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Judith Butler

Dar cuenta
de s mismo
Violencia tica y responsabilidad
MUTACIONES

Am orrortu /editores
ndice general

9 Agradecimientos
11 Abreviaturas

13 1. Dar cuenta de s mismo


21 Escenas de interpelacin
37 Sujetos foucaultianos
42 Interrogantes poshegelianos
48 Quin eres?

61 2. Contra la violencia tica


65 Lmites del juicio
73 Psicoanlisis
94 El yo y el t

117 3. Responsabilidad
119 Laplanche y Levinas: la primaca del Otro
139 Adorno y cmo convertirse en humano
153 Foucault da cuenta crtica de s
Coleccin Mutaciones
Gii ing un Account ofOncsclf. Judith Btiisr
Fordhnm Univereity Press, 2005
Traduccin: Horacio Pons
O llxlt los derechos de la edicin en castellano reservados por
Amorro rt 11 editores S.A., Paraguay 1225,7 piso- C1057AAS Buenos Aires
Amorrortu editores Espaa S.L., C/Lpea de Hoyos 15, 3 izq. - 28006
Madrid
www.nrnorrortueditores.coro

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copia, grabacin, ciigitalizacin o cualqns&r sistema de almacenamiento y
recuperacin de informacin, no autorizada par los editores, viola dere
chas rescr\ ados.
Queda hecho el depsito que previene la ley n 11.723
Industria argentina, Made in Argentina
ISBN 978-950-518-723-2
ISBN 0-8232-2504-6, Nueva York, edicin original

Butler, Judith
Dar cuenta de s mismo. Violencia tica y responsabilidad -
1 ed. - Buenos Aires : Amorrortu, 2009.
192 p .; 23x14 cm. - (Coleccin Mutaciones)
Traduccin de: Horacio Pons
ISBN 978-950-518-723-2
1. tica. Filosofa moral. I. Pons, Horacio, trad. EL Ttulo.
CDD 174

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda, provin
cia de Buenos Aires, en marzo de 2009.
Tirada de esta edicin: 2.000 ejemplares.
Agradecimientos

Los captulos de este libro fueron presentados ori


ginariamente en las Conferencias Spinoza, dictadas
en la primavera de 2002 en el Departamento de Filo
sofa de la Universidad de Amsterdam. Agradezco a
Hent de Vries por haberme hecho esa generosa invi
tacin y brindarme la oportunidad de elaborar parte
de esos materiales con los estudiantes de Amsterdam.
Este trabajo se inici como tema de un seminario do
cente de la Universidad de Princeton en el otoo de
2001, cuando yo integraba el Consejo de Humanida
des. Mis conversaciones con el cuerpo docente y con
los alumnos de esa universidad me resultaron de enor
me provecho. Por ltimo, el material se present en
forma revisada en las Conferencias Adorno del Insti
tuto de Investigacin Social de Francfort, en el otoo
de 2002. Doy las gracias a Axel Honnethpor la posibi
lidad de reexaminar y entablar desde otro punto de
vista un dilogo con la obra de Adorno. Estoy igual
mente agradecida por las discusiones mantenidas en
ese instituto con numerosas personas que me demos
traron un fuerte compromiso con las cuestiones que
planteo. Este texto apareci con anterioridad, aunque
en forma sustancialmente ms breve, en Holanda,
con el ttulo de Giving an Account ofOmself: A Criti
que of Ethical Violence, Assen: Van Gorcum Press,
2003, y luego se public, tambin abreviado, en ale
mn, con el ttulo de Kritik der ethischen Gewalt,
Francfort del Meno: Suhrkamp, 2003, traducido con
idoneidad por Reiner Ansen. Partes del captulo 2 se
presentaron en el artculo Giving an accouni of one-
self, Diacritics, 31(4), invierno de 2001, pgs. 22-40.
Debo expresar mi agradecimiento, asimismo, a
varias personas que colaboraron conmigo en algunas
de las ideas del manuscrito: Francs Bartkowski, Jay
Bernstein, Wendy Brown, Michel Feher, Barbara
Johnson, Debra Keates, Paola Marrati, Biddy Mar
tin, Jeff Nunokawa, Denise Riley, Joan W. Scott, An-
nika Thiem y Niza Yanay. Tambin estoy agradecida
a los estudiantes de mi seminario de literatura com
parada del otoo de 2003, que leyeron conmigo la ma
yor parte de los textos examinados aqu, cuestiona
ron mis perspectivas y originaron un intenso debate
sobre muchos de los tpicos. Agradezco a Jl StauFer
por mostrarme la importancia de Levinas para el
pensamiento tico, y a Colleen Pearl, Amy Jamgo-
chian, Stuart Murray, James Salazar, Amy Huber y
Annika Thiem por su asistencia editorial y las suge
rencias formuladas en distintos momentos. Para ter
minar, agradezco a Helen Tartar, que est dispuesta
a luchar con mis frases y a quien, al parecer, este li
bro vuelve. Lo dedico a mi amiga e interlocutora Bar
bara Johnson.
Abreviaturas

A lo largo del texto se han utilizado las siguientes abre


viaturas:
DF Emmanuel Levinas, Difficult Freedom: Essays on
Judaism, traduccin de Sean Hand, Baltimore: The
Johns Hopkins University Press, 1990 [Difcil li
bertad: ensayos sobre el judaism o, Madrid: Capa
rros, 2004],
FS Michel Foucault, Fearless Speech, edicin estableci
da por Joseph Pearson, Nueva York: Semiotext(e),
2001.
GM Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of M oris,
traduccin de Walter Kaufmann, Nueva York: Ran-
dorn House, 1969 [La genealoga de la moral, Ma
drid: Alianza, 1971].
H Michel Foucault, About the beginning of the her-
meneutics of the self, traduccin de Thomas Kee
nan y Mark Blasius, en Michel Foucault, Religin
and Culture, edicin establecida por Jeremy Ca-
rrette, Nueva York: Routledge, 1999, pgs. 158-81.
HDS Michel Foucault, LH ermneutique du sujet. Cours
au Collge de France, 1921 1982, Pars: Gallimard/
Seuil, 2001 [La hermenutica del sujeto. Curso en el
Collge de France (1981-1982), Buenos Aires: Fondo
de Cultura Econmica. 2002].
HM Michel Foucault, How much does it cost for reason
to tell the truth?, en Michel Foucault, Foucault Li
ve, edicin establecida por Sylvre Lotiinger, tra
duccin de John Honston, Nueva York: Semiotex-
t(e), 1989, pgs. 233-56.
OB Emmanuel Lev: as. Othertvise than Being, or be-
yond Essence, traduccin de lphonse Lingis, La
Haya: Martinus Nijhoff, 19811De otro modo que ser,
o ms all de la esencia, Salamanca: Sgueme,
1995].
PM P Theodor W. Adorno, Problenis of Moral Philosophy,
traduccin de Rodney Livingstone, Stanford: Stan
ford University Press, 2001.
S Emmanuel Levinas, Substitution, traduccin de
Peter Atterton, Simn Critchley y Graham Noctor,
en Adriaan T. Peperzak, Simn Critchley y Robert
Bernasconi, eds., Emmanuel Levinas: Basic Philo-
sophical Writings, Bloomington: Indiana University
Press, 1996, pgs. 79-96; original, La substitution,
Revue Philosophique de. Louvain, 66, 1968, pgs.
487-508.
SP Michel Foucault, Structuralisme et poststructura-
lisme, en Dits et crits, 1954-1988, edicin estable
cida por Daniel Defert y Frangois Ewald con la cola
boracin de Jacques Lagrange, vol. 4, Pars: Galli-
mard, 1994, pgs. 431-57 [Estructuralismo y post-
estructuralismo, en Esttica, tica y hermenutica.
Obras esenciales III, Barcelona: Paids, 1999],
UP Michel Foucault, The Use ofPleasure, vol. 2 de The
History of Sexuality, Nueva York: Random House,
1985 [Historia de la sexualidad, vol. 2, El uso de los
placeres, Mxico: Siglo XXI, 1986].
En este libro utilizo el concepto de otro para denotar
al otro humano en su especificidad, excepto donde, por ra
zonen tcnicas, es preciso que el trmino signifique algo li
geramente diferente. En Levinas, por ejemplo, el Otro no
slo se refiere al otro humano, sino que acta adems como
vicario de una relacin tica infinita. En este ltimo caso,
la palabra aparece aqu con inicial mayscula.
1. Dar cuenta de s mismo

El valor del pensamiento se mide por su distancia con


respecto a la continuidad de lo conocido.
Theodor W. Adorno, Mnima moralia

Me gustara comenzar por considerar en qu con


diciones podra plantearse la cuestin de la filosofa
moral una cuestin que tiene que ver con la conduc
ta y, por tanto, con el hacer en un marco social con
temporneo. Plantear la cuestin en tal marco impli
ca, ya, la admisin de una tesis previa, a saber: no s
lo que las cuestiones morales surgen en el contexto de
las relaciones sociales, sino que la forma que adoptan
esas cuestiones cambia segn l contexto, e incluso
que este ltimo, en algn sentido, es inherente a la
forma de la cuestin. En Problems of Moral Philoso-
phy una serie de conferencias pronunciadas en el
verano de 1963, Adorno seala: Probablemente
podamos decir que las cuestiones morales siempre
surgen cuando las normas morales de comportamien
to dejan de ser obvias e indiscutidas en la vida de una
comunidad.1 En cierto modo, esta tesis parece des
cribir las condiciones de aparicin de las cuestiones
1 Theodor W. Adorno, Problems o f Moral Philosophy, traduccin de
Rodney Iivingstone, Stanford: Stanford University Press, 2001, pg.
16; original, Probleme der Moralphilosophie, Francfort: Suhrkamp,
1997, pg. 30. En lo sucesivo, citado como PMP en el testo; los nme
ros de pgina corresponden a la traduccin inglesa.
morales, pero Adorno especifica an ms esa descrip
cin. As, propone una breve crtica de Max Scheler,
quien lamenta la Zersetzung de las ideas ticas, con lo
cual alude a la destruccin de un ethos tico comn y
colectivo. Adorno se niega a llorar esa prdida, pues le
preocupa el hecho de que el ethos colectivo sea inva
riablemente conservador y postule una falsa unidad,
que intenta eliminar la dificultad y la discontinuidad
propias de cualquier ethos contemporneo. No es cier
to que antao hubo una unidad que luego se quebr:
lo que haba era una idealizacin, en rigor, un nacio
nalismo que ya no es creble ni debe serlo. Como con
secuencia, Adorno alerta contra el recurso a la tica
utilizada como un tipo determinado de represin y
violencia. Y afirma:
Nada muestra mayor degradacin que el tipo de tica o mo
ral que sobrevive en la forma de ideas colectivas aun des
pus de que el Espritu del Mundo para utilizar la expre
sin hegeliana como una suerte de lema ha dejado de habi
tarlas. Una vez que el estado de la conciencia humana y el
estado de las fuerzas sociales de produccin han abandonado
esas ideas colectivas, estas adquieren caractersticas repre
sivas y violentas. Y lo que obliga a la filosofa a hacer la clase
de reflexiones que expresamos aqu es el elemento de obliga
toriedad que cabe encontrar en las costumbres tradiciona
les; son esa violencia y ese mal los que ponen estas costum
bres [Sifett] en conflicto con la moral [Sittlichke.it], y no la.
declinacin de la moralidad que lamentan los tericos de la
decadencia (PMP. pg-17).
En la descripcin inicial, Adorno sostiene que las
cuestiones morales slo surgen cuando el ethos colec
tivo ha perdido autoridad. Esto implica que, para ser
consideradas como tales, las cuestiones morales no
necesariamente deben surgir sobre la base de un
ethos de aceptacin general; a decir verdad, parece
haber una tensin entre ethos y moral, de modo tal
que la mengua del primero es la condicin para el for-
tlecimiento de la segunda. Al especificar esa descrip
cin, Adorno seala con claridad que, aun cuando el
ethos colectivo ya no sea compartido en rigorJusta
mente porque el ethos colectivo (trminos que ahora
requieren de comillas para constituir' una unidad) no
es compartido por el conjunto, pliede imponer su
pretensin de comunidad pero slo por medios violen
tos. En ese sentido, el ethos colectivo instrumentaliza
la violencia para mantener la apariencia de su carc
ter colectivo. Es ms: ese ethos nicamente se con
vierte en violencia cuando llega a ser un anacronis
mo. Lo que esta forma de violencia tica tiene de ex
trao desde un punto de vista histrico y tempo
ral es que, si bien el ethos colectivo se ha vuelto ana-
crni ;o, no se ha convertido en pasado: persiste en el
presente como un anacronismo. Se mega a volverse
pasado,y la violencia es su modo de imponerse al pre
sente. A decir verdad, no slo se le impone: tambin
procura eclipsarlo, y ese es precisamente uno de sus
efectos violentos.
Adorno emplea el trmino violencia en relacin con
la tica en el contexto de las pretensiones de univer
salidad. Y propone una formulacin ms del surgi
miento de la moral, que es siempre el surgimiento de
ciertos tipos de indagacin moral, de interrogacin
moral: el problema social de la divergencia entre el
inters universal y el inters particular, los intereses
de individuos particulares, es lo que va a constituir el
problema de la moral' (PM P pg. 19). Cules son las
condiciones en que se produce esta divergencia? Ador
no se refiere a una situacin en la cual lo universal
no est en concordancia con el individuo ni lo incluye; la
propia reivindicacin de universalidad niega los de
rechos del individuo. Podemos imaginar, por ejem
plo, la imposicin de gobiernos a pauses extran jeros en
nombre de principios universales de democracia,
cuando en verdad esa imposicin niega efectivamente
los derechos de la poblacin en cuanto a elegir a sus
propias autoridades. En esta misma lnea, podramos
pensar en la propuesta del presidente Bush a la Auto
ridad Palestina, o sus esfuerzos por imponer un cam
bio de gobierno en Irak. En estos ejemplos para
usarlas palabras de Adorno, louniversal (...) apa
rece como algo violento y ajeno y carece de realidad
sustancial para los seres humanos (ibid,.). Aunque
en ocasiones Adorno se mueve en forma abrupta en
tre la tica y la moral, prefiere para su proyecto este
ltimo trmino, moral, que reitera luego en Mnima
moralia, e insiste en que cualquier conjunto de mxi
mas o reglas ha de ser pasible de apropiacin de una
manera vital por los individuos (PMP, pg. 15). Si
bien se podra reservar tica para los perfiles genera
les de esas reglas y mximas o para la relacin entre
yoes [se/t;es] que est implcita en ellas, Adorno insis
te en que una norma tica que no propone un modo de
vida, o de la cual es imposible apropiarse en el marco
de las condiciones sociales existentes, ha de someter
se a revisin crtica {PMP, pg. 19). Si ignora esas
condiciones sociales, que son tambin las condiciones
en que sera posible apropiarse de cualquier tica, ese
ethos adquiere un cariz violento.
De lo que sigue en este primer captulo, quiero se
alar lo que estimo importante en la concepcin ador-
niana de la violencia tica, aunque postergar una
consideracin ms sistemtica hasta el captulo 3. En
la seccin introductoria me limitar a puntualizar la
importancia de la formulacin de Adorno para los de
bates contemporneos en torno al nihilismo moral, y
a mostrar que el cambiante carcter histrico de la
indagacin moral misma exige realizar modifica
ciones en su marco terico. En este sentido, el propio
filsofo podra haber admitido ese cambio que lo tras
ciende, dado su compromiso con la consideracin de
la moral dentro de los cambiantes contextos sociales
ii que se plantea la necesidad de la indagacin mo
ral. El contexto no es exterior a la problemtica: con
diciona la forma que esta adoptar. En ese aspecto,
las cuestiones que caracterizan a la indagacin moral
son formuladas o modeladas por las condiciones his
tricas que las originan.
En mi opinin, la crtica adorniana de la universa
lidad abstracta por su carcter violento puede leerse
en relacin con la crtica hegeliana del tipo de univer
salidad abstracta caracterstico del Terror. He hecho
referencia a ello en otro lugar,2 por lo cual slo deseo
sealar aqu que el problema no radica en la univer
salidad como tal, sino en una operacin de esa uni
versalidad que no es sensible a la particularidad cul
tural ni se reformula a s misma en respuesta a las
condiciones sociales y culturales que incluye dentro
de su campo de aplicacin. Cuando, por razones so
ciales, es imposible apropiarse de un precepto univer
sal, o cuando por razones sociales, otra vez no se
puede sino rechazarlo, el propio precepto se convierte
en mbito de disputas, temay objeto del debate demo
crtico. Es decir: pierde su estatus de precondicin de
tal debate; si actuara en l conio una precondicin, co
mo un sirte qua non de la participacin, impondra su
violencia en la forma de un impedimento excluyente.
Esto no significa que la universalidad sea violenta por
definicin. No lo es. Pero hay condiciones en las cua
les puede ejercer la violencia. Adorno nos ayuda a en
tender que, en parte, su violencia consiste en su indi
ferencia respecto de las condiciones sociales en las
cuales podra llegar a ser posible una apropiacin vi
tal. Si esa apropiacin es imposible, parecera dedu
cirse que el precepto nicamente puede experimen-
2 Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj ek, Contingency, Hege-
mony, Universality, Londres: Verso, 2000 [Contingencia, hegemona,
universalidad: dilogos contemporneos en la izquierda, Buenos Ai
res: Fondo de Cultura Econmica, 2004],
t;.. se como algo mortal, un sufrimiento impuesto 'es-
de un exterior indiferente a expensas de la libertad y
la particularidad.
Adorno parece casi kierkegaardiano cuando insis
te en el lugar y el significado del individuo existente y
en la tarea necesaria de apropiarse de la moral, as
como de oponerse a las distintas formas de violencia
tica. No obstante, advierte, desde luego, contra el
error de situarse en la posicin opuesta, en la que el
yo [/]* se comprende al margen de sus condiciones
sociales y se lo abraza como pura inmediatez, arbitra
ria o accidental, divorciada de sus circunstancias so
ciales e histricas, que despus de todo constituyen
las condiciones generales de su emergencia. El filso
fo no duda de que no hay moral sin un yo, pero que
dan preguntas acuciantes por responder: en qu con
siste ese yo?, en qu trminos puede apropiarse de
la moral o, en rigor, dar cuenta de s mismo? Adorno
escribe, por ejemplo: ser obvio para ustedes que to
das las ideas de moral o comportamiento tico deben
relacionarse con un yo que acta (P M P pg. 28).
Sin embargo, no hay yo alguno que pueda mante
nerse del todo apartado de las condiciones sociales de
su emergencia, ningn yo que no est involucrado en
un conjunto de normas morales condicionantes que,
por ser normas, tienen un carcter social que excede
el significado puramente personal o idiosincrsico.
El yo no est al margen de la matriz prevalecien
te de normas ticas y marcos morales en conflicto. En
un sentido importante, esa matriz es tambin la con
dicin para la emergencia del yo, si bien no son las
normas las que lo inducen en cuanto causas. Basado
en ello, no podemos concluir que el yo es el mero
efecto o instrumento de un ethos previo o un campo de
* Salvo indicacin en contrario, se tratar siempre del yo grama
tical. Cuando no aparezca entrecomillado, deber entenderse que se
habla del self o del ego. (N. del T.)
normas antagnicas o c1continuas. Cuando el yo
procura dar cuenta de s mismo, puede comenzar con
sigo, pero comprobar que ese s mismo ya est im
plicado en una temporalidad social que excede sus
propias capacidades narrativas; a decir verdad, cuan
do el yo procura dar cuenta de s sin dejar de incluir
las condiciones de su emergencia, tiene que convertir
se, por fuerza, en terico social.
La razn de ello es que el yo no tiene una historia
propia que no sea tambin la historia de una relacin
o un conjunto de relaciones con una serie de nor
mas. Aunque muchos crticos contemporneos se in
quietan ante la posibilidad de que esto signifique que
no hay concepto de sujeto capaz de servir como funda
mento de la agencia y la responsabilidad morales, esa
conclusin no es vlida. En alguna medida, las condi
ciones sociales de su emergencia siempre desposeen
al yo.3 Esa desposesin no implica que se haya per
dido el fundamento subjetivo de la tica. Al contrario,
bien puede ser la condicin de la indagacin social, la
condicin misma del surgimiento de la moral. Si el
yo no est de acuerdo con las normas morales, esto
slo significa que el sujeto debe deliberar acerca de
ellas y que piule de la deliberacin entraar una
comprensin crtica de su gnesis social y su signifi
cado. En este sentido, la deliberacin tica est aso
ciada a la operacin de la crtica. Y la crtica comprue
ba que no puede avanzar sin reflexionar acerca de c
mo nace el sujeto deliberante y cmo podra vivir efec
tivamente o apropiarse de un conjunto de normas. No
se trata slo de que la tica se vea enredada en la ta
rea de la teora social, sino de que la teora social, si
3 En Denise Riley, Words of Selves: Identification, Solidarity, Irony,
Stanford: Stanford University Press, 2000, se encontrar un brillante
y penetrante anlisis de la inmersin y desposesin del yo en las
convenciones sociales, as como de sus implicaciones tanto para la poe
sa lrica como para las solidaridades sociales.
pretende generar resultado, no violentos, debe encon
trar un lugar de vida para ese yo.
El surgimiento del yo a partir de la matriz de ins
tituciones sociales puede explicarse de diversas ma
neras, y varias son las formas de contextualizar la
moral dentro de sus condiciones sociales. Adorno sue
le considerar que hay en funcionamiento una dialcti
ca negativa cuando las pretensiones de colectividad
resultan no ser colectivas y las pretensiones de uni
versalidad abstracta resultan no ser universales. La
divergencia se da siempre entre lo universal y lo par
ticular, y se convierte en la condicin del cuestiona-
miento moral. Lo universal no slo diverge de lo par
ticular: esa divergencia misma es lo que el individuo
llega a experimentar, lo que para l resulta la expe
riencia inaugural de la moral. En ese aspecto, la teo
ra de Adorno se vincula con Nietzsche, quien destaca
la violencia de la mala conciencia, que da origen al
yo como producto de una crueldad potencialmente
aniquiladora. El yo se vuelve contra s mismo, desa
ta en su propia contra una agresin moralmente con
denatoria, y de ese modo queda inaugurada la reflexi
vidad. Al menos esta es la concepcin nietzscheana de
la mala conciencia. Yo sugerira que Adorno alude a
tal concepcin negativa cuando sostiene que una tica
de la que los individuos no pueden apropiarse de una
manera vital en las condiciones sociales imperantes
es la mala conciencia de la conciencia (PM P pg. 15).
Es menester preguntamos, sin embargo, si el mis
mo yo que debe apropiarse de las normas morales
de una manera vital no est a su vez condicionado por
normas, unas normas que establecen la viabilidad del
sujeto. Una cosa es decir que un sujeto debe ser capaz
de apropiarse de normas, y otra, decir que debe haber
normas que dispongan un lugar para un sujeto dentro
del campo ontolgico. En el primer caso, las normas
estn all, a una distancia exterior, y la tarea consiste
en encontrar un modo de apropirselas, asumirla-,
establecer una relacin vital con ellas. El marco ep
temolgico se presupone en este encuentro, en el que
un sujeto se topa con normas morales y debe hallar el
modo de tratar con ellas. Pero, consideraba Adorno
que las normas tambin deciden por anticipado quien
llegar a ser sujeto y quin no? Consideraba la ope
racin de las normas en la constitucin misma del su
jeto, en el modelado de su ontologa y en el estableci
miento de un emplazamiento legtimo dentro del rei
no de la ontologa social?

Escenas de interpelacin
Comenzamos con una respuesta, una pregunta que respon
de a un ruido, y lo hacemos en la oscuridad: hacer sin saber
con exactitud, arreglarse con el habla. Quin est aTTi o
aqu, y quin se ha ido?.
Thomas Keenan, Fables ofResponsi b ui?y
Por el momento interrumpir esta discusin de
Adorno, si bien volver a l ms adelante, para consi
derar no la relacin que un sujeto tiene con la moral,
sino una relacin previa: la fuerza de la moral en la
produccin del sujeto. La primera cuestin es crucial
y la investigacin que siguf* no la ignora, porque un
sujeto producido por la moral debe encontrar su re
lacin con ella. Por mas que se quiera, no se pue^
omitir esta condicin paradjica de la deliberacin
moral y de la tarea de dar cuenta de s. Aun cuando la
moral proporciona un conjunto de normas que produ
cen un sujeto en su inteligibilidad, no per ello deja de
ser un conjunto de normas y reglas que el sujeto debe
negociar de una manera vital y reflexiva-
En La genealoga de la moral, Nietzscbe presenta
una explicacin polmica del modo en que accedemos
a 1 .osibilidad de reflexionar acerca de nuestras pro
pia* acciones y nos ponemos en situacin de dar cuen
ta de lo que hemos hecho. Seala que slo somos cons
cientes de nosotros mismos luego de haber infligido
determinado dao. Como consecuencia, una persona
sufre y ella misma, o, mejor, alguien que acta como
su abogado en un sistema de justicia, procura descu
brir la causa de ese sufrimiento y nos pregunta si lo
hemos ocasionado. Con el propsito de imponer un
justo castigo al responsable de una accin injuriosa,
se plantea la pregunta y el sujeto en cuestin se inte
rroga. El castigo, nos dice Nietzsche, es la cons
truccin de una memoria.4La pregunta postula al yo
como una fuerza causativa y tambin configura un
modo especfico de responsabilidad. AI preguntamos
si hemos causado ese sufrimiento, una autoridad es
tablecida nos pide no slo que admitamos un vnculo
causal entre nuestras acciones y el padecimiento re
sultante, sino tambin que reconozcamos nuestra
responsabilidad por ellas y sus efectos. En ese contex
to, nos vemos en la situacin de tener que dar cuenta
de nosotros mismos.
Damos cuenta de nosotros mismos nicamente
porque se nos interpela en cuanto seres a quienes un
sistema de justicia y castigo ha puesto en la obliga
cin de rendir cuentas. Este sistema no est presente
dede el principio; se instituye, en cambio, con el paso
dp1tiempo y con un gran costo para los instintos hu
manos. Nietzsche dice que, en esas condiciones, la
gente se senta incapaz de hacer frente a las iniciati
4 Friedrich Nietzsche, On the Genealogy o f Moris, traduccin de
Walter Kaufrnann, Nueva York: Random House, 1969, pg. 80; origi
nal, Zur Geiiealogie der Moral, en Kritische Studienansgube, edicin
establecida por Giorgio Colli y Mazzino Montinari, Berln: De Gruyter,
1957-1977, vol. 5, pgs. 245-412 [La genealoga de la moral, Madrid:
Alianza. 19711. En lo sucesivo, citado en el texto como GM; los nme
ros de pgina corresponden a la traduccin inglesa.
vas ms sencillas; en ese m.u'vo mundo, ya no tenan
sus antiguas guas, sus impulsos reguladores, incons
cientes e infalibles: esas infortunadas maturas que
daron reducidas a pensar, inferir, calcular, coordinar
causa y efecto; reducidas a su conciencia33, su rgano
ms dbil y falible! (GM, pg. 84).
De modo que, si Nietzsche tiene razn, doy cuenta
de m mismo porque alguien me lo ha pedido, y ese al
guien tiene un poder delegado por un sistema esta
blecido de justicia. Me han interpelado, tal vez incluso
me han atribuido un hecho, y cierta amenaza de casti
go respalda ese interrogatorio. Y as, en una respues
ta llena de temor, me ofrezco como un yo y trato de
reconstruir mis acciones, mostrando si la que se me
imputa se cuenta o no entre ellas. O bien me confieso
como causa de esa accin y limito mi aporte causativo,
o bien me defiendo de la atribucin, para lo cual quiz
sito la causa en otro lugar. Esos son los parmetros
dentro de los cuales uno da cuenta de s. A criterio de
Nietzsche, la necesidad de rendir cuentas slo surge
con posterioridad a una acusacin o, como mnimo,
una imputacin, hecha por alguien en condiciones de
aplicar un castigo si es posible establecer la causali
dad. Y, consecuentemente, empezamos a reflexionar
sobre nosotros mismos en virtud del miedo y el terror.
A decir verdad, nos volvemos moralmente responsa
bles como consecuencia del miedo y el terror.
Consideremos, sin embargo, que el hecho de ser in
terpelados por otro tiene otras valencias adems del
miedo. Bien puede existir un deseo de conocer y en
tender que no es alimentado por el anhelo de castigar,
y un deseo de explicar y narrar que no es impulsado
por el terror al castigo, Nietzsche comprendi acer
tadamente que uno inicia el relato de s mismo slo
frente a un t que le pide que lo haga. Ninguno de
nosotros comienza el relato de s mismo, ni advierte
que, por razones urgentes, debe convertirse en un ser
que se autorrelate, a menos q - e se enfi'ente a ese inte
rrogante o esa atribucin procedente de otro: Fuiste
t?. Siempre es posible, desde luego, permanecer
callado ante una pregunta de ese tipo, en cuyo caso el
silencio expresa una resistencia a ella: No tienes de
recho a preguntarme eso, Esa imputacin no es dig
na de respuesta o Aun cuando haya sido yo, no te co
rresponde a ti saberlo. En esos casos, el silencio pone
en cuestin la legitimidad de la autoridad invocada
por la pregunta y el interrogador, o bien intenta cir
cunscribir un dominio de autonoma en el que este l
timo no puede o no debe inmiscuirse. La negativa a
relatar no deja de ser una relacin con el relato y la es
cena de interpelacin. Al negarse, el relato rechaza la
relacin presupuesta por el interrogador o bien la mo
difica, de modo que el indagado rechaza al indagador.
Contar una historia sobre s mismo no es igual a
dar cuenta de uno mismo. Y, sin embargo, en el ejem
plo anterior vemos que la clase de relato que requiere
el dar cuenta de nosotros mismos parte del supuesto
de que el yo tiene una relacin causal con el sufri
miento de otros (y a la larga, a travs de la mala con
ciencia, con uno mismo). Es evidente que no todos los
relatos adoptan esa forma, pero una narracin que
responda a una imputacin debe, desde el principio,
aceptar la posibilidad de que el yo tenga agencia cau
sal, aun cuando, en una situacin dada, el yo no haya
sido la causa del padecimiento en cuestin.
El dar cuenta, pues, adquiere forma narrativa, lo
cual no slo depende de la posibilidad de transmitir
un conjunto de acontecimientos secuenciales con
transiciones plausibles, sino que tambin apela a la
voz y la autoridad narrativas, dirigidas a una audien
cia con propsitos de persuasin. El relato debe esta
blecer, entonces, si el yo fue o no la causa del sufri
miento, y proporcionar un medio persuasivo en virtud
del cual pueda entenderse la agencia causal del yo. La
narracin no surge con posterioridad a esa agencia,
sino que constituye, en cambio, la condicin previa ei
cualquier explicacin de la agencia moral que poda
mos ejecutar. En tal sentido, la capacidad narrativa
se erige en una precondicin para dar cuenta de s
mismo y asumir la responsabilidad por los propios
actos a travs de ese medio. Uno podra, por supuesto,
limitarse a asentir con la cabeza o utilizar otro gesto
expresivo para reconocer que es, en efecto, el autor del
hecho en cuestin. El asentir con la cabeza funciona
como una precondicin expresiva del reconocimiento.
Un tipo similar de facultad expresiva se pone enjuego
cuando nos mantenemos en silencio ante la pregunta:
Tiene algo que decir en su descargo?. En ambos
ejemplos, el gesto de reconocimiento slo tiene sentido
en relacin con un argumento implcito: S, yo era
quien ocupaba la posicin de agente causal en la se
cuencia de acontecimientos a la que usted se refiere.
La concepcin de Nietzsche no contempla cabal
mente la escena de interpelacin mediante la cual se
indaga en la responsabilidad, luego asumida o nega
da. Nietzsche supone que la indagacin se efecta
desde un marco legal en el cual se amenaza con el cas
tigo de infligir un dao equivalente al infligido en pri
mer trmino. Pero no todas las formas de interpela
cin se originan en ese sistema y por esa razn. El sis
tema de castigo descripto por Nietzsche se basa en la
venganza, aunque se lo valore como justicia. Y no
recono^p que la vida entraa cierta magnitud de su
frimiento y de daos que no pueden explicarse acaba
damente recurriendo al sujeto como agente causal.
En rigor, para Nietzsche, la agresin es coextensiva a
la vida, de modo que, si procurramos proscribirla, lo
que haramos sera, en definitiva, proscribir la vida
misma. Seala que la vida acta esencialmente, es
decir, en sus funciones bsicas, por medio del dao, el
asalto, la explotacin, la destruccin, y no es posible
pensarla en absoluto con prescindencia de ese cart
ter (GM, pg. 76). Las condiciones legales, sigue
diciendo, constituyen una restriccin parcial de la
voluntad de vivir, una voluntad definida por la lu
cha. El esfuerzo legal por suprimir la lucha sera, en
sus palabras, un intento de asesinar el futuro del
hombre (ibid.).
Lo que est enjuego no es, para Nietzsche, la mera
preponderancia de una moral y un orden legal a los
cuales se opone, sino una construccin obligada de lo
humano en oposicin a la vida misma. Su visin de
la vida, empero, supone que la agresin es ms pri
maria que la generosidad, y que el inters en la justi
cia surge de una tica de la venganza. Nietzsche omi
te considerar la escena de interlocucin en la cual se
nos pregunta qu hemos hecho, o una situacin en la
que tratamos de aclarar, en beneficio de quien espera
saberlo, qu hicimos y por qu razones.
Segn Nietzsche, el yo como causa de una accin
lesiva siempre es atribuido de manera retroactiva el
autor del hecho slo queda asociado tardamente a su
acto. En realidad, slo se convierte en agente causal
de este acto por obra de una atribucin retroactiva
que procura ajustarse a una ontologa moral estipula
da por un sistema legal, un sistema que establece res
ponsabilidades y agrarios punibles identificando un
yo pertinente como origen causal del sufrimiento. A
juicio de Nietzsche, el sufrimiento supera cualquier
efecto causado por uno u otro yo, v si bien hay ejem
plos notorios en que uno extemaliza la agresin en la
persona de otro y causa daos o destruccin, ese su
frimiento tiene algo de justificable, en cuanto es
parte de la vida e interviene de algn modo en la se
duccin' y vitalidad de la vida misma Son muchos
los motivos para discrepar de esta posicin, y en las
pginas que siguen expondr algunas de mis obje
ciones.
Es importante destacar qur Nietzsche limita su in
terpretacin de la responsabilidad a esa atribucin
jurdicamente mediada y demorada. Al parecer, no
alcanza a comprender las otras condiciones de inter
locucin en que se nos pide que demos cuenta de noso
tros mismos, y se concentra, por el contrario, en una
agresin originaria que a su criterio es parte de todo
ser humano, e incluso coextensiva a la vida misma.
La persecucin de esa agresin en el marco de un sis
tema de castigo erradicara, a su entender, esa verdad
de la vida. La institucin del derecho obliga a un ser
humano originariamente agresivo a volcar hacia
adentro esa agresin, forjar un mundo interno com
puesto de una conciencia culpable y volver contra s
mismo la agresin en nombre de la moral: en esa
crueldad psquica reside una locura de la voluntad
que carece de todo precedente: la voluntad del hom
bre de considerarse culpable y censurable en un gra
do imposible de expiar (GAf, pg. 93). La agresin,
que Nietzsche juzga congnita en todo animal huma
no y en la propia vida, se vuelve contra la voluntad y
asume entonces una segunda vida, hasta hacer im
plosin y construir una conciencia que genera una re
flexividad que sigue el modelo de la reprensin de s
mismo. Esa reflexividad es el precipitado del sujeto,
entendido como un ser reflexivo, un ser que puede to
marse a s mismo como objeto de reflexin, y lo hace.
Como dije antes. Nietzsche no considera otras di
mensiones lingsticas de la situacin. Si se me consi
dera imputable en virtud de un marco moral, este se
dirige primeramente hacia m, comienza a actuar so
bre m, por medio de la interpelacin y la indagacin
de otro. En efecto: no llego a conocer ese marco de nin
guna otra manera. Si doy cuenta de m misma en res
puesta a esa indagacin, quedo implicada en una re
lacin con el otro ante quien y a quien hablo. As, co
bro vida como sujeto reflexivo en el contexto de la ge
neracin de un relato narrativo de m misma cuando
alguien me habla, y dispuesta a dirigirme a quien se
dirige a m.
En The Psychic Life of Power5 tal vez me apresur
demasiado a aceptar esa escena punitiva de instaura
cin para el sujeto. De conformidad con ese punto de
vista, la institucin del castigo me ata a mi acto, y
cuando se me castiga por haber cometido tal o cual
hecho, suijo como un sujeto de conciencia y, por consi
guiente, como un sujeto que reflexiona de alguna ma
nera sobre s mismo. Esta visin de la constitucin del
sujeto depende de la caracterizacin de un sujeto que
internaliza la ley o, como mnimo, su atadura causal
al hecho por el cual la institucin del castigo busca
compensacin.
Cabra esperar que esta concepcin nietzscheana
del castigo fuera crucial para el tratamiento foucaul-
tiano del poder disciplinario en la prisin. Con seguri
dad lo fue, pero Foucault difiere en forma explcita de
Nietzsche cuando se niega a generalizar la escena del
castigo para explicar el surgimiento del sujeto reflexi
vo. La vuelta en contra de s mismo que tipifica el sur
gimiento de la mala conciencia nietzscheana no expli
ca el surgimiento de la reflexividad en Foucault. En
El uso de los placeres, segundo volumen de la Historia
de la sexualidad,6este autor examina las condiciones
en que un yo podra tomarse como objeto de reflexin
y cultivacin, y se concentra para ello en la formacio
nes premodemas del sujeto. Mientras que Nietzsche
5 Judith BuUer, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford Uni
versity Press, 1997 [Mecanismos psquicos del poder: teoras sobre la
sujecin, Madrid: Ctedra, 2001].
6 Michel Foucault, The Use of Pleasure, vol. 2 de The History ofSe-
xuality, Nueva York: Random House, 1985; original, Histoire de la
sexualit, voL 2, L'Usage desplcsirs, Pars: Gallimard, 1984 [Historia
de la sexualidad, vol. 2, El uso de los placeres, Mxico: Siglo XXI,
19861. En lo sucesivo, citado como UP en el texto; los nmeros de p
gina corresponden a la traduccin inglesa.
esti; ia que la tica puede derivarse de una escena de
castigo aterrorizadora, Foucault se aparta de las re
flexiones finales de La genealoga de la moral para
hacer hincapi en la creatividad peculiar asumida por
la moral y explicar, en particular, cmo llega la mala
conciencia a ser el medio para la construccin de valo
res. Ajuicio de Nietzsche, la moral surge como la res
puesta aterrorizada al castigo. Pero ese terror resulta
ser extraamente fecundo: la moral y sus preceptos
(el alma, la conciencia, la mala conciencia, el conoci
miento de s mismo, la autorreflexin y el razona
miento instrumental) estn empapados de la cruel
dad y la agresin vueltas contra s mismas. La elabo
racin de una moral un conjunto de reglas y equiva
lencias es el efecto sublimado (e invertido) de esa
agresin primaria volcada contra uno mismo, la con
secuencia idealizada de una rebelin contra la propia
destructividad y, para Nietzsche, los propios impulsos
vitales.
A decir verdad, as como Nietzsche considera que
la fuerza del castigo es decisiva para la intemaliza-
cin de la furia y la consiguiente produccin de mala
conciencia (y otros preceptos morales), Foucault recu
rre cada vez ms a cdigos morales, entendidos como
cdigos de conducta y no principalmente a cdigos
de castigo, para ver cmo los sujetos se constituyen
en relacin con ellos, que no siempre se apoyan en la
violencia de la prohibicin y sus efectos intemalizado-
res. La magistral explicacin de Nietzsche en La ge
nealoga de la moral nos muestra, por ejemplo, cmo
se internalizan la furia y la voluntad espontnea para
producir la esfera del alma, as como la de la moral.
Este proceso de intemalizacin debe entenderse como
una inversin, un vuelco del impulso primordialmen
te agresivo sobre s mismo, el acto caracterstico de la
mala conciencia. Para Foucault, la reflexividad surge
en el acto de establecer una relacin con los cdigos
mora ies, pero no se funda en una descripcin de la in
temalizacin o, en trminos ms generales, de la vida
psquica, y sin duda tampoco en una reduccin de la
moral a la mala conciencia.
Si leemos la crtica nietzscheana de la moral junto
con la evaluacin que Freud hace de la conciencia en
El malestar en la cultura, o su descripcin del funda
mento agresivo de la moral en Ttem y tab, podra
mos llegar a hacemos una idea completamente cnica
de la moral y concluir que la conducta humana que
procura seguir normas de valor prescriptivo est me
nos motivada por el deseo de hacer el bien que por el
terrorfico temor al castigo y sus efectos lesivos. Re
servar esa lectura comparativa para otra oportuni
dad. Aqu me parece importante sealar que Fou
cault tema un profundo deseo de alejarse de ese mo
delo y esa conclusin especfica cuando, a principios
de la dcada de 1980, decidi repensar la esfera de la
tica. Su inters se centr entonces en estudiar cmo
ciertos cdigos prescriptivos histricamente estable
cidos determinaron un tipo particular de formacin
del sujeto. Mientras en su obra anterior trataba a este
como un efecto del discurso, en sus ltimos escritos
matiza y refina su posicin del siguiente modo: el su
jeto se forma en relacin con un conjunto de cdigos,
prescripciones o normas, y lo hace de una manera que
no slo (a) revela que la autoconstitucin es un tipo de
poiesis, sino que (b) establece la autorrealizacin ce
mo parte de la operacin ms general de la crtica. Co
mo sostuve en otro lugar,7la autorrealizacin tica no
es en Foucault una creacin radical del yo ex nihilo,
sino lo que l denomina una delimita[cin] de esa
parte del yo que constituir el objeto de su prctica
' Vase Judith Butler, What is critique? On Foucaults virtue, en
David Ingram, ed., The Political, Londres: Basil Blackwell, 2002,
pgs. 212-26.
moral (UP, pg. 28). Ese trabajo sobre el yo, ese acto
de delimitacin, se da en el contexto de un conjunto de
normas que preceden y exceden al sujeto. Investidas
de poder y obstinacin, fijan los lmites a lo que se ve
r como una formacin inteligible del sujeto dentro de
un esquema histrico dado de las cosas. No hay crea
cin de uno mismo (poiesis) al margen de un modo de
subjetivacin o sujecin (assujettissement) y, por lo
tanto, tampoco autorrealizacin con prescindencia de
las normas que configuran las formas posibles que un
sujeto puede adoptar. La prctica de la crtica expone,
entonces, los lmites del esquema histrico de las co
sas, el horizonte epistemolgico y ontolgico dentro
del cual pueden nacer los sujetos. Hacerse de tal ma
nera que queden expuestos esos lmites significa, jus
tamente, embarcarse en una esttica del yo que man
tiene una relacin crtica con las normas existentes.
En Qu es la crtica?, una conferencia de 1978,
Foucault seala: La crtica asegurara la desujecin
del sujeto en el transcurso de lo que podramos lla
mar, en pocas palabras, poltica de la verdad.8
En la Introduccin a El uso de los placeres, Fou
cault especifica esa prctica d automodelizacin en
relacin con normas cuando aclara que la conducta
moral no pasa por ajustarse a las prescripciones esta
blecidas en un cdigo dado ni por internalizar una
prohibicin o un interdicto primario. Y dice as:
Para que una accin sea moral no debe poder reducrsela
a un acto o una serie de actos acordes a una regla, una ley o
8 Michel Foucault, What is critique?, en D. Ingram, ed., The Poli-
tical, op. cit., pgs. 191-211; la cita es de la pg. 194. Este artculo tie
ne su origen en una conferencia pronunciada en la Sociedad Francesa
de Filosofa el 27 de mayo de 1978; ulteriormente se public con el t
tulo de Quest-ce que la critique? (Critique et Aufklrungb, Bulletin
de la Socit Franqaise de Philosophie, 84(2), 1990, pgs. 35-63 (Qu
es la crtica? (Crtica yAufklarung), Daimon, Revista de Filosofa, LL
1995, pgs. 5-26].
un valor. Tbdas las acciones n rales implican, desde luego,
una relacin con la realidad en la cual se llevan a cabo, as
como una relacin con el yo. Este ltimo no es simplemente
autocondencia, sino autoformacin como sujeto tico, un
proceso en el que el individuo delimita esa parte de s mismo
que constituir el objeto de su prctica moral, define su posi
cin con respecto al precepto que seguir y se inclina por
cierto modo de ser que funcionar como su meta moral. Y es
to le exige actuar sobre s mismo, supervisarse, probarse,
mejorarse y transformarse. No hay una accin moral espec
fica que no se refiera a una conducta moral unificada; ningu
na conducta moral que no exija la formacin de uno mismo
como sujeto tico, y ninguna formacin del sujeto tico sin
modos de subjetivacin y una asctica o prcticas de s
que los respalden. La accin moral es indisociable de esas
formas de actividad de s (UP, pg. 28).
Para Foucault, como para Nietzsche, la moral re-
despliega un impulso creador. Nietzsche deplora que
la intemalizacin de la moral se produzca por obra
del debilitamiento de la voluntad, aun cuando en
tiende que esa intemalizacin constituye la matriz
de todos los fenmenos ideales e imaginativos (GM,
pg. 87), que incluiran, es de presumir, sus propios
escritos filosficos, junto con esta misma exposicin.
Ajuicio de Foucault, la moral es inventiva, requie
re capacidad de invencin e incluso, como considera
remos ms adelante, tiene un costo. Sin embargo, el
yo engendrado por ella no es concebido como una
agencia psquica que se reprende a s misma. Desde el
inicio constituyen un reto, si no una pregunta abierta,
la relacin que el yo asuma consigo mismo, su modo
de foijarse en respuesta a un mandato, su manera de
construirse y el trabajo que realice sobre s mismo. El
mandato impone el acto de autorrealizacin o auto
construccin, lo cual significa que no acta de manera
unilateral o determinista sobre el sujeto. Prepara el
escenario para su autoconstruccin, que siempre se
lleva a cabo en relacin con un conjunto impuesto de
norma* La norma no produce al sujeto como su efecto
necesario, y el sujeto tampoco tiene plena libertad
para ignorar la norma que instaura su reflexividad;
uno lucha invariablemente con condiciones de su pro
pia vida que podra no haber elegido. Si en esa lucha
hay algn acto de agencia o, incluso, de libertad, se da
en el contexto de un campo facilitador y limitante de
coacciones. Esa agencia tica nunca est del todo
determinada ni es radicalmente libre. Su lucha o su
dilema principal deben ser producto de un mundo,
aun cuando uno, en cierta forma, debe producirse a s
mismo. Esa lucha en las condiciones no elegidas de la
propia vida una agencia tambin es posible, pa
radjicamente, gracias a la persistencia de esta condi
cin primaria de falta de libertad.
Si bien muchos crticos han afirmado que la visin
del sujeto postulada por Foucault y otros posestruc-
turalistas socava la capacidad de realizar delibera
ciones ticas y fundar la agencia humana, el propio
Foucault retoma desde otras perspectivas los temas
tanto de la agencia como de la deliberacin en sus lla
mados escritos ticos, y propone una reformulacin
de ambos que merece un anlisis minucioso. En el
ltimo captulo analizar con mayor detenimiento su
intento de dar cuenta de s mismo. Aqu me gustara
ocuparme de la cuestin ms general: La postulacin
de un sujeto que no es autofimdante, o sea, de cuyas
condiciones de emergencia no es posible ofrecer una
explicacin cabal, debilita la posibilidad de la res
ponsabilidad y, en particular, de dar cuenta de s?
Si es realmente cierto que, por as decirlo, estamos
divididos y carecemos de fundamento y de coherencia
desde el principio mismo, ser imposible encontrar
basamento para una nocin de responsabilidad per
sonal o social? Para argumentar lo contrario, mostra
r que una teora de la formacin del sujeto que reco
noce los lmites del autoconocimiento puede dar sus
tent a una concepcin de la tica y, por cierto, de la
responsabilidad. Si bien el sujeto es opaco para s mis
mo, no plenamente transparente y cognoscible para
s, no por ello est autorizado a hacer lo que quiera u
olvidar sus obligaciones para con los dems. Sin du
da, lo contrario es verdad. La opacidad del sujeto pue
de ser una consecuencia de que se lo conciba como un
ser relacional, cuyas relaciones iniciales y primarias
no siempre estn al alcance del conocimiento cons
ciente. En el contexto de las relaciones con los otros
suelen aparecer momentos de desconocimiento sobre
uno mismo, indicativos de que esas relaciones apelan
a formas primarias de relacionalidad que no siempre
son susceptibles de una tematizacin explcita y refle
xiva. Si nos formamos en el contexto de relaciones que
resultan parcialmente irrecuperables para nosotros,
la opacidad parece estar incorporada a nuestra for
macin y es consecuencia de nuestro estatus de seres
constituidos en relaciones de dependencia.
Esta postulacin de una opacidad primaria para el
yo derivada de las relaciones formativas tiene una
implicacin especfica para una orientacin tica ha
cia el otro. En efecto: si somos opacos para nosotros
mismos precisamente en virtud de nuestras relacio
nes con los otros, y estas son el mbito de nuestra res
ponsabilidad tica, bien puede deducirse que, precisa
mente en virtud de su opacidad pai a s mismo, el su
jeto establece y sostiene algunos de sus lazos ticos
ms importantes.
En lo que resta de este captulo analizar en primer
trmino la teora ulterior de Foucault sobre la forma
cin del sujeto y considerar las limitaciones con que
tropezamos cuando tratamos de utilizarla para pen
sar al otro. Proceder luego a plantear una caracteri
zacin poshegeliana del reconocimiento que procura
establecer la base social para dar cuenta de s mismo.
En ese contexto, considerar la crtica de un modelo
hegeliano de reconocimiento propuesta por Adriana
Cavarero, filsofa feminista que apoya en la obra
de Levinas y Arendt.9En el captulo 2 me ocupar del
psicoanlisis y los lmites impuestos por el incons
ciente a la reconstruccin narrativa de una vida. Aun
que nos vemos forzados a dar cuenta de nuestros va
rios yoes, las condiciones estructurales en que lo hace
mos vuelven imposible una tarea tan exhaustiva. El
cuerpo singular al que se refiere un relato no puede
ser capturado por una narracin total, no slo porque
ese cuerpo tiene una historia formativa que es irrecu
perable pitra la reflexin, sino porque el modo en que
nos forman las relaciones primarias produce una opa
cidad ineludible en nuestra autocomprensin. Siem
pre damos cuenta de nosotros mismos a otro, sea in
ventado o existente, y ese otro establece la escena de
interpelacin como una relacin tica ms primaria
que un esfuerzo reflexivo por dar cuenta de s. Por
otra parte, los propios trminos que utilizamos para
dar cuenta, y de los que nos valemos para volvemos
inteligibles para nosotros mismos y para los otros, no
son obra nuestra. Tienen un carcter social y estable
cen normas sociales, un mbito de falta de libertad y
de posibilidad de sustitucin dentro del cual se cuen
tan nuestras historias singulares.

9Adriana Cavarero, ReJating Xarratives: Storytelling and Selfhood,


traduccin de P-il A. Kottman, Londres: Routledge, 2000; original,
Tu che mi guarn *>che mi racconti, Miln: Giacomo FeltrineDi, 1997.
Es interesante comparar el texto de Cavarero no slo con Words of Sel-
ves de Riley, sino tambin con Paul Ricceur, Oueselfas Another, traduc
cin de Kathleen Blamey, Chicago: University of Chicago Press, 1992;
original, Soi-mme comme un autre, Pars: Seuil, 1990 [S mismo co
mo otro, Madrid: Siglo XXI, 1996J. Como Cavarero, Ricceur sostiene la
socialidad constitutiva del yo y su capacidad de presentarse en el re
lato, aunque uno y otro autor proceden de manera muy diferente. Ri
ley se concentra en la poesa lrica y el uso del lenguaje corriente, y se
ala un problema no narrativo de referencialidad provocado por la es
tructura formal de las convenciones lingsticas.
En esta indagacin acud de modo eclctico a va
rios filsofos y tericos crticos. No todas sus posicio
nes son compatibles entre s y no intentar sintetizar
las aqu. Aunque la sntesis no es mi objetivo, s me
interesa sostener que cada una de esas teoras sugie
re algo de importancia tica que se deriva de los lmi
tes que condicionan cualquier esfuerzo que pudira
mos hacer con el fin de dar cuenta de nosotros mis
mos. Sobre esa base, quiero afirmar que lo que con
frecuencia consideramos un fracaso tico bien
puede tener una valencia y una importancia ticas
que no han sido atinadamente juzgadas por quienes
se apresuran en exceso a equiparar posestructuralis-
mo con nihilismo moral.
En el captulo 3 considero los intentos diacrnicos
y sincrnicos de establecer el surgimiento del sujeto,
incluidas las implicaciones ticas de esas concepcio
nes de la formacin del sujeto. Tambin estudio el
aporte de Adorno a una teora de la responsabilidad
que logre compatibilizar las llamadas dimensiones
humanas e inhumanas de las disposiciones ticas, y
para ello examino la relacin de nna poltica crtica
con una tica y, de hecho, con una moral que por mo
mentos exige dar cuenta de s mismo en primera per
sona. Espero mostrar que la moral no es un sntoma
de sus condiciones sociales ni un mbito en el cual se
las trasciende; tiene, en cambio, un papel esencial en
la determinacin de la agencia y la posibilidad de la
esperanza. Con la ayuda de la autocrtica de Fou
cault, acaso sea posible mostrar que la cuestin de la
tica surge precisamente en los lmites de nuestros
esquemas de inteligibilidad, en el mbito donde nos
preguntamos qu puede significar proseguir un dilo
go en el que no es posible suponer ningn terreno
compartido, en el que nos encontramos, por decirlo de
algn modo, en las fronteras de lo que conocemos, pe
ro de todas maneras necesitados de recibir y ofrecer
reconoc'niento: a alguien que est all para ser in
terpelado y cuya interpelacin debe admitirse.

Sujetos foucaultianos
En la visin foucaultiana de la autoconstitucin
una cuestin que ocupa un lugar central en su obra
de la dcada de 1980, un rgimen de verdad pro
pone los trminos que hacen posible el autorreconoci-
miento. En cierta medida, esos trminos estn fuera
del sujeto, pero tambin se los presenta como las nor
mas disponibles por medio de las cuales ese reconoci
miento de s mismo puede producirse, de manera que
lo que puedo ser, de modo muy literal, est restrin
gido de antemano por un rgimen de verdad que de
cide cules sern las formas de ser reconocibles y no
reconocibles. Aunque ese rgimen decida por antici
pado qu forma puede tomar el reconocimiento, no li
mita totalmente esa forma. En rigor, decida quiz
sea una palabra demasiado fuerte, pues el rgimen de
verdad ofrece un marco para la escena del reconoci
miento, al bosquejar la figura que deber tener quien
sea sujeto de tal reconocimiento y proponer normas
accesibles para el acto correspondiente. A juicio de
Foucault, siempre hay una relacin con ese rgimen,
una suerte de autoconstruccin que se da en el con
texto de las normas en cuestin y elabora, especfica
mente, una respuesta compatible con esas normas al
interrogante sobre quin ser el yo en relacin con
ellas. En ese sentido, las normas no nos deciden de
una manera determinista, aunque s proporcionan el
marco y el punto de referencia para cualquier conjun
to de decisiones que tomemos a continuacin. Esto no
significa que un rgimen de verdad dado fije un mar
co invariable para el reconocimiento: slo quiere decir
que ste se produce en relacin con ese marco, y tar
bin que en conexin con l se cuestionan y transfor
man las normas que gobiernan el reconocimiento.
Sin embargo, el argumento de Foucault afirma no
slo que siempre hay una relacin con esas normas,
sino que cualquier relacin con el rgimen de verdad
ser a la vez una relacin conmigo misma. Sin esa
dimensin reflexiva no hay crtica posible. Poner en
cuestin un rgimen de verdad, cuando este gobierna
la subjetivadn, es poner en cuestin mi propia ver
dad y, en sustancia, cuestionar mi aptitud de decir la
verdad sobre m, de dar cuenta de mi persona.
As, si cuestiono el rgimen de verdad, tambin
cuestiono el rgimen a travs del cual se asignan el
ser y mi propio estatus ontolgico. La crtica no se di
rige meramente a una prctica social dada o un hori
zonte de inteligibilidad determinado dentro del cual
aparecen las prcticas y las instituciones: tambin
implica que yo misma quede en entredicho para m.
Segn Foucault, el autocuestionamiento se convierte
en una consecuencia tica de la crtica, tal como sos
tiene con claridad en Qu es la crtica?. Tambin
resulta que un autocuestionamiento de este tipo im
plica ponerse uno mismo en riesgo, hacer peligrar la
posibilidad misma de ser reconocido por otros; en efec
to: cuestionar las normas de reconocimiento que go
biernan lo que yo podra ser, preguntar qu excluyen,
qu podran verse obligadas a admitir, es, en relacin
con el rgimen vigente, correr el riesgo de no ser reco
nocible como sujeto o, al menos, suscitar la oportuni
dad de preguntar quin es (o puede ser) uno, y si es o
no reconocible.
Estos interrogantes suponen, por lo menos, dos ti
pos de indagacin para una filosofa tica. En primer
lugar, cules son esas normas a las que se entrega mi
propio ser, que tienen el poder de establecerme o, por
cierto, desestablecerme como un sujeto reconocible?
Segundo, dnde est y quin s el otro?; puede la
idea del otro englobar el marco de referencia y el hori
zonte normativo que confieren y sostienen el poten
cial de convertirme en un sujeto reconocible? Parece
justo culpar a Foucault por no dar explcitamente
mayor cabida al otro en su consideracin de la tica.
Tal vez esto se deba a que la escena didica del yo y el
otro no puede describir en forma adecuada el funcio
namiento social de la normatividad que condiciona
tanto la produccin del sujeto como el intercambio in
tersubjetivo. Si llegamos a la conclusin de que el
hecho de que Foucault no piense al otro es decisivo,
probablemente hayamos pasado por alto que el ser
mismo del yo depende no slo de la existencia de ese
otro en su singularidad (como sostendra Levinas),
sino tambin de la dimensin social de la norma
tividad que rige la escena del reconocimiento.10Esa
dimensin social de la normatividad precede a cual
quier intercambio didico y lo condiciona, aun cuando
parece que tomamos contacto con la esfera de la nor
matividad justamente en el contexto de tales inter
cambios inmediatos.
Las normas mediante las cuales reconozco al otro e
incluso a m misma no son exclusivamente mas. Ac
tan en la medida en que son sociales, y exceden todo
intercambio didico condicionado por ellas. Su socia
lidad, sin embargo, no puede entenderse como una to
talidad estructuralista ni como una invariabilidad
trascendental o cuasi trascendental. Algunos podran
sostener, sin duda, que para que el reconocimiento
sea posible ya deben existir las normas, y con toda se
10 Vase Emmanuel Levinas, Othenuise than Being, or beyond Es-
sence, traduccin de A]phonso Lingis, La Haya: Martinus Nijhof,
1981; original, Autrement quetre ou au-del de l'essence, La Haya:
Martinus NijhofF,-1974 IZJe otro modo que ser, o ms all de a esencia,
Salamanca: Sgueme, 1995]. En lo sucesivo, citado como OB en el tex
to; los nmeros de pgina corresponden a la traduccin inglesa.
guridad hay algo de verdad cu ese argumento. Tam
bin es cierto que determinadas prcticas de reco
nocimiento y hasta algunas fallas que las afectan
marcan un mbito de ruptura dentro del horizonte de
normatividad, y exigen de manera implcita el esta
blecimiento de nuevas normas, lo cual entraa un
cuestionamiento del carcter dado del horizonte nor
mativo prevaleciente. El horizonte normativo dentro
del cual veo al otro, o, en rigor, el otro ve, escucha, co
noce y reconoce, tambin est sometido a una apertu
ra crtica.
Ser intil, por lo tanto, disolver la nocin del otro
en la socialidad de las normas y afirmar que el otro
est implcitamente presente en las normas a travs
de las cuales se otorga el reconocimiento. A veces, la
irreconodbilidad misma del otro provoca una crisis
en las normas que gobiernan el reconocimiento. Si y
cuando, en un esfuerzo por conferir o recibir un reco
nocimiento que una y otra vez es rehusado, pongo en
cuestin el horizonte normativo dentro del cual tiene
lugar tal reconocimiento, ese cuestionamiento forma
parte del deseo de reconocimiento, deseo que no pue
de hallar satisfaccin y cuya insatisfacibilidad esta
blece un punto crtico de partida para la interrogacin
de las normas disponibles.
En opinin de Foucault, esta apertura cuestiona
los lmites de los regmenes de verdad establecidos, y,
en este punto, poner en riesgo al yo se convierte, afir
ma, en un signo de virtud.11Lo que no dice es que el
cuestionamiento del rgimen de verdad mediante el
cual se establece mi propia verdad es motivado, en
ocasiones, por el deseo de reconocer a otro o ser reco
nocido por l. La imposibilidad de hacerlo dentro de
las normas de que dispongo me fuerza a adoptar una
relacin crtica con ellas. Para Foucault, el rgimen
11 M. Foucault, What is critique?, op. cit., pg. 192.
de verdac se cuestiona porque yo no puedo recono
cerme o no me reconocer en los trminos que tengo a
mi alcance. En un intento de eludir o superar los tr
minos por cuyo intermedio se produce la subjetiva-
dn, hago ma la lucha con las normas. Eli interrogan
te foucaultiano sigue siendo, en efecto: Quin puedo
ser, dado el rgimen de verdad que determina cul es
mi ontologa?. Foucault no pregunta Quin eres
t?, ni rastrea la posible manera de elaborar una
perspectiva crtica sobre las normas a partir de una u
otra de estas dos preguntas. Antes de considerar las
consecuencias de esa oclusin, querra sugerir una
cuestin final en reladn con Foucault, aunque volve
r a l ms adelante.
Al plantear la pregunta tica Cmo debera yo
tratar a otro?, quedo atrapada de inmediato en un
reino de normatividad sodal, dado que el otro slo se
me aparece, slo fundona como otro para m, si existe
un marco dentro del cual puedo verlo y aprehenderlo
en su separatividad y su exterioridad. Por tanto, aun
que pueda estimar que la reladn tica es didica e
incluso presodal, quedo encerrada no slo en la esfera
de la normatividad, sino en la problemtica del poder,
cuando planteo la pregunta tica en su llaneza y su
simpliddad: Cmo debera tratarte?. Si el yo y el
t deben surgir primero, y si es necesario un marco
normativo para ese surgimiento y ese encuentro, las
normas actan no slo para dirigir mi conducta, sino
para condicionar la posible aparidn de un encuentro
entre el otro y yo.
La perspectiva de primera persona adoptada por
la pregunta tica, as como la apeladn directa a un
t, quedan desorientadas debido a la dependencia
fundamental de la esfera tica respecto de lo social.
Sea o no singular, el otro es reconoddo y confiere reco
nocimiento a travs de un conjunto de normas que ri
gen la reconodbilidad. As, mientras el otro puede ser
singular, si no radicalmente personal, las normas son
hasta cierto punto impersonales e indiferentes, e in
troducen una desorientacin de la perspectiva del su
jeto en medio del reconocimiento en cuanto encuen
tro. Si considero que te otorgo reconocimiento, por
ejemplo, tomo en serio el hecho de que ese recono
cimiento procede de m. Pero ni bien advierto que los
trminos utilizados para otorgarlo no me pertenecen
en exclusividad, que no los he ideado o forjado a solas,
quedo, por as decirlo, despojada por el lenguaje que
ofrezco. En cierto sentido, me someto a una norma de
reconocimiento cuando te ofrezco mi reconocimiento,
lo cual significa que el yo no lo ofrece a partir de sus
recursos privados. En rigor, parece que el yo queda
sujeto a la norma en el momento de hacer ese ofreci
miento, de modo que se convierte en un instrumento
de la agencia de esa norma. Por eso, el yo parece in
variablemente usado por la norma en la medida en
que trata de usarla. Aunque yo crea tener una rela
cin contigo, resulta que estoy atrapada en una lu
cha con las normas. Pero, podra ser tambin cierto
que no estara enredada en esa lucha si no fuera por
un deseo de otorgarte reconocimiento? Cmo enten
demos ese deseo?

Interrogantes poshegelianos
Slo puedo reconocerme reconocido por el otro en la medida
en que ese reconocimiento del otro me modifica: es deseo, es
lo que se estremece en el deseo.
Jean-Luc Nancy, Hegel: la inquietud de lo negativo
Tal vez el ejemplo que acabo de considerar sea en
gaoso porque, como sostendra Hegel, el reconoci
miento no puede darse de manera unilateral. Tan
pronto como lo doy, potencialmente me lo dan, y mi
forma de ofrecerlo me es potencialmente ofrecida.
Esta reciprocidad implcita se seala en la Fenomeno
loga del espritu cuando, en la seccin titulada Seo
ro y servidumbre, la primera autoconciencia ad
vierte que no puede tener un efecto unilateral sobre la
otra autoconciencia. Como son estructuralmente si
milares, la accin de la una implica la accin de la
otra. La autoconciencia aprende esta leccin, ante
todo, en el contexto de la agresin a la otra, en un va
no esfuerzo por destruir la similitud estructural entre
ambas y recuperar una posicin soberana: esta ac
cin de la una tiene en s la doble significacin de ser
tanto su propia accin como tambin la accin de la
otra. (...) Cada una ve que la otra hace lo mismo que
ella; cada una hace por s lo que exige de la otra y, por
lo tanto, tambin hace lo que hace slo en 1a medida
en que la otra hace lo mismo.12
De manera anloga, cuando el reconocimiento en
tre estos dos sujetos rivales resulta posible, nunca
puede ehidir la condicin estructural de la reciproci
dad implcita. Podra decirse, entonces, que nunca
puedo ofrecer el reconocimiento en el sentido hegelia-
no como puro ofrecimiento, dado que lo recibo, al me
nos potencial y estructuralmente, en el momento y el
acto de darlo. Podramos preguntamos, como Levinas
con seguridad lo ha hecho acerca de la posicin hege-
liana, qu clase de ddiva es esa que vuelve a m con
tante rapidez y, en realidad, nunca se separa de mis
manos. Consiste el reconocimiento, como argumenta
Hegel, en un acto recproco por el cual reconozco que
el otro est estructurado del mismo modo que yo? Y
12 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, The Phenomenology of Spirit,
traduccin de A. V. Miller, Oxford: Oxford University Press, 1977,
pgs. 111-2; original, Phnomenologie des Geistes, en Werke in zwan-
zig Bnden, vol. 3, Francfort: Suhrkamp, 1980 [Fenomenologa del
espritu, Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1966].
reconozco que el otro tambin hace o puede hacer ese
reconocimiento de mismidad? O acaso hay aqu otro
encuentro con la alteridad que es irreducible a la mis
midad? De ser as, cmo debemos entender esa alte
ridad?
El otro hegeliano siempre se encuentra afuera; al
menos, se lo encuentra afuera en primer lugar, y slo
despus se reconoce que es constitutivo del sujeto. Es
to ha llevado a algunos crticos de Hegel a concluir
que el sujeto hegeliano realiza una asimilacin total
de lo externo en un conjunto de rasgos internos a s
mismo, y que su gesto caracterstico es de apropiacin,
y su estilo, el del imperialismo. Otras lecturas de He
gel, sin embargo, insisten en que la relacin con el
otro es exttica,13que el yo se encuentra repetidas
veces fuera de s mismo y que nada puede poner fin al
reiterado surgimiento de esta exterioridad que, pa
radjicamente, me pertenece. Siempre soy, por decirlo
as, otra para m misma, y no hay un momento final
en el que mi retomo a m misma se produzca. De he
cho, si seguimos la Fenomenologa del espritu, los en
cuentros que experimento me transforman invaria
blemente; el reconocimiento se convierte en el proceso
por el cual devengo distinta de lo que era y, por ende,
dejo de ser capaz de volver a ser lo que era. Hay, en
tonces, una prdida constitutiva en el proceso del re
conocer, dado que el yo se transforma merced al acto
de reconocimiento. No todo su pasado se recoge y co
noce en ese acto; este modifica la organizacin de ese
13 Vanse Nathan Rotenstreich, On the ecstatic sources of the con-
cept of alienation, Review of Metapkysics, 16, marzo de 1963; Jean-
Luc Nancy, Hegel: The Restlessness of the Negatwe, traduccin de Ja-
son Smith y Steven Miller, Minneapolis: University of Minnesota
Press, 2002; original, Hegel: linquitude du ngatif, Pars: Hachette,
1997, col. Littratures [Hegel: la inquietud de lo negativo, Madrid:
Arena Libros, 2005], y Catherine Malabou, LA venir de Hegel: plastici-
t, temporalit, dialectique, Pars: J. Vrin, 1996.
pasado su significado al mismo tiempo que transfor
ma el presente de quien recibe el reconocimiento. El
reconocimiento es un acto en el cual el retorno a s
resulta imposible tambin por otra razn. El encuen
tro con otro genera una transformacin del yo de la
cual no hay retomo. En el transcurso de ese intercam
bio se reconoce que el yo es el tipo de ser en el que la
permanencia misma dentro de s se revela imposible.
Uno se ve obligado a conducirse fuera de s mismo;
comprueba que la nica manera de conocerse es por
obra de una mediacin que se produce fuera de uno
mismo, que es extema, en virtud de una convencin o
una norma que uno no ha hecho y en la que uno no
puede discernirse como autor o agente de su propia
construccin. En ese sentido, entonces, hay en el
sujeto hegeliano del reconocimiento una vacilacin
inevitable entre la prdida y el xtasis. La posibilidad
del yo, de hablarse y conocerse, reside en una pers
pectiva que disloca la perspectiva de primera persona
condicionada por ella.
La perspectiva que a la vez me condiciona y deso
rienta desde dentro de la posibilidad misma de mi
propia perspectiva no es reducible a la perspectiva del
otro, dado que tambin gobierna la posibilidad de que
yo reconozca al otro y de que este me reconozca. No
somos meras diadas que actan por cuenta propia,
puesto que nuestro intercambio est condicionado y
mediado por el lenguaje, las convenciones y una sedi
mentacin de normas que tienen caracter social y
exceden la perspectiva de quienes participan en el
intercambio. Cmo habremos de entender, pues, la
perspectiva impersonal que ocasiona y desorienta
nuestro encuentro personal?
Aunque en ocasiones se censura a Hegel porque
entiende el reconocimiento como una estructura di-
dica, podemos ver que en la Fenomenologa del espri
tu la lucha por ese reconocimiento no es la ltima pa
labra ts importante advertir que esa lucha, tal como
se representa en la Fenomenologa,, revela la inade
cuacin de la diada como marco de referencia para
comprender la vida social. Despus de todo, lo que se
deriva finalmente de esa escena es un sistema de cos
tumbres (Sittlichkeit) y, por consiguiente, una versin
social de las normas en virtud de las cuales el recono
cimiento recproco podra sostenerse de manera ms
estable de lo que supondran la lucha de vida o muer
te o el sistema de servidumbre.
El intercambio didico se refiere a un conjunto de
normas que exceden las perspectivas de quienes par
ticipan en la lucha por el reconocimiento. Cuando nos
preguntamos qu es lo que hace posible el reconoci
miento, comprobamos que no puede ser meramente el
otro quien resulte capaz de conocerme y reconocerme
como poseedora de un talento o una capacidad espe
cial, pues ese otro tambin tendr que apoyarse, aun
que slo sea de manera implcita, en ciertos criterios
para establecer, en todos los casos, lo que ha de ser re
conocible y no reconocible en el yo, un marco para ver
y j uzgar tambin quin soy yo. En este aspecto, el otro
confiere reconocimiento y an nos resta saber con
precisin en qu consiste eso principalmente en vir
tud de capacidades internas especiales que le permi
ten discernir quin puedo ser, o leer mi rostro. Si mi
rostro es, en efecto, legible, slo lleg a serio ingresan
do a un marco visual que condiciona su legibilidad. Si
algunos pueden leerme y otros no es slo porque
quienes pueden hacerlo tienen talentos internos de
los que otros carecen? O es que cierta prctica de lec
tura resulta posible en relacin con determinados
marcos e imgenes que producen, con el paso del
tiempo, lo que llamamos capacidad? Por ejemplo, si
debemos responder ticamente a un rostro humano,
debe haber, ante todo, un marco para lo humano que
pueda incluir cualquier nmero de variaciones como
instancias disponibles. Pero, dado lo discutida que es
la representacin visual de lo humano, parecera
que nuestra capacidad de responder a un rostro como
un rostro humano est condicionada y mediada por
marcos de referencia que, segn los casos, humani
zan y deshumanizan.
La posibilidad de una respuesta tica al rostro exi
ge as una normatividad del campo visual: ya hay no
slo un marco epistemolgico dentro del cual el rostro
aparece, sino tambin una operacin de poder, pues
nicamente en virtud de ciertos tipos de disposiciones
antropocntricas y marcos culturales un rostro deter
minado se mostrar ante cualquiera de nosotros co
mo una cara humana.14Despus de todo, en qu con
diciones algunos individuos adquieren un rostro, un
rostro legible y visible, y otros no? Hay un lenguaje
que enmarca el encuentro, y en l se inserta un con
junto de normas concernientes a lo que constituir o
no la reconocibilidad. Ese es el planteo de Foucault y,
en cierto modo, su complemento a Hegel cuando pre
gunta: En qu puedo convertirme, dado el orden
contemporneo del ser?. En Qu es la crtica? es
cribe: Qu soy, por lo tanto, yo' yo que pertenezco a
esta humanidad, tal vez a esta parte de ella, en este
momento, en este instante de humanidad que est so
metido al poder de la verdad en general y las verda
des en particular?.15 Foucault entiende que ese or
den condiciona la posibilidad de su devenir y que un
rgimen de verdad, segn sus palabras, restringe lo
que constituir y no constituir la verdad de su yo, la
verdad que l ofrece sobre s mismo, la verdad por la
14 Se encontrar una reflexin ms detenida sobre esta cuestin en
Judith Butler, Precarious life, ltimo captulo de Precarious Life:
The Powers o f Mourning and Violence, Londres: Verso, 2004 [Vida
precaria. El poder del duelo y la violencia, Buenos Aires: Paids,
2006).
15 M. Foucault, What is critique?, op. cit., pg. 191.
cual podra ser conocido y c vertirse en reconocible
mente humano, la razn que podra dar de l mismo.

Quin eres?
No me conoces, insiste el anonimato. Ahora qu?.
Leigh Gilmore, The Limits of Autobiography
Aunque la teora social del reconocimiento insiste
en la operacin impersonal de la norma cuando esta
constituye la inteligibilidad del sujeto, entramos en
contacto con esas normas, sobre todo, por medio de in
tercambios cercanos y vitales, en las modalidades con
que se nos interpela y se nos pide que demos respues
ta a la pregunta sobre quines somos y cul debera
ser nuestra relacin con el otro. Dado que esas nor
mas actan sobre nosotros en el contexto de la inter
pelacin, el problema de la singularidad podra repre
sentar un punto de partida para entender las oportu
nidades especficas de interpelacin gracias a las cua
les hay una apropiacin de las normas en una moral
viva. En un sentido levinasiano aunque tal vez ms
decididamente arendtiano, Adriana Cavarero adu
ce que la pregunta que debemos hacer no es qu so
mos, como si la tarea no consistiera sino en llenar el
contenido de nuestra condicin de personas. La pre
gunta no es primordialmente reflexiva, una pregunta
que nos hacemos a nosotros mismos, como lo es para
Foucault cuando se pregunta En qu puedo conver
tirme?. Ajuicio de Cavarero, la estructura misma de
interpelacin a travs de la cual se plantea la pregun
ta nos da una pista para entender su significacin. La
pregunta principal para el reconocimiento carece de
rodeos y se dirige al otro: Quin eres?. Y supone
que tenemos frente a nosotros a otro a quien no cono
cemos - no podemos aprehender del todo, un otrc cu
yo carcter nico y no sustituible impone un lmite al
modelo de reconocimiento recproco propuesto en el
esquema hegeliano y, en trminos ms generales, a la
posibilidad de conocer a otro.
Cavarero destaca el tipo de accin que ese acto de
habla lleva a cabo y se funda en una concepcin arend-
tiana de lo social, que aprovecha por su importancia
tica. Con ese fin, cita unas lneas de La condicin hu
mana, de Hannah Arendt: La accin y el discurso
muestran una relacin tan estrecha porque el acto
primordial y especficamente humano debe respon
der al mismo tiempo a ia pregunta hecha a todo re
cin llegado: Quin eres?.16
En Relating Narratives, Adriana Cavarero propo
ne un enfoque radicalmente antinietzscheano de la
tica en el cual, afirma, la pregunta del quin plan
tea la posibilidad del altruismo. Al hablar de la pre
gunta del quin no se refiere a la pregunta Quin
hizo esto a quin?, es decir, la concerniente a la res
ponsabilidad moral estricta. Se trata, antes bien, de
una pregunta que afirma la existencia de otro que no
me es del todo conocido o cognoscible. En el captulo 2
de su libro, Cavarero sostiene que Arendt se concen
tra en una poltica del quin con el objeto de esta
blecer una poltica relaciona!. en la cual la exposicin
y la vulnerabilidad del otro representen para m una
demanda tica primordial (pgs. 20-9).
En marcado contraste con el punto de vista nietz-
scheano de que la vida est esencialmente atada a la
destruccin y el sufrimiento. Cavarero argumenta
que somos, por necesidad, seres expuestos unos a
16 Hannah Arendt, The Human Cordition, Chicago: University of
Chicago Press, 1958, pg. 183 [La condicin humana, Barcelona: Pai-
ds, 1993]; citado parcialmente en A. Cavarero, Relating Narratiues,
op. cit., pg. 20. Las referencias al libro de Cavarero aparecern con la
mencin del nmero de pgina en el texto.
otros n nuestra vulnerabilidad y singularidad, y que
nuestra situacin poltica consiste, en parte, en apren
der la mejor manera de manejar y honrar esa
constante y necesaria exposicin. En cierto sentido,
esta teora del afuera del sujeto radicaliza la ten
dencia exttica de la posicin hegeliana. En opinin
de Cavarero, no soy, como lo era, un sujeto interior, ce
rrado en m mismo, solipsista y dedicado a hacer ex
clusivamente preguntas sobre m. En un sentido im
portante, existo para y en virtud de ti. Si he perdido
las condiciones de la interpelacin, si no tengo un t
a quien dirigirme, me he perdido a m misma. Cava
rero sostiene que uno slo puede contar una autobio
grafa a otro y hacer referencia a un yo nicamente
en relacin con un t: sin el t, mi propia historia
resulta imposible.
Segn Cavarero, esta posicin implica una crtica
de las maneras convencionales de entender la sociali-
dad, y en ese sentido la autora invierte la progresin
que vimos en Hegel. Mientras la Fenomenologa del
espritu pasa del escenario de la diada a una teora so
cial del reconocimiento, Adriana Cavarero estima ne
cesario fundar lo social en el encuentro didico, y
seala lo siguiente:
El t est antes que el nosotros, antes que el ustedes y an
tes que el ellos. De manera sintomtica, el t es un trmino
que no se siente cmodo en los planteamientos modernos y
contemporneos de la tica y la poltica. Es ignorado por las
doctrinas individualistas, que se preocupan en exceso por
elogiar los derechos del yo [/], y el t queda enmascarado
por una forma kantiana de tica que slo es capaz de pre
sentar un yo [/] que se interpela a s mismo como un t co
nocido. El t tampoco encuentra refugio en las escuelas de
pensamiento que despiertan la oposicin del individualismo;
en su mayor parte, estas se revelan afectadas por un vicio
moralista que, a fin de evitar hundirse en la decadencia del
yo [/], elude la contigidad del t y privilegia los pronombres
plurales colectivos. En efecto: muchos movimientos revo
lucionarios (que van del comuni 10 tradicional"al feminis
mo de la hermandad) parecen compartir un curioso cdigo
lingstico basado en la moralidad intrnseca de los pronom
bres. El nosotros siempre es positivo, el ustedes es un posible
aliado, el ellos tiene el rostro de un antagonista, el yo [7] es
impropio y el t, desde luego, es superfluo (pgs. 90-1).
Para Cavarero, el yo encuentra no slo tal o cual
atributo del otro, sino el hecho de que este otro est
fundamentalmente expuesto, es visible, se lo ve y
existe de manera corporal y necesaria en un mbito
de la apariencia. Esa exposicin que yo soy constitu
ye, por decirlo de algn modo, mi singularidad. No
puedo eliminarla a voluntad, pues es un rasgo de mi
propia corporeidad y, en ese sentido, de mi vida. No
obstante, no es aquello sobre lo cual puedo tener con
trol. Podramos recurrir a la jerga heideggeriana para
explicar el punto de vista de Cavarero y decir que na
die puede quedar expuesto en mi lugar y que, en ese
aspecto, soy insustituible. Pero, acaso la teora social
derivada de Hegel, con su insistencia en la perspecti
va impersonal de la norma, replica estableciendo mi
sustituibilidad? Soy sustituible* con referencia a la
norma? Y, no obstante, como un ser constituido corpo
ralmente en la esfera pblica aduce Cavarero,
soy un ser expuesto y singular, y esto forma parte de
mi publicidad, si no de mi socialidad, en igual medida
que el hecho de llegar a ser reconocible por obra de la
operacin de las normas.
El argumento de esta autora debilita la formula
cin nietzscheana de la agresin y el castigo, y limita
a la vez las demandas que nos plantea la socialidad
hegeliana; tambin propone una direccin posible pa
ra una teora diferente del reconocimiento. En este
punto es menester plantear al menos dos cosas. La
primera tiene que ver con nuestra fundamental de
pendencia del otro: el hecho de que no podamos existir
sin interpelarlo y ser interpelados por l y de que, por
mb que lo deseemos, resulte imposible evadir nues
tra fundamental socialidad. (Como vern, recurro
aqu al plural nosotros aunque Cavarero previene
contra l precisamente porque no estoy convencida
de que debamos abandonarlo.) La segunda observa
cin limita la primera. Por mucho que cada uno de no
sotros ambicione el reconocimiento y lo requiera, no
por ello somos lo mismo que el otro y no todo vale de la
misma manera como reconocimiento. Si bien he sos
tenido que nadie puede reconocer a otro simplemente
en virtud de aptitudes psicolgicas o crticas especia
les, y que las normas condicionan la posibilidad de re
conocimiento, lo cierto es, empero, que nos sentimos
ms apropiadamente reconocidos por algunas perso
nas que por otras. Y esta diferencia no puede explicar
se mediante la apelacin exclusiva a la idea de que el
funcionamiento de la norma es variable. Cavarero de
fiende la irreductibilidad del ser de cada uno que se
manifiesta en las historias distintas que tenemos pa
ra contar, de modo que cualquier intento de identifi
carse plenamente con un nosotros colectivo ser un
fracaso obligado. La autora lo expresa as:
Lo que hemos llamado una tica altruista de la relacin no
respalda la empatia, la identificacin o las confusiones. An
tes bien, esta tica desea un t que sea verdaderamente otro,
en su singularidad y distincin. Por muy similar y afn a m
que seas, dice esa tica, tu historia nunca es mi historia. Por
muy parecidos que sean los grandes rasgos de nuestras his
torias de vida, de todos modos no me reconozco en t y an
menos en el nosotros colectivo (pg. 92).
La singularidad del otro queda expuesta ante m,
pero la ma tambin se expone ante l. Esto no signifi
ca que seamos lo mismo; slo quiere decir que esta
mos unidos uno a otro por lo que nos diferencia, a sa
ber: nuestra singularidad. Con mucha frecuencia, el
concepto de singularidad queda atado al romanticis
mo existencial y a una preten in de autenticidad, pe
ro entiendo que, justamente por carecer de contenido,
mi singularidad tiene algunas propiedades en comn
con la tuya y, por tanto, es^pn alguna medida un tr
mino sustituible. En otras palabras, aun cuando Ca
varero sostiene que la singularidad impone un lmite
a la sustituibidad, tambin argumenta que aquella
no tiene otro contenido definitorio que la irreductibili-
dad de la exposicin, el ser este cuerpo expuesto a una
pubbcidad que es, en forma variable y alternada, nti
ma y annima. Hegel analiza el esto en la Fenome
nologa, donde puntualiza que nunca especifica sin
generalizar y que el trmino, en su sustituibilidad
misma, socava la especificidad que procura sealar:
Cuando digo: una sola cosa, en realidad, digo lo que
es desde un punto de vista completamente universal,
pues todo es una sola cosa; y, del mismo modo, esta
cosa es todo lo que ustedes quieran. Si la describimos
con mayor exactitud como este pedazo de papel, en
tonces, cada uno y todos los pedazos de papel son este
pedazo de papel*, y no he hecho sino enunciar el uni
versal en todo momento.17En cuanto este hecho de
singularizar la exposicin, que se deriva de la existen
4

cia corporal, puede reiterarse en forma incesante,


constituye una condicin colectiva que nos caracteri
za a todos por igual y no slo reinstala el nosotros,
sino tambin establece una estructura de sustituibili
dad en el corazn de la singularidad.
Tal vez se crea que esta conclusin es demasiado
alegremente hegeliana, pero me gustara profundizar
su examen, porque considero que tiene consecuencias
ticas en relacin con el problema de dar cuenta de
uno mismo a otro. La exposicin, por ejemplo, no pue
de relatarse. No puedo dar cuenta de ella, aun cuando
ella estructure cualquier rendicin de cuentas que yo
17 G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit, op. cit, pg. 66.
quiera hacer. Las normas mediante las cuales busco
hacerme reconocible no son del todo mas. No han na
cido conmigo; la temporalidad de su surgimiento no
coincide con la temporalidad de mi vida. Al vivir mi
vida como un ser reconocible, entonces, vivo un vector
de temporalidades, una de las cuales tiene mi muerte
como trmino, mientras que la otra consiste en la
temporalidad social e histrica de las normas que es
tablecen y mantienen mi reconocibilidad. Estas nor
mas son, por decirlo as, indiferentes a m, a mi vida y
a mi muerte. Dado que las normas surgen, se trans
forman y persisten de acuerdo con una temporalidad
que no es la de mi vida, y en ciertos aspectos tambin
sostienen esa vida en su inteligibilidad, su temporali
dad interrumpe el tiempo de mi vivir. Paradjicamen
te, esa interrupcin, esa desorientacin, de la pers
pectiva de mi vida, esa instancia de indiferencia en la
socialidad, sostienen empero mi vivir.
Foucault lo plantea con dramatismo en su artculo
Politics and the study of discourse, donde escribe:
S tan bien como cualquiera cun desagradecida
puede ser esa investigacin, cun irritante es anali
zar los discursos no por medio de la amable, silenciosa
e ntima conciencia que se expresa a travs de ellos,
sino por medio de una oscura serie de reglas anni
mas. Y prosigue: Debo suponer que lo que est en
juego en mi discurso no es mi propia supervivencia?
Y que al hablar no exorcizo mi muerte, sino que la es
tablezco o, mejor, que suprimo toda interioridad y
cedo mi enunciado a un afuera que es tan indiferente
a mi vida, tan neutral, que no sabe de diferencias en
tre mi vida y mi muerte?. Estas preguntas retricas
ponen de relieve una sensacin de inevitabilidad ante
el hecho de que la propia vida no puede rescatarse o
extenderse por obra del discurso (aun cuando de ma
nera tcita ensalcen este ltimo como aquello que, en
definitiva, tiene una vida ms slida que la nuestra).
Para q aienes creen que el lenguaje alberga una subje
tividad intima cuya muerte tambin se supera en l,
Foucault dice: no pueden tolerar y en parte es posi
ble entenderlos que les digan: el discurso no es la
vida; su tiempo no es el nuestro.18
De modo que cuando doy cuenta de m mismo en el
discurso, las palabras nunca expresan o contienen
plenamente ese yo viviente. Mis palabras desapare
cen tan pronto como las pronuncio, interrumpidas por
el tiempo de un discurso que no es el mismo que el
tiempo de mi vida. Esa interrupcin recusa la idea
de que lo dicho se funda slo en m, dado que las es
tructuras indiferentes que permiten mi vivir pertene
cen a una socialidad que me excede.
En rigor, esa interrupcin y esa desposesin de mi
perspectiva en cuanto ma pueden ocurrir de distintas
maneras. Est la intervencin de una norma, invaria
blemente social, que condiciona lo que ser o no ser
un relato reconocible, ejemplificada en el hecho de
que la norma me usa precisamente en la medida en
que la uso. Y no puede haber instancia de dar cuenta
de m misma que, hasta cierto punto, no se ajuste a
normas que gobiernan lo humanamente reconocible o
negocian esos trminos en ciertos aspectos, con diver
sos riesgos que se desprenden de esa negociacin. Pe
ro, como tratar de explicar ms adelante, tambin es
cierto que doy cuenta para alguien, y que ese destina
tario, real o imaginario, interrumpe asimismo la idea
de que la cuenta que doy de m misma me pertenece
en propiedad. Si doy cuenta de m misma y lo hago
para alguien, estoy obligada a entregarla, a cederla, a
18 Michel Foucault, Politics and the study of discourse, en Graham
Burchell, Colin Gordon y Peter Miller, eds., The Foucault Effect: Stud-
ies in Governmentality, Cmcago: University of Chicago Press, 1991,
pgs. 70-2. (Se trata de la traduccin de -Rponse une question, Es-
prit, 371, mayo de 1968, pgs. 850-74, cuya versin espaola es Res
puesta a una pregunta, Buenos Aires: Almagesto, 1991. CA. del T.)]
quedar despojada de ella en el mismo momento en
que la establezco como mi razn. No es posible dar
cuenta al margen de la estructura de interpelacin,
aunque el interpelado sea implcito e innominado,
annimo e indeterminado. La interpelacin establece
el carcter de la razn que doy de m como tal, y esta
slo se completa cuando es efectivamente extrada y
expropiada del dominio de lo que es mo. Slo en la
desposesin puedo dar y doy cuenta de m misma.
Si trato de dar cuenta de m misma, si intento ha
cerme reconocible y entendible, podra comenzar con
una descripcin narrativa de mi vida. Pero ese relato
perder el rumbo a causa de lo que no es mo, o no lo
es con exclusividad. Y en cierta medida tendr que lle
gar a ser sustituibie para poder hacerme reconocible.
La autoridad narrativa del yo debe ceder paso a la
perspectiva y la temporalidad de un conjunto de nor
mas que impugnan la singularidad de mi historia.
Con seguridad, podemos, de todos modos, contar
nuestras historias, y habr muchas razones para ha
cer precisamente eso. Pero no estaremos en condicio
nes de exhibir mucha autoridad cuando tratemos de
ofrecer un relato exhaustivo con una estructura na
rrativa. El yo no puede contar la historia de su pro
pio surgimiento ni las condiciones de su propia posibi
lidad sin dar testimonio de un estado de cosas que uno
podra no haber presenciado, que es previo a su apari
cin como sujeto capaz de conocer, y constituir as un
conjunto d^ orgenes que uno slo puede narrar a ex
pensas del conocimiento autorizado. Sin lugar a du
das, la narracin es posible en esas circunstancias,
pero tambin es, como ha puntualizado Thomas Kee-
nan, sin lugar a dudas fabulosa.19En general, los re
latos Accinales no exigen referentes para funcionar
19 Thomas Keenan, Fables ofResponsibility: Aberrations and Predi-
caments in Ethics and Politics, Stanford University Press, 1997.
como narraciones, y podramos ecir que la irrecupe-
rabilidad y la cancelacin del referente es la propia
condicin de posibilidad del dar cuenta de m misma
si tal relato debe tomar forma narrativa. El carcter
irrecuperable de un referente original no destruye la
narracin; la produce en una direccin ficcional,
como dira Lacan. Para ser ms precisa, entonces,
tendra que decir que puedo contar la historia de mi
origen e incluso hacerlo una y otra vez, de diversas
maneras. Pero la historia de mi origen contada por m
no es una historia de la que yo sea responsable ni que
pueda establecer mi responsabilidad. Esperemos que
no, al menos, ya que, por lo comn bajo los efectos del
vino, la cuento de distintos modos y los relatos no
siempre son coherentes entre s. En rigor, es probable
que tener un origen signifique justamente contar con
varias versiones posibles de l; a mi juicio, esto es par
te de lo que Nietzsche quera decir al hablar de la ope
racin de la genealoga. Cualquiera de esas versiones
es un relato posible, pero de ninguna de ellas puedo
decir con certeza que sea la nica verdadera.
En efecto: puedo intentar dar forma narrativa a
ciertas condiciones de mi surgimiento: tratar, por de
cirlo as, de contar una historia sobre los significados
que la exposicin al otro puede haber tenido para
m, qu significaba ser este cuerpo emergente en esa
esfera ntima o pblica, e intentar tambin contar
una historia respecto de las normas en el discurso,
cundo y dnde las aprend, qu pens de ellas, cul
incorpor de inmediato y de qu manera. Al llegar a
este punto, la historia que cuento, una historia que
puede incluso ser de algn modo necesaria, no puede
suponer que su referente asume adecuadamente for
ma narrativa,20 pues la exposicin que procuro rela
20 La narracin funciona como una alegora, al tratar de hacer una
descripcin secuendal de algo que, en definitiva, es imposible apre-
tar es tambin la preconchcin de esa narracin, una
facticidad, por decirlo de algn modo, que no puede
admitir forma narrativa. Y si cuento la historia a un
t, ese otro est implicado no slo como un rasgo in
terno del relato, sino tambin como una condicin y
trayectoria irreductiblemente exterior del modo de
interpelacin.
Son varios, entonces, los modos en que mi relato, al
procurar dar cuenta de m misma, podra desinte
grarse y quedar debilitado. Mis esfuerzos por dar
cuenta de m se desploman en parte porque dirijo mi
descripcin, y al dirigirla quedo expuesta a ti. Puedo
tomar en cuenta esa exposicin implcita por la inter
pelacin en el transcurso de mi relato? La exposicin
se produce en el lenguaje verbal y, de diferente mane
ra, tambin en el escrito, pero no estoy segura de que
pueda dar cuenta de ella.21 Est all, digamos, como
una condicin de mi relato, una condicin que no pue
do tematizar del todo en ningn relato que proponga,
una condicin que no consiente del todo una descrip
cin secuencial? Hay aqu un referente corporal, una
condicin de m que puedo indicar pero que no puedo
relatar con precisin, aun cuando haya, a no dudar,

hender en trminos secuenciales y tiene una temporalidad o una es-


pacialidad que slo puede negarse, desplazarse o transmutarse cuan
do ese algc adopta una forma narrativa. En rigor, bien puede ocurrir
que lo que aqu llamo referente, acaso con demasiada audacia, acte
como una amenaza constante a la autoridad narrativa, al mismo tiem
po que interviene como condicin paradjica de un relato, una narra
cin que da una secuencia provisional y ficticia a lo que necesaria
mente elude esa construccin. Vase Stephen Greenblatt, ed., Alie-
gory and Representation: Selected Papers from the English Institute,
1979-80, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1990.
21 Shoshana Felman, The Scandal of the Speaking Body: Don Juan
with J. L. Austin, or Seduction in Tiuu Languages, traduccin de Ca-
therine Porter, Stanford: Stanford University Press, 2003; original, Le
Scandale du corps parlant: Don Juan avec Austin ou la sduction en
deux langues, Pars: Seuil, 1980.
historias sobre los lugares a los que fue mi cuerpo y lo
que hizo y no hizo. Las historias no capturan el cuerpo
al cual se refieren. Ni siquiera la historia de ese cuer
po es plenamente narrable. Ser un cuerpo es, en cier
to sentido, estar privado de un recuerdo completo de
la propia vida. Hay una historia de mi cuerpo de la
que no puedo tener recuerdos.
Si tambin hay, en consecuencia, una parte de la
experiencia corporal de lo que indica la palabra ex
posicin que no puede contarse pero que constitu
ye la condicin corporal del dar cuenta de uno mismo
en forma narrativa, la exposicin representa enton
ces una de varias molestias en el afn de hacerlo. Hay
(1) una exposicin no narrativizable que establece mi
singularidad, y (2) relaciones primarias, irrecupera
bles, que forman impresiones duraderas y recurren
tes en la historia de mi vida, y, por lo tanto, (3) una
historia que establece mi opacidad parcial para m
misma Para terminar, hay (4) normas que facilitan
mi relato de m misma pero cuya autora no soy yo, y
que me erigen en sustituible en el momento mismo en
que procuro establecer la historia de mi singularidad.
Esta ltima desposesin en el lnguaje se intensifica
por el hecho de que doy cuenta de m misma a al
guien, de modo que la estructura narrativa de ese dar
cuenta es sustituida por (5) la estructura de interpela
cin en la cual se produce.
La exposicin, como la operacin de la norma,
constituye las condiciones de mi propio surgimiento
como ser reflexivo, un ser con memoria, un ser de
quien podra decirse que tiene una historia que con
tar (estos postulados de Nietzsche y Freud pueden
aceptarse, aun cuando el papel formativo del castigo y
la moral en sus planteos sea discutido). Por consi
guiente, no puedo estar presente en una temporali
dad que es previa a mi capacidad de autorreflexin, y
cualquier historia de m misma que yo pueda ofrecer
deber tomar en cuenta esa inconmensurabilidat
constitutiva. Esta representa el arribo tardo de m
historia, que carece de algunos de los inicios y precon
diciones constitutivos de la vida que procura narrar.}
por eso mi relato comienza in media res, cuando yi
han ocurrido muchas cosas que me hacen posible 3
hacen posible mi historia en el lenguaje. Siempre re
cupero, reconstruyo y me encargo de ficcionalizar
fabular orgenes que no puedo conocer. En la cons
traccin de la historia me creo de otra forma e institu
yo un yo narrativo que se sobreaade al yo cuy:
vida pasada trato de contar. El yo narrativo se sum:
efectivamente a la historia cada vez que intenta ha
blar, pues ese yo aparece una vez ms como pers
pectiva narrativa, y ese aadido no puede relatars
de manera cabal en el momento en que proporciona e
ancla de perspectiva para el relato en cuestin.
Mi relato de m misma es parcial y est acosad
por aquello para lo cual no puedo idear una histori;
definitiva. No puedo explicar con exactitud por qu h
surgido de esa manera, y mis esfuerzos de reconstru
cin narrativa siempre estn sometidos a una revi
sin. Hay en m, y me pertenece, algo acerca de lo cus
no puedo dar cuenta. Pero, significa esto que no soj
en el sentido moral, responsable de lo que soy y lo qu
hago? Si compruebo que, pese a todos mis esfuerzo
persiste cierta opacidad y no puedo rendir plena cuer
ta de m ante ti, e esto un fracaso tico? O es un fie
caso que da origen a otra disposicin tica, en lugar d
una nocin acabada y satisfactoria de responsabil:
dad narrativa? Existe en esa afirmacin de transpe
rencia parcial la posibilidad de reconocer una relacic
nalidad que me vincule al lenguaje y a ti ms profur
damente que antes? Y no es la relacionalidad qu
condiciona y ciega ese yo [se//-], precisamente, u
recurso indispensable de la tica?
2. Contra la violencia 'tica

Si bien no puedo creer en una identidad que no sea la ge


nerada por el lenguaje a travs del tiempo, puedo carecer,
empero, de conviccin si hablo de m misma en el lenguaje
necesariamente estable de un sujeto sociologizado. Este yo
descriptivo de s mismo genera una incomodidad que nin
guna teora sobre su naturaleza construida puede apaci
guar. (...) Lo que pretende ser yo me responde, y yo no pue
do creer del todo lo que le escucho decir.
Denise Riley, The Words of Selves

La aptitud de sostener lo que es contingente e in


coherente en nosotros mismos tal vez nos permita
afirmar a otros que pueden o no reflejar nuestra
propia constitucin. Siempre est, despus de todo, la
operacin tcita del espejo en el concepto de reconoci
miento recproco de Hegel, dado que de algn modo
debo ver que el otro es como yo y advertir que l hace
el mismo reconocimiento de nuestra semejanza. Hay
mucha lu7 en la habitacin hegeliana, y por lo comn
los espejos presentan la afortunada coincidencia de
ser tambin ventanas.1Esta concepcin del reconoci
miento no tropieza con una exterioridad que se resis
ta a una mala infinitud de mimesis recursiva. No hay
1 En Meyer H. Abrams, The Mirror and the Lamp: Romantic Theory
and the Critical Tradition, Oxford: Oxford University Press, 1953 [El
espejo y la lmpara: teora romntica y tradicin crtica, Barcelona:
Barral, 1975], se encontrar un examen de la transparencia y la ilu
minacin segn esta lnea de pensamiento.
opacidad que oscurezca esas ventanas o atene esa
luz. I0n consecuencia, podramos pensar una inter
pretacin poshegeliana de la escena del reconoci
miento en la cual la opacidad para m misma acarrea,
precisamente, mi capacidad de otorgar cierto tipo de
reconocimiento a otros. Sera, acaso, una tica basada
en nuestra ceguera compartida, invariable y parcial
con respecto a nosotros mismos. El reconocimiento de
que uno no es, en cada oportunidad, totalmente igual
a como se presenta en el discurso disponible podra
implicar, a su tumo, cierta paciencia con los otros que
suspendiera la exigencia de que fueran idnticos en
todo momento. A mi parecer, la suspensin de la de
manda de autoidentidad o, ms particularmente, de
completa coherencia contrarresta cierta violencia ti
ca, que nos exige manifestar y mantener esa identi
dad con nosotros mismos en todas las ocasiones y re
quiere que los dems hagan otro tanto. Para sujetos
que viven invariablemente en un horizonte temporal,
cumplir con esa norma es difcil, si no imposible. La
capacidad de un sujeto de reconocer y ser reconocido
es el fruto de un discurso normativo cuya temporali
dad no es igual a una perspectiva de primera persona.
Esa temporalidad del discurso desorienta nuestra
propia perspectiva. As, se deduce que uno slo puede
dar y recibir reconocimiento a condicin de quedar
desorientado de uno mismo por algo que no es uno
mismo: a condicin de experimentar un descentra-
miento y fracasar en el intento de alcanzar la auto-
identidad.
Puede surgir de ese inevitable fracaso tico un
nuevo sentido de la tica? Sugiero que s, y agrego que
lo generara cierta disposicin a reconocer los lmites
del reconocimiento mismo. Cuando afirmamos cono
cemos y presentamos, fracasamos en algunos aspec
tos que, no obstante, son esenciales para nuestra
identidad. No podemos, a cambio, esperar razonable-
mer.te nada diferente de los otros. El reconocimiento
de la propia opacidad o la de otro no la transforma en
transparencia. Conocer los lmites del reconocimiento
es conocer aun este hecho en forma limitada; como
consecuencia, es experimentar los lmites mismos del
conocer. Esto puede constituir, de paso, una disposi
cin por igual a la humildad y la generosidad: necesi
tar ser perdonada por lo que no puedo conocer del
todo, y me ver en la obligacin similar de ofrecer per
dn a otros, que tambin estn constituidos con una
opacidad parcial hacia s mismos.
Si la identidad que decimos ser no tiene manera al
guna de capturamos y seala de inmediato un exceso
y una opacidad que no estn comprendidos en las ca
tegoras de la identidad, cualquier esfuerzo por dar
cuenta de uno mismo tendr que fracasar para acer
carse a la verdad. Cuando solicitemos conocer al otro
o le pidamos que diga, final o definitivamente, quin
es, ser importante no esperar nunca una respuesta
que sea satisfactoria. Al no buscar satisfaccin y al de
jar que la pregunta quede abierta e incluso perdure,
permitimos vivir al otro, pues la vida podra enten
derse justamente como aquello que excede cualquier
explicacin que tratemos de dar de ella. Si el dejar vi
vir al otro forma parte de alguna definicin tica del
reconocimiento, entonces, tal definicin no se basar
tanto en el conocimiento como en la aprehensin de
los lmites epistmicos.
En cierto sentido, la postura tica consiste, como
sugiere Cavarero, en preguntar Quin eres? y se
guir preguntndolo sin expectativa alguna de encon
trar una respuesta acabada o definitiva. El otro a
quien hago la pregunta no quedar capturado por
ninguna respuesta que pueda brindar con el fin de sa
tisfacerla. Si en la pregunta hay, pues, un deseo de re
conocimiento, ese deseo estar obligado a mantenerse
vivo como tal y a no resolverse. Ah, ahora s quin
eres: en ese momento dejo de interpelarte o de ser ir
terpelada por ti. Lacan formul la infausta adverter
cia: no ceder en su deseo.2 La afirmacin es amb:
gua, dado que Lacan no dice que el deseo debera o d
be ser satisfecho. Slo dice que no debe detenrsele
En rigor, a veces la satisfaccin es el medio mismo po
el cual uno cede en el deseo, el medio utilizado par;
volverse contra l y disponer su pronta muerte.
Hegel fue quien vincul el deseo al reconocimienfc
y propuso la formulacin que Hyppolite reformul co
mo el deseo del deseo. Y Lacan conoci esa formula
cin en el contexto del seminario de Hyppolite. Aun
que Lacan sostena que el desconocimiento es un sub
producto necesario del deseo, podra ser que una ver
sin del reconocimiento, a pesar de ser errada, fim
donara todava en relacin con el problema del deseo
Para revisar el reconocimiento como proyecto tia
tendremos que considerarlo, en principio, como im
posible de satisfacer. Es imprtente recordar que pa
ra Hegel el deseo de ser, el deseo de persistir en el pro
pi ser una doctrina formulada por primera vez poi
Spinoza en su tica, slo se cumple a travs del de
seo de ser reconocido.3Pero si el reconocimiento acta
para capturar o detener el deseo, qu ha pasado en
tonces con el deseo de ser y persistir en el propio ser?
Spinoza nos seala el deseo de vivir, de persistir, so
bre el cual se basa cualquier teora del reconocimien
2 Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan, libro VII, The Eth-
ics o f Psychoanalysis, 1959-1960, edicin establecida por Jacques-
Alain Miller, traduccin de Dennis Porter, Nueva York: W. W. Norton,
1997, pg. 321; original, Le Sminaire, Livre VII, L thique de la psy-
chanalyse (1959-1960), Pars: Seuil, 1986 [El Seminario de Jacques
Lacan. Libro 7. La tica del psicoanlisis. 1959-1960, Buenos Aires:
Paids, 19881.
3 Considero este aspecto con mayor profundidad en The desire to
live: Spinozas Ethics under pressure, en Victoria Kahn, Neil Sacca-
mano y Daniela Coli, eds., Politics and the Passions, 1500-1850, Prin-
ceton: Princeton University Press, 2006.
to. Y dado que los trminos mediante los cuales opera
el reconocimiento acaso procuren fijamos y capturar
nos, corren el riesgo de detener el deseo y poner fin a
la vida. Como resultado, para la filosofa tica es im
portante tener en cuenta que cualquier teora del re
conocimiento tendr que proporcionar una explica
cin del deseo respectivo y recordar que este fija los l
mites y las condiciones para que se produzca el propio
reconocimiento. En efecto: podramos decir, siguiendo
a Spinoza, que cierto deseo de persistir avala el reco
nocimiento, de modo que las formas de este ltimo e
incluso las formas de juicio que buscan abandonar o
destruir ese deseo, el deseo de la vida misma, socavan
las propias precondiciones del reconocimiento.

Lmites del juicio


No puedo evitar soar con una crtica que no trate de juzgar
sino de dar vida a una ceuvre, un libro, una frase, una idea.
(...) Que no multiplique los juicios sino las seales de vida.
Michel Foucault, l filsofo enmascarado
El reconocimiento no puede reducirse a la formula
cin y emisin de juicios sobre los otros. Indiscutible
mente, hay situaciones ticas y legales en que es pre
ciso hacer tales juicios. Sin embargo, no debemos lle
gar a la conclusin de que la determinacin legal de
culpabilidad o inocencia equivale al reconocimiento
social. De hecho, el reconocimiento a veces nos obliga
a suspender el juicio a fin de aprehender al otro. En
ocasiones nos apoyamos en veredictos de culpabilidad
o inocencia para resumir la vida de otro, y confundi
mos as la postura tica con la persona que juzga.4
4 Giles Deleuze plantea este argumento en forma un tanto diferen
te en su intento de distinguir la moral (que se ocupa del juicio) de La
Hasta qu punto el acto del juicio presupone la esce
na de reconocimiento? Y propone el reconocimiento
un marco ms amplio dentro del cual pueda evaluar
se el juicio moral mismo? An es posible preguntar
cul es el valor del juicio moral? Y podemos pregun
tarlo de una manera que recuerde el interrogante
nietzscheano: Cul es el valor de la moral? Cuando
Nietzsche plante este interrogante, implcitamente
tambin le atribuy valor. La pregunta presupone
que si la moral tiene valor, lo encontramos fuera de ella
misma; se trata de un valor extramoral mediante el
cual evaluamos la moral y de ese modo afirmamos que
abarca en forma exhaustiva el campo de los valores.
La escena del juicio moral, cuando se juzga a per
sonas por ser como son, establece de manera invaria
ble una clara distancia moral entre quien juzga y
quien es juzgado. Si consideramos, empero, la pre
gunta de Simone de Beauvoir. Debemos quemar a
Sade?, las cosas se toman ms complicadas. Bien
puede ser que slo a travs de la experiencia del otro
en condiciones de suspensin del juicio seamos final-
tica. Escribe, por ejemplo: La moral es el sistema del juicio. Del do
ble juicio: uno se juzga a s mismo y es juzgado. Quienes tienen aficin
a la moral son quienes tienen aficin al juicio. Juzgar impiica siempre
una autoridad superior al Ser, implica siempre algo superior a una
ontologa. Supone siempre uno ms que el Ser; el Bien que hace el Ser
y hace actuar es el Bien superior al Ser, es el Uno. El valor expresa es
ta instancia superior al Ser. Por lo tanto, los valores son el elemento
fundamental del sistema del juicio. En consecuencia, para juzgar
siemp e nos remitimos a esa autoridad superior al Ser.
En la tica es completamente diferente: uno no juzga. En cierta
manera, dice: haga lo que hiciere, jams tendr lo que merezco. Al
guien dice o hace algo y uno no lo relaciona con los valores. Se pregun
ta cmo es posible eso. Cmo es posible de manera interna? En otras
palabras, relaciona la cosa o el decir con el modo de existencia que im
plica, que encierra en s mismo. Cmo debe ser para decir eso? Qu
modo de Ser supone? Uno busca los modos de existencia implcitos, no
los valores trascendentes. Es la operacin de la inmanencia (Cours
Vincennes, 21 de diciembre de 1980, http-yAvww.webdeleuze.com/php/
texte.php?de=190&groupe=spinoza&langue=2).
mente capaces de una reflexin tica sobre la huma
nidad de ese otro, aun cuando este haya procurado
aniquilar a la humanidad.5Aunque no sostengo, por
supuesto, que nunca deberamos hacer juicios son
urgente e igualmente necesarios para la vida poltica,
legal y personal, creo que, cuando se trata de repen
sar los trminos culturales de la tica, es importante
recordar que no todas las relaciones ticas son reduci-
bles a actos de juicio, y que la capacidad misma de
juzgar presupone una relacin previa entre quienes
juzgan y quienes son juzgados. La capacidad de emi
tir y justificar juicios morales no agota la esfera de la
tica y no es coextensiva a la obligacin o la relaciona-
lidad ticas. Por otra parte, el juicio, por importante
que sea, no puede hacer las veces de teora del reconoci
miento; en efecto: bien podemos juzgar a otro sin reco
nocerlo en absoluto.
Antes de juzgar a un otro debemos tener alguna re
lacin con l. Esta relacin fundar y fundamentar
los juicios ticos que terminemos por hacer. De algu
na manera, tendremos que preguntar Quin eres?.
Si olvidamos que estamos relacionados con aquellos a
quienes condenamos e incluso con aquellos a quienes
debemos condenar, perdemos la oportunidad de ser
ticamente educados o interpelados por la conside
racin de quines son ellos y qu dice su individuali
dad acerca de la gama de posibilidades humanas exis
tentes, y aun de predisponemos en favor o en contra
de tales posibilidades. Tkmbin olvidamos que juzgar
a otro es un modo de interpelarlo: hasta los castigos se
pronuncian y a menudo se ejecutan en la cara del
otro, exigen su presencia corporal. Por ende, si hay
una tica en la interpelacin, y si el juicio, incluido el
5 Vase Judith Eutler, Beauvoir on Sade: making sexuality into an
ethic, en Claudia Card, ed., Cambridge Companion to Simone de
Beauvoir, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pgs. 168-88.
juicio legal, es una forma de interpelacin, su alor ti
co quedar condicionado por la forma de interpe
lacin que adopte.
Pensemos en la posibilidad do que la clase de refle
xin que tiene lugar cuando se suspende el juicio pro
picie una manera de volvemos responsables y de co
nocernos a nosotros mismos. La condena, la denuncia
y el vituperio actan como modos rpidos de postular
una diferencia ontolgica entre juzgador y juzgado, y
aun de depurarse del otro. La condena se transforma
en la manera de instituir al otro como irreconocible o
desechar algn aspecto de nosotros mismos que de
positamos en el otro, a quien luego condenamos. En
este sentido, la condena puede ir en desmedro del au-
toconocimiento, en cuanto moraliza un yo negando lo
que ese yo tiene en comn con quien es juzgado. Aun
que el autoconocimiento sin duda sea limitado, eso no
es un motivo para volverse contra l como proyecto.
La condena tiende a hacer precisamente eso: purgar y
extemalizar nuestra propia opacidad. En ese aspecto,
el juicio puede ser una manera de desertar de nues
tras limitaciones, y por ello no constituye una base
afortunada para un reconocimiento recproco de los
seres humanos en cuanto opacos a s mismos, parcial
mente ciegos y constitutivamente limitados. Recono
cerse como un ser limitado sigue significando conocer
algo de s mismo, aunque ese conocer se vea afectado
por la limitacin que uno conoce.
De igual modo, la condena suele ser un acto que no
slo abandona al condenado, sino que procura infli
girle una violencia en nombre de la tica. Kafka
brinda varios ejemplos del funcionamiento de este ti
po de violencia tica. Tbmemos, por ejemplo, el desti
no de Georg en el relato titulado La condena.6 Su
6 Franz Kafka, The judgment, en The Metamorphosis, The Penal
Colony, and Other Stories, traduccin de Willa y Edwin Muir, Nueva
padre lo condena a morir ihogado y Georg, como si lo
moviera la fuerza misma de esas palabras, sale en
forma precipitada de la habitacin y se arroja al agua
desde un puente. Ese enunciado tiene que encontrar,
desde luego, una psique dispuesta a satisfacer el de
seo del padre de ver a su hijo muerto, como tambin lo
confirman los tiempos verbales del relato, de modo
que la condena no puede actuar de manera unilate
ral. Georg debe tomar la condena como el principio de
su conducta y participar en la voluntad que lo expulsa
de la habitacin.
En el cuento de Kafka no se advierte con claridad
si los personajes son entidades independientes o fun
cionan como partes porosamente divididas de un yo
que no es una entidad, no tiene ncleo y slo se consti
tuye dentro de un campo de fragmentacin. El hijo
pretende tener un amigo que resulta ser, tal vez, nada
ms que un fragmento reflejo imaginario de s mismo.
El padre aduce haber escrito a ese amigo, y en defi
nitiva no se sabe bien si este ltimo existe o es el quid
de la lucha entre lo perteneciente al padre y lo perte
neciente al hijo. El amigo es el nombre de un lmite
que nunca es del todo claro. Cuando el padre condena
al hijo, se derrumba en la cama con un fuerte ruido,
como si la condena tambin lo hubiera derribado a l.
Tras el pronunciamiento paterno, Tfe sentencio [ver-
urteile dich] a morir ahogado!, se dice que Georg se
sinti expulsado |fuhlte sich (...) gejagt] de la habita
cin, y en su huida todava le resonaba en los odos el
estrpito con que su padre se dej caer en la cama. Al
parecer, el padre, al condenar al hijo, tambin se
condena a s mismo. La frase siguiente nos permite
ver a Georg bajar a la carrera [ete] las escaleras,
York; Schocken, 1975, pgs. 49-63; original, Das Urteil, en Die Er-
zhlungen, Francfort: S. Fischer, 1998, pgs. 47-60 (La condena, en
La condena, Buenos Aires: Emec, 1967, pgs. 9-23).
precipitarse [spraxj] a travs de la puerta y cruzar
la calle, lanzndose \triebt es ihn] hacia el agua. El
protagonista se precipita, sujeto de un verbo activo,
pero tambin es lanzado, objeto acusativo de una
accin desatada en otra parte. Para entender su
agencia en esa escena de condena fatal tendramos
que aceptar la simultaneidad de ambas condiciones:
ser lanzado, precipitarse. Triebt es ihn sugiere que
eso [es, it] lo impulsa, pero, qu es este eso imper
sonal, que no parece ser, evidentemente, ni la volun
tad del padre ni la suya propia, un trmino indicativo
del equvoco entre ambos que impulsa, por decirlo as,
todo el relato? Al fin y al cabo, Georg habr cumplido
la demanda de su padre, y aunque podamos conjetu
rar que lo hace para asegurarse su amor, parece ms
bien revelar la naturaleza unilateral del amor que
siente por sus progenitores.
Lo que comienza como una condena paterna toma
ahora la forma de la posibilidad de satisfaccin de la
necesidad urgente del hijo. Ya se afeiTaba a la baran
da como un hambriento a la comida (die Nahrung).
Cuando Georg salta por encima de la baranda, se lo
asemeja al distinguido gimnasta que haba sido en la
juventud, para orgullo de sus padres. Aunque el ven
tarrn de la condena de su padre lo obliga a salir de la
habitacin y bajar las escaleras, la acrobacia suicida
que lleva a cabo es un acto voluntario, realizado para
el padre, y recrea la escena imaginaria de aprobacin
y confesin del amor por su padre en el momento mis
mo de cumplir la pena capital. En rigor, su autodes-
truccin parece ofrecerse como un don amoroso final.
Antes de dejarse caer, Georg espera hasta detectar la
llegada de un autobs que cubrira con facilidad el
ruido de su cada. Y sus ltimas palabras, dichas en
voz baja para asegurarse de que su muerte sea in
audible, son Queridos padres, a pesar de todo
siempre los he amado [Liebe Eltem, ich habe euch
noch immer geliebt]. La traduccin de doch como a
pesar de todo [all the same] es quiz ms fuerte de lo
necesario. En ese doch hay cierta protesta e impugna
cin, un aun cuando leven though] o, mejor, un sin
embargo [si/Z]. Por s sola, la palabra hace una refe
rencia indirecta a cierta dificultad, pero que a duras
penas se eleva al nivel de una contraacusacin.
La confesin de amor por sus padres parece en
Georg no tanto un acto de perdn como un espectcu
lo semiarrobado de masoquismo. El hombre muere
por sus pecados, y la criada con quien se cruza en las
escaleras grita Jess! y se cubre los ojos al verlo.
Las palabras amorosas dedicadas por Georg a sus
progenitores parecen esenciales para el cumplimien
to de la sentencia de muerte. Su declaracin sella y
ejecuta la condena. La accin reflexiva de dejarse
caer [liess sich hinabfallen] no es ms que una mane
ra mortal de consagrar el apego a sus padres. Su
muerte se convierte en un don amoroso. Aunque el
pronunciamiento del padre parece poner en marcha
el acto, los ejercicios acrobticos son con seguridad
propios de Georg, de modo que la accin del primero
se transmuta con toda fluidez en la accin del segun
do. Georg muere no slo porque su brutal padre exige
que muera, sino porque la demanda paterna se ha
convertido en el alimento perverso de su vida.
La fidelidad suicida de Georg, sin embargo, no le
resta peou al hecho de que ?i la condena busca en lti
ma instancia aniquilar al otro, la versin extrema de
un castigo condenatorio es la sentencia de muerte. En
formas ms mitigadas, la condena an apunta a la
vida del condenado, cuya capacidad tica destruye. Si
lo que debe menoscabarse y destruirse es una vida y
no, digamos, una serie de actos, el castigo contribuye
an ms a suprimir las condiciones de la autonoma,
al erosionar, si no destrozar, la capacidad de autorre-
flexin y reconocimiento social del sujeto en cuestin,
os prcticas que son, a mi entender, esencia.es en
unlquier concepcin sustantiva de la vida tica. Ese
astigo tambin convierte al moralista, desde luego,
n un asesino.
Cuando la condena ayuda a paralizar y desmentir
fis aptitudes crticas del sujeto en quien recae, socava
' hasta destruye las capacidades mismas que son ne-
esarias para la reflexin y la conducta ticas, y en
rasiones lleva a finales suicidas. Esto sugiere lacon-
'eniencia de sostener el reconocimiento para que el
uicio tico funcione de manera productiva. En otras
jalabras: para que el juicio sirva como fundamento de
as deliberaciones autorreflexivas de un sujeto que
iene la oportunidad de actuar de otro modo en el fu-
uro, debe ponerse al servicio del sostn y la promo
cin de la vida. Esa concepcin del castigo difiere
Irsticamente de la versin nietzscheana que consi-
leramos con anterioridad.
En un sentido real, no sobrevivimos sin ser inter
pelados, lo cual significa que la escena de interpela
cin puede y debe proporcionar un mbito que propi
ne la deliberacin, el juicio y la conducta ticos. De la
misma forma, me gustara argumentar que las insti
tuciones de castigo y encierro tienen la responsabili-
lad de sostener las vidas mismas que entran a sus do
minios, justamente porque tienen el poder, en nombre
le la tica, de perjudicarlas y destruirlas con impuni
dad. Si, como afirmaba Spinoza, uno slo puede que
rer vivir la vida en forma correcta si ya hay o hay al
mismo tiempo, un deseo de vivir, parecera igualmen
te cierto que el escenario de castigo que procura trans
formar el deseo de vida en un deseo de muerte erosio
na la condicin misma de la tica.
Psicoanlisis
C rsid a: Cirrame la boca. (...)
No s lo que digo.
William Shakespeare, Troiloy Crsida
Cmo se relacionan estas inquietudes con la cues
tin de si es posible dar cuenta de uno mismo? Recor
demos que damos cuenta ante otro y que siempre lo
hacemos, adems, en el contexto de una escena de in
terpelacin. Doy cuenta de m misma para ti. Por otra
parte, la escena de interpelacin, lo que podramos
llamar la condicin retrica de la responsabilidad,
significa que, al tiempo que llevo adelante una ac
tividad reflexiva pensar en m y reconstruirme,
tambin te hablo a ti y, de tal modo, elaboro sobre la
marcha una relacin con otro en el lenguaje. La va
lencia tica de la situacin no queda restringida, en
tonces, al interrogante acerca de si doy adecuada
cuenta de m misma, y se refiere, antes bien, a si al
dar cuenta establezco una relacin con aquel a quien
destino mi actividad, y si la escena de interpelacin
sostiene y modifica a ambos participantes en la inter
locucin.
Dentro del contexto de la transferencia psicoanal-
tica el t es con frecuencia una estructura predeter
minada de interpelacin, la elaboracin de un t en
un mbito imaginario, y a travs de ella se transmi
ten formas previas y ms arcaicas de interpelacin.7
En la transferencia, el discurso cumple a veces el pa
pel de transmisor de informacin (incluida la concer
niente a mi vida), pero tambin funciona como con-
7 Debo manifestar, en este aspecto, mi agradecimiento a Barbara
Johnson, que habla de la estructura predeterminada de interpelacin
al referirse a Baudelaire: la madre acta como un mbito predetermi
nado para la relacin yo-t en general, en Mother Tongues: Sexuality,
Triis, Motherhood, Translation, Cambridge: Harvard University
Press, 2003, pg. 71.
duelo de un deseo y como un instrumento retrico que
busca modificar la escena interlocutoria o actuar so
bre ella.8El psicoanlisis siempre ha entendido esta
dimensin dual del acto de habla que se revela a s
mismo. Por un lado, es un esfuerzo por comunicar in
formacin sobre uno mismo; sin embargo, por otro, re
crea y constituye otra vez las presunciones tcitas so
bre la comunicacin y la relacionalidad que estructu
ran el modo de interpelacin. As, la transferencia es
la recreacin de una relacionalidad primaria dentro
del espacio analtico, generadora en potencia de una
relacin nueva o modificada (y una capacidad para la
relacionalidad) sobre la base del trabajo analtico.
En el contexto de la transferencia, el relato se de
sempea no slo como un medio de transmisin de la
informacin, sino como un despliegue retrico del len
guaje que procura actuar sobre el otro, motivado por
un deseo o un anhelo que adquiere forma alegrica en
la escena interlocutoria del anlisis. El yo es narra
do pero tambin postulado y articulado en el contexto
de la escena de interpelacin. Lo producido en el dis
curso confunde con frecuencia las metas intenciona
les del habla. El t es variable e imaginario al mis
mo tiempo que limitado, recalcitrante y de una pre
sencia obstinada. Constituye un objeto en relacin
con el cual es posible articular una meta del deseo, pe
ro lo que se reitera en esa relacin con el otro, esa es
cena para la articulacin del deseo, es una opacidad
que el discurso es incapaz de iluminar por completo.
De modo que yo te cuento una historia a ti, y juntos
podramos considerar los detalles de la historia que yo
cuento. Empero, si te los cuento en el contexto de la
transferencia (y puede haber relato sin transferen
cia?), hago algo con ese narrar, acto sobre ti de algu
na manera. Y ese narrar tambin me hace algo a m,
8 Vase S. Felman, The Scandal of the Speaking Body. .., op. ciL
acti i sobre m, en un sentido que tal vez yo no entien -
da en el momento.
Dentro de algunos crculos, doctrinas y prcticas
psicoanalticas, una de las metas expresas del psico
anlisis es brindar al paciente la oportunidad de ar
mar una historia acerca de s mismo, recordar el pa
sado, entretejer los acontecimientos o, mejor, los de
seos de la infancia con sucesos ulteriores, tratar de
entender a travs de medios narrativos lo que ha sido
su vida, los callejones sin salida con que tropieza una
y otra vez y lo que podra an llegar a ser. A decir ver
dad, algunos han argumentado que la meta normati
va del psicoanlisis es permitir al paciente contar una
historia nica y coherente sobre s mismo, que satis
faga el deseo de conocerse y, ms an, de conocerse en
parte por medio de una reconstruccin narrativa en la
cual las intervenciones del analista o el terapeuta
contribuyan en muchos aspectos a rehacer y volver a
tramar la historia. Roy Schafer ha sostenido esta po
sicin, y la vemos tambin en diferentes versiones de
la prctica psicoanaltica descripta por clnicos en
mbitos acadmicos y populares.9
Qu pasa, empero, si la reconstruccin narrativa
de una vida no puede ser la meta del psicoanlisis, por
motivos que tienen que ver con la formacin misma
del sujeto? Si el otro siempre est presente, desde el
comienzo, en el lugar donde estar el yo, entonces una
vida se constituye en virtud de una interrupcin fun
damental e incluso se interrumpe antes de cualquier
posibilidad de continuidad. Por consiguiente, si la re
9 En Roy Schafer, A New Language for Psyehoanalysis, New Haven:
Yale University Press, 1976, pgs. 22-56, se hallar una caracteriza
cin del psicoanlisis y el lenguaje que en general rechaza la consti
tucin pasiva y los privilegios del yo y sus acciones como elementos
bsicos de construccin de una historia de vida. Por otra parte, en Peter
Brooks, Psyehoanalysis and Story-Telling, Oxford: Basil Blackwell,
1994, podr encontrarse un concepto de la relacin con la estructura
narrativa en psicoanlisis que incorpora una nocin de transferencia.
construccin narrativa ha de acercarse a la vi Ja que
pretende transmitir, deber tambin estar sujeta a la
interrupcin. Aprender a construir un relato es, desde
luego, una prctica crucial, en especial cuando frag
mentos discontinuos de experiencia se mantienen di
sociados unos de otros debido a circunstancias trau
mticas. Y no quiero menospreciar la importancia del
trabajo narrativo en la reconstruccin de una vida
que, de lo contrario, es vctima de la fragmentacin y la
discontinuidad. El sufrimiento caracterstico de las
situaciones de disociacin no debe subestimarse. Las
condiciones de hper control no son, empero, ms sa
ludables que las de fragmentacin radical. Puede ser
cierto que necesitemos un relato para conectar partes
de la psique y la experiencia que no pueden asimilarse
entre s, mas una conexin excesiva puede llevar a
formas extremas de aislamiento paranoico. Sea como
fuere, del hecho de que una vida requiera alguna es
tructura narrativa no se deduce que toda la vida ten
ga que traducirse en forma de narracin. Tl conclu
sin transformara un requisito mnimo de estabilidad
psquica en la principal meta del trabajo analtico.
Qu dejamos afuera si suponemos, como hacen al
gunos, que la narracin nos entrega la vida que es
nuestra, o que la vida se da en forma narrativa? La mii-
dad [mineness] de una vida no es necesariamente
su forma narrativa. El yo que comienza a contar su
historia slo puede contarla de conformidad con nor
mas reconocibles de narracin de una vida. Podra
mos decir entonces: si el yo acepta, desde el inicio,
narrarse en funcin de esas normas, acepta circunva
lar su relato a travs de una extemalidad y, por tanto,
desorientarse en la narracin a travs de modos dis
cursivos que son de naturaleza impersonal.10Lacan,
10 Vase Denisc Rilcy, Impersonal Passion: Language as Affect, Dur-
ham, Carolina del Norte: Duke Unive.'sity Press, 2005. Vase tam-
por supuesto, ha dejado en claro que, sea cual fuere la
versin que se d sobre los momentos inaugurales
primarios de un sujeto, siempre ser tarda y fantas-
mtica y estar irreversiblemente afectada por una
Nachtrglichkeit. Las narraciones evolutivas tienden
a errar al suponer que su narrador puede estar pre
sente en los orgenes de la historia. El origen slo es
accesible en forma retroactiva y a travs de la panta
lla de la fantasa. La norma de salud mental que nos
dice que hacer un relato coherente de uno mismo es
parte de la labor tica del psicoanlisis, interpreta
errneamente lo que este puede y debe hacer. De he
cho, suscribe una descripcin del sujeto que desmien
te parte de la propia significacin tica de la forma
cin de ese sujeto.
Si doy cuenta de m misma ante ti, mi relato de
pende de una estructura de interpelacin. Mas, si
puedo interpelarte a ti, antes debo haber sido interpe
lada, llevada a la estructura de interpelacin como
una posibilidad del lenguaje antes de poder encontrar
mi propia manera de valerme de l. Esto se deriva no
slo del hecho de que el lenguaje pertenece en primer
lugar al otro y yo kadquiero por medio de una compli
cada forma de mimesis, sino tambin del hecho de
que la posibilidad misma de agencia lingstica se ori
gina en la situacin en la cual uno se ve interpelado
mediante un lenguaje que nunca eligi. Si en princi
pio otro se dirige a m, y esa interpelacin me llega
con anterioridad a mi individuacin, en qu formas
me llega entonces? Al parecer, siempre somos interpe
lados de una manera u otra, aun cuando seamos obje-

bin T. Keenan, FablesofResponsibility. ..,op.ciL, pgs. 175-92. En


I^eigh Gilmore, The Limits of Autobiography: Trauma and Testimony,
Ithaca: Comell University Press, 2001, se encontrar una excelente
discusin de la narrativa autobiogrfica feminista y su recusacin de
los criterios del relato de la verdad.
to de abandonos o abusus, dado que el vaco y la ofen
sa nos llaman de modos especficos.
Esta concepcin tiene formulaciones filosficas y
psicoanalticas dispares. Levinas ha afirmado que la
interpelacin del otro me constituye y que esa incau
tacin de parte suya precede a toda formacin del yo
(le Moi). En trminos psicoanalticos, Jean Laplanche
sostiene algo similar cuando dice que la interpelacin
del otro, concebida como una demanda, se implanta o
insina en lo que ms adelante se llamar, en un ta
lante terico, mi inconsciente.11 En cierto sentido,
esta nomenclatura siempre se contradice a s misma.
Ser imposible hablar sin error de mi inconsciente,
porque no se trata de una posesin sino, antes bien,
de lo que no puedo poseer. Y, sin embargo, la gramti
ca por medio de la cual procuramos describir este do
minio psquico, que no es mo ni puede serlo, me atri
buye paradjicamente ese inconsciente en cuanto
aquello que es de mi pertenencia como un predicado
del sujeto, tal cual podra decirse de una cantidad
cualquiera de otros rasgos que me pertenecen a m, el
sujeto gramatical y ontolgico. Entender el incons
ciente, empero, es entender lo que no puede, hablando
con propiedad, pertenecerme, justamente porque de
safa la retrica de la pertenencia; es una manera de
quedar desposedo desde el comienzo como resultado
de la interpelacin del otro. Ajuicio de Laplanche, esa
llamada o demanda me anima, y en un principio me
abruma. El otro es, desde el inicio, demasiado para
m: enigmtico, inescrutable. Es preciso manejar y
contener esta demasa para que algo denominado
yo suija en su separatividad. El inconsciente no es
un topos en el cual esa demasa se deposita. Se for
ma, ms bien, como una exigencia psquica de supervi-
11 Jean Laplanche, Essays on Otherness, edicin establecida por
John Fletcher, Londres: Routledge, 1999.
vene a e individuacin, como un modo de administrar
y de no lograr manejar ese exceso y, por lo tanto,
como la vida persistente y opaca del exceso mismo.
La transferencia es, precisamente, la escena car
gada de emocin de la interpelacin, que recuerda al
otro y su peso abrumador, y reencauza el inconsciente
a travs de una extemalidad desde la cual de alguna
manera es devuelto. De esta forma, el sentido de la
transferencia y la contratransferencia no slo es cons
truir o reconstruir la historia de nuestra vida, sino
tambin estatuir lo que no puede narrarse y estatuir
el inconsciente tal como se lo revive en la escena mis
ma de la interpelacin. Si la transferencia recapitula
el inconsciente, sufro una desposesin de m misma
en la escena de interpelacin. Esto no significa que
sea poseda por el otro, pues el otro tambin es des
posedo y llama y es llamado, en una relacin que, por
esa razn, no es recproca. No obstante, justamente
porque la analista maneja esa desposesin (es de es
perar) mejor que yo, hay una dislocacin que ambos
interlocutores experimentan para que se produzca el
acceso al inconsciente. Quedo atrapada en la inter
pelacin, en el mismo momento en que la analista
pacta no abrumarme con su necesidad. Algo me abru
ma, no obstante, y creo que es la analista; ella es el
nombre que tengo para la demasa. Pero, qu nom
bra ella?
En este contexto resurge el interrogante sobre el
quin: Quin me abruma?, Quin es?, Quin
eres?, preguntas que, en un sentido, se resumen en
aquella que la criatura plantea a las demandas del
adulto: Quin eres, y qu quieres de m?. En este
aspecto, la perspectiva de Laplanche nos propone una
manera de revisar la tesis de Cavarero de que la
pregunta inaugural de la tica es Quin eres?.
Cuando la analista es el otro, no puedo saber quin es
ese otro, pero la bsqueda de este interrogante impo
sible de satisfacer despliega las maneras en que otro
enigmtico, entendido como las heterogneas deman
das del mundo adulto, me instaura y me estructura.
Tambin significa que la analista ocupa para m una
posicin que es, a la vez, ms y menos de lo que ella
es, y esta inconmensurabilidad entre ella como, diga
mos, persona y ella como, digamos, oportunidad para
mi material psquico sienta las bases del aporte que el
paciente hace a la escena transferencia]. A su mane
ra, la analista queda desposeda en el momento de ac
tuar como su mbito de transferencia para m, y por
razones que no puedo conocer. Qu la llamo a ser? Y
cmo toma ella ese llamado mo? Lo que ese llamado
le evoque ser el mbito de la contratransferencia, pe
ro sobre esto slo puedo tener el ms refractado de los
conocimientos. Vanamente pregunto: Quin eres?,
y luego, con mayor sobriedad: En qu me he conver
tido aqu?. Y ella tambin hace esas preguntas sobre
m, desde su propia distancia y de una manera que no
puedo conocer o entender con precisin. Este no saber
se sirve de un no saber previo, aquel por el cual se ins
taura el sujeto, aunque ese no saber* se repite y ela
bora en la transferencia sin convertirse jams en un
sitio literal al cual yo pueda volver.
No obstante, a travs de la transferencia, el psico
anlisis grafica las disposiciones y escenas relacina
les primarias, y articula las escenas de interpelacin
en las cuales los yoes surgen de diversas maneras. Si
bien el punto de vista de Laplanche no es del todo
compatible con las ideas de tericos de las relaciones
objetales como Christopher Bollas, podemos advertir
en ambos enfoques cierta atencin a lo que este l
timo ha llamado lo sabido no pensado.12Bollas de
12 Chnstopher Bollas, The Shadow of the Object: Psychoanalysis o
the Unthought Known, Nueva York; Columbia University Press, 1987
[La sombra del objeto: psicoanlisis de lo sabido no pensado, Buenos
Aires: Amorrortu, 1997].
sempe un papel decisivo en la introduccin del con
cepto del analista como un objeto transformacional;
sugiri que los clnicos deban volver al autoanlisis
de Freud y considerar con mayor detenimiento los
usos de la contratransferencia dentro del trabajo psi-
coanaltico. En La sombra del objeto: psicoanlisis de
lo sabido no pensado, Bollas describe el hecho de ser
reclutado para integrar el ambiente del analizante,
tcitamente posicionado y usado por este como un
objeto perteneciente a una escena anterior. La con
tratransferencia responde a lo que el analizante no
conoce del todo:
El analista es invitado a desempear diversas y cambian
tes representaciones de objeto dentro de ese ambiente, pero
tales observaciones de nuestra parte son los raros momentos
de claridad en la contratransferencia. Durante un lapso muy
largo, que puede no llegar nunca a su trmino, nos vemos
apresados en el idioma ambiental del paciente, y durante pe
rodos considerables no sabemos quines somos, desconoce
mos la funcin cuyo cumplimiento se espera de nosotros y
nuestra fatalidad como objeto del paciente (pg. 202).
Tras los pasos de Winnicott, Bollas argumenta que
el analista debe no slo dejar que lo usen, sino incluso
estar preparado para enfermar situacionalmente
llegada la ocasin (pg. 204). El analista permite que
se lo despliegue en el lenguaje ambiental del anali
zante al mismo tiempo que desarrolla una capacidad
reflexiva y deliberativa parn el anlisis dentro de esa
situacin difcil. Bollas examina venios ejemplos clni
cos, en los que muestra los usos expresivos de la con
tratransferencia en el trabajo analtico. Una paciente
habla y luego se hunde en el silencio, lo cual genera en
el analista una sensacin de soledad y desorientacin.
Cuando logra por fin dar voz a esa sensacin en la se
sin, lo hace para sugerir que la paciente ha recreado
efectivamente para l, y con l, el ambiente en el cual
se haba sentido, de improviso, aislada y perdida de
nia. Bollas se pregunta si ella le ha pedido habitar
esa experiencia a travs de sus prolongadas pausas, a
fin de permitirle saber lo que ella senta por entonces.
La paciente, por ende, no propone tanto un relato como
la recreacin de una escena de comunicacin sbita
mente abandonada y una desconcertante prdida de
contacto. En la intervencin ulterior del analista hay
una dimensin narrativa, dado que Bollas pregunta si
esa experiencia pertenece al pasado de la mujer. Lo
crucial, sin embargo, no es reconstruir los detalles pre
cisos de la historia, sino establecer otra posibilidad de
comunicacin dentro de la transferencia. Cuando el
analista sugiere que la paciente le ha brindado la po
sibilidad de revivir su experiencia de prdida y ausen
cia, se comunica con ella de una manera indita y la
conversacin siguiente, que tematiza en forma expl
cita esa ruptura comunicativa, constituye un modo
ms conectado de comunicacin, que procura modifi
car la escena predeterminada de intapelacin.
El modelo de intervencin psicoanaltica defendido
por Bollas representa un apartamiento significativo
de la nocin clsica del analista fro y distante que
guarda para s toda cuestin contratransferencial.
Para dicho autor, el analista tendr que perderse en
el mundo del paciente, perderse en el sentido de no
saber cules son en cada momento sus sentimientos y
estados mentales (pg. 253). Luego seala que slo
cuando el analista se ofrece a ser utilizado por el pa
ciente hay alguna esperanza de que la contratrans
ferencia pueda facilitar un nuevo conjunto de relacio
nes objetales: Slo si hace enloquecer un poco a un ob
jeto bueno (el analista), puede este paciente creer en su
anfisis y saber que el analista ha estado donde l es
tuvo, y ha sobrevivido y ha salido intacto (pg. 254).
Bollas sugiere con claridad que el analista debe
permitir la intrusin del paciente e incluso sufrir una
sui rte de desposesin del yo, as como mantener una
distancia y una actitud psicoanalticas reflexivas. Al
describir la manera en que Winnicott introduce sus
propios pensamientos en la sesin analtica, escribe:
.. .para l eran objetos subjetivos, y los presentaba al pacien
te como objetos situados entre l y el analista, no como de
codificaciones psicoanalticas oficiales de la vida inconsciente
de esa persona. El efecto de su actitud es decisivo, a saber:
propona sus interpretaciones para que se jugara con ellas
para que fueran recorridas, ponderadas, deshechas, y no
se las considerara la versin oficial de la verdad (pg. 206).
Al parecer, el objetivo es aqu facilitar lo que Eolias
describe como la articulacin de elementos hasta
ahora inarticulados de la vida psquica, o lo que deno
mino lo sabido no pensado. Articulacin es una
categora amplia para describir diversos modos de ex
presin y comunicacin, algunos de los cuales son na
rrativos y otros no. Aunque en este punto Bollas no
considera los lmites de la articulabilidad, es decir, lo
no pensado que nunca puede ser sabido de manera
cabal, esa consideracin parecera constituir una con
trapartida necesaria de sus exploraciones. En efecto:
formas primarias de intrusin que no pueden articu
larse en plenitud o con claridad dentro del proceso
analtico actan, sin duda, en la escena de interpela
cin. Sea como fuere, la articulabilidad total no debe
ra verse como la meta nal del trabajo psicoanaltico,
porque esa meta implicara un dominio lingstico y
yoico sobre el material inconsciente que procurara
transformar el inconsciente mismo en una articula
cin reflexiva consciente: un ideal imposible, y que so
cava uno de los principios ms importantes del psico
anlisis. El yo no puede recuperar deliberadamente
y por completo lo que lo impulsa, dado que su forma
cin sigue siendo previa a su elaboracin como auto-
conocer reflexivo. Esto nos recuerda que la experien
cia consciente es slo una dimensin de la vda ps
quica, y que mediante la conciencia o el lenguaje no
podemos lograr un pleno dominio de las relaciones pri
marias de dependencia e impresionabilidad que nos
forman y constituyen de manera persistente y oscura.
Los modos en que se ha manejado o interpelado a
un beb slo pueden deducirse indirectamente del en
torno social que el analizante instrumenta. Aunque
ese entorno siempre exhibe una especificidad, es posi
ble plantear la idea general de que las impresiones
primarias no slo son recibidas por un yo, sino que
tambin lo forman. El yo no nace sin un encuentro
previo, una relacin primaria, un conjunto de impre
siones inaugurales procedentes de otra parte. Cuan
do Winnicott describe el yo como un proceso rela-
cional, rebate el punto de vista de que se constituye y
est presente desde el comienzo de la vida. Tmbin
postula la primaca de la relacionalidad con respecto
al sentido circunscripto de s mismo. Si el yo, como
coincidiran Bollas y Lacan, precede en mucho al ad
venimiento del sujeto,13esto slo significa que el pro
ceso relarional que busca negociar una diferenciacin
respecto del inconsciente y del otro an no se articula
en el discurso ni es capaz de autodeliberacin reflexi
va. En todo caso, el yo no es una entidad o una sustan
cia, sino un conjunto de relaciones y procesos, impli
cado en el mundo de quienes proveen cuidados prima
rios de maneras que constituyen su definicin misma.
Por otra parte, si en los momentos inaugurales del
yo me veo implicada por la interpelacin y la de
manda del otro, debe deducirse que hay alguna con
vergencia entre la escena tica en la cual mi vida est
ligada desde el comienzo a otros y la escena psicoana-
ltica que establece las condiciones intersubjetivas de
mi surgimiento, individuacin y posibilidad de su
13 C. Bollas, The Shadow of the Object. .., op. ciL, pg. 285.
pervivencia. En cuanto r< apitula y vuelve a estatuir
en una forma refractada las escenas primarias de
interpelacin, la transferencia acta al servicio de la
narracin de una vida y contribuye a la construccin
de una historia de vida. En un trabajo conjunto con la
contratransferencia, la transferencia interrumpe la
sospechosa coherencia construida en ocasiones por
las formas narrativas, una coherencia que puede
impedir considerar los rasgos retricos de la escena
de interpelacin, que me llevan de vuelta a la escena
del no saber, del sentirme abrumada, y a la vez me
sostienen en el presente.
En el mejor de los casos, la transferencia propor
ciona lo que Winnicott llama entorno de contencin
y ofrece una presencia corporal en un presente tempo
ral que genera las condiciones de una interpelacin
sustentadora.14Esto no significa decir que la transfe
rencia no contribuye a la narracin de una vida: tal
vez seamos ms capaces de contar mejor nuestra his
toria cuando nos contienen en el sentido winnicot-
tiano. Pero hay dimensiones expresivas de esa con
tencin que no pueden describirse por medios narra
tivos. No hay motivo para poner en tela de juicio la
importancia de relatar una vida, en su carcter par
cial y provisional. Estoy segura de que la transferen
cia puede facilitar la narracin y de que el relato de
una vida tiene una funcin crucial, sobre todo para
aquellos a quienes la experiencia involuntaria de la
discontinuidad afecta profundamente. Nadie puede
vivir en un mundo ni sobrevivir a una vida que sean
radicalmente imposibles de narrar. An as, es nece
sario recordar que lo que puede entenderse como ar
ticulacin y expresin del material psquico excede
14 Vase Donald W. Winnicott, Holding and lnterpretation: Frag-
ment of an Analysis, Londres: Hogarth Press, 1986 [Sostn e interpre
tacin: fragmentos de un anlisis, Buenos Aires: Paids, 1992).
la narracin, y que la.- articulaciones de todas clases
tienen lmites necesarios, a raz de los efectos estruc
turantes de lo que persiste en ser inarticulable.
A veces, una voz narrativa puede permanecer, por
ejemplo, privada de sus facultades de narracin. En el
cuento de Kafka, luego de que Geoig parece arrojarse
desde el puente y poner fin a su vida, queda empero
una voz narrativa que persiste de manera misteriosa
e informa de los ruidos que pueblan los momentos
posteriores al suceso. Las palabras finales del texto
en ese instante, un trnsito incesante pasaba por
el puente son pronunciadas por una voz que pre
tende estar presente en el momento descripto, y la
perspectiva de tercera persona se desvincula del per
sonaje de Georg, que ya se ha dejado caer al agua. Es
como si el personaje hubiera sido vencido pero la voz
permaneciera. Aunque Georg ha desaparecido, cierta
voz narrativa sobrevive para comentar la escena. Tal
vez pertenezca al amigo imaginario a quien se deca
que padre e hijo haban escrito, y acaso resulte que
ese amigo, de manera transitiva, escribi sobre am
bos todo el tiempo. En la lnea final, referida al trn
sito que circula por el puente, se usa la palabra ale
mana Verkehr, trmino tambin utilizado para aludir
a las relaciones sexuales. La ambigedad sugiere que
esa muerte es asimismo un placer, tal vez un abando
no exttico de los lmites corporales discretos.15 La

15 En Cathy Caruth, Interview with Jean Laplanche (2001), http7


/www.iath.virginia.edu/pmc/text-only/issue.lOI/11.2caruth.txt, p
rrafo 921, se hallar una manera de comprender las cosas que podra
poner este suicidio eyaculatorio en relacin con el masoquismo: Soy
muy crtico con respecto a la expresin pulsin de muerte y ( . . .) la
he llamado pulsin sexual de muerte, con mayor nfasis en sexual
que en muerte. En mi opinin, la pulsin sexual de muerte es la
pura sexualidad, la sexualidad sin lmites, el extremo de la sexua
lidad. Y ms que a la muerte, yo apuntara al masoquismo primario.
La idea de pulsin sexual de muerte me parece ms presente en el ma-
voz que surge para informar ese hecho, una voz que
no pertenece a nadie y cuya proximidad con el aconte
cimiento es imposible desde el punto de vista lgico,
es puramente ficticia, quiz la sublimidad misma de
la ficcin. Aunque el cuento narra una muerte, tam
bin preserva una voz en la lnea narrativa final, lo
cual sugiere que algo humano sobrevive, que la na
rracin tiene alguna relacin auspiciosa con la super
vivencia. Persiste una peculiaridad, sin embargo, y es
que se trata de una voz escrita, sin cuerpo ni nombre,
una voz extrada de la escena misma de interpela
cin, cuya extraccin, paradjicamente, constituye la
base de su supervivencia. La voz es espectral, inso
portable, descorporeizada, y a pesar de ello persiste,
contina viviendo.
En una conocida carta a Benjamin del 17 de di
ciembre de 1934, Adorno comenta el artculo de aquel
sobre Kafka y reflexiona acerca de las condiciones de
supervivencia proporcionadas por los textos de este.
Comienza por sealar que no se encuentra en lo ms
mnimo en situacin de emitir juicio sobre el ar
tculo de Benjamin, en una referencia intencional a
los problemas potencialmente fatales asociados con
los juicios de ese tipo. Sus observaciones son las habi
tuales: Benjamin propone la descripcin de una his
toria arcaica y primordial que es irrecuperable,
mientras que Adorno insiste en que la prdida del
concepta de nuestra poca histrica es una prdida
dialctica, que ha de entenderse como una prdida
que nos afecta a nosotros, en estas condiciones histri
cas especficas.
Adorno pasa luego a examinar la culpa y la fatali
dad recurriendo a la figura de Odradek, una criatura
soquismo o el sadomasoquismo que en la muerte Y Freud no situ el
ncleo de su pulsin de muerte del lado del sadismo, sino del maso
quismo.
con apariencia de cosa, fundamentalmente imposible
de conceptualizar, descripta en la parbola de Kafka
Preocupaciones de un jefe de familia.16 Odradek,
cuyo nombre no reconoce una etimologa clara, es otra
figura filial que abandona su forma humana frente al
juicio del padre. Parece ser a la vez un carretel de hilo
y una extraa estrella capaz de mantenerse en equili
brio sobre una de sus puntas. Su risa es la risa de al
guien que no tiene pulmones. Suena ms o menos co
mo el susurro de las hojas cadas (pg. 428). Prcti
camente nada de la forma humana persiste en su su
pervivencia, y el narrador de la historia, una voz pa
ternal, tiene incluso serias dudas de que Odradek sea
siquiera el resto de una criatura con forma inteligi
ble. Ni Adorno ni Benjamn toman el camino psico-
analtico para explicar esta forma deshumanizada.
Pero el primero estima que el abandono de la forma
humana promete de alguna manera la superacin de
una culpa fatal. Y escribe:
Si el origen [de Odradek] es problema del padre de la casa,
no representa aquel, entonces, precisamente la preocu
pacin angustiada y el peligro para este ltimo, no anticipa
justamente la superacin del estado creatural de culpa, y no
es esa preocupacin sin duda, un caso de Heidegger puesto
del derecho la clave secreta y, en rigor, la promesa ms in
dubitable de esperanza, a travs de la superacin misma del
linaje de la familia? Por cierto, como la otra cara del mundo
de las cosas, Odradek es un signo de distorsin, pero como
tal, claro est, tambin es un motivo de trascendencia, a sa
ber, del lmite ltimo y de la reconciliacin de lo orgnico y lo
inorgnico, o de la superacin de la muene: Odradek sigue
viviendo (pg. 69).

16 Franz Kafka, Cares of a family man, en The Complete Stories,


traduccin de Willa y Edwin Muir, Nueva York: Schocken, 1976, pgs.
427-8; original, Die Sorge des Hausvaters, en Die Erzhlungen, op.
cit., pgs. 343-4 [-Preocupaciones de un jefe de familia, en La conde
na, op. cit., pgs. 96-8],
Odradek sigue viviendo como lo hace la voz infor
me al final de La condena.17 En este sentido, para
Adorno, el movimiento de abandono de la forma hu
mana es el medio a travs del cual aparece algo seme
jante a la esperanza, como si lo necesario para la su
pervivencia fuera la suspensin de los parmetros so
ciales del sujeto: superar el linaje. Dado que Adorno
se niega a ver en esa supervivencia una trascenden
cia eterna o arcaica, debe sostener que determinadas
condiciones instituyen la distorsin o la desfiguracin
como signo de esperanza o supervivencia. En sus
Apuntes sobre Kafka escribe que el origen social
del individuo se revela, en ltima instancia, como el
poder capaz de aniquilarlo. La obra de Kafka es un in
tento de asimilarlo.18Esta parece ser una verdad so
bre la modernidad o, en rigor, una verdad que marca
la modernidad en cuanto tal. Como corolario de esta
idea, el intento de abandonar lo social (en su forma ac
tual) parece prometer la esperanza de supervivencia.
17 Soria interesante considerar las dos formas de seguir viviendo
en trminos de la distincin entre fortleben y berleben que Walter
Benjamn desarrolla en The task of the translator, en Illuminations,
edicin establecida por Hannah Arendt, traduccin de Harry Zohn,
Nueva York: Schocken, 1968, pgs. 69-82 [La tarea del traductor, en
Angdus Novus, Barcelona: La Gaya Ciencia/Sur/Edhasa, 1970]. Es
evidente que tanto la voz final de La condena como la perpetuidad
de Odradek evocan el sentido de nachleben, o seguir viviendo, fe sig
nificativo que Jacques Derrida refiera esa diferencia entre una sobre
vida (berleben) y una especie de supervivencia o persistencia en el
vivir (fortleben) que se produce en el lenguaje al supuesto de la finitud
humana. Esta operacin del lenguaje es a la vez espectral y animada.
Vase la ltima entrevista de Jacques Derrida, Je suis en guerre con-
tre moi-mme, palabras recogidas por Jean Bimbaum, Le Monde, 19
de agosto de 2004 [Estoy en guerra contra m mismo, A Parte ReL
Revista de Filosofa, 37, enero de 2005].
18 Theodor W. Adorno, Notes on Kafka, en Prisms, traduccin de
Samuel y Shierry Weber, Cambridge: MIT Press, 1981, pg. 253; origi
nal, Prismen, en Kulturkritik und Gesellschaft I, Gesammelte Schrif-
ten, Francfort del Meno: Suhrkamp, 1997, vol. 10(1), pgs. 9-287; la ci
ta figura en las pgs. 264-5 [Apuntes sobre Kafka, en Prismas. La
crtica de la cultura y dla sociedad, Barcelona: Ariel, 1962].
La voz narrativa ii.forma de su interpelacin direc
ta a Odradek: Bueno, cmo te llamas?. Odradek,
dice l. Y dnde vives?. Sin domicilio fijo. Hay
una pregunta, Quin eres?, y luego, como respues
ta, de nuevo una voz, pero ninguna forma humana. El
narrador humaniza indirectamente a Odradek a tra
vs del pronombre de tercera persona, as como por
medio de la interpelacin directa. No puede decirse
con exactitud que la voz paterna lo desprecie, pues la
parbola termina con estas palabras: Que yo sepa,
no hace mal a nadie; pero la idea de que probablemen
te ha de sobrevivirme me resulta casi dolorosa. Es
casi dolorosa, pero no del todo. Y en ese no del todo
podemos ver cierta esperanza de que Odradek, que
sobrevive a una deshumanizacin casi total, contine
existiendo.
Los orgenes sociales del individuo, aun en la mo
dernidad, constituyen una manera de amenazar la
supervivencia. La aniquilacin tambin amenaza
desde el otro lado, cuando la trascendencia misma de
lo social plantea el riesgo de socavar las condiciones
sociales de la propia vida. Despus de todo, nadie so
brevive sin ser interpelado; nadie sobrevive para con
tar su historia sin ser iniciado antes en el lenguaje
cuando se lo llama, se le ofrecen algunos relatos y se
lo incorpora al mundo discursivo de la narracin. Slo
despus puede uno encontrar su camino en el lengua
je, luego de que este, ya impuesto, ha producido una
red de relaciones en que la afectividad alcanza alguna
forma de articulacin. Uno entra a un entorno comu
nicativo como criatura y nio a quien se interpela y
que aprende, a cambio, ciertas maneras de interpelar.
Los patrones predeterminados de esta relacionalidad
se manifiestan como opacidad en toda instancia de
dar cuenta de uno mismo.
A mi criterio, la estructura de interpelacin no es
un rasgo de la narracin, uno de sus muchos atributos
v iriables, sino una interrupcin del relato. En el mo
mento en que el relato es destinado a alguien, adquie
re una dimensin retrica que no es reducible a la
funcin narrativa. Supone a ese alguien y procura
reclutarlo y actuar sobre l. Algo ocurre con el lengua
je en cuanto se inicia el relato con el cual procuro dar
cuenta de m: es invariablemente interlocutorio, de
autora espectral, cargado, persuasivo y tctico. Es
muy posible que trate de comunicar una verdad, pero
slo puede hacerlo, si puede, ejerciendo una dimen
sin relaciona! del lenguaje.
Esta concepcin tambin tiene implicaciones para
el pronunciamiento de juicios morales: a saber, que la
estructura de interpelacin condiciona la elaboracin
de juicios sobre alguien o sobre sus actos; que no es re
ducible al juicio, y que este, no obligado por la tica
implcita en esa estructura, tiende hacia la violencia.
Pero aqu, por el momento, me centrar en la cohe
rencia sospechosa que a veces se asocia a la narra
cin; especficamente, en el modo en que la coherencia
narrativa puede impedir el acceso a un recurso tico,
a saber: la aceptacin de los lmites de la cognoscibili
dad en uno mismo y en los otros' Considerar que una
persona debe rendir cuenta de su vida en forma na
rrativa puede significar, incluso, exigir la falsificacin
de esa vida a fin de cumplir el criterio de cierto tipo de
tica, una tica que tiende a romper con la relaciona-
lidad. IJno podra tal vez satisfacer la carga de la
prueba que otro impone a su rendicin de cuentas, pe
ro, qu clase de escena de interlocucin se producira
como consecuencia? La relacin entre los interlocuto
res se establece como si fuera la que se da entre un
juez que revisa evidencias y un suplicante que inten
ta estar a la altura de una carga de la prueba imposi
ble de descifrar. No estamos, entonces, lejos de Kafka.
En efecto: si exigimos que alguien sea capaz de pre
sentar en forma narrativa las razones por las que su
tenidos por un mundo social que est ms all y de
lante de nosotros.
Decir, como dicen algunos, que el yo debe narrarse,
que slo el yo narrado puede ser inteligible y sobrevi
vir, significa decir que no podemos sobrevivir si tene
mos inconsciente. Significa decir, en sustancia, que el
inconsciente nos amenaza con una ininteligibilidad
insoportable, y por ello debemos oponemos a l. Con
seguridad, el yo que formula ese enunciado ser
asediado, de una u otra forma, por aquello de lo que
reniega. Un yo que adopta esta postura y es una
postura, debe serlo, erguida, alerta, cognoscente
cree sobrevivir sin inconsciente. O, si acepta un. in
consciente, lo acepta como algo plenamente recupera
ble por el yo cognoscente, tal vez como una posesin,
en la conviccin de que el inconsciente puede tradu
cirse de manera completa y exhaustiva en lo que es
consciente. Es fcil advertir que esta es una postura
defendida, pero queda por ver en qu consiste esa
defensa en particular. Despus de todo, se trata de la
postura que muchos adoptan contra el propio psico
anlisis. En el lenguaje que formula la oposicin a la
nocin de un comienzo no narfativizable reside el
temor de que la ausencia de narracin represente de
terminada amenaza, una amenaza a la vida, y plan
tee el riesgo, si no la certeza, de algn tipo de muerte,
la muerte de un sujeto que no puede y nunca podr re
cuperar totalmente las condiciones de su propio sur
gimiento.
Sin embargo, esa muerte, si lo es, es tan slo la de
cierto tipo de sujeto, un sujeto que, para empezar,
jams fue posible; es la muerte de una fantasa de do
minio imposible y, por lo tanto, una prdida de lo que
uno nunca tuvo. En otras palabras, se trata de una
afliccin necesaria.
vida ha tomado tal o cual camino, es decir, si e igimos
que sea un bigrafo coherente de s mismo, quiz pre
firamos un relato sin fisuras en lugar de lo que po
dramos llamar, de manera tentativa, la verdad de la
persona, una verdad que, hasta cierto punto, por ra
zones que ya hemos sealado, bien podra llegar a ser
ms clara en momentos de interrupcin, detencin o
indeterminacin en cuanto a los resultados en ar
ticulaciones enigmticas que no pueden traducirse
con facilidad en forma narrativa.
Esto nos acerca a una comprensin de la transfe
rencia como prctica de la tica. En rigor, si en nom
bre de la tica le exigimos (violentamente) a otro que
ejerza cierta violencia contra s mismo, y lo haga fren
te a nosotros por medio de un relato de s o ma confe
sin, a la inversa, si permitimos, sostenemos y damos
cabida a la interrupcin, la consecuencia puede ser
cierta prctica de la no violencia. Si la violencia es el
acto por el cual un sujeto procura reinstaurar su do
minio y su unidad, la no violencia bien puede ser re
sultado de vivir el cuestionamiento persistente del do
minio yoico que nuestras obligaciones para con otros
inducen y requieren.
Esta imposibilidad de narrar de manera exhausti
va tal vez denote que desde el comienzo estamos ti
camente implicados en la vida de otros. Aunque algu
nos dirn que el hecho de ser un sujeto escindido, o un
sujeto cuyo acceso a s mismo es opaco para siempre,
incapaz de autofundarse, significa justamente no te
ner los fundamentos de la agencia y las condiciones
de la responsabilidad, la interrupcin que desde el
principio nos impone la alteridad puede tomamos in
capaces de proponer un cierre narrativo a nuestra vi
da. El propsito no es aqu celebrar cierta idea de in
coherencia, sino limitamos a sealar que nuestra in
coherencia establece el modo de constituimos en la
relacionalidad: implicados, obligados, derivados, sos-
El yo y el t
Yo soy t,
si soy.
Paul Celan
Trato de comenzar, entonces, una historia sobre m
misma, y empiezo en algn lugar, marcando un mo
mento, intentando iniciar una secuencia, proponien
do, quizs, enlaces causales o al menos una estructu
ra narrativa. Narro y me comprometo al narrar, doy
cuenta de m misma, ofrezco a otro una explicacin en
la forma de un relato que bien puede servir para resu
mir cmo y por qu soy.
Pero mi esfuerzo de autorrecapituladn fracasa, y
fracasa por necesidad, cuando el yo que se introduce
en el rengln inicial como voz narrativa no puede ex
plicar cmo ha llegado a ser un yo capaz de contarse
a s mismo o contar esta historia en particular. Y
cuando trazo una secuencia y vinculo un aconteci
miento con otro, proporcionando motivaciones para
ilustrar los puentes entre ellos, aclarando patrones,
identificando como axiales algunos sucesos o momen
tos de reconocimiento y hasta sealando el carcter
fundamental de ciertos patrones recurrentes, no me
limito a comunicar algo sobre mi pasado, aunque eso
es sin duda parte de lo que hago. Tambin pongo en
acto el yo que trato de describir; el yo narrativo se
reconstituye cada vez que se lo invoca en la propia na
rracin. Por paradjico que parezca, esa invocacin es
un acto performativo, y no narrativo, aun cuando sir
va como punto de apoyo del relato mismo. En otras
palabras, hago con ese yo al elaborarlo y posicio-
narlo en relacin con una audiencia real o imagina
da algo que difiere de contar una historia sobre l,
si bien el contar sigue siendo parte de lo que hago.
Qu parte de ese contar es una accin sobre el otro,
una nueva produccin del yo?
As como hay una accin performativa e ilocuforia
realizada por ese yo, lo que este puede efectivamen
te relatar tiene un lmite. Ese yo se habla y se for
mula, y aunque parece fundar el relato que cuento, es
su momento ms infundado. La nica historia que el
yo no puede contar es la de su propio surgimiento
como un yo que no slo habla, sino que llega a dar
cuenta de s mismo. En ese sentido se cuenta una his
toria, pero el yo que la cuenta, que bien puede apa
recer en ella como el narrador en primera persona,
constituye un punto de opacidad e interrumpe una se
cuencia, induce una ruptura o una erupcin de lo no
narratvizable en medio del relato. As pues, la histo
ria de m misma contada por m, que pone en primer
plano el yo que soy y lo inserta en las secuencias
pertinentes de algo llamado mi vida, no logra dar
cuenta de m misma en el momento de mi aparicin.
En efecto: aparezco como alguien de quien no puede
darse ni se dar cuenta alguna. Estoy dando cuenta
de m, pero no hay cuenta que pueda dar cuando se
trata de la formacin de ese yo hablante que ha de
narrar su vida. Cuanto ms relato, menos responsa
ble demuestro ser. En contra de sus mejores inten
ciones, el yo desbarata su propia historia.
El yo no puede dar cuenta definitiva o adecuada
de s mismo porque es incapaz de volver a la escena de
interpelacin que lo ha instaurado y de relatar todas
las dimensiones retricas de la estructura de interpe
lacin en la cual tiene lugar ese dar cuenta de s. Di
chas dimensiones retricas de la escena de interpela
cin no pueden reducirse a lo narrativo. Esto resulta
evidente en el contexto de la transferencia o, ms
bien, en el modelo de comunicacin proporcionado por
la transferencia, dado que en esta nos hablan, de vez
en cuando, y tambin hablamos, y siempre lo hace
mos, de manera directa o indirecta, en la forma de
una interpelacin.
Si trato de dar cuenta de m misma, siempre es a
alguien, y presumo que este recibir mis palabras de
alguna manera, aunque no siempre s ni puedo saber
cmo. De hecho, quien est posidonado como receptor
tal vez no reciba nada en absoluto y est dedicado a
algo que en ninguna circunstancia puede denomi
narse recepcin; quiz no haga en mi beneficio otra
cosa que establecer cierto sitio, una posicin, un lugar
estructural que articula la relacin con una recepcin
posible. No viene al caso, entonces, que haya o no otro
que efectivamente reciba, pues la cuestin ser que
exista un sitio donde la relacin con una recepcin po
sible tome forma. Las formas que esta relacin con
una recepcin posible puede adoptar son muchas: na
die puede escuchar esto; este, con seguridad, entende
r eso; me rechazarn aqu, me malentendern all,
ser juzgada, desestimada, aceptada o respaldada.
En este caso, como en otros, la transferencia reinstala
un escenario del pasado, que pone en acto justamente
lo que no puede darse en otra forma expresiva, al
mismo tiempo que con ese recurso ms arcaico se for
ja una nueva relacin, posiblemente alterada. Para
ser ms precisa: la transferencia es una prueba viva
de que el pasado no es pasado, porque la forma que es
te adquiere ahora se da en la instrumentacin pre
sente de la relacin con el otro que es la transferencia
misma. En ese sentido, para revivir el pasado en el
presante, la narracin no es el nico camino y tampo
co necesariamente el ms atractivo desde el punto de
vista de los afectos: el pasado est all y ahora, estruc
turando y animando los perfiles mismos de una rela-
cionalidad predeterminada, impulsando la transfe
rencia, el reclutamiento y uso del analista, e instru
mentando la escena de interpelacin.
Concurrimos al anlisis, supongo, para que al
guien reciba nuestras palabras. Esto genera un dile
ma, dado que quien podra recibirlas es en gran parte
un desconocido; de alguna manera, el receptor se con
vierte en una alegora de la recepcin misma, de la re
lacin fantasmtica con el recibir que se articula con
otro, o al menos en presencia de l. Mas, si se trata de
una alegora, no es reducible a una estructura de re
cepcin que se aplique de igual forma a todos, aunque
pueda damos las estructuras generales dentro de las
cuales es posible comprender una vida en particular.
Los sujetos que se narran a s mismos en primera per
sona tropiezan con una dificultad comn. Es obvio
que hay momentos en que no puedo contar la historia
de principio a fin, pierdo el hilo, vuelvo a empezar, ol
vido algo crucial y cuesta demasiado imaginar cmo
reinsertarlo en la trama. Empiezo a pensar y pensar,
debe haber algn hilo conceptual que proporcione
aqu un relato, algn vnculo perdido, alguna posibili
dad de cronologa, y el yo se vuelve cada vez ms
conceptual, cada vez ms alerta, concentrado, resuel
to. En ese punto, cuando me acerco a la perspectiva de
la autosuficiencia intelectual en presencia del otro y
lo excluyo prcticamente de mi horizonte, el hilo de
mi historia se adara. Si alcanzo esa autosufidencia,
mi reladn con el otro se pierde. rRevivo entonces un
abandono y una dependenda que me abruman. En
una coyuntura semejante surge algo distinto de una
elaboradcn puramente conceptual de la experienda.
El yo que narra comprueba que no puede encauzar
su realo, no puede describir su incapaddad de narrar
ni decir por qu razn la narradn se derrumba. Lle
ga o, mejor, vuelve a sentirse radicalmente, si no irre
mediablemente, ignorante de quin es l mismo. A la
sazn, el yo no transmite ya un relato a un analista
receptor u otro: monta una escena, reduta al otro con
miras a la escena de su propia opaddad para s. El
yo se desmorona de manera muy especfica frente al
otro o, para antidpar a Levinas, en la cara del Otro
(en un prindpio escrib la en cara del Otro, indicio
de que mi sintaxis ya se descompona) o, en rigor, en
virtud de la cara, la voz o la presencia silenciosa del
Otro. El yo comprueba que en presencia de otro se
desmorona. No se conoce y tal vez nunca lo haga.
Pero, acaso es esa la tarea: conocerse? La meta final
consiste en lograr un relato adecuado de una vida? Y
es correcto que as sea? La tarea consiste en cubrir a
travs de un medio narrativo el quiebre, la ruptura
constitutiva del yo, que con mucha energa rene to
dos los elementos como si fuera perfectamente posible,
como si la ruptura pudiera repararse y el dominio de
fensivo pudiera restaurarse?
Ante el otro, uno no puede dar cuenta del yo que
todo el tiempo ha intentado dar cuenta de s mismo.
En el proceso debe surgir cierta humildad, y acaso
tambin cierto reconocimiento de los lmites de lo que
hay que conocer. Quiz todo analizante se convierta,
en ese sentido, en un lego kantiano. Pero hay algo
ms: un apunte sobre el lenguaje y su historicidad. El
medio por el cual se produce la constitucin del sujeto
no es igual a la forma narrativa que la reconstruccin
de esa constitucin intenta suministrar. Cul es, en
tonces, el papel del lenguaje en la constitucin del su
jeto? Y qu papel diferente adopta cuando procura
recuperar o reconstituir las condiciones de su propia
constitucin? En primer lugar tenemos la pregunta
Cmo llega mi constitucin a ser ma?. Dnde y
cundo aparece es^p supuesto de propiedad y perte
nencia? No podemos contar una historia sobre ello,
pero tal vez haya otra manera de acceder a ese saber,
incluso a travs del lenguaje. Tan pronto como digo
yo, no slo menciono el lugar pronominal del yo en
el lenguaje: tambin doy testimonio y a la vez tomo
distancia con respecto a una intrusin primaria, una
manera primaria de ser antes de adquirir un yo, un
ser que ha sido tocado, movido, alimentado, cambia
do, puesto a dormir, establecido como el sujeto y el ob
jeto del discurso. Mi cuerpo infantil no slo ha sido to
cado, movido y dispuesto: esas intrusiones han actua
do como signos tctiles que documentaron mi for
macin. Esos signos se comunican conmigo de una
manera que no puede reducirse a la vocalizacin. Son
signos de otro, pero tambin las huellas de las que a la
larga surgir un yo, un yo que nunca ser total
mente capaz de recuperar o leer los signos, para quien
estos seguirn siendo en parte abrumadores e ilegi
bles, enigmticos y formativos.
Al analizar la diferencia entre un concepto como el
de articulacin en la obra de Bollas y el de narra
cin, postul que lo expresivo y articulado tal vez
no siempre adquiera una forma narrativa como para
constituir una transformacin psquica de algn tipo
o provocar una modificacin positiva en una relacin
transferencial. Sostuve entonces no slo que un tr
mino como articulacin sugiere los lmites de la res
ponsabilidad narrativa en cuanto modelo deseable de
manifestacin, sino que la articulacin misma tiene
sus lmites necesarios, y que para el psicoanlisis la
articulacin total sera una aspiracin tan problem
tica como el cierre y el dominio narrativos. Jean La-
planche aduce que el lmite a la articulacin total no
se debe a una barra lacaniana que impida el retomo
a unajouissance originaria, sino a las abrumadoras y
enigmticas impresiones suscitadas en el nio por el
mundo adulto en su especificidad. En opinin de
Laplanche, r>ohay Otro en un sentido simblico: slo
hay diversos otros representados por los adultos que
cuidan al nio en su mundo. En rigor, este autor no
encuentra motivos para dar por sentado que esos
cuidadores deben organizarse edpicamente como
padre y madre.19
19 Vase John Fletcher, The letter in the unconscious: the enigma-
tic signifier in Jean Laplanche, en John Fletcher y Martin Stanton,
As como para Bollas el entorno en el cual es reclu
tado el analista por medio de la transferencia y la con
tratransferencia es un mbito donde el analizante se
dedica a una inadvertida pero activa instrumenta
cin de la escena y del uso del analista, parecera
que para Laplanche la experiencia primaria del nio
eds., Jean Laplanche: Seduction, Translation, and the Driues: a Dos-
sier, Londres: Institute of Contemporary Arts, 1992. Fletcher muestra
con claridad que el recurso de Laplanche al mundo adulto como ori
gen de los mensajes sexuales representa una desviacin significativa
respecto de las explicaciones psicoanalticas segn las cuales una es
cena edpka entre la Madre y el Padre estructura el deseo en un nivel
primario. El autor recapitula en tomo a estos lincamientos la deuda
de Laplanche con la obra de Lacan y su apartamiento de ella. Y al final
de su artculo seala que la teora laplancheana del significante enig
mtico surge como una alternativa clara a lo simblico lacaniano.
Esa teora opone a la ley paterna, vinculada al tratamiento estruc-
turalista del intercambio de mujeres y las premisas universalistas de
la cultura, una concepcin del significante enigmtico que supone
no slo que los mensajes inconscientes y sexuales primarios se impri
men en el nio (y constituyen el significado y la eficacia de la seduc
cin originaria), sino que los otros primarios que provocan esas im
presiones tambin estn bajo el dominio de mensajes similares, que
nunca pueden decodificarse o recuperarse del todo. En efecto, como
sostiene Fletcher El Edipo ya no es primordial en el sentido de pri
mero, sino que est topogrficamente situado en carcter secundario,
aun cuando pueda implicar la reelaboracin de anteriores inscripcio
nes y traducciones, y tampoco es ya primordial en el sentido de univer
sal, sino culturalmente contingente (pg. 118).
Fletcher termina su texto con dos apuntes. En primer lugar, afirma
que Laplanche ha inaugurado, sin duda, una posibilidad psicoanalti
ca de explicar las trayectorias psquicas que se desvan de la fundn
normalizadora de la ley pal ema y sus polaridades edpicas o intentan
reelaborarlas (por ejemplo, varias homosexualidades femeninas y
masculinas). Aunque no nos muestra con precisin cmo podra fun
cionar esto, sostiene que esa posibilidad se deduce del desplazamiento
de la ley paterna por el significante enigmtico. En segundo lugar,
apunta a un proyecto futuro, a saber, de qu manera explicar el gne
ro como secuela de la prdida de primaca del Edipo: Lo que Laplan
che, con su reelaboracin de las pulsiones en el contexto de la seduc
cin originaria, no aclara o deja sin teorizar es cmo deben repensarse
ahora la constitucin y la inscripcin psquicas de una imagen corpo
ral sexual y genitalmente diferenciada (la represin y simbolizacin
de qu significantes enigmticos?), el fundamento o, al menos, el te
rreno para la formacin de las identidades de gnero (pg. 119).
es, invariablemente, la de s-: ntirse abrumado, no slo
indefenso en virtud de la falta de desarrollo de sus
capacidades motrices, sino sin posibilidad alguna de
entender las intrusiones del mundo adulto. Lo que
aparece como enigmtico dentro de la transferencia,
entonces, es el residuo de una situacin primaria de
avasallamiento que precede a la formacin del in
consciente y de las pulsiones.
Laplanche se refiere a la apertura perceptual y
motriz al mundo que caracteriza a la condicin pri
maria de la vida infantil, puesta al servicio de la auto-
conservacin. El beb debe abrirse al entorno para
adaptarse a sus condiciones y garantizar la satisfac
cin de sus necesidades ms elementales. Esa apertu
ra tambin constituye una exposicin precoz al mun
do adulto de la sexualidad inconsciente, aunque La-
planche aclara que la sexualidad no se deriva de la
autoconservadn. Surge como consecuencia del mun
do social, de mensajes o significantes que desde el en
torno se imponen al nio y generan impresiones pri
marias abrumadoras e indomables a las que no es po
sible adaptarse con facilidad. En rigor, esas impresio
nes primarias constituyen un trauma originario que
es insostenible, denominado por Laplanche proceso
primario absoluto. Por consiguiente, se produce una
represin primaria (ninguna agencia la ejerce; slo
existe la agencia de la represin misma), que institu
ye el inconsciente y establece los primeros objetos-
fuente, esto es, las fuenies de las pulsiones.20Lo re
20 Jean Laplanche, The drive and the object-source: its fate in the
transference, en J. Flelcher y M. S tan ton, eds., Jean Laplanche: Se-
duction, op. cit., pg. 191; original, La Pulsin et son objet-source: son
destn dans le transfer-, en Jean Laplanche, Le Primal de l'autre en
psychanalyse, Pars: Flammarion, 1997, pgs. 227-42 |La prioridad
del otro en psicoanlisis, Buenos Aires: Amorrortn, 1996). Como fuen
te textual de esta posicin, vase Sigmund Freud, The unconsdous,
en The Standard Edition of the Complete Psychological Works ofSig-
primido es vina representacin-cosa de esas imprt
siones primarias: a raz del trauma, un objeto orig
nalmente externo se instala como fuente o causa d
pulsiones sexuales. Las pulsiones (de vida y de muei
te) no se consideran primarias: se derivan de una ir.
teriorizadn de los deseos enigmticos de otros y ll
van el residuo de esos deseos de origen externo. Com
consecuenda, toda pulsin es asediada por una es
tranjeridad (trangret) y el yo se comprueba ajen
a s mismo en sus impulsos ms elementales.
Laplanche es consdente de que esta explicado]
impugna tanto la primada de las pulsiones como 1.
atribudn de su fuente a la pura biologa: en cuant
a la reladn de la pulsin con el cuerpo y las zona
ergenas, en el primer caso no debe concebrsela com
punto de partida sino, antes bien, como la acdn d
objetos-fuente reprimidos sobre el cuerpo (pg. 191!
En sustanda, el beb no puede manejar lo que La
planche llama mensajes del mundo adulto. Los re
prime en la forma de representadanes-cosa (un con
cepto que Freud propone en sus teorizad ones del in
consdente), que luego surgen de manera enigmtica
para el sujeto de deseo parcialmente cognoscente
Este origen irrecuperable y no temtico del afecto n<
puede recobrarse a travs de la articuladn propia
mente dicha, sea en forma narrativa o por cualquie
otro medio. En trminos metatericos, podemos re
construir el escenario de la represin primaria, per<
ningn sujeto es capaz de contar la historia le una re
presin primaria que constituye la base irrecuperable
de su propia formadn.

mund Freud, edicin establecida por James Strachey, Londres: Ho


garth, 1953-1974, vol. 14, pgs. 201-4 (Lo inconsciente, en Obra-
completas, vol. 14, Buenos Aires: Amorrortu, 1979], donde se encon
trar la distincin entre la representacin-palabra y la representa
cin-cosa en el inconsciente.
A juicio de Laplanche, la represin primaria re
construye el afecto abrumador como representacio
nes-cosa en el inconsciente, las cuales surgen, a su
tumo como significantes enigmticos. Este proceso
es consecuencia de la imposicin del mundo adulto,
completamente infiltrado por significaciones incons
cientes y sexuales, al beb, quien no tiene ni las res
puestas emocionales ni las respuestas fisiolgicas
correspondientes a los mensajes sexualizados que se
le proponen (pg. 188). De manera similar, Laplan
che seala que la pregunta del beb no es si puede o
no tener el pecho (un interrogante que presupone la
exposicin previa a una prohibicin incestuosa), sino
Qu quiere el pecho de m? {ibid.). El deseo surge
en principio de afuera y en forma abrumadora, y con
serva esa cualidad exterior y ajena una vez que se
convierte en el deseo propio del sujeto. As, si en el
marco de la transferencia surge una pregunta que
cabra derivar de un enfoque laplancheano de la se
xualidad infantil y las condiciones primarias de la for
macin del sujeto, no ser Quin eres?, sino Quin
es ese t que me pide algo que y9.n0 puedo dar?.
En una entrevista con Cathy Caruth, Laplanche
sealaba lo siguiente:
Los psicoanalistas cometen el enorme error de tratar de
elaborar una teora del conocimiento a partir del denomina
do psicoanlisis; por ejemplo, empezar con el pecho y su
realidad. E incluso, como lo hace Winnicott, a partir de la
primera posesin no-yo, para construir el mundo externo so
bre la base de lo que l llamaba objeto transicional, etc. El
problema, en nuestro nivel humano, reside en que n hay
que reconstruir al otro. El otro es anterior al sujeto. En el
plano sexual, el otro se entremete en el mundo biolgico. De
manera que no tenemos que construirlo: llega antes a no
sotros, como un enigma.21

21 C. Caruth, Interview with Jean Laplanche, op. cit., prrafo 124.


Laplanche afirma que el beb, en principi., regis
tra de manera pasiva esos significantes enigmticos.
La represin constituye la primera aparicin de una
accin, pero es, podramos decir, un acto pievio a cual
quier actor. Una vez reprimidos, esos significantes
enigmticos proceden a atacar desde adentro, y algo
de ese misterioso ataque tambin sobrevive en la
experiencia adulta de la sexualidad. En y sobre nues
tro deseo acta algo que no es recuperable por medio
de la tematizacin o la narracin. La meta de los pro
pios impulsos no slo es enigmtica e inescrutable pa
ra el nio, sino que sigue sindolo en cierta medida a
lo largo de toda la vida. Esta situacin da origen a la
teorizacin del nio, el intento de vincular aquellos
ataques y darles alguna coherencia.
A decir verdad, Laplanche sugiere que la teora
misma surge de esa dificultad como una manera de
establecer patrones y significados de un enigma que
constituye nuestra opacidad fundamental para noso
tros mismos. En una transferencia psicoanaltica uno
no puede recuperar ni eliminar ese enigma (lo cual
significara recuperar y eliminar el propio proceso
primario).22 Ajuicio de Laplanche, la transferencia
reproduce y renueva la escena primordial de la seduc
cin. La cuestin no es, entonces, a quin representa
el analista, sino nicamente Qu quiere el analista
de m?. De tal manera, en la entrevista con Caruth,
Laplanche plantea con toda claridad su diferencia con
Winnicott: En lugar de decir la primera posesin no-
yo, el problema para el ser humano sexual reside en
tener una primera posesin yo, esto es, construir un
yo a partir de un exceso de otredad. No nos movemos
a partir de un yo que debe reconstruir un mundo obje
ta!, sino que nos vemos asediados desde el principio
por una alteridad enigmtica que hace de la elabora
22 J. Laplanche, The drive and the object-source..., op. cit,, pg. 193.
cin de un yo un logro si- npre arduo. La tarea no
consiste en pasar de un yo establecido a un mundo de
otros, en ir ms all del narcisismo a la posibilidad de
apego. Antes bien, el apego ya est sobredeterminado
desde el comienzo, puesto que el otro asedia y devora
al beb, y para salir de esa intrusin primaria tiene
que librarse una lucha que slo puede lograr un xito
limitado.
De esta manera, Laplanche postula un deseo ajeno
como precondicin del propio deseo. Quin desea
cuando yo deseo? Parece haber otro en accin en mi
deseo, y esa trangret desbarata cualquier esfuerzo
por comprenderme como un ser delimitado y separa
do. Puedo intentar contar la historia de m misma, pe
ro otra historia ya acta en m y no hay manera de
distinguir entre el yo que ha surgido de esa condi
cin infantil y el t la serie de ts que habita
y desposee mi deseo desde el comienzo. Podramos
considerar, entonces, que la imposibilidad de Georg
de soltarse por completo de sus padres, el exceso de
apego que lo conduce a su conclusin suicida, es legi
ble en sentido laplancheano. La sentencia de muerte
fue un acto de su padre, o suyo propio? Haba algn
modo de desvincular entre s ambas acciones? Por
qu el padre se derrumba en la cama una vez que ha
condenado a muerte a su hijo? Y ese hijo se ve obliga
do a salir de la habitacin por la fuerza de la condena,
o baja las escaleras y se encamina hada el agua movi
do por una agencia propia? Es triebt ihn : qu es ese
eso, esa ajenidad, que impulsa a Georg a su acrob
tica muerte? Si no es posible sustraer a los padres del
deseo del hijo, parecera que la agencia del deseo no
est fundada tanto en el yo separado del hijo como en
un objeto extrao alojado en l, que lo anima de una
manera nada transparente. Tal vez algn aparta
miento podra haberlo salvado, o acaso la muerte mis
ma era el anhelo de una separacin definitiva de sus
padres, fatalmente hermanado con su amor impere
cedero por ellos.
La prioridad del otro lleva a Laplanche a formular
algunas conclusiones ticas. En su entrevista con Ca
ruth seala que nuestras primeras preguntas sobre
la muerte no se refieren a la propia sino, antes bien, a
la de otros: Por qu los otros deben morir?, Por
qu muri el otro?. El otro, podramos decir, aparece
primero, y esto significa que no hay referencia a la
muerte propia que no sea al mismo tiempo una refe
rencia a la muerte del otro. En la introduccin a Vida
y muerte en psicoanlisis escribe (y Caruth cita): Si
de la actitud freudiana debiera inferirse una determi
nada tica respecto de la muerte, esta tendra sin du
da el sentido de una desconfianza frente a cualquier
entusiasmo, [...] y el de una lucidez que no disimula
se la inexorable intrincacin de mi propia muerte con
la del otro.23
Esta ltima observacin sugiere que el enfoque
psicoanaltico de la prioridad del Otro implica una
precaucin tica contra entusiasmos que puedan ha
cernos impermeables a la precariedad de la vida.
Tambin nos seala que no podemos preservar nues
tra muerte a expensas del otro sin que la muerte de
este me implique en la ma. Por as decirlo, en la base
del yo y su finitud hay una socialidad de la cual no
podemos y no debemos escapar.
En Responsabilidad y respuesta, Laplanche con
sidera las reflexiones de Freud sobre la relacin entre
responsabilidad y psicoanlisis, centradas en la cu
riosa cuestin de si uno debe hacerse responsable de
sus sueos.24 Los sueos slo reflejan nuestra men-
2J C. Caruth, Interview with Jean Laplanche, op. cit., prrafo 89.
M Jean Laplanche, Responsabilit et rponse, en Entre sduction
et inspiration: lH omme, Pars: Presses Universitaires de France,
1999, pgs. 147-72 [Responsabilidad y respuesta, en Entre seduc
cin e inspiracin: el hombre, Buenos Aires: Amorrortu, 2001].
te, o registran los pensamientos y deseos de otros? Si
los pensamientos y deseos de otros han entrado en mi
sueo, entonces yo soy, aun en un nivel inconsciente,
hostigado por el otro. Esto lleva a Laplanche, siguien
do a Freud, a concentrarse en la humillacin que el
psicoanlisis entraa para la concepcin del ser hu
mano, una humillacin que Laplanche asocia con una
revolucin copemicana en la esfera de la psicologa.
Por eso escribe que el hombre no tiene su hogar en s
mismo [idiez lui en lui], es decir que, en s mismo, no
es el dueo y que finalmente (aqu, son mis palabras)
est descentrado (pg. 156). Este descentramiento
se deduce de la manera en que los otros, desde el ini
cio, nos transmiten ciertos mensajes que instilan sus
pensamientos en los nuestros y producen una impo
sibilidad de distincin entre el otro y yo en el corazn
de mi identidad.
Esta consideracin de vina revolucin copemicana
en la concepcin del ser humano lleva a Laplanche a
hacer un breve examen de Levinas. Seala all que la
obra inicial de Levinas sobre Husserl le interes, pero
que no puede decirse que los textos siguientes hayan
tenido influencia sobre l (pg. 162). Y expone su gran
diferencia con Levinas: .. .el descentramiento coper-
nicano vale no solamente para el sujeto autocentrado
perceptivo y para el cogito, sino tambin para el
sujeto autocentrado en el tiempo; centrado sobre su
ser adulto (pg. 163). Laplanche cree que Levinas,
como Heidegger, no logr descentrar la experiencia
adulta o, mejor, pas por alto que la experiencia in
fantil la descentra todo el tiempo: Si se intenta to
marlo en serio, la primaca de la infancia en Freud
nos descentra tan irremediablemente y tambin
antirreflexivamente como la extraeza del incons
ciente o del ello (ibid.). La pregunta primaria dirigi
da al otro que surge desde la perspectiva de la infan
cia es: Cul es la persona que me habla? [Quelle est
A. personne qui me parle?] (ibid'.). El otro que m ha
bla no toma parte en un intercambio recproco o una
comunicacin equilibrada- Desde el comienzo, la si
tuacin es asimtrica, y el yo se encuentra desarma
do y pasivo en su relacin con el mensaje del otro. En
esas condiciones, la criatura slo puede proponer una
traduccin y una respuesta inadecuadas.
Cul es entonces la relacin entre la primera res
puesta, tal cual la describe Laplanche, y la responsa
bilidad? El autor apela a la historia de Job y se vale de
un lenguaje levinasiano para explicar el trabajo de
responder en una situacin de absoluta disimetra. El
beb responde como Job lo hace a un Dios aparente
mente cruel, esto es, a una persecucin innombra
ble (pg. 166). Esa impresin persecutoria, sostiene
Laplanche, se convierte en una capacidad sexualiza-
da de sadismo, que nuestros sueos atestiguan y que
se hace manifiesta en la crueldad y en la guerra. Es
indudable que Levinas no lo seguira en esta ltima
conclusin. Laplanche, empero, puntualiza que la
respuesta del nio al adulto avasallante puede con
sistir en recentrarse, o en buscar el recentramiento
como un modo de vida. Esta tarea (tolemaica) tratara
de negar el inconsciente, recentrar al sujeto y, de tal
modo, aumentar la vulnerabilidad del adulto en cues
tin a la exteriorizacin de impulsos sdicos que l se
niega a entender como potencial constitutivo propio.
La transferencia puedp ser el lugar en el cual se pre
senta la posibilidad de reelaborar esa escena. Sin em
bargo, no hay liberacin de ese inconsciente ni susti
tucin completa del ello por el yo, y, con seguridad,
tampoco recentramiento del sujeto sin el desencade
namiento de un sadismo y una crueldad inaceptables.
Resulta interesante sealar que permanecer descen
trado significa mantenerse implicado en la muerte
del otro y, por lo tanto, a distancia de la crueldad sin
freno (el caso lmite del entusiasmo acrtico) en que el
yo procura separarse de su socialidad constitutiva y
aniquilar al otro.
El beb ingresa al mundo entregado desde el inicio
a un lenguaje y una serie de signos, interpretados de
manera general, que comienzan a estructurar un mo
do ya operativo de receptividad y demanda. De esta
experiencia primordial de haber sido entregado desde
el inicio surge a posteriori un yo. Y el yo, con pres-
cindencia de sus pretensiones de dominio, nunca su
perar el hecho de haber sido entregado de esa mane
ra desde el principio. Podramos decir que Levinas se
ala algo similar. En efecto: habla de una pasividad
previa a la pasividad, con lo cual pretende indicar la
diferencia entre un sujeto que sobrelleva la pasivi
dad, que se relaciona con esta por medio de cierto acto
de reflexividad, y una pasividad que es anterior a l,
la condicin de su propia subjetivacin, su impresio
nabilidad primaria.
El otro es aqu, por decirlo de algn modo, la condi
cin de posibilidad de mi vida afectiva: est instalado
dentro de m como un objeto-fuente que da origen a
las pulsiones y los deseos que son mos. Desde el pun
to de vista de las relaciones objetles, las impresiones
primarias constituyen objetos, exteriores pero cerca
nos, a los que un yo emergente puede apegarse con el
fin de satisfacer necesidades bsicas. De esa perspec
tiva se deduce que el beb estar dispuesto a amar
cualquier cosa que surja como un objeto (y no a no
amar en absoluto, omitir apegarse y poner en peligro
su supervivencia). Esto es un escndalo, desde luego,
pues nos muestra que el amor carece de juicio desde el
comienzo y que, en cierta medida, sigue sin tener
juicio o, al menos, buen juicio durante el resto de su
trayectoria.
Lo que trato de describir es la condicin del sujeto,
pero no es ma: no me pertenece. Es previa a lo que
constituye la esfera de lo que podra pertenecerme o
ser pretendido por m. I jshace con persistencia la
reivindicacin de miidad [condicin de mo], se
burla de ella, a veces con bonhoma, a veces con vio
lencia. Es una manera de ser constituido por Otro que
precede a la formacin de la esfera misma de lo mo.
La impresionabilidad primaria no es un rasgo o un
predicado de un yo establecido, de manera tal que yo
pudiera decir, a modo de advertencia: soy impresio
nable. Podra decirlo, s, pero sera una manera pa
radjica de hablar y no me referira a la impresionabi
lidad en su forma primaria. Se me ocurre ese tipo de
enunciado como un intento de avenirme alo que sigue
siendo enigmtico, y, por consiguiente, mis declara
ciones y teoras surgen impulsadas por las mismas
impresiones y pulsiones que procuran explicar. En es
te plano no nos referimos todava a lmites en el pro
ceso de formacin, no buscamos apelar an a una ca
pacidad de reflexividad, de autorreferencia, el soporte
lingstico de la autoposesin. Este es un mbito en
que la gramtica del sujeto no puede ser vlida, pues
la desposesin en y a travs de otro es previa al esta
blecimiento de un yo que pueda pretender, de vez en
cuando y siempre con cierta irona, poseerse a s mismo.
Acaso crean que, en efecto, cuento una historia so
bre la prehistoria del sujeto, una historia que, segn
he argumentado, no puede contarse. Hay des res
puestas a esa objecin: 1) El hecho de que no haya
una reconstruccin narrativa final o adecuada de la
prehistoria del yo hablante no significa que no po
damos contarla; slo significa que en el momento de
narrar nos convertimos en filsofos especulativos o
escritores de ficcin. 2) Esa prehistoria nunca ha deja
do de suceder y, como tal, no es prehistoria en un sen
tido cronolgico. No est terminada, consumada, re
legada a un pasado que luego sea parte de una recons
truccin causal o narrativa del yo. Por el contrario,
esa prehistoria interrumpe el relato que tengo que
hae de m misma, convierte en parcial y fallida toda
cuenta que pretenda dar de m misma, y constituye,
en cierto modo, mi fracaso en cuanto a ser plenamen
te responsable de mis actos, mi -'irresponsabilidad fi
nal, que slo puede perdonrseme porque me sera
imposible hacer otra cosa. Esa incapacidad para ha
cer otra cosa es nuestra comn dificultad.
Esa prehistoria sigue sucediendo cada vez que me
enuncio. Al proferir el yo, me someto a algo que este
no puede capturar o asimilar, pues siempre llego de
masiado tarde a m misma. (Las abejas de Nietzsche
en La genealoga de la moral prefiguran con claridad
el concepto psicoanaltico de Nachtrglichkeit.) Nun
ca puedo dar cuenta de m misma del modo en que
ciertas formas de moral y ciertos modelos de salud
mental requieren, a saber: relatando el yo de una ma
nera narrativa coherente. El yo es el momento de
fracaso de todo esfuerzo narrativo por dar cuenta de
uno mismo. Sigue siendo aquello de lo que no se da
cuenta y, en ese sentido, constituye el fracaso exigido
por el proyecto mismo de autonarracin. Cualquier
intento de dar cuenta de uno mismo est condenado a
enfrentar ese fracaso y a zozobrT en l.
Empero, quiz no haya una razn necesaria por la
cual ese encuentro con el fracaso deba producirse.
Despus de todo, es importante recordar la postura
que se opone a la nocin del inconsciente, esa postura
que sostiene, en definitiva, que un yo no narrativiza-
ble no puede sobrevivir ni es viable. Para esa postura,
al parecer, la posibilidad misma de vida del sujeto re
side en su carcter narrativizable. La postulacin de
lo no narrativizable plantea una amenaza a ese suje
to, una amenaza que puede ser incluso de muerte. No
creo que inevitablemente adopte la forma generaliza
da: si no puedo contar una historia sobre m misma,
morir; pero s puede tomarla en situaciones de apre
mio moral: si no soy capaz de dar cuenta de algunas
de ,jlis acciones, mejor ser morir, porque no pue o
descubrirme como su autor ni dar explicaciones a
quienes tal vez hayan sido peijudicados por ellas. Con
seguridad, hay cierta desesperacin en esos momen
tos, cuando me repito y mis repeticiones ponen en es
cena una y otra vez el emplazamiento de mi radical
autodesconocimiento. Cmo vivir en esas circuns
tancias? Quiz la muerte sera mejor que seguir vi
viendo con esta incapacidad de volverme tica dando
cuenta de m misma de modo tal que no slo explique
lo que hago, sino que me sea posible asumir una ma
yor agencia en las decisiones sobre mis actos.
Lo llamativo en posturas autorrecriminatorias tan
extremas es la pretenciosa nocin de un yo* transpa
rente que se presupone como ideal tico. Difcilmente
se trate de una creencia en que la aceptacin de s (la
humildad para admitir las limitaciones constitutivas
propias) o la generosidad (una disposicin a aceptar
los lmites de los otros) puedan encontrar lugar para
prosperar. Hay momentos, sin duda, de repeticin,
opacidad y angustia que suelen impulsar a hacer una
visita al analista o, si no a l, a alguien un destina
tario que pueda recibir la historia y, al recibirla,
modificarla un tanto. El otro representa la perspecti
va de que la historia nos sea devuelta con una nueva
forma, de ligar de algn modo sus fragmentos, de
echar luz sobre parte de su opacidad. El otro atesti
gua y registra lo que no puede narrarse, y acta como
quien es capaz de discernir un hilo narrativo, pero so
bre todo como aquel cuya prctica de la escucha pone
en escena una relacin receptiva con el yo que ese yo,
sumido en su angustiada autorrecriminacin, no pue
de ofrecer. Y parece crucial reconocer no slo que la
angustia y la opacidad del yo son presenciadas por
el otro, sino que este puede convertirse en el nombre
de nuestra angustia y opacidad: T eres mi angus
tia, sin duda. T eres opaco: quin eres? Quin es
ese t que reside en m, del qu/> no puedo liberarme?.
El otro tambin puede rechazar, desorganizar o sor*
prender esa identificacin, separando el fantasma
que se aloja bajo su nombre y ofrecindolo como un
objeto para el anlisis en el marco de la escena inter-
locutoria.
Quin habla en esa interpelacin, la interpelacin
de la transferencia? Qu habla aqu? Dnde est el
aqu y cundo es el ahora del tiempo transferen
cia!? Si lo que soy desafa la captacin narrativa, obli
ga a la especulacin e insiste como una opacidad que
se resiste a toda iluminacin final, esto parece ser una
consecuencia de mi relacin fundamental con un t':
otro que se interioriza de una manera que soy incapaz
de describir. Si en un principio soy interpelada y luego
mi interpelacin surge como consecuencia, animada
por una interpelacin primaria y portadora del enig
ma de esta, te hablo, entonces, pero t tambin eres lo
que es opaco en el acto de mi hablar. Quienquiera que
seas, me constituyes fundamentalmente y te convier
tes en el nombre de una impresionabilidad primaria,
de la incierta frontera entre una impresin exterior
que yo registro y alguna percepcin correspondiente
de m que es el mbito de ese registro. Dentro de es
ta escena fundante, la gramtica misma del yo toda
va no se ha afianzado. Por tanto, una podra decir, de
manera reflexiva y con cierto sentido de la humildad,
que en el comienzo soy mi relacin contigo, ambigua
mente interpelada e interpelante, entregada a un
t sin el cual no puedo ser y del cual dependo para
sobrevivir.
No hay diferencia, entonces, entre el toque y el sig
no que me reciben y el yo que soy, porque el lmite an
debe instalarse: el lmite entre ese otro y este yo y,
por lo tanto, la condicin misma de posibilidad de am
bos todava no se ha establecido. El yo que an no
soy (en el punto en que la gramtica no permite toda
va un yo) est en el inicio sojuzgado, aun cuando
sea a una escena de violencia, un abandono, una indi
gencia, un mecanismo de sostn vital, dado que es,
para bien o para mal, el sostn sin el cual no puedo
ser, del cual depende mi propio ser, lo que este, fun
damentalmente y con una ambigedad irreductible,
es. Se trata de una escena, si podemos denominarla
as, a la que retomamos, dentro de la cual se produ
cen nuestras acciones, y que con bonhoma o acaso
con violencia se mofa de la postura del control narra
tivo. Uno puede intentar cubrirla por completo; en ri
gor, el '<yoenunciado puede muy bien funcionar como
esa cobertura. Para prevenir la emergencia de esta
opacidad tal vez no se tome medida alguna: actuar
significa de inmediato romper la estructura narrativa
y, de ese modo, arriesgarse a perder un yo sobre el cual
ejerzo un control narrativo. En efecto: mantengo ese
control a fin de disipar una amenaza de disolucin,
que el actuar podra muy bien precipitar o que estoy
convencida de que se precipitara definitivamente.
No obstante, contarla propia historia ya es actuar,
pues relatar es una especie de accin, ejecutada con
algn destinatario, generalizado o especfico, como
rasgo implcito. Es una accin dirigida a otro y que
tambin lo exige, una accin que presupone al otro.
De tal modo, el otro est en la accin de mi relatar: no
es simplemente una cuestin de transmitir informa
cin a otro que est por all, ms all de m, a la espe
ra de saber. Al contrario, el relato lleva a cabo una ac
cin que presupone a Otro, postula y elabora al otro,
se da al otro o en virtud del otro, con anterioridad al
suministro de cualquier informacin. De modo que si
al comienzo y esto es para rerse, pues no podemos
narrar ese comienzo con autoridad alguna y, en rigor,
esa narracin es la ocasin en que perdemos toda la
autoridad narrativa de la que en otras circunstancias
podramos disfrutarslo soy en la interpelacin a ti,
en mees, el yo que soy no es nada sin ese t, y ii
siquiera puede empezar a referirse a s mismo al mar
gen de la relacin con el otro gracias a la cual surge su
capacidad de autorreferencia. Estoy empantanada,
entregada; ni siquiera la palabra dependencia basta
para expresar la idea. Esto tambin significa que me
forman de modos que preceden a mi autoformacin y
la hacen posible; este tipo particular de transitividad
es difcil, si no imposible, de contar.
Ser necesario reconsiderar la relacin de la tica
con la crtica social, dado que parte de lo que me pare
ce tan difcil de relatar son las normas de carcter
social que me dan origen. Estas son, por as decirlo,
la condicin de mi discurso, pero no puedo tematizar
por completo esas condiciones en los trminos de mi
discurso. Mi propio origen social me interrumpe, de
modo que tengo que encontrar una manera de eva
luar quin soy merced a la cual quede en claro que soy
de la autora de lo que me precede y me excede, y que
esto no me exime en absoluto de tener que dar cuenta
de m misma. Empero, esto significa que si me pre
sento como si fuera capaz de reconstruir las normas
por medio de las cuales se instaura y se mantiene mi
condicin de sujeto, rechazo la desorientacin y la in
terrupcin mismas de mi relato que la dimensin so
cial de esas normas implica. Esto no quiere decir que
no pueda hablar de tales asuntos; slo significa que,
al hacerlo, debo tener la precaucin de entender los l
mites de lo que puedo hacer, los lmites que condicio
nan todos y cada uno de esos actos. En este sentido,
debo adoptar una postura crtica.
3. Responsabilidad

"La corporeidad de nuestro cuerpo significa, como la propia


sensibilidad, un nudo o desenlace del ser {...) un nudo que
no puede deshacerse.
Emnianue] Levinas, De otro modo que ser,
o ms all de la esencia

Entonces, segn el tipo de teora que he delineado


en pginas anteriores, cmo ser a responsabilidad?
Al insistir en la existencia de algo no narrativizable,
no hemos limitado el grado de responsabilidad que
podramos atribuimos y atribuir a otros por sus ac
tos? Quiero sealar que el significado mismo de la
responsabilidad debe replantearse sobre la base de
esta limitacin; no puede estar atado a la presuncin
de un yo plenamente transparente parg s mismo.1
En efecto: hacerse responsable de uno mismo es con
fesar los lmites de toda autocomprensin, y conside
rarlos no slo una condicin del sujeto, sino la con
dicin de la comunidad humana. No estoy del todo
fuera del circuito de la Ilustracin si digo, como digo,
que el lmite de la razn es el signo de nuestra burna-
1 Thomas Keenan hace una lcida y provocativa lectura de Levinas
y Blanchot en relacin con la responsabilidad suicida de la situacin
del rehn. En el transcurso de su exposicin, explica que el yo que
suele responder ala interpelacin del otro no es justamente un yo per
sonal, sino un cualquiera, y de ese modo sita la responsabilidad co
mo una prerrogativa del anonimato. Vase T. Keenan, Pables ofRes-
ponsibility, op. cit., pgs. 19-23.
nidad. El hecho de decirlo odria ser incluso un le
gado de Kant. Mi intento de dar cuenta de m misma
se desintegra, y sin duda lo hace por una razn, pero
eso no significa que yo pueda proporcionar todas las
razones que podran volverlo ntegro. Me atraviesan
razones que no puedo recuperar del todo, que siguen
siendo enigmticas, que moran en m como mi propia
alteridad familiar, mi propia opacidad privada, o no
tan privada. Hablo como un yo, pero no cometo el
error de creer que s con precisin todo lo que hago
cuando hablo de ese modo. Compruebo que mi forma
cin misma implica al otro en m, que mi propia ex-
tranjeridad para m misma es, paradjicamente, el
origen de mi conexin tica con otros. Necesito cono
cerme para actuar responsablemente en las relacio
nes sociales? Hasta cierto punto, es indudable que s.
Pero, hay una valencia tica en mi desconocimiento?
Si me hieren, compruebo que la herida da testimonio
del hecho de que soy impresionable, de que estoy en
tregada al otro de una manera que no puedo predecir
o controlar por completo. No puedo pensar la cuestin
de la responsabilidad por s sola, aislada del otro. Si lo
hago, me aparto de la modalidad de la interpelacin
(tanto ser interpelada como interpelar al otro) en la
que el problema de la responsabilidad se plantea por
vez primera.
Lo dicho no implica que no nos puedan interpelar
de modos lesivos. O que el hecho de ser interpelados
no sea a veces traumtico. Para Laplanche, la inter
pelacin primaria abruma: no es posible interpretar
la o entenderla. Es la experiencia primordial del trau
ma. El hecho de ser interpelado trae aparejado un
trauma, tiene un eco traumtico, no obstante lo cual
ese trauma slo puede experimentarse tardamente
en virtud de un segundo suceso. Otra palabra se in
terpone en nuestro camino, un golpe, una interpela
cin o un nombrar que de manera repentina e inexpli-
cabTasesina, al mismo tiempo que, extraamente,
seguimos viviendo como ese ser asesinado, sin dejin
de hablar.

Laplanche y Levinas: la primaca del Otro


Levinas habla de la subjetividad del sujeto. Si uno desea
usar esta palabrapor qu?, pero, por qu no?-, debe tal
vez hablar de una subjetividad sin sujeto: el espacio herido,
la herida del moribundo, el cuerpo ya muerto del que nadie
podra jams ser dueo ni decir de el,.yo, mi cuerpo.
Maurice Blanchot, La escritura del desastre
Dado que somos vulnerables a la interpelacin de
otros de una manera que no podemos controlar por
completo, as como no podemos controlar la esfera del
lenguaje, significa que carecemos de agencia y de
responsabilidad? Para Levinas, que separa la preten
sin de responsabilidad de la posibilidad de agencia,
la primera surge como consecuencia del sometimien
to a la interpelacin no querida del otro. Esto es parte
de lo que quiere decir cuando sostiene que la persecu
cin genera responsabilidad en el perseguido , idea
que provoca exasperacin. La mayora de la gente re
trocede horrorizada cuando escucha por primera vez
este tipo de declaracin; consideremos con cuidado,
sin embargo, lo que quiere y lo que no quiere decir. No
quiere decir que yo podra hallar el origen de los actos
de persecucin que he sufrido en los actos que he lle
vado a cabo; que pueda inferirse, pues, que yo mismo
me he buscado esa persecucin, y que slo es cuestin
de encontrar los actos que ejecut pero que negu ha
ber llevado a cabo. No, la persecucin es precisamente
lo que sucede sin la justificacin de ningn acto de mi
parte. Y nos devuelve no a nuestros actos y decisiones,
sino a la regin de la existencia que es radicalmente
no quei ida, la intrusin primara e inaugural del Otro
en m, una intrusin que, por paradjico que parezca,
me sucede antes de mi formacin como un yo [me]
o, mejor, como el instrumento de esa primera forma
cin de m misma en el caso acusativo.
Levinas considera la instauracin acusativa del
moi el me tanto en el sentido gramatical como en
el sentido tico. Ese me slo surge a travs de cierta
acusacin. En ese aspecto, y paradjicamente, Levinas
se alinea con Nietzsche, para quien la acusacin de
culpa produce la posibilidad del sujeto. Segn la con
cepcin nietzscheana, el sujeto emerge cuando com
prende, retroactivamente, que ha causado una ofensa
y se aiJt.oinfl.ige un castigo; surge as una refiexividad
en la cual el yo se trata por primera vez como objeto,
como un me. Para Levinas, sin embargo, la respon
sabilidad no aparece como preocupacin por s mismo
o recriminacin de s mismo, y exige el recurso a una
comprensin de la relacin tica con el Otro que no
depende de vnculos causales entre un actor y un acto.
En De otro modo que ser, Levinas puntualiza que,
antes de poder hablar de un yo capaz de elegir, debe
mos considerar cmo se forma el yo. Segn sus pala
bras, esta formacin se produce fuera de la esencia
[essence]. As es: la esfera en que tiene lugar el surgi
miento del sujeto es preoritolgica, en cuanto el
mundo fenomnico de personas y cosas slo es accesi
ble despus de la formacin de un yo como efecto de
una intrusin primaria. No podemos preguntar por el
dnde o el cundo de esa escena primitiva, dado
que esta precede y hasta condiciona las coordenadas
espacio-temporales que circunscriben el dominio on-
tolgico. Describirla implica despedirse del campo
descriptivo en el que un yo [self] es formado y deli
mitado en un lugar y un tiempo, y en el que considera
sus objetos y otros como situados en otro lugar. La
posibilidad de este encuentro epistemolgico supone
que el yo y su mundo objeta! ya se han constituido, pe
ro un encuentro de esas caractersticas omite indagar
en el mecanismo de esa constitucin. El concepto levi-
nasiano de lo preontolgico tiene como objetivo ana
lizar ese problema.
Ajuicio de Levinas, ningn yo [ego] o moi es
instaurado por sus propios actos, lo cual significa una
completa recusacin de la visin existencial pi'opues-
ta por Sartre: con anterioridad a que el yo tome una
decisin, es necesario el afuera de la esencia, donde el
Yo [Ego] surge o se lo acusa. Pronto tendremos a
nuestro alcance el sentido que aqu tiene la acusa
cin; examinemos, empero, cmo explica Levinas ese
momento o escena primitiva. El yo surge, nos dice,
a travs de una susceptibilidad ilimitada, anrquica y sin
supuesto que, a diferencia de la susceptibilidad de la materia
determinada por una causa, est sobredeterminada por una
valoracin. El nacimiento del Yo [Ego] en un remordimiento
corrosivo, que es precisamente vina retirada hacia uno mis
mo: esa es la recurrencia absoluta de la sustitucin. La con
dicin o no-condicin del Yo [Self] no es, en el origen, una au-
toafeccin que presupone al Yo [Ego!, sino justamente una
afeccin provocada por el Otro, un trauma anrquico [an-r-
quico, sin principio y, por lo tanto, con seguridad, enigmti
co, aquello para lo cuai no puede aducirse una causa clara],
ese aspecto de la autoafeccin y la autoidentificacin, un
trauma de la responsabilidad, y no de la causalidad-.2
Podramos aceptar la tesis de Levinas de que el
trauma primario se desencadena en virtud de una in
trusin inicial del Otro sin duda, esa es la concep
2 Emmanuel Levinas, Substitution i versin de 1968), en Basic
Philosophical Writings, edicin establecida porAdriaan T. Peperzak,
Simn Critchley y Robert Bemasconi, Blocrmington: Indiana Univer-
sity Press, 1996, pgs. 93-4; en lo sucesivo, citado en el texto como S;
original, La substitution, Revue Philosop -iique de Louvain, 66,1968,
pgs. 487-508. Este artculo fue objeto de una reelaboracin ulterior
en Otherwise than Being, op. cit.
cin de Laplanche sin planta ar esa intrasin como
acusacin. Por qu ese trauma, esa afeccin provoca
da por el Otro, aparece para Levinas en la forma de
una acusacin y una persecucin? Cuando seala que
la persecucin es el momento preciso en que el sujeto
es alcanzado o tocado sin la mediacin del iogos (S,
pg, 93), se refiere una vez ms a esa escena preonto-
lgica de instauracin del sujeto, por as decirlo, a
travs de un alcance o un toque persecutorio que
acta sin conciencia, sin causa y sin conformidad a
principio alguno. Tenemos que preguntamos por qu
esto se entiende como persecucin o, mejor, qu inten
ta decimos Levinas respecto de qu es una persecu
cin. Una relacin pasiva con otros seres precede a la
formacin del yo o el moi o, para decirlo de manera un
tanto diferente, se convierte en el instrumento por
medio del cual se produce dicha formacin. Una for
macin en la pasividad, entonces, constituye la pre
historia del sujeto, que establece un yo como objeto so
bre el cual otros actan, previamente a toda posibili
dad de su propia actuacin. Esta escena es persecuto
ria por no ser querida ni elegida. Es una manera de
que se acte sobre uno con anterioridad a la posibili
dad de actuar uno mismo o en nombre propio.
As como Laplanche nos advierte que la historia
que cuenta acerca de la represin primaria, la forma
cin de las pulsiones y el yo tiene que ser especulati
va, Levinas nos advierte que no debemos pensar que
podemos hallar forma narrativa para ese comienzo
preontolgico. Escribe: El surgimiento del s mismo
en la persecucin, la pasividad anrquica de la susti
tucin, no es un acontecimiento cuya historia poda
mos relatar, sino una conjuncin que describe el yo
(. ..) sujeto al ser, sujeto a todos los seres (S, pg. 90).
Esa pasividad, lo que Levinas llama pasividad antes
de la pasividad, no debe entenderse como lo opuesto
de la actividad, sino como la precondicin de la distin-
cin entre activo y pasivo tal como aparece en la gra
mtica y en las descripciones cotidianas de interaccio
nes dentro del campo establecido de la ontologa. Lo
que atraviesa de manera sincrnica este campo de la
ontologa es la condicin preontolgica de una pasivi
dad para la cual no es posible conversin alguna en su
opuesto. Para entenderlo, debemos pensar en una
susceptibilidad a otros no querida ni elegida, que es
una condicin de nuestra receptividad a los otros e in
cluso de nuestra responsabilidad por ellos. Y esto sig
nifica, entre otras cosas, que designa una no libertad
y que, paradjicamente, llegamos a ser responsables
por otros a partir de esa misma susceptibilidad con
respecto a la cual no tenemos alternativa.
En un principio no es fcil, desde luego, entender
cmo pasa Levinas de la idea de que los seres huma
nos tienen ante otros una susceptibilidad preontol
gica radicalmente no elegida a la tesis de que esa
susceptibilidad constituye la base de nuestra respon
sabilidad hacia ellos. El admite con mucha claridad
que dicha susceptibilidad primaria es una persecu
cin precisamente porque no es querida, porque pa
decemos un sometimiento radical a la accin de otro
sobre nosotros y porque no existe la posibilidad de
reemplazar esa susceptibilidad por un acto de la vo
luntad o un ejercicio de la libertad. Estamos acostum
brados a suponer que slo podemos ser responsables
de lo que hemos hecho, de aquello cuyo origen puede
rastrearse en nuestras intenciones y nuestros actos.
Levinas rechaza de manera explcita este punto de
vista, y sostiene que atar la responsabilidad a la liber
tad es un error. Yo soy responsable en virtud de lo que
me hacen, pero no lo soy de lo que me hacen si por
responsabilidad entendemos el hecho de culparme
por los agravios que me han infligido. Al contrario, no
soy primordialmente responsable en virtud de mis ac
ciones, sino de la relacin con el Otro que se establece
en el nivel de mi susceptibilia 1primaria e irreversi
ble, mi pasividad previa a cualquier posibilidad de ac
cin o eleccin.
Levinas explica que en este caso la responsabili
dad no es ni un tipo de recriminacin de s mismo ni
un concepto pretencioso de mis propias acciones como
nico efecto causal sobre otros. Antes bien, mi capaci
dad de permitir la accin de otros sobr'e m me implica
en una relacin de responsabilidad. Esto sucede por
obra de lo que Levinas denomina sustitucin, segn
la cual se entiende que el yo es hostigado por Otro,
una alteridad, desde el comienzo. El autor escribe:
No se trata aqu de humillarse, como si el sufrimiento fuera
en s mismo (...) un poder mgico de expiacin. La cuestin
es que en el sufrimiento, en el trauma original y el retorno a
m mismo, en que soy responsable por lo que no quise, abso
lutamente responsable por la persecucin que padezco, se
me agravia (S, pg. 90).
Y sigue adelante para sealar que el yo al que se
agravia est respaldado al extremo de sustituir todo
lo que nos impulsa hacia ese no lugar (jbid.). Algo me
impulsa que no soy yo [me], y este yo- [me] acusati
vo surge precisamente en la experiencia y como efecto
de ser impulsado de esa manera. La pasividad abso
luta del ser impulsado es una especie de persecu
cin y agravio, no porque se me trate mal, sino porque
me dan mi trato unilateral, en este punto, el yo pre-
emergente que soy no es otra cosa que una susceptibi
lidad radical sometida a la intrusin del Otro. Si slo
llego a ser responsable en razn de que el Otro acta
sobre m, es porque el yo cobra vida primero como
un yo [me] acusativo cuando Otro me acta, y esta
intrusin primaria ya es, y desde el inicio, una inter
pelacin tica.
Cmo entra la sustitucin en el cuadro? Parecera
que lo que me persigue llega a sustituir al yo. Lo que
me persig me da origen, acta sobre m y de ese mo
do me insta, me anima a ingresar a la ontologa en el
momento de la persecucin. Esto sugiere no slo que
actan sobre m en forma unilateral desde afuera, si
no que ese actuar sobre inaugura un sentido de m
que es, desde el inicio, un sentido del Otro. Actan so
bre m como el objeto acusativo dla accin del Otro, y
mi yo cobra forma por primera vez en el marco de esa
acusacin. La forma adoptada por la persecucin es la
sustitucin misma: algo se sita en n lugar y surge un
yo que no puede entender su lugar de otro modo que
como ese lugar ya ocupado por otro. En el comienzo,
entonces, no slo soy perseguida sino asediada, ocu
pada.
El hecho de que algo me sustituya o tome mi lugar
no significa que llegue a existir donde antes era yo ni
que yo ya no sea, y tampoco que me haya disipado en
la nada en virtud de algn tipo de reemplazo, Antes
bien, la sustitucin implica que ana transitividad
irreductible ella misma, que no es un nico acto
ocurre todo el tiempo (OB, pg. 117). Mientras que
persecucin sugiere que algo acta sobre m desde
afuera, sustitucin indica que algo toma mi lugar o,
mejor, siempre est envas de tomarlo. Ser manteni
da como rehn implica que algo me circunda y gene
ra una intrusin de tal ndole que no me deja ser libre.
Y plantea incluso la posibilidad de que haya un resca
te por m que alguien, en algn lugar, debe pagar (pe
ro, por desdicha, en un sentido kakiano, esa persona
ya no existe o la moneda con que contamos ya no tiene
valor).
Es importante sealar que Levinas no dice que las
relaciones primarias son abusivas o terribles; se limi
ta a indicar que en el nivel ms primario otros actan
sobre nosotros de maneras acerca de las cuales no te
nemos voz, y que esa pasividad, susceptibilidad y con
dicin de ser objeto de una inU'usin instauran lo que
somos. Sus referencias a la formacin del sujeto no re
miten a la infancia (Laplanche parece acertar aLdecir
que esta no es un factor a considerar para Levinas) ni
ofrecen una exposicin diacrnica; la condicin se en
tiende, antes bien, como sincrnica e infinitamente
recurrente.
Lo ms importante es que esa condicin de ser ob
jeto de una intrusin es tambin cierto tipo de inter
pelacin. Uno puede argumentar que es la voz de na
die, la voz de un Dios entendido como infinito y preon-
tolgico, lo que se hace conocer en el rostro del Otro.
Con seguridad, ese argumento se ajustara a muchas
de las ideas de Levinas sobre la interpelacin prima
ria. Para nuestros fines, sin embargo, considerare
mos que el Otro levinasiano pertenece a una estructu
ra didica idealizada de la vida social. Las acciones
del otro me interpelan en el sentido de que pertene
cen a Otro que es irreductible, cuyo rostro me plan
tea una demanda tica. Podramos decir que aun el
Otro que me trata con brutalidad tiene un rostro, y
as aprehenderamos la dificultad de responder tica
mente a aquellos que nos agravian. Para Levinas, sin
embargo, la exigencia es an mayor: precisamente el
Otro que me persigue tiene un rostro. Es ms: ese
rostro est vuelto hacia m, me individualiza por me
dio de su interpelacin. As como la accin del Otro so
bre m me (re)instaura a travs de la sustituibihdad,
su rostro, podramos decir, me interpela de manera
singular, irreductible e irreemplazable. De tal modo,
la responsabilidad no surge con el yo sino con el yo
[meA acusativo: Quin asume en definitiva el su
frimiento de otros, si no el ser que dice Yo [Mo]?.3
3 Emmanuel Levinas, Difficult Freedom: Essays on Judaism , tra
duccin de Sean Hand, Baltimore: The Jolina Hopkins University
Press, 1990, pg. 89; original, Difficile libert: essais sur le judaisme,
Pars: Albn Michel, 1976 [Difcil libertad: ensayos sobre el judaismo,
Madrid: Caparros, 2004], En lo sucesivo, ser citado en el texto como
Es razonable suponer que esa susceptibilidad pri
maria a la accin y el rostro del otro, la completa am
bivalencia de una interpelacin no deseada, es lo que
constituye nuestra exposicin a la ofensa y nuestra
responsabilidad por el Otro. Dicha susceptibilidad es
un recurso tico justamente porque establece nuestra
vulnerabilidad o exposicin a lo que Levinas llama
heridas y agravios. Estos sentimientos son, en su
opinin, propios de la responsabilidad misma. Es
importante sealar que la condicin de sustitucin
que nos da origen nos establece, sin embargo, como
singulares e irreemplazables en relacin con la exi
gencia tica que otros nos plantean: el s mismo es
generado con carcter de irreemplazable, dedicado a
los otros, incapaz de renunciar y, por tanto, encamado
a fin de ofrecerse, sufrir y dar (OB, pg. 105).
Si no fuera por esa exposicin al agravio, no po
dramos responder a la exigencia de asumir responsa
bilidad por el Otro. Es importante recordar que la for
mulacin de Levinas modifica nuestra manera co
rriente de pensar la responsabilidad. No nos hacemos
responsables de los actos del Otro como si furamos
sus autores. Por el contrario, afirmamos la falta de
libertad presente en el corazn de nuestras relacio
nes. No puedo renegar de mi relacin con el Otro, con
prescindencia de lo que este haga y de lo que yo quie
ra. En rigor de verdad, la responsabilidad no pasa por
el cultivo de una voluntad, sino por la utilizacin de
una susceptibilidad no querida como recurso para dar
respuesta al Otro. Haya hecho este lo que haya hecho,
me plantea, con todo, una exigencia tica, tiene un
rostro ante el cual estoy obligada a responder, y ello
significa que estoy, por decirlo as, impedida de ven
garme en virtud de una relacin que nunca eleg.
DF. Examino ese libro con mayor detalle en un artculo indito, "Pro-
histories of postzionism: the paradoxes of Jewish universalism.
En ciertos aspectos, es un a, avio ser ticamente
responsable de alguien a quien uno no ba elegido. En
este punto, sin embargo, Levinas hace hincapi en l
neas de responsabilidad que preceden y sirven de ba
se a cualquier eleccin posible. Hay situaciones en las
que el hecho de responder al rostro del otro parece
horrible, imposible, y el deseo de venganza asesina
nos abruma con su peso. Pero la relacin primaria e
involuntaria con el Otro nos exige desistir tanto del
voluntarismo como de una agresin impulsiva funda
da en las metas autoconservadoras del egosmo. As,
el rostro comunica una enorme prohibicin de la
agresin dirigida hacia el perseguidor. En tica y es
pritu, Levinas escribe:
El rostro, por su parte, es inviolable; esos ojos, que carecen
por completo de proteccin, que son la parte ms desnuda
del cuerpo humano, ofrecen no obstante una absoluta resis
tencia a la posesin, una absoluta resistencia en la cual se
inscribe la tentacin del asesinato. (...) El Otro es el nico
ser al que uno puede estar tentado de matar. Esta tentacin
de asesinar y esa imposibilidad de hacerlo constituyen la vi
sin misma del rostro. Ver un rostro es ya or No m atars,
y or No m atars es or justicia social (Db\ pg. 8).
Si bien la persecucin por el Otro refiere a la ga
ma de acciones que se nos imponen en forma unilate
ral sin intervencin de nuestra voluntad, el trmino
adopta un significado ms literal para Levinas cuan
do este habla de los agravios y, finalmente, del geno
cidio nazi. Para nuestra sorpresa, escribe entonces
que en el trauma de la persecucin lo tico consiste
en pasar del agravio padecido a la responsabilidad
por el perseguidor (...) del sufrimiento a la expiacin
por el otro (OB, pg. 111), As, la responsabilidad se
presenta como una exigencia planteada al persegui
do, y su dilema central es si uno puede o no matar en
respuesta a la persecucin. Se trata, podramos decir,
del caso lr: :te de la prohibicin de matar, la condicin
en la cual su justificacin parecera ms razonable.
En 1971, Levinas medita sobre el significado del Ho
locausto en conexin con sus propias reflexiones sobre
la persecucin y la responsabilidad. Es consciente,
con seguridad, de que en el hecho de deducir la segun
da de la primera pueden resonar peligrosamente las
voces de quienes culpaban de su destino a los judos y
otras vctimas del genocidio nazi. Levinas rechaza con
toda claridad este punto de vista. No obstante, pre
senta la persecucin como un tipo determinado de exi
gencia y oportunidad ticas. Sita el nexo particular
entre la persecucin y la responsabilidad en el ncleo
del judaismo e incluso como la esencia de Israel. Al ha
blar de Israel se refiere en forma ambigua a los dos
sentidos de la palabra: el pueblo judo y la tierra de
Palestina. Y sostiene, en tono polmico, lo siguiente:
La esencia ltim a de Israel deriva de su predisposicin in
n ata [inne] al sacrificio involuntario, su exposicin a la
persecucin. No hace falta pensar en la expiacin m stica
que cumplira como un husped. Ser perseguido, ser culpa
ble sin haber cometido delito alguno, no es un pecado origi
nal, sino el complemento de una responsabilidad universal
una responsabilidad por el Otro [lA utre\ que es m s an
tigua que cualquier pecado. Es una universalidad invisible!
Es el reverso de u n a eleccin que expone al yo [moi] antes de
que tenga siquiera la libertad de aceptar ser elegido. Corres
ponde a los otros ver si desean abusar \abuser] de l. Y toca
al yo libre [moi Ubre] fijar los lmites de esa responsabilidad
o reclam ar entera responsabilidad- Pero slo puede hacerlo
en nombre de esa responsabilidad original, en nombre de ese
judaismo (DF, pg. 225).
Este prrafo es complejo y problemtico por mu
chas razones, sobre todo por el vnculo directo trazado
por Levinas entre el sufrimiento de los judos bajo el
nazismo y el sufrimiento de Israel, entendido como
tierra y como pueblo, desde 1948 hasta 1971, cuando
escriba <sas lneas. La equiparacin del destino de
Israel con el destino de los judos es controvertida de
por s, pues desestima las tradiciones diaspricas y no
sionistas del judaismo. En trminos ms enfticos,
sin duda es errneo sostener que slo el Estado de Is
rael sufri persecucin durante esos aos, dado el
desplazamiento masivo y forzoso de ms de setecien
tos mil palestinos de sus hogares y aldeas nada ms
que en 1948, para no mencionar las miserias de la
guerra y la ocupacin continuas. Es curioso que Levi
nas abstraiga aqu la persecucin de sus aparicio
nes histricas concretas y la muestre como una esen
cia aparentemente atemporal del judaismo. Si esto
fuera cierto, todo argumento histrico en contrario
podra refutarse por meras razones de definicin:
Los judos no pueden ser perseguidores porque, por
definicin, son los perseguidos. Esta atribucin de la
persecucin a lo que Israel sufre encaja con la con
cepcin levinasiana de la estructura preontolgica del
sujeto. Si los judos son considerados elegidos por
que portan un mensaje de universalidad, y en la pers
pectiva de Levinas lo universal es la estructuracin
inaugural del sujeto por obra de la persecucin y la
exigencia tica, el judo se convierte entonces en el
modelo y el ejemplo de la persecucin preontolgica.
El inconveniente, reside, claro est, en que el judo
es una categora que pertenece a una ontologa cultu
ralmente constituida (salvo que se trate del nombre
del acceso a la infinitud misma), de modo que si el ju
do conserva un estatus electivo en relacin con la
posibilidad de dar respuestas ticas, cabe deducir que
Levinas confunde por completo lo preontolgico y lo
ontolgico. El judo no es parte de la ontologa o la his
toria, no obstante lo cual esa exencin se convierte en
el modo levinasiano de reivindicar el papel de Israel,
considerado desde un punto de vista histrico, como
objeto de una persecucin eterna y exclusiva. La mis
ma confusin entre los dos mbitos s-r deja ver con cla
ridad en otros contextos, donde Levinas sostiene, con
flagrante racismo, que el judaismo y el cristianismo
son las precondiciones culturales y religiosas de la pro
pia relacionalidad tica, y advierte contra el ascenso
de las masas innumerables de los pueblos asiticos
[ides masses innombrables des peuples asiatiques] y
subdesarrollados [que] amenazan la autenticidad re
cin hallada (DF, pg. 165) del universalismo judo.
Esto, por su parte, es un eco de su advertencia de que
la tica no puede basarse en culturas exticas.
No expondr aqu toda mi querella con su argu
mentacin (que es compleja y tenaz), pero s quiero
destacar que para Levinas hay una vacilacin entre el
sentido preontolgico de la persecucin asociado a
una intrusin que se produce con anterioridad a cual
quier ontologa y un sentido plenamente ontolgico
que llega a definir la esencia de un pueblo. De ma
nera similar, por medio de una aposicin al final del
prrafo, en nombre de esa responsabilidad original
se alinea con en nombre de ese judaismo, punto en
el cual parece evidente que esa responsabilidad origi
nal y por ende preontolgica es igual a la esencia del
judaismo. Para que sea un rasgo distintivo del judais
mo en particular, no puede serlo de todas las religio
nes, y Levinas lo seala con claridad cuando advierte
contra las tradiciones religiosas que omiten referirse
a la historia de los santos y a Abraham, Isaac y Jacob
{DF, pg. 165). Aunque en su versin se nos ofrece una
explicacin poco plausible y extravagante del pueblo ju
do, identificado en forma problemtica con Israel y
presentado slo como perseguido y nunca como perse
guidor, es posible leer su exposicin contra el propio
Levinas, por as decirlo, y llegar a una conclusin dife
rente. En efecto: sus palabras provocan heridas y agra
vios y plantean un dilema tico a quienes las leen.
Aunque Levinas delimite una tradicin religiosa da
da como precondicin de la resport ibilidad tica, y de
ese modo presente otras tradiciones corno amenazas a
la eticidad, es razonable insistir, por decirlo de alguna
manera, en un encuentro cara a cara justamente aqu,
donde l afirma que no puede haberlo. Por lo dems,
si bien en este punto nos hiere, o tal vez precisamente
porque nos hiere, somos responsables por l, aun
cuando la relacin demuestre ser dolorosa en su falta
de reciprocidad.
El hecho de ser perseguido, nos dice Levinas, es el
anverso de la responsabilidad por el Otro. Ambas
situaciones tienen un vnculo fundamental, y vemos
su correlato objetivo en la doble valencia del rostro:
Esta tentacin de asesinar y esa imposibilidad de ha
cerlo constituyen la visin misma del rostro. Cuando
se es perseguido se puede llegar al asesinato como
respuesta, e incluso al desplazamiento de la agresin
asesina hacia aquellos que en modo alguno han sido
los autores de las ofensas a raz de las cuales uno bus
ca venganza. Pero, ajuicio de Levinas, de la humani
zacin del rostro surge precisamente una exigencia
tica: este a quien estoy tentado de asesinar en defen
sa propia es un uno que me hace una demanda y,
as, me impide convertirme, inversamente, en perse
guidor. Una cosa es, desde luego, argumentar que la
responsabilidad nace de la situacin de ser persegui
do la idea es ineludible y contraintuitiva, sobre todo
si responsabilidad no significa la identificacin de uno
mismo como causa de la acdn lesiva de otro; pero
sostener que cualquier grupo histricamente consti
tuido de personas es, por definicin, siempre perse
guido y nunca perseguidor significa, al parecer, no
slo confundir los niveles ontolgico y preontolgico,
sino autorizar una irresponsabilidad inaceptable y un
recurso ilimitado a la agresin en nombre de la de
fensa propia. A decir verdad, los judos tienen una
historia culturalmente compleja que incluye los pade
cimientos del ntisemitismo, los pogromos y los cam
pos de concentracin donde ms de seis millones de
personas fueron masacradas. Pero tambin est la
historia de las tradiciones religiosas y culturales exis
tentes, muchas de las cuales son anteriores al sio
nismo, y adems una historia, ms discutida de lo que
suele admitirse, de la relacin con Israel como ideal
complejo. Al decir que la persecucin es la esencia del
judaismo no slo se hace caso omiso de la agencia y la
agresin llevadas a la prctica en nombre de este:
tambin se excluye un anlisis cultural e histrico
que debera ser complejo y especfico, por obra del re
curso a una condicin preontolgica singular, una
condicin que, entendida como universal, se identifi
ca como la verdad transhistrica y definitoria del pue
blo judo.
El dominio preontolgico al que Levinas hace re
ferencia (cualquier representacin del cual, dice, se
ra una traicin) es difcil de conjurar, dado que pa
recera irrumpir en lo ontolgico, donde deja sus hue
llas. Cualquier representacin finita traiciona la infi
nitud representada, pero las representaciones llevan
sin duda la huella de lo infinito.'La instauracin del
sujeto se produce en virtud de la intrusin por cuyo
intermedio se comunica una exigencia tica infinita.
Pero esta escena no puede narrarse en el tiempo; se
reitera y pertenece a un orden que no es temporal. En
este aspecto, puede ser de inters recordar la breve
crtica que Laplanche hizo de Levinas, centrada en ia
incapacidad de la posicin levinasiana de describir la
formacin diacrnica del sujeto humano. Mientras
Levinas explica la instauracin del yo [me] acusa
tivo mediante una escena primitiva y sincrnicamen
te concebida de intrusin preontolgica, Laplanche
considera al beb, la represin primaria y la forma
cin de objetos-fuente, que se convierten en los gene
radores internos de las pulsiones y su opacidad re-
crrente. Para ambos, sin embargo, la primaca o
marca del Otro es primaria, inaugural, \ no ha}' foi-
macin de un yo >}J acusativo al maigen de esa
intrusin originalmente pasiva y la capacidad de dar
respuestas constituida en el crisol de esta pasividad.
El beb de Laplanche est abrumado por una se
duccin generalizada impuesta por el mundo adulto
sexualizado, y es incapaz de recibir mensajes se
xuales que, en su forma enigmtica e incomprensible,
se interiorizan como un dinamismo opaco en sus im
pulsos ms primarios. La enigmtica demanda se
xual del mundo adulto reaparece como la enigmtica
demanda sexual de mis propios impulsos o pulsiones.
Estas ltimas se forman como consecuencia de esa in
trusin del mundo, de modo que no existe un yo prefa
bricado y ya provisto de sus pulsiones internas: slo
hay una interioridad y un yo producido como el efecto
de la interiorizacin de los significantes enigmticos
que surgen en el mundo cultural ms general. El yo
[me] acusativo de Levinas no aparece como produc
to de la seduccin sino de la acusacin y la persecu
cin, y aunque en respuesta a este escenario se confi
gura la posibilidad de la agresin asesina, esta se her
mana con una capacidad de dar respuesta tica que
parece estar all desde el inicio, como rasgo constituti
vo de una susceptibilidad humana primaria al Otro.
En definitiva, la posicin levinasiana no es compa
tible con una postura psicoanaltica, aun cuando pue
da parecer que la persecucin primaria tiene su pa
ralelo en la nocin laplancheana de la interpelacin
primaria que abruma. Laplanche sostiene que el in
consciente no puede entenderse como mi incons
ciente, algo fundado en un yo [me] ya existente, algo
que puede convertirse en conciencia e incluso en el yo.
Esta afirmacin no parece encajar con la caricatura
del psicoanlisis propuesta por Levinas, en especial
cuando este seala que la postulacin del inconscien
te no basta. Cabra esperar que lo que afirma tomara
en cuenta el tipo de posicin que hern-, ledo en La-
.3

planche. El otro lado de la conciencia no es el in


consciente, seala Levinas; el inconsciente, en su
clandestinidad, reitera el juego jugado en la concien
cia, a saber: la bsqueda del sentido y la verdad como
bsqueda del yo (S, pg. 83). Para Laplanche no hay
restauracin de la autoconciencia. Y, con seguridad,
no hay conversin del ello o del inconsciente en el yo o
la conciencia, lo cual sigue siendo el ncleo de su lu
cha con las formas de la psicologa del yo que aspiran
precisamente a esas metas. La autoconciencia se ve
siempre impulsada, de manera muy literal, por una
alteridad que se ha vuelto interna, un conjunto de sig
nificantes enigmticos que laten a travs de nosotros
de una manera que nos hace ajenos a nosotros mis
mos en forma permanente y parcial.
Aunque tanto Laplanche como Levinas adhieren a
las nociones de pasividad primaria e identifican al
Otro en el comienzo del yo [me] acusativo, las dife
rencias entre ellos son significativas. Si examinamos
con detenimiento la descripcin laplancheana de la
pulsin, por ejemplo, comprobamos que debe su inicio
y su estructura al significante enigmtico. No pode
mos determinar con claridad si la pulsin ya est en
accin cuando se produce el trauma primario, pero el
desplazamiento slo parece ocurrir como resultado del
trauma, e inaugura la pulsin y la aparta de su condi
cin biolgica mnima, entendida como instinto.4 Si
para Laplanche hay una indefersin primaria frente
a los mensajes sexuales enigmticos transmitidos por
el mundo adulto, y esto precipita una represin pri
maria y la intemalizacin del significante enigmtico,
4 Jean Laplanche, Life and Death in Psychaanalysis, traduccin de
Jefrey Mehlman, Baltimore: The Johns Hopkins University Press,
1985; original, Ve et mor enpsychanalyse, Pars: Flammarion, 1970 [Vi
da y muerte en psicoanlisis, Buenos Aires: Amorrortu, 1973].
parecera que esa impresionabilidad p. unitiva no slo
es pasiva: est, antes bien, indefensa, angustiada,
asustada, abrumada y, por ltimo, deseosa. Para de
cirlo en otras palabras, hay ma. gama de respuestas
afectivas que ocurren en el momento en que se pro
duce una intrusin.
Levinas no puede dar cabida al concepto de un con
junto primario de necesidades o pulsiones, aunque
parece aludir a una nocin elemental de agresin o
impulso asesino cuando concede que la tica debe
actuar contra la tentacin de matar al Otro. Tanto pa
ra l como para Laplanche, empero, estos afectos pri
marios, se trate de la agresin o de la pulsin, son con
secuencia de una intrusin previa del Otro, y por con
siguiente siempre son, en ese sentido, secundarios.
Mientras Levinas afirma la existencia de una pasivi
dad primaria indisolublemente ligada a la capacidad
de dar respuesta tica, Laplanche sostiene que hay
una indisolubilidad primaria de la impresin y la pul
sin. A su juicio, el mundo adulto transmite mensajes
que son abrumadoramente enigmticos para los ni
os, por lo cual generan una sensacin de indefensin
e inducen un deseo de dominio. Pero estos mensajes
no se limitan a quedar grabados. Son registrados,
adoptados por la pulsin, y entran en las formas ulte
riores asumidas por ella. Este territorio es delicado,
pues sera un error hacer a los nios responsables de
los mensajes que reciben. Esos mensajes siempre lle
gan, en primer lugar, sin ser solicitados por el beb o
el nio. No obstante, la lucha y la tarea de la persona
que empieza a formarse pasan entonces por compren
derlos, encontrarles un lugar y, ms adelante, en la
adultez, aceptar el hecho de que han quedado regis
trados en niveles que la conciencia no puede recupe
rar por completo.
Podemos decir que la experiencia de sufrir una
niposicin desde el comienzo, contra la propia volun
tad, fortalece ur. sentido de la responsabilidad? He
mos tal vez desbaratado sin saberlo la posibilidad de
la agencia con todo lo expuesto acerca del hecho de ser
entregado, ser estructurado, ser interpelado? En la
experiencia adulta sufrimos sin duda toda clase de
ofensas y hasta violaciones. Estas sacan a la luz parte
de una vulnerabilidad y una impresionabilidad pri
mitivas, y bien pueden evocar experiencias primarias
de una manera ms o menos traumtica. Constitu
yen esas experiencias la base de un sentido de la res
ponsabilidad? Desde qu punto de vista podemos
considerar que de la experiencia de la ofensa o la vio
lacin surge un sentido mayor de la responsabilidad?
Tengamos en cuenta por un momento que con el
trmino responsabilidad no aludo a un sentido mo
ral intensificado que slo consiste en una intemaliza-
cin de la furia y un apuntalamiento del supery.
Tampoco me refiero a un sentido de la culpa que pro
cure encontrar en nosotros mismos la causa de lo que
hemos sufrido. Con seguridad, estas son respuestas
posibles y prevalecientes a la ofensa y la violencia, pe
ro todas ellas promueven la refl^xividad al apuntalar
al sujeto, sus pretensiones de autosuficiencia y su ca
rcter central e indispensable en el campo de su expe
riencia. La mala conciencia es una forma de narcisis
mo negativo, como Freud y Nietzsche nos dijeron de
diferentes maneras. Y, al ser una forma de narci
sismo, rehuye del otro, de la impresionabilidad, la
vulnerabilidad y la fragilidad. La multitud de formas
de mala conciencia que Freud y Nietzsche analizan
con tanta destreza nos muestra que las formas mora
lizantes de la subjetividad aprovechan y explotan los
mismos impulsos que procuran doblegar. Por otra
parte, muestra que el propio instrumento de repre
sin se forja con esos impulsos, y genera as un circui
to tautolgico en el que el impulso alimenta la misma
ley que lo prohbe. Pero, hay una teorizacin de la
responsabilidad ms all de la mala conciencia? Ha
bida cuenta de que esta provoca el retraimiento del
sujeto en el narcisismo, en qu medida acta contra
la responsabilidad, justamente por excluir la relacin
primaria con la alteridad que nos anima, y de la cual
surge la posibilidad de dar respuesta tica?
Qu podra significar experimentar una viola
cin, insistir en no mitigar el dolor ni restaar con de
masiada rapidez la vulnerabilidad por medio de un
vuelco a la violencia, y practicar, como un experimen
to en otro modo de vivir, la no violencia en una res
puesta enfticamente no recproca? Qu significara,
frente a la violencia, rehusarse a devolverla? Tal vez
deberamos pensar, con Levinas, que la autoconser-
vacin no es la meta ms alta, ni que la defensa de un
punto de vista narcisista es la necesidad psquica ms
urgente. El hecho de que una intrusin nos afecte pri
mariamente y contra nuestra voluntad es el signo de
una vulnerabilidad y un estado de obligacin que no
podemos ignorar por ms que queramos. Slo pode
mos defendemos de ellos si privilegiamos la asociali-
dad del sujeto por encima de una relacionalidad difcil
e ingobernable, y a veces hasta insoportable. Qu po
dra significar conformar una tica a partir de la re
gin de lo no querido? Podra significar que uno no ex
cluye esa exposicin primaria al Otro, no trata de
transformar lo no querido en querido, sino que, por el
contrajo, toma el propio carcter intolerable de la ex
posicin como el signo, el recordatorio, de una vulne
rabilidad comn, una cualidad fsica y un riesgo co
munes (incluso si comn no significa simtrico pa
ra Levinas).
Siempre es posible decir: Ah, me han violentado
de algn modo y eso me da plena autoridad para ac
tuar bajo el signo de la defensa propia. Muchas
atrocidades se cometen con el pretexto de una defen
sa propia que, precisamente por atribuir una justifi-
cacin moral permanen te a la represalia, no conoce ni
puede tener fin. Esa estrategia ha desarrollado una
aptitud infinita para rebautizar su agresin como su
frimiento y darle, de ese modo, una justificacin infi
nita. O bien es posible decir que yo o nosotros he
mos trado esa violencia sobre nuestra persona, y dar
cuenta de ella remitindonos a nuestros actos, como
si creyramos en la omnipotencia de estos y supusi
ramos que son la causa de todos los posibles efectos.
En rigor, este tipo de culpa exacerba nuestra sensa
cin de omnipotencia, a veces bajo el signo mismo de
su crtica. La violencia no es un justo castigo que su
frimos ni una justa venganza por lo sufrido. Traza el
perfil de una vulnerabilidad fsica de la cual no pode
mos huir y que, en definitiva, no podemos resolver en
nombre del sujeto, pero que puede mostrar un camino
para entender que ninguno de nosotros est delimita
do por completo, separado del todo, sino que, antes
bien, todos estamos, en nuestro propio pellejo, entre
gados, cada uno en las manos del otro, a merced del
otro. Esta es una situacin que no elegimos. Constitu
ye el horizonte de la eleccin y funda nuestra respon
sabilidad. En ese sentido, no somos responsables de
ella, pero esa situacin crea las condiciones en que
asumimos la responsabilidad. No la hemos creado, y
por lo tanto debemos tenerla en cuenta.

Adorno y cmo convertirse en humano


El secreto de la justicia en el amor es la anulacin de todos
los derechos, y a eso apunta calladamente el amor.
Theodor Adorno, Mnima moralia
Nuestra manera de responder a la ofensa puede
brindar una oportunidad de elaborar una perspectiva
tica e incluso de llegar a ser humanos. Adorno anali
za el tema de diversos modos. En la siguiente cita de
Mnima moralia parece hablar de la tica privada,
pero en sus palabras hay implicaciones polticas ms
amplias:
Quien ha sido ofendido, desdeado, tiene una iluminacin
tan vivida como la experimentada cuando la agona del dolor
nos enciende el cuerpo. Toma entonces conciencia de que en
la ceguera ms ntim a del amor, que debe permanecer ajeno,
anida la exigencia de no dejarse enceguecer. Lo han agravia
do; de ello deduce la reivindicacin de un derecho y debe al
mismo tiempo rechazarla, pues lo que desea slo puede dar
se en libertad. En esa zozobra, quien es desairado se vuelve
humano.5
La afirmacin de que en esa zozobra, quien es de
sairado se vuelve humano podra parecer una racio
nalizacin de ofensa o un elogio de sus virtudes. Creo,
empero, que ni Adorno ni Levinas hacen un elogio se
mejante.6 Antes bien, ambos aceptan la inevitabili-
dad de la ofensa, junto con la dificultad moral que
aparece como consecuencia de sufrirla. Contra quie
nes suelen afirmar que la tica es la prerrogativa de
los poderosos, uno podra aducir que slo desde el
punto de vista del ofendido puede entenderse deter
minada concepcin de la responsabilidad. Cul ser
la respuesta a la ofensa? Y, en el lenguaje de un es
logan poltico de advertencia de la izquierda, nos
5 Theodor W. Adorno, Mnima Moralia: Reflections from Damaged
Life, traduccin de E. F. N. Jephcott, Londres: Verso, 1974, pg. 164;
original, Mnima Moralia: Reflexionen aus dem beschdigten Leben,
Francfort: Suhrkamp, 1969, pg. 216 \Minima moralia: reflexiones
desde la vida daada, Madrid: Taurus, 1987],
6 En Hent de Vries, Minimal Thcologies: Critiques o f Secular Rea-
son in Adorno and Levinas, traduccin de Geoffrey Hale, Baltimore:
The Johns Hopkins University Press, 2005, se encontrar una ex
tensa comparacin de Adorno y Levinas; original, Theologk im pianis-
simo & zwischen Rationalita.t und Dekonstruktwn: die Aktualitat der
Denkfiguren Adornos und Levinas, Kampen: J. H. Kok, 1989.
convertiremos en el mal que dp] ''amos? Si, como
seala Adorno, en la ceguera ms ntima del amor
(....) anida la exigencia de no dejarse enceguecer, esa
ceguera parecera corresponder a la primaca de la
fascinacin, al hecho de que desde el inicio estamos
implicados en un modo de relacionalidad que no pue
de tematizarse de manera cabal, someterse a la refle
xin ni conocerse cognitivamente. Ese modo de rela
cionalidad, ciego por definicin, nos hace vulnerables
a la traicin y el error. Podramos desear ser seres to
talmente perspicaces, pero eso significara renegar de
la infancia, la dependencia, la relacionalidad, la im
presionabilidad primaria; sera el deseo de erradicar
todas las huellas activas y estructurantes de nuestras
formaciones psicolgicas y vivir en la ficcin de ser
adultos plenamente cognoscentes y dueos de noso
tros mismos. A decir verdad, nos convertiramos as
en el tipo de seres que, por definicin, no pueden estar
enamorados, ciegos y enceguecidos, ni ser vulnerables
a la devastacin, ni quedar sometidos a la fascinacin.
Si furamos a responder a la ofensa con la afirmacin
de que tenemos el derecho a no recibir ese tratamien
to, trataramos el amor del otro como una atribucin,
y no como un don. Por ser un don, ese amor exhibe la
insuperable calidad de la gratuidad. Es, en el lengua
je de Adorno, un don entregado en libertad.
Pero, es la alternativa el contrato o la libertad? O
bien, as como ningn contrato puede garantizamos
el amor, sera tambin un error concluir que el amor,
por lo tanto, se da de modo radicalmente libre? En ri
gor, la falta de libertad que anida en el corazn del
amor no corresponde al contrato. Despus de todo, el
amor por el otro ser, por necesidad, ciego aun en su
saber. El hecho de que en el amor estemos obligados
significa que, al menos en parte, desconocemos por
qu amamos como lo hacemos y por qu ejercemos in
variablemente mal nuestra capacidad de juicio. Con
mucha frecuencia, en lo que llamamos amor ocurre
que nos vemos forzados por nuestra propia opacidad,
nuestros propios lugares de desconocimiento y, a decir
verdad, nuestra propia ofensa (razn por la cual Me-
lanie Klein, por ejemplo, insiste en que las fantasas
de reparacin estructuran el amor). En el pasaje an
tes citado, sin embargo, Adorno traza un movimiento
en el que uno se ve forzado a reivindicar el derecho a
no ser desairado y, al mismo tiempo, se resiste a ha
cerlo. Es posible leer esta situacin como una contra
diccin paralizante, pero me parece que no es eso lo
que Adorno pretende dar a entender. Antes bien, se
trata de un modelo de amplitud tica, que entiende el
llamado de a reivindicacin y a la vez lo resiste, y
muestra con ello cierta actitud ambivalente como ac
cin misma de la tica. Uno procura preservarse con
tra el carcter lesivo del otro, pero si lograra amura
llarse contra la ofensa se volvera inhumano. En este
sentido, cometemos un error cuando consideramos
que la autoconservadn es la esencia de lo humano,
a menos que sostengamos, en correspondencia con
ello, que lo inhumano tambin lo constituye. Uno de
los inconvenientes provocados por la insistencia en la
autoconservacin como base de la tica es que esta se
convierte en una pura tica del yo, si no en una forma
de narcisismo moral. Al persistir en la vacilacin en
tre el deseo de reivindicar un derecho ante tal ofensa
y la resistencia a esa reivindicacin, uno se vuelve
humano.
Como se advert, , el volverse humano no es una
tarea sencilla, y no siempre resulta claro si lo conse
guimos, y cundo. Ser humano parece significar en
contrarse en una situacin difcil que uno es incapaz
de resolver. De hecho, Adorno aclara que no puede de
finimos lo humano. Si lo humano es algo, en realidad,
parecera ser un doble movimiento en el que afirma
mos normas morales al mismo tiempo que cuestiona
mos la auto Idad en virtud de la cual hacemos esa
afirmacin. En su conferencia final sobre la moral,
Adorno escribe: Necesitamos aferramos a las nor
mas morales, la autocrtica, la cuestin del bien y el
mal, y al mismo tiempo a un sentido de la falibilidad
[Fehlbarkeit] de la autoridad que tiene la confianza de
intentar esa autocrtica (PM P pg. 169). Inmediata
mente despus declara que, aunque parece hablar de
moral, tambin explicita el significado de lo humano:
Soy renuente a usar el trmino hum anidad en esta co
yuntura, porque es una de las expresiones que reifican y por
ende falsifican problemas cruciales por el simple becbo de
hablar de ellos. Cuando los fundadores de la Unin Huma
nista me invitaron a integrar su organizacin, les contest
que podra haber estado dispuesto a incorporarme si su
club se hubiera llamado Unin Inhum ana, pero que no
poda asociarme a una entidad que se calificaba de hum a
nista. De modo que, si he de utilizar el trmino aqu, un as
pecto indispensable de una humanidad que reflexiona sobre
s misma es no permitir que se la distraiga. Tiene que haber
un elemento de inmutable persistencia [Unbeirrbarkeit], de
aferramiento a lo que creemos haber aprendido de la expe
riencia, y, por otro lado, necesitamos un elemento no slo de
autocrtica, sino de crtica de ese tenaz e inexorable algo [an
jenem Starren und Unerbittlichen] que se establece en noso
tros. En otras palabras, lo que necesitamos antes que nada
es la conciencia de nuestra falibilidad (ibid.).
Hay entonces algo tenaz que se establece en no
sotros, se instala dentro de nosotros, constituye lo que
no conocemos y nos vuelve falibles. Por una parte, po
dramos decir, como cuestin de hecho, que todo ser
humano debe vrselas con su falibilidad, pero Adorno
parece sugerir que algo en esa falibilidad dificulta ha
blar de lo humano, reivindicarlo, y que tal vez se lo
entendera mejor como lo inhumano. Cuando escri
be, tinas lneas ms adelante, que la verdadera in
justicia siempre ha de encontrarse en el punto preciso
en que nos ponemos del lado del bien y ponemos a
otras personas del lado del mal (ibicL , sitala moral
en el mbito de la restriccin, la no adhesin, y con
trarresta la Entschlossenheit o determinacin de Hei-
degger con la sugerencia de que la moral consiste en
abstenerse de la afirmacin de s. El Odradek de
Kafka representa esta refutacin del primer Heideg-
ger.' Esa criatura o cosa que se asemeja a un ca
rretel de hilo pero tambin parece ser el hijo del na
rrador, apenas se equilibra sobre una de sus puntas y
rueda a perpetuidad escaleras abajo es sin duda
una figura del ser deshumanizado que est extraa
mente animado por su deshumanizacin, cuya risa
suena como el susurro de las hojas cadas y cuya
condicin humana es de una incertidumbre radical.
Adorno considera que este personaje de Kafka est
condicionado por cierto fetichismo de la mercanca, en
el que las personas se han convertido en objetos y es
tos han cobrado vida de una manera macabra. Segn
Adorno, en efecto, Odradek da vuelta esta primera
doctrina heideggeriana, como un eco de lo que Marx
hizo con Hegel, en cuanto se convierte en una figura
del gesto que desecha la nocin misma de voluntad o
Entschlossenheit utilizada para definir lo humano.
Si la formulacin existencialista temprana presen
ta al ser humano como un ser que se define y se afir
ma a s mismo, la restriccin de s desconstituye efec
tivamente lo humano. Para Adorno, la afirmacin de
s se vincula con un principio de autoconservacin
que, al igual que Levinas, l cuestiona como valor mo
ral ltimo. En definitiva, si la autoafirmacin se con-
' Vase, asimismo, el anlisis de Adorno sobre el cuento de Kafka en
Theodor W. Adorno y Walter Benjamn, The Complete Correspon-
dence, 1928-1040, edicin establecida por Henri Lonitz, traduccin de
Nicholas Walker, Cambridge: Harvard University Press, 1999, pgs.
68-70; original, Adorno-Benjamin Brefwechsel, 1928-1940, Francfort:
Suhrkam p, 1995, pgs. 93-6 (Correspondencia : Theodor Adorno y
Walter Benjamn (1928-1940), Madrid: Trotta, 1998],
vierte en la af -marin del yo a expensas de toda
consideracin del mundo, de las consecuencias e in
cluso de los otros, alimentar un narcisismo moral
cuyo placer radica en su capacidad de trascender el
mundo concreto que condiciona sus acciones y es afec
tado por estas.
Aunque Adorno se dice capaz de unirse a una so
ciedad que se defina como grupo en favor de lo inhu
mano, y apunta a la figura inhumana de Odradek
para proponer una concepcin de la supervivencia y
la esperanza, no aboga, en definitiva, por lo inhuma
no como ideal. Lo inhumano, antes bien, establece un
punto de partida crtico para un anlisis de las condi
ciones sociales en que lo humano se constituye y des
constituye. Adorno muestra que en Kafka lo inhuma
no pasa a ser una manera de sobrevivir a la organiza
cin actual de la sociedad humana, una persistencia
animada de lo que en gran medida ha sido devastado;
en este sentido, lo inhumano facilita una crtica in
manente de lo humano y se convierte en la huella o la
ruina a travs de la cual lo humano sigue viviendo
(fortleben). Lo inhumano es tambin una forma de
designar el modo en que las fuerzas sociales se esta
blecen en nosotros y nos impiden definimos en trmi
nos de libre albedro. Para terminar, lo inhumano
designa la intrusin del mundo social en nosotros, de
una manera que, invariablemente, nos vuelve igno
rantes de nosotros mismos. Como es obvio, tenemos
que enfrentarlo cuando tratamos de abrimos paso en
la vida moral, pero esto no significa que lo inhuma
no, para Adorno, se convierta en una nueva norma.
Al contrario, no lo celebra, e incluso convoca a denun
ciarlo definitivamente. En contra de lo que considera
el seudoproblema del relativismo moral, seala:
Tal vez no separaos qu son el bien absoluto o la norm a
absoluta, y ni siquiera qu son el hombre, lo humano [as
Menschliehe] > la humanidad [<e Iiumanitat], pero en ver
dad sabemos realmente muy bien qu es lo inhumano le/as
Unme?ischUcJie]. Yo dira que en nuestros das el lugar de la
filosofa moral se encuentra ms en la denuncia concreta de
lo inhumano que en los vagos [urwcrbindlichen] y abstractos
intentos de situar al hombre en su existencia (PMP, pg.
175).
De tal modo, Adorno llama a denunciar lo inhuma
no, pero deja ver con claridad que lo inhumano es pre
cisamente lo necesario para llegar a ser humano. Des
pus de todo, si la exposicin al desaire del otro nos
impulsa a afirmar un derecho que tambin debemos
abstenemos de afirmar, y con ello, a poner en tela de
juicio la legitimidad de esa afirmacin, en este ltimo
gesto, caracterizado por la restriccin y el cuestiona-
miento, encamamos lo inhumano al proponer una
crtica de la voluntad, de la afirmacin y de la deter
minacin como requisitos de lo humano. En este sen
tido, lo inhumano no es lo opuesto de lo humano, si
no un medio esencial gracias a cuya intervencin nos
convertimos en seres humanos en y a travs de la ca
rencia de nuestra calidad de tales. Podramos con
cluir que Adorno ha propuesto aqu otra concepcin
de lo humano, en que la restriccin de la voluntad lle
ga a definirlo como tal. Podramos incluso decir que, a
su juicio, cuando lo humano se define por la voluntad
y niega la intrusin del mundo en l, deja de ser hu
mano. En este aspecto, la denuncia do lo inhumano
slo podra producirse mediante la denuncia simult
nea de una versin de lo humano. En efecto: la nica
manera de entender a Adorno respecto de este punto
es aceptar que ninguna concepcin de lo humano que
lo defina por la voluntad o, alternativamente, lo des
poje de toda voluntad puede ser vlida. En rigor de
verdad, para Adorno, lo inhumano surge a la vez
como una figura de la voluntad pura (eviscerada de
vulnerabilidad) y como una figura de la falta de vo-
Juntad {reducida a la carencia total). S se opone a la
deshumanizacin, entendida como el sojuzgamiento
de los hombres al privarlos de voluntad, no es porque
quiere que los seres humanos se definan en funcin
de la voluntad. La solucin individualista que suele
identificar la voluntad como la norma definitoria de la
calidad de humano no slo aparta al individuo del
mundo, sino que destruye el fundamento del compro
miso moral con este. Resulta difcil condenar aqu la
intrusin violenta en la voluntad sin concebir esa vo
luntad como condicin definitoria de lo humano. En
efecto, la intrusin es inevitable: no hay derecho
que podamos afirmar contra esta condicin funda
mental. Al mismo tiempo, sin duda podemos y debe-
nios idear normas para juzgar diferentes formas de
intrusin, distinguiendo su dimensin inevitable e in
superable, por un lado, y sus condiciones socialmente
contingentes y reversibles, por otro.
Aun la ^denuncia de lo inhumano planteada por
Adorno resulta equvoca, dado que tambin l necesi
ta valerse de ese trmino para su concepcin de lo hu
mano. Cuando exhorta a denunciarlo, adopta la pos
tura moralmente segura de quien sabe con precisin
qu condenar. Y tan pronto como condena lo inhu
mano, lo asocia a los tipos de deshumanizacin a los
que se opone. Pero es evidente que favorece otras for
mas de deshumanizacin, sobre todo cuando implican
una crtica de la voluntad y el reconocimiento de una
socialidad histricameiie constituida. A decir ver
dad, la denuncia parece ser un acto obstinado caracte
rstico de la tica de la conviccin, una tica indivi
dualista, si no plenamente narcisista. As, en el acto
de la denuncia, Adorno ocupa para nosotros esa posi
cin y muestra, en sustancia, que esta ser inevita
blemente ocupada de una u otra manera. Sin embar
go, la denuncia no es el nico modelo de juicio moral
en sus reflexiones sobre la moral. En rigor, tambin
corresponde a la tica de la conviccin, no a la tica
de la responsabilidad, que caracteriza al proyecto que
Adorno lleva adelante en sus conferencias en tomo a
la moral.
La conviccin parece corresponder a una tica que
considera al yo como el fundamento y la medida del
juicio moral. Para Adorno, como para Max Weber, la
responsabilidad tiene que ver con la adopcin de una
accin en el contesto de un mundo social donde las
consecuencias importan.8 La caracterizacin ador-
niana del kantismo como una forma de narcisismo
moral parece apoyarse en esa conviccin, y sugiere
asimismo que cualquier posicin deontolgica que
niegue el consecuencialismo corre el riesgo de recaer
en el narcisismo y, en ese sentido, ratificar la organi
zacin social del individualismo. De acuerdo con la
versin del kantismo que adhiere a un ideal de razn
abstracta, la capacidad misma de errar, estar ence
guecido, cegar o incurrir en una mentira vital est
8 Vase Max Weber sobre dos formas de tica, una de la responsabi
lidad y otra de la conviccin, en Politics as a vocation, en From Max
Weber: Essays in Sociology, edicin y traduccin de H. H. Gerth y C.
Wright Mills, Nueva York: Oxford University Press, 1958, pgs. 77-
128 [La poltica como profesin, en La ciencia como profesin i La
poltica como profesin, Madrid: Espasa-Calpe, 2001], Weber sostiene
que la conducta puede orientarse hacia una tica de los fines l
timos o hacia una tica de la responsabilidad (pg. 120). La tica de
los fines ltimos se relaciona con la conviccin de que cierto fin jus
tifica los medios necesarios para alcanzarlo y en ocasiones implica el
riesgo de valerse de recursos moralmente dudosos con ese objeto. Una
tica de la responsabilidad armoniz? con las consecuencias de la
conducta humana en el mundo existente y acepta hacerse responsable
de estas. As, la posicin de la responsabilidad est orientada por la
conducta y es realista. Weber termina par argumentar que algo del
idealismo de la primera de estas ticas es necesario para dedicarse a
la profesin poltica, y agrega que una tica de los fines ltimos y una
tica de la responsabilidad no son contrastes absolutos sino ms bien
complementos, que slo al unsono constituyen a un hombre au
tntico, un hombre que puede tener vocacin por la poltica (pg.
127). Vase tambin Wendy Brown, Politics Out ofHistory, Princeton:
Princeton University Press, 2001, pgs. 91-5.
excluida de la cor cepcin de lo humano. Ser veraz, se
gn el modelo adorniano de este kantismo, significa
seguir la exhortacin a ser idntico a ti mismo. Y en
esa identidad, en lo que podramos llamar esa reduc
cin de las exigencias morales a la veracidad consigo
mismo y nada ms, es natural que se evaporen todos
los principios especficos concernientes a cmo debe
mos comportamos, a punto tal que, de acuerdo con es
ta tica, uno podra terminar por ser un verdadero
hombre si es un bribn [Schurke] veraz, es decir, cons
ciente y transparente {PMP, pg. 161).
En realidad, Adorno plantea el argumento con ma
yor nfasis cuando sostiene, con ibsen, que las formas
de la pureza moral estn a menudo alimentadas por
un egosmo oculto. Tambin Kant, argumenta,
tena un ojo penetrante para el hecho de que los motivos
que consideramos puros, y por lo tanto conformes al impera
tivo categrico [die des kategorischen Imperatives vorspie-
geln], slo son en verdad motivos cuyo origen se encuentra
en el mundo emprico. En ltim a instancia, estn vinculados
con nuestra facultad de desear y, por consiguiente, con la
gratificacin de lo que yo llam ara nuestro narcisismo moral.
Podemos decir, en general y esto fes lo vlido [wa.hr ] de esta
crtica, que es justo sentir cierto recelo acerca de las perso
nas de quienes se dice que son pura voluntad [die sogenann-
te reinen Willens] y que aprovechan tedas las oportunidades
para aludir a esa pureza de voluntad. La realidad es que es
ta denominada voluntad pura est casi siempre herm ana
da [verschiuistert] con la reposicin a denunciar a otros y la
necesidad de castigarlos y perseguirlos; en suma, con toda la
naturaleza problemtica de lo que ser ms que fam iliar
para ustedes debido a las diversas purgas \Reinigungsaktio-
nen] que se han producido en los Estados totalitarios (PMP,
pg. 163).
Adorno procura mostrar la inversin dialctica
que tiene lugar entre pureza moral y narcisismo mo
ral, entre una tica de la conviccin y una poltica de
la persecucin; su aparato conceptual siempre supone
que la forma lgica que estas relaciones adoptarn se
r binaria e inversa, correspondiente a una dialctica
negativa. Este modo de anlisis funciona en la medi
da en que aceptamos que las relaciones sociales estn
estructuradas por la contradiccin y que la divergen
cia entre principio abstracto, por ma parte, y accin
prctica, por otra, es constitutiva de los tiempos hist
ricos.
Varias de las proposiciones que Adorno nos ha pre
sentado convergen en algunos aspectos interesantes e
importantes con la problemtica de la tica, tal como
surge en el ltimo Foucault. Este, como Adorno, sos
tiene que la tica slo puede entenderse en funcin de
un proceso de crtica, en el cual esta se ocupe, entre
otras cosas, de los regmenes de inteligibilidad que or
denan la ontologa y, especficamente, la ontologa del
sujeto. Cuando Foucault se pregunta: Dado el rgi
men contemporneo del ser, qu puedo ser?, sita la
posibilidad de la formacin del sujeto en un orden his
tricamente instituido de ontologa, mantenido por
medio de efectos coercitivos. No existe la posibilidad
de una relacin pura y no mediada de n mismo con
mi voluntad, se la conciba como libre o no, al margen
de la constitucin de mi yo y sus modos de introspec
cin, dentro de una ontologa histrica dada.
El argumento adora? anc es ligeramente diferente,
pero a mi juicio las dos posiciones estn en sntoma.
Adorno postula que no tiene sentido referirse en for
ma abstracta a principios que gobiernan el comporta
miento, sin aludir a las consecuencias de cualquier
accin autorizada por estos. Somos responsables no
slo de la pureza de nuestra alma, sino de la forma del
mundo que todos habitamos. Esto implica la necesi
dad de entender que la accin tiene consecuencias. La
tica, podramos decir, da origen a la crtica o, mejor,
no es posible sin ella, pues tenemos que llegar a cono
cer de qu manera nuestras acciones son recibidas
por el mundo social ya constituido y qv; consecuen
cias se derivarn de nuestras diversas i>rmas de ac
tuar. La deliberacin se produce en relacin con un
conjunto concreto de circunstancias histricas, pero
tambin y esto es ms importanteen relacin con
una comprensin de los patrones que regulan la ac
cin en el horizonte social contemporneo.
As como Foucault objeta las formas de la tica que
entregan al sujeto a una preocupacin incesante y au-
toincriminatoria por una psique, considerada interna
y nica, Adorno objeta la recada de la tica en formas
de narcisismo moral. Cada uno a su modo, ambos tra
tan de desplazar al sujeto como el fundamento de la
tica a efectos de reformularlo como un problema pa
ra la tica. Esto no significa en ninguno de los dos ca
sos la muerte del sujeto, sino una indagacin de los
modos a travs de los cuales se lo instituye y sostiene,
de cmo se instituye y se sostiene a s mismo y en qu
medida las normas que gobiernan los principios ti
cos han de entenderse como guas de la conducta, pe
ro tambin como baremo para definir quin y qu es
un sujeto humano.
Cuando Adorno nos dice qu slo volvindonos in
humanos podemos acceder a la posibilidad de llegar a
ser humanos, pone de reheve la desorientacin que
reina en el centro de la deliberacin moral, el hecho de
que el yo que procura trazar su rumbo no ha elabo
rado el mapa que lee, no tiene todo el lenguaje que ne
cesita para leerlo, y a veces ni siquiera puede encon
trar el mapa propio. El yo slo smge como sujeto de
liberante una vez que el mundo ha aparecido como
contrapartida, como una extemalidad que debe cono
cerse y gestionarse a cierta distancia epistemolgica.
Esto significa que ha ocurrido algo histrico que gene
ra la posibilidad misma de esa divergencia y, por con
siguiente, de la propia deliberacin moral. Tambin
significa que nuestras deliberaciones slo tendrn
sentido si podemos entender de .ugn modo las con
diciones que, para empezar, las hacen posibles.
Mientras para Adorno siempre hay una disocia
cin, una divisin que genera esa posibilidad de un
encuentro epistemolgico y tico con la alteridad, pa
ra Foucault, un rgimen ontolgico determinado fija
un lmite dentro del cual el pensamiento binario no
deja de constreirnos. Para el primero, Kant repre
senta la cultura de la razn abstracta, que se escinde
de las consecuencias de su accin; para el segundo,
Kant es el heraldo de la posibilidad de la crtica al
preguntarse qu condiciona lo que puedo saber y
cmo puedo actuar. Para Adorno, Kant propone una
concepcin restringida de lo humano, que excluye de
su propia definicin su error y su consecuencialidad.
Para Foucault, la abstraccin kantiana est a gran
distancia del cuidado de s, pero en cuanto Kant in
siste en que nuestro conocer tiene lmites, parece ad
mitir que cierta ceguera y cierto error afectan de en
trada el proyecto del conocimiento. Si bi en Adorno cri
tica a Kant por no reconocer el error como constitutivo
de lo humano, y Foucault lo alaba por aprehender pre
cisamente eso, ambos coinciden en la necesidad de
concebir lo humano en su falibilidad. Para uno y otro,
si hemos de actuar ticamente, debemos admitir que
el error es constitutivo de quienes somos. Esto no sig
nifica que seamos slo error o que todo lo que decimos
sea descaminado o equivocado, pero s implica que
nuestro obrar est condicionado por un lmite consti
tutivo del cual no podemos dar cabal cuenta, y esa
condicin es, paradjicamente, la base de nuestra
responsabilidad.
No preguntes quin soy ni me pidas que siga siendo el m is
mo. Ms de una persona, sin duda como yo, escribe para no
tener rostro.
Michel Foucault. Qu es un autor?
En How much does it cost for reason to tell the
truth?9se pide a Foucault que d cuenta de s mismo.
Su respuesta no es sencilla. Comienza y vuelve a co
menzar y seala diferentes influencias, pero no brin
da una explicacin causal de por qu ha llegado a pen
sar y actuar como lo hace. En el inicio de la entrevista,
trata de entender las implicaciones polticas de su
propia teora. Comprende a ciencia cierta que de la
teora no se deriva directamente la poltica. Hace no
tar, por ejemplo, que hubo una alianza entre el forma
lismo lingstico y la poltica antiautoritaria, pero no
dice que uno lleve a otra. En su exposicin no identifi
ca causas ni despliega consecuencias. Es importante
tener presente que se trata de una conversacin; por
ello, Foucault reacciona ante las presuposiciones de
su interlocutor y enuncia su posicin en el contexto de
9 Michel Foucault, How much does it cost for reason to tell the
truth?, en Sylvre Lotringer, tu., Foucault Live Interviews, 196 1
( -

1984), traduccin de John Johnston, Nueva York: Semiotext(e), 1989.


La entrevista, realizada por Grard Raulet, se public por primera vez
con ei titulo de Structuralism, p o rtstru c tu ra lism Telos, 16i55),
1983, pgs. 195-211, y al parecer se public al mismo tiempo en ale
mn como Um Welchen Preis sagt die Vernunft die Wahrheit? Ein
Gesprch, traduccin de Khosrow Nosraiion. Spuren, 1 y 2, mayo y
junio de 1983. La entrevista original, en francs y con el ttulo de
Structuraiisme et poststrueturalsme", se encontrar en Michel Fou
cault, Dits etcrits, 1954-1988, edicin establecida por Daniel Defert y
Frangs Ewald con la colaboracin de Jacques Lagrange, Pars: Galli-
mard, 1994, vol. 4, pgs. 431-57 [Estructuralismo y postestructura-
lismo, en Esttica, tica y hermenutica. Obras esenciales III, Barce
lona: Paids, 1999], Las citas del texto corresponden tanto a Foucault
Live como a Dits et crits. El artculo en ingls es mencionado como
HM; hago referencia a la entrevista en francs como SP.
esa reaccii. En cierto sentido, da cuenta de s mismo
a esa persona, que formula esas preguntas. No es po
sible entender esa rendicin de cuentas al margen de
la escena interlocutoria en la que se produce. Fou
cault cuenta la verdad sobre s mismo, o responde a
las demandas que le impone su interlocutor? Cmo
debemos analizar su prctica del relato de la verdad a
la luz de la teora respectiva que desarrolla en sus l
timos aos?
En los aos postreros de su vida, Foucault volvi a
la cuestin de la confesin10 y se desdijo de la crtica
formulada en el primer volumen de la Historia de la
sexualidad, donde la censuraba como una extraccin
de la verdad sexual por la fuerza, una prctica al ser
vicio de mi poder regulador que produce un sujeto
obligado a decir la verdad sobre su deseo. En la consi
deracin de la prctica de la confesin que llev a cabo
a principios de la dcada de 1980, reformul su posi
cin anterior y estableci que la confesin impulsa
una manifestacin del yo que no tiene que corres
ponder a una presunta verdad interna, y cuya apa
riencia constitutiva no debe concebirse como una me
ra ilusin. Al contrario, en sus conferencias dedicadas
a Tertuliano y Casiano, Foucault lee la confesin co
mo un acto de habla en el que el sujeto se hace pbli
co, se da en palabras, se consagra a un acto extendi
do de autoverbalizacin exomologesis como una
manera de hacer que el yo aparezca frente a un otro.
En este contexto, la confesin presupone que el yo de
be aparecer a fin de constituirse, y que slo puede
constituirse, en cierta escena de interpelacin, cierta
10 Michel Foucault, About the beginning of the bermeneutics of the
self-, traduccin de Thomas Keenan y Mark Blasius, Poltical Theory-,
21( 2), mayo de 1993, pgs. 198-227, reeditado en Michel Foucault, Re
ligin and Culture, edicin establecida por Jeremy Carrette, Nueva
Yori: Routledge, 1999, pgs. 158-81. Las citas del texto, correspon-
dientes a este ltimo volumen, se mencionan como H.
relacin socialmente establecida. La confesin se con
vierte en la escena verbal y corporal de la demostra
cin de s mismo. El yo se habla, pero al hablar se con
vierte en lo que es. En ese marco, entonces, el auto-
examen es una prctica de extemalizacin o divulga
cin de s y, por lo tanto, est alejada de las teoras, in
cluida la del primer Foucault, que sola asimilar la
confesin a la violencia del autoescrutinio y la imposi
cin forzada de un discurso regulador. Por otra parte,
la confesin no devuelve al yo un equilibrio que este
ha perdido: reconstituye el alma sobre la base del pro
pio acto de confesin. El pecador no tiene que dar una
descripcin que corresponda a los sucesos, sino nica
mente ponerse de manifiesto como pecador. As, del
sujeto que se confiesa se requiere cierta produccin
performativa de s dentro de las convenciones pbli
cas establecidas, y esa produccin constituye la meta
misma de la confesin.
As como Foucault afirma que la genealoga del yo
moderno (...) es ua de las maneras posibles de libe
rarse de una filosofa tradicional del sujeto (H, pg.
169), tambin vuelve a la confesin para mostrar que
el sujeto debe renunciar a s mismo en y a travs de la
manifestacin del yo que lleva a cabo. En ese sentido,
la manifestacin del yo disuelve su interioridad y la
reconstituye en su extemalidad. Esta inversin dia
lctica es digna de Adorno y tiene, sin duda, resonan
cias hegelianas. Foucault se refiere a una confesin
especfica en la que un individuo confiesa un robo, y
seala que el elemento decisivo no es que el maestro
sepa la verdad. Ni siquiera que el joven monje revele
su acto y devuelva el objeto robado. Es la confesin, el
acto verbal de la confesin, que llega en ltimo lugar
y, en cierta forma, hace aparecer por su propia mec
nica la verdad, la realidad de lo ocurrido. El acto ver
bal de la confesin es la prueba, la manifestacin, de
la verdad (H, pg. 178). En algn aspecto, el robo no
se reconoce como tal y no est socialnicnte constituido
como un hecho hasta que se pone de manifiesto por
medio del acto de la confesin. Ms adelante, en esa
misma conferencia, Foucault explica que la persona
que se confiesa debe sustituir el yo interno por la ma
nifestacin. En ese sentido, esta ltima no expresa
un yo: toma su lugar y lleva a cabo esa sustitucin por
medio de una inversin del yo en cuestin para trans
formarlo en una apariencia exterior. Foucault conclu
ye diciendo que debemos entender la manifestacin
misma como un acto de sacrificio, un acto que en la
vida constituye un cambio vinculado con esta frmu
la: Tfe convertirs en el sujeto de una manifestacin
de la verdad cuando y slo cuando desaparezcas o te
destruyas como cuerpo y existencia reales (H, pg.
179). '
En el contexto de este modelo de confesin, el auto-
examen no consiste en una recriminacin de s mismo
y ni siquiera en la intemalizacin de normas regula
doras; se convierte, antes bien, en una manera de en
tregarse a un modo pblico de apariencia. Tampoco
en este caso, empero, se revela un yo preconstituido:
se ejerce, en cambio, la prctica misma de la auto-
constitucin. En rigor, se modela y mantiene un modo
de reflexividad como prctica social y tica. As, Fou
cault lleva la consideracin de la tica ms all del
problema de la mala conciencia y sugiere que ni el
tratamiento freudiano ni el tratamiento nietzscheano
de la formacin de la conciencia bastan para una con
cepcin de la tica. Por lo dems, insiste en que la re
lacin con el yo es social y pblica, una relacin inevi
tablemente sostenida en el contexto de normas que
regulan las relaciones reflexivas: Cmo podramos y
deberamos aparecer? Y qu relacin con nosotros
mismos deberamos manifestar?
Las consecuencias para un replanteo contempor
neo del sujeto no estn lejos. Si pregunto: Quin po
dra ser yo pe: a m misma?, tambin debo pregun
tar: Qu lugar hay para un yo en el rgimen dis
cursivo en que vivo? y Qu modos de consideracin
del yo se han establecido que yo pueda adoptar?. No
estoy obligada a adoptar formas concretas de forma
cin del sujeto ni a seguir convenciones establecidas
para relacionarme conmigo misma, pero s estoy ata
da a la socialidad de cualquiera de esas posibles rela
ciones. Es probable que ponga en riesgo la inteligibili
dad y desafe la convencin, pero en ese caso acto
dentro de un horizonte histrico-social o influyo sobre
l, con la intencin de fracturarlo o transformarlo. Sin
embargo, me convierto en ese yo slo a travs de un
movimiento ex-ttico, que me lleva fuera de m mis
ma para trasladarme a una esfera en la cual quedo
despojada de m y constituida al mismo tiempo como
sujeto.
En How much does it cost for reason to tell the
truth?, Foucault se pregunta sobre las maneras es
pecficamente modernas de cuestionamiento del su
jeto y refiere el proceso a travs del cual lleg a pre
guntarse por el sujeto. Comprende que ninguna teo
ra existente puede ajustarse al modo en que l quiere
plantearla. No se trata de que no tengan respuestas
para la pregunta, aunque sin duda no la tienen. Lo
importante, antes bien, es que ninguna de las teoras
existentes puede proporcionar trminos para formu
lar la pregunta que Foucault desea plantear.
Y la pregunta es esta: Puede un sujeto transhis-
trico de tipo fenomenolgioo explicarse mediante
una historia de la razn? (HNI, pg. 235. En ella est
implcita la idea de que algo llamado sujeto transhis-
trico puede explicarse. Esto ya significa rechazar la
tesis de la fenomenologa, que sostiene, en sustancia,
que el sujeto transhistrico erplica toda la experiencia
y todo el conocimiento y es el fundamento del conocer.
Al preguntar qu explica ese fundamento, Foucault
argumenta en forma implcita que no se trata de fun
damento alguno y que nicamente llega a aparecer
como tal tras el desarrollo de un proceso histrico de
terminado.
Empero, tambin plantea otra idea, una novedosa
puesta enjuego del historicismo. Foucault se pregun
ta si hay una historia de la razn capaz de explicar el
surgimiento de un sujeto transhistrico. En ese senti
do, sugiere que hay algo denominado historia de la
razn y rechaza, a la vez, la pretensin de la razn de
situarse al margen de la historia y no tener una forma
histrica especfica. Puede haber en la fenomenolo
ga una historia de la razn en el sentido foucaultia-
no? (Cabe reconocerle a Husserl haberse movido en
esa direccin en su Crisis de las ciencias europeas, un
texto que Foucault no toma en cuenta aqu.)
Cuando Foucault afirma que hay una historia del
sujeto y una historia de la razn, tambin argumenta
que esta ltima no puede derivarse del sujeto. Pero
sostiene que ciertas formaciones del sujeto podran
explicarse por medio de la historia de aquella. El he
cho de que el sujeto tenga una historia lo descalifica
como posible acto fundador que da nacimiento a esa
historia de la razn. En esa historia del sujeto, sin
embargo, la razn ha adoptado ciertas formas, y la ra
cionalidad se ha establecido e instituido con determi
nadas condiciones y lmites. As, por ejemplo, cuando
Foucault afirma que un sujeto slo puede reconocerse
i s mismo y reconocer a otros dentro de un rgimen
especfico de verdad,11 apunta a una de esas formas
11 Foucault se refiere a -una forma de poder Ique] impone [al sujeto]
una ley de la verdad que l debe reconocer y que otros tienen que re
conocer en l; vase Michel Foucault, The subject and power, en
Hubert Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structural-
ism and Hermeneutics, Evanston, Illinois: Northwestern University
Press, 1982, pg. 212 [El sujeto y el poder, Revista Mexicana de So
ciologa, 50(3), julio-septiembie de 1988, pgs. 3-201.
de racionalidad. P< demos advertir que, en cierto mo
do, el sujeto slo puede ser dentro de algunas de estas.
Cuando Foucault pregunta, entonces, cmo nace un
sujeto transhistrico, refuta de manera implcita la
posibilidad de tal sujeto, pues la interrogacin lo ex
pone como una construccin histrica y variable. Mas,
al mismo tiempo, enaltece la idea, puesto que un con
cepto semejante llega a gozar de entidad y a imponr
senos, justamente, porque logra tener sentido dentro
de un modo histricamente establecido de racionali
dad, que Foucault asocia aqu con la fenomenologa.
El entrevistador quiere saber si el vuelco a Nietz-
sche es un signo de la insatisfaccin de Foucault con
la fenomenologa y, en particular, si aquel represent
una posibilidad de poner trmino al acto fundador
del sujeto \pour couper court lacte fondateur du
sujet\ (HM, pg. 239). Y si hubo, durante esa poca,
un deseo de enunciar una teora del sujeto que no die
ra a este poderes grandiosos y avasallantes de fundar
su propia experiencia, sino que entendiera que el su
jeto siempre aparece con limitaciones, siempre est
hecho en parte con algo distinto de s mismo una
historia, un inconsciente, un conjunto de estructuras,
la historia de la razn que desmiente sus pretensio
nes de scr fundamento de s.
Es interesante notar que cuando Foucault intenta
dar cuenta de por qu ley a Nietzsche y dice no sa
berlo, nos muostia, con la confesin misma de su ig
norancia, que el sujeto no puede dar del todo los fun
damentos de su propio surgimiento. Su intento de dar
cuenta de s mismo revela que Foucault no conoce la
totalidad de las razones que actuaron en y sobre l
durante esos momentos. Al tratar de contestar por
qu ley a Nietzsche, explica que otros tambin lo
lean Bataille y Blanchot, pero no dice por qu
eso representa una razn, esto es, que si lo lee es por
que no quiere quedarse atrs o porque ha sido in
fluenciado. Lee a ano debido a otros, pero no sabemos
qu tipo de explicacin es esa. Qu fue lo que ley en
uno que lo impuls a acudir a otro?
Foucault da cuenta de s mismo y explica cmo l y
otros se apartaron de una fenomenologa que haba
puesto sus energas en una especie de acto fundador
[une sorte dacte fondateur] (SP, pg. 441), un sujeto
que otorga sentido a travs de sus actos de conciencia.
As, da cuenta de s como alguien que, con toda evi
dencia, no es un sujeto fundador sino, antes bien, un
sujeto con historia, descalificado en consecuencia pa
ra constituir el acto fundador mediante el cual surge
la historia de la razn. Al dar cuenta de s mismo de
este modo, Foucault nos muestra los lmites de la
concepcin fenomenolgica del sujeto.
Aqu, como en otras partes, la cuestin planteada
por l pone de reheve los lmites de nuestras maneras
convencionales de dar cuenta del sujeto. Foucault sos
tiene, por ejemplo, que en el siglo XIX la pregunta
Qu es la Ilustracin? aparece luego de que la his
toria de la razn ha establecido los fundamentos de la
autonoma. Esto, a su vez, lleva a plantear una inte
rrogacin diferente: Qu significa la historia para la
razn y qu valor debe otorgarse en el mundo moder
no al dominio de la razn? (SP, pg. 438).
De modo que la pregunta misma Qu es la Ilus
tracin? introduce un interrogante inquietante en
el reino de la razn aun cuando su intencin era
restituimos el carcter central de esta ltima y su
funcin crtica, acerca de la autonoma y su condi
cin fundacional. Una primera e inadecuada forma de
esa pregunta inquietante se despleg cuando los eru
ditos preguntaron, como en efecto lo hicieron, Qu es
la historia de la ciencia?. Que la ciencia admitiera que
tena historia era una idea escandalosa para quienes
afirmaban que en su racionalidad haba una verdad
de naturaleza transhistrica. En Alemania, la histo
ria de la razn una nocin introducida tal vez en su
forma moderna por va de la cuestin de la historia de
la ciencia, se encauz hacia la historia de las for
mas de la racionalidad. En esa coyuntura, Foucault
afirma su alianza con la Escuela de Francfort, con
cierto pesar por lo tardo del encuentro: Si yo hubiera
conocido la Escuela de Francfort en el momento opor
tuno, me habra ahorrado mucho trabajo. Hay mu
chas estupideces que no habra dicho y muchos des
vos que no hubiera tratado de seguir desde mi des
preocupado camino, dado que esa escuela ya haba
abierto la senda (SP, pg. 439).
De todos modos, objeta lo que considera una forma
de chantaje que procura asimilar toda crtica de la ra
zn a una negacin de esta, o amenaza reprobar la
crtica como una forma de irracionalismo. Todo rgi
men de verdad apela a ese chantaje, lo cual significa
que este no pertenece a ningn rgimen en particular
y, en rigor, puede funcionar en cualquiera de ellos. El
funcionamiento mismo del chantaje desmiente enton
ces la tesis para la que ha sido ideado: que hay un solo
rgimen, pero su reiteracin en relacin con diferen
tes regmenes establece su pluralidad y revela que el
chantaje procura forzar el reconocimiento de un nico
rgimen de verdad, que en la posibilidad de su repeti
cin demuestra no ser nico en absoluto.
As, Foucault escribe: A menudo se ha tratado de
chantajear toda crtica de la razn y toda prueba cr
tica de la racionalidad, de modo que o bien se reconoce
la razn o bien se la arroja en el irracionalismo (HM,
pg. 242). Tambin se muestra reacio a aceptar la
idea de que la razn est simplemente dividida, aun
que su divisin represent, incluso para Adorno, la
base de la crtica (HM, pg. 243). El entrevistador in
tenta sealar que esa posibilidad de reflexividad est
condicionada por una distincin entre razn tcnica y
razn prctica (o moral).
De alguna manera, podemos notar la diferencia
que separa a Foucault tanto de Adorno como de Ha-
bermas cuando rechaza la idea de una nica bifurca
cin de la razn: el punto de vista de que hay una ra
zn singular que, por as decirlo, se limita a tener dos
caras. Esta concepcin de una razn bifurcada surge
como parte de su historia, propia de un modo especfi
co de racionalidad. A criterio de Foucault, hay una di
ferencia entre dar cuenta de cmo lleg la razn a ser
tcnica y la manera en que los hombres, la vida y el yo
se convirtieron en objetos de cierta cantidad de tech-
nai. La respuesta a la primera cuestin no puede pro
porcionar la respuesta a la segunda. En este sentido,
hay una distincin entre la historia de la razn (mo
dos de racionalidad) y la historia de la subjetivacin,
puesto que cualquier concepto adecuado de racionali
dad tiene que explicar los tipos de sujetos que facilita
y produce.
Decir que la razn sufre una bifurcacin implica
suponer que alguna vez estuvo intacta y unificada
con anterioridad a esa divisin de s misma, y que hay
un acto fundador o cierto momento histrico que po
ne en marcha a la razn y su bifurcacin. Pero, por
qu habramos de hacer ese supuesto? Necesitamos
recurrir a una forma original y hasta ideal de la razn
como punto de partida de su historia? Si nuestro inte
rs radica en anali zar formas de racionalidad, parece
ra que slo eslamoa ubligados a tomar la ocurrencia
histrica de la racionalidad en su especificidad, sin
poder designar un momento en el cual la razn haya
perdido su plan bsico o pasado del racionalismo al
irracionalismo (HM, pg. 244).
No hay racionalidad que sea la forma ejemplar de
la razn misma. Como consecuencia, no podemos ha
blar de una poca dorada en la que hubo razn, ni de
una serie de acontecimientos o cambios histricos que
luego nos hundieron en el irracionalismo. Foucault
seala que este es im segundo modelo del cual ha in
tentado liberarse, pero parece ntimamente ligado al
primero. No veo cmo se puede decir que las formas
de racionalidad (.. .) se separan y dispersan. Sencilla
mente, veo mltiples transformaciones, pero, por
qu calificar eso como hundimiento [effondrement] de
la razn? (HM, pg. 251).
Foucault se concentra no slo en las formas de ra
cionalidad sino en el modo en que el sujeto humano las
aplica a s mismo, y abre, as, interrogantes relaciona
dos con cierta reflexividad del sujeto, la forma par
ticular adoptada por ella y su facilitacin gracias al
funcionamiento de una modalidad histricamente es
pecfica de racionalidad.
Su manera de plantear la cuestin es reveladora:
Cmo puede suceder que el sujeto humano se con
vierta en un objeto de conocimiento posible, a travs
de qu formas de racionalidad, por medio de qu con
diciones histricas y, por ltimo, a qu preci? (SP,
pg. 442; las bastardillas son mas). Este modo de for
mular la cuestin pone en escena la metodologa de
Foucault: habr una accin reflexiva de un sujeto, ge
nerada por la racionalidad misma a la que l intenta
ajustarse o, al menos, con la cual negocia. Esta forma
de racionalidad excluir otras, de modo que uno slo
ser cognoscible para s mismo en el marco de una ra
cionalidad dada, histricamente condicionada, lo cual
deja abierto y sin analizar el interrogante acerca de
qu otros caminos puede haber habido o puede an
haber en el transcurso de la historia.
En este punto podemos ver dos planteamientos in
dependientes en la obra de Foucault. En primer lu
gar, la nocin de sujeto que se despliega aqu de ma
nera ms especfica, el surgimiento de un sujeto refle
xivo es claramente diferente del punto de vista ex
puesto en el primer volumen de la Historia de la se
xualidad. Segundo, Foucault modifica la teora de la
construccin discursiv El sujeto no es un simple efec
to o funcin de una forma previa de racionalidad, pero
tampoco la reflexividad adopta una estructura nica.
Por otra parte, cuando el sujeto se convierte en un ob
jeto para s mismo, tambin pierde algo de s; esta
oclusin es constitutiva del proceso de reflexividad.
Por un momento, Foucault comparte aqu una te
sis con el psicoanlisis. Algo se sacrifica, se pierde o, al
menos, se gasta o se abandona cuando el sujeto se eri
ge en un objeto de conocimiento posible. No puede
saber lo que se pierde por medios cognitivos, pero s
plantear el interrogante respectivo mediante el ejer
cicio de la funcin crtica del pensamiento. As, Fou
cault formula esta pregunta: Cunto le cuesta al su
jeto ser capaz de decir la verdad acerca de s mismo?.
En cierto sentido, esta interrogacin es un salto res
pecto de lo precedente; consideremos, empero, cmo
se produce. El sujeto humano aplica a s mismo for
mas de racionalidad, pero esa autoaphcacin tiene un
costo. De qu naturaleza es esa aplicacin como para
exigir algo del sujeto? Qu hay para exigir? Qu hay
para gastar? Foucault no dir aqu que hay un hundi
miento de la razn, pero tambin se distancia de una
forma autosatisfecha de constructivismo. Deja ver
con nitidez que no somos el mero efecto de discursos y
que cualquier discurso, cualquier rgimen de inteligi
bilidad, nos constituye con un costo. Nuestra capaci
dad de reflexionar sobre nosotros mismos, contar la
verdad de nosotros mismos, queda correspondiente
mente limitada por lo que el discurso, el rgimen, no
pueden conceder al mbito de lo pronunciable.
Como resultado, cuando Foucault comienza a ha
cer claros y resueltos pronunciamientos sobre s, lo
que siempre ha pensado y, por fin, quin es l mismo,
tenemos todos los motivos para ser cautelosos. He
aqu una de esas grandes proclamaciones: Mi proble
ma es la relacin del s consigo y la del decir la ver
dad (HM, pg. 248). Aunque antes lo escuchamos Ha
blar mucho sobre el poder, la sexualidad, los cuerpos y
el deseo, ahora nos dice, como si atravesara un mo
mento de autoescrutinio que se extiende de manera
retrospectiva a todo su pasado: Mi problema nunca
dej de ser la verdad, el decir veraz [le dire vrai],
wahr-sagen esto es, el decir la verdad, y la rela
cin [le rapport] entre ese decir veraz y las formas de
la reflexividad, la reflexividad del s sobre s [le soi sur
soi] (SP, pg. 445). Esto parece significar que las for
mas de racionalidad mediante las cuales nos hacemos
inteligibles, nos conocemos y nos ofrecemos a los otros
se establecen histricamente, y a cierto precio. Si se
naturalizan, si se las da por sentadas, si se las consi
dera fundacionales y necesarias, si se convierten en
los trminos en funcin de los cuales vivimos y debe
mos vivir, nuestro vivir mismo depende de una nega
cin de su historicidad, un no reconocimiento del pre
cio que pagamos.
En Foucault, al parecer, el relato de la verdad acer
ca de uno mismo tiene un precio, precisamente por
que lo que constituye esa verdad se enmarca en nor
mas y modos especficos de racionalidad que surgen
en la historia y, en ese sentido, son contingentes. En
cuanto contamos la verdad, nos ajustamos a un crite
rio de verdad y lo aceptamos como vinculante para
nosotros. Aceptarlo como vinculante es suponer pri
maria o incuestionable la forma de racionalidad den
tro de la cual vivimos. De modo que el relato de la ver
dad de uno mismo tiene un costo, y este consiste en la
suspensin de una relacin crtica con el rgimen de
verdad en que vivimos. Ello significa que cuando Fou
cault nos cuenta la verdad sobre s mismo a saber:
que contar la verdad siempre fue su inquietud, que
siempre se ha preocupado por la reflexividad del yo,
tenemos que preguntamos si, por el momento, no ha
suspendido su capacidad crtica a fin de ajustarse a
un requisito de relato de la verdad del sujeto Juando
afirma que en sus pensamientos siempre ocup un lu
gar de privilegio el problema mismo de contar la ver
dad, tal vez diga o no la verdad. Despus de todo, con
cede que el hecho de contarla es una especie de pro
blema y que este ha sido central en su pensamiento.
No podemos zanjar la cuestin de si nos dice la verdad
sin negar el problema que querra hacemos ver.
Este tipo de declaracin se toma ms inquietante
cuando Foucault prosigue diciendo que ese giro al te
ma de la verdad y la reflexividad es tambin ms im
portante que sus reflexiones sobre el poder. Por un la
do, establece una continuidad histrica para s mis
mo. Por otro, nos dice con toda claridad que la descrip
cin de hoy debe formularse en una suerte de ruptu
ra virtual (HM, pg. 252). Se dice que esa ruptura da
acceso a la libertad, inaugura una transformacin po
sible, interroga los lmites condicionantes de nuestro
tiempo y arriesga el yo en ellos. Ruptura parece ser
una figura del acto de crtica que pone en tela de juicio
la fijeza de un modo dado de racionalidad, pero en es
te punto Foucault comienza a narrarse de una mane
ra que lo presenta como si hubiera sido idntico a s
mismo a lo largo del tiempo.
Cuando considera las formas de racionalidad que
aportan los medios a travs de los cuales tiene lugar
la subjetivacin, Foucault escribe: estas formas de
racionalidad que se ponen en funcionamiento en pro
cesos de dominacin merecen analizarse por s mis
mas (...) estas formas de racionalidad no son ajenas a
otras formas de poder que obran, por ejemplo, en el
conocimiento [connaissance] o la tcnica [technique]
(SP, pg. 449). De manera que esas formas no son aje
nas unas a otras, pero no sabemos con precisin qu
relacin mantienen entre s. Con anterioridad, Fou
cault ha dicho que la racionalidad produce la subjeti
vacin al regular los medios en virtud de los cuales
puede acaecer el re onocimiento. Aqu se refiere a
connaissance, y no a reconnaissance, por lo que no re
sulta claro si es lcito entender el primero en trminos
del segundo. Tal vez esto pueda aclararse con el pa-
saje de El sujeto y el poder que se refiere a la forma
de poder (...) que categoriza, marca [a un sujeto] me
diante su propia individualidad, lo asocia a su identi
dad, le impone una ley de la verdad que l debe reco
nocer y otros tienen que reconocer en l. Es una forma
de poder que de los individuos hace sujetos.12 En el
primer captulo de El uso de los placeres, Foucault
vincula la efectividad de las prcticas discursivas con
las normas subjetivantes a travs de la categora de
reconocimiento. All se propone analizar las prcti
cas por las cuales los individuos se vieron en la necesi
dad de concentrar su atencin en s mismos, de desci
frarse, reconocerse y admitirse como sujetos de deseo,
poniendo enjuego entre s cierta relacin que les per
mite descubrir, en el deseo, la verdad de su ser, sea
natural o cado (JJP, pg. 5).
En cada una de esas instancias, las formas de ra
cionalidad estn atadas a prcticas discursivas o a las
formas de subjetivacin que seala Foucault en otro
lugar. Si las formas de racionalidad que le interesan
en 1983 no son ajenas a otras formas de poder, como
el reconocimiento, Foucault admite entonces que este
ltimo es una de esas formas de poder, aun cuando
sostenga que es distinta de las formas de racionalidad
entendidas como parte de la historia de la razn
que describe en esa oportunidad. En medio de su in
tento de entender la interrelacin de esas diversas
formas de poder, nos advierte respecto del peligro de
elaborar una teora nica del poder que identifique el
denominador comn de todas ellas de cualquier ma
nera que sea satisfactoria. Y explica su propia prcti
12 M. Foucault, The subject and power, op. cit., pg. 212.
ca terica cuando, p r ejemplo, afirma, en mero estilo
declarativo: No hago una teora del poder [Je ne fait
pas une thorie du pouvoir] o No soy de manera al
guna, por tanto, un terico del poder. En ltima ins
tancia, dira que el poder no me interesa como cues
tin autnoma [Je ne suis pas done aucunement un
thoricien du pouvoir. la limite, je dirais que le pou
voir ne m'interesse pas comme une question autono-
me] (HM, pg. 254). En cierto sentido tiene razn, si
por teora del poder aludimos a una explicacin
analtica acabada de este al margen de sus operacio
nes concretas, como si fuera autnomo. Foucault nos
dijo eso durante algn tiempo; en El sujeto y el po
der, por ejemplo, escribe lo siguiente: Dira que el
hecho de comenzar el anlisis con un cmo implica
sugerir que, como tal, el poder no existe.13En varias
oportunidades nos aconsej ser nominalistas con
respecto al poder. No podemos plantear la pregunta
terica convencional, Qu es el poder?. Slo pode
mos preguntar: Cmo funciona el poder, o qu for
mas adopta en este o aquel ejercicio, y qu hace?.
Qu permite aqu a Foucault decir la verdad so
bre s mismo, pero tambin restringe su discurso al
contarla? Con respecto a la locura, escribe: El sujeto
pudo contar la verdad acerca de su locura porque las
estructuras del Otro se lo permitan. Eso fue posible
como resultado de un tipo especfico de dominacin,
que algunas personas ejercan sobre otras (HM, pg.
254). Qu precio se paga en este punto, cuando lo que
puede decir para dar cuenta de s est en deuda con la
dominacin ejercida por otros y por su discurso? Pue
de la verdad que l dice sobre s mismo decir la verdad
de la dominacin? O es que cuando la esfera tica se
considera al margen de la operacin del poder des
miente siempre la presencia de ese poder y, en ese
13 Ibid., pg. 217.
sentido, se convierte en una forma de ocultar >n?Una
manera de leer la insistencia de Foucault en que aho
ra est interesado, y siempre lo estuvo, en el tema de
decir la verdad es ver que uno slo plantea la cuestin
del poder debido a la exigencia de contar la verdad
sobre s mismo. Quines me lo piden? Qu esperan?
En qu lenguaje ser satisfactoria mi respuesta?
Cules son las consecuencias de decir y no decir a
este interlocutor la verdad sobre m mismo?
Si la cuestin del poder y la exigencia de contar la
verdad sobre uno mismo estn vinculadas, la necesi
dad de dar cuenta de uno mismo requiere volver al te
ma del poder, y por ello podramos decir que la de
manda tica da origen a la explicacin poltica y que
la tica socava su propia credibilidad cuando no se
convierte en crtica. As, Foucault incorpora el relato
de la verdad a la descripcin del funcionamiento del
poder: Si digo la verdad sobre m mismo, me consti
tuyo como sujeto a travs de una serie de relaciones
de poder, que pesan sobre m y que yo impongo a otros
(HM, pg. 254).
Aqu escribe digo la verdad entre comillas, como
una manera de cuestionarse si la empresa es tan ve
raz como parece. Si las relaciones de poder pesan so
bre m cuando digo la verdad, y al decirla hago que el
peso del poder recaiga sobre otros, no me limito a co
municar la verdad cuando la digo. Tambin pongo en
accin el poder en el discurso, lo uso, lo distribuyo y
me convierto en el lugar de su transmisin y su repro
duccin. Hablo y mi discurso transmite lo que tomo
por cierto. Pero mi hablar es tambin un tipo de obrar,
una accin que se produce dentro del campo del poder
y tambin constituye un acto de poder.
En las conferencias que pronunci en Berkeley en
1983, Foucault examin la prctica del relato de la
verdad sobre uno mismo en relacin con el concepto
griego clsico de parrhesia, hablar con franqueza o
decir la verdad en p' lico.14Esas conferencias, publi
cadas en ingls y alemn,15 vuelven a la prctica de
dar cuenta de s en los dilogos de Platn y en el trata
do De la clera de Sneca. En algunos aspectos, repre
sentan una versin final de los temas que hemos con
siderado aqu. La reflexividad del yo es incitada por
un otro, de modo que el discurso de una persona indu
ce a otra a la autorreflexin. El yo no se limita a co
menzar a examinarse por medio de las formas de ra
cionalidad a su alcance. Estas se transmiten a travs
del discurso, bajo el aspecto de una interpelacin, y se
presentan como una incitacin, una forma de seduc
cin, una imposicin o demanda del exterior a la cual
uno cede.
Mis estudiantes siempre han objetado la pasividad
del interlocutor socrtico en los dilogos de Platn.
Foucault nos propone una manera de volver a la cues
tin de esa pasividad, pues la persuasin no es posible
sin ceder a las palabras de otro. En rigor, no hay modo
14 Parrhesia es una palabra griega para referirse al habla franca y
sin reservas, vinculada a licencia. Sus acepciones son dos. La prime
ra es discurso sincero, y la segunda, pedido anticipado de perdn
por una sinceridad necesaria, segn Richard Lanham, A Handlist of
Rhetorical Terms, Berkeley: University of California Press, 1991, pg.
110. Vase Michel Foucault, LHermneutique du sujet. Cours au Col
lge de France, 1981-1982, Pars: Gallimard/Seuil, 2001, pgs. 355-78
[La hermenutica del sujeto. Curso en el Collge de France (1981-
1982), Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 2002]. Las citas de
este libro se mencionan aqu como HDS.
15 Michel Foucault, Fearless Speech, edicin establecida por Jose.i
Pearscn, Nueva York: Semiotextle], 2001. El texto no es de la pluma
de Foucault; consiste, ms bien, en conferencias reconstruidas a par
tir de las notas de un oyente durante un seminario denominado Dis-
course and truth, dictado en Berkeley en la primavera de 1983. Las
citas de este texto se mencionan como FS. LHermneutique du sujet
Cours au Collge de France, 1981-1982 (vase la nota anterior) inclu
ye materiales preliminares similares, en especial sobre Sneca, el as
cetismo y la parrhesia, pero tambin extensos anlisis de Alcibades,
Scrates, el orculo dlfico, las alternativas epicrea y estoica, el cui
dado de s y la subjetivacin.
de perdonar a otro o de ser perdonado sin la posibili
dad de rendirse a sus palabras. As, Foucault escribe
lo siguiente de un ceder que anima el discurso en el
dilogo platnico Laques: el logos socrtico mueve al
oyente a dar cuenta didonai logon de s mismo,
de su manera de pasar hoy los das y del tipo de vida
que ha llevado hasta aqu (Platn, Laques, 187e-
188c; FS, pg. 96). El oyente es conducido y, de tal mo
do, se entrega a la conduccin de otro. Esta pasividad
se convierte en la condicin de cierta prctica de dar
cuenta de s, lo cual sugiere que slo podemos llegar a
ser responsables si cedemos a la palabra de otro, a su
demanda. Se trata, segn Foucault, de una prctica
en la que aquel que es conducido por el discurso de S
crates debe dar cuenta autobiogrfica de su vida o
confesar sus faltas (FS, pg. 96). Y Foucault se apre
sura a puntualizar que ese dar cuenta de uno mismo
no equivale a una autoinculpacin:
Lo que est en juego no es una autobiografa confesional.
En los retratos que Platn o Jenofonte hacen de Scrates,
nunca vemos a este exigir un examen de conciencia o una
confesin de los pecados. En este caso, dar cuenta de nuestra
vida, nuestro bios, tampoco significa hacer un relato de los
acontecimientos histricos que se produjeron en ella, sino
ms bien verificar nuestra capacidad de mostrar que hay
una relacin entre el discurso racional, el logos que somos
capaces de utilizar, y nuestra manera de vivir. Scrates in
daga de qu manera ese logcs da forma al estilo de vida de
una persona (FS, pg. 97).
Si al dar cuenta de nosotros mismos hablamos,
tambin exhibimos, en el propio discurso que emplea
mos, el logos segn el cual vivimos. Lo importante es
no slo poner el discurso de conformidad con la accin,
aunque Foucault hace hincapi en eso; tambin es re
conocer que el hablar ya es un tipo de obrar, una for
ma de accin, una accin que ya es una prctica moral
v un modo de vida es ms: que presupone un nter-
cambio social. Al detenerse en los cnicos, Foucault
vuelve a contar la lucha entre Alejandro y Digenes
expuesta en un texto de Din Crisstomo del siglo II
d.C., en el que se dice que Digenes se expone al po
der de Alejandro desde el comienzo hasta el final del
discurso. Y el principal efecto de esa lucha parresaca
con el poder no es llevar al interlocutor a una nueva
verdad o un nuevo nivel de autoconcienda: es indudr-
lo a internalizar esa lucha parresaca, a combatir den
tro de s contra sus propias faltas y a estar consigo
mismo como Digenes lo estaba (FS, pg. 133).
Quiz sintamos la tentadn de encontrar aqu una
espede de reladn transferendal avant la lettre, una
relacin que podra resituar el psicoanlisis como
parte de la historia del cuidado de s. Aunque en la
mayora de los casos Foucault identifica el psicoanli
sis con la hiptesis represiva (la anterioridad del de
seo con respecto a la ley o la producdn del deseo co
mo consecuencia de la ley), o bien lo ve como un ins
trumento de las mutilaciones internas de la contien
da, podemos discernir algunas similitudes entre las
dos posidones, que sugieren otra direcdn para la ex-
ploradn del yo. Despus de todo, en sus ltimas con-
ferendas Foucault se dedica a considerar la pasividad
de la recepdn, as como la transitividad de la ins-
trucdn. Ambas cuestiones, junto con sus observacio
nes sobre la iutemalizacin del otro, sientan las basps
de un posible dilogo entre el psicoanlisis y l.
Foucault indica otro tanto cuando, en La herme
nutica del sujeto, seala que el conocimiento analti
co del yo podra pertenecer propiamente a la tradidn
del cuidado espiritual de s, cuyas primeras versiones
rastrea en la Antigedad tarda. Atribuye a Lacan el
mrito de haber sido el nico, desde Freud, que volvi
a centrar la cuestin del psicoanlisis en el problema
de la reladn entre sujeto y verdad (HDS, pg. 31).
En ese contexto, admite ue la pregunta que ha plan
teado, Cunto le cuesta al sujeto ser capaz de dedr
la verdad acerca de s mismo?, atraviesa tanto la An
tigedad como el psicoanlisis: la cuestin (...) del
precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad, y
la del efecto que sobre l tiene hacer lo que ha dicho
(ibid.). Esta cuestin reaparece, sostiene Foucault,
cuando encontramos, en el interior mismo del psico
anlisis, el resurgimiento [de] la ms antigua tradi
cin, la ms antigua interrogacin, la ms antigua in
quietud que corresponde al mandato del cuidado de
s, que fue la forma ms general de la espiritualidad
Gibid.).
Si Foucault seala estas primeras relaciones del
yo consigo mismo, con la verdad de lo que habla y con
el otro, lo hace para mostrar, una y otra vez, su dis
tancia respecto de la permutacin moderna de lo con
fesional, que anteriormente ha asociado con los efec
tos disciplinarios de la psiquiatra y el psicoanlisis.
Cuando se refiere a la forma de autoexamen de Sne
ca, puntualiza que no revela faltas secretas, deseos
vergonzosos (FS, pg. 152). Y al final de su anlisis
de Epicteto distingue con claridad entre una relacin
moralizada consigo mismo y la prctica moral del cui
dado de s. Escribe:
Esos ejercicios forman parte de lo que llamaramos una es
ttica de s, pues no tenemos que tomar una posicin como
la de un juez al pronunciar un veredicto. Podemos compor
tamos con nosotros mismos en el papel de un tcnico, un ar
tesano, un artista, que de vez en cuando deja de trabajar,
examina lo que est haciendo, se recuerda las reglas del arte
y las compara con lo que ha logrado hasta el momento (FS,
pg. 166).
Desde luego, el sujeto de Foucault es deliberativo e
intencional en estas descripciones, pero su anfisis de
las pasiones, incluida la clera, es un esfuerzo por
estudiar lo que impuls obstinadamente a una perso
na a la autorreflexin y la autoconstruccin. Cuando
Foucault se refiere a ejercicios en los que alguien debe
examinar la verdad sobre s mismo en la forma de
vina interpelacin a otro, aclara que la expresin exa
men de conciencia como trmino general destinado a
caracterizar todos esos diferentes ejercicios confunde
y simplifica en exceso las cosas (FS, pgs. 144-5). En
esas conferencias de la dcada de 1980, el autoexa-
men se produce en la forma de una interpelacin a
otro, luego de que otro nos ha interpelado (pedaggi
camente). Sin embaorgo, la relacin con el otro no es ten
constitutiva o disruptiva como lo es en Levinas o La-
planche. En Foucault no encontraremos una interro
gacin de las pasiones del espritu que guardan una
irreversible impronta del otro en el yo y que, por defi
nicin, frustran cualquier esfuerzo por alcanzar el do
minio de s. Ese dominio se logra en una interpelacin
a otro o en una exposicin ante l, contextualizada y
facilitada por nna relacin pedaggica.
Hallamos en Foucault la nocin de que la reflexivi
dad, el cuidado de s y el dominio de s son esfuerzos
sin trmino, e imposibles de satisfacer, por volver a
un yo desde una situacin de ajenidad a s mismo. En
este punto es evidente la diferencia que lo separa de
Laplanche y Levinas. Para este ltimo, la autorrecu-
rrencia es infinita, nunca puede consumarse y tiene
lugar en un nivel an-rquico, previo siempre a la re
flexin consciente. Para Laplanche, la extranjeridad
constitutiva que da origen a las pulsiones es una con
dicin insuperable del yoy sus afectos. En Foucault,
el sujeto del cuidado de s acta sobre el yo como si
se tratara de una especie de material, pero podramos
preguntamos por la porfa y la obstinacin de este.
Aqu se separan los caminos de Foucault y el psico
anlisis. Para el primero, la tarea es abierta y no pue
de tener una forma final. De ese modo, impugna las
nociones de progreso o desarrollo racional que su
puestamente dominaran la relacin reflexiva y la
guiaran hada una conclusin clara. El yo se forma en
la historia, pero la historia del yo individual, de la in
dividuacin, no es un hecho dado: aqu no hay infan
cia, ni primaca de la impronta del Otro, ni descrip
cin de la relacionalidad especfica en virtud de la
cual un yo infantil desarrolla su separatividad (y a
qu precio). Foucault estima que, al considerar los
puntos de vista socrtico, estoico, cnico y materialis
ta del cuidado de s, se distancia de los conceptos mo
dernos de reflexividad. Sin embargo, este contraste es
decisivo para la operacin crtica de su texto, pues
las concepciones modernas del yo no son verdaderas
ni inevitables, sino que se han constituido a travs de
una compleja historia de endeudamiento y denega
cin con respecto a esas y otras formaciones anterio
res del yo.
En La hermenutica del sujeto, Foucault considera
el orculo dlfico que gua a Scrates Concete a ti
mismo!y llega a la conclusin de que uno slo pue
de conocerse si el sujeto tiene una relacin con la ver
dad. Si la verdad debe descubrirse como logas, como
principio y estructura del lenguaje, y, de manera es
pecfica, como las propiedades demostrativas del dis
curso, la posibilidad misma de conocerse depende de
la capacidad de elaborar la relacin del sujete con la
verdad y con el discurso. Es el sujeto capaz de pro
nunciar la verdad de s mismo? Foucault comprende
que para las visiones del yo que estudia en la Antige
dad griega y romana, el supuesto del acceso a la ver
dad no est fundamentalmente en discrepancia con el
ser del sujeto (HDS, pg. 20). Y hace notar una clara
diferencia histrica con la situacin moderna, en la
cual la verdad no define ni salva al sujeto: lo que an
tes fue un punto de iluminacin, de logro, el momen
to de la transfiguracin del sujeto por el efecto de
contragolpe de la verdad que l conoce sobre s mis
mo, y que estremece, atraviesa, transfigura su ser, to
do eso ya no puede existir- (ibid.). Ni recompensa ni
logro, el conocimiento, en las circunstancias moder
nas, se desplaza por un sendero indefinido. Aunque
somos capaces de buscar y decir lo que tomamos como
verdad, esta, en definitiva, no vuelve a nosotros para
revelar, restaurar o consagrar alguna verdad primor
dial de nuestra identidad, o para recompensar nues
tro afn o nuestro sacrificio. En la poca moderna, es
cribe Foucault, somos efectivamente capaces de tener
una relacin con la verdad: tal como es, el sujeto es
capaz de verdad, pero (...) esta, tal como es, no es ca
paz de salvarlo (ibid.).
Esta conclusin irnica no excluye la posibilidad
de que en el camino sobrevenga algn cambio. Des
pus de todo, cuando damos cuenta de nosotros mis
mos no nos limitamos a transmitir informacin por
conducto de un medio indiferente. El dar cuenta es un
acto inscripto en una practica ms amplia de la ac
cin que llevamos a cabo para e incluso en otro, un
hecho ilocutorio, un actuar para y frente al otro, y a
veces en virtud de un lenguaje provisto por l. Ese dar
cuenta no tiene como meta el establecimiento de un
relato definitivo; constituye, en cambio, la oportuni
dad lingstica y social de una autotransformacin.
Considerado desde un punto de vista pedaggico, for
ma parte de lo que Scrates ejemplifica, en la Apolo
ga, respecto de la parrhesin en cuanto hablar valero
so y de espritu crtico. En trminos de Foucault, el
objetivo de esta nueva parrhesia no es persuadir a la
Asamblea, sino convencer a alguien de que debe cui
dar de s y de otros; y esto significa que debe cambiar
su vida (FS, pg. 106).
Nuestro modo de hablar y nuestro modo de vivir no
son empresas separadas, aun cuando, como Foucault
nos recuerda, el discurso no es la vida. Al hablar a
otro, y a su pedido, de la manera en que hemos vivido,
respondemos a una solicitud e intentamos establecer
o restablecer cierto lazo, honrar el hecho de que se nos
ha interpelado desde otro lugar. As, a la hora de dar
cuenta de m misma, acaso slo hablo o slo hago?
Foucault se refiere a la relacin bios-logos [que] se
revela cuando el interlocutor da cuenta de su vida, y
la armona de esta se pone a prueba en el contacto con
Scrates (FS, pg. 101). El hecho de dar cuenta tam
bin es, entonces, una suerte de mostrarse, un mos
trarse con el objeto de comprobar si el relato parece
correcto y es comprensible para el otro, que lo recibe
por medio de una u otra serie de normas.
Tengo una relacin conmigo misma, pero la tengo
en el contexto de una interpelacin a otro. De modo
que la relacin se revela, pero tambin para recu
rrir a las palabras de Foucault sobre la confesin se
hace pblica, se lleva al mbito de la apariencia, se
constituye como manifestacin social. Al revincular el
relato de la verdad con el problema del poder, Fou
cault seala que en el siglo V a.C. los problemas filo
sficos surgan en conexin con las cuestiones de la
asignacin del poder: quin es capaz de contar la ver
dad, acerca de qu, con qu consecuencias y con qu
relacin con el poder? Aunque el relato de la verdad
no puede sino proceder de conformidad con reglas de
validez, Foucault aclara asimismo que hay condicio
nes yo las calificara de retricas que hacen posi
ble ese relato y que es menester examinar. En ese
sentido, la problema!Izatin de la verdad debe tomar
en cuenta la importancia de decir la verdad, saber
quin puede decirla y saber por qu debemos decirla.
Estos interrogantes, que conciernen a los lmites, las
condiciones y las consecuencias del relato de la ver
dad como tal, contienen, en palabras de Foucault, las
races de lo que podramos llamar la tradicin crti
ca de Occidente (FS, pg. 170).
El hecho de que estos interrogantes constituyan
las races de lo que podramos llamar la tradicin
crtica sugiere, tal vez, que habitualmente no ve
mos este tipo de indagacin como parte de esa tradi
cin, pero es indudable que deberamos hacerlo. Aun
que Foucault se considera inscripto en la tradicin
crtica, alguien le tendera la mano en seal de bien
venida? En su insistencia en las condiciones de poder
en que surge el problema del relato de la verdad no es
t tan lejos de Adorno, para quien la propia delibera
cin moral es una consecuencia de cierta condicin
histrica en la que el sujeto es producido a distancia
del mundo objetivo instrumentalmente concebido.
Cuando digo la verdad acerca de m misma, no slo
consulto a mi yo [seZ/], sino que considero el modo
en que este es producido y producible, la posicin des
de la cual se presenta la exigencia de contar la verdad
y los efectos que, como consecuencia, tendr ese rela
to, as como el precio que es necesario pagar.
De diferentes maneras, cada uno de estos pensado
res entiende que es necesario pagar un precio. El he
cho de contar la verdad sobre nosotros mismos nos
implica en disputas acerca de la formacin del yo y el
estatus social de la verdad. Nuestros relatos van a
dar a un callejn sin salida cuando las condiciones de
posibilidad de la mencin de la verdad no pueden te-
matizarse totalmente, y cuando lo que decimos se
apoya en una historia formativa, una socialidad y una
corporeidad que es difcil, si no imposible, reconstruir
narrativamente. Por paradjico que parezca, quedo
desposeda en el narrar, y en esa desposesin se im
pone una demanda tica, dado que ningn yo perte
nece a s mismo. Desde el comienzo, nace en virtud de
una interpelacin que no puedo recordar ni recuperar,
y cuando acto lo hago en un mundo cuya estructura,
en gran parte, no es obra ma, lo cual no significa de
cir que no haya obrar ni actuar que sean mos. Los
h. y, con seguridad. Slo significa que el yo, su fri-
miento y su actuacin, su narrar y su mostrar, se dan
dentro de un crisol de relaciones sociales establecidas
de diversas maneras y que pueden reiterarse, algu
nas de las cuales son irrecuperables, mientras que
otras inciden sobre nosotros, nos condicionan, y limi
tan nuestra inteligibilidad en el presente. Y cuando s
actuamos y hablamos, no slo nos revelamos sino que
actuamos sobre los esquemas de inteligibilidad que
determinan quin es un ser hablante, sometindolos
a rupturas o revisiones, consolidando sus normas o
impugnando su hegemona.
Para Adorno, la cuestin de lo que yo debera hacer
est implicada en un anlisis social del mundo en el
que mi obrar cobra forma y tiene efectos. A su juicio,
una tica de la responsabilidad no slo toma en cuen
ta el fin y la intencin de mi accin, sino la configu
racin resultante del mundo iPMP, pg. 172). En su
opinin, la cuestin de cmo vivir una vida buena en
una mala vida, cmo persistir subjetivamente en una
vida buena cuando el mundo est mal organizado, no
es sino otra manera de afirmar que la dignidad moral
no puede considerarse al margen de sus condiciones y
consecuencias. En sus palabras, todo lo que podamos
llamar moral se funde hoy en la cuestin de la orga
nizacin del mundo. Podramos incluso decir que la
bsqueda de la vida buena es la bsqueda de la forma
correcta de poltica, si esa forma correcta de poltica
est, en efecto, dentro del mbito de lo que puede al
canzarse en nuestros das (PMP, pg. 176).
En una crtica comprensiva de Nietzsche, Adorne
formula una advertencia respecto de varias maneras
engaosas de interpretar la tarea de crear nuevos va
lores. Hace notar que, en reahdad, el individuo so
litario es sencillamente impotente para estable
cer nuevas normas y nuevos mandamientos basado:
en su capricho subjetivo, y califica de arbitraria
adventicia esa tarea (PMP, pg. 172). En esa misma
conferencia, un poco ms adelante, critica a Nietzsche
por no prestar atencin de manera suficientemente
radical al cambio de las condiciones que determinan
a los seres humanos y hacen de todos y cada uno de
nosotros lo que somos (PMP, pg. 174). En algunos
aspectos, Foucault hace suya la tarea que Nietzsche
dej inconclusa. Y si bien no celebra al individuo soli
tario que simplemente inventa nuevas normas, sue
le situar las prcticas del sujeto como un mbito don
de esas condiciones sociales se elaboran y reelaboran.
Segn Foucault, si nuevos modos de subjetividad
pueden ser posibles, ello no se deduce del hecho de
que haya individuos con capacidades especialmente
creativas. Tales modos de subjetividad se generan
cuando las condiciones limitantes de que estamos
conformados demuestran ser maleables y reproduci-
bles, y cuando cierto yo arriesga su inteligibilidad y
su reconocibilidad en un envite por exponer y explicar
las maneras inhumanas en que lo humano sigue
hacindose y deshacindose. No todas las condiciones
del sujeto estn abiertas a revisin, pues las circuns
tancias formativas no siempre son recuperables y
cognoscibles, aun cuando sigan viviendo, enigmti
camente, en nuestros impulsos. Sea como una actitud
deliberadamente reflexiva hacia el yo o como un modo
de vivir lo que nunca puede conocerse del todo, el suje
to llega a ser un problema para la filosofa moral,
justamente, porque nos muestra cmo se constituye y
desconstituye lo humano, las modalidades de su auto
construccin agencial, as como sus maneras de se
guir viviendo. Cuando tropezamos con los lmites de
cualquier horizonte epistemolgico y comprendemos
que la cuestin no es, simplemente, si yo puedo cono
certe o te conocer alguna vez, o si puedo ser conocida,
nos vemos en la necesidad de entender tambin que
t llenas los requisitos del plan de lo humano den
tro del cual acto, y que ningn yo puede comenzar
a contar su historia sin preguntar: Quin eres?,
Quin me habla?, A quin hablo cuando te ha
blo?. Si esto establece la prioridad de la retrica so
bre la tica, quizs est bien que as sea. El modo de
interpelacin condiciona y estructura la manera en
que surgen las cuestiones morales. Quien me formula
una reclamacin, quien me pregunta, por decirlo as,
quin soy, qu he hecho, bien puede tener un carcter
singular e irreemplazable, pero tambin habla en un
lenguaje que es impersonal y pertenece a horizontes
de inteligibilidad histricamente cambiantes. Si Levi
nas acierta al decir que el Otro se imprime en noso
tros desde el comienzo, y concedemos, con Laplanche,
que la vida humana sabe empezar con la infancia, en
tonces, esas impresiones primarias estn atadas a la
formacin del yo, el establecimiento del inconsciente
y la instigacin de impulsos primordiales en relacin
con un enigma, una extranjeridad, que es nuestra sin
pertenecemos jams.
En forma anloga, Foucault y Adorno nos remiten
de diferente manera a las dimensiones deliberativas
de la indagacin moral, a la difitultad de formarse co
mo sujeto reflexivo dentro de un mundo social dado.
El yo en cuestin se forma claramente en el marco
de una serie de convenciones sociales que plantean el
interrogante acerca de si se puede llevar una vida
buena dentro de una mala, y si al reinventamos con
el otro y para el otro podemos participar en la recrea
cin de las condiciones sociales. El dar cuenta de uno
mismo tiene un precio, no slo porque el yo que pre
sento no puede exhibir muchas de las condiciones de
su propia formacin, sino porque el yo que se entrega
a la narracin es incapaz de abarcar muchas dimen
siones de s mismo: los parmetros sociales de la inter
pelacin, las normas mediante las cuales ese yo re
sulta inteligible, las dimensiones no narrables y hasta
indecibles del inconsciente que persisten como una ex-
tranjeridad habilitadora en el corazn de mi deseo.
Lo que se desprende quiz de manera ms enftica
de la conjuncin de estas posiciones muy dispares
(Adorno, Foucault, Laplanche, Levinas, Nietzsche,
Hegel) es que la respuesta a la demanda de dar cuen
ta de s mismo entraa comprender a la vez la forma
cin del sujeto (self, ego, moi, perspectiva de la pri
mera persona) y su relacin con la responsabilidad.
Un sujeto siempre incapaz de dar cuenta cabed de s
mismo bien puede ser el resultado de estar relacio
nado con otros, en niveles no narrables de la existen
cia, en aspectos que tienen una significacin tica su
perveniente. Si el yo no puede desvincularse efecti
vamente del sello de la vida social, la tica, sin duda,
no slo presupondr la retrica (y el anlisis del modo
de interpelacin) sino tambin la crtica social. La
postulacin nietzscheana del yo como causa tiene
una genealoga que es preciso entender como parte de
la reduccin de la filosofa tica a las mutilaciones in
ternas de la conciencia. Esa actitud no slo desvincula
la tai ea de la tica de la materia de la vida social y las
grillas de inteligibilidad histricamente revisables en
el marco de las cuales todos surgimos, si lo hacemos,
sino que no advierte que las relaciones primarias e
irreductibles con otros constituyen una condicin de
la capacidad de dar respuesta tica. Sera lcito criti
car la postulacin de una persecucin preontolgica
por el Otro en Levinas, o proponer una tesis que pu
siera en tela de juicio la primaca de la seduccin en
Laplanche. Sin embargo, de una u otra manera, debe
mos preguntamos de qu modo la formacin del suje
to implica un marco para comprender la respuesta
tica y una teora de la responsabilidad. Si algunas
versiones de la indagacin moral autocentrada nos
devuelven a un narcisismo que se apoya en modos so
cialmente impuestos de individualismo, y si ese narci
sismo ambin conduce a una violencia tica que no
conoce la bendicin de la aceptacin de s mismo o el
perdn, parecera obligatorio, si no urgente, volver a
formular la siguiente pregunta sobre la cuestin de la
responsabilidad: Cmo nos formamos en la vida so
cial, y a qu costo?.
Tal vez an ms importante: es necesario recono
cer que la tica nos exige arriesgarnos precisamente
en los momentos de desconocimiento, cuando lo que
nos forma diverge de lo que est frente a nosotros,
cuando nuestra disposicin a deshacemos en relacin
con otros constituye la oportunidad de llegar a ser hu
manos. Que otro me deshaga es una necesidad prima
ria, una angustia, claro est, pero tambin una opor
tunidad: la de ser interpelada, reclamada, atada a lo
que no soy yo, pero tambin movilizada, exhortada a
actuar, interpelarme a m misma en otro lugar y, de
ese modo, abandonar el yo autosuficiente conside
rado como una especie de posesin. Si hablamos y tra
tamos de dar cuenta desde ese lugar, no seremos
irresponsables, o, si lo somos, con seguridad se nos
perdonar.