VERSO LALTRO.

LE MONTAGNE SACRE ANDINE

Adine Gavazzi

Sono i fianchi della montagna e non la cima a sorreggere la vita.

Tradizione di Apurimac

Apus e paqarinas: i progenitori ancestrali e lo spazio sacro 1

Allalba che segue la ricomparsa delle Pleiadi nel cielo australe delle Ande peruviane, ogni anno
da migliaia di anni, almeno quarantamila o pi pellegrini si radunano nella celebrazione del
Qoyllur Riti, la stella della neve, per accogliere il ritorno degli orsi mitici dalle nevi perenni.
Sfidando laria tagliente e rarefatta degli oltre 5.000 metri di altitudine del ghiacciaio del
Qollqepunku e investendo le loro migliori risorse, i rappresentanti di almeno cinquecento
comunit montane si accampano per tre giorni sullaltopiano di Sinaqara della valle di Cusco,
dopo averlo raggiunto da molte regioni cantando, ballando, suonando e pregando ininterrot-
tamente durante il tragitto di ascesa. Per i gruppi pi remoti questo viaggio significa un sacri-
ficio di diversi giorni di marcia in alta quota e lo sforzo sostenuto per raggiungere la montagna
visibile sui volti di tutti. Verso le 4:30 del mattino un frastuono corale annuncia lo spuntare
del giorno e tutti gli sguardi dei pellegrini si rivolgono verso est per scorgerne la prima luce.
Improvvisamente una vibrazione colorata scuote il crinale scuro e congelato del ghiacciaio, che
comincia a illuminarsi con i primi raggi di sole. Piccolo e lontano, un sottile serpente danzan-
te composto dalla fila interminabile di migliaia e migliaia di persone, comincia a discendere
dalla sommit bianca. Nel giro di unora lintero versante si popola di processioni colorate in
discesa, che come un fiume musicale si sciolgono inondando la vallata con il loro canto. Sono
gli ukukos, gli orsi mitici delle nevi perenni, che ritornano alle comunit con un carico di ghiac-
cio sulle spalle, che garantir loro la continuit della vita collettiva. Le speranze e i propositi di
ogni villaggio verranno ascoltati dalla montagna sacra, che fornendo acqua alle coltivazioni di
molte valli assicurer benessere e stabilit per almeno un anno.
Se ci si avvicina ai gruppi di pellegrini e si chiede il perch di questo sforzo spettacolare, la loro
risposta univoca Perch vogliamo vivere. Queste stesse parole vennero riferite a Gary
1. Le apachetas, cumuli di Urton nel 1976, durante una stagione particolarmente arida, quando lantropologo statuninten-
pietre in forma di
preghiera alla montagna,
se chiese agli abitanti di Misimay nella valle di Cusco perch fosse cos importante nel loro vil-
sono tipici del paesaggio laggio osservare la costellazione delle Pleiadi per prevedere la stagione agricola. Per stagione
andino e appaiono sui agricola qui non si intende semplicamante labbondanza del raccolto, ma quel delicato e diffi-
cammini di pellegrinaggio
con il sincretismo della cile equilibrio tra forze biologiche, geografiche, climatiche e umane che consente la vita delle
croce cristiana. culture andine, concepite tradizionalmente come un sistema unitario. La scelta tra la vita e la
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morte, tra la sopravvivenza e lestinzione non metaforica, ma realmente legate a un rapporto
equilibrato tra queste diverse forze. Sia nel caso di Misimay che in quello del Qoyyul Riti, la
conoscenza della meteorologia deriva dallinterpretazione astronomica: il successo del raccol-
to , e con esso la sopravvivenza della comunit, dipende dalla corretta interpretazione non sol
odi alcuni indizi, come la piogga, la tempreatura e le caratteristiche del vento, ma anche dal pi
sottile messaggio inviato giorno e notte dai corpi celesti.2 Se comprendere le stelle sulle Ande
significa prevedere il clima, esiste allora un nesso inseparabile tra il paesaggio celeste e quello
terrestre, che produce questo ciclo: le stelle governano il tempo e la terra governa lo spazio. In
questo cosmo le montagne controllano il clima, il clima controlla lacqua, lacqua controlla la
vita. Per sopravvivere armonicamente allinterno di questo sistema necessario che le popola-
zioni si rechino periodicamente alla fonte del ciclo acquatico, ossia presso i ghiacciai, per veri-
ficare che lacqua generata sia sufficiente per tutti nellarco di un anno. In un universo cosmo-
centrico come quello montano andino, in cui tutte le forme naturali sono viventi, sacre e inter-
dipendenti secondo una struttura biologica e una etnografica ben deteminate3, facile imma-
ginare chi si trovi al vertice della gerarchia.
La montagna, spirito originario, progenitore ancestrale di una comunit o gruppo etnico, ora-
colo, divinit e luogo sacro per eccellenza, riunisce in s tutte queste caratteristiche.
Apu il termine quechua che riassume questi caratteri e indica la montagna sacra delle origini,
da cui sgorga lacqua che fertilizza i piani ecologici coltivabili e in cui ogni famiglia umana pu
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2. La montagna sacra che
personifica lorigine delle
acque nella regione lapu
Salqantay, vicino e
contendente di Ausangante
nella valle di Cusco.
riconoscersi. Ogni valle ha tanti Apu quanti sono i picchi che generano una rete idrografica o
formano un confine territoriale. Ma allo stesso tempo ogni valle ha tanti Apu quanti ne ripor-
ta la mitologia antica e contemporaea. Gli Apu vengono visitati come parenti, interrogati come
oracoli, venerati come divinit e rispettati come autorit indiscutibili al centro di ogni gruppo.
Le lagune che li circondano, soprattutto nella Sierra settentrionale, sono note come paqarinas,
luoghi di origine di ordine mitico. Le paqarinas si riconoscono nel paesaggio montano come
elementi naturali dalla forma insolita e imprevista e corrispondono a soglie di manifestazione
del sacro4. Ogni gruppo etnico riconosce oltre a un Apu principale una serie di paqarinas che
comunicano con il regno della creazione. Nel Caso di Qoyllur Riti, oltre all Apu maschile
Sinaqara esiste il suo vicino e contendente Ausangate, circondato da ben sette paqarinas, o
lagune sacre. Nella zono di Arequipa lApu principale il Coropuna, mentre ad Ayacucho
dominano Carhuarasu e Tinka. Salkantay lApu protagonista della sierra tra Apurima e Cusco,
mentre la femminile Wakay Willka domina la valle di Ollantaytambo e le valli di Huarochir
riconoscono il progenitore ancestrale di Pariacaca, che ha alimentato lopera di cronisti e lette-
rati andini5.
3. Anche conosciuto come Che queste e molte altre cime vengano considerate sacre dalle culture della tradizione andina
apu Veronica, questo si pu facilmente dedurre dalla visione indigena di cronisti come Poma de Ayala6 che hanno
progenitore ancestrale
femminile domina la valle
ritratto diversi culti regionali in epoca inca, oppure dalliconografia ceramica e tessile di molte
di Ollantaytambo. societ pi antiche, come Moche sulla costa o Chavn nella sierra, che hanno rappresentato su
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ceramica e tessuti limportanza della relazione rituale montana. Ma cosa si intende in realt per suo volto chiaro con i capelli lunghi neri e un vestito immenso e bianco, fatto di neve. Era la
montagne sacre sulle Ande? neve della cima della montagna. Guardandomi dolcemente mi parl: Sono lApu Veronica e ti
sto aspettando. Quando verrai da me?7.
La montagna nelle cosmovisioni antiche, inca e coloniali La personalita della montagna andina, la sua presenza e il potere di comunicare con gli esseri
umani influenzandone il destino sono caratteri tipici che ne fanno un autentico antenato sacro
La montagna sacra innanzitutto per il suo aspetto impassibile e irraggiungibile. Ma ci non e vivente.
4 Il tema dello scalonato
basta a renderla viva. La sua forma, i colori delle rocce che la compongono, laltezza, i profili, 5-6. Il cronista Guamn
Questo modo di intendere una supremazia fisica, geografica e spirituale dellApu sopra ogni
quadripartito, tipico delle
le nevi perenni contribuiscono a fornire alla sua massa minerale una fisionomia unica e irripe- cuture andine della sierra, Poma de Ayala ritrae aspetto del paesaggio fa s che la montagna appaia come un perno centrale nello sviluppo del
tibile, come quella di un individuo. La visione dellApu quasi sempre collegata a quella di uno viene sovente assimilato nel XVI secolo il culto territorio, sin dalle epoche pi antiche. Sia sulla costa che nella sierra la presenza di un rilievo
alla montagna, che come il inca alle montagne,
spirito antropomorfo, dotato di un volto, un vestito e una voce. Un informatore orginario di tempio ascende per gradi personificate come alle fonti di un bacino idrografico determina la maggior parte degli insediamenti cerimoniali
Apurimac cos descrive la sua visione dellApu Veronica nei pressi di Ollantaytambo: Vidi il per comunicare con gli dei. antenati. sin dal loro principio. Il nesso circolare montagna-clima-acqua-vita si trova alla base di tutte le

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pianificazioni territoriali della sierra e della stragrande maggioranza di quelle della costa. La
forma dellApu determina la forma dei monticoli scalonati o dei recinti centrali cerimoniali; la
posizione della montagna indica lorigine dellacqua e serve come asse di orientamento princi-
pale; il colore, linclinazione dei pendii e la sua forma nello skyline costituiscono gli allineamen-
ti principali e le proporzioni formali nello sviluppo archittettonico e urbanistico dei siti. Non
possibile scindere il paesaggio della citt inca di Machu Picchu e la sua geometria dalla morfo-
logia naturale che li compone. Non si pu comprendere la posizione del centro cerimoniale
arcaico di Ventarrn senza circondarlo dallomonimo monte. Allo stesso modo per vedere lin-
clinazine dei monticoli scalonati della capitale teocratica Nasca di Cahuachi necessario rico-
noscere il profilo della duna del Cerro Blanco, o per trovare lorientamento dellAkapana, la
struttura centrale di Tiahuanaco sul lago Titicaca bisogna allineare la pianificazione al Cerro
Aerqakta.
Lanalisi di ogni pianificazione urbanistica comincia con lidentificazione del riferimento prin-
cipale nel paesaggio di un Apu, collegato quasi sempre con uno o pi corsi dacqua: il centro
di Chavn de Huantar nella valle di Mosna per esempio sorge allincontro tra gli affluenti del
rio Maraon Puccha e Mariash, a loro volta situati in una vallata compresa tra la presenza mas-
siccia della Cordillera Blanca e quella Negra.
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7. A Cusco Lapu
Ausangate domina
costantemente lo scenario e
costituisce il riferimento
principale per tutte le
comunit della valle
8
Il dominio delle conoscenze idrografiche delle societ andine rimonta in realt a epoche assai
remote: il canale artificale di irrigazione di Cumbemayo in pietra vulcanica sulla Sierra de
Cajamarca per unestensione di oltre nove chilometri, stato realizzato nel 1500 a.C. allo scopo
di divergere lacqua al suo corso naturale sul versante atlantico a quello Pacifico: gli effetti di
questalterazione di portata continentale hanno consentito lo sviluppo di immense aree altri-
menti inabitabili. Il suo aspetto pi evidente tuttavia non quello agricolo, ma quello cerimo-
niale: per lintera lunghezza del condotto, innumerevoli petroglifi e aree di culto e di offerta
testimoniano il rispetto e la devozione degli abitanti verso la montagna che ha consentito une-
rogazione supplementare dacqua.
La tradizione costiera, pi sensibile al controllo dellacqua per la natura desertica della sua geo-
grafia, sviluppa nel tempo una mitologia complessa attorno al tema della montagna sacra. Il
mondo Moche, per esempio, oltre a identificare nel progenitore ancestrale lorigine e il centro
del mondo, da vita anche a una cosmologia che associa limmagine di stabilit e permanenza
8. Gli inca rappresentano
il paesaggio naturale della propria societ a quella del rilievo montuoso e del suo ciclo acquatico associato. Il tema
in forma animata, universale della montagna come axis mundi8 viene interpretato dal mondo andino in stretto
mostrando spiriti e creature
ancestrali che abitano le
binomio con lorigine dellacqua proprio per leccezionale posizione della cordigliera, che si
regioni montane affaccia alla costa con un versante desertico, attraversato da fiumi che scendono dal versante
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occidentale e formano verso ovest oasi lineari fluviali.

9. La societ Moche evoca
Il percorso di ritorno alla montagna delle societ antiche quindi riproduce letteralmente il cam- il contesto naturale delle
mino inverso del fiume verso le sue origini. Liconografia Moche a questo proposito assai montagne come corona che
esplicita, come mostra lillustrazione (XX): circondati da una corona di montagne, diversi pel- circonda il tempio e forma
parte integrante dello
legrini assistono a un sacrificio su una vetta. Dalla sommit, dove un corpo appare sacrificato spazio sacro.
scende una scia di sangue, che come un fiume si dirige verso la valla da rendere fertile e colti-
vabile. A un lato della scena in cima a un tempio un sacerdote trasformato in una divinit feli- 10. Il sacrificio Moche
sulla vetta mostra
nica assiste al sacrificio e conduce i partecipanti alla cerimonia nello spazio del mito, narrato lorigine dellacqua e di
sulla superficie bidimensionale della ceramica. Due eventi contemporanei, uno nel tempo sto- conseguenza della vita
dalla montagna sacra.
rico e uno in quello mitico, vengono unificati nellatto cerimoniale: questo possibile solo sulla
montagna sacra, dove una realt ascende e trascende in unaltra. Con il processo di trasforma- Nella doppia pagina
zione individuale dellumano in felino avviene anche quelle dei partecipanti in protagonisti seguente:
della vicenda mitica, raffigurata in un differente contesto dimensionale. In comune tra i due 11. La comunit dei Qeros
mondi lo sguardo estatico, che accomuna lofficiante, il felino che irradia del suo capo, i par- si dirige verso il destino del
tecipanti e i personaggi bidimensionali evocati. Allordine di grandezza del sacrificio e allin- pellegrinaggio del Qoyllur
Riti, la stella della neve,
tensit dello sforzo corrisponderanno altrettanti benefici concessi dalla montagna, affinch il danzando e cantando
flusso della vita mantenga un costante equilibrio dinamico. ininterrottamente.

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Se lepoca dei centri cerimoniali disegna il proprio paesaggio in relazione alla montagna e alla
fertilit delle valli circostanti in modo indipendente e policentrico, limpero inca concepisce un
piano per integrare le diverse reti irrigue in fondazioni urbanistiche. Anche le citt per dipen-
dono dai percorsi dacqua, che vengono incorporati dalla pianificazione attiva a partire dal XIV
secolo. Questo elemento collega il cammino con la rete irrigua, ma soprattutto con la sua ori-
gine montana: il sacro originario viene accolto, canalizzato e controllato, al fine di gestire le tra-
dizioni antiche in un mondo integrato ma cosciente delle origini. Il culto alla montagna si uffi-
cializza nella figura dellinca o delle famiglie reali, note come panacas, che periodicamente si
recano agli Apu di loro competenza o giurisdizione per sovrapporre il culto solare di stato a
quello pi antico degli spiriti antenati delle montagne. Lautorit del sovrano viene anche riba-
dita dallApu, che solo linca pu consultare in forma oracolare. Questa facolt di stabilire un
legame individuale superiore a ogni altro tra la montagna e linca consolida il massimo potere
nelle mani di questultimo e lo pone al di sopra della stessa classe sacerdotale.
Limpero si incarica di incorporare le attivit degli oracoli pi importanti: alcuni vengono rap-
presentati da huacas, luoghi sacri, stratificati nel tempo da centri cerimoniali; altri invece sono
Apu di importanza e prestigio che storicamente comunicano con i gruppi regionali locali.
Pariacaca9, per esempio, costituisce il principale oracolo del Chinchaysuyu, quarto settentrio-
nale dellimpero, come riporta il testo di Huarochir10. Situato tra le province di Yayuos e
Huarochir e origine dei fiumi Caete e Mantaro, il ghiacciaio Pariacaca dotato di due picchi
innevati ha un carattere storico e mitico duale. Il cammino inca che lo collega attraversa una
serie di zone votive, paquarinas e aree sacre che configurano un percorso cerimoniale esteso e 12
assai articolato. Le formazioni rocciose naturali e modificate come altari, come quella del cam-
mino Caquiyoca o della laguna Mullucocha11, presentano molte e diverse raffigurazioni di
amaru, serpenti mitico simbolici collegati a una visione tripartia della realt e al culto dellac-
qua. con un antenato mitico13. La croce cristiana viene utilizzata assieme a quella andina, che origi-
Diversamente dai centri cerimoniali, per loro natura costantemente attivi, le mete di pellegri- nariamente indica la quadripartizione dello spazio in direzioni cardinali e si associa alla costel-
naggio montuose restano disabitate per la maggior parte dellanno, come segnalano anche i lazine della Croce del Sud. La presenza costante della croce nei culti e nei pellegrinaggi con-
cronisti12, ma come i centri radunano una grande quantit di popolazione, che ha la possibilit temporanei alle montagna sacre nasce con il presupposto di cancellare ci che la conquista per-
di trasportare e scambiare merci. Oltre alla connessione tra popolo e montagna quindi, il pel- cepisce come un pericoloso idolo pagano, ma nel tempo veicola il suo contenuto e si trasforma
legrinaggio allApu fornisce anche la possibilit di stabilire scambi in un ambito politicamente in un elemento sincretico molto pi significativo: il tema del sacrificio.
neutrale, ben collegato e lontano dai fronti: anche per questa ragione tale attivit si mantiene
viva e inalterata per millenni. Qoyllur Riti: il pellegrinaggio pi alto dAmerica
Lepoca della conquista produce un cataclisma nel rapporto tra comunit e montagna sacra,
poich gli estirpatori di idolatrie del XVII secolo si accaniscono determinati contro le zone ceri- Alla base dei pellegrinaggi contemporanei verso la montagna sacra esiste infatti la profonda e
moniali montuose, identificate come idoli nemici del pensiero evangelizzatore: Francisco de radicata convinzione che a un sacrificio offerto corrisponder un beneficio, secondo un bilan-
Avila conduce personalmente la distruzione di Cicallibia, Pillan, Xamuna e Pariacaca nella valla cio definito dalle forze della natura. Lintero sistema comunitario delle offerte ai luoghi sacri si
di Caete e avvia una campagna nellintero territorio andino: in ogni provincia viene negato il fonda sullidea di risolvere un problema privando un individuo o un gruppo di un bene o un
culto tradizionale e i santuari sistematicamente distrutti. Quando questo non possibile, per- vantaggio per offrirlo alla divinit, ricevere in questo scambio un favore e ristabilire cos un
ch le montagne non sono spianabili e perch le comunit mantengono un rapporto prima con equilibrio rispettoso tra regno animale, vegetale, minerale e umano. Il sacrificio e lofferta di
gli elementi naturali e poi con i templi, sulle vette viene costruita una croce. animali14, piante e prodotti della terra era ed tuttora la forma principale per rivolgersi agli
La proliferazione di croci e di successivi culti coloniali che associano la montagna al tema della 12. La discesa dal spiriti antenati delle montagne sacre per richiedere il buon esito di un evento futuro, propizia-
passione cristiana, ha origine nellimposizione del nuovo culto durante la conquista e si affer- ghiacciaio Salqantay che re i raccolti e i guadagni o anche ringraziare per un bene ricevuto. Questa relazione di scam-
ha donato alle comunit il
ma quasi ovunque nel vicereame. La croce visibile nei villaggi in prossimit dei coltivi mostra ghiaccio avviene come una bio, che assicura benessere individuale o collettivo, mantiene in equilibrio il comportamento di
un collegamento privilegiato con la montagna e rappresenta uno strumento di comunicazione danza policroma e sonora. una comunit con il paesaggio naturale e con i moti celesti e assicura una continuit economi-

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ca e culturale essenziale. Per tale motivo le cerimonie di offerta non hanno mai cessato di fun-
zionare durante lepoca coloniale e repubblicana e si sono trasmesse per generazioni mantenen-
do intatta la propria funzione. Il dialogo con la montagna si stabilisce grazie a questo processo
di scambio e allidea di una trasformazione insita nel processo di ascesa.
La cerimonia di offerta al progenitore ancestrale incarnato nella montagna o in una huaca
costiera pu manifestarsi localmente, presso un Apu direttamente legato a una comunit, oppu-
re riunire su scala interregionale differenti popolazioni. La Virgen del Rosario nella valle di
Chincha per esempio, o la Virgen del Rosario di Yauca15 a sud di Ica, raccolgono numerosi pel-
legrini che compiono un lungo tragitto per riunirsi in un piccolo santuario. Ma levento ceri-
moniale che maggiormente richiama interesse e dedizione su tutto larco andino senza dub-
bio il Qoyllur Riti.
Qualche giorno prima dei festeggiamenti cristiani del Corpus Domini e della celebrazione del
nuovo anno inca Inti Raymi al solstizio di giugno, diverse decine di migliaia di pellegrini intra-
prendono un cammino di giorni che converge nel santuario del Milagroso Seor de Qoyllur
Riti 16ubicato nella regione di Cusco a pochi chilometri dal ghiacciaio Ausangate, nella vallata
di Sinaqara ai piedi del ghiacciaio Qolquepuncu. Scopo del percorso, oltre a ricevere la bene-
dizione del Cristo in croce dipinto in pietra nella chiesa del sito, alimentare una relazione di
rispetto e reciprocit con lApu, risalendo il cammino delle acque fluviali sino alle sorgenti
innevate e garantire che queste scorrano abbondanti secondo ritmi stagionali e astronomici
prevedibili.
Nel periodo che intercorre tra il 24 di aprile e la prima decade di giugno in questa regione la
costellazione delle Pleiadi scompare dallorizzonte visibile e determina un periodo di lutto nel
calendario, il cui ciclo annuale ricomincia al soltizio di giugno. I giorni che precedono lappa-
rizione vengono osservati dalle comunit andine con particolare attenzione, perch dalla lumi-
nosit degli astri e dal contesto celeste gli agricoltori possono determinare molti elementi
importanti per il futuro dei campi: la quantit di umidit e di pioggia, landamento mensile
delle temperature, il tipo di luce e la velocit di crescita delle piante vengono registrate da indi-
catori celesti, tra i quali le Pleiadi giocano il ruolo principale17.
Losservazione celeste tuttavia avviene anche in un luogo ben preciso. Il periodo di scomparsa
delle Pleiadi era noto in epoca inca come Onkoymita, in quechua periodo di malattia e debo-
lezza, e terminava con purificazione dell acqua in arrivo da un ghiacciaio posto a est dalla citt
di Cusco: il Qollqepunco, ancora oggi noto per i poteri curativi per campi e le persone. Il viag-
gio degli orsi mitici con il ghiaccio in spalla quindi ha due funzioni principali: scacciare la debo-
lezza e la malattia dellanno vecchio con lacqua purificatrice del ghiacciaio e propiziare la fer-
13
tilit dei campi e della comunit, ricomponendo il corso di un fiume. Il ciclo delanno celeste
si riflette in quello terrestre: la via lattea Mayo, in quechua fiume celeste, deve poter far scor-
rere in accordo i fiumi terrestri per garantire vita, salute e prosperit allintero sistema biologi-
co18. La posta in gioco pel gli abitanti delle valli tale che ogni comunit manda la miglior dele-
gazione di musicisti, danzatori e ukukos per un buon esisto della cerimonia.
preparati per settimane a questo evento e dal punto di partenza per tutto il percorso di ascesa
Ogni comunit, denominata nacin, raggiunge laltopiano di Sinaqara e si dispone in una zona
13. Le comunit si
hanno cantato, suonato , arciato, pregato, e danzato senza sosta, senza interrompere un dialo-
predisposta. Nel caso della comunit degli Japu Qeros, che giunge da Paucartambo19, si tratta
rivolgono alla montagna al go musicale instaurato con la montagna da raggiungere20. Anche accampandosi allingresso
di unarea riservata da tempo immemorabile a fianco di una grande rocca votiva. Da questa sorgere del sole come al della vallata di Sinaqara hanno mantenuto una disposizione cerimoniale e unorganizzazione
posizione possibile riconoscerli da lontano con i copricapi chuyos dalle tipiche frange multi- proprio progenitore
invocando il suo aiuto per dello spazio bipartita in parte hanan alta e hurin bassa e quadripartita, separando donne, uomi-
colori e decorazioni in perline bianche, i ponchos grigi e il cappello marrone. I Qeros si sono
ci che li attende a valle. ni, musicisti e danzatori e ricevendo gli ospiti con una decisa formalit. lApu che indica chi

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tra loro diventera ukuko e ricever lincarico di mantenere lequilibiro tra il mondo degli esse-
ri umani, runa, quello silvestre, salqas e quello di luoghi sacri huacas e Apus.
Di fronte ai Qeros e alle molte comunit accampate attorno alla piccola chiesa dellaltopiano
sfilano giorno e notte molti gruppi danzanti21, procedeti da molte valli e regioni e gli ukukos,
con un lungo vestito di frange, sonagli, una frusta un fischietto e un passamontagna che li
maschera completamente. Di notte come di giorno anche gli ukukos della comunit hanno dan-
zato e richiamato gli spiriti della montagna e lascesa ha progressivamente ridotto la differenza
che separa gli attori dai personaggi che interpretano. Allarrivo sulle pendici del ghiacciaio 14. La danza del Capac
Qollepunku non pi possibile distinguere la differenza tra la realt invocata e quella del pae- Negros mostra un
saggio circostante. Gli ukukos sono diventati gli orsi delle nevi perenni, nelle movenze, nella sincretismo che incorpora
elementi di origine
voce e soprattutto nellenergia necessaria per scalare lultima parte del ghiacciaio, che supera i africana con la
6.000 metri. La trasformazione di questi personaggi che consente un contatto diretto e non processione andina.
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mediato con gli spiriti della montagna presuppone unidea di spirito per forza diversa da quel-
la occidentale, fondata su una dicotomia tra corpo e anima. Sulle Ande questo rapporto biu-
nivoco: non esiste uno senza laltro ed necessario che il corpo subisca una reale trasformazi-
ne fisica dettata dallo sforzo, dallascesa e dallalterazione di cicli cicardiani affinch lo spirito22
si sollevi con la musica e la cerimonia. Quando i diversi ukukus si incontrano per lascesa fina-
le al ghiacciaio rappresentano del tutto, fisicamente con i costumi e spiritualmente con la visio-
ne, gli orsi mitici.
15. La danza guerriera
Terminata la metamorfosi nel cuore della notte si accingono a salire per la parte finale e pi
dei Capac Chuncho di impegnativa del percorso. In basso, al campo base decine di migliaia di pellegrini mantengono
fronte al tempio cristiano viva la musica e le danze attorno alla chiesa e alle pietre principali. Nelloscurit gli ukukos
ha origine nella selva,
da cui provengono le scompaiono per prepararsi alla cerimonia del ghiaccio. Alle prime luci dellalba la polifonia
lunghe piume. delle centinaia di comunit presenti aumenta dintensit, come per richiamare gli orsi verso il
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basso. Dopo pochi istanti ed esattamente quanto la prima luce del sole illumina la cresta del
ghiacciaio, spunta la prima fila di ukukos danzanti, che in meno di unora trasforma la monta-
gna gelida in un flusso policromo vibrante di tutte le musiche possibili.
Sia per chi resta sullaltipiano che per gli ukukos si tratta di un evento comunicativo di ecce-
zionale intensit: la voce della montagna risuona in quella del suo fiume umano, cha a sua volta
richiama il fiume dacqua reale. In questa immensa sinestesia del paesaggio si ricompone un
equilibrio, in cui i diversi regni umano, silvestre e minerale si fondono in una rara e mae- 16. I pellegrini discendono
stosa armonia dinamica. dal ghiacciaio in fila
seguendo un moto
Finch questo incontro avviene, nessuna delle tre realt prevarica sullaltra. In particolare gli serpentiforme assimilabile
uomini non osservano la biosfera e la montagna come oggetti inanimati da possedere, conqui- a quello realizzabile
su un geoglifo.
stare, addomesticare e potenzialmente distruggere. Lo sguardo degli esseri umani qui rivolto
ad altri esseri, con cui stabilire un rapporto di reciproca comprensione e rispetto. Sacrificando 17. Nellidea di sforzo che
una parte di s, gli ukukos non vanno verso lalto, ma verso laltro, trasformandosi prima in ani- trascende le capacit del
singolo individuo si integra
mali, poi in fiumi poi di nuovo in uomini. il tema della croce cristiana
Perch i fiumi, sgorgando dai fianchi elevati e remoti del corpo degli antenati costituiscono in con quella di sacrificio
fondo le vene della terra. E grazie ai fiumi, sono i faticosi versanti e non la vetta brillante andino, che produce un
beneficio secondo un
che determinano leccezionale prosperit della cordigliera andina. Sono i fianchi della monta- bilancio definito dalle forze
gna e non la cima a sorreggere la vita. della natura. 17

20
do Cristo nostro Dio, da lei generato, per tor- 28
Sandstrom 2005. campi e viene curata come una essere vivente
nare da lui.
18
LAnastasis, la chiesetta ad Crucem, la gran-
de chiesa il Martyrium: cfr. Peregrinatio
29

30
Botta 2002.
Sensu Ingold 2000.
finch non fallisce il suo scopo. Quando ci
avviene, la croce viene sostituita (B. Zea, com.
pers.)
BIBLIOGRAFIA
Etheriae 30. CAPITOLO 14. ADINE GAVAZZI 14
In epoca precolombiana e coloniale anche
19
Nel suo Liber peregrinationis, del 1294, il individui: la pratica delle processioni rituali
domenicano Rinaldo di Monte Crucis riporta 1
Gli informatori cui va una profonda e rispet- con sacrifici di esseri umani era nota come
di essere salito al Santo Sepolcro per viam, tosa gratitudine per la possibilit di stendere Capacocha (Rostworowski in Curatola, 2008:
per quam ascendit Christus, baiulans sibi cru- queste note sono: Carola Violeta Moraga 189) e procurava crediti immensi.
cem, ed enumera alcune stationes: il palazzo Seplveda, Apurimac Bacilio Zea Sanchez 15
Il caso di Yauca particolarmente interes-
di Erode, il Litostrato, lincontro con le della comunit di Coabamambas e compadre sante perch si pu porre in relazione con il 1. LHOMO RELIGIOSUS Mano, Le rocce delle Meraviglie. Sacralit e mythiques, Fayard, Paris 1999.
donne, il Cireneo. Il domenicano Felice dei comuneros Qeros di Japu e Tayta Martn, percorsi cerimoniali realizzati sui geoglifi in E IL SIMBOLO DELLA simboli nellarte rupestre del monte Bego e
Fabri, in Terrasanta nel 1480, relaziona di una dellomonima comunit. epoca Nasca che ricompongono nella pampa MONTAGNA SACRA delle Alpi Marittime, Jaca Book, Milano
Via Crucis che percorreva tutta 24 Chiesi perch tutti guardavano il Collca. la natura rituale dellaltopiano. Silvermann Julien Ries 1996. 4. MONTAGNE SACRE,
Gerusalemme. Alla pia pratica nel 1686 papa La sua risposta, accompagnata da uno sguar- (1993) ha proposto anche un paragone con il H. de Lumley, A. chassoux, T. Serres, MONTAGNE PRIMORDIALI
Innocenzo XI concesse le indulgenze proprie do vivace, fu semplice: porque queremos vivir centro cerimoniale di Cahauchi. H. Biedermann, Enciclopedia dei simboli, Contribution la lecture des gravures NELLEGITTO DEI FARAONI
del pellegrinaggio in Terra Santa, e nel 1731 (perch vogliamo vivere). Era chiaro proprio 16
In quechua stella della neve. Garzanti, 1991. symboliques de la region du mont Bego, Christian Cannuyer
papa Clemente XII fiss il numero delle sta- da questo commento che le stelle vengono 17
Robert Randall (1982) ha registrato il lega- M. Eliade, Trattato di storia delle religioni, Tende (Alpes-Maritimes). Les petits perso-
zioni a 14 e ne permise lerezione in tutte le discusse cos raramente non perch non sono me tra il ciclo acquatico, le Pleiadi e il Qoyull Boringhieri, Torino 1976 3. nages associs un zigzag, in Gallia prhi- Una delle poche opere ad affrontare largo-
chiese secolari. Cfr. M. Righetti, Storia importanti o interessanti, ma perch il loro riti, dimostrando la continuit del culto indi- J. Ries, Le religioni, le origini, Jaca Book, stoire, n. 39, 1997, pp. 255-285 (34 figg., mento nello specifico quella di S.
Liturgica, vol. II, pp. 219-251. ruolo nella vita della comunit una questio- geno odierno in relazione al calendario inca. Milano 1993. 16 tavv., 12 rif. bibl.). Aufrre, LUnivers mineral dans la pense
Nel XV secolo si diffusero, in particolare in ne di grande seriet.. Gary Urton (1981: 3) 18
Lacqua non viene solo estratta dallApu, ma G. de Champeaux e S. Sterekx, I simboli del H. de Lumley, con la collaborazione di A. gyptienne, 2 voll., Bibliothque dtude
Germania e nei Paesi Bassi: la devozione alle (trad. ns.). offerta, per esempio per potersi sposare. Medio Evo, Jaca Book, Milano 1992 4. Archiloque, A. chassoux, L. Foucaut, G. de lInstitut Franais dArchologie
cadute di Cristo sotto la croce (se ne enu- 3
La concezione di un universo animato non Moraga Violeta (2009) riporta con un infoma- J. Chlini, H. Branthomme, Histoire des ple- Le Breton, N. Magnardi, P. Machu, L. Orientale 105/1-2, Le Caire 1991, vol. 1,
merano fino a sette); la devozione ai cammi- va confusa con il pensiero animista di matrice tore questa tradizione di Cotabambas, nella rinages non Mano, N. Radulesco, O. Romain, T. pp. 18-24, dove i legami tra montagna e
ni dolorosi di Cristo, che consiste nellince- africana: qui la natura e la cultura appaiono provincia di Anta: en las alturas de Ivin hay chrtiens. Entre magique et sacr: le che- Serres, J.-M. Strangi, R. Viers, F. Villain- mondo divino sono analizzati egregiamen-
dere processionale da una chiesa allaltra in intrecciate secondo una rete assai strutturata. un Apu que se llama Urkuya, ah dice que los min des dieux, Hachette, Paris 1987. Rinieri, e la partecipazione di C. Mace, B. te, in particolare a partire da un approccio
memoria dei percorsi di dolore (sette, nove Senza una chiara conoscenza delle strutture e que iban a pedir la mano de una mujer, que J. Hani, Le symbolisme du temple chrtien, Magnaldi, D. Ponsard, Rgion du mont lessicografico molto raffinato.
e anche di pi) dal Getsemani alla casa di dei legami che intercorrono tra processi cli- queran emparejarse, llevaban cargando el Guy Trdaniel, Versailles 1978. Bego. Gravures protohistoriques et histori- Sulla collina primordiale si vedano: A. de
Anna (cf. Gv 18, 13), alla casa di Caifa (cf. Gv matici, geografici, biologici ed etnografici, le agua, entonces dice pedan la mano cargando J. Ries (a cura di), I simboli nelle grandi reli- ques. Tende. Alpes-Maritimes. Tome 5. Buck, De Egyptische Voorstellingen betref-
18, 24; Mt 26, 56), al pretorio (cf. Gv 18, 28; popolazioni americane non sarebbero riuscite el agua. LApu anche invocato nei canti gioni, Jaca Book, Milano 1988. Secteur des Merveilles. Zone de la cime des fende den Oerheuvel, Eduard Ijdo, Leiden
Mt 27, 2), al palazzo di Erode (cf. Lc 23, 7); la a inserirsi con successo in un continente con pech mandi la pioggia: Lluvia que viene Lacs. Zone III. Groupes I et II, Edisud, 1922; R.J. Clifford, The Cosmic Mountain
devozione alle stazioni di Cristo, cio ai una elevatissima biodiversit. como la nube, ven pronto. As le cantan. 2. LA MONTAGNA SACRA DEL BEGO Aix-en-Provence 2003a (796 pp., 440 figg. in Canaan and the Old Testament,
momenti in cui Ges si ferma lungo il cammi- 4
Dal quechua paqariy, nascere, apparire, ori- Llaman los nombres de los Apus para que Henry de Lumley di cui 34 a colori fuori testo, 193 tavv., 4 Harvard University Press, Cambridge, MA
no verso il Calvario. ginare, le paqarinas si possono riconoscere vengan sus lluvias, sino vamos a morir de carte, 609 rif. bibl.). 1972, pp. 25-29; K. Martin, Urhgel, in
20
La forma attuale e pi comune della Via come luoghi di ierofanie originarie, emergen- hambre vamos a estar sin alimento, diciendo J. Bottro, S.N. Kramer, Lorsque les dieux fai- H. de Lumley, con la collaborazione di A. Lexicon der gyptologie, VI, Harrassowitz,
Crucis contempla quattordici stazioni ed ze o cavit specifiche nella roccia, lagune, ma llaman. saient lhomme. Mythologie msopota- Archiloque, A. chassoux, L. Foucaut, G. Wiesbaden 1986, coll. 873-875. Sui miti
attestata in Spagna dalla prima met del XVII anche spiriti protettori della nascita, come 19
La comunit dei Qeros, residente nella pro- mienne, Gallimard, Paris 1989 (755 pp., Le Breton, N. Magnardi, P. Machu, L. cosmogonici in cui la collina primordiale
secolo, soprattutto in ambienti francescani. aspetto preminentemente femminile della vincia di Paucartambo sul versante orientale 163 rif. bibl.), tr. it. Uomini e dei della Mano, N. Radulesco, O. Romain, T. riveste un ruolo fondamentale S. Nickel,
geografia nel luogo di nascita. di una zona montuosa della regione del Mesopotamia: alle origini della mitologia, Serres, J.-M. Strangi, R. Viers, F. Villain- La Cosmogonie gyptienne avant le nouvel
5
Con la traduzione del manoscritto di Vilcanota, era formata da otto ayllus, o grup- Einaudi, Torino 1992. Rinieri, e la partecipazione di C. Mace, B. Empire, d. Universitaires, Freiburg-
CAPITOLO 13. DAVIDE DOMENICI Francisco de vila Dioses y hombres de pi familiari allargati sino agli anni Cinquanta. Esiodo, Le opere e i giorni, in C. Magnaldi, D. Ponsard, Rgion du mont Gttingen 1994. Sul benben si veda E.
Huarochir, J.M Arguedas ha potuto docu- Oggi ne comprende cinque: Hatun Qero, Cassanmagnago (cur.), Esiodo, tutte le Bego. Gravures protohistoriques et histori- Otto, Benben, in Lexicon der gyptologie,
1
Lpez Austin 2001. mentare il quadro mitologico, rituale e ceri- Qero Totorani, Japu, Quico e Marcachea. Il opere e i frammenti, Bompiani, Milano ques. Tende. Alpes-Maritimes. Tome 14. I, Harrassowitz, Wiesbaden 1975, coll.
2
E.g. 1994, pp. 160-165. moniale della regione della sierra di Lima in contributo alla conservazione delle tradizioni 2009. Secteur des Merveilles. Zone du Grand 694-695, e il lavoro di J. Baines, Bnbn:
3
Ortz Ceballos e Rodrguez 1999; 2000. epoca preispanica. andine dei Qeros, che sottraendosi al contat- S.N. Kramer, Le marriage sacr, Berg Capelet. Zone XII. Groupes I VI, Edisud, Mythological and Linguistic Notes, in
4
Taube 2000. 6
A Guamn Pome de Ayala (1615) si deve to con la colonia e la repubblica hanno man- International diteurs, Paris 1983 (228 Aix-en-Provence 2003b (750 pp., 333 Orientalia, 39 (1970), pp. 389-404.
5
Rodrguez e Ortz Ceballos 2000. una importante cronaca illustrata a partire da tenuti isolati un mondo autonomo, inesti- pp., 32 figg., 1 carta), ed. or. The Sacred figg. di cui 50 a colori fuori testo, 207 Sulla montagna tebana e la dea Mertseger, si
6
Drucker, Heizer e Squier 1959. una visione indigena del mondo inca. mabile: per dare solo un esempio grazie allo Marriage Rite. Aspects of Faith, Myth and tavv., 3 carte, 303 rif. bibl.). vedano: B. Bruyre, Mert Seger Deir el-
7
Grove 1984. 7
C. Wilka Cuntur Ausangate Guayacundo studio delle loro modalit preincaiche di Ritual in Ancient Sumer, Indiana H. de Lumley, A. chassoux, J.-C. Pecker, O. Mdineh, Mmoires publis par les mem-
8
Martin 2007. (com. pers.). occupazione del territorio negli anni 60, University Press, Bloomington 1969. Romain, con la collaborazione di E. bres de lInstitut Franais dArchologie
9
Saturno, Taube e Stuart 2005. 8
Il simbolismo della montagna come asse uni- Letnografo Murra (1980) ha potuto com- H. de Lumley, con la collaborazione di J. Fauquembergue, J.-L. Heudier, F. Orientale 58, Le Caire 1930; V.A.
10
Tedlock 1998, pp. 138-139. versale un archetipo dellascesa, che com- prendere lorganizzazione economica e terri- Begin-Ducornet, A. chassoux, N. Hildisey, T. Huet, G. Le Breton, J.-M. Donohue, The goddess of the Theban
11
Cfr. Ashmore 2004. prende il collegamento ideale tra terra e cielo toriale andina e formulare la teoria degli arci- Giusto-Magnardi, M.-A. de Lumley, P. Strangi, S. Vauclair, Figurations de lamas mountain, in Antiquity, 66 (1992), pp.
12
Stuart 1987, p. 17. e si materializza tipicamente nella montagna, perlaghi verticali di produzione. Machu, Young-Hee Park, O. Romain, S. stellaire des Pliades sur deux roches gra- 871-885; J. Yoyotte, propos de quelques
13
Brady e Ashmore 1999. letteralemente interposta tra le due realt. 20
Bacilio Zea Sanchez (2009). Saguez, T. Serres, F. Villain-Rinieri, Le ves de la rgion du mont Bego: Z IX. GII. ides reues: Mresger, la Butte et les
14
E.g. Bonor Villarejo 1989; Brady 1989; Tale simbolo indica anche I passaggio tra il 21
Sfilano i Ccapac Qolla, commerciati dellal- mont Bego. La Valle des Merveilles et le R4 et Z IX. GIII. R6, in cobras, in G. Andreu (cur.), Deir el-
Brady e Prufer 2005; Prufer e Brady 2005; mondo degli uomini e quello degli di, che le topiano, con un copricapo rettangolare e una Val de Fontanalba, Guides archologiques LAnthropologie, Paris 2007, pp. 753- Mdineh et la valle des Rois, Khops,
Domenici 2003, 2005; Thompson 1975. tradizioni sciamaniche andine indicano con piccola vigogna di lana a tracolla che si muo- de la France, Ministre de la Culture, 824 (61 figg., 8 rif. bibl.). Paris 2003, pp. 281-307.
15
Heyden 1981. lascesa e la trasformazione di un individuo vono con un passo di ben undici movimenti; i Imprimerie Nationale ditions, Paris Su Biggeh, la montagna di Osiride, si veda lo
16
Burkhardt cit. in Cowgill 1992. attorno a un asse verticale centrale. Eliade ha Capac negros, ex schiavi africani mascherati e 1992 (165 pp., 182 figg. di cui 74 foto a studio di . Chassinat, tude sur quelques
17
Albores Zrate e Broda 1997; Arnold 2001, approfondito questo il tema del simbolismo vestiti di bianco, I Capac e Wairy Chuncho, colori e 4 carte, 2 tavv., 65 rif. bibl.). 3. LA MONTAGNA SACRA, textes funraires de provenance thbaine,
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2001; Carrasco 1991. 9
Montagna rossa in quechua. ghe piume della selva, i mestizos Coyacha, i Begin-Ducornet, A. chassoux, A. POTAMIA dArchologie Orientale, 3 (1903), pp.
18
Botta 2008. 10
Vedi nota 5. Pasa Coyacha, i danzanti di Saqra cusquei, Fournier, N. Giusto-Magnardi, G. Jean-Daniel Forest 129-163.
19
Boone 1987; Broda, Carrasco e Matos 11
Ibidem 106. i coloniali Huilillas, Majeos di Sicuani con Lavigne, M.-A. de Lumley, P. Machu, L. Sulle montagne sacre e, in particolare, Abu
Moctezuma 1987. 12
Cieza de Len [1551] (1984) indica le attivi- sole percussioni, i Kachampa di Paucartambo Mano, L. Meslin, Young-Hee Park, M. M. Eliade, Le Mythe de lternel retour, Simbel, si veda Chr. Desroches-
20
Lopez Lujn 1993. t di pellegrinaggio che radunano masse di che alternano giullari e guerrieri molti altri Rey, O. Romain, S. Romain, S. Saguez, T. Gallimard, Paris 1969, tr. it. Il mito delle- Noblecourt, Charles Kuentz, Le Petit
21
Romn Bellereza 1987. popolazione a Pachacamac; Poma de Ayala ancora. Serres, F. Villain-Rinieri, Le Grandiose et terno ritorno, Rusconi, Milano 1975, ried. Temple dAbou Simbel, Centre de
22
Lpez Austin e Lpez Lujn 2006. [1551] (1987) elenca numerose attivit pro- 5
Lo stesso termine spirito improprio, le Sacr. Gravures rupestres protohistori- Borla, Roma 2007. Documentation et dtude sur lAncienne
23
Nolan 1991. cessionali; Arriaga [1621] (1968) nomina le perch non ha un corrispettivo quechua esat- ques et historiques de la rgion du mont J.-D. Forest, LEpope de Gilgamesh et sa gypte, Mmoires 1, Le Caire 1968, t. 1,
24
Muoz Camargo 1986. riunioni periodoche alle huacas, luoghi sacri; to: awki indica lentit spirituale, aya la forza Bego, Edisud, Aix-en-Provence 1995 (452 postrit introduction au langage symbo- nota 342, pp. 203-204.
25
Lopez Austin e Lopez Lujn 2006, pp. 29- Juan de Hoces visita nel 1572 il sito cerimo- vitale e hayni lanima dei vivi; espiritu in que- pp., 265 figg., 142 rif. bibl., portfolio di 14 lique. d. Paris-Mditerrane, Paris 2002. Le affascinanti ipotesi di Christiane
36. niale di Noquis, popolato solo per le cerimo- chua si usa per indicare sia lo spirito in senso tavv. pieghevoli fuori testo e un libretto: D. Katz, The Image of the Netherworld in the Desroches-Noblecourt sulla simbologia
26
Cfr. Albores Zrate e Broda 1997; Broda, nie. occidentale, contrapposto al corpo, sia le Itinraire de dcouverte, precedes de quel- Sumerian Sources, CDL Press, Bethesda, dei templi di Abu Simbel e della grotta
Iwaniszewski e Montero 2001. 13
Ancora oggi nelle valli di Apurimac e Cusco creature alate. Ankhari sono gli spiriti mes- ques contes et legends de la Haute Roya, 32 MD 2003. sacra della Valle delle Regine a Tebe sono
27
Vogt 1981. la croce viene utilizzata per proteggere I saggeri degli Apu. pp., 4 carte, 3 tavv.), tr. it. a cura di L. J.-P. Roux, Montagnes sacres, montagnes state esposte in particolare nelle sue opere

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