Tacheji Marc-James MJT 2010 Memoire - Copie

Universit de Montral
tre rsistance
Illustration dune nouvelle thorie de la rsistance chez le dernier Foucault
par
Marc-James Tacheji
Dpartement de philosophie
Facult des arts et sciences
Mmoire prsent la Facult des arts et sciences

en vue de lobtention du grade de matrise
en philosophie
option recherche
aot, 2009
Marc-James Tacheji, 2009

Universit de Montral
Facult des tudes suprieures et postdoctorales
Ce mmoire intitul :
tre rsistance
Illustration dune nouvelle thorie de la rsistance chez le dernier Foucault
Prsent par :
Marc-James Tacheji
a t valu par un jury compos des personnes suivantes :
Ian Macdonald
prsident-rapporteur
Bettina Bergo
directrice de recherche
Christian Nadeau
membre du jury
iii
Rsum franais
Dans le prsent mmoire, je revisite luvre de Foucault la lumire des analyses

quil offre entre 1981 et 1984 dans ses derniers cours au Collge de France. lencontre
de lavis qui voit une rupture dans la pense foucaldienne opinion justifie par la
transition radicale quopre Foucault depuis ltude de la relation entre pouvoir et savoir
lanalyse des techniques de subjectivation dans lAntiquit jillustre quil y a
continuit et complmentarit entre ses analyses des annes 1970 et ses dmonstrations
des annes 1980. Foucault trouve, au fondement de la pratique politique grco-romaine,
une thique dfinie comme travail de soi sur soi. Aussi tente-t-il, au travers de ses
dernires analyses, de ractualiser lasksis comme fondement oubli de lthique, et
lthos comme condition defficacit de la politique. Si, jusquen 1980, Foucault
sintresse aux mcanismes et aux dispositifs permettant le gouvernement de la
population, partir de 1980, cest la question du gouvernement de soi comme condition
ncessaire du gouvernement des autres qui investit ses analyses. Lobjectif de ce
mmoire est dillustrer, partir de la redfinition foucaldienne de lthique, la prsence
dune nouvelle thorie de la rsistance dans ses derniers cours au Collge de France. Par
voie de consquence, je propose implicitement des claircissements sur la fonction
quoccupent LUsage des plaisirs et le Souci de soi, ultimes publications de lauteur, au
sein de son uvre.
Mots clefs : Philosophie, gouvernement, thique, asctisme, politique, Antiquit,

stocisme, cynisme, corps, plaisir.
iv
English Summary
In this dissertation, I revisit Foucaults work through the various analyses he

offered between 1981 and 1984 while teaching at the Collge de France. Against the
opinion which sees a radical turn in Foucaults thought opinion which is seemingly
justified by the authors break with his past demonstrations on the relation between
power and knowledge, and his shift towards the study of the various spiritual exercises in
Antiquity I illustrate that there is a continuity and a complementarity between his
earlier studies and his later interests. Foucault uncovers, at the basis of Greco-roman
political practice, an ethics defined as an exercise of the self. He then attempts,
throughout his last years at the Collge de France, to reinstate asksis as the long
forgotten foundation of ethics, and the thos as the condition of political efficiency. Until
1980, Foucault is mainly interested by the mechanisms and devices enabling the
government of populations. From 1980 on, it is the question of the government of self as
a necessary condition for the government of others which invests his analyses. My
objective, throughout this dissertation, is to illustrate how Foucaults redefinition of
ethics allows him to advocate a new theory of resistance in his last years at the Collge de
France. This dissertation therefore implicitly suggests further clarification pertaining to
the function of Foucaults last two publications (Lusage de plaisir and Le souci de soi)
within his work understood as a whole.
Key words: Philosophy, government, ethics, ascetics, politics, Antiquity, Stoicism,

Cynics, body, pleasure.
v
Table des matires
Rsum franais .... iii

English Summary .. iv
Introduction .... p. 1
Premire partie : Lintellectuel parrsiaste .... p. 7

1. La gense et le destin de la parrhsia ........ p. 8
2. Transfert de lespace opratoire de la parrhsia .. p. 12
3. Vrit, thique, Politique . p. 15
4. La porte de la parrhsia dans le travail foucaldien p. 17
5. Lintellectuel spcifique et la parrhsia : de 1977 1984 ... p. 20
Deuxime partie : Morphologie du sujet rsistant ... p. 24

Introduction : le gouvernement de soi ...... p. 24
1. Le sujet picurien : la fuite en soi ............ p. 26
1.1. Le repli spirituel picurien : un dispositif dfectueux ... p. 27
1.2. Ascse picurienne et ascse stocienne .... p. 30
2. L(absent) sujet sceptique : lanantissement du monde et de soi .. p. 34
3. Le sujet stocien : soi ascendant luniversel .......... p. 36
4. De ladquation entre lgos et ergon ... p. 41
5. Lesthtique de lexistence ... p. 45
Troisime partie : Le cynisme chez Foucault ...... p. 50

Introduction... p. 50
1. Le Lachs et lesthtique de lexistence ... p. 53
1.1. Vrit du courage et Courage de la vrit . p. 54
1.2. Mtaphysique de lme et Esthtique du soi . p. 58
2. Le noyau pur du cynisme ..... p. 61
vi
2.1. Lesthtique de lexistence cynique et la parrhsia .. p. 63

2.2. Faire prir lhumanit par amour ...... p. 68
3. Gense et mthode du cynique ..... p. 71
3.1. Natre fils de Zeus ..... p. 72
3.2. Altheia et alths bios traditionnel ...... p. 74
3.3. La banalit scandaleuse de la philosophie ... p. 78
3.4. Sade, Foucault, et la tradition cynique .. p. 84
3.5. Du scandale la souverainet ... p. 88
4. Le cynique aujourdhui .... p. 93
4.1. Passage la limite et dbordement ... p. 93
4.2. Sacharner devenir soi ........ p. 95
4.3. Lindice dun monde autre .... p. 97
4.4. Lenseignement circuit ouvert .... p. 98
Quatrime partie : Identit et rsistance ..... p. 101

1. O sont les cyniques du XXIe sicle . p. 104
1.1. Le travail de la gouvernementalit ...... p. 104
1.2. Le contrle de lvnement . p. 106
2. Lintellectuel et la diffrence . p. 110
2.1. Esthtique de lexistence cynique ... p. 111
2.2. Esthtique de lexistence intellectuelle ... p. 114
2.3. Le courage du plaisir ... p. 116
Conclusion . p. 119
Bibliographie .. p. 125
tre rsistance
Introduction
En 1976, Michel Foucault publie La volont de savoir, premier tome de son

Histoire de la sexualit. Est projete, ds ce premier volume, une suite douvrages
puisant de la mme intention, savoir, celle de poursuivre lvolution de la
problmatisation du sexe en Occident depuis les premiers sicles chrtiens jusqu notre
re. En lieu de cette promesse de prolixit1, Foucault nous offre un silence de huit ans
suivi, en 1984, de la publication simultane des deux derniers tomes de cette gnalogie
qui seront, malheureusement, galement ses ultimes publications. Ces derniers crits
nont pas manqu de choquer : plutt que de nous offrir, comme dans son Histoire de la
folie lge classique, dans Surveiller et punir ou dans La volont de savoir, une critique
gnalogique de lactualit, lauteur change de contexte historique et dangle danalyse
pour tudier des notions auxquelles il ne stait jamais attard (sinon pour les
disqualifier); et ce sur une priode temporelle beaucoup plus tendue qu son habitude.
Depuis, publications critiques et interprtations sur luvre foucaldienne font rage. Quel
est ce sujet quintroduit Foucault dans ses tudes ? Comment est-ce que le penseur de
la relation pouvoir-savoir et de lassujettissement peut-il maintenant nous parler de
subjectivation ? Quelles sont les implications thiques du souci de soi ? Quelles en
sont les limites ? Pourquoi passer ltude de lAntiquit grco-romaine ? Quel lien entre
La volont de savoir et lanalyse de la matrise de soi, de la sagesse et de lthos dans
LUsage des plaisirs et Le souci de soi ?
La rponse ces interrogations a pris forme dans la division du personnage
foucaldien en une multiplicit de Foucaults : le Foucault davant Foucault de Maladie
mentale et personnalit publi la fin des annes 1950, le Foucault des annes 1960,
structuraliste et dfinitivement mancip de sa formation initiale, le Foucault militant
et engag des annes 1970, auteur de Surveiller et punir et penseur de la biopolitique, et,
finalement, le dernier Foucault, celui des annes 1980, fondamentalement intress par
1
Foucault avait prvu poursuivre son Histoire de la sexualit avec cinq tomes supplmentaires,
nommment 2. La Chair et le Corps , 3. La Croisade des enfants , 4. La Femme, la mre et
lhystrique , 5. Les Pervers et 6. Populations et Races . Aucun de ces livres nest jamais paru.
2
les processus de subjectivation en Grce antique. On pourrait opposer ceux qui ont opt
pour cette solution, solution qui offre certes une certaine scurit par sa linarit, la mme
critique qui a t lance Foucault lpoque de Les Mots et les Choses, savoir que
cette classification en succession apparente de priodes noffre aucune vritable analyse
des transitions. Sous une apparence de linarit, travers une simple juxtaposition de
phases dans un corpus littraire, on oublie lunit du personnage foucaldien et la
cohrence, malgr certains revirements, de son uvre.
Pour correctement cerner cette cohrence, un lment doit, mon sens, en
permanence tre gard lesprit : si Foucault a t le penseur des structures linguistiques
et du pouvoir-savoir, jamais na-t-il cess de penser, paralllement, la question de la
rsistance. Celle-ci, comme il le dit lui-mme, est coextensive et absolument
contemporaine du pouvoir quelle contre2. Si la problmatisation de la rsistance ne
traverse que subtilement les ouvrages publis de Foucault, ce nest certainement pas par
mconnaissance des enjeux, mais plutt par souci de prudence et en vue de ne pas
reproduire les erreurs historiques quil ne cesse de recenser. Dailleurs, quiconque
parcourt les Dits et crits ouvrage ayant linsigne mrite de restituer un pan du
parcours thorique foucaldien autrement condamn la dispersion et potentiellement
loubli voit bien la volont de changement et de transformation qui a habit, en
permanence, le penseur. Dans un essai paru en 1982, Foucault dcrit sa mthodologie en
illustrant quil sagit, selon lui, pour correctement examiner lconomie des relations de
pouvoir, de prendre les formes de rsistance aux diffrents types de pouvoir comme
point de dpart3 et d analyser les relations du pouvoir travers laffrontement des
stratgies 4 . Cest travers une telle perspective sur la dynamique permettant la
transformation des rapports de pouvoirs, perspective o le mot de rsistance est le mot
le plus important, le mot-clef 5, que je propose de prsenter la pense foucaldienne.
2
Michel Foucault. Non au sexe roi (entretien avec B.-H. Lvy), Le Nouvel Observateur, n 644, 12-21
mars 1977, pp. 92-130, tir des Dits et crits II, 1976-1988 (DEII). Quarto/Gallimard. Paris, 2001. n 200,
p. 267.
3
Michel Foucault. The Subject and Power (Le sujet et le pouvoir; trad. F. Durand-Bogaert), dans
Dreyfus (H.) et Rabinow (P.), Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chicago, The
University of Chicago Press, 1982, pp. 208-266, tir des DEII. Op. cit., n 306, p. 1044.
4
Ibid.
5
Michel Foucault. Michel Foucault, an Interview: Sex, Power and the Politics of Identity (Michel
Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de lidentit; entretien avec B. Gallagher et A.
3
Mon projet sinscrit en droite ligne de celui de Frdric Gros tel quil le dcrit
dans Foucault et la philosophie antique. Comme lillustre cet auteur, nous avons
aujourdhui saisi le sens donner aux premiers travaux de Foucault :
lide que la folie sest retrouve lge de la science triomphante prisonnire
du discours mdical, enferme dans un dispositif psychiatrique, alors quelle
avait autre chose nous dire, autre chose sur notre rapport fondamental au
langage et au temps; lide que la prison ne sert pas contenir la dlinquance,
mais la fabriquer, la produire, et que le pouvoir nest pas dnoncer
seulement dans sa capacit rprimer, interdire, contraindre, mais encore
dans sa capacit inciter, diffuser des normes de conduite6.
Cependant, les ultimes travaux de Foucault, construits avec patience, insistance et

ferveur 7 , restent encore nigmatiques, stratifis dune multiplicit dimplications, de
significations et dintentions. Mon but, dans le prsent travail, est dillustrer et de vrifier
une de ces significations. Faisant suite Foucault and the Politics of Resistance8, article
datant de 1996 dans lequel lauteur, Brent L. Pickett, illustre les trois phases majeures de
lvolution de la notion de rsistance chez Foucault entre 1961 et 1978, je dmontrerai
quil existe, au sein de ses derniers cours au Collge de France cours conus par
Foucault lui-mme comme un seul projet, un triptyque, un trip grco-latin qui a dur
plusieurs annes9 une nouvelle problmatisation des formes de rsistance politique.
Mon analyse se fonde sur lide quil y a une irrcusable continuit entre les
analyses foucaldiennes de la fin des annes 1970 et celles quil offre lors de ses trois
dernires annes denseignement au Collge de France. titre dmonstratif, on pourrait
soulever la premire leon de 1983, leon dans laquelle Foucault se raffirme hritier des
analyses de Kant. Par lanalyse quil offre le 5 janvier 1983 et par le titre quil consacre
cette analyse dans ses Dits et crits ( Quest-ce que les Lumires ? ), Foucault se pose
en droite ligne de ses dmonstrations de 1978. Plus prcisment, il renvoie
Wilson, Toronto, juin 1982; trad. F. Durand-Bogaert), The Advocate, n 400, 7 aot 1984, pp. 26-30 et 58,
dans DEII. Op. cit., n 358 p. 1560.
6
Frdric Gros. Introduction, dans Foucault et la philosophie antique. (d.) Gros, F. et Lvy, C. ditions
Kim. Paris, 2003. p. 9.
7
Ibid.
8
Brent L. Pickett. Foucault and the politics of resistance, Polity 28 (1996), 461.
9
Michel Foucault. Leon du 1er fvrier 1984, premire heure dans Le Courage de la vrit. Le
Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge de France. 1984. (Le Courage de la vrit)
Seuil/Gallimard. Paris, janvier 2009. p. 3. Important de noter, galement, que Foucault inclut, au sein de ce
trip, Subjectivit et vrit , son cours de 1980-1981, encore non publi malheureusement. Je parlerai
donc dun triptyque constitu par LHermneutique du sujet (1981-1982), Le Gouvernement de soi et des
autres (1982-1983) et Le Courage de la vrit (1984).
4
implicitement la confrence intitule Quest-ce que la critique. Critique et Auflkrung10

quil avait prsente la Sorbonne le 27 mai 1978, confrence dans laquelle la notion
d attitude critique , attitude propre lintellectuel spcifique, est pour la premire fois
thorise.
Partant de cette continuit, mon hypothse est que les derniers cours au Collge
de France nous offrent (prvoyant certaines critiques potentielles) un approfondissement
de la notion de lintellectuel spcifique ainsi quune nouvelle articulation entre les deux
grandes modalits de la rsistance chez Foucault, savoir lintellectuel et la figure
essentielle de laltrit11. En ce sens, les cours de 1981-1982 et de 1982-1983 se centrent
principalement sur la question du critre moral ncessaire pour lintervention de
lintellectuel, sur la forme que celle-ci doit prendre et sur lespace dexercice qui lui est
prvu. Le cours de 1984, lui, travers ltude du cynisme antique, reprend la question des
mouvements homosexuels et fministes, et larticule avec le rle de lintellectuel tel que
dfini dans les cours des annes prcdentes.
Pour mener terme mon projet, je diviserai mon analyse en quatre parties. Dans
la premire, jtudierai la notion de parrhsia (de franc-parler, de dire-vrai) introduite par
Foucault dans LHermneutique du sujet (1981-1982). Je dmontrerai comment cette
forme de vridiction, par sa modalit dexercice comme preuve courageuse du pouvoir,
nous permet de tisser un premier lien entre la notion dintellectuel spcifique et le
retour aux Grecs de Foucault. Jillustrerai ce rapprochement travers trois moments
analytiques. Dans les deux premiers chapitres, je me centrerai sur lanalyse de la gense
et du destin de la parrhsia. Je dmontrerai la signification de son apparition dans larne
politique, les raisons de son dclin et son transfert subsquent depuis le domaine politique
lespace thique. Dans le troisime et le quatrime chapitre, je prsenterai les
consquences de ce transfert ainsi quune illustration de la porte de la notion de
parrhsia dans luvre foucaldienne. Dans le dernier chapitre de cette partie, jtudierai
10
Michel Foucault. Confrence la Sorbonne, 27 mai 1978, publie sous le titre Quest-ce que la
critique/Critique et Aufklrung/ , Bulletin de la Socit franaise de Philosophie 84 (1990) : 35-63.
11
Cette figure, dans les analyses des annes 1970, est gnralement reprsente par les mouvements
homosexuels et les mouvements de libration de la femme. Voir, Michel Foucault. Non au sexe roi , Op.
cit., n 200; et Le jeu de Michel Foucault (entretien avec D. Colas, A. Grosrichard, G. Le Gaufey, J.
Livi, G. Miller, J-A Miller, C. Millot, G. Wajeman), Ornicar ? Bulletin priodique du champ freudien, n
10, juillet 1977, pp.62-93, dans DEII, Op. cit., n 206.
5
le contenu du cours du 1er fvrier 1984, leon ddie la distinction entre la parrhsia et
dautres formes de vridiction, dans le but de rapprocher cette forme discursive de la
tche de lintellectuel spcifique et de la distinguer de celle de l intellectuel universel .
La seconde partie de ce travail prend pied dans une question pose par Foucault
lors de sa leon du 9 fvrier 1983 : Qui est capable dtre lartisan de la parrsia ? Quel
est le savoir, ou quelle est la tekhn, quelle est la thorie ou quelle est la pratique, (),
quelle est la mathsis et quelle est lasksis qui vont permettre de tenir cette
parrsia12 ? mon sens, en prsentant la forme de subjectivation thique ncessaire au
bon gouvernement de soi et des autres, le cours de 1982 rpond cette question.
travers une brve relecture des absences et des prsences partielles dans
LHermneutique du sujet13, il est possible de relever le type de subjectivit, cest--dire
la modalit thique, prconis par Foucault. Paralllement, une telle dmonstration
permettra de rpondre la critique que porte Vincent Descombes la figure foucaldienne
de la rsistance en 1989, savoir que lintellectuel spcifique noffre point de critre
moral, de critre de choix gnral permettant de juger du bien-fond de son intervention
au niveau politique14. Ainsi, en reliant les analyses foucaldiennes du dbut des annes
1980 aux concepts de rsistance quil avait dvelopps dans les annes 1970, nous
parviendrons une rplique lobjection du philosophe du langage.
Dans ma troisime partie, je dlaisse temporairement les questions concernant la

parrhsia et lintellectuel spcifique pour madresser aux notions de vie autre et de
scandale de la vrit telles que prsentes par Foucault travers son usage du
cynisme antique dans Le Courage de la vrit (1984). Dans un premier chapitre, je
prsenterai lanalyse foucaldienne du Lachs dans le but dillustrer la signification que
12
Michel Foucault. Leon du 9 fvrier 1983, premire heure , dans Le Gouvernement de soi et des
autres. Cours au Collge de France 1982-1983. (Le Gouvernement de soi et des autres) Seuil/Gallimard.
Paris, janvier 2008. p. 180.
13
Travail qui a, par ailleurs, dj t entrepris. Voir E. Narducci, Larcheologia del desiderio. Michel
Foucault sulla sessualit degli antichi , compte rendu de Lusage des plaisirs et du Souci de soi, Quaderni
di storia, 22, 1985, p. 185-211; M. Vegetti, Foucault et les Anciens , Critique, 43, 1986, p. 925-932; G.
Cambiano, Le retour des anciens (1988), chap. V, Lantiquit sans sujet de Michel Foucault , traduit de
litalien par S. Milanezi, Paris, Belin, 1994, p. 153-172; ainsi que Frdric Gros. Foucault et la philosophie
antique. op. cit.,
14
Vincent Descombes. Philosophie par gros temps. Minuit. Paris, 1989. p. 41-45.
6
porte le courage de la vrit et l esthtique de lexistence dans le travail

foucaldien. Dans le second et le troisime chapitre, je dmontrerai lusage que fait
Foucault du personnage cynique. Dans le quatrime chapitre, comparant le cours de 1984
Non au sexe roi (1977) et Le jeu de Michel Foucault (1977) , ainsi qu certains
entretiens du dbut des annes 1980, jillustrerai en quoi lanalyse des cyniques est un
rappel explicite du rle que doivent occuper toutes les formes de vies autres (entendons,
dans le contexte des analyses foucaldiennes, les mouvements homosexuels et les
mouvements de libration de la femme) par rapport au tissu social et au jeu du pouvoir.
Dans la dernire partie de ce travail, partir des rapprochements illustrs dans les
parties prcdentes et des tches respectives rserves lintellectuel et au cynique dans
le contexte des analyses foucaldiennes, il me sera possible dtablir la relation ncessaire
entre ces deux figures. Par la rinscription du corps et de la subjectivit dans ses analyses,
nous verrons en quoi les travaux foucaldiens proposent rellement une nouvelle thorie
de la rsistance. Je dmontrerai galement comment cette thorie sarticule avec les
dispositifs disciplinaires et biopolitiques qui constituent notre gouvernementalit
contemporaine.
Premire partie : Lintellectuel parrsiaste
La rhtorique est un moyen qui permet de

persuader les gens de ce dont ils sont dj
persuads. Lpreuve de la philosophie au
contraire, lpreuve du rel quest la philosophie,
ce nest pas son efficacit politique, cest le fait
quelle sintroduit, dans sa diffrence propre,
lintrieur du champ politique, et quelle a son
jeu propre par rapport la politique. 15
Introduction
La notion de parrhsia, de franc-parler, est entame ds LHermneutique du

sujet, cours de 1981-1982, o elle est prsente comme instrument du matre dans son
rapport au disciple ou lami soucieux de former son thos. Dans Le Gouvernement de
soi et des autres, cours de 1982-1983, et au dbut du Courage de la vrit, cours de
1984 16 , Foucault se livre ltude de lvolution de cette notion depuis ses racines
politiques jusqu sa conversion en instrument thique. Dans cette section, cest
prcisment lanalyse de cette transition que je me livre. Je tirerai au clair les raisons
pour lesquelles Foucault relve les diffrences entre parrhsia politique et parrhsia
thique (ou philosophique). Tout en clairant certains lments incontournables si lon
veut comprendre la rsistance, la lutte contre la solidification des mcanismes du pouvoir,
une telle approche nous permettra de spcifier la nature et la fonction de la parrhsia
philosophique. On sapercevra que celle-ci nest quen apparence une rupture par rapport
aux tudes et aux dits foucaldiens des annes 1970. En ce sens, cette premire partie se
pose comme une introduction au restant de lessai. Jy prsenterai et y dfinirai certains
thmes qui reviendront au courant de ce travail, savoir limportance et le lieu de la
diffrenciation thique, la problmatisation et le discours philosophique ainsi que,
bien entendu, la parrhsia et le parrsiaste dans son rapport lintellectuel spcifique tel
que conceptualis la fin des annes 1970.
15
autres. Op. cit., p. 211.
16
Le Courage de la vrit est dailleurs prsent comme le second tome du Gouvernement de soi et des
autres.
8
1. La gense et le destin de la parrhsia
La parrhsia, notion dont loccurrence est assez frquente dans lAntiquit et

laquelle on retrouve plusieurs rfrences17, apparat problmatise pour la premire fois,
selon Foucault, aux vers 688-675 de lIon dEuripide o le hro de la tragdie dclare :
Si je ne trouve point celle qui menfanta, la vie mest impossible; et, sil
mtait permis de faire un vu, puisse-t-elle tre Athnienne cette femme
[cette femme qui menfanta et que je cherche; M.F.] afin que je tienne de ma
mre le droit de parler librement [hs moi gentai mtrothen parrsia : afin
que la parrsia me vienne du ct de ma mre; M.F.]. Quun tranger entre
dans une ville o la race est sans tache, si la loi mme en fait un citoyen, sa
langue restera serve; il na point le droit de tout dire [ouk ekhei parrsian : il
na pas la parrsia; M.F.] .
Ainsi, au moment de sa gense dans la tragdie tardive, la parrhsia apparat comme une
pratique, un privilge dhonneur, un droit de naissance et de territoire, ainsi quun devoir
par rapport la polis, li au statut de citoyen.
travers sa lecture de lHistoire de la guerre du Ploponnse18 de Thucydide,
Foucault parvient, par rapport cette parrhsia politique, en fixer quatre conditions de
possibilit. Dabord, il en souligne la condition formelle. Cette premire condition fixe le
lieu de la parrhsia politique dans la politeia dmocratique en prenant appui sur le fait
que pour parler franchement, dans un contexte politique, il faut dabord en avoir le droit.
Cest bien ce que Thucydide implique lorsquil prcise que les Athniens convoqurent
lassemble (ekklsian) et purent exprimer leur avis. Bien des assistants prirent la parole
et les avis se trouvrent partags 19 . La seconde condition ncessaire pour le bon
fonctionnement de la parrhsia politique est une condition de fait lie la nature
antagoniste du jeu politique. Pour le bon fonctionnement de la parrhsia politique, il faut,
en plus de la condition formelle permettant tous de sexprimer librement, que quelquun
obtienne un certain ascendant sur les autres, ascendant assign, dans le cas de la
dmocratie athnienne, Pricls qui tait alors lhomme le plus influent dAthnes, le
17
Mme lorsque le mot nest pas employ concde Foucault qui, avec la parrhsia, semble
effectivement faire appel un outil conceptuel plus qu un vritable concept de lAntiquit grecque.
Michel Foucault. Leon du 1er fvrier 1984, premire heure , dans Le courage de la vrit. Op. cit., p. 8.
18
Thucydide. Histoire de la guerre du Ploponnse, t. I, trad. J Voiquin. Garnier Frres. Paris, 1948; tir de
Leon du 2 fvrier 1983, deuxime heure , dans Le Gouvernement de soi et des autres. Op. cit., p. 159.
19
Ibid.
9
plus habile dans la parole et laction 20 . Troisimement, il faut que celui qui parle
nonce la vrit en son nom propre : il faut que lnonciation soit lie au sujet-
nonciateur, cest--dire que ce dernier sen rclame et sy identifie. On retrouve cette
troisime condition, la condition de vrit, dans le fait que Pricls avoue que les conseils
quil donne sont toujours les mmes, toujours identiques21 . La dernire condition de
possibilit de cette modalit discursive quest la parrhsia politique est le courage : la
parrhsia instaure par ce que Foucault appelle le pacte parrsiastique , une obligation
de courage de part et dautre de lnonciation. En dautres termes, lnonciateur, sujet li
par un lien contraignant la parole quil nonce et quil tient pour vraie, doit avoir le
courage de dire cette vrit devant un auditoire qui, lui, doit avoir le courage dcouter
cette vrit dans sa diffrence par rapport lopinion gnrale. Cest la condition morale
de la parrhsia politique. On retrouve la formulation de ce quatrime ple, chez Pricls,
la fin du discours de la guerre lorsquil dit : je me flatte que ceux dentre vous que je
russirai convaincre dfendront, en cas dinsuccs, nos rsolutions communes, moins
quils ne renoncent en cas de succs sen attribuer les mrites22 .
Une telle prsentation de la parrhsia permet, avant tout, dopposer terme terme
le franc-parler la flatterie. En effet, la parrhsia apparat comme une attitude
dpendante, a priori, dun ascendant par rapport ceux qui elle sadresse. Elle apparat
galement comme une forme nonciative qui lie le parrsiaste la vrit quil nonce et
qui, par elle, souvre un espace indtermin de risque. En revanche, la flatterie est une
tekhn qui consiste en la cration, grce diverses manuvres rhtoriques, dun lien
contraignant entre lauditeur et la vrit nonce. De plus, celle-ci est une vrit
laquelle lorateur na aucunement besoin de sidentifier et qui offre, a posteriori, une
ascendance au sujet nonciateur. Comme lillustre Foucault, partir de IVe sicle, la
parrhsia, dans son contexte dmocratique, devient problmatique alors que la flatterie
devient la forme prdominante du discours politique. Il semblerait quil y ait eu un
glissement naturel vers une volont de mmet . Lauditoire devient rapidement
critique dune vrit qui sinscrit dans sa diffrence par rapport la doxa admise et, par le
20
Thucydide. Histoire de la guerre du Ploponnse, t. I, trad. J Voiquin. Garnier Frres. Paris, 1948; tir de
Leon du 2 fvrier 1983, deuxime heure , dans Le Gouvernement de soi et des autres. Op. cit., p. 159.
21
Ibid., p. 160.
22
Ibid.
10
fait mme, la seconde condition, lascendance, sestompe pour laisser place lorateur
qui dit ce que le peuple veut entendre.
La seconde raison pour laquelle Foucault sattarde la parrhsia politique avant
de passer ltude de la parrhsia thique est prcisment pour souligner limportance de
cet ascendant dans le bon fonctionnement du discours vrai. Pour que celui-ci puisse
sinscrire dans sa diffrence par rapport lopinion publique, il faut que celui qui tient ce
discours possde un certain ascendant sur ses concitoyens. Malheureusement, cet
ascendant, entendu comme ascendant socio-politique dans le prsent cadre, tend
sestomper dans un systme o tous ont le droit de parler. Consquemment, par
opposition au privilge-devoir de dire la vrit, la notion de parrhsia devient analogue
un droit acquis pour tous de dire tout et nimporte quoi.
Ainsi, dans sa formulation politique, la notion mme de parrhsia napparat pas
toujours sous une lumire positive. Selon Foucault, partir du IVe sicle, cette notion se
voit de plus en plus entoure dune aura ngative. Cela, non pas de faon circonstancielle,
mais prcisment due son contexte institutionnel. Une telle prsentation de la parrhsia
permet dinsister sur llment du danger li au franc-parler et de recentrer la parrhsia
sur son noyau thique. En effet, si les valeurs semblent se retourner et la dmocratie
apparat () comme le lieu o la parrsia (le dire-vrai, le droit de donner son opinion et
le courage de sopposer celle des autres) va devenir de plus en plus impossible, ou en
tout cas dangereuse23 , ce danger est li dune part un danger pour la Cit lorsque le
franc-parler est dnu de son critre thique et dautre part, un danger li lindividu
thique si celui-ci continue clamer la vrit dans une socit qui refuse sa diffrence.
La parrhsia ngative apparat donc comme un espace dangereux li la structure mme
de la politeia dmocratique. Elle devient une possibilit effective de tout dire et de dire
nimporte quoi li au droit tous de parler, ralit qui devient dangereuse pour la politeia
mme qui la produite. Par opposition, la parrhsia positive se dfinit comme une
manire de faire, dtre et de se conduire. Elle sera indexe lthos, prenant appui sur
un principe de diffrenciation thique indpendant des devoirs par rapport la Cit, cela,
23
Michel Foucault. Leon du 8 fvrier 1984, premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p.
35.
11
surtout au moment ou une intervention politique ouvrirait un espace de risque

indtermin pour le sujet nonciateur.
Pour mener terme cette dmonstration, Foucault puise dans une varit de textes
dans le but dillustrer que la problmatique est propre une poque et non pas un auteur
particulier. Au sujet de la parrhsia ngative, une premire citation est tire de La
Rpublique o Platon dclare, au sujet de la relation entre parrhsia et dmocratie,
nest-il pas vrai que tout dabord on est libre dans un tel tat, et que partout y rgne la
libert (eleutheria), le franc parler (parrsia), la licence de faire ce que lon veut 24.
Trouvant, chez Isocrate, une critique plus acerbe, Foucault cite galement un passage du
Discours sur la paix o lauteur dclare aux Athniens vous avez obtenu que les
orateurs professionnels sexercent et consacrent leur habilet, non pas ce qui sera utile
ltat, mais au moyen de prononcer des discours qui vous agrent. Et cest dans ce sens
que maintenant mme se prcipite la majorit dentre eux25 . Par ailleurs, ce sont les
plus vicieux de ceux qui se prsentent la tribune que vous faites travailler, et vous
croyez voir de meilleurs dmocrates parmi les ivrognes que parmi les gens sobres, parmi
les insenss que parmi les gens raisonnables, etc.26 . Ainsi, par le cours naturel des
choses, la dmocratie, condition dexercice formelle de la parrhsia politique, se
transvalue en lespace o il est accord tout un chacun de dire ce quest son opinion, ce
qui est conforme sa volont particulire, ce qui lui permet de satisfaire ses intrts et ses
passions. D au fait que, contrairement au Prince, contrairement aussi au petit nombre
(hoi protoi), pour le peuple (hoi polloi) il est trs difficile datteindre la perfection en
toute espce de vertu 27 , la dmocratie, dira Foucault en 1984, nest plus ce lieu
privilgi o la parrhsia sexerce comme un privilge-devoir. Au contraire, elle devient
lespace o tous peuvent dire et disent tout et nimporte quoi. Cela reprsente une
radicalisation de ses penses de 1983, o il se contentait dintroduire le paradoxe : Pas
24
Platon. La Rpublique. livre VIII, 557b. Trad. Georges Leroux. Flammarion. Paris, 2002. p. 423; tir de
Michel Foucault. Leon du 8 fvrier 1984, premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 52,
note 5.
25
Isocrate. Discours, t.III, Sur le paix , 3, trad. G. Mathieu. Les Belles Lettres. Paris, 1942. p. 12; tir de
Michel Foucault. Leon du 2 fvrier 1983, deuxime heure , dans Le Gouvernement de soi et des autres.
Op. cit., p. 166.
26
Isocrate. Sur la paix, 13, trad. G. Mathieu. Les Belles Lettres. Paris, 1942. p. 15; tir de Michel Foucault.
Leon du 8 fvrier 1984, premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 52 note 6.
27
Aristote. Politique. 1279a-1279b, livre III, 7, trad. J. Tricot. Vrin, Paris, 1962, p. 200; tir de Michel
Foucault. Leon du 8 fvrier 1984. premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 49.
12
de dmocratie sans discours vrai, mais la dmocratie menace lexistence mme du

discours vrai 28.
2. Transfert de lespace opratoire de la parrhsia
Cette distanciation dramatique par rapport la parrhsia politique, voire

dmocratique, permet Foucault denraciner la seconde version de la parrhsia, celle
conue comme danger pour lindividu, dans ses deux conditions essentielles. Dabord,
elle oppose, dans sa diffrence, la vrit lopinion populaire. Ensuite elle puise dans le
courage du sujet nonant pour dvoiler cette vrit devant un auditoire par dfinition
hostile. En ce sens, la notion de parrhsia, type dnonciation conu comme une
extension immdiate du sujet nonant 29 , rhabilite lide nietzschenne dune vrit
active qui nest pas ltablissement, ou le constat dune adquation, mais une cration
ou une lgislation originaire 30 . Ainsi comprise comme cratrice dadquation, la
vrit nest plus adquation, mais libert31 . On rejoint ici une ide qui nous suivra tout
au long de ce travail et sur laquelle je fais le point ds la troisime partie. Il sagit de
lide nietzschenne qui situe vrit et courage seulement chez ceux qui sont libres32
et qui prcise : Vrit, une sorte de courage33 . De mme, pour Foucault, la parrhsia
positive se trouve lie la fois la vrit (altheia) et lthos34. Les preuves apportes
pour soutenir cette seconde forme de parrhsia sont encore puises chez Platon. Foucault
nous rappelle la scne du bateau o il est dit que Le traitement que subissent les
personnes les plus doues dans leur rapport leur cit est si pnible supporter quil ny
28
Michel Foucault. Leon du 2 fvrier 1983, deuxime heure , dans Le Gouvernement de soi et des
29
Plus de prcisions seront apportes ce sujet dans ma seconde partie, plus prcisment dans le Chapitre 4.
De ladquation entre lgos et ergon .
30
Didier Franck. Nietzsche et lombre de Dieu. PUF Epimthe. Paris, octobre 1998. p. 422.
31
Ibid.
32
Les citations de Nietzsche, lorsquelles sont tires de Nietzsche et lombre de Dieu (d. cite), prendront
pour rfrence le mme ouvrage quutilise Didier Franck : Kritische Studienausgabe (KSA), dirs. G. Colli
und M. Montinari. Pour les textes posthumes, suivant lexemple de Franck, jindique successivement le
millsime, le numro du cahier et celui de la note, soit ici : 1883, 7 (84).
33
Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1883, (84).
34
Lthos est entendu comme la diffrence thique et lascendance thique de lnonciateur sujet moral
de sa conduite.
13
a pas dexemple de traitement aussi difficile o que ce soit35 . De mme, chez Socrate
tel que rapport par Platon dans LApologie, on peut lire :
Si je mtais adonn il y a longtemps, la politique, je serais mort depuis
longtemps () Ne vous fchez pas de mentendre dire ces vrits : il nest
aucun homme qui puisse viter de prir, pour peu quil soppose
gnreusement [gnsis : pour des motifs nobles; M.F.] soit vous, soit
toute autre assemble populaire, et quil sattache empcher, dans sa cit, les
injustices et les ingalits36 .
Il cite galement Isocrate :

Je vois qu tous les orateurs vous naccordez pas une gale audience. Aux
uns, vous donnez votre attention, tandis que vous ne supportez pas la voix des
autres. Rien dtonnant dailleurs ce que vous agissiez ainsi, car en tout
temps, vous avez coutume dexpulser de la tribune les orateurs autres que
ceux qui parlent dans le sens de vos dsirs37 () Pour ma part, je sais bien
quil est rude dtre en opposition avec votre tat desprit, et quen pleine
dmocratie il ny a pas de libert de parole (parrsia) 38.
.
Dans toutes ces citations, la parrhsia est prsente comme une intervention
fcheuse de la vrit. Cette dernire est prsente, ici, essentiellement comme opposition
et comme altrit choquante. Elle est comprise, depuis 1982, comme tant galement ce
qui est capable de transfigurer et de sauver le sujet 39 . Aussi, on voit bien que le
discours du flatteur, de lorateur qui parle dans le sens des dsirs [du peuple, de
lassemble] , est celui qui dit le mme , l identique ce que le peuple veut
entendre. Si la diffrence de la vrit sauve le sujet, la mmet de la doxa est ce que
le peuple, en gnral, recherche. La dmocratie devient, par sa structure mme, un
systme privilgiant la stagnation et dclamant contre la parrhsia et sa volont de
transformation. Le jeu propre la parrhsia, le pacte parrsiastique , nest pas
respect dans une dmocratie dont la politeia permet tous, malgr leur indiffrenciation
thique, de dire tout, et, cause de cette indiffrenciation thique, de dire nimporte quoi.
35
Platon. La Rpublique. 488a. Op. cit., p. 320.
36
Platon. Apologie de Socrate, 31d-e, trad. M. Croiset. Les Belles Lettres. Paris, 1970. p. 159-160 (dition
utilise par Foucault), tir de Michel Foucault. Leon du 8 fvrier 1984, premire heure , dans Le
Courage de la vrit. Op. cit., p. 37.
37
Isocrate. Sur la paix, 3, Op. cit., p. 12 tir de Michel Foucault. Leon du 8 fvrier 1984. premire
heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 37.
38
Isocrate. Sur la paix, 14, Op. cit., p. 15 tir de Michel Foucault. Leon du 8 fvrier 1984, premire
heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 52 note 11.
39
Cela faisant cho la pense nietzschenne qui prsentait la vrit comme un commandement qui
transforme et modifie, et comme ce qui est propre la croissance et lintensification du corps. Michel
Foucault. Cours du 6 janvier 1982, deuxime heure , dans LHermneutique du sujet. Cours au Collge
de France 1981-1982. (LHermneutique du sujet). Seuil/Gallimard. Paris, fvrier 2001. p. 20.
14
Cette critique de lindiffrenciation thique permet de resserrer le lien entre vrit et

courage. Elle permet subsquemment de rinscrire lthique dans une perspective
pratique. Dsormais, la mathsis ne peut tre un support suffisant pour une constitution
thique. Celle-ci devra trouver son fondement dans des pratiques, dans un effort, dans
lasksis. partir de la parrhsia, Foucault rinscrit lthique dans sa perspective
asctique40, consquence premire du dplacement depuis le connais-toi toi-mme
limpratif du souci de soi.
Que ce soit pour des raisons thoriques ou pour des raisons conjoncturelles41, la
parrhsia positive, cest--dire le courage de la vrit, trouve, dans la pense grecque, un
nouvel espace de dploiement qui est non plus lassemble, mais lme du Prince.
Effectivement, lencontre de la masse, du plthos, lme du Prince est susceptible dune
diffrenciation thique. Cest dailleurs cette transposition de lespace de vridiction qui
transparat dans lintervention de Platon auprs du tyran de Syracuse. En effet, dans la
Lettre V, rapporte par Foucault dans Le Gouvernement de soi et des autres, lauteur de la
lettre dira effectivement que Rien net t plus agrable Platon que de donner des
conseils au peuple dAthnes, comme si ctait un pre, sil navait pas cru quil prenait
des risques en pure perte et que son action tait vaine 42. Qui plus est, pour justifier son
intervention auprs de Denys le Jeune, Platon (ou un pseudo-Platon), dans sa Lettre VII,
toujours cite par Foucault, illustre la conjoncture favorable. Il souligne que Denys est un
homme intress par la philosophie, mais surtout quil est un souverain unique. En
dautres termes, Syracuse, Platon navait quun seul homme convaincre et cela
suffirait pour assurer en tout lavnement du bien43 . Bien entendu, que le lieu de la
vridiction soit transfr de lAssemble lme ne fait pas en sorte que le franc-parler
40
La seconde partie de ce travail est un dveloppement sur ce thme cherchant savoir quelle est
prcisment la constitution thique que propose Foucault.
41
Dans la leon du 8 fvrier 1984, Foucault, pour expliquer la transition de la parrhsia du politique
lthique, sen tient aux explications de ce quil nomme le retournement platonicien (le fait que le
philosophe doit retourner dans la caverne pour imposer sa vrit au politique) et lhsitation
aristotlicienne (lide quil est acceptable et mme suggr que le demos se range derrire un sujet
unique si celui-ci est dot dune excellence morale), toutes deux tires de corpus thoriques. Dans Le
retour de la morale , cependant, Foucault reconnat la possibilit quil y ait eu rgression en thorie
politique due la disparition de la cit antique au profit des monarchies qui ont succd Alexandre.
42
Platon. Lettre V , 322b, dans Lettres. Trad. Luc Brisson. GF Flammarion. Paris, 2004. p. 124; voir
Michel Foucault. Leon du 9 fvrier 1983, deuxime heure , dans Le Gouvernement de soi et des autres.
Op. cit., p. 196.
43
Platon. Lettre VII , 328c, dans Lettres. Op. cit., p. 173; voir Michel Foucault. Leon du 16 fvrier
1983, premire heure , dans Le Gouvernement de soi et des autres. Op. cit., p. 206.
15
soit libr de tout danger. Lexemple de Denys le Jeune le dmontre merveille.

Toutefois, avec le transfert, le danger ne sera plus li un problme structurel propre la
dmocratie, mais des accidents conjoncturels.
3. Vrit, thique, Politique
Le transfert de lespace propre la parrhsia signifie une transformation de la

fonction mme de la parrhsia. Depuis un langage qui doit offrir, devant lAssemble,
des conseils, la parrhsia devient une nonciation qui vise la subjectivit. Cest dire
quelle vise lthos (la substance thique) dun individu dans le but de provoquer, chez
lui, une subjectivation, une incorporation de lnonc parrsiastique et un rapport de soi
soi dont la consquence est la transformation de soi : la conversion philosophique. Cest
dailleurs en ce sens que Foucault rappelle, par rapport lenseignement philosophique,
que
lme qui coute doit se surveiller elle-mme () [faire] attention elle-
mme pour que cette chose vraie [la signification de lnonc quelle entend]
devienne petit petit, par son coute et par sa mmoire, le discours quelle se
tient elle-mme. Cest l le premier point de cette subjectivation du discours
vrai qui est lobjectif final et constant de lascse philosophique .
Ainsi, lnonc parrsiastique appelle prcisment la disparition de la parrhsia

dont la fonction est de faire en sorte que celui auquel on sadresse se trouve, un
moment donn, dans une situation telle quil na plus besoin du discours de lautre ()
dans la mesure o lautre a donn, transmis celui auquel il sadressait un discours vrai
que celui-ci [a pu] alors, intriorisant ce discours vrai, le subjectivant, se passer de ce
rapport lautre44 . En dautres termes, pour Foucault, lenseignement philosophique
prsuppose lesprit philosophique chez lenseign. Consquence de la dissolution de
lnonc parrsiastique dans lesprit de lauditeur : la mthode propre la subjectivation
du langage vrai quest la parrhsia devient le soliloque. la fin de la seconde partie de
ce travail, lorsque le thme de lesthtique de lexistence sera trait, on verra comment le
soliloque de lAntiquit est rapport par Foucault l ontologie critique de soi ,
44
Michel Foucault. Cours du 10 mars 1982, premire heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit., p.
362-363. On peut entendre ici un cho de la pense derridienne soulignant que cest lorsque la conversation
sinterrompt que le vritable dialogue commence.
16
pratique qui permet une ouverture, un espace de libert par rapport la prise en charge de
la totalit de la vie par la gouvernementalit contemporaine.
Une des consquences possibles de cette ouverture sur le soliloque est que Marc
Aurle apparat comme lexemple de la subjectivation thique telle que recherche par la
parrhsia thique. En effet, chez Marc Aurle, selon la lecture foucaldienne de 1978
dj45, on retrouve un face--face permanent du sujet philosophique et du sujet politique
(sujet politique analogue, chez Foucault, au sujet relationnel du moment que toute
relation est un rapport de force) au sein dune seule subjectivit. Entre philosophie et
politique, on retrouve non pas une concidence discursive46, mais une adquation, un vis-
-vis, au sein du mme sujet : Marc Aurle a t ce souverain idal, or rien dans les
textes de Marc Aurle ne montre quil ait jamais emprunt la philosophie la rationalit
capable de lui dicter ce que devait tre sa conduite politique lgard de tel ou tel
problme ou situation, mais il a perptuellement demand la philosophie de lui dire ce
que ctait qutre souverain47 . Aussi, inversement, dans la perspective foucaldienne,
seul le sujet capable de subjectivation, cest--dire dun rapport de soi soi, est capable
de philosophie. Seul chez ceux capables de soliloques peut-on trouver lunion dans les
mmes hommes, de la philosophie et de la conduite des grandes cits48 .
Cette transformation de la parrhsia permet Foucault de souligner deux
vnements incontournables dans lhistoire de la pense occidentale. Dabord, avec
lapparition de lme du Prince sur la scne de la vridiction, du moment que le
philosophe assume une fonction psychagogique , on assiste lmergence et la
problmatisation de la psukh dans la philosophie. Cela se constate depuis Platon
jusquaux stociens de lpoque impriale et encore aujourdhui. Ensuite, et cest l le
propos qui nous intresse, lthos, cest--dire la diffrenciation thique, devient le point
45
En effet, Foucault dira au sujet de Marc Aurle : Sil est vrai que le stocisme, dans lEmpire romain, a
imprgn la pense du monde entier, du moins son lite, il nen est pas moins vrai que lEmpire romain
ntait pas stocien. Le stocisme tait pour Marc-Aurle une manire dtre empereur; ce ntait ni un art ni
une technique pour gouverner lempire , tir de La philosophie analytique de la politique , dans DEII.
Op. cit., n 232, p. 538.
46
autres. Op. cit., p. 263-273.
47
Ibid., p. 273.
48
Platon. Lettre VII , 328b, dans Lettres. Op. cit., p. 173; voir Michel Foucault. Leon du 9 fvrier
1983, deuxime heure , dans Le Gouvernement de soi et des autres. Op. cit., p. 201.
17
darticulation de laltheia 49 et de la politeia 50 . Lthos apparat comme le point

darticulation du dire-vrai et du bien-gouverner. En lien avec cette question, je traiterai
plus longuement, dans la troisime partie de ce travail, de la division entre ce que
Foucault appelle la mtaphysique de lme et ce quil nomme lesthtique de
lexistence ou lart de vivre . Pour linstant, suffit de remarquer que la notion dthos
permet Foucault de remplacer larchaque question du Qui suis-je ? , du gnthi
seauton par celle, propre lepimeleia heautou : Comment dois-je tre ? 51. Aussi,
partant de larticulation de laltheia, de lthos et de la politeia naissent les trois ples,
les trois ralits, de la philosophie occidentale : la vrit, lthique, et la politique. Ceux-
ci permettent dtablir les grandes lignes de la tche de lintellectuel spcifique. Le
propre du discours scientifique, dira Foucault, est de connatre les conditions et les
structures de ce qui est vrai. Le propre du discours politique est de connatre les formes et
les structures du gouvernement. Finalement, le propre du discours moral est de prescrire
les principes et les normes de la bonne conduite. En revanche, le discours philosophique,
lui, trouve sa diffrence et sa spcificit dans lanalyse des relations complexes entre
[ces] trois lments distincts, qui ne se rduisent pas les uns aux autres, qui ne
sabsorbent pas les uns les autres, mais dont les rapports sont constitutifs les uns des
autres52 .
4. La porte de la parrhsia dans le travail foucaldien
On reconnat ici le parcours foucaldien. Si lon regarde, par exemple, LHistoire

de la folie lge classique (1967) dans cette perspective, on saperoit que Foucault a
dabord ressaisi la folie comme point partir duquel se formait une srie de savoirs,
cest--dire la folie comme matrice de connaissances. Ensuite, il la illustre comme
ensemble de normes qui permettaient de distinguer le fou comme dviant au sein dune
49
Du moment que lme est accessible au discours de vrit.
50
Du moment que le Prince a gouverner.
51
Ce faisant, Foucault se place nouveau dans les sillages de la pense nietzschenne qui, en 1884 dj,
affirmait que Rien de bon nest encore sorti de lauto-contemplation de lesprit. Cest seulement
maintenant o lon cherche se renseigner sur tous les processus spirituels, sur la mmoire par exemple, au
fil du corps, quon avance ; dans Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1884, 26 (374).
52
Michel Foucault. Leon du 1er fvrier 1984, premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p.
10.
18
socit. Enfin, il la prsent comme constituant un certain mode dtre du sujet normal
devant le fou. Plus intressant, cependant, est quon reconnat, partir de cette dfinition
du discours philosophique, la signification mme de la problmatisation , outil
prfrentiel de lintervention intellectuelle telle que conue par Foucault.
Gnralement, la problmatisation est prsente comme tant un effort pour
rendre problmatiques et douteuses des vidences, des pratiques, des rgles, des
institutions et des habitudes qui staient sdimentes depuis des dcennies et des
dcennies 53 et ce, en jouant sur les lignes de fragilit actuelles pour parvenir saisir
comment et par o ce qui est pourrait ne plus tre. Pour quiconque connat les analyses
foucaldiennes ou la mthode gnalogique, une telle dfinition ne prsente aucune
nouveaut. Cependant, dans Polmique, politique et problmatisation , Foucault
concde que sa tche a toujours t d analyser les relations entre science, politique et
thique en cherchant voir comment les processus ont pu interfrer les uns avec les
autres dans la constitution dun domaine scientifique, dune structure politique, dune
pratique morale 54 , domaine, structure et pratique qui reposent, bien entendu, sur la
contingence de lhistoire. Pour Foucault, lve de Canguilhem, la fonction dune telle
approche est de rpondre un problme en posant des questions plutt quen apportant
une rponse55. Cette fonction transparat dailleurs dans le fait que la conversation soit un
pont vers le soliloque. Le rle du philosophe nest pas de se substituer au scientifique, au
politicien ou de se faire moralisateur et, sous prtexte dun examen mthodique, [de
rcuser] toutes les solutions possibles, sauf une qui serait la bonne56 . Son rle nest pas
de faire loi57, mais de procder llaboration dun domaine de faits, de pratiques et de
penses qui posent problmes la politique. Dans le cas particulier de Foucault, on
pourrait citer, parmi ces domaines politiquement problmatiques, la folie, le crime (ou la
dlinquance) et la sexualit. La tche de lintellectuel, thmatise dans les Dits et crits
depuis les annes 1970, mais labore dans un contexte historique tout autre au sein des
derniers cours au Collge de France, est dassurer une fluidit permanente au pouvoir. Il
53
Michel Foucault. Interview de Michel Foucault (entretien avec C. Baker, avril 1984), Actes : cahiers
daction juridique, n 45-46 : La Prison autrement ? Juin 1984 pp.3-6; dans DEII. Op. cit., n 353, p. 1507.
54
Michel Foucault. Polmique, politique et problmatisations , dans DEII. Op. cit., n 342, p. 1412.
55
Michel Foucault. Lintellectuel et les pouvoirs , dans DEII, Op. cit., n 359, p. 1567.
56
Michel Foucault. Polmique, politique et problmatisations , dans DEII. Op. cit., n 342, p. 1412.
57
Michel Foucault. Lintellectuel et les pouvoirs , dans DEII. Op. cit., n 359, p. 1567.
19
sy prendra moyennant la problmatisation des vidences, par le libre jeu de laltheia, de

la politeia et de lthos et par une dmonstration permanente de la contingence de nos
habitudes et de nos institutions.
On peut se demander si Foucault, par une telle dfinition de la tche de
lintellectuel, ne se pose pas directement dans le sillage de la pense nietzschenne qui
entendait les pulsions comme les effets postrieurs dvaluations longtemps conserves,
qui maintenant oprent instinctivement comme un systme de jugements de plaisir et de
douleur. Dabord contrainte, puis habitude, puis besoin, puis penchant naturel
(pulsions)58 . Si tel est le cas, la problmatisation des vidences aurait pour consquence
la libration des besoins et des pulsions par lanantissement du caractre essentialiste
et absolutiste de la connaissance et par la rinscription du perspectivisme comme
caractre propre lexistence59. En ce sens, Foucault aurait reconnu le danger inhrent
la rduction du neuf lancien, la reconduction du devenir ltre. La remise en
question des vidences aurait donc pour fonction, si lon suit cette hypothse, dassurer
au devenir la rgularit de ltre. Aussi partir de ce moment, si tel effectivement est le
cas, lattention de Foucault aurait se fixer sur llaboration dun nouveau critre thique,
critre qui aurait remplacer celui du Texte, encore omniprsent dans la socit
occidentale contemporaine, et qui permettrait une nouvelle hirarchisation des valeurs,
cest--dire une hirarchisation transvalue qui offrirait un nouveau fondement moral
pour la direction que devront prendre les besoins et les pulsions dsormais libres. Je
vais dvelopperai cette hypothse plus loin, dans la seconde et la troisime partie de cet
essai, lorsque je demanderai sil existe effectivement, dans les derniers cours au Collge
de France de Foucault, un nouveau critre thique qui fonderait une modalit de
rsistance contre nos valeurs admises et sclroses.
58
Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1884, 25 (460); cf. Humain, trop humain, 99 in fine; 1880, 3 (7),
1881, 11 (289), 1885-1886, 2 (203).
59
Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1885, 34 (120).
20
5. Lintellectuel spcifique et la parrhsia : de 1977 1984
Dans Le Courage de la vrit, cours de 1984, Foucault procde une seconde

dmonstration de la spcificit de la parrhsia. Lobjectif, cette fois, nest pas de parvenir
une dfinition de la problmatisation, mais dinscrire la parrhsia dans sa spcificit
propre par rapport dautres modalits de vridiction. Lopposition que jaborderai ici est
celle entre parrhsia et discours prophtique, opposition dans laquelle, tel que je le
dmontrerai, il est possible de retracer le conflit que souligne Foucault dans ses analyses
des annes 1970 entre lintellectuel spcifique et lintellectuel universel, figure de
lintellectuel reprsente par de nombreux penseurs qui lui sont contemporains.
D'abord, il est important de souligner que si parrhsia et dire-vrai
apparaissent souvent comme synonymes, la parrhsia nest pas spcifiquement la
vridiction, mais bien une modalit de celle-ci. De plus, la parrhsia entendue en son
sens positif et philosophique nest pas un mtier ou une profession, mais une faon de
parler, une manire dtre et de faire lis une structure althurgique (cratrice de vrit)
qui consiste, pour un sujet thique (pour un sujet en possession dune diffrenciation
thique) de dire ouvertement ce quil pense. En ce sens, la parrhsia est une attitude qui
sapparente la vertu.
Par opposition cette modalit de vridiction, le prophte lui, ne parle pas en son
nom propre : il est un mdiateur entre deux mondes (lici et lau-del) ou entre deux plans
temporels (le prsent et le futur). Qui plus est, son langage est nigmatique.
Contrairement la parrhsia qui consiste en un lgos etumos, un tout dire nu de tout
ornement, de tout appareil, de toute construction ou reconstruction60 , la prophtie doit
toujours tre dchiffre et interprte pour tre comprise : elle ne peut pas tre
immdiatement traduite en un diagnostic univoque et clair. Par opposition une forme de
vridiction parlant la premire personne et opposant lopinion de lauditeur un
diagnostic valeur immdiatement prescriptif cest--dire une vrit apparaissant dans
lactualit de lauditeur, mme si celui-ci est incapable de voir, par aveuglement, par
60
Michel Foucault. Leon du 2 mars 1983, premire heure , dans Le Gouvernement de soi et des autres.
Op. cit., p. 290.
21
paresse ou par lchet61 la vridiction du prophte parle au nom dun autre en offrant
une vrit obscure sous la forme dune prdiction place dans lindtermination du futur.
Ces deux formes de dire-vrai sont pour la premire fois thorises dans leur
opposition essentielle en 1984. Or, on les retrouve travers tout le corpus foucaldien.
Dj en 1977, lors dun entretien avec B.-H. Lvy pour Le Nouvel Observateur, Foucault
sest prsent comme un intellectuel destructeur des vidences et des universalits,
celui qui repre et indique dans les inerties et contraintes du prsent les points de
faiblesse, les ouvertures, les lignes de force, celui qui, sans cesse, se dplace, ne sait plus
au juste o il sera ni ce quil pensera demain, car il est trop attentif au prsent62 .
Toujours en 1977, Foucault se prsente, faisant rfrence peut-tre Heidegger63, comme
tant non pas prophte, tout au plus un diagnosticien 64. En 1978, Foucault reprend,
dans les mmes termes, lide que lintellectuel na pas actuellement le rle de dire des
vrits prophtiques pour lavenir65, mais bien de sen tenir au diagnostic du prsent :
faire saisir aux gens ce qui est en train de se passer, dans les domaines prcisment o
lintellectuel est peut-tre comptent 66 . Sexprimant sur la tche de lintellectuel,
Foucault a toujours tenu dire quil est important de rendre visible ce qui, prcisment,
est visible : de faire apparatre ce qui est si proche, si immdiat, si intimement li nous
et qu cause de cela, nous ne le voyons pas 67 ; de rendre visibles les familiarits
admises dans le but den branler la fixit. Tout comme la parrhsia doit atteindre lthos
de lauditeur dans le but de le transformer, le discours de lintellectuel spcifique a
fournir un diagnostic sur le prsent afin de permettre la fluidit du pouvoir. Or, du
moment que lindividu est leffet premier et le relais majeur du pouvoir68, le mode de
vridiction quest la parrhsia et le sujet quest lintellectuel spcifique ont la mme cible.
61
Faulheit et Feigheit disait Kant dans Was ist Auftklrung ? cit par Foucault dans son cours de 1983.
Voir Michel Foucault. Leon du 5 janvier 1983, deuxime heure , dans Le Gouvernement de soi et des
autres. Op. cit., p. 32-33.
62
Michel Foucault. Non au sexe roi , dans DEII. Op. cit., n 200, p. 268-269. Mes italiques.
63
Si la philosophie ne doit pas prophtiser, elle ne doit pas non plus dormir , dans Die Grundprobleme
der Phnomenologie, G.A., Bd. 24, p. 254.
64
Michel Foucault. Non au sexe roi , dans DEII. Op. cit., n 200, p. 261.
65
Michel Foucault. La scne de la philosophie , dans DEII. Op. cit.,n 234, p. 594.
66
Ibid.
67
Ibid. Voir aussi La philosophie analytique de la politique , dans DEII. Op. cit., n 232, p. 540-541.
68
Michel Foucault. Cours du 14 janvier 1976 , dans Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de
France. 1976. Seuil/Gallimard. Paris, fvrier 1997. p. 27.
22
En opposition lintellectuel spcifique figure de lintellectuel accord avec la

parrhsia du moment quil dit ce quil sait, se rfrant spcifiquement un domaine dans
lequel il est comptent, et parlant avec courage apparait lintellectuel universel en
accord avec la vridiction prophtique. Effectivement, cette seconde forme dintervention
incarne la conscience de toute la socit, se prsente comme dtentrice et porteuse de la
vrit et de la justice, et possde une vision globale de la structure sociale qui lui permet
de discerner le vrai du faux. Cette forme est dsormais rvolue, dira Foucault, puisque
lintellectuel [prophtique] serait la figure claire et individuelle dune universalit dont
le proltariat serait la forme sombre et collective69 : sa vridiction ne reprsente pas sa
pense propre. Il est le mdiateur entre une forme obscure et la scne politique. Aussi,
le langage de lintellectuel universel nest ni clair, ni univoque. Au contraire, il est
caractris par le trait desprit et la rhtorique enflamme, soutenue par de
profondes convictions morales et politiques70 traitant de justice et de vrit dans un sens
extrmement global et vague. Finalement, lintellectuel universel parle sur le mode
prophtico-prescriptif (par opposition au mode diagnostic) du puisque ceci est, cela
sera 71, se plaant dans lindtermination du futur plutt que dans la ralit du prsent.
Cest pour ces raisons-l que la forme prophtique du franc-parler nest plus vraiment
une option pour lintellectuel.
Foucault rsume la distance entre ces deux modalits de vridictions et leur mode
de rflexion dans un passage de Quappelle-t-on punir ? passage rvlateur tant au
niveau du rle que soctroie Foucault qu celui quil suggre aux autres :
Jai toujours tenu ne pas jouer le rle de lintellectuel prophte, qui dit
lavance aux gens ce quils doivent faire et leur prescrit des cadres de pense,
des objectifs et des moyens quil a tirs de sa propre cervelle, en travaillant
enferm dans son bureau parmi ses livres. Il ma sembl que le travail dun
intellectuel, ce que jappelle un intellectuel spcifique , cest de tenter de
dgager, dans leur pouvoir de contrainte mais aussi dans la contingence de
leur formation historique, les systmes de pense qui nous sont devenus
maintenant familiers (). Ensuite, il faut travailler en commun avec des
praticiens, non seulement pour modifier les institutions, et les pratiques, mais
pour rlaborer les formes de pense.
69
Michel Foucault. Entretien avec Michel Foucault ; tir de La tche de lintellectuel , dans Foucault.
Le courage de la vrit. Gros, F. (d.) PUF. Paris, 2002. p. 38.
70
Ibid.
71
Michel Foucault. Structuralisme et poststructuralisme , dans DEII. Op. cit., n 330, p. 1268.
23
Enfin, si lattitude prophtique , cest--dire le discours philosophique72 agenc

avec le mode de vridiction prophtique, consiste en la promesse et la prdiction au-
del des limites du prsent du moment et de la forme dans lesquels la production de la
vrit, lexercice du pouvoir et la formation morale viendront enfin exactement et
dfinitivement concider 73 , lattitude parrsiastique reprsente le discours de
lirrductibilit de la vrit, du pouvoir et de lthos74 . Cest aussi le discours () de
leur ncessaire relation, de limpossibilit o lon est de penser la vrit (altheia), le
pouvoir (la politeia) et lthos sans relation essentielle, fondamentale les uns avec les
autres 75 . Cette mise en relation et cette problmatisation sont recommencer en
permanence, de faon insistante et fcheuse. La fonction de la parrhsia philosophique
nest pas de se faire loi sur un thme ou de se proposer comme rgle sur un sujet prcis.
Elle est de pressentir le danger qui menace dans tout ce qui est habituel, et de rendre
problmatique tout ce qui est solide76 . Ainsi, lattitude parrsiastique a pour fonction de
problmatiser et de reproblmatiser le rapport entre vrit, politique et subjectivit dans
le but de proposer une pense la fois diffrente, et courageuse dans sa diffrence, par
rapport aux familiarits admises.
72
La problmatisation de trois ples de la philosophie : altheia, politeia et thos.
73
Michel Foucault. Leon du 8 fvrier 1984, deuxime heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p.
64-65.
74
Ibid.
75
Ibid.
76
Ibid.
Deuxime partie : Morphologie du sujet rsistant
Si on entend par gouvernementalit un champ

stratgique de relations de pouvoir, dans ce
quelles sont de mobile, de transformable, de
rversible, je crois que la rflexion sur cette
notion de gouvernementalit ne peut pas ne pas
passer, thoriquement et pratiquement, par
llment dun sujet qui serait dfini par le
rapport de soi soi77 .
Introduction : le gouvernement de soi
Lorsque Foucault traite, en 1978, de la gouvernementalit , de ce type

spcifique de pouvoir quest le gouvernement, il dploie lanalyse de la notion dans la
pluralit de ses aspects. Le problme du gouvernement apparat sous ses quatre angles : 1)
comme le problme du gouvernement des mes et des conduites ( Omnes et
singulatim ), 2) comme le gouvernement des tats ( Scurit, territoire et
population ), 3) comme la grande problmatique du gouvernement des enfants ( La
volont de savoir ), et 4) comme la ractualisation de la problmatique stocienne du
gouvernement de soi ( Lcriture de soi ). Cinq questions scandent la pense
foucaldienne ds 1978 : Comment se gouverner, comment tre gouvern, comment
gouverner les autres, par qui doit-on accepter dtre gouvern, comment faire pour tre le
meilleur gouverneur possible78 ? On peut immdiatement remarquer que si la seconde,
la troisime et la quatrime de ces questions sont tributaires de la problmatique
entourant le gouvernement des autres, la premire et la dernire se rfrent plus
prcisment au gouvernement de soi. Implicitement, ds 1978, les deux grandes
modalits du gouvernement apparaissent dans la pense foucaldienne. Aussi, et on peut
infrer cela au travers dune analyse comparative entre Quest-ce que la critique ? et
Quest-ce que les Lumires ? 79, la problmatique qui retient lattention de Foucault en
1978 se centre autour de la question Comment ne pas tre trop gouvern ? . Il cherche
77
Michel Foucault. Cours du 17 fvrier 1982, premire heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit.,
p. 241.
78
Michel Foucault. Leon du 1er fvrier 1978 , dans Scurit, territoire et population. Cours au Collge
de France. 1977-1978. (Scurit, territoire et population). Seuil/Gallimard. Paris, octobre 2004. p. 92.
79
Thomas Dussert. Ressources critiques de lanalytique du pouvoir chez Foucault. Thse (M.A.)
Universit de Montral, 2008.
25
dfinir correctement un rapport dopposition essentiel au pouvoir et son exercice

illimit80 . En revanche, partir de 1981, avec LHermneutique du sujet, cest sur le
second versant du gouvernement, celui du gouvernement de soi, que se centrent les
analyses foucaldiennes. Nous allons bientt voir les raisons sous-jacentes ce
dplacement.
Dans cette seconde partie, je me pencherai sur une question que pose Foucault en
1983 lorsquil cherche savoir qui est capable dtre lartisan de la parrhsia ? Quel est
le savoir, ou quelle est la tekhn, (), quelle est la connaissance mais quel est aussi
lexercice, quelle est la mathsis et quelle est lasksis qui vont permettre de tenir cette
81
parrhsia ? Cette question relve la fois du bon gouvernement de soi et des
autres. La rponse cette interrogation se trouve selon moi en grande partie dans le cours
de 1981-1982. Ainsi pour reconstruire le type de subjectivit prconis par Foucault en ce
qui a trait la figure du philosophe parrsiaste, figure qui comporte bien des analogies
avec lintellectuel spcifique, janalyserai LHermneutique du sujet. Cette tude se fera
travers loptique des absences significatives, des prsences partielles et des nuances
importantes quopre Foucault par rapport aux interprtations traditionnelles des
doctrines de lAntiquit. Le but dune telle tude nest pas de discrditer lanalyse
foucaldienne. Plutt, je cherche circonscrire ce quest le travail thique, cette tche
urgente, fondamentale, politiquement indispensable conue par Foucault comme le
point premier et ultime de rsistance au pouvoir politique82. Cest cette thique qui est
galement entendue comme gouvernement de soi. Lobjectif de cette seconde partie est
de voir ce que lusage que fait Foucault des picuriens, des stociens et de la pense
platonicienne fait voir de son intention et pour ce faire, je contrasterai les types de
rapports de soi soi suggrs par ces coles avec le rapport sur lequel LHermneutique
du sujet insiste.
Dans le contexte de ce mmoire, une telle tude cernera le modle thique suggr
par Foucault. En outre, elle me permettra de mieux illustrer ce quentend lauteur par sa
80
Michel Foucault. Gendai no Kenryoku wo tou ( La philosophie analytique de la politique ), Asahi
Jaanaru, 2 juin 1978 pp.28-35. (Confrence donne le 27 avril 1978 LAsahi Koo, centre de confrences
de Tokyo, sige du journal Asahi), dans DEII. Op. cit., n 232, p. 539.
81
82
p. 241.
26
conception de lesthtique de lexistence. Elle donnera comprendre pourquoi lanalyse

de cette esthtique doit passer, pour Foucault, par une tude de lAntiquit. Qui plus est,
une telle analyse me permettra doffrir une bauche de rponse la critique post hume de
la notion dintellectuel spcifique faite par Vincent Descombes 83 . Celle-ci accusait
surtout lindtermination thique du type dintervention que Foucault prconisait. En
dautres termes, partir dune analyse de LHermneutique du sujet, il est possible de
voir en quoi ltude du rapport entre thorie et pratique et la dmonstration du rapport
juste entretenir entre lgos et ergon (travail, tche) permet de rpondre au problme de
lapparente inexistence du critre thique distinguant lintervention juste de la mauvaise
intervention dans le travail de lintellectuel spcifique.
1. Le sujet picurien : la fuite vers soi
Fidle sa mthode et aux influences nietzschennes84, dans son cours de 1981-

1982, Michel Foucault ne considre jamais les dbats thoriques entre traditions
philosophiques. Aucune attention nest porte au contenu et aux prsupposs doctrinaux
des textes de lAntiquit. Les diffrences entre coles sont conues comme des
divergences tactiques au sein dun mme modle et dune mme intention quest le souci
de soi. Quiconque lit LHermneutique du sujet saperoit rapidement que la toile de fond,
cest--dire lcole la plus cite et les analyses les plus approfondies, concerne trois
reprsentants du stocisme romain, savoir pictte, Snque et Marc Aurle. Les
rfrences lcole du Jardin (comme celles faites aux cyniques, aux pythagoriciens ou
aux Thrapeutes) apparaissent de faon discontinue et nont pour fonction que dappuyer
ou de nuancer le dispositif thique stocien. Trois exceptions notables par rapport
lpicurisme 85 sont ltude de lorganisation de lcole picurienne comme institution
prenant en charge le souci de soi 86 , ltude de lamiti picurienne comme rapport
83
84
Au sujet du christianisme, dans LAntchrist, Nietzsche disait dj seule est chrtienne la pratique
chrtienne (). Non pas une croyance, mais un faire et surtout un ne-pas-faire beaucoup de choses, un
autre tre ; LAntchrist, 33
85
Rapportes par Alain Gigandet au sein de son essai Prsences dpicure , dans Foucault et la
philosophie antique. Op. cit., pp. 137-149.
86
Michel Foucault. Cours du 20 janvier 1982, deuxime heure , p. 112, et Cours du 27 janvier 1982,
premire heure , pp. 131-133, dans LHermneutique du sujet. op. cit.
27
mettant en lien le salut de soi et le salut des autres87, et lanalyse de la parrhsia qui puise
sa source dans le Peri parrhsias de Philodme, lpicurien88. Plus intressants pour notre
propos, cependant, sont les moments o les procds thiques picuriens sont
explicitement mis en contradiction avec le modle stocien. Janalyserai ces pisodes
travers deux moments analytiques : dabord une tude de la dconnexion queffectuent
les picuriens entre les obligations dites conomiques (activit sociale, devoirs
politiques, etc.) et le souci de soi, ensuite dans lopposition picurienne la
praemeditatio malorum stocienne. partir de ces divergences tactiques, le type de
subjectivit thique propos par Foucault deviendra plus clair.
1.1. Le repli spirituel picurien : un dispositif dfectueux
Chaque tradition philosophique antique se caractrise par la conqute dun espace

prcis qui concide avec un point stable et sr de la vie, dun lieu quil faut se hter
datteindre. Nous pouvons dire, en vulgarisant, que dans le Phdon et pour les
noplatoniciens, ce lieu rside dans lme ou dans la sparation de lme du corps et dans
lascension de lme vers la sphre des eid. Pour le Platon de la Rpublique, ce lieu est
analogue la Cit idale telle quenvisage au gr de louvrage. Les stociens, eux,
trouvent ce lieu travers la transcendance vers luniversel et dans lunion avec le ksmos.
Pour les picuriens, ce site est lme, la psukh, conquis, pourrions-nous dire, sur un
mode dfensif.
En effet, la Cit, pour les picuriens, loin dtre le lieu du salut ou de
lactualisation de la philosophie, est un espace o lambition sempare des mes,
exasprant leurs troubles, et o les rivalits font peser sur chacun une menace permanente
de malheurs supplmentaires et inutiles 89 . Ainsi, picure rappelle dans sa Maxime
Capitale XIV que la scurit la plus pure nat de la vie tranquille et lcart des
foules90 . Et encore, dans sa Sentence vaticane 58, il nous invite nous librer de la
87
Michel Foucault. Cours du 3 fvrier 1982, deuxime heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit.,
pp. 185-188.
88
Michel Foucault. Cours du 10 mars 1982, premire heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit.,
pp. 370-374.
89
picure. Sentence Vaticane, 31.
90
picure. Maxime Capitale, XIV.
28
prison des tches quotidiennes et des affaires de la cit91 . Avant toute chose, donc,
lpicurisme prne un retrait permanent de la polis, lieu agonistique daffrontement et
dambition, obstacle la vie bienheureuse. Il privilgie un dplacement vers ce point
fixe symbolis par l clair immobile dans la plaine quest lme92. Effectivement, si
lon tient compte du fait que le retour aux Grecs, pour Foucault, est motiv par la
recherche dune thique au fondement de la politique93 thique quil retrouve chez la
figure du psychagogue (Socrate, Platon, stocisme romain) et chez certains chefs dtat
(Pricls, Marc Aurle) et que, dans un cadre plus large, toute la polmique entourant la
position foucaldienne sur le rle de lintellectuel tient de lefficacit de ladquation entre
thorie et pratique, de la permutation de la position de lintellectuel avec sa position de
citoyen94, lpicurisme ne pouvait qutre voqu en marge, titre dappui et de nuance.
Le retrait effectu par les picuriens est non seulement un retranchement rel loin
des remparts de la Cit, mais aussi un repli spirituel , un repli au sein de lesprit.
Effectivement, puisquil est vain de btir un rempart contre les vnements extrieurs et
imprvisibles, la solution picurienne rside dans une opration soustractive sur les
reprsentations se fondant sur ce qui est communment appel le principe de frugalit
pistmologique . En dautres termes, le rle de la raison nest ni dans le jugement ni
dans la correction des reprsentations. Plutt, et vu la conception du corps picurien
comme corps sensible, le rle de la raison se situe dans labandon de toute opinion et
croyance qui ne font que masquer lvidence de nos impressions. ce sujet, picure dira
que ce nest pas le ventre qui est insatiable, comme les gens le disent, mais lopinion
fausse concernant le remplissage sans limite du ventre95 .
91
picure. Sentence vaticane, 58.
92
Lucrce. De rerum natura, 308-332.
93
Alors que la thorie du pouvoir politique comme institution se rfre dordinaire une conception
juridique du sujet de droit, il me semble que lanalyse de la gouvernementalit cest--dire lanalyse du
pouvoir comme ensemble de relations rversibles- doit se rfrer une thique du sujet dfini par le rapport
de soi soi. Ce qui veut dire tout simplement que () relations de pouvoir-gouvernementalit-
gouvernement de soi et des autres- rapport de soi soi, tout ceci constitue une chane, une trame, et que
cest l, autour de ces notions, que lon doit pouvoir, je pense, articuler la question de la politique et la
question de lthique . Michel Foucault. Cours du 17 fvrier 1982, deuxime heure , dans
LHermneutique du sujet. Op. cit., p. 241.
94
Voir, entre autres, Entretien avec Michel Foucault , Structuralisme et poststructuralisme ,
Politique et thique: un entretien , Le souci de la vrit , Lintellectuel et les pouvoirs , dans DE II,
op. cit.
95
picure. Sentences vaticanes, 59.
29
La configuration subjective qui se fait jour partir du dispositif thique picurien

est donc envisage sur le mode de la dfense, de la soustraction et du retranchement,
autant de modalits ngatives pour un lecteur de Nietzsche et un lve de Canguilhem.
Ses influences nonobstant, suffit de se rfrer la matire de ses cours pour voir quel
point la modalit dexistence picurienne entre en contradiction avec lexercice
philosophique tel quentendu par Foucault lui-mme. Effectivement, la critique
foucaldienne, dans LHermneutique du sujet, est porte sur deux modles de la
conversion soi : le modle platonicien de la rminiscence et lexgse chrtienne
assimile une connaissance hypocondriaque de soi. Entre ces deux modles se trouve
un troisime, occult par lhistoire, quil nomme la conversion hellnistique 96 . Cette
dernire forme de conversion thique doit tre entendue comme une lutte constante97, un
cheminement asctique98, un engagement athltique de lexistence et des vnements99,
une conception de la vie comme progression agonistique travers des preuves100. Or, la
vie philosophique entendue comme parcours permanent est contredite par la
configuration thique picurienne dont la finalit prend plutt la forme du point fixe et
inbranlable. Pour reprendre les mots dAlain Giganget, les picuriens conoivent la vie
heureuse comme la contre-partie immdiate dun abandon101 . Cela est signifi par
picure en ces termes : Celui qui connat les limites de la vie sait quil est facile de se
procurer ce qui supprime la douleur due au besoin et ce qui rend la vie tout entire
parfaite; de sorte quil na en rien besoin, en outre, des choses qui comportent la lutte
(agn)102 . Si la version picurienne de la conversion hellnistique recle le travail
asctique recherch par Foucault, elle noffre cependant aucune prise sur la politique.
Elle ne peut consquemment pas reprsenter la modalit thique dune subjectivit
rsistante.
96
pp. 244-248.
97
Michel Foucault. Cours du 24 fvrier 1982, deuxime heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit.,
p. 307.
98
Ibid., p. 306.
99
Ibid., p. 308.
100
Ibid., p. 307.
101
Alain Gigandet. Prsences dpicure , dans Foucault et la philosophie antique. Op. cit., p. 148.
102
picure. Maxime capitale, XXI.
30
1.2. Ascse picurienne et ascse stocienne
Le second moment de LHermneutique du sujet qui voit apparatre la pense

picurienne comme exception une tactique thique stocienne majeure se trouve dans le
cours du 24 mars 1982. Foucault y traite de la prmditation du pire, de la praemeditatio
malorum, et prsente lcole du Jardin comme sy opposant sauvagement 103 .
Effectivement, pour lpicurisme, cole pour laquelle le telos de la philosophie est la vie
bienheureuse dfinie par labsence de douleur comme fondement du plaisir, la
praemeditatio malorum apparat comme une source de souffrance supplmentaire, inutile
et mme contreproductive dans une vie dj lourde dennuis. Cicron, cit par Foucault,
rappelle dans ses Tusculanes lopinion dpicure au sujet de la douleur, illustrant que
le temps ne lamoindrit pas ni la prvision ne lallge, et cest mme sottise
que penser un mal qui peut vous arriver, mais qui peut-tre aussi narrivera
pas du tout : nimporte quel mal est assez pnible lorsquil se produit, et de
songer toujours quil peut nous arriver malheur, cela mme est un mal
continuel; plus forte raison si ce mal ne doit pas arriver, car alors cest bien
inutilement quon se plonge dans une misre volontaire104 .
Contre la prmditation du pire, les picuriens proposent deux exercices :

lavocatio et la revocatio. La premire a pour fonction de dtourner le sujet des penses
ngatives (avocation a cogitanda molestia 105 ) : cest labandon des fausses croyances
concernant la douleur, la mort ou les dieux, consquence du principe de frugalit
pistmologique voqu plus tt. Le second exercice, la revocatio, est une vocation des
plaisirs passs (revocatione ad contemplandas voluptates 106 ). Sur ces deux exercices
picuriens, Foucault ne reviendra jamais dans ses cours.
Cependant, il stendra largement sur cet exercice proprement stocien quest la
prmditation du pire. Pour ce faire, il replace dabord cet exercice en contexte, profitant
de cet exergue explicatif pour tisser des liens subtils mais solides avec sa propre position
en tant que philosophe historien. Effectivement, il y a dans la pense antique en gnral
103
449.
104
Cicron, Tusculanes, t.II, III, XV, 32.
105
Ibid., 33.
106
Ibid.
31
un primat du pass sur lavenir. Le sujet entre dans lavenir le dos tourn107 , cest--
dire en gardant ses yeux sur son pass, sur son histoire : ce que Foucault appellerait sans
doute les conditions de possibilit constitutive de son actualit.
Chez les auteurs de lAntiquit, la priorit au pass sexplique dabord par le
primat accord la mmoire, privilge parfaitement explicit dans la citation de
Plutarque que Foucault claircit dans le cours du 24 mars 1982 :
Les insenss [oi anotoi : cest le terme mme que les Latins traduisent par
stulti, cest--dire ceux qui sont exactement linverse de la position
philosophique; M.F.] ngligent avec insouciance les biens, fussent-ils prsents,
parce quil sont sans cesse tendus par leurs proccupations vers lavenir [tre
anothos, tre stultus, cest donc tre proccup par lavenir; M.F. ], tandis
que les gens senss (phronimoi) ont les biens quils nont plus, grce au
souvenir, clairement eux 108.
En second lieu, toujours pour dmontrer le primat du pass dans la pense grecque,
Foucault soulve une explication quil qualifie de thorique, philosophique,
ontologique , savoir que lavenir est nant, quil nexiste pas pour lhomme. La
seconde raison justifiant le rle prioritaire accord au pass dans la pense antique est
donc que projeter dans lavenir, cest projeter une imagination qui ne repose sur
rien 109 . Ce commentaire de Foucault nest pas prendre la lgre. La critique
applique lhomme tourn vers lavenir, lhomme stultius dont le devoir est de passer
la sapientia110 , fait lobjet de la majeure partie de la premire heure du cours du 27
janvier 1982. Cette critique adresse lhomme qui, ne pensant pas au pass, ne peut
pas penser au prsent et se trouve donc tourn vers un avenir qui nest que nant et
inexistence111 est explicitement mise en lien avec lhomme occidental contemporain112,
et ce, depuis les analyses foucaldiennes sur les sciences humaines, seize ans plus tt, dans
Les Mots et les Choses. De plus, on peut reconnatre, dans cette optique sur le pass, le
prsent et le future propose en 1982, une thorisation analogue celle de la critique de
la position de lintellectuel universel et de sa vridiction prophtique.
107
445.
108
Ibid., p. 446.
109
Ibid.
110
Michel Foucault. Cours du 27 janvier 1982, premire heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit.,
p. 130.
111
Michel Foucault. Cours du 24 mars 1982, premire heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit.,
p. 447.
112
Ibid., p. 446.
32
Malgr les apparences, la praemeditatio malorum nest pas une pense de lavenir.
Cest une preuve consistant en un usage de ce qui est venir, certes, mais non pas sur le
mode de la possibilit et de lincertitude. Au contraire, lavenir concern par la
prmditation du pire est un avenir conu sur les modes de linvitabilit, de la certitude
et de limmdiatet. Lexercice consiste en une actualisation mditative du pire qui
pourrait advenir dans lespoir de susciter, chez le sujet mditant, une raction quil pourra
ensuite modeler. Lavenir nest donc pas pens sur le mode de limagination, mais plutt
annul par son actualisation.
Une citation emprunte par Foucault Snque nous permet de voir lampleur
des implications rsultantes de lopposition entre stociens et picuriens. Dans sa lettre 24
Lucilius, Snque dira : Quelque vnement que tu apprhendes, mets-toi bien dans
lesprit quil se produira immanquablement () Quel que soit le mal, prends-en la
mesure dans ta pense, tablis l-dessus le bilan de tes craintes : tu comprendras
certainement que ce qui te fait peur est sans importance et sans dure113 . La rflexion
sur le pire est donc entreprendre sur le mode de lantagonisme, de la lutte, de lagn. Le
but de cet exercice, comme de tous les exercices stociens tels quanalyss par Foucault,
est de se construire un rempart, une citadelle constitue de logoi bothikoi, de lgos de
secours 114 quon tient porter de main (prokheiron) et qui constituent notre armature
thique contre les vnements de la vie115.
Une ultime distinction denvergure simpose entre picuriens et stociens. Pour les
premiers, la vie bienheureuse repose sur une connaissance, une mathme. La physique
atomiste, la science de la nature et la thorie sensualiste de la connaissance ont toutes
trois pour fonction de garantir le fondement, cest--dire les assises thoriques, de la vie
sans douleur et de lexistence bienheureuse. Chez les stociens, la conversion
philosophique sopre travers des exercices et le rapport de soi soi est conu avant
tout sur le mode de lasksis, de lpreuve pratique. Cest la lutte contre les vnements,
rels ou envisags, qui construit et renforce la vertu conue par Foucault, comme par
Hadot (son initiateur en la matire) par analogie une citadelle en construction. Le souci
113
Snque. Lettres Lucilius. Letter 24, 2.
114
Bothos le bo est lappel laide lanc par le guerrier en danger. Voir, Michel Foucault. Cours du 24
fvrier 1982, deuxime heure, dans LHermneutique du sujet. Op. cit., p. 310.
115
Ibid.
33
de soi tant bien une proccupation coextensive de la totalit de la vie sur le mode du
parcours, cette dification ne sachvera qu la mort du sujet philosophant. Cest
dailleurs dans cette perspective et relatant lanalyse de G. Dumzil, que Foucault, en
1984, expliquera la dernire phrase de Socrate, sentence lorigine de grandes
polmiques. Selon Foucault, si Socrate rappelle Criton quils doivent un coq Esculape,
cest prcisment parce que Criton, dans le dialogue ponyme, est le disciple qui propose
Socrate de svader. Aussi, puisque Socrate na pas succomb la tentation, puisque,
aussi, Criton a t convaincu par Socrate que la fuite aurait t un manquement la vertu,
lorsque la vie du philosophe a rejoint son terme, il ressortait du devoir de celui-ci doffrir
un coq au dieu de la gurison. Les derniers mots de Socrate sexpliqueraient par lide
que, de son vivant, jamais Esculape na laiss Socrate succomber la maladie quest le
manquement linjonction de se soucier de soi, cest--dire de se soucier de son
existence vertueuse116.
Par opposition au dispositif thique picurien qui naccorde quun rle
instrumental lexistence vertueuse dont lunique fonction, comme la physique atomiste,
la science de la nature, et la thorie sensualiste de la connaissance, est de garantir les
assises thoriques de la vie sans douleur par opposition, galement, au mode
dexistence de la subjectivit picurienne, modalit qui se fait jour sur le mode du
retranchement et du retour dfensif vers le point fixe quest lme Foucault privilgie
les dispositifs thiques et le mode dexistence stociens. suivre la lecture foucaldienne
du stocisme romain, lexistence est concevoir comme un parcours athltique
entreprendre sur le mode de lagn. Cest travers le rapport soi et le travail de soi sur
soi quil est possible de se constituer en tant quindividu thique. Lthos est conu, alors,
par analogie une armature thique prvue contre les vnements venir. La constitution
et le renforcement de la vertu apparaissent comme le telos de la vie philosophique et on
peut, pour le moment, comprendre lesthtique de lexistence comme la constitution
dune subjectivit thique par la mise en forme de lthos.
116
Foucault rappelle galement, dans la deuxime heure de sa leon du 15 fvrier 1984, quepimelesthai
arets il faut soccuper de la vertu , sont les derniers mots que Socrate adresse ses juges dans
lApologie de Socrate.
34
2. L(absent) sujet sceptique : lanantissement du monde et de soi
Un second retranchement manifeste opr par ltude foucaldienne de lAntiquit,

tel que la repr Carlos Lvy dans Michel Foucault et le scepticisme : rflexions sur un
silence117, est celui du pyrrhonisme. Foucault lui-mme laffirme sans le dire en recensant,
dans son Hermneutique du sujet, les coles et auteurs qui seront ltude dans son cours.
Il mentionne les pythagoriciens, Platon, les stociens, les cyniques, les picuriens, les
noplatoniciens et Aristote, ce dernier tant not comme lexception de lAntiquit118.
cette longue liste sajoute un groupe nigmatique et peu connu, car il nest connu que
par un texte de Philon dAlexandrie : les Thrapeutes119. Les sceptiques napparaissent
jamais, et ce, malgr quils soient plus connus que les Thrapeutes, malgr, aussi, quils
fassent partie des trois coles officielles de lhellnisme tandis que le statut du cynisme
est encore dbattu.
C. Lvy soulve trois justifications potentielles de cette absence. Dabord, la
formation de Foucault naccordait que peu dimportance ltude de lAntiquit et
pratiquement aucune importance lhistoire du scepticisme. En second lieu, on pourrait
croire que Foucault considrait le pyrrhonisme comme un courant mineur et de peu
dintrt. Sinon, finalement, et cest ici lhypothse qui mintresse dans cette analyse, on
pourrait conclure, partir de labsence du scepticisme dans les dmonstrations
foucaldiennes, que ce dernier tait mal laise devant la formulation du souci de soi
sceptique et devant ses consquences pour la subjectivit. La premire objection est vite
compromise si lon tient compte de la parution en 1972 de louvrage de J-P Dumont, Le
scepticisme et le phnomne et, lanne suivante, de Pyrrhon ou lapparence de M.
Conche. Ces deux ouvrages avaient opr une rvolution dans ltude du scepticisme. La
seconde hypothse devient quasi intenable lorsquon tient compte de limportance, pour
117
Carlos Lvy. Michel Foucault et le scepticisme : rflexions sur un silence , dans Foucault et la
philosophie antique. Op. cit., pp. 119-135.
118
Michel Foucault. Cours du 6 janvier 1982, premire heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit.,
p. 18.
119
Michel Foucault. Cours du 20 janvier 1982, premire heure , p. 95-96 et Cours du 20 janvier 1982,
deuxime heure , p. 112-114, dans LHermneutique du sujet. op. cit.
35
Foucault, de personnages tels que Montaigne120 et Descartes121, auteurs dont la formation

a t fortement imprgne par le scepticisme. Or, la dernire hypothse devient-elle
dautant plus intressante ds lors quon constate quil nexiste aucune justification
historique ou mthodologique pour lexclusion des sceptiques dune analyse du souci de
soi dans lAntiquit.
En plus dtre une cole hellnistique, le pyrrhonisme suit, par rapport au souci de
soi, les mmes principes gnraux que les autres coles analyses par Foucault. Cest dire
que lepimeleia heautou est un souci qui doit durer toute la vie et qui est actualis, par le
sujet, au travers dexercices prcis. De plus, il est indniable que, chez les sceptiques, la
concentration sur le moi est dune intensit au moins gale celle que Foucault met en
lumire chez les stociens impriaux, Pyrrhon tant radicalement celui qui sisolait et
vivait dans la solitude () toujours dans le mme tat, de sorte que si quelquun le
laissait au milieu dune conversation, il finissait la conversation tout seul122 .
Cependant, si chez les stociens impriaux, la remise en question du sujet
empirique est la premire tape dans la constitution de soi, la phase essentielle dans la
transformation de soi et dans la conversion la philosophie, chez Pyrrhon cet tat de
distanciation par rapport soi devient une fin vise en elle-mme et pour elle-mme. En
effet, le souci de soi sceptique vise lharmonie entre deux nants : le nant ontologique
que reprsente le monde, et le nant dune indiffrence par rapport soi constitu partir
dune patiente ascse. En dautres termes, le souci de soi pyrrhonien ne vise pas la
constitution dun sujet thique par la subjectivation, mais bien la dissolution du sujet et
lanantissement du soi : se dpouiller compltement de lhomme123 , dira Pyrrhon.
Par opposition lasksis positive des stociens positive en ce sens quelle prend
la forme dune lutte avec les preuves de la vie dans le but de constituer un sujet solide
lascse ngative sceptique lutte avec le monde, ainsi quavec le sujet comme tre-au-
120
p. 240. Voir aussi Michel Foucault. propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en
cours , dans DEII, Op. cit., n 326.
121
Voir LHermneutique du sujet. Op. cit., p. 19, 28, 30, 183, 281, 296, 340-341, 442-443; voir aussi
Histoire de la folie, Mon corps, ce papier, ce feu et Rponse Derrida dans les Dits et crits, entre
autres.
122
Diogne Larce. Vies et doctrines des philosophes illustres. (D.L.), (dir. Marie-Odile Goulet-Caz),
Livre IX (IX) (trad. Jacques Brunschwic). 63.
123
D.L. IX, 66.
36
monde, et ce, ayant pour fin la destruction simultane et du monde et de la subjectivit.

En ce sens, si le souci de soi, dans le platonisme et dans les coles hellnistiques en
gnral, est une condition pour laccs une vrit sur soi et sur le monde, dans le
pyrrhonisme, ce souci est une condition daccs lepokh sur le monde. Aussi, pour
reprendre les mots de C. Lvy, Foucault a choisi la citadelle contre le dsert, la
puissance contre le nant, Marc Aurle contre Pyrrhon , rejetant le versant nihiliste du
souci de soi dont larchtype est la figure pyrrhonienne.
3. Le sujet stocien : soi accdant luniversel
Quoique le type de subjectivit prconis par Foucault semble, jusqu' prsent,

concider avec celui des stociens, une analyse lgrement plus approfondie dmontre
quun espace insurmontable spare la doctrine officielle de son interprtation
foucaldienne. Comme le dmontre Laurent Jaffro dans Foucault et le stocisme124, lun
des matres concepts de la pense dpictte, lun de ses principes les plus fondamentaux
est la notion de prohairesis, notion parfaitement absente des analyses foucaldiennes des
annes 1980. Ce qui rend cette omission dautant plus tonnante, ce qui en fait une relle
suppression, est que Foucault est parfaitement conscient de lexistence et de limportance
de la notion de prohairesis chez pictte, ayant avou Hadot quil a attentivement lu
certains de ses travaux, dont pistroph et metanoia dans lhistoire de la
philosophie125 .
Pour le rappeler brivement, la prohairesis nest pas identifiable au soi. Dans la
conception dpictte, ce lieu quest la prohairesis reprsente plutt llment divin en
soi, lment qui est capable de se soucier de soi et vers lequel il faut se hisser, lment
dans lequel il faut se placer126. Il y a, consquemment, dans la pense stocienne, une
rupture au sein du soi . Ceci est apparent dans une citation dArrien o il est dit que
du ct o se trouve le moi et le mien (to ego kai to emon), l penche ncessairement le
124
Laurent Jaffro. Foucault et le stocisme. Sur lhistoriographie de LHermneutique du sujet , dans
Foucault et la philosophie antique. Op. cit., pp. 51-83.
125
Congrs de philosophie de Bruxelles de 1953, Epistroph et metanoia dans lhistoire de la
philosophie : essai dans lequel Hadot contraste la conversion philosophique stocienne au retournement
spirituel comme repentir et renoncement dans la conversion chrtienne.
126
pictte. Entretiens, II, 16, 1.
37
vivant. Sils sont dans le corps, cest lui qui domine; sils sont dans la rsolution (en
proairesei), cest la rsolution. () Si donc le moi se trouve dans la rsolution, alors
seulement je serai lami, le fils, le pre que je dois tre127 . Le moi nest donc pas,
dans la conception stocienne, demble identifi la prohairesis : il na pas, a priori, de
lieu fixe. En revanche, il doit, travers des exercices, tre plac au bon endroit, savoir
dans cette prohairesis. Il sensuit que tout lenjeu de lthique dpictte se situe dans
lidentification exigeante et dynamique du moi la rsolution . Et cest dans cette
identification que se situe lepistroph, la conversion philosophique stocienne.
partir de cette analyse de la prohairesis et de lepistroph stocienne, on
comprend mieux le dsaccord entre Foucault et Hadot sur linterprtation de la
philosophie hellnistique. Pour Hadot, le dplacement du moi vers la prohairesis est un
mouvement vers lhomonoia (laccord, lharmonie) avec la Nature. Il est bien ce que
Snque, lui, nomme la meilleure partie de soi () le bien vritable 128 ou la
majoration vers la conscience tourne vers le bien, dans les intentions qui nont dautre
objet que la vertu, les actions droites 129. Le soi est ncessairement un soi perfectible et,
pour Hadot, sa meilleure partie, la prohairesis, est le soi qui transcende lunivers
mondain pour saccorder avec la Raison Universelle. La conversion philosophique
consiste en le dpassement de la perspective subjective et passionnelle, source dangoisse,
vers lapatheia permise par lobjectivit de la perspective universelle. Une telle lecture
porterait cependant prjudice lanalyse de Foucault, auteur soucieux de diffrencier par
la dramatisation des poques (mthode qui est la sienne) le souci hellnistique de
lexgse de soi chrtienne et de sa consquence pratique : la renonciation soi.
Foucault identifie effectivement la rupture au sein du soi avec la renonciation
soi. Ceci devient apparent dans son analyse de la conversion chrtienne o il dit qu il
ne peut y avoir conversion [chrtienne] que dans la mesure o il y a, lintrieur mme
du sujet, une rupture. Le soi qui se convertit est un soi qui a renonc lui-mme130 . Du
moment quil y a rupture dans le soi, epistroph et metanoia deviennent synonymes.
Finalement, cette rupture-renoncement a pour consquence de renatre dans un autre soi
127
pictte. Entretiens, II, 22, 19-20.
128
Snque. Lettre XXIII, 6.
129
Ibid., 7.
130
p. 203.
38
() qui na en quelque sorte plus rien voir, ni dans son tre, ni dans son mode dtre, ni
dans ses habitudes, ni dans son thos, avec celui qui a prcd 131 . Cest pourquoi,
mme par rapport Snque qui reconnait au sein du soi une meilleure partie et, par
implication, une pire, Foucault insistera quil y a rupture pour le soi, rupture tout autour
de soi, rupture au profit de soi, mais non pas rupture dans le soi 132 . En ce sens, il
dchristianise la pratique stocienne la lumire de son interprtation du christianisme.
Se convertere ad se, se convertir soi, nest pas comprendre sur le mode du
dplacement vers une perspective objective en accord avec luniversalit de la raison dont
nous sommes une partie, mais, littralement, comme un conversion vers soi-mme, vers
le centre de soi-mme133 dans la qute dun rapport complet, achev, adquat de soi
134
soi . Soucieux dviter toute rfrence une transcendance, travers
LHermneutique du sujet le soi est toujours dcrit comme ce quon a sous les yeux, ce
quoi on fait retour, ce quon dfend, ce quon protge, ce quon quipe, et jamais comme
un lieu, un espace autre atteindre, une transcendance. Le soi nest jamais un lieu
prdfini vers lequel il faut se hausser.
Dans Le Courage de la vrit (1984), on retrouve une rfrence la prohairesis
dpictte. Celle-ci est trs rvlatrice en ce qui a trait notre propos du moment que
Foucault refuse dy nommer la prohairesis explicitement et prfre la prsenter sous
lgide du lgos. En effet, dans sa leon du 24 mars 1984, dcrivant la notion de la
vraie vie telle que conue par pictte, Foucault dmontre que, chez cet auteur, le
principe de non-dissimulation135 est une consquence de la structure ontologique propre
ltre humain ds lors que la vie se droule tout entire sous un certain regard intrieur
qui est celui de la divinit qui habite en nous () ds lors que le lgos en lme est un
principe divin136 . Ce lgos en lme137 rfre prcisment ce qupictte nomme
la prohairesis. Rfrence au lgos, donc, mais silence renseign et toujours prsent par
131
p. 203.
132
Ibid., p. 204.
133
Ibid., p. 199.
134
Ibid., p. 202.
135
Principe que je thmatise dans la troisime partie de ce travail.
136
Michel Foucault. Leon du 14 mars 1984, deuxime heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p.
232.
137
Foucault se permet cette rfrence au lgos du moment quune importante partie du cours de 1984 est
ddie lide quil est ncessaire de pouvoir donner raison de soi (didonai peri hautou logon) .
39
rapport la prohairesis puisque cette dernire notion porte en elle le sens dune rupture
au sein du sujet. Cette rupture signifierait que le sujet ne peut tirer jouissance de lui-
mme sil ne se hisse vers une autre norme pour cultiver un rapport juste et plaisant de
soi soi.
Contre toute attente, mme lexercice asctique de la perception disqualifiante et
ironique du monde (et de soi comme faisant partie du monde) sera rinterprt par
Foucault. L o Marc Aurle sexerait simplifier chaque chose mondaine (lui-mme
inclus) dans le but den voir la petitesse et de sen dissocier, Foucault verra une inflexion
au sein de luvre. Dans la deuxime heure de son cours du 24 fvrier 1982, il dira
effectivement :
Je vous rappelle tout de mme simplement, parce que cette histoire est trs
complexe et que je nai pas lintention de vous la raconter dans tous ses dtails,
cette trs curieuse et intressante inflexion quon trouve chez Marc Aurle o
lascse, par la perception disqualifiante des choses au-dessous de soi, conduit
une mise en question de lidentit de soi par la discontinuit des lments
dont nous sommes composs, ou par luniversalit de la raison dont nous
sommes une partie. Mais ceci est une inflexion, beaucoup plus, me semble-t-il
quun trait absolument gnral de lascse ancienne. Donc lobjectif de
lascse dans lAntiquit, cest bien la constitution dun rapport plein, achev
et complet de soi soi.138
lencontre de Hadot, le point daccomplissement de la conversion pour

Foucault est un tat de plaisir, de jouissance et de volupt139. Cest un point o le soi est
respect et honor et non pas simplement un tat de batitude et de tranquillit. Cette
interprtation foucaldienne, tonnamment si lon se souvient du telos de la philosophie
picurienne, est vrifie par une citation tire des mmes Sentences vaticanes dpicure.
Celui-ci confirme son tour que le rapport plein de soi soi produit des hommes fiers
(sobaroi [- mot un peu rare, plus volontiers appliqu ces animaux, ces chevaux qui ont
de lallant, de la vivacit, mais quil est difficile, cause de cela, de matriser et de
soumettre au frein; M.F.]), indpendants (autarkeis), senorgueillissant de leurs biens
propres, et non de ceux qui viennent des circonstances140 .
138
Michel Foucault. Cours du 24 fvrier 1982, deuxime heure , dans LHermneutique du sujet. Op.
cit., p. 305.
139
p. 205.
140
picure. Sentence vaticane, 45.
40
La destitution de lascension luniversel et de laccord avec le Tout au profit

dun rapport plein et riche de soi soi a pour fonction, mon sens, la constitution dune
subjectivit fonde dans un rapport au monde sur le mode de limmanence. Or cette
immanence sera conue politiquement en termes de gouvernementalit; elle sera le lieu
des relations de micropouvoirs, de pouvoirs capillaires, mobiles, transposables et
rversibles. En effet, si le sujet doit tre un sujet qui sest prpar pour la lutte par la
constitution dun quipement (paraskeu), il doit prendre partie de son actualit politique,
cela lencontre des picuriens. Il doit tre le dtenteur dune vrit sur lui-mme et sur
le monde, cela lencontre de la subjectivit anantie des sceptiques. Et lencontre de la
conception traditionnelle du stocisme, il doit participer la lutte sur le mode de
limmanence, rigeant sa norme au rang de rgle dexistence plutt que de chercher son
adquation avec celle dune quelconque Raison Universelle dtermine a priori. Soit dit
en passant quon voit ici les penses nietzschenne et canguilhemienne travailler la
rflexion foucaldienne. En effet, si lon maccorde le dveloppement prcdent sur la
lecture foucaldienne du stocisme romain, on reconnat galement dans ses consquences
le sois toi-mme ta propre norme , sentence nietzschenne par excellence, et la
notion de dbat des normes introduite par Canguilhem dans Le Normal et le
pathologique.
Aussi, pour assurer les balises de sa propre subjectivit, le sujet doit-il tirer plaisir
et jouissance de son tre mme, de sa norme (de surcrot si cette norme ouvre un espace
de diffrence par rapport aux normes admises, comme nous le verrons). Il doit chercher
ce plaisir plutt que de sen distancier en juxtaposant sa norme la prohairesis, notion
acquise sur le mode de la mathme. En dautres termes, lasksis, preuve etho-potique
ncessaire pour la vrification des logoi, est une ouverture sur un devenir perptuel, et ce,
par opposition une constitution de soi prdtermine par un telos conceptualis a priori
et fix comme but atteindre. Cette asksis trouve sa validit dans le plaisir et la
jouissance que tire le sujet travers lexprience quil fait de lui-mme.
Finalement, la distinction entre la perspective de Michel Foucault et celle de
Pierre Hadot sur la philosophie stocienne semble respecter la mme ligne de partage que
la distinction entre intellectuel spcifique et intellectuel universel . Pour Foucault,
la perspective endosse par Hadot semble dabord dfinir lutopie vise par la pratique
41
philosophique pour ensuite se mettre sa recherche travers une srie dexercices et de

pratiques. La concidence de lhomme avec la nature, llment divin en lui et lascension
vers luniversalit sont des notions sans aucune existence relle, des conceptions
soutenues par des convictions morales accompagnes, dans les mots de Foucault, dune
rhtorique enflamme141. Plutt que de dfinir thoriquement dabord et de rechercher
pratiquement ensuite, le rle de lintellectuel est de trouver sa vrit dans sa pratique : les
logoi sont dcouverts et dfinis, comme dans lexemple de la praemeditatio malorum,
partir dune exprience pratique, dune preuve, pour constituer, dans un second temps,
une armature thique devant dautres preuves de mme nature.
4. De ladquation entre lgos et ergon
Dans LHermneutique du sujet, travers les nuances et les suppressions releves

ci-dessus, Foucault offre une expression de la modalit subjective ncessaire au sujet
thique participant au jeu antagoniste de la gouvernementalit. En plus de cela,
implicitement et de faon diffuse travers la totalit de lanne, il prsente deux
thorisations supplmentaires. En ce qui a trait sa position sur la question de la
rsistance, on retrouve dabord une expression du lien ncessaire entre thorie et pratique
dans la vie du sujet thique. Cette dmonstration sera reprise dans Le Gouvernement de
soi et des autres au travers de la figure de Platon, et encore dans les premiers cours du
Courage de la vrit au travers du personnage socratique. Cest cette dmonstration
dmonstration qui mrite dtre mise en lumire vu la critique de Vincent Descombes
que je me ddie dans cette section. La seconde thorisation, celle de lesthtique de
lexistence, fera lobjet de la dernire section de cette partie.
Laspect le plus attaqu de lintellectuel spcifique est celui de la non-existence
dun critre moral pour juger de la valeur de son intervention 142 . En ce sens,
lintervention de lintellectuel universel repose sur un fondement thique thorique qui
guide son action et permet lacteur dagir en vue dune fin dtermine dont il peut tout
moment rendre raison. En revanche, lintellectuel spcifique intervient sans thorisation
141
Michel Foucault. Entretien avec Michel Foucault ; tir de La tche de lintellectuel , dans
Foucault. Le courage de la vrit. Op. cit., p. 38.
142
42
morale prliminaire et sans dlibrations sur le critre thique qui le guide. Par la
problmatisation, son intervention vise rendre problmatique et douteuse des
vidences, des pratiques, des rgles, des institutions et des habitudes qui staient
sdimentes depuis des dcennies et des dcennies . Ce faisant, elle assure au pouvoir sa
fluidit143. Au profit de quoi, cependant, lintellectuel spcifique intervient-il ? Ou est-ce
que lintrt de son intervention repose prcisment dans la transformation, cest--dire
dans la fluidit quil assure au pouvoir ? Si ces questions sont lucides partir de la
prochaine partie de ce travail, ce que je dmontrerai dans la prsente section est le lieu o
se situe le critre thique de lintervention de lintellectuel.
Plutt que de chercher savoir ce qui fait la vrit dune intervention, cest--dire
ce qui la rend juste, Foucault, dans LHermneutique du sujet, renverse la question. Il
entreprend dillustrer les conditions dacceptabilit dune intervention comme vraie. En
se dtournant de la question concernant ce que doit tre la vrit dans la pratique
intellectuelle, Foucault entend remonter une question plus fondamentale. Celle-ci est
dcrite par Francesco Paolo Adorno144 comme voulant cerner pourquoi on croit ce
quune certaine catgorie dindividus disent ? Do nat lide que leurs propos sont
vrais ? Quel est le critre qui permet de juger de la vrit du discours de lintellectuel
145
? . Du moment que la condition daccs la vrit et corrlativement la condition
de possibilit de la parrhsia est thique et non plus pistmologique, la problmatique
foucaldienne concerne la crdibilit des intellectuels.
En se centrant sur cette question, Foucault rappelle implicitement le rapport
ncessaire entre thorie et pratique. Du coup, lintellectuel universel est nouveau appel
au banc des accuss. Celui-ci comme nous lavons vu dans la premire partie thorise
partir dune conception prdtermine de la subjectivit idale et encourage le
dplacement depuis ce monde-imparfait-ci, vers un univers dtermin au-del des limites
du prsent146. Cependant, vu lactualit dont il est contemporain, il est trs difficile, voir
143
Michel Foucault. propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , dans DEII.
Op. cit., n 344, p. 1431.
144
Francesco Paolo Adorno. La tche de lintellectuel , dans Foucault. Le courage de la vrit. Op. cit.,
p. 53.
145
Ibid.
146
Univers o les mcanismes de production de vrit, lexercice du pouvoir et la formation morale devront
exactement et dfinitivement concider. Voir, dans ce travail, le dveloppement sur l attitude
43
impossible pour ce type dintellectuel de reprsenter par sa vie et ses actions, par son
thos, lidalit quil prche. En revanche, lintellectuel spcifique peut incarner la
diffrence quil suggre147. Chez lintellectuel spcifique, il peut y avoir adquation entre
la parole nonce et la vie du sujet nonant.
Le lien entre thorisation et intervention devient dautant plus clair lorsquon tient
compte de la prsentation que fait Foucault de la vrit , des conditions daccs au vrai
et de lvolution de ces conditions dans lhistoire de la pense. LHermneutique du sujet
dbute avec une comparaison entre la conception grecque et la conception contemporaine
(prioritaire depuis ce que Foucault nomme le moment cartsien) de la vrit. Dans
lAntiquit, laccs la vrit a pour condition une tekhn tou biou, cest--dire un
rgime de vie, une technique pour former lexistence. Seule la transformation du sujet
permet les assises ncessaires pour accder au vrai. En ce sens, la vrit apparat au sujet
comme un retour sur un investissement. Elle est une illumination qui le sauve et le
protge. Cest travers une patiente et continuelle ascse, travers leffort signifi par la
notion depimeleia, que le sujet garantit son accs au vrai. Aujourdhui, et ce, depuis le
moment cartsien, la vrit est accessible tous entendons, mme aux natures
immorales - moyennant une mthode donne. La mthodologie scientifique, la mthode
phnomnologique ou la logique, par exemple, permettent laccs la vrit sans que la
subjectivit du sujet nonant soit un facteur. En dautres termes, lencontre de
lpoque contemporaine o cest la mthode et le contenu de lnonc qui sont analyss,
dconstruits, critiqus et/ou applaudis, la pense antique place le critre de vracit dans
lthos du sujet nonant. Dans lAntiquit, il ressort du devoir du sujet parlant
dinstaurer, au sein de sa subjectivit et par lentremise de diverses pratiques, un certain
rapport la vrit. Cest ce rapport pratique la vrit qui lui donne le droit de la
partager. La confiance quon peut avoir en la vracit de son nonciation dcoule de
ladquation entre sa pense, ses actes et ses paroles. Le sujet, dsormais, ne peut plus se
limiter croire que ce quil dit soit vrai. Dans la mesure o il le croit, il doit agir partir
de cette croyance pour la rendre vrit dans son existence. Foucault insiste sur cette ide
prophtique dans la Premire partie : lintellectuel parrsiaste, Chapitre 5. Lintellectuel spcifique et la

parrhsia : de 1977 1984.
147
Nous verrons, dans la troisime et la quatrime partie de ce travail, en quoi consiste plus prcisment
cette diffrence.
44
dans LHermneutique du sujet. Il ddiera prs dune heure de ses prsentations une
citation de Snque rappelant la ncessit du lien entre thorie et pratique :
Il faut que la parrhsia, la vrit de ce quil [le sujet nonant] dit, soit
scelle par la conduite quil observe et la manire dont effectivement il vit.
Cest ce que dit Snque dans la phrase qui est celle-ci : Voici le point
essentiel [non pas de notre rhtorique mais de ce que je veux dire; M.F.] : dire
ce que lon pense, penser ce que lon dit; faire que le langage soit daccord
avec la conduite. Ille promissum suum implevit, qui, et cum videas illum et
cum audias, idem est. [Cest--dire :] celui-l a rempli cette espce de pacte
(promissum suum), cette espce dengagement qui est au fond de lopration
de direction, qui en est la base et la condition, il tient ce quoi il stait
engag, celui qui est le mme, que tu lcoutes dans ses discours ou que tu le
voies dans la vie. Le fond de la parrhsia, cest je crois cette adquatio entre
le sujet qui parle et qui dit la vrit, et le sujet qui se conduit, qui se conduit
comme le veut cette vrit.148
Aussi, le sujet foucaldien vu la dfinition foucaldienne du politique comme

relation et rapport de forces est essentiellement politique. Du moment que le sujet est
organiquement intriqu au politique, la distinction entre thique et politique devient
caduque. Foucault illustrera la juxtaposition de ces deux espaces en soulignant que la
clef de lattitude politique personnelle dun philosophe, ce nest pas ses ides quil faut
la demander, comme si elle pouvait sen dduire, cest sa philosophie comme vie, cest
sa vie philosophique, cest son thos 149. Lthique, pour Foucault, est politique. Et
en matire politique, cest la prsence du sujet nonant au sein de lnonciation qui
fonde la vracit de lnonc. Cette prsence nest pas comprendre sous la forme de la
rfrence lnonc : le sujet nonant na pas parler de lui-mme. Le sujet est prsent
dans son nonciation sous la forme dune adquation entre paroles dites et actions
entreprises. Foucault dira, par rapport lnonciation, que le sujet est prsent non pas
comme celui qui dit Voil ce que je suis, il est prsent dans une concidence entre le
sujet de lnonciation et le sujet de ses propres actes. Cette vrit que je te dis, tu la vois
en moi150 .
La pratique prcde donc et informe la thorie. Plus prcisment, cependant, on
peut retrouver le critre moral de lintervention juste en retraant pas pas ce quon sait
148
Michel Foucault. Cours du 10 mars 1982, deuxime heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit.,
p. 388.
149
Michel Foucault. Politique et thique: un entretien, dans DEII. Op. cit., n 341, p. 1404-1405.
150
Michel Foucault. Cours du 10 mars 1982, deuxime heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit.,
p. 391.
45
jusqu prsent de la pense foucaldienne. Avant toute chose, le sujet apparat sur le
mode de ltre-au-monde. Il est immdiatement relationnel, constitu par un langage, des
normes et une structure qui le prcdent et le dpassent. Le sujet dit philosophique est
celui qui, devant les vnements de la vie est capable dun dialogue avec lui-mme, cest-
-dire dun dialogue interne avec ses vnements constitutifs. La pense tant un espace
de libert permis partir dune distanciation par rapport soi 151 et lthique tant
prcisment la mise en force de cette libert152, le sujet philosophique est capable dun
rapport soi et dun travail de soi sur soi. travers cet effort, le sujet doit laborer des
logoi qui ont pour fonction dtre bothos, qui doivent le secourir et laider. Lasksis est
lexercice par lequel le sujet provoque un dplacement de ces logoi de secours et forme
son armature thique, son thos. Le sujet est donc philosophique par la possibilit
dun rapport de soi soi et thique par voie de lasksis. Si, cependant, les logoi en
question ne peuvent pas tre convertis en thos, si, en dautres termes, les logoi nont pas
une valeur pratique, ils nont, pour Foucault, aucune ralit. Ils reposent dans une fiction
mtaphysique 153 . Le lgos doit prendre source partir dune relation active avec le
monde et trouve sa valeur dans la pratique qui le met lpreuve. Cette preuve en
devient la validation et le support. Ainsi, cest la vie, le bios, qui sert de critre thique
diffrentiel par rapport ce qui est bon et ce qui est mauvais pour le sujet. Cest le bios
qui dtermine la valeur dune vrit partir de ce qui sauve le sujet ou de ce qui lui est
inutile. Lintellectuel, pour reprendre cette ide en dautres termes, fait lpreuve de la
vrit par la vie.
5. Lesthtique de lexistence
Nous avons l, au travers de cette dernire partie et dans ce dernier paragraphe

surtout, une bauche de ce que reprsente lesthtique de lexistence. On peut comprendre
151
Op. cit., n 344, p. 1431. Je reviens sur cette ide ds la prochaine section.
152
Michel Foucault. Lthique du souci de soi comme pratique de la libert , dans DEII. Op. cit., n 356,
p. 1530-1531.
153
Ce qui rappelle le moment o Foucault spcifiait, par rapport sa tche quil a toujours tenu ne pas
jouer le rle de lintellectuel prophte qui dit lavance aux gens ce quils doivent faire et leur prescrit des
cadres de pense, des objectifs et des moyens quil a tirs de sa propre cervelle, enferme dans son bureau
parmi ces livres .
46
cette esthtisation comme un travail de constitution thique de soi au travers de pratiques

rflchies. Cest partir de ces pratiques que le sujet se fixe des rgles de conduite dans
le but de se transformer soi-mme et de faire de sa vie une uvre154. Celle-ci, comme le
dmontre linterprtation foucaldienne (relatant celle de Dumzil) des dernires paroles
de Socrate, nest complte qu la mort du sujet philosophant. Lesthtique de
lexistence et les techniques de soi sont parfaitement indissociables. En ce sens,
Foucault ractualise, au travers de ses derniers cours au Collge de France, le fondement
oubli de lthique, savoir lasctisme. Celui-ci est dvelopp dans son rapport
lesthtisme. Ce que Foucault retrouve dans lAntiquit, cest quune importante partie de
lexistence y est problmatise partir de pratiques de soi et de techniques de soi
obissant aux critres dune belle vie. Celle-ci est constitue partir dun rapport riche de
soi soi155. Ces analyses peuvent tre rapproches de ses tudes des annes prcdentes.
Foucault avait remarqu que la folie, par exemple, est problmatise, depuis le XVIIe
sicle, partir de pratiques sociales et mdicales dfinissant un certain profil
de normalisation (Naissance de la folie lge classique). La vie, le langage et le travail,
sont problmatiss partir de certaines pratiques discursives obissant des rgles
pistmiques (Les Mots et les choses). Le crime et la dlinquance, eux, sont
problmatiss partir de certaines pratiques punitives obissant un modle disciplinaire
(Surveiller et punir).
Nous assistons ici, au niveau des pratiques, un retournement majeur. Pour
Foucault, lintelligibilit dun phnomne repose toujours sur la prexistence dune
norme partir de laquelle ce phnomne peut-tre compris. En dautres termes, un tre ne
peut se dfinir et se comprendre qu partir de normes externes qui le prcdent et le
dpassent. lpoque contemporaine, comme le dmontre Foucault en bon lve de
Canguilhem , les normes sont ncessairement lies des mcanismes normalisants : la
norme reprsente non seulement un schma diffrentiel permettant lintelligibilit, mais
galement un point quon est continuellement contraint datteindre. Dans le dbat de
normes entre la norme du corps-soi et celles son environnement, le corps-soi est
constamment oblig de se renormaliser dans le but de survivre. Ceux qui sopposent,
154
Michel Foucault. Usage des plaisirs et techniques de soi , dans DEII. Op. cit., n 338, p. 1364.
155
Dans LUsage des plaisirs, Foucault centre son analyse sur la question de la sexualit telle que
problmatise dans lAntiquit partir des critres dune esthtique de lexistence.
47
consciemment ou non, la norme sociale sont structurellement compris comme

anormaux 156. Ceci revient, dans notre socit, tre classifi comme tre-malade ou
tre-dangereux, lun nexcluant videmment pas lautre. Par son retour lAntiquit,
Foucault tente de retrouver une poque lors de laquelle la norme nest pas directement et
ncessairement suivie par des mcanismes de normalisation. Il cherche une priode au
sein de laquelle la norme est pure de ses dispositifs normatifs-normalisants et o elle ne
reprsente quun dispositif diffrentiel permettant lintelligibilit. Cette norme doit
permettre, par le libre choix du sujet thique 157 , le raffinement et lesthtisation de
lexistence.
Ainsi, si on lit luvre foucaldienne dans le but dy retracer une illustration des
procds de rsistance, son retour lAntiquit rvle plus par rapport la notion
desthtisation de lexistence que le dsir dune constitution de soi partir de pratiques de
soi. Du moment que lthique est une mise en forme de la libert, elle dpend despaces
de libert pour pouvoir sactualiser. Dans lAntiquit, la problmatisation prend forme
partir despaces de libert rels. Foucault illustre que la morale grecque nest lie
aucun systme institutionnel et social ou tout au moins aucun systme lgal. Par
exemple, les lois contre les mauvaises conduites sexuelles sont trs rares et peu
contraignantes158 . Ce nest donc pas en crant un espace de libert partir dun lieu
contraignant que la pense grecque se permet la problmatisation. Elle retrouve, dans
lexistence relle des sujets, des espaces de libert qui doivent tre norms dans le but de
rendre certaines formes dexistences intelligibles et valorisantes de faon diffrentielle.
Par rapport lespace sexuel par exemple, ceux qui font trop lamour, tellement quils
mettent leur sant en danger 159 , ne sont pas compris partir de cadres normatifs-
normalisants tels que la dviance ou la normale. Il sont jugs par rapport une norme qui
156
Titre du cours au Collge de France de Michel Foucault pour lanne 1976. Aussi, dans Le Normal et le
pathologique, G. Canguilhem dmontre que les mots norme et anomalie nont pas la mme racine
tymologique. En ce sens, norme dcoulerait du grec nomos et du latin norma tandis que la notion
d anomalie nous viendrait de la structure ngative de la notion grecque de nomalos, notion
gographique qui signifie lisse , plat . En ce sens, l anomalie corriger est aujourdhui tort (par
frottement, dirait Foucault) lie la notion de norme .
157
Entendons ici un choix libre comme tant un choix qui nest pas contraint par des dispositifs externes,
soient-ils, dans le vocabulaire foucaldien, souverains, disciplinaires ou biopolitiques.
158
Op. cit., n 344, p. 1435.
159
Ibid.
48
produit de faon diffrentielle une distance esthtico-thique entre lexcs et la

modration. Ceux qui font trop lamour, on pensait quils taient laids, disgracieux et
quils avaient mauvaise rputation 160. Cependant, en rien ne sagit-il de les contraindre
la gurison ou la correction. Pour ceux qui veulent changer leur vie, il existe des
techniques de soi et des pratiques qui permettent desthtiser leur existence. En ce sens,
laustrit sexuelle dans lAntiquit est conue comme un luxe et un raffinement, et non
pas comme un tat licite.
Le retour aux Grecs pour lanalyse de la problmatisation des plaisirs est
ncessaire pour Foucault du moment que la gouvernementalit contemporaine au
travers de ses mcanismes biopolitiques, disciplinaires et souverains prend en charge la
totalit de la vie de ses sujets, et ce, jusque dans leurs plaisirs. Du moment que la
gouvernementalit, travers divers dispositifs, recouvre lexistence des sujets depuis leur
naissance jusqu leur mort161, elle ne laisse aucun espace de libert ouvert162. Il est donc
ncessaire de trouver une nouvelle technique pour crer lespace de libert ncessaire la
constitution dune thique.
Aujourdhui, la cration despaces de libert dpend dun effort de distanciation
par rapport aux divers mcanismes du pouvoir. Cest ce que Foucault appelle lontologie
critique de lactualit et de soi comme constitu et constituant de cette actualit.
lencontre de la gnalogie, lontologie critique prend la forme dune technique de soi.
Linformation et le savoir sont donc remplacs par la formation et lexercice. Si la
gnalogie permet la formation dune mathme, lontologie critique, elle, relve du
domaine de lascse. Dans ses crits, Foucault renvoie parfois cet effort en y rfrant
plus simplement comme lacte de penser . Celui-ci est pareillement dfini comme
160
Ibid.
161
Si lon veut tre consquent, il faudra reconnatre quaujourdhui mme la mort est dlaye au profit de
la constitution de nouveaux savoirs (dans les domaines mdicaux et pharmaceutiques, par exemple).
162
Si la gouvernementalit navale pas toute libert possible, du moins appauvrit-elle terriblement, par la
constitution de normes et de catgorisations, les possibilits qui soffrent ses sujets. Dans le domaine
relationnel, par exemple, Foucault citera la figure du clibataire : en ralit, la vie de solitude laquelle
est condamn le clibataire est souvent leffet de lappauvrissement des possibilits relationnelles dans
notre socit, o les institutions rendent exsangues et ncessairement rares toutes les relations que lon
pourrait avoir avec un autre et qui pourraient tre intenses, riches, mme si elles sont provisoires, mme et
surtout si elles ne prennent pas place dans les liens du mariage ; tir de Michel Foucault. Le triomphe
social du plaisir sexuel : une conversation avec Michel Foucault (entretien avec G. Barbedette, 20 octobre
1981), Christopher Street, vol. 6, n.4, mai 1982, pp. 36-41, dans DEII. Op. cit., n 313, p. 1130.
49
lexercice qui nous fait problmatiser mme ce que nous sommes nous-mmes163 . De
plus, il nous permet de pressentir le danger qui menace dans tout ce qui est habituel, et
de rendre problmatique tout ce qui est solide 164. Lontologie critique permet donc, par
la remise en question des vidences et des familiarits, de faire lpreuve du
franchissement possible des limites que celles-ci reprsentent165. La pense, en dautres
termes, est un mouvement par lequel on se dtache de ce quon est et de ce quon fait.
Consquemment, cest le mouvement par lequel on ouvre un espace de libert qui nous
permet de rflchir sur nos conditions constitutives. On peut voir que la problmatisation
prend un sens trs diffrent aujourdhui de celui quelle aurait pu avoir dans lAntiquit.
De nos jours, par louverture dun espace de libert, elle place immdiatement le sujet
pensant en position de lutte et de rsistance par rapport la gouvernementalit. Le sujet
pensant, cest--dire celui qui sexerce penser diffremment, est donc essentiellement
un sujet rsistant.
Cependant, par rapport ces notions de libert et de problmatisation, une

nouvelle question se pose, question quaccuse Foucault dans Le Courage de la vrit
travers la figure du cynique. En effet, comment tre certain, dans une gouvernementalit
dont la fonction est la prise en charge de la totalit de lexistence, que lespace de libert
ouvert par la pense nest pas prcisment dtermin par la gouvernementalit elle-mme.
Y a-t-il rellement la possibilit dune libert et, avec elle, la possibilit dune
constitution thique ? Comment sassurer que lintellectuel, soit-il spcifique ou universel,
nest pas en train de promouvoir et de renforcer, son insu, des familiarits et des normes
plus fondamentales que les vidences quil sefforce rcuser ? ces questions vient
rpondre la figure prsente dans le cours de 1984, figure qui fait non plus lpreuve de la
vrit par la vie, mais lpreuve de la vie par la vrit.
163
Op. cit., n 344, p. 1431.
164
Op. cit., n 344, p. 1435.
165
Michel Foucault. Quest-ce que les Lumires ? , dans DEII. Op. cit., n 339, p. 1396.
Troisime partie : Le cynisme chez Foucault
Si cela te fait plaisir, demande-moi aussi si le

Cynique prendra part aux affaires publiques.
Nigaud, peux-tu songer une politique plus
noble que celle dont il soccupe ? () Quand un
homme prend une part active une peine
politique, tu me demandes sil participera aux
affaires publiques ? Demande-moi aussi sil
occupera une charge, je te rpliquerai encore :
Sot, quelle plus noble charge que celle quil est
en train dexercer ! 166
Introduction
Lobjectif de ce mmoire est de dmontrer quil y a, dans les derniers cours au

Collge de France de Michel Foucault une nouvelle thorisation de la rsistance. De plus,
je tiens dmontrer que cette thorisation reprend les intuitions labores par le penseur
au courant des annes 1970. La finalit vise par ce travail est de resituer les unes par
rapport aux autres, au sein du grand espace cr par la trinit pouvoir-savoir-subjectivit,
des notions telles que lintellectuel spcifique, la problmatisation et laltrit. Pour ce
faire, je prends pour repre les analogies quentretiennent ces notions avec les figures
conceptuelles que prsente Foucault dans son analyse de lAntiquit.
Dans cette troisime partie, contraint par la direction que prennent les analyses
foucaldiennes en 1984, il me sera ncessaire de temporairement dlaisser la question du
stocisme et de lintellectuel spcifique. Je reviendrai sur ces notions dans la prochaine
partie dans le but darticuler lintellectuel avec laltrit. Dans Le Courage de la vrit
(1984), Foucault nest plus concern par le stocisme et la modalit subjective quil a
pourtant uvr laborer lors des deux annes prcdentes. En 1984, lorsquil sintresse
aux penseurs du stocisme imprial, cest dans une perspective critique. En ce sens, il dira,
par rapport la pense philosophique (antique) traditionnelle, quelle pose au fond et
reconduit lexigence de la pudeur, elle en accepte les habitudes167 . Il dira galement que,
166
pictte, Entretiens, t. III, XXII, 14-16; tire de Michel Foucault. Leon du 9 mars 1983, premire
heure , dans Le Gouvernement de soi et des autres. Op. cit., p. 320.
167
235. Rfrence tire dans un contexte o la vraie vie est prsente comme vie non-dissimule . Sous
prtexte dune vie non-dissimule, les penseurs traditionnels de lAntiquit reconduisent, selon Foucault,
les valeurs habituelles de pudeur.
51
sans sen apercevoir, la pense antique traditionnelle renforce dimportantes rgles et

conventions, ces limites dont les hommes sont convenus et quils imaginent
indispensables 168 . En 1984, lorsquon demande Foucault sil a trouv les Grecs
admirables, la rponse est Non169 . Ni fameux, ni admirable, dira-t-il. Comment les a-
t-il trouvs? Sa rponse est aussi incisive que droutante : Pas trs fameux. (). Toute
lAntiquit me parat avoir t une profonde erreur 170.
Pour remettre en contexte ces dclarations, pour comprendre pourquoi Foucault a
consacr les quatre dernires annes de sa vie une profonde erreur, y ddiant des
analyses menes avec patience, insistance et ferveur171, il me sera ncessaire dtudier
la pense foucaldienne telle quelle nous apparait dans son cours de 1984. Lobjectif de
cette troisime partie est de comprendre la signification du personnage cynique dans
luvre de Foucault.
Pour mener terme cette dmonstration, il me sera ncessaire, dans un premier

temps, de revisiter lanalyse quil nous offre du Lachs dans le but den comprendre la
spcificit et la ncessit au sein de ses derniers cours au Collge de France. La question
que je pose ici dterminera en quoi le Lachs diffre de lAlcibiade, uvre dont lanalyse
fonde pourtant, en 1982, le point de dpart de toute la problmatique de lepimeleia
heautou. Une analyse du Lachs me permettra galement dillustrer limportance du bios
dans la pense foucaldienne de 1984. Je resituerai cette notion par rapport celles de
lesthtique de lexistence et du donner raison de soi (dodanai logon) .
Cette premire analyse ouvrira sur la question du cynisme. Plus prcisment,

jillustrerai en quoi consiste la parrhsia cynique. Ce second chapitre, inform par le
premier, permettra une description du bios kunikos (vie cynique). Celui-ci est dsign par
Foucault comme un thtre de la vrit . Dans cette introduction la figure cynique, je
soulignerai les diffrents points que Foucault prsente comme relevant de la constitution
essentielle du cynique. Jillustrerai en quoi consiste le noyau cynique . Les notions
168
234.
169
Michel Foucault. Le retour la morale , dans DEII, n 354, p. 1517.
170
Ibid.
171
Ibid.
52
analyses seront la parrhsia, bien sr, mais aussi la question de la mission cynique et de
son hupo philanthropias, de son amour de lhumanit. Je dmontrerai galement la forme
pratique que prend cet amour. Ce chapitre, en dautres termes, illustrera en quoi, par
opposition aux stociens, le cynique ne dit pas le vrai, ne fait pas le vrai, mais est lui-
mme tre de vrit. Elle tablira en quoi le cynique ne fait pas lpreuve de la vrit par
la vie, mais bien, lpreuve de la vie172 par la vrit. En ce sens, nous le verrons, la vie
cynique, au travers de sa vie autre, est une ouverture potentielle sur un monde autre.
Dans mon troisime chapitre, je prsenterai lanalyse foucaldienne de la vrit

(altheia) telle que conue dans lAntiquit et sa transposition conceptuelle dans le bios
compris ds lors comme vraie vie (alths bios) . partir de cette illustration, je
prciserai le point de gense et la mthode propre au cynisme. Je dmontrerai
galement comment le bios kunikos, au travers de cette mthode, fait apparatre lalths
bios comme simple habitude et comment le cynique dplace cette habitude grce sa
propre vie conue comme vrit vritable . Dans ce chapitre, nous verrons en quoi le
corps cynique est lexpression dune possibilit autre effective dans ltat actuel du
monde.
Pour conclure cette troisime partie, je mettrai en relation la figure cynique avec
les analyses foucaldiennes des annes 1970. partir dimportantes analogies entre
certains thmes centraux relatifs la figure du cynique et aux figures des homosexuels et
des mouvements de libration de la femme, il me sera possible darticuler ces diffrentes
modalits et de dmontrer leur synonymie au sein de luvre foucaldienne. Cette
dmonstration me permettra, dans la quatrime et dernire partie de ce mmoire,
darticuler les deux figures de la rsistance foucaldienne lintellectuel spcifique et la
position de laltrit partir de leurs similarits avec les figures conceptualises dans
les derniers cours de Foucault.
172
On peut entendre, en son sens foucaldien, la vie comme tant le complexe de forces rsultant de la
relation entre pouvoirs, savoirs et subjectivit une poque donne et en un lieu donn.
53
1. Le Lachs et lesthtique de lexistence
En 1982, Foucault cherche dramatiser les diffrences entre trois modles de

conversion : le modle platonicien de la rminiscence, le modle hellnistique de la
conversion soi et le modle chrtien de la renonciation soi. Pour ce faire, il fait jouer,
lun par rapport lautre, la connaissance de soi (gnthi sauton) et le souci de soi
(epimeleia heautou) pour voir comment ces deux principes se sont avals, juxtaposs ou
recouverts lun lautre travers lhistoire offrant diffrents modes daccs la vrit.
Lanalyse foucaldienne de 1982 souvre sur une tude de lAlcibiade, uvre
incontournable pour quiconque veut faire lhistoire de la pense en Occident, et ouvrage
dans lequel on retrouve pour la premire fois articuls lun par rapport lautre le souci et
la connaissance de soi. Sil sagit de le rappeler, dans lAlcibiade la prise en charge de soi
passe par la dcouverte et linstauration de soi-mme comme ralit ontologiquement
distincte du corps, ralit explicitement dsigne comme tant lme (psukh). Aucun
souci nest possible, dans lAlcibiade, sinon par la connaissance de soi sous la forme de la
contemplation de lme par elle-mme au miroir de sa propre divinit.
En 1984, Foucault dlaisse lAlcibiade pour concentrer son tude sur un nouveau
dialogue platonicien : le Lachs. Il justifie son choix en fonction de ce dialogue en
soulevant quil y trouve une mise en relation explicite des notions de parrhsia,
depimeleia et dextasis (dexamen socratique). Le Lachs, dira-t-il, offre galement un
exemple de dialogue se branchant directement sur la scne politique, dabord par la
position que tiennent les interlocuteurs de Socrate au sein de la politeia, mais aussi par la
forme de vridiction que prend le dialogue. Effectivement, suite la confrontation entre
Lachs et Nicias au sujet de la valeur de Stsilaos173, Lysimaque explicite trs clairement
la modalit politique de la joute en remarquant que le Conseil (boul) semble avoir
encore besoin dun arbitre qui le dpartage . Sadressant Socrate, il dira qu il
convient que tu nous dises auquel des deux tu apportes ton suffrage (sumpsphos
174
[psphos : cest le caillou, le bulletin de vote. M.F.]) . Ces deux justifications,
173
Stsilaos est le matre darmes que Lachs et Nicias sont venus juger la demande de Lysimaque.
174
Platon. Lachs. 184c-d. trad. M. Croiset, Les Belles Lettres. Paris, 1970, p. 97; tir de Michel Foucault.
Leon du 22 fvrier 1984, premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 125 et p. 130, note
24.
54
cependant, me semblent faibles la lumire du contraste dsir entre lAlcibiade et le

Lachs. Sil ne sagissait que de cela, il ne serait pas plus difficile que juste de soulever
que lAlcibiade est galement un dialogue qui se frotte au politique (Socrate intervient,
aprs tout, pour empcher Alcibiade de se prsenter lAssemble) et qui met en relation
parrhsia (Socrate a le courage de parler librement un jeune noble), epimeleia et
examen socratique.
Dans sa leon du 22 fvrier 1984, Foucault explicite deux raisons supplmentaires
pour justifier son choix en faveur du Lachs : soit dabord, la problmatisation, au sein de
ce dialogue, du rapport thique entre courage et vrit et, deuximement, le fait que
lobjet du souci, dans le Lachs, est non plus la psukh, mais bien hontina tropon nun te
z175, cest--dire la manire dont on vit . Si ces deux explications supplmentaires
reposent, dans la lecture de Foucault, sur un pied dgalit avec les justifications
prcdentes, il me semble que, compte tenu du fait quelles signifient une relle
distanciation par rapport la problmatique de lAlcibiade, elles requirent une attention
particulire; de surcrot si lon tient compte de la place quelles viendront tenir au sein
du Courage de la vrit.
1.1. Vrit du courage et Courage de la vrit
La question du courage traverse la totalit du Lachs. Elle reprsente dabord le

thme principal de louvrage. Ce dialogue tente effectivement de dfinir ce quest le
courage dans sa nature. On retrouve galement cette notion comme marque principale des
diffrents personnages : Lachs, chef militaire, et Nicias, chef politique et militaire, tant
effectivement courageux. Ce qui retient lintrt de Foucault, cependant, est que tout au
long du dialogue sera pose, en plus de la question de la vrit du courage, celle du
courage de la vrit. La problmatique qui lintresse au sein du Lachs est celle
concernant le courage comme condition ontologique daccs la vrit. On retrouve ici
lide nietzschenne que jai rappel ds ma premire partie, savoir que pour Nietzsche,
175
Platon. Lachs. 187e. Op. cit., p. 103.
55
la vrit est une sorte de courage176. Ainsi conue, la vrit doit tre comprise comme une
dtermination active. Elle reprsente non plus une adquation, mais un parcours et un
devenir : elle est cration de nouvelles adquations. Didier Franck dira ce sujet que
comprise comme cratrice dadquation, la vrit nest plus adquation, mais
libert177 . En ce sens, lanalyse qui retient la majeure partie de lattention de Foucault
dans son tude du Lachs est celle concernant la position et la posture des divers
personnages dans leur qute de la vrit. Ainsi, Nicias et Lachs devront faire preuve de
courage en rpondant aux interrogations de Socrate et en avouant, si ncessaire, leur
incapacit de lui rpondre ou de rpondre deux-mmes, ce qui, dans le contexte du
dialogue socratique, revient au mme. Socrate, lui, devra faire preuve de courage en tant
parrsiazesthai devant deux personnages politiquement importants. Lobjet de ltude
foucaldienne est la scne althurgique qui permet lmergence dune vrit, scne dans
laquelle le courage occupe une fonction fondamentale.
Pour parvenir la parrhsia socratique et la question de lthos des
interlocuteurs, Foucault retrace, dmontrant par le fait mme ses intuitions dveloppes
dans les premiers cours de 1984178, les diffrentes techniques de vridiction prsentes
dans le Lachs. Ainsi, le dialogue commence par une joute entre Nicias et Lachs, joute
qui prend la forme dune confrontation politique. Effectivement, suite la dmonstration
de Stsilaos, Lysimaque et Mlsias demandent lavis des deux gnraux sur la valeur du
matre darmes. Ceux-ci se succdent, dveloppant tour tour dans un discours continu,
leurs propres opinions, ce aprs quoi Lysimaque propose Socrate, silencieux jusqu
prsent, de dire pour lequel des deux (Nicias ou Lachs) il voterait.
Notons au passage que largument apport par Lachs contre le matre darmes
consiste dire quil a vu comment se comportait vritablement ce Stsilaos sur le champ
176
Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1883, 7 (84). Voir, dans ce travail, Premire partie : Lintellectuel
parrsiaste, Chapitre 2. Transfert de lespace opratoire de la parrhsia.
177
Didier Franck. Nietzsche et lombre de Dieu. Op. cit., p. 422.
178
Effectivement dans les deux heures du cours du 1er fvrier 1984 (premier cours de lanne 1984),
Foucault se ddie lanalyse de ce quil conoit comme les quatre formes de vridiction dans lAntiquit,
soit : 1) la parrhsia, 2) la vridiction de type prophtique, 3) la vridiction de la sagesse, et 4) la
vridiction du technicien (ou de lenseignant). Dans la premire partie de ce travail, je ne men suis tenu
qu comparer la vridiction de type parrsiastique avec la vridiction de type prophtique puisque cest ce
contraste qui dmontre le mieux le caractre de lintellectuel spcifique par opposition lintellectuel
universel. La vridiction du sage, dans le cours du 1er fvrier 1984, est explicitement mise en lien avec la
personne dHraclite et pourrait tre, de la part de Foucault, une rfrence tacite Heidegger.
56
de bataille. Malgr ses discours et ses dmonstrations, ce dernier nest en ralit pas du
tout courageux et, de surcrot, trs maladroit. Largument de Lachs consiste donc dire
que Stsilaos est incapable de mettre ses leons (son lgos) en pratique et quen ce sens,
la capacit de vridiction ne peut lui tre assigne179. Foucault ne manque pas de soulever
cet avis de Lachs pour rappeler le lien ncessaire entre thorie et pratique pour
quiconque veut dire vrai.
Invit, par Lysimaque, intervenir dans la discussion, Socrate opre une premire
transformation au niveau du modle discursif. Il illustre que, puisque largument rfre
une tekhn, ce qui doit lemporter nest pas lavis du plus grand nombre , comme dans
le modle politique, mais la comptence technique des rpondants dans le domaine en
question. Pour savoir si quelquun possde la comptence technique, spcifie Socrate, il
faut savoir qui ont t ses matres (et si ces matres ont t capables de former de bons
lves)180 et quelles uvres il a produites. Ce que propose ici Socrate, cependant, nest
pas dcouter Nicias et Lachs discourir sur les matres et les uvres de Stsilaos. Il veut
transformer la procdure mme du dialogue et questionner directement Lachs et Nicias
sur leur comptence en tant que rfrences sur la question du matre darmes. Il y a donc,
dans le Lachs, transition de la modalit politique la modalit technique, et celle-ci est
suivie dun nouveau transfert depuis lespace technique lespace thique. Avec Socrate,
comme le note rapidement Nicias, on est forc, quel que soit le sujet quon entame
dabord, de se laisser ramener par le fil de lentretien des explications sur soi-mme, sur
son propre genre de vie et sur toute son existence antrieure 181 . Le dialogue, d
lintervention de Socrate et au double dplacement queffectue celui-ci se centrera
dsormais sur lthos.
Ce dplacement devient dautant plus clair lorsquon contraste le Lachs avec
dautres dialogues socratiques. La diffrence dcoule principalement du fait que, dans le
contexte de ce dialogue-ci, les interlocuteurs savent exactement en la prsence de qui ils
179
Tout largument autour de Stsilaos consiste voir si celui-ci ferait un bon matre pour les enfants de
Lysimaque.
180
Dans la deuxime heure de sa Leon du 1er fvrier 1984 , Foucault traite du dire-vrai du technicien,
discours de vridiction qui sappuie prcisment sur la transmission dune tradition. Je nai pas cru utile de
soulever ce mode de vridiction dans ce travail, prfrant men tenir la distinction entre discours
prophtique et discours parrsiastique. Va sans dire, cependant, que Foucault opre ici un retour sur ce type
prcis de vridiction quest le dire-vrai du technicien (de lenseignant).
181
Platon. Lachs. 187e-188c. Op. cit., p. 103.
57
se trouvent et acceptent explicitement la prsence de celui-ci. Nicias prcise dailleurs

quil savait depuis longtemps quavec Socrate ce ne serait pas seulement les jeunes
gens qui seraient mis en cause, mais que nous [personnages politiques plus gs] nous y
182
passerions aussi . Le pacte de la parrhsia, dans le Lachs, se trouve dclar
explicitement et accept des deux cts : Socrate mettra courageusement lpreuve ses
interlocuteurs et ceux-ci rpondront courageusement deux-mmes. Foucault ne manque
pas de profiter de la situation offerte par le Lachs pour illustrer une nouvelle distinction
entre ce dialogue et la pense traditionnelle. En effet, traditionnellement, lthique de la
vrit se dveloppe partir de la question de la puret et de la purification du sujet. Cest
le cas chez les pythagoriciens. Cest galement le cas chez Platon (dans lAlcibiade et le
Phdon par exemple), chez les noplatoniciens et dans le christianisme.
Traditionnellement, pour avoir accs la vrit, il faut que le sujet se constitue dans
une certaine rupture avec le monde sensible, avec le monde de la faute, avec le monde de
lintrt et du plaisir, avec tout le monde qui constitue, par rapport lternit de la vrit
et sa puret, lunivers de limpur183 . Cest la notion de la cathartique de la vrit quon
retrouve, implicitement ou explicitement, depuis lAntiquit grecque, travers le
christianisme, jusqu Descartes et mme chez Husserl. Par opposition cette cathartique,
faisant suite lide que rien de bon nest encore sorti de lauto-contemplation de
lesprit et que cest seulement maintenant o lon cherche se renseigner sur tous les
processus spirituels () au fil conducteur du corps, quon avance184 , Foucault trouve
dans le Lachs un nouvel aspect de lthique de la vrit. Cet aspect occult par
lhistoire est le courage de la vrit. Le Lachs nous invite nous demander quel type
de rsolution, quel type de volont, quel type non seulement de sacrifice mais de combat
est-on capable daffronter pour arriver la vrit ? 185, signifiant ainsi la vrit comme
parcours, affrontement, devenir et libert.
182
Platon. Lachs. 187e-188c. Op. cit., p. 103.
183
116.
184
185
117.
58
Cet affrontement, dans les dialogues socratiques en gnral, mais de faon

explicite dans le Lachs comme il ltait galement dans le Gorgias186 , prend la forme
de lpreuve contre la pierre de touche (basanos) que reprsente Socrate. Il est
intressant, au passage, de noter que la raison pour laquelle celui-ci peut pouser ce rle
est d lharmonie dans sa vie, laccord [entre] ses paroles et ses actes 187 .
Effectivement, Lachs, qui tantt [ lair] daimer les discours et tantt de les dtester ,
accepte avec plaisir de se soumettre aux interrogations de Socrate parce que celui-ci
remplit, par laccord entre paroles et actions, le critre thique ncessaire la vridiction.
Lachs ne sintresse pas tant ce que disent les discours qu la manire dont il y a
harmonie ou non entre ce que dit celui qui parle (le discours lui-mme) et ce quest celui
qui parle 188. Ce nest pas la logique du discours, mais lthique du discoureur qui le
sduit. Cest ainsi quil est permis Socrate, peu importe son ge notera galement
Lachs, dagir en pierre de touche par rapport aux rponses de ses interlocuteurs.
tant basanizesthai, Socrate permet celui qui choisit (ou accepte) de se frotter lui de
distinguer en lui-mme ce qui est bien de ce qui ne lest pas. La parrhsia socratique
permet linterlocuteur dtre, in fine, confront lui-mme.
1.2. Mtaphysique de lme et Esthtique du soi
La question qui se pose prsent, question qui reprsente galement la seconde

raison du choix de Foucault en fonction du Lachs, est celle relative la dfinition du
soi . Lorsque Socrate, dans ce dialogue, amne (periagesthai : mne comme par la
main, promne. M.F.189) son interlocuteur rendre compte de lui-mme (didonai peri
hauton logon : donner raison de soi. M.F.190), quel est, pour reprendre la formule de
lAlcibiade ce soi-mme lui-mme ? Contrairement ce dernier dialogue, le Lachs
noffre pas de rponse cette question : lobjet du souci, gnralement reprsent par la
186
On retrouve galement la notion de basanos dans La Rpublique et le Politique, mais cette fois dans un
sens politique o cest la politeia qui fait lpreuve des citoyens.
187
Platon. Lachs. 189 a-b. Op. cit., p. 104.
188
Michel Foucault. Leon du 22 fvrier 1984, deuxime heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit.,
p. 137.
189
Ibid., p. 133.
190
Ibid.
59
psukh, ny est jamais prcis191 . Cest dans cette absence de prcision que Foucault
saisit lobjet du souci tel que dsign au fil du dialogue. Cet objet innom apparat dans le
Lachs comme la vie, le bios, la manire de vivre, hontina tropon nun te z. Lorsque
Socrate demande Nicias et Lachs de rendre compte deux-mmes, ce qui est recherch
est la relation entre leur manire de vivre et leur lgos. La formule du souci est quen
est-il de toi et du lgos, peux-tu donner raison, peux-tu donner le lgos de toi-
mme ? 192. La fonction du frottement avec la figure socratique, dans le Lachs, est de
pouvoir donner raison de sa manire de vivre.
partir de cette distance entre la psukh et la manire de vivre, Foucault retrace
les deux grandes lignes de la pratique philosophique en Occident. Dun ct, on trouve la
philosophie place sous le signe de la connaissance de lme, celle-ci tant conue
comme ralit ontologique de soi distincte du corps. De lautre ct, partir du
paradigme du Lachs, on retrouve une reddition de compte de soi-mme qui vise non
plus lme, mais la manire de vivre, lart de lexistence. videmment, cette reddition de
compte nchappe pas la question du gnthi seauton. Dans le contexte dun art de vivre,
cependant, le principe delphique nest plus pos en termes de contemplation de lme,
mais sous la forme de lexamen, de lpreuve et de lexercice concernant sa manire de se
conduire. Foucault dira, au sujet de la reddition de compte sur la manire de vivre quelle
doit dfinir la figure visible que les humaines doivent donner leur vie193 . On rejoint
ici, de faon plus fondamentale, la dichotomie souleve plus haut entre cathartique de la
vrit et courage de la vrit . partir de la division entre mtaphysique de lme et
esthtique de lexistence se sont constitus, par rapport laccs la vrit et par rapport
notre relation cette vrit, le domaine de lintelligible, de limmuable et du pur dune
part, et le domaine du sensible, du changeant et de lprouvant dautre part.
On voit, partir de cette dichotomie, le retrait (sinon la disparition) du corps au
profit de lme dans la pense occidentale. Le corps ni, consquence de son inertie, de
son in-signification ou plutt de sa signification profane , et de sa sensibilit source de
191
118.
192
p. 134.
193
148.
60
dception, ce corps source du faux depuis le Christianisme et encore depuis la ratification

cartsienne, ce corps, ou plutt le souci de la dissociation de lme et de ce corps, trouve
sa gense, dans la mtaphysique de lme lie, depuis Platon, lepimeleia heautou. Dans
tous ses ouvrages et ici encore, Foucault cherche replacer le corps comme espace de
vrit sur la carte conceptuelle occidentale. Dans les contextes de Surveiller et punir et de
La Volont de savoir, le corps tait lespace partir duquel le pouvoir pouvait extirper
et extirpait effectivement un savoir. Il tait le lieu partir duquel prenait forme la vrit
du pouvoir. Dans Le Courage de la vrit, en revanche, le corps apparait comme le lieu
possible dune transformation opre grce une relation de soi soi. Il devient le
fondement plastique dune vrit individuelle en permanent devenir. Celle-ci, par son
devenir, peut, sinon excder les normes qui lont constitue, du moins jouer sur leurs
limites. Le corps, comme le disait dj Novalis en 1798, est linstrument de la
formation et de la modification du monde. Nous devons donc former notre corps en un
instrument capable de tout. La modification de notre instrument est la modification du
monde194 . Par ce jeu sur les limites, la vrit du corps195, justifie par le plaisir quelle
provoque chez le sujet, permet une remise en question des normes sociales, formes
solidifies du pouvoir et noyaux constitutifs de notre intelligibilit. Elle permet galement
une redfinition de ces normes ainsi que leur extension pour rendre compte de la
possibilit effective du nouveau corps. partir de 1980, Foucault maintient, comme
Nietzsche avant lui, que si toutes choses sont un fatum, alors je suis aussi un fatum pour
toutes choses196 ou, du moins, quil est possible pour ce je de devenir fatum.
La gouvernementalit est la forme du pouvoir qui soppose prcisment ce
processus en dtenant frocement le monopole de la normation. Sans trop forcer lanalyse,
on peut dire que la vrit , en 1984, porte la mme signification que lme lorsquelle
reprsentait, dans Surveiller et punir, la prison du corps . Cependant, si, en 1975, seul
le pouvoir pouvait produire lme pour ensuite lutiliser comme surface de prise sur le
corps , en 1984, par un rapport riche de soi soi et par le plaisir pris soi, le corps peut
produire sa propre me , son propre sacr, sa propre vrit. Celle-ci peut ensuite tre
194
Tire de Didier Franck. Nietzsche et lombre de Dieu. Op. cit., p. 171.
195
Japporte plus de prcisions sur cette notion ds le Chapitre 2.1 Lesthtique de lexistence cynique et la
parrhsia.
196
Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1884-1885, 29 (13).
61
utilise comme surface de prise sur soi-mme dans le but de radicaliser son devenir. Le
courage de la vrit doit tre entendu comme tant le courage dune nouvelle vrit, de sa
propre vrit. Il doit tre compris comme le courage dadmettre son plaisir, sa diffrence.
Il reprsente le courage dtre et de devenir soi-mme.
Le corps diffrant, par lopposition que lui imposent les dispositifs, mcanismes
et schmas de la gouvernementalit, reste apatride et solitaire moins dtre inclus sous
la forme de lexclusion et rendu intelligible sous la forme de linadmissible. Pourtant, ce
corps est justifi dans sa vrit par le plaisir quil y prouve. En dautres termes, le sujet
se voit converti en objet (pour le savoir, pour le pouvoir) par la hirarchisation contre
nature des forces qui lui sont contemporaines. Prendre plaisir soi, sautognrer comme
norme et partir de cette norme, reprsente immdiatement une posture de rsistance
face au pouvoir. On retrouve ici cette ide paulinienne que le corps est pour le Seigneur
et le Seigneur, pour le corps 197 . Consquemment, toute scission au sein du soi
politiquement constitu, toute critique ontologique de soi, est une dfiance par rapport au
pouvoir qui la constitu; a fortiori si ce pouvoir, comme cest le cas pour la
gouvernementalit, comme ctait le cas pour Dieu, a pour fonction la prise en charge de
la totalit de la vie.
Cest partir de son tude du Lachs, du courage comme condition thique de la
vrit et du bios comme objet du souci, que Foucault ouvre lespace ncessaire ltude
de ce qui sera sa dernire figure conceptuelle, lapatride par excellence et le solitaire
volontaire, celui pour qui le souci du bios recouvre entirement la mtaphysique de lme
et celui dont la parrhsia est parfaitement coextensive de la vie : le cynique.
2. Le noyau pur du cynisme
Dans son cours de 1984, Foucault prsente le cynisme travers la thorisation de

deux thmes affrents. Dune part, il illustre lexistence dun noyau cynique central
partir de la varit des figures cyniques. Dautre part, la thorisation concerne le cynisme
dsign comme banalit scandaleuse de la philosophie. Pour correctement illustrer
limportance de la figure cynique dans la dernire thorie foucaldienne de la rsistance, je
197
I Corinthien,VI,13.
62
dvelopperai ces deux thorisations en deux chapitres distincts. Une telle approche me
permettra de prsenter, dans ce chapitre-ci, les lments fondamentaux de la personnalit
cynique. Dans le prochain chapitre, jillustrerai comment lanalyse foucaldienne nous
permet darticuler ce que celui-ci retient du cynisme avec ses tudes des annes 1970.
Justifi en grande partie par la forme singulire que prend la traditionalit dans
lenseignement cynique, Foucault, comme il sy tait pris en 1982 dans LHermneutique
du sujet, ne propose pas tant une lecture quun usage du cynisme. En effet, contrairement
aux coles traditionnelles, les cyniques ne se sont jamais soucis de transmettre une
doctrine particulire. Si, en gnral, lenseignement signifie la transmission dun lgos
constitu de techniques prcises sous-tendues par des principes rflchis et immuables,
lenseignement cynique, lui, sest transmis au travers de schmas, de modles, de rcits,
danecdotes (khreiai) et dexemples rels ou mythiques198. Sur ce thme, la leon du 7
mars 1984 savre trs rvlatrice tant par rapport la mthode denseignement cynique
que par rapport ce que cherche transmettre Foucault dans ses derniers cours. On
pourrait dire que, si jusquen 1980, ce penseur procde par accumulation dvidence et
par dramatisation des diffrences, il y a une certaine transformation dans sa mthodologie
partir du cours de 1981. Ce changement perdurera jusqu son dcs. En ce sens, si
tournant il y a, par rapport la pense foucaldienne, celui-ci est probablement
retracer dans sa mthodologie. Cependant, puisque l nest pas lobjectif de ce travail, je
ne men tiendrai qu soulever les lments ncessaires la comprhension du modle
cynique tel que prsent par Foucault.
On peut lire, dans cette leon du 7 mars 1984, quil existe lpoque hellnistique
deux modes de transmission : la traditionalit doctrinale et la traditionalit dexistence.
La premire, plus populaire, consiste en la transmission de doctrines dans le but de
ractualiser un noyau de pense oubli et mconnu, et ceci pour en faire () le point de
dpart et le principe dautorit dune pense qui se donne dans un rapport, la fois
variable et complexe () avec la pense de dpart199 . En revanche, la seconde consiste
en la remmoration dexistences relles ou mythologiques dans le but dexemplifier ces
modes dexistences et de les traduire en modes de conduite. En dautres termes, si la
198
Michel Foucault. Leon du 7 mars 1984, premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p.
193.
199
Ibid., p. 194.
63
traditionalit doctrinale permet de maintenir ou de retenir un sens par-del loubli , la

traditionalit dexistence permet de restituer la force dune conduite par-del un
affaiblissement moral200 . Ce passage, mon sens, rappelle la premire leon des cours
de 1983, leon qui introduit, partir de lanalyse de Was ist Aufklrung ?, la Faulheit
(paresse) et la Feigheit (lchet) comme caractres principaux de lindividu qui est
incapable dun rapport de soi soi, de lindividu pris dans un tat de dchance,
daffaiblissement moral et de dcadence. Ce passage du cours de 1984 nous invite
comprendre le travail de Foucault, depuis LHermneutique du sujet, comme une
mythologisation et une exemplification de certains modes dexistence avec pour objectif
de les ractiver une poque ncessitant une redfinition de lthique.
2.1. Lesthtique de lexistence cynique et la parrhsia
Dans son analyse du noyau cynique , Foucault met lemphase sur deux
lments : la parrhsia et la mission cynique. Dans cette section-ci, cest sur le premier
de ces deux lments que je me pencherai avec pour objectif de dmontrer en quoi la
parrhsia cynique se distingue de la parrhsia telle quentendue au travers des cours de
1981-1982 et de 1982-1983. Effectivement, le cynique est prsent comme la figure
paradigmatique de la parrhsia. Diogne Larce nous le rappelle lorsquil soulve que
Diogne (le cynique), lorsquon lui demande un jour ce quil peut y avoir de plus beau
chez les hommes (kalliston en tois anthropois), rpond prcisment la parrhsia , le
franc-parler, la libert de parole201. Puisant dans une varit de textes, Foucault illustre
que la caractristique premire et fondamentale du cynique est quil risque toujours le
dire-vrai. Chez pictte, le cynique est prsent comme un claireur (kataskopos202)
dont la fonction est de revenir annoncer la vrit (appaggeilein talth), sans se laisser
paralyser par la crainte203 . Chez Lucien de Samosate, quoique ou plutt mme dans
un contexte bien moins flatteur, le cynique est prsent comme altheias kai parrsias
200
194.
201
D.L. Livre VI (trad. Marie-Odile Goulet-Caz). (VI). 69.
202
Je reviendrai sur cette notion plus loin au courant de cette section.
203
pictte. Entretiens, livre III, entretiens XXII, 24-25; tir de Michel Foucault. Leon du 29 fvrier
1984, premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 154.
64
prophets, cest--dire le prophte (ou linterprte) de la vrit et de la franchise, du

franc-parler.
travers la varit des personnages prsents comme cyniques, la parrhsia
prend cependant diffrentes formes. Dmtrius, par exemple, tel que le prsente Snque
dans le De beneficiis, fait preuve dune loquence sobre, adquate aux plus mles
penses, sans ornement, sans recherche laborieuse dexpression 204 . Il est galement
celui qui poursuit dune fiert superbe (impetus tulit), au hasard dune fougueuse
inspiration, lexposition dides personnelles 205 . En revanche, Prgrinus, si lon
accepte den croire Lucien, se fait brler vif prs dOlympie aprs avoir organis son
suicide et appeler les gens autour de lui. Dans le premier cas, nous voyons un cynique
bien localis dans laristocratie romaine, conseiller (sumboul) de tout un groupe dans
lequel on retrouve Helvidius Priscus et Thrasea Paetus dont il a dailleurs t le conseiller
de suicide206. Dans le second, on rencontre un vagabond ostentatoire qui a parcouru le
monde mditerranen en se frottant aux diffrents mouvements populaires et religieux207;
vagabond qui envoie, avant son suicide radical, son testament, des conseils et des lois
dans diverses villes. Dans les deux cas cependant, le cynisme atteste dun vritable
courage dexprimer la vrit et de faire connatre le vrai.
Foucault retient de la parrhsia cynique le fait quelle sinsre dans le cadre
gnral de la parrhsia comme consquence dun certain mode de vie. Dans le cynisme
cependant, cette insertion se fait sur un mode autrement plus serr et prcis que ce ntait
le cas avec Socrate ou avec les stociens. Chez ceux-ci, il fallait dmontrer par la forme
visible de sa vie quil y avait concordance entre ses paroles et ses actions si lon voulait
tre digne de tenir la parrhsia. Pour pouvoir tre parrsiaste, il fallait dabord quil y ait
une harmonie entre ce quon disait et ce quon faisait. La parrhsia tait une consquence
du fait de ltre et de la forme visible de ltre. En revanche, pour le cynique, la parrhsia
fait corps avec ltre, elle est parfaitement et immdiatement coextensive de la forme
visible de lexistence cynique, et ce, pour trois raisons.
204
Snque. Des bienfaits, VII, XI, 1, trad. F. Prchac, Paris, Les Belles Lettres, 1961, p. 88; tir de Michel
Foucault. Leon du 7 mars 1984, premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 180.
205
Ibid.
206
Tacite. Annales, XVI, 34-35.
207
Selon Lucien, Prgrinus se serait dailleurs converti au christianisme.
65
Premirement, le mode dtre cynique maintient une fonction instrumentale par

rapport au dire-vrai : elle en est une condition de possibilit et defficacit. Pour tre
capable de dire-vrai ou, pour reprendre les mots dpictte, pour avoir le courage de
sloigner en claireur pour ensuite revenir dire la vrit sans crainte, il faut dabord avoir
ni attaches, ni obligations. Le cynique doit demeurer libre de tout ce qui pourrait le
distraire, tout entier au service de Dieu, en mesure de se mler aux hommes () sans tre
enchan par les devoirs privs 208 . Il est celui qui est sans abri, sans patrie, sans
ressources, sans esclaves. Il dort sur la dure, na ni femme, ni enfants, ni palais de
gouverneur, mais seuls le ciel, la terre et un vieux manteau. Par la mme occasion, il est
galement celui qui ne manque de rien. Sans chagrin et sans crainte, il est libre209. Notons
que mme Dmtrius, le cynique loquent de Snque, est prsent par celui-ci comme
seminudus, demi-nu. Comme on le voit, pour tre capable de dire la vrit sans ne rien
craindre, le cynique doit respecter le mode de vie cynique, cest--dire la vie de la besace
et du bton.
Par rapport la parrhsia, le style de vie cynique reprsente non seulement une
condition de ralisation efficace, mais galement une opration de ralisation effective.
Par la rduction que le mode de vie cynique opre sur lexistence, il rend visible,
pourrions-nous dire, la vrit de la vrit. Par le dcapage radical de tout ce qui est inutile
et superflu, par labandon de tout ce dont on ne peut donner raison, le cynique met nu la
vrit. Sur cette question, je reviens dans le prochain chapitre de ce travail. Pour linstant,
il suffit de dire que la mise nu de la vrit de la vie sopre tant au niveau des
conventions quau niveau des biens matriaux. Contre les premires, Diogne se
masturbait sur la place publique, par exemple, satisfaisant un besoin qui est du mme
ordre que la nourriture 210 . Par rapport aux biens matriaux, une anecdote prsente
Diogne se dbarrassant de son gobelet aprs avoir vu un enfant sabreuver avec ses
mains211. Foucault compare lexercice cynique avec lexercice socratique tel que prsent
dans lAlcibiaide. Effectivement, si dans ce dialogue la dmarche consiste, partir de
lepimeleia heautou, de rduire le soi jusqu ltre mme de lme, dans la vie cynique,
208
pictte. Entretiens. III, XXII, 69-70.
209
Ibid., 47-48.
210
D. L. VI, 69.
211
Ibid., 37.
66
la dmarche rductrice vise la mise jour de la vie elle-mme, de la vie ce quelle est
en vrit212 . Ceci est ralis par labandon du superflu en vue du dvoilement du strict
ncessaire. Ainsi, dans le cadre cynique, lesthtique de lexistence vient entirement
recouvrir la mtaphysique de lme. Par rapport tous les exemples soulevs jusqu
prsent, le rapport entre bios et lgos est non seulement un rapport de conformit dans la
conduite, mais un rapport de conformit physique, un rapport de conformit
corporelle 213. Nous avons vu, dans le paragraphe prcdent, que par la rduction, le
cynique fait de sa vie lespace qui va permettre le dire-vrai. prsent, nous voyons
galement que par cette rduction, le cynique est lui-mme une vrit . Il est la statue
visible de la vrit. Il est le corps dpouill de tous ces vains ornements, de tout ce qui
serait en quelque sorte, pour le corps lquivalant de la rhtorique 214.
Finalement, et cest selon Foucault la fonction la plus importante de lesthtique
de lexistence cynique, celle-ci entretient une fonction dpreuve de la vie par la vrit.
Ce rle se constitue, en quelque sorte, linverse de celui qui avait t thoris lorsquil
tait question du stocisme on se souvient que celui-ci faisait, par sa vie, lpreuve de la
vrit215. Le stocien cherche vrifier sa vie en dterminant dans quelle mesure une
vrit supporte lincorporation. En ce sens, il est celui qui cre sa vie, qui donne forme
sa vie par une vrit. En revanche, le cynique est lui-mme production de vrit : il
incarne sa vrit. tant en frottement permanent avec son environnement, cest--dire
avec les structures, les institutions et les subjectivits qui lentourent, le cynique est une
vrit qui fait lpreuve de la vie. Contrairement ce quelle tait dans le cadre de
lexistence stocienne, la vrit nest plus uniquement un moyen au service de la vie
individuelle. Elle devient un moyen au service de la vie en gnral. Par la vrit de son
corps, de son bios, le cynique fait lpreuve des normes celles-ci dterminant ce qui a
droit au titre de vie humaine. Je prcise quil sagit de la vrit du corps puisque, comme
nous le verrons partir du prochain chapitre de ce travail, la vrit quincarne le cynique
reprsente celle qui produit chez lui un certain plaisir. En ce sens, nous le verrons, il
212
159.
213
283.
214
Ibid., p. 284.
215
Voir, dans ce travail, Deuxime partie : Morphologie du sujet rsistant, Chapitre 4. De ladquation
entre lgos et ergon.
67
apparat comme une figure paradoxale de par la contradiction entre son bios compris
partir du plaisir (diffrent) quil prend soi et sa subjectivit, comprise, elle, partir de la
doxa.
Pour le cynique, cette matrialisation de la vrit dans la vie est une radicalisation
de la fonction de rduction. Si la fonction rductrice transfigurait le cynique en statue de
la vrit, la fonction dpreuve fait de son bios le thtre de la vrit, sa scne
althurgique. Lpreuve cynique a toujours lieu sur la place publique, lieu quil prsente
dailleurs comme son chantier de travail 216 . Cette preuve est une faon de rendre
visible, dans les gestes, dans les corps, dans la manire de shabiller, dans la manire de
se conduire et de vivre, la vrit elle-mme217 . En ce sens, pour le cynique, il ny a
aucune distinction, aucun cart entre actes et paroles. Cest par ses qualits corporelles
[quil prouve] que la vie simple, frugale et en plein air ne dtriore pas le corps218 .
cet effet, Diogne allait vritablement florissant de sant, et rien que son corps attirait
lattention de la foule219 . Si on tient le rapprochement entre la pense nietzschenne et
lanalyse foucaldienne de lAntiquit comme plausible, le critre demeure effectivement,
pour lun comme pour lautre, lefflorescence du corps220 .
Limportance du corps dans la vie cynique est ritre dans lanalyse dune des
anecdotes de la vie de Diogne. Dans la seconde heure de son cours du 14 mars 1984,
Foucault offre une brve interprtation de lanecdote mettant en scne le cynique ayant
reu un coup de poing la tte et se promettant, dsormais, de porter un casque221. Si
Diogne ne rpond pas ce coup, cest parce que le coup nest rien dautre que le coup,
et tout le dshonneur cens accompagner cette situation on reoit un coup na aucune
importance et littralement nexiste pas222 . Analyse en ce sens, la recherche active du
dshonneur, question que japprofondis ds le prochain chapitre, est prsente comme un
216
Gnomol. Vat., 196; tir de Diogne , 72, dans Les Cyniques grecs. Fragments et tmoignages. (Les
Cyniques grecs). d & trad. L. Paquet. Le Livre de poche. Paris, 1992. p. 90.
217
159.
218
pictte. Entretiens, III, XXII, 87-88, tir de Michel Foucault. Leon du 28 mars 1984, premire
heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 284.
219
Ibid.
220
Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1885-1886, 2(97); 1885, 41(7).
221
D.L. VI, 41, p. 719.
222
241.
68
exercice permettant au cynique de distinguer le corps de lme (celle-ci tant conue

depuis Surveiller et punir comme surface de prise pour le pouvoir). partir de la vrit
quest son corps, le cynique doit radicalement distinguer ce qui relve de son bios de ce
qui est conjoncturel. Il a sacraliser son corps, assurant lme, la vrit et la vie un
devenir la mesure de celui-ci. Cest en ce sens que le cynique se bat contre les
conventions et les habitudes de son poque : contre la doxa. Se faisant, il se place
ncessairement et consciemment en position dadoxia, dhumiliation. Lobjectif de cette
posture est double. Dabord, il sagit de vrifier ce qui ne relve rellement que du corps.
Il doit comprendre o le corps se termine et o la doxa commence. Cest dire quil
cherche tracer la limite entre son corps, ses plaisirs et sa vrit, et la subjectivit
produite et suggre par la doxa 223 . Deuximement, cette attitude est un exercice
permettant au cynique de sprouver dans sa tche de cynique et de devenir, par le fait
mme, toujours plus grand224.
2.2. Faire prir lhumanit par amour
Une question, cependant, se pose : pour faire de sa vie le thtre de la vrit et

pour prouver la vie par sa vrit, ne faut-il pas dabord que le cynique ait fait lpreuve
de la vrit par la vie ? La vrification du bios ne prcde-t-elle pas ncessairement
lpreuve de la vie ? Comment sassurer quune vrit est rellement viable sinon en la
vrifiant, en lprouvant avant de la vivre effectivement ? Le mode de vie cynique ne
risque-t-il pas, par sa tentative de vrit, de faire prir lhumanit225 ? La solution de ce
problme se trouve dans la prsentation quoffre Foucault de la tche du cynique. Par
opposition la tche stocienne, celle du cynique nest pas prsente comme un devoir,
mais comme une mission. Dans la quatrime partie de ce travail, jillustrerai comment
doivent sarticuler mission et devoir. Aussi, la prochaine section offrira plus
223
partir de la nouvelle gouvernementalit, la subjectivit dite normale est non plus suggre, mais
impose sous peine disciplinaire. Jillustrerai la forme que prend le cynisme aujourdhui dans la quatrime
partie de ce travail.
224
pictte. Entretiens, III, XXII, 53.
225
- Nous faisons une tentative avec la vrit! Peut-tre lhumanit en prira-t-elle! Allons-y , dans
Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1884, 25(305).
69
dclaircissement sur la gense de cette mission. Pour linstant, cest sa forme et son
objectif quil importe dillustrer.
La mission cynique est le second lment qui retient lattention de Foucault dans
sa prsentation du noyau pur cynique. Lobjectif de celle-ci dcoule tout
naturellement de la forme quelle prend. Le cynique, dans la mme veine que Socrate
quoique de faon plus radicale , se situe en public. Il parle, mais vit galement devant
tous. Il mange, dort et mme fait lamour sur la place publique. Lorsquon demande
Diogne pourquoi il mange sur lagora, celui-ci rpond : Je vois bien aussi les pilotes et
tous les autres ouvriers apporter leur nourriture au chantier226 . Qui plus est, le cynique
est caractris par cette visibilit. Il y a une apparence et un style de vie dits cynique
qui font corps, comme je le soulevais plus tt, avec ce mode dtre. En ce sens, la
parrhsia cynique, contrairement la parrhsia stocienne et, plus encore, la parrhsia
picurienne, se tient en circuit ouvert. Pour les picuriens, la parrhsia est la forme de
vridiction qui a lieu entre des amis qui se soucient lun de lautre. Pour le stocien, la
parrhsia est une faon de dire vrai au politique. lencontre de ses formes de
vridiction qui se tiennent dans des lieux dtermins et privilgis, la parrhsia cynique
parrhsia toujours effective puisque traduite directement dans son bios se tient en
circuit ouvert. Elle sadresse tous, tout le temps. Cest en ce sens que Lucien nous
prsente Dmonax, un cynique dnonc et accus dimpit pour ne pas avoir voulu tre
initi aux Mystres dleusis. Dmonax se justifie devant les tribunaux en expliquant que
si ces Mystres sont mauvais, alors il faut le dire publiquement et que sils sont bons,
alors, encore, il faut le dire tous. Dans les deux cas, donc, il ne peut sengager se taire
(comme le veut linitiation aux Mystres dleusis). Il ne peut sengager ce taire par
amour pour lhumanit (hupo philanthropias)227 . Cest par amour de lhumanit que le
cynique doit sexprimer. Cette hypothse se confirme par ltude de la forme que prend la
lutte athltique chez le cynique. Chez Socrate et chez les stociens, ce combat auquel il
fallait sexercer pendant toute sa vie cet agn qui avait pour but la constitution dune
paraskeu avait pour ennemis leurs propres dsirs, leurs propres apptits et passions. La
226
Gnomol. Vat., 196 ; tir de Diogne , 72, dans Les Cyniques Grecs. Op. cit., p. 90.
227
Lucien. Dmonax, 3; tir de Michel Foucault. Leon du 29 fvrier 1984, premire heure , dans Le
Courage de la vrit. Op. cit., p. 156.
70
situation, chez les cyniques, est radicalise : le cynique est un philosophe en guerre228 .
Il lutte contre ses propres apptits, certes, mais il combat galement les coutumes, les
conventions, les institutions et les lois de son poque. Le cynique, pour reprendre les
mots de Foucault est en guerre contre tout un certain tat de lhumanit229 . Cest en ce
sens que la prsentation dpictte, celle du cynique comme kataskopos, prend tout son
sens. Le cynique, en tant quclaireur, va plus loin que lhumanit, parfois trop loin
devant celle-ci, pour ensuite revenir dire le vrai aux hommes par souci pour eux. Le
cynisme, en ce sens, est un militantisme au bout duquel il y a un autre monde230. Celui-ci
nest pas concevoir en termes platoniciens : ce nest ni le monde pur de la vrit que
lme dcouvre partir de sa propre contemplation, ni le monde auquel les mes accdent
aprs leur dlivrance du corps. Cet autre monde est celui auquel on accde par la pratique
dune vie autre. Cest un autre tat du monde qui est atteignable partir dune autre
possibilit dtre, cest--dire partir dune possibilit dtre autrement. Par son souci des
autres de tous les autres et non pas dun groupe, dune secte ou dune classe privilgie
et par louverture sur un autre tat du monde, le cynique exerce la vritable activit
politique : il est le vritable politeuesthai231.
On retrouve, dans cette ide que le salut de lhumanit dcoule du pril et de la
destruction de celle-ci, une pense parfaitement nietzschenne. mon sens, il y a, dans la
lecture du cynisme quoffre Foucault, une interprtation trs juste de cette sentence
nietzschenne laquelle jfaisais rfrence plus tt : Nous faisons une tentative avec la
vrit! Peut-tre lhumanit en prira-t-elle! Allons-y!232 . La rsurrection du corps sa
surrsurrection est, en croire Nietzsche, le moment prvu comme consquence de la
dissolution de la morale. Tout comme pour St-Paul une scission au sein du soi signifiait
une rupture avec Dieu, pour Nietzsche, la remise en question de la morale a pour
consquence naturelle la destruction du corps dans lequel sest inscrite et incorpore cette
228
274.
229
258.
230
Ibid., p. 264. Voir galement Michel Foucault. Leon du 14 mars 1984, premire heure , p. 227-228;
ainsi que les notes de la Leon du 21 mars 1984, deuxime heure , p. 279 et la Leon du 28 mars 1984,
premire heure , p. 288-289, dans Le Courage de la vrit. op. cit.
231
pictte. Entretiens. Livre III, entretien XXII, 85; tir de Michel Foucault. Leon du 21 mars 1984,
deuxime heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 278.
232
71
morale. Le cynique est celui qui rend visible, par son corps mme (par son bios
parrsiasts) la constitution dune nouvelle morale . Par le fait mme, il sexerce
voir avec dautres yeux, des yeux courageux qui voient au-del de notre humanit trop
humaine. En voyant les choses telles quelles sont et en vivant la vrit de la vrit , le
cynique prsente cette vrit tous. Constitu comme tre nouveau233, il fait varier les
perspectives pour les hommes et, consquemment, ouvre, par son tre-diffrent, sur de
nouvelles possibilits dtre. Si en tant que penseurs, nous devons aussi apprendre
voler234 , le cynique, en claireur apatride, est celui qui, volant par nature et sexerant
voler toujours plus haut, nous tend des ailes.
3. Gense et mthode du cynique
Si le chapitre prcdent illustre la forme et lobjectif de la mission cynique, reste

encore en comprendre la gense et la mthode. Une telle dmonstration nous permettra
de tracer des analogies solides avec les thories foucaldiennes des annes 1970.
Curieusement, la prsentation quoffre Foucault de la gense du cynique recouvre celui-ci
dune apparence inniste et transcendantale et Foucault a toujours t trs critique de
tout essentialisme. Je traiterai de cette question dans une premire section. Jillustrerai
comment, mon sens, l essentialisme du cynique doit tre compris. Pour ce faire, je
prendrai exemple sur le concept de naturalit telle que prsente dans luvre
foucaldienne en gnral. La seconde section de ce chapitre traitera de la distinction entre
lalths bios et le bios kunikos. En contrastant la vraie vie telle que conue
traditionnellement avec la vraie vie cynique, jillustrerai ce que Foucault entend lorsquil
prsente le cynisme comme banalit scandaleuse de la philosophie. De plus, travers
une dmonstration de la mthode cynique, mthode qui fonctionne, comme nous le
verrons, par radicalisation et retournement, il sera plus facile de mettre en lumire le
rapport entre les thorisations foucaldiennes de 1984 et ses analyses des annes
prcdentes.
233
Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1881, 11(65); 1881, 13(5).
234
72
3.1 Natre fils de Zeus
en croire le portrait que trace pictte, le cynique prend la forme dun aggelos,
dun ange envoy aux hommes par Zeus en sa qualit de messager235 . Grgoire de
Nizianze, lui, prsente le cynique comme martyr de la vrit (marturn ts altheias) .
Ce caractre transcendantal de la mission cynique se trouve vrifi par chacune des
citations que rapporte Foucault. Par rapport Dmonax, par exemple, citant les paroles
de Lucien, le cynique est prsent comme celui qui est conduit ltude de la sagesse
par un penchant naturel vers la vertu et un amour inn de la philosophie236 . En ce qui a
trait Diogne, Foucault ne manque pas de spcifier quil est roi et que roi, on ne le
devient pas. On lest, on lest de nature parce quon nat comme fils de Zeus237 . Le
cynique est donc m par une force inne et naturelle vers la philosophie. Au sujet de cette
naturalit, on trouve tout un dveloppement dans la leon du 21 mars 1984. Foucault y
commente lEntretien XXII dpictte, entretien o lon trouve une comparaison entre la
figure stocienne et la figure cynique. En ce qui a trait la premire, pictte prsente un
homme vivant dans une cit et recevant, par le fait mme, un statut et une fortune.
ventuellement, cet homme recevra galement des charges et des obligations. Pour le
stocien, il serait dshonorant et moralement condamnable de dlaisser les devoirs que
nous prescrit notre situation. En ce sens, la philosophie stocienne est un choix de vie
conue comme un raffinement, comme loption juste et noble. En ce qui a trait au
cynisme, pictte prsente une figure pour qui le kunizein, le fait dtre cynique, ne
dcoule en rien dun choix. Le cynisme ne peut pas dcouler dun choix puisque celui qui
indpendamment des dieux (dikha theous), entreprend une affaire aussi importante [que
la vie cynique], encourt la colre divine et ne veut pas autre chose que se couvrir de honte
aux yeux de tous238 . Qui plus est, tout comme Dieu a assign chaque chose sa place
235
pictte. Entretiens, XXII, 23, tir de Michel Foucault. Leon du 29 fvrier 1984, premire heure ,
dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 158 et p. 162, note 16.
236
Lucien. Dmonax, 3; tire de Michel Foucault. Leon du 29 fvrier 1984, premire heure , dans Le
Courage de la vrit. Op. cit., p. 162 note 8. Je souligne.
237
184. Rfrence au dveloppement de Dion Chrysostome. Discours IV : Sur la royaut , 22-23, dans
Les Cyniques grecs. Op. cit., p. 205-206. Je souligne.
238
pictte. Entretiens, livre III, entretien XXII, 10; tir de Michel Foucault. Leon du 21 mars 1984,
73
dans le monde et le rle y exercer, de la mme faon, Dieu dsigne certains individus
parmi les humains pour leur confier une certaine mission . En ce sens et Foucault le
rpte plusieurs fois -, le cynique est dsign, il na pas sautodsigner : on ne peut
sauto-instituer cynique.
Comment doit-on comprendre cet essentialisme au sein de luvre foucaldienne ?
Pour clairer la gense du cynisme et la librer de tout reflet transcendantal, il faut tudier
lanalyse quoffre Foucault de la relation entre altheia et alths kunikos. La seconde
heure du cours du 7 mars 1984 est une brve leon qui va prcisment en ce sens. Aussi
ne faut-il pas prendre la lgre le fait que Foucault commence cette leon avec un
rappel de ce qua t sa tche au Collge de France239. Il tablit que, prenant appui sur
diffrentes figures diffrentes poques, il a toujours dmontr que lidentit du sujet se
constitue partir dun rapport immanent sa socit et sa structure. Cest partir du
frottement avec certaines pratiques du pouvoir, avec certains dispositifs du savoir et avec
certains modes dtre subjectifs quun individu prend conscience de soi-mme comme
sujet. Foucault le rappelle dans sa prsentation de laltheia lorsquil soulve que ce sont
nos cadres mentaux, notre manire de penser [qui] nous font concevoir, () comment
un nonc peut tre vrai ou faux, comment il peut recevoir une valeur de vrit240 . On
trouve galement ce rappel dans linsistance avec laquelle Foucault situe son analyse
dans la philosophie grecque , dans la pense grecque classique . Laltheia que
Foucault dfinit et il en va de mme pour lalths bios et le bios kunikos qui en
dcoulent nest pas gnralisable dans son caractre. Elle reprsente la structure dune
priode historique particulire. Et il en va de mme pour ses effets.
En revanche, est gnralisable lide quune structure donne produira toujours
des effets traditionnels dune part et radicaux dautre part. Nous voyons poindre ces
derniers tout au long de luvre foucaldienne. lpoque du Pouvoir psychiatrique241,
cest lhystrie qui est comprise comme leffet radical produit par la cure psychiatrique et
ses effets traditionnels. Dans Surveiller et punir, on trouve, titre deffet radical, la
239
Michel Foucault a enseign au Collge de France de janvier 1971 sa mort en juin 1984 lexception
de lanne 1977 lors de laquelle il a pu bnficier dune anne sabbatique. Le titre de sa chaire tait :
Histoire des systmes de pense.
240
201.
241
Michel Foucault. Le Pouvoir psychiatrique. Cours au Collge de France. 1973-1974. Seuil/Gallimard.
Paris, octobre 2003. pp. 399.
74
dlinquance. Celle-ci est prsente comme devenant de plus en plus radicale et

ncessitant, chaque instant, des mcanismes coercitifs plus subtils et plus puissants. La
gense du cynisme doit galement tre comprise en ce sens. Le cynique est leffet
conjoncturel dune structure sociale particulire. Il est laccident qui prend forme partir
dune structure donne; accident qui a pour fonction den faire transparatre certaines
failles et certaines contradictions. On rejoint ici la question de la mission cynique. Effet
conjoncturel radical, le cynique est linacceptable qui pousse le monde vers sa dissolution
dans le but de le faire renatre sous une nouvelle forme. Celle-ci devra permettre
lexistence de ce qui auparavant reprsentait laltrit, savoir le cynique. Cette figure ne
signifie donc pas une philosophie de rupture , mais plutt une sorte de passage la
limite, une sorte dextrapolation plutt que dextriorit242 . Lexistence cynique rend
visible la vrit sous la forme dune continuit carnavalesque des thmes qui lui sont
contemporains243.
3.2. Altheia et alths bios traditionnel
En ce qui a trait la figure cynique, il ny a pas lieu doprer une distinction entre
son point de gense et sa mthode dintervention. Le cynique, pour tre cynique, doit
sexercer sa mission. Pour ce faire, du moment que sa parrhsia apparat
immdiatement au travers de la visibilit permanente de son bios, il na qu sexercer
soi-mme. Du moment quon comprend la mission cynique comme une mission prsente
en lui par nature , cette figure na pas rechercher, apprendre ou incorporer une
vrit autre que celle quil dtient dj. Cest pourquoi il na pas faire lpreuve de la
vrit par sa vie : il est conu, dans sa vie mme, comme vrit. Sa tche, partir de ce
moment gnsique o mission et missionnaire sont lis par nature, est de constamment,
radicalement et publiquement prouver la vie laurore de la vrit quil reprsente.
Puisque le cynique est une sorte de passage la limite, une sorte dextrapolation , on
ne peut comprendre comment prend forme sa vrit sans dabord avoir saisi le contexte
quil aura radicaliser. Dans la prsente section, il sagira donc de relever comment
242
210.
243
Ibid.
75
Foucault prsente laltheia, origine et de lalths bios traditionnelle, et du bios kunikos.

Lobjectif de cette dmonstration est de prsenter la mthode cynique pour ensuite
pouvoir illustrer ses affinits avec les figures foucaldiennes de la rsistance dveloppes
dans les annes 1970.
Dans sa leon du 7 mars 1984, Foucault distingue quatre significations de
laltheia dans la pense grecque classique. Il suivra ces quatre axes pour distinguer
lalths bios traditionnelle de la forme que prend lalths bios cynique. La premire des
significations daltheia relve tout simplement de la structure tymologique de cette
notion, cest--dire de la structure ngative de ltheia . Est a-lths ce qui est non
cach, non dissimul, ce qui est donn au regard dans son entier, ce qui est compltement
visible244 . Cette signification de la vrit est traditionnellement traduite dans la vie au
travers de ladquation entre paroles et actions. Aux paragraphes 364e-365a de lHippias
Mineur, par exemple, dans lopposition entre Ulysse et Achille, le premier est prsent
comme tant polutroptatos, cest--dire comme tant celui qui cache ses partenaires ce
quil a dans lesprit et ce quil veut faire. En revanche, le second est caractris comme
tant le plus simple et le plus sincre (haploustatos [ haplous, cest celui qui est sans
245
dtour. M.F.] kai althestatos) . En ce qui a trait Achille, il ny a aucune
dissimulation entre ce quil pense, ce quil dit, ce quil veut faire et ce quil fera
effectivement. Cette relation entre vrit comme non-dissimulation et vie est galement
vrifie par la reprsentation de Dieu quoffre Platon dans La Rpublique. Il y dira que
Le dieu est donc absolument simple, et vridique en actes et en paroles, et il ne se
change pas lui-mme, pas plus quil ne trompe les autres, ni par des illusions, ni par des
paroles, ni par lenvoi de signes, que ce soit ltat de veille ou en rve246 .
La seconde signification de laltheia est celle de puret. En ce sens, est vrai ce
qui est sans mlange. Est vrai ce qui est pur de tout lment qui lui serait tranger et qui
viendrait altrer sa vrit relle. Matrialise dans le bios, cette acceptation de la vrit se
trouve chez Platon dans sa critique de lindividu bigarr. Lhomme qui vit la vrai vie
nest pas en proie la multiplicit de ses dsirs, de ses apptits et des mouvements de son
244
201.
245
Platon. Hippias Mineur, 364e. Op. cit., p. 28.
246
Platon. La Rpublique. Livre II, 382e. Op. cit., p. 161; voir Michel Foucault. Leon du 7 mars 1984,
76
me. Fait preuve dun lgos alths celui dont la puret de la raison nest pas corrompue
par la multiplicit de ses dsirs. Par opposition cette figure de la vraie vie, Platon cite
lhomme dtat qui conduit sa vie en tablissant une sorte dquilibre entre les plaisirs :
il confie toujours le commandement de son me au plaisir qui surgit soudainement,
comme sil tait soumis au destin, jusqu ce quil en soit rassasi, puis il sabandonne
un autre, et cela sans en mpriser aucun . Cest ce mme homme dtat qui, quant au
discours vrai (), ne lui fait pas bon accueil et ne le laisser pas entrer dans la salle de
garde . Finalement, il sengage dans la vie politique et, se levant sur un coup de tte,
dit et fait ce que le hasard lui dicte247 .
La troisime dfinition est celle de la vrit comme rectitude : une conduite et
une manire de faire sont althai dans la mesure o elles sont droites, conformes la
rectitude, conformes ce quil faut248 . En plus de ce qui soppose aux dissimulations et
aux mlanges, est donc vrai ce qui est droit. On trouve cette signification chez Platon
dans limportance quil accorde la conformit aux rgles. La vraie vie est celle qui est
conforme au nomos. Dans sa Lettre VII, Platon (ou un pseudo-Platon) raconte quil est
retourn Syracuse motiv par la conversion de Dion la philosophie. Platon entreprend
donc ce second voyage encourag par le fait que Dion a accept de modeler sa vie selon
les rgles quil lui avait suggr. De plus, lobjectif de ce voyage est dtablir dans tout
le pays, sans massacres, sans meurtres, sans tous ces maux qui se sont produits
actuellement, une vie heureuse et vraie (bion eudaimona kai althinon)249 en enseignant
ces mmes rgles Denys le Jeune. Pareillement, le Gorgias met en scne, dans le
Jugement des mes, Rhadamante ne se laissant pas impressionner par lme des grands
rois parce que tout, dans leur me, est dform par le mensonge et la vanit, rien ny est
droit (euthus)250 du moment que ces mes ont vcu sans vrit (aneu altheias).
La dernire signification de laltheia grecque souleve par Foucault est celle de
limmuabilit, de limmutabilit et de lincorruptibilit. En ce sens, est alths ce qui se
247
Platon. La Rpublique. Livre VIII, 561b-561d. Op. cit., p. 429-430; voir Michel Foucault. Leon du 7
mars 1984, deuxime heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 205.
248
202.
249
Platon. Lettres. Lettre VII, 327b trad. J. Souilh, Paris, Les Belles Lettres, 1977, p. 31. (Traduction
utilise par Foucault)
250
Platon. Gorgias, 525a. trad. A. Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1968. p. 221.
77
maintient au-del de tout changement () ce qui se maintient dans lidentit251 . Suivant

ce sens de la vrit, lalthinos bios est la vie qui chappe la perturbation, la
corruption et aux changements. La vraie vie est la vie libre et indpendante des choses
mondaines qui risquent de brouiller sa souverainet. On trouve, lappui de cette
signification, le passage 174c-176a du Thtte, passage o Platon oppose la vie
affaire, tumultueuse et sans loisir, le bion alth de ceux qui, maladroits dans les
activits courantes, sont toutefois capable de sadapter lharmonie des discours pour
dignement chanter la vraie vie (bion alth) que vivent les dieux et les hommes
bienheureux252 .
Traditionnellement, donc, en Grce antique, la vraie vie est conue comme
lexistence dans laquelle, dabord, il ny aucune dissimulation entre penses, paroles et
actes. Cest lexistence du personnage sincre qui na rien cacher et dont le caractre ne
comporte aucune part dombre. Ensuite, vit la vraie vie celui dont lidentit nest pas
bigarre, dont la raison nest pas en proie une multiplicit de dsirs et de passions.
Consquemment, vit la vraie vie celui qui est droit, celui qui agit en conformit avec les
rgles et les lois. Cest la troisime signification. Finalement, est vraie la vie qui reste
identique elle-mme, inchange et inchangeable. La vrit , en 1984 comme ailleurs
dans luvre foucaldienne, est concevoir comme une notion historiquement constitue.
Elle nest pas une notion transcendantale, mais le fruit dune structure dtermine
relevant dun certain tat de l'humanit. La vie cynique, partir de cette conception de la
vrit, est comprendre comme une production structurelle. Elle est une marge
engendre partir de la conception traditionnelle de la vrit et des contradictions que
celle-ci produit. Par rapport laltheia et lalths bios, le cynique a une mission. Celle-
ci est dailleurs explicite par loracle de Delphes : parakharattein to nomisma, changer
la monnaie253.
251
202.
252
Platon. Thtte. 176a. trad. A. Dis, Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 207; tir de Michel Foucault.
Leon du 7 mars 1984, deuxime heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 208.
253
D.L. VI, 20-21, p. 703-705.
78
3.3. La banalit scandaleuse de la philosophie
On trouve une analyse des deux termes constitutifs du prcepte cynique dans la
leon du 7 mars 1984. Cette dmonstration nous permettra de resituer la mission cynique
dans le cadre dune thorie de la rsistance. De plus, elle introduira la question du bios
kunikos conu comme banalit scandaleuse de la philosophie. Dans le contexte du
prcepte adress aux cyniques, parakharaxis (changer, altrer) ne signifie aucunement
dvaluer . Elle dsigne quil faut, partir dune certaine pice de monnaie, effacer
leffigie qui sy trouve, et la remplacer par une autre qui reprsentera beaucoup et
permettra cette pice de circuler avec sa vraie valeur254 . Il sagit donc de transvaluer
la monnaie pour lui restituer sa vritable apprciation. Dans lanalyse foucaldienne,
parakharattein to nomisma signifie maintenir la structure sur laquelle sest grave une
figure de vrit, mais modifier leffigie qui sy trouve pour lui redonner sa vritable
valeur. Nomisma, ensuite, est rapproche de nomos, cest--dire de la rgle.
Prakharattein to nomisma, plus que la transvaluation de la monnaie, reprsente une
certaine attitude lgard de tout ce qui est rgle, loi, convention et habitude. Altrer la
valeur de la monnaie, dans le contexte cynique, cest faire usage de la figure qui prend
forme dans une certaine structure avec pour objectif de la radicaliser et de la pousser sa
limite. Le cynisme est en ce sens un retournement des thmes traditionnels au sein dune
figure la fois conforme au modle et, pourtant, grimaante de la vraie vie255 . On
rejoint lide que le cynique est une figure qui joue sur les limites; jeu qui, dans le
contexte des analyses foucaldiennes, occupe une trs importante fonction.
Avant de passer lanalyse de cette fonction au travers des analogies quelle
comporte avec les thories foucaldiennes de la fin des annes 1970, je soulverai
quelques exemples de la vraie vie cynique. Lobjectif de cette dmonstration est
dillustrer la distance qui spare la vraie vie antique traditionnelle de la banalit
scandaleuse de la vie du cynique. Nous verrons comment celui-ci, en disant exactement
254
209.
255
Ibid., p. 210.
79
ce que tout le monde dit, rend inadmissible le fait mme de le dire256. En termes plus
propres au lexique foucaldien des annes 1970, nous verrons comment le cynique est
celui qui rend visible ce qui prcisment est visible, mais si prs de nous que nous avons
tendance ne pas le voir. Jillustrerai galement comment, ce faisant, il nous rend le
visible intolrable. Pour mener terme cette dmonstration, je prsenterai lextrapolation
cynique de chacune des formes de lalths bios. Chacune de ces radicalisations sera
suivie par une explication dmontrant en quoi ce passage la limite reprsente galement
un retournement.
Par rapport la vraie vie signifie comme bios a-lths, nous avons dj vu
comment le cynique ragit : il rend son existence parfaitement visible. Le bios kunikos, la
vie du chien, est celui qui est rendu entirement en public, et ce, sans pudeur et sans
honte. Si cette impudeur est la continuation de la formule traditionnelle de la vraie vie
comme vie non-dissimule, elle en est galement la radicalisation. Pour Snque, la vie
vraie tait celle qui devait se drouler comme si lon tait en permanence sous le regard
des autres en gnral ou, de prfrence, sous le regard dun ami exigeant. Pour pictte la
vraie vie tait celle qui devait se drouler sous lattention de la prohairesis 257 . En
revanche, pour le cynique, lalths bios est la vie qui est effectivement mise en scne
dans sa ralit matrielle et quotidienne sous le regard des autres. Le cynique est celui
qui avait lhabitude de tout faire en publique, aussi bien les uvres de Dmter que celles
dAphrodite258 . Le bios kunikos est a-lths bios du moment quil est rellement,
matriellement, physiquement publique259 .
Par le fait de cette radicalisation, la vraie vie cynique apparat comme une vie
radicalement autre. En se prsentant dans toute sa ralit, le bios kunikos rejette
explicitement toutes les limites habituelles et convenues de la pudeur, limites
traditionnellement admises sans remise en question. Les cyniques affirmeront que, si la
vie non-dissimule est la caution dune vie entirement bonne, elle ne doit pas reproduire
256
214.
257
232; voir, dans le prsent travail, la Deuxime partie : Morphologie du sujet rsistant, Chapitre 3. Le sujet
stocien : soi accdant luniversel.
258
D.L. VI, 69, p. 736.
259
233.
80
en elle les limites admises par convention et familiarit. Si lhomme qui se permet dtre
visible est lhomme qui na rien cacher, cest que le bon est dans la naturalit. Aussi, les
conventions qui y sont rajoutes aprs coup nuisent cette forme naturelle et bonne de
lhomme. La dramatisation cynique de la vie non-dissimule se prsente comme
lapplication stricte, simple, en un sens aussi fruste que possible, du principe quil faut
vivre sans avoir rougir de ce quon fait, vivre par consquent sous le regard des autres
et sous la caution de leur prsence 260 . En dramatisant le principe gnral de non-
dissimulation, le bios kunikos la libre de tous ses principes convenus et la rend
paradoxalement autre; paradoxalement puisquen ralit, elle ne fait autre chose que
de mettre en uvre les principes les plus communment admis par la philosophie
traditionnelle.
Cette mthode 261 cynique est galement valable pour la signification de
lalths bios comme vie sans mlange. Traditionnellement, cette acception de la vraie
vie reprsente une existence qui reste lcart des principes de la vie sensible et
matrielle, principes qui concernent tout ce sur quoi on ne peut rellement avoir prise et
tout ce qui corrompt lme. Chez Platon, la vie sans mlange relve dune esthtique de
la puret, dune cathartique qui cherche dgager lme de tout ce qui peut constituer un
lment de trouble et de dsordre. Chez les stociens et les picuriens, cette acception de
la vraie vie prend la forme dune esthtique de lindpendance. Il ne sagit plus de
distinguer lme du corps, mais de vivre lcart de ce sur quoi on na aucun contrle,
objets qui, par leur nature arbitraire, risquent de nous troubler. Plutt quun exercice
cathartique, les stociens et les picuriens suggreront certains exercices visant
lautarkeia, lautosuffisance et lindpendance lgard des choses mondaines. Par
rapport cette seconde signification de la vraie vie, le cynique altre nouveau la
monnaie. Il en maintient la structure fondamentale, mais en modifie leffigie dans ce
cas-ci, lautosuffisance - pour quelle reprsente sa vritable valeur. En ce sens,
lencontre de Snque qui suggre des stages de pauvret262, expriences quil est
260
235.
261
Mthode que je place entre guillemets puisquelle est parfaitement coextensive de la gense et de la
nature cynique.
262
Snque. Lettres Lucillius. Lettre 8 et Lettre 18; tir de Michel Foucault. Cours du 17 mars 1982,
premire heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit., p. 410-411.
81
important, selon lui, de faire de temps en temps pour maintenir une certaine attitude par
rapport ses biens matriaux, le cynique recherche rellement et activement une pauvret
radicale. Par opposition la pauvret virtuelle263 de Snque, le bios kunikos manifeste
une vritable autarcie, un vritable dpouillement. En ce sens, le cynique se prive de tous
les biens matriaux qui, traditionnellement, sont lis de faon ncessaire lexistence.
Par rapport aux vtements, par exemple, les cyniques sont attests comme ne portant rien
de plus que le tribn, manteau doubl, port t comme hiver, leur servant galement de
couverture lorsquils dorment. Par rapport leur habitat, on connat lexemple de
Diogne qui, sinspirant dun escargot, lit domicile dans une amphore au Mtrion264.
Crats, en ce qui a trait aux biens matriaux, distribue publiquement toutes ses
possessions ds sa conversion officielle au cynisme.
Le bios kunikos, par opposition lalths bios est donc une vie qui recherche
rellement lautosuffisance. Celle-ci, dans le cadre de la vie cynique, nest pas une
pauvret passive qui se contenterait de renoncer toute proccupation lgard de la
fortune et des honneurs : elle est une pauvret vcue et recherche activement. cet
gard, Diogne dnonait Socrate pour avoir vcu une vie de mollesse du moment
quil senfermait dans sa petite maisonne, dormait dans un petit lit et portait, de temps
en temps, des pantoufles 265 . La pauvret cynique nest pas le maintient dun tat de
pauvret donn au dpart. Elle nest pas non plus une attitude dindiffrence devant la
richesse et la pauvret. Le cynique recherche activement et constamment une pauvret
toujours plus grande. Son asksis se traduit dans un dtachement toujours plus intense par
rapport aux biens matriaux. Cette opration asctique, comme le dmontre une rfrence
de Snque Dmtrius, est dailleurs vcue sur le mode positif de la production de
courage, de rsistance et dendurance. En effet, Dmtrius est prsent comme ayant
refus un cadeau de 200 000 sesterces de la part de Caligula. Les repoussant en riant, on
le cite disant que si Caligula Csar tait rsolu mprouver, ce ntait pas trop de tout
lempire pour cette exprience 266 . En plus dtre relle et active, lautosuffisance
263
Pauvret virtuelle en ce sens quelle ne reprsente pas un dtachement physique par rapport ses biens
matriaux, mais le maintient de la possibilit de sen dtacher sil venait un jour les perdre.
264
Lettres de Diogne , Lettre 16 : Apoplexis , dans Lettres de Diogne et Crats, trad. G. Rombi
et D. Deleule. Babel. Paris, 1998. p. 45.
265
lien. Histoire varie, IV, 11; tir de Diogne , 186, dans Les Cyniques grecs. Op. cit., p. 110.
266
Snque. Des bienfaits. VII, XI, 1. Je souligne.
82
cynique est radicale en ce sens quelle est infinie (ou, du moins, indfinie). Elle ne
reprsente pas la qute dun tat prdfini atteindre : il ny a pas un stade de pauvret
satisfaisant. La pauvret cynique, en dautres termes, est en permanence insatisfaite
delle-mme. On peut rappeler le fait qu ayant vu un jour un jeune enfant qui buvait
dans ses mains, [Diogne] sortit son gobelet de sa besace et le jeta, en disant : Un jeune
enfant ma battu sur le chapitre de la frugalit 267 . Il jeta aussi son cuelle ayant
galement vu un jeune enfant qui, parce quil avait bris sa gamelle, recueillait ses
lentilles dans le creux de son petit morceau de pain268 . Par cette radicalisation de ltat
de pauvret et par cette recherche active dune pauvret toujours plus intense, le cynique
transvalue la vie vraie en vie scandaleusement autre. Effectivement, la pauvret pousse
son extrme signifie la mendicit et la dpendance insupportable. Par sa recherche active
dautosuffisance, en plus de dpendre des autres, le cynique sexpose donc ladoxia269.
Le bios kunikos opre par dramatisation et retournement. Cest ce que signifie
Foucault en prsentant le cynisme comme banalit scandaleuse de la philosophie. La
pense cynique ninnove pas par rapport aux principes de son poque : elle reste familire,
ordinaire. Les principes quelle met en jeux sont ceux qui sont communment et
traditionnellement admis par les penseurs de leur poque. Le propre du cynisme est de
radicaliser ces habitudes, dappliquer au pied de la lettre pratiquement, activement et
dans leur matrialit les principes dans le but de pousser ceux-ci jusqu leur limite,
jusqu leur point de rupture et de scandale. Tout fait banale dans ses principes, la vie
cynique est pourtant parfaitement scandaleuse.
Le fait que le bios kunikos se prsente comme scandale de la philosophie
traditionnelle dcoule de la transvaluation de la notion de vraie vie comme vie droite.
Foucault note cette nouvelle altration sur un pied dgalit avec les autres. En ce sens,
elle ne prcde nullement les autres transfigurations : elle apparat comme consquence
invitable du bios kunikos dans sa naturalit. Le cynique est celui qui prend conscience
de soi partir de la diffrence de son plaisir. Il exprime celui-ci par son bios et le
radicalise dans toutes ses possibilits effectives. De par cette diffrence, sa subjectivit,
267
D.L. VI, 37.
268
D.L. VI, 37.
269
Je reviendrai sur la notion dadoxia pour en illustrer les implications dans la section 3.5 Du scandale la
souverainet, aprs avoir dmontr la nature de la troisime transvaluation cynique.
83
comprise partir de la doxa de son poque, parat la fois banale et scandaleuse270. Le

cynique, tout comme il vit la vue de tous, tout comme il vit dans un tat de pauvret
radicale, vit galement selon une norme diffrente agence strictement sur la nature et
faisant fi des conventions. De plus, llection de cette norme ne repose pas sur une
volition, mais est au fondement de ltre-cynique. En plaant la naturalit du plaisir
diffrent au fondement du cynisme, Foucault vite de laisser croire en la possibilit dune
intentionnalit cynique qui permettrait une auto-institution de cette forme dtre.
Cette troisime signification de lalths bios, la vraie vie comme vie droite, est
traditionnellement conue comme vie la fois conforme aux lois naturelles et aux lois,
rgles et coutumes convenues par les hommes. Aussi, chaque cole philosophique dresse
un portrait un peu ambigu de ce qui relve, relativement aux lois humaines, des lois
naturelles. Le cynique reprend cette ide de la vie droite comme vie conforme aux lois.
Cependant, il la dramatise et la rend scandaleuse en acceptant, pour seules lois vritables,
celles dictes par la nature elle-mme. Foucault dira qu aucune convention, aucune
prescription humaine ne peut tre accepte dans la vie cynique, si elle nest pas
exactement conforme ce qui se trouve dans la nature, et dans la nature seulement271 .
Cest dailleurs la signification premire qui dcoule du parakharattein to nomisma. Le
cynique est celui qui refuse les conventions humaines au profit des lois naturelles
signifies par un indice de plaisir. Par exemple, le cynique refuse le mariage et la famille.
Il pratique ou prtend pratiquer lunion libre, refusant mme tout ce qui pouvait tre
interdiction de linceste272 , et se permet lanthropophagie.
270
Japprofondis cette remarque ds la prochaine section de ce travail.
271
243.
272
Ibid.
84
3.4. Sade, Foucault, et la tradition cynique
Il est intressant de noter la similarit entre certains thmes de luvre sadienne

et les citations releves par Foucault dans son analyse de la relation entre cynisme et
nomos. Oprant une constante et radicale remise en question des lois humaines au profit
des lois de la nature273, Sade offre une justification de la communaut des femmes, une
critique du mariage et une justification de linceste dans presque chacun de ses
ouvrages274. Dans La philosophie dans le boudoir, par exemple, on lit que de tous les
freins rompre, celui dont je conseillerai le plus tt lanantissement [ la fille] sera bien
srement celui du mariage 275 . Dans Franais, encore un effort si vous voulez tre
rpublicains, Sade crit qu un acte de possession ne peut tre exerc sur un tre libre ,
que la possession ne peut tre exerce que sur un immeuble ou sur un animal; jamais il
ne peut ltre sur un individu qui nous ressemble, et tous les liens qui peuvent enchaner
une femme un homme, de telle espce que vous puissiez les supposer, sont aussi
injustes que chimriques276 .
Le rapport entre Sade et le cynisme nest pas inexplor. Dans Sade and the
Cynic tradition , Louisa Shea analyse cette relation en prenant pour point de dpart le
fait que Dolmanc, antihros dans La philosophie dans le boudoir, est prsent comme
le cynique Dolmanc , cynique qui doit servir dexemple au lecteur277. Jean-Baptiste
Jeangne Vilmer, dautre part, a su percevoir quel point luvre sadienne reprsente
273
Nature divinise qui, pour Sade, ne saurait donner lhomme la possibilit dun geste ou dun mode
dexistence qui loutragerait; voir D.A.F. Sade. La philosophie dans le boudoir. (d. Yvon Belaval.)
Gallimard. Paris, 1976. p. 232, entre autres.
274
Allant prcisment en ce sens, Foucault notera, par rapport Diogne, quil demandait la communaut
des femmes, ne parlant mme pas de mariage, mais daccouplement dun homme qui a sduit une femme
avec la femme sduite ; voir D.L. VI, 72., tir de Michel Foucault. Leon du 14 mars 1984, deuxime
heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 246 note 19. Par rapport au mythe ddipe, les cyniques
soutenaient qudipe aurait d voir dans sa situation ce qui se passe chez tous les animaux, o
effectivement on tue son pre, on pouse sa mre et on se trouve la fois tre le pre et le frre de ses
enfants, de ses frres et surs ; voir Michel Foucault. Leon du 14 mars 1984, deuxime heure , dans
Le Courage de la vrit. Op. cit., p. 244; interprtation du Discours X de Dion Chrysostome: Ma foi! Les
coqs ne font pas tant dhistoires pour de telles aventures, non plus que les chiens, ni les nes , dans Dion
Chrysostome, Discours X : Diogne, ou Des domestiques, 30, dans Les Cyniques Grecs. Op. cit., p. 254.
275
D.A.F. Sade. La philosophie dans le boudoir. Op. cit., p. 86
276
D.A.F. Sade. Franais, encore un effort si vous voulez tre rpublicains, dans La philosophie dans le
boudoir. Op. cit., p. 220-221.
277
Louisa Shea. Sade and the Cynic tradition, in Modern Language Quarterly 2006 67(3) : 313-331.
85
une radicalisation et un retournement de la structure naissante au XVIIIe sicle278. Nul na

dvelopp aussi radicalement que Sade, crant en retour un scandale impitoyable dont on
parle encore aujourdhui, leffet individualisant et les consquences matrialistes
quaurait sur la socit occidentale la disparition de Dieu et de la morale chrtienne.
Foucault, dans le contexte de ses analyses sur la socit disciplinaire dj, navait pas
manqu de faire allusion lintrt que revt Sade pour quiconque tudie lhistoire de la
pense 279 . Effectivement, Sade est celui qui, peu aprs la gense de la socit
disciplinaire, a pressenti ses effets et les a problmatiss au sein de son uvre. Ce sont
ces effets quil adapte dans ses romans par lillustration dramatique de la perversit dune
structure prenant en charge les corps. Dans chacun des tableaux sadiens, le corps est
exploit en totalit. La fonction de chaque membre et de chaque corps-membre est
explicitement prcise et active 280 . Cest en ce sens que Sade, dans les analyses
foucaldiennes des annes 1970, est un disciplinaire, un sergent du sexe281 .
Dans le contexte de ses analyses de 1980 cependant, les deux lments retenus par
Foucault sont la notion du plaisir pris en soi et lacception sadienne du concept de
nature . Dans cette section-ci, je dmontrerai en quoi la question du plaisir pris
soi est mise en relation avec la question de la rsistance aux conventions dune poque.
Jillustrerai galement comment lintensit du plaisir devient pour le bios cynique
lindice auquel se reconnat la valeur dune norme subjective. En ce sens, nous verrons
comment luvre sadienne est mise en relation avec la pense nietzschenne dans les
derniers cours de Foucault. Dans un deuxime temps, jillustrerai en quoi consiste la
notion de nature telle que comprise au sein des derniers cours au Collge de France.
Ce faisant, nous verrons comment, partir de 1980, Foucault prend un pas de recul par
rapport ses positions structuralistes pour inclure au sein de ses analyses une figure et un
critre qui ne sont plus parfaitement prdtermins par la conjoncture. Cette section
278
Jean-Baptiste Jeangne Vilmer. Sade moraliste. Le dvoilement de la pense sadienne la lumire de la
rforme pnale au XVIIIe sicle. Droz. Genve, 2005. pp. 576. Voir galement Jean-Baptiste Jeangne
Vilmer. La religion de Sade. dition de lAtelier. Paris, 2008. pp. 144.
279
Michel Foucault. Prface la transgression (Critique, n195-196 : Hommage G. Bataille, aot-
septembre 1963, pp. 751-769), dans Dits et crits, 1954-1975. (DE) t. I. Quarto/Gallimard. Paris, 2001. n
13, p. 263 et p. 276.
280
Michel Foucault. Sade, sergent du sexe (entretien avec G. Dupont, Cinmatographe, no16, dcembre
1975-janvier 1976, pp.3-5), dans DEI. Op. cit., n 164, pp. 1686-1690.
281
Ibid.
86
servira galement de dmonstration pour la banalit scandaleuse du cynisme dans le

contexte de lalths bios conue comme vie droite. De plus, elle permettra dintroduire,
dune part la rponse cynique ladoxia dont il est affubl, et dautre part la
transvaluation de la dernire forme dalths bios, savoir la vraie vie comme vie
souveraine.
Dans les romans de Sade, et ce, accusant souvent de terribles consquences, le
plaisir pris soi est explicitement mis en relation avec la question de la rsistance aux
conventions dune poque. De plus, ce plaisir est justifi par des rfrences historiques.
Ces rfrences et ce plaisir ont tous deux pour fonction de dstabiliser la victime et de lui
rvler que les familiarits quelle tient pour inbranlables sont en ralit illusoires et
phmres. En ce sens, les libertins de Sade, comme les cyniques foucaldiens,
problmatisent par nature, entendons partir de leurs plaisirs, les conventions de leur
poque. Pour comprendre l lment problmatisant , il sagit danalyser la source de
la problmatisation, savoir le plaisir diffrent. Pour le cynique foucaldien et les libertins
de Sade, la vrit du plaisir pris soi ressort de lordre du vcu immdiat du sujet. Cette
vrit, en dautres termes, trouve son fondement dans une ralit de lordre de la pulsion
ou du dsir282, notions dont le contenu est sous-entendu par la naturalit du corps
diffrent. Cette vrit trouve sa justification dans le plaisir rel et physique quelle
provoque chez le sujet. Finalement, elle trouve sa permission dans le fait que tous les
gots sont dans la nature du moment que la nature [...] n'a pas t absurde au point de
nous donner le pouvoir de la troubler ou de la dranger dans sa marche 283 et sa
mission dans le fait que ces plaisirs doivent tre ouvertement vcus pour mettre mal les
conventions et les familiarits de lpoque, et pour assurer la fluidit du pouvoir.
Il existe, dans les crits de Foucault, une intressante intrication entre Sade et
Nietzsche. Celle-ci est dj prsente en 1966, poque laquelle Foucault crit que Sade
et Nietzsche () en effet, disaient du mal de lhomme 284 . Dans les annes 1960,
Foucault trouve chez Sade un reniement de lhomme dans le dsir et chez Nietzsche un
282
Ces termes sont absents du lexique foucaldien d leur poids psychanalytique depuis les analyses
menant la publication de La Volont de savoir en 1978.
283
D.A.F. Sade. La philosophie dans le boudoir. Op. cit., p. 280.
284
Michel Foucault. Entretien avec Madeleine Chapsal (La Quinzaine littraire, no5, 16 mai 1966,
pp.14-15), dans DEI. Op. cit., n 37 p. 546.
87
reniement de lhomme dans la volont de puissance285. Dans ses analyses des annes
1980 cependant, ce paralllisme entre les deux auteurs est abandonn au profit dune
articulation linaire. Le plaisir pris soi devient lindice dun accroissement de force;
lintensit de ce plaisir devient le critre auquel se reconnait la valeur dune norme
subjective. En plaant la question du plaisir au centre dune thique du travail de soi sur
soi, Foucault fonde la rsistance sur un critre laque et naturel par opposition aux
normes produites par les mcanismes disciplinaires et biopolitiques. Dans la dernire
partie de ce travail, travers larticulation entre intellectuel spcifique et cynique,
jillustrerai comment la diffrence peut tre entendue au sein dune structure sociale par
dfinition hostile sa nouvelle norme.
Que signifie cependant la naturalit de la diffrence et, avec elle, la
naturalit du plaisir ? La rfrence Sade est essentielle du moment que, pour cette
auteur, tout comme pour Foucault dans son analyse des cyniques, la nature reprsente
le domaine du possible en son sens le plus large. Traditionnellement dans luvre
foucaldienne, lhomme est conditionn par la structure qui lengendre. La subjectivit est
produite par les rapports de pouvoir et de savoir qui la prcdent et lui sont coextensifs.
Dans son usage du cynisme, Foucault prend un pas de recul par rapport ses analyses
structuralistes des annes prcdentes. Il nous dpeint une figure qui, par extrapolation et
passage la limite, reprsente une possibilit effective hors norme.
La subjectivit est le produit dune structure. Cependant, la seule vritable
contrainte en ce qui a trait lespace de possibilit stendant devant le corps est la nature.
Cest cette contradiction qui fait du cynique une figure problmatique. Elle fonde la
banalit scandaleuse du cynisme. Au niveau de sa subjectivit, cette figure ne peut
que reprendre les thmes traditionnels de sa conjoncture. Au niveau du corps, cependant,
le cynique est celui qui ressent un plaisir diffrent. Assumant et radicalisant la possibilit
qui dcoule de ce plaisir, il donne sa subjectivit une forme la fois banale et
scandaleuse, la fois traditionnelle et hors norme. Il transvalue, partir de son corps et
de son plaisir, leffigie dune certaine vrit conjoncturelle. On peut comparer le travail
285
Michel Foucault. La pense du dehors (Critique, no229, juin 1966, pp. 523-546. (Sur M. Blanchot.) ),
dans DEI. Op. cit., n 38, p. 553; voir aussi Michel Foucault. Qui tes-vous professeur Foucault ?
(entretien avec P. Caruso; trad. C. Lazzeri, La Fiera letteraria, anne XLII, no39, 28 septembre 1967, pp.
15-15), dans DEI. Op. cit., n 50, p. 643.
88
transvaluateur du cynique avec lopinion de Barthes au sujet des libertins de Sade.

Effectivement, pour les uns comme pour les autres, la morale () consiste, non
dtruire, mais dvoyer; elle dtourne le mot, lobjet, lorgane de son usage endoxal;
mais pour que ce vol saccomplisse, pour quil y ait prvarication du systme libertin aux
dpens de la morale courante, il faut que le sens persiste286 . Cependant, si selon Barthes,
la parole se confond entirement avec la marque avoue du libertin, qui est ()
limagination287 , pour Foucault, le vritable langage est celui du corps diffrent, cest-
-dire celui du corps cynique. Dans la dernire partie de ce travail, jillustrerai en quoi ce
langage est celui qui dit la vrit et comment il peut tre entendu.
3.5. Du scandale la souverainet
La nature, pour le corps cynique, reprsente son espace de possibilit. Cest ce

mme espace qui, au niveau des subjectivits, se trouve rduit et appauvri du moment que
la fluidit du pouvoir est sclrose par les conventions et traditions humaines. Cest
galement cet espace qui se voit matris par des mcanismes disciplinaires et
biopolitiques dans ltat contemporain de la gouvernementalit288. En ce sens, lexistence
cynique ne peut pas sexprimer sans tre un affront la doxa dont elle est une radicale
remise en cause. En situation dadoxia, le cynique affiche une courageuse indiffrence :
ladiaphoros bios. Celle-ci est parfaitement coextensive de la vie cynique comme vie de
chien289 puisque, chien par nature, chien pour la vie et chien jusque dans la mort290, le
cynique est cet tre nouveau qui voit positivement les choses dun il diffrent291. Cest
pourquoi le bios kunikos fait scandale par rapport aux acceptions traditionnelles de la
vrit. En dessous des normes (humaines) trop humaines qui lui sont contemporaines, le
cynique propose et vit de nouvelles normes et de nouveaux modes relationnels, et ce,
partir dun critre laque quest le plaisir du corps. Par sa perspective diffrente, le
286
Roland Barthes. Sade I , dans Sade, Fourier, Loyola. Op. cit., p. 127-128.
287
Ibid., p. 34. Je souligne
288
Japprofondis cette question dans la quatrime partie de ce travail.
289
224.
290
D.L. VI, 76-79.
291
Dun il autre quhumain, dirait Nietzsche : sans rfrence humaine, donc tel que! ; voir Friedrich
Nietzsche. KSA. Op. cit., 1881, 11(110).
89
cynique dshumanise notre relation au monde. Ce faisant, il pave la voie vers un monde
autre dont il est le premier citoyen.
Faisant lpreuve dune vie autre la lumire de sa vrit, toute rfrence la
doxa, pour le cynique, savre inconsquente et caduque. Le bios devient in fine la
dmonstration, laffirmation et lexpression thique par excellence. Un corps qui supporte
une vrit292, qui y prend plaisir et qui en jouit est un corps sain293. Aussi, en accord avec
la distance qui spare connaissance de soi et souci de soi, la vrit du plaisir nest pas
entendre comme une enqute hypocondriaque devant tre entreprise pour retrouver, au
sein du sujet, la vrit de son plaisir. Elle est la vrit vcue et matrielle du plaisir tel
quil se donne au sujet. Elle se dvoile celui-ci partir de leffectivit de son plaisir.
Aussi est-elle une vrit dont il faut se soucier plus quune vrit sur laquelle il sagit
denquter. Le corps cynique, corps sain, corps vivant et corps vritable est celui qui
accuse sa vrit. Il vit par celle-ci et radicalise de faon visible la relation entre elle et son
bios pour prsenter sa diffrence comme possibilit effective. En ce sens, le cynique est
un claireur dans ce monde-ci, dj couronn roi dans un monde autre, monde autre dont
nous pouvons, travers son bios, goter lindice. Le cynique, pour reprendre nouveau
les mots de Nietzsche, fait une tentative avec la vrit dont lhumanit prira peut-tre294
et, pour reprendre les mots de Sade, prouve au moyen de sa vie que lextinction totale
de la race humaine ne serait quun service rendu la nature295 .
Souverain dun monde autre, monde vritable et monde dont il reprsente la
possibilit effective, le cynique dramatise galement la quatrime signification de
lalths bios. Celle-ci, traditionnellement, tend linstauration dun rapport plein de soi
soi qui est de lordre de la possession de soi et du plaisir pris soi. Divers extraits de
Snque le dmontrent : in se potestatem habere296 (avoir possession de soi-mme) et sui
juris esse297 (tre de son propre droit), suo gaudere298 (se rjouir de soi-mme, prendre sa
292
Voir la dfinition foucaldienne de la vrit dans ce travail, Premire partie : Lintellectuel parrsiaste,
Chapitre 2. Transfert de lespace opratoire de la parrhsia; dfinition tire de Michel Foucault. Cours du
6 janvier 1982, deuxime heure , dans LHermneutique du sujet. Op. cit., p. 20.
293
La sant est entendue, par Foucault comme par Canguilhem, comme la possibilit normative dun corps,
son adaptabilit, sa capacit se transformer, tre diffrent, et prendre plaisir dans cette diffrence.
294
295
D.A.F. Sade. La philosophie dans le boudoir. Op. cit., p. 98.
296
Snque. Lettres Lucilius. Lettre 20, 1; id., lettre 62, 1; id., lettre 75, 18.
297
Snque. De brevitate vitae, V, 3.
298
Snque. Lettres Lucilius. Lettre 23, 6.
90
jouissance en soi-mme), intra se omne gaudium petere299 (chercher lintrieur de soi

toute sa joie), etc. Cette vie souveraine conue en termes de matrise de soi et de
jouissance de soi par soi est galement une injonction au devoir qua le philosophe de
prendre soin des autres. Ce soin sexprime sous la forme de la relation de direction ou,
plus gnralement, sous la forme de la leon porte luniverselle par lexemplarit de la
vie philosophique. En ce sens, exercer sur soi-mme une matrise parfaite et servir de
guide pour les autres sont les deux faces dune seule et mme souverainet. Les cyniques,
sur ce thme, ninnovent en rien lorsquils lient la souverainet politique - le cynique
tant le vritable politeuesthai - et la souverainet philosophique de la matrise de soi
et de la jouissance de soi par soi.
Ce lien entre souverainet politique et souverainet philosophique se trouve dj
chez Platon. On le rencontre dans lanalogie de structure entre le gouvernement de soi et
le gouvernement des autres telle quexplicite dans La Rpublique. On le retrouve
galement sur le mode du devoir-tre 300 en ce sens que le souverain doit assurer
lidentification du philosophe et du roi au sein de sa subjectivit : travers cette
identification, le philosophe-roi gouvernera correctement la Cit, assurant chaque me
la souverainet de soi sur soi et la Cit sa forme idale, heureuse et stable. Chez les
stociens, on retrouve encore le lien entre souverainet politique et souverainet
philosophique quoique thorise dune nouvelle manire. prsent, le philosophe est
suprieur au roi, car il est capable de le diriger, de le grer et de guider son me. Le
stocien assure le rapport entre politique et philosophie en assumant le rle de conseiller,
de sumboul.
Dans le cynisme cependant, le rapport habituel entre souverainet philosophique
et souverainet politique est radicalis et dramatis : le cynique est trs simplement, trs
directement et trs insolemment lui-mme roi. Non seulement est-il roi, mais il est le seul
roi. Sa souverainet destitue la souverainet des rois de la terre en montrant combien
leur monarchie est illusoire et prcaire. La position du cynique comme roi anti-roi ,
comme le vrai roi qui, par la vrit mme de sa monarchie, dnonce et fait apparatre
299
Snque. Consolation Helvia. V, 1.
300
251-252; voir aussi le dveloppement sur le philosophe-roi dans Michel Foucault. Leon du 23 fvrier
1983, deuxime heure , dans Le Gouvernement de soi et des autres. Op. cit., p. 270-273.
91
lillusion de la royaut politique 301 est trs clairement explicite dans la rencontre
(historique ou fictive) entre Diogne et Alexandre. Diogne, dans sa souverainet, ne
dpend de rien : ni dune arme, ni de gardes, ni dallis, ni darmure matrielle. En ce
sens, par opposition la monarchie fragile dAlexandre, fragile en ce sens quelle dpend
de tant dlments, la souverainet du cynique apparat comme indracinable et
intouchable. Son exercice effectif ne dpend de rien quil ne possde pas dj par nature
(ne dpend, en dautres termes, de rien dautre que son corps). En second lieu, la
souverainet dAlexandre rsulte de sa ligne et de son ducation. cette souverainet
acquise par ascendance monarchique et par paideia, Diogne oppose sa ligne
divine. Fils de Zeus, possdant par nature landreia (courage, virilit) et la
megalophrosun (grandeur dme), le cynique est, par voie de consquence de sa
naturalit, un roi. Il est n roi et na eu besoin dducation aucune. Troisimement, pour
lexercice effectif de sa souverainet, Alexandre a besoin dennemis combattre et de
triomphes. Cependant, lui fera remarquer Diogne, malgr tous ses triomphes, il naura
jamais men le combat le plus fondamental, le dernier et le premier de tous les combats :
celui contre ses ennemis intrieurs, ses dfauts et ses vices. Par opposition Alexandre,
Diogne reprsente celui qui, en permanence, sexerce avec soi-mme, sexerce
matriser ses apptits, ses passions et ses besoins. Il lutte contre soi-mme, contre ses
vices et ses dfauts. En ce sens, le cynisme ne diffre en rien de la philosophie antique
traditionnelle. Toutefois, en plus de cela, le cynique est galement celui qui combat
radicalement le vice et le dfaut en socit et ce, jusqu lutter contre les traditions
lorsque celles-ci vont lencontre des rgles prescrites par la nature. Le cynique, contre
Alexandre, apparat comme tant le vritable souverain, car il nest pas celui qui se
soucie de ses triomphes contre les autres hommes, mais bien celui qui se soucie de ses
triomphes contre lui-mme, et ce, dans le but de servir toute lhumanit. Consquence
des trois raisons prcdentes, Alexandre est celui qui peut, tout moment, pour quelque
raison que ce soit, perdre sa monarchie. Si la vie du roi est caractrise par de vaines
satisfactions, des plaisirs et des ornements, ceux-ci reprsentent autant dattributs qui
peuvent tre enlevs au roi faisant, par le fait mme de celui-ci, rien de plus que le
301
252.
92
commun des hommes. Le cynique lui, roi par nature, roi sans ncessit dornements, ne
peut sous aucun prtexte perdre sa souverainet.
Suivant toutes ces significations, par dramatisation, le cynique apparat comme le
roi plus roi que tous les souverains de la terre. Il est celui qui toujours sera invitablement
et inaltrablement roi. Le retournement du thme de la souverainet chez le cynique
apparat du moment quon remarque par quel moyen celui-ci assure son trne. En effet, la
militance philosophique cynique prend forme dans la duret lgard de soi-mme. Pour
reprendre les mots de Foucault, le roi Diogne ira se rouler dans le sable brlant
pendant lt, ou se rouler dans la neige pendant lhiver, uniquement pour pouvoir faire,
sur soi-mme, lexercice dune endurance toujours plus complte, toujours plus dure,
toujours plus acheve 302 . Mme et surtout lhumiliation cynique, fruit de son
indiffrence la doxa de son poque, est vcue sous la forme de lpreuve et de
lexercice. Cest ainsi que Foucault prsente, comme je le relatais plus haut, lanecdote de
Diogne ayant reu un coup de poing la tte303. Le cynique est celui qui transvalue la
souverainet traditionnelle et la rsorbe sous le thme de lendurance combative. Il
sprouve par nature avec deux objectifs. Dabord, il doit savoir o son corps se termine
et o la doxa commence du moment que le corps se dfinit par son plaisir et la
subjectivit (et cela deviendra encore plus apparent dans une socit gouverne par des
mcanismes disciplinaires et biopolitiques), par ses affinits avec la doxa. Ensuite, par
voie de consquence de cette apprciation, il sprouve pour devenir toujours plus
grand304.
Le cynique est vritablement roi, mais roi de misre et de dpouillement. Sa
souverainet saffirme la fois dans une critique agressive et polmique de la fausse
royaut et dans linversion de tous les signes et toutes les marques de la monarchie
traditionnelle. Le cynique est celui qui est vritablement roi parce quil est roi dans un
monde autre venir, dans un monde vrai qui nest pas celui de son actualit. Il est
souverain dans lacceptation de sa destine ou, pour reprendre les mots de Foucault,
302
Michel Foucault. Leon du 21 mars 1984, premire heure , dans Le Courage de la vrit. Op. cit.,
p.255-256; voir D.L. VI, 23, p. 707.
303
Voir, dans ce travail, Troisime partie : Le cynisme chez Foucault, Chapitre 2.1. Lesthtique de
lexistence cynique et la parrhsia.
304
pictte. Entretiens. III, XXII, 53.
93
emprunts Nietzsche, parce quil est celui qui dit oui sa propre destine305, celui dont
la morale provient dun triomphant dire-oui soi-mme306 .
4. Le cynique aujourdhui
Dans les chapitres prcdents, jai illustr les lments principaux de la figure
cynique telle quelle apparat dans le dernier cours de Michel Foucault. Jai insist sur la
gense de cette figure, sur la naturalit de sa mission, sur la mthode qui lui est propre et
sur la finalit que vise cette mission depuis sa gense mme. Ces lments sont
ncessaires pour quiconque veut comprendre la thorie de la rsistance foucaldienne.
Dans ce chapitre, je dmontrerai comment les principaux lments concernant la figure
cynique prexistent, dans luvre foucaldienne, leur thorisation au sein du Courage de
la vrit. Je tracerai par analogies dimportants parallles entre la figure cynique et la
situation des homosexuels et des mouvements fministes telle que thorise par Foucault
depuis 1977 jusqu son dcs. Jillustrerai ce rapprochement travers quatre points
analytiques : 1) la rsistance comme banalit scandaleuse de la pense traditionnelle, 2) la
rsistance comme destruction de lhumanit des fins humanitaires, 3) la rsistance
comme permanent devenir soi vcu sous la forme du dfi constant lanc aux normes
sociales, et 4) la rsistance comme enseignement circuit ouvert.
4.1. Passage la limite et dbordement
Dans un interview de 1984, pour introduire la question de la forme militante qua

prise lhomosexualit dans lhistoire, Foucault commence par affirmer que la rsistance
prend toujours appui, en ralit, sur la situation quelle combat 307 . Il ny a ici rien
dtonnant et on retrouve ce genre dobservation tant au niveau de la sexualit quau
niveau de la folie et de la dlinquance. Pour Foucault, ce quil est possible de viser
305
282.
306
Friedrich Nietzsche. La gnalogie de la morale, I, 10; cf. KSA. Op. cit., 1887, 8 (4).
307
Michel Foucault. Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de lidentit ,
(entretien avec B. Gallagher et A. Wilson, Toronto, juin 1982; trad. F. Durand-Bogaret), The Advocate, n
400, 7 aot 1984, pp. 26-30 et 58, dans DEII. Op. cit., n 358, p. 1560.
94
comme libert ne repose en rien sur la libration dun quid essentiel qui aurait t
doucement recouvert par diverses sdimentations historiques. La libert prend toujours la
forme de pratiques qui oprent comme un travail interne du sujet sur et dans son
environnement. En 1977, dans un entretien pour Le Nouvel Observateur, Foucault
laborait cependant un peu plus sur cette ide de lappui sur la situation combattre .
Il y disait que les mouvements de libration sexuelle devraient plutt tre compris
comme mouvements daffirmation partir de la sexualit : ce sont des mouvements
qui partent de la sexualit, du dispositif de sexualit lintrieur duquel nous sommes
pris, qui le font fonctionner jusqu' la limite; mais, en mme temps, ils se dplacent par
rapport lui, sen dgagent et en dbordent308 . Spcifiant ce quil entend par cette ide
de dbordement, Foucault indique que les homosexuels, pour contourner le pouvoir et
assurer le changement, ont pris au pied de la lettre le discours scientifique de leur
poque309. Ce faisant, ils affirmrent en forme de dfi : soit, nous sommes ce que vous
dites, par nature, maladie ou perversion, comme vous voudrez. Eh bien, si nous le
sommes, soyons-le, et si vous voulez savoir ce que nous sommes, nous vous le dirons
nous-mmes mieux que vous 310 . Par rapport aux mouvements fministes, Foucault
affirme toujours le mme mouvement : partir de cette sexualit dans laquelle on veut
les coloniser et la traverser pour aller vers dautres affirmations311 . Dans Le jeu de
Michel Foucault , il affirme que ce quil y a de fort dans les mouvements de libration
de la femme () [cest] quils soient partis du discours mme qui tait tenu lintrieur
des dispositifs de sexualit. () Pour arriver quoi ? une vritable dsexualisation,
enfin un dplacement par rapport la centration sexuelle du problme312 .
Un certain nombre de thmes communs apparaissent entre les affirmations sur les
mouvements de libration et la thorisation au sujet du mouvement cynique. Dabord,
nous retrouvons de part et dautre lide que ces mouvements senracinent dans la
structure althurgique propre leur poque. Les mouvements homosexuels apparaissent
partir dun certain discours sur lhomosexualit et il en va de mme pour les mouvements
fministes qui prennent pied dans la structure binaire du genre. Ensuite, on rencontre le
308
Michel Foucault. Non au sexe roi , dans DEII. Op. cit., n 200, p. 260. Je souligne.
309
Que lhomosexualit tait une maladie de linstinct sexuel.
310
Michel Foucault. Non au sexe roi , dans DEII. Op. cit., n 200, p. 260.
311
Ibid., p. 261.
312
Michel Foucault. Le jeu de Michel Foucault , dans DEII. Op. cit., n 206, p. 321.
95
thme de la banalit scandaleuse qui, quoiquelle nest pas signale comme telle, se
reconnat du moment que les mouvements de rsistance prennent au pied de la
lettre313 le discours dune structure pour ensuite y rpondre sous forme de dfi dans le
but de produire un dplacement et un dbordement. Ce dbordement nest pas entendre
comme une libration totale par rapport au pouvoir, mais comme une transformation des
rapports de forces. Cette dernire trouve en elle-mme sa valeur du moment quelle
affirme et assure la fluidit du pouvoir le problme, pour Foucault, survenant du
moment que cette fluidit se fixe dans une structure tenue pour vidente et vraie.
4.2. Sacharner devenir soi
Du moment que toute relation implique un rapport de forces, la finalit vise par
les mouvements de rsistance nest pas dchapper aux relations de pouvoir. Le but est
dchapper la fixit des jeux de pouvoir, de revendiquer des formes de culture, de
discours, de langage, qui ne sont plus cette espce dassignation et dpinglage314 . En
1977 dj, lobjectif est la cration et linnovation. Ce quil y a dimportant dans le mode
de vie homosexuel est que tout comme les femmes, ils ont commenc chercher des
formes nouvelles de communaut, de coexistence, de plaisir315 . partir de 1981, cet
objectif dinnovation est explicitement rinscrit dans le contexte des cours au Collge de
France. En ce sens, dans De lamiti comme mode de vie , Foucault affirme quil est
important de se dfier de la tendance ramener la question de lhomosexualit au
problme du Qui suis-je ? Quel est le secret de mon dsir ? 316 . Il faut plutt se
demander Quelles relations peuvent tre, travers lhomosexualit, tablies, inventes,
multiplies, modules ? Le problme nest pas de dcouvrir en soi la vrit de son sexe,
mais cest plutt duser dsormais de sa sexualit pour arriver des multiplicits de
relations317 . En dautres termes, par rapport la question de lhomosexualit (ou, en un
313
Michel Foucault. Non au sexe roi , DEII. Op. cit., n 200, p. 260. Je souligne.
314
Michel Foucault. Le jeu de Michel Foucault , dans DEII, Op. cit., n 206.
315
Ibid.
316
Michel Foucault. De lamiti comme mode de vie (entretien avec R. de Ceccaty, J. Danet et J. Le
Bitoux), Gai pied, n 25, avril 1981, pp. 38-39, dans DEII. Op. cit., n 293, p. 982.
317
Ibid.
96
sens plus large, de la rsistance), le gnthi sauton doit se rsorber au sein de la question
de lepimeleia heautou.
Par rapport cette mission de cration, de multiplication et dintensification,
lhomosexuel est plac en position stratgique du moment quil est dj situ en biais du
tissu social. Cette position lui permet de tracer, dans la structure de son poque, les
fissures qui permettront de rouvrir des virtualits relationnelles et affectives ou den faire
apparatre de nouvelles 318 . partir de 1984, la cration de nouvelles formes de vie
reprsente un vritable dispositif de rsistance. Limportance quaccorde Foucault
lart de vivre319 transparat dans sa raction aux processus lgislatifs. Par rapport la
libert sexuelle, par exemple, il dira quune fois les droits acquis, une esthtique de
lexistence est plus que jamais ncessaire : la cration de nouvelles formes de vie, de
rapports, damitis, dans la socit, lart, la culture, de nouvelles formes qui
sinstaureront travers nos choix sexuels, thiques et politiques320 apparait comme un
facteur de stabilisation des acquis lgislatifs. Dj en 1981, il affirmait au sujet de ces
acquis que si au nom du respect des droits de lindividu, on le laisse faire ce quil veut,
trs bien ! Mais si ce quon veut faire est de crer un nouveau mode de vie, alors la
question des droits de lindividu nest pas pertinente321 . Notre monde monde lgal et
institutionnel produit des normes qui appauvrissent et schmatisent dramatiquement nos
possibilits relationnelles. La solution rside non pas dans la lutte contre les systmes
lgislatifs ou institutionnels322, mais dans la cration et laffirmation de nouvelles normes,
consquences et sources de nouvelles formes dexistence.
318
Michel Foucault. De lamiti comme mode de vie , dans DEII. Op. cit., n 293, p. 985.
319
Notion suivant la mme frontire, par rapport la connaissance scientifique, que lopposition entre
souci de soi et connaissance de soi .
320
Michel Foucault. Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de lidentit , dans
DEII. Op. cit., n 358, p. 1554-1555.
321
Michel Foucault. Le triomphe social du plaisir sexuel : une conversation avec Michel Foucault , dans
DEII. n 313, p. 1128.
322
En reprenant le langage structurel, la lutte contre les systmes lgislatifs et institutionnels renforcerait
les domaines auxquels elle rsiste, et ce, par son acte de rsistance mme.
97
4.3. Lindice dun monde autre
Les mouvements homosexuels et fministes rendent possible louverture sur un

monde autre. Dans Le Courage de la vrit, Foucault affirme que cet autre monde, il ne
faut pas le comprendre () la manire de Platon, [comme] un monde qui serait promis
aux mes aprs leur dlivrance du corps. Il sagit dun autre tat du monde, dune autre
catastase du monde323 . Le cynique, par la vrit quil reprsente et par le critre quil
incarne, est souverain dun monde autre visible dans ce monde-ci. De la mme faon, les
homosexuels et les mouvements fministes sont des formes de rsistances
contemporaines qui, par la radicalisation et le retournement de la structure althurgique,
rendent possible des formes de vie, de communaut et de relationalit nouvelles. Ces
modalits dexistence autres permettent et rendent visible la possibilit dun monde autre
dans ce monde-ci. De plus, ces mouvements trouvent le fondement pour une nouvelle
structure althurgique dans le plaisir quils prennent eux-mmes.
Le cynique est celui qui, par son tre-diffrent, se place immdiatement en
position de militance par rapport la doxa de son poque. Par nature, dans sa corporit
mme et par la forme visible quil prend, le cynique est socialement inacceptable.
Pourtant, et Diogne posera la question, comment est-ce que ce qui est inscrit dans notre
nature mme peut-tre un mal ? Cest en ce sens que le cynique doit vivre sans rougir
de ce qu[il] fait324 , et ce, malgr le fait que lattitude cynique semble anaideia (honte)
pour la pense traditionnelle et que son actualisation paraisse dshonorable. Ce premier
principe cynique a pour consquence un second que jai relev la fin du dernier
chapitre : le cynique est celui qui dit oui sa destine. Il est celui qui sait que rien na
de chance de russir dans la vie sans entranement 325 . Par consquent, le cynique
sexerce en permanence lui-mme326.
323
Michel Foucault. Leon du 28 mars 1984, premire heure , prcisions du manuscrit, dans Le Courage
de la vrit. Op. cit., p. 288.
324
235.
325
D.L., VI, 71.
326
Nous avons ici la figure bien connue des deux voies : la premire, la voie du lgos est longue, facile
et traditionnellement privilgie, tandis que la seconde, la voie de lasksis, est courte, dure et prfre par
les cyniques.
98
De faon analogue, dans De lamiti comme mode de vie , Foucault dfinit

lascse comme tant le travail que lon fait soi-mme sur soi-mme pour se
transformer ou pour faire apparatre ce soi quheureusement on natteint jamais 327. Il
replace cet exercice dans le contexte structurel qui lui est contemporain et vise
prcisment la question des homosexuels. Du moment quelle permet linvention de
nouvelles formes dexistence et de communaut, lhomosexualit apparat non pas
comme une forme de dsir, mais [comme] quelque chose de dsirable328 . Dans un
contexte de rsistance politique, Foucault rajoutera quil faut [s]acharner devenir
homosexuels et non pas [s]obstiner reconnatre que nous le sommes 329. En 1982, le
sens du devenir homosexuel se radicalise et inclut toutes les formes de rsistance la
doxa dune poque : tre gay () cest aussi une certaine manire de refuser les modes
de vie proposs, cest faire du choix sexuel loprateur dun changement dexistence.
Ntre pas gay, cest dire : Comment vais-je pouvoir limiter les effets de mon choix
sexuel de telle manire que ma vie ne soit en rien change ?330 . tre gai signifie tre en
devenir et la forme que doit prendre la vie gaie nest pas lacceptation dune condition
donne, mais lacharnement dans le devenir.
4.4. Lenseignement circuit ouvert
Une dernire importante similarit entre la vie cynique et les mouvements

homosexuels et fministes se trouve dans la notion denseignement circuit ouvert. Dans
son dernier cours au Collge de France, lorsquil illustre les mthodes denseignement
traditionnel, Foucault souligne que la militance, le militantisme des coles, des sectes
philosophiques de lAntiquit se faisait tout de mme essentiellement en circuit ferm. Il
sagissait, par le pouvoir du proslytisme ou de la propagande, de gagner dautres
adhrents, de gagner la cause le plus grand nombre dindividus possibles331 . Quoique
la militance philosophique dans lAntiquit sexerce effectivement sous la forme du petit
327
Michel Foucault. De lamiti comme mode de vie , dans DEII. Op. cit., n 293, p. 984.
328
Ibid., p. 982.
329
Ibid.
330
Michel Foucault. Entretien avec M. Foucault (entretien avec J.P. Joecker, M. Overd et A. Sanzio),
Masques, n 13, printemps 1982, pp. 15-24, dans DEII. Op. cit., n 311, p. 1114.
331
262.
99
nombre privilgi, lintention des coles est dassimiler leur cause, leur vrit, le plus
grand chiffre possible. Par le fait mme, ces coles nient le caractre perspectiviste de
lexistence au profit dune vrit unique. On se rapproche de la critique quadresse
Foucault aux Grecs dans son dernier entretien. En effet, dans Le retour de la morale ,
on peut lire quin fine, Foucault na pas trouv les Grecs trs fameux du moment quils
ont but tout de suite contre ce qui [lui] parat tre le point de contradiction de la morale
antique : entre dune part, cette recherche obstine dun certain style dexistence et,
dautre part, leffort de le rendre commun tous332 . Les cyniques nchappent pas
cette contradiction qui fait, pour Foucault, de toute lAntiquit une profonde erreur333.
Effectivement, ils essaient, eux aussi, de faire de leur thique le seul style dexistence
vritablement valable. Cependant, le mrite des cyniques, lencontre des coles
philosophiques traditionnelles, est davoir milit en circuit ouvert, sadressant
absolument tout le monde, indpendamment de leur ducation ou de leur statut social. En
sadressant galement aux conventions, aux lois et aux institutions, la militance cynique
combat un certain tat du monde. Par amour de lhumanit (hupo philanthropias), par
souci pour tous, le cynique vise la destruction dune certaine conjoncture dans le but den
permettre une nouvelle. De faon plus anecdotique, le cynique est celui qui dsire tre
enterr face contre terre parce que dans peu de temps, ce qui est en bas sera plac bien
haut334 .
Paralllement, ce quil y a dimportant en ce qui a trait aux mouvements
homosexuels et fministes ne se situe pas tant au niveau de leurs pratiques, mais au
niveau de leurs innovations335. Les homosexuels, dira Foucault, nont pas pour fonction
de crer [leur] propre culture. Nous devons crer une culture . Il ne sagit donc pas de
332
Michel Foucault. Le retour la morale , dans DEII. n 354, p. 1517. Si lon comprend la critique
foucaldienne des Grecs comme une critique de leur ngation de la ralit perspectiviste de lexistence, on
ne peut manquer de se souvenir des paroles de Nietzsche. Dans La plus grande utilit du polythisme , il
crit Mais au-dessus et hors de soi, dans un lointain monde suprieur, on pouvait voir une pluralit de
normes : tel dieu ntait ni la ngation ou le blasphme de tel autre! () Le monothisme par contre, cette
consquence rigide de la doctrine dun homme normal unique partant de la croyance un dieu normal
ct duquel il ny a plus que des faux dieux mensongers , fut peut-tre jusqu prsent le plus grand
danger pour lhumanit : cest alors quelle fut menace de cette fixation prmature que, pour autant que
nous puissions voir, la plupart des autres espces animales ont dj t atteintes depuis longtemps ; dans
Le gai savoir, 143.
333
Ibid.
334
D.L., VI, 31
335
Michel Foucault. Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de lidentit , dans
DEII. Op. cit., n 358, p. 1556.
100
rintroduire lhomosexualit dans la normalit gnrale des relations sociales. Au

contraire, il faut la laisser sen chapper aussi loin que possible pour ensuite crer de
nouvelles possibilits relationnelles dans lespace ouvert par la distance sparant la vie
autre de la vie traditionnelle. Ainsi compris, le devenir gai imite les matres de
curs : il donne le ton au-dessus de la normale de faon ce que tous les autres
puissent tomber sur la note juste 336 . Traitant du rapport entre politique sexuelle et
identit, Foucault affirme que les mouvements sociaux ont vraiment transform nos
vies, notre mentalit et nos attitudes, ainsi que les attitudes et la mentalit dautres gens
des gens qui nappartenaient pas ces mouvements337 , affirmation qui aurait tout aussi
bien pu se trouver dans Le Courage de la vrit. La culture homosexuelle, pour Foucault,
na donc pas tre un choix dhomosexuels pour homosexuels, mais bien un mode dtre
en devenir transposable tous dans le but de transformer ltat prsent de lhumanit et
de fonder en pratique et pour tous, un monde autre. Lhomosexuel, tout comme le
cynique, est celui qui fait une tentative avec la vrit.
336
D.L., VI, 35
337
Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de lidentit , dans DEII. n 358, p.1565
Quatrime partie : Identit et rsistance
Dans sa thorie de lAufklrung, Kant essaie

() dexpliquer comme le dire-vrai
philosophique a simultanment deux lieux qui
sont non seulement compatibles, mais qui
sappellent lun lautre : d'une part, le dire-vrai
philosophique a son lieu dans le public; et le
dire-vrai philosophique aussi son lieu dans
lme du Prince (). On a l () une sorte
dclectisme kantien, qui essaie de faire tenir
ensemble ce qui a t traditionnellement, depuis
lhistoire de la salade entre Platon et Diogne, le
grand problme des rapports philosophie et
politique en Occident. 338
Introduction
Dans le triptyque des derniers cours au Collge de France, linnovation la plus

importante quapporte Michel Foucault est celle porte la dfinition du vrai. Dsormais,
la vrit nest plus chercher dans la fixit, limmuabilit et lternel, mais dans la
diffrence, laltrit et la structure limitrophe. La vrit est toujours ailleurs, devant soi.
En ce sens, dans LHermneutique du sujet, Foucault analysait les diffrentes formes de
subjectivations thiques prsentes dans lAntiquit avec, pour objectif, de dmontrer en
quoi le sujet dsirant participer activement son actualit doit se constituer en une
formation thique diffrente des autres. Lthique est toujours diffrence, et seulement
travers cette diffrence est-ce que le sujet thique peut accder la vrit. Cette ide,
implicite en 1981-1982, sera entrine en 1984. Foucault affirme dans Le Courage de la
vrit, que l thos philosophique peut se caractriser comme une attitude limite339 .
Paralllement, on rencontre pour la premire fois, dans LHermneutique du sujet,
la notion de parrhsia : cette modalit de vridiction coextensive de la subjectivit et qui
comporte, par dfinition, un risque du moment quelle dit ce quon ne veut pas entendre
(cest--dire du moment quelle dit quelque chose dautre). partir du Gouvernement de
soi et des autres, Foucault se ddie entirement lanalyse de ce concept. Il en retrace
lvolution, lhistoire, et en dfinit la condition ontologique, le risque, et la condition de
338
339
Michel Foucault. Quest-ce que les Lumires? ,( in Rabinow (P.), d. The Foucault Reader, New
York, Pantheon Books, 1984, pp.32-50), dans DEII, Op. cit., n 339, p.1393.
102
possibilit, le courage. Cette dernire trouve sa condition deffectivit dans lthique

dveloppe dans le cours de lanne prcdente. Dsormais, que la parrhsia se situe
dans larne politique ou sur la scne thique, elle comportera toujours un risque et
ncessitera, de la part de lnonciateur, du courage : le courage daffronter le risque que
comporte la vridiction, le courage de penser diffremment et de dire ce quil pense.
Il nest pas tonnant que le cours de lanne suivante sintitule Le Courage de la
vrit340. Suite aux illustrations de la troisime partie de ce travail, on peut tout aussi bien
comprendre le titre du cours de 1984 comme tant le courage de la diffrence , et ce,
au double sens du gnitif. Premirement, le courage de la vrit rfre au courage dont
doit faire preuve la diffrence pour saffirmer au sein de son actualit. Ainsi compris, ce
titre renvoie une esthtisation courageuse de la diffrence, esthtisation qui a pour
fonction de permettre lexpression de la vrit. Aussi, par rapport cette premire
signification, le courage de la vrit reprsente galement le courage du plaisir
puisque la diffrence, avant datteindre la subjectivit, se situe toujours au niveau du
corps. Ici, la diffrence signifie une diffrence dans lexistence et la forme du courage
rfre celle ncessaire chez le cynique. Ceux-ci radicalisent les prceptes de leur
poque dans leur bios et, en ce sens, reprsentent une diffrence existentielle, une
diffrence dans lexistence341 plus quune diffrence thique. Deuximement, comme je
lai dmontr dans lanalyse du Lachs, le courage de la diffrence rfre galement au
type de volont et de rsolution dont il faut faire preuve pour parvenir au vrai. En ce sens,
le courage de la vrit reprsente une thique de la vrit. La dmonstration de cette
thique est explicitement entreprise ds la seconde leon du cours de 1984 travers la
question du critre de diffrenciation thique. On retrouve galement cette dmonstration
dans lanalyse de limpossibilit dune thique effective dans le contexte de la dmocratie
athnienne et dans lillustration du transfert de son lieu de prdilection dans la psukh342.
En ce second sens, la diffrence signifie la diffrence thique. Elle reprsente la forme de
courage ncessaire pour le sujet intervenant auprs du politique et rfre donc la
340
Cours qui, comme je lai indiqu ds la premire partie de ce travail, est prsent comme le second tome
du Gouvernement de soi et des autres.
341
Ce que Foucault traduit par sa notion de vie autre .
342
Cette notion nacquiert une relle diffrence par rapport la notion dthos qu partir du moment o
Foucault retrace la postrit des deux concepts dans lhistoire, cest--dire partir de la progressive
rsorption et ngation de lepimelea heautou dans le gnthi sauton.
103
fonction de lintellectuel. Par rapport aux questions concernant la diffrenciation et la

vrit comme altrit, les dernires paroles prvues par Foucault pour son cours de 1984
sont qu il ny a pas dinstauration de la vrit sans une position essentielle de laltrit;
la vrit, ce nest jamais le mme343 .
Dans cette quatrime et dernire partie, jillustrerai la relation qui existe, dans le
triptyque des cours au Collge de France, entre la vrit comme diffrence, lthos
comme diffrenciation thique et laltrit comme vie autre. Lobjectif de cette partie est
de mettre en lumire la thorie de la rsistance foucaldienne telle quelle nous apparat
dans ses ultimes travaux. Jusqu prsent, jai insist sur une dmonstration des tudes
foucaldiennes des annes 1980 et sur les parallles qui peuvent tre tracs entre ces
analyses et certaines de ses thorisations datant des annes 1970. En ce sens, dans les
deux premires parties de ce travail, jai illustr le rapport entre philosophe parrsiaste et
intellectuel spcifique. Dans la troisime partie, jai dmontr les ressemblances entre les
cyniques et les mouvements de rsistance qui nous sont contemporains. prsent,
partir du jeu entre parrsiaste et cynique, jtablirai le rapport entre lintellectuel et le
diffrant. Pour ce faire, je mappuierai sur la forme et la fonction du discours
philosophique dans sa modalit parrsiastique et jillustrerai comment elles sarticulent
avec la figure de laltrit, avec cette figure qui problmatise par nature. Je prendrai pour
axes centraux lepimeleia heautou et lesthtique de lexistence dans le but de mettre
jour une nouvelle dfinition de la rsistance foucaldienne. Cependant, avant den arriver
la question de lintellectuel, il est ncessaire de dpasser le travail foucaldien travail qui
se situe toujours en amont de notre structure sociale contemporaine pour comprendre la
situation du cynique aujourdhui. Seulement en illustrant la situation de la position
essentielle de laltrit sera-t-il possible, par la suite, de dfinir la tche de lintellectuel.
343
311
104
1. O sont les cyniques du XXIe sicle ?
Dj au XIXe sicle, Nietzsche demandait o sont les barbares du XXe sicle .

Aujourdhui, laurore du XXIe sicle, cette question est dautant plus pressante. Le
barbare , bien sr, peut prendre et il prend effectivement dans luvre nietzschenne
plusieurs sens. Dans sa transposition foucaldienne, cependant, il ne reprsenterait rien
de sauvage ou de violent, mais plutt quelque chose dtranger et dautre. Le barbare est
quelquun dont la subjectivit est difficilement intelligible ou impossible accepter.
Aussi est-il celui qui, par son intervention, transforme lEmpire : il est laltrit qui
permet le changement structurel. Ds lors, deux questions se posent. Dabord, et cest la
question laquelle je mattarderai dans ce chapitre-ci : o sont les barbares daujourdhui,
o sont nos cyniques, o se trouve laltrit notre poque ? Pour rpondre cette
question, je prsenterai dabord la thorisation foucaldienne de la gouvernementalit.
Ensuite, jillustrerai la raction de ce systme de gouvernement la diffrence. Dans le
prochain chapitre, jaborderai la question de larticulation entre inintelligibilit (rejet,
alination) et pouvoir de transformation. Je dmontrerai, du moment que la figure de
laltrit est inintelligible et/ou inacceptable, comment elle peut permettre la
transformation, comment elle peut assurer la fluidit du pouvoir.
1.1. Le travail de la gouvernementalit
La structure sociale dune poque donne gouverne les possibilits dtre et de

penser de ses sujets constituants. En dautres termes, les sujets sont la fois constitus et
constituants de leur environnement. partir dune structure donne, les deux grandes
possibilits offertes aux sujets sont la rptition et linnovation (consciente ou
inconsciente) partir des valeurs reues. Ces deux possibilits apparaissent clairement
dans Le Courage de la vrit. Dun ct, on retrouve la doxa, la volont du mme et le
dsir de rptition. On y constate tout ce qui apprcie le confort et la scurit que procure
le renforcement des valeurs la fois acquises et relayes par le discours populaire. De ce
ct, galement, on retrouve la majorit des coles philosophiques. Celles-ci, par leurs
dits et crits, rptent, renforcent et reconduisent les conventions et familiarits de leur
105
poque. Elles font, en dautres termes, la promotion de valeurs conservatrices. De lautre

ct, on retrouve les cyniques : ceux qui, partir des valeurs dune poque, partir de la
structure qui sous-tend le nomos (du mtal qui sous-tend la nomisma), innovent en
radicalisant et en produisant, par nature, un scandale. Ceux-ci, par la contradiction
inhrente la relation entre leur subjectivit et leur corps, problmatisent le rapport entre
politeia, altheia et thos. Ils en reprsentent la forme clownesque et grimaante344. Ils
sont la forme limitrophe et insupportable de la tradition et de lvidence. En devenant
scandale, le cynique accomplit sa tche : il dirige les hommes345, il exagre pour donner
le ton juste346. Aujourdhui cependant, cette attitude limitrophe et insupportable est-elle
encore possible ? Si oui, quelle en est la forme et quelles en sont les consquences ?
La question se pose du moment que, depuis Les Anormaux et travers Il faut
dfendre la socit , Scurit, territoire et population et Naissance de biopolitique347, le
pouvoir fonctionne partir de dispositifs normateurs et normalisateurs. Les premiers de
ces dispositifs, thoriss entre 1973 et 1975, semblent occuper la totalit de Surveiller et
punir. Ils reprsentent ces divers mcanismes qui fixent une norme et travaillent le corps
jusqu ce que celui-ci latteigne. Ce sont ces mcanismes quon retrouve dans les coles,
les usines, les asiles et larme, par exemple. Depuis leur apparition au XVIIe sicle, ce
sont galement ces mcanismes qui se transposent, dans une certaine mesure, dans notre
vie de tous les jours. compter de 1976, cependant, anne suivant la parution de
Surveiller et punir, Foucault rvise sa position sur les dispositifs du pouvoir et illustre
quil existe en ralit deux mcanismes autonomes : les mcanismes disciplinaires
(mcanismes normateurs) et les mcanismes biopolitiques. Ces derniers reposent sur
laccumulation dun bassin de savoirs sur lhomme, savoirs que Foucault retrace dans les
sciences de lHomme 348. Celles-ci servent constituer, partir de statistiques, une
normalit, cest--dire une normale qui est ensuite utilise pour gouverner la
344
Michel Foucault. Leon du 7 mars 1984, deuxime heure , p. 209 et Leon du 14 mars 1984,
premire heure , p. 214, dans Le Courage de la vrit. Op. cit.
345
D.L. VI, 29 et 74.
346
D.L. VI, 35.
347
Cours au Collge de France, respectivement, de 1974-1975, 1975-1976, 1977-1978 et 1978-1979.
Foucault ddiera ces annes lanalyse de lvolution stratgique de la gouvernementalit.
348
Sciences telles que la psychologie, la criminologie, la sociologie et lconomie politique.
106
population 349 . Cette dernire notion est comprise comme la multiplicit des gens
normaux . On reconnat, dans le dispositif biopolitique, le mcanisme normalisateur.
Par opposition la normation , la normalisation ne cherche pas faire atteindre, au
corps, une norme prdfinie. Plutt elle rend lindividu normal dans le but de garantir
son intelligibilit au sein dun mode de gouvernementalit qui a pour fonction de prendre
en charge la totalit de la vie de ses sujets constituants. La multiplicit, pour Foucault, na
pas dunit propre 350 . Pour asservir et gouverner, le pouvoir doit ncessairement
simplifier et organiser. Ces mouvements passent, dans lunivers biopolitique, par la
constitution et limposition dune normale. En ce sens, aucune gouvernementalit
possible sinon par la production dune masse dindividus normaux, cest--dire dune
population intelligible, comprhensible et, coextensivement, gouvernable et dirigeable.
Dans un tel systme, norme et normale sarticulent diffremment que dans un
systme o les sciences humaines navaient pas encore acquis leurs lettres de noblesse.
Foucault fixe le point de transformation structurelle dans le passage de lconomie
mercantiliste, conomie dans laquelle latteinte de la norme tait essentielle pour assurer
la productivit, lconomie librale, systme dans lequel le jeu libre de lindividu avec
son environnement permet la dtermination du prix du march. Dans ce second systme,
il sagit de comprendre la rationalit de lindividu, cest--dire de comprendre comment
la majorit agit, avec pour objectif de constituer une normale. Celle-ci sera impose
tous pour que la nouvelle gouvernementalit puisse gouverner la population travers le
contrle de son environnement. Dans un tel systme, la norme dcoule de la normalit.
Le but atteindre, en dautres termes, est la normale et les normes qui permettent
lindividuation, la diffrenciation et lintelligibilit, sont induites partir de cette normale.
1.2. Le contrle de lvnement
Dans la nouvelle gouvernementalit, aucun espace nest laiss la diffrence.

Certaines dviations par rapport la norme-normale sont tolres, mais uniquement dans
349
Michel Foucault. Leon du 18 janvier 1978 , pp. 31-56, et Leon du 25 janvier 1978 , pp. 57-166,
dans Scurit, territoire et population. Op. cit., Foucault offre une brve gnalogie de la notion de
population partir de la nouvelle rationalit gouvernementale.
350
En ce sens, on peut comprendre la multiplicit par analogie lapparente unit subjective de la
conscience, chez Nietzche, qui renvoie en ralit un jeu diffrentiel de forces internes inconscientes.
107
la mesure o elles sont prvisibles et effectivement prvues , intelligibles et

contrlables. La diffrence, dans sa forme radicale et scandaleuse, est inacceptable.
Depuis lapparition des dispositifs disciplinaires et biopolitiques, le point de gense du
cynisme sest transfigur en gniteur violent, et ce, par deux fois. Dabord, par
limposition de la dichotomie vie humaine normale / vie anormale, la structure
contemporaine dshumanise les vies qui sont impossibles catgoriser dans les cadres
normatifs prvus par les sciences de lHomme. En ce sens, au niveau mme de son
identit, le cynique contemporain subit une premire violence : sa vie humaine est non-
vie. De plus, justifie par ce premier assaut, la structure produit une seconde agression,
savoir la violence physique de la norme livrant le message de dshumanisation dj en
uvre. Le cynique, non-vie, sans-abri ontologique et in-signifiance, doit tre corrig et
guri. Ainsi, cette figure disparat avant mme son apparition du moment quaucun
discours positif nexiste pour rendre compte de son existence. La diffrence est toujours
diffrence de quelque chose ou diffrence en quelque chose : elle est comprise
comme une dviation de la normale que la structure contemporaine doit corriger. Cette
correction sopre par une rduction de lcart distinguant la norme diffrente de la
norme normale. Elle a pour but dinclure la diffrence au sein des catgories dtermines
partir de la normale, cest--dire du mme . Le nouveau, en dautres termes, est
compris partir du prcdent et le devenir est rendu la fixit dune de ses stases. Ds
ses premiers symptmes, la vie cynique est relaye de dispositif disciplinaire en dispositif
disciplinaire jusqu sa disparition. Linverse, cest--dire la transformation des normes
pour rendre compte de la transformation et de lvolution des corps, est thoriquement
inadmissible et pratiquement presque impossible. Derrire la diffrence, au-del de la
diffrence, comme support, lieu et dlimitation de celle-ci, il y a toujours lunit et la
normale. La diffrence devient ce qui doit tre spcifi lintrieur du concept sans ne
jamais en dborder.
En 1978, dans Quest-ce que la Critique ? , partant de lide que la structure
contemporaine contraint sa propre rptition perptuelle, Foucault propose dj une
tche pour lintellectuel. Celui-ci doit branler les conventions et familiarits de son
poque en remettant en question ce qui est tenu pour vident. Lobjectif de cette
intervention est de permettre la transformation structurelle. Le lieu de cette remise en
108
question se situe l o lon retrouve les limites des conditions de possibilit dune
structure donne. En dautres termes, lintellectuel doit intervenir l o la rptition nest
pas garantie, l o le jeu entre pouvoir et savoir nest pas parfaitement fixe. Sa fonction
est de dmontrer la prcarit de ce qui est tenu pour vident. partir de 1981, lanalyse
foucaldienne inclut et problmatise la question de la subjectivit. Le corps-soi, dsormais
distingu de celle-ci, napparat plus, comme ctait le cas dans Surveiller et punir par
exemple, uniquement comme surface de prise pour le pouvoir. Il devient un lment actif.
Il apparat comme un agent de transformation et un instrument de la modification du
monde. La subjectivit paradoxale, cest--dire le corps dans sa diffrence et
subsquemment ltre-diffrent du sujet, devient ce nouvel espace o la reproduction des
normes dont dpend la structure devient visiblement problmatique. Le cynique est cet
espace qui pose visiblement problme la politique et qui, par le fait mme, doit tre
cach, enferm et effac sous prtexte de danger et/ou sous prtexte de formation
pathologique.
En ce sens, les cyniques sont les divers personnages que Foucault a toujours tenu
nous prsenter au cours de son uvre. Ce sont les fous compris partir dune variation
quantitative allant de la raison la draison351 dans La Naissance de la folie lge
classique. Ce sont les criminels convertis en catgorie dlinquante dans Surveiller et
punir. Ce sont les dviants sexuels que prvoit La Volont de savoir. Les cyniques, ce
sont les anormaux que la structure doit tout prix rendre invisibles et incomprhensibles.
Pour lintellectuel cependant, le plaisir vcu par le bios cynique devient la rponse un
pouvoir qui prtend gouverner partir de la volont de ses sujets constituants.
Effectivement, le plaisir de ltre-diffrent ne trouve pas dcho dans le rgime
biopolitique. Le bios kunikos se transfigure ds lors en une dmonstration mettant en
lumire le fait que la normale qui tient lieu de norme nest pas un tat ncessaire ou
prfrable. Il fait transparatre le fait que la diffrence est une possibilit effective source
de jouissance, et non pas ncessairement un danger ou une pathologie. Consquence
dune gouvernementalit qui recherche la simplicit et la scurit, la diffrence qui ne
351
Foucault admettait regretter que le dialogue soit dsormais impossible entre raison et folie du moment
que la folie est conue comme lombre indsirable, la variation quantitative de la raison. Encore une fois, la
folie nest pas comprise comme diffrence, mais comme diffrence de quelque chose ou diffrence en
quelque chose .
109
permet pas une (sur)solidification de la fixit des jeux de pouvoir actuels est lvnement
auquel la structure doit nier toute intelligibilit. Du moment que la subjectivation ne peut
avoir lieu sans un certain recours une forme didalit, cest--dire sans un certain
recours une norme par rapport laquelle il est possible de se comprendre, les cyniques
sont mens se concevoir eux-mmes comme anormaux. Cest ici quinterviennent les
dernires analyses de Foucault, la thorisation de l esthtique de lexistence et la
rsorption de la connaissance de soi dans le souci de soi.
En 1976, Michel Foucault demandait linsurrection des savoirs : il fallait que la
connaissance chappe sa disciplinarisation, sa normalisation et sa hirarchisation.
En 1978, la rsistance consiste en la problmatisation des limites des conditions de
possibilits de notre structure, des espaces o la rptition de ces conditions ntait pas
garantie, dans le but de rendre au pouvoir sa fluidit. En 1984, cet espace est prcis et
individu. Il trouve son moment dans lexistence de la diffrence. Si celle-ci nest
aujourdhui plus permise, si sa visibilit est voile par les dispositifs disciplinaires qui lui
sont contemporains, si, dans sa diffrence352, la diffrence est in-signifiante et non-vie au
profit dune vie humaine normale et gouvernable, elle nest pas pour autant inexistante.
La structure cre ses propres cas limitrophes. Ceux-ci sont rapidement ravals pour tre
corrigs, rendus adquats la norme, rhabilits et ensuite rinsrs. Si cette correction
est impossible, le cynique est cach et oubli. En ce sens, la diffrence seule ne peut pas
permettre la transformation sociale, son existence est trop brve ou trop silencieuse pour
permettre lexpansion des normes qui lui sont contemporaines ou la cration de nouvelles
normes. Seule, elle ne peut que risquer sa vrit pour ventuellement se voir gurie de sa
diffrence et ramene la doxa. Dsormais, une nouvelle figure est ncessaire pour
relayer le message de la diffrence. Cest ici que doit aujourdhui sinscrire lintellectuel.
352
Puisque dans son rapport la normalit, la diffrence recevra effectivement une signification : celle de
dviation pathologique et/ou dangereuse.
110
2. Lintellectuel et la diffrence
Si lon admet que le corps est un processus dynamique en constante volution et

que la subjectivit est le produit dun dbat de normes entre les normes du corps-soi et les
normes de son actualit, on reconnat que la subjectivit, implicitement, retravaille en
permanence le discours et les normes de son environnement. Ce travail a pour objectif de
permettre aux normes dvoluer avec les transformations au niveau des subjectivits. Il a
pour but de permettre aux normes structurelles de rendre compte des nouvelles
possibilits des corps. En ce sens, le diffrent, comme le disait pictte, est le
politeuesthai par excellence. Il exerce la vritable tche politique puisquil fait subir la
vie politique une transformation son niveau le plus fondamental, cest--dire au niveau
de la constitution des normes dterminant ce qui a droit, dans le discours, au titre de vie
humaine. Cependant, comme je lai illustr dans la section prcdente, ltat actuel du
pouvoir refuse et ravale la diffrence pour assurer une simplification (une normalisation
normative) au niveau des vies et pour faciliter le gouvernement de la population. Ltat
actuel des mcanismes du pouvoir ne permet aucun discours intelligible la diffrence.
Par le fait mme, il lui enlve toute possibilit normative, tout pouvoir transformatif.
Dans ses derniers cours au Collge de France, Michel Foucault prsente deux
figures de la rsistance : le philosophe dans sa modalit parrsiastique, cest--dire celui
qui fait preuve dune diffrenciation thique et qui possde le courage de dire la vrit, et
le cynique, cest--dire celui qui fait preuve dune diffrenciation existentielle et qui a le
courage de vivre, de mettre en forme visible, sa vrit. Cependant, Foucault ne donne pas
dindication formelle par rapport au mode darticulation de ces deux figures. Sa dernire
thorie de la rsistance transparat dans les formes respectives que prennent lesthtique
de lexistence cynique et lesthtique de lexistence du philosophe parrsiaste. Elle
dcoule du fait de la rsorption de la question de la connaissance de soi dans la pratique
quest le souci de soi. De plus, elle se dvoile partir de la dfinition de la vrit comme
altrit et du corps diffrent comme condition daccs un monde autre.
Dans sa dfinition la plus large, la tche de lintellectuel, du moment que le
cynique na aucune voix, est de prendre conscience de linstance de la diffrence. Nous
savons que son rle nest pas doffrir une solution ou de se faire loi. Sa tche nest pas de
111
se substituer au scientifique, au politicien ou lthicien, mais de problmatiser et de

reproblmatiser en permanence ce que ces figures dautorit tiennent pour vrai et
immuable, savoir la normalit353. Il doit laborer sur un domaine de faits, de pratiques
et de pense qui posent problme la politique 354 , savoir le corps diffrant et la
subjectivit autre. Son devoir est de remettre en question les vidences et dassurer la
fluidit du pouvoir. En ce sens, lintellectuel doit permettre la possibilit de la possibilit.
Le rle de lintellectuel dcoule donc directement du moment cynique .
2.1. Esthtique de lexistence cynique
Cette dfinition gnrique de la tche de lintellectuel nous permet de prciser la

tche du cynique et de comprendre limportance que prennent pour Foucault, partir des
annes 1980, le souci de soi et lesthtique de lexistence. Le cynique, comme je lai
dmontr dans ma troisime partie, est celui dont la parrhsia dcoule du bios. Si son
dire-vrai ncessite du courage, ce nest pas, comme dans le cas du parrsiaste, parce quil
risque le dire-vrai devant un auditoire hostile la diffrence de son nonciation. Le
courage de la diffrence dcoule du fait que son tre, dans sa vrit et sa diffrence, est
en opposition la doxa, aux familiarits et aux vidences admises. Le cynique, par (sa)
nature, veille lhostilit. En ce sens, pour tre connu et reconnu comme tel, il doit tre
visible. Le bios kunikos, depuis lantiquit grecque, doit se soucier de son tre-diffrent
dans le but de donner cette diffrence une forme visible. Cette dfinition de la vie
cynique dans son rapport lesthtique de lexistence est aujourdhui radicaliser. D
la structure normative-normalisante qui caractrise notre actualit, du moment que la vie
de la diffrence est comprise comme non-vie corriger et rendre adquate aux normes,
le cynique daujourdhui a rendre son existence aussi visible et aussi audible que
possible. Au risque de ne pas tre comprise, la vie autre doit produire et reproduire sa
diffrence, sa vrit et sa possibilit effective au grand jour. Elle doit faire apparatre,
sans limites et sans dissimulation355 ce qui, dans ltre humain, est de lordre de la nature,
353
Voir, dans ce travail, Premire partie: Lintellectuel parrsiaste, Chapitre 5. Lintellectuel spcifique et
la parrhsia.
354
Michel Foucault. Polmique, politique et problmatisations , dans DEII. n 342, p. 1412.
355
Thme de la vie non-cache (a-lths)
112
et donc de lordre du bien356, et ce, devant le plus grand nombre possible. De plus, il doit
activement rechercher les limites de sa propre possibilit357 sans rougir358, justifi par le
plaisir quil ressent. Le corps cynique, aussi loign de la doxa soit-il, reprsente
scandaleusement dans ce monde-ci une possibilit relle dans un monde autre 359 . La
tche du cynique daujourdhui nest donc pas de se retirer pour se connatre soi-mme.
Son travail nest pas de rechercher, en lui-mme, cach de la vue de tous, la vrit de ses
dsirs, de ses affections et de son tre. Sa mission, au contraire, est de vivre, la vue de
tous, son tre dans toutes ses possibilits effectives et de dvelopper celles-ci jusqu
leurs limites viables, bref, de devenir lui-mme.
On comprend dsormais mieux lanecdote de Diogne mis aux enchres. Exhib
comme esclave, il se prsente comme tant celui qui sait diriger les hommes et
demande si quelquun veut se procurer un matre 360 . La diffrence est effectivement
lexistence qui dirige, qui offre une possibilit. Elle reprsente une direction. On
comprend galement pourquoi deux anecdotes, pourtant trs riches, ont t omises par
Foucault dans sa lecture du cynisme. Dans la premire de ces khreiai, Xniade demande
Diogne comment il dsire tre enterr et Diogne rpond Face contre terre () parce
que dans peu de temps, ce qui est en bas sera plac bien haut361 . Dans la seconde,
Diogne ordonne Xniade daccomplir ses ordres et celui-ci ragit en affirmant que
les fleuves alors remontent leur source 362 . Dans ces anecdotes, un lecteur de
Nietzche ne peut manquer de voir une corrlation possible avec lidal du renversement
des valeurs. Cependant, ce nest pas strictement parler un renversement des valeurs que
prconise Foucault. Plutt, ce qui transparat dans ses analyses est lidal dun
dveloppement et dune volution des valeurs. De plus, cette volution doit avoir pour
critre une norme laque : le corps dans ses plaisirs. En accord avec certains de nos
356
234. Thme de la vie conforme aux principes, aux nomos.
357
Thme de la vie sans mlange
358
p. 235.
359
Thme de la vie souveraine.
360
D.L., VI, 29.
361
D.L., VI, 31.
362
D.L., VI, 35.
113
penseurs contemporains363, Foucault plaait dj en 1984 le critre thique normatif dans

le dveloppement des possibilits effectives du corps, dans lefflorescence du corps364 .
En ce sens, rfrer la question du renversement des valeurs aurait t une trop grande
simplification de ce quil entendait par la transformation sociale. La transvaluation nest
pas proprement parler un retournement, mais un dveloppement partir dune nouvelle
norme, celle-ci tant elle-mme transvaluatrice. Foucault propose non pas un
renversement des valeurs qui figerait ensuite celles-ci lenvers, mais llaboration et
lexprimentation ainsi que la r-laboration et la r-exprimentation avec de
nouvelles possibilits dtre. Celles-ci trouvent leur validit dans leur possibilit effective
et dans le plaisir quelles produisent chez le sujet, plaisir qui agit, depuis la thorie
nietzschenne, comme un indice de laccroissement de puissance. Ainsi, le cynique
foucaldien est celui qui sait diriger les hommes plus quil nest celui qui dsire tre
enterr face contre terre.
Une des tches de la philosophie, selon Nietzsche, est denterrer la morale
chrtienne et de crer, sur un nouveau sol, une morale nouvelle. Du moment que le corps
est le phnomne moral par excellence, la cration dune nouvelle moralit passe par la
mort du corps chrtien et la conscration dun corps nouveau, dun corps autre.
Cependant, dans ltat actuel de la gouvernementalit, ce corps autre est repris ds son
affirmation et corrig. En ce sens, comme je le disais plus haut, la tche de lintellectuel,
dans sa formulation la plus large, est de prendre conscience de la possibilit effective de
laltrit prenant plaisir elle-mme. Le diffrant, celui qui tombe en dehors des cadres
normatifs traditionnels, mais qui affecte nanmoins ses tmoins par la ralit du plaisir
quil prend lui-mme, provoque ltonnement. Il permet galement qui veut
poursuivre dans la voie ouverte par son tonnement premier de voir diffremment, avec
dautres yeux. Linadquation dune vie aux vidences de lactualit, cest--dire la
remise en question effective des cadres normatifs, provoque le mouvement de
dissociation initial qui, sil est cultiv, permet louverture sur un monde autre, sur une
perspective nouvelle et sur ladmission dun corps neuf et sain dans lactualit.
363
Didier Franck. Nietzsche et lombre de Dieu. Op. cit.; John Richardson. Nietzsches New Darwinism.
Oxford University Press. New York, 2004. pp. 300.
364
Friedrich Nietzsche. KSA. Op. cit., 1885-1886, 2(97); 1885, 41(7). Il serait intressent de voir si
Foucault dveloppe cette intuition partir de lunion de la biologie canguilhemienne et de la thorie
nietzschenne des forces.
114
Subsquemment, cette voie permet lextension des normes dans le but de permettre la
naissance dune nouvelle subjectivit - puisque la viabilit, en socit, procde de la
signification et de lintelligibilit.
2.2. Esthtique de lexistence intellectuelle
La problmatisation, chez les Grecs, relve de la mise en forme despaces de

libert rels. Jai soulev, plus tt dans ce travail, lexemple de lespace sexuel, espace o
il ny avait que trs peu de loi, et espace qui devait tre norm pour permettre
lintelligibilit et la valorisation de certains types de vie par opposition dautres. Dans
notre gouvernementalit actuelle, une telle dfinition de la problmatisation est
impraticable. Ainsi, de nouveaux espaces de libert doivent tre crs. Ceux-ci ne
peuvent durablement subsister que dans la pense, au sein de la paraskeu que sest
constitue le sujet thique. De plus, la naissance et la longvit de ces espaces dpendent
de certaines techniques. En 1984, Foucault articule la question de la production despaces
de libert avec lexistence du personnage cynique prsent comme tant la figure
provoquant la distanciation du soi par rapport son actualit. Lexistence du cynique
permet au soi la rflexion sur ses propres conditions constitutives. Il permet au penseur
de faire lontologie critique de son actualit et de soi-mme comme pli de cette actualit.
Le cynique, par son existence, permet la pense, cest--dire la problmatisation de ce
que nous sommes nous-mmes365 et la capacit de pressentir le danger qui menace dans
tout ce qui est habituel, et de rendre problmatique tout ce qui est solide 366. Ouverture
sur un monde autre, il permet de faire lpreuve du franchissement possible des limites
que sont nos vidences et nos familiarits actuelles. On comprend pourquoi, partir de
1981, la gnalogie est remplace par lontologie critique de soi : la mathme se rsorbe
dans la praxis.
En 1984, la tche de lintellectuel reste sensiblement similaire ce quelle avait
t auparavant. Il sagit toujours de donner une voix ceux qui nen ont pas, il sagit
nouveau de librer les savoirs assujettis, il sagit encore de remettre en question
365
Op. cit., n 344, p. 1431.
366
Ibid.
115
lvidence. Il sagit toujours de problmatiser notre actualit. Linnovation de 1984 se

trouve dans lintervention de la subjectivit dans ce qui, jusqualors, tait le jeu entre
pouvoir et savoir. Le sujet, tout coup, est non seulement une surface de prise pour le
pouvoir, mais galement ce qui pose problme au pouvoir lorsquil en reprsente leffet
inacceptable et scandaleux. Le corps est cette puissance ironique qui, en se laissant
signifier par les codes, peut leur faire dire la fois une chose et son contraire dans un
mme souffle. Il est lespace de la radicalisation et du retournement. Non seulement est-
ce que le corps est le lieu dexercice du pouvoir, il reprsente galement le critre
permettant la remise en question de la structure normative. De plus, dans les analyses de
1984, la rsistance ne se produit pas travers lintervention dune figure unique et
fantasque, mais partir du jeu entre lintellectuel et la diffrence. Celle-ci reprsente le
lieu du geste premier, du cri provoquant ltonnement, et le devoir de celui-l est de
rpondre ce cri en problmatisant, partir de lexistence et de la possibilit dune
diffrence, les vidences, les familiarits et les conventions de leur poque.
Ainsi, lesthtique de lexistence ne porte pas la mme dfinition chez le cynique
et chez le philosophe. Chez le premier, cette notion reprsente la mise en forme visible de
la diffrence dans lexistence. Lesthtique de lexistence cynique rfre au souci et
leffort ncessaire pour se faire entendre. Chez le philosophe, une telle mise en forme est
parfaitement inadquate du moment quon ne peut sauto-instituer cynique. Un tel geste,
en ralit, ne produirait rien sinon la mise en scne vulgaire dune diffrence qui na
aucune naturalit, aucun rapport intime avec la subjectivit de lnonciateur et aucune
relation la structure. Le lieu de la diffrenciation, pour le philosophe, nest pas
lexistence, mais lthos. En ce sens, lesthtique de lexistence ne relve pas, pour cette
figure, de la mise en forme visible et publique dune diffrence (quil ne possde
dailleurs pas). Elle reprsente lpreuve de la diffrence au sein de sa subjectivit.
Lesthtique de lexistence, pour le philosophe, consiste en la mise en forme de la libert
celle-ci tant comprise comme distanciation par rapport lactualit. Dans lespace
ouvert par ltonnement premier que produit chez lui le cynique, le philosophe doit faire
jouer cette diffrence dans le but de problmatiser ce quil a toujours pris pour vident.
La possibilit effective dune varit dexistences est donc la premire ralit qui travaille
116
lintellectuel. Du moment que celui-ci doit trouver sa vrit dans sa pratique 367 , le
perspectivisme comme caractre absolu de la vie signifi par la varit des corps devient
le fondement de lintervention philosophique. La fonction du parrsiaste est dintervenir
courageusement au sein de son actualit en reproduisant, dans son discours, la vrit de la
diffrence. Lobjectif dune telle intervention est dillustrer, partir du corps qui pose
problme la politique, la nature dynamique de la corporit, la diversit des possibilits
du corps et la fixit du pouvoir comme violence faite au caractre perspectiviste de la vie.
Lattitude parrsiastique est celle qui, en permanence et avec courage, reproblmatise
partir de lexistence dune diffrence qui branle les fondements de lvidence. Le
parrsiaste est celui qui participe la transformation structurelle en branlant les
obstacles qui empchent lexpression de la diffrence. Il a intervenir dans un domaine
prcis dans le but dy permettre les ouvertures ncessaires linnovation et la cration
par la diffrence. Lintellectuel, du moment quil peut tre cout, du moment que son
tre et son discours sont intelligibles, doit transmettre la vrit de la diffrence lme du
Prince.
2.3. Le courage du plaisir
Consquence de la dfinition foucaldienne du pouvoir, la figure du Prince prend

un inflchissement singulier : il reprsente tous les individus en position dautorit. Nous
le retrouvons dans tous les domaines et chez toute personne reprsentant un relais majeur
du pouvoir368, cest--dire chez tout individu ayant pour fonction le gouvernement des
autres. Le Prince, en plus dtre reprsent par le pouvoir dtat, se trouve chez les
asilaires et les mdecins de La naissance de la folie lge classique, dans la personne
des juristes et des lgistes de Surveiller et punir et chez les psychanalystes, les ducateurs
et les parents de La volont de savoir. lhorizon de la transformation structurelle, le
rle de lintellectuel spcifique est de sadresser au Prince. Cependant, si sa fonction
367
Voir, dans ce travail, Deuxime partie : Morphologie du sujet rsistant, Chapitre 4. De ladquation
entre lgos et ergon.
368
Toute subjectivit est un relais du pouvoir, Jindique par relais majeur, la subjectivit qui a pour
fonction de gouverner les autres.
117
nest pas de se faire loi, mais de poser des questions369, avec quel langage doit-il prendre
la parole ?
Inform par la configuration que doit prendre le discours parrsiastique,
lnonciateur na pas dire au Prince ce quest le cynique la question pour Foucault
ntant jamais la qute ontologique. Le parrsiaste na pas non plus dire ce que le
cynique dit du moment quon ne peut sauto-instituer cynique. Qui plus est, dans ltat
actuel, le langage du cynique est inintelligible. Ainsi, le rapport entre intellectuel et
diffrant nest pas de lordre de la concidence discursive cette forme de concidence,
comme nous lavons dj vu dans le cas de larticulation entre philosophie et politique,
tant indsirable. Dans sa modalit parrsiastique, le philosophe doit assurer une
concidence subjective entre lui et la diffrence. Lobjectif de cette ascse est de
permettre la vrit de la diffrence au sein de sa subjectivit. La diffrence, comme je lai
illustre dans la troisime partie, dcoule dun paradoxe entre doxa et plaisir, entre
subjectivit et corps. En ce sens, elle se situe initialement dans la diffrence des plaisirs.
Ainsi, depuis le courage de la vrit et travers le courage de la diffrence, on parvient
au courage du plaisir. Dans loptique dun souci de soi ayant pour fondement la
jouissance prise soi, lintensit des plaisirs 370 se substitue la qute de la vrit.
Dsormais, le devoir de lintellectuel, lobjectif de son ascse, est de permettre, au sein de
sa subjectivit, le frottement entre la doxa dont il est le relais et le plaisir dont il constate
avec tonnement la possibilit effective. Son devoir est de sprouver en permanence
laurore de nouvelles vrits entendues non plus comme vidences, mais comme plaisirs.
La vrit est non plus ce qui permet la fixit et la conservation, mais la transformation et
laccroissement. En ce sens, la vrit conue comme identit et immuabilit est destitue
au profit dune vrit signifie sous forme dvnementialit, dintensit et de diffrence.
Le rle de lintellectuel, travers son preuve de la diffrence, est de souvrir sur la
ralit perspectiviste de lexistence par la destitution de lvidence comme indice de
369
Michel Foucault. Lintellectuel et les pouvoirs , dans DEII. Op. cit., n 359, p. 1567.
370
Notons que Lusage des plaisirs et Le souci de soi sont les titres des deux dernires publications de
Foucault. Dans la premire, partir de notions telles que les aphrodisia, la chrsis, lenkrateia et
larticulation entre libert (entendue comme rapport de soi soi) et vrit, il dmontre comment tait
problmatise la question des plaisirs dans lAntiquit. Dans Le souci de soi, Foucault illustre larticulation
entre lart de vivre (lesthtique de lexistence) et la prennit de la Cit. partir de la question des plaisirs,
du corps et du travail de soi sur soi, il prsente le rapport entre gouvernement de soi et gouvernement des
autres.
118
vrit au profit du plaisir comme critre nouveau. Son rle est de permettre lusage des
plaisirs et le souci de soi comme instruments pour la constitution dun monde autre.
Le langage que doit tenir lintellectuel a donc pour fondement le perspectivisme,
ralit confirme par le frottement entre doxa et diffrence. Il a attester devant la figure
du Prince de la destitution du vrai au profit des diverses perspectives, des diverses
normes et des diffrents usages. La parrhsia, comme je lai illustr dans la premire
partie de ce travail, est une forme de vridiction qui lie lnonciateur la vrit quil
nonce. Cette vrit, du moment quon ne peut sauto-instituer cynique, ne peut pas tre
celle de la diffrence. Le langage risqu que doit tenir lintellectuel devant le Prince, la
vrit a laquelle il est li par son tre, est celle de la destitution de limmuable au profit
de la diversit des possibilits.
La tche de lintellectuel nest donc pas la transformation structurelle, mais
louverture des possibilits par lbranlement de la fixit des vidences. Cest
potentiellement ce que Foucault laissait entendre lorsquil se demandait, en 1977, si
cette catgorie [des intellectuels] existe ou si elle doit encore exister, ce qui nest pas
certain371 . Y a-t-il, en dautres termes, son poque, encore des intellectuels et, sil en
existe encore, cette varit de penseurs aura-t-elle toujours exister ? Nietzsche laissait
entendre, par ses crits, que la philosophie tait voue devenir art, innovation et
cration. Cependant, selon Foucault, si la philosophie doit tre cration dadquations
dans le flux du devenir, cette tche ne peut, aujourdhui, incomber lintellectuel. Plutt,
elle sinscrit dans le bios de laltrit. Le rle du philosophe rside ultimement dans la
permission du perspectivisme372. Aujourdhui, le jeu transformatif se joue deux. Si le
rle de lintellectuel reste solidement imbriqu dans lenqute, ltat de remise en
question et le partage de cet tat, cette recherche et ce partage ont pour fonction de
permettre linnovation et la cration de nouvelles valeurs. Dans les espaces de libert
permis par le jeu entre lintellectuel et la diffrence, cest in fine laltrit, par
lesthtisation de son existence, de vivre ses nouveaux modes de vie, dprouver ses
nouveaux modes relationnels et dillustrer ses nouvelles normes dintelligibilit.
371
Michel Foucault. Non au sexe roi , dans DEII. Op. cit., n 200, p.268.
372
Comme le suggre la citation prcdente, cette permission du perspectivisme ne sera peut-tre pas
indfiniment ncessaire.
Conclusion
En axant lanalyse du cynisme sur ce thme de

lindividualisme, on risque de manquer ce qui,
de mon point de vue, est une de ses dimensions
fondamentales, cest--dire le problme, qui est
au noyau du cynisme, de la mise en rapport entre
formes dexistence et manifestation de la vrit.
La forme dexistence comme scandale vivant de
la vrit, cest cela () qui est au cur du
cynisme, au moins autant que ce fameux
individualisme quon a lhabitude de retrouver si
souvent propos de tout et de nimporte
quoi373 .
Dans ses derniers cours au Collge de France, Foucault effectue un retour

lantiquit grco-latine. Ce retour, tel que je lai illustr travers ce mmoire, couvre
plusieurs fonctions. mon sens, la plus importante est la ractivation de lascse comme
fondement oubli de lthique. La particularit de la pratique politique antique est la
reconnaissance de limportance dun critre de diffrenciation thique chez le sujet
gouvernant. Dans la polis, le gouvernement de soi prcdait ncessairement le
gouvernement des autres. La subjectivation thique de lacteur politique devait toujours
prcder son intervention sur la scne politique. Comme je lai illustr dans la premire
partie de ce travail, le systme dmocratique, avec la forme dgalit quil instaure, rend
impossible (ou du moins caduque) la question de la diffrence thique. Effectivement,
depuis Athnes, lgalit a pour corolaire thorique une galit de droit (entendons de
droit de parole ) offerte tous les citoyens. Aujourdhui, de surcrot, elle a pour
consquences techniques la normation et la normalisation. La gouvernementalit produit
lgalit. Foucault, dans ses derniers cours, revisite les grecs pour illustrer que le corps
ntait initialement pas en retrait dans lexercice politique. Il en tait au contraire un des
instruments. Le corps mesurait le caractre intolrable du prsent. Il saisissait le plaisir
quil ressentait et il luttait pour sa vrit. Cest cette intrication entre ascse, thique et
politique que Foucault a voulu rinscrire dans la pratique contemporaine.
Dans ltat actuel de la gouvernementalit cependant, la rinsertion du bios dans
la pratique politique se voit empche par les mcanismes normateurs et normalisateurs
373
p. 166.
120
mis en uvre depuis le XVIIe sicle. La diffrence, vritable politeuesthai de la polis

grecque, ne peut plus garantir la transformation au niveau des normes. Elle est reprise,
ds son affirmation, dans le but dtre corrige de sa dviation par rapport la normale et
rinsre au sein de la population. Pour assurer la transformation structurelle, deux
figures sont dsormais ncessaires. Cest leur illustration que Foucault se livrera lors
des dernires annes de sa vie.
Jai dmontr comment lesthtique de lexistence prend en ralit deux sens dans
les cours au Collge de France. Pour le cynique, esthtiser son bios revient se soucier de
sa diffrence et devenir soi, devant tous, partir dun critre de plaisir. Elle reprsente
galement leffort qui permettra la cration de nouvelles subjectivits, de nouvelles
formes relationnelles et de nouvelles cultures. Pour lintellectuel, lesthtique de
lexistence signifie lpreuve de la diffrence au sein de sa subjectivit et louverture sur
le perspectivisme. Foucault indique, comme la fait Canguilhem au sujet de la maladie374,
que la diffrence rvle la normale sa fragilit conceptuelle. Par le fait mme, elle
branle la fixit des conventions et permet le dploiement du perspectivisme comme
caractre absolu de la vie. Celui-ci est signifi par la varit des corps. Cependant, si chez
Canguilhem, lindice permettant la prise de conscience et lmergence de la subjectivit
est la douleur, chez Foucault, cet indice est le plaisir plaisir pris soi et plaisir comme
manifestation dun plus-de-puissance. Le sujet fonde sa diffrence partir du plaisir vcu
de son corps. Ensuite, cest travers un souci de soi gouvern par cet indice de plaisir
que le soi doit se constituer comme sujet thique. En ce sens, si lthique prcde la
politique, laltrit, elle, prcde toute thique et le plaisir dfinit laltrit. Le rapport
soi ne peut se constituer qu partir de louverture soi permise par la possibilit
effective de la diffrence. Pour permettre cette possibilit, le parrsiaste doit intervenir
auprs de tous les relais majeurs du pouvoir dans le but de problmatiser ce qui est tenu
374
Dans Le normal et le pathologique, Georges Canguilhem dfinit la maladie non plus comme une
dviation quantitative mesurer partir de la normale, mais comme une diffrence qualitative qui, apporte
par le comportement malade, investit la vie individuelle. La diffrence permet de spcifier la vie subjective.
Elle rvle, au travers de lexprience de la douleur vcue par ltre-malade, lexistence dune individualit
biologique cherchant apparatre comme individualit humaine, comme subjectivit. On doit galement
Canguilhem lide que ltat de sant, cest linconscient o le sujet est de son propre corps . La douleur
ouverture de la subjectivit au ngatif de la maladie sort le sujet de ltat de non-questionnement dans
lequel la sant le maintien. Ainsi, premirement, pour Canguilhem, le sujet malade nest pas identifiable au
sujet normal. Deuximement, le corps trouve dans lexprience de sa diffrence (et dans la douleur qui
laccompagne) lindice fondateur de sa constitution subjective.
121
pour vident, savoir la normalit. En ce sens, Le Courage de la vrit doit tre entendu
aux deux sens du gnitif : il sagit la fois du courage ncessaire pour accder la vrit
et du courage dont doit faire preuve la vrit (entendue comme corps prenant plaisir soi)
dans sa diffrence par rapport la doxa.
Manifestement, et cela lui sera dailleurs reproch, Foucault tend subjectiver
( enfermer dans la substance thique individuelle) lensemble des savoirs et de leurs
critres dexcellence, comme si le sujet pouvait tre critre de vrit, ce qui na aucun
sens grec375 . Cependant, comme je lai dmontr dans ma seconde partie, Foucault ne
fait pas, malgr ce quil laisse entendre, lhistoire de la subjectivit antique. Plutt, il
tente, par la ractivation des techniques de subjectivation prsentes dans lAntiquit et
par la mythologisation de personnalits grco-latines, darticuler certaines de ses figures
conceptuelles ( savoir lintellectuel spcifique, les homosexuels et les mouvements de
libration des femmes) avec des personnages prsents dans lhistoire de la philosophie.
mon sens, Foucault ne puise pas tant ses ides chez les philosophes de lAntiquit que
chez Canguilhem et Nietzsche, ses matres penser. Il serait intressent de voir, mais ce
ntait pas ici mon intention, en quoi la biologie et lanthropologie canguilhemiennne
agence avec la thorie de lvolution des corps nietzschenne ont pu influencer luvre
tardive de Foucault. Pour Nietzsche comme pour Canguilhem, le devenir de la vie est
comprendre comme lensemble des crations internes la vie qui empchent de ramener
celle-ci une essence normative ayant valeur de forme coercitive. Du moment que la vie
est plurielle et que cette pluralit se lit aussi bien dans la multiplicit des formes de vie
dites normales que dans la diversit des vnements dits pathologiques ou dviants, la
diffrence a toujours se soucier de sa diffrence et devenir sa diffrence si elle veut
permettre lextension des normes et se rendre intelligible au sein de sa structure sociale.
On comprend limportance de laffirmation courageuse de la diffrence dans les
derniers cours de Foucault du moment que cette affirmation permet la fixit de la
connaissance humaine de se reconnatre comme telle et reconnatre une perspective,
cest toujours dj se situer en amont de celle-ci.
375
Jean-Franois Pradeau. Le sujet ancien dune thique moderne. propos des exercices spirituels
anciens dans lHistoire de la sexualit de Michel Foucault , dans Foucault. Le courage de la vrit. Op.
cit., p.143, note 2.
122
Du possible, sinon jtouffe , disait Deleuze. On reconnat cette ide dans les
derniers cours de Foucault. Cependant, pour permettre sa possibilit, la diffrence,
inintelligible pour autant quelle est diffrente, a besoin dune voix : celle du parrsiaste.
La notion de parrhsia permet Foucault de faire le point sur plus de dix ans danalyses.
Effectivement, depuis 1972 au moins, cet auteur sintresse la question de laveu. Cette
notion investit notre actualit politique du moment que le gouvernement des hommes
demande de la part de ceux qui sont dirigs, en plus dactes dobissance et de
soumission, des actes de vrit qui ont ceci de particulier que non seulement le sujet est
requis de dire vrai, mais de dire vrai propos de lui-mme376 . partir du concept de
parrhsia, Foucault tablit le point de rupture entre le soi antique et le sujet chrtien. Ce
dernier, tout comme le sujet disciplinaire et le sujet biopolitique qui lui succderont, se
prend lui-mme comme rfrence dun discours vrai qui doit rvler lAutre,
personnage essentiellement silencieux, la vrit de ses dsirs et de ses penses. En
revanche, le parrsiaste se caractrise par une prise de parole franche, courageuse et
coextensive de sa conduite. Il dclare lAutre la diffrence de sa subjectivit et, ce
faisant, la possibilit effective de sa diffrence. Si laveu place immdiatement le sujet en
position dobissance, la parrhsia dfinit la posture du gouvernant, cest--dire lattitude
de qui a su se gouverner soi-mme et de celui qui pourra dsormais gouverner les autres.
En fondant la parrhsia dans la modalit thique quil illustre dans LHermneutique du
sujet, Foucault lie ensemble le plaisir pris soi, la diffrence, lthique, le discours - qui
est toujours politique - et le devenir.
Lintellectuel est celui qui doit laisser jouer dans la construction de son rapport
soi la diffrence de la vrit ainsi que la vrit de la diffrence comme distanciation par
rapport la doxa. Se remettant soi-mme en question partir de son attention porte la
diversit des possibilits du corps, lintellectuel peut ensuite user du langage
parrsiastique pour partager sa propre redfinition critique tous les relais majeurs du
pouvoir. La vrit du parrsiaste, le fruit de son ascse, est le perspectivisme. Foucault
dira que le travail de lintellectuel, cest bien en un sens de dire ce qui est en le faisant
376
Michel Foucault. Du gouvernement des vivants , Annuaire du Collge de France, 80e anne, Histoire
des systmes de pense, anne 1979-1980, 1980, pp.449-452, dans DEII. Op. cit., n 289. p. 944.
123
apparatre comme pouvant ne pas tre, ou pouvant ne pas tre comme il est 377 . Le
langage coextensif de cette vrit permet la possibilit de la possibilit et ouvre un espace
pour la diffrence. Ainsi, le courage de la vrit, cest galement le risque de la libert.
Dans lespace ouvert par le jeu entre laltrit et lintellectuel, la diffrence doit faire
usage de ses plaisirs et se soucier de soi378. Une fois un espace de libert ouvert, il sagit
encore pour la diffrence de le conqurir, de le normer et de se rendre intelligible dans et
par cet espace. De plus, il ressort de cette relation entre corps et espace que le choix des
problmes locaux doit tre ralis en fonction de questions individuelles. En ce sens, pour
Foucault, le gnral drive du singulier et non linverse : la relation entre
gouvernementalit, normes et corps est inverse. Ce nest plus la gouvernementalit,
par normation et normalisation, de diriger les corps. Au contraire, ce sont les corps qui,
par esthtisation de leur existence, doivent crer les normes ncessaires lmergence de
nouvelles subjectivits, de nouvelles formes relationnelles et de nouvelles cultures.
Plus importante que les conqutes lgales est la cration despaces de libert. Si
cette tche incombe lintellectuel, cest ensuite la diffrence de crer, partir de cet
espace, un monde autre. Par rapport la question de lhomosexualit, Foucault dclarera
Mais non! Laissons-la schapper dans toute la mesure du possible au type de relations
qui nous est propos dans notre socit, et essayons de crer dans lespace vide o nous
sommes de nouvelles possibilits relationnelles . Il sagit, pour la diffrence, de crer
des modalits de relations, des modes dexistence, des types de valeurs, des formes
dchange entre individus qui soient rellement nouveaux, qui ne soient pas homognes
ni superposables aux formes culturelles gnrales 379 . Lesthtisation de lexistence,
cest donc la mise en forme de sa propre subjectivit par la subjectivation de la vrit de
la diffrence. Cest galement la cration despaces de libert. Et cest finalement la mise
en forme de ces espaces pour rendre compte de nouvelles formes dexistence. tre
rsistance dans une structure qui nivelle lanomalie et qui privilgie le mme aux dpens
du diffrant, cest permettre la perspective au dtriment de la fixit. Cest voluer au fil
conducteur du corps plutt que dassimiler les nouvelles formations des catgories qui
377
Michel Foucault. Structuralisme et poststructuralisme , dans DEII. Op. cit., n 330. p. 1268.
378
On reconnatra, nouveau, un des sens donner aux ultimes thorisations publies du vivant de
Foucault.
379
Michel Foucault. Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Foucault , dans DEII.
Op. cit., n 313. p. 1128-1130. Mes italiques.
124
leur prexistent et didentifier ce qui dborde du concept au danger ou la pathologie.

Cest dclarer courageusement sa diffrence plutt que davouer coupablement sa faute.
Finalement, cest se soucier de soi en usant de son plaisir comme indice daccroissement
et defflorescence pour ensuite traduire cet accroissement au niveau des normes qui
informent lactualit.
125
Bibliographie
Michel Foucault :
---. LHermneutique du sujet. Cours au Collge de France. 1981-1982. Seuil/Gallimard.

Paris, fvrier 2001. pp. 540.
---. Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France. 1982-1983

Seuil/Gallimard. Paris, janvier 2008. pp. 382.
---. Le Courage de la vrit. Cours au Collge de France. 1984. Seuil/Gallimard. Paris,

janvier 2009. pp. 351.
---. Dits et crits I, 1954-1975. Quarto/Gallimard. Paris, 2001. pp. 1707.
---. Dits et crits II, 196-1988. Quarto/Gallimard. Paris, 2001. pp. 1735.
---. Scurit, territoire et population. Cours au Collge de France. 1977-1978.

Seuil/Gallimard. Paris, octobre 2004. pp. 435.
Rfrences secondaires :
FRANCK, Didier. Nietzsche et lombre de Dieu. P.U.F. pimthe. Paris, octobre 1998.
pp. 479.
CANGUILHEM, Georges. Le normal et le pathologique. P.U.F. Quadrige. Paris, 1966.

pp. 224.
Foucault et la philosophie antique. (dir. Frdric Gros et Carlos Lvis). Kim. Paris,
2003. pp. 208.
Foucault. Le courage de la vrit. (coor. Frdric Gros). P.U.F. Paris, aot 2002. pp. 167.
LARCE, Diogne. Vies et doctrines des philosophes illustres. (dir. Marie-Odile Goulet-
Caz). Livre VI (Introduction, traduction et notes par Marie-Odile Goulet-Caz). Le
livre de poche. Paris, 1999. pp. 655-772.
LARCE, Diogne. Vies et doctrines des philosophes illustres. (dir. Marie-Odile Goulet-
Caz). Livre IX (Introduction, traduction et notes par Jacques Brunschwig). Le livre
de poche. Paris, 1999. pp. 1025-1145.

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Universit de Montral

Mmoire prsent la Facult des arts et sciences

Marc-James Tacheji, 2009

a t valu par un jury compos des personnes suivantes :

Dans le prsent mmoire, je revisite luvre de Foucault la lumire des analyses

Mots clefs : Philosophie, gouvernement, thique, asctisme, politique, Antiquit,

In this dissertation, I revisit Foucaults work through the various analyses he

Key words: Philosophy, government, ethics, ascetics, politics, Antiquity, Stoicism,

Table des matires

Rsum franais .... iii

Premire partie : Lintellectuel parrsiaste .... p. 7

Deuxime partie : Morphologie du sujet rsistant ... p. 24

Troisime partie : Le cynisme chez Foucault ...... p. 50

2.1. Lesthtique de lexistence cynique et la parrhsia .. p. 63

Quatrime partie : Identit et rsistance ..... p. 101

En 1976, Michel Foucault publie La volont de savoir, premier tome de son

Cependant, les ultimes travaux de Foucault, construits avec patience, insistance et

implicitement la confrence intitule Quest-ce que la critique. Critique et Auflkrung10

Dans ma troisime partie, je dlaisse temporairement les questions concernant la

porte le courage de la vrit et l esthtique de lexistence dans le travail

La rhtorique est un moyen qui permet de

La notion de parrhsia, de franc-parler, est entame ds LHermneutique du

1. La gense et le destin de la parrhsia

La parrhsia, notion dont loccurrence est assez frquente dans lAntiquit et

surtout au moment ou une intervention politique ouvrirait un espace de risque

de dmocratie sans discours vrai, mais la dmocratie menace lexistence mme du

2. Transfert de lespace opratoire de la parrhsia

Cette distanciation dramatique par rapport la parrhsia politique, voire

Il cite galement Isocrate :

Cette critique de lindiffrenciation thique permet de resserrer le lien entre vrit et

soit libr de tout danger. Lexemple de Denys le Jeune le dmontre merveille.

3. Vrit, thique, Politique

Le transfert de lespace propre la parrhsia signifie une transformation de la

Ainsi, lnonc parrsiastique appelle prcisment la disparition de la parrhsia

darticulation de laltheia 49 et de la politeia 50 . Lthos apparat comme le point

4. La porte de la parrhsia dans le travail foucaldien

On reconnat ici le parcours foucaldien. Si lon regarde, par exemple, LHistoire

sy prendra moyennant la problmatisation des vidences, par le libre jeu de laltheia, de

5. Lintellectuel spcifique et la parrhsia : de 1977 1984

Dans Le Courage de la vrit, cours de 1984, Foucault procde une seconde

En opposition lintellectuel spcifique figure de lintellectuel accord avec la

Enfin, si lattitude prophtique , cest--dire le discours philosophique72 agenc

Si on entend par gouvernementalit un champ

Introduction : le gouvernement de soi

Lorsque Foucault traite, en 1978, de la gouvernementalit , de ce type

dfinir correctement un rapport dopposition essentiel au pouvoir et son exercice

conception de lesthtique de lexistence. Elle donnera comprendre pourquoi lanalyse

1. Le sujet picurien : la fuite vers soi

Fidle sa mthode et aux influences nietzschennes84, dans son cours de 1981-

1.1. Le repli spirituel picurien : un dispositif dfectueux

Chaque tradition philosophique antique se caractrise par la conqute dun espace

La configuration subjective qui se fait jour partir du dispositif thique picurien

1.2. Ascse picurienne et ascse stocienne

Le second moment de LHermneutique du sujet qui voit apparatre la pense

Contre la prmditation du pire, les picuriens proposent deux exercices :

2. L(absent) sujet sceptique : lanantissement du monde et de soi

Un second retranchement manifeste opr par ltude foucaldienne de lAntiquit,

Foucault, de personnages tels que Montaigne120 et Descartes121, auteurs dont la formation

monde, et ce, ayant pour fin la destruction simultane et du monde et de la subjectivit.

3. Le sujet stocien : soi accdant luniversel

Quoique le type de subjectivit prconis par Foucault semble, jusqu' prsent,

lencontre de Hadot, le point daccomplissement de la conversion pour

La destitution de lascension luniversel et de laccord avec le Tout au profit

philosophique pour ensuite se mettre sa recherche travers une srie dexercices et de