Au Temps Ou Ils Taillaient

Kian-Harald Karimi
Au temps o ils taillaient leurs idoles

Die Wiederkehr des Gleichen und des Anderen im sptantik-
orientalischen Pastiche von Anatole France Thas
Orient und Okzident sind Kreidestriche, die uns jemand vor

unsre Augen hinmalt, um unsre Furchtsamkeit zu narren.
Ich will den Versuch machen, zur Freiheit zu kommen, sagt
sich die junge Seele; und da sollte es sie hindern, da zufl-
lig zwei Nationen sich hassen und bekriegen, oder da ein
Meer zwischen zwei Erdteilen liegt, oder da rings umher
eine Religion gelehrt wird, welche doch vor ein paar tausend
Jahren noch nicht bestand.
(Friedrich Nietzsche:
Unzeitgeme Betrachtungen: Schopenhauer als Erzieher)1
1. Quellen der Legende und die Vorgeschichte des Romans
Mrtyrer- und Heiligenviten, besonders aber Bekehrungsgeschichten, sind ganz

auf die Erhebung des Snders zu Gott ausgerichtet. So, wie sich eine Biographie
als bloes Durchgangsstadium zu jenem einmaligen, zeitlich fixierbaren Ereignis
der Bekehrung und Wiedergeburt versteht, sollen sich auch Erzhldiskurs oder
szenische Darstellung auf die erbaulichen Absichten ihres Gegenstands konzent-
rieren. Selbst der heilige Augustinus, der einzelne Stationen seines gotteslster-
lichen Lebens in den Confessiones schildert, lsst den Leser nicht ber Sinn und
Zweck seiner Erzhlung im Unklaren. Im Eingedenken an den Rmerbrief des
Paulus verdichtet sich eine prinzipielle Umkehr, die auf exemplarische Weise
jedermann zur Luterung aufruft:
Non in comisationibus et ebrietatibus, non in culilibus et inpudicitiis, non in contentione
et aemulatione, sed induite dominum Iesum Christum et carnis providentiam ne feceritis
in concupiscentiis.2
Im Vordergrund steht stets die innere Entscheidung des Menschen fr den rechten
Glauben, die auf der Erkenntnis des einzigen und wahren Gottes beruht. Die
Konversion, die in der berwindung des Alten Adam seiner Neuschpfung
gleichkommt, hat vornehmlich im Neuen Testament eine Reihe von Exempla
1 Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bnden, hrsg. von Karl Schlechta, Mnchen, Hanser,
1954, Bd. 1, S. 135434, hier: S. 289.
2 Augustinus, Confessiones/Bekenntnisse. Lateinisch und Deutsch, hrsg. und bers. von
Joseph Bernhart, Frankfurt a. M., Fischer, 1987, S. 416.
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hervorgebracht. Diese wurden, wie etwa die Beispiele des Apostels Thomas
oder des heiligen Paulus zeigen, hinreichend in der christlichen Ikonographie
modelliert sowie in Dichtung und Musik durchgespielt.3 Besonders die weib-
liche Snderin sollte in den Legenden um die nach ihrem Heimatort Magdala
genannte Maria, aber auch in denen weiterer nachbiblischer Figuren bleibende
Gestalt erhalten. In dieser Verknpfung verschiedenartiger Namen, so wie etwa
mit dem der Maria von gypten wird Maria Magdalena in frhchristlichen Tra-
ditionen zum Synonym von Laster und Schuld. Gerade im Beweis ihrer grten
Verworfenheit vermgen sich Reue und Zerknirschung um so eindrucksvoller
mitzuteilen, radikalisiert sich im uersten Gegensatz der beiden Begriffspaare
doch der ungeheure Wandel, den das Individuum zu bewltigen hat. Erscheint
Maria Magdalena im Johannesevangelium als Vertraute Jesu, so wird sie in einer
mittelalterlichen bertragung als Ehebrecherin angesehen.4
In dieses Bild, das im Wechsel von der Finsternis zum Licht die uerste
Abwendung von Gott als notwendige Voraussetzung einer ebenso groen Zuwen-
dung zu Gott illustriert,5 ist auch die Gestalt der Schauspielerin und Kurtisane
Thais eingefasst. Deren auf zahlreiche Quellen zurckgehende Legende,6 die
sich an den Evangelienbericht ber Maria Magdalena anlehnt, mag wiederum
an die von Rutebeuf erzhlte Vita der heiligen Maria von gypten erinnern.7
Unmittelbare Gestaltung erfhrt die Conversio Thaidis meretricis jedoch in dem
962 entstandenen Schuldrama Paphnutius der Hrosvit von Gandersheim, das die
Vorliebe der Dichterin fr Bekehrungs- und Mrtyrergeschichten belegt.8 Die
sptere Patronin der reuigen Dirnen wird hier ganz in diesem Sinne als illam
mulierem pulcherrimam, omnium esse delicatissimam und als mulierem secus
vos commorari omnibus amabilem, omnibus affabilem beschrieben.9 Dennoch
3 Vgl. die Artikel Thomaszweifel der Redaktion sowie Paulus von Gregor Martin Lechner
in: Lexikon der christlichen Ikonographie, hrsg. von Wolfgang Braunfels, 8 Bde, Rom/
Freiburg/Basel/Wien, Herder, 1994 (119681976), Bd. 4, Sp. 302303 bzw. Bd. 8, Sp.
128147.
4 Martin Bocian, Lexikon der biblischen Personen, Stuttgart, Krner, 1989, S. 351.
5 Walter Freytag, Bekehrung, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwrter-
buch fr Theologie und Religionswissenschaft, 6 Bde, hrsg. von Kurt Galling, Tbingen,
Mohr, 19561965, Bd. 1, S. 979983, hier S. 980.
6 Vgl. Bruno W. Huptli, Thais, in: Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon, 22
Bde, hrsg. von Friedrich Wilhelm Bautz und Traugott Bautz, , Hamm/Nordhausen/ Bautz,
19752003, Bd. 22, S. 13391341. Zur christlichen Bildgeschichte des Thaisstoffes vgl.
auch Lechner, Paulus.
7 Margareta Witzorek, Die Legenden der Thais und der Maria Aegyptiaca in den romanischen
Literaturen vornehmlich des Mittelalters, Diss. Mnster, 1939.
8 Vgl. etwa Lapsus et conversio theophili vicedomni, Dulcitus bzw. Gallicanus in: Hrosvita
Gandersheim, Opera Omnia, hrsg. von Walter Berschin, Mnchen/Leipzig, Bibliotheca
Teubneriana, 2001, Liber primus, S. 7893, Liber secundus, , S. 164174 und S. 136163.
9 Vgl. Gandersheim, Paphnutius, in: Patrologia Latina, 217 Bde, hrsg. von Jean Paul Migne,
Paris, 18441855, Bd. 137, S. 1034.
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Die Wiederkehr des Gleichen und des Anderen im sptantik-orientalischen Pastiche
stt ihre Konversion auf wenig Widerstnde: Bereitwillig folgt Thais dem Ere-
miten und Abt Paphnutius auf den Weg der Tugend, fgsam verbrennt sie ihre
kostbare Habe, um sich in die Zelle eines Klosters zurckzuziehen und nach
dreijhriger Bue zu verscheiden:
Da mihi aliquantuli spatium tempusculi ut proferam mammonam quam male collectam
diu servavi. [...] Fortasse mutabor in melius si annuerit deus [...] Ibo et que cognitavi
opere complebo [].10
Anders als die Gotteserkenntnis des Augustinus, die berhaupt erst auf Grund
einer tiefenpsychologisch anmutenden Selbstanalyse erfolgen kann,11 lsst sich
die Luterung der Kurtisane nur als bloe Umsetzung einer These verstehen, wie
sie Paphnutius im Gesprch mit seinen Schlern mit dem vorbestimmten und
notwendigen Gleichklang von Makro- und Mikrokosmos erklrt:
Sicut enim maior mundus ex quattuor contrariis elementis [] sed ad nutum creatoris
secundum armonicam moderationem [] concordantibus perficitur [] ita et homo non
solum ab eisdem elementis sed etiam ex magis contrariis partibus coaptatur [].12
Dieses Beispiel, das mit der Vershnung der Gegenstze in der Harmonie des
von Gott geschaffenen und beschirmten Kosmos Schule machen soll, scheint
nicht nur die Kolorite von Landschaften und historischen Kulturen auszublen-
den. Auch will es den Anschein haben, als ob sich der ber Jahrhunderte der
religisen Unterweisung vorbehaltene Stoff gerade in jenes Spektrum aufgeklrter
contes philosophiques einfgen knnte, die diesen nur in eine Gegenthese zu
kleiden htten. Tatschlich erfhrt er in der von Anatole France vorgenommenen
Literarisierung zwar weitreichende Vernderungen: Auf den ersten Blick scheint
die Umkehrung der These in dem vorliegenden Roman von Anatole France die
didaktisch-argumentative Tradition des Stoffes fortzufhren, die dem Autor
wohl bekannt war.13 Die Hinwendung des Snders zu Gott und seine Erlsung
mutiert hier zu einer offenen Anklage gegen ein diesseitsfeindliches Christen-
tum. Angesichts der eher zurckhaltenden Rezeption, die das Romanwerk von
France schon seit den Pamphleten des Surrealismus zu gewrtigen hat,14 knnte
sich der zeitgenssische Leser auf die Historizitt des Textes zurckziehen. Die
10 Gandersheim, Opera Omnia, S. 231.

11 Vgl. Johann Kreuzer, Augustinus, Frankfurt a. M., Campus Verlag, 1995, S. 55ff.
12 Gandersheim, Opera Omnia, S. 219.
13 Raoul Gout, Anatole France et le thtre de Hrosvita. Une source de Thas, Mercure de
France Bd. 229/1931 S. 295611.
14 Vgl. Albert Thibaudet, Histoire de la littrature franaise de 1789 nos jours, Paris, Stock,
1952, S. 433. Thibaudet betrachtet den discrdit actuel des Autors noch als ein ph-
nomne ncessaire, [] ordinaire dans la gnration qui suit la mort dun grand crivain.
Demgegenber spricht Leo Pollmann ein halbes Jahrhundert spter von dem heute oft
belchelten Anatole France (Geschichte der franzsischen Literatur der Gegenwart [1880
1980], Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984, S. 52).
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Differenz, die bereits in der Polyphonie des Namens Thais unberhrbar wird,
verbietet aber eine derartige Lesehaltung. Mglicherweise wird die Spannung
zwischen Sndhaftigkeit und Erlsung, die sich mit der Titelheldin verbindet,
gegenber vergleichbaren Stoffkreisen noch berboten. So unterscheidet der
entsprechende Artikel im Grand Dictionnaire Universel von Pierre Larousse zwi-
schen der griechischen Hetre und der heiligen Frauengestalt gleichen Namens.
Die bemerkenswerte Schnheit der ersten Thais habe im vierten Jahrhundert vor
Christi die Jugend Athens um ihren Schlaf gebracht. Selbst der groe Alexander
sei ihrem Liebreiz verfallen:
A la suite de ce conqurant, elle parcourut lAsie, et lon raconte quau sortir dune orgie,
cest elle qui mit aux mains dAlexandre la torche qui devait allumer lincendie de Perspo-
lis. A la mort du conqurant, Thas fut assez belle pour exciter les dsirs de Ptolme, roi
dEgypte, devint une de ses femmes et lui donna deux enfants.15
Neben der Heiligen ist auch diese Gestalt in die Weltliteratur eingegangen. Akzen-
tuiert die Komdie Eunuchus von Terenz jedoch noch die gromtige Haltung
der zur Hauptfigur aufgestiegenen Kurtisane, so gehrt diese in Dantes Divina
Commedia als quella sozza e scapigliata fante che l si graffia con lunghie mer-
dose bereits dem Hllenkreis an.16 Eine hnlich pejorative Zuschreibung erfhrt
sie in Sebastian Brants Narrenschiff, in dem sich ihr Wesen aus dem Vergleich
mit nicht minder verrufenen Gestalten wie Agrippina, Klytmnestra und Lucrezia
erschliet.17 Wie strahlend muss sich die Heilige indes von der heidnischen Dirne
abheben, die gleich einer Gedanken- und Namensassoziation ihr eigenes Bild kon-
taminiert und sie damit an ihre vorchristlichen Spuren erinnert. Whrend es die
Ausgabe des Brockhaus von 1906 mit einem kurzen Hinweis auf die griechische
Hetre aus Athen18 bewenden lsst, folgt in der genannten franzsischen Quelle
unter demselben Schlagwort noch ein Artikel ber die heilige Thais, [cette]
fabuleuse courtisane gyptienne, dont lexistence est rapporte au IVe sicle de
lre moderne.19 Nach der Legenda aurea des Jacobus de Voragine, die auch fr
France zur ersten Quelle wird,20 steht deren Bekehrung im Mittelpunkt:
Elle rpondit quelle savait quil y avait un Dieu et une vie future et des tourments rser-
vs aux pcheurs. Il ta dit alors: Puisque tu sais tout cela, comment as-tu pu perdre tant
dmes? Et tu rendras compte non seulement de la tienne, mais de toutes celles que tu as
15 Thas, in: Grand Dictionnaire Universel de Pierre Larousse, 17 Bde, Paris, Larousse,
18661890, Bd. 15, S. 34.
16 Vgl. Inferno XVIII, V. 130131.
17 Sebastian Brant, Das Narrenschiff, Leipzig, Reclam, 1877, S. 116.
18 Brockhaus Kleines Konversations-Lexikon, 2 Bde, Leipzig, Brockhaus, 1906, Bd. 2,
S. 826.
19 Orient, in: Grand Dictionnaire Universel de Pierre Larousse, Bd. 17, S. 34.
20 Vgl. Dushan Bresky, The Art of Anatole France, Den Haag/Paris, Mouton, 1969, S. 184
185.
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induites pcher. En entendant cela, Thas tomba aux pieds de labb, et, versant des
larmes, elle lui dit: Je sais ce que cest que la pnitence, mon pre, et jespre pouvoir
obtenir par tes prires la rmission de mes fautes.21
2. Die erzhlerische Funktion des Orientalischen
Diese Namensidentitt verschiedener Frauengestalten, die trotz differenter his-

torischer Zuordnung im vierten Jahrhundert vor bzw. nach der christlichen
Zeitenwende als Kurtisanen in einer griechisch geprgten Kultur leben, bringt
eine Verwirrung der Referenzen mit sich: Bilder der paganen und der christli-
chen Thais stehen nicht nur neben- oder gar gegeneinander, sondern zerflieen
auch ineinander. Mit der Reprojektion der Bekehrungsthese auf eine sptantike
Umwelt, in deren Archiv von Erzhlungen und Geschichten sie seit dem fnften
Jahrhundert berliefert wurde, stellt sich die Dimension des Orientalischen in
dem von Edward Said bezeichneten Rahmen des exotischen, radikal verfremdeten
Anderen dar, wie es in der westlichen Tradition auch in der Figur des Edlen
Wilden oder in der Schwarzen Legende Spaniens wahrgenommen wird.22
Auch hier erscheint der Orient in den bunten poetischen Accessoires einer Viel-
gtterei, die schon fr den jungen Hegel notwendiges imaginres Komplement
zum Monotheismus der Vernunft war.23 Die Naturverfallenheit, die dem Mor-
genland im allgemeinen attestiert wurde,24 im brgerlichen Zeitalter besonders
den orientalischen Frauen, ihrer grellen Erotik self-sufficiency and emotional
carelessness zugedacht war,25 darf ebenso fr die Titelfigur geltend gemacht
werden: Gleich den Sirenen Cleopatra, Salome oder der Gttin Isis steht Thais
im Sinne der berlieferung auch fr jene femmes fatales,26 wie sie im Zeichen
von Symbolismus und Jugendstil von Jean Delville (Idole de la perversit, 1891)
21 Orient, in: Grand Dictionnaire Universel de Pierre Larousse, Bd. 17, S. 34.
22 Vgl. Urs Bitterli, Die Wilden und die Zivilisierten. Grundzge einer Geistes- und Kul-
turgeschichte der europisch-berseeischen Begegnung, Mnchen, Deutscher Taschenbuch
Verlag, 1982, und Hinrich Fink-Eitel, Die Philosophie und die Wilden. ber die Bedeutung
des Fremden fr die europische Geistesgeschichte, Hamburg, Junius, 1994, bzw. Sverker
Arnoldson, La leyenda negra. Estudios sobre sus orgines, Gteborg, Acta Universitatis
Gothoburgensis, 1960, und Julin Juderas y Loyot, La leyenda negra. Estudios acerca del
concepto de Espaa en el extranjero, Madrid, Edicion Nacional, 1974.
23 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Werke in 20 Bnden, Frankfurt a.M., Suhrkamp 1970
1981, Bd. 1, Frhe Schriften, S. 235236.
24 Hegel, Werke, Bd. 12, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, S. 240.
25 Vgl. Edward Said, Orientalism. Western Conceptions of the Orient, London, Penguin Books,
1995, S. 184 bzw. S. 185, sowie Christine Peltre, Dictionnaire culturel de lOrientalisme,
Paris, Hazan, 2003, S. 5557.
26 Vgl. Said, Orientalism, S. 184.
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oder Franz von Stuck (Die Sinnlichkeit, 1897) als tdliches Gift und erotisches
Aphrodisiakum zugleich illustriert wurden.27
Folglich wre es widersinnig, den Roman von Anatole France auf die anti-
thetische Widerlegung der Heiligenlegende zu beschrnken oder ihn gar auf die
Opposition von philosophischer These versus religiser Erzhlung festzulegen,
auch wenn eine derartige Rezeption einen erheblichen, aber nicht unumstrittenen
Anteil an seiner Wirkung gehabt haben drfte.28 Das seit der Erstverffentlichung
in der Revue des Deux Mondes formulierte Postulat eines conte philosophique
verlangt aber nach einer Transparenz im sprachlichen Duktus und nach einer
in aller Schlichtheit vorgetragenen Aussage.29 Die Textur verweist indes auf
eine Mannigfaltigkeit von literarischen berlieferungen, religionsgeschichtlichen
Quellen und Bildmaterialien, die sich an der Anspruchslosigkeit der These bre-
chen mssen. Da beide Rezeptionshaltungen im Roman angelegt sind, wre es
fr unsere Untersuchung nicht von Vorteil, den einen gegenber dem anderen
Aspekt zu privilegieren. Der lehrhafte und erbauliche Charakter des conte phi-
losophique weicht der Erkenntnis, dass dieser im 18. Jahrhundert auch als dal-
lgres vengeances contre la philosophie, excerces par le biais de limagination
littraire gelesen werden konnte.30 Umso mehr trifft eine entsprechende Lektre
auf ein erzhlerisches Gebilde zu, das eine Spannung zwischen beiden Gestalten
der Thais, zwischen christlichen und paganen Geschichten, zwischen eros und
ecclesia erffnet. hnlich wie spter in La Rtisserie de la reine Pdauque (1892)
breitet sich vor dem Leser ein als Pastiche konstruierter Raum aus,31 in dem
das Orientalische letztlich als Summenwort fr a mode of style, an exquisite
fancy of art32 hervortritt, so das Aperu eines berhmten Zeitgenossen ber
die damalige Japanmode. Nach unserem Verstndnis widerlegt der philosophe
conteur die Botschaft der Heiligenlegende nmlich nicht so sehr mit Hilfe eines
argumentativ-philosophischen Gestus, dessen sich der Intellektuelle und Politi-
27 Vgl. dazu Norbert Borrmann, Kunst und Physiognomik. Menschendeutung und Men-
schendarstellung im Abendland, Kln, DuMont, 1994, S. 180181.
28 Vgl. Alfred Gier, Der Skeptiker im Gesprch mit dem Leser. Studien zum Werk von Ana-
tole France und zu seiner Rezeption in der franzsischen Presse, 18791905, Tbingen,
Niemeyer, 1985, S. 128ff.
29 Vgl. Gier, Der Skeptiker im Gesprch mit dem Leser, S. 128.
30 Italo Calvino, La machine littraire, Paris, Edition du Seuil, 1984, S. 42.
31 Vgl. Jean Dagen: Le XVIIIe sicle interioris dAnatole France in: Marie-Claire Banc-
quart/Jean Drens (Hrsg.), Anatole France. Humanisme et actualit. Actes du Colloque
pour le cent cinquantime anniversaire de la mort dAnatole France (5 mars 1994), Paris,
Agence culturelle de Paris, 1994,S. 3356, hier: S. 36. Zur Definition des Pastiche vgl.
auch Annick Bouillaguet, LEcriture imitative. Pastiche, parodie, collage, Paris, Nathan,
1996, bzw. Ingeborg Hoesterey, Pastiche. Cultural Memory in Art, Film, Literature, Bloo-
mington, Indiana University Press, 2001.
32 Zu dieser Bezeichnung Oscar Wildes vgl. John MacKenzie, Orientalism. History, Theory
and the Arts, New York/Manchester, Manchester University Press, 1995, S. 210.
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ker France bei zahlreichen anderen Gelegenheiten durchaus zu bedienen wusste.

Stattdessen findet die Erzhlung der heiligen Thais und ihres Erlsers ihre Auf-
lsung in immer neuen (orientalischen) Erzhlungen, welche die Grenzen einer
als Dogma verstandenen berlieferung erschttern.
In dem zwischen dem Polytheismus der Antike und dem aufkommenden
Monotheismus des Christentums oszillierenden Text lsst sich eine Vielzahl von
Bedeutungsschichten erschlieen, sofern man die von Harald Weinrich gefor-
derte narrative Theologie als Kontrapunkt zur Dogmatisierung der christlichen
Botschaft nicht als Affirmation orthodoxer katholischer Glaubensstze missver-
steht.33 Setzt man diese mit dem Zeitrahmen des ausgehenden 19. Jahrhunderts
in Beziehung, hat man zu bercksichtigen, dass sich das Gttliche in der Literatur
allenfalls noch in einem Doppelspiel von An- bzw. Abwesenheit zeigt, wie Albert
Thibaudet dies schon in der Krise der Paternitt konstatierte:
La prsence de Dieu, le consentement Dieu sont aussi vidents, aussi ncessaires, aussi
absolus dans luvre de Balzac, pleine comme un jour de la cration, que labsence,
linexistence de Dieu dans luvre de Proust, procs-verbal dun monde qui se dtruit.34
Ausgehend von dieser Zeitpartitur sind auch im Roman Einzelerscheinungen

auszumachen, die im Ergebnis eine Zerrttung der christlichen Botschaft zur
Folge haben. Das Orientalische wre nicht nur ein Effekt des Erzhlens, sondern
auch eine Projektionsflche, auf der sich diese Bewegung der abendlndischen
Metaphysik von der Allgegenwart des einen Gottes zur Anwesenheit zahlreicher
Gottheiten verfremdend abbildet.
Die Auflsung der Grenze von Orient und Okzident im topischen bergangs-
charakter des sptantiken hellenistischen Alexandrias. Die Koexistenz von Glau-
bensbekenntnissen und Kulten nimmt sich, zumal vor dem Hintergrund des
an historischen Schichten reichen gyptens, wie eine synchron zu lesende
Religionsgeschichte aus. Der Triumph des neuen Gottes vollzieht sich mit
dem Niedergang der alten Gottheiten und lsst bereits seine eigene Dmme-
rung erahnen. Negative und positive Theologie stehen dicht beieinander.
Die Auflsung des christlich-jdischen Monotheismus im sptantiken-frhmo-
dernen Polytheismus. Der Orient erweist sich als fruchtbarer Boden fr den
Wunderglauben, auf dem, wie schon von Ernest Renan in seiner Vie de Jsus
kenntlich gemacht, nicht zuletzt auch das Christentum gedeihen konnte.
Das orientalische gypten der Sptantike metaphorisiert auf der Raum- und
Zeitebene jene Triebkrfte, welche die Moderne bestimmen: Die Bewegung
33 Harald Weinrich, Al principio era la narracin, in: Miguel A. Garrido Gallardo (Hrsg.),
Teoria semitica. Lenguajes y textos hispnicos, Madrid, Consejo Superior de Investigaci-
ones Cientificas, 1985, S. 89100 bzw. Harald Weinrich, Narrative Theologie, Concilium
Bd. 9/1973, S. 329334.
34 Vgl. Thibaudet, Histoire de la littrature franaise, S. 221.
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vom Polytheismus zum christlich-jdischen Monotheismus erscheint mit der

Auflsung der grands rcits auch in entgegengesetzter Richtung vorstellbar.
Anders als von den Kirchenvtern postuliert, ist die sptantik-hellenistische
Welt fr das Christentum unverfgbar geworden. Daraus ergibt sich die vom
Erzhler besonders pointierte Auflsung der Grenze von Gut und Bse in
der Verbindung von Lust und Askese, in der berlagerung von Verdammnis
und Erlsung. Als Hure und Heilige zugleich verdichtet sich in der Titelfigur
des Romans die Umwertung der Werte in der Moderne, wie sie von dem mit
dem delikaten Psychologen France durchaus sympathisierenden Nietzsche
diagnostiziert wird.35 Die Motive der Thais gehen auf einen Luterungspro-
zess zurck, der von Aberglauben und erotischem Begehren nicht ungetrbt
ist. Ist die Stimme des Gewissens von transzendenten Bezgen entbunden,
gert auch die Autoritt Gottes als Garant einer unbestechlichen Moral ins
Wanken, was sich gerade in der Figur des Paphnutius besttigt.
Die Auflsung der christlichen Typologie und Botschaft (als Entsprechung von
Mikro- und Makrokosmos, als Erfllung der Zukunft in den Prfigurationen
der Vergangenheit, des Neuen im Alten Testament) in der Unbestimmtheit
der Figuren und ihrer Handlungen sowie in der Unfassbarkeit der Zeit. Die
auf Vollzug ausgerichtete Zeitvorstellung, die mit der Theologie des inkar-
nierten Gottes in der Chronologie der versinnbildlichten Zeiten unmittel-
baren Gegenwartscharakter erhlt, wird in zahlreichen Episoden des Romans
dementiert.
3. Conte philosophique/conte oriental zwischen Voltaire und Nietzsche
Die hier vorgeschlagene Funktionsbestimmung des Orientalischen setzt voraus,

dass wir zumindest jenes conte philosophique gedenken, dessen Tradition beson-
ders in Thas (1890), aber in gewisser Hinsicht auch in spteren Thesenromanen,
wie Lle des pengouins (1908), Les Dieux ont soif (1912) und La Rvolte des anges
(1914), wiederbelebt wird. Bei diesem im Wesentlichen durch Voltaire bekannt
gewordenen Paradigma handelt es sich um eine Episodenerzhlung, an der das
kartesianische Cogito als sthetische Figur mit allen Sinnen und Empfindungen
Anteil nimmt. In einem hufigen Wechsel von Schaupltzen und Dekor sind die
Erfahrungen des Helden notwendige Exerzitien einer gleichwohl stets mit sich
identisch bleibenden Vernunft, der sich die Fabel in ihrer Ausgestaltung zu unter-
werfen hat. Konnte diese Diskursart auf dem literarischen Feld der Aufklrung
noch auf ein Tableau von fr Literatur und Philosophie gleichsam universalen
35 Vgl. Ecce Homo, in: Nietzsche, Werke in drei Bnden, , Bd. 2, S. 10631159, hier: S. 1088
bzw. Jacques Le Rider, Nietzsche en France. De la fin du XIXe sicle au temps prsent,
Paris, PUF, 1999, S. 31 und S. 35.
230
Begriffen verweisen, so muss sich ein entsprechendes Postulat im ausgehenden

19. Jahrhundert am Relativismus der semantisch-historischen Welt brechen. Die
zweckgerichtete Organisation des Erzhlens muss da an Grenzen stoen, wo die
unwandelbare Natur des Menschen in Frage steht und dessen Geschichtlichkeit
eine Problematisierung von Erzhlformen verlangt, die sich aus den jeweiligen
Kontexten ergeben. In einem intellektuellen Milieu, in dem avancierte Romane
von Flaubert und Proust zu Orten eines eigenstndigen philosophischen Denkens
werden und mit der approbierten Systemphilosophie in Konkurrenz treten,36 geht
die philosophische Erzhlung noch von der Bestndigkeit der Ideen im Wahren,
Schnen und Guten aus. Nach wie vor dominieren in dieser seinerzeit historisch
lngst berholten Erzhlform antithetische Konzepte, die der Erzhler mit allen
Regeln der Rhetorik (Oxymoron, Antithese, Periphrase, Euphemismus, Hyper-
bole etc.),37 ironischen Erzhltechniken,38 durchaus aber in bereinstimmung
mit der Tradition modelliert. So nimmt es auch nicht wunder, dass immer wieder
auf thematische und diskursive Gemeinsamkeiten zwischen Voltaire und Anatole
France hingewiesen wurde,39 die vornehmlich auf der klassischen Religionskritik
und der angematen Macht der Kirche beruhten. Die diesseitsfeindliche Askese
der (jansenistisch gezeichneten) Ordensgemeinschaften rckt dabei ebenso ins
Blickfeld eines skeptischen Erzhlers wie eine fehlgeleitete Einbildungskraft, die
sich dem gesunden Menschenverstand entzieht.40 Diese im Grunde berschau-
baren Leitmotive bleiben letztlich der Aufklrung verpflichtet und suchen die
Krise der Reprsentation in der Bestndigkeit ihrer Motivationen zu unterlau-
fen.41 Dass das Denken [von Anatole France] gerade durch eine von den Anfn-
36 Vgl. Kian-Harald Karimi, Des contes qui sont sans raison, et qui ne signifient rien Vom
Roman der franzsischen Philosophen zum philosophischen Roman, in: Christiane Solte-
Gressner/Margot Brink (Hrsg.), critures. Denk- und Schreibweisen jenseits der Grenzen
von Literatur und Philosophie, (Cahiers Lendemains), Tbingen, Stauffenburg, 2004,
S. 7188.
37 Bresky, The Art of Anatole France, S. 4361.
38 Vgl. Diane Wolfe Levy, Techniques of Irony in Anatole France. Essay on Les sept femmes
de la Barbe-Bleue, Chapel Hill, University Department of Romance Languages, 1978.
39 Vgl. Jean Sareil, Anatole France et Voltaire, Paris, Droz, 1961. bzw. Bresky, The Art of
Anatole France, S. 24ff.
40 Ren Rmond, Lanticlricalisme en France de 1815 nos jours, Paris, Fayard, 1976,
S. 2730.
41 Im gesamten Erzhlwerk sind diese Leitmotive dem Leser stndige Begleiter, dessen unge-
achtet, ob er sich dem 1903 erschienenen Erzhlband Crainquebille zuwendet, in der eine
erbarmungslose Staatsgewalt einen eigenwilligen Gemsehndler um seine letzte Existenz
bringt, ob er den Wissenschaftler Sylvestre Bonnard auf seinen Lebenswegen folgt, der
ber seine Bcherliebe die Menschenliebe nicht vergisst oder ob er in Les Dieux ont soif
Streifzge in die Zeit der Schreckensherrschaft zwischen 1793 und 1794 unternimmt. Ob
vor historischer Kulisse, in der Sptantike, im christlichen Mittelalter, im 18. Jahrhundert
oder whrend der Franzsischen Revolution, die Erscheinungen der Geschichte sind vor-
nehmlich Geschichten nobler oder infamer Exempel. Zwar verndert der Fanatismus sein
Gesicht, seinem Wesen nach bleibt er jedoch eine anthropologische Konstante, wie etwa im
231
Kian-Harald Karimi
gen bis in seine letzten Lebensjahre reichende Kontinuitt gewisser [antiklerika-

ler] Grundberzeugungen ausgezeichnet ist,42 ist nicht zuletzt jenen heftigen
Auseinandersetzungen zuzuschreiben, die das Verhltnis von zweiter Republik
und dem Klerus zwischen 1871 und 1905 bestimmen sollten:43 In Ereignissen
wie dem Verbot des Jesuitenordens (1880), der Einfhrung der laizistischen
Regelschule (18811882), der Dreyfuaffaire (18941906) und schlielich der
vlligen Trennung von Kirche und Staat (1905)44 verdichtet sich ein unverrck-
bares Feindbild, das den Autor immer wieder zum crasez lInfame zugunsten
der von ihm nicht sonderlich geliebten Republik herausfordert.
In den religionskritischen Intertext des 18. Jahrhunderts mischt sich jedoch
eine Vielfalt der Gattungen, vom melodramatischen bis zum historischen Roman,
von der Novelle bis zur Episodengeschichte. Gerade in dieser Synchretie best-
tigt sich, dass sich letztlich auch die neoklassizistische Sprachkunst von France
jeden Inhalt erschlieen kann, ohne sich an eine feste Form binden zu mssen.45
Die freie Wahl der Stoffe und Themen erlaubt ein bisher ungeahntes Kursieren
zwischen historischen Epochen und dem jetzigen Dasein und damit also auch
ein freies Vagabundieren zwischen Orient und Okzident. Dem bibliophilen
Anatole France ist durchaus bewusst, dass dieses Vermgen, stndig neue Bilder
hervorzubringen, schon seit frhester Zeit auf Lektren zurckgeht.46 In seinen
autobiographischen Aufzeichnungen Le Livre de mon ami (1885) erinnert er sich
seiner anonymen Gnner:
O vieux juifs sordides de la rue du Cherche-Midi, nafs bouquinistes des quais, mes matres,
que je vous dois de reconnaissance! Autant et mieux que les professeurs de lUniversit, vous
avez fait mon ducation intellectuelle.47
vormals genannten Roman beschrieben: Die Sttte, an der einst die Dominikaner, [ces] fils
spirituels du grand inquisiteur de lhrsie, ihr Regiment gegen Andersdenkende ausbten,
feiert nun ihre Auferstehung als Versammlungsort der Jakobiner, [ces] zls inquisiteurs
des crimes contre la patrie (Anatole France, Thas, Paris, Calmann-Lvy, 1976, S. 133).
42 Gier, Der Skeptiker im Gesprch mit seinem Leser, S. 357.
43 Die franzsische Kirche, die dem Papst in der Unfehlbarkeitsdiskussion des Vaticanum I
beraus loyal zugetan war, lieferte ihren Feinden freilich auch die notwendigen Argumente.
Vgl. Klaus Schatz, Vaticanum I, 3 Bde, Paderborn, Schningh, 19921994, Bd. 3, Unfehl-
barkeitsdiskussion und Rezeption, S. 212220.
44 Vgl. Emile Combes, Une campagne laque 19021903, eingel. von Anatole France, Paris,
H. Simonis Empis, 1904, S. 536.
45 Hegel, Werke, Bd. 13, Vorlesungen ber die sthetik, S. 142.
46 Vgl. Anatole France, Le Livre de mon ami, in: A. F., uvres, 4 Bde, hrsg. von Marie-Claire
Bancquart (Bibliothque de la Pliade. 315. 341. 377. 406), Paris, Gallimard 19841994,
Bd. 1, S. 433583, hier: S. 563. In einem Dialogue sur les contes de fes gibt ein fiktiver
Sprecher zu erkennen, dass die Imagination nicht aus sich selbst hervorgeht. Vielmehr
beruhe diese allein auf den sinnlichen Fhigkeiten des Menschen und sei daher nichts
anderes als eine Assoziation von Ideen.
47 Vgl. France, uvres, S. 510.
232
Aus den bouquins rongs des vers, les ferrailles rouilles et les boiseries vermou-
lues habe France erraten, [...] que les tres ntaient que des images changeantes
dans luniverselle illusion.48 So sind die seit Madame Bovary perhorreszierten
romantischen Trugbilder mit ihren dames perscutes qui svanouissant dans
des pavillons solitaires, postillons quon tue tous les relais, mit ihren forts
sombres, troubles du cur, serments, sanglots, larmes et baisers, nacelles au clair
de lune, rossignols dans les bosquets, messieurs braves comme des lions, doux
comme des agneaux49 keineswegs vllig abgegolten, selbst wenn sie aus einer
anderen Zeit zu stammen scheinen und der prosaischen Wirklichkeit des Westens
nicht mehr angemessen sind. Fr den vorliegenden Roman erscheint es sympto-
matisch, dass dem Orient und dessen berckender couleur locale eben derartige
Einbildungsstrukturen zugeschrieben werden. Die romantischen Larven eines
Walter Scott, Victor Hugo oder Bernardin de Saint Pierre, die die Realisten
aus der Mimesis des nchternen Alltag verbannt zu haben glaubten, kehren nun
in den Geschichten, Visionen, Halluzinationen und Trumen der Mnche der
Thebais, in den Engeln, bsen Geistern und Saturnen der Wste wieder. Wie in
Flauberts La Tentation de Saint Antoine, mit der Thas den gemeinsamen histo-
rischen Horizont einer mit kulturellen Zeichen berladenen Sptantike teilt, zeigt
sich, dass gerade die modernen Einbildungsstrukturen aus den in Bchern und
Folianten geschaffenen Phantasmagorien hervorgehen und sich einer reduktiven
konomie versagen. Auch hier ist die primre Referenz nicht mehr das Buch der
Natur oder die Heilige Schrift. Vielmehr haben beide einer Bibliothek, la prolif-
ration indfinie du papier imprim, Platz gemacht,50 die die Trume des Ostens
in abendlndisches Wissen verwandelt oder diese Metamorphose nach Belieben
wieder zurcknimmt. Beide Romane lsen das Verdikt Nietzsches ber den bric
brac der modernen Knste ein, die als geradezu kulinarische Reaktion auf die
sich grenzenlos aneinander (langweilenden Menschen) prickelnde und beizende
Speise auftischen und diese mit dem Gewrze des ganzen Orients und Okzi-
dents bergieen. Jeder Geschmack soll befriedigt werden, ob ihm nun nach
Wohl- oder belriechendem, nach Sublimiertem oder Burisch-Grobem, nach
Griechischem oder Chinesischem, nach Trauerspielen oder dramatisierten Unfl-
tereien gelstet.51 So wird der Orient zu einem imaginren Ort, in dem poetische
Bilder noch jenseits der vom (realistischen) Erzhler reglementierten Beziehungen
zwischen Sprache und Wirklichkeit frei flottieren drfen, um den Bedrfnissen
eines eher dilettantischen und halbgebildeten Lesers Rechnung zu tragen.52
48 Vgl. ebd.
49 Gustave Flaubert, Madame Bovary. Murs de province, Paris, Gallimard, 1972, S. 64.
50 Michel Foucault, Dits et crits, 2 Bde, hrsg. von Daniel Defert und Franois Ewald, Paris,
Gallimard/Quarto, 2001, Bd. 1, 19541975, S. 338.
51 Unzeitgeme Betrachtungen, in: Nietzsche, Werke in drei Bnden, Bd. 1, hier: S. 332333.
52 Fr das literarische Feld ist es bezeichnend, dass den Erzhltexten Flauberts ber die
233
Kian-Harald Karimi
Gegenber dem alten conte philosophique oder conte oriental, aussi oriental
que le got du temps le comportait,53 weist die Diskursivierung des Orienta-
lischen bei France gravierende Unterschiede auf. Mit der ausgeprgten Faszination
fr die Poesie des Magischen und Religisen geht auch eine Aufwertung emble-
matischer Bildstrukturen einher,54 welche die klassische Religionskritik ihres ein-
stigen Ikonoklasmus entblt. Anders als bei Voltaire erscheint die Transzendenz
nicht mehr als Topos allen Aberglaubens. So sehr France das bernatrliche auch
in seiner berhhung als Kult oder Ritus verwirft, so sehr begeistert er sich fr
die sthetischen Leistungen, zu denen der Glaube in Literatur und Kunst fhig
ist. Wahrheit knne es eben nicht geben, aber die Trume kranker Philosophen
und die Gebilde der Menschen seien, so der skeptische Philosoph und Epikurer
Nicias im Roman, mitunter so amsant, dass die Welt mit der Zerstrung dieses
Wahns ihre Formen und Farben einbte et nous nous endormirions tous dans
une morne stupidit.55 Besonders richtet sich das Interesse von France auf jene
Epochen, die im Umbruch bzw. bergang begriffen sind und eine berlagerung
widerstreitender religiser Ikonen und Bilder nahe legen.56 Im Erbe der grie-
chischen Antike, das von France sowohl in der Spannung der Klassik Athens als
auch der Dekadenz Alexandrias verortet wird,57 ist auch die Geschichte des Ostens
eingeschlossen. Diese erscheint daher nicht mehr allein aus der berlegenen Sicht
einer westlichen Kultur, deren Autorittsanspruch sich im Triumph der positiven
Wissenschaften und in der Zivilisierung der allgemeinen Sitten noch ber eine
barbarisch empfundene Poesie erheben knnte.58 Wie im vorliegenden Roman
franzsischen Brger, Verfhrer und Spieer jeweils andere folgen oder vorausgehen, die
auf eine weit entrckte (orientalisch-archaische) Vergangenheit und ferne Traumwelten
zurckgreifen: Der ersten ducation sentimentale folgt die erste Tentation de Saint Antoine,
dieser Madame Bovary, letzterer wiederum Salammb, der sich die ducation sentimentale
von 1869 anschliet. Die Reihe, die sich mit Hrodias und der Lgende de saint Julien
lHospitalier fortsetzt, findet schlielich mit Bouvard et Pcuchet ihr Ende.
53 Georges Ascoli, Introduction, in: Voltaire, Zadig, hrsg. von G. A. und Jean Fabre, Paris,
Didier, 1962, S. ILXX, hier: S. LXVIII.
54 Vgl. Bresky, The Art of Anatole France, S. 179ff.
55 France, Thas, S. 39.
56 Exemplarisch zeigt sich dies etwa in Amycus et Clestin, einer kleinen conte philosophique,
der ebenfalls 1890 verffentlicht wird und das sptantike gypten als Schauplatz benennt.
Was mit dem orthodoxen Glauben unvereinbar bleibt, lebt in den beiden Hauptgestalten,
dem christlichen Eremiten und dem Faun als Vermchtnis einer heidnischen Kultur ein-
trchtig nebeneinander. Als hymne de Dieu betet Amycus in der Sonne einen Gott an,
der von den Christen auch mit Licht und Leben identifiziert wird (in: France, uvres,
Bd. 1, S. 891895, hier: S. 895).
57 Gier, Der Skeptiker im Gesprch mit seinem Leser, S. 135.
58 Auch nimmt sich der Orient nicht wie ein hermetisches Mittelalter aus, das die Enzyklop-
disten in der starren Willkrherrschaft des ottomanischen Reiches noch als Vorgeschichte
des aufgeklrten Europas betrachtet hatten. Im Wesentlichen war Voltaire dabei, etwa im
Zadig, jenen Zuschreibungen gefolgt, wie sie in der Encyclopdie Diderots und dAlemberts
unter den entsprechenden Schlagworten niedergelegt sind. Den archaisch-orientalischen
234
kann die Diskursivierung des Orients einer erweiterten historischen Kritik an der
Religion Raum geben, die deren Umgang mit der Leiblichkeit einschliet und
die Fahne der Aufklrung mit den drei Namen: Petrarca, Erasmus, Voltaire von
neuen weiter [trgt].59 In gewisser Hinsicht scheint der Erzhler hier ein Erbe
aufzunehmen, das Foucault auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst in
seinen Untersuchungen ber die Selbstkonstitution des Subjektes in Antike und
hellenistisch-rmischer Sptantike vertiefen wird.60 Auch in Thas unterliegen
Sexualitt und Erotik noch nicht ausschlielich der Obhut einer christlichen
Pastoralmacht. Dem Subjekt selbst bleibt es vorbehalten, die fr sein Leben
notwendige konomie aus Askese und Lust zu erkunden.61 Sofern es sich einer
solchen Aufgabe nicht unterzieht und diese an die gttliche Instanz seines schlech-
ten Gewissens delegiert, muss es wie der mnnliche Held Paphnutius scheitern
und an der berreizung des eigenen Sexus vergehen.62 Doch erschpft sich der
conte philosophique keinesfalls in der Bebilderung des Arguments, das der Auto-
nomie des menschlichen Gewissens gegenber berindividuellen Mchten das
Wort redete. Gegenber dem klassischen Muster des 18. Jahrhunderts und dem
philosophische Roman neuen Typus nimmt Thas einen Mittelstatus ein, der
den Effekt des Orientalischen auf produktive Weise entgrenzt. Nicht anders als
die zuletzt genannte Diskursart generiert der Text Rume, in denen das Ringen
der Signifikanten bestehende Bedeutungszusammenhnge sprengen oder sich zu
Reichen wurde attestiert, dass sich diese dem Teufelskreis einer erstarrten berlieferung
nicht zu entziehen wssten. So erfhrt der despotisme im gouvernement tyrannique,
arbitraire & absolu dun seul homme nicht nur eine semantische Zuordnung, sondern
auch eine Geographie: tel est le gouvernement de Turquie, du Mogol, du Japon, de Perse,
& presque de toute lAsie. Vornehmlich dem islamischen Orient wird eine Kultur des
Krieges und der Verschwendung zugeschrieben, die auch in Zukunft keine Fortschritte
erwarten lsst. (Denis Diderot, Empire dOrient, in: Encyclopdie, ou dictionnaire rai-
sonn des sciences, des arts et des mtiers, par une socit de gens de lettres, 35 Bde, Paris,
Brisasson/David/Le Breton/Durand, 17511780; Rdition CD-Rom Redon. Marsanne
1999), Bd. 5, S.582586. Auf dieser Linie befindet sich auch noch Hegels Philosophie der
Geschichte: Wir haben den Despotismus im Orient in glnzender Ausbildung als eine
dem Morgenland entsprechende Gestaltung gesehen; nicht minder ist die demokratische
Form in Griechenland die welthistorische Bestimmung. (Werke, Bd. 12, S. 306).
59 Menschliches, Allzumenschliches, in: Nietzsche, Werke in drei Bnden, Bd. 1, S. 4351008,
hier: S. 466ff.
60 Vgl. Wilhelm Schmid, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst. Die Frage nach dem
Grund und die Neubegrndung der Ethik bei Foucault, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 21992
(11991).
61 Beispielhaft ist auch hier Nicias un homme gracieux et souriant [avec] une expression de
douce ironie [...] rpandue sur son visage (vgl. France, Thas, S. 37).
62 Der Roman wre ein treffliches Muster fr das von Foucault in der Histoire de la sexualit
untersuchte Verhltnis von Stimulation und Repression der Sexualitt, das er auch auf den
Bekenntnischarakter des Christentums zurckfhrt. In den genannten Quellen wie im
Roman ist das Bekennertum selbst nur die hintergrndige Seite des Bekehrungsmotivs (3
Bde, Paris, Gallimard, 1994, Bd. 1, La Volont de savoir).
235
Kian-Harald Karimi
neuen gemeinsamen Sinngren vereinigen kann. Das Licht steht nicht in blo-
er Opposition, sondern in Relation zur vermeintlichen Finsternis, so dass sich
beide Seiten nicht mehr auf Taxonomien reduzieren lassen, die wie Reinheit und
Unreinheit denen des von Nietzsche kritisierten Rousseau entsprechen,63 oder
wie Wahrheit und Blendwerk den fr den (islamischen) Orient angenommenen
Gegenstzen in den klassischen contes folgen.64
4. Der Orient als Landschaft des bergangs und der flieenden Zeit
Auch im vorliegenden Roman bleibt das im ausgehenden 19. Jahrhundert gn-

gige Orientbild in seiner mythischen Grundstruktur weitgehend unangetastet,
zumal der Erzhler zu Geschichtsverzerrungen und bertreibungen neigt, sofern
diese seinen pdagogischen Absichten frderlich sind.65 Aufgrund dieses relati-
onalen Charakters bringt es sich gleichwohl nicht als bloe Beglaubigung eines
aufgeklrten Okzidents in Erinnerung. In der Umdeutung von Legenden und
Heiligenviten findet der Schler Renans vielmehr Gelegenheit, jene Vorausset-
zungen blo zu legen, die auf einer problematisch gewordenen Philologie des
Christentums beruhen und die kulturgeschichtlichen Kontexte der kanonisierten
biblischen Schriften zur Verkndigung des Glaubens auszublenden pflegen. Seine
Selbstinszenierung als konsequenter Opponent [contre] la mainmise [de lglise]
sur toutes les consciences66 und seine Reputation als dilettantischer bon petit
humaniste67 und no grec68 prjudizieren eher ein dynamisches und unabge-
schlossenes Bild vom Osten, das sich der freilich nicht unumstrittenen Tradition
der historisch-kritischen Schule anschliet.69 hnlich der Tentation in ihren drei
63 Nietzsche, Werke in drei Bnden, Bd. 1, S. 677.

64 Vgl. Jrgen von Stackelberg, Von Rabelais bis Voltaire. Zur Geschichte des franzsischen
Romans. Mnchen, Beck, 1970, S. 345.
65 Vgl. Robert Laulan, Anatole France. Thas et la vie des stylites, in: Revue dHistoire
Littraire de la France Bd. 65/1965, S. 220232. Aus dieser Sicht fllt es schwer, den Text
unter der Diskursart historischer Roman zu verzeichnen, selbst unter dem Gesichtspunkt
einer fiktionalen Geschichtsschreibung, wie sie in einer Reihe von neueren Romanen ver-
treten ist (vgl. Kian-Harald Karimi, Die Historie als Vorratskammer der Kostme. Der
zeitgenssische spanische Roman und die Auseinandersetzung mit der Geschichte vor dem
Brgerkrieg, Iberoamericana Bd. 23/1999, H. 34, S. 537, sowie ders., Vom historischen
Realismus zur historischen Fiktion. Entwicklungszge des historischen Romans zwischen
Sir Walter Scott und Jos Saramago, erscheint voraussichtlich in: Germanisch-Romanische
Monatshefte 2005/2006.
66 France, Prface, in: Combes, Une campagne laque, S. XXXIV.
67 France, Le Livre de mon ami, in: uvres, S. 433583, hier: S. 507.
68 Vgl. mile Zola, in: Gier, Der Skeptiker im Gesprch mit seinem Leser, S. 44.
69 Vgl. Maurice Olender, Les Langues du Paradis. Aryens et Smites: un couple providentiel,
Paris, Gallimard, 1989, (ber den Zusammenhang zwischen Religion, Philologie und Ras-
sentheorie im 19. Jahrhundert).
236
Versionen ist der Roman folglich auf den Untergang der heidnisch-antiken Welt
an der Wende zum Christentum gerichtet. Mit der Gleichzeitigkeit von gyp-
tischer Zivilisation, griechischer Bildung und rmischer Verwaltung erffnet sich
dem Leser eine in allen Schichten freigelegte Archologie der Geschichte,70 die
sich ihm gleichviel im Orient und Okzident, in der Geschichte seiner eigenen
Kultur, erschliet. Der Osten setzt sich also dem Westen nicht schlechthin entge-
gen, zumal er sich, den Enzyklopdien der Zeit zufolge, ohnehin nicht in festen
Konturen abzubilden scheint: Mag das Morgenland zunchst noch ganz Asien
und das nordwestliche Afrika umfassen, beschrnkt sich sein Wirkungskreis
im Sinne der Orientreisen auf Untergypten, Palstina und Syrien.71 Auch
das franzsische Pendant nimmt Bezug auf les dlimitations gographiques de
ce pays indtermin quon appelle lOrient, deren Bezeichnung sich als ebenso
flchtig, rien de plus vague, en effet, rien de plus mal, erweisen wie die Gren-
zen, die es umschlieen.72 Nichts entsprche dieser dehnbaren Bestimmung des
Ostens (un territoire quelconque situ lest) mehr als die im Roman vorge-
nommene: Selbst im Zeitalter des europischen Imperialismus, in dem schroffe
Antonomien und dumpfe Feindbilder auf wissenschaftliche und philosophische
Frsprache hoffen drfen, stellt sich der Orient hier als eine Landschaft dar, deren
Geschichte uneigentliche und eigentliche Gegenwart des Westens zugleich ist.
ber seine historische Bedeutung als aeule du monde civilis73 hinaus wird
der Handlungsort gypten als traditionelle Drehscheibe zwischen den Religionen
und Kulturen anerkannt. Auch franzsische Literaten wie Eugne Fromentin oder
Louise Colet sind sich der geopolitischen Bedeutung dieser Region zwischen den
drei Kontinenten bewusst, [qui] modifie la conception de lOrient traditionel
en louvrant sur ses confins.74
Speziell die antike Metropole Alexandria verkrpert diesen Topos [par son]
importance, sa prosprit et son admirable position [qui] lont dsigne de tout
temps lavidit des conqurants.75 Als Hauptstadt des Ptolomerreiches (33130
v. Chr.), als rmische Provinzhauptstadt (30284 n.Chr.) oder als Sitz des Patri-
archen (284641 n. Chr.), que les Grecs ont surnomme la belle et la dore,76
zieht Alexandria geradezu magnetisch Menschen aller Art aus aller Welt an.77
70 Vgl. Hannu Riikonen, Die Antike im historischen Roman des 19. Jahrhunderts, Helsinki,
Societas Scientitiarum Fenica, 1978, S. 133134.
71 Orient, in: Brockhaus kleines Konversationslexikon, Bd. 2, S. 317.
72 Orient, in: Grand Dictionnaire universel de Pierre Larousse, Bd. 15, S. 14631466, hier:
S. 1463.
73 gypte, in: Grand Dictionnaire universel de Pierre Larousse, Bd. 7, S. 266276, hier:
S. 268).
74 Peltre, Dictionnaire culturel de lorientalisme, S. 49.
75 Alexandrie, in: Grand Dictionnaire universel de Pierre Larousse, Bd. 1, S. 193194, hier:
S. 194.
77 Vgl. Manfred Clauss, Alexandria. Eine antike Weltstadt, Stuttgart, Klett-Cotta, 2003.
237
Kian-Harald Karimi
Selten finden Griechen, Juden, gypter und zahlreiche Einwanderer in Frieden

zueinander. Zum Zeitpunkt des Niedergangs der antiken Welt sitzen sie auf
einem Pulverfass, das sich, wie auch der Roman zeigt, gerade angesichts weit-
reichender religiser Erschtterungen zu entladen droht. Gleich einem Babylon
der Moderne, einer Hauptstadt des 19. Jahrhunderts, setzt sich das polyglotte
Alexandria als religises Zentrum der stlichen Mittelmeerwelt78 jener Wsten
des Glaubens entgegen, in dem christliche Asketen, Propheten und Mnche sich
sammeln. Dem Mnchen Paphnutius, sduit par les mensonges des potes,
erscheint seine Heimatstadt verlockend und gottlos zugleich. Seine Erinnerung
[de] sa premire jeunesse ist vom Irrtum und Zweifel, vom erreur de son esprit
et le drglement de sa pense und nicht zuletzt von Thas selbst besetzt, qui
vit dans le pch et demeure pour le peuple un objet de scandale.79 In ihrer
zurckliegenden Geschichte war die Stadt eine Heimsuchung fr die Diaspora-
Christen, fr jene Migranten aus Syrien, Arabien und Mesopotamien gewesen,
deren Glaube sie in den Verfolgungen rmischer Imperatoren, les basiliques
[] renverses, les livres saints brls, les vases sacrs et les chandeliers fondus
eint.80 Zugleich ist Alexandria aber auch eine Sttte der Gastmahle, bei denen
Philosophen, Dichter und Politiker die metaphysischen Vernderungen, die
Ankunft der neuen und die Dmmerung der alten Gtter errtern: An einem
Bankett nach dem literarischen Vorbild [von] Platons Symposium81 nehmen
Gste, wie der Stoiker Eukrit, der sthet Nicias, der Epikureer Dorion, der Mani-
cher Zenothemis und der Arianer Markus teil, die in ihrer Meinungsvielfalt den
Pariser Cnacles des Fin de sicle und der Belle poque in nichts nachzustehen
scheinen.82
Im vorliegenden Roman ist der Orient vor allem ein Zeitphnomen, in dem
der bergangscharakter des Raums umso mehr Prgnanz erhlt, als hier ange-
sichts des Epochenbruchs das Werden von Glaubensauffassungen und damit
auch die Relativitt von Wahrheit problematisiert wird. Obwohl im Roman
keine Jahreszahlen vermerkt sind, kreist die semantisierte historische Zeit um das
Lebensende des Heiligen Antonius, also etwa um das Jahr 356 nach Christus.
Sie scheint ein neues Weltzeitalter einzuluten. Konstantin der Groe hatte das
Christentum zweiunddreiig Jahre zuvor auch im Osten des Reiches zur Staats-
religion erhoben, und der heidnische Gtterkult war schrittweise zurckgedrngt
worden. Doch der Triumph der neuen allmchtigen Gottheit ist von zahlreichen
78 Clauss, Alexandria, S. 255.

79 France, Thas, S. 14 bzw. S. 19.
81 Riikonen, Die Antike im historischen Roman des 19. Jahrhunderts, S. 192193.
82 Freilich ist es bezeichnend, dass sich der Abt von Antinoe an diesem Tischgesprch mit
keinem Wort beteiligt und darin geradezu ein Sinnbild fr die Diskursunwilligkeit der
Kirche nach dem Ersten Vatikanum wird.
238
Ereignissen verdunkelt, welche die Vielzahl der Gtter auf eine Flle von Sekten
verlagert: Die gyptischen Christen sind in blutige Auseinandersetzungen ber
das unitarische Wesen Gottes verstrickt, so dass sich die Koptische Kirche gyp-
tens nach dem vierten kumenischen Konzil 451 nach Christus schlielich von
den brigen christlichen Kirchen abspaltet. In der dargestellten Zeit des Romans
sind es vor allem die Arianer, die Alexandria aus der Sicht des heimkehrenden
Paphnutius in eine couche impudique des gentils, chaire empeste des ariens
verwandelt hat. So ist es ihm versagt, die Kirchen zu besuchen, parce quil les
savait profanes par les ariens, qui y avaient renvers la table du Seigneur.83
Setzen wir die dargestellte Zeit mit dem weiteren historischen Verlauf in
Bezug, ergeben sich aufschlussreiche Einblicke in die Handlung selbst: Einge-
sumt von Mark Aurel und Mohammed beschrnkt sich der christliche Orient
im anachronistischen Bewusstsein des zeitgenssischen Lesers letztlich auf eine
dreihundert Jahre whrende Episode der Geschichte:84 Werden unter Justinian
I. (527565 n.Chr.) die letzten heidnischen Schulen in Alexandria geschlossen
und der Isistempel von Philae zerstrt, so schlagen die Araber die byzantinisch-
ostrmischen Truppen im Zuge ihrer Expansion kaum hundert Jahre spter.
gypten und die groe Stadt des Abendlandes werden zum Kalifat, wie ein
arabischer Chronist schreibt.85 Wieder wird das Christentum Kirche in der
Diaspora. Was keine Finalitt im historischen Geschehen besiegelt, wird in der
Fatalitt des christlichen Helden simuliert: Die Bekehrung der Thais zieht die
Verdammnis ihres Retters nach sich, an dem noch die geschmhte Liebesgttin
Rache zu nehmen scheint. Nicht an der Zeitachse einer geschichtsphilosophischen
Progression, auf der sich die Moderne gewissermaen als Klimax ausnehmen
knnte, orientiert sich daher der Blick des skeptischen Erzhlers auf das sptan-
tike Alexandria. Die Vergleichsgrundlage, auf die dieser rekurriert, ist anders
als etwa jene in der 1871 uraufgefhrten Oper Aida nicht jenes gypten, wie
dies Said in seiner Analyse beschreibt.86 Kann sich der Fortschritt des brger-
lichen Zeitalters da an der historistischen Folie einer archaischen und musealen
Zeit umso anschaulicher messen, lsst der vorliegende Roman ein eher zyklisches
Zeitverstndnis erkennen, wie es in Nietzsches Philosophie der ewigen Wieder-
kunft des Gleichen angelegt ist.87
An einer Stelle unseres Romans teilt sich dem Leser diese Rckkehr des Glei-
chen in den Erscheinungen des anderen mit, wenn es ber eine archaische Kult-

84 Vgl. Peter Brown, The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammad,
London, Thames & Hudson, 1971.
85 Clauss, Alexandria, S. 327.
86 Said, Culture and Imperialism, London, Vintage, 1994, S. 146.
87 Vgl. Karl Lwith, Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkunft des Gleichen, Hamburg,
Meiner, 41984 (11956).
239
Kian-Harald Karimi
sttte heit: Cest l que les gyptiens, au temps o ils adoraient les dmons,
taillaient leurs idoles.88 Dieser Zyklus ist keineswegs abgeschlossen. Wie die
Sonne im Osten den Tag ankndigt, um im Westen unterzugehen, so werden
auch Glauben und Aberglauben von der orientalischen Sptantike an die west-
liche Moderne weitergegeben, die nicht auf eigene Mythen und Halbgtter zu
verzichten vermag. Von dieser Zeitvorstellung bleibt die Gestalt der Thais freilich
ebenso wenig ausgenommen, zumal der Autor namentlich les personnes simp-
les darber aufklrt, dass sie keine fiction inspire par lamour de la sagesse zu
erwarten haben, et quon risquait mme de leur dplaire.89 Eine Perspektive, wie
sie sich aus der Aufklrung, der idealistischen Philosophie und dem Positivismus
Comtes erffnete, htte den historischen Verlauf, der die Geliebte Alexanders von
der Heiligen trennt, noch als realen Fortschritt im Prozess der subordination con-
stante de limagination lobservation begriffen.90 Die Christianisierung der Thais
wre unter diesen Voraussetzungen zumindest als notwendiger Zwischenschritt
einer Vernunft zu begreifen, die sich von den dunklen Schichten der blindesten
Vielgtterei emanzipiert und zur Erkenntnis des einen Gottes bzw. zu weiteren
universal-logischen Weltprinzipien emporgearbeitet htte.91 Stattdessen spielt der
vorliegende Roman mit den Geschichten ber Thais, denen schon Johann Gustav
Droysen den Charakter einer bloen Fabel bescheinigt hatte.92 So ist auf dem
Bankett von einer courtisane grecque, qui vivait au IVe sicle av. J.-C. die Rede,
die wie die unsterbliche Helena die eunoia, den Gedanken Gottes verkrpere und
dabei stets der Wiedergeburt teilhaftig werde: Charmante comme aux jours de
Priam et de lAsie en fleur, Eunoia se nomme aujourdhui Thas.93
Nicht das Absterben der Metaphysik ist daher zu verknden, um einen Leit-
gedanken des auch noch 1890 vielbeachteten Discours sur lesprit positif aufzu-
greifen, der diese zu einer temporren historischen Erscheinung, zu une sorte de
thologie graduellement nerve par des simplifications dissolvantes degradiert.94
Selbst wenn Religionen vergehen, werfen sie noch in ihrer Agonie lange Schatten,
die sich einmal einer sinnlichen Wahrnehmung entziehen, ein anderes Mal aber
mit bloem Auge erkennbar sind: Zur letzten Kategorie gehren Reliquien, die
Hndler als Folklore und billige Artefakte in der Nhe eindrucksvoller Grber-
sttten, der grande ncropole dAlexandrie, anzubieten pflegen. So sind die
angrenzenden Geschfte, pleines de ces figurines dargile, peintes de couleurs

90 Auguste Comte, Discours sur lesprit positif, Paris, Imprimerie anastatique, 1995, S. 71.
91 Kritik der reinen Vernunft, in: Immanuel Kant, Werke in 12 Bnden, hrsg. von Wilhelm
Weischedel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1977, Bd. 4, S. 527528.
92 Johann Gustav Droysen, Geschichte des Hellenismus, hrsg. von Erich Bayer, 3 Bde, Tbin-
gen, Wissenschaftliche Buchgemeinschaft, 19521953, Bd. 1, S. 231.
94 Comte, Discours sur lesprit positif, S. 61.
240
claires, qui reprsentent des dieux et des desses, des mimes, des femmes, de petits
gnies ails, et quon a coutume densevelir avec les morts.95 Wie freigeistig ein
Mensch auch sein mag, diese lgers simulacres werden auch seinen ewigen
Schlaf begleiten, ohne ihm freilich mehr als schale Trstung zu gewhren. Als
solche sind sie schlielich da am berzeugendsten, wo sie, die Toten beklagend,
selbst zu Symbolen absterbenden Glaubens geworden sind.
Diese Indifferenz gegenber den alten Kulten befrdert einen Werterelativis-
mus conforme aux prjugs qui rgnent Alexandrie und ein Leben nach den
Regeln bestehender Konventionen, denen man sich nur dem ueren Anschein
nach unterzuordnen hat.96 Dennoch verluft das Schicksal der Einzelsphrengt-
ter auf keiner chronologischen Linie, aus der sich eine Gesetzmigkeit ihres
Ablebens ableiten liee. Der Gleichmut, den Epikurer oder Libertins an den Tag
legen, rivalisiert mit der Leidenschaft eines Asketen Paphnutius, entfacht durch
die Geburt immer neuer Glaubenslehren. Nur eine Religion, wie das frhe Chris-
tentum, das den Mythos seiner Verfolgung nicht mehr aufrechterhalten kann,
bedarf auch neuer Formen des Verzichts und der Enthaltsamkeit.97 In dieser
Weltflucht verfllt der neue Glaube aber der Macht jener naturhaften Mythen,
deren Hartnckigkeit seiner Revolution notwendige Konsistenz verleiht. Denn
niemals waren die Massen aberglubischer, die Vornehmen wunderschtiger,
die Philosophen mystischer als in der Zeit der Ausbreitung des Christentums.98
Der Fall des Paphnutius, der an den Sulensteher Simeon erinnert, illustriert
diese merkwrdige Wirkung: Auch er bewegt die Phantasie des Volkes, das die
Heraufkunft des heiligen Mannes, eines fassbaren Erlsers herbeisehnt.99 Dem
Wahn der Thais verfallen, trotzt er Wind und Wetter auf einer Sule, die wie
ein aufgerichteter Phallus Frauen dazu anregt, ihre unfruchtbaren Lenden an
den Steinen zu reiben. Das zeitgenssische Beispiel Lourdes vor Augen, lsst der
Erzhler einen Wallfahrtsort entstehen, der nicht nur fromme Pilger, sondern auch
Gaukler, Hndler und Tnzerinnen unterschiedlicher Nationalitt anlockt. Als
Statthalter Roms in Syrien hatte der Flottenprfekt Cotta schon Bekanntschaft
mit hnlichen berlieferungen gemacht, die offenbar im gesamten Orient eine
Heimat haben:
[...] jai vu des phallus rigs sur les propyles de la ville dHra. Un homme y monte deux
fois lan et y demeure pendant sept jours. Le peuple est persuad que cet homme, conversant
avec les dieux, obtient de leur providence la prosprit de la Syrie.100

97 Brown, The World of Late Antiquity, S. 271.
98 Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
Gegenwart, 10 Bde, Leipzig, Brandstetter, 18731875, S. 943.
99 Brown, The World of late Antiquity, S. 131.
241
Kian-Harald Karimi
In dieser uersten Steigerung des religisen Gefhls, das alle Brcken zur Auen-
welt abbricht und in der Wste Zuflucht vor der eigenen sndigen Natur sucht,
sind Zweifel gegenber einem allmchtigen und gleichwohl gtigen Gott in der
Antike wie der Neuzeit schon angelegt.101 Was fast ber ein Jahrtausend, sous
les formes dune theologie ngative in der christlichen Mystik wirkt, verdichtet
sich seit der zweiten Hlfte des 19. Jahrhunderts bei Nietzsche, Mallarm und
Artaud zu einem Bewusstsein von der Abwesenheit des Gttlichen, das die Kultur
noch wie eine unverrckbare Grammatik zusammenhalten knnte.102 Auch im
Roman hat diese Negativitt eine Stimme im Freidenker Nicias, dem die Worte
fehlen, um der Grenze zwischen dem Nichts und dem Ganzen, eine begriffliche
Deutung abzuringen:
Linfini ressemble parfaitement au nant: ils sont tous deux inconcevables. A mon avis, la
perfection cote trs cher: on la paye de tout son tre, et pour lobtenir il faut cesser dexister.
Cest l une disgrce laquelle Dieu lui-mme na pas chapp depuis que les philosophes
se sont mis en tte de le perfectionner. Aprs cela, si nous ne savons pas ce que cest que de
ne pas tre. Nous ignorons par l mme ce que cest que dtre. Nous ne savons rien.103
5. Der Orient als Ort der berlagerung von Poly- und Monotheismus
Wie sich der Orient dem Okzident nicht lnger statisch in einer semantisch-
topographischen Opposition gegenber steht, sondern die beiden sich notwen-
digerweise gegenseitig implizieren, so bilden sich Sptantike und Moderne
als Wohnort griechischer Gtter104 im bergangscharakter ihrer Zeitalter ab.
Der christliche Glaube, der im 19. Jahrhundert in eine religionsgeschichtliche
Entwicklung eingefasst ist,105 nimmt nicht lnger eine Sonderstellung ein und
stellt auch keinen End- oder gar Hhepunkt in der Geschichte der Religionen
dar. Im Widerschein der verblichen geglaubten paganen Religionen erfhrt das
Christentum sein eigenes historisches Schicksal:
Aprs la mort des dieux paens et leur inhumation dans les trfonds de lhistoire, la fin du
dix-neuvime montre volontiers ces mmes dieux prts ressortir des tanires o le chris-
tianisme dsormais vacillant les avaient relgus du temps de sa gloire, pour reprendre leur
101 Vgl. Oskar Khler, Die Ausbildung der Katholizismen in der modernen Gesellschaft, in:
Hubert Jedin, Handbuch der Kirchengeschichte, 12 Bde, Freiburg i. Br., Herder, 1999,
Bd. 6,2, S. 195264, hier: S. 253ff.). Analogien findet dieser Glaubenseifer im verzweifelten
Aufflackern des Glaubens (etwa des renouveau catholique), der den Zeitgenossen France
zu besonders wtenden Attacken hinriss.
102 Foucault, Michel, La pense du dehors, Paris, Editions Fata Morgana, 1986, S. 49.
103 France, Thas, S. 114115.
104 Hans G. Kippenberg, Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionsgeschichte und
Moderne, Mnchen, Beck, 1997, S. 143.
105 Vgl. ebd.
242
place premire et en dcoudre avec cette religion du pch. Vnus, longtemps ignore, fait
partie de ces dieux en colre.106
Die Moderne weist auf die Sptantike als eine Verfallszeit der Religionen und
Imperien zurck. In beiden Zeitaltern, in denen Mono- und Polytheismus ein-
ander ablsen, steht das Feste in unmittelbarer Nachbarschaft zum Flchtigen.
Anders als Novalis es prophezeit hatte,107 wechseln Gtter und Gespenster
auf der Bhne gleichberechtigt ab, egalitr wie tanzender Staub, [...] da keine
theologische Macht mehr [oder noch nicht] bereit steht, sie zu lenken und zu
ordnen.108 Auch die heilige Thais ist von dieser Bewegung der Metaphysik nicht
ausgenommen: Obwohl sie schon seit frhester Jugend zum Christentum kon-
vertiert war, bedarf ihr Glaube der unvermindert wirkmchtigen Bilderwelt der
Gentilen. Dass sich in ihrer religisen Bildung die Lehren der ptres dIsis, de
mages chaldens, de pharmacopoles et de sorciers mit denen des Jsus-Christ,
[de] la bonne desse des Syriens [et de] la sombre Hcate vermischen, spricht fr
das orientalische Erbe, das der neue Glaube bis in die Moderne tradiert hat. Selbst
in der Zeit ihrer Bekehrung wird Thais zudem von der unreinen Verbindung
eros und ecclesia bedrngt, [quand elle,] oppresse par ltreinte du moine, sa
chair dlicate froisse contre le rude cilice, sentait courir en elle les frissons de
lhorreur et de la volupt.109
Auch der Sklave Ahmed, der die noch recht junge Thais in den christlichen
Glauben einweist, kommt aus der wunderbaren Fabelwelt des Orients. In seiner
Einfalt hat er sich einen geradezu apokryphen Sinn fr religise Erzhlungen
bewahrt, in denen die Passion Christi eng mit den Bildern gyptischer Gott-
knige als Widersacher rmischer Fremdherrscher verknpft ist. Der gttliche
Vater, [qui] vivait dans le ciel comme un Pharaon sous les tentes de son harem
et sous les arbres de ses jardins, habe seinen Sohn, den Prinzen Jesus, einst ange-
wiesen, seinen Harem und Palast zu verlassen, um zu den Menschen hinabzu-
steigen. Als kleines Kind solle er deren Leiden teilen und mit den Armen leben.
Whrend diese in Liebe und Glauben zu ihm aufschauten, habe er das soziale
Ressentiment der Reichen auf sich gezogen, redoutant quil nlevt les pauvres
au-dessus deux. Cleopatra und Csar, die zu den Mchtigen der Erde gehrten,
ordonnrent aux juges et aux prtres de le faire mourir. Die Frsten Syriens
106 Sophie Jeddi, Vnus pervertie, variations autour de lanneau de Vnus ou lmergence
dune Vnus chrtienne, Littratures Bd. 1/2001, S. 4759, hier: S. 47.
107 Die Christenheit oder Europa, in: Novalis, Schriften, hrsg. von Richard Samuel und Paul
Kluckhohn, 4 Bde., Leipzig, Meyers Klassiker Ausgaben, 1928, Bd. 2, S. 6784, hier:
S. 80: Wo keine Gtter sind, walten Gespenster, und die eigentliche Entstehungszeit der
europischen Gespenster, die auch ihre Gestalt ziemlich vollstndig erklrt, ist die Periode
des Uebergangs der griechischen Gtterlehre in das Christenthum.
108 Roberto Calasso, Die Literatur und die Gtter, Mnchen/Wien, Hanser, 2003, S. 75.
243
Kian-Harald Karimi
lieen ein Kreuz auf einen hohen Berg stellen, auf dem Jesus seinen Tod erlitt,
mais des femmes lavrent le corps et lensevelirent, et le prince Jsus, ayant bris
le couvercle de son tombeau, remonta vers le bon Seigneur son pre.110 Diese
Orientalisierung des Christentums fhrt das Leben Jesu auf jenes Territorium
zurck, in dem es einst in den uns vertrauten berlieferungen gewirkt hatte. Die
Demut des Sklaven korrespondiert hier, wenn wir von Zugestndnissen an einen
mrchenhaften Volksglauben absehen, mit dem religionsgeschichtlichen Vorgehen
eines prominenten Orientalisten im umfassendsten Sinne des Wortes: Kenner
aller kleinasiatischen Sprachen, Glaubensdialekte und Lebensformen [...], so
Egon Friedell ber Ernest Renan.111 Obschon dieser sich mit seiner Jesus-Bio-
graphie auch als eine Art Romancier erweist,112 will er alles andere als eine
Verklrung des Religionsstifters. Im Mittelpunkt steht dessen Humanisierung,
die notwendigerweise die Lebenswelten des Nahen Ostens einschlieen muss,
etwa wenn er mit den Bildungsgrundlagen des jungen Nazareners, la mthode
de lorient, consistant mettre entre les mains de lenfant un livre quil rpte en
cadence avec ses petits camarades, erwhnt. Oder wenn Renan den Erwartungs-
horizont des Lesers mit der Bemerkung zurecht rckt, [que] la dlicatesse des
manires et la finesse de lesprit nont rien de commun en Orient avec ce que
nous appelons ducation.113
Wie sehr christliche Einbildungsstrukturen auch aus Erzhlungen, Wunder-
glauben und kulturellen Bindungen des Orients schpfen, so wenig kann das
Christentum selbst ber seine Vorgeschichte verfgen. Die sptantik-hellenisti-
sche Welt mit ihren Heroen, Gelehrten und Philosophen ist zwar auch in das
christliche Bildungsgut eingegangen, letzteres ist aber nicht Voraussetzung zum
Verstndnis des klassischen Erbes. Dergleichen muss auch der Abt von Antinoe
erfahren allerdings im Rahmen eines Traums, den er nicht zu deuten versteht.
Sein Blick fllt auf einen Abgrund, der unter dem Eindruck der gepeinigten See-
len zunchst den Anschein einer Hlle erweckt, wie man sie etwa aus der Divina
Commedia kennt. Doch diese Ansicht tuscht, da sich die Toten eher in einem
Panoptikum der paganen Welt zu befinden scheinen und die Schlge der Dmo-
nen ungerhrt ertragen. Whrend der Schatten Homers, spteren Poeten zum
Vorbild, noch in seinen Gesang einstimmt, zieht der Philosoph Anaxagoras, der
Begrnder des auch fr die christliche Lehre bedeutsamen Dualismus von Geist
und Materie, weiterhin seine Kreise im Staub. Dass die schlimmsten Foltern den
Heidenshnen nichts anhaben knnen, will dem Mnch nicht einleuchten. Selbst

111 Egon Friedell, Kulturgeschichte der Neuzeit, 2 Bde, Mnchen, Beck, 21976 (11928), Bd. 2,
S. 1186.
112 Friedell, Kulturgeschichte der Neuzeit, Bd. 2, S. 1184.
113 Ernest Renan, Vie de Jsus, Paris, Gallimard, 1974, S. 130131. Vgl. dazu auch Gier, Der
Skeptiker im Gesprch mit seinem Leser, S. 148151.
244
die Macht des christlichen Gottes stt an Grenzen, welche die Unkenntnis der
paganen Welt geschaffen haben:
Tel est lenttement de ces infidles, quils demeurent dans lenfer victimes des illusions
qui les sduisaient sur la terre. La mort ne les a pas dsabuss, car il est bien clair quil ne
suffit pas de mourir pour voir Dieu. Ceux-l qui ignoraient la vrit parmi les hommes,
lignoreront toujours. [] Cest pourquoi ces mes ne la voient ni ne la sentent. trangres
toute vrit, elles ne connaissent point leur propre condamnation, et Dieu mme ne peut
les contraindre souffrir. [] Il ne peut labsurde, rpondit la femme voile. Pour les punir,
il faudrait les clairer et sils possdaient la vrit ils seraient semblables aux lus.114
Diese Unverfgbarkeit der antiken Welt korrespondiert mit dem Unvermgen

der Moderne, sich die Disparatheit der Erscheinungen und berlieferungen
ungeachtet eigener Systemambitionen noch im Monotheismus von religisen und
philosophischen Entwrfen vorstellbar machen zu knnen. So ist die Moderne
ein unermessliches Trmmerfeld religiser Traditionen, metaphysischer Behaup-
tungen, demonstrierter Systeme. Mglichkeiten aller Art, den Zusammenhang
der Dinge wissenschaftlich zu begrnden, dichterisch darzustellen oder religis
zu verknden, habe der Menschengeist, so Dilthey, ber Jahrhunderte versucht
und durchgeprobt, ohne zu einer abschlieenden Wahrheit zu gelangen: Eins
dieser Systeme schliet das andere aus, eins widerlegt das andere, keines vermag
sich zu beweisen.115 Angesichts der Flle dieser Stimmen, die selbst im einzelnen
Subjekt zu einem Gewirr anschwellen, fllt es schwer, noch einem Gott Gehr
zu schenken, der sich mit einem guten menschlichen Gewissen einig wsste. Von
Trugbildern und alptraumartigen Gebilden geplagt, die seinen mhsam nieder-
gehaltenen erotischen Phantasien immer neue Nahrung geben, verliert sich der
Mnch von Antinoe in einer altgyptischen Grberstadt. An diesem stummen
Ort erstirbt auch jene allwissende gttliche Stimme, von der er sich sicher durch
das Dickicht geschundener Leiblichkeit, erotischen Begehrens, kultureller Milieus
und religiser Lehren gefhrt zu haben glaubte. In einer Totensttte weist seine
innere Stimme ihn auf Wandmalereien hin, qui reprsentaient des scnes rian-
tes et familires. Mit einem besonderen Sinn fr das Authentische zeigt dieser
ouvrage trs ancien Szenen aus dem tglichen Leben: Kche bei der Zuberei-
tung von Speisen, Jger nach der Pirsch, Bauern beim Einholen ihrer Ernte und
schlielich ein junges Mdchen beim Fltenspiel.116 In diesen Darstellungen
vermag der Mnch lediglich Eitelkeiten eines heidnischen Lebens zu erkennen,
das doch endgltig verloschen ist. Aber immerhin habe dieser Tote gelebt, wh-
rend Paphnutius ebenfalls sterben wird, ohne sein einziges Leben jemals gelebt

115 Wilhelm Dilthey, Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphy-
sischen Systemen, in: W. D., Gesammelte Schriften, 23 Bde, Leipzig/Berlin/Stuttgart,
Teubner, 19312000, Bd. 8, S. 75112, hier: S. 76.
116 France, Thas, S. 189190.
245
Kian-Harald Karimi
zu haben, gibt die vermeintlich gttliche Stimme zurck. In diese mischen sich
alle dmonischen Sprachen der eigenen Gefallsucht, Orgueil, Luxure et Doute,
die den Abt nur ber die eigene Reue aufklren, sein eigenes Begehren niemals
befriedigt zu haben.117 Ob der Glaube an Autoritten die Quelle des Gewissens
[ist] oder ob sich in ihr die Gestndnisse des Fleisches offenbaren, offensichtlich
bewhrt sich hier nicht die Stimme Gottes in der Brust des Menschen, sondern
die Stimme einiger Menschen im Menschen.118 Wie wre dies auch anders
mglich bei einem Hchsten Wesen, ber das gleich dem Christentum selbst
so unterschiedliche religise Systeme und Anschauungen des Orients wie der
Judaismus (Paulus); der Platonismus (Augustin); die Mysterienkulte (Erlsungs-
lehre, Sinnbild des Kreuzes); der Asketismus ( Feindschaft gegen die Natur,
Vernunft, Sinne, Orient...). Herr geworden sind, so Friedrich Nietzsche in
seiner Schrift Menschliches, Allzumenschliches.119 Dem Verstummen des gttlichen
Idioms als Garanten eines untrglichen ethischen Urteils und der Entzweiung des
menschlichen Gewissens vom gttlichen ber-Ich ist ein weiteres Element, die
Auflsung der christlichen Figura, zugeordnet, aus dem sich auch die Grenzen
zwischen Orient und Okzident ffnen.
6. Die Auflsung der Figura-Typologie als christliche Denkform
Die Dekonstruktion geht als schon klassisch gewordenes Enigma der modernen
Literaturwissenschaft auf Martin Heidegger zurck, der die Aufgabe einer Des-
truktion der Geschichte der Ontologie ins Spiel gebracht hatte.120 Dekonstruk-
tionistische Verfahren sind darauf angelegt, im Namen des historischen Erbes,
Zweideutigkeit und Kontravalenzen in kulturellen berlieferungen und Wert-
systemen sichtbar zu machen. Zeichen werden als in sich gespaltene Einheiten
begriffen, welche die Spuren anderer Zeichen erkennen lassen und damit auch
Schichten abgegoltener Bedeutungsgren in sich tragen. Da sich der vorliegende
Roman kritisch mit der christlichen berlieferung befasst, ohne ihr durchgn-
gig in frontaler Opposition zu begegnen, ist es durchaus gerechtfertigt, ihn im
Sinne entsprechender Verfahren zu lesen. Aus diesem Grund sei uns ein kleiner
Exkurs auf die Figuraldeutung erlaubt, welche die christliche Botschaft aus dem
Kontext ihrer orientalischen Lebenswelten gelst hatte. In einer entscheidenden
Passage der Bergpredigt (Mt. 5, 17) spricht Jesus ber seine Mission: Ihr sollt
nicht whnen, dass ich gekommen bin, das Gesetz oder die Propheten aufzu-

118 Menschliches, Allzumenschliches, in: Nietzsche, Werke in drei Bnden, Bd. 2, S. 4351008,
hier: S. 467.
119 Aus dem Nachla der Achtzigerjahre, in: Nietzsche, Werke in drei Bnden, Bd. 3, S. 415
925, hier: S. 642.
120 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 171993 (11927), S. 1927.
246
lsen; ich bin nicht gekommen, aufzulsen, sondern zu erfllen. Als Gesandter
des Vaters nimmt er in mndlicher Rede Bezug auf jene Weissagungen, die in
den Textkorpora der Priesterschrift fr das jdische Volk den Charakter einer
gttlichen Offenbarung einnehmen.
In dessen Geschichte ist die Erfllung also auf ein zuknftiges Ziel, das Kom-
men des Messias, ausgerichtet. Mag die Offenbarung ihre noch so verschlssel-
ten Zeichen in den heiligen Erzhlungen aus fernster Zeit hinterlassen haben,
immer gilt es, sie in ihrem verborgenen Deutungsgehalt zu entziffern, um sie als
Prfiguration (Typus) des Erlsers zu lesen. Die Erfllung liegt dabei auf einer
Achse, welche deren Wirkungskreis immer weiter ins Zuknftige verschiebt. Aus
der Deutung des Menschensohns als fleischgewordenes Verbum und damit als
Gottes Sohn erwchst die Bedeutung einer typologischen Hermeneutik, welche
die Botschaft Jesu, anders als die jdische Schriftauslegung, in einen weltge-
schichtlichen, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gleichsam umfassenden
Zusammenhang stellt. Die Typologie ist also eine Form des Denkens, die sich
aus der tiefsten Erniedrigung und sublimsten Erlsung Christi allgemeine Deu-
tungskategorien nicht nur fr beide Testamente aneignet, sondern auch zur
Grundlage fr eine mimetische Textdeutung, etwa bei Erich Auerbach, wird.121
Diese universale Denkbewegung besetzt mit ihrer Typologie die Sinnhorizonte
ausnahmslos aller Kulturen, vornehmlich natrlich die des Nahen Ostens. Das
Heilsgeschehen bildet sich in figuralen Analogien ab, schreibt sich ebenso in kul-
turelle berlieferungen wie Wissensbestnde ein und unterwirft Kunstwerke, Bil-
der und Gleichnisse seiner hermeneutischen Bewegung. So verwandeln sich diese
zu Bedeutungstrgern, die Verheiung im Vergangenen und Gegenwrtigen mit
Erfllung im Zuknftigen verbindet, was Friedrich Nietzsche zur Kritik an jenem
unerhrten philologischen Possenspiel um das Alte Testament veranlasst:
[...] ich meine den Versuch, das Alte Testament den Juden unter dem Leibe wegzuziehen,
mit der Behauptung, es enthalte nichts als christliche Lehren und gehre den Christen als
dem wahren Volke Israel: whrend die Juden es sich nur angemalt htten. [...] wie sehr
auch die jdischen Gelehrten protestierten, berall sollte im Alten Testament von Christus
und nur von Christus die Rede sein. berall namentlich von seinem Kreuze, und wo nur
ein Holz, eine Rute, eine Leiter, ein Zweig, ein Baum, eine Weide, ein Stab genannt wird,
da bedeute dies eine Prophezeiung auf das Kreuzesholz [...].122
121 Vgl. Erich Auerbach, Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur,
Bern/Stuttgart, Francke, 81988 (11946). Vgl. auch Seth Lerer (Hrsg.), Literary History and
the Challenge of Philology. The Legacy of Erich Auerbach, Stanford, Stanford University
Press, 1996; Jrn Stckrath/Jrg Zbinden (Hrsg.), Metageschichte. Hayden White und
Paul Ricur. Dargestellte Wirklichkeit in der europischen Kultur im Kontext von Husserl,
Weber, Auerbach und Gombrich, Baden-Baden, Nomos Verlagsgesellschaft, 1997, sowie
Walter Busch/Gerhardt Pickerodt (Hrsg.), Wahrnehmen, Lesen, Deuten. Erich Auerbachs
Lektre der Moderne, Frankfurt a. M., Klostermann, 1998.
122 Morgenrte, in: Nietzsche, Werke in drei Bnden, Bd. 1, S. 10091279, hier: S. 1067
1068.
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Kian-Harald Karimi
Dieser Hermeneutik, die unzhlige Analogien zwischen Mikro- und Makrokos-

mos erffnet, d.h. hnlichkeiten zwischen dem Universum als Ganzen und
bestimmten, in ihrer jeweiligen Einheit nach vergleichbaren Prinzipien geord-
neten Teilen konstituiert,123 folgt auch der sich als Heilsbringer verstehende Abt.
Der vorliegende Roman bewegt sich hingegen am metaphysischen Horizont einer
Moderne, die sich anschickt, eben diese Verstehens- und Verstndigungslogik in
Frage zu stellen und als trompe lil aufzudecken. Der vom Glaubenseifer erfasste
Paphnutius wird der Sphinx gewahr, die er zunchst als Zeichen des Teufels
deutet. Gleich einem Gott, der die unmittelbare Signifikation beherrscht, glaubt
er das Rudiment paganer Kultur der christlichen Figura verfgbar zu machen.
Indem das halbanimalische Wesen Zeugnis vom Menschensohn, le saint nom
de Jsus Christ, ablegt, macht es sich zum Echo des zivilisierten Menschen.124
Es streift seine barbarische Herkunft ab, um sich im Sinne Hegels gleichsam zum
Geist, prziser gesagt zum abendlndischen Geist, empor zu arbeiten: Denn der
menschliche Kopf, der aus dem tierischen Leibe herausblickt, stellt den Geist
vor, wie er anfngt, sich aus dem Natrlichen zu erheben.125 Dass diese Figura-
Deutung dennoch ins Leere luft, macht sich schon in deren Auflsung fr den
Leser bemerkbar: Die vermeintlich christianisierte Sphinx sollte sich im Traum
des Abtes als jene verschleierte Dame erweisen, die ihn an den Rand des von
Heiden bewohnten Abgrundes geleiten und zur Verknderin gtzendienerischer
Weisheiten wird. hnliche Auflsungen der christlichen Typologie finden sich im
Roman zur Genge, so dass wir uns hier auf ein Beispiel beschrnken, welches
das Scheitern des mnnlichen Helden sinnbildlich antizipiert: Dieser beobachtet
einen Vogel, der sein Weibchen aus einem Netz zu befreien sucht. Auch ihm wird
dieses Erlebnis zu einem Gleichnis, in dem er sich ebenso tuscht wie in allen
Erscheinungen, die ihn widersinnigerweise zu einer figural-antizipierten Deutung
motivieren: Sein Double entspricht dem eines Phnix aus der Asche, der die in
Snde verstrickte Thais rettet und erlst. Das Ergebnis ist aber eine prstabilisierte
Disharmonie, deren Sinnbilder sich auf ihre Weise ins Leben zurckwerfen: Wie
sich der rettende Vogel selbst im Netz verfngt, so wird dem Mnch der Eifer
seiner eigenen Sendung zum Verhngnis. Anders als dies im Schuldrama der
Hrosvit von Gandersheim veranschlagt wird, in dem Mikro- und Makrokosmos
noch miteinander harmonieren, die Konversionen des einzelnen Menschen zum
christlichen Gott also mit der der gesamten Menschheit zugedachten Erlsungstat
korrespondieren, ist das Heilsgeschehen im Roman ungeschehen.
123 Ulrike Mrschel, Makrokosmus/Mikrokosmos, in: Lexikon des Mittelalters, 9 Bde,

Mnchen, Metzler, 19801999, Bd. 6, Sp. 157158, hier: Sp. 157.
125 Hegel, Werke, Bd. 12, Vorlesungen ber die Philosophie der Geschichte, S. 244245.
248
7. Schlussfolgerungen
Allenfalls auf der Textoberflche lsst sich der vorliegende Roman auf die Bekrf-
tigung und Illustration einer These festlegen, wie man sie etwa mit der Sinnen-
feindlichkeit des Christentums vs. der Sinnenfreude der Sptantike und des Ori-
ents umschreiben knnte. Auf dieser durchaus berechtigten Linie wre es freilich
mglich, ihn als Variante eines Orientalismus zu deuten, der den Kulturen des
Ostens als Faszinosum erlegen wre und deren Erbe gegen die Weltflucht einer
diesseitsfeindlichen Religion ausspielte. Aus unserer Sicht erffnet die Textur des
Romans hingegen eine andere Lektre, die diesen Dualismus weitgehend auer
Kraft setzt, wie er namentlich von Edward Said als dominantes Urteil des Westens
ber den Orient beschrieben wird, [showing] its application and existence in
general culture, literature, ideology, and social as well as political attitudes.126
Die erzhlerische Funktion des Orientalischen erfolgt hier nmlich nicht auf der
Grundlage einer Opposition von Licht und Finsternis, aufgeklrtem Westen und
rckstndigem Osten, die noch wesentlich die contes philosophiques Voltaires
bestimmt hatte. Vielmehr konnten in der Religionskritik, wie sie den Roman
in erheblichem Mae auszeichnet, Relationen zwischen diesen Bezugspunkten
verortet werden, welche den Pluralismus der religisen, philosophischen und kul-
turellen uerungen der Sptantike als notwendige historische Voraussetzungen
des Morgen- wie Abendlandes ins Spiel bringen.
Dieser vorwiegend relationale Charakter, der sich aus den Beziehungen zwi-
schen orientalischer Sptantike und europischer Moderne im Roman erschliet,
erlaubt uns, die in den letzten Jahrzehnten herrschende Theorie ber den Orient
als berwiegend falsches Bewusstsein der Europer zumindest zu relativieren.
Diese Revision leugnet keinesfalls den historischen Umstand, dass die Archi-
vierung des Orients in Sprach-, Literatur und Religionswissenschaft zugleich
mit gegenlufigen Tendenzen koinzidierte. So zerstrte die Industrialisierung
gyptens nach westlichem Vorbild in erheblichem Mae Kulturdenkmler, wel-
che die Description de lgypte noch inventarisiert hatte.127 Was fiktionale Texte
sowie eine Vielzahl von Reisebeschreibungen und ethnologischen Studien dem
Orient als Erinnerung in Bildern und Zerrbildern zurckgab, sollte ihm in eben
diesem 19. Jahrhundert wieder genommen werden. Doch auf einer derartigen
Zerstrung des Realen und deren Konservierung im virtuellen Raum beruht die
museale Kultur des Westens, die mit dem Erbe der eigenen Geschichte nicht
anders umgeht als mit dem des Orients.
Der vorliegende Roman mag als Paradebeispiel fr die Kolorite einer Bilder-
welt gelten, der drei Jahre nach seinem Erscheinen die Koloraturen der gleichna-
126 Said, Orientalism, S. 341.

127 Dietrich Wildung, gypten von der prhistorischen Zeit bis zu den Rmern, Kln, Taschen
2001, S. 222224.
249
Kian-Harald Karimi
migen Oper von Jules Massenet folgen sollten.128 Beide bilden eine historistisch
geprgte Folie, auf der sich Signifikanten als exotische Einzelworte verselbstndi-
gen und wie auf den Bildern der Orientmaler den Rezipienten zu gegenlufigen
Deutungen einladen.129 So ist jeder Polytheismus als Provokation eines herrischen
Willkrgottes zu verstehen, unabhngig davon, ob er sich als Erlser am Kreuz
inkarniert, im Gewande des Propheten offenbart oder sich als skularisierte Kirche
tarnt: Cest l que les gyptiens, au temps o ils adoraient les dmons, taillaient
leurs idoles. Diese Wendung im Imperfekt ist der Einsicht geschuldet, dass auch
das Absolute der Flucht der Erscheinungen unterliegt und dieser Zustand in den
Bewegungen der Metaphysik unvermindert andauert. Bis in unsere Gegenwart
verlangt es aber immer auch einen hohen Preis, der sich im Monotheismus der
Anschauungen noch um ein Vielfaches erhhen kann.
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Kian-Harald Karimi

Au temps o ils taillaient leurs idoles

Orient und Okzident sind Kreidestriche, die uns jemand vor

1. Quellen der Legende und die Vorgeschichte des Romans

Mrtyrer- und Heiligenviten, besonders aber Bekehrungsgeschichten, sind ganz

10 Gandersheim, Opera Omnia, S. 231.

2. Die erzhlerische Funktion des Orientalischen

Diese Namensidentitt verschiedener Frauengestalten, die trotz differenter his-

ker France bei zahlreichen anderen Gelegenheiten durchaus zu bedienen wusste.

Ausgehend von dieser Zeitpartitur sind auch im Roman Einzelerscheinungen

vom Polytheismus zum christlich-jdischen Monotheismus erscheint mit der

3. Conte philosophique/conte oriental zwischen Voltaire und Nietzsche

Die hier vorgeschlagene Funktionsbestimmung des Orientalischen setzt voraus,

Begriffen verweisen, so muss sich ein entsprechendes Postulat im ausgehenden

gen bis in seine letzten Lebensjahre reichende Kontinuitt gewisser [antiklerika-

Auch im vorliegenden Roman bleibt das im ausgehenden 19. Jahrhundert gn-

63 Nietzsche, Werke in drei Bnden, Bd. 1, S. 677.

Selten finden Griechen, Juden, gypter und zahlreiche Einwanderer in Frieden

78 Clauss, Alexandria, S. 255.

83 France, Thas, S. 43.

88 France, Thas, S. 23.

95 France, Thas, S. 66.

110 France, Thas, S. 5556.

Diese Unverfgbarkeit der antiken Welt korrespondiert mit dem Unvermgen

114 France, Thas, S. 4546.

6. Die Auflsung der Figura-Typologie als christliche Denkform

117 France, Thas, S. 206.

Dieser Hermeneutik, die unzhlige Analogien zwischen Mikro- und Makrokos-

123 Ulrike Mrschel, Makrokosmus/Mikrokosmos, in: Lexikon des Mittelalters, 9 Bde,

126 Said, Orientalism, S. 341.

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