Cristo prototipo dellessere umano:

la prospettiva di Hans Urs von Balthasar

Prof. Massimo Nardello

Studio Teologico Interdiocesano

Giornata di studio 20 marzo 2015

Con queste note vorrei presentare alcune linee dellantropologia teologica di Hans Urs von
Balthasar (1905-1988) mettendo in evidenza il suo rapporto costitutivo con la cristologia.
Va da s che non possibile sintetizzare nel tempo di questo intervento la ricchezza e la
complessit del pensiero del teologo svizzero, e che quindi mi limiter necessariamente a
cogliere solo alcuni elementi relativi al tema in esame che possano servire per la nostra
riflessione teologico-pastorale di questi giorni.1

1 Ges Cristo e il mistero dellessere umano

Diversi filosofi che dallevo moderno ai nostri giorni hanno fatto la storia del pensiero
occidentale, come B. Pascal, hanno messo in evidenza il carattere misterioso e problematico
dellessere umano. Balthasar, da parte sua, coglie lidentit singolare di questa creatura in
opposizione a Cartesio e al suo principio cogito ergo sum (penso, perci esisto), e scegliendo
invece la prospettiva indicata da Franz Baader (17651841), che reinterpreta il detto cartesiano
come cogitor, diligor, ergo sum (sono pensato, sono amato, perci esisto). La ragione di tale
opzione che secondo la visione biblica lessere umano colui che interpellato dalla Parola
creatrice di Dio. Questi, mosso solo dal suo amore e in assoluta libert, lo chiama dal non
essere allesistenza, lo crea a sua immagine e somiglianza, lo assume come suo interlocutore e
lo pone positivamente nel mondo perch possa svolgere il suo compito.
La stessa Scrittura attesta anche che lunico archetipo di questa creatura spirituale e
corporale, amata e voluta da Dio, Ges Cristo, il Figlio eterno generato dal Padre e mandato
nel mondo. La riprova di tale affermazione, secondo Balthasar, data dal fatto che la qualit
costitutiva dellumano consiste nellessere con gli altri e per gli altri, e che Ges non soltanto
il Dio con noi, n solo luomo in Dio, ma luomo per gli altri uomini. In lui, infatti,
lidentit personale e la missione salvifica coincidono, per cui nella sua proesistenza si
realizzata nel massimo grado la caratteristica fondamentale dellumano.
Per questo il fondamento ultimo del concetto antropologico di persona deve essere collocato
nella cristologia. Occorre insomma passare dalla filosofia alla teologia, dallantropologia alla
cristologia. Lantico adagio philosophia ancilla theologiae (la filosofia al servizio della teologia)
viene sostituto da anthropologia ancilla theologiae cristianae (lantropologia al servizio della
teologia cristiana).
1
La sintesi che propongo deriva da una ripresa e da una libera rielaborazione di G. Marchesi, La cristologia
trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Queriniana, Brescia 1997, 125-148.

1
2 Da unantropologia relazionale alla cristologia
In realt, Balthasar valorizza anche il classico punto di partenza dellantropologia filosofica
moderna, cio lautocoscienza che lessere umano ha di s come realt finita, limitata e mortale.
Tale tentativo di comprendersi nella sua origine e nella sua natura, per, solo creta nelle
mani di Dio, cio materiale di cui Dio si pu servire e nulla di pi. Lessere umano, infatti, non
realmente come si vede con i suoi occhi, ma piuttosto come lo vede Dio. La sua esistenza
ha il suo inizio nelloriginario ed eterno sguardo di amore divino e nella sua notificazione nel
tempo, rappresentata dalla chiamata alla fede e dalla giustificazione, e si compie nellatto
assolutamente sovrano del giudizio finale con cui Dio innalza la sua creatura dal tempo
alleternit.
In questo quadro, si comprende bene come per Balthasar le scienze umane, come la psicolo-
gia e la sociologia, e tutte le filosofie antiche e moderne abbiano dato risposte inadeguate alla
domanda sullidentit dellessere umano. Certo, ogni individuo pu rendersi conto di essere
un soggetto spirituale, quindi un essere singolare ed irripetibile, pur appartenendo ad una
realt collettiva quale lumanit. Tuttavia con questa percezione egli non sa ancora quale sia
la sua identit specifica quello che la Bibbia indica con il nome di una persona , cio per
quale motivo si distingua non solo quantitativamente ma anche qualitativamente dagli altri
soggetti spirituali. La via pi feconda per rispondere a questa domanda sarebbe quella del
rapporto interpersonale: in fondo, il risveglio dellautocoscienza avviene sotto la sollecitazione
di un altro, come la madre nei confronti del suo bambino. questo fenomeno che suscita
la consapevolezza di una singolarit irripetibile. Tuttavia per Balthasar anche questa strada
senza sbocco, perch nessun individuo, a causa dei suoi limiti creaturali, pu offrire una
garanzia e un fondamento durevole delloriginalit di un altra persona.
Nella sua articolata riflessione sulla nozione di persona, in cui non manca di rimarcare i
limiti delle varie proposte filosofiche e teologiche, Balthasar trova la soluzione del problema
dellidentit individuale dellessere umano alla luce della missione e della persona di Cristo.
Come abbiamo ricordato, egli si identifica con la missione salvifica ricevuta dal Padre e
compiuta per amore, ci la sua identit fondata esclusivamente nella sua relazione filiale con
il Padre. Questo fondamento lunico possibile: solo il tu assoluto di Dio, a differenza di quello
degli esseri umani, non viene meno, per cui pu fondare stabilmente lidentit della persona.
Cos Ges Cristo diventa non solo il principio della cristologia, ma anche dellantropologia: si
pu essere uomini e donne solo a partire dallo stesso fondamento dellidentit personale di
Ges, la sua relazione filiale con il Padre.

3 La potentia oboedientialis come dono soprannaturale

Ci non significa che per Balthasar la filosofia sia inutile2 , ma solo che insufficiente. Esiste
una via filosofica del tutto corretta per avvicinarsi allenigma dellessere umano, quella delle
filosofie dellintersoggettivit, dellincontro e del dialogo, secondo le quali un individuo esiste
perch un altro lo riconosce (io sono perch tu sei). Questo, ovviamente, non significa che il
tu debba essere considerato causa o sostanza dellio, ma solo che lessere umano comprende se
stesso soltanto nellincontro con un tu. Tuttavia le esperienze umane di questo tipo, a partire
dal rapporto di un bambino con la propria madre, non sono che preludi intramondani alla
relazione con Dio, cio al passaggio dal tu umano a quello divino. Tale rapporto ha origine
2
Non abbiamo la possibilit in questa sede di presentare i fondamenti filosofici della teologia balthasariana,
come lanalogia entis. In ogni caso, non ci si dimentichi che Balthasar sviluppa la sua principale produzione
teologica, la trilogia, a partire dai trascendentali dellessere, cio luno, il bello, il buono e il vero.

2
nellatto libero e gratuito del Dio creatore, con il quale egli pone un altro da s, lessere umano,
dotato di una vera libert.3
Qui si colloca la polemica di Balthasar con il confratello K. Rahner.4 Il teologo svizzero
critica in particolare luso rahneriano del concetto di potentia oboedientialis, intesa come una
qualit attiva del soggetto naturale cio come una possibilit o capacit gi data sul piano
della natura, cio della creazione di rispondere a Dio. Il fatto che un essere umano possa
essere interpellato da un suo simile appartiene certamente alla sua natura ( dunque una
potentia naturalis), sebbene sia una facolt passiva e non attiva in quanto lio non viene creato
dallaltro, ma solo condotto ad aprirsi ad esso. Tuttavia per quanto riguarda la relazione
con Dio, lessere umano non possiede alcuna facolt naturale che lo renda capace di essere
chiamato. La possibilit (potentia) di tale chiamata e della corrispondente risposta non deriva
in alcun modo dallordine creato, cio dal piano della natura. Soltanto la parola gratuita di
Dio conferisce allessere umano la capacit cio la grazia della risposta. Dunque la potentia
oboedientialis non fa parte del potere della creatura, ma solo di quello di Dio. Questa visione
ci fa comprendere come Balthasar sia molto attento a salvaguardare lalterit di Dio, e come
intenda lanalogia entis sottolineando soprattutto la dissomiglianza tra lessere divino e quello
creaturale.
La capacit di rispondere a Dio che donata allessere umano sul piano della grazia suppone
ovviamente la sua libert. Il movimento di Dio verso lumanit, iniziato con la creazione, ha il
suo centro nellalleanza che culmina nellincarnazione del Verbo, e proprio in vista di questo
patto lessere umano creato da Dio dotato da lui stesso di libert. Gli dunque donata
la possibilit di un libero ascolto, di una libera risposta e di unazione responsabile, ma
anche di un possibile rifiuto. Poich per la libert umana finita, essa possibile solo come
derivazione dalla libert infinita di Dio ci che finito, infatti, non pu che derivare da ci
che infinito , e non pu che compiersi soltanto in essa. In altre parole, in quanto la libert
finita viene da quella infinita, costitutivamente orientata ad essa gi nel suo sorgere. Questo
suo orientamento non gli deriva dallesterno, ma iscritto dentro di essa. Insomma. non esiste
una libert umana creaturale che sia indipendente da quella di Dio.

4 Dalle filosofie personaliste alla teologia

Questo rapporto tra lio umano e il tu divino costituiscono per Balthasar il principio
dialogico, che egli ritiene essere uno dei punti di partenza pi innovativi e fecondi del pensiero
cristiano. Questo principio, secondo il nostro autore, stato purtroppo dimenticato dalla
teologia. In realt, era presente nella riflessione medioevale, sebbene in modo rudimentale
perch comunque il tu di Dio era primariamente compreso come un oggetto astratto. Tale
principio poi scomparso del tutto nella filosofia moderna, che ha compreso la persona come
autocoscienza soggettiva (Cartesio) o come autocoscienza assoluta (Spinoza, Hegel), cio
come semplice riferimento dellindividuo a se stesso. Si persa ogni traccia della relazionalit
nella nozione di persona, cio del suo essere per laltro (esse ad), e conseguentemente venuta
meno ogni sua dimensione ontica. Del resto, lintersoggettivit risulta difficilmente compatibile
3
Sul tema fondamentale del rapporto tra libert infinita (divina) e finita (umana) nella visione balthasariana,
cf. H. U. von Balthasar, Le persone del dramma. Luomo in Dio. Teodrammatica II, Jaca Book, Milano 1992, 183-316,
specialmente 269-275. Il tema ripreso di passaggio nel quadro della riflessione pneumatologica in Idem, Lo
Spirito della Verit. Teologica III, Jaca Book, Milano 1987, 286-287.
4
Sulla critica di Balthasar a K. Rahner, pur unita ad una profonda ammirazione nei suoi confronti, e sul
timore che la sua teologia ma soprattutto dei suoi discepoli! produca una riduzione antropologica (etica) del
cristianesimo, cf. H. U. von Balthasar, Cordula ovverossia il caso serio, Queriniana, Brescia 1974, 95-107, 137-148.
Si deve amettere, per, che il dialogo descritto alle pagine 120-124 caratterizzato da unironia sferzante. . .

3
con ogni filosofia di tipo platonico e idealistico, come quelle che hanno segnato la storia anche
recente del pensiero occidentale.
Il principio dialogico ha per una sua recezione nel personalismo filosofico, e ad esso
Balthasar si volge con lintento di riscoprire limmagine relazionale della Trinit presente nella
creatura umana (nella linea di autori come R. Guardini, E. Mounier e G. Marcel). Riflettendo
per sui dati della Bibbia, egli rifiuta ancora una volta lorigine antropologica della persona,
affermando invece che solo il tu di Dio porta lindividuo alla conoscenza del suo io. Proprio
perch la domanda sullidentit dellessere umano rinvia alla domanda su Dio, Balthasar
passa dalla filosofia personalista alla teologia. Egli ritiene che per sua essenza lessere umano
abbia bisogno di Dio per giungere a se stesso: un dinamismo che punta verso linfinito, ma
tale meta gli preclusa se essa stessa non gli viene incontro. Lessere umano colui che
stato creato da Dio ed stato eletto per essere partner dellalleanza, e quindi non pu essere
compreso compiutamente a partire da nessun altro punto di vista se non da quello teologico.
Del resto, solo nel nome con cui Dio si rivolge alla singola persona questa definitivamente
costituita come diversa da ogni altra, cio non pi un individuo generico ma irripetibile.
Parimenti, pur senza identificare Dio con lintersoggettivit, Balthasar ritiene che un incontro
autentico tra persone umane non possa aver luogo se non in Dio e alla sua presenza, cio
laddove esse partecipano alloriginalit unica della sua libert mediante la loro comune
apertura a lui.

5 Una sola via

La collocazione cristologica dellantropologia di Balthasar pone il problema di interpretare
la tensione antropologica verso lassoluto costantemente attestata da ampia parte della rifles-
sione filosofica e teologica. Si tratta di quella dinamica a cui fa riferimento lo stesso Agostino
quando scrive Ci hai fatti per te, o Signore, e il nostro cuore inquieto finch non riposa in te
(Confessioni, 1, 1, 1). Come comporre questa prospettiva ascendente con quella discendente,
che cio si fonda sulla libera azione di Dio e che per Balthasar appartiene allordine della
grazia? In realt, per il nostro autore queste due impostazioni non sono affatto contrapposte:
nei grandi filosofi e teologi dellantichit la prima prospettiva non mai stata pensata come
autonoma rispetto alla seconda. Queste due vie sono implicate luna nellaltra e si integrano a
vicenda.
Tale integrazione colta da Balthasar riflettendo sullautoalienazione di Dio che avviene
nel movimento discendente della creazione e della salvezza. Il desiderio umano di raggiungere
Dio non affatto in conflitto con questo amore agapico di Dio, perch non si configura come
un eros che vuole conquistare il divino. Al contrario, questo desiderio ha in se stesso il segno
della kenosi divina, del suo amore agapico. Si tratta infatti di un amore nostalgico, che secondo
la sua essenza pi intima non volont di possesso, ma di autoalienazione. In caso contrario,
lessere umano non sarebbe immagine e somiglianza di Dio. Tale nostalgia del divino presente
anche in coloro che non conoscono Ges Cristo, ma che cercano lassoluto nella via dellamore
agapico. Si noti per che questo amore nostalgico non rappresenta alcuna capacit di risposta a
Dio che possa prescindere dalla sua grazia, ma solo il segno della somiglianza divina impressa
nel cuore umano.
Tale necessit dellazione divina e la radicale inadeguatezza di ci che donato
allessere umano sul piano creaturale messa in luce considerando che il punto pi alto
dellautoalienazione di Dio costituito dalla sua rivelazione come Dio damore, la cui somma
espressione levento della croce. Se la persona esiste in quanto Dio si relazione a lei e tale
relazione ha il suo culmine nellevento della croce, allora questa croce linizio e il compimento

4
dellantropologia specificamente cristiana, cio della comprensione dellessere uomo sul piano
della fede.
Pi chiaramente, alla luce della croce la domanda chi sono io non viene messa in luce
da un invito generico a conoscere se stessi, ma dal contraccolpo rappresentato dallatto
donativo di Cristo. Egli mi dice quanto io sia prezioso per Dio e quanto mi sia allontanato
da lui. Il fatto che un uomo simile a me si sia impegnato fino alla morte per me e mi abbia
redento mi fa comprendere sia il mio io che il tu di Dio: anzi, che ci pu essere il mio io solo
perch Dio vuole farsi il mio tu.
Tutto questo apre alla comprensione trinitaria di Dio. Se la logica dialogica il senso
originario dellessere e dunque anche di Dio, e se nessuna creatura pu costituire il tu che lo
fa esistere, allora inevitabile che Dio sia in se stesso plurale (trinitario): egli nello stesso
tempo leterno Io (il Padre), leterno Tu (il Figlio) e lunit di Amore di entrambi (lo Spirito). Il
mistero della Trinit diviene presupposto indispensabile dellidentit dialogica di Dio e quindi
dellesistenza stessa di un mondo che sussiste nella stessa logica.
Per questo secondo Balthasar il cristianesimo ha in se stesso la propria giustificazione, e
non la deve cercare nella via cosmologica (il cristianesimo come interpretazione del mondo) o
antropologica (il cristianesimo come interpretazione dellessere umano). Al contrario, la via
nativamente cristiana quella dellamore5 , che rappresenta pure il compimento della visione
antica del mondo. Dio in Cristo si autopresenta nella gloria del suo amore assoluto, e questo
amore percepibile in se stesso come bellezza6 , senza aver bisogno di essere argomentato n a
partire dal piano cosmologico n da quello antropologico. La teologia balthasariana si attiene
fenomenologicamente a questa forma propria della rivelazione, senza cercare giustificazioni
esterne ad essa.7

6 Osservazioni
Lantropologia balthasariana strutturalmente cristologica non solo nel senso che Ges
Cristo il modello dellumano, ma soprattutto in quanto lessere umano costituito come
soggetto dallappello che Dio gli rivolge in Ges Cristo ad entrare in relazione con lui, o pi
precisamente a trovare la propria identit nella relazione filiale con il Padre ad immagine di
quanto avvenuto in Ges e per suo dono. Anche se uneventuale risposta negativa a tale
appello non lo renderebbe vano, per cui lidentit personale non verrebbe comunque annullata,
tuttavia tale opzione risulterebbe essere disumanizzante, perch alienerebbe lessere umano
dal fondamento della sua identit creaturale, e non solo soprannaturale.
Il problema fondamentale che in tale prospettiva resta insoluto il modo in cui si possono
salvare coloro che non hanno fede e che non appartengono alla Chiesa senza colpa personale,
come affermato dalla dottrina cattolica (cf. LG 16). Come si detto, per Balthasar il desiderio
nostalgico di assoluto che presente nel cuore umano conseguenza della somiglianza a
s che Dio ha impresso nella sua creatura, ma non costituisce una condizione naturale della
risposta alla sua chiamata, n qualcosa che possa sostituire una fede esplicita.
5
Cf. H.U. von Balthasar, Solo lamore credibile, Borla 1991, 53-62.
6
Lestetica teologica, che di capitale importanza nella riflessione balthasariana ma su cui non possiamo
soffermarci, deve essere ben distinta dalla teologia estetica. Indica infatti la bellezza di Dio stesso che si manifesta
in particolare nella figura storica di Ges, e non la bellezza di un arte favorita nel sentimento e nella sua forza
immaginativa dal cristianesimo. Lestetica teologica rappresenta il tema principale della prima parte della trilogia
balthasariana, che porta proprio questo nome; cf. per anche H.U. von Balthasar, Verbum Caro. Saggi Teologici I,
Morcelliana, Brescia 1985, 105-140.
7
Una sintesi del pensiero balthasariano su questi e altri aspetti quella di R. Gibellini, La teologia del XX
secolo, Queriniana, Brescia 1992, 253-270.

5
 Un secondo problema dato non dalla visione balthasariana in se stessa, ma da una
sua possibile semplificazione. In Balthasar non vi alcuna svalutazione dellumano, tanto
meno delluso della ragione e di ci che essa ha prodotto (filosofia, arte, ecc.). Tuttavia la sua
impostazione teologica nelle mani di semplificatori incompetenti pu facilmente trasformarsi
in unaffermazione unilaterale del soprannaturale (quindi della grazia, della salvezza, ecc.)
che finisce per annullare il valore della creazione, e quindi dellumano (la ragione, i sentimenti,
la vita psichica, ecc.). Questo determina poi sul piano ecclesiologico una visione di Chiesa
incapace di dialogare con il mondo e di cogliere in esso la presenza della grazia, ma capace
solo tenerlo sotto il suo giudizio. La convinzione del valore dellanalogia entis che permea
la teologia di Balthasar e che fondata sulla sua pur originale recezione della tradizionale
metafisica dellessere rende impossibile fondare approcci del genere nel pensiero balthasariano.

7 Domanda
Come annunciare il vangelo oggi? Semplificando ed estremizzando le cose, si potrebbe
dire che esistono due posizioni.

1. Invitare le persone a riflettere sulla loro esistenza, a scoprire ci che autenticamente

umano e che li realizza sul piano antropologico, e quindi ad identificarlo con la chiamata
di Dio nei loro confronti (cristianesimo come compimento dellantropologia)

2. Annunciando il Vangelo in modo autentico, nella convinzione che Dio capace di

autopresentarsi e che solo davanti a questo annuncio le persone potranno accogliere il
dono di rispondere alla sua chiamata, e quindi di realizzarsi anche come esseri umani
(cristianesimo come eccedente lantropologia).

Quali problemi pongono queste due vie sul piano pastorale? possibile pensare ad una
loro integrazione?