La comunicacin indirecta y lo incomunicable

Es claro que hay una ambigedad respecto del uso de la comunicacin indirecta. Esta
ambigedad tiene en principio dos frentes. El primero de ellos corresponde con la verdadera
intencin de dicha comunicacin, esto es, si corresponde con un mtodo del autor en el que
l ve que se puede ms fcilmente llegar a sus lectores, o si ms bien surge de una necesidad
en el modo mismo de expresin lingstico al que estamos acostumbrados o podemos
expresarnos. La dimensin de este problema tiene que ver con aquello que inst a
Kierkegaard a pensar en el uso de la comunicacin indirecta con relacin a los efectos que
esta produjera en su pblico. La otra cara del problema no est tanto vinculada a las ventajas
de la comunicacin indirecta o su poder comunicativo respecto del poder del individuo para
elegir, sino ms bien en lo referente a la necesidad de su uso. La necesidad de la
comunicacin indirecta se circunscribe en una problemtica bastante amplia en la que se
pretende demostrar cul o cules son los factores determinantes de esta como necesaria o si,
por el contrario, corresponden con una mera estrategia retrica. En el presente escrito la idea
de que la comunicacin indirecta es una mera estrategia retrica o un rtulo de algo que no
tiene una importancia en lo que se comunica a travs de la obra de nuestro autor es un
absurdo. Los argumentos que pretenden mostrar este tipo de visiones siempre se quedan
cortos por no ser capaces de relacionar los diversos puntos de vista expuestos en las obras
escritas por seudnimos y aquellas firmadas directamente por el autor, lo que los lleva a tener
una visin parcial de la comunicacin, como si dijeran: esta teora de la comunicacin es de
Kierkegaard, este del Kierkegaard tardo, esta otra de Anti-climacus, esta de Climacus, etc.
Sin embargo, se pueden encontrar rasgos comunes que hacen de su presentacin un todo
relativamente orgnico y, adems, que demuestren la necesidad del uso de la comunicacin
indirecta. Este ltimo punto es por consiguiente uno de los problemas a los que me enfrentar
en mi escrito.

Ahora bien, siguiendo esta lnea argumentativa, podemos ver que el problema de la necesidad
se divide a su vez en lo que sera una visin semntica o una pragmtica de la comunicacin.
Esta es la propuesta de Poul Lbcke, quien abiertamente asume la segunda. Este autor
muestra diversos puntos en los que el saber de la comunicacin est supuesto o puede
comunicarse sin mayores problemas de recepcin o emisin, lo que supondra que aquello
de lo que se est hablando, especficamente el contenido, es transmisible en cualquier caso
de manera directa. As, este autor se separa de posiciones como las de Jaspers o Alastair
Hannay para quienes lo determinante de la comunicacin, de la necesidad de su uso en la
obra de Kierkegaard y general, se debe a la ambigedad e imposibilidad de comunicacin de
lo contendido en ella, circunscribindose as en una visin semntica. En mi escrito mostrar
porque estas dos visiones deben ir de la mano, adems de las razones por las cuales no estoy
de acuerdo con la visin de Lbcke respecto del contenido de la comunicacin ni su papel en
el uso de la comunicacin indirecta.

Finalmente, relacionar la reconstruccin que haga de la teora de la comunicacin indirecta

con su modo de aplicacin en Las obras del amor en donde creo se ampla inmensamente en
lo correspondiente a la resolucin de los problemas de su uso y, asimismo, en lo relativo a la
necesidad de este por parte del que comunica.

La comunicacin indirecta: su necesidad histrica

En Mi punto de vista Kiekegaard nos presenta ms claramente la necesidad histrica de la

comunicacin indirecta. Es recurrente mostrar en la mayora de sus textos que los hombres
modernos viven engaados respecto de muchas cosas, esencialmente de lo que son respecto
del cristianismo y su relacin con Dios. Este engao, si se me permite, es incluso ms rico
cuando lo relacionamos con la crtica a la metafsica hegeliana y su aplicacin en la
explicacin e fenmenos como la libertad, la posibilidad de eleccin tico o la fe como tal.
Este ltimo engao ampla el horizonte en el cual se mueven las categoras de Kierkegaard,
junto con el hecho de que refuerzan su visin histrica.

Como vena diciendo, en Mi punto de vista Kierkegaard nos habla de que la necesidad de la
comunicacin indirecta radica en que no es posible destruir una ilusin directamente y slo
por medios indirectos se la puede arrancar de raz (PV, 1972, p. 47). Esta ilusin consiste
en creer que se vive cristianamente cuando todo apunta a lo contrario. Es la ilusin de la
Cristiandad que cree que vive conforme a las enseanzas del Cristianismo (Cfr. PV, 1972, p.
46, 48). Si la labor de Kierkegaard como escritor es extirpar esta ilusin, sacar a la
Cristiandad de su engao, mostrarle que cuando mucho vive es en categoras estticas o
ticas, es necesaria la comunicacin indirecta debido a que
 Un ataque directo solo contribuye a fortalecer a una persona en su ilusin, y al mismo
tiempo le amarga. Pocas cosas requieren un trato tan cuidadoso como una ilusin, si
es que uno quiere disiparla. Si algo obliga a la futura presa a oponer su voluntad, todo
est perdido (PV, 1972, p. 48).

Esta consecuencia puede no suceder con la comunicacin indirecta si la habilidad del que
comunica es lo suficientemente buena y si ha calculado precisamente los momentos y los
modos en que esta comunicacin es posible. En el caso de Kierkegaard, dado que lo que le
interesa es la introduccin de lo religioso por medio de sus textos, la pregunta del cmo llegar
a ser cristiano, su primer paso es capturar al pblico por medio sus obras estticas y luego
introducir lo religioso en su debido momento:

Es muy importante no introducir la religin ni demasiado pronto, ni demasiado tarde.

Si pasa demasiado tiempo, se fomenta la ilusin de que el escritor esttico ha
envejecido y, por tanto, se ha vuelto religioso. Si llega demasiado pronto, el efecto no
es bastante violento (PV, 1972, p. 49).

As pues, la necesidad del mtodo indirecto se funda en la imposibilidad de sacar a la

modernidad de su ilusin de ser cristiana por mtodos directos, lo que claramente es un
fenmeno histrico.

Otro de los elementos que justifica el uso de la comunicacin indirecta tiene que ver
propiamente con aquello que se comunica en dicha comunicacin. En sus diarios,
Kierkegaard dice que la comunicacin directa tiene por objeto un saber, comunicar algo
objetivo, mientras que la indirecta lo que intenta es comunicar una habilidad. En la primera
lo fundamental es el contenido, de suerte tal que el que comunica y el que recibe la
comunicacin prcticamente desaparecen: no hay una relacin existencial en este y por tanto
puede ser comunicado indiferentemente. En la segunda forma de comunicacin esto no es
posible, porque lo que se comunica implica directamente a las dos partes de la relacin,
especialmente aquella a la que se comunica, porque lo que se trata de despertar en ella es la
consciencia de su capacidad de elegir, la consciencia de su propia axiologa y el deber que
tiene que actualizarlo mediante de su actividad. En la comunicacin de dicha habilidad se
obliga a quien se dirige la comunicacin a elegir, aunque aquello que elija no sea propiamente
lo cristiano, como lo pretendera Kierkegaard. Lo importante es, como dira Vctor Eremita,
editor ficticio de los dos tomos de las obras O lo uno o lo I y II otro que Una vez ledo el
libro, A y B se olvidan, slo las concepciones se encuentran cara a cara a la espera de una
decisin final en personalidades determinadas (OLI, 2006, p. 38). Esta ltima es expuesta
porque la manera en que el escritor B, el Juez Guillermo, del segundo tomo de la obra,
presenta sus argumentos en la concepcin tica de la vida en contraposicin a la esttica, en
donde esta visin se polariza. El opina que la eleccin tica debe llevarse a cabo porque toda
visin esttica de la vida no es sino pura desesperacin. No importa si el goce es inmediato
o reflexivo, la vida solo cobra sentido en el instante del goce, el cual es efmero y, de otra
parte, casual, azaroso. As vistas las cosas, la desesperacin de un esteta, por muy elevada
que sea en trminos reflexivos, en la refinacin propia de sus goce, no lo llevara ms que a
una melancola que espera histricamente el momento de la eleccin del s mismo para
disiparse. Esta visin del Juez Guillermo es bastante sugestiva, a pesar de todo el poder
esttico y potico de los ensayos de A, por eso el editor de la obra nos recuerda la importancia
de ver que lo decisivo est en lo uno o lo otro.

Finalmente, la necesidad del uso de la comunicacin indirecta se funda en lo que podramos

llamar la labor del maestro y la reduplicacin en la comunicacin. En la mayutica, lo
importante a reconocer, entre otras cosas, es que aquel que comunica debe ante todo
humillarse. Ya habamos mostrado la necesidad histrica de la comunicacin indirecta
cuando sacbamos a la luz la dificultad que entraaba respecto al cmo extirpar una ilusin.
De este modo, en la comunicacin que tengo respecto del otro no puede comenzar por
presentarme como lo soy al tiempo que lo juzgo; en cambio, debo empezar entonces por
humillarme. La humillacin consiste en el reconocimiento de que para ayudar al otro es
necesario no solo saber ms que este en cuanto a la existencia se refiere, sino tambin en
saber en qu punto se encuentra y cmo debo por tanto ayudarle.

[.] todo autntico esfuerzo para ayudar empieza con la auto-humillacin: el que
ayuda debe primero humillarse y ponerse por debajo de aquel a quien quiere ayudar,
y, por tanto, debe comprender que ayudar no significa ser soberano, sino criado; que
ayudar no significa ser ambicioso, sino paciente; que ayudar significa tener que
 resistir en el futuro la imputacin de que uno est equivocado y no entiende lo que el
otro entiende (PV, 1972, p. 50).

Este es el camino que se debe seguir en la comunicacin indirecta y no hay atajos, porque de
lo contrario se alecciona al otro (manipulndolo) o se logra que se aferre ms y ms
fuertemente a su ilusin y a que no la suelte ni porque realmente creyera que puede perder
su alma. De modo que

La instruccin empieza cuando t, el maestro, aprendes del aprendiz, te pones en su

lugar de modo que puedas entender lo que l entiende y de la forma que l lo entiende,
caso de que no lo hayas entendido antes, o si lo has entendido antes, permitas a l
someterte a un examen de manera que pueda asegurarse de que t sabes tu papel (PV,
1972, p. 52)

Lo que le sigue a este proceso es el del engao. Para que el otro rompa con su modo de ver
su vida o entienda que vive bajo una ilusin, lo primero que ha de hacerse, en caso de que
uno se proponga la difcil y desagradecida tarea de ser maestro, es la de engaar al otro, no
hacindole creer esto o aquello conforme a mis gustos o deseos personales, sino, por el
contrario, aceptando su ilusin como buena (PV, 1972, p. 62). Como vemos en los
distintos dilogos platnicos, Scrates comienza por aceptar siempre la idea de que es el otro
quien tiene la razn y, a partir de esta misma, le muestra que aquello a lo que ha llegado es
una contradiccin, adems de que con ello le hace creer (y de hecho Scrates mismo as lo
asuma en su labor de partera) que todo este proceso no ha sido ms que algo que l ha
realizado, desapareciendo del resultado (no en trminos lgicos, sino existenciales, es decir,
a la consciencia de su ignorancia), desapareciendo por tanto de la comunicacin dejando que
el otro que exista por su cuenta. Es en este sentido en que Climacus explica, al principio de
su obra, que Scrates se pensaba as mismo en tanto que maestro como una mera ocasin: el
saber o aquello que el discpulo descubre en su actividad no es algo que el maestro le d, es
por el contrario algo que l mismo descubre que tena en su alma, recordndolo,
rememorndolo.

Desde la perspectiva socrtica, cada punto de partida en el tiempo es eo ipso algo

contingente, insignificante, una ocasin. El maestro tampoco es ms que eso y, si se
da a s mismo o da su enseanza de otra manera, entonces no slo no la da, sino que
 la quita y, en ese caso, ni es amigo del discpulo ni muchsimo menos su maestro.
sta es la profundidad del pensamiento socrtico, sta es la noble humanidad por l
escrutada (MF, 1997, p. 28).

No creo que sea ni correcto, ni mucho menos posible, entender a profundidad paso por paso
el mtodo socrtico a menos que uno mismo se disponga ponerlo en accin en la enseanza
de otro. Por esta razn, lo que quiero hacer notar de la mayutica y el proceso dialctico por
medio del cual el maestro desaparece para dejar enfrentado a su discpulo frente a la eleccin,
es el carcter de necesidad que le da al uso de la comunicacin indirecta: si uno quiere ayudar
al otro, si uno realmente quiere que salga de su ilusin para que comience a existir, es
menester comunicarse con l de manera indirecta.

La labor de Kierkegaard es en este sentido socrtica y, por ahora, se refiere ms que nada la
necesidad de esta comunicacin desde el punto de vista de la necesidad histrica, de la
necesidad de sacar a su poca de la monstruosa ilusin de que vive conforme al Cristianismo
y de que la forma de llegar a ser s misma, o la verdadera autodeterminacin, est en el
movimiento mediante el cual me entrego en brazos de los otros y su devorada mirada. La
finalidad de todo esto es llegar a ser un s mismo, y para serlo, no se puede empezar por ser
como los otros; en otros trminos, nunca se puede ser un individuo en masa. Esta es, como
va quedando ms claro conforme uno avanza por los escritos de Kierkegaard, una de sus
conclusiones ms potentes y alentadoras (siempre desde la perspectiva tica e individual).

Ahora bien, comencemos por hablar del movimiento de la reduplicacin. Para esto har uso
fundamentalmente de dos textos: La ejercitacin del cristianismo y Postcriptum no cientfico
y definitivo a Migajas filosficas. La reduplicacin consiste en contenerse a s mismo en lo
que uno piensa, es decir, existir en el elemento de lo universal a travs de la apropiacin de
esto universal en la interioridad. Este movimiento, al tener lugar en la temporalidad, y al ser
realizado por el individuo, debe as estar dotado de una continuidad. La reduplicacin tiene
lugar all donde se existe conforme al pensamiento en todos los instantes de su vida: solo de
este modo de se puede hablar de reduplicacin. La reduplicacin tambin se puede explicar
en los trminos de la doble reflexin: la primera es aquella en la que pienso o concibo lo
universal, y la segunda es aquella en la que, apropindomelo en la interioridad, existo en l.
Climacus expone esta diferencia en el pensador objetivo y el pensador subjetivo existente, el
primero de los cuales vive solo en la primera reflexin (creyendo con ello se separa de la
existencia y que no debe as apropiarse su pensamiento) y el segundo habita, mora, se
actualiza en su pensamiento:

Visto que el pensamiento objetivo le es indiferente al sujeto pensante y a su existencia,

el pensador subjetivo, en tanto existente, se interesa esencialmente en su propio
pensamiento y existe en l. Por consiguiente, su pensamiento posee otra clase de
reflexin, especficamente, aquella de la interioridad y la apropiacin, y de ah que
pertenezca al sujeto y a nadie ms (PC, 2009, p. 74).

En la reduplicacin, hay, por consiguiente, dos momentos que suceden en la interioridad: el

primero de ellos tiene que ver con un acto del pensamiento en el que concibo aquello
conforme a lo cual reconozco que debo existir. El segundo consiste en que yo me apropie
esto que concibo actualizndolo en m, haciendo de esto universal una verdad para m. Es
por ello, que, en definitiva, respecto del hombre, del individuo particular, no se puede hablar
de que existe sin que antes de haya apropiada aquello conforme a lo cual reconoce que debe
existir, (para Kierkegaard esto es la paradoja en sentido cristiano). Es por ello que Climacus,
referente a la discusin respecto de la paradoja absoluta propuesta en las Migajas Filosficas,
termina por concluir que la nica forma de que la verdad tenga un sentido para m, en tanto
que individuo particular, es que esta sea solo si yo me apropio:

Es posible que as ocurra [que uno se escandalice o que asuma la paradoja de la fe]
porque objetivamente no hay verdad para los seres existentes, sino nicamente
aproximaciones, en tanto que subjetivamente la verdad es la interioridad, pues la
decisin de la verdad radica en la subjetividad (PC, 2009, p. 220).

El tema de la reduplicacin es importante para entender la necesidad del uso de la

comunicacin indirecta en virtud de que La diferencia entre pensamiento objetivo y
subjetivo debe, asimismo hacerse manifiesta en la forma de la comunicacin o, lo que es lo
mismo, La doble reflexin se encuentra ya implcita en la idea misma de la comunicacin
(PC, 2009. p. 74). No es posible comunicar la subjetividad de manera directa porque lo que
se comunica no es nada en concreto, no es un resultado, no es una idea, no es una positividad
del pensamiento: si la verdad es apropiacin lo que tratara de comunicar por medio de la
comunicacin directa es mi relacin ntima con la verdad, aquella verdad que est en
constante devenir porque ella no es un momento. Esto resuena un poco a lo que veamos en
Temor y Temblor en manos de Johannes de Silentio en su exposicin del caso de Abraham.
Si el caballero de la fe tuviera que justificarse, tuviera que usar el lenguaje de lo general para
explicar porque ha intentado matar a su ser ms amado, solo tendra para decir: lo hice en
virtud del absurdo (Cfr. TT, 1992). Y todo esto gracias a que nunca puede expresarse la
interioridad, ni la pasin infinita de la fe por medio de un lenguaje impersonal, donde tanto
la relacin de quien habla con lo que dice queda abolida como el movimiento en que el cual
la verdad se expresa. Cuando Johannes trata de responder a la pregunta de si existe un deber
absoluto para con Dios, nos dice que:

La fe, en cambio, es esa paradoja segn la cual la interioridad es siempre superior a

lo externo o, para recordar una frmula antes empleada, el nmero impar es superior
y ms perfecto que el nmero par [] La paradoja de la fe, por su parte, consiste en
que hay una interioridad que es inconmensurable con todo lo externo (TT, 1992, p.
95).

Hay an otro matiz por aclarar o que por lo menos habra que mencionar respecto de la
paradoja o contrasentido que implica el querer comunicar lo interior en lo exterior de manera
directa. Esto lo vemos en la figura de Cristo. Para Anti-climacus, Cristo fue siempre un signo
de contradiccin, es decir, fue esencialmente alguien que estaba en contradiccin directa con
lo que era inmediatamente, un hombre. Cristo esencialmente es Dios, pero inmediatamente
es un hombre. Si Cristo es signo de la divinidad, ello quiere decir que no es cmo
inmediatamente aparece, sino aquello que a lo que remite, pero si as es, no es posible ver
cmo, en este caso, la naturaleza del signo puede referir a lo divino porque en s mismo habra
de encarnarlo: esta es la paradoja de la figura de Cristo (EC, 2009, p. 137). Y es por ello que
la figura de Cristo es tan importante para el cristianismo, y aquello que pretenden despojarse
de ella comenten un error: sin ella, la comunicacin de la interioridad estara mediada,
aparecera como algo positivo que puede proclamarse como un conocimiento definitivo,
aboliendo la relacin del individuo existente con su verdad. Cristo es por estas razones un
escndalo y por ello la relacin con l y el cristianismo solo puede a ser as: o cree o
escandalzate (Cfr, EM, XXX)

Este punto es de suma importancia porque es claro que hay algo en la comunicacin por parte
del que comunica con miras a llevar al otro a que elija, que no puede ser expuesto de manera
directa por mucho que uno quisiera, a menos que el hombre pasara en el saber a no ser que
una cosa a hacer abstraccin de sus ser ah determinado en la temporalidad. Poul Lbcke
afirma a este respecto que La primera reflexin incluye un entendimiento del significado de
las palabras, y la segunda concierne a nuestro inters en lo que ha sido dicho (1990, p. 35),
dejando de lado la relacin ntima que tiene el que comunica con lo que dice: pone el nfasis
nicamente en nuestro inters por aquello que se comunica, de si nosotros aceptamos o no
esto que parece impelernos tomar un posicin, y por ello afirma que en que el contenido de
la comunicacin solo est en la primera reflexin y que, adems, esto no es un problema
semntico, sino uno pragmtico, esto es, a la relacin entre los usuarios de lenguaje y sus
signos (1990, p. 32). Tal vez haya captado que la comunicacin indirecta nos interpele a
decidir o tomar posicin en trminos de verdad o falsedad en lo comunicado, pero esto no
siempre es as, y menos en cuestiones cristianas. Las categoras de verdad y falsedad son
cualidades de los juicios que les atribuyen propiamente una validez y objetividad a estos,
pero si mi relacin con aquello que se presenta fuera siempre as, tendra que afirmar que, en
el caso del cristianismo, sus dogmas son verdaderos, lo que es muy diferente a creer en ellos.
En la creencia lo que importa es mi relacin con lo cristiano, no si este es o no verdadero, si
lo que predica tiene validez universal y yo la asumo como tal. Por eso Climacus es tanto
insistente en defender que el punto clave de la comunicacin del pensamiento subjetivo por
parte del pensador subjetivo existente ciertamente, consiste en ser comprendido, y la
interioridad de la comprensin consiste cabalmente en que el individuo comprenda esto por
s mismo (PC, 2009, p. 78). En otras palabras:

La forma de la comunicacin es un tanto distinta de la expresin de la comunicacin.

Cuando un pensamiento ha encontrado una adecuada expresin en este mundo, la cual
se obtiene a travs de la primera reflexin, viene entonces la segunda reflexin, que
es relativa a la intrnseca relacin de la comunicacin con el que comunica, e
introduce la relacin del comunicador con la idea (PC, 2009, p. 79).
Tampoco es compatible con ideas como la de Domaradzki o Antony Auman, quienes creen
que lo nico que ha de hacerse en la comunicacin es actualizar una axiologa, entendida esta
como un conjunto de valores dados por el proceso de socializacin del sujeto o instalados en
l, como si en cada uno de nosotros hubiera algo dado por realizar, algo ms all de la
apropiacin de la verdad misma (Cfr, 1. En otros trminos, si la verdad es apropiacin, hay
que dejar de pensar en la verdad como algo fuera de la actividad del individuo mismo que se
la apropia, como si primero fuera la verdad, como lo universal, y luego el sujeto que se la
apropia. La verdad es el proceso mismo de apropiacin interior aquello que comprendo en la
primera reflexin como lo universal, pero no siendo ms all de la apropiacin misma que
yo hago de esto universal. Y si esto es as, la comunicacin de esta verdad nunca podr ser
directa. El pensamiento subjetivo siempre implica por tanto una forma de comunicacin
indirecta.

La comunicacin indirecta en las obras del amor

En las obras del amor la comunicacin cambia bastante porque se supone que no se tiene la
ilusin de estar en la Cristiandad, pero s se enfrenta a uno con el reto de saber qu debe hacer
y cmo debe hacerlo respecto del cristianismo. Los discursos edificantes en forma de
meditaciones cristianas impelen directamente al individuo a que arranque su amor de s, y
comience a amor conforme al mandato, conforme a t debes. La idea de esta obra de
Kierkegaard es describir el proceso por medio del cual se puede llegar a ser el verdadero
amoroso en el cristianismo, por lo que su finalidad es propiamente la prctica. El mandato
est ah para ser puesto en prctica y solo as se lo entiende. Por eso cualquier tipo de
reflexin respecto de su contenido, significado o dems, es una mera dilacin. En el caso del
prjimo tenemos un buen ejemplo. El fariseo se pregunta a s mismo constantemente quin
es el prjimo, cmo lo puede encontrar, en dnde se halla. Pero nunca se pregunta por la
direccin del mandato ni el dilogo que debe entablar con el Evangelio. Por esta razn no se
percata de que el mandato le impele a l ser el prjimo del otro, no ir a buscarlo.

Dadas estas circunstancias, la comunicacin aqu tiene que cambiar. La mixtificacin a la

que se ven sujetos los individuos de la Cristiandad parece romper con su adormecimiento,
cuando los estos dejan de pensar que son cristianos y se proponen ms bien serlo. Adems,
aqu la comunicacin gana un papel incluso menos enigmtico, en cuanto que lo que est
mediando es la palabra del Evangelio y el ejemplo de Cristo. En este punto s hay un marco
de referencia concreto respecto de lo que hay que apropiarse, aunque se siga aceptando que
la verdad de lo que se apropia est en la praxis, si se quiere, en la doble reflexin del individuo
que se enfrenta al mandato. Y parece que sin esta comunicacin la praxis de las obras del
amor no funcionara, ya que, sin este punto de partida dado, no habra, propiamente hablando,
mandato.

Sin embargo, si bien la mixtificacin de la Cristiandad ha ido desapareciendo (porque en

realidad la tarea del amoroso siempre consiste en mantener en el amor) y el Evangelio est
ah para decirle al individuo cristiano qu debe hacer, hay muchos aspectos que hacen de la
comunicacin, una comunicacin indirecta.

Si mantenemos que el concepto de eleccin es lo determinante en el amor, si entendemos que

solo cada individuo en su particularidad puede y debe apropiarse el mandato, el llamado a
realizar la tarea debe ser indirecto porque la verdad de lo comunicado debe ser apropiada,
interiorizada por medio de la eleccin individual. De otra parte, en la comunicacin indirecta
en la cual se lleva al individuo al momento en el cul debe elegir si ser el amoroso o no, si
ser cristiano o no, hay un saber de la vida que est de por medio, un saber que permite poner
en equilibrio las posibilidades de la eleccin y que se comunica de manera directa.

Exploremos pues este saber y veamos cmo se cualifican las figuras que Kiekegaard nos
presenta respecto de l. Este saber aparece primeramente en boca del desconfiado:

El engao se extiende incondicionalmente tanto como lo verdadero; la falsedad, tan

incondicionalmente como la honradez; no hay ningn signo incondicional de lo
verdadero o de lo honrado, lo sincero. Y no otra cosa sucede respecto del amor; la
hipocresa y las tretas, la astucia y la seduccin se extienden con sus engaos tan
incondicionalmente lejos como se extiende el amor. Pueden asemejarse al amor
autntico de una manera tan ilusiva como que no hay ningn signo incondicional,
porque tanto con cada una de las manifestaciones de lo verdadero, como ahora con
 cada una de las del amor verdadero, surge la posibilidad de un engao que le
corresponda por completo (OA, 2006, p. 276).

Para el cristianismo esto es as, es un punto de partida (y por tanto tambin para Kierkegaard
cuando dice que as son tambin las cosas, y as tienen que ser (OA, 2006, p. 276) porque
la existencia es una prueba, y el cristiano siempre est en discordancia con el mundo y sus
leyes, a saber, el principio de nivelacin de la mundanidad (Cfr. OA, 2006, p. 233ss). Este
saber hace pensar a unos, los desconfiados, que lo que hay que hacer en la vida es abstenerse
de realizar cualquier tipo de juicio y vivir conforme a cualquier principio o verdad. Siempre
se est huyendo del error, y como dira Hegel en la Fenomenologa respecto de aquellos que
no asumen la dialctica para ascender al saber, el miedo al error es el error mismo. Aqu,
empero, el error consiste no tanto en partir de la vanidad y ambigedad de la vida, sino en
creer que su posicin de vida de funda en este saber, cuando realmente se funda en una
disposicin del nimo, en una eleccin de forma de vida. El desconfiado no ve que su
posicin es ms bien en virtud de su incredulidad, no del saber, y no ve que esto sea una
eleccin, aunque elija: de este modo, el desconfiado asume esta posicin, queriendo asumirla,
sin saber que es una eleccin, pero responsabilizndose as mismo de ella. El desconfiado se
auto-engaa respecto de s mismo cuando descarga la responsabilidad de su vida en el saber,
lo objetivo, y hace de ella una inferencia, un momento lgico de este. No obstante, como esto
no es posible, como ninguna posicin de vida de respecto de algo se puede fundar en el
concepto, sino en el querer, l elije constantemente ser lo que es sin saberlo. As pues,
Kierkegaard concluye que

El engao consiste en que la desconfianza, partiendo del saber (pues las apariencias
y la falsedad estriban en que ello acontezca en virtud del saber), concluye, admite y
cree en virtud de la incredulidad (que se halla en el desconfiado) lo que concluye,
admite y cree, mientras que partiendo del mismo saber y en virtud de la fe, se puede
concluir, admitir y creer exactamente lo contrario (OA, 2006, p. 275).

Y precisamente quien asume lo contrario es el amoroso, el elije creer en el amor, creer que
este habita en todos y cada uno de nosotros y que espera ah para salir, manifestarse. Tanto
cree el amoroso en la fuerza del amor, que no espera a que su objeto se haga amar, no, l lo
hace amable, no ocultando lo que es, sino que, a la par, imprimindole el amor a su objeto.
De este modo,

Con el saber solamente llegas al equilibrio, precisamente cuando el arte se consuma;

pero la conclusin regresa hacia la esencia del que est juzgando, poniendo de
manifiesto que l es el amoroso, pues concluye: Ergo lo creo todo (OA, 2006, p.
282).

Ahora bien, si este saber se puede comunicar, cualquiera lo puede asumir, este saber es
objetivo. Sera difcil que alguien negara este punto de partida por dogmtico que fuera. Sin
embargo, este saber tiene la diferencia con los otros en que pone al individuo frente a la
eleccin de si decide o no creerlo todo, de si elige ser el amoroso o el desconfiado, pero sin
dejar de ser un saber y sin dejar de tener que ver exclusivamente con la objetividad. Una vez
el equvoco del saber que pone en equilibrio las posibilidades se ha esfumado, el individuo
ve que est eligiendo ser esto o aquello, all podemos decir que si bien la comunicacin es
directa, no con ello se est mixtificando nada ni haciendo el individuo un sujeto abstracto,
sino dndole la posibilidad de que elija. Este mismo razonamiento lo auguraba Climacus al
afirmar que dondequiera que el pensamiento objetivo se mantenga dentro de sus lmites, su
comunicacin directa ser asimismo adecuada, justo porque no debe lidiar con la
subjetividad (PC, 2009, p. 77). As pues, si el saber se mantiene dentro de sus lmites, no
hay nada que tener de l.

El momento de la comunicacin indirecta en las obras del amor aparece, como lo veamos al
principio respecto de la mayutica, cuando el maestro, el amoroso en sentido estricto, se
humilla ante su aprendiz y aprende l lo que no sabe para llevarlo a ser independiente, para
ayudarle a que se libere de las cadenas del saber que lo objetiva y pueda de este modo elegir.
Pero, as como veamos con Scrates, la tarea del amoroso es ms que doble, es infinita. l
debe luchar por no ser descubierto a la par que se mantiene en su amor por el otro, debe
permanecer en silencio, aunque este no le reconozca nada, sabiendo que incluso cualquier
forma de reconocimiento es superflua. El maestro, como el amoroso, se vuelve no ms que
una ocasin, y desaparece as de la comunicacin desde la visin del otro. Sin embargo,
esta no es una tarea vacua porque no tenga resultado o porque no se la reconozca (sin decir
que el reconocimiento no es un resultado), ya que el valor de ella est en la abnegacin que
este haya tenido en su realizacin y en que el otro llegue a su ser independiente. Cuando el
amoroso o el maestro ven esto, dicen para sus adentros: Este ser humano se mantiene l
solo... gracias a mi ayuda,

y suponiendo que sea verdad lo que dice, entonces no cabe duda de que aqul ha
realizado en favor de tal ser humano lo mximo que un ser humano puede hacer por
otro: lo ha hecho libre, independiente; lo ha convertido en l mismo; le ha permitido
estar por cuenta propia; y cabalmente, al ocultarle su ayuda, le ha ayudado a
mantenerse l solo. En una palabra: a mantenerse l solo... con la ayuda de otro! (OA,
2006, p. 331).

La comunicacin indirecta del amor se mantiene cuando el maestro o el amoroso se esfuerzan

por todos los medios para llevar al otro a su libertad. Ninguna otra comunicacin implica una
tarea ms difcil, adems de su necesidad.

Conclusin