebirse tambin como un paso de lo exterior tenden derivarla simple.ment~ de d:re~u~do de la cultura
a lo interior en un proceso de interiorizacin. En la interio- La libertad como vlrt~ah~f?-d ., n formidable cuando la
adqmere, empero,.una slgmd IcaclO
}'fca Bajo este punto de VIS .t
a
rizacin encontramos tambin una actividad de la subjeti-
vidad, un movimiento centrfugo anlogo al que supone la consideramos como hberta po l ~ s los rivilegios de su sig-
realizacin de un acto hacia el exterior. Un proceso des- l~ libertad reivindica, p.a ra ~I t,~. o y t!tafsica y se revela
tacado de este tipo es la adquisicin de la conciencia de nificacin fenomenologl ca, J.u: ~c: la existencia humana en
clase, en la que un trabajador interioriz, es decir, hace como sentido realmente a CldV t de lo humano en cuan-
, t tos' comO f un amen o ., d 1
activamente suya una situacin que antes era puramente su- todos sus es ra . d 1 historia como aspira~lOn e a
frida y externa, y que al ser interiorizada implica una cierta _to tal, como motor ~ a co.:uunidad. La bbertad po-
liberacin. Lo mismo acontece en el caso de una enferme- vida personal y de la Vl~a de ~\erior es condicin Y fin de
dad, de una insuficiencia fsica O' de una experiencia cual- ltica es, a la vez, ~xtt;fr.lOr .c, ~npolti~a la libertad adquiere
quiera de fracaso. En la medida en que aprendo a contar la accin. En su slgm IcaclO .
, d f' n por excelencIa.
con tales eventualidades, es decir en la medida en que las el caracter e l , . d describirse adecuadamente co-
hago mas con toda lucidez, me libero de ellas. Slo me tra- La libertad pohtlca pue e 'd d humana en que el des-
ban y me atormentan si me resisto a integrarlas en mi com- mo la situacin .de .u.na comum aersona hasta el mximo de
portamiento tales cuales son; si me niego a contar con ellas. arrollo de cada mdlvlduo, co~~ ~ do por la accin de nin-
Entonces las sufro pasivamente como algo externo, no inhe- sus posibilidades, no esta o s rUl n a m'lsma' ni por el Es-
. . t 'or a la perso . ,
rente a mi personalidad, que, sin embargo, la determina des- guna l~stanCla ex ~nd' 'duos o instancias intermedIas entre
de "fuera". tado m por otros m IVl la familia las clases, las aso-
d'IVI'duo Y el Estado'como
el III f . nales etc' , . ' , en
la sltuaclOn
La libertad se ofrece bajo una perspectiva distinta cuando
la comprendemos como condicin de posibilidad de la nor-
i
l' ciaciones profesionales, ~ condesl~a e~son~' no slo no est
matividad en general, cuando comprobamos que -la existencia que ese des.arrollo m~~lI~o e rote~ido por las instancias a
de un imperativo cualquiera implica la existencia de la li- obstrudo SIllO garantiza o y P b '
, 1 xpresa la so erama.
bertad. Todo mandato supone y reconoce la libertad, puesto travs de las cua es se e 1 E tado era la ms perfecta de
que un imperativo, sea legal o moral, slo puede dirigirse Aristteles pensaba que e ; rma de asociacin que per-
a un ser que no sigue una conducta fatalmente determinada las comunidades, por ser una.a inasequibles al nivel de
y del que se presume que puede seguir una conducta dis- mita alcanz.a.r los jienfs sUlen~:~~res superiores, inherentes
cordante con el imperativo mismo, que puede no cumplirlo. la vida famIlIar o le can. 1o~el hombre slo se hacan po-
A travs del hecho de la ley se nos revela la necesidad a la vida intelectua o mor~ to de las ;elaciones humanas,
de la libertad; sta aparece como lo que hace posible la sibles, segn l, .en el con tex'ormente denominamos Estado.
existencia de la ley. Para decirlo con Kant, la leyes la ratio que visto en conjunto y bex er~ d'nada a lo que los griegos
cognoscendi de la libertad; la libertad es la ratio essendi de Su idea del ~s~~~ob~~~a'~' ~~t;,r al su vez, era conceb~da .p,or
la ley. llamaban la v l' . , d' los valores superiores de JUstICIa,
Pero la libertad vista a travs de la ley nos ofrece slo l como la rea IzaClon e
57
56
 -or-
sabidura, etc" que suponen un desarrollo armnico y per-
fecto de la persona y cuya fuente no puede ser otra que la E . . obra ue concibe ya la totalidad de la histori~
libertad, ti de la mlsma_ d' zq
l'b t d" a pesar de que su autor esta
como ((hazana e ~ , er:e l~ idea de "Naturaleza" del Si-
Esta nocin de la libertad poltica Como condicin de la r pensando ~? el ~~n~~~teNaturaleza ha querido que el ~10m
plenitud personal del hombre se encuentra, con matices di- i glo XVIII, Ice aSI. d ' mismo todo lo que trascIende
bre saqu~, en:~~~~~!e de eSl~1 existencia animal y que no par-
ferenciales ms o menos importantes, en el fondo de casi !
todas las doctrinas polticas que han regido la historia del
mundo occidental hasta nuestros das, incluyendo el marxis- l~ .0peraclO~ felicidad o perfeccin que no sea
mo, a pesar de sus manifestaciones contemporneas que aquella que el mIsmo s~ h ay,,,
tlclpe en mn9"una, otra a creado, independientemente
induciran a pensar ms bien en un sacrificio de la libertad del instinto, por s,u, pro~la razbOanrg'o an extendiendo el ra-
L rbe tad pohtlca S1l1 em ' . d
. a 1 r, nificaci~ hasta poder co~stit~lfse ~n punto e
y de la persona en beneficio del Estado, tomado como fin
(subordinado a la total liberacin del hombre en la sociedad
dlO de su Slg 'bl flosofa de la hlstona umversal, pre-
apoyo de dunal POds~m~s lnociones de la libertad, no solamente
sin clases pero, en todo caso, como un fin independiente y
exterior a la persona individual),
supone to d'as., as el su propia poslbll , 'l'd adS1I10,
' . luso, como
1I1C
Desde esta perspectiva, la historia universal puede pensar- como con lClOnd e, . t Y de su actualizacin en la rea-
se como una progresiva realizacin de la libertad poltica motor de su a vemmlen o "1 ' im ortan-
operada por las distintas comunidades humanas mediante lidad. Pero ~ste eS'hjustamente, gS~ a~lVql ~!l~a Ylit~rtal no es
'. s obhga a acernos cal' . b' ,
remociones sucesivas de los obstculos, internos y externos a
la sociedad, que se Oponen al proceso total de deliberacin, c~a. no 'b to de la subjetividad individual S1l10 tam l~n
solo un atn u direccin objetiva de la marcha de la 1118-
ya sea mediante la violencia o por un esfuerzo contnuo y una. tarealay que
una pres t a una tl'emenda seriedad el volumen
progresivo, Puede decirse as que la historia de un pueblo, . d
y an de la humanidad, es la historia de una libertad (en del . a. , , y e1 esf uerzo que los hombres han reahza o o
tona,sacnflclO
sentido metafsico, como orgen ltimo de actos imputables f 'd en su nombre7
su 1'1 o. .d ltico a pesar de, o Justa-
al hombre y como condicin de posibilidad de la accin) - La libertad en sentl o P~de s~r el punto de apoyo que
que marcha hacia su liberacin (hacia la eliminacin total
de las barreras societarias y naturales que impiden la reali-
mente
buscamos por para compren ~o
su gravedad, PI
el' e sentido del relajo, a lo cual
zacin plena de las virtualidades de la persona y del grupo),
En la octava proposicin de su Idea de una Historia Uni- nuestros das se llama "libertad eco-
versal desde el punto de vista cosmopolita, Kant afirma que ,. Es evidente ,que lo que en rticular de la libertad poltica, En
"se puede considerar la historia de la especie humana: en nmica" no es smo ~na forma pa e dominacin que coarta la ev,?~u
la medida en que el mstrume~toi!d es el sistema de la producclOn,
conjunto como la realizacin de un plan oculto de la Na- cin de la personal hastt, s,u p l~ exlusin de una casta por otra, la
turaleza para producir una constitucin poltica perfecta en y no simplemente a po ICla ~ , , se convierte en medio de una
lo interior y, en funcin de este fin, igualmente perfecta reforma del sistema ?e ,pro ucclonntenido pero poltica en su forma,
en lo exterior; ste es el nico estado de cosas en el cual la liberacin que es economl,ca en su cbandonada en la periferia de la
Naturaleza puede desarrollar completamente todas las dis- Es in~udable que una, ~edo'~di:;dualista, carece de los medi?s n~:
comullldad, en una SOCle a I or lo tanto es y "se siente
posiciones que ha puesto en la humanidad", cesarios para su desar,rollo ,Pleno ~e Pesos medios' puesto que tiene
Ahora bien, este desarrollo pleno de las disposiciones hu- "menos libre" que qUIen dlspone " Libertad' politica significa,
manas (an planeado por "la Naturaleza") est entregado un campo restringido para su e l~cclon'de posibilidades de autorrea-
Parte mayor numero . 11
entonces, por una " . los medios necesarios para e a,
a la iniciativa del hombre, y, por ello, resulta una creacin lizacin )', por otra, facll a~ce~o a 'b 'lidades y medios de alcanzar-
de la libertad entendida como autonoma de la voluntad. En el caso del hombr~ margma, po~~ \ados pero esto no le arreba-
Es la realizacin de una liberacin que presupone una li- las se encuentran c~m~lderablemente ~it~ ser' un revolucionario; ser
bertad capaz de tomarla como fin. La tercera "proposicin" ta la libertad subJebva que le, pe~, n econmica sino poltica, aun-
revolucionario no es una d etermmac!o.
que se encuentre condicionada economlcamente,
58
59
 se limita nuestro Propsito' a
impertinente para com 'd unque tal vez no sea del todo ignorancia estudindolos por mi cuenta, Es un lugar comn
' pren er la r 1 ' , d
re1aJo v revolucin o, e n genera1 e t e aClOn
I ' ver adera entre que los muros de la. crcel slo son prisin para quien es
pr?fundamente incomprendida ~ n r~ re aJo ~ ,Poltica, tan capaz de perseguir fines y realizar proyectos ms all de ellos,
b!lr v~lores superiores en todls ~ qUlene~ qUls~eran descu- y no lo son, tal vez, para el desamparado que slo en su
vIda hIspanoamericana' 1 as mamfestaclOnes de la interior encuentra sustento y reposo,
t a ba, sm' embargo sealar, aun en as ms , abyectas, N os 'Impor- Las experiencias de liberacin no agotan tampoco, cierta-
la accin y no slo' cond' ,~ued la lIbertad puede ser fin de mete, el contenido de la nocin de libertad, pero consti-
' , esencial a la ex' tlClOn' he su POSI'b'l'd
taflSlCO I I a d O' rasgo me- tuyen, tal vez, la forma ms inmediata y frecuente de su
L l'b IS encla umana
alertad poltica es la f ' 'experiencia, Hegel dira que no son la "verdad" sino el "fe-
bertad como fin de la " or~a pO!, excelencia de la li- nmeno" de la libertad, La libertad se experimentara a s
d:, este privilegio puede, ~~~lOd:danVJstlgar las implicaciones misma, por vez primera, al advenir la primera conciencia
ClOn pr?fun?a, tanto del sentido' d a~ lugar a una concep_ de un obstculo y se realizara por primera vez al reba-
de la hlstona universal ero e o, ~umano como del sarlo,
se nos ofrece la libertad p n~. es la umca forma en que Ahora bien, siendo la trascendencia un rasgo esencial del
bilid,ades de la libertad_ff~m~:m, Hay otras muchas posi- ser del hombre, quedara postulado el sentido de su existen-
q
medIata en las innumerables se, of~ecen de, manera in- cia como una secuencia de liberaciones sucesivas, y el trans-
La nocin de libe ' , expenenclas de lzberacin curso de la existencia personal podra concebirse como la
darse la libertad a l:a~~n no~ ~evela otra forma posibl~ de historia .de una libertad en marcha hacia su liberacin y, por
y que trataremo~ de esc1a~e~~:ne er;nte la ~dea 'de obstculo lo tanto, hacia su humanizacin,
El hombre es un ser de tal n~tu~af~e sIgue" ". E todo caso lo que a nosotros nos importa es que al re-
pando, por su corporeidad del d da que, aun partICI- basarse un obstculo "se abre una espacialidad caracters-
es, capaz de trascenderlas, El ho ~ o e ser ,de las cosas, tica" segn la bella expresin de Romano Guardini, Hay
mas Junto a las otras sino m re no, es solo una Cosa una forma de aparicin de la libertad que consiste en vivir
como obJ'etos puede en'f t que puede darselas a s mismo la superacin de un obstculo y que lleva consigo la con-
' , ren arse a ellas 1h 1 .
a 11 a de todas ellas, Es ca az de y, a 3lcer o, va ms ciencia oscura de que. ante nosotros se abre un cierto espa-
sen su propia situacin ~l lroponerse fmes que reba- cio, Hay una forma de vivir la libertad que es una libera-
mado en bloque, En vi~tud ~~al: presente del mundo, to- cin, y esta experiencia se funda en la estructura esencial
e! hombre, cada hombre, est ms a17:m a d,e s,! ser mismo, de la existencia humana,
contorno fsico' ms all' d a de SI mIsmo y de su Para que esta experiencia sea posible no es necesario que
El h om bre. es una ' a e su cuerpo y d " ,
facticidad (c ' . , e su sltuaclOn, el obstculo sea exterior a la persona, tambin una insufi-
vocable, etc,) que es al ,uerpo, sltuaclOn, pasado irre- ciencia o una suficiencia fsica, una pasin, un resentimiento,
es d eClr, " un Ir ms all de PropIO
tod' tIempo , u na t ra~cen d '
enCla, un prejuicio, pueden ser formas de obstculo que me confi-
proyecto de s mismo. o esto, dandole sentIdo por un nan en la no-libertad,
Esta estructura del ser del h b Es evidente que el resentimiento, lo mismo que un pre-
ricin de algo as como' bll] re es condicin de la apa- juicio, opera como un obstculo que veda el acceso a todo
., S' un o staculo y de 'bl'
raClOn, 010 porque me pro ecto c ' , una POSI e llbe- un sector de la realidad o de los valores, U na insuficiencia
porque puedo estar de cuaYlqu' omo fIlosofo o humanista, fsica, como la fealdad o la corta estatura, pueden llegar a
d " , ler manera q ,
e mI Ignorancia presente p d ue sea, mas all ser una traba, insuperable en algunos individuos, para una
l? la ausencia de la ensefian~: ~efpa:ecerme con:o obstcu_ vida en comn normal. Pero sucede lo mismo en el caso
lIteratura universal en n t ,nego, del latm o de la contrario, Hay quien no puede trascender su propia inteli-
bin por virtud de esta tr~~~::d ens~nanza m:dia, pero tam- gencia, su buen gusto o su posicin social y se pasa la vida
encla puedo lIberarme de mi mostrndola, imponindosela a los dems, Se puede vivir en
60
61
pCl'petua refcrencra, literalmente "pegado" a la propia na-
riz, como expositor permanente de un bello perfil. La pasin
hace al avaro impotente para rebasar la significacin ele-
mental del dinero como fuente de seguridad y de poder;
el avaro se complace, sin poder alcanzar nunca una satis-
faccin plena, en drselo en espectculo como encarnacin
infinitamente firme de aquella seguridad, poder, etc. La su-
peracin de semejantes actitudes es, evidentemente, una li-
beracin.
La intuicin de la libertad, que transparece en el fondo
de las experiencias de liberacin, nos aproxima a la nocin de
la libertad que andamos buscando como fundamento para
comprender el sentido moral del relajo.
En efecto, la libertad puede en general actualizarse de dos
maneras claramente discernibles. Puede consistir en una li-
beracin exterior que implique la remocin, destruccin o
superacin de un obstculo realmente presente en el mundo,
como sucede en el caso de un hombre que sale de la pri-
sin o en el caso de un cambio poltico o de una revolucin.
La libertad es aqu fin y resultado de una accin llevada a
cabo efectivamente sobre las cosas o las situaciones. Pero
puede consistir tambin en un puro movimiento de la inte-
rioridad. Puede consistir simplemente en un cambio de ac-.
titud. Hay posibilidades de la libertad que no han menester
de Ul~a trascendencia efectiva a la conciencia, que no requie-
ren una nueva ordenacin real del mundo sino que son li-
bres variaciones de la acti.tud en pura interioridad.
Cuando me libero de un prejuicio, es decir, cuando apren-
do a dirigir una mirada limpia sobre las cosas y los hombres
dejando de atenerme al cristal empaado de una frase he-
cha o de una concepcin acuada que he recibido sin saber
cundo ni cmo, aparentemente no ha pasado nada. Yo he
cambiado de actitud, pero todo sigue igual. Sin duda, ha
habido un cambio, pero slo en mi interior. Slo se ha alte-
rado mi subjetividad.
Podra pensarse que semejante cambio de actitud es una
falsa liberacin y que tales cambios no afectan para nada
la marcha de las cosas; 'que las variaciones de la subjetivi-
dad son un valor deleznable al considerar la realidad y que
las buenas intenciones deben seguir contribuyendo a em-
peorar el infierno en justo castigo por su ineficacia.
Pero prescindiendo de la ineficacia eventual de las bue-
62
T
\
nas intenciones, es un hecho de la experiencia que un cam-
bio de actitud en pura interioridad puede tener, y de hecho
tiene efectivamente, lae eficacia de cambiar el aspecto del
mundo para quien adopta la nueva actitud, y el aspecto de!
mundo no es un factor deleznable para 1a accin lcida y
I eficaz. Las cosas varan bastante si contemplamos la his-
toria bajo el signo del progreso o bajo e! signo de .la deca-
dencia. La accin de un hombre o de una comumdad hu-
II mana ser diferente en uno u otro caso y e! aspecto del
mundo resultar decisivo para su accin, decisivo por lo tanto
para el aspecto que e! mundo adquiera despus de esa accin.
Ciertamente, nada cambia en el mundo con mi cambio
de actitud sino yo mismo. Pero en la medida en que yo
soy una p~rte del mundo y en que estoy esencialmente refe-
rido a la realidad, mi cambio puede ser el comienzo de un
cambio del mundo.
Pero sea de todo esto lo que fuere, nos importa sealar
aqu que a una cierta variacin de mi subjetividad co~re~
ponde una variacin en el aspecto de las cosas. La subJetl-
vidad es como la dimensin de profundidad del mundo; de
eJla estn surgiendo de contnuo las variaciones de su as-
pecto; es como la posibilidad misma de estas variaciones.
No se trata, pues, de la profundidad ron~nt~ca, como supe-
racin creiente de lejanas llenas de mlsteno o como per-
petua evanescencia de. su origen~ sino com.o. ~osibilidad
siempre latente de camblar su sentido. La subjetivIdad es el
origen primigenio de las distintas significaciones que puede
tener e! mundo y es, como tal origen, libre, puesto que no
surge necesariamente del estado del mundo sino que es, en
ltimo anlisis, fuente de su sentido y de su estado;
, fuente,
incluso, de aquella manera de ver en la que este aparece
I aherrojado por puras determinaciones causales.
Las libres variaciones de mi subjetividad, los cambios de
actitud en pura interioridad, algunos de los cuales pueden
caracterizarse como liberaciones, y que producen un cambio
concomitante en el aspecto del mundo, abren, al operar este
cambio de aspecto, diversas posibilidades de mi conducta:
es esto lo que aqu nos interesa. A este gnero de aconteci-
mientos interiores, de variaciones de la actitud, pertenecen
esas realidades humanas de difcil captacin que llamamos
irona, humor, seriedad y espritu de seriedad. El examen
de su significacin y de sus relajaciones recprocas, sobre el
63
trasfondo de la nocin de libertad, habr de poner en claro,
esperamos, el sentido moral del relajo.
La irona
La irona, como el relajo, puede comprenderse a la luz de
la relacin entre la conciencia y el valor. Hemos dicho que
es una posible variacin de la actitud subjetiva. Debemos
decir tambin que es una actitud notable y poco frecuente
que los hombres pueden adoptar, sin embargo, libremente.
No viene impuesta por ninguna circunstancia exterior a la
conciencia. Queda pues, de antemano, caracterizada como
una actitud de una conciencia o de un hombre. Pro esto
no basta, evidentemente, para una inteleccin ms o. menos
plena de su ausencia y de su valor. Nuestra afirmacin es
slo un paso inicial, puesto que en la irona como actitud
est contenida ya una serie de posibilidades del comporta-
miento, a la manera como en una actitud o en un gesto
del cuerpo est indicada toda una serie de movimie'ntos y
de acciones concordantes. Para mostrar con claridad su esen-
cia y su sentido, empezaremos por dirigir la mirada a la
nocin vaga que todos tenemos de la irona, antes de toda
reflexin terica, y trataremos de acorralarla por aproxi-
maciones sucesivas para lograr una intuicin ms o menos
ntida.
Lo primero que nos sugiere la palabra "irona" es una
cierta discordancia, una contradiccin. Es una irona -de- .
cimos- que un hombre sepa qu es la justicia y no sea
justo. Es una irona que un hombre crea ser sabio y no obre
sabiamente, que pretenda poseer un conocimiento "superior"
y tenga un comportamiento inferior.-{-
La irona parece incluso dominar; como una contradic-
cin que aflora de sbito, procesos de largo alcance: Es una
irona que el hombre se haya pasado dos' siglos engolando
la voz para hablar del progreso y de la tcnica, y que la
tcnica haya parido, como un ratn siniestro, 'la bomba at-
mica.
La irona parece estar, pues, no slo en un hombre: en
el que interiormente se tiene por sabio, mientras su conducta
exterior nos lo muestra como tonto o malvado. Parece sur-
gir tambin como sentido de todo un desarrollo histrico.
Ahora bien, si observamos estas contradicciones ms de cer-
64
ca,' veremos que no resultan irnicas simplemente por con-
tradictorias. Lo irnico no es que haya en ellas contradic-
cin: o discordancia, sin ms, puesto que pueden existir con-
tradicciones no irnicas. El fracaso de un hombre en un
empeo largamente perseguido no es necesariamente irni-
co, por ms que se muestre una discordancia entre un pro-
psito y un logro. En el fracaso de una empresa transparece
una contradiccin que puede ser trgica sin mezcla alguna
de irona. Para que haya irona es menester algo ms que
la contradiccin pura y simple. En nuestros ejemplos se d
una contradiccin entre una "pretensin" y una realidad. Un
\ hombre pretende ser sabio pero acta como un ignorante.
Una poca histrica pretende estar en posesin de la clave
de la felicidad humana, y al llevar adelante sus concepcio-
nes produce un instrumento de destruccin que siembra la
zozobra en la humanidad. A esto le llamamos una irona,
I y es, realmente, una irona. Pero, qu es aqu lo irnico?
Desde luego, no la contradiccin tomada pura y simple-
mente como tal sino el contraste entre la pretensin de po-
seer un -valor Eualquiera (sabidura, justicia, eficacia infa-
lible de un medio para la felicidad humana) y la realidad
de 10 verdaderamente logrado. Por otra parte, ese contraste
debe hacerse manifiesto a la luz del valor en cuestin.
Ahora bien, un contraste no es una cosa real que pueda
encontrarse al lado de las dems. Un contraste es una re-
lacin, y las relaciones, por objetivas y concretas que pue-
dan ser, no sOn atributos reales de las cosas sino referencias
puestas entre ellas por la conciencia. La 3rona es, entonces,
inmanente a una conciencia que juzga y que advierte la dis-
tancia entre la posible realizacin de un valor y la realidad
de quien pretende haberla llevado a cabo.
La conciencia irnica es la que advierte la transcendencia
del valor en relacin con la inanidad de sus supuestas rea-
lizaciones. Advertir esa distancia y esa inanidad a la luz del
valor en cuestin es ya irona. Dicho de otra manera: La
irona es la actitud de una conciencia que advierte la dis-
tancia entre la posible plenitud de un valor y sus supuestas
realizaciones por alguien que pretende llevarlas a cabo. Es,
por decirlo as, la respuesta adecuada al pretensioso".
La irona puede mostrarse, por otra parte, inherente al
pensamiento mismo. Tiene que ver tambin con la estruc-
tura lgica del pensamiento o, mejor dicho, de la proposi-
65

cin. Hay en ella algo de juego lgico. Es dialctica. Cuan-
do Scrates le dice a Eutifrn: "T, admirable Eutifrn, eres
el nico de nosotros que sabe qu es lo santo", todos vemos
que Eutifrn no sabe nada de lo santo. Qu ha pasado
aqu? Ha pasado que en el instante mismo en que Scrates
lo dice sabemos que' quiere decir justamente lo contrario. El
significado de la proposicin: "T sabes qu es lo santo"
permanece idntico, pero su sentido ha cambiado totalmente;
sto ha acontecido en el instante mismo en que la proposi-
cin fu dicha, porque la proposicin se encuentra en un
cont~xto irnico. A partir de la actitud irnica de Scrates,
precIsamente por esa actitud, ha cambiado de sentido la fi-
gura de Eutifrn y se ha invertido el de una frase. Por su
contenido puramente designativo, la frase de Scrates estaba
destinada a revelar el saber de Eutifrn, pero la irona ha
hecho que revele justamente lo contrario: su ignorancia.
Este cambio de sentido ha tenido lugar porque la frase
vive en una atmsfera mvil, dialctica. La frase misma est
viva, est animada por una intencin de Scrates, quin, a
su vez, se mueve en el devenir viviente de -la conversacin
con Eutifrn.
La irona es, por una parte, la actitud de Scrates, pero
vemos que es una actitud capaz de invertir el sentido ex-
preso de una proposicin. La irona es algo que puede pene-
trar en la lgica y en la realidad: hace cambiar tambin
el sentido de la figura de Eutifrn, trascendiendo la con-
ciencia o la psique de Scrates. Cmo es sto posible?
La irona es la actitud que Scrates guarda hacia Euti-
frn, pero l se orienta hacia Eutifrn en la medida en
que este ltimo est en relacin con un valor; se dirige a
"Eutifrn que sabe de la santidad". Por la irona, Scrates
muestra, no se limita a decirlo sino que lo hace visible: mues-
tra que el tal Eutifrn no sabe una palabra de la santidad. Nos
hace descubrirlo in fraganti en su no saber de la santidad.
Lo desnuda de sus pretensiones, de tal manera que casi sen-
timos un poco de pena por el bueno de Eutifrn que est
ah, ante nuestros ojos, tratando de cubrir su desnudez con
algn harapo de pensamiento. La irona ha convertido de
golpe a Eutifrn el sabio, en Eutifrn el ignorante.
La irona es pues una actitud, pero es tambin una ac-
cin, una empresa. Se puede hablar, con justeza de una
sonrisa irnica. Hay una conciencia-irona; pero hay tam-
66
[
bin como en Scrates, la empresa-irona, al cabo de la cual
hab; quedado claro que Eutifrn no sabe nada de la san-
tidad. Pero no slo sto.
Hay la conciencia-irona, que es a~titud irnica y que se
puede revelar en una sonrisa; hay la irona-acci?n y ll:dems
la irona inherente a una proposicin irnica. VIstas bIen l~s
cosas la irona no es una cualidad lgica de la rr?pOSI-
cin,' puesto que la proposicin en su puro valor 10gl<;0. ~e
basta a s misma. La irona aparece cuando ~a p~OpoSlclOn
es vista en relacin con su objeto, con lo slgmlcad<? por
ella. La estructura lgica de la proposicin, en camblO, es
inmanente a la proposicin misma y no toma en ~uenta para
nada la relacin de la proposicin con su obJe.to. Ahora
bien, una proposicin es. irnica <;uan,do revela J~s~~me.n~e
lo contrario de lo que alrma. La lroma, la propos~c~?n Iro-
ruca, no es paradoja. La paradoja es una proposlClon que
encierra un contrasentido a pesar de lo ~u~! e~ verdadera.
En la proposicin irnica no hay contradl.cclOn .mterna ~ la
proposicin misma, ,sin la cual la par~doJa es mconceblble.
La contradiccin que hay en la U~r:I~ se de~cub;e al vol-
ver la mirada al objeto de la proposlClOn. La lroma es una
manera de designar "al r~vs";, As C?;n0 se puede hablar
de poner banderillas "al qUIebro , tambIen se puede hablar de
designar "al revs". Esta manera de designar es la de la
proposicin irnica. Lo irnico no est, ~u~~, en la pr~
posicin sino en la relacin entre la proposlclOn y lo aludI-
do por ella.
Lo irnico no est tampoco en las cosas. Se habla de las
ironas de la vida slo por analoga. La irona -est ms bien
en la manera de verlas. Una manera de verlas que su?r~ya
o atiende a la contradiccin. Pero tampoco la contradICCI?n
podra encontrarse entre las cosas como tales. La contradIC-
cin la pone el hombre. "En s" no hay contradiccin entre
el blanco y el negro, ni entre una pluma y un pedazo de
plomo, ni entre dos locomotoras que chocan de .frente. ~ero
s hay contradiccin entre lo que los hombres dIcen o pIen-
san, o entre lo que un hombre dice y lo que ha.ce, porque
el hacer del hombre es una forma del hablar y VIceversa. y
~i hay contradiccin entre lo que un ho~bre :spera r lo
que obtiene, es porque todo l~ h,t!mano esta t.ransldo de ha-
bla", de "logos": la contradlcclOn es algo mherente al es- -
pritu.
67
 La conciencia lromca "ve" las contradicciones y las vani-
dades de la existencia, y al nombrarlas las destruye. Pero
las destruye subrayndolas, insistiendo en ellas mediante el
artificio. de nomb~arla~ al revs. Las destruye condensando
su esenCIa contradIC!On~ hasta que hace explosin y nos deja
el paso franco. La lroma llama a la vanidad "saber" para
que la vanidad sea tan vanidad que se desvanezca 'en su
to!al vanidad. Las palabras de Scrates no destruyen a Euti-
fron, pero destruyen para nosotros su vanidad, volatilizn-
dola a fuerza d~ cond~nsa~l<l:' La hacen desaparecer, si no
como una cualIdad pSlcologIca real de Eutifrn s como
pantalla que .nos obstruye la va .hacia el saber y 'la virtud.
No ~asta SIn embargo, des~ubx;r contradicciones o aniqui-
lar vamdades para que haya lroma. Es esencial tambin una
voluntad de verdad. Scrates no se limita a fastidiar a Euti-
frn o a mostrar su superioridad frente a l. Scrates no est
"chotea~do" a Eutifrn, Scratc:s quiere saber qu es lo san-
to, '! <;IUIere saberl? porque lo Ignora y sabe que lo ignora.
Eutlfron, en cambIO, que es un tcnico de la santidad, sim-
plemente no sabe qu es la Santidad y ese saber lo nece-
sita Scrates urgentsimament, no slo para colmar el vaco
de su ignorancia sino porque le parece indispensable para
la buena marcha de la ciudad. . lidad que l ponO'a en ejercicio como una esgrima pialc- ,
Scrates~ padre de la filosofa, invent tambin la irona.
En l, la Irona no es slo destruccin de una vanidad me-
diante el rodeo genial de llamarl saber o virtud sino tam-
bin vol.untad de ve~dad. Tambin la ms acer~da, -impla-
cable, dl.recta y apasIOnada voluntad de verdad que jams
haya .temdo hombre alguno. "Nada me place si no es al mis-
mo tlempo verdad" le hace decir Platn, en una frmula
que expresa el lema de toda filosofa autntica y de toda
humanidad superior.
. Esta
, voluntad
, . . y esta rectitud , inherentes a la
de verdad
lroma socratIca, son esencIales a la irona, sin ms. De otra
manera se confundira con la burla, con el sarcasmo con
e.l choteo e i?c1uso con el relajo, actitudes puramente ~ega
tlvas o que tIenden, cuando ms, como en el caso del cho-
teo, a la afinnacin del individuo que. las adopta.
La irona se muestr:;t, as, por una parte, como algo de-
mol:?or. Es una .negaclOn. Pero, por otra parte, es una afir-
maClon constructIva. En cierto modo aniquila a Eutifrn'
pero con ello nos aporta una liberacin. Abre a nuestra mi~
68
.,\
rada la va, el espacio que conduce a la v.isin de la .es~n
cia de lo sagrado y que antes estaba obstrUIdo por Eutlfron,
por su vanidad y su ignorancia.
La irona de Scrates se manifiesta como una manera de
librarse de un obstculo que se opone a nuestro saber: la
autoridad de Eutifrn. Podemos decir, pues, que Scrates
nos libera, nos deja el paso franco hacia la verdad, por el
acto en que se libera l mismo, mediante la irona, de. la
ilegtima autoridad de Eutifrn, la que a su vez aparece Ile-
gtima slo despus de la irona de Scrates.
En la irona de Scrates nos va algo a nosotros, que en
cierta manera somos sus contemporneos, porque nos inte-
resamos con l en la verdad de lo sagrado o del bien, de la
belleza, de la justicia, etc. La actitud de Scrates no es slo
una afeccin de su intimidad. Es realmente una fuente de
perspectivas sobre el 'mundo, y su vivacidad es .capaz .de, alte-
rar esas perspectivas. El mundo bloqueado po~ Eutlfr?n se
ha convertido en un mundo franco a nuestras mdagacIones.
La irona de Scrates, al transformar el mundo, es en cier-
to sentido un acto fundante de una comunidad: la de los
discpulos, la .comunidad de los que buscan la verdad.
Tampoco es 'la irona socrtica un simple juego, una agi-
tic a para mostra; su propia importancia. La irona es en
l un acto de liberacin, es ponerse a distancia de una mera
apariencia para orientar adecuadamente la persecuci? de
la verdad. En la irona se trasciende un obstculo haCIa la
verdad. ,Esta trascendencia ~hacia la verdad se realiza en dos
etapas. '
Scrates afinnaba su propia ignorancia. Con esta afirma-
cin se pona a salvo de las frases hechas y las frmulas de
una sabidura que, haba degenerado, convertida en pura
apariencia. Pero con ello afinnaba Scrates su relacin abso-
luta con la verdad, se haca infinitamente responsable de
ella, La verdad era' para l una exigencia absoluta que
requera una entrega absoluta. Su irona se funda en una
suprema seriedad, pues la seriedad no es otra cosa que esta
vocacin y entrega, incondicionada a un valor. En l, es-
ta vocacin y entrega no estn sujetas a condicin alguna, ni
siquiera a la de vivir. Scrates poda ejercer la irona jus-
tamente pdrque se trascenda a s mismo y a sus intereses
concretos hacia la verdad, ms all de las pretensiones de
,
J 69

sus, conciudada~os ~ la virtud y al saber, pero tambin ms
alla de su prop~a vIda., El mismo seala el carcter absoluto
d~ ~u. comprom.Iso cuando lo presenta como exigencia de la
DIvImdad y afIrma frente a la muerte su carcter irrevo-
cable.
La figura de Scrates nos muestra, pues, al ironista co-
mo ~n hombre esencialmente vocado a la verdad. Su igno-
ranc~a., es volunt.ad de verdad, recta, buena voluntad, por
OposIcIOn al sofIsta que se conforma con una apariencia
de saber'y se ostenta como maestro en el arte del xito mun-
dano, ammado en el fondo por una voluntad de poder corno
c?arlatn .. Al sofista le preocupa expresamente la a~arien
c!a, es CUIdados? de su aspecto, solemne; su conducta, des-
tma~a .a los oJo~ de los dems, es una exposicin de la
propIa, ImportanCIa y de la excelencia de su doctrina.
. PI~ton nos m~estra a Protgoras paseando por un patio
mtenor, ,aco~panado por ocho o diez discpulos obligados
a las mas s!ngulares maniobras para no quedar colocados
1:
delante d,e el] recuperar su lugar detrs del maestro cada
vez que este con gran elegancia" da media vuelta y vuel-
ve s?bre sus pasos. Scrates no se cuida de las cosas que
conCIernen a su persona. Es un hombre pobre declara en
s~ d~fensa ante :1 Arepago no preocuparse de' ser honrado
pubhcamente, afIrma "no haber tenido jams mando alguno
fu~ra del de con~ejero:' 'y haber descuidado "lo que tanto
c';lId,:,-n otro~,: ennqueC!mIent?, e~onoma y generalatos, cau-
\ contraste, su significacin, opuesta a la actitud fundam:n-
dIllaJes,. etc... N? se tIene m qUIere ser tenido por maestro
de n~dIe, m aspIra -sto menos que nada- a ser tratado
ext.enormente c?n muestras de respeto, como los sofistas. Al
SOfIS~<l; que VOCIfera .la ~xcelencia de su propio saber, opone
el fIlosofo, co~ la Iroma, el silencio de su vocacin a la
verda~., S';I , ~Irada ve ms all de la apariencia y con
la aCClOn Iromca hace ~parecer la distancia que hay entre
ella y la verdad, el abIsmo que separa lo contingente del
valor en to?a su pureza. Pero slo es capaz de obrar as
porque prevI~mente se ha hecho responsable del valor. Por-
que, e? realIdad es profundamente serio, con la seridad
a~tenbca que no toma en serio lo que no lo es; la aparien-
CIa que se ostenta con una pretensin al reconocimiento
de los hombres. El ironista le quita peso a la apariencia
para ech.ar sobre su espalda el del valor autntico. Al ha-
cerlo, qUIta de los hombros de los dems el peso que echan
70
sobre ellos quienes pretenden hacerse pasar por representan-
tes del valor. Su accin liberadora se realiza, pues, sobre
el trasfondo de la seriedad y de la responsabilidad. Es evi-
dente que en Scrates la voluntad de la v~rdad no quiere
decir conocimiento. El afirma un compromISO absoluto con
la verdad que, ciertamente, nos obliga a todos los hombres,
pero no un "saber abs<?lut?". No se 1?re.senta como posee-
dor de un sistema totalItano de conOCImIento. No pretende
saber lo que l mismo ha mostrado 9ue los otros. ignoran~
que es, justamente, lo que hace el sofIsta. No se afIrma a SI
mismo sino que libta a su interlocutor Y a sus oyentes y
noS libera a nosotros al abrirnos el camino hacia la verdad.
Mal podra realizar esta lib.eracin ~i pr.etendiera impo~;r
nos su saber; Al afirmar su IgnoranCIa afIrma una negacIOn,
pero sucede que esta negacir:es, la misma, q~e todo~ .l?s
hombres Ilevams dentro. La Iroma es, en ultImo anallSls,
una negatividad que por entraar un compromiso absoluto
con el valor, es cap~z de fundar una comunidad, es decir,
es capaz de abrir una perspectiva de co~unica~in d.e U??S
hombres con otros en una obra constructIva: la mvestIgaclOn
y el establecimiento de la verdad.
J 'La irona no excluye, pues, la seriedad. Irona y seriedad
aparecen como actitudes correlativas en el interior de la li-
bertady de la responsabilidad. Empieza, as a perfilarse, por
tal del relajo. Este ltimo es una suspensin, pura y SIm-
ple, de la 'seriedad, lo cual es equivalente a la irresponsa-
bilidad. La irona es una liberacin que funda una libertad
para el valor. El relajo es un~ negacin que funda. una
'seudo-libertad puramente negatIva y, por lo tanto, mfe-
cunda.
El humor
En un ejemplo anterior heI?os. visto CI?o el valor
trasciende siempre a sus actualIzaCIOnes contmgentes. Un
acto de puntualidad no me hace ser puntual. Valor y ser no
parecen poder unirse ~unca de r,nanera definitiva o, ~or !o
menos, no parece haber en el area de nuestra expenencIa
humana ninguna experiencia ni objeto alguno en el que
esta coincidencia se realice plenamente. El sabor dulce de
un fruto o la frescura del agua no son "la dulzura" ni "la
71
 frescura" en s, plenamente realizadas. Los valores en s
mismos siempre quedan ms all de sus apariciones posibles,
no se agotan nunca en ninguna de sus realizaciones. Esta
trascen?en~ia del valor, hemos dicho, es lo que hace posi-
ble la lroma, que no es sino la forma de conciencia que la
hace patente cuando alguien pretende constituirse en en-
carnacin plena de algn valor.
En cierta contigidad con la irona encontramos otra ac-
titud que, a primera vista, se le asemeja pero que descansa
sobre bases muy diferentes: el humor. El humor puede de-
finirse, por comparacin con la irona, como una trascen-
dencia hacia la libertad. En la irona, se da ,una trascendencia
hacia el valor. En el humor simplemente se patentiza la liber-
tad como trascendencia a la existencia en bloque.
Al hablar de las experiencias de liberacin habamos mos-
trado cmo. tales experiencias slo son posibles gracias a ese
rasg? ese?clal de la es~ructura de la existencia humana que
la fIlosofla contemporanea llama trascendencia. Esta, a su
vez, se nos muestra como libertad fundante, como libertad
que hace posible una liberacin. La irona resulta' enton-
ces, una liberacin haci un valor. El humor, en cambio es
una .liberacin hacia la libertad. La irona toma su punto de
partIda en una persona concreta para dejar en franqua
un valor. El humor, en cambio, deja en franqua la aper~
tura de la trascendencia misma. Lo tras~endido por la iro-
na es, en general, un individuo humano y la estrella polar
de esta trascendencia es un valor. Lo trascendido por el
humor es la existencia en total y aquello hacia lo cual tras-
ciende el movimiento del humorista es la apertura de la
libertad.
Hemos apuntado ya en nuestras reflexiones anteriores que
el va~or y el ser nunca coinciden plenamente. Hemos ca-
ractenzado por otra parte al valor, por su funcin viviente .
en la existencia humana, como "pauta de autoconstitucin"
es decir, como una cierta orientacin o gua de la existenci~
humana que nunca puede encarnar absolutamente en sta.
El mundo padece una forma peculiar de desenfoque. El
mundo del ser y del valor, aunque son de cierta manera
"el mismo mundo", nunca acaban de fundirse plenamente
para mostrarnos un perfil ntido y unitario que pudiera ofre-
cernos ~a identidad del. uno co.~ el otro. Las cosas nos apa-
recen SIempre como SI padeCleramos un estrabismo meta-
72
fsico. Las vemos siempre como vemos sobre una pantalla
una imagen lanzada por un pr,oyector mal enfocado. ~on
tnuamente tenemos que corregIr, con un esfuerzo, la Ima-
gen que tenemos delante, para. reconocerla justamente como
"imagen" de tal o cual idea, de tal o cual valor, de tal o
cual esquema mental. Los perfiles son dbiles o bien se mon-
tan unos sobre otros, los valores se despliegan ms all del
dibujo y viceversa. El arte nos ofrece, en ocasiones privile-
giadas, una imagen de lo que sera un mundo ~n qu~ ser
y valor se correspondieran con una correspondencIa de Iden-
tidad y no de simple inherencia, como acontece en nuest!a
vida cotidiana. El arte nos ofrece un mundo en que lo eXIS-
tente tiene todo el resplandor del valor y en que el valor
. aparece ya encarnado, dotado de toda la solidez del ser.
Pero el arte nos da slo una imagen, es decir, una realiza-
cin imaginaria de esta unidad perdida. La religin, por su
parte alcanza la unidad del valor y ser en las experiencias
limin~res de la mstica o en la idea escatolgica de un mun-
do renovado como en la idea de la "nueva creacin" de
San Pablo o' en los mundos transmundanos de ciertas escue-
las del Budismo.
La unidad valor-ser se da pues como si ya estuviera re~
,izada en el arte, en tanto que la religin afirma. un~ UnI-
dad real de los trminos, accesible en una expenencIa ex-
,traordinaria, en la que pocos hombres tienen parte, o por-
venir en un futuro indeterminado aunque inmmente. Fuera
de estas experiencias de excepcin, imaginarias o reales, los
hombres comunes y corrientes nos encontramos atascados
irremediablemente en la, para nosotros, irrebasable borro-
sidad y desdibujamiento que presenta la existencia.
Dentro de esta perspectiva, la irona es un acto que mues-
tra la insuperable trascendenc~a de~ valor. La irona, ?emos
dicho dirige la mirada a la dIstanCIa que separa lo eXIstente
y el ~alor, hacia el cual se halla dirigido lo exis~ente mismo.
La irona sonre al pronunciar un no con la mIrada puesta
en un valor. El humor sonre al pronunciar un no con la
mirada puesta en una negatividad que no alcanza a avasa-
llar por completo a la existencia. .
La no coincidencia entre el valor y ser subsiste cuando
el valor en cuestin es un valor negativo. El horizonte de la
irona es la trascendencia de los valores positivos respecto
a lo existente. El horizonte del humor es la trascendencia
73
 de 10 existente respecto a los valores negativos. La irona nos
libera hacia un valor positivo, el humor nos libera de un
-T~J~e-
I
valor negativo, de una adversidad.
El ironista vive en el horizonte de la idealidad del valor.
El humorista vive en el horizonte de la negatividad de la
existencia. El ironista sonre ante la pretensin a la exce-
lencia .. El humorista ante la impotencia de la adversidad
p~ra avasallar del tod~ a la existencia humana. Uno y otro
VIven en una referenCIa perpetua a esa esencial inadecua-
cin entre valor y ser que hemos sealado. Uno y otro mues-
tran la distancia entre la existencia y su significado, pero,
en tanto que el ironista se orienta hacia la trascendencia
del valor, el humorista se orienta hacia la libertad misma
para mostrar que sta resulta abolida por la finitud y la
adversidad de la existencia.
Ahora bien, dado el hecho de la finitud de la existencia
humana y del tono negativo que con tanta frecuencia pre-
domina en ella, el humorista es un hombre permanente-
mente orientado en el sentido de lo que podramos llamar
la miseria del hombre. El humorista descubre las motivacio-
nes ruines en los grandes hechos o los orgenes deleznables
de los grandes prestigios. Es humorstico, por ejemplo, el
relato del hombre que, aclamado por haber rescatado a un
hombre que se ahogaba, declara' que slo le interesa saber
quin lo arroj al agua. Pero sta es slo una direccin po-
SIble del humor; la que muestra la insuficiencia' de las
realizaciones del valor, no por referencia directa al valor
mismo, no desde arriba, como la irona -que hace patente
la pureza y la trascendencia del valor- sino desde abajo,
destacando la presencia de lo deleznable en y con lo valioso.
El humor,en este sentido, se muestra tambin como mo-
derador de las pretensiones del hombre al reconocimiento
de su propio valor y realiza, en otra direccin, la misma
funcin de la irona. En l, la direccin explcita de la in-
tencin no se orienta hacia el valor mismo sino hacia las
circunstancias de hecho que ensombrecen su realizacin .
. Pero este aspecto ~egativo y crtico no agota lasppsibili-
hdades del humor. SI el humor se agotara en l, no pasa-
ra de ser una especie de irona negativa y amarga, una
irona escptica, es decir, una ifona frustrada, lo. cual equi-
vale, casi, a una no irona. Sera pura y simplemente escepti-
cismo moral: cinismo. El humor autntico, por el contrario,
74
una intencin explcitamente dirigida a la )ibertad. Su
punto de partida es, en general. la negatividad de la exis-
I tencia, en particular un caso en que esta negatividad se
manifieste con fuerza, para de ah dirigirse hacia la libertad
misma. Muestra, as, cmo el hombre est siempre ms all
de s mismo y de su circunstancia; cmo puede encontrarse
en las situaciones ms adversas y afrontarlas como si fueran
hechos externos, ajenos, que no pueden alcanzarlo por com-
pleto. El humor es una actitud de estilo estoico que mu~s
Jra ,el hecho de que la interioridad del hombre, su subJe-
tividad pura, nunca puede ser alcanzada o cancelada por
la situacin, por adversa que sta pueda ser; muestra que
el hombre nunca puede ser agotado por su circunstancia.
"Yo soy yo y mi circunstancia" deca Ortega y Gasset; para
el humorista yo soy ms bien yo que mi circunstancia. .
~ Esta significacin del humor se hace particularmente VI-
sible en el llamado humor negro, que destaca la lrascenden-
cia del hombre, no slo frente a ~u facticidad en general
sino especialmente frente a los aspectos dolorosos, sombros
o siniestros de la existencia. Alguien ha dicho que Mxico
"
es la tierra de eleccin del humor negro y esto es verdad
en cierta medida. En Mxico el humor negro es cosa fre-
cuente y los mexicanos ponen en obra esta actitud a veces
con maestra espeluznante. Los dibujos de Posada son un
testimonio bien conocido de ello.
Hay humor negro, por ejemplo, en el relato que refiere
la entrevista entre el mdico y el hombre que tiene el pe-
cho atravesado por un pual.
. ~Duele mucho?- pregunta el mdico.
-Slo cuando me ro-, contesta el paciente.
O en el cuento acerca del hombre que sale de una fiesta
en una casa de un barrio de la Ciudad de Mxico con el
objeto de comprar "menudo". En el camino tiene una re-
yerta y es apualado. A su regreso apenas alcanza a decirle
a la anfitriona: "Perdneme comadre, el nico menudo que
pude conseguirle fue el mo", y cae muerto con los intestinos
entre las manoS.
Alguien me cont en cierta ocasin que el da de su na-
cimiento su abuela haba sido atacada por un cncer en un
dedo de un pie. Fu necesario amputar el dedo para evitar
que el cncer cundiera. Pero el cncer reapareci. Hubo
necesidad de una nueva amputacin y el proceso continu
75
ininterrumpidamente. "Cuando yo la conoc -concluy mi
amigo- mi abuelita era ya slo un busto encima del piano
y, al morir, no era ms que un mechoncito de pelo".' Esta
es una verdadera obra maestra de humor negro. El relato es
siniestro y, sin embargo, muestra la posibilidad de tratarlo
cmicamente, de ponerse a distancia de las situaciones ms
intolerables. . un respeto y reccS1oClmlento necesanos, .analo~os al recono-
En todos estos casos la comicida,d es el signo.de la libera-
cin. Slo se puede reir si se guarda distancia de aquello de
que se re. Un hombre en ciertas circunstancias puede reo;
sultar cmico para los dems, pero no para s ,mismo, como
ya lo hemos indicado. Mientras los, otros ren, l puede sen-
tir vergenza o dolor. Pero si es capaz de retroceder ante
la propia situacin y colocarse en actitud de espectador, pue-
de reir de s mismo. Al hacerlo, exterioriza su libertad-
tFascendencia. Esta capacidad de alejamiento es el humor
y" cuando las circunstancias son atroces, llamamos al con-
junto "humor negro". Pero el hombre s910, puede realizar
este gesto de desprendimiento porque la libertad lo hace
posible. El humor es, entonces, la exteriorizacin' de, esa li-
bertad y la capacidad de hacer uso de ella en el sentido
indicado. Mi capacidad de reir de m mismo est en razn
directa de mi capacidad de asumir la posibilidad que abre,
a priori, esta libertad "interior". . fulgurante. La intencin del humorista alude directamente
La polaridad dentro de la cual se lleva a cabo la irona es
la de "facticidad-valor". La polaridad del humor, la de "ad-
versidad-libertad". La presencia regulativa y explcita de la
libertad en el seno del humor, perp1ite que el humor ejerza
una influencia "benfica" no slo en quien lo pone en obra
sino tambin en quien presencia el aparecer de lo humo-
rstico. El humor provoca en sus testigos un sentimiento pe-
culiar de facilidad y liberacin que todo el mundo ama y
admira; por eso un hombre "sin sentido del humor" dif-
cilmente es un compaero agradable. Un hombre sin humor
est encadenado a sus propias virtudes y excelencias, reales
o imaginarias, lo que suele ser el caso ms frecuente. Es un
intocable, siempre dispuesto a salir por ,sus fueros supuesta-
mente violados por cualquier descuido de sus interlocutores.
No es un azar que se diga de l que es un "pesado". Tiene
un cierto peso, como una cosa, justamente porque quiere
darle a su valor toda la solidez y seguridad de las cosas.
Desatiende en s mismo la presencia del factor que lo ha-
76
ce ser un hombre, que hace vulnerable, insegura a la exis-
tencia humana por ms que al mismo tiempo ~unde s~
dignidad y la revista de ligereza y de transpare~cla: la h-
bertad ... Incapaz de reconocer y de afrontar dlrectame~te
su propia autotrascendencia" el hombre si~ humor aspira
a ser valioso, al re.fo~oc:imiento y respeto u~1Versales, pero a
cimiento necesario que, otorgamos a la eXistenCia de una cosa
presente. Con ello niega su libertad, nico fundamento po-
, sible del reconocimiento autntico del hombre por el hom-
\ ,
bre, y la, libertad de los dems,' nico elemento que pod:a
hacer valioso el reconocimiento. Todos conocemos esa atmos-
fera densa, paralizante, que provoca la presencia del hombre
"pagado de s mismo", prendido ~ su yo .Y .gendarme de s.us
propias' reglas; todos hemos resentido el ahv~o de su ausencia.
Hay otra forma del humor que no consiste en una mos-
l' tracin directa. de la libertad como en el caso del humor
I
negro. En ste la libertad estalla, por decirlo. ~s, ante nues-
tros ojos, can~elando. de un solo golpe }a. tensiOn opresora, de
la: circunstancia; la libertad, surge de subIto, como un relam-
. pago, sobre el trasfondo de una adversidad atroz y avasa-
lladora: un hombre con el pecho atravesado por una daga:
"Slo cuando me ro". AqU la libertad se adelanta. de manera
a ella.
Pero hay otro estilo de humor que no se dirige directa-
mente a la libertad sino que alude a ella de un.a. manera
indirecta, dando un rodeo. El trasfondo de negatiVidad, de
adversidad, de dolor o de miseria humana se halla igual-
mente presente y el acto humorstico consiste en reduci.r la
importancia de esa adversidad. Deja ver que la adverSidad
es ciertamente considerable y an abrumadora, pero su ac-
cin no se encamina a mostrar que, an siendo las cosas
as el hombre es libre, sino ('ue se limita a rebajarla. Opera
sobre el ndice de adversidad de la realidad, mostrando que
su magnitud carece de significacin definitiva, Seala que,
despus de todo, la situacin no es tan grave, o que resulta
ms tolerable de lo que un espritu demasiado pattico qui-
siera hacernos creer.
"As -nos dice Kierkegaard- cuando un hombre infor-
tunado dice, por ejemplo: '~ara m, todo ~a t(}rm~nadoi
todo se ha perdido', el humonsta podna contmuar: SI, que
77
 pobres criaturas somos los hombres en medio de esta des-
dicha multiforme de la vida, todos estamos condenados al
sufrimiento; si slo llegara yo a ver el da que mi casero
hiciera cambiar el llamador de la puerta me tendra por
dichoso'." Esto, aade Kierkegaard, no lo' dice el humoris-
ta por ofender a su desgraciado amigo, sino porque "ha
comprendido el sufrimiento de tal manera queencentra-
superfluo todo intento de documentarlo, y expresa sto di-
ciendo cualquier cosa". .
Ahora bien, "comprender" el sufrimiento implica en este
cont;xto, por ~.ma parte,' contar con l y, por otra, repre-
sentarselo en cierta forma, ponrselo delante, es decir: tras-
cenderlo.
El humor opera aqu paliando el patetismo de la adversi-
dad y con ello muestra la libertad del humorista de una
m~nera. indirecta. El humorista sabe perfectamente que la
eXistenCia humana es algo _esencialmente difcil y doloroso.
Su gesto de liberacin no implica desprecio o burla. El hu:
marista no es un cnico, ni pretende tampoco quedar a salvo
del sufri~iento o del humor; sabe simplemente que la cosa
es demasiado grave para hacer aspavientos.
El humorista -segn Kierkegaard, que ha calado en el
sentido de la irona y del humor a mayor profundidad que
hombre alguno- es un hombre que se encuentra en la fron-
tera entre lo moral y lo religioso. Para el humorista, como
para el h~mbre religioso, la existencia es sufrimiento, pero,
al contrario de ste, el humorista no apela a una instancia
trascendente que pudiera aportar una solucin. Al borde de
lo religioso, el humorista da media vuelta y calla. "El com--
prende la significacin del sufrimiento en su relacin a la
existencia (sabe que le es esencial), pero no comprende la sig-
nificacin del sufrimiento (porque semejante significacin
slo se hace clara en una conexin religiosa), comprende
que el sufrimiento forma parte de la existencia, pero su
comprensin no va ms all". "El toca, en el dolor, el se-
creto de la existencia, pero de inmediato vuelve a estar sobre
s". Este "volver sobre s" se realiza mediante el chiste o la
bro~a, es la significacin del chiste en el humor.
El humor tiene en Kierkegaard una significacin de un
alcance mucho mayor que el que nosotros le hem'os dado'
aunque slo. de mane~a incidental pudiera tener importan~
Cla la doctnna de Klerkegaard para nuestro propsito de
78
(
explorar el significado de la irona y del humor, ha~emos una
breve exposicin .de la funcin y el sentido .que Klerkeg~ard
atribuye a la irona y al humor en la totalIdad y, en cierto
modo, en el desarrollo de la existencia humana. Tener pre-
sente su doctrina puede aclarar y abrir nuevos horizontes de
significado a lo que hemos dicho hasta aqu sobre esas dos
actitudes.
Kierkegaard distingue tres niveles o esferas de la existen-
cia: la esttica, la tica y la religiosa. La irona es la zona
lmite entre la esttica y la tica, el humor es la frontera.
entre la tica y la religiosa. La esfera esttica se caracteriza
por la ingenuidad que busca la felicidad en los bienes inm:-
diatos de la vida, propia del hombre que se entrega, sm
ms, al placer, como don Juan, o al logro de un puesto en .Ia
jerarqua de los valores efectivamente vigentes en una socie-
dad dada. Este tipo de existencia carece de unidad; est frag-
mentada conforme a los mltiples puntos de atraccin que
puede ofrecer el mundo. ~l iron~sta. es el, hombre Cju.e. ha
comprendido el juego y mua esceptlcamente las pOSibilIda-
des de plenitu~ 9ue ofrec~, l~ inm.edi~~o, l?or~~e ,~e encue?-
tra ya en relaCin con la eXigencia etlca mfmlta , es deCir,
con la exigencia incondicionada del valor que demanda de
l un despego total de las oportunidades de placer que le.
ofrece el mundo. "La irona -dice Kierkegaard- aparece
cuando, poniendo de ma~;ra contin,:a. l~s pa~ticul~ri~~des
de la vida finita en conexlon con la mfmlta eXigencia etlca,
se deja aparecer la contradiccin". Pero no se es moral por
ser ironista. La irona es todava una relacin con las "par-
ticularidades de lo finito". Slo se est en la tica cuando
y en la medida en que uno "~e relaciona, en s II?ismo, con
la exigencia absoluta". es deCir, cuando ha asumido plena-
mente la responsabilidad del valor de la manera que hemos
sealado en Scrates. El ironista empieza a ser, o es ya del
todo, un hombre moral, es decir, un hombre que contem-
pla ya a la existenc!~ como ,totalidad:~~l ,hombre m?ral, :1
que vive en esfrra etlca, esta en reIaclOn co~ la: eXistenCia
como un todo, por una parte; por otra, sostH~ne esta tota-
lidad de su existencia como un todo unitario porque la re-
fiere toda al dato absoluto de un valor, a la exigencia del
deber. Para el hombre moral, el deber es una instancia tota-
lizadora que da unidad y libertad a la existencia.
El hombre de la tica, el, hombre moral (que no es lo
79
 mismo que el moralista), empero, puede caer en la cuenta
de qu: .la existencia. i~plica, esencialmente, algo inherente
a la lmtud: el suf;ImIento. Pero si comprende la situacin
e.n. toda su profundIdad, su vida se tie de un cierto escep-
tICIS~O de rango s~perior: 'el humor. El hombre moral se
c~n':lerte en humox;sta cuando empieza a comprender el su-
fnmlt;nto com<? denvado necesario de la finitud, como algo
esencIalm~nte mherente a la. condicin humana. Con sto,
el humonsta se abre a un tipO de comunidad superior al
abat;do~ar la primera ingenuidad del hombre moral que ~er
segUla fl?eS egostas y les atribu~ un valor supremo, y com-
p~ende, mcluso, q~,e la e:ccelencIa. moral se encuentra bien
leJOS .de ur.t a ~?IUCIOn radIcal y umversal de los enigmas de
, la e~ClS~encla. Por9ue el humor -dice Kierkegaard- es un
suf~ImIento escondIdo, es tambin una instancia de simpata".8
. Sm embargo, el humori~t'.'- no es todav!~ un hombre que
v~va en la esfera de lo religioso. 'Su, relacIOn con la existen-
CIa en bloque lo pone en referencia con una trascendencia
absoluta;. la pr~sencia irrevocable del dolor y del sufrimiento
como emgmas msolubles apuntan ya a una solucin de nivel
religioso, pero el humorista, an dentro de una relacin
profund.a y viva con todos estos fenmenos, no pasa nunca
a asumIrlos en una perspectiva religiosa, es decir, en una
apertura a lo trascendente y a lo infinito. El puede expla-
yar expresamente el dolor de la situacin humana pero lo
revoca con un acto "humorstico", Con un chiste. El humo-
rista, . cons,;iente de la e~orme carga de problematicidad de
la eXIstencIa humana (sm lo cual no podra ser en manera
a!9una un. humorista) bordea el lmite de 10 religioso vol-
vIendole,. sm embargo, la espalda.
"Que el humor precede a la fe, en el sentido cristiano
reli~ioso muestra adems -comenta Kierkegaard- el enor-
~e. Juego d~ la exister.tcia (es decir, el gran nmero de po-
sIbIlidades VItales). P?sIble fuera del Cristianismo y, por otra
parte el desprendImIento que se requiere para abrazar co-
rrectamente el Cristianismo"9. . irona y un poco ms como supuesto en el humor. Pero en
Como se ve, Kierkegaard atribuye a la irona y al hu-
mor una significacin esencial en las capas profundas de la
8 J?s.t;t referencia y .las anteriores de Kierkegaard se encuentran en
la edlClOn de Concludzng Unscientific Postscript, Princeton University
Press, p. 441 y ss.
9 Ibid., p. 259.
80
existencia. No piensa que estas actitudes sean si~plem.ente
zonas cercanas a lo cmico, ni considera a lo cmICO mismo
como una simple "curiosidad" de la vida. Para l son acti-
tudes radicales que muestran todo su sentido slo cua?do se
las comprende a partir de la !otal~?a? de ~a ,;xistencI~. I~
dependientemente de este sentIdo eXIste?cIaI de la Iro?}a
y del humor, a nosotros nos interesan solo por su rela:I?n
peculiar con la libertad; los destacamos e~. :sta COneXI?n,
simplemente para hacer ms clara nuestra VIswn del sentido
moral del relajo.
Con su actitud, el humorista se impi~e a s mismo caer
.en el sentimentalismo y en la declamaCin. Con ei1~ .traza
de antemano_ un estilo de existencia que hemos cahfIcado
. de estoico. Se compromete a no invocar la adversidad o ~l
. sufrimiento para darse el lujo de no hace.r nad'.'-..Su actI-
tud implica que el dolor humano o su propIO sufnmlento no
pueden valer como una excusa, que el hombre sigue siendo
responsable de su vida y de todo lo que hace, aunque se
encuentre envuelto en una situacin difcil, a pesar de que
la vida arrastre un volumen formidable de dificultades y
de adversidad. El humorista indica con su actitud el hecho
de que no podemos cancelar nuestra responsa~ilidad, es de-
cir nuestra libertad simplemente porque la Vida sea dura;
,
seala " esta avocado, SIempre
que el hombre . en f '
ranqUla,
para tareas que son una exigencia inaplazable, aunque la
vida sea "un mar de dificultades", como dice Hamlet, que
no es un humorista sino un hombre pattico y, como todos
los hombres patticos, incapaz de una accin decisiva y or-
denadora de la realidad.
Relajo, humor e irona
Tanto en la. irona como en el humor aparece, pues, la
libertad como una po&itividad. Como una constante de la res-
ponsabilidad. Un poco ms como logro inmediato en la
ambos casos la libertad aparece como trasfondo de la res-
ponsabilidad, como el aura de la seriedad y de un compro-
miso.La libertad aparece aqu preada de posibilidades de
accin, envolviendo a existencias claramente lanzadas en una
direccin. Es una libertad realmente efectuada en el mundo;
en l abre perspectivas llenas de sentido, en las que cual-
81
quiera puede participar, Irona y humor son una cierta aper-
tura, d,e caminos en la maraa de las pretensione~ y de los
sentImIentos humanos,
Veamos ahora qu pasa con el relajo; en qu relacin se
encuentra con estas dos actitudes, con las que, en un vistazo
superficial, parecera encontrarse en una situacin de ana-
loga,
Hemos visto que e! relajo es una actitud de disidencia,
Es un no, segr~gado por un~ c~~ciencia que se niega a apo-
y~r la eXlge~CIa de la realIzaclOn de un valor, A primera
vIsta, ~l relajo se ofrece, p~es, como una actitud cuyo sentido
es la libertad, ya que la libertad puede concebirse tambin
como negacin pura, Puede pensarse la libertad como la
condicin flotante, expectante, de una conciencia no deter-
minada por la serie causal de! acontecer fsico-natural, La
libertad puede concebirse por negacin, Esta negacin su-
~uestamente constituyente de la libertad puede e~tenderse,
sm duda, al mundo moral, puesto que la exigencia del valor
o de la ley no tiene eficacia compulsiva sobre la voluntad,
U no puede negarse a seguir las frgiles indicaciones del va-
lo~ pur?, ~e pue?~ perpetuamente pasar de largo ante las
eXIgenCiaS mcondlclOnadas de la moral. La norma tica no
puede ni siquiera concebirse como una legalidad natural ejer-
cida por el espritu sobre la voluntad humana,
Si se acepta como vlida esta nocin negativa de la l-
be~tad; si consideramos que esa no-dependencia de la cau-
salidad natural y de la exigencia tica (prescindiendo de
las diferencias radicales que evidentemente separan a la una
de la otra) sea ya plena y totalmente libertad, entonces no
cabe, duda de que el relajo es un acto de liberacin y que
al ejercerlo se alcanza una cierta libertad, Es sta, eviden-
temente, la nocin de libertad que internamente preside la
actualidad del relajo, .
Pero esta nocin de la libertad es doblemente ilusoria,
Por una parte interpreta en trminos positivos una mera
neg,a~i~m; le ?a valor posi,tivo a algo que no lo tiene y cuya
pOSItI~ldad, SI alguna tUVIera (~omo la de ser expresin de
u~a lIbertad en acto), no le adVIene de su carcter negativo,
DIcho en otras palabras: esta interpretacin pasa por alto
el hecho de que un acto de adhesin al valor es tan libre
como un acto de negacin del valor, Yo soy libre cuando
me niego a seguir las indicaciones de! valor o del deber, pero
82
~l----=Y ~gua\m~te libre cuando oo""ento .en reguirl~ Y
.
sigo efectivamente, El relajo, es una ?-ctItud que IdentIfl~a
.1'"
ilegtimamente rebelda con lIbertad, sm ver que la rebe!~Ia
1 entraa la libertad de la misma manera que la no rebeldI~,
! Una y otra actitud se refieren por igual al valor, son actI-
vidades en e! orden moral y, pr lo tanto, s,e encuent~~n
siempre ya en el mbito de la liber~ad, La IllterpretaclOn
del relajo como liberacin hacia la lIberta?, n~ ve que su
carcter de acto libre no le viene de su negaclOn SIlla de su es-
pontaneidad, ,, .
La libertad como pura negaclOn, por otra parte, no pasa
de ser un espejismo y un enga~o, puesto que l~ "libertad
de", la libertad negativa, no es SIllO la cara negatIva d,e, una
"libertad para", o bien e! supuest,o de la r~sponsabIhdad,
En el primer caso la libertad ?egatIva no e~ s~no u~ asp~~to
de la libertad positiva que SI es una autentIca hberac~on,
un quedar en franqua para una accin efi~az en la realIza-
cin de los valores. En e! segundo, no es SIlla la forma ne-
gativa de la responsabilidad: soy responsable de mis. z.ctos,
luego no estoy absolutamente su);to .a las .circunstanCl.as .. ,
El relajo se mete por el calJeJon s,m salI~a, por l~ IluSlOn
de la libertad negativa y alean.za solo .r~ mfecund:dad. E,s
una accin encaminada a obstrUir la aCClOn con sentIdo. ASI,
en la: medid en que es eficaz, resulta ~ficaz para el fr~caso.
Persigue un espejismo de valor: la lIbertad como SImple
no; es decir, persigue el valor que puede haber en no actua-
lizar el valor. Es una accin ordenada al desorden, a enma-
raar y confundir las vas de la accin. .
La irona cancela los obstculos que bloquean los camI-
nos hacia el valor autntico. El relajo embrolla las vas, los
'valores y las situaciones, nos encierra en ';ll!a inmanencia
de facticidad ruidosa que oscurece la autentlCIdad del valor
e incluso hace dudosa su existencia. Con ello cierra los ca-
nales que comunican a inmanencia de la situacin con la
trascendencia del valor y promueve una atmsfera de clau-
sura e incomunicacin.
El humor hace patente la -libertad como lugar inconmo-
vible donde se asienta la responsabilidad del hombre .. El re-
lajo mima un movimiento de liberacin que en realidad no
es sino una negacin de la libertad en busca de un escape
hacia la irresponsabilidad.
La libertad del ironista se origina en un apasionado asu-
83
mir la responsabilidad de un valor. La pseudo libertad del
relajo, en una radical negativa a asumir esa responsabilidad.
La irona apunta hacia un mundo ordenado en el sentido
de la autenticidad y la verdad de la vida moral. -El telajo
es un intento desesperado de impedir que la vida moral lle-
gue a manifestarse como enrgica apelacin a un ennoble-
cimiento y a una espiritualizacin de la vida humana.
A la accin del ironista sucede un mundo desembarazado
de los obstculos que se oponen a la sincera bsqueda de
la verdad o de algn otro valor, en el que los caminos del
pensamiento y de la accin aparecen despejados para las
empresas del hombre. A la accin del humorista sucede un
mundo libre de la tentacin del patetismo que proclma
que todo es intil y que el hombre es un ser irremediable-
mente desventurado e incapaz de remediar su situacin. A
la accin del relajo sucede un mundo en el que todo sigue
igual que antes, pero en el que ha tenido lugar un fracaso
ms en la empresa de hacer advenir los valores a la rea-
lidad. . del relajo las cosas siguen exactamente igual que antes. Por
La irona quiere la verdad, el humor quiere la libertad,
el relajo quiere la irresponsabilidad. El no que el relajo opone
a la realizacin del valor desemboca en l mismo. El relajo
q\liere, litera1mente, una libertad para nada. Libertad para
no elegir nada. Promueve el desorden para no tener que
hacer nada en una accin prolongada y con sentido, tiene
como fin la irresponsabilidad.
S, por otra parte, concebimos la libertad como una "po-
ssin de s en un orden", cualquiera que pueda ser sta,
como lo requiere la esencial referencia de la libertad a la
accin, el relajo se muestra como una verdadera "abdica-
cin de s en el desorden". En efecto, la nocin de "orden"
en la vida humana no es sino la condicin a priori de la.
accin. La palabra "orden" implica una idea de finalidad.
Se dice que una accin est "ordenada" a un fin: que un-
sentimiento se halla "ordenado" a un objeto o a una per-
sona.
La idea de "orden" destaca una estructura de significa-
cin activa. ,Un "orden" es un estado del mundo en el que
las relaciones instrumentales entre la accin y sus fines son
claramente visibles. Un hombre es tanto ms libre cuanto ms
clara es la nocin que tiene de su propia funcin en una
perspectiva de medios y fines, cuanto mayor seoro alcanza
84
sobre su propia situacin, gracias a una V1S10n precisa de
"sus" fines dentro de una constelacin de medios eficaces.
La promocin del desorden es, entonces, estrictamente equi-
valente a un embrollamiento de los canales de la accin, y
ste es, justamente el resultado del relajo. Pero su accin
apunta en una direccin an ms decisiva. Como negacin
del valor, intenta suprimir incluso la direccin general de
la accin, pl,lesto que impide la expresin clara de la sig-
nificacin ltima de los medios y los fines mismos. No slo
hace difcil o imposible la accin eficaz, sino que borra, con
su negatividad, la motivacin de la accin misma: el valor.
El relajo mata la accin en su cuna. Niega lo nico que le
da sentido; impide que la luz del valor ilumine el tramado
de medios y fines mediatos que conduciran a su realizacin.
Es una paradjica accin inactiva que hace estril el lla-
mado del valor. Es la accin esterilizante por excelencia;
es un salitre moral en el que no puede crecer la accin con
sentido o, lo que es lo mismo, la accin responsable. Despus
sto no puede considerrsele como una actitud "revolucio-
naria", como veremos ms adelante. Su eficacia, indiscuti-
ble, consiste en hacer ineficaz una accin ajena.
El relajo sabotea la libertad, en tanto que la irona y el
humor, modalidades _de la libertad subjetiva, aclaran los
caminos de la accin. Las tres actitudes, sin embargo, tienen
. algo en comn. Son, en cierto sentido, respuestas a una cir-
,cunstancia y, ms concretamente, a una circunstancia huma-
na en la que va en juego de alguna manera un valor. La
irona aniquila una pretensin, un prestigio injustificado y
abre un camino al valor. El humor cancela el patetismo,
que es una actitud de desesperacin ante la accin. El pa-
tetismo lleva implcita la afirmaciJ;l: "no hay nada que
hacer"; quiere consagrar, como insuperable, un estado del
mundo. El humor destruye esta consagracin y devuelve su
carcter transitorio a la situacin que el patetismo quera
hacer definitiva.
Pero ninguna de estas actitudes niega en bloque la situa-
cin axiolgica. La irona conserva el sentido del valor y la
exigencia de dirigir la vida de acuerdo con ste. El humor
no niega que las cosas sean como las ve el hombre pattico,
pero deja abierta la posibilidad de superarlas aunque sea
slo por una actitud interna. El ironista y el humorista guar-
85

)
--l'=r.~--
dan su unidad en la contradiccin. El ironista es tambin
un hombre grave. El humorista no carece de la clarividencia
pesimista que el patetismo quisiera elevar a lo absoluto. Uno
y otro conservan y superan algo de la actitud de sus oposi-
tores. No niegan al otro absolutamente, sino que lo tras-
cienden sin perder de vista lo que hay de vlido en su acti-
tud. Irona y humor son negaciones que afirman; negaciones
que se niegan a s mismas en una afirmacin ulterior. El
relajo, en cambio, niega en bloque toda la situacin y su
fundamento mismo. La unidad del relajo depende de una
negacin totalitaria de lo otro. "Lo otro", segn lo hemos
descrito, es un valor que un hombre invoca frente a los otros
hombres en una invitacin a una accin comn.
El hombre del relajo no "interioriza" nada de la situa-
cin; no acepta la invitacin y deja todo el conjunto "afue-
ra". El ironista, y el humorista, por el contrario, "asumen",
interiorizan a su contrario al aceptar algo de sus pretensio-
nes. Llevan dentro de s algo de lo mismo a que se oponen,
en tanto que el hombre del relajo se opone a lo otro exte-
riorizndolo, hacindolo ajeno.
El ironista asume en s mismo la tensin dialctica: "pre-
tensin al valor-trascendencia del valor". El humorista asu-
me la tensin: "adversidad-libertad". El hombre del relajo
simplemente niega el valor en su interior y con ello se libera
de toda tensin interna. La unidad del relajo no es, pues,
la unidad tensa y dinmica de dos o varios trminos contra-
puestos, sino slo la unidad abstracta y esttica de una ne-
gacin pura y simple, sin salidas, sin movilidad, sin pers-
pectivas al futuro. El resultado es que la contrafigura del
relajo queda fuera de l. Hay un estilo de relacin al valor
que es una afirmacin simple y absoluta, justo como el
relajo es una negacin simple y absoluta. Quiero decir con
esto, que la dualidad interna y unitaria que preside la ten-
sin irnica y la tensin humorstica no aparece en el cam-
po del relajo, el cual est presidido ms bien por una dua-
lidad externa y binaria. A la figura del hombre del relajo
se opone otra figura igualmente abstracta y carente de una
tensin moral interna, de la misma manera que en el hom-
bre del relajo no encontramos esta tensin interna que s
se encuentra en la irona y en el humor. La irona es una
sntesis de la pretensin del sofista y de la aspiracin a la
verdad del filsofo, el humor es una sntesis del patetismo
86
- ---- -
y de la libertad responsable. Pues bien, entre el relajo y su
contrario, el "espritu de seriedad", no hay sntesis posible.
El ironista es, en cierto sentido, un hombre universal, y lo
mismo puede decirse del humorista. El hombre del relajo
en cambio est condenado a la singularidad, lo mismo que
su esencial contrafigura: el hombre del espritu de seriedad.
El relajo y el espritu de seriedad son dos contrarios que no
pueden superarse en ninguna sntesis. El ironista es, como
hemos visto, un hombre serio que no toma en serio muchas
cosas que parecen serias, pero que no lo son de verdad; igual
que el humorista. En un mismo hombre se dan en unidad
la seriedad y la capacidad de hacer surgir lo cmico, que
es la degradacin incidental de algn valor, incluso del
valor que constituye el centro de su inters. El hombre
del relajo, en cambio, "no toma nada en serio". La seriedad
que a' l le falta se condensa toda en otro hombre al que
en Mxico se llama "el apretado".
Fisonoma del apretado
"Apretado" se llama, en el lenguaje vulgar de la Ciudad
de Mxico, al hombre afectado oe espritu de seriedad. Ori-
ginariamente, la palabra parece tener una significacin fun-
dada, sobre todo, en una diferencia de clases. Parece que
su uso primero fue designar al hombre cuidadoso de hacer
valer su puesto en una jerarqua de clases. "Apretado" sera,
aS, sinnimo de "snob". Pero actualmente designa en general
a un hombre de cierto estilo, una de cuyas especies es el
"snob". Este estilo no es otro que el espritu de seriedad,
cuyo primer bosquejo ha sido trazado un poco antes, cuando
hablbamos del hombre carente de "sentido del humor".
El espritu de seriedad es. aquella actitud de la concien-
.da /que se niega a advertir l<l distancia entre "ser" y "va-
lor", de cualquier manera que ello pueda suceder. En este
seiltido, 'Puede ser una determinacin incidental de cual-
quier hombre. Pero en el hombre al que en Mxico se llama
"apretado", esta actitud es un hbito. El "apretado" se tiene
a s mismo por valioso, sin contemplaciones y sin reparos
de ninguna especie. La expresin externa de esta actitud, su
manifestacin ms perifrica, es su aspecto. El apretado cui-
da su aspecto, expresin de su ser ntimo. Viste impecable-
mente, es un elegante, o, por lo mens, trata de serlo a
87
toda costa. Su exterior muestra esa masividad sin fisuras
de acuerdo con la cual interpreta l su propia interioridad.
Es un poco demasiado impecable; su autoestimacin res-
plandece en el cuidado minucioso de todos los detalles de su
figura externa. Nuestra ingenuidad colonialista dice que es
"muy britnico", y l mismo siente una debilidad, muchas
veces confesada, por lo que llama "buen gusto ingls".
Pero esto es slo exterior, es un detalle de su personali-
dad.El apretado es elegante, como es, igualmente, cualquier
otro valor que se le ocurra adjudicarse en su intimidad. Los
valores no son para l, pautas siempre inalcanzables de auto-
constitucin, sino ingredientes reales de su propia persona-
lidad. No son ideas regulativas perpetuamente evanescentes,
sino propiedades que el apretado posee, con la tranquila ~e
guridad con que una roca posee su dureza. Para l, "ser"
y "valor" se identifican plenamente en ese punto privilegiado
del mundo que es su propia persona. El apretado lleva su
valor como lleva sus piernas o su hgado: como un silen-
cioso y macizo motivo de goce que acaricia en la intimidad.
Al bautizarlo como "apretado", el lenguaje popular ha
dado en el centro de su significacin. El apretado es una
masa compacta de valor; se vive a s mismo por dentro como
un denso volumen de "ser" valioso; como un haz de "pro-
piedades" valiosas, concebidas sobre el modelo de las pro-
piedades de una cosa. No es un azar que sea, esencialmente,
un propietario, aunque todava no posea riquezas cuantio-
sas. Tal vez no pase, todava, de ser un funcionario probo,
muy inteligente, muy eficaz, lleno de cualidade~. Pero -tiene
una ventaja infinita sobre todos los dems hombres, l es
todas esas cosas. No importa lo que haga, l es funcionario,
inteligente, eficaz, lleno de cualidades. Si dice una estupi-
dez, si comete un error, esto no prueba nada, puesto que
se tratar de una estupidez dicha por un hombre muy inteli-
gente; se tratar del error cle un funcionario eficaz. Cuando
l se pasea, se pasea un funcionario; cuando come, come un'
funcionario. Un hombre inteligente y eficiente duerme, un
hombre de buen gusto pasa por la calle, un hombre de ta-
lento saborea tranquilamente el desayuno ...
El apretado vive en tranquila posesin de sus "propieda-
des": inteligencia, brillantez, talento, funcionariedad (tal
vez "bancariedad"). Su ser es asimismo, naturalmente, un
tener, un poseer -su ser valioso se desliza mgica e imper-
88
ceptiblemente hacia su poseer valioso. En cierto sentido, el
apretado es tambin su automvil, su casa, sus terrenos, sus
muebles elegantes, sus obras de arte. El modo de su insercin
en la realidad, su manera de ser en el mundo, es la pose-
sin, la propiedad. No poda ser de otra manera. Puesto
que ha empezado por concebir su propio ser sobre el mo-
delo de las cosas y la propiedad ha empezado por ser la
manera que tiene de referirse a s mismo, resulta irreme-
diable que se convierta tambin en la manera de su refe-
rencia al mundo. Es el poseedor de sus propiedades-cuali-
dades, como lo es de sus propiedades-cosas. El esquema
general sobre el cual se funda su [(,lacin con los dems
. hombres, puede formularse as: "El que posee, es; el que
no posee, no es".
De todo esto se derivan consecuencias muy importantes
con respecto a la posicin del apretado dentro de la comu-
nidad nacional mexicana.
En todo caso, el apretado parece un contrapolo absoluto
al hombre del relajo. Se dira que su figura es antinmica
a la de ste, en todos aspectos. Por lo pronto, semeja una
plenitud de afirmacin frente a la negacin pura del "rela-
jiento". Parece el polo positivo de una correlacin unitaria,
en otro de cuyos extremos estara la negatividad del relajo.
Si, como lo hemos mostrado, el relajo implica una no-liber-
tad, una falsa libertad negativa, el aptetado podra resul-
tarnos un portador de la libertad. Sera autnticamente
libre.
Pero esto es falso; semejante manera de razonar no pasa
de ser una abstraccin. En la realidad, el espritu de serie-
dad-resuItatan negativo y tan carente de libertad como el
relajo. Esto se har evidente en cuanto examinemos la ma-
nera como el apretado se refiere al prjimo. ,
Sin duda, el apretado empieza por concebirse como un
bloque impenetrable de se1" valioso, y esta actitud motiva
toda su manera de relacionarse al mundo; un ser valioso es
un bien, y yn bien es algo que se posee. Pero cuando este
bien es uno mismo, la posesin implica necesariamente una
relacin con los dems. En efecto, en la pura relacin con-
sigo mismo, no hay manera de captarse de inmediato como
valioso. Yo muy bien puedo "tenerme por" inteligente, pero
no puedo ver mi inteligencia, como veo esta mesa delante
de m. Para ello, necesitara tomar respecto de m mismo
89
 )
el punto de vista de otro, como, en cierta manera, lo hago
cuando veo mi imagen en un espejo. El apretado necesita
~:sobre
un espejo que refleje su excelencia interior. Puesto que los
valores no son para l esa trascendencia inalcanzable que
esboza las vas de su conducta, sino ingredientes reales de
su ser, y puesto que ese ser valioso no puede contemplarse
en la reflexin que slo 10 sita ante s mismo como una
presencia neutra, el apretado est condenado a hacerse pre-
sente ante los otros en busca de su reconocimiento. Ahora
bien, este reconocimiento que busca, es reconocimiento de
"su" valor como valor-ser; necesita testigos, a falta de los
cuales su supuesto ser valioso se desvanecera en el silencio
y en la irrealidad. El apretado no puede ser apretado en
el desierto. Necesita que su valor apa.rezca ante los dems.
Necesita leer su valor en la mirada de los dems. Slo
puede ver su carcter de funcionario en la respetuosa sumi-
sin de sus subordinados, aunque esto le sirva para, despus,
guardar la deliciosa certidumbre de su importancia cuando
se quede solo. Necesita las miradas admirativas de los otros
para que corra por sus. venas la dulce seguridad de su ele-
gancia. Todas sus acciones estn orientadas hacia esta lectu-
ra perpetua de s mismo en el otrocespejo. Necesita de esos
testimonios para poder sostenerse en su beatfica autoesti-
macin. Sin advertirlo, dada su continua orientacin hacia
s. mismo, est condenado a la mirada ajena, que le es in-
dIspensable para recuperar la estabilidad de su ser valioso.
El apretado, que empieza siendo una plenitud y una auto-
afirmaci?, comienza a desplazarse hacia la periferia de su
ser, necesIta de los otros, pero no para comunicar con ellos.
Necesita de los otros, pero no para constituir con ellos un
"nosotros", sino para negarlos autoafirmndose: los necesi-
ta slo c~mo espect<l:dores de s~ pr.opia excelencia. El apre~
tado empIeza por afIrmarse a SI mIsmo como esencial, pero
para poder serlo, es el otro quien es esencial. El otro es
esencial para poder ser negado y para que el apretado recu-
pere as su esencialidad originaria. El apretado necesita del
o!r~ pa~a no ser el otro, necesita de los otros justamente para
dIstmgUIrse de ellos. Es un hombre que se distingue de los
dems, es un hombre "distinguido". Pero tiene que ser "dis-
tinguido" por los otros. Nadie puede ser distinguido por s
solo. Ser distinguido no puede ser una determinacin intrn-
seca de nadie. A esta negacin, que los otros tienen que ejer-
90
I ~~e
l "distinguindolo", corresponde una negacin
l efecta sobre los otros: l los excluye. El apretado
es "distinguido" por los dems, pero por s mismo es "ex-
clusivo". La "exclusividad" es la categora suprema del mun-
do de los apretados. El apretado come en restaurantes ex-
clusivos, asiste a espectculos exclusivos, pertenece a crculos
exclusivos. Se establece as una especie de competencia de
exclusividades; a mayor exclusividad, mayor valor. Hasta
llegar, por eliminacin, a un grado supremo de exclusividad
que constituye el paraso del apretado. Su aspiracin supre-
ma es pertenecer a la ms exclusiva de las exclusividades.
El apretado excluye a los otros y se distingue de ellos, sim-
plemente. Lo que queda cuando exclumos al apretado es
un concepto vaco y universal, como es vaca y universal la
exclusin del apretado. Lo que queda, lisa y llanamente,
es "la gente". Esta estructura de exclusiones y distinciones
. se refleja tambin en el lenguaje de nuestra comunidad, y
ha hecho posible que la palabra "gente" signifique una cua-
lidad positiva. Este concepto, que designa al ser humano ape-
nas en una generalidad vaca y sin rostro, se ha convertido en
Mxico, gracias a la actividad exclusiva del apretado, en un
elogio. En Mxico se dice algo positivo de alguien cuando
se dice que es "gente". Fulano es "gente", o fulano es "muy
gente", quiere decir que fulano no se tiene por excepcional,
que no rehuye a los otros, que es un hombre generoso, con
bondad capaz de comunicar y de comprender al otro, etc.;
quiere decir, en suma: fulano no es un apretado. Esto nos
muestra, por otra parte, hasta qu grado ha penetrado en
Mxico la influencia del apretado. .
Pero distincin y exclusividad, categoras negativas, re-
quieren esencialmente aquello que se excluye y aquello de
lo que uno se distingue. El exclusivo y distinguido tiene que
aparecer como exclusivo y distinguido, puesto que si no
aparece, si no "se muestra" a la luz del mundo de los que
participan en el juego, slo podra atenerse a determinacio-
nes positivas, sustanciales, reales, para ser. A la exclusividad
y distincin consideradas como categoras constitutivas, tie-
ne que aadirse tambin la ostentacin, la apariencia, para
cerrar el juego de reflejos que instaura el apretado en su
mundo propio: mundo de negaciones fundado en una afir-
macin falsa. A mayor apariencia, mayor distincin y mayor
exclusividad, pero en el punto de suprema exclusividad el
91
supuesto valor encarnado ha desaparecido. El ms exclusivo
de los exclusivos puede ser, y a menudo es, un hombre insig-
nificante que ni siquiera se molesta en tenerse por excelente,
que se' mantiene en un perpetuo xtasis irreflexivo en el
mundo de las apariencias.
El cinturn de negaciones que constituye el mundo de los
apretados, aprieta cada vez con mayor fuerza y acaba ex-
cluyendo incluso el ser valioso del apretado ingenuo, del apre-
tado novicio, cuya supuesta sustancia valiosa queda totalmenie
fuera de juego cuando se trata de fundar jerrquicamen-
te el mundo de los "mejores". Slo queda en pie la for-
ma de su relacin con el mundo: la propiedad -yen ltimo
extremo, la apariencia de la propiedad.
Todo este juego de negaciones se funda slo en la pro-
piedad. El apretado aspirante se inclina reverente ante los
que poseen ms que l y desprecia a la masa de los que no
poseen. El que posee es, el que no posee no es. Dentro de
este horizonte, lo mejor que puede hacerse es guardar las apa-
riencias, en todo caso. El mundo es as y no hay nada ms
que averiguar. El apretado es, de esta manera, esclavo de
las apariencias y esclavo de los dems. Esclavo de los despo-
sedos, a los que teme, pero de los cuales necesita para ser
apretado y distinguido. Esclavo de los poseedores, a los que
teme y adula; esclavo de las apariencias, a las que somete
su vida entera. Esclavo de sus aparentes virtudes y de sus m-
ximas, que, inmerso en un mundo de negaciones, siente ama-
gadas por la negacin. Obligado de continuo a hacerlas va-
ler, puesto que ponerlas en duda equivale a poner en duda
su propio ser. Esclavo de la propiedad, condenado a per-
seguirla o a simularla para poder valer, o lo que es lo mis-
mo, para ser. El apretado es la negaci,n viviente de la li-
bertad. El apretado tiene tambin una idea de la libertad,
pero es una idea negativa. Una idea pequea. Su idea de
la libertad se reduce a la creencia de que el Estado no tiene
derecho a violar la propiedad privada.
El mismo movimiento por el cual el apretado pretende
encarnar plenamente el valor, lo condena a convertir esta
plenitud de valor en mera apariencia. El mismo movimiento
por el cual el apretado pretende ser un bloque de afirma-
cin, lo enreda en un juego dialctico en el que la negacin
se instaura como fuerza constitutiva de su ser. El mismo acto
por el cual se instaura en el mundo como ser valioso, lleva
92
implcita una negacin de la libertad de los otros, conde-
nados a ser no-valiosos, y de la suya propia -puesto que
si su valor es un atributo de su ser, el fundamento de este
-,
valor no es una eleccin contingente y libre, sino un atri-
buto necesario como la extensin es un atributo necesario
de las cosas. ,La hberta
. el que el a entonces "a f ", conce-
uera
bida negativamente, como independencia, como la no-obs-
truccin del campo de sus actividades por parte de los dems,
y sobre todo como la no-intervencin del Esta~o en su pro-
piedad. En este sentido, el apretado ama la hbertael; pero
cuando oye esta misma palabra en. labios de, los. no 'p~see
dores su capacidad de amor se SIente atraIda Irreslstlble-
ment~ por otra palabra mgica: "orden". En el f~ndo,. ,l
ama ms el orden que la libertad. El orden es esa sItuacIOn
estable de la sociedad que le permite hacer el juego de la
exclusividad y darse el gusto de encarnar el valor. La ex-
presin objetiva de ese orden es el Derec~o. El Der~cho ~e
permite ser confortablemente todo lo que ~l es: funCIOnarIO
eficiente, propietario prspero y hombre ejemplar.
El hombre del relajo, por el contrario, detesta el orden
y lo destruye cada vez que puede. S~n embargo, los. ?os
conciben la libertad como independenCIa y como negacIOn:
lo que no impide que, como estilos morales, se encuentren
el uno en las antpodas del otro.
El apretado no slo "tiene" una. nocin negatiya de la
libertad, sino que encarna, en su actItud, uz:a ef~ctIVa nega-
cin de la libertad de la gente, de la que eXIge, SImplemente,
el reconocimiento de su valor y el respeto a su persona.
No exige slo el reconocimiento ~el valor ponind~se a s
mismo junto a los dems en la ~ctItud del respeto.' smo que
exige el reconocimiento de s mismo como ser valIoso frente
a los dems. El otro debe inclinarse respetuosamente ante
l sin esperanza de participar con l en la realizacin del
valor, puesto que l, el apretado, es el valor. Cuando el otro
se niega a esa sumisin, el apretado dice que es un "alzad.o"
o un "levantado"; es decir, un hombre que se resiste a m-
clinarse. El apretado quiere, esencialmente, que el otro se
doblegue ante l, quiere que. se doble. De ah la p!eni~ud
de significacin y la resonanCIa popular de la expresl?n 'me
quiebro pero no me doblo", .que responde a l~, actItud de
rebelda que el apretado susClta p~r su preteuslc;m m?l1opo-
lista del valor pleno. Este monopolIo y la preemmencIa per-
93
 )

T----
sona! a que aspira el apretado, disuelven todas. las posibili-
dades de formacin de una comunidad autntica en su con-
I
I
sus miembros. .
En efecto, el fundamento de una comunidad, la conviven-
torno. El hombre que se tiene por valioso o por plenamente cia, puede pensarse como la continua autoconstitucin de
significativo irradia esterilidad y distancia. Si es un intelec- l'
1
un grupo por referencia a un valor. El valor como pauta
tual, sus puntos vulnerables se convierten en autnticos ta- o gua de la constitucin del grupo, resulta para ste tan
bes. El ms leve disentimiento de sus opiniones es para l inalcanzable como el valor-gua para el individuo. El apre-
tan grave como un insulto, porque se pone en crisis su carc- tado niega la trascendencia del valor apropindoselo y con-
ter de "fuente" de valor. Disentir es suponer que existe algo virtindose as en fundamento de la comunidad. Pero, como
atendible (as sea la verdad pura) aparte de l, y esto es hemos visto, el apretado se ve envuelto en una dialctica
robarle su sustancia misma, puesto que es desviar la aten- en la que esta actitud se revela justamente como su contra-
cin de los dems -y l la necesita para poder ser lo que rio: el apretado resulta fundamento de la disolucin de la
es. Con l es imposible el dilogo. El dilogo autntico su- comunidad por la doble negacin de la distincin y la ex-
pone la trascendencia y la evanescencia del valor. Pero cuando clusin. Por su parte el hombre del relajo impide la inte-
el valor est ah, hecho totalmente carne y casimir ingls, gracin de la comunidad al impedir la aparicin del valor.
lo nico que hay que hacer es escuchar con atencin y asentir Relajientos y apretados constituyen dos polos de disolu-
respetuosamente, o disentir -pero no mucho y slo con la cin de esta difcil tarea en que estamos todos embarcados:
mayor prudencia posible. Si es catlico, el apretado posee la constitucin de una comunidad mexicana, de una autn-
el catolicismo. El es catlico, definitiva, infinita e irrevoca- tica comunidad y no de una sociedad escindida en propie-
blemente; como la piedra es definitiva, infinita e irrevocable- tarios y desposedos.
mente piedra. No importa, por ejemplo, que en su profesin
se permita el lujo de ser un pillo. Son cosas que no tienen
importancia. El mam el catolicismo, tiene sangre catlica,
huesos catlicos, vsceras catlicas -lo cual no le impide
despreciar un poco a los curas y hablar del fanatismo de las
peregrinaciones guadalupanas. Posee una fuente infinita y
perfecta de justificacin que le permitir, si no "ser", por
lo menos, estar siempre en el bien. Su persona excepcional
posee una proteccin arrebatadoramente reconfortante, por-
que protege tambin su propiedad. Las puertas del infierno
las del religioso y las del social, no prevalecern contra {
Hay veinte siglos (i veinte siglos!) de tradicin que le dan
una palmadita en la espalda y le dicen que todo marcha
bien. Frente a veinte siglos de tradicin, el comunismo es
una tempestad en un vaso de agua. "Nosotros los catlicos
nos las hemos visto peores". La tradicin catlica es un
asiento de lo ms confortable, y Francisco Franco ha demos-
trado en Espaa que incluso las bayonetas pueden no ser
del todo incmodas. .
Tanto la libertad del apretado como la del relajiento son
libertades negativas. Por' eso, en ambas actitudes hay una
negaclOn de la comunidad. Uno y otra disuelven la comu-
nidad, que slo puede fundarse en un valor trascendental a

94
LA NAUSEA Y EL HUMANISMO
El objeto de esta conferencia, de acuerdo con el propsito
que anima al ciclo entero, es ofrecer a ustedes una interpre-
tacin de dos momentos importantes de la filosofa francesa
contempornea: se trata en primer lugar de la novela de
lean-Paul Sartre que lleva el extrao y casi mal sonante
ttulo de La nusea, y de la conferencia que el mismo fil-
sofo dict en Pars en 1945 bajo el ttulo de: "El Existencia-
Esmo es un Humanismo".
Es probable que resulte extrao or llamar obras o mo-
mentos importantes de la filosofa francesa contempornea
a una novela y a una simple conferencia.
No sera tal vez legtimo adjudicar a La nusea el sub-
ttulo de novela filosfica, porque en ninguna parte de ella
aparece temticamente un tratamiento tcnico de los pro-
blemas filosficos que las experiencias del protagonista plan-
tean, salvo en la medida indispensable para explicar el trans-
curso por dems extrao e inusitado de estas experiencias.
Su carcter filosfico viene de otra parte, le viene de su
posicin dentro de la obra total de Sartre, en la cual se in-
serta como una ilustracin y como un primer paso.
Alguien ha dicho que lean-Paul Sartre no parece existir
sino con le objeto de ilustrar una filosofa, y esto es verdad.
Pero una verdad a medias, puesto que se trata de la filoso-
fa de lean-Paul Sartre. Si comparamos su obra con un li-
bro, encontraramos La Nusea como una lmina ilustrativa
de alguno de los primeros captulos, lmina destinada a con-
mover a un pblico no familiarizado con la temtica filo-
sfica de nuestro tiempo, y como uno de los momentos fun-
damentales de su filosofa: el momento del descubrimiento
de la existencia.
Es caracterstico de lean-Paul Sartre entre todos los fil-
sofos de la existencia el pretender tener un pblico; el de-
seo de hacer llegar su filosofa al gran nmero; al "hombre
de la calle", como dicen algunos hombres de gabinete.
A este deseo de publicidad obedece el que un filsofo del
talento de Sartre haya, segn algunos crticos, descendido o
96
.-:ondescendido a escribir novela escabrosas, escabrossimas;
historias cortas que muchos espritus delicados y cargados
de moralidad negarn haber ledo, y obras de teatro cuyo
solo ttulo irrita sobremanera a los defensores de las buenas
costumbres, que se apresuran a declarar que como autor dra-
mtico est perdido y como novelista no vale nada.
Una de estas obras destinadas al gran pblico, la ms
inofensiva de todas, es La nusea.
Hasta lean-Paul Sartre la filosofa haba venido siendo, al
menos en los pases latinol', cosa de profesores, de univer-
sidades, de aulas. Cuando algunos de estos profesores, cuya
personalidad rebasaba el inters puramente acadmico, in-
tentaba llevar sus reflexiones o los resultados de ellas des-
pojados de todo aparato tcnico ms all de los muros de
la universidad, al centro mismo de la vida de su comunidad,
los fariseos del pensamiento, lo embargados por la beatera
de la cultura, se apresuraban a descalificar al colega de ta-
lento, al heterodoxo que se atreva a sacar a la filosofa del
sancta sanctorum de la mediocridad acadmica.
No es pues extrao que de todas partes hayan surgido cr-
ticas acerbas y hasta insultos contra el filsofo francs, tal
y como en otro tiempo surgieron y surgen todava contra
otros filsofos de otras nacionalidades. Pero ahora la cosa
es ms grave, a Sartre se le acusa de inmoralista profesional;
algunos crticos declaran tranquilamente que Sartre slo as-
J'
pira a la popularidad y a la riqueza. Que, "como buen exis-
i tencialista", tiene un ojo al gato de la filosofa y otro al
1
I garabato del negocio.
Nosotros creemos que esto es superficial, y que el hecho
tI de que quien ha podido escribir El Ser y la Nada escriba
i
I
Los caminos de la libertad o La nusea o La infancia de
,1 un jefe, requiere una explicacin ms prudente y ms de-
tallada.
., Creemos que el somero anlisis que a lo largo de esta con-
'1
ferencia haremos de las dos obras que le sirven de apoyo,
esclarecer en cierta medida el sentido del filosofar Sartrea-
no y el sentido de su tan criticada actividad literaria con vista
I
1
a las circunstancias en que esta actividad se ha desarrollado,
es decir, con vista a las circunstancias de nuestro mundo
actual.
Tenemos pues como un primer punto de apoyo La nusea,
porque en ella, nos parece, se describe una situacin que ha-
97
 )
--l-~-~~==~ ~
lla una respuesta o una resonancia en la conferencia acerca
del existencialismo como humanismo. Aqulla nos sirve como
un punto de apoyo para la interpretacin de sta, y creemos
que de esta interpretacin ha de surgir cierta claridad acerca
de la posicin de Sartre no slo dentro del terreno de la
filosofa, sino tambin, y esto es ms importante, dentro de
la problemtica que agita actualmente a Europa y en menor
medida a nuestro Continente.
De La nusea como novela hay poco que decir, y desde lue-
go que no nos interesa desde el punto de vista literario.
Se trata del diario de un tal Antonio Roquentin, escrito
en el ao de 1932. Roquentin se encuentra radicado en el
imaginario puerto comercial de Bouville, es decir, en algn
lugar de Francia, entregado a la tarea de concluir sus in-
vestigaciones histricas sobre un supuesto personaje del siglo
XVIII, el marqus de Rollebon. Escribe su diario y nos cuenta
lo que le pasa. Pero lo que le sucede es algo completamente
. . inusitado.
e Desde el punto de vista de lo que se entiende comnmente
por "accin", no pasa aqu absolutamente nada. Todo se
reduce al relato de cmo Roquentin decide no escribir la his-
toria del marqus de Rollebon, para ir a parar en la deci-
sin de escribir una novela. Hay adems descripciones, des-
cripciones de un caf, de una habitacin, de un domingo
en Bouville, de una galera de retratos, y \,lna descripcin
central que es como el alma o la mdula del libro, la des-
cripcin de unos momentos que pasa el protagonista en un
jardn pblico.
y esto es todo. Desde un punto de vista externo no po-
demos decir ms.
Sin embargo, en La nusea sucede algo, pero es slo algo
as como un movimiento subterrneo que afecta nicamente
al aspecto de las cosas y de las personas y a la manera que
el protagonista tiene de habrselas con ellas.
Sucede un cambio. Al principio es casi imperceptible, di-
fcil de precisar, como un ruido lejano. Roquentin intentar
describirlo e inicia su diario en estos trminos:
"Lo mejor sera escribir los. acontecimientos cotidiana-
mente. Llevar un diario para comprenderlos. No dejar escapar
los matices, los hechos menudos, aunque parezcan frusleras, y
sobre todo clasificarlos. Es preciso decir cmo veo esta mesa,
98
-.
! la calle, la gente, mi paquete de tabaco, ya que es esto lo que
ha cambiado. Es preciso determinar exactamente el alcance
y la naturaleza de este cambio." 1 El motivo de este deseo
de explicacin es una experiencia insignificante: "El sbado
-nos dice- los chicos jugaban y yo quise tirar como ellos
un guijarro al agua; en este momento me detuve, dej caer
el guijarro y me fui. Lo cierto es que tuve miedo o algo por el
estilo. Si por lo menos supiera de qu tuve miedo, ya sera
un gran paso." 2
Casi no hay nada que decir, y sin embargo algo ha pa-
sado. Parece cosa de locura y Roquentin sabe que se trata
de una experiencia sumamente extraa, pero despacha la
cuestin afirmando: " ... todos los cambios conciernen a los
objetos. Por lo menos quisiera estar seguro de esto." 3
Despus de un perodo no determinado en el que vuelve
la normalidad y en el que el diario se suspende, el ruido
lejano crece en intensidad, algo ha pasado y ya no es posible
desentenderse de ello. Roquentin reanuda su diario ya en
serio fechando sus notas.
Lunes 29 de diciembre de 1932.-"Algo me ha sucedido",
no puedo seguir dudndolo, vino como una enfermedad, no
como una certeza ordinaria o una evidencia. Se instal sola-
padamente poco a poco, yo me sent algo raro, algo molesto
nada ms; una vez en su sitio aquello no se movi, perma-
neci tranquilo y pude persuadirme de que no tena nada,
de que era una falsa alarma. Y ahora crece".
"Por ejemplo, en mis manos hay algo nuevo, cierta manera
de tomar la pipa o el tenedor, o es el tenedor el que ahora
tiene una nueva manera de hacerse tomar; no s. Hace un
instante cuando iba a entrar en mi cuarto me detuve de pron-
to al sentir en la mano un objeto fro, que retena mi aten-
cin con una especie de personalidad. Abr la mano, mir,
era simplemente el picaporte." 4
Poco despus Roquentin adquiere una conciencia ms cla-
ra de lo que pasa: "Los objetos -dice- no deberan tocar,
puesto que no viven. Uno los usa, los pone en su sitio, vive
entre ellos; son tiles, nada ms. Y a mi me tocan; es in-
1 La nusea. Editorial Losada, Buenos Aires, 19, p. 13.
Ibid., p. 14.
Ibid.
4 Ibid., p. 17.
99
soportable" .
"Ahora veo, recuerdo mejor lo que sent el otro da a la
orilla del mar, cuando tena el guijarro. Era una especie de
repugnancia dulzona y proceda del guijarro, estoy seguro;
pasaba del guijarro a mis manos ... una especie de nusea
en las manos." 5
. Roquentin se pregunta si en todo esto su soledad no juega
un papel importante, pues todo esto es raro e inslito, es
difcil de explicar, es inverosmil. Es inverosmil que un objeto
adquiera una especie de personalidad. Es mucho ms inve-
rosmil que los objetos. lo toquen a uno, y lo de la nusea
es una expresin fuera de toda verosimilitud. Se percata de
que se ha puesto a s mismo fuera del campo de lo veros-
mil que es la sociedad, la compa~: la comunida.d. ~as per-
sonas que observa a su alrededor se cuentan histOrIas cia-
ras y verosmiles", pero "el que vive solo -se dice- ni
siquiera sabe lo que es contar. Lo verosmil desaparece al mis-
mo tiempo que los amigos." 6
Sabe ya que lo que pasa, le pasa a l, a l solo, y que es
algo as como una nusea que le coge desprevenido y se mar-
cha cuando le da la gana.
A lo largo de todo el libro har un esfuerzo para descri-
bir cada vez con mayor amplitud y precisin cmo aparece
el mundo cuando se est posedo por esta enfermedad que
crece cada vez ms en intensidad y en duracin, que le afec-
ta cada vez ms profundamente hasta embargarlo por com-
pleto: "Las cosas -dice- se han desembarazado de sus
nombres. Estn ah grotescas, obstinadas, gigantes, y parece
absurdo llamarlas por algn nombre o decir cualquier cosa
de ellas estoy en medio de las cosas, las innominables. Solo,
sin palabras, sin defe~sa. Las .cosas me rodean ?ebajo de !ll,
detrs de m, sobre mi; no eXigen nada, no se Imponen, sim-
plemente estn ah." 7
Despus de esto hay una descripcin culminante y com-
pleta de este extrao fenmeno, que abarca trece pginas
de la obra, desde la 187 a la 200.
Unas cuantas peripecias ms que no nos interesan ahora,
y la novela termina nuevamente en tono menor.
5 Ibid., p. 26.
6 Ibid., p. 22.
Ibid., p. 186.
100
Cualquiera pensara que todas estas experiencias son pura-
mente imaginarias y que han nacido slo en la cabeza ms
o menos calenturienta de nuestro filsofo.
Pero no hay tal, la nusea, tal como Sartre la describe,
es una experiencia posible bajo ciertas condiciones; el diario
de Roquentin, personaje inventado por Sartre, puede encon-
trarse con ciertas variantes en los cuadernos de MaIte Lauritz
Brigge, que es un diario parisiense de Rainer Maria Rilke,
personaje no inventado sino real, y tambin registrador de
inverosmiles experiencias de solitario. Slo que los cuader-
nos de Rilke, aunque tienen un estilo literario muy superior
al de Sartre, carecen de la inexpresa armazn filosfica de
esta novela que es lo que pretendemos desentraar en lo que
sigue.
Es evidente que si Sartre se ha tomado el trabajo de de-
dicar un libro entero a la descripcin de esta experiencia
que ha bautizado con el nombre de nusea, es porque se
trata de un hecho que tiene una relevancia filosfica muy
considerable. La "nusea" es un concepto que designa un
hecho. mUY.PTeciso i perfectamente caracterizable: la cap-
tacin directa de la existencia. en cuanto tal.
"J~lIl.s haba presentido antes de estos ltimos das lo
que quera decir 'existir' ", dice Roquentin. 8
Se trata, pues, del descubrimiento de la existencia, de un
tomar contacto con lo que las cosas tienen de puramente
existentes. En las pginas centrales de la novela Sartre lucha
denodadamente por hacer una descripcin de este encuen-
tro, pues la existencia es algo inefable, se resiste a ser cap-
tada en palabras, los conceptos son dbiles marcas, seales
que el hombre pone encima de lo existente. Lo existente
mismo se hurta a toda comunicabilidad, a todo deCir es. La
funcin.-simplemente topulativadel verbo ser no hace mella
en el mundo infinitamente compacto de lo existente. Sartre
apela a toda suerte de metforas, somete a tormento a los
vocablos para conducirnos a la vivencia de su personaje. As,
nos dice que las cosas se confan abyectamente su existen-
cia, que la individualidad es un barniz bajo el cual quedan
solamente masas monstruosas y blandas en desorden, des-
nudas, y que esta desnudez es espantosa y obscena. Que la
nica relacin entre los existentes es que estn dems unos
8 Ibid., p. 188.
101
con respecto a otros. Que todo lo que existe, precisamente
en la medida en que existe, es decir, en la medida en que
simplemente est ah, es absurdo, y que el mundo de las
explicaciones y razones no es el de la existencia. Los objetos
en cuanto existentes son innominables, los nombres resbalan
por encima de ellos, sin tocarlos, las cosas existen en la me-
dida en que no pueden ser explicadas.
Simultneamente a este intento de descripcin que nos
haga vivir la captacin de la existencia en estado puro, Sartre
va dejando caer los conceptos que filosficamente caracte-
rizan a lo existente. Y el concepto filosfico que le convie-
ne de manera ms cercana a la existencia es el de con-
tingencia. "Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que
por definicin la existencia no es la necesidad." 9 La nece-
sidad surge de una vinculacin puramente ideal, lgica, dos
y dos son cuatro necesariamente, la suma de los cuadrados
de los catetos es necesariamente igual al cuadrado de la hi-
potenusa, pero el dos, el cuatro y el tringulo recto que se
explican perfectamente, no exister..
Lo existente est ms ac de ese mundo ideal, "los exis-
tentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible
deducirlos." 10
Es decir, son puramente contingentes. Ahora bien, captar
algo como contingente significa que no se encuentra ninguna
razn para que exista, pues, por definicin, lo existente est
fuera del mundo de las razones y de las explicaciones, es
absurdo. . tal ha sido el camino seguido por la burguesa europea me-
Podemos caracterizar pues con cierta precisin 10 que es
la nusea: la nusea surge cuando se toma Contacto inme-
diato con lo existente en una forma originaria, de tal ma-
nera que al propio tiempo captamos su esencial contin-
gencia.
Este contacto no puede ser alcanzado a voluntad, y en ma-
nera alguna por una va conceptual o filosfica; ha de ser
una experiencia real, vivida.
"La existencia -dice Sartre- no es algo que se deje pen-
sar de lejos, es preciso que nos invada bruscamente, que se
detenga sobre nosotros, que pese sobre nuestro corazn co-
mo una gran bestia inmvil; si no, no hay absolutamente
9 Ibid., p. 194.
10 Ibid.
102
nada." 11
Esta invasin nos revelara nuestra propia contingencia,
revelndonos la inexplicabilidad, por decirlo as, de nuestra
propia existencia. Habr algunos bienaventurados que nun-
ca se den cuenta de que existen, que nunca sientan sobre
su corazn el peso de su propia contingencia, pero, dira
Sartre, es que en realidad no quieren dejarse atrapar por
esta experiencia fundamental.
Otros han comprendido todo esto, slo que han intentado
superar su contingencia inventando un ser necesario y causa
de' s, necesariamente existente y existente necesariamente;
han inventado a Dios. Hiptesis de Sartre que nos parece
discutible; pero aqu se trata de explicar a Sartre, no de re-
futarlo.
He aqu por qu la nusea que debera ser una experien-
cia de todos los hombres, 10 es apenas de unos cuantos. Todo
hacer humano, la cultura, el derecho, la religin, la poltica,
son evasiones de esta constatacin fundamental de la con-
tingencia; no hay nada de lo que el hombre hace, desde un
tratado de filosofa hasta el entregarse al vicio y a la ab-
yeccin, que no pueda interpretarse como una huda de la
propia contingencia.
"El hombre protesta en su ms honda raz, en su ser mis-
mo, contra la contingencia que nunca podr aceptar." 12 Slo
que hay varios posibles puntos de partida para esta supera-
cin: uno es ocultar el hecho mismo de la contingencia;
diante la filosofa idealista y la idea del derecho. Otro es
el que ha sido seguido por el cristianismo a travs de lo
que Sartre llama la invencin de un ser necesario que salva-
ra al hombre de su contingencia.
La burguesa cercen, como quien no quiere la cosa, los
dos extremos er.. que se apoyaba el mundo cristiano; por una
parte quit a Dios, por la otra ocult prudentemente el he-
cho de la inexplicable presencia del hombre en el mundo y
concibi a este hombre como un sel necesario. Le quit su
spera cscara al fruto de la cultura, y se qued con el con-
tenido. El contenido es considerable: son las buenas costum-
bres, las virtudes, los valores y, sobre todo, el derecho, los
11 Ibid., p. 195.
12 A. de Waehlens, La filosofa de Martn Heidegger.
103
derechos del hombre, el derecho a la felicidad y otros de-
rechos por el estilo.
El existencialismo pretendi seguir un tercer camino que
implica como paso previo una exploracin, una fenomeno-
loga de la existencia. Pero que a este paso previo pueden
seguir otros pasos conforme a la idea de los existencialistas
alemanes, Heidegger y Jaspers, es lo que todava no est
claro, y si ello es posible o no, la historia habr de mos-
trarlo.
Para Sartre la condicin del hombre es insuperable, y el
hombre debe aprender a vivir sin hacerse ilusiones, afrontan-
do siempre, no olvidando nunca, sta su condicin original,
la ausencia de razones para su existencia. En La nusea nos
muestra cmo aparece el mundo cuando se le capta en su
contingencia absoluta.
Pero es un hecho indiscutible que a casi nadie le aparece
el mundo de esta manera; cmo es posible llegar a seme-
jante captacin?
La exp:icacin la buscaramos intilmente en esta novela
cuyo propsito es mostrar precisamente la excepcin;. pero
se halla en el contenido doctrinal del pensamiento de algu-
nos filsofos existencialistas, y podramos resumirla de esta
manera: El hombre es el donador de sentido por excelen-
cia. La fuente de toda inteligibilidad, de toda razn es el
hombre mismo, y fuera de l no hay nada que por s mismo
subsista cargado de significacin y que, por decirlo aS, desde
fuera del hombre pudiera dar el sentido, la razn de su exis-
tencia. "No hay inteligibilidad en las cosas sino relativa al
hombre, siendo ste la medida de lo inteligible puro." 13 Las
cosas no dan razn de s mismas, el hombre es quien da
razn de ellas y esto se extiende incluso hasta el dar razn
de su sinrazn. Buena muestra de ello es esta novela en la
que un filsofo nos da razn de la sin-razn de la existencia,
de la simple existencia sobre la que va montada, sin afec-
tarla en lo ms mnimo, toda la armazn de significaciones,
de relaciones, es decir de conexiones de sentido que el hom-
bre ha puesto sobre ella..
Lo que Sartre describe en La nusea es el choque de estos
dos factores, de dos polos absolutamente antitticos: por una
parte, el hombre, fuente nica de significacin, y p~r otra
13 Ibid.
104
la existencia como lo absolutamente sin sentido, lo que se
queda por debajo de toda racionalidad. En este choque, el
hombre, fuente de la inteligibili?ad, toma conciencia de la
irracionalidad absoluta de la eXistencia.
Pues si bien es un hecho que, habitualmente, la concien-
cia extiende tranquilamente sobre la existencia su red de
significaciones, de conexiones de sentido, iluminndola, por
decirlo aS, hacindola habitable para el hombre, puede su-
ceder que un hombre vaya perdi~ndo esta facultad y acabe
por resultar impotente para reahzar esta labor de mtegrar
su mundo circundante en algo lleno de sentido, ordenado,
manejable, en fin, inteligible.
Cmo es posible este proceso? Creemos que la explica-
cin es en buena medida histrica: creemos que La nusea
es una ilustracin del derrumbe del mundo imaginado por el
idealismo, del mundo burgus; y en el fondo encontramos
que todo proviene precisamente de esta polaridad, de esta
dualidad a que nos hemos referido, y que fue creada por
el idealismo, de un sujeto del conocimiento radicalmente
distinto del objeto de este conocimiento.
Esta polaridad fue matizada por la filosofa idealista me-
diante el" mtodo llamado trascendental de una manera que
podramos caracterizar, grosso modo, como una deglucin,
por parte del sujeto, de las cualidades y determinaciones in-
herentes al objeto. Este proceso de deglucin se inicia con
la filosofa de Descartes y de Locke. El primer paso consis-
ti en suponer las cualidades secundarias tales como el color,
el sabor, la temperatura, como virtualidades del sujeto, de-
jando del lado del objeto tan slo las llamadas cualidades
primarias, tales como la extensin, la forma, el movimiento,
etc. Una vez iniciado este proceso fundado en la actitud idea-
lista, antropocntrica, propia de la burguesa, el mtodo tras-
cendental continu acarreando las determinaciones inteligi-
bles, del objeto, al sujeto. En Kant encontramos ya que la
funcin deglutiua de la filosofa moderna, del idealismo, ha
llegado casi a su trmino: por una parte hay un sujeto tras-
cendental constitudo por dos intuiciones puras: el espacio
y el tiempo, doce categoras, es decir, doce conceptos regla
que organizan los datos sensibles dados en aquellas intuicio-
nes, y tres ideas que son algo as como reglas de reglas que
organizan y dirigen el trabajo de las categoras; por la otra,
queda el objeto en general, la cosa en s, exenta de toda de-
105
terminacin posible, y de la que no podemos decir absoluta-
mente nada.
En Kant se encuentran del lado del sujeto no slo ya las
cualidades secundarias, sino tambin el espacio y el tiem-
po, reducidos a formas puras de intuicin; la substancia, la
causalidad, la relacin, la existencia, etc., son slo categoras,
conceptos regla para la realizacin de la actividad sinttica
de la conciencia; el yo, el mundo, Dios, son slo ideas re-
gulativas que marcan direcciones de esa actividad sinttica
o.,'
que se ejerce sobre los fenmenos, estas chispas que surgen
al choque del acero de la conciencia con el pedernal im-
penetrable de la cosa en s.
Faltaba slo un paso para que la filosofa se convirtiera en
el mundo al revs, como deca Hegel. Este paso, el ms
descomunal de todos, al poner a la cosa en s como producto
del sujeto, fu la hazaa de Fichte, con lo que quedaba
abierto el camino al idealismo absoluto de Hegel. En Hegel
la actitud iniciada por Descartes llega a una plenitud abso-
luta. Descartes se conformaba con ideas claras y distintas;
Hegel no se conforma con menos que el saber absoluto. El
sujeto trascendental de Kant se convierte aqu en espritu
absoluto a partir del cual puede explicarse todo. Todo resul-
tar deducible, todo necesario, hasta la pluma con que He-
gel fijaba en el papel sus ideas. La contingencia ha quedado
definitivamente desterrada del mundo. Pero a partir de Hegel
se inici un retroceso que no ha parado hasta nuestros tiem-
pos. El mundo al revs de Hegel fue puesto al derecho por
Marx, Kierkegaard y Nietzsche. Frente al idealismo absoluto
apareci un nuevo realismo, el realismo de lo humano.
En Heidegger el realismo da un paso ms. En su obra
Kant y el Problema de la Metafsica, transparece ya un rea-
lismo de la tierra, de la existencia, de la cosa en s. Sartre
ilustra en La nusea la manera como irrumpe de pronto en
el mundo del idealismo la cosa en s, lo existente, pero aade
una nota ms: el realismo de la cualidad.
Podemos decir que si en el idealismo absoluto, expresin
suprema del apogeo de la burguesa, el mundo se encuentra
en el hombre, en el existencialismo el hombre se encuen-
tra en el mundo, y en este mundo las cosas son blandas o duras
ellas mismas, ellas mismas tienen tal o cual color, tal o cual
temperatura. Roquentin simplemente constata la presencia
de estas cualidades; para l sera ridculo pensar siquiera
t
!
106
t
I
I
L
que estas cosas con sus cualidades no existen sino en la con-
ciencia. La conciencia no las ha puesto all, esto supondra
que las haba creado. Las cosas ya no pue?en disolverse en
la conciencia, porque son de naturaleza radicalmente opuesta
a ella.
La nusea ilustra el derrumbe del mundo idealista, del
mundo burgus: el hombre imaginado por el idealismo era
como un ngel, sin, cuerpo, sin izquierda ni derecha; La
nusea es una sbita revelacin del hecho de la encarnacin.
El idealismo teora de la ciencia, centraba el mundo en el
sujeto; aqu' el sujeto se halla nuevamente en medio de un
mundo subsistente por s. Es cosa entre las cosas, hombre
entre los hombres. Por virtud de aquel centramiento todo
lleg a concebirse como necesario; La nusea surge de un
tomar contacto con la ms absoluta contingencia.
En fin, el mundo deglutido por el sujeto trascendental
reaparece fuera del sujeto individual, que se ha tornado im-
potente frente a l. El sujeto, antes dominador y legislador,
se ve avasallado por la existencia, por las cosas, consciente
de su impotencia frente a ellas, consciente de que por ms \
determinaciones cientficas que amontone sobre ellas es inca- ,
paz de alterarlas en lo ms mnimo.
Se ha transitado del mundo de la ciencia al mundo vi-
vido, pero vivido aqu de una manera peculiar, que. ,sub~aya
ciertos hechos para mostrar la ruptura de la concepclOn CIen-
tfica, idealista, del mismo.
Ahora bien, esto significa que hemos vuelto al mundo del
sentido comn, significa que el existencialismo, a pesar de
su enorme complejidad metdica, desenvuelve el pensamien-
to filosfico dentro de este mundo del sentido comn. El fi-
lsofo de la existencia piensa como hombre entre los hom-
bres, y esto explica la atraccin que ejerce sobre la gente no
profesional de la filosofa; explica que el existencialismo se
haya convertido en una moda. Y es que habla de cosas que
interesan al hombre: habla de la muerte, de la libertad, del
hombre y de su responsabilidad, de si hay o no hay Dios
y de que las consecuencias que ello acarrea son graves; de
si estamos sujetos a los siniestros procesos descubiertos por el
psicoanlisis o si podemos superarlos y dominarlos; de si
el hombre es una marioneta movida por el proceso dialctico
de la economa o es el amo de su destino individual y colec-
tivo.
107
 La nusea ilustra una posible manera de aparecerle el mun-
do al h?mbre: el mundo como masa de cosas existentes, .Y
una posIble manera de habrselas el hombre con su mundo:
la de estar volcado en las cosas, pegado a ellas, fascinado
por su realidad cualitativa sin escape' alguno.
El proceso descrito en La nusea, que hemos caracteriza-
do como una ruptura del mundo idealista, se realiza por
una va que tiene dos vertientes, dos aspectos que se dan
simultneamente, inseparables el uno del otro, y que se im-
plican mutuamente: hay un proceso interno que puede ca-
racterizarse como una cada en el presente, y un proceso
externo que no es sino la prdida de toda comunidad huma-
na. Roquentin es un hombre que ha perdido su pasado y su
futuro en la misma medida en que ha llegado a ser un
hombre aislado, un solitario.
Todos sabemos perfectamente bien que el tiempo es en cier-
ta manera tres tiempos: pasado, presente y futuro, unidos
entre s por una cierta continuidad que no podemos precisar
fcilmente. Nos pasa lo que a San Agustn, si no nos pre-
guntan qu es el tiempo, lo sabemos; pero si nos lo preguntan,
ya no lo sabemos. Pero San Agustn s lleg a saber con
bastante precisin lo que es el tiempo, y nosotros nos apro-
vechamos de ello. "Me pareci -dice San Agustn en sus
Confesiones- que el tiempo no es otra cosa sino una cierta
distensin. Distensin no se de qu cosa, y no me extraara es activo y libre, l nos abre el mundo de la posibilidad", la
que fuera del alma misma."
Distensin del alma; luego de algo que e~ cierto sentido
est. dentro del hombre. No es ya el tiempo de los relojes,
el tIempo astronmico, sino al contrario, el medir el tiempo
con un reloj o con el sol es posible gracias a un sentimiento
interno del transcurrir del tiempo. El tiempo es la forma del
sentido interno, dice Kant; nos vivimos por dentro como
tiempo.
Dilthey dir que "la primera determinacin de la vida,
fundamentadora de todas las dems, es la temporalidad".14
La vida siempre nos aparece como un transcurrir; habla-
mos del curso de la vida. Lo primero que podemos decir
pues, de nuestra vida, es que es temporal; su estrato m~
profundo es el tiempo.
El anlisis de la existencia humana que hace Heidegger en
14 W. Dilthey, El Mundo Histrico, p. 216.
108
Ser y Tiempo arroja ms o menos este resultado: La exis-
tencia es un tiempo subsistente y finito que sirve como hori-
zonte de la comprensin del ser. Algo as como una meloda
que se silba a s misma, que se inventa a s misma, inscri-
bindose en el cuaderno pautado del ser.
El existencialismo es la filosofa que ha visto con ms cla-
ridad la articulacin de los momentos del tiempo, y la im-
portancia definitiva de los cambios en esta articulacin para
la existencia humana.
As, no es lo mismo vivir hacia el futuro como un joven
o como un revolucionario, que vivir hacia el pasado como
un viejo o como un reaccionario. No es lo mismo disponer
de un refugio en el pasado o en el futuro que vivir en un
puro p~esente. Tal es el caso de A. Roquentin -nuestro
personaje.
Es indudable que todos vivimos en un perpetuo presente.
"La nave de nuestra vida es llevada por una corriente pro-
gresiva, y el presente se halla ah donde estamos sobre las
ondas, donde sufrimos, recordamos y esperamos, en una pa-
labra, ah donde vivimos en la plenitud de nuestra realidad." 15
Dentro de este presente se encuentran siempre el futuro
y el pasado. Dentro del presente se encuentra siempre el fu-
.turo bajo la forma de proyectos acompaados de esperanza,
deseo, temor: "Nuestro comportamiento respecto del futuro
senda para caminar sobre lo existente. 16
Dentro del presente est siempre ya el pasado bajo la for-
ma de un retener los acontecimientos en el recuerdo. "Frente
al pasado no somos libres, frente a l nos comportamos pa-
sivamente; se halla invariable." 17 En l est lo necesario, lo
que ya no tiene remedio, lo que no podemos alterar.
"El presente a su vez es la concrecin de un momento del
tiempo con realidad." 18 El presente se halla transido de rea-
lidad, es la ventana por donde nos asomamos a la existencia,
as como el futuro es la que nos abrimos a la posibilidad y
el pasado es aqulla a travs de la cual nos aparece la ne-
cesidad, lo irremediable.
"El presente est siempre ah, y slo est ah lo que trans-
15 Ibid., p. 217.
16 Ibid., p. 218.
17 Ibid., p. 217.
18 Ibid., p. 217.
109
curre en l." 19 En fin, el presente es este poro por donde
Roquentin ha cado en la existencia.
Los hombres normales escapamos continuamente de este
lleno del presente y nos refugiamos en un recordar el pas~do
o un proyectar el futuro en alas de la imaginacin; es por
ello que lo existente no nos aplasta, no pesa sobre nuestro
corazn como una gran bestia inmvil, pues burlamos su em-
bestida refugindonos en cualquiera de estos dos burladeros
metafsicos, el pasado o el futuro.
Pero Roquentin no puede hacer esto porque le ha sobre-
cogido una enfermedad mucho peor que cualquier enfer-
medad del cuerpo: una enfermedad metafsica. Se le han
anquilosado su futuro y su pasado. La nusea es una con-
ciencia paroxstica del presente. Roquentin no puede esca-
par a su presente; se encuentra como clavado, hipnotizado
por las cosas, imposibilitado para desprenderse de ellas, pues
las nicas vas de escape son o el retener el pasado o el lan-
zarse hacia el futuro mediante la imaginacin. Se haIla an-
clado en el presente. Cmo se ve el mundo cuando se cst
anclado, varado en el presente, es lo que describe La nusea.
Pero es precisamente este proceso, esta enfermedad, lo que
ha desgajado a Roquentin de la comunidad de los hombres
y lo que le ha arrojado en la ms espantosa soledad.
En efecto, proyectar algo, tenderse hacia el futuro proyec-
tando algo, es necesariamente contar con otros. Es imposible
que imaginemos nuestro futuro sin apoyarlo en una comuni-
dad humana, sin contar con que nuestra accin ser aco-
gida, apoyada por otros hombres.
Roquentin no tiene futuro, es literalmente un hombre sin
porvenir, sin proyectos, luego: no tiene una comunidad en
qu apoyarse. Invirtiendo los trminos podemos decir que no
tiene una comunidad humana en qu apoyarse y por ello
no tiene futuro, pues es casi imposible discernir cul de estos
dos trminos tiene prioridad sobre el otro; los dos se impli-
can y son susceptibles de ser interpretados alternativamente
el uno como fundamento del otro.
Esta falta de proyecto impide a Roquentin retener su pa-
sado, puesto que ste slo podra retenerlo interpretndolo
como una sucesiva realizacin de sus proyectos, y lo que no
puede incardinarse en semejante interpretacin cae indef<!c-
19 Ibid., p. 218.
110
tiblemente en un olvido total. Su pasado se le convierte en
un montn de hechos inconexos y absurdos inarticulables
en su esquema, en un proyecto de vida.
Su pasado se le ha escapado poco a poco, se le ha hundi-
do en un olvido total, porque carece del instrumento que
le permitira retener algo: un esquema de su propia vida
dado por un proyecto. "Es intil -dice-, es intil que
hurge en el pasado; slo saco restos de imgenes y no s
muy bien lo que representan, ni si son recuerdos o ficcio-
nes." 20 Por esta parte tambin pierde Roquentin su comu-
nidad con el mundo humano que le rodea, con la burguesa
de BouvilIe.
Este solitario que rumia su soledad sentado en un caf,
piensa melan~licamente en la comunidad que ya no es la
suya: "Las gentes estn en sus casas -se dice-, leen, mi-
ran el cielo por la ventana; para ellos es otra cosa, han en-
vejecido de otra manera, viven en medio de legados y cada
uno de sus muebles es un recuerdo. .. el pasado es un lujo
d~_plPpietario. Dnde haba de conservar yo el mo? Nadie
s mete el pasado en el bolsillo. Hay que tener una casa para
acomodado. Mi cuerpo es lo nico que poseo, y un homure
solo, con su cuerpo, no puede retener los recuerdos." 21
Pero Roquentin no slo piema en la burguesa, tambin la
ve y nos da su opinin sob-re ella. Nos la descriue en su paseo
dominical por la calle principal de BouvilIe, nos da una ima-
gen lamentable de estos grandes y pequeos burgueses que
se hallan en el mundo como actores cuyo papel ha termi-
nado, pero que permanecen torpemente en la escena dicien-
do ton:eras, tonteras corteses.
Lejos de un contacto originario con la existencia, con su
propia inexplicable existencia, estas gentes han erigido su vi-
sin del mundo, el idelismo; y su mundo propio, el mundo
del Derecho. -----
El idealismo corrige el mundo de aristas imprecisas de la
experiencia vital, crea y dirige la marcha de la ciencia; el
Derechu corrige las relaciones de los hombres: el burgus
encarna la correccin, es un hombre correcto. Inmerso en un
complejo de vinculaciones jurdicas, ideales, necesarias, acab
concibiendo todas sus relaciones con los hombres y con las
20 La nusea, P. 57.
21 Ibid., p. 10'1.
111
cosas, con la existencia misma, como derechos. Su mxima in-
vencin fueron los derechos del hombre y del ciudadano. Cree
que tiene derecho a la existencia.
Roquentin, el hombre que no puede concebir su relacin
con la existencia como un tener derecho a ella, se encuen-
tra frente a su antpoda, el hombre que cree tener derecho a
todo, el burgus. Al burgus -nos dice Roquentin- "los la-
tidos de su corazn y los rumores sordos de sus rganos le
llegan en forma de pequeos derechos instantneos y puros;
ha reclamado sin debilidad sus derechos: nio, el derecho a
ser bien educado en una familia unida, el derecho a here-
dar un nombre sin tacha, un negocio prspero; marido, el
derecho a gozar de cuidados y tiernos afectos; padre, el de-
recho de ser venerado; jefe, el derecho a ser obedecido sin
chistar" .22 Estos hombres, dice Roquentin, "han tenido de-
recho a todo: a la vida, al trabajo, a la riqueza, al mando,
al respeto y, para terminar, a la inmortalidad" .23 Claro que
muchos de ellos estn fuera de la Iglesia, pero stos disfrutan
de un derecho a la inmortalidad honoris causa.
Al salir de la galera de retratos de Bouville, Roquentin
ha roto con su pasado social, con su clase; esta ruptura es
definitiva, y deja caer entonces la palabra que es un trmino
tcnico en manos de Sartre, la palabra ,que designa al hom-
bre que se oculta su contingencia: salauds, inmundos.
Tales son los procesos a travs de los cuales Roquentin ha
quedado arrojado al presente y reducido a una soledad abso-
luta. Es, como dice el epgrafe del libro, "un hombre sin
importancia colectiva, exactamente un individuo". Parece que
no hay salvacin para l. Sin embargo, al final de la no-
vela, en la ltima pgina, Roquentin descubre un posible
camino para escapar a esta intolerable situacin.
Inmerso en el mundo de lo existente, crear para escapar
a la existencia un pequeo mundo inteligible, crear algo
que no exista, una parcela de ser de aristas puras y precisas,
algo que est por encima de la existenci::t, por ejemplo, una
historia que no pueda suceder, una aventura. Escribir una
novela. Justificar su' existencia y se convertir en centro de
una pequea comunidad que, al pensar en l, en el autor,
ver en l algo precioso y semilegendario. Se trata de un
22 Ibid., p. 129.
23 Ibid., p. 126.
112
\
..._h,"=,'b . ".. _... _", .
pequeo proyecto y de una menguada comunidad, es cierto,
pero no puede hacer otra cosa.
Podemos reducir la historia que nos cuenta Sartre en La
nusea a los siguientes trminos:
Roquentin, el burgus sin porvenir, sin futuro, queda por
esto mismo desligado de su pasado, de su clase, de su mundo
al que rechaza con profunda energa. Ha topado en su pre-
sente con la inhspita existencia carente de sentido, con la
contingencia pura de su propia existencia. Ante esta situa-
cin intentar construirse un futuro, apoyado en una comu-
nidad de posibles lectores, que le permita asumir su propio
pasado.
Pues bien, esta misma es la situacin de Sartre: tambin
Sartre es un burgus sin porvenir que con superlativa luci-
dez contempla la absoluta decadencia de la burguesa euro-
pea. La obra de Sartre pone de manifiesto la gratuidad abso-
luta de la presencia del hombre en el mundo. Tambin Sartre
intenta fundar una comunidad creando lo que l llama un
nuevo humanismo, slo que Sartre no aspira slo a una co-
munidad de lectores, sino a una comunidad real, capaz de
actuar en el mundo y de transformarlo.
Esto lo revelan claramente dos hechos: en primer lugar,
su apelacin al pblico, su llamado al hombre de la calle,
contenido en las obras de vulgarizacin de su filosofa; en
segundo lugar, el carcter eminentemente moral de esta fi-
losofa. Sartre es un filsofo que quiere actuar en la historia;
ha llegado incluso a ingresar en un nuevo partido poltico.
Esto puede parecer desmesurado, pero no lo es tanto. Pien-
sen ustedes en que la comunidad fundada por el filsofo
Carlos Marx est bien lejos de ser una utopa.
Los instrumentos de que Sartre se sirve para este prop-
sito son, por una parte, sus dramas, sus novelas, sus cuentos,
destinados a conmover, a atraerse un pblico, y, por otra,
una Etica anunciada al final de su obra El Ser y la Nada,
exposicin sistemtica de las consecuencias morales de su fi-
losofa, que todava no se publica.
Pero conocemos ya ciertas direcci0nes, ciertos conceptos
capitales de esta tica que Sartre ha dado a conocer en su
conferencia "El existencialismo es un humanismo". En ella
hace Sartre un resumen sumarsimo de su filosofa moral,
cuyos puntos fundamentales pueden reducirse a lo siguiente:
El existencialismo -por lo menos el de Sartre- puede
113
interpretarse como "un esfuerzo por sacar todas las conse-
cuencias de una posicin atea coherente", y declara que' "si
Dios no existe hay por lo menos un ser en el que la existen-
cia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder
ser definido por ningn concepto; este ser es el hombre" .24
Dentro de una visin testa, el hombre individual reali-
zara una cierta esencia, un cierto concepto pensado por
Dios. En el existencialismo, en cambio, "no hay una natu-
raleza humana, no hay un concepto fijo del hombre, porque
no hay un Dios para concebirlo". El hombre empieza sim-
plemente por existir, por estar ah, empieza por no tener un
ser. Slo llega a ser tal o cual despus de haber realizado
tal o cual proyecto. "El hombre no es otra cosa que lo que
l mismo se hace." 25
As, "el primer paso del existencialismo -dice Sartre- es
poner al hombre en posesin de lo que es y asentar sobre
l la responsabilidad total de su existencia, pues cada hom-
bre es tal o cual, dentro de su circunstancia, porque ha ele-
gido serlo y responde por entero de su ser" .26
Esto nos descubre la libertad del hombre. Kant haba des-
cubierto ya que por encima, por fuera de la corriente infle-
xible de las causas y los efectos que regulan los hechos de
la naturaleza, hay en el hombre una cierta espontaneidad,
una cierta fuente de actos que debernos atribuir a esta es-
pontaneidad, a la libertad humana. Esta libertad hace po-
sible el hecho de la imputacin. Todos nuestros' actos nos
son imputables, esto es evidente, pero el hecho mismo de que
nos sean imputables indica ya que suponemos detrs de la
corriente de los hechos fisiolgicos y psicolgicos, detrs de
las pasiones y de los deseos, una fuente de los actos del hom-
bre que es una pura espontaneidad: la libertad.
Sartre recoge estas ideas de Kant y transforma, gracias a
su tesis de que la existencia precede a la esencia, la libertad
frente al mundo natural en una libertad de eleccin. Elegi-
mos libremente el proyecto que hemos de realizar, y por ello
hemos de responder plenamente de todos, absolutamente de
todos nuestros actos.
24 "El existencialismo es un humanismo." Publicado en Sur. Bue-
nos Aires, marzo de 1947.
25 Ibid., p. 250.
26 Ibid., p. 251.
114
"Tod~esto permite comprender lo que se oculta bajo pa-
labras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo ,0
desesperacin",27 trminos puestos en bo~a por .la fllosofIa
existencial y que no 'designan, como a pnmera Vlsta }?arece,
algunos vagos sentimientos propios slo d~ h0.t,I!bres !II?ora-
tos o de hombres que encaran alguna sItuaclOn tragIca o
terrible:
"Que el hombre se angustia, significa simplemente que en
su accin libremente elegida se compromete con otro.s ~lOm
bres al elegir su ser, y que no puede escapar al sentimIento
de su total y profunda responsabilidad." 28 "Cuando se ~a
bla de desamparo se dice simplemente que Dios no eXIste
,
Y que de esto es men;ster l ' " 29
sa~ar todas as. c~msecuenCIas.
"La desesperacin qUIere deCIr que nos hmltaremos a con-
tar con lo que depende de nuestra voluntad o con el con-
junto de probabilidades que hacen Rosible nuestr~ accin." 30
"El existencialismo se opone decidIdamente -dIce Sartre-
a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios
con el menor gasto posible."
Algunos de los intentos habidos hasta ahora para construir
una moral laica, pueden describirse ms o menos as con
palabras de Sartre: "Dios es una hiptesis intil y costosa,
nosotros lo suprimiremos; pero es necesario sin embargo, para
que haya una moral, una socie?ad, un mu,ndo vigilado, q~e
ciertos valores se tomen en seno y se conSIderen como eXIS-
tentes a priori'; es necesario que sea obligatorio a priori que
uno sea honrado, que no mienta, etc. Haremos por lo tanto
un pequeo trabajo que permitir~ demostrar. que. est~s. va-
lores existen, a pesar de todo, escntos en un CIelo mteligIble,
aunque por otra parte Dios no exista; encontrare~os las
mismas normas de honradez, de progreso, de humamdad, y
habremos hecho de Dios una hiptesis superada que morir
tranquilamente por s misma". El existencialismo piensa por
el contrario que es muy incmodo que Dios no exista, por-
que con ello desaparece toda posibilidad de encontrar ~a
lores en un cielo inteligible. Ya no se puede tener el bIen
a priori, porque no hay ya conciencia infinita y perfecta para
27 Ibid., p. 252.
28 Ibid.
29 Ibid., p. 254.
30 Ibid., p. 259.
115
pensarlo; no est inscrito en ninguna parte que el bien exis-
ta, que haya que ser honrado, etc., puesto que estamos en
un plano donde solamente hay hombres.
"Si Dios no existiera, todo estara permitido -dice Dosto-
iewski-, y este es el punto de partida del existencialismo.
En efecto, todo est permitido si Dios no existe y en con-
secuencia el hombre est abandonado, porque no encuentra
en f. ni fuera de s una posibilidad a que aferrarse. No en-
cuentra, ante todo, excusas. Si en efecto la existencia pre-
cede a la esencia, no se podr explicar jams el hombre por
una referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho
de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el
hombre es libertad. Si Dios no existe no encontramos frente
a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta
y que nos sirvan de justificacin o excusa. Estamos s.olos y
sin excusa. El hombre est condenado a ser libre. Conde-
nado porque no se ha creado a s mismo, y, sin embargo,
por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es
responsable de todo lo que hace. El existencialista no cree
en el poder de la pasin. Nunca pensar que una bella pa-
sin es un torrente devastador que conduce fatalmente al
hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excu-
sa; piensa que el hombre es responsable de su pasin. El
existencialista tampoco pensar que el hombre pueda encon-
trar socorro en un signo dado sobre la tierra que le Oliente,
porque piensa que el hombre descifra por s mismo el signo
como lo prefiere. Piensa pues que el hombre, sin ningn apoyo
ni socorro, est condenado a cada instante a inventar al hom-
bre. El hombre es el porvenir del hombre." 31
Ahora se ve claro por qu dice Sartre que el existencia-
lismo es un humanismo. "Porque recuerda al hombre que
no hay otro legislador que l mismo y que es en el desam-
paro donde decidir de s mismo; y porque muestra que
no es volviendo hacia s, sino siempre buscando fuera de s
un fin que es tal o cual liberacin, tal o cual realizacin
particular, como el hombre se realizar precisamente en cuan-
to hombre." 32
Por una parte pues, no cuenta con Dios, por la otra afir-
ma que "la vida a priori no tiene sentido. Antes que uste-
~l Ibid., pp. 254 y ss.
32 Ibid., p. 273.
116
des vivan -dice Sartre-, la vida no es nada; les corres-
ponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa
que este sentido que ustedes eligen." 33 .
Despus de estas frases, Sartre deja escapar, como hablan-
do consigo mismo, esta otra que en el contexto de su con-
ferencia se encuentra aislada y que a primera vista sorpren-
de porque no sabe uno dnde ponerla, como no sea en el
fuero interno del propio Sartre: "Por esto se ve -nos dice-
que hay posibilidad de crear una comunidad humana."
Si le preguntramos a Sartre cmo se puede fundar una
comunidad humana, nos contestara probablemente que para
hacerlo es menester proponer a hombres que no logran en-
contrar sentido a su propia vida un sentido para sta; pro-
ponerles un valor a realizar. El ejemplo de esto podra ser
Carlos Marx, que propuso a los proletarios de todo el mun-
do un sentido para su vida: la revolucin, y un valor a
realizar: la sociedad sin clases.
y en esto tendramos que convenir. Pero nos parece que
la filosofa de Sartre todava no alcanza a lograr este prop-
sito.
Ciertamente, el anlisis de Sartre nos muestra con clari-
dad cul es la condicin del hombre que hace posible una
conducta moral. N os muestra la forma de la existencia hu-
mana en la medida en que esta forma puede llegar a ser
el receptculo de una vida moral. Lo que sabemos hasta hoy
de la parte moral de su obra, es slo una patentizacin de
la estructura de la existencia humana gracias a la cual el
hombre puede llegar a ser un posible sujeto de actos mo-
rales.
Hemos de convenir en que si Sartre aspira, como cree-
mos, a fundar una comunidad humana, tendr que propo-
ner un sentido, un valor a realizar a aquellos que no logran
encontrar el sentido de su vida en el mundo actual, pues
son estos hombres los que forman el pblico de Sartre; y si
su filosofa ha de llegar a alcanzar eficacia en el plano so-
cial, ha de sujetarse a esta exigencia ineludible: proponer
valores a realizar. De no ser as, esta filosofa con su invi-
tacin a la accin, al compromis(), quedar reducida a ca-
nalizar la irrupcin de estos hombres en las dos nicas
comunidades que subsisten con mayor o menor estabilidad
33 Ibid., p. 272.
117
 al lado de la burguesa que se disuelve: la comunidad cris- el burgus desesperado, -lograr o no lograr fundar una nue-
tiana con su iglesia y la comunidad del proletariado con su va comunidad anclada entre la Iglesia catlica y el partido
partido comunista. , comunista; pero el filsofo Jean-Paul Sartre logra perfecta-
Sin embargo, la parte publicada de su obra est lejos de tnente el fin que, al decir de Karl Jaspers, dirige el pensa-
ser inocua en el terreno de la tica. Resulta un argumento miento existencial:
filosfico contundente contra el rgimen de irresponsabilidad "Que el hombre se acuerde de s mismo."
moral en que vive un enorme nmero de los hombres del
siglo xx, ante los cuales proclama el hecho irrefutable de la
libertad en sus novelas. A "los hombres que se ocultan su
libertad total por espritu de seriedad y por excusas determi-
nistas" ;34 a los que declaran que un hombre es criminal
porque es un enfermo sin ver que hay otros enfermos que
no son criminales; a los que se permiten las peores perversiones
y que se deshacen tranquilamente- del peso de su responsa-
bilidad alegando ante s mismos que tienen un complejo
sumergido, a estos hombres que se niegan a asumir su ser,
que se niegan a reconocer que son los que son, Sartre los
llama cobardes.
Por otra parte, es un viento saludable que barre con los
ltimos vestigios del farise5mo burgus. A los que "preten-
den que su existencia es necesaria, cuando que es la contin-
gencia misma de la aparicin del hombre sobre la tierra" /5
a los fariseos que se sienten justificados, legitimados por una
tica jurdica en que todas las relaciones son necesarias obje-
tivamente, incluso la relacin del hombre a su existencia, a
stos los llama inmundos.
aLa coningencia misma de la aparicin del hombre sobre
la tierra", la inexplicabilidad de la presencia del hombre en
el mundo, tal es el centro del pensamiento de Sartre, el irre-
basable punto de partida de su filosofa: su mensaje. No es
extrao que encontremos al final de su obra fundamental,
El Ser y la Nada, dos frase3 definitorias del hombre que
ahora cobran sentido: "El hombre es un proyecto de ser
Dios" esto es: un existente, una pura contingencia que as-
pira a ser necesario, un existente necesario. ~ro: "El hom-
bre es una pasin intil."
Cabe preguntar, estas definiciones del hombre, no sern
acaso la definicin del burgus? No nos entregan el s.::n-
tido de la historia de la burguesa? Para terminar: Sartre,

34 Ibid., p. 270.
35 Ibid., p. 270.

118

! _____________________________
______ ----L
 COMUNIDAD, GRANDEZA Y MISERIA / do de las relaciones humanas en una sociedad exagerada-
DEL MEXICANO
Se trata en este ciclo de conferencias de exponer el nivel
que actualmente alcanza en Mxico la reflexin sobre nues-
tros propios valores, ya sea que pretenda fijar y descubrir
el "ser" del mexicano o apunte a una descripcin meramente
psicolgica de su carcter.
No pretendemos, naturalmente, ofrecer aqu una imagen
acabada de nuestra realidad. Se trata ms bien de un esbozo
tal v~z de! .me~~ present~miento de un vasto campo en el qu~
una mveStI&aClOn ultenor, que proy;ctamos, pudiera cose-
char frutos msospechados.
Quisiramos aqu tan solo sealar aquella direccin de la
filosofa contempornea que consideramos ms importante
en orden al descubrimiento de algunos puntos clave para el
esclarecimiento de nuestra peculiaridad. No hacemos con
ell.o sino sumarnos a la orientacin, fundamental del pensa-
miento del presente en nuestro paIS, entregado a un enr-
gico esfuerzo de autognosis que es, en ltimo anlisis, el
sentido de todo filosofar autntico desde Scrates hasta nues-
tros das.
Es hoy evidente que el pensamiento filosfico empieza a
desplazar su punto de vista desde el individuo hacia la co-
,mu~idad, o, por lo menos, que ha modificado su punto de
partIda de tal manera que puede realizar avances fructferos
en este terreno que en la poca inmediatamente anterior le
estaba vedado.
Gabriel Marcel ha opuesto al Yo absoluto de Hegel una
filosofa del T absoluto de matiz religioso. Martn Heideg-
ger ha mostrado entre las dimensiones esenciales de la exis-
tencia humana un cierto "ser unos con otros" que delata
e! espritu activo y gregario de su nacionalidad y Jean-Paul
Sartre ha puesto de manifiesto la mirada ajena como fun-
~amento de nuestro precon~cimiento o conciencia origina-
na de nuestro ser en comumdad, provocadora de conflictos
inevitables en el campo de las relaciones cncretas entre
hombre y hombre. En su concepcin de las relaciones con-
cretas con otro puede leerse con claridad meridiana el esta-
120
mente escindida por el individualismo ms extremado.
Esta tendencia de la filosofa actual resulta ahora tan evi-
dente que sorprende que un pensador como Edmundo Hus-
serl -que afirma en uno de los prrafos finales de su quinta
Meditacin Cartesiana que el fundamento de toda objeti-
vidad es una "intersubjetividad trascendental", que a veces
resulta fundamento y otras veces se confunde nada menos
que con el "Ser" mismo--, pase por ser el ms tpico re-
presentante del individualismo burgus y an sea acusado
de solipsismo. .
... Apuntaremos, pues, algunas ideas acerca de las formas de
') la cOmunidad en Mxico que pueden dar razn de ciertos
) r~sgos del carc~er nacional y de algunas integrantes esen-
l, Clales de lo meXIcano. .
.Pero qu es "comunidad"? .
A primera vista parece que la respuesta debiramos bus-
carla en e! campo de la sociologa: Esta ciencia, si es que
puede llamrsela as, ha dado a esa palabra un sentido tc-
nico, preciso. Comunidad en sentido sociolgico es un tr-
mino que designa una peculiar forma de asociacin. Muy
conocida es ya la distincin que hace Fernando Tonnies entre
los conceptos de comunidad y sociedad, a los que considera
como categoras sociolgicas fundamentales.
La comunidad representa una forma de asociacin org-
nica en la que el individuo no ingresa por una decisin vo-
luntaria sino que encuentra "siempre ya" en ella y se des-
arrolla dentro de ella ligado por una solidaridad de la que
l no es autor, movido por impulsos espontneos, por una
especie de voluntad esencial, es deci~ penetrada y determi-
nada por el trasfondo emocional inconsciente de la persona-
lidad; voluntad no eventual y no suscitada por considera-
ciones de clculo reflexivo.
En cambio la sociedad se halla constituida libremente, por
una libre decisin de los individuos participantes; realizada
de ordinario por procedimientos contractuales y en vista de
fines que el individuo sienta como propios, en los cuales coin-
cide y concuerda con los fines de otros, y en la cual se in-
gresa o se sale voluntaria y deliberadamente. l
Casos tpicos de la primera forma de asociacin, la co-
1 Cf. Luis Recasens Siches. Principios de Sociologa.
121
 )
~---"-"-
I
munidad, son la naClOn o la familia, de la segunda, las so-
ciedades mercantiles. .
Max Weber llama comunidad a una relacin social "cuan-
~lo ~ en la medida en que la actitud en la accin social se
mspIra en el sentimiento subjetivo de los partcipes de for-
mar un todo". Y define la sociedad como "una relacin
social ~~ que l.a actitud en la a<:cin se inspira en una com-
pen~aclOn de mtereses por motIvos racionales o una unin
de mtereses con igual motivacin".
Las analog?-s d~ ambas .concepciones saltan a la vista y
para nuestro mteres poco Importa subrayar las diferencias.
Del lado del I?e~s~iento soci?l~gico anglosajn no en-
contramos esta dIstmclOn caractenstIca del pensamiento ale-
mn y cor~e!~tiv~, de las ide:=t~ igualmente germnicas de
cultura y cIvIhzaclOn, tan famIlIares en nuestro medio.
Encontramos aqu dos conceptos de comunidad fundado
uno en nociones de estructura y otro en nocion~s de pro-
ceso, cuyo detalle no es menester analizar.
Estos conceptos y definiciones de la comunidad tomados
?e la sociologa no pueden tener para nosotros un valor
ms~rumenta1. Son, en primer lugar, demasiado generales se
refIeren a las formas de asociacin ms universales, que 'po-
demos, encontrar en cualquier parte del mundo y poco ade-
lantanamos en nuestro propsito con dictaminar abstracta-
mente por ejempl<,J si nuestra comunidad pertenece o no a
alguno de estos tIpos destacados por la ciencia. Por otra
parte, son conce.ptos mer~ente formales y nuestro propsito
no puede ser mas matenal y concreto: se trata de determi.
nar, en l~ medida .de lo posible, la estructura especfica de
la comullldad meXIcana y poner de manifiesto esta estruc-
tur~ .como fundamento de manifestaciones ms superficiales
y VISIbles que son patrimonio muy peculiar de nuestro estilo
de vida.
Nuestro 'punto d:, partida no puede ser pues un concepto
de comullldad acunado por el pensamiento cientfico de
acuerdo con sus propios ~ines y mtodos, sino un concepto
que convenga a nuestro fm .
. Ahora bien, eliminado el concepto sociolgico de comu-
~Idad, no nos queda ms que iniciar nuestra exposicin par-
tI~ndo de aqu~l concepto cotidiano, corriente o preontol-
gICO d~ comullldad; de aquella concepcin no explcita de la
comullldad que est en juego cuando en nuestro hablar coti-
122
diano "pronunciamos esta palabra.
En este plano creo evidente que concebimos a la comu-
nidad como a una persona, o como a un ente que tiene por
10 menos uno de los rasgos fundamentales de la persona, a
saber: el ser centro responsable ideal de imputacin de
actos.
Cuando hablamos, por ejemplo, de la poltica de los Es-
tados Unidos en la Amrica Latina, estamos tomando a los
Estados Unidos como un ente, como una "persona total" en
trminos de Scheler, a quien atribumos ciertos actos y pro-
psitos: los actos que revelan su poltica en la Amrica La-
tina y los propsitos que adivinamos detrs de ellos.
Esta misma idea est en juego cuando hablamos de la
historia de Francia, del destino de una familia, de la situa-
cin financiera de una sociedad annima, etc.
Con esto nos bastara para poder afirmar que, sea de una
manera vaga, el concepto preontolgico de comunidad no
es otro que el de persona total o colectiva, y esta represen-
tacin cotidiana y vulgar posibilita toda una serie de con-
cepciones cientficas y filosficas de la comunidad que" no
son sino su decantacin.
Dentro de este marco del sentido comn y del hablar co-
tidiano se mueven tambin, posibilitadas por l, las repre-
sentaciones personales simblicas, tales como el "To Sam",
"John Bull", "El Oso Ruso", etc.
Tanto estas representaciones habituales como aqullas ms
respetables y etreas de comunidad y sociedad que encon-
tramos en la sociologa, no son sino este mismo concepto
vago de comunidad, especificado segn los fines y el sistema
de un pensador, que los ha acuado imponiendo el troquel
de su meditacin a esta vivencia imprecisa y diaria. Detrs de
todos ellos est el concepto de comunidad pensada vaga-
mente como persona.
Desde esta veJ;'tiente objetiva slo podramos hablar de
nuestra comunidad colocndonos idealmente fuera de ella,
como pretendan hacerlo los historiadores de la escuela de
Ranke en su pretendida objetividad cientfica frente a los
hechos histricos de su propia nacin. Hoy sabemos que esta
toma de posicin es un movimiento de mala fe, como 10 ha
mostrado claramente Edmundo O'Gorman en su libro Crisis
y porvenir de la Ciencia Histrica.
No podemos, en forma alguna, situarnos fuera de nuestra
123
c.omunidad nacional, de la misma manera que no podemos
sItuarnos realmente fuera de nuestra comunidad familiar.
Hablar de Mx~co des?e esta perspectiva, slo puede ha-
cerlo ,:n extranjero baJo cuya mirada debemos asumir la
c.omumdad por la cual existimos integrados en una fomla o
hgura (en este caso la nacionalidad mexicana) que concurri-
mos con otros (en este caso nuestros compatriotas) a cons-
tituir.
~st? quiere decir, que desde este punto de vista externo,
lo umco que podemos afirmar es que, en cuanto mexicanos,
somos corresponsables con todos nuestros compatriotas pasa-
dos .y presentes de lo que Mxico es, y con nuestros com-
patnotas pasados, presentes y futuros de lo que Mxico ser
ante la mirada extranjera.
S~c:de a veces que, ante la radical inseguridad de los
autentIcos valores de nuestra nacionalidad, damos por he-
cho que la mirada del extranjero nos alcanza en la verdad
de nuestro ser y empezamos a creer que de verdad somos
por ejemplo, charros disolutos o indios tristes, imgcne~
deformes y falsas del mexicano que son como un reflejo en
la pantalla cinematogrfica, en el lienzo, de formas, seudo-
f<?rmas d~ vida ar~a!lcadas a retinas tursticas por algn
dHector cmematograhco o por la superficialidad de algn
pintor en alguna parte de su obra.
.
. T~do ~esto es Mexican Curious, es decir, pura imagen e
lmagmena de lo mexicano plasmadas desde un punto de
vista extrao, es la imagen vulgar de nuestro "ser para
o~~os" que nos convierte en un puro objeto de contempla-
Clon.
Naturalmente, no nos agotamos en ella y afortunadamente
no todas nuestras expresiones espirituales se reducen a las
apuntadas. Para tomar un ejemplo del mundo del arte si
~iego Rivera ha pintado lo que l cree que es el mcxic~no
Vlsto por el mundo norteamericano, o visto desde el punto
de ,:ista. del )0" absoluto ~ue domina la perspectiva de
la hlstona umversal, ha habido tambin un Jos Clemente
Orozco que ha pintado el mundo, incluyendo el mundo
norteamericano y la historia, la nuestra y la universal vis-
tas por un mexicano desde su propia perspectiva. '
Pero todava dentro de este plano previo a toda reflexin,
encontramos otra representacin tambin confusa de la co-
munidad, que a nosotros nos parece ms profunda y que no
124
ha sido explicitada an en la objetivi~ad de las cien~ias
con el mismo vigor ni en la misma medida que la antenor.
En la vida diaria, ms en la vida del "hacer" qu~ en ~a
del pensar y en la del hablar, est oper~ndo una v~venCla
o concepcin de la comunidad como honzonte. y mas pre-
cisamente como horizonte articulador de acto~" o como. ho-
rizonte de comprensin de ciertos actos, y qUien sabe SI no
de la mayora casi absoluta de los actos humanos.
Un ejemplo aclarar esta id~a. Si en ,:~a. de las fechas
sealadas por las leyes respectivas nos dmglmos a la ca-
silla de nuestro Distrito a depositar nuestro voto en ~avor
de algn candidato a un cargo poltico, nos?tros mismos
interpretamos nuestra accin dentro de un honzonte de co-
' munidad nacional matizada polticamente. La gente que
forma con nosotros aguardando su turno dentro de la fIla,
la urna en que depositaremos un trozo d~ papel, ~on tales
o cuales signos, los delegados de los, partidos pohtIcos que
vigilan la operacin y todos, los d~mas elementos que tene-
mos delante de nosotros estan artIculados en nuestra expe-
riencia dentro y a partir de ese horizo~,te inte~pretativo Y
articulatorio del conjunto que es la NaciO.n MexI;ana en su
vida poltica. Hay aqu una trascendenCia comun a tod?s
los votantes y funcionarios cualificada como trascendenCIa
poltica nacional y de la cual cada uno de nosotros no es
sino una personalizacin efmera. . .
Si de pronto alguna deidad mal~gna, por Jugarnos u~a
broma pesada, suprimiera este honzonte, nos e,?contrana-
mos de sbito como si despertramos de un sueno, incapa-
ces de comprender nuestra presencia en el sitio y toda la
serie de actos que en l se desarrollan. La escena nos re-
sultara muy extraa tal vez conservramos un recuerdo
borroso de que nuest~a presencia no careca totalmente. de
sentido pero, incapaces de recobrarlo, tal vez nos retira-
ramos 'abrigando una incipiente inquietud por el estado de
nuestras facultades mentales.
Este ejemplo nos presenta el ~lOrizont~ de comunid~~ na-
cional y poltica, pero. vivimos Siempre ~nm;ersos tamblenen
una multiplicidad _cle:h()~~zontes comumtanos 9ue se entre-
.
'\ cruzan i confunden y que permanecen potenciales .0 actu~
les, -segn que nuestra accin l~s revele o los supnma.. y~~
vimos siempre simultneamente .mmersos. en t.ma comumdacl
naci6i-l- qtipuedetomarmatlces muy vanados, desde el
125

---------------,.poltico hasta el 'esttico; en una comunidad profesional'
de gremio; de clase; familiar; e incluso dentro del hori~
zonte de una comunidad humana, destacada de la natura-
~eza y de la tota~idad ufo1ivers.al, en la que podemos tambin
mtegrarnos en CIertas VIvenCIas de comunidad csmica que
son el funda~ento de toda clase de pantesmos, as como
aquellas. anterIores son el fundamento de los nacionalismos
del, ~entImiento de solidaridad de clase, de lo que se Ilam~
espmtu de I:?'rupo, d~l sectarismo, humanitarismo, etc.
~~tos honzontes tIenen una importancia capital para la
aCCI?n humana. Una de sus funciones primordiales es la de
serv~r como muros que. ?os deyuelven un eco portador del
sentIdo de nuestra aCCIOno ASI, el eco de nuestra accin
?e .votar puede llegarnos con una cierta distorsin que nos
I~dlca que ~n. nuestro horizonte poltico nacional existen
CIertas peculIandades que nos resultan misteriosas. El eco
que nos devuelve la comunidad nacional tal vez nos hace
patente que nuestro voto no tena precisamente el sentido
que nosotros le dbamos.
El re~ultado es una vida poltica dbil con todas las con-
secuenCIas que acarrea y que tenemos todos al alcance de
l~ mano: la. ~mbigedad ampulosa de los actos en que esta
VIda se malllIesta; el tono demaggico y hueco de los dis-
cursos, procIa~as, informe~, .etc.; un general no saber a qu
atenerse; un Juego de adIVInanZas como criterio para de-
cidir probabilidades; olas de rumores, etc.
A esta falla del. horizonte de la accin es a lo que se
alu~~ cuan<;lo ~e. dIce que uno ha perdido el norte. La ex-
presIOn es jUstlSlma, pues toda accin se proyecta siempre'
contando con que ser acogida y que obtendr una res-
puesta de otros h.ombres o .de una colectividad y cuando la
respu:sta ~?ntradlce, o desdIce a la que hemos previsto, nues-
tra sItuacIOn es analoga a la del explorador o navegante
que se encuentra con que su brjula no funciona. Su hori-
zonte, en este caso geogrfico, se ha tornado confuso y muy
probablemente amenazador.
P~es bien, to~~, _p-sa, como si estas estructuras de trascen-
denCIa. que hemos denominado 11Orizontes_ de comunidad
adoleCIeran en nuestro _pas de _una-'f'lIa o inarticulacin,
de tal Illanera <;lue determinaran slo muy dbil y lateral-
mente nuestra v~da y nuestra accin. al vez sea ste el he-
cho que determme con mayor fuerza nuestro carcter na-
126
~~~~"""'"~~.---.~
9Qnel,,~'
Esta hiptesis explicara una sene de hechos tpicos y co-
tidianos que para ningn mexicano carecen de una signi-
ficacin cIara. .
En primer lugar estara la mordida, ese fantasma qJlC
cargacori todas las culpas -de 'los infortunios namales.
--El desarrollo monstruoso del cohecho es posible porque el
funcionario no acta como representante de esa trascen-
dencia de comunidad que se llama el Estado, sino como
representante de sus intereses personales.
Hay aqu una falla del sentimiento de solidaridad que
debera integrarlo a la persona total del Estado bajo la mi-
rada del particular.
Su horizonte comunitario-estatal se desvanece y slo que-
da en pie la medida suficiente para oue sus relaciones con
los particulares se conviertan fcilmente en relaciones perso-
nales en las que van en juego intereses personales. Su mirada
se ha desplazado de su trascendencia comunitaria y obje-
tiva a su trascendencia personal, subjetiva. Inmoralidad
individual? tal vez no, sino alteracin o debilidad del fun-
damento de la moral que es la comunidad.
Otrof:mmeno que llama la atencin, sobre todo la aten-
cin del turista, es el reg,at!'!p. En el regateo la trascenden-
cia que regula l'-acc6li de los compradores y vendedores:
el mercado, determinador objetivo del precio, es aqu un
horizonte inexistente, y comprador y vendedor se entregan
a un tanteo ms o menos hbil de las posibilidades y nece-
sidades de uno y otro. De este juego de astucia, en elqu(!,
lleva la mejor parte quien comprende mejor la"'situacin
psonalde su oponente, surge el precio, un precio cuali-
ficado en cada caso, no puramente numrico y cuanti-
tativo.
Lo mismo podramos decir de esa otra institucin tan me-
xicana que aqu ha sido bautizada con un nombre especial
que no alude siquiera a su irregularidad jurdica y moral,
sino a su significacin dentro de la vida personal, llamada
la "~asa chica" y que revela el fracaso para vivir la comu-
nidad familiar como una entidad que nos ofrece un hori-
zonte tico y jurdico; ~racaso que se traduce en la bs-
,
; queda de una relacin interindividual ilegtima fuera del
hogar.
Es evidente' que puede objetarse que los hechos apunta-
i
127
1,
l

dos se dan en todo el mundo y no slo en Mxico, pero lo
quc importa aqu no son los hechos como tales -todo
hecho humano es, por serlo, universal en cierto sentido--
sino el peso, el cali,:>re, el alcance, !ll,)mportanciapatentc
que taleLlll:!chos revIsten en ,la vida mexicana.
Pcro todo esto' eS-- puramente' anecdtico y crecmos que
la eficacia explicativa de nuestra hiptesis alcanza un ra-
dio ms extenso y esencial.
En su excelente "Ensayo de una ontologa del mexica-
no" Emilio Uranga ha destacado como rasgos esenciales
del carcter"iicional: un sentimienJo. agudo de la fragili-
dad de ser, la inactividad y un'a tendencia a la introver-
sin~' una como rumia:cin' interior "sustitutivo interno de
la]lCfividad, una especie de ensoacin, de pasar y repasar
lo vivido" rasgos, todos del carcter sentimental.
-'Parec'eriCen efecto;"que el mexicano no viviera el ser,
y muy especialmente su propio ser, dotado de una consis-
tencia substancial sino afectado por la fragilidad de lo acci-
dental. Ser_!rigiIJ...,ser afectado o, transido por la nada, o
ser acciTental, he anUapigra [tindamental a partir de la
curdebefaintentars.~ una, descripcin ontlgica del me-
xicano.
En la estructura categorial del sujeto trascendental que
nos unificara en tanto que mexicanos, es decir, en el ser
mismo de la conciencia nacional encontramos un hueco.
Falta la categora de substancia y, como inevitable con-
secuencia, todo lo dems queda afectado de una incurable
fragilidad o accidentalidad. Aunque resulte extrao podra
afirmarse que los mexicanos somos existencialistas de na-
cimiento.
No tenemos nada que oponer a his afirmaciones de Uran-
ga. Sus descripciones nos parecen adecuadas a la realidad.
Ahora bien, como lo ha mostrado Heidegger, el horizon-
te de la comprensin del ser es el tiempo. No el tiempo
astronmico y objetivo sino el tiempo hmano, intrasub-
jctivo, el tiempo ntimo, la distensiriaer alma de San Agus-
tn, que para el pensador alemn encierra toda nuestra con-
sistencia y que es el estrato ms profundo de nuestro existir
concreto, de nuestra realidad de verdad.
Este tiempo originario y verdadero es descrito por Hei-
degger como un futuro que va hacindose presente para
convertirse en pasado; como un "advenir presentante que
128
.
va siendo sido", segn la frmula del propio Heidegger.
Este tiempo real sobre el que descansa nuestra existencia,
transcurre en sentido inverso al tiempo derivado, astron-
mico y objetivo de los relojes y de los astros. Hay en l un
primado del futuro.
En un plano concreto vamos construyendo nuestro ser
desde un no ser, desde una creacin de posibilidades cuyos
cimientos se hunden en la incertidumbre de un futuro, de
un advenir, desde un recinto temporal incierto y hueco,
mediante un movimiento de proyeccin que es el movi-
miento originario generador de la existencia humana. Nues-
tra existencia es un proyecto, en el doble sentido de esquem
y de lanzamiento hacia adelante, cuyo primer esbozo tra-
zamos en el no ser del futuro. No es extrao, pues, que la
vida humana, toda vida humana, se halle afectada de una
incurable nihilidad accidentalidad o insubstancialidad.
Sin embargo, es un hecho que esta peculiar especificacin
del ser humano, tan cercana y por ello tan confusa, que
somos nosotros mismos, los mexicanos, se halla afectada
. de una manera especial por esta vivencia de la fragilidad
y la zozobra, que Uranga ha destacado. Cmo es esto po-
sible?
Es indudable que el proyectarnos hacia el futuro en bus-
ca de nuestro propio ser no consiste simplemente en un
contemplar por adelantado una imagen de nosotros mismos
que hubiera de adquirir realidad por arte de magia, sino
en un proyectar activo. Nuestro ser en potencia deviene
nuestro ser actual por un intermediario: la accin. ~os
,proyectamos hacia el futuro activamente y no contempla:'
tivamente.
Pero nuestra accin, por otra parte, no se da enmedio del
desierto, '. siri'"'efC comunidad. No podemos proyectar accin
alguna sin contar con los dems, apoyada rechazada por
los otros. Nuestra accin es inconcebible para nosotros mis-
mos si no va acompaada de un halo ms o menos pre-
ciso de aprobacin o reprobacin, de estmulo o de obstculo,
cuya fuente es la comunidad, "los otros".
y si este horizonte comunitario resulta lejano o desar-
ticulado, qu firmeza podr tener el trazo que intentemos
de nuestro ser en el tiempo?
Nuestro propio ser o el ser en general se afectar ante
nuestra mirada de un carcter endeble, impreciso, frgil,
129
 )
porque el punto de apoyo de la accin no ofrece la resis-
tencia suficiente en algunos p]lntos, en tanto que en otros
( resulta demasiado resistente, y la accin, cada uno de nues-
" tros actos, es un elemento constitutivo de nuestro ser.
, Puede verse ya el fundamento de la inactividad, de la des-
gana, de ese dejarlo todo para maana que es ya un lugar
comn acerca de nuestro carcter.
En efecto, si la acogida y la respuesta comunitaria de
nuestra accin no puede ser determinada con cierta clari-
dad, lo ms probable es que aplacemos indefinidamente la
accin exigida hasta que el horizonte se aclare y si esto no
sucede slo la llevaremos adelante cuando las circunstan'-
cias la conviertan en una exigencia inaplazable y entonces
tendr muy probablemente el sello de la improvisacin.
Nada refrena tanto el mpetu activo como la incertidum-
bre en cuanto al modo como ser acogida la obra realizada.
De ah que en una comunidad desarticulada, como la nues-
tra, el hombre de accin y an el intelectual hayan de
afectarse de un cierto ,cinismo que no es ms que un movi-
miento de defensa o de autoafirmacin que presenta cierta
analoga con el de silbar o canturrear en la obscuridad para
olvidar el miedo.
pell.h "tafl?-bin que unos y otros frecuentemente se re-
fugien en el seno de pequeas comunidades fundada en
relaciones interindividuales de amistad que llevan la direc-
cin y dan el tono en la poltica y en todo lo dems, an
en la vida cultural.
No sabemos a qu atenernos respecto a nuestra posicin
en la totalidad pero s sabemos a qu atenernos dentro de
un pequeo crculo ms o menos cerrado de amigos, colegas
o asociados.
El resultado es la aparicin peridica en todos los campos
de la vida social, con resultados benficos o funestos, de
grupos o "camarillas" que se destacan del todo, no tanto
por la excelencia individual de sus componentes cuanto por-
que actan sobre un fondo de inactividad general.
, Al sentimiento de la fragilidad y a la inactividad se aa-
t'de un tercer elemento constittivo del carcter sentimentai
"un sustituto interior de la actividad; 'tIna especie de enso-
acin, de pasar y repasar lo vivido, de marchar y contra-
marchar con la experiencia interior".
Es claro que la' accin fallida, desnaturalizada, mal inter-
130
pretada nos vuelve introvertidos, melanclicos y desesperan-
zados. La accin se torna imaginaria; la charla cotidiana
en Mxico est pletrica de relatos sobre hombres qe in-
tentaron una accin benfica, que quisieron, realizar una
obra noble o til, aplastada por la dureza del mundo exte-
rior, desvirtuada por colaboradores ineptos o de mala fe.
Relatos que son acogidos con un gesto de amarga experien-
cia: "Ya ve usted, todos sabemos que en Mxico no se
puede hacer nada ... " etc. etc.
No nos queda sino defender el ser frgil que al .surgir
como tal aparece vulnerable, amenazado; guardar lo ya lo~
grado, estabilizar nuestra situacin, conformarnos con lo que
tenemos. "Defender las conquistas obreras", "defender las
conquistas del liberalismo", "defender el depsito sagra-
do de la tradicin" son los slogans fundamentales de la vida
poltica. ' "
Y todo ello no frente a programas de accin concreta
proclamados pblicamente sino frente a maquinaciones mis-
teriosas, inconfesables pero delatables de esas carnalllas, "reac-
cionarias" o "rojilIas" que permanecen en el misterio como
fuentes tenebrosas -en el argot poltico existe illcluso el
verbo "tenebrosear"- que amenazan dar al traste con las
collqui3tas y depsitos por guardar.
Desde un punto de vista externo este estado de cosas pue-
de describirse como un estado de s).lbintegracill de la so-
ciedad mexisap-a, como una especie de desnutricin social,
que forma una a~msfera espiritual demasiado rala y por
lo tanto asfixiante para quien'ha de formar-su personali-
dad dentro de ella, pero que para aquellos que se han for-
mado en una. sociedad superintegrada resulta un campo de
increbles facilidades abiertas a la accin individual, algo
as como el paraso dd hombre de empresa que muy fre-
cuentement se convierte en el dominio del hombre de ra-
pia.
Este estado de cosas tiene todava otro efecto ~obre la
vida individual que importa mucho a nuestro objeto. El,
indi\'iduoimpedido para fundar seguramente su ser sobre
un tramado de relaciones humanas se siente dolorosa."llente
expuesto a la intemperie csmica. Vivimos siempre alojados
simultneamente en un mundo humano y en un mundo
natural y si aqul nos niega en cierta medida su alojamien-
to, el mundo natural se nos destaca con fuerza tanto mayor
131
cuanto ms insegura sea la textura de las conexiones hu-
manas. Esto dara razn, en parte, de la extremada impor-
tancia que tiene el paisaje en el arte mexicano y el carc-
ter telrico que impregna desde la pintura y la novela hasta
la cinematografa. Pero tambin y sobre todo es lo que po-
sibilita que la vida poltica se polarice en partidos que no
son formas de asociacin racionales con arreglo a fines con-
cretos, sino formas de asociacin de adeptos a una concepcin
del mundo, 10 cual acarrea una escisin cuya profundidad
hace totalmente impermeables a los grupos en pugna y queda
as trazado de antemano el carcter volcnico y turbulento
de los cambios polticos.
Todo lo dicho parecer bastante negativo y lamentable.
Es indudable que el estado de subintegracin de nuestra so-
ciedad es un mal, pero no lo es menos que un estado de
superintegracin puede representar un mal mayor. Por otra
parte no faltan testimonios de los aspectos positivos que una
situacin como la nuestra pueda albergar. Hace algunos
aos que el hispanista alemn Karl Vossler resuma, ante
la academia bvara, su experiencia de un' viaje a Sudam-
rica con estas palabras: "Los centroeuropeos de hoy, que
estamos a punto de enyesar nuestros miembros sanos con
un sistema de vendajes bien intencionados y de tornarnos
inmviles a fuerza de organizacin, podemos tomar un ejem-
plo en el libre espritu de independencia del latinoameri-
cano".
Hemos mostrado hasta aqu que la comunidad es vivida
en Mxico como en horizonte lejano y desarticulado que no
ofrece una orientacin precisa ni un apoyo firme a la ac-
cin. Con ello no hemos hecho, por otra parte, ms que
caracterizar negativamente la experiencia de la comunidad
que nos parece peculiar del mexicano. Hemos hablado hasta
ahora, slo de dos formas de comprender la comunidad:
como persona y como horizonte, que no son sino dos as-
pectos de la misma concepcin preontolgica vista desde una
vertiente objetiva o subjetiva. Hay todava un tercer sen-
tido, una tercera forma preontolgica o cotidiana de com-
prenderla que nos dar la clave de aspectos muy importantes
de lo mexicano, pero antes de abordar su exposicin hemos
de esclarecer un poco el campo de nuestra meditacin. He-
mos de sacar a luz previamente el fundamento existencial
de la experiencia de la comunidad como persona, hori-
132
zonte e institucin. . .
Este fundamento no es otro que la coexistencia en el
sentido literal de este trmino. Existir es ca-existir, el ser
del hombre no es slo un "ser ah" o existencia sino un
"ser con otros" o coexistencia y esta estructura ontolgica
es lo que posibilita que usemo~ co~ sentido la palabr~ "~os
otros" que' es algo as como el dIOS tutelar de las mstItu-
ciones.
Pero veamos esto ms de cerca.
En su descripcin analtica de la existencia humana, Ma~
tn Heidegger toma como hilo conductor la estructura Uni-
taria "ser en el mundo". Ser es "ser en el mundo". Toda
su obra El Ser y el Tiempo no es sino una exposicin de
todo lo que hay implicado en esa sola proposicin.
La descripcin del "mundo" del "ser en el ~undo" --ca-
racterizado como mundo en torno o mundo clrcundante-,
lleva a Heidegger a poner como elementos cons.tituti,:,os
de ste una pluralidad de existencias que son coexls~enClas
de la ma. "El libro que escribo, el campo que C~ltlVO, el
auto que manejo, el traje que ll,e,:,o puesto -;obJetos de
mi mundo en torno- todos son ubles que remiten a una
pluralidad de existentes que son lectores, consur:dores, ob~e
ros o sastres. Estos no estn lejos, sino en mi mundo Clr:
cundante. El lector est en la proximidad del autor y SI
yo soy labrador o abogado mis clientes se int~g~an de suyo
en mi mundo en torno como esquemas a pnon que seran
llenados por personas ~oncretas. Puede concebirse un m-
dico o un periodista solos en la esfera de ~us preocupa-
ciones? Estas preocupaciones -ya lo hemos dicho- no re-
ciben sentido y realidad sino por los otros. Pero los otros
no son eso que queda de la humanidad fuera de m. Si as
fuera vendramos a establecer un ilegtimo primado del yo,
una soledad primero puesta y despus superada. Ningn
privilegio de este gnero existe. Los ?tros, nt;> se ~ponen al
"Yo" al "mi mismo"; de ellos, a pnmera Vista, este no se
distingue, entre ellos yo soy tambin. "Con" y "tan:bi~"
son existenciarios es decir, constituyentes del ser de mi eXIs-
tencia:. Mi ser ~ismo es existencia comn con el prjimo.
El mundo que habito, lo divid~ con l, ;.~ un ca-mundo,
un mundo esencialmente compartido. El proJlmo en el fondo
no es "otro yo" sino un "conmigo".
"No se trata pues de que concluyamos la existencia del
133

_. -"--.....,,
otro a partir de la nuestra sino que nos acompaa en un ""t,"'
~undo de! que tanto l como nos~tros somos inseparables".il;".
Frente a esto~ hechos. no cabe objetar la soledad, pues no t"
hay soledad SIllO relatIva a la posible presencia de otro.
Puedo por otra parte estar solo en medio de la muchedum-
bre; p.rueba perentoria de que la presencia de otro no es
r~du~tIble al dato de hecho de una mera vecindad mate-
na! .smo que se funda en este, factor constitutivo de la exis-
ten?la que en el se! .en comun. La soledad se dar, pues,
segun un modo ,defICiente del coexistir".2
Esta estruc~~ra existencial puesta de manifiesto por Rei-
degger, es cntIcada en cuanto a su alcance ontolgico, a
nuestro parecer certeramente, por J.-P. Sartre quien afir-
ma que la experiencia del "nosotros" se da s610 en el te-
rreno de la psicologa individual y es slo un smbolo de
la unidad d~, las trascenden~ia~;. pues "no es en mo?o. algu-
~o aprehenslOn ~e~l .de subjetIvidades por una subJetlvidad
smgular; las subjetIvidades permanecen realmente fuera de
alcance y radicalmente separadas. Son las cosas y los cuer-
pos, las canalizaciones materiales de mi trascendencia lo
que me dispone a ca~tar ~sta como prolongada y apoyada
por otras trascendencias sm que yo salga de m mismo.
Conozco que formo parte de un nosotros por el mundo".
!lar en e! mu~do un sinnmero de formaciones que me
mdlcan, me senalan, como "uno cualquiera": En primer
lugar ~os tiles, los uten.silios y las instituciones. Soy uno
cualqUIera que los maneja; uno cualquiera de los votantes
en un comicio; u~o cualquiera de los depositantes de un
banco; u.no cualqUIera de los compradores en un almacn;
de los aSistentes a un espectculo, etc. 3 No es este el lugar
p.ara exponer el fundamento o la justificacin de las obje-
Cl~nes ?e Sartre, a la_doctrina de Hei~egger. .A nuestro
obJ~to .I~porta solo. senalar que la relaCin que -Unifica"
l?~ Illdlvl~uos constltuy.entes de un "~osotros" es una rela-
ClOn mediata, se da sIempre a traves de acontecimientos
e;,teriores o cosas que apuntan o indican a una trascenden-
cla comn. Por ello la experiencia del nosotros nos arroja
en una com~nidad ab~tracta y vaca cuyo testigo son las
cosas que senalan haCia ella. Una especie de entrecruza-
2 A; de Waehlens, La filosofa de Martn Heidegger, pp. 69 Y 93.
3 L Etre et le Nant, p. 498.
134
)
tY!(~~~~;:-x;'V:r::o'",?~r;-::c.p(-,.. ~
"" miento obJetivo y puramente material de soledades. Comu-
nidad opaca y muerta, meramente lateral, que traduce la
vivencia del hombre que marcha ~0I?- otros h?II?bres co~o
" con codo en un batalln o el sentImIento subJetl.vo comun
que puede unir en su trabajo a los galeotes, mnguno de
los cuales tiene relacin alguna con los dems. Ca?,a u~o
de los otros queda aqu reducido .a una abstrac~l?n sm
rostro y sin nombre, a "u.n~. cualqUl~r~" y la .relaclOn que
los une es una mera contlgUldad an~~una y Cle.ga. .
Este es el modo de "ser con otros que preSIde la VIda
de las instituciones y que se enc~en.tra detrs de todas las
supercheras y las h~pocr:sas sOClahzantes corno el hum~-
nitarismo y la benelcencIa.
No podernos menos de convenir con Sartre en que a tra-
vs de esta relacin lateral y mediata no alcanzarnos el ser
del hombr~ si?o ms bien la na~a del hombre. E~ "nosotros"
sujeto esta sl?1plemente anunca~o, l? presentImos en el
mundo de objetos que alude a e! mas corno ausente que
corno presente. Pues la presencia no se da en el "nosotros"
sino cuando ste se convierte en un "nosotros dos". La co-
munidad verdadera., no s~, ?a sin,~ en un "nosotros" que
es un "nosotros dos" ,un tu y yo "entre los cuales la rela-
cin es inmediata, sin interposicin de ningn esquema
previo, ningn juego de conceptos y ninguna image?; .
Pues bien slo dentro del campo de esta relaClon viva
y autntica' busca el mexicano la p~enit~d que le :st ~e-
gada en la dimensin meramente socletana de su eXIstenCia.
A primera vista, es~a afirmacin podr no pare~e!. muy
clara y no tenemos tIempo para entrar en el anahsls de
ciertas manifestaciones cotidianas que vendra en apoyo
de nuestra tesis. Pero este hecho tiene proyecciones ms
amplias, se nos ofrece tambin en la extensa paz:~alla d;. la
vida pblica. Ah vemos claramente. ~omo la aC~lOn poht~ca
de gran calad~ nunc~ es. la proyecclOn. en. ~omun de acclO-
nes comunes smo mas bIen la galvamzaclOn de las volun-
tades por la persona de un caudillo que asume el riesgo de
una tal accin, y que es la nica fuerza real capaz de su-
perar el equilibrio muerto de los odios y las prevenciones
polticas.
El instinto de comunidad es aqu el deseo de que el mun-
do nos salga al encuentro corno una persona, no como una
persona colectiva velada y siempre trascendente a sus mani-
135
 festaciones, sino como tal o cual persona, con. un rostro,
con un nombre propio y con un estilo personal ~oncreto;
a la cual podemos ver y por la cual podemos ser vistos
cuya mano podramos estrechar y con quien podemos tra~
bar conversacin. Nuestra historia es la de unas cuantas
individualidades see!as que emergen de tiempo en tiempo
sobr~ el. pantano q~I;to de las sor~as pugnas polticas. Es
la hIstona de la acc~on de los caudIllos y de sus seguidores
~ersonales. Los. meXIcanos no creemos tanto en el libera-
lIsmo como en .1.ure~; no. tanto en el orden y el progreso
cuanto en. P?rfmoDIaz; no. tanto en la reforma agraria y.
en el ~OVlI~llento obrero cuanto en Zapata y en Crdenas;
y el hberahs~o, el orden y. el progreso, la democracia, la
reforma agrana y obrera no existen si no existen J urez
D~z, Madero, Zapata o Crdenas. El p~cado,.p()1tico ver~
daueramente grave no es. ta?to ;el. cambiar de ideologa o
de program~ cuanto la Inlde!Idad. per~onal al caudillo.
y no se mvoque como prueba en contrario de lo dicho
la analoga que puede encontrarse entre el caudillismo me-
xicano, que yo llam~ra de buena fe, y los caudillismos de mala
fe que, ~an aparecI~o en Europa desde hace algunos aos.
En JvfexIco el caudIllo responde personalmente, libremente
ete su accin. Funda su poltica en el centro contingente d~
su persona. .su fuerza, su prestigio y el alcance de su accin
no se .~ncuentr,:n di~frazados y potenciados mediante la pre-
sentaclOn de SI mIsmo como mera "encarnacin" de la
fuerza mstica y mtica de la sangre como en Alemania
del p~s~,do histrico, como en Italia, ~ de la tradicin y d~
la relIglOn, como en Espaa. En Mxico la adhesin al cau-
dillo es adhesin a un hombri y no a un mito .
. Lo que defin.itivamente cuenta es la adhesin personal,
lIbre, de la amIstad en todas sus formas, la relacin que
puede ser acotada, en ltimo anlisis por las palabras "t
y yo. "E n a1guna de sus novelas J ohn ' Steinbeck destaca
este h~cho haciend,o pate~te que la palabra "amigo" es
algo aSI. como un sesamo abrete, una palabra mgica capaz
de dernbar todas las barreras, de vencer todas las re3isten-
cias. La vida pblica y privada se desenvuel\'e dentro de
un tram~do de .relcione~, interindividuales, personales, lo
cual explIca la madecuaclOn palpable entre las institucio-
nes y la realidad poltica.
Todo esto ha sido interpretado desde antiguo como el
136
fruto de un lamentable individualismo. Nada ms errneo.
Pinsese en que los pueblos ms ~ndividua~istas del planeta
como Inglaterra y los Estados Umdos son Justamente aque-
llos en que ms peso tiene lo institucional. Por otra parte es
una hipertrofia del individualismo lo que ha llevado a Europa
a una amenazadora hipertrofia del colectivismo.
No el mexicano no es individualista, pero mucho menos
podr~ .ser .colectivista. Todas las tendencias ~olectivistas
-resultan en nuestro pas de una falsedad tan obVia como la
indiferencia nacional ante todo aquello que no se halle
sustentado por una personalidad re~l. Desde este punto de
vista. podramos caracterizar al meXIcano como un hombre
que desconfa por instinto de estos dos. polos y que busca
una'comnidad autntica. Pero decimos que la busca y no
que la alcanza, aunque la busca ah por donde puede en-
contrarse, en la relacin viva y verdadera del hombre con
el hombre; en la de un "yo" que se dirige a un "t" del
que recibe una respuesta. . .
La alternativa entre individualismo y colectIVIsmo nos
resulta extraa y an repugnante. La sol:dad n.os quiebra
y nos aniquila en la zozobra; la mera SOCIedad sm rostro y
sin calor nos hiela por la desconfianza.
Sabiamente nos negamos a elegir en tal alternativa y echa-
mos en buena hora por este tercer camino del dilogo que
se cierne entre los extremos, entre los cuales se halla va-
. - rada la vida contempornea. Tercer camino que no es una
mera va intermedia entre aquellos extremos sino "el hecho
fundamental de la vida humana".
"Tambin el gorila es un individuo -nos ?i~e Martn
Buber-, tambin un hormiguero es una colectIVIdad, . pero
el yo y el t slo se dan en nuestro. mundo. Lo que smgl~
lariza al mundo humano es por enCIma de todo. qu; en el
ocurre entre ser y ser, algo que no ocurre P?r nmgun ?tro
rincn de la naturaleza. El lenguaje no es mas que su sIgno
y su medio, toda obra espiritual ha sido provocada por ese
algo. Sus races se hallan en que un ser busca otro ser,
como este ser concreto, para comunicar con l en una e.s-
fera comn a los dos pero que sobrepasa el campo propIO
de cada uno".5 Es en esta esfera que Martn Buber llama
la esfera del "entre" y que "constituye una protocategora
5 Martn Buber, Qu es el hombre? Fondo de Cultura Econ6mica,
Mxico, 1949, p. 157.
137
 )
,-._~.",,'W'
de la realidad humana", donde el meXIcano encuentra su
nico alojamiento comunitario.
Ahora bien, una comunidad perfecta slo puede ser aque-
Ha en la que un "nosotros" resulte sustentado en su tota-
lidad por una apretada trabazn de relaciones personales;
como una familia perfecta es aqulla en la que marido y
mujer y padres e hijos se encuentran recprocamente den-
tro de esta relacin: "t y yo", sin que ninguno de los
miembros se las haya como los dems como un mero "l"
o "ellos" sino siempre como _ un "t" esencial y no mera-
mente fontico. Es aquella comunidad en la que el trnsito
del "nosotros" al "t y yo" se halla ms facilitado que di-
ficultado; en donde los canales que integran ambos tipos
de relacin en una totalidad viva no se encuentran obtura-
dos sino que permanecen francos en las dos direcciones.
Debe existir la posibilidad de realizar con plenitud un
"nosotros" esencial donde todo "l" pueda ser un "t" y to-
do "ellos" un "vosotros" en una comunicacin viva y autn-
tica. Slo una tal constelacin merece el nombre de comu-
nidad y nuestro destino como nacin se juega paralelamente
con nuestra capacidad para realizarla. .
Ha dicho Keyserling, en alguna parte, qtle la .melanco-
la del Latinoamericano (y bajo este ttulo podemos subsumir
nuestras experiencias de conciencia desgarrada, de fragilidad,
de zozobra y de insuficiencia) tiene su fundamentacin en un
presentimiento del espritu ausente: Nada ms cierto, pues el
espritu exige la forma para manifestarse y sta no puede
perfilarse ms que en el seno de una comunidad.
Es probable que. algn da nos encontremos constitudos
en magnavoces del' espritu, como quera Vasconcelos, pues
parece que nuestra comunidad se encuentra en trance de
integracin. Pero si algn da su soplo ha de sentirse por
estas latitudes no ser ciertamente por obra de esa oscura
mstica de la tierra cuya melancola no pueden velar ni
siquiera los desaforados alaridos de un Neruda. Tampoco
hablar a travs de la raza, pues quien dice raza dice san-
gre, aria o de la otra, y de una concepcin de la naciona-
lidad fundada en la sangre o en la mezcla de sangres no
puede salir nada ms que eso: sangre.
El espritu no lo llevamos. dentro como la sangre sino
que en l estamos como en el aire que respiramos, el lugar
de su aparicin es el "entre" de una comunidad perfecta.
138
-,- -~=.~~=~~-------------~----
i
LA CRISIS ESPIRITUAL DE LOS
ESTADOS UNIDOS
Es ya un lugar comn del filosofar contemporneo decir
que todo pensar reflexivo se da a partir de un mundo na-
tural que lo determina. Todo pensar cientfico se da a par-
tir de un mundo no construdo cientficamente. De la
misma manera todo discurrir sobre el mundo cultural de una
nacin, abre un campo de realidad determinado por el pun-
to de vista de quien discurre y una integrante esencial de
ese punto de vista es el origen nacional del observador.
Que esto vaya en detrimento de la objetividad del juicio
formulado sobre un cierto mundo nacional por un individuo
extranjero a ese mundo es asunto que no nos interesa; el
hecho es que tales juicios se formulan continuamente, y no
pocos de ellos, bien amargos, por cierto, han tenido por
objeto a nu.estro pas. Vyase, pues, lo uno por lo otro.
Por otra parte, a todos los mexicanos se nos presenta, por
la naturaleza de las cosas mismas, la necesidad de tomar en
algn momento una posicin lo ms lcida posible frente
al hecho histrico de nuestro vecino del norte, sobre cuyas
dimensiones no es menester insistir. La necesidad de tal
toma de posicin se funda a mi parecer en que la experien-
cia de los Estados Unidos se nos aparece siempre bajo la
forma de una radical "otredad", para decirlo con el feliz
neologismo de Antonio Machado. Los fundamentos ltimos
de la civilizacin norteamericana nos resultan casi absolu-
tamente extraos por muy impresionantes y aun plausibles
que nos parezcan los resultados.
El esfuerzo por comprender el peculiar modo de ser nor-
teamericano se impone, pues, como un primer paso hacia
la adopcin de una actitud lcida y bien definida frente
a la cultura norteamericana, y es sobre el fondo de ese
radical sentimiento de extraeza y como resultado de esa vo-
luntad de comprensin que se perfila el hecho de la cri-
sis norteamericana y su alcance.
Para decirlo de una vez, creemos que lo que se encuen-
tra en crisis es precisamente el fundamento mismo de la
vida norteamericana como tal; el fundamento de lo que
139
 en 10~ EE. VV. han dado en llamar el estilo de vida norte-
amen~ano, The American Way 01 Lile.
Cual es ese fun~~ento y en qu sentido puede decirse
que se. hal1:;t, en cnsIS es, pues, 10 que tratar de esclarecer
a contmuacIOn.
En el nmero de la ~~vista Time correspondiente al 19
de mayo de 1952, aparecIO en la seccin de "R 1 ., "
f b 1" e IglOn una
no ICIa . aJo: tItulo: "Se solicita: La sonrisa americana"
y que dIce aSI: ,
"El Dr. Hubert Eaton, 70 aos de edad, director del ce-
menteno Forest Lawn de California es un homb 1 supuesto sin el cual la pretensin del director de Forest
En u d . re a egre.
. s cre o, mscnto en una placa en Forest Lawn h-<
escnto: 'Creo sobre todo en un Cristo que sonre y que l~
~ma a sted y a m'''. El soleado aparato de Forest Lawl1"
U:
los lummosos y alegres cuartos privados de sueo" (a' .
llama a las tumbas)... "las hermosas vistas de los V::d~:
prados y altos rboles" ... refuerza la Teologa. Pero el Dr.
E.aton, que ha lle!1 ado . sI! cementerio con un amasijo de
pmtl!ra y e~tatuana relIgIOsa (incluyendo una rplica del
Davtd de ~Iguel Angel con hoja de parra), no ha encon-
trado una ~magen de Cristo que tenga un aspecto suficien-
temet;tte fe}Iz para a~omodarse a sus convicciones.
L.as meJore~ adqUl:iciones artsticas del Dr. Eaton han
vt;l1ldo d~ ItalIa. El ano pasado ofreci un premio de un mi-
1I0n de lIras (1600 dls.) al artista que lograra el ms ade-
cuad? retra~o ~n clase ~p de un Cristo sonriente. El jurado
quedo constItUIdo por cmco expertos italianos.
II ~ace algunos. das, sigue diciendo Time, el director Eaton
ego a FlorenCIa par~ examinar las pinturas presentadas
por trece de los 32 artIstas italianos invitados a participar en
el concurso. Cua~do los, cuadros fueron descubiertos result
patente que algUl~n habla cometido algn error. Seis de los
retratos n? sonreIan ~~ lo absoluto. Los restantes tenan,
cuando mas, una sonnslta enfermiza.
Eaton coment: "Nada es esto es suficientemente bueno
p~ra For~st Lawn, como ustedes yen -aadi- todas estas
pll1turas~ I!1~luso las sonrientes, tienen un aspecto triste y una
cara d~fll1ItlVamente europea. Lo que yo necesito es un C . _
to ra,dlante que mire hacia arriba con una luz interior r~e
alegr!a y de ~speranza, quiero un Cristo de cara americana"
L.0s Jueces dIeron su decisin, retiraron el premio mayor ;
dIeron a cada artista un premio de consuelo de 100,000
140
liras. El prximo ao se celebrar un nuevo concurso. Eaton
declar que seguir convocando para nuevos concursos has-
ta obtener lo que desea. . .
Es innegable que todo este asunto es muy ongmal y es
casi seguro que la extraa pretensin del Dr. Eaton no le
ha venido a la cabeza a nadie fuera de los EE. VU.
Pero no es cosa de discutir esto, lo que importa es que
de esta peregrina historia puede extraerse una categora
capital para interpretar el estilo de vida n~rtea:nericano.
Esta categora se encuentra en nuestra hIstona como pre-
Lawn es imposible.
En efecto, la inusitada exigencia, ~or otra parte al par~cer
tan difcil de complacer, de que Cnsto sonra, pasa dehca-
damente por alto el hecho de su pasin .Y, ~l de la .forma de
su muerte. Desconoce radicalmente los dIlcIles matIces de la
relacin entre el Jess histrico y la humanidad actualizada
entre los hombres que le siguieron y lo mata~on. Elimina. el
sentido de su aparicin en la historia, el sentIdo de su Vida
y de su muerte. . .
Este sentido no es otro que el pecado, o SI se prefIere el
mal, o la cada del hombre. Entre el hombre en general y
el hombre Jess de Galilea, se extiende este hecho ~scanda
loso, irracional, indominable que es el mal, y esto conVierte !~s
relaciones entre cualquier hombre y Jess en un asunto dIl-
cil y delicado sea cual fuere la actitud que se tome ante su
inmensa personalidad. Estas actitudes oscilan entre las. de
San Pablo y las de Nietzsche, pasando por las correspondIe~
tes a los idealistas alemanes Kant y Hegel. El excelente dI-
rector de Forest L;twn, sin embargo, adopta una actitud
completamente distinta y absolutamente sui generis. El quie-
re un Cristo sonriente y quiere ver esta reconfortante son-
risa en una cara americana.
Esto quiere decir que el pro Eaton no sabe. nada del ma.l,
ni del pecado ni de la calda del hombre, 111 de la neceSI-
dad de redencin que se compra al precio de la muerte de
Cristo. Es decir que el Dr. Eaton es inocente.
Pues bien, parecera que es precisamente la inocencia la
categora que funda su ltima instancia el estilo de vida nor-
teamericano.
Pero aqu es menester deshacer una mala int.eligencia que
podra surgir del hecho anecdtico con que he Ilustrado esta
141
 )

hiptesis.
Cuando digo que l ' . . detrs de ello hay una satisfaccin del norteamericano por
eza al mal es el f a dlllocencIa, es deCIr, la absoluta extra- su mundo.
. , un amento del Am' W f .
qUIero decir que la idea de in
t
' . erzcan ay o Lzfe,
casi la totalidad de los maf ocencla rve para comprender
El norteamericano parece tomar la cantidad como la for-
ma abstracta y pura de su propia excelencia, como un sm-
vi'i,a, como .es~e!o mostrarlo l~~t:~~l:~~:. de esa forma de bolo asptico, dotado de cierto aire cientfico, de superiori-
sto no slgmlca natural me t d dad.
tomado individual~ente se t n e, que, ca ~ norteamericano, No es nuestra intencin hacer reproches; todos los pueblos
inocente de toda culpa ' m e~ga a SI mismo por hombre buscan estos smbolos reconfortantes, lo que nos interesa es
verdadera esta creenci~ ~b je~~aO ;;n~~ ?~e se, acepte como subrayar que el norteamericano ha tomado como smbolo
cuentra por todas partes en la . c r o aSI, que se en- precisamente la cantidad, l lee su propia excelencia en una
c.as de interpretacin de la v:d~nnu~~r~bles bformas mostren- comparacin cuantitativa.
nzan a la cultura americana y e om re que caracte- Las explicaciones por el origen pueden ser ms o menos
Tomo aqu la palabra ino~encia " vlidas, pero lo que importa no es la explicacin gentica
rico de extraeza al mal' es . en su. sentIdo mas gen- sino el hacer patente o destacar una condicin de posibili-
minado por el mal en ~ener~focente q~len no est conta- dad, decimos pues, que la condicin de posibilidad de con-
cular. Un mundo inocente s ,o por e pecado en parti- siderar la cantidad como criterio de valor, es precisamente
q~e el mal no ha penetrado e~~n~~es'l aqutl muhndo en el un mundo inocente.
pido la raz de la vida m's '
l ma.
e ma no a Corrom- En efecto, en un mundo donde no penetra el mal, todo
E ntramos pues sin mayores .. aumento no puede ser sino un aumento del bien. Toda com-
no seran pertine~tes en el corr:ecIslOI~es'dque por otra parte probacin de una superioridad cuantitativa es entonces la
en nuestra interpretacin. espaCIO e esta conferencia, constatacin de una autntica superioridad. La pura con-
vis~l:~E~ c~~~a!llente per~epti?~e de los Estados Unidos,
ciencia de una gran magnitud est ligada en esta hiptesis
a la conciencia de un gran bien.
titicacin. Lo pri::::: nu~ca a vlslta?O ese pas, es la cuan- En un mundo consciente del mal, la magnitud no dice
q
volmenes de las bibliot e ulno avengua es el nmero de nada, es axiolgicamente muda e incluso puede cobrar un
. ecas, os costos y pesos d 1 dif' aspecto siniestro. Pinsese por ejemplo, en la dimensin de
CIOS, o las vueltas que pod' d 1 1 e os e l-
una bobin L . na ar.e a mundo el alambre de las bestias pocalpticas, en la Torre de Babel o en el aura
dad, tiene ~uc~o~e:e~c:a a aplicar la. categora de canti- sombra de los seres de gran tamao en la mitologa griega
pretaciones. Se ha di~ho os y es sus.cepuble de varias inter- y en el mundo de las sagas germnicas.
hecho de la economa d' que. su ongen se encuentra en el Que el mundo norteamericano se hace comprensible ple-
todo propia de un as ~nerana y.en la tendencia a valuarlo namente a partir del postulado de la inocencia, es algo que
tambin Como oriu~da JelcomerCIa~tes. Po.drl; ~nterpretarse puede verificarse con ocasin de innumerables hechos ms o
propia de un p bl d pensamIento clentIlco o como menos complejos, tal vez menos caractersticos que la tenden-
1a cuantificacinuede ola ereard
constructores en el
d
l
que a medIda,
.
cia a la cuantificacin, es decir, menos conocidos en el mun-
cesario. , l a , es un pU!lto de partida ne- do exterior a los EE. UU.pero que tal vez contribuyan a
Per? estas explicaciones no aclaran el he h caracterizarlo con la misma profundidad.
cuantIdad (volumen costo dI'm " ) . c o de que la Entre otros pareceran ser los ms importantes algunos ras-
UU. como cnteno. .' , enSlOn sirvan en 1 EE gos de la cinematografa, el inters excesivo en los llamados
de valo L . . '. os.
que tal edificio de tal altur~' seaa Ilnslst;ncI1a sorprendente de "problemas" sexuales, el inters y la monstruosa proliferacin
. 1 d e mas a to del mund de la literatura de tema psicolgico o psicoanaltico, la pro-
eJemp. o, elata una tendencia a identif 1 o, por
lo mejor; esto no es el afn valuador del Icar ? may.or c?n liferacin igualmente monstruosa de la novela policaca, y
comerCIante Sin mas; finalmente, la higiene, es decir, el sentido de la limpieza cor-
142
143
 poral.
Claro. que hay manifes.taciones de rango superior como e!
pragmatismo; el pragmatismo es la expresin filosfica de los
EE. UU. . y esto lo reconoce
. todo e! mundo', los filsofos nor-
teamencanos y extranjeros pueden estar en desacuerdo en
todo, pero convienen en que el pragmatismo es una filosofa
caractersticamente norteamericana' el fundamento de esta
i?e~tificacin no est .muy claro, es' algo que se presiente ins-
tmtIvamente, de la misma manera que adivinamos el paren-
tesco de dos personas por un espritu idntico de ciertos
~estos. Pero sobre esto no .vamos a decidir, simplemente se-
n.~laremos que el pragmatismo admite la misma interpreta-
Clon que proponemos para otros hechos ms humildes y creo
que an hemos de ver en l ciertos indicios de crisis.
Dos rasgos de l~ cinematografa delatan la concepcin del
mundo nort~amencano como campo de inocencia, dejando
aparte los fllms en que esto es casi el tema mismo Como
A4r. Deeds goes to town, o Vive como quieras; el me~os im-
portante es la. confrontacin del ~undo norteamericano y
el mundo extenor en e! tema de! he roe norteamericano en el
extranjero, el otro es el ineludible final feliz de que habla-
remos ms tarde.
, Es~a confrontacin aparece, exagerando un poco los dos
termmos, como el contraste del paraso con las "tinieblas de
afuera, donde es el llanto y el crujir de dientes".
El hroe norteamericano aparece siempre ya justificado
l es e! centro qu~ determina ~l sentido ~el mundo que l~
rodea, y al determmar este sentido se convierte por ello mis-
mo en seor de ese mundo; los "otros" no pueden tomar
un punto de vista sobre l que no sea fcilmente superable
p~r . el ms elemental juicio moral y precisamente por un
JUICIO moral; los otros son los malos, quieren e! mal, el h-
roe. norteamericano quiere el bien, y ms que quererlo puede
deCIrse que lo encarna, esta es su fuerza, su debilidad es
que se halla precisamente en las "tinieblas de afuera" don-
de el mal tiene un lugar importante y por lo tanto puede
acorralarlo y ponerlo en dificultades tan graves q~e sola-
mente pueden arreglarse con la llegada providencial de los
~nge!es de acero, las fortal~zas areas, .que al final de la pe_
hcula se aparecen como slmbolo glonoso y rugiente de la
luz y del bien, de la limpieza y del orderi.
El contraste entre los dos mundos resulta siempre muy
144
deprimente para los no norteamericanos y la explicaci;t ge-
ntica de la poco piadosa interpretacin n~rteamencana
puede hallarse en los orgenes calvinis~as y puntano~ de esa
nacin. El calvinismo condenaba la nqueza como fm de la
vida humana con gran violencia, pero, er~ a la vez u,na do~
trina que fortaleca las virtudes e~onomlcas y aca~~ consI-
derando la riqueza no como cammo de la salvaclOn pero
s como indicio indudable de la predestinacin.
El puritano nos dice R. A. Tawney en el captulo titu-
lado "El triu~fo de las virtudes econmicas" de su libro
La Religin y el surgimiento del Capitalismo: "Convencido
de que ~l carcter lo es todo y las circunstancias nada, ve
en la pobreza de los que caen en el camino,. no una des-
gracia que hay que compadecer y .ayudar, smo un~ falta
moral que debe condenarse y en la nqueza no un objeto de
sospecha, de la cual puede abusars~ como de otros, dones,
sino una bendicin que premia el trmnfo de la energla y la
voluntad. Templado por el autoexamen, la autodisc~plina,
autocontrol es el asceta prctico que gana sus victonas no
en el claustro, sino en el campo de batalla, en la bolsa y
el mercado".
Podemos aventurar como hiptesis sobre el origen de! es-
tilo de vida norteamericano una segunda potencia de secu-
larizacin de la secularizacin que ya fue el calvinismo
respecto de! mundo catlico. Parecera que e! mundo ~orte
americano es un puritanismo secularizado que ha ?l~lldado
ya en gran medida sus orgenes protestantes, calvmlstas y
puritanos, y se ha convertido en una especie de paraso te-
rrestre una extraa forma de inmanentismo moderno que
por al~una razn conserva como reliquias vivas las virtudes
que Tawney llama econmicas.
En efecto, el mundo exterior aparece en la cinematografa
norteamericana como compuesto por hombres generalmente
pobres, por lo tanto malos, y adems naturalment~ sucios y
estpidos, incapaces de una accin tan audaz y efIcaz como
la de los hroes norteamericanos. Pueden ser seres simpti-
cos, alegres, de grandes bigotes y ademanes exagerados que
no pueden construir grandes industrias sino a lo ms vender
manzanas o cantar canciones apasionadas acompandose a
la guitarra como la cigarra del cuento.
Quiero insistir por ltima vez en el hecho de que lo que
nos importa subrayar no es que el norteamericano se tenga
145
 >

, .. 1 ues como un excelente instru-

por excelente i todos los pueblos del mundo tienen la misma El psicoanahsls se reve ~ p . 1 . 1 de la vida indi-
pretensin, sino que el norteamericano encuentra su exce- f dor de la lllocencta a lllve .
mento garan Iza . . te de la literatura pSICO-
lencia en este peculiar sentimiento de incontaminacin, de vidu~~ y el VI oluEm~n .~pr~~~~:nun sentido coherente a la
extraeza a los factores sombros de la existencia que se su- anahtlca en os . .
ponen ausentes de la vida norteamericana. luz de nuestra hiptesis. aralelo entre el papel
El enojoso tema de la visin vulgar del mundo exterior Resultara aqu tentad?r hac;r : 1ndividual y el de los
en la cinematografa suscita el problema de cmo se da el del inconsciente en la vId~ P~JU1social y mostrar cmo jus-
mal en los EE. UU. puesto que es evidente que la tesis de hombres de raza negra en b~ VI a a asumir su culpabilidad
la inocencia norteamericana no puede significar que esa na- tamente la negativa del an~r sombro conflicto racial de
cin sea realmente el paraso. frente al hombre de codlor en ' !timo de la discriminacin
Anotemos de paso que si en el paraso no hay pecado, tam- los EE. UU. es el fun amen t o u
poco debiera haber muerte que es el resultado del pecado, racial. t lantear una interpretacin del pro-
y del mal. Pero ciertamente en los EE. UU. s hay muerte,
pero al parecer no mucha, ya que no podemos creerle total-
Pero p~r una pa~~ tu en el marco de los conceptos del
blema raCial d.e l?s. ; .. lificar los trminos de un pro-
mente al Dr. Vincent Norman Peale, predicador de Nueva psicoanlisis ~lgll1ftcana. Sl~~ la otra, no es nuestro designio
York que ha publicado un folleto con el ttulo de No hay blema demaSiadO grave., p . d 1 EE UU sino esbo-
tal muerte, Not death at alt. 1 oblemas mtenores e os . .,
reso1ver ~s pr . d t retacin a partir de nuestra
Pues bien, as como hay realmente muerte, hay tambin zar un pnmer mtento e m erp
realmente mal, y con esto abordamos la interpretacin del circunstancia. d. bargo a ttulo de hiptesis, la
gran inters por el psicoanlisis, por los llamados problemas Dejamos tPdlta toS1de ef~ discriminacin racial ~~ justa-
sexuales, y de la proliferacin de la novela policaca. de que el un a.m en blanco a asumir su culpabIlIdad.
Pinsese lo que se quiera del psicoanlisis como tcnica mente esa t;~gatlva del 1 del psicoanlisis se encuentra
teraputica o como antropologa, es lo cierto que desde un En coneXlOn con este pape . 1 b el ttulo
. l , 1 cuestlones sexua es aJo
punto de vista moral es o puede ser un sistema de excusas. la contInu~, a ~slOn a .6~icos y revistas y en los innum era-
Es obvio que al nivel de la psicologa individual lo incons- neutro de sex eIn pen te ofrecen resolver los problemas
ciente es una especie de otro yo, un Mr. Hyde, que el psico- bIes libros que so em~em~~
n nivel Clentllco.
anlisis es capaz de domar por medio de una tcnica adecua- de I sexo a u . . de lo sexual parece llegar a su
da. Tomado como antropologa, el psicoanlisis escamotea Pero donde esta m~crClae Quincey que pretende informar
limpiamente todo lo problemtico de la tica tradicional. colmo ~s en el famoso :~ ?':nducta sexual del macho huma-
Elimina sin ms la teora de la libertad, de los fines y el
problema del mal. ~;l.~~ne~~~~~~r~~r~lin~r~o d~~:~i~,ri~: ~~~ ~~t~a~~ ~f~~:S~
El yo es por una parte inocente de los desmanes del "ello", dor aquella InocenCla.e, la vez de la actitud neutral
pero adems estos desmanes pueden controlarse con una tc- h postulado y expreswn a. .
c e, d ral de la CIenCIa moderna.
nica racional. En su primer aspecto es indudablemente una frente al mun o 1:105 ingenuos Y juguetones asaltos en que
excusa y permite asumir los impulsos descarriados en un Pasemos por a .. deran de las pren-
horizonte de inocencia y en su segundo aspecto convierte el los jvenes e.studiadntes universp1taan?e~~ssesi~p~tro propsito ma-
d ' s ntlmas e sus com d 1 d'
mal en algo dominable, en un fenmeno pasajero y por de- ~ ~a que el de exhibirlas inocentemente a la luz e la.
111 ~;e~ que la proliferacin de la literatura en torndo al temas
cirlo as superficial que no afecta al ncleo mismo de la
personalidad, puesto que el "ello", a pesar de ser un molesto d r por el hecho de que to o o que
husped de la psique, es concebido como radicalmente ex- s~fi~l~ Fou~e:u:r;eIC;:S~:te a d~jarse integrar claramente e~
trao, como reliquia eliminable, controlable, de un mundo a t.va de total inocenCIa Y es menester volver y vol
infrahumano. una perspec I
147
146
 r,
ver nuevamente sobre ello en una especie de vrtigo o fas- su valor puede extenderse hasta una interpretacit~n
P er O . lencia el pragma 15-
cinacin. d 1 filosofa norteamencana por exce , ,
Es tambin justamente este carcter proliferante al infi- e a nto he de lamentar que la falta de tiempo no
E
mo. n e.se pu 1 extensin que hubiera deseado.
nito, de produccin en serie lo que delata el sentido de la
novela policaca en los EE. UU. Frente al hecho irrefutable me permita darle al te~;lrsis ms detallado del conten~o
del crimen, no halla nada tan reconfortante como la novela ~:r~s:r~~~~eci=nfi~~~fica
nuestra h~Pdtesis n~ ~lo~ls v:~~
policaca. confirmada sino que incluso su vah ez se alla
No slo vemos all que el que la hace la paga y que todo
criminal acaba por caer en las manos de la polica, sino que dente. . dn graves alteraciones reducirse a
El pragmatIsmo pue e SI rte ha sido acuada por
adems nos encontramos capaces de dominar una de las ms la siguiente frmula, que por yt~ papatrick Romanell: "La
inquietantes apariciones del mal (el crimen) mediante pro- un filsofo norte.amen(ca~o, e.. ,~. creencia hiptesis), de-
cedimientos tcnicos. Con la misma insistencia cotidiana con verdad de una Idea pIOpOSICIO, " '
que los peridicos hablan de la presencia del crimen en la
sociedad, las novelas policacas recuerdan una tras otra que pe~de de~i~:~oXe~r:c~~: t~~t~;ar~~;~:~o~~mo el sig!lificado
hay todo un mundo cientfico, con laboratorios llenos de ins- stdo q dea hay que buscarlo en sus consecuenCias para
rea l e una . .
trumentos de precisin y hombres perfectamente entrenados la accin, :s decir en su eftCacltewe onen en ltima us-
y capaces que mantienen el crimen en la periferia del mundo. Tanto Perce,. ,como Jamf:s, y. co~: criterio de verifica-
Si se compara este tratamiento del asunto con la novela
tancia a la accI~,d a la~lIc~~ldecir que la verificacin l-
Crimen y castigo de Dostoievski donde el tema del mal co-
mo crimen est tratado en toda m profundidad, resulta ms c~n de to~~ ~:~d~d ~so;~ ~~nducta que inspira o dete.rmina
claro el sentido asegurador de la novela policaca de origen tIma de u .bTd d de construir todo un sistema
y nadie duda de la pOSI .~ I ~e de este ostulado. Pero hay
filos,fico dent~o .. dd :~:~~amental por~ue sucede que p:-e-
anglosajn. l
El psicoanlisis y la novela policaca pueden interpretarse
pues como una doma tcnica del mal, pero semejante doma ~(:~:n~~ :;h~g~~p~esto un criterio no aclarado que deCIde
slo puede darse cuando previamente est postulado un mun- acerca de la ll;ccin . 1 erdad de una idea depende
do inocente. Rechazado el mal a la periferia del ser y ah En efecto SI se a f Irma que a v d ld . la
controlado con tcnicas psicolgicas y policiales slo nos res- del valor p:ctico de los resultad: ~~s7:sco:d:Ct~ ~~e sins_
ta, literalmente, lavarnos las manos. verificacin d~ una verdaf d~pe~ tal conducta l de qu de-
A partir de un mundo espiritual incontaminado nos apa- pira o determma, ladex~e enCla . de a depende de<; su eficacia
rece el valor sacramental del agua y del jabn, adems de pende? Si la verda ~ u~a 1 e '',l
otros productos ms sofistificados como los desodorantes a d taro . efIcaCia para que. .
base de clorofila para todos los usos concebibles. El ltimo, popemos lPpr~rgmn ati~~o es justamente la filosof'.Ia que se me-
ero e . . que otro de sus
el ms humilde y deleznable vestigio del mal, la mugre, es el ga a contestar estas1 mundoltImas cuestlOn~s, por 1 t '_
ms fcil de eliminar. de la aCClOn se regu a au oma
postulados es que. e l ' es la fuente de sus pro-
Ciertamente el grito de San Pablo "no hago el bien que ticamente, es deCir, que a aCClOn
quiero sino el mal que no quiero eso hago, desgraciado de pos criterios de valor. . "d d 1
m, quin me librar de este cuerpo de muerte", no halla E n palabras de John Dewey, hay iounmovlmlento Cle:t~ po er e a
resonancia en los EE. UU. de avan-
experiencia para proveer. en su prop . de la accin"
ce dIos. princiPlaio~,;epc::te~~~a dye l~ v~~e:;~:d~n regularse a
Hasta aqu he intentado verificar el valor de una hip-
tesis interpretando a su luz hechos que a nuestros ojos apa- es eClr que )
si
recen como caractersticamente norteamericanos y pertene. m ismos". (W hat 1 believe, Ca.p. 1 1.. de que el pragmatis-
cientes al orden de la vida cotidiana de esa nacin. La interpretacin ms ob Vla es a
149
148

mo es la filosofa propia de un pueblo activo, pero esta in-
terpretacin con ser verdadera no cala suficientemente en el
sentido de los hechos.
En semejante concepcin est implicada una confianza in-
genua en que todo marchar bien. Remitir la verdad a sus
resultados prcticos slo es posible en el supuesto de que se
confe en que los resultados prcticos acabaran por reflejar
la Verdad con mayscula. Es decir la confianza ingenua en
que el hombre no extraviar el buen camino. La verdad de-
pende de una conducta, pero el criterio de esa conducta, no
expresado filosficamente sino delatado en esta concepcin
misma es el bien difuso en un mundo donde el mal no tiene
lugar.
El pragmatismo slo puede sostenerse bajo el supuesto de
que los hombres slo se propondrn fines moralmente vli-
dos. Slo en el seno de una comunidad compuesta por hom-
bres substancialmente virtuosos es posible postular la accin
de los hombres como criterio del bien y an de la verdad.
A un nivel ms respetable el pragmatismo es representan-
te del mismo mundo de que tambin lo es el Happy Ending
de la cinematografa americana. Toda proporcin guardada
uno y otra contestan a las cuestiones ms graves diciendo
que todo se arreglar.
El pragmatismo sin embargo ha dejado de ser la filosofa
dominante en las universidades americanas e incluso hay al-
gunos profesores de filosofa como el notable profesor de
Chicago, Mortimer Adler, que lo han atacado con violencia
sorprendente.
Este abandono general del pragmatismo aunque significa-
tivo es slo un indicio menor de la crisis de la inocencia y
del optimismo que empieza a hacerse evidente en los EE.
UU.
La crisis empieza a tomar cuerpo en ciertas paradojas cu-
yo perfil adquiere contornos ms precisos a medida que la
historia internacional de la postguerra se desenvuelve.
Empieza a ser cada vez ms claro que los ideales directo-
res de la historia interna de los EE. UU. que condujeron a
esta nacin al optimismo y a una confianza inquebrantable
en ellos, la han colocado frente al mundo exterior como por-
tadora de un programa de hegemona mundial respaldado
por una fuerza militar sin precedente. Una nacin armada
con los instrumentos ms destructores de la historia, forzada
150
)
a tratar de imponer al mundo sus propios ideales, por ex-
celentes que stos se(ln difcilmente puede conservar el aura
de inocencia que tie a la vida norteamericana.
Por otra parte, el mundo exterior no parece aceptar con
la alegra que sera de esperarse la dorada perspectiva de
una regulacin norteamericana. El mundo culpable se resis-
te a adoptar las soluciones del mundo inocente y esto es
causa de la mxima perplejidad para los norteamericanos.
Para decirlo en la terminologa de un eminente filsofo
norteamericano: "todo individuo con sensibilidad (en los
EE. UU.) se halla en relacin con una estructura que nun-
ca se ve confirmada en las vicisitudes de la historia ac-
tual". Es decir, que las categoras que desde el interior de
la vida norteamericana bastan para comprenderlo todo, pa-
recen fallar .en su funcin cuando se trata de interpretar
con ellas la totalidad de la historia contempornea.
La tercera paradoja, la ms grave a nuestro parecer, apa-
rece a la luz de la pretensin norteamericana de defender
valores espirituales frente a la amenaza del materialismo.
"La cuestin del materialismo -nos dice ReinllOld Nieb-
hur en su excelente obra La irona de la historia ameri-
cana- conduce a consecuencias igualmente irnicas en nues-
tra disputa con el comunismo ... Tal vez los comunistas no
son en el sentido filosfico tan consistentemente materialis-
tas como preteden. Ellos sostienen la idea de una 'dialc-
tica' o 'lgica' que subyace en la naturaleza y la historia,
lo cual significa que una estructura racional de sentido se
extiende a lo largo de toda la realidad. A pesar del cons-
tante nfasis sobre la 'dignidad del hombre' en nuestra
propia cultura liberal, su sesgo predominantemente natura-
lista resulta frecuentemente en puntos de vista sobre la na-
turaleza humana en los que la dignidad del hombre est
muy clara".
"Entre tanto -aade-, estamos sumergidos en una si tu a-
cill histrica en la que el paraso de nuestra seguridad doms-
tica se encuentra suspendido en un infierno de inseguridad
global" ..
Estas paradojas o situaciones irnicas, como dice Niebhur,
son configuraciones objetivas que, en la medida en que son
conocidas en los EE. UU. dan ocasin a determinadas acti-
tudes o tomas de posicin, y son estas reacciones justamente
las que pueden interpretarse como sntomas de crisis. Entre
151
 IEI,
' ,,'"
r.i":;
ell,as pueden distinguirse varios niveles y en el ms alto ha-
bna que colocar desde luego el estudio de Reinhold Neibhur
que hemos citado anteriormente. En esta obra notable el
filso!o. neoyorkino al i~tentar escl~recer la posicin de Nor-
teamer:~a en la comumdad mundIal pone de manifiesto la
pretenslOn de los fundadores de esa nacin y de los tericos
de su poltica.
"El propsito era -nos dice-, iniciar un nuevo comienzo
en un mundo corrupto ..."
Nueva !nglaterra lleg a ser descrita por los idelogos
norteamencanos como "el lugar donde el Seor creara un
nuevo cielo y una nueva tierra ... "
. ~u descripcin del espritu que animaba a fundadores e
Ideologos se condensa en el ttulo del captulo segundo de su
libro La Nacin Inocente en un mundo Inocente.
El r~su1tado es el profundo desajuste entre el mundo nor-
t:amencano y el mundo exterior, y el contenido del libro
gua e~ torno de las posibili.dades de corregir este desajuste,
es deCIr, de lograr la comumdad, la convivencia como medio
de escapar a las ironas de la historia norteamericana es de-
cir de las paradojas que surgen de la posicin de los EE. UU.
en el mundo contemporneo.
Al constatar este desajuste Niebhur realiza un movimien-
to de reflexin. sobre la historia de su pas, en busca preci-
sam;nte .~el ongen .de una falla, de una fisura que explique
la sItuaclOn, es deCIr, emprende una revisin de los funda-
mento~ espirituales d,e. Norteamrica con un espritu crtico,
es deCIr, con un espmtu no dogmtico' en una actitud ra-
dicalmente distinta de la confianza ingenua en los valores
tradicionales.
~o. podemos ni esbozar aqu un esquema de la profunda
y lUCIda marcha de su investigacin, slo interesa destacar
el hecho de que el contenido mismo de la obra supone en
su autor el abandono de la actitud dogmtica con respecto
a los valores encarnados en la vida norteamericana.
A nuestro parecer el libro de Niebhur es una descripcin
de la situacin norteamericana precisamente en su carc-
ter de crisis, porque se trata aqu de una 'crisis de funda-
mentos y una crisis slo es digna de tal nombre cuando afec-
ta o pone en duda la validez de algo fundamental. En una
capa ms superficial slo se dan problemas. Un problema
es una contradiccin ms aparente que real, que se resuelve
152
a 'partir de ciertos axiomas o postulados, pero cuan?~ es~~s
mIsmos axiomas o postulados se tornan dudosos o mJustlh-
cables no puede hablarse ya de problematicidad sino de
~~ .
En efecto, Niebhur logra salv~r l?s ideales. n~rt.eamenca
nos de democracia libertad y dlgmdad del mdlvIduo pero
encuentra que la n~cesidad de aceptar una poltica de poder
para defe?der tales .valor~s consubstanciales a, la .naci~n
norteamencana hace ImpOSIble conservar la atmosfera mis-
ma en que florecieron. La nacin que representaba un nue-
vo comienzo en un mundo corrupto, parece corromperse
en el acto mismo de imponer a ese mundo los bienes ms
preciados del suyo. .
Si se compara la actitud del Pro~. NICbh~r. con la de los
sostenedores de la doctrina del destmo mamlesto de la na-
cin americana como civilizadora, continuadores, ingenuos o
de mala fe, de la ideologa de sus fundadores, se ver cmo
Niebhur es un momento de una crisis y precisamente de la
crisis de la inocencia que afirmamos. .
A un nivel bastante menos respetable que el de la lllves-
tigacin del profesor de Columbi~, se encuentra la a~titud
dogmtica de la propaganda que. lllvade todos los ~edlOs de
publicidad segn la cual es precIso defender el estilo norte-
americano de vida amenazado.
Por qu defender pre~isa~ente el ~stilo de. vida norte-
americano y no hablar mas bien tan solo de lIbertad o de
los derechos del hombre?
Ms que ningn otro punto nos parece ser. ste el que re-
vela sobre todo la crisis de la conciencia amencana. En efec-
to, slo puede defenderse lo vul~erable y en el momento
mismo en que se declara la nece~ldad de. def~n?er .una for-
ma de vida, se pone con ello mismo ~a lllsuflcle~cIa de tal
forma de vida. Justamente en esta actItud ?efenslva el ??r-
teamericano se confiesa alcanzado por la mzrada o la cntzca
de algo extranjero, de algo no ?-mericano. ~re~t~ a esta
accin nociva del exterior, la actitud puede Justllcarse en
ltima instancia de cualquier cosa, ideal, valor o principio,
pero en ella s~ volatiliza j~s~~~en~e la inocencia. ~uesto
que la inocenCIa es por defImClOn lllvulnerable y lo lllvul-
nerable no requiere de defensa alguna.
Hasta hace poco el sentimiento de inocencia iba acompa-
ado de su aura de invulnerabilidad que se manifestaba en
153
 la indiferencia sonriente con que se toleraban en EE. UU.
por ejemplo, las insolencias de B. Shaw en contra de esa " ueas in uisiciones espontneas co~-
inamericanos . Estas peq q , s fundamental del espI-
nacin y en la idea de que para tener xito Como escritor tradicen evidentement~ el rasgo ma la medida en que se
en los EE. UU. el camino ms directo era insultar elegan_ . Justamente en .
temente a los norteamericanos; ahora parecera ms bien ritu norteamerIcano t d xia norteamerIcana.
que se han tornado Susceptibles. proponen defender una v~sg~eo~ao c~isis de fundamentos ~e
Hay buenas razones pues, para suponer que si los propios Esta es una muestra m.a. hace ms patente al examI-
ue hablamos. Pero la ~nslS se
~ar pe~~~hos. r~sg.os
norteamericanos se consideran vulnerables en cuanto norte_ ectiva temporal que se
americanos precisamente, esto es un indicio cierto de que el el profundo cambIO de Uno de los
presupuesto de la inocencia del mundo americano si no halla implicado en todos ~stos destacan con may~r 111SI~
desvanecido totalmente, empieza por lo menos a perder efi- que los filsofos nort~amerIca~os rtura de esta actltud fl-
tencia en el pragmatlsmo es a ape
cacia. No quiero decir pues, que el temple fundamental de
la vida. americana haya dejado de ser la inocencia para losfica al futuro: . rd de una idea o proposicin a
convertIrse en culpa. Esto no sera una crisis sino una con- En efecto, remItIr la ,:a 1 ~z r el sentido de la ver-
versin. Ciertamente vulnerabilidad no es sinnimo de cul- sus resultados prcti.cos lmplI~aar~~~gmatismo como expre-
pabilidad, pero tanto una como la otra, son fenmenos de dad en el futuro. SI tomam.o con tramos una canear.
., 1 ' .t norteamerIcano en . 1 es..
la misma familia y tienen el mismo fundamento existencial. 810n espm u . d fl sfica del pragmatismo y e ..
da nciade entre
Este fundamento no es otro que la finitud o deficiencia de la . la actltu 10
. . ta . te de la cultura norte-
Y futunzan
prit~ abIerto, optlmls . .
existencia humana que los alemanes llaman deuda (Schuld)
y los franceses carencia (manque). Conceptos tales como amerIcana. . Wa of Ltfe, nos muestra
f~nitud, deficiencia, vulnerabilidad, carencia, falta, culpa, Pero la defensa del 1mer~canue v~ del futuro al pasado
tIenen todos un parentesco cercano que se percibe imnedia_ un desplazamien~o del ~nfas~ ~na nacin es algo que se da
tamente. puesto
a hecho es~rlo de a~lda
quey elrealIzado, go que puede encontrarse en el pa-
As la vulnerabilidad arnericana, supuesto de la defensa
~el Al}1er~can Way. 01 Lile est amagada por la cu1pabi_ ~adoSloy enno elen supuesto
el futuro. 'nocencia se hace posible enea-
de la 1 onfianza como acontece
rar el futuro abiert~me~t~ ~e:t~~o cmanifiesto que ve en. ,la
lrdad znmmente. DIcho en lenguaje humano esto significa
que tal defensa tiene su origen en el temor de la nacin
norteamericana de cubrirse de culpa arrojando ms bom- en la molesta doctrIna ~ 1 una etapa de la reden~10n
a nexin de Texas, por eJemp 0'1 b:en encarnado en las 111S-
bas a.tmicas o simplemente desencadenando una guerra ante ., , fica por e 1 d
los OJos de un mundo para el cual sus virtudes mismas son de una regron geogra 1 laterra Pero el aban ono
.. d
tituciones ongrna as e n Nueva n g . . d'1-
actitud retentiva es 111
sospechosas. y esto es una crisis espiritual de los EE. UU.
porque 10 que se halla en juego es justamente esa inocen_ de'0 laclaro
actitud lo menos lorci~~t:
por futurizante e dificultad en sostener la
cia, eSa il!stificacin absoluta que encontramos en el espri- cr 1
t~ que alllmaba a los fundadores de la nacin y que se halla primera.
L d
o que los Estaf os
Unidos parecen presentar ahora ,a
. do como tarea comun
dIfuso por todos los rincones de su existencia.
mundo no e.s un ~ uro o autojustificacin. En esta pers-
t indetenmna
sino su propIO pasa ~ com do y hay en cambio una aper-
Podran acumularse datos en los que se evidencia esta
mala conciencia naciente en los EE. UU., como la genera- Pectiva el futuro se a bClerrad
cin espontnea de los comits que se autonombran en los d Pero ha ar e un "futuro cerrado",
..
es slo
d
Estados de la Unin para emprender nada menos que la tura al pasa o'.. 1 1 ' mo que se mdlca cuan o
ot r a forma de ..111dlcar aque o mIS
censura de las bibliotecas. y aun los autos de fe en que se
queman libros acusados de subersivos o de haber sido escri- se habla de CrISIS.. 1 dicho en los trminos sigui~~tes:
Podemos resu~lr todo ~ E t dos U nidos se mamflesta
oSh o sd~ un cierto desajuste entre
tos por autores sospechosos de Sostener "puntos de vista
La crisis espmtual
fundamentalmente en edIe h ec
154
155
 'F'~<: y optimismo se han hecho perceptibles a part.i~ de una. c~~
Norteamrica y el resto del mundo incluyendo aliados y ciencia de los caracteres contrarios de culp~blhdad, aC~I~ -
enemigos. La raz de semejante desajuste puede explicarse talidad insuficiencia Y en general del sentIdo, ~e la hmtud
por el sentimiento fundamental de la inocencia subyacente que pa~ecen informar las manifestaciones especIfIcas de nues-
en todas las manifestaciones reconocidas como tpicas del
estilo de vida norteamericano, sentimiento totalmente ajeno tro mundo. .d f ndo
Se nos aparecen, pues, los Estados Um os, con Irma 1
a los dems pases de la tierra. La crisis se expresa a su vez aquella primera impresin de "otredad" de que habl~mos a
como una toma de conciencia por parte de los Estados Uni- iniciar esta exposicin, bajo la forma de u~ ro!~n ~ con-
dos de este desajuste y en la aparicin de la voluntad de traste que afecta a las races ms hondas de a VI a e am-
defender el conjunto de bienes que se piensan vagamente bos pueblos. . .f d
bajo el ttulo de "estilo de vida norteamericano". Con ello . Qu significa este contraste y en vista de ese Slgm lca o,
los Estados Unidos muestran haber perdido en cierta me- cu~l es la actitud adecuada del mexicano. frente ~l mundo
dida el sentimiento de su absoluta justificacin que se norteamericano? son cuestiones cuya soluclOn. habra de pro-
encuentra en el origen de su historia, y por ello hemos carac- ponerse al cabo del esclarecimiento del sentido de nue~ra
terizado el conjunto como una crisis de la inocencia norte- historia que el grupo Hiperion y sus maestros Samuel a-
americana. mos, Jos Gaos y Le~pold? Zea ?an propuesto como tarea
Queda como ajeno a nuestro propsito el sealar solu- perentoria de la intelIgenCia mexicana.
ciones o vas de salida de esa crisis as como hacer profe-
cas sobre la posible conducta del pueblo norteamericano
encaminada a superarla.
Pero podemos afirmar que si la salida de semejante cri-
sis ha de concebirse como una participacin del mundo nor-
teamericano en la culpa comn a la humanidad entera acep-
tada plenamente por esa nacin, podemos tambin decir que
tal solucin implica una conversin capaz de subvertir los
fundamentos mismos de toda su cultura, y, desde luego, esto
nos parece sumamente improbable.
Por ello sera tal vez legtimo prever un cambio de actitud
en su poltica exterior en el sentido de una abierta poltica
fundamentos mismos de toda su cultura, y, desde luego, esto
de poder sin mayores pretensiones de justificacin. Pero esta
previsin slo puede ser confirmada o desmentida por los
acontecimientos mismos.
Tal nos parece ser, a grandes rasgos, el panorama de la
vida espiritual norteamericana del presente.
Toda la exposicin precedente ha sido posible por las me-
ditaciones acerca de la realidad mexicana iniciadas por el
grupo Hiperion en el ao de 1949 y continuadas, con ma-
yor o menor rigor y con mayor o menor fruto hasta el pre-
sente. El haber reparado en los hechos descritos viene deter-
minado por la atencin previa a los rasgos caractersticos
de nuestro mundo cultural mexicano.
Los rasgos norteamericanos de inocencia, substancialidad

156

CRITICA DE LA CRITICA
La disputa, mal for~ulada, imprecisa, en torno a la litera-
tura mexicana, que viene dando tumbos desde la famosa
" mesa re d on d"
a que tuvo 1ugar en Bellas Artes hace algu-
n?,s meses, ofr~ce excelentes puntos de apoyo para la reHe-
XlOn ~e .cualqmera que se interese por la situacin espiritual
de Mexlco. Su alcance se manifiesta con ms claridad an
a cualquiera que se haya percatado de hasta qu grado los
problemas en torno a la comunidad, en torno a su estructu-
ra, a s~ con~titucin y a su destino, ocupan un lugar central
en la fllosofla contempornea.
Como no poda menos de suceder, en Mxico tambin
se ~1~cen cada da ms patentes, en cualquier problema del
espmtu, los elementos que en. l estn condicionados por la
estructura de nuestra comumdad. El trasfondo de relacio-
nes comunitaria.s vivas que puede encontrarse en cualquier
aspecto de l.a Vida ~umana resulta cada da ms patente, y
esta presencia ostenSible de lo especficamente social en to-
do lo dems, es sin duda uno de los rasgos esenciales de
lll; al!ura de nuestros tiempos. La ostensibilidad de lo comu-
mtano es hoy un indicio del nivel que alcanza en todas
partes la conciencia filosfica, la cientfica y la cotidiana.
Pero al hacerse ostensible una estructura de la comu-
nidad como rasgo constituyente o como trasfondo de toda
~ccin y p~?samiento humanos, empiezan a hacerse osten-
Sibles tamblen los fraudes que los beneficiarios del "sistema
social" podan permitirse en la poca del individualismo in-
genuo.
U~o de estos fraudes es el que todos los das ejercita en
~1xI~0, ~~a ci~rta "Crtica Literaria" que no es ni litera-
n~ m cntlca, su~o una grosera condenacin de algunos es-
cntores.. 'pron~nCIa?a en nombre de la Nacin mexicana.
Una cntlca l~terana que se expresa en entrevistas, en co-
lumnas . de chismes, en conversaciones de caf, que est ms
en el. alr~ que. en el papel, y con respecto a la cual es ne-
c~sano fijar CIertos puntos para no acabar ahorrndose en
ella o, por lo menos, siendo un cmplice silenc~so.
158
''::1.\
I Es evidente que riadie escribe para s mismo. Es evi-
,I
i
dente que el acto de escribir, aunque se guarde lo escrito
en una caja fuerte, es un esbozo de comunicacin, es el
esbozo ue un dilogo posible cuyo interlocutor, o por lo
menos, testigo concreto es, en ltimo extremo, el crtico.
y es igualmente cierto, que el escritor, aun en el raso de
que no se dirija o no se proponga primariamente dirigirse
a una comunidad, aunque se proponga simplemente desple-
gar ante los otros las maravillas de su intimidad, queda "si-
tuado" en esa comunidad, acotada en primer lugar por la /
lengua en que escribe, y se establece a s mismo, quiralo o
no en una cierta actitud y en un cierto lugar dentro de
ell~. La sociedad es un campo permanente, una dimensin
de la existencia de la que no puede evadirse nadie, y me-
nos que nadie, el escritor que ha dejado un testimonio
0bjetivo de su ser en su obra. Pero tampoco pueden eva-
dirse los crticos, ni siquiera los crticos que enjuician a los
escritores tomando lo social como base de su crtica. No
basta desinteresarse de la vida de la propia comunidad para
dejar de estar situado '. en ella, ciertamell.te. Pero tampoco
basta invocar a la sociedad para estar sItuado en ella en
la forma que ur;\) quisiera, ni es suficiente afinnar que se
tiene la razn para tenerla efectivamente. Uno pueue voci-
ferarse representante del "pueblo" o del "proletariado", sin
convertirse realmente, por ello, en tal representante.
La comunidad es la atmsfera en que respiran tanto el
escritor como el crtico, y el acto de condenar simplemente
al escritor, a nombre de la comunidad, es una necedad y un
acto de mala fe.
Es una necedad, sobre todo en este caso, porque no pasa
I
de ser un exorcismo, un gesto mgico que pretende expul-
sar al escritor de la comunidad para la cual escribe. Pero
la magia es ineficaz. Octavio Paz, Arreola, Rulfo, Fuen-
tes Garibay, Burns, etc., no pueden ser expulsados de la
\ co:nunidad mexicana llamndolos ingleses o franceses o ex-
I tranjerizantes No pueden ser expulsados de nuestra comu-
nidad cultural, ni siquiera dndoles un tiro a cada uno para
I eliminarlos del mundo de los vivos, porque su obra, buena
o mala, es constituyente de esa comunidad cultural. Para
expulsarlos habra que eliminarlos fsicamente y adems
destruir su obra en un auto de fe que contara con la apro-
bacin expresa de la nacin. Pero esto es, por lo menos,
159
 improbable.
Si la negacin del crtico no es este acto maglco de ex-
pulsin, sino una orden de silencio, un "cllese usted" que
el crtico dirige al escritor, entonces resulta un acto de
mala fe, porque se emplea el lenguaje y la comunicacin
para negarle a alguien el derecho a la comunicacin. La
crtica, entonces, ya no eS crtica sino una cuestin personal.
y se engaa a un pblico al que se quiere hacer tragar como
crtica, entonces, ya no es crtica sino una cuestin personal,
En cualquiera de los dos casos se supone que el crtico
es un representante de la sociedad a nombre de la cual
condena. Pero este supuesto introduce un elemento que des-
va a la crtica de su significado originario. Las cosas to-
man el aspecto de un McCartismo nacionalista, puesto que
las razones esgrimidas no son propiamente estticas, sino
razones de poltica cultural. De un lado estn los buenos y
su representante: el crtico, y del otro estn los malos y su
vocero: el escritor. Y los criterios estticos o literarios de la
. crtica "literaria" dnde estn?
Es intil tratar de encontrar nada de esto; slo encon-
tramos al adusto censor de la nacin mexicana que sabe lo
que le conviene y lo que no le conviene a la nacin y que,
a nombre de esta conveniencia nacional, no establecida por
l mismo en trminos claros, desautoriza el esfuerzo comu-
nicativo del escritor.
Qu puede significar la acusacin (que no juicio crti-
ca) de "extranjerizante", dirigida a un escritor mexicano?
Obviamente significa que ese escritor extranjerizante no tie-
ne derecho a dirigirse a los mexicanos. Dicho de otra ma-
nera: significa que ese escritor extranjerizante no es, pro-
piamente hablando, un escritor mexicano, y que no lo es,
simplemente, porque escribe a la manera de los escritores
franceses, ingleses, espaoles o norteamericanos.
Esto supone la aceptacin previa de que Mxico no es
una nacin ms, participante de la comunidad universal,
sino un compartimiento estanco de la cultura humana. Que
no tenemos nada en comn con los hombres de otras na-
cionalidades. Esto supone que Mxico es o posee un bien
especfico, que se pone en peligro por la accin comunica-
tiva del escritor extranjerizante; que los mexicanos tenemos
una excelencia, que puede contaminarse al contacto de lo
extranjero.
160
F As, a la negacin interior de la comumdad, e.x1tre el es-
critor y el crtico, tiene que sup.erponerse, necesanamente, la
negacin exterior de la comun~dad h~mana, en la que se
sustrae a Mxico de esa comumdad. Ciertamente, se le sus-
trae a nombre de una excelencia, a nombre de cierto valor
absoluto de lo mexicano. Es evidente para el crtico que lo
que el extranjerizante ve como valioso "fuera" de nuestro
compartimiento estanco, debe estar "ad~n:ro". Pero, C?~~
encontrarlo si hemos empezado por defirurlo por ~eg.aclOn.
. Cul es esa excelencia mexicana, que los extranJenzantes
~o ven, y que los nacionalistas s ven, por m.s .que nunca
nos hayan dicho gran cosa de ella? Ellos nos mV1tan a. con-
templar la excelencia mexicana y quieren que los es~ntores
se empleen a fondo en ,beneficiar ~sa mina de v.al.or mapre-
ciable. Pero, por que no habnan de benelclarse ellos
mismos con su descubrimiento, por qu no aprovechan ellos
mismos ese filn?
Tal vez porque han empezado por definirlo n~gativamen
te como lo no-ingls lo no-francs, lo no-espanol, lo no-
,
yanqui, '
etc., y, desgraciadamente, ~~a suma
d
e t;:gaclOnes
no puede arrojar un resultado pOSitiVO. La n:paclOn de la
universalidad enmascarada detras de la negaclOn de la par-
ticularidad, ~o puede transformarse en algo posit~vo, y de
aqu la notoria infecundi?ad ~e todos los .naclOnahsmos. De
todos los nacionalismos mcluSIve del meXIcanO. Porque, en
el mejor de los casos, ~i convertimo~ la n.egacin. de l~ uni-
versalidad en afinnacin de la partIculandad, afumanamos
como excelente, una particularidad mexic~r:a. Pero, cul?
Esta particularidad no puede ser geograhca, puesto que,
en los asuntos humanos, la geografa no puede ser deci-
siva, en ninOl'm
0- caso, como fuente de valor. Tendra que .
ser una particularidad cultural.. Pero la cultura ,no es smo
la expresin concreta de lo unlver;al. Nuestra busqueda ?e
lo particular tendra que llevarnos Justo a aquello que pudIe-
ra particularizar a la cultura, darle color local. La fuente
de este color peculiar tendra qU,e ser l~ .raza. La raza ~s l?
nico que puede ofrecer ~arantl<l;s sufICIentes d~ pec~han
dad. Bajo el punto de vlsta racial, la capa mas actl~a y
fecunda de nuestra historia, la mestiza, ofrece un peligro,
puesto que afirmarla implicara afirmar un "pedazo" de
lo espaol y adems, todos estamos de acuerdo en que lo
que tiened~ valioso le viene de la "sangre" indgena. Nos
161
 -------~_._ .. _.. '_ .._.'--'~'-

. ento literario 3pto para expresar

qu son excelentes los indios?, la respuesta es: porque son convertirlo en un mstruID. d' amOS llamar nuestra alma
quedamos, pues, con los indios, y si preguntamos: por ciertos estados de lo que Pl'o r~ 'gil y llena de espritu,
indios. Pero esto es exactamente lo mismo que deca Hitler na prosa Impla, a
nacional, o con u d lucidez nacional que se encuen-
de los alemanes. Los alemanes eran excelentes por ser ale- como Arreola, el conato ~escubrimientos se muere en. me-
manes. Si apelamos al pasado cultural indgena, resulta tra en estos afortu~ado~, de cul de estos escntores
que Mussolini apelaba tambin al pasado imperial de Roma dio de la absurda dl~cuslOn acer~arte en una obtusa disputa
para probar la "superioridad" italiana, y Hitler apelaba a es "meJor.. " L a cr'ltlca se hconVle r d Si Rulfo es " mejor . "
la "germanidad", manchada por Roma y el Cristianismo, de taberna en la que no , ay S~clanao' . por qu no ha de
e es maS meXI ,e 1
para suscitar el entusiasmo homicida y antiuniversal de Ale- que Arreo1a P "orqu P h Villa que era, sin duda a guna,
mania. Cuando un pueblo empieza a encontrarse a s mismo resultar ':peor que R al~c? o. Y po~ qu no ha de ser ~rreola
maravilloso por lo que tiene de "propio" y de "distinto", ms me~lCa?O ;:ue ~;ka e uesto que Arreola es mexicano?
est ya preparando la destruccin de los otros pueblos. mucho meJor' que. 'P 'm recisa suena nueva-
Pero esto ya no es "la cultura", esto es la guerra. La voz de la crtica, leJdan~'le hlaPcontr~ el imperialis-
, h blar e uc . .,
La negacin de la universalidad, implcita en la v~ga mente y la Olmos a vamente su apanclOn
"crtica" nacionalista, nos hace caer por el hueco negativo mo". Con su voz engo~ad:, ~:c~l n~:critor sea un esc~itor
del nacionalismo en el mismo racismo obtuso de HitIer,que la mala fe. Ahora qmer q L condena como escntor,
ha marcado, adems, la poca ms infecunda de la cultura poltico. Le seala un te~r~a ;orque no ie da una direc- l.
alemana y, tal vez, la liquidacin del insigne pasado cultural
de la nacin alemana. P
orque no se ocupa de po I 't.s El escritor se descon-
, .
cin histonco-umve,
. rsal a sus escn o .
d
. ' l'
Tal vez no se slent~ mC 1-
II
Condenar el esfuerzo de un escritor mexicano diciendo cierta, no sabe que respon e~e no domina. No le mter~sa
que "eso ya se hizo en Francia o en los Estados Unidos", nado a ocuparse d~ te~as q ab cmo meter a la {lo-
es una apelacin al nacionalismo, latente en los mexicanos la filosofa de la hlstona, Y no t
e e relata las vicisitudes
como lo est en los hombres de todas las nacionalidades;
es un juego sucio. Es condenar a los mexicanos a la singu-
laridad, lo cual, adems de ser demaggico, es ir contra
de un arriero o los .amonos a e ::0
sofa de la historia en ut; cUJn o qroven pequeo burgus.
oner a la lucha contra
Por otra parte, no tl~ne nad q e~timiento de culpa ante
la cultura como instancia de universalidad y de frater- el imperialismo Y oscIla entr; u~ s~o le echa encima el peso
nidad. el crtico que, sin sop~rta:lo ed ~l ho~bre Y la protesta ante
Pero tiene una ventaja. Esta crtica puede significar que de la historia y del eS~I~o.,e a su d~recho de artista. La
el que la pone en obra es un hombre avisado, que no se la incomprensin y la vIO aClOn e no est formulada da-
deja engaar. El es mucho mejor que el escritor a quien disputa se enreda, en parte 1porqu da el terror: quin que-
critica. Y, cmo lo demuestra? Lo demuestra no escribien- ramente y en parte \orqu~loa :~icano, pobre y explotado,
do como Proust, ni como Joyce, ni como Faulkner. El no rra aparecer ante ~ PU~ar ?
escribe como ellos porque no quiere. Lo nico que quiere es como defenso~ del lmpen ~smo. d lo social como en otro
hacer una crtica cuyo sentido ltimo y real es invitar al El crtico ejerce el terr~ns:~rose criticos ejercieron el te-
escritor a no escribir. tiempo, Y en ot~o r~sp~c ~i de la libertad. En efecto, esta
El resultado es el silencio; una crtica que se encoge rrorismo d~ la clencli t te Critica al escritor por lo que
de hombros, que cierra el dilogo y abre el rea de la so- crtica es Simple Y ap as an Frente a ella no hay, pues,
h
ledad, del desaliento t de la infecundidad. No hay para el no hace, y no por lo q~e aC~~uentra en ella una enorme
escritor una verdadera respuesta: no hay una orientacin, defensa posible. El e~cn~or e la que no se reconoce. Se
una direccin a seguir por lo que se refiere a su arte. Si imagen negativa d.e SI ;~mo s:nle da en la cabeza con lo
alguien da con un buen camino para nuestra autocompren- le muestra, o ~eJor llC o, 1 para nada lo que s es. Su
sin, como RuIfo, neutralizando el lenguaje popular hasta que l no es, sm que e va ga
163
162
 r
culpa es infinita. .sin apelacin. El crtico, en cambio, es
una ma~a de pOSltlvldad y de inocencia, l es lo que el escri-
tor debiera ser.
La ~~nera como se realiza esta extraa y estupenda trans-
formaclO~. es m.uy. sencilla: el escritor no ha pregonado sus
votos ar:tllmpenah.stas, no relata la lucha del pueblo o del
proletanado por hbertar al hombre, luego es un enemigo
del J?ueblo, del proletariado y del hombre, es un traidor
ven~ldo al oro yanqui y, por lo tanto, tambin un mal
~scnt<?r.. Su acusador debe ser un hroe de la lucha anti-
Impenahsta, U? hombre generoso que ha puesto todo su es-
f~lerzo al S~rvICIO de la buena causa, puesto que delata al
Villano es~ntor y tal vez, tambin, sea l mismo un exce-
l~nte ~scntor, como lo demuestra el hecho de hacer crtica
ht~rana. El resultado de la crtica es doble: crea un ene-
m~go del proletariado, al que descubre y aniquila en el acto
mlSI~o de crell;rlo, y .cr~a tambin a un defensor del pro-
l~tan~do que sigue eXlstlendo despus, con la tranquila con-
ciencia de un hombre justo.
~l jueg~ sucio es evidente. Hay aqu una crtica en el
vaCIo; Se Juzga a un hombre por lo que no hace. Tanto
valdna . <:~ndenar a un arquelogo por no ser matemtico o
~ un fISlOlogo por no ser ingeniero. El no es una fuente
m~gota~le de. culpabilidad. Sin duda, el juicio poltico es
mas. umversahzable que el profesional, pero, en todo caso
debiera rec.aer ~obre actos polticos positivos y no sobr~
~na obra .h~e~ana ;?mo tal.. ~gu se hace pasar, en rea-
hd.ad, un JUICIO pohtlco por JUICIO literario, con lo cual al-
gUIen s~ lIbera del esfuerzo de juzgar de acuerdo con las
cosas mIsmas y, de paso, confirma su posicin de beneficiario
~e u~a actitud poltica hacindola valer como excelencia
hterana.
Si se ha?la de poltica a propsito de la literatura y se
habla de hteratura a propsito de la poltica, las cosas re-
~ultan . poco claras y alguien puede quedarse con la vaga
1~~reslOn de que un e~critor es un mal mexicano, un impe-
nahsta y un mal escntor, y' que el crtico, en cambio es
un ,~ombre honrado al que no es fcil- engaar. El juiCiO
P?ht~co par~ce ve~dadero porque se desva la atencin del
publIco hacta una cuestin literaria; el juicio literario, a
su vez, parece verdadero porque se desva la atencin hacia
el campo infinito de la negacin y hacia la poltica, y el cr-
164
\.
tico se hace pasar por un hombre justo.
En realidad, en esta manera de juzgar todo es falso. Es
falso que los escritores condenados por la charlatanera
de saln que se autotitula "izquierdista" sean enemigos de
las clases trabajadoras y partidarias del imperialismo. Es fal-
so que el no hacer tema del antiimperialismo menoscabe su
calidad de escritores. Es falso que sus crticos, al ejercer
su mal llamada crtica, estn realizando una obra til al
servicio de las clases trabajadoras y de sus intereses.
En el supuesto de que la opinin de los crticos fuera
capaz de dirigir la de las clases trabajadoras -lo cual es
sumamente dudoso-, en el supuesto de que toda esta
. disputa fuera realmente algo ms que una vulgar preten-
sin al prestigio por parte de los crticos, todo ello en el
seno de la "burguesa" y sin una referencia real y eficaz
a las clases trabajadoras, lo ms que los "crticos" podran
lograr sera que los trabajadores estuvieran contra los escri-
tores que antes hemos enumerado, pero no que stos estu-
vieran contra aqullos. No basta con llamar traidor a al-
guien para que lo sea realmente. Y si alguno de ellos llegara
alguna vez a convertirse en un efectivo delator o agente
del imperialismo, su calidad de agente o delator provendra
de un acto positivo de delacin o de un compromiso positivo
con algn organismo imperialista, pero no del hecho de no
hacer literatura con un cierto tema.
Si Juan Jos Arreola acusa ante un Comit de Inves-
tigaciones del Senado Americano a alguno de sus crticos,
afirmando, por ejemplo, que es un hombre peligroso que
puede poner en grave crisis l~ paz del continente, esto
lo convertira en un delator, pero no en un mal prosista.
y si un crtico acusa a Octavio Paz de ser Agente del Im-
perialismo, no por ello se convertir Paz en tal agente,
pero el acusador tampoco resulta por ello un buen poeta.
Adems, nadie gana nada con todo esto. La recriminacin
es absolutamente infecunda.
Qu sentido pueden tener, entonces semejantes maneras
de juzgar? En verdad, su origen se encuentra en la posicin
falsa del crtico con respecto a sus propios fines y a sus
propias perspectivas.
Sin duda el imperialismo es una realidad y es una rea-
lidad tambin la opresin econmica y la lucha contra ella
en el mundo entero.
165
~~.------------------------------~,.,:------------------- ~;i:
:l!J.,
~t
El juez bueno.-Entonces, cmo sabe que usted no es
Pero esta lucha, que vista de conjunto es una unidad, se r'
ofrece, desde la perspectiva individual, como un mosaico una bruja? 1f d d 1
de innumerables posibilidades. Se convierte en un nmero E es la clave de todo. Se trata en e on o e. m~-
indeterminado de tareas posibles. Uno puede estar en ella, . ~!ismo el triste aliado de la estupidez y de la l~suf~-
cooperar a ella de mil maneras diferentes, asumiendo una ~t~cia, q~e les permite converti;se ell" ag~de~a y 1e::: ::~=
tarea orientada en general en el sentido de esa lucha. Desde . El mani uesmo que le permite alodIO. a ma o
cualquier perspectiva se puede oponer eficazmente un indi- Cla~'amor al bueno" para lo cual tiene que lllventar dunas
viduo al avance del imperialismo. Cualquiera puede hacer ~e a otros es decir:' tiene que mentir; pa.ra el cual to ~ re-
algo en este sentido -desde un acto incidental, hasta la . cla:o a condicin de que renunclemos a ver caro,
entrega de la propia vida para el advenimiento de un mundo sU~~e es pero ello, el arma de los mediocres y el pdre dde
mejor o para el mejoramiento del existente. Uno puede po- y mala 'fe Pero que es tambin, en todas partes, e ver a-
ner todos sus esfuerzos para dar realidad, para dar cuerpo, ~ 'igo capaz de aplastar a los hombres que hoy,
a un movimiento encaminado a promover la justicia en el c~:o e~::pre, son en el mundo la nica esperanza de paz:
mundo. a los hombres de buena voluntad.
Pero uno puede tambin aprovecharse del movimiento del
mundo hacia la justicia para darse cuerpo a s mismo. Apa-
recen as mil procedimientos fciles de autojustificacin.
Cuando uno se declara por la justicia, parece que uno hace
realmente algo por la justicia y uno puede llegar a creerse,
por este camino, un hombre justo. Es evidente, sin em-
bargo, que no basta declarar ser algo para serlo realmente;
pero la accin ofrece tambin vas fciles a la autojusti-
ficacin. Hay un medio facilsimo para dar cuerpo a la
propia excelencia justiciera: denunciar al malo -en este ca-
so, el imperialista.
El antiimperialista de pega resulta irresistiblemente com-
pelido a la vocacin de gendarme. Exactamente igual que
su conocida contrafigura: el anticomunista. Los dos estn
destinados a agitar frenticamente su bandera, venga o no
a cuento. La falta de fundamentos reales para su propia
excelencia los obliga a descubrir al malo por todas partes,
puesto que lo que nos hace buenos es fustigar a los malos.
Si uno no encuentra todos los malos que necesita para ser
bueno, se los inventa. No es difcil hacerlo, puesto que a
falta de razones positivas siempre estarn a la mano las
negativas. El campo del no es infinito.
Se ofrece aqu la misma estructura que ha destacado el
gran dramaturgo norteamericano Miller en su drama acer-
ca de las caceras de brujas en Nueva Inglaterra:
El juez bueno.-Usted es una bruja ...
La mujer mala.-Pero, ni siquiera s lo que es una
bruja ...

166
 DOSTOIEVSKI y SANTO TOMAS
No se trata de establecer un paralelo entre estos hombres
tomados concretamente y en plenitud. Las diferencias his-
tricas son tan obvias que parece ridculo intentar una com-
paracin de cualquier ndole y, desde luego no tratar de
hacerlo. Pero s quisiera destacar, dentro de' la enorme dis-
ta~cia temporal y psicolgica que los separa, una veta de
umdad que tal vez pueda .arrojar alguna luz sobre la es-
tructura del mundo espiritual.
Santo Toms nace cerca de Npoles, a fines de 1224 en
una familia de la aristocracia rural. Dostoievski, el 30 de
octubre de 1821, en Mosc, en una familia de la clase
T?edia. Estn separa~os P?r s.eis siglos. Seis siglos de histo-
na europe?,:. es declr,. ~els slglos de tal manera preados
de aconteclmlentos declslvos en todos los rdenes que bien
puede decirse que se encuentran en dos puntos e~tremos de
la humanidad histrica.
Pero esta distancia, objetiva y externa, es casi deleznable
ante las diferencias psicolgicas que se revelan en el estilo
de sus vidas y en los testimonios que sobre ellos nos quedan.
La biografa de Toms de Aquino es la menos dram-
tica y ms ininteresante que pueda imaginarse. No tiene
nada que ofrecer a la curiosidad de los modernos devo-
radores de biografas. Las pocas ancdotas que de l nos
han llegado, como la de la mesa del rey Luis o la de su
enojo ante las malas artes polmicas de Siger de Brabante
son del todo inspidas para los paladares del siglo xx. Cre~
que lo nico impresionante de Santo Toms es la lista de
sus obras, y para l~ pocos que lo leen, la penetracin in-
creble y la transparencia de su inteligencia.
La. Iglesia Catlica lo ha llamado "Doctor Anglico".
Conleso que no conozco con precisin la razn de este
s??renombre. ~e.ro me s.uena.. Alude, tal vez, a la perfec-
ClOn y a la agilidad caSl mUSical de un pensamiento en el
que se traban y destraban con precisin aritmtica todos
los hilos conceptuales que el hombre puede tender hacia
"1o 1n fm1t"
o o "1o Abso1uto" o "1o D lvmo " o, para decirlo
168
con mayor rigor filosfico, hacia Dios: y es dudoso qu~ ja-
ms se haya posado sobre este mundo nuestr~ una mlI~da
ms clara, objetiva y amorosa que la d~ Tomas ~e A~Jumo.
Este hombre vivi su ininteresante Vida en el mtenor de
la Iglesia en el sentido figurado y. en el sentido absoluto
de la expresin. Dentro de la Iglesla ~n u~ ~rado superla-
tivo en esa interioridad de todas las mtenondades que es
la ~ontemplacin mstica. Una perfecta serenidad del ni-
mo y el mundo luminoso de un intelecto perpetuamente
activo fueron su habitculo permanente.
La vida de Dostoievski, en cambio, tiene muchsimo ms
que ofrecer a la curiosidad de los lectores contemporneos.
Su figura est rodeada .por el aura sombra d~ los grandes
espritus negativos del slglo XIX. Al lado de Nl.etzsche y de
Kierkegaard, Dostoievski ocupa .un lugar emmente como
genio de la desmesura y la tragedia.
Uno de sus primeros bigrafos, Strakhov, en carta a
Tolstoi, nos habla de la inquietud que le provocaba Dosto-
ievski:
"Aydeme usted a encontrar una salida -le ~ice-. No
puedo ver en Dostoievsk! ni un hombre. b.ueno m un hom-
bre feliz... era un caracter malo, envldlOso, petulante, y
pas toda su vida en una gran excitacin que le habra
hecho parecer pobre y ridculo si no hubiera sido tan ~a
lo. .. Los horrores le atraan. .. Pero con todas sus bestia-
les pasiones, no tena ningn sentido de la ~elleza fem<;-
nina. Eso se ve por sus novelas. Los personajes que m~s
responden a su carcter 'son el hroe del Subsuelo; el SVl-
drigalov de Crimen y castigo y el Stavrguin de De-
monios . .. ". "Era en verdad un hombre desdichado y malo,
que se complaca en drselas de feliz y que slo a s mismo
se amaba con ternura ... , etc."
Parece que Strakhov no era digno de crdito. La viuda
de Dostoievski protest indignada contra lo que ella con-
sideraba calumnias de un envidioso.
En todo caso, es evidente que nadie pens jams en ex-
presarse sobre el hermano Toms en trminos semejantes a
los de la carta de Strakhov. Pero, por otra parte, nadie
podr negar la proximidad de Dostoievski a los aspectos
ms sombros de la existencia humana. No hace falta ser
un adolescente para sentir el peso del mundo dostoiev~
kiano. De todos los paisajes espirituales que pueden servu
169

de f?ndo a la aventura individual del hombre, los que l
ha pmtado son los ms aterradores e inhospitalarios, con la
sola excepcin, tal vez, de los de Kafka. Nada hay ni re-
motamen.te ~arecido en Santo Toms. Leerlo es participar
en experIencIaS extremadamente dolorosas. No es extrao
pues, que haya suscitado resistencias y odios.
La chabacanera burguesa de fines del XIX Y principios
del xx ech mano de su manera tpica de deshacerse de lo
que no Cjuer.a compreI?der y lo ?eclar "gran psiclogo".
~No. habIa dISh~ el mIsmo FederICO Nietzsche que Dosto-
IevskI era el umco hombre capaz de ensearle psicologa
a l, que filosofaba con la nariz y el martillo?
,Despus ~e esta domesticacin todo el mundo poda dor-
mIr tranqUIlo: Dostoievski es "un gran psiclogo". Si a
uno le interesa la psicologa puede leerlo, si no, no se ha
perdido nada. Es un novelista que inventa personajes anor-
males, que no tienen nada que ver con nosotros. El mismo
era un epilptico.
El psicologismo es la gran astucia con que la burguesa
declina~te ~a mantenido in~emn:s los muros que protegen
su medIOCrIdad. Pero DostoIevskI no es un psiclogo, por-
que un psiclogo habla de ciertos hechos y de otros hombres
desde un punto de vista, en cierta manera exterior a esos
hechos y hombres. Dostoievski es mucho ms que esto;
no se liznita a describir casos excepcionales o patolgicos.
~os obliga a contemplar el mundo desde puntos de vista,
CIertamente poco frecuentes, pero legtimos y normales. No
crea personajes para que nosotros los contemplemos tran-
quilamente, como seres raros, desde nuestro mundo. Nos
muestra el mundo a travs de personajes comprometidos en
relaciones decisivas y radicales con las cosas los hombres
y lo absoluto. Nos obliga a entrar en un j~ego de regla~
gigantescas, las ltimas que pueden plantearse al hombre.
Nos hace sentir el peso de la condicin humana tal como
tiene que ser soportado en una experiencia de frontera,
en la que el mundo humano limita con el Divino y con la
nada.
Ciertamente, los muros del psicologismo estn hoy casi
arruinados. Pero siempre pueden levantarse otros. El histo-
ricismo puede servir tambin de muro de contencin: Dos-
toievski es un hombre de su tiempo, luego ... estaba equi-
vocado. Su verdad es una verdad de su tiempo.
170
J
A este relativismo horizontal puede todava aadirse un
relativismo vertical: Dostoievski es un pequeo burgus,
luego no puede decir nada verdadero. Estaba trabado y
dominado desde fuera por las contradicciones de su situa-
cin en una sociedad deforme.
' Tales son los argumentos del sentido comn contra Dos-
toievski. Se han aplicado tambin a Santo Toms.
Si Dostoievski es un psiclogo epilptico con cierto in-
ters clnico, Santo Toms es un telogo p.cnico, es decir,
un iluso de buen humor. Un hombre ..del SIglo XIII . Un
eclesistico de origen aristocrtico, y un escritor pequeo
burgus, a los que debe slo comprenderse como un resul-
tado de su clase y de las relaciones de produccin en su:;
tiempos respectivos.
y todava podemos descender al ltimo grado de la es-
tupidez:
Dostoievski es un ruso y nosotros somos occidentales.
Lo que pasil en sus novelas son cosas de rusos; es el ~lma
rusa: hbrida, medio oriental... No vale la pena dejarse
coger por sus extravagancias ...
He aqu un primer elemento de unidad en medio de la
distalicia. Unidad pobre, por cierto, unidad negativa. Los
dos son igualmente rechazados por el pensamiento medio
erE'. La sofistera burguesa no quiere tener nada que ver
con ellos. La astucia del trmino medio, que tiene que ha-
cerse pasar por pensamiento para poder seguir instalada
en su carencia de espritu, no puede tenerlos por maestros.
Por supuesto, hay una multitud de adictos al pensamien-
to de Santo Toms de una mediocridad aplastante. Como
hay tambin una multitud (menos numerosa) de dosto-
ievskianos y hasta de nietzscheanos tambin de una medio-
cridad aplastante. Sucede misteriosamente que no basta
adherirse al pensamiento del aquinatense para adquirir su
inteligencia y la profundidad de su visin; ni se puede par-
ticipar en el genio ue Dostoievski a fuerza de admirarlo
o tratando de parecerse ,a l o a un personaje de sus no-
velas. Alguien ha dicho que un elemento importante de la
grandeza de Santo Toms es que l no era tomista y, contra
la opinin de Strakhov, es casi seguro que Dostoievski no
era un personaje de Dostoievski.
S, uno puede ser tomista y tonto, o reconocerse en 1vn
Karamzov y ser un imbcil, pero esto no le da validez
l 171
alguna a la sofistera que busca anular el pens~miento..
Anotemos de pasada, adems, que estos ~o~lsmas pSICO-
logistas, historicistas, y todos' los dems relatlvlsmos que el
pensamiento mod;rno ha segreg~do, s~n otras tantas re-
nuncias a la razon que en realIdad VIenen a caer so?re
cualquier pensamiento serio, e incluso sobre. el de gUlen
los esgrime. Y no olvidemos tampoco que qUlen cmmenza
renunciando a la razn acabar seguramente apelando a la
fuerza. El nihilismo, que es siempre fruto ,de un escep~icis
mo maduro, si es que puede h.ablarse ~SI, es en realIdad
un semillero de absolutos podndos ternblemente destruc-
tores. .. Pero esto ya no es nuestro tema.
Nuestro tema es: Dostoievski y Santo Toms de AqUl-
no, as en general. Pero, por <,lu precisamente Dostoievs-
ki y Santo Toms? . .
La eleccin no obedece a un gusto arbItrano por la pa-
radoja. Discurrir, ms o menos a.nrguica~ente sobre ellos,
me fue sugerido por una expenencIa cas: casual cuando
iniciaba la lectura del telogo hace unos anos. Al leer una
pgina de la Summa Theologica me vino a la memoria
una escena de Los hermanos Karamzou ...
En el libro v de la novela hay un captulo titulado: "Los
hermanos hacen amistad" en el que se relata una conver-
sacin entre Ivn y Alejandro Karamzov, cuyo tema cen-
tral es la fe religiosa de uno y la incredulidad del otro.
Se trata pues del problema de la existencia de Dios, vista
de un ~odo ~oncreto y dramtico a travs de la conversa-
cin de los hennanos.
Los hermanos se renen despus de una larga separacin
y la conversacin se abre, como un disparo, sobre el gran
tema:
Ivn abre el fuego: "Por dnde empezamos? Dilo t
mismo ... Por Dios?, existe Dios?"
Antes se ha excusado por entrar en materia de una mane-
ra tan abrupta alegand~ que ~l ;uso le in~eresan f~ndamen
talmente slo lS" cuestlOnes ultImas, radIcales, umversales:
"Los jvenes rusos no hacen ms que. hablar de cuestiones
eternas". "Los que no creen en Di~~ hablan del soc.ialismo,
del anarquismo o de la transfonnaclOn de la humamdad en
un nuevo estado; es decir -dice Ivn-, las mismas cues-
tiones, slo que vistas por el otro extremo:'.
Los hermanos hablarn, pues, de cuestlOnes eternas: .
172
"Bueno, pues... figrate, puede que acepte la existencia
de Dios -ri Ivn-. No te lo esperabas ... verdad?"
Ivn empieza aqu a preparar su argumento: "Puede que
acepte la existencia de Dios". En realidad es esta una con-
cesin que tiende a suspender la cuestin de si Dios existe,
simplemente para no partir de ella, pues de ser as, se ha-
bra decidido ya de una manera u otra y el dilogo que-
dara cancelado.
Ivn contina: "Acepto a Dios, y no slo de buen grado,
sino que acepto adems su presciencia y su finalidad. .. que
a nosotros nos son perfectamente desconocidas; creo en el
. orden, en el sentido de la vida; creo en la eterna armona,
en la que todos hemos de fundirnos; creo en el Verbo hacia
el que propende el Universo, y que reside en Dios, siendo
Dios l mismo, bueno, y etc., hasta el infinito ... " "Segn
parece voy ya por el buen camino... no? Bueno; pues
ahora figrate que en ltimo trmino, yo, este Universo Di-
vino. .. no lo acepto. Y aunque s que existe, no lo admito
del todo."
"Me explicar -contina 1vn-. Estoy convencido como
un nio de que el dolor se extinguir... Que toda la in-
dignante farsa de las humanas contradicciones se disipar
cual lamentable espejismo, como una ruin manifestacin de
la humana, euclidiana razn; que finalmente, al tnnino del
Universo, en el momento de la eterna annona, ocurrir y
surgir algo hasta tal punto preciado que bastar a todos los
corazones, calmar todos los descontentos, redimir todos
los crmenes de las criaturas, toda la sangre por ellas veliida,
haciendo que no slo resulte posible perdonar, sino justifi-
car todo lo sucedido entre los hombres". " Todo esto -aa-
de 1vn- concedo que ser y se manifestar, pero yo no lo
admito ni quiero admitirlo! Concedo hasta que las lneas
paralelas se unan en el infinito y yo lo vea; entonces lo ver
y dir que se han unido; pero a pesar de todo no lo admito.
Ah tienes mi ser, Alioscha; ah tienes mi tesis. Esto te lo
digo en serio. .. No te haca falta saber de Dios, sino saber
cmo vive tu amantsimo hennano. Pues ya te lo dije."
Como puede verse, Ivn no quiere afirmar nada sobre la
existencia de Dios. El la admite, e incluso hace una descrip-
cin emocionante de la visin escatolgica (aspecto predo-
minante de la espiritualidad de la Iglesia Ortodoxa Rusa)
del cristianismo. Su intencin se desplaza hacia lo que l
173
 (
llama el Universo Divino. Es decir, hacia el mundo com-
prendido como creacin de Dios que se encamina hacia un
punto final glorioso. Ivn suspende el juicio sobre el asunto
central y fija su mirada en el mundo. Va a dar un rodeo
por el mundo para mostrar ciertos hechos que lo hacen
inaceptable como Universo Divino, lo que en ltimo trmi-
no, va a hacer inaceptable la existencia de Dios. No va a
argumentar directamente acerca de esa existencia. Va a hacer
algo mucho ms grave: va a mostrar un aspecto del mundo
con tal fuerza que nadie, ni el cristiano Alioscha, se sentir ca-
paz de replicar.
Pero, oigamos a Ivn. Despus de exponer con verdadera
maestra la imposibilidad del amor al prjimo, empieza a
entrar en materia:
"Pero basta de esto, yo slo quiero traerte a mi punto
de vista. Yo quera hablar de los sufrimientos humanos en
general; pero es mejor que nos detengamos en los sufrimien-
tos de los nias solamente. Tanto menos provechoso para m,
desde luego. Pero, en primer lugar, al nio '>s posible amar-
lo hasta de cerca, hasta con su cara sucia y fea (a m me
parece, no obstante, que los nios no tienen nunca caras
feas). En segundo lugar, de los mayores no hablar tampoco
porque, adems de que son repulsivos y no merecen amor,
tienen una compensacin: han comido la manzana y cono-
cen el bien y el mal, y se han vuelto como dioses. Y an
siguen comindola. Pero los nios no han comido nada y
por lo pronto son del todo inocentes. Amas a los nios, Alios-
cha? Yo s que los amas y por eso comprendes por qu yo
ahora slo de ellos quiero hablar. Si tambin ellos padecen
horriblemente en la tierra es, desde luego, sin duda alguna,
por culpa de sus padres, que comieron la manzana. .. por-
que has de tener presente que este es un juicio de otro mundo,
para el corazn humano, aqu en la tierra, incompren-
sible. No es posible que sufra el inocente por el otro, y ade-
ms el inocente as. Asmbrate de m, Alioscha, yo tambin
amo a los nios. Los nios, mientras son nios, hasta los
siete aos, por ejemplo, distan horriblemente de las personas
mayores; se dira otros seres y otra naturaleza."
Las palabras de 1vn se van haciendo cada vez ms gra-
ves. Su tono es cada vez ms pattico, cada vez le es ms
difcil controlar el alud de imgenes que le atormenta: " T
sabes a qu te estoy, diciendo todo esto, Alioscha? Parece
174
..,...
t
I
que me duele la cabeza y estoy triste".
"A propsito, no hace -mucho me cont un blgaro en Mos-
c -prosigui Ivn Fedorovich- que all en Bulgaria, tur-
cos y cherqueses se conchaban para cometer fechoras, teme-
rosos de una sublevacin general de los eslavos, es decir, que
incendian, degellan, fuerzan a las mujeres/ Y nios, clavan
I a los prisioneros por las orejas a las tapias y all los dejan
hasta ser de da, y al ser de da los ahorcan. .. y etctera,
que imaginarlo todo es imposible. Verdaderamente, suele
1 hablarse de la bestial crueldad del hombre, pero esto es ho-
rriblemente injusto y ofensivo para las fieras: la fiera nun-
ca puede ser tan cruel como el hombre, tan artsticamente
cruel. El tigre no hace ms que echar la zarpa y destrozar,
y slo eso sabe. Jams se le ocurrira clavar a nadie por las
orejas y tenerlo as toda la noche. .. Esos turcos, entre otras
cosas, martirizan con fruicin tambin a los nios... con-
cluyendo por arrojar por el aire a los nios de pecho y a
pararlos en la punta de sus bayonetas a la vista de sus pro-
pias madres. A la vista de ellas. En eso consiste el principal
placer. Pero mira, a m hubo de interesarme grandemente
un cuadrito. Figrate: un nio de pecho en los brazos de
su trmula madre; alrededor, turcos que llegan. Se les ocurre
una alegre broma: acarician al nene, se ren para hacerle
reir y consiguen que ra. En aquel momento un turco va y
le apunta con su pistola a tres viorschkas de distancia de su
carita. El chico, alegremente, re, extiende las manitas para
coger la pistola, y de pronto, el artista oprime el gatillo, le
dispara en la cara misma y le destroza la cabeza ... Artsti-
co, verdad? A propsito, los turcos, segn dicen, gustan
mucho de los dulces."
"Hermano, a qu viene todo esto?", pregunta Alioscha.
"Pienso, contesta Ivn, que si el diablo no existe y, por
tanto, es creacin del hombre, ste lo ha creado a su imagen
y semejanza."
No cabe duda que la cosa es fuerte. Pero esto no es todo.
El genio de Ivn contina en busca de intuiciones ms ro-
tundas. Dostoievski ahonda todava ms buscando el punto
vulnerable del lector, tratando de conducirlo al instante en
que el mal absoluto, el sufrimiento del inocente, ha de reve-
larse en una fulguracin siniestra y abrumadora. Ivn no est
razonando para probar nada sino que conduce a su herma-
no poco a poco hacia el vrtigo. Va excluyendo todas sus
175

defensas, exponiendo casos cada' vez ms odiosos en que los
nios son atormentados por sus propios padres hasta el de-
lirio.
No es cosa de seguir reproduciendo su relato. Lo que dice
es demasiado torturante y no se trata de entregarnos a la
caza de la intuicin del mal que Dostoievski logra transmi-
tir con perfeccin increble. Todo el mundo conoce esos pa-
sajes de la novela que, por otra parte, desglosados de su
contexto pierden buena parte de su efecto.
Todos sabemos, adems, lo difcil que es lograr esa in-
tuicin y vivir seriamente por un instante el mal ajeno. Todos
hemos visto las imgenes de los campos alemanes de
concentracin al terminar la guerra y creo que nos
hemos asombrado tal vez ms de nuestra propia indiferen-
cia que del horror que encierra su silenciosa elocuencia.
Pero, escuchemos las conclusiones de 1vn:
"A juicio mo, segn mi lamentable, terrestre, euclidiana
razn, slo s que el dolor existe, que no hay culpables, que
todo procede lo uno de lo otro, directa y simplemente, que to-
do fluye y se allana ... Pero todo esto es slo una necedad
euclidiana. .. Yo necesito una compensacin... y no en el
infinito, en ninguna parte ni nunca, sino aqu en la tierra y
que yo pueda verla con mis ojos ... Yo quiero ver con ellos
al cordero tumbado junto al len, y cino la vctima revive
y se abraza con su verdugo. Yo quiero estar all cuando to-
dos vengan de pronto a saber por qu sucedi todo aquello.
En este anhelo se fundan todas las religiones, y yo creo.
Pero ah estn, sin embargo, los nios, y qu voy a hacer
con ellos entonces? He aqu un problema que no acierto a
resolver. Por centsima vez lo repito: hay muchos problemas;
pero yo he tomado solamente el de los nios, porque ah se
ve con claridad irrebatible lo que quiero decir. Odme: si
todos vosotros estis obligados a padecer para con vuestro
dolor comprar la eterna armona, dnde poner ah a los
nios? i Decidme, por favor! De todo punto resulta incom-
prensible por qu habran de padecer tambin ellos, y por
qu haban de comprar ellos tambin con su dolor la ar-
mona. .. En tanto es tiempo, me dar prisa a prevenirme
y rechazar de plano esa suprema armona. .. La han tasado
demasiado cara: no tenemos dinero bastante en el bolsillo
para comprar la entrada. As que me apresuro a devolver
mi billete. Y con slo que sea un hombre honrado, me ver
176
\;;'.
en la obligacin de devolverlo lo ms pronto posible. Eso
f.", es lo que hago. No es que no acepte a Dios, Alioscha; pero
le devuelvo con el mayor respeto mi billete".
Esta es la argumentacin de Ivn, quien se hmita a mos-
!
trar un mal que no puede salvarse con ninguna teora. En
efecto, una teora es una forma posible de inteligibilidad.
Si pudiramos pensar el mal, comprenderlo, hacerlo inteli-
gible como consecuencia, antecedente o premisa de algo, su
carga execrable dejara de pesar sobre nosotros. Nuestro
primer movimiento es comprenderlo como consecuencia de
una culpa, de algn desarreglo, como originado accidental-
mente por otra cosa que el mal mismo.
Puesto frente al mal, el hombre intenta escapar explicn-
dolo. En el fondo de este intento de explicacin hay una
huda, un volver los ojos a otra parte. Y este es un movimien-
to natural, porque el mal es lo ininteligible por antonomasia.
Como la nada. La nada no se deja agarrar, tenemos que
verla como un hueco sobre el fondo del ser, como el agua
en el hueco de la mano. As como el agua se escurre, el mal
se resiste a dejarse apresar por nuestros conceptos. El mal no
compone. Es lo inarticulable, lo inorganizable por excelencia.
La operacin que realiza Ivn es, pues, sumamente difcil.
Se trata de obligarnos a ver el mal puro, el mal en s. Para
ello es menester procurarse un fondo de bien absoluto: la
inocencia infantil. De ah su insistencia en los nios, porque
el mal tiene una como tendencia a asociarse por s solo con
la culpa. El mal es soportable sobre un fondo de culpabi-
lidad. Pero, como dice Ivn qu hacer con los nios? El
sufrimiento del nio nos impide hacer nuestro juego de la
inteligibilidad del mal. Sobre un fondo de inocencia el mal
revela toda su irracionalidad y se hace insoportable. Aparece
justamente como mal; como algo injustificable, ininteligible,
absurdo.
Todo el alegato de Ivn tiende a eso: a hacer aparecer
el mal qumicamente puro, sin traza alguna de las justifi-
caciones o teoras de la razn especulativa, que l llama
euclidiana. Tiende a coger el mal, a clavarlo con un alfiler
como a un insecto deforme para ponerlo ante nuestros ojos.
Despus de lograr esto, no hace falta discutir mucho. Uno
devuelve con el mayor respeto su billete. Dado el mal absolu-
to, el bien absoluto es impensable. Una vez que el mal ha
cado sobre nuestro corazn "como una gran bestia negra"
177
 . oda la afectividad po-
. ientras uno mtrod~ce t d roximidad cada
la idea misma de Dios resulta contradictoria. El veneno del Ideal. Pero m . le anexa, en CIrculas e PI Uno la trata
d
sible que pue e Ir limita a pensar a.
absurdo se filtra hasta los ltimos rincones de la conciencia , h s el otro se .
y la esperanza en un Dios providente resulta casi ridcula; vez ~~st:s;ecl ~t~o en telogo-esfecula~l:~~na ~upuesta obje-
una oera de mala fe. en ar lS trata de alegar nada en ba~ot~ 'dad del artista. Tan
o se , la su Je lVl , n
En estas condiciones uno puede decir lo que quiera: Ivn .N'd d d 1 telogo contra , . o llamar la atenClO
asegura que acepta a Dios. Pero Alioscha no miente; l no tM a e como otro. Solo qUl~r d una identidad
puede aceptarlo. Silencioso, lleno de angustia va a refugiarse
en la compaa del Starets Zsima.
s~~~~v~n:s cr:r~a unidad queco~~cFI:~~:fort~lta. Do~toievskso!
. s una pura S t Tomas pen
Qu tiene que ver esto con Toms de Aquino? tr.ascen~e~\~~5e otras cosas en sU .obra ~ t~r~culo 39 de la
El artculo 39 de la cuestin segunda de la Summa Theo- dIce m~c 1S1 rimer pensamIento e obra mxima.
logica, que inicia el Tratado de Dias, comienza el examen de algo ms que ese Xla primera parte de su . . al de lo
lo referente a su existencia de esta manera:
"Parece -dice Santo Toms- que Dios no existe." ~~::~~~vs~~d~dra:b:~:
l conSI e
dj::a!~c~U;
'1
~~ rlC~~nts: aa~:~i~~:~~ci~
quwa en e . e '
"Porque si de dos contrarios suponemos que uno sea in- que (lo que para e er<l; e . de la IgleSIa ato-
finito, ste anula totalmente a su opuesto. Ahora bien, el en Eur?pa d Europa) era la mfl~e.I!cla la que probable-
nombre o trmino Dios significa precisamente un bien infi- Y la rumaa reglOn e ., d 1 mundo OplntO n en
e ' ..
nito. Si, pues, hubiese Dios, no habra mal alguno. Pero ha- lica en es lo acompaara el domm1CO: d d que no es tal vez
llamos que en el mundo hay mal. Luego Dios no existe." mente no 1
sal' ce e ,sto hay una. untk' a 'no la unt'dad pro-
Este conjunto de proposiciones dicen exactamente lo mis- ~ero, a ePSanto Toms y. 1?OStOleVs 1, ~;efracta en mundo~
mo que 1vn Karamzov. Digo: exactamente lo mismo, aun- umd'ld dd 1 experiencia cnstlana que s~ distantes entre SI
que es evidente que no lo dicen de la misma manera. La
esencia del argumento es idntica. Es el mi.lmo argumento
funda be adistintos Y adquiere formas
y hom res d los dos hermanos Y
f:S f1U1Ul as filos6fi-
expuesto desde dos perspectivas radicalmente opuestas. como la escella e .
ue he citado. ' ms alta y ms ngurosa
Las cinco lneas de la Summa Tlzeologica nos dan la for- cati teologa catlica es la forma miento humano orientado
ma pura, la armadura lgica, despojada de todos los conte- . ms haya alcanzado el pel~s?, S0 Marca probabh~mente
nidos afectivos y de las actitudes personales de Ivn. Este, que )a rensi6n del mundo re 19lO . En ella cristalizan
por ejemplo, est indignado por el mal que encuentra en el a la comp .. 'd d ese terreno. . h s
1 tope de cientllcl a en ' d de las vivenCIas umana.
mundo y trata apasionadamente de fijarlo para darse la evi- e uros la total1d a
dencia de la inexistencia de Dios. En Dostoievski el argu- en conceptos p d' . .
mento est impregnado totalmente de la subjetividad de posibles relativas1..a l~ d 1V:;pO~esto sobre todo, y graclaS t~~~-
Su contenido ha SI o 's' de Aquino, de manera ~-
bin sobre todo a Sa~top~~~:s posibilidades de su proye~~
Ivn; de sus sentimientos y de su posicin negativa. El arte
de la novela hace que la subjetividad de Ivn se confunda
con la nuestra. Nosotros le prestamos a Ivn nuestro tiem- temtica Y clonc1et~:s' emociones Y actitudes hUdma~~~e~~No
. 'n en la se va ., acabamos e .
po, nuestro sentimiento y nos indignamos y juzgamos como l. CiO 1 por la comparaclO n que d'lo de la expenen-
Santo Toms, en cambio, al expresar significaciones puras, cal cu arse el enorme ra d 1
difcil imaginar tampoCO b' los tres mil artculos e a
nos deja fuera de ellas en el papel de hombres simplemente e S . ueden cu nr
pensantes, de meros contempladores, precisamente porque l cia humana que. p etas frmulas.
Summa Theolog zca en s~s ;scuha planteado un problema Y
mismo, como subjetividad afectiva, se ha quedado tambin
fuera de juego. El no introduce sus sentimientos y sus deci- Pero aparte de ~sto, van ve ue sea, sobre l.
algo hemoS de declr, por bre} ~ explcita que responda
siones, sino que se mantiene como puro expositor del juego . d una so uClOn . Esto
de los conceptos. Dostoievskl no a . , lanteada por su personaje.
directamente a la cuestlon P
Dostoievski y Santo Toms apuntan hacia la misma forma 179
178
\
no e~, una casualidad. Desde la perspectiva de 1vn no ha
soluclOn alguna.
Santo Toms s responde a la dificultad, por supuesto en
el cuerpo del artculo. que s~ inicia con su planteami:nto.
Pero responde en el mlsmo mvel de pensamiento puramente
conceptual. ,No ya.le la pena reproducir aqu esa respuesta
que parecena debll ante la fuerza emotiva de la cuestin
planteada por Karamzov. Exponerla nos obligara adems
a. eXr<?ne.r .de alguna manera la diferencia entre ~na mag~
mtud. mfmita y una persona infinita. Baste decir que puede
reduclrse al a~gumen.to . d~ que siendo Dios una persona (y
n? un~ ,magmt~d) mflmta, su infinitud no podra conce-
blfSe 'SI el estuvlera, por decirlo as, limitado en su libertad
por el mal, si no. pudiera, de alguna manera, permitirlo y
transmutarlo en bien.
~sto puede parecer poco. convincente y, sin duda, para
qmen, hay~ temdo una expenencia viva y profunda del mal
tendra m~s un aspecto de sutileza metafsica que de res~
puest~ .sena al argumento. Pero precisamente esas sutilezas
~etaflslcas, proyectadas en la efectividad emotiva y dram-
tica de la Vida humana, pueden convertirse en argumentos
concluyentes. I gemelos del negro 1vn, tan peligrosos o ms que ste para
Por otra parte, la solucin de Santo Toms (que no se re-
d~ce a la respuesta especfica del argumento citado) es la
mlsm~ q.~e la de Dostoievski. Este responde tambin a la gra-
ve obJeclon. Pero responde tambin como artista sin desarro-
llar c~herente y sistemticamente la polmica. A la actitud
d: Ivan responde con la actitud de Alioscha y con las p-
gmas donde el Starest Zsima relata su vida.
La ir:dignacin de 1vn ante el sufrimiento humano es
una actitud que lo excluye a l mismo de la problemtica
~ue ha planteado. El no entra en el juego sino que devuelve
con el mayor respeto" su billete. El deja que la cuestin
d~l mal se pl~ntee entre el mundo y su Creador como si l
mlsmo no tuvlera nada que ver con uno y otro. El se coloca
~ue~a del mundo y de Dios justamente mediante la protesta
lOdlgnad~. Ivn es ur: ~teo prctico y un nihilista. Alioscha,
en camblO, que es cnstlano, entra en el juego con dos bi-
lletes: el ~uyo y el d~ Ivn, y se va a Siberia acompaando
a Demetno para expiar el parricidio que Ivn ha instigado.
. Ante. el problema del mal, el cristiano Alioscha no se in-
dlgna smo que asume su participacin en la culpa y afirma
180
la corresponsabilidad universal que se expresa sintticamente
y en el dogma del pecado original, tal vez la nica concep-
cin del mal que hace pleno honor al hecho de la libertad
humana. La idea del pecado original no es sino la expresin
de la responsabilidad universal concreta, la responsabilidad
de todos los hombres en el mal que hay en el mundo. Pero
el cristiano no se limita a afirmar tericamente la respon-
sabilidad comn. En la medida en que es efectivamente cris-
tiano y no un maniqueo disfrazado, tiene que afirmarla
prcticamente asumiendo la culpa; operacin, en verdad,
dificilsima. Esto es lo que hacen Alioscha y Zsima. El cris-
tiano autntico no devuelve el billete sino que lo paga. El
precio, el paradjico y misterioso precio, es la sangre derra-
mada del inocente, que siendo inocente se hizo culpable por
todos hasta la muerte, muerte de cruz; y la participacin
efectiva en su sufrimiento y su muerte. El cristiano acepta
la culpa y la expiacin.
Es evidente que existen millones de supuestos cristianos
que rasgan sus vestiduras y echan la culpa a los otros como
si ellos no tuvieran parte alguna en el mal del mundo. Hay
una extraa raza de cristianos-maniqueos, blancos hermanos
la salud espiritual del mundo. Porque son capaces de aumen-
tar inconcebiblemente el mal de los otros para proteger una
buena conciencia que no es sino la ms costosa y peligrosa
de las ilusiones y porque, como dice San Pablo en alguna
parte, se arremolinan a la puerta del templo y no entrando
ellos impiden la entrada de los dems.
Alioscha Karamzov es realmente un cristiano al que no
se le ocurre localizar la culpa de la muerte de su padre en
la conciencia extraviada de su hermano 1vn para irse des-
pus a dormir con la suya bien tranquila. El excepcional
Alioscha toma sobre s la culpa de su hermano sin esbozar
siquiera la sombra de un contra-argumento, porque sabe que
el camino que conduce a la plenitud y la reconciliacin no
es un ejercicio lgico, s:no el que qued trazado en la memo-
ria de la humanidad, como tope de sus ms altas posibili-
dades, como modelo intrascendible, en la historia que relata
el Evangelio .
Claro que todo esto puede parecer demasiado pattico, pero
las cosas son as, aunque resulte un poco emocionante de-
cirlas. Todava ms pattico sera confirmar lo dicho esta-
lRl
---'--
bleciendo un paralelo entre otros pasajes de Dostoievski y
Santo Toms, igualmente impresionantes en su coincidencia
acerca de la universalidad de la culpa y el sentido cristian~
del sufrimiento, que constituyen tal vez el punto mximo de
la aquiescencia de estos dos hombres tan diferentes. Ese
paralelismo revelara ms claramente an que los textos que
hemos examinado, la profundidad de los cambios que tuvie-
ron lugar en la conciencia europea entre el siglo XIII y el XIX.
Pero revelara tambin de qu manera, en medio de las va-
riaciones histricas, existe un campo permanente de cuestiones
ltimas que permanece en esencia invariable.
THOMAS MANN
Y EL IRRACIONALISMO ALEMAN
Tengo la palabra sob~e Thomas Mann. Durante cuarenta
minutos, ese hombre de genio est a mi merced. Puedo ha-
cer de l casi lo que me venga en gana, elogiarlo o detur-
parlo. Hablar de l con inteligencia o estpidamente.
El len muerto est entregado al hocico del perro vivo.
Esta es una de las grandes fallas, tal vez una de las inevi-
tables fallas de lo que podramos llamar la cultura univer-
sitaria. Hombres pequeos tenemos que revelar a hombres
grandes. Naturalmente no podemos hacer esta operacin sin
empequeecerlos. "Un siglo ms de lectores y va a apestar
el espritu" dice Nietzsche en alguna parte. Me temo que en
esta exposicin yo voy a empequeecer a Thomas Mann y
voy a hacer, tal vez, que el espritu exhale el mal olor carac-
terstico de esta poca de lectores pasivos y de escritores
sin genio y sin amor al hombre.
Pienso que contra esta degradacin de los hombres gran-
des por los pequeos profesores, hay un antdoto: la admi-
racin. Si admiramos a un hombre, nuestro discurso sobre
l no lo empequeece. La admiracin nos engrandece y nos
pone a la altura de las circunstancias. La admiracin es el
"eros" que unifica a pequeos y grandes. La admiracin
salva las distancias y nos permite hablar razonable, si no
adecuadamente, de hombres que nos rebasan con mucho. La
admiracin, sin embargo, no significa, en modo alguno, sim-
pata. Puede haber una admiracin en la simpata y en la
concordia pero puede haberla tambin en la antipata y en
la discordia.
Este segundo caso JS el mo respecto a Thomas Mann.
Mi admiracin po l es grande, pero su pensamiento,
mejor dicho, el clima intelectual y afectivo de su obra me
es profundamente antiptico. Y ms que antiptico, yo dira
que me repugna profundamente. Si he aceptado venir ante
ustedes a hablar de l, es porque en otro tiempo mis senti-
mientos eran precisamente los contrarios y porque esta doble
experiencia me autoriza a no considerarme enteramente des-
calificado para presentarlo a ustedes.
183
 Pero, cmo condensar las vastas reflexiones de Thomas
Mann sobre todos los aspectos de la vida humana en unos
cuantos minutos? Esto no puede hacerse ni siquiera siguien-
do el. ~todo fcil de las. citas abundantes, porque ello
requenna una relectura cUidadosa de una obra ocenica
.., nificado alguno.
d0I!-de, adems, los pasajes sintticos y plenamente signifi-
cativos son raros. La expresin "brumas del norte" me viene
a la cabeza. El estilo de Mann es una reflexin morosa
minuciosa, llena de recovecos y de meandros, de dudas e in~
t~rrogacio~~s .donde .l~s. ideas ~laras y distntas, las ideas pre-
Cisas, los JUICIOS delmtlvos bnllan por .su ausencia. As, en-
tramos en un estado cercano al de la desesperacin apenas
tratamos de averiguar con claridad y limpieza qu es lo que
Thomas Mann pensaba acerca de alguno de los grandes te-
mas que representan lo medular de nuestras preocupacio-
nes a mediados del siglo xx.
En vista de estas dificultades no me ha quedado ms re-
medio que atenerme a mi experiencia personal sobre Thomas
Mann, para extraer el material de esta conferencia.
Creo que me asiste el derecho de hacerlo. Despus de
todo, an aspirando a la objetividad absoluta, cualquier di-
sertante sobre su obra hara igualmente una seleccin de
temas y de asuntos en la que sera sumamente difcil separar
lo objetivo de las motivaciones subjetivas.
En esta perspectiva, voy a hablar del Thomas Mann de
mi experiencia y de otras experiencias filosficas y espiritua-
les conectadas con su obra.
Hace muchos aos, ms de veinte, le por primera vez a
Mann. La muerte en Veneca, novela del esteticismo la de-
cadencia y la muerte. Despus fue La montaa 'mgica,
novela de la crisis espiritual, de la enfermedad y de la muer-
te. Ms tarde, el Doctor Faustus. Mann hablaba un lenguaje
que me era familiar y en sus libros encontraba si no una
respuesta, s una armona profunda con mis inquietudes de
adolescente.
Sucede que antes de leerlo haba descubierto ya, con in-
menso regocijo, a la filosofa alemana, que me introdujo en
lo que yo crea eran los aspectos profundos y oscuros de la
realidad.
Mi entusiasmo era explicable. Yo estaba psimamente edu-
cado, como lo estn todos los mexicanos que han cursado
su enseanza media, en la que nadie, absolutamente nadie,
184
aprende nada, absolutamente nada importante. A juzgar. por
lo que me haban enseado mi~ maestros, de secundana y
preparatoria el mundo no era mucho mas que. un ~ue~to
contado por un idiota, lleno de estruendo, de funa y sm slg-
Fue entonces cuando descubr un libro de Arturo Scho-
penhauer, bastante bien traducido al e~paol, qu; llevaba. el
complicado ttulo de Acerca de la cuadruple razz del przn-
cipio de la razn sufici~~te. Despus fue El mundo como
Voluntad y Representaczon. .
Schopenhauer me proporcion, por prin:~ra vez en mi
vida, la posibilidad de alcanzar un~ concepciO.n c~herente de
la realidad. Su filosofa me pareCJa una sablduna conc~eta
apegada a los problemas eternos y cotidianos que constitu-
yen el substrato de toda experiencia humana. Ms que corno
una explicacin escolar del mundo, se presentaba. corno ur:a
interpretacin de la vida escrutad~ en s~s realidades. mas
ntimas. Porque la vida es la l:ea~ldad pnmera, ant~nor .a
todo pensamiento, a todo. c~:moClmle.nto, a. toda doctfll~a l-
losfica. La vida puede eXIstir y contmull;r sm el pensa~l11en~o,
pero el pensamiento no puede darse Slll, ella. La f1~sofa,
segn Schopenhauer, poda pro~oner teonas y ?ar leCCiOnes,
pero, a fin de cuentas es la Vida la que ?eCJde y la que
utiliza a la inteligencia, incluso a la del gema, para ponerla
al servicio de sus finalidades secretas o, para usar la expre-
sin del mismo filsofo, "al servicio de la Voluntad"
El conocimiento, la "representll;cin" del mundo es algo
posterior, aadido, un til pe~fecclOnado, una !uz que la vo-
luntad ha encendido para onentarse en la busqu~d~ de lo
que pueda satisfacerla. Est~ Volunt~d, ~ubst~ato ultimo de
la realidad universal, antenor a la llltehgencla humana, .se
manifiesta ya en la naturaleza: en las plantas, por el. diS-
positivo ingenioso y orientado de ~u estructura; en el am~~l,
por la perfeccin mvil de sus mH~~b:os, por la adapt~clon
sorprendente de sus rganos a ~n reglmen, ~or l.a. ,:anedad
de sus armas ofensivas y defenslVas, por la mfahblhdad de
su instinto y por la sutileza de sus estratagemas. Al c?ntem-
pIar la inagotable diversidad de estas formas, hornbl~s o
cmicas cada una moldeada por un deseo, uno se las Ima-
gina co'mo invenciones caprichosas de un demiurgo loco o
delirante. Finalmente, en el hombre, la yoluntad se da el
lujo de una inteligencia fabricadora de mstrumentos y de
185
armas con las que el hombre compensa su debilidad nativa.
La yoluntad se eleva hasta la razn, que le permite, por
medIO de conceptos y palabras, almacenar toda la experien-
cia de la especie y substituir el presente inmediato del ani-
mal por un mundo abstracto y ficticio del recuerdo y de la ...
previsin, que extiende 'el poder humano hasta el infinito.
Sin embargo, por grande que sea la riqueza y la exten-
si~ d~l con~cimiento, sigl!e siendo una funcin tarda, pre- perpetuamente mientras SIga alrmandose el CIego quer<;r
cana, llltermltente, adhenda a un sistema nervioso, a un
rgano material cuyas vicisitudes sigue y comparte necesaria-
mente. La razn est al servicio de una voluntad que secre-
tamente la sostiene, la mueve y la utiliza, pero cuyo misterio
permanece oculto.
Sin embargo, este misterio puede ser revelado. Esta vo-
luntad que en la naturaleza era inconsciente, ciega, enmas-
carada, puede llegar a ser clarividente en el hombre, al
menos bajo ciertas condiciones. El sonmbulo se despierta
bruscamente y deja de ser vctima de la sugestin. La venda
de sus ojos y el secreto de la voluntad se le manifiesta en su
crueldad trgica. Pero esta revelacin no se debe a la cien-
cia, ni al conocimiento de la realidad exterior, sino a una
intuicin metafsica que descubre al hombre la realidad in-
terna de la vida, el sentido oculto del drama, al mismo tiem-
po que la desventura de las innumerables existencias en las
que la vida est ligada por lazos y las simpatas que se ori-
ginan en la raz misma del ser.
Detrs del mundo como representacin, que es el deco-
rado, el teln exterior del conocimiento, donde la inteligen-
cia reina como ama y seora, se descubre el mundo como
voluntad, en el que se plantea el problema de los valores,
es decir: del "por qu" del sentido mismo de la vida.
Al descubrir en la Voluntad substrato de la realidad, el
hombre toma conciencia de la desproporcin formidable
que hay entre los fines perseguidos por ella y los sufrimien-
tos incalculables, o los crmenes, que son el precio de un
triu~fo siempre .efmer?, de una felicidad que siempre de-
cepCIOna. Al mIsmo tIempo se le revela la irracionalidad
absoluta de esta voluntad ciega, idntica a los egosmos in-
saciables en que se ha dividido fascinada por el espejismo
del nmero. Voluntad feroz que se destroza con sus propias
g~rras y que le."~nta por todas partes trampas en las que ella
mIsma se preCIpIta.
186
Esta ilusin febril del deseo alcanza su punto culminante
en el instinto de reproduccin, en el amor de los sexos. Se
llama entonces "Voluntad de la Especie" y es capaz de dejar
ciego al individuo ms clarividente, al ms ~alculador, para
obligarlo a perpetuar el error doloroso y SIempre c~.dl?able
que es la existencia, condenada de antemano al sufnmIento
y a la muerte. Drama ete.rno y .cot~diano que ~ecomenzar
vivir, que sin embargo, puede encontrar un ~esenlac~ feh~
gracias al milagro que la naturaleza no habIa quendo ~ll
previsto: el nacimiento del genio reden~o~. Las formas ?aJo
las que se produce este milagro son multIples: el a~cetIsmo
de la santidad -el herosmo intelectual del pensamIento---,
el arte que presenta a la vida una especie ?e espejo, i?co-
rruptible donde se reconoce en sus profundIdades tr.agIcas.
En todas estas manifestaciones, el genio representa SIempre
una anomala de la naturaleza, una especie de enfermedad,
una monstruosidad por exceso de la facultad cognoscitiva en
la que se afirma un estado excepcional de desinters ,he-
roico o meditativo. El, genio despoja al hombre ?e sus InS-
tintos violentos de sus deseos egostas, para onentarlo al
renunciamiento: a la liberacin y el nirvana, hacia esa sabi-
dura eterna en la que los pensadores profundos de todos los
tiempos han reconocido el fin supremo de la prueba dolorosa
que representa para cada hombre la vida humana.
La obra maestra de Schopenhauer, El mundo como V 0-
luntad y Representaci6n, apareci en 1819 rodeada del silen-
cio ms absoluto y de la indiferencia total del pblico, inte-
resado sobre todo en la filosofa de Hegel y en el movimiento
revolucionario que culmin y fracas en 1848. Fue a partir
de esta fecha cuando la filosofa del rentista custico y mi-
sntropo adquiri una popularidad y una .prepo~der~ncia. for-
midables en la vida espiritual de Alemama. El uracIOnahsmo
pesimista de Schopenhauer an!mara la vida y la ?bra de
otros dos genios alemanes del SIglo XIX: Wagner y NIetzsche.
Por caminos que no podemos examinar con detalle en esta
exposicin, esta filosofa "barata", esta visin del mundo al
alcance de todas las fortunas intelectuales, esta concepcin
simplista y elemental iba a proporcionar un asidero al ger-
manismo mesinico de Wagner y al anticristianismo de
Nietzsche.
A travs de estos tres hombres, Alemania se fabric una
187
especie. de persona}idad cultural original y en cierto sentido
excepcIOnal, apartandose del espritu racionalista cristiano y
r,
universalista de la tradicin europea. La obra de Nietzsche
puede definirse como una crtica a esos tres principios fun-
dantes de nuestra civilizacin.
En muchas partes de su obra, Thomas Mann se declara dis-
cpulo de estos tres hombres, pero es muy difcil precisar lo
que toma d~ cad.a uno d~ ellos. Es imposible, por otra parte,
hacer una smtesls suman a del pensamiento de Nietzsche o
d~ W!lgner, entre otras razones porque es prolijo y contra-
dlctono y porqu~ est, en continua transformacin, sin que
podamos descubnr en el un desarrollo orgnico y coherente
en el sentido de la razn y de la lgica.
Esta !radicin irracionalista alemana, sin embargo, puede
caractenzarse sumaria y elementalmente en varios postulados
que se encuentran en la obra de nuestro autor.
. Estos postulados son: El primado de la vida y de lo irra-
CIOnal sobre la inteligencia y la razn. El primado de la
muerte sobre la vida; de la enfermedad sobre la salud' de
lo individual y nico sobre lo comn y lo universal. ' ta y Settembrini, concluye que la va de la salvacin pasa
A la larga, estos postulados habran de expresarse en la
vida colectiva de Alemania bajo la forma degradada de la su-
perioridad de la raza germnic;a, con su contrapolo de anti-
semitismo y anticristianismo, y la pretensin tan disparatada
como monstruosa de ablir un nuevo perodo milenario de la
historia humana.
El primado de lo irracional no es nada nuevo en Alemania
ni siquiera en Schopenhauer. Proviene de Lutero cuya teo~
loga se aparta de la escolstica. El problema fundamental
para esta ltima era el problema del conocimiento de Dios
en e! cuadro de la filosofa tradicional platnica y aristotlica.
A .est~ .pr~nci~io racional del conocimiento, Lutero opone el
prmClplO IrraCIOnal de la fe qumicamente pura. Para l creer
no implicaba en manera alguna conocer. El creyente luterano
encuentra su certidumbre ntima, no en un sistema lgico de
verd~des . ni ~n. una autoridad exterior representada por la
IgleSIa, SIllO U11!camente en e! llamado personal de Dios. La
reforma hizo irrupcin en la teologa platnica y aristotlica
como los germanos irrumpieron en la civilizacin grecorro-
mana.
Hay en La montaa mgica un pasaje que parece escrito
a do por Lutero y Schopenhauer: "La fe es el rgano del
lR8
conocimiento -dice Naphta-, el intelecto es secundario.
Vuestra ciencia sin premisas es un mito. Siempre hay una
fe, una concepcin de! mundo, una idea, en una palabra:
una vol~.l11tad; y la tarea de la razn es interpretarla, demos-
trarla siempre en todos los casos. .. Es verdad lo que con-
viene al hombre. En l est concentrada toda la naturaleza
y toda la naturaleza est hecha para l. El es la medida de
todas las cosas y su salvacin es el criterio de la verdad". Set-
tembrini se subleva contra esta manera de ver a la que tacha
de pragmatista, pero no puede oponerle una teora ms va-
liosa del conocimiento. Podramos afirmar que Thomas
Mann se inclina por la definicin de Naphta? Por lo menos
sabemos que Hans Castorp polariza por instinto todas sus
especulaciones filosficas sobre la salvacin del hombre.
Aschenbach, e! hroe de La muerte en Venecia, haba pac-
tado con las fuerzas destructivas y Se haba abandonado a
su poder malfico. Hans Castorp se mantiene decididamente
al lado del hombre civilizado y de sus intereses. Despus de
haber odo largamente las ideas extremas expuestas por Naph-
por el medio y respeta el primado de la persona concreta.
De las interminables disputas de Naphta y Settembrini en
La n;ontaa mgica, Hans Castorp saca una conclusin que
a mi parecer expresa el pensamiento profundo del mismo
Thomas Mann. Pero volvamos antes a lo que hemos llamado
e! primado de la muerte.
. La. muerte como un misterio tremendo, como una expe-
n.enCla ennoblecedora de rango metafsico ms alto que la
Vida es uno de los temas caros al irracionalismo alemn. Hay
en l una tendencia a venerar a la muerte como algo sa-
grado, como un valor superior. Esta monstruosa inversin de
los valores vitales admite todos los matices, pero se polariza
en ~os actitudes: el refinado culto a la muerte propia, en el
sentido de adecuada, apropiada a la vida del individuo,
la muerte como corona, como diadema de la vida, que en-
contramos en Rainer Maria Rilke, quien tuvo la delicadeza
de morirse por la infeccin que le provoc el haberse pin-
chado un .dedo con la espina de una flor. Y el culto un poco
menos refmado de la muerte que se expresa en el grito fas-
cista de "Viva la muerte" y en las calaveras que adornaban
los cascos y las charreteras de las tropas selectas nazis. Entre
una y otra actitud no hay mucha diferencia. Si a m me
189
 --r""--
complace vivir para la muerte, no es difcil que encuentre
cierta complacencia en la muerte ajena, o por lo menos que
sta no me impresione demasiado.
En un estudio sobre Freud de 1929, encontramos en Mann
una declaracin de amor al romanticismo alemn que se dis-
tingue precisamente por su amor a lo patolgico. Dice as:
" ... El siglo XIX no fue romntico slo en su primera mitad,
a travs de todas sus dcadas, su orgullo cientfico fue com-
pensado e incluso sobrepasado por su pesimismo y por su
comunin musical con la noche y la muerte; por esta razn
lo amamos y lo defendemos contra el desprecio que le tes-
timonia la poca actual, infinitamente menos grande".
Este prrafo nos muestra el crculo de ideas en que se mue-
ve el pensamiento de Thomas Mann. El ama al siglo XIX "por
su pesimismo y por su comunin musical con la noche y la
muerte" y el criterio de este amor, su razn, es "la grandeza".
Puede imaginarse una declaracin de fe irracionalista ms
radical? Qu valores son stos? La noche, la muerte, el pe-
simismo y la grandeza. Estamos a un paso del grito: "Viva
la muerte", a un paso de Nacht und Nebel. Noche y niebla.
No necesito explicarles a ustedes lo que estas dos palabras
significan.
El primauo de lo irracional y la muerte se encuentran siel'.t1-
pre latentes en la obra de Mann, pero se expresan con par-
ticular perfeccin en ese pasaje de La montaa mgica que
sin duda todos ustedes conocen: la declaracin de amor de
Hans Castorp a Claudia: "El amor, sabes -le dice Hans-
el cuerpo, el amor, la muerte, esas tres cosas no hacen ms
que una. Pues el cuerpo es la enfermedad y la voluptuosidad
y el que hace la muerte. S; son carnales ambos, el amor y
la muerte, y ese es su terror y su enorme sortilegio. Pero la
muerte es por una parte una cosa de mala fama, impdica,
que hace enrojecer de vergenza; y por otra parte es una
cosa muy solemne y muy majestuosa mucho ms alta que
la vida riente que gana dinero y se llena la panza: mucho
ms venerable que el progreso, que fanfarronea por los tiem-
pos- porque eS' la historia y la nobleza y la piedad y lo eter-
no y lo sagrado que hace que nos quitemos el sombrero y
caminemos sobre la punta de los pies . .. "
Ciertamente, no es sta la ltima palabra de Thomas Mann.
Ni siquiera la ltima de Hans Castorp, quien declara, unas
pginas ms adelante, en trminos ambiguos, por una parte,
190
I su fidelidad a la muerte y, por la otra, su decisin de no
concederle ningn poder sobre su pensamiento. "La muerte
es una gran potencia ~nos dice-o Quiero guardar en mi co-
razn la fidelidad a la muerte pero quiero recordar clara-
mente que la fidelidad a la muerte y al pasado no es ms que
vicio, voluptuosidad sombra y antihumana cuando gobierna
nuestro pensamiento y nuestra conducta".
Adviertan ustedes el carcter contradictorio de esta decla-
racin. Yo confieso que no comprendo en lo absoluto qu
significa esta fidelidad a la muerte, si no se trata de una for-
ma enmascarada de tomar partido contra lo humano, contra
el prjimo en su acepcin ms concreta. Es el odio al hombre
y una voluntad secreta de destruccin. Nada se opone a que
esta destruccin comience por ser autodestruccin. Esta vo-
luptuosidad sombra y antihumana gobern el pensamiento
de Alemania durante un siglo, antes de gobernar su conducta
durante los quince aos ms criminales e inhumanos de toda
la historia del hombre.
S. Digmoslo de una vez. Nos parece que el crculo de
ideas, la atmsfera espiritual en que se mueve la obra de
Thomas 11ann es exactamente la misma que la del nacional-
socialismo.
Sera necesaria una obra de varios tomos para mostrar
cmo las construcciones -si puede hablarse de "construc-
ciones" en este caso-- filosficas de Schopenhauer, Wagner
y Nietzsche, roturaron y abonaron el campo donde habra
de florecer la ideologa nacional-socialista y cmo el roman-
ticismo alemn, que culmina en estos pensadores, prepar la
inaudita degradacin del espritu de un pueblo hasta dejarlo
listo para humillarse y someterse a la autoridad absoluta de
una pandilla de gangsters tan estpidos como astutos. Cmo
fue esto po!;iJ:,le, lo ignoro en detalle. Pero no es difcil ver
que una filosofa que elimina la razn y el dilogo como
instancias ltimas, elimina con ellas el criterio de su propia
jerarqua y abre las puertas a su propia degradacin.
Ya en Nietzsche, la filosofa se convierte en una verdadera
orga de percepciones geniales, de actitudes profticas gro-
tescas y de vulgaridades absolutamente crasas, donde la con-
tradiccin no es obstculo para nada, puesto que la verdad
es slo lo que la voluntad de poder consagra como tal, y don-
de la razn es slo una artimaa de los esclavos para destruir
el "universo de los seores" o una expresin de la debilidad
191
y del resentimiento de los judos; una artimaa semtica que
ha infectado a Europa mediante la ms sutil de las perver-
siones: el cristianismo.
Otro de los misterios del pensamiento alemn es la vene-
racin y predileccin por Federico Nietzsche. "Nunca jams
olvidar -nos dice Thomas Mann- cunto mis disposicio-
nes personales han sido educadas, exaltadas y profundizadas
por la pasin psicolgica de Nietzsche. Hablo en T onio J( ro-
ger del 'asco del conocimiento'. Es una expresin de excelente
cuo nietzscheano, y el desencanto juvenil que en ella se
expresa pone de relieve las semejanzas eritre la naturaleza de
Hamlet y de Nietzsche, en la que mi temperamento se re-
conoce como en un espejo, una naturaleza llamada al saber
sin haber nacido verdaderamente para el saber."
Thomas Mann, formado en la escuela de Schopenhauer,
Wagner y Nietzsche, no fue, ciertamen te, un nazi ni un co-
laborador de Hitler. Desde el primer momento, el hombre
Thomas Mann, el escritor, el artista, se sublev contra la ola
de salvajismo que inund a Alemania y predijo el triunfo
final de la democracia. Pero no encontraremos en su obra
principios filosficos a nombre de los que hubiera podido
oponerse al nacionalsocialismo. Este burgus, inteligente y
culto, no participa de la orga brbara. Pero cmo no ver
que los fundamentos filosficos de su obra y el clima espiri-
tual que priva en ella son los mismos a nombre de los cuales
el nacional socialismo pretendi fundar un orden superior que
gobernara al mundo por los prximos mil aos?
Cmo puede un hombre proclamarse discpulo de Nietzs- .
che y no ser antisemita y anticristiano? La cuestin en que
el nazismo se expres con ms violencia y con una irracio-
nalidad ms criminal fue, sin duda alguna, el antisemitismo
y un anticristianismo implcito en aqul, que no lleg a to-
mar formas abiertas y declaradas porque la guerra 10 im-
pidi, pero que sin duda hubiera llegado a ver la luz del
da si nos atenemos a (lbs testimonios q)le nos han quedado
sobre las opiniones de ;Hitler y su fuente de inspiracin: La
genealoga de la moraly La voluntad de poder de Nietzsche.
El cristianismo se convirti en reaccin contra el judasmo.
Este lo combati encarnizadamente durante el tiempo de su
primera expansin. Nietzsche percibe en ello, sin embargo,
una continuidad del uno al otro, un parentesco profundo.
y tiene razn. Los cristianos, segn la expresin del papa
192
I
!
Po XI, somos judos espiritualme~1te h~blando.
Pero cmo ve las cosas FederICO NlCtzsc~e~ ('> sus. OJos
.
es la astucia juda la que puso en la escena h~ston~a el Ideal
cristiano. La religin de Cristo no es para el .ma,s que un
inmenso acto de venganza perpetrad? por. los JUdlO~ contra
el esplendor del mundo antiguo. Los IsraelItas han. ~Jecutado
sus designios con un I?aquiavelismo supremo.: .~rucIlcaron ~l
fundador del cristiamsmo y negaron su relIglOn con el fm
de que los otros pue~los mordieraz: si.n sospechas el an~uelo
que se les tenda. De]o al buen cnteno de usted~s me~lr ,la
perspicacia de esta visin de las cosas. El p_ensamlento JUdlO,
exasperado, avanz t~as un fan.tasma extra~,o ~ en~ascarado
llamado Jess, marav\loso medIO de seducclOn Imagmado por
Israel para servir a su rencor.
Admiremos aqu, comenta justamente Charles Andler ~n
su monumental biografa espiritual de Nietzsche, la magia
negra de esta gran poltica secreta del .odi,o. De un go!pe, el
veneno mortal destilado po; el alma Judla s~ .extendlO p~r
todo el cuerpo de la humamdad. Europa, Amen.ca. y .el Afn-
ca misma son judas desde entonce~. ~orque el cnstJamsm~ no
es, como podra creerse, "un m~vlmlento en c??tra ?el ms-
tinto semtico sino su consecuenCia, una concluSlOn mas de su
terrorfica lgica". "Forma emancipada del judasmo", pero
judasmo de todos modos; constituye la ve?~anza de Isra.el.
Tomemos, por ejemplo, el Dios de los cnstlanos, este D~os
de las pobres gentes, de los pecadores, de !~s en.fermos. DlOS
"bueno" Dios de una raza degenerada, palIdo Ideal de una
vida de;cendente. Opondremos su carcter de bondad al
carcter de justicia que tena el Dios de Israel? De. ninguna
manera. Por una y otra parte estam?s en presencia de un
mismo Dios "moral". Dios a la vez Justo y bueno, que por
esos dos rasgos reunidos se opone al dios agresivo, al dios
fuerte valiente soberbio y arrogante, al dios malvado a ratos
de lo; pueblos' nobles, en los que la vida asciend~. Donde
quiera que vaya por el mund.o y ~ea c~al fuere e} numero. de
los que se le adhieren, este DIOS sigue Siendo JUdlO y su remo
sigue siendo un reino de ghetto., ,. ,
No debe objetarse que ya Platon, y desp~es Anstoteles, ha-
ban concebido un Dios que puede conslder~rse, al men?s
bajo ciertos aspectos, como un ance~tro d~1 DlOS de los cns-
tianos. En la medida en que este DIOS Gnego aparece cOI?o
trascendente, es decir, extrao a la vida y a las sanas paslO-
193
_..L.
nes de este mundo, es l mismo fruto de una primera conta-
minacin del helenismo por el espritu judaico. Platn, este
antiheleno, este semita por instinto, es "el gran puente que
conduce a la corrupcin" (El origen de la tragedia).
Con el Dios Judo, el Cristianismo acept la idea judaica
de la salvacin, para imponerse a los dems pueblos del mun-
do. Es la idea, juda, del pecado. La idea, juda, del sacri-
ficio. Es toda la moral juda en su inspiracin fundamental.
Moral de resentimiento, moral de dbiles y de esclavos, que
se sustituye a la moral heroica de los griegos. La caridad
cristiana es una caridad judaica incubada bajo la ceniza de
la humildad y de la miseria en los pequeos crculos de la
dispora. El signo de la Cruz es el smbolo de la transmuta-
cin de todos los valores antiguos operada fraudulentamente
por el espritu judo.
Nietzsche odia parti<;ularmente al Apstol Pablo: "esta al-
ma ambiciosa e inoportuna, este espritu lleno de supersticin
y de astucia", esta nefasta cabeza cuadrada, este falsificador,
este arquetipo de genio del odio, por el papel determinante
que tuvo en la formacin del nuevo culto. Nietzsche denuncia
en l, como en Scrates, a un decadente. Antes de Pablo no
haba ms que un puado de sectarios cuya influencia no
estaba asegurada. Jess fue para Pablo un simple "tema"
de su msica. Pablo resulta as "el inventor del cristianismo",
por quien el pueblo judo, o ms bien la casta sacerdotal
juda, pudo marchar a la conquista espiritual del mundo.
Con Nietzsche llega el tiempo de operar una nueva trans-
mutacin de valores. Tiempo de rechazar no solamente los
dogmas y los preceptos del cristianismo sino, ms radicalmen-
te, la cualidad del alma que los ha engendrado. Sobre las
ruinas del cristianismo abolido haba que levantar, por fin,
un pensamiento finalmente puro,' purificado de toda moral,
lo que equivale a decir: purificado del espritu judo.
Esta es la raz de la pretensin del Reich Na.cionalsocia-
lista de fundar un nuevo perodo de mil aos en la historia
del hombre. Desde esta perspectiva resulta coherente la pre-
tensin de llevar a cabo una colosal transmutacin de valores
bajo el signo de la cruz gamada. Ser una falta de respeto
a Nietzsche hacer constar que el pensamiento nacionalsocia-
lista careca de moral y de espritu judo?
Los prrafos anteriores sobre el judasmo y el cristianismo
los he tomado de El origen de la tragedia y de La genealoga
194
de la moral y La voluntad de poder de Federico Nietzsche.
Cito a continuacin las opiniones de Hitler sobre este asun-
to: "El hecho ms sensacional del mundo antiguo ---dice el
Fhrer- fue la movilizacin del submundo contra el orden
establecido. Esta empresa del cristianismo tena que ver tanto
con la religin como el socialismo marxista con la solucin
del problema social. Las nociones representadas por el cris-
tianismo judo eran estrictamente impensables para los cere-
bros romanos. Para los romanos, los dioses eran imgenes
familiares. Es difcil saber si tenan una idea exacta del ms
all. Para ellos la vida eterna estaba personificada en cosas
vivientes y consista en una renovacin perpetua. Tenan con-
cepciones bastantes cercanas a las que ~ra~ cor.nentes entr.e
los japoneses y los chinos cuando la svastlca hiZO su apan-
cin entre esos pueblos".
"El judo, que introdujo fraudulentamente el cristianismo
en el mundo antiguo para arruinarlo, ha vuelto a abrir la
misma brecha en los tiempos modernos tomando como pre-
texto, esta vez, la cuestin social. Es el mismo truco de antes.
As como Saulo se convirti en San Pablo, Mordoqueo se
convirti en Karl Marx."
He aqu otro discpulo de Nietzsche. Las citas podran mul-
tiplicarse y encontraramos las mismas ideas, el mismo len-
guaje y a veces las mismas expresiones.
A estas alturas ustedes estarn preguntndose con todo
derecho: Qu tiene que ver con todo esto Thomas Mann?
Yo tambin me lo pregunto bajo otra forma. Me pregunto
por qu este discpulo de Schopenhauer y de Nietzsche no
avanz hasta las ltimas consecuencias del pensamiento de
estos dos filsofos? Por qu Thomas Mann no se uni a la
cruzada contra la razn y contra el "espritu judo" que se-
gn Nietzsche haba envenenado las fuentes mismas de la
/ vida humana?
No encuentro otra respuesta que la de que tal vez sea una
feliz incoherencia. Porque Mann, que yo sepa, nunca revis
a fondo los fundamentos de su concepcin del mundo y de
la vida. En su lucha contra el nacionalsocialismo se limit
a echar mano de principios cristianos en los que crea a
medias, como se cree en una fbula favorable a la vida, y
en algunas ocasiones habl sin aclarar del todo su pensamien-
to, de una falsa revolucin alemana y de una verdadera
revolucin rusa, pero nunca se pregunt a fondo por qu
195
 la revolucin alemana era falsa y la rusa verdadera~
~~e necesario .e! ~orror hitler~ano y la guerr,a para que este
espll'ltu, al que dlflc~lmente podnamos llamar lucido, cayera en
!a cu.enta de que la Ide~loga nacional socialista particularista e
l~raclOnal, .nega.ba por Igual ~ las dos concepciones universa-
lIstas y.raclOnahstas que constituyen las dos grandes corrientes
humamst~s de nuestros das: . e} cristianismo y el socialismo.
De la ciega voluntad de VIVir, como sustrato de la realidad,
de la voluntad de poder como criterio ltimo de la verdad
y de la moral, y de las nociones de la vida ascendente y vida
descendente, tena que surgir la idea de una raza de seores
portadores de la moral superior, y la de una raza de escla~
vos portadora por igual, para Nietzsche, de las ideas dege-
neradas del cristianismo y el socialismo.
En 1937, Mann publica un ensayo titulado Cristianismo ~'
socialismo del que cito algunos prrafos.
"El hombre [se trata de Hitler] que conf.unde verdad y
mentira pretende abatir el cristianismo". (Entre parntesis,
al hacer esta crtica, Mann olvida que para su maestro Nietzs-
che la ver~adera filosofa est ms all de las parejas de
opuestos: bien y mal, verdad y falsedad.) "Se puede dejar
abierta la cuestin de saber si la evolucin histrica exige o
no que el cristianismo sea superado. Pero hay que decir, sin
embargo, que si alguien est descalificado para decidirlo es
e~ hombre de quien hablo. No es descendiendo por debajo del
mvel moral al que ha llegado la humanidad gracias al cris-
tianismo como se puede pretender haberlo superado sino
elevndose por encima de l. Y no es eso lo que podemos
esperar de los propagandistas que nos anuncian su decaden-
cia. Goethe deca a Eckermann: 'El espritu humano no so-
brepasar la elevacin moral alcanzada por el cristianismo tal
como resplandece en los Evangelios, y hoy en da algunos
literatos revolucionarios se imaginan haber terminado con l.
Es una impudicia inaudita. El cristianismo ha sido una exi-
gencia de~asiado alta y demasiado pura, de tal manera que
~~ ~a podido alcanzar a~u abajo otra forma que la de un
JUlCIO moral que esclarecla a las conciencias. Pero su disci-
plina nunca ha sido tan necesaria como en nuestro tiempo
en que la ignorancia y la barbarie se afirman en todo su
horror precisamente en aqullos que pretenden haber supe-
rado el cristianismo'''. Noten ustedes que Mann recurre a
Goethe para fundar el valor del cristianismo. Ahora fundar
196
el socialismo en una cita de Nietzsche:
"El materialismo -nos dice- puede tener un fundamento
idealista y religioso ms real que el sentimentalismo preten-
cioso de los que desprecian la materia. No significa en manera
alguna un rebajamiento del espritu; significa la voluntad
de penetrar de humanidad la materia, que se expresa tan
bien en la magnfica sentencia de Nietzsche: 'Nosotros que-
remos impregnar a la Naturaleza de humanidad... quere-
mos tomar de ella aquello de que tenemos necesidad para
soar ms all del hombre'. Es sta una expresin de la ms
alta humanidad, del ms alto amor por el hombre y de su
elevacin por encima de s mismo. Es una palabra de artista
autntico. Porque el arte, ha hecho jams otra cosa que
/ impregnar la naturaleza de humanidad, tomar de ella lo
que necesitaba para elevarla, para enriquecer la vida en
el acto creador? En el arte el espritu ama a la materia. Tes-
timonia del deseo de dar una forma y un sentido a la vida.
S, ese instinto natural existe. Conozco una expresin del
gran individualista Nietzsche que emite un sonido bien so-
cialista: 'El pecado contra la tierra es el pecado ms terri-
ble. " No ocultar la cabeza en la arena de las cosas celestes,
sino llevarla orgullosamente, esta cabeza terrestre, que crea
el sentido de la tierra'. He ah el materialismo del espritu;
es el retorno del hombre religioso a la tierra que representa
para nosotros el Cosmos. V el socialismo no es otra cosa que
la decisin, que se nos impone como un deber, de no volver
la mirada hacia las nubes metafsicas huyendo de las exigen-
cias ms urgentes del universo material, de la vida social y
colectiva, sino estar con aquellos que quieren dar un sentido
a la tierra, un sentido humano".
A la edad de 75 aos, en 1950, Mann publica un ensayo
titulado "Mi tiempo" en el que parece ver claramente la
relacin entre el irracionalismo y el advenimiento del fascis-
mo alemn: "El nihilismo -nos dice- que Nietzsche haba
predicho como inevitable, i y que deba cumplirse como for-
ma de vida intelectual en el curso de la segunda guerra mun-
dial!, estaba ya listo en los puntos extremos de la inteligencia,
por ejemplo, en los escritos de un Ernst Junger. Alguien q\~e
entenda de ello ha llamado al nacionalsocialismo la revQluci,h
del nihilismo -y lo fue, mezclado a siniestras creencas' en
lo inhumano, en el elemento prerracional y ctnico, en la tie-
rra, en el pueblo, en la sangre, en el pasado y en la muerte.
197
No es -aade- que estos elementos especficos de la poca
hayan sido completamente nuevos para mi madurez de hom-
bre. Pero quiero decir esto: nosotros, hombres de edad, hemos
conocido la reaccin contra el liberalismo y el racionalismo
bajo una forma que era todava la de una extrema cultura;
un sombro juego llevado a cabo por el humanismo mismo,
como un pesimismo que se expresaba en la prosa de nuestra
gran poca de cultura humanista y cuya orgullosa misantro-
pfn~ abjur jams el respeto de la idea, de la vocacin
s~jJerior, de la dignidad del hombre. Hablo de Schopenhauer
y'tambin de Nietzsche, que derivaba de aqul y transform
su pesimismo en lirismo dionisaco pero que, incluso en la
apostasa, sigui siendo su discpulo; humanista hasta en sus
ms estridentes y dolorosas excentricidades, colocando en el
centro de su filosofa la elevacin del ser humano, su por-
venir, su liberacin de las humillaciones morales".
No es asombroso? Cinco aos despus de terminada la
segunda guerra, Thomas Mann reitera su fe en el humanismo
de Schopenhauer y Nietzsche. Humanismo alemn en el que
resultan perceptibles a cada paso las manifestaciones de la
inhumanidad ms rasa.
Termino aqu estas consideraciones sobre Thoman Mann.
Produce vrtigos ahondar ms en este misterio del irraciona-
lismo alemn en el que nunca se encuentra el fondo. Cada
vez que creemos pisar terreno firme, hallar una salida, una
nueva contradiccin, una nueva afirmacin del primado de
lo irracional nos hunde en el abismo de la sinrazn.
La locura, la enfermedad de Nietzsche, elogiada por Mann
como fuente de su genio, se apoder una vez de todo un
pueblo. Y el mismo hombre que tantas veces se dirigi a l
para invitarlo a abandonar esa locura arrogante y homicida,
al fin de sus das declara su fidelidad a la tradicin irracio-
nalista y antihumana de la Alemania del siglo XIX.
Podemos esperar que un da esta siniestra ambigedad
quede definitivamente despejada y desterrada de la cultura
moderna? En todo caso, me temo que no sern hombres co-
mo Thomas Mann los que ayuden a realizar dicha tarea.
En la Alemania contempornea, y an ms all de sus fron-
teras, bajo la ceniza de la prosperidad, siguen vivas las bra-
sas de la voluntad de poder, del odio a la razn y de la
fidelidad a la muerte, y no es imposible que vuelvan a in-
vadir el mundo con su ola aterradora.
198
"QUINTA COLUMNA" Y
"CUADERNO DE NOTAS"
Veo en Saint-Exupry: "Hemos gustado en horas de milagro
una cierta cualidad de las relaciones humanas; ah est para
nosotros la verdad".
Fuera de la expresin "horas de milagro", demasiado fuerte,
y adems poco habitual en Saint-Exupry, estas frases reve-
lan un punto capital de la sabidura del gran moralista.
Hay momentos extraordinarios en que las relaciones habi-
tuales entre los hombres se transfiguran y empiezan a emitir
destellos inolvidables. Uno puede quedar marcado para siem-
pre por esa "cualidad de las relaciones humanas".
No es fcil describirla adecuadamente. Yo dira que hay
hombres en que las grandes palabras dejan de ser retrica
para adquirir un rostro humano, para convertirse en un es-
tilo personal, en un gesto cotidiano lIcno de sentido.
Puede suceder que las ideas morales ms universales, las
nociones casi siempre vacas y lejanas como "servicio de la
comunidad", "amor al hombre", "generosidad", empiecen a
sorprendernos como nica denominacin posible de la con-
ducta habitual de una persona que nos es cercana. Puede su-
ceder que adquieran de pronto una corporeidad y un calor
personales y que dejen de ser ideas para transformarse en
experiencias. .
Es esta una experiencia rara, ciertamente. Pero no por ello
menos valiosa. Su valor principal radica tal vez en la fuerza
con que cancela el escepticismo a que nos inclinamos los inte-
lectuales mexicanos y con que restaura la fe en la eficiencia
/ de las virtudes grandes, las virtudes pblicas, las de ms di-
fcil realizacin.
E:cclsior, 14 de diciembre !le 1958.
No hay nada culturaImente ms infecundo que la reflexin so-
bre la cultura. Tal parece que los hombres se ponen a pensar
en lo que han hecho cuando ya no pueden hacer nada.
Por ejemplo: nunca se ha hablado tanto de la "Cultura
199
occidental" como en nuestros das, en que la tal cultura parece
haber entrado en un vertiginoso descenso. Tal vez el nico
resultado de la famosa Kulturphilosophie es precisamente ha-
ber engendrado ese miserable concepto vaco de la cultura
occidental que se desvanece, como una pompa de jabn, en
cuanto preguntamos en qu consiste.
No sabemos qu es la cultura occidental. Slo sabemos que
hay que defenderla; y esto es un mal comienzo. Porque por
esta va tendramos que acabar dando de ella una definicin
semejante a la que define a un can como un agujero ro-
deado de acero. La cultura occidental vendra a ser entonces
una especie de agujero rodeado de caones.
Conclusin alarmante que nos invita a abandonar de in-
mediato toda reflexin sobre la cultura occidental, e incluso
toda reflexi6n sobre la cultura. Si no es que terminamos aban-
donando toda reflexin, sin ms.
Exclsior, 28 de diciembre de 1958.
Un inteligente amigo me espet hace das esta pregunta: Pa-
ra qu sirve la filosofa?
Yo me qued de una pieza y confieso que estuve a punto
de contestar: "para nada". Creo que si no lo hice fue porque
una elemental vergenza inconsciente me lo impidi.
En realidad la respuesta es sencillsima y con$tituye tambin
un escandaloso lugar comn. La filosofa sirve para com-
prender.
Sucede que el hombre es un ser de tal ndole que no puede
vivir si no comprende su vida. Pero sucede tambin que la
filosofa es una comprensin en la que desempea un papel
esencial la persona misma que la ejercita.
La pregunta de mi amigo poda ser contestada de una
manera por Carlos Marx o Vladimiro "Len in" . La Unin
Sovitica es hija y nieta de una filosofja particular. Es tal
vez una de las pocas realidades autnticamente oriundas de
la filosofa que podemos encontrar en el mundo actual.
La misma pregunta hubiera podido ser contestada desde
otra regin de la cultura, por ejemplo, por Santa Teresa de
Jess o San Juan de la Cruz. La mstica espaola es una ex-
periencia fundada en una concepcin filosfica del universo.
El Mahatma Ghandi hubiera podido contestar tambin a
200
la pregunta de mi amigo. Toda su o?ra es~a tU~QaQa sume
un principio de la ms crasa elementalidad fIlosfIca, a saber:
que la realidad slo es accesible a travs de la verdad ~ 9.ue
por lo tanto, slo estando en la verdad nos es dable modlfIcar
la realidad.
Tal parece que la filosofa es un instrumento cuya eficacia
depende de quien lo maneja. Por otra 'par~e creo que sera
imposible encontrar un hombre que no eJerClte de alguna ma-
nera una comprensin filosfica de las cosas. Los nicos ~om
bres a los que la filosofa no parece ensearles nada son Ciertos
profesores de filosofa.
,, Exclsior, 18 de enero de 1959.
Qu es un intelectual? La respuesta es casi ociosa: u~ hom-
bre que piensa y que habla. Pero tpdo el mundo plensa y
habla ... S, pero el intelectual lo hace orientado siempre por
la idea del bien, de la verdad, de la libertad. Y lo hace, por as
decirlo, en bloque. Piensa en general. No es un tcnico'. Por
decirlo con una afortunada expresin, es un especialista de
la no especializacin. Y habla. No slo para sus amigos: tam-
bin en general. Se dirige a "todos". S: el intelectual debe
dirigirse a todos los hombres.
Perfecto. Un intelectual es el que piensa lo ms universal
y el que se dirige a todos los hombres. Es el portaestandarte
de la universalidad. Hermosa imagen: slo le falta adelantar
un pie, levantar la mano y empezar a cantar "L a marse11" esa .
Sin embargo, no puede negarse que hay al!~"O verdadero e~ esa
imagen. Desgraciadamente, detrs de los mtelectuales dlgnos
de ese nombre hay dos hechos muy serios que complican te-
rriblemente las cosas: el historicismo y la guerra fra.
Aquel reduce a cenizas su pretensin a la visin beatfica
del bien, la verdad y la libertad. Esta divide el mundo de los
hombres en dos bloques impenetrables. El intelectual se que-
da solo y en medio de la confusin. Qu va a decir y_a
quin va decirlo? Las alternativas son renunciar a comprender
o tratar de comprender. En el primer caso, el problema det
aparece. El intelectual que renuncia a comprender puede op-~
tar por el alcoholismo, las drogas, el periodismo venal, la
"poltica" cortesana o las finanzas: en todo ello puede en-
contrar la compensacin de su nihilismo escptico.
201
 {
Al intelectual vencido por el relativismo historicista o cual-
quier otra forma de escepticismo le es muy difcil conservar
algo de su perdida dignidad. Es, como los curas renegados,
hombre peligroso. Le es difcil resignarse a la prdida del
absoluto. Auxiliados por un poco de autocompasin y de ci-
nismo, muchos entre ellos se dedican a erigir en absoluto lo
que se les ordena, con tal de que se les pague. Le venden
el alma al diablo y, como siguen siendo intelectuales, siguen
sufriendo una curiosa inclinacin a ilusionarse, poseen casi
siempre la ingenuidad de creer que es el diablo el que los
compra. Sin embargo, no se trata de un diablo, sino de un
hombre. Y as como un da abandonaron su vocacin de ab-
soluto, otro da traicionarn a su amo cuando descubran que
no es el seor de las tinieblas y que, en consecuencia, no puede
darles lo que esperaban de l. Slo puede dar dinero, y no
mucho.
y los que tratan de comprender? La guerra fra los He-
var al marxismo, aunq~e slo sea por comprender al adver-
sario. Aun los que no somos marxistas resultamos muy afec-
tados por ra~Iectura de Marx. Nos contaminamos. Empezamos
a comprender. Un intelectual autntico no tiene enemigos.
Slo tiene ~rgumentos en contra: los que l mismo supone
y los que le dirigen otros hombres. Y se distingue del falso
intelectual en que en lugar de eludir el argumento, sale a
su encuentro y trata de refutarlo si puede; y si no puede,
trata de asimilarlo y de modificar su visin de la realidad.
Esto equivale a decir que el intelectual autntico ama la ver-
dad y la realidad y que incluso sus opositores le ayudan a
alcanzarla. El intelectual no tiene enemigos, no odia. Otra
hermosa imagen: s~o le falta una azucena en la mano, mien-
tras con la otra opnme su frente en busca de un argumento.
No. Lo cierto es que el mejor, el ms grande de los intelec-
tuales s tiene enemigos, y a veces odia tan ferozmente como
l'
un banquero, un cardenal, un mdico, o un pintor.
La diferencia est en que estos personajes pueden arre-
glrselas muy bien con su odio. El banquero puede hacer un
chiste sobre los comunistas y organizar un juerga descomunal.
Al da siguiente no estar en condiciones de odiar a nadie.
El cardenal puede llamar a una cruzada y trasmutar su odio
o su miedo en un "celo" al que generalmente llaman "santo".
El mdico puede decir que su oponente es "oligofrnico". El
pintor puede pintar a su enemigo como un monstruo gro-
202
tesco. Pero el intelectual no tiene ms salida que comprender
su propio odio. Puede estar literalmente ahogado de indig?a-
cin y de odio. Pero mientras no aclare el origen o el sentldo
de esta pasin, no podr ayudar en nada a nadie.
"La Cultura en Mxico",
Revista Siempre!, 5 de septiembre de 1962.
Jean-Paul Sartre, este inmenso pensador francs, este anti-
Nietzsche, este humanista moderno y revolucionario, propone
al mundo entero como tarea de los intelectuales la desmili-
tarizacin de la cultura: en verdad se trata del deshielo, es
decir, de la restauracin de la comunicacin entre los dos
bloques en los cuales se encuentra dividida la conciencia hu-
mana. El impacto de la guerra fra, sobre todos los aspectos
de la vida espiritual de la humanidad, no ha sido medido
an en toda su extensin. Pero en trminos generales, no es
difcil percibir, aunque sea un poco confusamente, que su re-
tultado es necesariamente una parlisis general progresiva de
todas las actividades del espritu, a ambos lados de la cortina
de hierro. Al marxismo dogmtico, al catecismo elemental de
ciertos intelectuales de izquierda, corresponde muy exacta-
mente el irracionalismo agresivo y el vacuo espiritualismo
de otros intelectuales no comprometidos.
Ambas actividades representan un impasse insuperable pa-
ra cada uno de los dos bloques tomados separadamente. O
como dice Sartre: son dos verdades inertes lado a lado. Esta
situacin puede describirse tambin adecuadamente como una
autointoxicacin de la mente humana, que no puede con-
ducir, de nuestro lado, ms que a un movimiento de re-
belda pasional y al nihilismo, precursor cultural del fascismo
y de la barbarie. Slo el examen cuidadoso y de buena fe
de lo que se hace y se piensa del otro lado de la cortina de
hierro, que tambin est aqu, muy cerca de nosotros, puede
devolvernos el sentido de la comunicacin y del dilogo, lu-
gares espirituales de toda cultura viva. Para nosotros, desde
el punto de vista de la filosofa, esto significa el imperativo
de comprender al marxismo. No slo como una teora eco-
nmica del desarrollo histrico, sino en su sentido pleno, co-
mo una antropologa filosfica, que es; a su vez, el pivote
de una concepcin del mundo; y debemos comparar sus re-
203
sultados tericos y prcticos con las corrientes filosficas del
mundo occidental, que estn hoy ms o menos vigentes, como
la f~nomenologa, la lgica simblica, el tomismo o el pen-
samiento del Padre Teilhard de Chardin.
La guerra fra, hasta hoy, ha significado la fijacin de
estas corrientes filosficas en dos o tres polos que se rechazan
a priori y se encierran en un curioso solipsismo doctrinal, si
puedo hablar as. El resultado es que la filosofa de nuestro
mundo occidental no sirve para nada, o ms bien, que sirve
para no pensar lo que piensa el otro. As, la filosofa ha
dejado de cumplir su funcin totalizadora de la cultura su
fl!ncin de gua de la vida individual y colectiva, perm~ne
clendo al margen de la vida comn como un conjunto de ideas
que no penetran la conciencia humana, para iluminarla y darle
un sentido al mundo y a la accin de los hombres. La filosofa
ha perdido su universalidad, como la han perdido todas las
dems actividades de la cultura. Ha sido cancelada la uni-
versalidad de los conceptos, porque la universalidad concreta
la c?munidad total de los hombres, hecha posible por l~
tcnIca y por los medios de comunicacin de masas, ha queda-
do fr~lstrada por la guerra fra. Slo el dilogo universal puede
resucItar la universalidad de la cultura, slo l puede borrar
las barreras de la desconfianza y el odio que separan a los
dos bloques de la humanidad, que en potencia, y en algunos
casos, es ya una humanidad unificada, una humanidD_d UNA.
Sartre, sin embargo, se equivoca al decir que la guerra fra
ha c~usado pocas muertes. Yo creo que la desconfianza y
el OdIO, que en nuestro campo occidental tienen su expresin
ms virulenta en el anticomunismo. han causado muchas
muertes intelectuales por asfixia. Cuntos espritus abiertos
y alertas han sido ahogados, han. visto marchitarse su espon-
taneidad y su capacidad creadora, en la atmsfera de denuesto
y denuncia caracterstica de este mundo de solitarios su-
puestamente demcrata y cristiano? Pero por dilogo' uni-
versal, no entiendo slo el de los hon1bres de cultura de los
dos compartim.ientos estancos, en que est dividido, para
nuestra desgraCIa, el planeta. La guerra fra paraliza tambin
el movimiento del espritu en cada pas y en cada individuo;
hay una autocensura, un temor de pensar, de disputar con-
sigo mismo, lo que es propiamente pensar. En el horizonte
de cualquier idea que aflore a nuestra conciencia, se encuen-
tra siempre en potencia un marxista como interlocutor posi-
204
ble; y si no entramos, as sea imaginariamente, en dilogo con
l, estamos negando su existencia, simblicament.e lo e~tam~s
matando. Estamos ya en la atmsfera de asesmato ImagI-
nario y simblico que es la guerra fra.. .
A mediados del siglo xx, no es pOSIble pensar como SI
Marx no hubiera existido: slo es posible pensar en dilogo
con o contra el marxismo, que se nos impone no nicamente
por' el contenido de sus ideas, sino tambi~n por. el. hecho
masivo, por la montaa de facto de los paIses socIalIstas .. "y
el simple hecho de no tomarlos en cuenta es ya una mOVIlI-
zacin de la cultura. No iniciemos mentalmente la matanza,
pensando, o no pensando, como si todo esto no existiera.
"La Cultura en Mxico",
Revista Siempre!, 3 de octubre de 1962.
Oigo de continuo, a todo propsito, una perpetua condena-
cin de lo pequeo burgus. La pequea burguesa es la ~a
tegora odiada por excelencia entre todas las categoras socia-
les. Pero parece ser usada ante todo para denominar una
cierta cualidad espiritual. Me pregunto qu es esto de s:r
pequeo burgus, y, como en el soneto de ~uevedo, nad!e
me responde. ~ules son las car~c.tersticas ~le lo p_equeno
burgus? Negatlvamente no hay dlfcultad~el pequeno bur-
gus no es burgus en sentido pleno, algo que hasta los mar-
xistas respetan, ni es un proletario.
Pero, entonces qu es un pequeo burgus?
Marx opina - o es Georg Lukcs?- que la pequea bur-
guesa no es una clase propiamente hablando. Pero aparte de
esto, qu sabemos de ella? El pequeo bu~gus se define
por el miedo? Por el odio? Por una moralIdad abstracta,
contradictoria y ciega para lo autnticamente humano?
Por otra parte, el pequeo burgus es absolutamente ne-
gativo? No tiene este personaje ningn papel que deseI?pe-
ar en la historia del hombre? No representa nada digno
de preservarse?
Tomo como modelo a Gorki. Ciertamente no era un pe-
queo burgus y creo reconocer su origen proletario en su
amor al hombre, a los hombres ms miserables y abandonados,
que resplandece en su obra. i Aquel increble personaje de
la abuela en las pginas utobiogrficas!
205
~~'~"'''''~'~'_ _ _ _ _ ~",,7--" ~~~ _ _ _ _ _
-""J~"'-
Reconozco en Gorki el estilo ms puro y especfico del
gran artista de izquierda y un toque de cristianismo espec-
ficamente ruso. Gorki ama a sus personajes, esto es evidente;
ama a los ms despreciables, a los ms viles, y creo que su
amor se funda en el hecho de que este hombre no conoca
el temor. Nunca temi nada ni a nadie, por eso en su obra
no hay o~io ni despreci~. El temor. del hombre, que engen-
dra el odIO y el despreCIo, son pasIOnes caractersticas de la
derecha y de la pequea burguesa, que temen al proletario
por una parte y temen a sus amos por la otra.
"La Cultura en Mxico",
Revista Siempre!, 10 de octubre de 1962.
He ledo en el Express un reportaje de Nora Beloff sobre la
economa norteamericana, y el alma se me cay a los pies.
Todo reposa en ella sobre la fabricacin de armamentos. Los
sindicatos, el pblico, el gobierno, los militares, todos exigen
la carrera armamentista como base de sustentacin de la eco-
noma americana. Cmo o cundo vamos a tener paz de civilizado, ante los triunfos del otro.
esta manera? A qu vienen las conferencias de desarme?
Cmo es posible el desarme si el armamento es el pivote
de esta economa?
Se ha hablado de la ~ue,rra fra y de los intelectuales. Pero
qu pueden los inteld:tuales contra una nacin de doscien-
tos millones de hombre~ue se sustentan sobre la fabricacin
de armas como un trompo se sustenta sobre su vrtice gra-
cias a la rotacin? . que alude a esta mutilacin de nuestros rganos de comuni-
S bien poco sobre la Unin Sovitica. Pero sospecho que cacin con los no creyentes. Al mocho le falta algo. Le falta
a este pueblo le faltan demasiados bienes de los llamados de
consumo para que pueda desear la carrera armamentista.
En cualquier caso, todo lo que hacemos y decimos los in-
telectuales es una pura nada. Es mero "aire caliente", como
dicen los norteamericanos, mientras esta espesa, esta dura
realidad material de las fbricas norteamericanas secretan por
millones los instrumentos de muerte.
"La Cultura en Mxico",
Revista Siempre!, 10 de octubre de 1962.
Las lllvenCIOnes tcnicas pertenecen de derecho a toda la
206
humanidad. En la medida en que Mxico da un paso en el
interior del Universo tcnico cientfico, penetra en el terreno
de lo universal humano tal como est vivido y fundado a la
mitad del siglo xx.
"Podemos decir -afirma Ricoeur- que con mtodos en
tal o cual punto del globo, hay una tcnica mundial nica.
Esta es la razn por la cual las revoluciones nacionales o
nacionalistas, en la medida en que permiten el acceso de un
pueblo a la moderniza~in, lo hacen acceder al mismo tiempo
a la mundializacin".
Entre parntesis: esta universalidad de la ciencia y la tc-
nica es, por decirlo as, tan poderosa, contribuye tan fuerte-
mente al advenimiento de la unidad de la humanidad, que
escapa a la garra de la guerra fra. Esto es de una impor-
tancia superlativa. El nico terreno de competencia humana,
de competencia civilizada, no blica, entre el bloque socia-
lista y el capitalista es el terreno de la ciencia y de 'la tc-
nica. En el que ambos contendientes no tienen ms remedio
que quitarse el sombrero, hacer un gesto corts, humano,
"La Cultura en Mxico",
Revista Siempre!, 17 de octubre de 1962.
No conozco el origen histrico real de esta extraa deno-
minacin: "mocho". Pero me suena. Me da la impresin de
ser capaz de arriesgarse en una aventura humana con gentes
que no pertenezcan a su camarilla. Al mocho le falta amor:
O ser, tal vez, que se siente inseguro en su creencia y no
se arriesga a la comunicacin con el otro por miedo de per-
derla? Yo creo que es esto. Al mocho le falta seguridad. El
pobre no sabe que no existe esa seguridad que l cree tener.
Que slo unos cuantos, algunos santos, la han alcanzado en
esta vida. El mocho no ha ledo a San Pablo: "Seor, creo,
ayuda mi incredulidad". El pobre mocho cree que cree me-
jor que San Pablo.
"La Cultura en Mxico",
Revista Siempre!, 31 de octubre de 1962.
207
 La mayor parte de los arquitectos mexicanos, al menos los
que yo conozco, hablan de "arquitectura funcional". Por esto
deberan entender: "arquitectura que construya una morada
para ser habitada por el hombre". En realidad lo que hacen
y entienden, es: "decoracin del paisaje". El mimetismo de
la morada del hombre frente al paisaje natural implica de cier-
ta manera un sometimiento de la morada del hombre a la
Naturaleza. La arquitectura de Frank Lloyd Wright, esa ade-
cuacin de la habitacin humana al estilo del paisaje, es una
monstruosa idolatra. El hombre est por encima de la natu-
raleza, y debe dominarla, no someterse a ella.
El hombre libre empieza por no referirlo todo a sus gln-
dulas de secrecin interna. Su mirada y su inters se extien-
den mucho ms all del rea acotada por sus deseos naturales.
Si veo de pasada una mujer hermosa, con un gesto lleno de
gracia puedo tomar dos actitudes: a] Dejarla existir libre-
'mente, como un milagro, en la pura atmsfera de su belleza,
o bien b] Insertarla como un punto. ms en la corriente si-
lenciosa y turbia de mi deseo. ' racionalidad est en razn directa de la cantidad de ener-
Evidentemente, la alternativa anterior no es absolutamente
exclusiva, pero en todo caso mi decisin en uno u otro sen-
tido se lleva a cabo en detrimento de la actitud contraria.
Esto es vlido aun reconociendo, como debo reconocerlo, que
ambas actitudes no son producto de una deliberacin. No
son conscientes, o mejor dicho, no son reflexivas sino "pre-
rreflexivas", como dira Sartre.
La vida de la idea, de lo luminoso, se produce siempre
a expensas de lo impetuoso y ciego y viceversa. Los intentos
de fundir ambas tendencias en una unidad capaz de soste-
nerse por s misma han dado siempre como resultado un pro-
ducto hbrido que fracasa antes de empezar a actuar, como
el romanticismo, y que puede servir (de hecho ha servido)
a ideologas de opresin y a un aristocratismo morboso e
infecundo. El error se encuentra en el punto de partida. Con-
siste en adscribirle una funcin espiritual positiva a la co-
rriente muda y avasalladora de los deseos y los instintos,
considerndola como una plenitud vital.
Pero esto supone una metafsica de la vida radicalmente
falsa. Implica un primado de lo voluntario, como en Schopen-
hauer y Nietzsche o de lo irracional y de los instintos per-
versos, como en Hesse.
Aun suponiendo un cierto valor, y no poco, a las dimen-
208
...
siones no racionales del ser humano siempre es posible des-
cubrir detrs de ellas la significacin, el concepto, la idea,
la estructura racional. "En las silenciosas regiones del pensa-
miento que ha vuelto a s mismo y que existe slo en s mismo,
se callan los intereses que mueven la vida de los pueblos y
de los individuos", dice Hegel en el prefacio a la segunda
edicin de su gran L6gica. Y es sta tal vez, el tiempo habr
de mostrarlo, una de las bases inconmovibles de la herencia
hegeliana: la fe en la razn; saber que todo lo real es ra-
cional y que lo racional es real; que detrs de las ms obtu-
sas pasiones, detrs de los instintos ms brutales, detrs de
lo irracional, hay un ncleo de racionalidad accesible al
entendimiento o a la razn humana. El pensamiento es lo
fundamental. Hay ms energa vital en un pensamiento que en
una eyaculacin y la naturaleza tiene que poner en juego una
racionalidad ms sutil y ms enrgica para producir un solo
ser pensante que para poner en la existencia mil hipoptamos.
Si todo lo real es racional, como pensaba Hegel (y la
ga), entonces vale tambin la inversa: una fllJionalidad su-
perior debe ser ndice de una energa ms poderosa.
De hecho esto es evidente incluso desde el punto de vista
de la conciencia natural: la capacidad de trabajo fsico de
un grupo humano est tambin en razn directa de su ca-
pacidad para el cultivo del espritu. (Ejemplo: a mayor des-
arrollo tcnico, superior capacidad cientfica, y viceversa.)
Todo esto est muy bien, pero hay una dificultad: el mal;
el sufrimiento de los inocentes. Esto es real. Pero es racio-
nal? El mal no compone. Y la teora hegeliana del mal como
un momento necesario del desarrollo de la historia o del
individuo o del "concepto" ("concepto", en sentido hege-
liano, es la persona madura y cap!,\z de vivir y actuar libre-
mente), es del todo inaceptable. El mal no es slo lo nega-
tivo. Hay muchas formas de negatividad que no son MAL.
El mal no se deja asumir en esta racionalidad rampante y
triunfante. Creo que, ciertamente, hay un ncleo duro, im-
penetrable a la razn. S, ah est el mal puro en su forma
ms insidiosa y horrible: el sufrimiento del inocente. La ra-
zn no puede abolirlo. Esto slo puede hacerlo la Cruz de
Cristo: punto culminante y centro de la historia humana.,
"La Cultura en Mxico",
Revista Siempre!, 7 de noviembre de 1962.
209
 El caso es que me topo con mi propia ceguera para la pin-
tura, especialmente para la pintura abstracta. "Es que eres
\ sordo de la vista" me dice cordialmente Vlady. S: soy sordo
de la vista como otros son ciegos del odo.
Hecho de menos (m la pintura abstracta la figura, la ima-
gen natural de las cosas visibles y tangibles entre las cuales
vive el hombre: en una palabra, echo de menos las ideas.
El mundo tranquilizante de lo manejable lgicamente. El mun-
1 do de los conceptos que son como centros de referencia que
nos penniten orientarnos en lo real y dominar el caos ame-
nazador de nuestras emociones, impresiones y sensaciones pu-
ramente subjetivas.
Sin embargo, Kant dice que lo bello es 10 universal sin
concepto. Ciertamente en estos cuadros no aparece el con-
cepto por ninguna parte. Pero yo me pregunto aparece,
acaso, lo universal? La pintura no figurativa es la expresin
visible de lo particular puro. Pero es sta una razn suficiente
para rechazarla en bloque? Estas pinturas no comunican
nada?
"La Cultura en Mxico",
Revista Siempre!, 21 de noviembre de 1962.
'~
~Mientras los pintores revientan de hambre -escribe Van
Gogh a su hermano-- el Estado invierte millones en la cons-
truccin de museos de pintura". Esta es una situacin ca-
racterstica d~ nuestra gran civilizacin occidental, tan nece-
sitada de proteccin que est dispuesta a hacer volar el planeta
para protegerse a s misma. No le falta razn, si no fuera
por las bombas atmicas las enajenaciones monstruosas que
la roen por dentro daran al traste con ella en uno,S cuantos
aos. El fetichismo de la mercanca y del dinero, verdaderos
dioses de nuestro mundo capitalista, convierte TODO en
mercanca, incluso a la veneradsima persona humana con
todo y su dignidad, afirmada de palabra hasta la nusea y
negada en cien mil formas en la vida cotidiana y real. El
primer rango en esta jerarqua fetichista 10 ocupan las mer-
cancas efectivamente tales: las materiales, tangibles y sen-
sibles. El ltimo lo ocupa esta mercanca nula, abyectamente
devaluada que es la inteligencia libre; es decir, la inteligen-
cia no tcnica, no sometida a la produccin de mercancas.
210
La civilizacin occidental, defensora del espritu y del es-
piritualismo, defensora de la gloriosa herencia cultural del
occidente, se pregunta por ejemplo: Para qu sirve la fi-
losofa? Y contesto: para nada. La filosofa no sirve para
producir acero o petrleo o polietileno, que son cosas que
importan. N o, por supuesto, esto no es materialismo. Esto es
sentido prctico. Es el saber comn. Es la opinin annima
de esta civilizacin que tiene el descaro grotesco de autolla-
marse cristiana. Esta es una de las famosas y poco aclaradas
contradicciones del sistema capitalista que acabarn por des-
truirlo irremediablemente. Se defiende con bombas atmicas
al espritu, pero los portadores del espritu, los artistas, los
pensadores, se mueren de hambre.
Esto es particularmente notorio en los pases subdesarrolla-
dos. Las burguesas nacionales, vasallas de los grandes inte-
reses imperialistas, son las que menos necesitan de la inte-
ligencia libre y crtica. Sus decisiones no necesitan ningn
apoyo intelectual. Les son dictadas por los "Seores", por sus
amos. Importa la' inteligencia necesaria a sus intereses y con
esto les basta. Para qu habran de promoverla o fomentarla
en sus pases propios, obviamente inferiores, incultos, hol-
gazanes?
"La Cultura en Mxico",
Revista Siempre!, 21 de noviembre de 1962.
Goethe pudo ser considerado como un m9delo Y como el
logro humano ms alto de los tiempos modernos. Nadie podra
aspirar a semejante puesto en nuestros das. Pero esto no nos
hace inferiores. Nuestro tiempo no es ya el de la "personali-
dad", SiRO tal vez, y esto es mucho mejor, el de la "verdad".
Parece ser esencial a nuestro tiempo el no poder resumirse
en una personalidad ejemplar. En todo caso, nuestra vida
ya no est orientada hacia el cultivo de esta ilusin. Dicho
en trminos vulgares: ha pasado el tiempo del individualismo.
Sin duda, un hombre creador se expresa en su obra, pero
lo que nos interesa es lo que se expresa y no quin lo expresa.
y desde luego, nadie le hace caso al que slo le interesa "ex-
presarse".
"La Cultura en Mxico".
Revista Siempre!, 12 de diciembre de 1962.
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