Filósofos Después de Freud

FILSOFOS DESPUS DE FREUD
FILSOFOS DESPUS DE FREUD
Rosaura Martnez Ruiz

(coordinadora)
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
EDITORIAL ITACA
Primera edicin: 2015
D.R. 2015 UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

Avenida Universidad 3000,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico
C. U., Coyoacn, C. P. 04510,
Distrito Federal.
ISBN:
D.R. 2015 David Moreno Soto

Editorial Itaca
Piraa 16, Colonia del Mar
C.P. 13270, Mxico, D.F.
tel. 5840 5452
itaca00@hotmail.com
www.editorialitaca.com.mx
ISBN:
Diseo de la cubierta: Efran Herrera
Prohibida la reproduccin total o parcial

por cualquier medio sin autorizacin escrita
del titular de los derechos patrimoniales.
Impreso y hecho en Mxico

NDICE
Introduccin
Rosaura Martnez Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Ontologa y hermenutica: Freud en Ricoeur o el maestro

de la sospecha
Greta Rivara Kamaji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
De la interpretacin: Freud y Gadamer
Mara Antonia Gonzlez Valerio. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Deleuze y la univocidad del inconsciente en Freud
Amanda Nez Garca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Freud y Derrida: escritura y especulacin (o de cuando el
futuro irrumpe en el presente)
Rosaura Martnez Ruiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Freud y Lefort: trazando un mapa de lo poltico
Griselda Gutirrez Castaeda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Laclau con Freud: o el derrotero hacia el psicoanlisis
como una ontologa general
Paula Biglieri y Gloria Perell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Trascendencia de Freud
Jean-Luc Nancy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
La dimensin poltica del psicoanlisis: Etienne Balibar
Sergio Prez Corts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
Freud y Butler: rasgando las estructuras. Ambivalencia
en la psique y el poder
Homero Vzquez Carmona y Mariana Hernndez Uras . . . . . . . . . . . 177
7
8 NDICE
Guattari y Freud: revoluciones clnicas

Cuitlhuac Moreno Romero. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
Badiou y Freud: el amor como acto
Juan Jos Abud Jaso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
Historizar la histeria e histerizar la historia.
Freud con Foucault
Zenia Ybenes Escard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
Apropiaciones de Freud desde la crtica de gnero.
Gayle Rubin
Erika Lindig. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Resistencia psicoanaltica, resistencia al sujetamiento:
Freud, Foucault y Butler a debate
Laura Echavarra Canto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
De Freud en Benjamin: materialidad del psicoanlisis . . . . . . . . . . . . . . . 269
Ana Mara Martnez de la Escalera
Freud despus de Nancy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Mara Konta
El paso (no) ms all del principio del placer: el goce. . . . . . . . . . . . . . . . . 297
Sergio Andrs Hernndez Delgadillo
Rancire y el inconsciente esttico
Armando Villegas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
Julia Kristeva
Elizabeth Coles. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
Ortega, introductor y crtico de Freud
Juan Carlos Moreno Romo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349
Adorno y Freud
Jorge Armando Reyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
Freud y Althusser
Gerardo de la Fuente Lora. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391
INTRODUCCIN
La presente investigacin es producto como todos los proyectos que vale la

pena continuar de una conversacin entre amigas en un contexto no acad-
mico. Hace ya un par de aos conversbamos Mariflor Aguilar, Mara Anto-
nia Gonzlez Valerio y yo sobre Freud y la filosofa. En ese contexto Mariflor
Aguilar tuvo la idea brillante de hacer un libro, uno que fuera la otra cara de
la moneda de Freud y los filsofos de Paul-Laurent Assoun. Yo no pude menos
que entusiasmarme, pues mi principal lnea de investigacin desde hace ya
poco ms de una dcada ha girado alrededor de las intersecciones entre el psi-
coanlisis freudiano y la deconstruccin. Ilusionada le respond que s, que era
urgente hacerlo. Tomamos muy en serio dicha idea y las tres comenzamos a
pensar en qu autores tendran que aparecer en ese volumen. Un da Mariflor
me dijo que tena demasiado trabajo, por lo que muy generosamente me re-
galaba su idea para que la coordinara yo. A partir de entonces vivo agradecida
con mi amiga por ese regalo. Present pues un proyecto al Programa de Apoyo
a Proyectos de Investigacin e Innovacin Tecnolgica ( PAPIIT) en la Universidad
Nacional Autnoma de Mxico (UNAM), universidad en la que orgullosamente
trabajo desde hace unos 10 aos. En diciembre de 2012 el proyecto fue aprobado
y tras recibir esa buena nueva, en enero de 2013 comenzamos a reunirnos en
un seminario de investigacin quincenal. Lo primero que decidimos fue hacer
una lista de los filsofos cuya presencia en la futura obra considerbamos fun-
damentales; luego hicimos una lista de colegas expertos en esos pensadores, con
miras a pedirles su colaboracin. La mayora de los autores de este libro parti-
ciparon en el proyecto de investigacin; otros slo fueron invitados a escribir y
a exponer sus textos en el Coloquio Filsofos despus de Freud, el cual tuvo
lugar el pasado noviembre de 2014 en la UNAM.
El objetivo principal de este proyecto fue analizar cmo influy en el pen-
samiento de cada filsofo estudiado el psicoanlisis freudiano. Decidimos este
itinerario y no otro por ejemplo por tema, por problemtica filosfica o uno que
9
10 INTRODUCCIN
comprendiera las influencias de la filosofa en la obra de Freud, porque la in-

vestigacin que llev a cabo sobre el estado del arte de este dilogo en espaol,
ingls y francs, mostr que esos estudios estaban ya hechos; en cambio, ste
que aqu ofrecemos, no.
Despus apareci la pregunta acerca de quines, es decir, de qu filsofos
habra que escoger. Elegimos como punto de partida a los filsofos de la Escuela
de Frankfurt, tanto a aquellos cuyos escritos muestran una constante interpe-
lacin a la historia del pensamiento occidental como a aquellos que permiten
leer a Freud desde su historicidad. Qu quiero decir con esto? Nos interes
hacer un recorrido por el trabajo de filsofos a quienes el psicoanlisis les per-
miti hacer una crtica a la cultura as como a compromisos ontolgicos de la
tradicin filosfica occidental.
Me parece importante resaltar el doble gesto de este proyecto: el inters por
la influencia del pensamiento freudiano en los discursos de algunos filsofos,
pero tambin su convocatoria a filsofos para que escribieran sobre este tema.
Se trata por lo menos de dos lecturas de dos tiempos: filsofos que escriben so-
bre otros filsofos que escriben con Freud.
Est por dems aclarar que, dados los compromisos metafsicos a los que
Freud tambin estuvo anclado, fueron asimismo convocados esos filsofos para
quienes el psicoanlisis fue un aliado intelectual ms conservador que revo-
lucionario. Fue tambin solicitado Gadamer, para quien Freud estuvo prc-
ticamente ausente, salvo, como dice Mara Antonia Gonzlez Valerio, en sus
respuestas a Habermas y a Ricoeur. En el captulo sobre Gadamer y Freud,
la pregunta que sirvi de hilo conductor tuvo que hacerse en negativo, esto es,
no qu le dijo Freud a Gadamer, sino por qu el padre del psicoanlisis estuvo
ausente en la obra de Gadamer, y especficamente:
En qu sentido el proyecto hermenutico de Gadamer se ve interpelado negativa-

mente por un llamado a la sociologa y a la efectividad de una prctica marcada por
un fin especfico? Cul es la idea de interpretacin que hay en la hermenutica
gadameriana para ver en el psicoanlisis freudiano no una anticipacin de sus
planteamientos sino una posicin terica con la que no necesitaba medirse ms que
a posteriori, es decir, a travs de los discursos de Habermas y Ricoeur? Qu dice la
ausencia manifiesta de Freud en la hermenutica gadameriana?1
La lista de filsofos fue muy larga y no encontramos suficientes colegas que

pudieran escribir en espaol sobre algunos autores. Aunque tambin es cierto
que de haber incluido a todos, el volumen hubiese quedado de un tamao poco
1 Vase Mara Antonia Gonzlez Valerio, De la interpretacin: Freud y Gadamer, en este
volumen.
INTRODUCCIN 11
manejable. As pues, decidimos hacer el corte que aqu presentamos con la pro-
mesa de que, en la medida de lo posible, buscaremos expertos en el pensamiento
de los aqu ausentes para una segunda entrega. En nuestra lista estaban, sin
ningn orden de prelacin: Philippe Lacoue-Labarthe, Lyotard, Bataille, L-
vinas, Michel de Certeau, Wittgenstein, Horkheimer, Castoriadis, Sloterdijk,
Habermas, Marcuse, Irigaray y Blanchot. Sobre este ltimo, Sergio Hernn-
dez (autor del captulo sobre Nstor Braunstein) me dijo: Pese a que no suele
mencionar a Freud, pese a que casi siempre omite sus referencias, Blanchot me
parece una delicia para renovar el pensamiento de Freud.2
Otra cuestin que estar ausente en este libro, pero que no debemos olvi-
dar, es la herencia filosfica sin la que el pensamiento, el discurso y los descu-
brimientos freudianos no hubieran sido posibles. Me refiero a ese legado que
recupera Paul-Laurent Assoun en el libro que sirve de espejo para el que ahora
el lector tiene en sus manos. Como bien lo seal nuestra querida colega Gre-
ta Rivara en una sesin del seminario de investigacin suscrito al Proyecto
Filsofos con Freud ( PAPIIT IR403413): Freud es un heredero de la filosofa,
su vocabulario y muchos de los problemas que le ocuparon son filosficos y no
cientficos.3 El camino que recorre la relacin entre filosofa y psicoanlisis es
de doble sentido. En palabras de Jean-Luc Nancy:
Contrario a la lectura habitual de Freud como terapeuta, el retorno a Freud signi-

fica la lectura de un Freud que era en realidad un pensador y escritor, quien, para
promover estos fines, haba descubierto un recurso en el material de la neurosis y la
cura por el habla como a travs de un ardid de la razn (o del inconsciente?).
La invencin de Freud era potica y filosfica de ninguna manera era teraputica,
y de hecho (y por las mismas razones) no cientfica. La cura por el habla fue qui-
zs, bsicamente, ni siquiera un mtodo, pero el acceso a la verdad, que se impuso a
Freud en vez de que Freud la hiciera. Esa verdad no era ni una verdad del hombre
ni de la historia ni tampoco de la sociedad (que era, sobre todo, no una verdad del
hombre moderno), sino una verdad del pensamiento. Esto significa, por lo menos,
que esta verdad manifiesta, sobre todo, que la verdad no es ni del hombre ni de la
historia ni de la sociedad; la verdad no es la verdad de cualquier cosa. Esa verdad
era el inconsciente.4
As pues, la revolucin freudiana es definitiva; el efecto Freud no cesar

aunque sus textos dejen de leerse. En este sentido, resulta interesante pensar
en las reacciones frente a los descubrimientos freudianos y en el significado
2 Comunicacin personal, 4 de diciembre de 2014.

3 Participacin oral en una sesin del seminario de investigacin Filsofos con Freud (2014).
4 Jean-Luc Nancy, Das unendliche ende der psychoanalyse, en European Journal of Psychoa-
nalysis. Humanities, Philosophy, Psychotherapies.

12 INTRODUCCIN
real de la contribucin intelectual de Freud para la filosofa y, en particular,

para el trabajo de algunos filsofos. La filosofa que podramos llamar contem-
pornea (de la Escuela de Frankfurt hasta nuestros das) parece haber dado un
giro psicoanaltico. Ya no se puede pensar filosficamente sin Freud. En su
artculo intitulado Una dificultad del psicoanlisis (1917), Freud describe cmo
tres cientficos hirieron fuertemente el narcisismo de la humanidad: Coprnico,
Darwin y l mismo. Coprnico nos desenga cuando comunic a la humanidad
que la Tierra, su hbitat, no era el centro esttico del universo. Este primer gol-
pe al narcisismo humano es para Freud el cosmolgico. Despus de Coprnico,
Darwin asesta el segundo golpe, el biolgico. La teora de la evolucin darwi-
niana borra el abismo entre el ser humano y los otros animales que habitan la
Tierra, y cuestiona la presuncin del primero de ser un descendiente divino. El
tercer golpe y, desde la perspectiva freudiana, el ms ofensivo para la auto-
estima humana es el psicolgico. Para Freud, el psicoanlisis despierta a la
humanidad de un sueo, del sueo del yo de ser dueo de su propia casa. En
sus propias palabras:
[] esos dos esclarecimientos [del psicoanlisis]: que la vida pulsional de la sexua-

lidad en nosotros no puede domearse plenamente, y que los procesos anmicos son
en s inconscientes, volvindose accesibles y sometindose al yo slo a travs de una
percepcin incompleta y sospechosa, equivalen a aseverar que el yo no es el amo en
su propia casa.5
El texto de Zenia Ybenes resulta particularmente interesante ya que apor-

ta juicios esclarecedores sobre el tema de la sexualidad en Freud. En su art-
culo, Zenia hace un ejercicio peculiar: argumenta que la crtica de Foucault
a la interpretacin freudiana de la sexualidad interpretacin comprometida,
segn el pensador francs, con el dispositivo sexualidad en cuanto poder que
organiza y se apodera de los cuerpos puede objetarse con una metodologa
precisamente foucaultiana. En pocas palabras, para Ybenes, en la genealoga
de la histeria o neurosis el concepto sexo [] funciona de otra manera y abre
la posibilidad de una nueva formacin discursiva.6 Y agrega:
Foucault entiende el psicoanlisis como la prctica discursiva que consolida la no-

cin moderna de que la sexualidad es la esencia del individuo, lo cual, en lugar de
liberar, fija y limita los cuerpos y los placeres de los sujetos a quienes se les insta a
identificarse. Sin embargo es posible otra lectura en la que el sexo, como concepto
discursivo, juegue otro papel. Un anlisis minucioso de Arnold I. Davidson en tor-
5
Sigmund Freud, Una dificultad del psicoanlisis, en Obras completas, vol. XVII, p. 135.
6
Vase Zenia Ybenes Escard, Historizar la histeria e histerizar la historia. Freud con Fou-
cault, en este volumen.
INTRODUCCIN 13
no al primero de los Tres ensayos para una teora sexual, advierte as que todo el
planteamiento de Freud es que ninguna zona particular del cuerpo ni ningn objeto
particular son especialmente adecuados para la excitacin por lo que el concepto
freudiano de pulsin sexual queda separado de un objeto y fin natural desligndose
as del concepto funcional y teleolgico de instinto sexual.7
As como ya no se puede pensar sin tener presente la teora de la evolucin,

o en una tierra cuadrada o centro del universo, tampoco podemos imaginar
al ser humano como un sujeto plenamente presente a s mismo, fuera de su
animalidad, ni a la cultura como un proceso civilizatorio sin dolor, esto es, sin
malestar y sin crueldad. En este punto fue una pena no contar con un captulo
sobre Marcuse, quien en Eros y civilizacin hace un anlisis pionero de las po-
sibles directrices para disear culturas menos represivas y, por lo tanto, menos
crueles y ms erticas.
Sigmund Freud, como todo gran revolucionario intelectual, cambi nuestra
manera de pensar, plante nuevas preguntas y sigui caminos inditos para
responderlas. El psicoanlisis es ahora un saber y un discurso que ha permeado
lo mismo el pensamiento intelectual que la vida cotidiana e ntima; gran parte
de su vocabulario ha invadido contextos que rebasan el mbito de la reflexin
erudita. Ya lo prevea Ortega y Gasset cuando dijo: Edipo, para Freud, es el
gnero humano entero. Y eso s que es noticia! Si las ideas de Freud llegan a
triunfar en la ciencia cierra el articulista no podemos prever las transfor-
maciones que impondrn a la pedagoga, a la historia, a la moral?.8
En el terreno de las ciencias, las artes y las humanidades, el psicoanli-
sis como teora y como discurso es una herramienta crtica. Por un lado,
el freudismo sigue ofreciendo un interesante acercamiento al problema de la
subjetividad; por otro, el descubrimiento de efectos negativos de ciertas produc-
ciones culturales sobre la vida psquica, tanto a nivel individual como social, ha
estado en total consonancia con la tarea crtica de la filosofa. Entre otras apor-
taciones a la teora crtica, Freud parece haberle otorgado el puente intelectual
entre las estructuras legaliformes de la sociedad y el individuo. En el captulo
sobre Adorno, Jorge Armando Reyes explica que el camino para comprender
cmo participamos con la razn en la institucin no puede ser antropolgico,
pues eso implicara asumir una proposicin metafsica; no puede tampoco ser
hermenutico, pues no podemos trazar una lnea continua entre los conceptos
universales que operan en la sociedad y su traduccin en acciones individuales.
As, Reyes afirma:
7 Idem.
8 Vase Juan Carlos Moreno Romo, Ortega, introductor y crtico de Freud, en este volumen.
14 INTRODUCCIN
[] el problema slo puede responderse con el mismo lenguaje de la autorreflexin:

explicando de qu manera se articulan dos niveles de estructuras legaliformes: la
sociedad y el individuo. Esto ltimo es precisamente lo que Horkheimer y sus cola-
boradores creyeron encontrar en Freud.
En ese sentido, es vlido afirmar que para la teora crtica Freud comple-
menta a Marx. En primer lugar, esta relacin es posible porque el psicoanlisis
comparte la estructura general de la autorreflexin: se refiere a lo concreto, pero
con el propsito de indagar cul es la legalidad que constituye su inteligibilidad.
As, la comprensin de la vida psquica en trminos de tpica proporciona, cuan-
do se la juzga desde la perspectiva de la filosofa, un modelo de subjetividad que,
por un lado, hace referencia a procesos empricos que, a final de cuentas, remiten
a estudios de caso clnico-patolgicos; pero, por otro lado, aqullos slo se tornan
inteligibles en la medida en la cual se constituyen como un orden en el cual se
establece la forma necesaria de su operacin, de ah que Freud insista en que el
psicoanalista se distingue por una creencia particularmente rigurosa en el deter-
minismo de la vida anmica.9
Y la lectura de Ana Mara Martnez de la Escalera acerca de la influencia

del pensamiento freudiano en la obra de Walter Benjamin parece coincidir en
este mismo punto:
Citando primero a Proust y despus a Valry, Benjamin parece apropiarse litera-

riamente del texto freudiano y desde all trazar una relacin entre lo individual y lo
colectivo: la nocin de historia desprendida de la lectura de Valry lo hace posible.
El poeta es quien se ha interesado en el modo del funcionamiento de los mecanis-
mos psquicos en las condiciones actuales de vida.10
Como sea que pensemos lo particular del cuestionar filosfico, nos parece
indiscutible que el dilogo con el psicoanlisis resulta en un dispositivo de-
constructivo de problemticas tico-polticas, epistemolgicas y estticas. El in-
tercambio de miradas entre ambas disciplinas despliega una fuerza heurstica
que es importante atender. A no ser que identifiquemos el pensamiento con sus
errores, no podemos desechar el psicoanlisis, aun cuando, desde la filosofa,
hayamos encontrado fallas de razonamiento en el discurso freudiano.
En trminos historiogrficos, no fue sino hasta despus de la segunda gue-
rra mundial y el Holocausto que los filsofos dirigieron sus reflexiones con la
mirada puesta en el psicoanlisis. Segn parece, cualquier disciplina resultaba
insuficiente para comprender la barbarie de esas dcadas. Fueron fundamen-
9
Vase Jorge Armando Reyes, Adorno y Freud, en este volumen.
10
Vase Ana Mara Martnez de la Escalera, De Freud en Benjamin: materialidad del psi-
coanlisis, en este volumen.
INTRODUCCIN 15
talmente los filsofos Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Hebert Marcuse,

agrupados bajo el sello de Escuela de Frankfurt, quienes descubren el psicoa-
nlisis como una disciplina reveladora y digna de consideracin. Para ellos re-
sultaba clara la importancia de la teora freudiana de la psique para entender
la existencia humana en mbitos que rebasaban lo ntimo. Particularmente y
con razn, el psicoanlisis fue valorado como una herramienta crtica de la
cultura. Permtanme citar el artculo de Sergio Prez:
Para el psicoanlisis, el surgimiento del fascismo era un reto porque ste haba
hecho un uso poltico instrumental de la psicologa de masas, es decir mostr que
sta es algo maleable y de ningn modo una escena inaccesible; el rgimen nazi
prob que esa psicologa es algo susceptible de manipulacin maniquea y des-
tructiva. Segn Reich, un orden social as es radicalmente incompatible con el
conocimiento del inconsciente y con la prctica de la cura, pues muestra que el
inconsciente puede ser simplemente puesto en escena, sin encontrar una alter-
nativa teraputica.11
El famoso intercambio epistolar entre Freud y Einstein a propsito de lo

devastadora que fue la segunda guerra mundial, es un momento que arroja luz
sobre la potencia crtica del psicoanlisis cuando es dirigida hacia algo ms
que la intimidad psquica. Aunque la pregunta con la que Einstein abre esta
comunicacin: Dr. Freud, por qu la guerra?, es respondida por Freud en un
tono tan pesimista que pareciera querer replicar: Dr. Einstein, y por qu no la
guerra?, hacia el final Freud comienza a vislumbrar cierta luz esperanzadora,
hasta que finalmente concluye que la apuesta por el desarrollo cultural puede
llevar a la construccin de sociedades pacifistas.
Pero concretamente, qu querr decir Freud cuando cierra, casi exclaman-
do, todo lo que promueva el desarrollo de la cultura trabaja tambin contra la
guerra? La teorizacin y el trabajo especulativo alrededor de esta pregunta
es uno de los puntos cardinales del encuentro entre psicoanlisis y filosofa.
Por otros textos polticos y antropolgicos de Freud sabemos que por cultura
quiere decir la construccin de civilizacin en su sentido ertico, esto es, la
posible renuncia a ciertas pasiones humanas para construir organizaciones
sociales complejas, incluyentes y sosegadas. En trminos metapsicolgicos, la
produccin cultural supone un mecanismo psquico fundamental: la sublima-
cin. Este mecanismo se sostiene en una de las caractersticas universales de
la pulsin: no tiene un objeto fijo aunque su necesidad de descarga es insupera-
ble. De esta manera, lo que la sublimacin permite es que el objeto que puede
11 Vase Sergio Prez Corts, La dimensin poltica del psicoanlisis: tienne Balibar, en
este volumen.
16 INTRODUCCIN
ser un ser vivo (otro o incluso el s mismo) sobre el que la pulsin descarga
pueda no ser real o fsicamente material; en otras palabras: este mecanismo
psquico hace que el alivio de la tensin pueda realizarse en el mbito de la
imaginacin. La produccin cultural sera eso, la posibilidad de darle rienda
suelta a las pasiones humanas en el mbito de lo fantstico. En palabras de
Elizabeth Coles, en el contexto de su anlisis sobre Kristeva y Freud: Para
Freud, estas sublimaciones culturales de las pulsiones instintivas exponen la
lgica de su revolucin representando el deseo inconsciente en accin, pero al
mismo tiempo mantienen esa revuelta bajo control, transformando el deseo en
gratificacin cultural.12
Como dije antes, la Escuela de Frankfurt es el punto de partida, por cuanto
toma el psicoanlisis como un interlocutor protagnico al mismo tiempo que
resuelve hacer de la cultura y su crtica el objeto de la reflexin filosfica ms
urgente despus de los horrores del Holocausto. Posteriormente en Francia, con
figuras como Michel Foucault, Jacques Derrida, Emmanuel Lvinas y Jean-
Franois Lyotard, se ha reconocido que el espritu filosfico dominante la ten-
dencia a buscar y a argumentar a favor de un fundamento ltimo e incuestio-
nable de la verdad ha entrado en crisis. Lo anterior se debe no slo a que as
est marcado ya en el curso de la historia de la filosofa, sino porque, puesto en
prctica, dicho espritu ha justificado deliberada o indeliberadamente horro-
res de los siglos pasados, entre ellos, por supuesto, el que hemos considerado el
ms sintomtico para este encuentro entre filosofa y psicoanlisis: la segunda
guerra mundial y el Holocausto.
Por otro lado, a pesar de que la identificacin entre psique y conciencia es
una idea por dems rebasada en el contexto de la llamada filosofa continental,
las consecuencias ticas, morales y jurdicas de la vida psquica inconsciente,
por pensar en un ejemplo sustantivo, son un asunto que no deja de producir
problemas que se actualizan. Otros temas fundamentales para este dilogo son
la libertad y la voluntad, los conceptos de autonoma y autoconocimiento impl-
citos en la idea de sujeto que el psicoanlisis ha puesto en cuestin, la relacin
entre razn y pasin, y el problema epistemolgico de la clsica oposicin entre
subjetividad y objetividad. Laura Echavarra sostiene en su colaboracin para
este volumen:
Es indudable que la constitucin del sujeto slo puede entenderse desde una lgica
aportica de tensin entre el sujetamiento y la subversin; es decir: la construccin
social de la subjetivad no slo se estructura en la subordinacin sino que tambin
involucra una dimensin en la cual el sujeto no es slo sbdito sino tambin agen-
te, actor de su propia historia aunque sta transcurra en medio de estructuras
12 Vase Elizabeth Coles, Julia Kristeva, en este volumen.

INTRODUCCIN 17
externas e internas de sujetamiento, de tal suerte que en el devenir histrico la

subordinacin coexiste con la transgresin y la resistencia.13
Y Mariana Hernndez y Homero Vzquez: Desde el poder, por la dinmica

misma de las prcticas discursivas, se rompe con la ilusin de un sujeto tras-
cendental determinado y se le relaciona, en cambio, con momentos histricos
concretos que nos acercan a diferentes modos de sujecin y a mltiples alterna-
tivas de agencia.14
Con respecto al problema de la subjetivacin / sujetacin, no estar ausente
la crtica a Freud desde el pensamiento feminista. Erika Lindig dedic su espa-
cio a Gayle Rubin. El problema que analiza es fundamental:
As, cules son los elementos que permiten a la crtica establecer la semejanza
entre las prcticas singulares, hoy diramos con Foucault, de dominacin? A par-
tir de qu generalidades abstractas se puede construir una teora de la opresin
de gnero cuando, al mismo tiempo, se trata de argumentar que los mecanismos
de la opresin no son naturales, es decir, necesarios, y que es por lo tanto posible
modificarlos?15
Todas estas cuestiones tocan asuntos centrales de la filosofa para cuya

aclaracin el psicoanlisis no slo tiene algo que decir sino que debe ser solici-
tado. Desconocerlo en estos temas es negar una de las regiones humanas ms
fundamentales: la anmica.
Por otro lado, las ideas de tiempo psquico y tiempo del inconsciente (atem-
poral, dice Freud en ms de una ocasin) estuvieron siempre muy presentes en
la obra de Freud; en el esfuerzo por explicarlas, el fundador del psicoanlisis
cit en varias ocasiones a Kant, uno de los poqusimos filsofos que no neg
haber ledo. En la colaboracin de Paula Biglieri y Gloria Perell encontrare-
mos un excelente escrito en torno al problema del tiempo y la psique, as como
un anlisis sesudo del siguiente pasaje de Freud en Ms all del principio del
placer:
La tesis de Kant segn la cual tiempo y espacio son formas de nuestro pensar puede
hoy someterse a revisin a la luz de ciertos conocimientos psicoanalticos. Tenemos
averiguado que los procesos anmicos inconscientes son en s atemporales. Esto
13 Vase Laura Chavarra Canto, Resistencia psicoanaltica, resistenca al sujetamiento:
Freud, Foucault y Butler a debate, en este volumen.

14 Vase Mariana Hernndez y Homero Vzquez, Freud y Butler: rasgando las estructuras.
Ambivalencia en la psique y el poder, en este volumen.

15 Vase Erika Lindig, Apropiaciones de Freud desde la crtica de gnero. Gayle Rubin, en
este volumen.
18 INTRODUCCIN
significa, en primer trmino, que no se ordenaron temporalmente, que el tiempo

no altera nada en ellos, que no puede aportrseles la representacin del tiempo.16
En este mismo sentido, Deleuze y Derrida (lo mismo que otros filsofos tra-
bajados en este volumen) encuentran una ontologa radical en la economa del
inconsciente freudiano. Dice Amanda Nez refirindose a Deleuze: De este
modo, y a pesar de que se haya dicho demasiadas veces, excesivas, que Freud
es positivista en esta fase, es en esta zona freudiana de un solo principio y un
principio vital, energtico y material o biolgico donde parece que ha encontra-
do no slo una ontologa sino al inconsciente mismo.17
Tambin yo, en el captulo de mi autora sobre Derrida, analizo cmo el
tiempo psquico y el tiempo de la ontologa fantolgica son ambos temporali-
dades no lineales en las que siempre entra en juego la posibilidad de un des-
bordamiento en el futuro. En pocas palabras, la fantologa18 derridiana y la
metapsicologa freudiana tienen una relacin especular.
El psicoanlisis es tambin una revolucin epistemolgica por cuanto su
mtodo sui generis de bsqueda de conocimiento es una oscilacin entre empi-
rismo clnico y reflexin humanstica. La teora psicoanaltica tiene un carc-
ter heurstico particular, por cuanto su concepcin de la vida anmica humana
no deja de lado el cuerpo; Freud no reduce dicha vida ni a la biologa ni a la
neurobiologa, y al mismo tiempo ve las consecuencias sociales y culturales
como definitivas para la organizacin psquica. El concepto fundamental de
pulsin como representante psquico de una excitacin corporal es clave para
entender cmo Freud sintetiza en lo psquico, lo biolgico y lo social. En po-
cas palabras, el objeto de estudio psicoanaltico es, en primer trmino, la vida
anmica del ser humano, pero de manera revolucionaria, su terreno reflexivo
abarca la investigacin biolgica, psicolgica y social. Como dije antes, el di-
logo entre filosofa y psicoanlisis ha tomado principalmente a Freud como
protagonista y, por lo tanto, la pregunta fundamental ha sido cmo la filosofa
influy en la construccin de su teora; el curso contrario la influencia del
psicoanlisis en el pensamiento filosfico slo se ha ocupado de pensadores
especficos o de temas particulares. El objetivo central de este proyecto de in-
vestigacin fue, precisamente, mostrar cmo el discurso freudiano ha dislocado
el marco conceptual filosfico; es decir: su propsito fue iluminar regiones del
pensamiento en las que filosofa y psicoanlisis se encuentran a la vez que se
16Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVIII.
17
Vase Amanda Nez, Deleuze y la univocidad del inconsciente en Freud, en este volumen.
18 Para la traduccin, hecha por Jacques Derrida, de la palabra hantologie por fantologa,
vase la nota de los traductores de Jacques Derrida Espectros de Marx. El estado de la deuda, el
trabajo del duelo y la nueva Internacional, p. 24.
INTRODUCCIN 19
cuestionan recrocamente, desplazando as sus respectivos lmites en la cons-

truccin de nuevos conceptos.
Para nosotros, filsofos, la urgencia de la transdisciplina es innegable. Re-
sulta ya evidente que la investigacin filosfica no puede menos que volver los
ojos hacia otros horizontes y modos de develar el mundo, hacia otros discur-
sos, ya sean cientficos, literarios, artsticos o psicoanalticos. Hay temas de
la filosofa que si bien el psicoanlisis no puede responder, tampoco se pueden
explorar sin l.
En este sentido, la vinculacin entre el psicoanlisis y la filosofa es una
lectura deconstructivista. Esto quiere decir que el simple gesto de poner a dia-
logar dos disciplinas es un acto de deconstruccin, pues, entre otras cosas, los
lmites entre territorios aparentemente bien definidos se ponen en cuestin.
Esta vinculacin mueve los lmites tradicionales de las dos disciplinas y este
gesto produce nuevos efectos y movimientos.
Con estos antecedentes, era clara la urgencia de mostrar en encuentros aca-
dmicos (seminarios, congresos, coloquios y dems) y en un compendio biblio-
grfico, la trayectoria, incluso histrica, de lo que el psicoanlisis ha implicado
para el pensamiento filosfico de los siglos XX y XXI.
El momento histrico del saber en general sugiere que es ineludible y, de
hecho, ya impostergable establecer contigidades con el propsito de analizar
despus las consecuencias que de este gesto se desprenden. La intencin de
esta investigacin podra bien describirse como una necesidad de establecer,
a partir del espritu de Francisco Vidarte, contigidades sintomticas. Dice
Vidarte que
sntoma viene del griego sin-ppto [ind. : pet-], que significa, caer juntamente,
coincidir. Designa as algo tan simple como que dos cosas vengan a caer juntas,
una al lado de la otra, dos cosas coinciden, y ello puede o no suceder propiciamen-
te (sin salirnos de esta familia); tambin lo que cae hacia adelante, lo que se preci-
pita sintomticamente que viene a ser lo mismo que fortuitamente.19
Pongamos a los filsofos junto a Freud, lemoslos juntos y veamos qu

pasa.
Los filsofos leen a Freud y qu pasa despus? Una revolucin en la filo-
sofa, me parece. Entendamos por revolucin una fuerza que interrumpe en
algo y genera un cambio. Una revolucin, segn el Diccionario de la lengua
espaola, es la accin y el efecto de revolver o revolverse, un cambio violento
en las instituciones, es inquietud, alboroto, sedicin. El entrecruzamiento de
19 Paco Vidarte, Derriladacan: contigedades sintomticas. Sobre el objeto pequeo jacques,
en Cristina de Peretti y Emilio Velasco (eds.), Conjunciones: Derrida y compaa.

20 INTRODUCCIN
filosofa y psicoanlisis genera una revoltura que inquieta los lmites entre
las dos disciplinas; el intercambio no ha sido unidireccional. El psicoanlisis
ense a las humanidades a desconfiar de la alegada autonoma y de un su-
puesto libre albedro; la filosofa ha solicitado al psicoanlisis como teora y
prctica, pero tambin como institucin y gremio. En ms de una ocasin se le
ha exigido al psicoanlisis manifestarse sobre temas actuales y urgentes para
la historia de la filosofa en particular y para la historia de la humanidad en
general.
Pero si bien es incuestionable que la filosofa contempornea no puede pen-
sar ms sin el psicoanlisis, no debemos pasar por alto la urgente necesidad de
que el psicoanlisis y especficamente el gremio psicoanaltico, vuelvan los ojos
a la filosofa. Los psicoanalistas de nuestro presente no pueden repetir compul-
sivamente el gesto de Freud de desvincularse tan apasionada como ridcula-
mente de la especulacin filosfica. Recordemos algunos de sus ms notables
deslindes de la filosofa: en Una dificultad del psicoanlisis, Freud dice que la
diferencia entre sus hallazgos y los de Schopenhauer reside en que el filsofo
lleg a las mismas conclusiones va la especulacin, mientras que l tom el
camino de la observacin emprica:
Acaso entre los hombres sean los menos quienes tienen en claro cun importan-
tsimo paso, para la ciencia y para la vida, significara el supuesto de unos pro-
cesos anmicos inconscientes. Apresurmonos a agregar, empero, que no fue el
psicoanlisis el primero en darlo. Cabe citar como predecesores a renombrados
filsofos, sobre todo al gran pensador Schopenhauer, cuya voluntad inconsciente
es equiparable a la vida pulsional del psicoanlisis. Es el mismo pensador, por
lo dems, que con palabras de inolvidable acento ha recordado a los hombres la
significacin siempre subestimada de su pujar sexual. El psicoanlisis slo ha
tenido prioridad en esto: no se limit a afirmar en abstracto esas dos tesis tan
penosas para el narcisismo (la significacin de la sexualidad y la condicin de
inconsciente de la vida anmica), sino que las demostr en un material que toca
personalmente a cada quien y lo obliga a tomar posicin frente a ese problema.
Pero por eso mismo se atrajo la aversin y las resistencias que no osan enfrentar-
se con el gran filsofo.20
O cuando en su afn por fundar una nueva estirpe sin herencia alguna y
una ciencia con un estatus epistemolgico mayor a aquel de, una vez ms, la
especulacin filosfica:
20 Sigmund Freud, Una dificultad del psicoanlisis, en Obras completas, vol. XVII, p. 135.
INTRODUCCIN 21
No se tenga la impresin de que en este ltimo periodo de mi trabajo yo habra

vuelto la espalda a la observacin paciente, entregndome por entero a la espe-
culacin. Ms bien me he mantenido siempre en estrecho contacto con el material
analtico, y nunca he dejado de elaborar temas especiales, clnicos o tcnicos. Y aun
donde me he distanciado de la observacin, he evitado cuidadosamente aproximar-
me a la filosofa propiamente dicha.21
Y refirindose a Nietzsche: En cuanto a Nietzsche, el otro filsofo cuyas

intuiciones e intelecciones coinciden a menudo de la manera ms asombrosa con
los resultados que el psicoanlisis logr con trabajo, lo he rehuido durante mu-
cho tiempo por eso mismo; me importa mucho menos la prioridad que conservar
mi posicin imparcial.22
Sin embargo, su obsesin por negar cualquier tipo de deuda intelectual no
se limitaba a la filosofa; en una carta a Mara Bonaparte, fechada el 11 de
enero de 1927, dice refirindose a Einstein y a su intercambio epistolar con l:
A este hombre afortunado todo le result ms fcil que a m. Cont con el apoyo de
una larga serie de precursores a partir de Newton, mientras que yo tuve que dar
cada paso abrindome el camino solo, a machetazos, en medio de una espesa jungla.
No hay que extraarse de que la senda que he abierto no sea muy amplia y que no
haya podido avanzar mucho por ella.23
Siguiendo a Derrida en su brillante e inspiradora conferencia Estados de

nimo del psicoanlisis,24 pronunciada en el marco del encuentro psicoanal-
tico internacional Estados Generales del Psicoanlisis, el cual tuvo lugar en
Pars en el ao 2000,25 afirmo que despus del descubrimiento freudiano de la
21 Sigmund Freud, Presentacin autobiogrfica, en Obras completas, vol. XX, p. 55.

22 Ibid., p. 56.
23 Ernest Jones, Vida y obra de Sigmund Freud. Tomo III. La etapa final (1919-1939), p. 146.
24 Conferencia que fue publicada posteriormente bajo el ttulo de Estados de nimo del
psicoanlisis. Lo imposible ms all de la soberana crueldad. Presentacin a los estados generales

del psicoanlisis.
25 Convocado por Ren Major y Elisabeth Roudinesco, tats gnraux de la psychanalyse
fue un encuentro que tom como resonancia histrica la Asamblea Nacional de la Revolucin
Francesa de 1789 y, a partir de sta, la fundacin de la Repblica en lo que fue un esfuerzo
para, por un lado, transformar todas las viejas estructuras de poder y, por otro, para articular
las nuevas categoras de universal y democrtico a fin de promover el valor de la equidad.
La reunin tuvo como inters primordial juntar al mayor nmero de psicoanalistas y grupos
psicoanalticos, institucionalizados o no y de cualquier preferencia terica y/o prctica, con la
finalidad de discutir todo lo concerniente al psicoanlisis: no slo sus aspectos terico y clnico, o
los problemas de institucionalizacin de la prctica y su transmisin, sino tambin, ms all de
todas las interrogantes, digamos, inmediatas de la disciplina, su relacin con otros campos de la
cultura y con el mbito socio-poltico.
22 INTRODUCCIN
pulsin de muerte no se puede pensar en la crueldad sin el psicoanlisis. Si bien

no se puede pensar slo desde l, toda reflexin sobre el terrible tema debe es-
tar acompaada por el pensar analtico. En este mismo sentido, Gerardo de la
Fuente en su lectura sobre Althusser y Freud, menciona que el autor de Ideo-
loga y aparatos ideolgicos del Estado coincide con Derrida en la necesitad
de radicalizar ciertos conceptos clave del psicoanlisis con el mismo fin: hacer
una crtica a la cultura ms all de la clnica: Qu hara falta para pensar
realmente una teora y no slo una tcnica de la prctica analtica? [Althus-
ser] sugiere que la teora del psicoanlisis requerira repensar y recrear lo que
llama los conceptos lmite propuestos por Freud, especialmente las categoras
de fantasma y de pulsin.26
La violencia de nuestros tiempos yo escribo estas lneas desde Mxico en
el contexto de los 43 desaparecidos de la Escuela Normal Rural Ral Isidro
Burgos, de Ayotzinapa, Guerrero hace ineludible que el gremio psicoanaltico
se pronuncie en torno a la crueldad. El psicoanlisis no es slo una clnica; es,
como dije antes, un discurso crtico y una herramienta poderossima para la
inaplazable crtica de nuestra cultura en el sentido ms amplio del trmino.
Como dice Greta Rivara en su texto sobre Ricoeur:
[] lejos de realizar una evaluacin de Freud como algo que no es ni analista ni

analizado, Ricoeur lo someter a una prueba mayscula de dimensiones hist-
ricas o, mejor dicho, telricas: lo que est diciendo es, nada ms ni nada menos,
que Freud con su obra hace que nuestra cultura se deje explicar, esto es, que
nuestra cultura se comprende a s misma a travs de la obra de Freud. ste es el
papel que Ricoeur le asigna a Freud: con su obra, una cultura se deja comprender
y se comprende a s misma. No ha de sorprendernos entonces que la obra que Ri-
coeur escribi sobre Freud se llame precisamente: Freud. Una interpretacin de
la cultura. Creo que si Ricoeur quisiera expresarse aqu en vocabulario hegelia-
no, simplemente situara la obra de Freud en el terreno del espritu absoluto.27
Rivara reproduce en seguida un pasaje de Freud: una interpretacin de la

cultura, donde Ricoeur hace explcito el camino que seguir y el porqu ese iti-
nerario devela cuestiones ms fundamentales del psicoanlisis que la prctica
clnica:
S bien que sin la prctica una lectura de Freud queda truncada y se expone a no
abrazar sino un fetiche; pero si esta aproximacin al psicoanlisis por los textos tie-
ne lmites que slo la prctica podra salvar, en cambio tiene la ventaja de mostrar
26
Vase Gerardo de la Fuente Lora, Freud y Althusser, en este volumen.
27
Greta Rivara Kamaji, Ontologa y hermenutica: Freud Ricoeur o el maestro de la
sospecha, en este volumen.
INTRODUCCIN 23
sobre todo un aspecto de la obra de Freud que la prctica puede enmascarar, aspec-
to que se expone a omitir una ciencia a la que slo preocupe dar cuenta de lo que
pasa en la relacin analtica. Una meditacin sobre la obra de Freud tiene el privi-
legio de revelar su designio ms vasto [] reinterpretar la totalidad de los produc-
tos psquicos que pertenecen al dominio de la cultura, desde el sueo a la religin
pasando por el arte y la moral [] interpretando la cultura es como la modifica.28
En este sentido, se trata ms bien de pensar, como dije antes, la histori-

cidad del psicoanlisis y de analizar cmo ste se inserta en los debates de la
filosofa contempornea.
Armando Villegas es tambin sensible a la dimensin, digamos, ms all
del divn del psicoanlisis:
El problema no es que Freud utilice a Edipo para explicar su propia teora sobre
la neurosis, sino que ese Edipo deja de ser un drama y se convierte en una lgica
del pensamiento, un concepto para explicar las fantasas reprimidas de toda una
cultura. Esto es, la estrategia freudiana consiste aqu en universalizar lo que es
histrico.29
Por un lado, el psicoanalista no puede autoconcebirse como ese que sutu-

ra lo que el soberano rompe; por otro, el objeto de la reflexin y el discurso
psicoanalticos no puede ser slo aquello que a nadie ms interesa, lo negado,
denegado o todo eso que estorba a la sociedad de consumo. La teora crtica no
puede dedicarse exclusivamente a pensar en el resto, lo excluido, la alteridad
marginal, etctera, sino que debe tambin denunciar, protestar e intervenir
activamente para que el soberano deje de aniquilar lo que no le sirve para
mantenerse en ese lugar. El gremio psicoanaltico debe, por lo tanto, volver al
mundo y hablar, hablarnos, pues tiene mucho que decir.
Los psicoanalistas saben cmo estn rotas las personas y no slo deben,
permtanme la expresin, restaurarlas, sino exigir tambin que eso que las
rompe deje de hacerlo. Lo mismo vale para los estudiosos del psicoanlisis cuya
tarea tica es, o debera ser, doble: pensar en lo que no se piensa (lo inconsciente
reprimido, para decirlo rpido) y al mismo tiempo ensearnos y ensear a todas
las instituciones a reflexionar sobre l y a actuar en consecuencia.
En su texto sobre Guattari y Freud, Cuitlhuac Moreno cita el prefacio que
Deleuze escribi para el compendio de ensayos Psicoanlisis y transversalidad
de su amigo y cmplice intelectual. Refirindose a Guattari, dice:
28 Paul Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, p. 8.

29 Vase Armando Villegas, Adorno y Freud, en este volumen.
24 INTRODUCCIN
En esta conjuncin del psicoanalista y el militante, se ponen en evidencia por lo me-

nos tres rdenes de problemas: 1) De qu forma introducir la poltica en la prctica
y la teora psicoanalticas (una vez asegurado que, de cualquier modo, la poltica
est en el inconsciente mismo)? 2) Conviene introducir, y cmo, el psicoanlisis
en los grupos militantes revolucionarios? 3) Cmo concebir y formar grupos tera-
puticos especficos cuya influencia se extienda a grupos polticos, y tambin a las
estructuras psiquitricas y psicoanalticas?30
Y Moreno agrega:
En cada una de estas concepciones se ha olvidado mirar que el inconsciente y el

deseo operan estructurando y moviendo no slo a los individuos o al lenguaje, sino
largas series de cosas, cuya disposicin ontolgica est revolucionando en cada mo-
mento, y lo que invoca aqu los problemas lingstico-polticos no es slo lo que el
discurso de los locos o los esquizofrnicos tiene para provocar a la interpretacin
de psiquiatras y psicoanalistas, sino lo que esos estratos del mundo claman con la
produccin de esos sus deseos: lo inconsciente es la expresin misma de la materia
en sus estados ms voltiles y esa expresin es su discurso poltico. Si queremos
reconsiderar el modo en el que el psicoanlisis busca ser una prctica que propicie
la libertad entonces tenemos que considerar esto y lo siguiente.31
Pero desde dnde, en la teora freudiana, podemos pensar el espacio para

una transformacin de lo socio-poltico? Qu ideas o conceptos podramos ra-
dicalizar para argumentar a favor de la posibilidad de materializar una cul-
tura, digamos pacfica? En otras palabras, despus del descubrimiento freu-
diano de la pulsin de muerte como una tendencia inherente a la naturaleza
humana, cmo podramos pensar con Freud en un, como dice Derrida, ms
all del ms all de la pulsin de muerte o de la soberana crueldad? Encuen-
tro hasta el momento dos caminos: primero, que la pulsin no tiene objeto ni
meta determinada; y segundo, que Eros como pulsin de vida es la fuerza que
tiende hacia la formacin de organizaciones cada vez ms complejas, esto es,
a la unin, a la suma y no a la destruccin y eliminacin de sntesis: la libido
de nuestras pulsiones sexuales coincidira con el Eros de los poetas y filsofos,
el Eros que cohesiona todo lo viviente.32 Eros sera entonces la posibilidad
de estar abierto a la alteracin y a la diferencia; la posibilidad de dar la bien-
venida al otro y a la modificacin que, ineluctablemente, la irrupcin de la
alteridad acarrea. Pero hay que subrayar que Eros es una tendencia y no una
30 Gilles Deleuze, Tres problemas de grupo, en Flix Guattari, Psicoanlisis y transversali-
dad. Crtica psicoanaltica de las instituciones, p. 9.

31 Cuitlhuac Moreno, Guattari y Freud: revoluciones crticas, en este volumen.
32 Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVII, p. 49.
INTRODUCCIN 25
organizacin; esto quiere decir que parte de la libido se mueve hacia la sntesis
sin que esto implique que se logre. Eros es movimiento y no sustancia. Badiou
lo concibe en un sentido muy cercano, aunque por supuesto atravesado ya por
el pensamiento de Lacan y su formulacin del goce. En palabras de Juan Jos
Abud: Para [Badiou] el amor es lo que nos permite trascender el imperativo
Goza! del supery contemporneo, superar los apegos narcisistas que constitu-
yen nuestro yo y por lo mismo, en el trabajo del sujeto que es la pareja, poder
alcanzar, por instantes, la felicidad.33
En el captulo escrito por Griselda Gutirrez, la autora recupera una re-
flexin de Lefort en la que se afirma que el horizonte que abre el psicoanlisis
como una disciplina y teora con, digamos, rumbo y potencia heurstica, es el
mismo que descubre que la sociedad actual est desfundada. En sus propias
palabras:
[] sin pretender ningn reductivismo sociolgico como [Lefort] nos advierte, pro-
curar inteligir que la propia mutacin simblica que hace posible el tipo de sociedad
moderno-contempornea como una sociedad sin fundamento, y a la poltica como
infigurable y desincorporada, es el mismo horizonte que hace concebible la aventu-
ra del propio psicoanlisis.34
Se devela entonces el carcter histrico del psicoanlisis. Como dramtica-

mente apunta Derrida: El psicoanlisis es imborrable, su revolucin es irrever-
sible y sin embrago, en tanto civilizacin, mortal.35
El psicoanlisis no slo es imborrable; es, como bien lo explica el mismo
Freud en su texto Anlisis terminable e interminable, una tarea imposible. Pero
imposible porque es interminable. Esto quiere decir que el anlisis es una tarea
a la que por principios ticos uno nunca debe renunciar. Uno puede entender-
se como uno cada uno o como la filosofa crtica misma. En otras palabras,
el psicoanlisis como teora y herramienta crtica resulta ser un quehacer al
que no se puede renunciar porque desistir de l se traducira en la cancelacin
de posibilidades emancipadoras. El psicoanlisis debe estar siempre por venir,
radicalmente por venir, esto es, no debe nunca alcanzarse, pues esta apertura
representa el espacio donde el acontecer rompe el devenir de la historia. His-
toria como el destino funesto, que pareca insuperable, de un sujeto o de toda
una civilizacin. El psicoanlisis es as una posibilidad teraputica no slo para
burgueses sino para toda la cultura o sociedad represora, explotadora y exclu-
yente. Por decir lo menos...
33 Vase Juan Jos Abud Jaso, Badiou y Freud: el amor como acto, en este volumen.
34 Vase Griselda Gutirrez, Freud y Lefort: trazando un mapa de lo poltico, en este volumen.
35 Jacques Derrida, Estados de nimo del psicoanlisis. Lo imposible ms all de la soberana
crueldad. Presentacin a los estados generales del psicoanlisis, p. 49.

26 INTRODUCCIN
Por ltimo, con este trabajo esperamos incidir en el mundo acadmico con
una reflexin que habite y cuestione los lmites entre la filosofa y el psicoan-
lisis freudiano en cuanto disciplina frontera. Asimismo, buscamos crear mar-
cos tericos que pongan en cuestin la posibilidad de pensar ciertos problemas
propios de la filosofa sin recurrir al psicoanlisis, y promover la discusin de
temas ticos, morales, polticos, estticos, ontolgicos, sociales e incluso ecolgi-
cos, en relacin con problemas donde el cruce entre filosofa y psicoanlisis sea
productivo en trminos generales.

A la construccin de resistencias.
BIBLIOGRAFA
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ONTOLOGA Y HERMENUTICA:
F REUD EN RICOEUR O EL MAESTRO DE LA SOSPECHA
Greta Rivara Kamaji
Paul Ricoeur llam a Sigmund Freud maestro. Quiz porque Freud no fue para
l simplemente una influencia o una gua. Ese maestro sera para Ricoeur una
impronta, un punto de inflexin, una huella, una compaa terica. Podramos
afirmar, desde distintas perspectivas, que pocos autores en la historia de la
filosofa de la segunda mitad del siglo XX llegaron a conocer tan a fondo la obra
de Freud como lo hizo Ricoeur. Para este autor, el estudio exhaustivo y detalla-
do de dicha obra no represent solamente un momento de formacin o un gesto
ms del enciclopedismo que le caracteriz (el detalle con el que Ricoeur estudi
a Freud empez desde lo bsico: el gesto de humildad intelectual que lo llev a
retraducir lnea por lnea todo lo que de Freud estudiara, tal como lo menciona
en las primeras pginas del libro que le dedic).1 Ricoeur asumi el legado freu-
diano como parte de su produccin, tanto de las obras ya escritas como de las
que estaban por venir. Y es que, de acuerdo con Ricoeur, su relacin con Freud
nunca fue una relacin con el psicoanlisis. Desde el punto de vista ricoeuria-
no, a Freud slo se le poda dar un tratamiento inevitablemente filosfico.
Hubo dos instancias que marcaron la obra de Ricoeur de principio a fin,
segn lo considero. Una fue la fenomenologa de la religin, con la cual erigi
uno de sus grandes proyectos: la Simblica del mal.2 La otra, de igual im-
portancia sin duda, fue Freud, quien no solamente sera el protagonista del
volumen que Ricoeur escribi sobre l, sino que permanecera como una pre-
sencia a veces ms notoria, a veces ms tenue, sutil y silenciosa a lo largo de
su obra, incluido, por supuesto, su monumental Tiempo y narracin. Como todo
en Ricoeur haba empezado con y por la fenomenologa de la religin, tal como
lo estableciera en su Simblica del mal, no sera otra la va para introducirse
1 Vase Paul Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura.

2 Paul Ricoeur, Finitud y culpabilidad.
27
28 GRETA RIVA RA K A M AJI
en la obra freudiana. A decir verdad, las categoras que Ricoeur ya conoca

le parecan muy cercanas a lo que quera decir sobre Freud. No obstante, sa-
biendo que para quien desconociera la fenomenologa de la religin resultara
extrao partir de ella para ingresar en la obra freudiana, Ricoeur como siem-
pre tan generoso con sus lectores dio razn de este paso terico, que justific
y explic claramente. Quien estudie el texto de Ricoeur sobre Freud no slo
aprender fenomenologa de la religin sino que comprender cmo sta se ha-
bra convertido en la herramienta terica mayormente utilizada por Ricoeur,
al menos en aquel periodo. Se trataba, pues, de un acercamiento filosfico a
aquel que, sin el menor asomo de duda, ya era considerado de por s un filsofo.
Dado que Ricoeur junto con ese otro titn del pensamiento, Hans-Georg
Gadamer constituy los ejes fundamentales de la hermenutica filosfica, sta
sera la textura de pensamiento con la que estudiara e interpretara a Freud.
Se puede decir que Ricoeur hizo su lectura desde la hermenutica filosfica
o, ms precisamente, desde la hermenutica que l mismo estaba edificando.
Ah posicionara el anlisis de los conceptos freudianos y desde ah ubicara
al propio Freud en la historia del pensamiento occidental. Freud sera as un
maestro, pero ms especficamente, un maestro de la sospecha, fundador, junto
con Marx y Nietzsche, de lo que Ricoeur llam la escuela de la hermenutica de
la sospecha. La hermenutica ricoeuriana se explica slo si se toma en cuenta
el pensamiento de Freud.
Ser entonces con y desde la hermenutica que trataremos de detallar esta
particular lectura ricoeuriana. Intentaremos seguir a nuestro autor muy de
cerca con el fin de explicarlo y hacerlo comprensible, as como de hacer explci-
tos los elementos centrales de la hermenutica que fundara, dando cuenta de la
manera en que la construy y de los debates que incorpor en esa construccin.
Imposible resistir la tentacin de citar el comentario aclaratorio que hace Ri-

coeur al inicio de su texto, donde se encarga de informar a su lector, especia-
lista o no, una cuestin que le parece debe decir: Ante todo este libro est
dedicado a Freud y no al psicoanlisis: esto significa que en l faltarn dos
cosas: la experiencia analtica misma y la toma en consideracin de las escue-
las posfreudianas.3 Al sealar, en primera instancia, lo que falta, no sola-
mente podramos decir, con cierto humor, que Ricoeur ya est situado en pleno
terreno psicoanaltico, sino que este sealamiento, que parecera indicar una
dificultad, no representa una imposibilidad para descender por el pensamien-

ONTOLOGA Y HERMENUTICA: FREUD EN RICOEUR 29
to freudiano. En seguida Ricoeur dice, insistente, que es una apuesta difcil

escribir sobre Freud sin ser ni analista ni analizado y tratar su obra como un
monumento de nuestra cultura, como un texto en el que sta misma se expre-
sa y se comprende.4 De este modo, lejos de realizar una evaluacin de Freud
desde la perspectiva de alguien que no es ni analista ni analizado, Ricoeur
lo someter a una prueba mayscula de dimensiones histricas o, mejor dicho,
telricas: lo que est diciendo es, nada menos, que Freud con su obra hace que
nuestra cultura se deje explicar, esto es, que nuestra cultura se comprende a
s misma a travs de la obra de Freud. ste es el papel que Ricoeur le asigna
a Freud: con su obra, una cultura se deja comprender y se comprende a s mis-
ma. No ha de sorprendernos entonces que la obra que Ricoeur escribi sobre
Freud se llame precisamente: Freud. Una interpretacin de la cultura. Creo
que si Ricoeur quisiera expresarse aqu en vocabulario hegeliano, simplemen-
te situara la obra de Freud en el terreno del espritu absoluto. Dice Ricoeur:
S bien que sin la prctica una lectura de Freud queda truncada y se expone a no
abrazar sino un fetiche; pero si esta aproximacin al psicoanlisis por los textos
tiene lmites que slo la prctica podra salvar, en cambio tiene la ventaja de mos-
trar sobre todo un aspecto de la obra de Freud que la prctica puede enmascarar,
aspecto que se expone a omitir una ciencia a la que slo preocupe dar cuenta de
lo que pasa en la relacin analtica. Una meditacin sobre la obra de Freud tiene
el privilegio de revelar su designio ms vasto, [] reinterpretar la totalidad de
los productos psquicos que pertenecen al dominio de la cultura, desde el sueo a
la religin pasando por el arte y la moral [] interpretando la cultura es como la
modifica.5
Se entiende que la sola interpretacin ya es transformadora y crtica, y que

una lectura de Freud realizada solamente desde la perspectiva de la clnica no
nos deja ver los debates que el psicoanlisis trae consigo y cmo se inserta en
un debate ms amplio, en el panorama de la filosofa de la segunda mitad del
siglo XX.
Ubicado en este terreno, entonces, lo que primeramente le importa a Ri-
coeur de Freud es la ontologa, la nueva comprensin del modo de ser del ser
humano. Lo que se establece as es que si Freud transform la cultura occiden-
tal, fue porque la suya era una interpretacin ontolgica: en eso radicaba, entre
otras cosas, el papel demoledor, telrico, que cumpli Freud junto con Marx y
Nietzsche. Ellos fueron los ms grandes crticos, los ms grandes transforma-
dores, quienes marcaron un antes y un despus no solamente en la historia del
4 Idem.
5 Ibid., p. 8.
pensamiento moderno sino, precisamente, en la cultura occidental: maestros

de la sospecha.6 Si el psicoanlisis entra en conflicto con toda otra interpre-
tacin global del fenmeno humano es precisamente porque constituye de iure
una interpretacin de la cultura.7 Con esto, Ricoeur presenta de inmediato la
categora central de su anlisis: interpretacin. Al respecto, dice que en lo que
a la interpretacin se refiere, el psicoanlisis presenta dos dificultades. En pri-
mer lugar, el problema epistemolgico: qu es interpretar en el psicoanlisis?
Cmo la interpretacin de los signos humanos se articula con la explicacin
econmica que pretende alcanzar la raz del deseo?.8 En segundo lugar, el
problema de la filosofa reflexiva: qu nueva comprensin de s procede de
esta interpretacin y qu s viene a comprenderse en esta forma?.9 Ricoeur
seala que esto ltimo se convierte finalmente en un problema dialctico: la
interpretacin de Freud de la cultura, es o no excluyente de cualquier otra? O
ms bien, con qu estrategia la coordinamos con otras sin que sea o un simple
eclecticismo o un fanatismo?
Me interesa agregar que hay aqu un tercer problema: el problema ontol-
gico. ste se refiere al modo de ser de la interpretacin, el cual implica a su vez
un preguntar ontolgico por el lenguaje y por el modo de ser del ser humano,
esto es, un preguntar por la narratividad, por la identidad, por la temporalidad,
etctera. Sealar que a Ricoeur le interesa la ontologa y particularmente la de
Freud, no es un ornamento terico. Del concepto de interpretacin y de un acer-
camiento ontolgico al mismo, se desprende una serie de preguntas ontolgicas
como las que mencionamos. En este sentido, el texto de Ricoeur sobre Freud es
una ontologa hermenutica tanto como lo es Tiempo y narracin, o como lo es
S mismo como otro, porque la obra de Ricoeur es una ontologa hermenutica.
Una vez mencionados los dos problemas que seala Ricoeur y menciona-
do tambin el problema ontolgico que yo misma indico el texto entra de lleno
en la obra freudiana. Para ello Ricoeur trae al presente una obra anterior y
seala que en su Simblica del mal no resolvi el tema de las relaciones entre
una hermenutica de los smbolos y una filosofa de la reflexin concreta.
Ahora esto poda ser posible a travs de la lectura de Freud. No se puede ver
en el psicoanlisis, dice, una psicologa del individuo tardamente aplicada
a una sociologa de la cultura. Es preciso considerar los textos de esta ndole
siguiendo muy de cerca La interpretacin de los sueos y paralelamente al
6 Los textos que constituyen ese punto de inflexin en nuestra cultura y donde se aplica ms
claramente la idea de la hermenutica de la sospecha son: La ideologa alemana, de Karl Marx;

La genealoga de la moral, de Friedrich Nietzsche; y La interpretacin de los sueos, en Obras
completas, vol. V, del propio Sigmund Freud.
7 Paul Ricoeur, op. cit., p. 2.
8 Idem.
9 Idem.
desarrollo de los grandes textos doctrinales.10 La posibilidad de esclarecer lo

que qued pendiente en la Simblica, junto con la perspectiva ricoeuriana de
la obra de Freud, nos dirige al punto en que el pensamiento freudiano alberga
un preguntar por el lenguaje que no es directo sino que se realiza a travs de
las grandes instancias por las que Freud pregunta, eso s, de manera directa y
frontal: el sueo, el deseo, la cultura.
Ricoeur afirma que el terreno dominante de las indagaciones filosficas durante

la segunda mitad del siglo XX es la pregunta por el lenguaje desde Wittgenstein,
la lingstica inglesa y la fenomenologa, hasta Husserl, Heidegger, la fenome-
nologa de la religin (bsicamente con relacin al tema del trabajo del lenguaje
simblico) y, claro est, el psicoanlisis. Aparentemente, estamos buscando una
gran filosofa de lenguaje que pueda dar cuenta de las mltiples funciones
del significar humano y de sus relaciones mutuas.11 Ahora bien, esa gran
filosofa del lenguaje, es una ontologa del lenguaje? Ese significar, es la aper-
tura lingstica del mundo humano? Es la afirmacin de que somos lenguaje?
Para Ricoeur ser necesario pensar acerca del lenguaje junto con todas
las disciplinas que lo han hecho a lo largo del siglo XX, tal como l mismo lo
har ms adelante en La metfora viva.12 Pero antes, en su texto sobre Freud,
Ricoeur entrar en el terreno del preguntar por el lenguaje alejndose de lo
abstracto y general; ah su pregunta por el lenguaje se da a travs de lo que
l considera una de las estructuras y funciones ontolgicas fundamentales del
lenguaje: la simbolicidad. Ser en ese terreno en el que de entrada situar a
Freud con relacin a las grandes problemticas en torno al lenguaje en las on-
tologas del siglo XX. El psicoanlisis, afirma, es una parte muy importante de
este gran debate por el lenguaje. Por eso, entre otras cosas, el psicoanlisis
pertenece a nuestro tiempo y pertenece, ms all de los analistas y de los ana-
lizados, a la ontologa.
La investigacin sobre el sueo, expresin disfrazada del deseo humano,
ser el gran modelo de la simbolicidad. En el sueo Freud estableci la articu-
lacin entre el deseo y el lenguaje. El asunto es central, y Freud as lo indica
con el ttulo mismo de su libro, La interpretacin de los sueos: los conceptos
que figuran en el ttulo son los de sueo e interpretacin. En la medida en que
el sueo es el objeto de la interpretacin, observa Ricoeur, el sueo es algo que
abre, y a esto lo llama la semntica del deseo. El deseo es lo que aparece
10 Ibid;Sigmund Freud, op. cit., p. 9.

12 Paul Ricoeur, La metfora viva.
distorsionado, lo que quiere decir otra cosa de lo que dice [] es equvoco.13

Para Ricoeur es necesario plantear una dinmica energtica entre el deseo y
su represin (falta de enunciacin) y el problema del sentido. La pregunta es:
cmo viene la palabra al deseo y el deseo a la palabra? Porque hasta donde es
posible ver, el deseo frustra la palabra, pues parece fracasar en sus intentos de
hablar. Ricoeur pondr de manifiesto que la articulacin entre lenguaje y deseo
se hace de una muy singular manera:
[] no es el sueo soado lo que puede ser interpretado, sino el texto del relato
del sueo; es a ese texto al que el anlisis quiere sustituir por otro texto que sera
como la palabra primitiva del deseo: de modo que el anlisis se mueve de un senti-
do a otro sentido; de ningn modo es el deseo como tal lo que se halla situado en el
centro del anlisis, sino su lenguaje.14
Por ello precisamente, el sueo y sus anlogos se inscriben as en una re-

gin del lenguaje que se anuncia como lugar de significaciones complejas donde
otro sentido se da y se oculta a la vez en un sentido inmediato; llamemos sm-
bolo a esa regin doble del sentido.15
Aqu tenemos la clave de la simbolicidad de que habla Ricoeur: hay un relato,
un texto, y en l hay desplazamientos del sentido. Para ver cmo Freud pregun-
ta por el lenguaje, es necesario verlo entrar en los vericuetos de su pregunta a
travs de otra que la acoge: la pregunta por el carcter simblico del lenguaje.
Y Freud no llega al estrato simblico sino pasando por el sueo y el deseo. Se
podra decir que hay una especie de trada que Ricoeur, si bien no la enuncia
como tal, ve claramente situada en el epicentro del psicoanlisis: deseo-lengua-
je-smbolo. En esa trada el autor detecta una analoga ontolgico-estructural.
Es por medio de estas nociones que podemos entender que toda manifestacin
del inconsciente se expresa como lenguaje y, ms especficamente, como lenguaje
simblico.
Ricoeur define el smbolo como una relacin con el lenguaje, una relacin de
estructuras. Dichas estructuras contienen a su vez otras estructuras o subes-
tructuras, como la idea de otredad, la idea de ocultamiento y desocultamiento
de sentidos, etctera. Es aqu donde entroncan la fenomenologa de la religin
y las ideas ricoeurianas del smbolo y de lo sagrado. Ricoeur mismo afirma que
preguntar por el smbolo para desentraar la estructura ontolgica del lengua-
je no es un invento del psicoanlisis, antes bien, lo es de la fenomenologa de la
religin. Hemos de explicar brevemente esto segn lo ve nuestro autor.

14 Ibid., p. 9.
15 Ibid., p. 10.
La fenomenologa de la religin construy una pregunta por lo real y por

los diversos modos de relacin con lo real: mitos, ritos, creencias, son formas de
relacin con la realidad. En las religiones, segn la fenomenologa, el smbolo
en tanto que manifestacin de otra cosa, de algo que se oculta y se desoculta
(lo sagrado), es expresin de una relacin, de una relacin con lo real que no
se muestra sino lingsticamente. En el psicoanlisis se establece que hay una
distorsin del deseo; la fenomenologa de la religin establece que lo otro siem-
pre se manifiesta o revela de manera distorsionada, y a esto precisamente le
da el nombre de smbolo (por ejemplo, la hierofana, la epifana, la apofana,
la transfana, seran los fenmenos fundamentales de una expresin indirecta,
simblica de algo otro). Para Ricoeur, la cuestin clave en esa relacin-distor-
sin es el movimiento onrico de mostrar-ocultar: ya se trate de la disimulacin
del deseo, ya de lo que el deseo quiere decir, se trata igualmente, al mismo
tiempo, de su manifestacin, de su revelacin (como lo sagrado para la fenome-
nologa de la religin). El lugar del psicoanlisis en la filosofa del lenguaje es
entonces el lugar de los smbolos o del doble sentido y aquel donde se enfrentan
las diversas maneras de interpretar.16 El smbolo es el lugar de las diversas
interpretaciones o del ocultamiento y desocultamiento de la interpretacin o
del sentido, el lugar donde al mostrarse un sentido otro se oculta, y donde uno
se despliega mientras otro se repliega.
Una vez llegado a este punto de su texto, Ricoeur decide presentar una
primera definicin de interpretacin (una definicin hermenutica en relacin
con el psicoanlisis). Ricoeur afirma que primariamente debemos entender la
hermenutica como la teora de las reglas que preceden a una exgesis, es
decir, la interpretacin de un texto singular o de un conjunto de signos sus-
ceptible de ser considerado como texto.17 El tema de la funcin simblica del
lenguaje es lo que aqu entra en juego (recordemos que para Ricoeur hay tres
funciones que definen la estructura ontolgica del lenguaje: simblica, metaf-
rica y narrativa).18 El smbolo, por su composicin y estructura, es lo que exige
la interpretacin. Si el sueo designa [] toda la regin de las expresiones de
doble sentido, el problema de la interpretacin designa recprocamente toda la
inteligencia del sentido. Especialmente ordenado a las expresiones equvocas;
la interpretacin es la inteligencia del doble sentido.19
16 Ibid., p. 11.
17 Con respecto a la nocin de texto, es preciso recordar la condicin ontolgica de esta idea:
el mundo mismo se abre como texto, del mismo modo que la identidad, las conductas, el horizonte
cultural, etctera, se configuran textualmente; es decir: se configuran como universo humano de
significacin. Idem.
18 Ricoeur estudiar cada una de ellas en, respectivamente, Simblica del mal, La metfora
viva y Tiempo y narracin.

Cuando Ricoeur dice doble, no se refiere a dos sino a mltiples sentidos; el

doble sentido se refiere al desplazamiento del sentido como fenmeno fundamen-
tal del lenguaje, y especficamente del lenguaje simblico. Dentro de este campo,
al que Ricoeur llama campo hermenutico, el doble sentido sera el asunto
privilegiado, y el acto de interpretar, una mediacin que hace que el problema
del smbolo se site, a su vez, en una filosofa del lenguaje (de ah el psicoan-
lisis). Para Ricoeur las nociones de smbolo e interpretacin son inseparables:
una nocin se define y se limita por la otra. Para nosotros el smbolo es una
expresin lingstica de doble sentido que requiere una interpretacin, y la in-
terpretacin un trabajo de comprensin que se propone descifrar los smbolos.20
No resta sino exclamar: Cmo no situar el psicoanlisis en el centro del debate
sobre el lenguaje!
Para establecer la reciprocidad entre smbolo e interpretacin y Ricoeur llega

as al quid de su libro el filsofo francs esboza un planteamiento de la her-
menutica que ya no slo se refiere a las reglas que preceden a la exgesis, sino
a un concepto de interpretacin considerado desde dos perspectivas tericas:
1) como desenmascaramiento y 2) como restauracin del sentido. Ambas pers-
pectivas se irn aclarando y definiendo conforme Ricoeur descienda ms pro-
fundamente por los conceptos del universo freudiano. Por ahora no opone una
posibilidad a la otra; apenas enuncia las perspectivas y sita el psicoanlisis
en la del desenmascaramiento, como reduccin de ilusiones, desmitificacin.
Es ahora cuando Ricoeur requiere para Freud la compaa de esos otros dos
maestros: Marx y Nietzsche, y seala que a los tres maestros de la sospecha co-
rresponde la primera posicin hermenutica. Hasta aqu todava no construye
ninguna relacin con la segunda perspectiva, la otra opcin que l mismo est
intentando gestar como propia: la restauracin del sentido.
Es importante advertir que, segn Ricoeur, no hay que dramatizar el po-
sible debate entre las dos hermenuticas ni quedarse en una fcil oposicin
entre distorsin y revelacin, entre desenmascaramiento y recoleccin. Para
insistir en este punto, una vez evocada la nocin de smbolo derivada de la fe-
nomenologa de la religin y habiendo establecido qu es lo que est utilizando
de su estructura, Ricoeur ampliar el concepto de smbolo para, a la vez, am-
pliar el concepto de interpretacin, tal como segn l terminara haciendo el
propio Freud, generando as una de sus grandes aportaciones a las ontologas
de lenguaje y a la hermenutica de la sospecha. Ricoeur considerar entonces
dos definiciones de smbolo, una muy amplia y otra muy estrecha.
20 Ibid., p. 12.
La primera, la amplia, vendr de Cassirer en su Filosofa de las formas

simblicas. Para Cassirer, la funcin simblica es una funcin de mediacin
por la cual el espritu, la conciencia, construye todos sus universos de per-
cepcin y de discurso.21 Su mrito estriba, de acuerdo con Ricoeur, en que lo
simblico designa el comn denominador de todas las maneras de objetivar,
de dar sentido a la realidad.22 Para Cassirer, por cuanto no hay lo real en
s, lo simblico es la mediacin del espritu entre nosotros y lo real. Siendo
as, nuestra aprehensin de la realidad tiene un carcter no inmediato, sino
simblico. Para Cassirer parece haber una identidad entre el smbolo y la
aprehensin de la realidad en el sentido sealado. sa es, justamente, una
funcin simblica. Y para no perder de vista qu es lo que est buscando en
Cassirer, recordemos que Ricoeur le da al lenguaje en su estructura una funcin
simblica. Sin embargo, para Ricoeur la amplitud del concepto de lo simblico
en Cassirer hace que se pierda de vista la diferencia entre expresiones unvocas
y expresiones multvocas en relacin con los conceptos de la realidad y de la
cultura. Estar en condiciones de establecer esta distincin, afirma Ricoeur, es
parte de la creacin del problema hermenutico,23 y recuerda que la lingsti-
ca anglosajona ya nos haba recordado esta divisin del campo semntico y su
posible y benfica utilidad.
As pues, la otra definicin de smbolo, que Ricoeur considera ms estrecha,
tiene que ver con la unidad del lenguaje en la que se articulan multiplicidad
de funciones y que se concentra en una nica cosa: el discurso. Para no per-
der de vista la diferencia entre univocidad y multivocidad, hay que hablar de
sentidos directos y sentidos indirectos, que requieren y remiten por igual a la
interpretacin. Dice Ricoeur: Querer decir otra cosa que lo que se dice, he ah
la funcin simblica,24 y precisamente es ah donde es exigida y convocada la
interpretacin. Nuestro autor seala que la interpretacin se refiere a una
estructura intencional de segundo grado que supone que se ha constituido un
primer sentido donde se apunta a algo en primer trmino, pero donde ese algo
remite a otra cosa a la que slo l apunta.25 En el smbolo, las relaciones son de
sentido a sentido, no de signo a significacin; los sentidos remiten a otros senti-
dos, y eso precisamente es el smbolo hermenuticamente hablando, esto es, el
doble o mltiple sentido cuya textura semntica es correlativa al trabajo de
interpretacin, trabajo que explicita segundos y mltiples sentidos.26
21 Ibid., p. 13.
22 Idem.
23 Ibid., p. 14.
24 Idem.
25 Ibid., p. 15.
26 Todo esto ser desarrollado muy ampliamente cuando Ricoeur haga la ontologa de la
funcin metafrica del lenguaje. En La metfora viva, lo que aqu se denomina doble o mltiples
En la fenomenologa de la religin ste es el ncleo del carcter simbli-

co del concepto de lo sagrado: expresiones indirectas que designan otra cosa
o experiencia, esto es, lo sagrado. Ricoeur ve una analoga estructural entre
lo sagrado, el sueo y el lenguaje. En esa analoga, el eje estructurante es la
simbolicidad. Ms an, se trata de la estructura ontolgica del lenguaje y de su
simbolicidad. Al ver Ricoeur una estructura comn en estas manifestaciones
del pensamiento simblico, est aplicando una fenomenologa estructural en su
anlisis, pues busca las estructuras comunes para hacer una ontologa.
Una vez establecido lo anterior, Ricoeur desarrolla lo que llama tres modos
del smbolo o tres zonas de emergencia del smbolo:27
1. La zona de emergencia en la fenomenologa de la religin. Aqu Ricoeur
seala a Eliade y a Van der Leeuw28 como los artfices fundamentales de este
modo simblico, y puntualiza la forma en que ellos establecieron que mitos,
ritos y smbolos constituyen el lenguaje de lo sagrado. A ese lenguaje le llama-
ron hierofana, es decir, la mostracin distorsionada, indirecta, desplazada,
simblica de lo sagrado. Ricoeur usa la nocin de smbolo de la fenomenologa
de la religin en este sentido. Para l las hierofanas son fuente inagotable
de simbolizacin de algo otro no accesible directamente, invocacin de algo
otro. (En la ontologa ricoeuriana, ser finalmente el mundo humano el que se
constituya como una apertura que se hace accesible y se revela por medio del
smbolo.)
2. La zona de emergencia en lo onrico. Ricoeur establece que hay una es-
tructura ontolgica paralela y anloga entre el fenmeno onrico y el fenmeno
de lo sagrado. Tal paralelismo queda establecido por la estructura misma del
smbolo, la cual, de alguna manera, representa un prstamo ontolgico y un
puente entre lo onrico y lo sagrado. La estructura paralela a la de lo sagrado
en el sueo el prtico real del psicoanlisis, dice Ricoeur la detectamos en
la medida en que ah, en el sueo, es donde permanentemente queremos decir
otra cosa que lo que se dice. En el sueo, un sentido manifiesto remite a otro
sentido, oculto. De este modo, el lenguaje simblico por excelencia, el pensa-
miento mito-potico, evoca la potencia del sueo: una estructura les es comn:
la del doble sentido. Pero no slo eso: tal como ocurre con los sucesos acaecidos
en los relatos mticos, en el sueo tambin ocurre que ste slo nos es accesible
en el relato, y lo que se interpreta es, justamente, dicho relato. El analista se
coloca en la posibilidad de sustituir ese relato-texto con otro texto, esto es, el
pensamiento del deseo. El sueo en s mismo est prximo al lenguaje, ya que
sentidos, ser trabajado desde la perspectiva de la referencialidad. Ricoeur trabajar el tema bajo
la denominacin de referencias de primer rango, segundo rango, etctera.
28 Vase Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano; as como Gerardus Van der Leeuw, Fenome-
nologa de la religin.
puede ser contado, analizado e interpretado.29 Sueo y lenguaje tienen enton-

ces una estructura comn: su simbolicidad, su carcter narrativo, su manifes-
tarse como lo hace un relato-texto. Algo en ellos es diciente, algo muestra su
ser; y como el ser, se muestra, se hace accesible por la va del relato: lenguaje
en sentido ontolgico.
3. Zona de emergencia en la imaginacin potica. La imaginacin, seala
Ricoeur, es una de las estructuras del modo de ser del ser humano que mayor-
mente permite, por su potencia ontolgica, el fenmeno de la apertura: que
algo advenga al ser, a la presencia, al lenguaje. En este sentido, la imaginacin
potica sera un fenmeno que claramente podra corresponder a la concepcin
gadameriana segn la cual no hay ser ah donde no hay lenguaje.30 La palabra,
en su acepcin ontolgica, es hacedora de realidades, esto es, productora (poie-
sis) de universos de sentido; y en esto consiste la imaginacin potica.
Si recuperamos ahora aquello en lo cual Ricoeur ha estado insistiendo, en-
tenderemos que cuando el lenguaje produce signos de doble sentido, entonces
hay smbolo, y si asumimos esto, confirmaremos entonces su sealamiento ini-
cial: hay una estructura ontolgica comn a las tres zonas.
Ahora bien, Freud coopera enormemente en la construccin de la estructu-
ra ontolgica de las instancias pertenecientes a las tres zonas. Para l el sm-
bolo, en tanto que movimiento del sentido, nos asimila a lo simbolizado. Esto,
dice Ricoeur, sera un sealamiento freudiano fundamental. Lo que quiere
decir es que en el sueo hay procedimientos de elaboracin, y que en esos pro-
cedimientos las relaciones entre sentido aparente y latente son relaciones de
analoga. Ah observamos el fenmeno propio del smbolo, que es desplazar el
sentido para asimilar el smbolo con lo simbolizado, lo oculto con lo manifiesto.
Marx y Nietzsche, al denunciar cada uno a su manera (y como lo hiciera
tambin Freud) los ardides y falsificaciones del sentido, la distorsin, el
retorcimiento, habran sealado que la estructura misma del lenguaje, por
cuanto se muestra como simbolicidad, implica que smbolo y acto de interpre-
tacin van unidos. Hay smbolo ah donde la expresin se presenta por su doble
o mltiple sentido, o cuando el sentido se presenta bajo la forma de distor-
sin, de enmascaramiento. De este modo las distorsiones, lejos de limitar
o anular la interpretacin, la convocan, la exigen, como la exige el smbolo por
contener tanto lo oculto como lo manifiesto en su propio ser. Si decimos en su
propio ser no lo hacemos para referirnos a algo que tenga que ver con las co-
sas; cuando Ricoeur habla de la estructura intencional de la interpretacin,
dice que se refiere a la relacin entre sentido y sentido, y no a la relacin del
sentido con la cosa. La relacin de sentido a sentido es el movimiento de la

30 Vase Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo I, pp. 584 y ss.
interpretacin. He aqu una de las grandes aportaciones de los maestros de la

sospecha: la interpretacin versa sobre interpretaciones y no sobre realidades
dadas ni sobre objetos evidentes. Este solo evento de significacin salido de
las plumas de estos tres autores habra erigido lo que llamamos la crisis de la
razn o la crisis de la subjetividad moderna, que en palabras de Nietzsche
parte ni ms ni menos que de la muerte de Dios.
Como ya lo hemos mencionado, Ricoeur traduce estas ideas en trminos de
la estructura intencional de la interpretacin. Ricoeur nos recuerda que He-
rclito deca, con relacin al orculo, que el smbolo nos habla, nos significa, y
lo hace de manera indirecta. sta sera la estructura intencional del smbolo
mismo: la relacin entre lo cifrado y lo oculto, y ello es precisamente lo que crea
la necesidad de interpretar; interpretar para desocultar, para mostrar, para
manifestar: mostracin del ser. Todo mythos conlleva un logos latente que pide
ser exhibido. Por eso no hay smbolo sin principio de interpretacin; [] la in-
terpretacin pertenece orgnicamente al pensamiento simblico y a su doble
sentido.31
Vemos en esta cita el motivo por el cual nuestro autor no deja de insistir en
que pensar el smbolo requiere, efectivamente, una filosofa del lenguaje que
entienda su objeto ontolgicamente para que pueda entender su funcin simb-
lica. Pues ah donde el lenguaje parece ocultarse, lo que aparece es el lenguaje
mismo, es decir, no es que el smbolo sea un no-lenguaje, sino que pasa por el
lenguaje porque es un fenmeno suyo.
Con todo lo anterior quedan esbozados los distintos elementos a partir de los
cuales podemos entender el sentido del concepto de interpretacin en la escuela
de la sospecha y, ms an, en la hermenutica filosfica misma. En el siguiente
momento de su lectura, para abonar este terreno con ms elementos concep-
tuales, Ricoeur se concentra en el significado ms especfico que la nocin de
interpretacin tiene dentro del mbito psicoanlitico. Ser ahora que nuestro
autor considere la aportacin de Freud dentro del posible conflicto de las inter-
pretaciones, conflicto entre la perspectiva de la sospecha y la perspectiva de la
restauracin del sentido.
El captulo II de su libro sobre Freud, El conflicto de las interpretaciones,
representa un momento central. Es ah donde por primera vez Ricoeur enuncia
la temtica anterior en trminos de conflicto de las interpretaciones. Para
ello vuelve a preguntar: qu es interpretar? Pero ahora lo hace a la luz de las

posibilidades presentes tanto en la sospecha como en la recoleccin-restaura-

cin, pues, como veremos, Ricoeur va a concluir que Freud tambin se sita en
la segunda posicin hermenutica (posicin en la que, por otro lado, Ricoeur
mismo sita su propio trabajo).
Como le es habitual, Ricoeur decide consultar a la tradicin y revisar dos
grandes conceptos de interpretacin de profunda raigambre histrica: el Peri
hermeneias de Aristteles y la exgesis bblica.
De Aristteles, dice, hemos heredado un concepto muy largo de interpre-
tacin. Para El Estagirita, la interpretacin no es la ciencia de las significacio-
nes sino la significacin misma, la del nombre, el verbo, la proposicin y, en
general, el discurso.32 Segn nuestro autor, el sentido pleno de la hermeneia
en Aristteles aparece en la enunciacin, en el logos, es decir, en el discurso
declarativo, apophansis (no obstante, hay que recordar que para Aristteles
la frase misma es lo que puede ser verdadero o falso en el sentido lgico). Para
Ricoeur, decir algo de algo es, en el sentido fuerte de la idea, interpretar. Al
nombrar, ya interpretamos, significamos lo real porque no hay lo real o las
cosas, sino significatividad; las palabras no son algo, sino que hay significados.
Ahora bien, la idea de decir algo sobre algo le importaba a Aristteles
bsicamente en cuanto el lugar de lo verdadero y lo falso. Para l exista
un designio lgico que parecera cerrar el tema de la interpretacin y el doble
sentido, pues si se exige una verdad, se exige la univocidad de sentido. Sin em-
bargo, Ricoeur aclara que esto correspondera ms al Aristteles de los anal-
ticos que a quien nos hereda una pletrica cadena de recursos para analizar el
concepto de interpretacin. Si el hombre interpreta la realidad diciendo algo
de algo, es que las verdaderas significaciones son indirectas, no alcanzo las
cosas sino atribuyendo un sentido a un sentido.33 Para rematar, Ricoeur cita
la Metafsica, donde Aristteles dijo que el ser se dice de varias maneras: sus-
tancia, cantidad, cualidad, tiempo, lugar, etctera. Esos diversos sentidos o
modos del ser son las categoras del ser, las categoras de la predicacin. Esta
multiplicidad, dice Ricoeur, atraviesa el mismsimo discurso y no es ningn
desorden; los diversos sentidos del ser se ordenan con referencia a un sentido
primero, pero primero en la medida en que es una unidad de referencia (pros
en legomenon). Es importante no olvidar, dice Ricoeur, que es una unidad en la
diversidad irreductible de significaciones.34
La otra tradicin, adems de la aristotlica, en la que Ricoeur se detendr
para reexaminar las herencias del concepto de interpretacin, es, como ya lo
sealamos, la exgesis bblica, es decir, la tradicin de las teoras de la interpre-
tacin nacidas de la lectura problemtica de las Escrituras o textos sagrados.
32 Ibid., p. 23.
33 Ibid., p. 24.
34 Ibid., p. 25.
En este caso, la hermenutica apareci en la tradicin como la ciencia de las

reglas para la interpretacin particular de un texto, y es indiscutible que el
problema de la hermenutica se ha constituido, en gran parte, en este recinto
de la interpretacin de la Sagrada Escritura.35 Para Ricoeur, en la lectura de
los textos sagrados se constituiran diversos conceptos que nosotros heredamos:
analoga, alegora, sentido y smbolo. La exgesis bblica es ciertamente una
hermenutica limitante por su referencia constante a la autoridad; sin embar-
go, es fundamental sealar que se trata de un gran referente que no podemos
obviar, sobre todo dice Ricoeur por la nocin de texto que proviene de esa
tradicin y que termin por rebasar los lmites que el concepto de Escritura
implicaba.
Despus de la Edad Media, escribe Ricoeur, y al pasar por Spinoza, la no-
cin de texto se ve finalmente liberada de la nocin de Escritura. A esta libera-
da nocin del texto texto como un movimiento de traduccin de sentidos que
requiere, por ello, interpretacin es a la que Freud recurre, pues compara el
trabajo del anlisis con la traduccin de una lengua a otra; el relato del sueo
es un texto ininteligible que el anlisis sustituye por otro ms inteligible. Com-
prender es hacer esa sustitucin. A esta analoga entre el anlisis y la exgesis
hace alusin el ttulo de la Traumdeutung.36
En este punto Ricoeur indica una proximidad entre Nietzsche y Freud.
Dicha proximidad radica para nuestro autor en el hecho de que ellos fundaron
una nueva idea de la interpretacin. Nietzsche, a travs de sus distintas estra-
tegias crticas, abri el camino a un nuevo concepto por el que toda la filosofa
se vuelve interpretacin si nos liberamos de los viejos conceptos metafsicos de
error o verdad en sentido lgico-epistemolgico. Con Nietzsche, todo parmetro
pretendidamente fijo y ltimo se vuelve ilusin. Desde esta perspectiva, inter-
pretar representa la estrategia fundamental de la sospecha, y la interpretacin
es bsicamente crtica: crtica de mscaras. El vuelco que da Nietzsche es tan
radical que des-epistemologiza el problema de la verdad y del conocimiento y lo
lleva al terreno ontolgico y tico, de modo que subordina el problema entero
de la verdad y el error a la expresin de la voluntad de poder.37
Tal como para Nietzsche la voluntad de poder es lo que se interpreta, para
Freud lo que se descifra son conjuntos de signos que podemos ver justamente
como textos por interpretar, por traducir: sueo, mito, rito, creencia, obra de
arte... Si nos concentramos en la herencia de Nietzsche, parece haber un con-
traste entre sospecha y fe; pero si recurrimos a la compaa de Freud, hay que
agregar algo fundamental. Se trata aqu de la fe del hermeneuta que ha pasado
por la crtica. sta es una fe crtica y razonable porque, usando la fenome-
35 Idem.
36 Ibid., p. 26.
37 Ibid., p. 27.
nologa (tal como lo hace Ricoeur), la recoleccin o restauracin del sentido se

pone en el lugar de una segunda ingenuidad y su instrumento bsico es la es-
cucha, una escucha que no es inocente sino crtica. Hay en Freud, dice Ricoeur,
una definicin intermedia de interpretacin que tiene su fuente tanto en la
exegtica como en el problema de la univocidad y la multiplicidad o equivoci-
dad de raz aristotlica. Si a la vez consideramos su parentesco con la ilusin
nietzscheana, la interpretacin segn Freud nos sita en el corazn mismo de
la suerte de la hermenutica moderna. Ricoeur mismo afirma que l dise la
hermenutica de la recoleccin desde la fenomenologa de la religin en su Sim-
blica y tambin a partir de la revisin de los maestros de la sospecha, donde
la recoleccin queda cruzada por el pensamiento crtico, tal y como se deja ver
en Freud. Hay que creer para comprender y comprender para creer: Ricoeur
llama a esto el crculo del creer y el comprender. sa ser la gran herencia
que Ricoeur asuma para su propia hermenutica.
En otras palabras, ni hermenutica general ni canon exegtico, sino di-
ferentes teoras de la interpretacin y diferentes reglas de interpretacin. El
campo hermenutico est partido en estas posibilidades y, como ya lo hemos
visto, Ricoeur las traduce en un primer momento como una probable oposicin:
hermenutica como desenmascaramiento y hermenutica como restauracin
del sentido. Esta tensin obedece a una doble urgencia por cierto muy moder-
na: 1) la purificacin del discurso de sus dolos y 2) el movimiento nihilista, des-
tructor, que deja hablar otras cosas (voluntad de poder, deseo, inconsciente).
Para nuestro autor, las dos posibilidades son dos motivaciones hermenuticas:
voluntad de sospecha y voluntad de escucha. Despus de Ricoeur podemos osci-
lar entre la restauracin y la sospecha y alcanzar un concepto ms completo de
interpretacin. Pero si esto es as se debe a que l mismo termin por situar el
psicoanlisis en el centro de este conflicto y dentro del problema del lenguaje.
Freud sera entonces, despus de Ricoeur, un maestro de la sospecha, pero tam-
bin de la escucha y de la recoleccin del sentido.
Con base en lo anterior, Ricoeur apela a una voluntad de describir y no
de reducir: se reduce al explicar por las causas [] por la gnesis [] por la
funcin[; ] se describe [cuando] la tarea es comprender lo que se quiere signifi-
car.38 Restaurar el sentido implica entonces explicitar lo significado, dejar que
sea, que se muestre como el objeto intencional de la religiosidad, lo sagrado.
Adems, el hermeneuta tambin espera que el objeto se dirija a l, que ese
algo le interpele para la comprensin. Esto sera plenamente la recoleccin, en
la cual se establece una trada conceptual muy importante pero tambin una
impronta para todo hermeneuta: espera, confianza, creencia. Al parecer habra
una divergencia respecto de la sospecha, la cual consiste en arrancar ms-
38 Ibid., p. 29.
caras, des-creer, desconfiar; mientras que la fe recolecta. Sin embargo, como

hemos dicho, esa fe que recolecta est obligada a dar un paso crtico. Con esto,
gracias a Freud, Ricoeur reconcilia las dos perspectivas.
Habamos mencionado que lo simblico ya trae lo que oculta: al ocultarlo, lo

hace presente, slo el smbolo da lo que dice. A esto Ricoeur lo llama lo pleno
del lenguaje y lo define as: El segundo sentido habita de alguna manera en
el primero,39 tal y como lo ha explicado Eliade al desarrollar la nocin de lo
sagrado.
El smbolo est ligado y ligado en doble sentido: ligado a [] y ligado por. Por un
lado, lo sagrado est ligado a sus significaciones primarias, literales, sensibles: es
lo que le da opacidad; por otro lado, la significacin literal est ligada por el sentido
simblico que reside en ella; es lo que he llamado el poder revelador del smbolo, lo
que constituye su fuerza a pesar de su opacidad.40
En textos posteriores, Ricoeur llamar a este mismo fenmeno intenciona-

lidad del lenguaje o referencialidad. Lo pleno del lenguaje es lo que se dirige
a m y me interpela; as que el texto, por cuanto me interpela, constituye el
hacer de la cosa misma. Esta interpelacin invita a la escucha que es capaz de
situarse en posicin de alerta, de crtica.
En la medida en que la interpelacin me liga, me hace partcipe de lo que
se me anuncia, me vincula, la interpretacin tiene la estructura de la partici-
pacin. sta se muestra como la posibilidad de la explicitacin del sentido, un
dejarse decir por lo otro, un dejar que el sentido advenga y se manifieste. Es,
dice Ricoeur, como una fenomenologa de la palabra: potencia reveladora de
sentidos que es el lenguaje mismo. En realidad, sta sera la condicin ontol-
gica del lenguaje, su potencia creadora de universos de sentido.
Retomemos ahora la aparente oposicin entre sospecha y recoleccin que
Ricoeur ha logrado conciliar, pues ha llegado el momento en que acabaremos
por situar a Freud dndole no slo un oponente, sino una compaa.41 Esto
con el fin de formular una teora que d cuenta de ambas perspectivas de la
interpretacin (algo central en todo el proyecto ricoeuriano). Los maestros de
la sospecha realizan, cada uno a su manera, un ejercicio de sospecha, pero los
tres sospechan que lo que se considera verdad es una mentira y ello genera una
39 Ibid., p. 31.
40 Idem. Cursivas del original.
41 Ibid., p. 32.
intencin comn: hacer una crtica de la conciencia en la que sta aparece como
conciencia falsa. No es que sean simple y rampantemente escpticos; son des-
tructores, y por ello, dice Ricoeur, son fundadores. En los tres encontramos una
crtica radical a la razn, a la conciencia, a la verdad. Con su crtica despejan
un horizonte para otra cosa, para algo por venir una vez realizada la crtica,
algo que acaecer a travs de la interpretacin: Descartes triunfa de la duda
sobre la cosa por la evidencia de la conciencia; ellos triunfan de la duda sobre
la conciencia por una exgesis del sentido. A partir de ellos, la comprensin es
una hermenutica: buscar el sentido, en lo sucesivo, ya no es deletrear la con-
ciencia del sentido sino descifrar sus expresiones.42 He aqu una hermenutica
de la sospecha que no excluye la restauracin.
Para Ricoeur, la sospecha de los maestros es una triple sospecha, un triple
ardid: la conciencia no es lo que cree ser; esto exige crear una nueva relacin
entre lo latente y lo manifiesto; ya no se opera sobre el esquema apariencia
/ realidad, sino sobre el esquema oculto / manifiesto. Se trata de desocultar
que detrs de nuestras ilusiones estn el inconsciente, la voluntad de poder
y las ideologas. Freud desciende por la conciencia falsa a travs del prtico
del sueo; Marx, por las ideologas; Nietzsche, por el problema del valor y por
conceptos como fuerza, voluntad de poder, mentira, mscara. Se trata de tres
procedimientos de desmitificacin con un hondo parentesco: comienzan por sos-
pechar de las ilusiones de la conciencia y proceden a descifrar, pero no para
tornarse simplemente en detractores de la conciencia, sino para transformar
la nocin misma de conciencia. A partir de Freud, Marx y Nietzsche ya no hay
una conciencia auto-transparente, continua, sin fisuras, metodolgicamente
constituida; la conciencia ya no es posesin de s misma y de lo real. Hay una
toma de conciencia que ya no se piensa como definitiva, ni como verdad l-
tima. En el caso de Marx se trata de liberar la praxis por el conocimiento de
la necesidad; en el caso de Nietzsche, de restaurar las fuerzas creadoras, la
experiencia vital del eterno retorno, la versin del mundo desde Dionisos. En
Freud se trata de que el analizado haga suyo el sentido que le era ajeno para,
claro est, que pueda ser ms libre. En esta toma de otra conciencia, los tres
apelan al principio de realidad, cada uno a su modo.
Ahora bien, para dejarnos ver que esto no es tan contrario a la recoleccin,
sino complementario, Ricoeur agrega un elemento ms al anlisis. Se dispone
a revisar lo que llama filosofa de la reflexin y no en el sentido de las filo-
sofas modernas del sujeto. Tal y como lo expresara antes en su Simblica, es
necesario articular el paso a la reflexin,43 es decir, articular la reflexin fi-
losfica con la interpretacin (de los smbolos). Con ello quedar claro de una
42 Ibid., p. 33.
43 Ibid., p. 36.
vez que interpretar no es nunca un ejercicio que pase por alto la reflexin,
como podran suponer algunas filosofas no continentales. Y, una vez ms, la
articulacin se har a travs de la nocin de smbolo.
Si el smbolo da, genera el deber de pensar. Ricoeur afirma que la filosofa
instaura la cuestin del sentido y del fundamento del sentido. El smbolo re-
clama la interpretacin y, con ello, la reflexin filosfica. Como lo explic Elia-
de, el smbolo mismo es aurora de la reflexin, exige la especulacin. Cmo
puede una filosofa de la reflexin alimentarse en la fuente simblica y hacerse
ella misma hermenutica?44 Imposible afirmar, como lo hicieron la Ilustracin
y otros trasnochados un siglo ms tarde, que como la funcin simblica del len-
guaje se muestra de forma ms contundente en el pensamiento mito-potico,
entonces ah no hay reflexin. Gracias a Eliade sabemos ya que mitos, ritos
y pensamiento mito-potico contienen un altsimo nivel de especulacin, de re-
flexividad, de discursividad. Esa forma de pensamiento funda formas de inter-
pretacin del mundo que, a la vez, reflexionan sobre esa fundacin. Mito-logos,
hiers-logos: no hay interpretacin que no sea reflexin y a la inversa.
Cuidadoso como siempre, Ricoeur har45 una microhistoria (moderna) del
concepto de reflexin que ir de Descartes a Fichte, pasando por Kant. Dice
nuestro autor que en la Modernidad, la reflexin fue primero un retorno a la
pretendida evidencia de la conciencia inmediata46 en la que se contraponen
reflexin e intuicin: pienso, existo, se esgrima. Desde Descartes y hasta Kant,
la reflexin y la intuicin se opusieron, y la interpretacin y su lugar dentro del
conocimiento de s mismo qued en un hueco entre la reflexin y la intuicin.
Es cierto que, como lo seala Ricoeur, de ellos podemos rescatar la idea de la
reflexin como crtica al conocimiento. Pero sta no tendra que darse nica-
mente en el nivel epistmico, porque la reflexin quedara reducida a una sola
de sus dimensiones: a las operaciones del pensamiento que fundamentan la
objetividad de nuestras representaciones. Hay en la Modernidad una preemi-
nencia de la epistemologa que reduce las posibilidades del concepto mismo de
reflexin. Una filosofa de la reflexin no es una filosofa de la conciencia, si
por conciencia entendemos la conciencia inmediata de s mismo. La conciencia,
diremos ms tarde, es una tarea; pero es una tarea porque no es algo dado.47
La reflexin reclama la interpretacin, y es por ello que puede convertirse
en hermenutica. La reflexin se convierte en interpretacin en la medida en
que slo nos captamos en nuestra existencia mediante los signos que se mues-
tran en la construccin humana del mundo. As, una filosofa reflexiva incluye
todo saber que descifre e interprete los signos de nuestro ser en el mundo. Esto
44 Ibid., p. 39.
45 Ibid., p. 40.
46 Idem.
47 Ibid., pp. 41-42.
es lo que afirma Ricoeur frente a la vaca y vana abstraccin del yo pienso y

su reduccin epistmica. Frente a ese yo, hay un nosotros, dice Ricoeur, con
un nietzscheanismo gadameriano fino y sutil.48 Nos vemos a nosotros mismos
descifrndonos en los signos de la cultura y sus manifestaciones histricas,
en signos opacos y contingentes. Y nadie como Freud para herir de opacidad y
contingencia a aquella conciencia que se senta auto-transparente.
Ricoeur sealar que
ahora estamos en situacin de complementar nuestra proposicin negativa la re-

flexin no es la intuicin mediante una proposicin positiva: la reflexin es la
apropiacin de nuestro esfuerzo por existir y de nuestro deseo de ser, a travs de los
otros que atestiguan ese esfuerzo y ese deseo; por eso la reflexin es ms que una
simple crtica del conocimiento y ms aun que una simple crtica del juicio moral;
antes de toda crtica del juicio, reflexiona sobre el acto de existir que desplegamos
en el esfuerzo y el deseo.49
Si ponemos la debida atencin a las anteriores palabras de Ricoeur, no

encontramos sino ontologa pura! Encontramos un concepto ontolgico de la
reflexin, un concepto ontolgico-hermenutico.
Siendo as, la hermenutica no carece de reflexin ni de crtica; todo est
contenido en el concepto mismo de interpretacin siempre y cuando se le consi-
dere en toda su complejidad, tal y como lo hace nuestro autor. Algunos saberes
pretenden construirse sobre significados no equvocos, mas para la hermenu-
tica siempre hay conflictos indecisos entre interpretaciones rivales.50 El pun-
to no es resolver el problema, sino mostrar su legitimidad al plantearlo bien y
dotarlo de sentido. De hecho, la filosofa, nos dice Ricoeur, es tributaria de los
lenguajes equvocos. Por ejemplo, tal y como aos atrs lo pusiera de manifies-
to en su Simblica, la fenomenologa de la religin utiliza la historicidad y la
contingencia para crear, para investigar. La vitalidad misma del lenguaje hace
ridcula la objecin de equivocidad que se le hace al pensamiento simblico.
Por ello Ricoeur afirma que la justificacin de la hermenutica no se puede
reducir a la linealidad de la lgica formal. En la hermenutica se estable-
cen las condiciones de posibilidad, no las condiciones de la objetividad de una
naturaleza, sino las condiciones de la apropiacin de nuestro deseo de ser; de
modo que la lgica del doble sentido, propia de la hermenutica, es de orden
trascendental.51 Con este nexo entre la lgica del doble sentido y la reflexin
48 Aqu Ricoeur hace un homenaje a Gadamer: Lo que es verdad es que en ltimo extremo,
toda comprensin es un comprenderse (Hans-Georg Gadamer, op. cit., p. 326).

50 Idem.
51 Ibid., p. 46.
trascendental se constituye la hermenutica. Es la densidad del sentido ml-

tiple lo que solicita su inteligencia; y la interpretacin consiste menos en su-
primir la ambigedad que en comprender y hacer explcita su riqueza.52 No
hay un comprender que no sea un comprenderse; as pues, la contingencia y la
historicidad no excluyen, segn nuestro autor, a la hermenutica de la esfera
cognitiva, pues sta no busca el xito de las definiciones cientficas. Antes
bien, su funcin es una funcin reflexiva. Por lo menos podemos afirmar que
el lenguaje indirecto, simblico, de la reflexin puede ser vlido, no porque sea
equvoco, sino aunque sea equvoco.53
Junto con Freud, Ricoeur llega a un pensamiento que acepta la contra-
diccin, de modo que restauracin y desenmascaramiento representan un
debate en el campo hermenutico que se convierte en una disciplina del pen-
sar. Sospecha y recoleccin: reduccin de ilusiones y restauracin del sentido
ms pleno, son empresas conjuntas que descentran y desplazan el sentido
hacia diversos puntos, eliminando as la oposicin entre ambas posibilidades
hermenuticas. Finalmente, las dos hermenuticas plantean, pues, la misma
cuestin de confianza: el desasimiento de la conciencia en provecho de otro foco
de sentido.54 Lo que tenemos, entonces, no es una oposicin sino una relacin
que implica reflexin y crtica, una relacin que constituye, segn lo explica
Ricoeur, tres vrtices: reflexin, restauracin y reduccin (desmitificacin).
Estos vrtices estn presentes en la obra de Freud.
Detengmonos por un momento en la manera como Ricoeur establece que la

obra freudiana puede verse como una filosofa reflexiva cruzada por los vrti-
ces antes mencionados. En el marco del discurso filosfico, la obra de Freud es
para nuestro autor una arqueologa del sujeto. Se trata, para Ricoeur, de una
arqueologa de la reflexin de un sujeto especfico: el sujeto del psicoanlisis.
ste es un sujeto que, despus del propio Freud, despus de Marx y Nietzsche,
ya entr en crisis, ya ha pasado por la crisis de la razn y la muerte de Dios. En
este sentido, Ricoeur afirma:
Representa una sola y misma empresa entender el freudismo como un discurso

acerca del sujeto y descubrir que el sujeto jams es lo que se piensa. La interpre-
tacin reflexiva del freudismo no poda dejar intacta la idea que nos hacemos de la
52 Idem.
53 Ibid., p. 50.
54 Ibid., p. 52.
reflexin; cambia la comprensin del freudismo, pero tambin la comprensin de

nosotros mismos.55
La teora de las pulsiones y sus destinos constituye per se la crtica de Freud

al cogito cartesiano. Junto con la puesta en cuestin de la conciencia inmediata,
esa teora suscita el descentramiento y desplazamiento de la conciencia. Apare-
ce el ello y, a su vez, se presenta el supery. El sentido consciente del discurso
se desplaza hacia otros lugares del sentido al inconsciente, los signos que se
interpretan son los del deseo, y nunca sucede que el inconsciente se defina sola-
mente desde la perspectiva de la conciencia. De acuerdo con Ricoeur, en Freud
hay una antifenomenologa (en su sentido husserliano). En la obra freudiana, la
epoch no se realiza para deshacer las pretendidas evidencias del yo, sino para
presentar al inconsciente, el cual no es un lugar objetivo sino el lugar de la in-
terpretacin. La epoch est aqu invertida; no es una reduccin a la conciencia
sino ms bien [...] una reduccin de la conciencia. La conciencia deja de ser lo
ms conocido para convertirse en problemtica. Hay, en adelante un problema
de la conciencia, del devenir-consciente.56 Esta antifenomenologa es una fase
de la reflexin. En ella no hay evidencias ni pseudo-evidencias de la conciencia,
no hay un yo sino pulsiones del yo. Como si en Freud un cogito abortado [hu-
biera] tomado el lugar de la reflexin pienso, existo. Descubro, en el seno mismo
del ego cogito, una pulsin cuyas formas derivadas apuntan, todas, hacia algo
completamente primitivo, primordial, previo y que Freud denomina narcisismo
primario.57
El desasimiento de la conciencia construido por Freud le permite ironi-
zar: se trata de un yo que ni siquiera es soberano en su propia casa. La teora
freudiana represent as la tercera gran humillacin al yo: concebirnos como
dueos del cosmos, de la naturaleza y de nuestra propia psique, era una ilusin
de la conciencia. Lo que hay ahora son verdades sin ilusiones. La conciencia
freudiana est en este punto muy cerca de la conciencia nihilista de Nietzsche.
Tanto este ltimo como Freud, al herir al yo, desplazan el sentido, mueven el
significado del yo-centro hacia una indefinicin e incertidumbre que no hace
sino dejar emerger lo oscuro y abismtico, lo anterior y primigenio, el orden de
lo dionisiaco, por decirlo con Nietzsche. La aventura de un cogito herido, ya no
posedo de s mismo ni en posesin de la realidad, dice Ricoeur, ya tampoco se
comprende como verdad originaria. Antes que el sum est el deseo, antes que el
cogito estn sus entraas, ah se sita Freud. A esto es a lo que Ricoeur llama
la arqueologa del sujeto.
55 Ibid., p. 368.
56 Ibid., p. 371.
57 Ibid., p. 372.
El momento arqueolgico de la reflexin en el pensamiento de Freud impli-

ca un trastrueque radical de la comprensin de s.58 En Freud esto se da por
una revelacin de lo arcaico, una manifestacin de algo siempre anterior.59
Lo que Ricoeur llama la clula metdica de este proceso se encuentra en La
interpretacin de los sueos. La arqueologa freudiana se constituye justamen-
te en ese emerger de lo oscuro y abismtico, lo onrico, lo inconsciente. No obs-
tante, para llegar a nuestro ser no basta con descubrir la inadecuacin de
la conciencia que se tiene de s mismo; tampoco es suficiente descubrir el deseo
que nos pone en la existencia.
Es preciso tambin descubrir que el devenir-consciente, mediante el que se apro-

pia el sentido de su existencia como deseo y como esfuerzo, no le pertenece a l,
sino que pertenece al sentido que se hace en l. Le es preciso mediatizar la concien-
cia de s por medio del espritu, es decir, por medio de las figuras que otorgan un
telos a ese devenir-consciente.60
El conocimiento de s ya no tiene que ver con la claridad que la conciencia

tiene de s ni con las certezas que obtiene al conocer las cosas. Ms bien es como
un ir tomando figuras, una desposesin (su nico telos) y descentramiento del
espritu. Se trata de desplazar el sentido del acceso al yo, de concebirlo frac-
turado siempre, herido de finitud, contingencia e historicidad. Tal es el nico
archai de ese yo. Con esta arqueologa, seala Ricoeur, Freud desmitifica y
restaura a la vez, profana y destruye la auto-transparencia del yo y restaura
la finitud del ser: as define Ricoeur la arqueologa del sujeto freudiana. Y con
esto, sospecha y recoleccin amplan su reconciliacin.
Pero eso no es todo. As como hay una epoch invertida, Ricoeur ve en la ar-
queologa freudiana un contraejemplo de Hegel donde se presentan los mismos
problemas pero en orden inverso. Nuestro autor est lejos de querer mezclar
a Freud con Hegel; lo que busca es ver relaciones de homologa. Si bien en los
dos autores est la idea de que una cultura nace del movimiento del deseo, en
Hegel la conciencia de s como deseo es la conciencia que deviene autoconcien-
cia por deseo de la otredad. La fenomenologa del espritu es una teleologa
explcita de la toma de conciencia y, a este respecto, contiene el modelo de toda
teleologa de conciencia.61 Ricoeur encuentra en Freud una imagen inverti-
da de Hegel: Freud vincula una arqueologa tematizada de lo inconsciente a
una teleologa no tematizada del devenir-consciente, as como Hegel vincula
58 Ibid., p. 385.
59 Idem.
60 Ibid., p. 402.
61 Ibid., p. 404.
la teleologa explcita del espritu a una arqueologa implcita de la vida y del

deseo.62
Hegel propone una fenomenologa del espritu que plantea un crecimiento
progresivo en el que el sentido de la conciencia no viene de ella misma, sino del
proceso que la habita, por el que est mediatizada y en el seno del cual va elevan-
do sus certezas a verdad. El espritu, en Hegel, hace que una de las figuras de la
conciencia sea y devenga conciencia de s a la luz de un proceso de mediacin. En
Hegel, cada figura recibe su sentido de la anterior, la verdad de un momento
reside en el siguiente, la fenomenologa es posible en virtud de ese movimien-
to retrgrado de la verdad, no crea nada, sino que explicita el sentido a medida
que ste se va descubriendo, por lo mismo que el sentido final es inmanente
a cada uno de sus momentos anteriores.63 As, la verdad tiene que ver con el
avanzar del espritu hacia s mismo desde las figuras anteriores, no brota de s
mismo. Por eso, dice Ricoeur, se trata de una fenomenologa del espritu y no de
la conciencia; para Hegel la conciencia sera manifestacin del ser en el mundo
a travs de un testigo que se ignora a s mismo, antes de la conciencia de s, la
conciencia es simplemente la manifestacin del mundo.64 Lo que entra en juego
aqu es la produccin del s, del s de la conciencia de s.
En cambio, en el psicoanlisis hay un proceso que guarda siempre un ca-
rcter regresivo en el sentido de su interpretacin econmica. Lo que encon-
tramos en Freud son archai, esto es, arcasmos del supery, del narcisismo y
de la pulsin de muerte, algo que claramente se contrapone al movimiento del
espritu hegeliano. El inconsciente va siempre en retroceso, su interpretacin
siempre nos emplaza a una anterioridad, en un orden inverso al del espritu
de Hegel. El espritu es el orden de lo terminal; el inconsciente es el orden de lo
primordial [] el espritu es historia, mientras que el inconsciente es destino;
destino hacia atrs de lo infantil, destino tras de unos smbolos que ya estn
all y se reiteran indefinidamente.65
Qu quiere decir Ricoeur con estas palabras? Qu quiere decir cuando
habla de destino y de reiteracin? Inevitablemente, estas preguntas nos lleva-
rn al Freud de la pulsin de muerte. Ricoeur se adentrar en ese camino para
sealar cmo Freud termina por destruir un sujeto con cualquier parecido al
cogito y, a la vez, construyendo una hermenutica del deseo y de la cultura de
orden inverso al hegeliano, orden en el que la arqueologa de la que hablamos
antes est en funcin de un fin nico e inusitado: la muerte.
62 Idem.
63 Ibid., p. 406.
64 Ibid., p. 407.
65 Ibid., p. 410.
Veamos cmo llega Ricoeur al terreno de la muerte y hagamos explcito el ca-

mino. De manera amplia, podemos decir que el psicoanlisis es una explicacin
de los fenmenos psquicos mediante conflictos de fuerzas y por tanto como
una energtica; [] una exgesis del sentido aparente mediante el sentido la-
tente y por tanto como una hermenutica.66 En esta energtica Ricoeur ve la
unidad de una analtica y una dialctica, pero no, claro est, en un sentido he-
geliano: deseo y desdoblamiento de la conciencia de s constituyen la dialctica,
y la teora de las pulsiones constituye una nueva teora de Eros y Thnatos,
por tanto, del deseo y de la conciencia. Para entender esto hay que comprender
antes cmo la energtica pasa por una hermenutica y cmo la hermenutica
descubre una energtica. Este punto es aquel en el que la posicin del deseo se
revela en y por un proceso de simbolizacin.67
Lo que Freud describe en primera instancia como mecanismos, ms tarde
lo llamar trabajo: trabajo del sueo, trabajo del duelo, etctera. Si aunamos
esto a los conceptos energticos (defensa, resistencia, represin, transferen-
cia, etctera), descubrimos que son ahora correlativos de toda la actividad
interpretativa puesta en juego por la etiologa de las neurosis.68 Al respecto
Ricoeur aclara que en una obra temprana Proyecto de una psicologa para
neurlogos 69 no slo hay un sistema mecnico separado que corresponde a la
interpretacin por su sustrato anatmico, sino que hay ya una tpica que est
enlazada con el trabajo del desciframiento de sntomas, de modo que desde
entonces hay ya hermenutica. Sin embargo, sta no se desplegar plenamente
sino cuando Freud defienda la tesis de que el sueo tiene un sentido. Afirmar
esto significa afirmar que el sueo es una operacin inteligible, comprenderlo
es experimentar su inteligibilidad. El relato del sueo siempre se puede susti-
tuir por otro relato, ambos son como textos por interpretar y la interpretacin
avanza desde un sentido menos inteligible hacia un sentido ms inteligible
[abriendo un] ciclo de relaciones, la de un texto oscuro respecto al texto claro.70
Dado que el sueo pertenece al orden del discurso, descubre el sntoma
como sentido. Para que la interpretacin funcione, tiene que incorporar con-
ceptos de ndole energtica con el fin de construir un primer nivel de inter-
pretacin, es decir, ha de encontrar las ideas, los pensamientos y los deseos
disfrazados. Hay que incorporar, pues, los mecanismos del trabajo del sueo.
66 Ibid., p. 58.
67 Ibid., p. 60.
68 Ibid., p. 78.
69 Vase Sigmund Freud, Proyecto de una psicologa para neurlogos, en Obras completas,
vol. I.
70 Vase Paul Ricoeur, op. cit., p. 79.
Ricoeur llama nuestra atencin hacia el hecho de que hay aqu una idea muy
prometedora de recoleccin y restauracin, analtica y dialctica, ya que para
dar con el sentido del sueo hay que hacer un viaje regresivo mediante el cual
se deja ver el inconsciente y, en l, los deseos ms antiguos. Se entiende enton-
ces que el sueo conduce al fenmeno de la regresin. Sueo-relato-discurso
son relacin y mostracin del y con el deseo. El deseo est tambin del lado de
la energa, de la voluntad, de la libido; as, el sueo, como expresin del deseo,
se encuentra en el cruce entre el sentido y la fuerza.71
En el sueo, interpretar es trasladar el origen del sentido a otro lugar. Ms
que una relacin entre lo manifiesto y lo disfrazado, en la interpretacin hay
una trasposicin: la del deseo en imgenes, que para Freud forma parte del
tema de las pulsiones y sus destinos. Muy cercano a Nietzsche, nuestro autor
dice que a partir del planteamiento freudiano se componen dos universos del
discurso: el del sentido y el de la fuerza. Decir que el sueo es la realizacin
de un deseo reprimido es conjugar dos conceptos de rdenes distintos: la rea-
lizacin pertenece al orden del discurso del sentido, y la represin al orden del
discurso de la fuerza. Ricoeur seala que stos son movimientos de transaccio-
nes de fuerzas, movimientos de poderes y de sentidos.
En el trabajo del sueo hay dos procedimientos fundamentales: condensa-
cin y desplazamiento (que, curiosamente, parecen procedimientos retricos). Se
trata, dice Ricoeur, de descentramientos, inversiones de valor, desplazamientos
de sentido, en los que siempre hay sobre-determinacin, y es justo esto lo que
reclama la interpretacin: cada elemento del contenido del sueo est represen-
tado varias veces y de diferentes formas; de ah la sobre-determinacin. La con-
densacin despliega una multiplicidad de significados y el desplazamiento es el
camino de la sobre-determinacin. sta se formula en el lenguaje del sentido,
contrapartida de los procesos que se dan en el lenguaje de la fuerza: conden-
sacin quiere decir compresin; desplazamiento quiere decir transferencia de
fuerzas.72
Freud dice que desplazamiento y condensacin son los maestros de obra
del sueo y a ellos les atribuye justamente la configuracin onrica. Lo que es
ms, Freud llama figuracin al producto de la negacin en la regresin. Lo
que al respecto parece caracterizar al sueo es su regresin ms all de la ima-
gen-recuerdo hasta la restauracin alucinatoria de la percepcin.73 La tpica
habla de los grados de profundidad del deseo hasta lo indestructible, nada
termina, ni pasa, ni se olvida en el inconsciente, deca Freud. La regresin ope-
ra en diversos niveles que van siendo revelados mediante la interpretacin del
sueo y el deseo como impulso hacia su satisfaccin. Esto implica tambin la
71 Ibid., p. 82.
72 Ibid., p. 84.
73 Ibid., p. 85.
regresin, por eso la regresin tpica del sueo a un estado primitivo del deseo
es la clave de la figuracin.
Condensacin, desplazamiento, figuracin: trabajo del sueo. As, la inter-
pretacin, para tematizarse requiere de un lenguaje mixto, ni puramente lin-
gstico, ni puramente energtico.74 Para Freud, el sueo se sirve de la simbo-
licidad. Si el smbolo es el sentido del sentido, toda la hermenutica freudiana
debiera ser una hermenutica del smbolo como lenguaje del deseo. Ahora bien,
Freud da al smbolo una acepcin mucho ms restringida.75 Para Freud, cada
quien trabaja en forma diferente; sin embargo, en el smbolo se contiene un
trabajo cultural previo y hay tambin, por ende, sobre-determinacin. Tal como
ocurre en Nietzsche, el smbolo es un vestigio de muchas otras cosas, pero
no se reduce a eso: no ser tambin aurora de sentido?76 sta es una de las
ideas ms bellas que ha expresado Ricoeur.
Regresin: evitar el recuerdo, olvidar para ahorrar dolor, displacer. Pa-
rece que siempre tendemos a la regresin no a la progresin y a liberarnos
del principio del displacer. Parece que estamos condenados a la regresin,
a lo indestructible, al psiquismo infantil, al deseo que sube de ese fondo
invencible [y] no puede ser detenido en el camino del displacer sino median-
te una transformacin, una conversin de afectos [] que consiste preci-
samente en la represin.77 El sueo es testimonio de la represin y es
testigo tambin de la impotencia humana para la progresin, la impotencia
humana para pasar de la regulacin por el placer-displacer al principio de
realidad. El aparato perfi lado en sus tres intentos sucesivos por el captulo
VII de La interpretacin de los sueos, es el hombre en cuanto ha sido y sigue
siendo Cosa.78
As pues, si el ser humano parece estar destinado a la regresin y a la
lucha por evitar el displacer, es inevitable para Ricoeur vincular, de alguna
manera, toda su interpretacin en torno a la hermenutica freudiana con las
nociones de Eros y Thnatos: Nuestra anterior lectura de los escritos de Freud
se ha mantenido deliberadamente ms ac de la gran conmocin testimoniada
en el clebre ensayo de 1920: Ms all del principio del placer.79 Al respecto,
Ricoeur seala que incluir la pulsin de muerte signific para Freud una re-
visin total del tema de las pulsiones y afect todo el discurso psicoanaltico
74Ibid., p. 86.
75Idem.
76 Ibid., p. 90.
77 Ibid., p. 100.
78 Ibid., p. 101.
79 Ibid., p. 220. Para la edicin castellana, vase Sigmund Freud, Ms all del principio del
placer, en Obras completas, vol. XIII.

y, con ello, la idea de interpretacin y de todos los signos constitutivos de la

semntica del deseo, hasta llegar a la nocin de cultura.80
Parece que el sistema freudiano, en este punto de su desarrollo, pone en
cuestin la tesis de que el aparato psquico se somete al principio de constancia.
La especulacin freudiana sobre la muerte lleva a cabo una revolucin no so-
lamente en lo que habamos pensado al respecto hasta la Modernidad, sino en
su obra misma. Pareca de suyo evidente que Eros responde al principio de rea-
lidad opuesto al del placer; sin embargo, este principio se mueve telricamente
al incluir la pulsin de muerte. Cules son las presentaciones pulsionales
de la muerte? Ricoeur afirma que tal pregunta implica otra etapa en el trabajo
de desciframiento y en la relacin entre el deseo y sus signos; por tal motivo,
tiene una importancia fundamental al rastrear la sospecha-recoleccin en la
obra de Freud.
Cules son los representantes de la pulsin de muerte?81 Ms all del
tema de los procesos de destruccin, ahora es necesario vincular esta pulsin
con el tema, ya establecido antes de 1929, de la compulsin a la repeticin.
El principio de constancia implicaba que el aparato psquico se esfuerza en
mantener lo ms bajo posible el nivel de excitacin, o por lo menos en mante-
nerlo constante; en Ms all del principio del placer, las tendencias son ms
primitivas que las del principio del placer. Freud explica dichas tendencias, que
incluso eclipsan el principio del placer, y las nombra pulsin de muerte, una
compulsin de repeticin an ms primitiva y, por tanto, ms poderosa.
Todas las repeticiones son peripecias defensivas sustradas al reino del
placer mediante un rodeo.82 As, la inercia se pone en igualdad con la pulsin
de vida. La meta de toda vida es la muerte, deca Freud, pero aqu la voluntad de
vida no es impulso de conservacin, sino rodeo hacia la muerte. La conservacin
sera en realidad una forma de defender ese camino hacia la muerte, es decir que
la vida se mueve, camina, porque busca la muerte. Testimonio de esto sera la
ndole conservadora de la vida y la compulsin repetitiva inherente a la vida.83
Si esto es as, si la vida camina hacia la muerte, entonces Eros representara una
especie de resistencia; las pulsiones sexuales tendran como designio estar contra
las pulsiones de muerte, aunque trabajan ah, justo en las pulsiones de muerte.
En este punto radica un tema fundamental: la manera como Freud traba-
j en este nivel de su obra la trabazn, la indisolubilidad ontolgica entre las
fuerzas de vida y las fuerzas de muerte, ya que aparentemente slo a travs de
las fuerzas de vida, la vida va en pos de lo que busca, la muerte. Ya no se trata
solamente de evitar el displacer, sino que evitarlo equivale a forzar la vida

81 Ibid., p. 242.
82 Ibid., p. 249.
83 Ibid., p. 250.
en su movimiento por encontrar la muerte. Vida y muerte no son fenmenos

separados ni opuestos. En El malestar en la cultura, escribe Ricoeur, Freud
llama a esto una lucha entre gigantes. As, el principio del placer ya no ser
el guardin de la vida sino un camino, una va que la vida se abre hacia su
objetivo ms bsico y ms potente: la muerte.
Lo que Ms all del principio del placer nos advierte es que ver en la pul-
sin de muerte slo el tema de la destructividad o las tendencias destructivas,
oculta algo ms importante: su relacin con la negacin. En su ensayo La ne-
gacin, Freud asimila expresamente la negacin a la pulsin de muerte.84
Ricoeur se pregunta de qu tipo de negacin se trata, pues ya no es la que se
encuentra en el inconsciente, sino la que pertenece a la conciencia y al princi-
pio de realidad, y se manifiesta en la toma de conciencia de lo reprimido. Para
entender esto, hay que considerar la relacin entre la negatividad y la pulsin
de muerte. Ricoeur cita extensamente pasajes del artculo de Freud La nega-
cin85 y deduce que la negacin no es representante de la pulsin de muerte,
sino que deriva por sustitucin como ms en general el principio de reali-
dad sustituye al principio del placer.86 Ricoeur advierte, por supuesto, que no
se trata de la negacin hegeliana, ya que no hay aqu una dialctica sino una
econmica de la negacin. La negacin no deriva de la pulsin de muerte ni
la sustituye; slo la representa en algo que no tiene que ver con la destruccin
sino con la creacin, el arte, la sublimacin, etctera. Destruccin-sospecha
y recoleccin-creacin. Con su hermenutica ontolgica, y gracias a Freud, lo
que Ricoeur nos muestra es que lo que interpretamos, cuando interpretamos la
cultura, es en realidad el conjunto de las fuerzas de la muerte haciendo la vida
para buscar su objetivo: no ser a travs del ser.
BIBLIOGRAFA
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del alemn de Jos L. Etcheverry, 24 vols., Amorrortu, Buenos Aires,
1992.
84 Ibid., p. 272.
85 Sigmund Freud, La negacin, en Obras completas, vol. XIX.
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Van der Leeuw, Gerardus, Fenomenologa de la religin, FCE, Mxico, 1986.
DE LA INTERPRETACIN:
FREUD Y GADAMER
Mara Antonia Gonzlez Valerio
Intentar trazar la influencia del pensamiento de Sigmund Freud en la her-

menutica de Hans-Georg Gadamer es una empresa que de entrada no tiene
sentido, porque no existe. Al menos no est all de manera directa, ni es reco-
nocida por Gadamer en las menciones pocas o casi nulas que hace de la obra
de Freud. Si tomramos como parmetro de la interpretacin lo que hay en la
obra de Gadamer acerca de Freud, o lo que el mismo Gadamer dice o escribe
acerca de Freud, estaramos en un camino que no conduce a ningn lugar.1 Las
referencias directas a Freud no tienen sitio alguno en los textos del hermeneu-
ta. No cita ninguna obra especfica, no discute ningn concepto; lo ms que
hace es mencionar su nombre, ya sea solo o en compaa de Marx y Nietzsche.
Y cuando lo hace es porque est dialogando ora con Paul Ricoeur, para quien el
pensamiento del austriaco s fue una influencia constante a lo largo de toda su
hermenutica,2 ora con Jrgen Habermas, quien desde muy temprano3 cuestio-
n la hermenutica a partir de la crtica de la ideologa.
ste es el panorama efectivo donde Freud aparece en la filosofa de Gadamer.
No es la lectura de los textos freudianos ni el anlisis de los conceptos, sino, por
un lado, la discusin con Ricoeur respecto al papel que ste da al psicoanlisis en
1 No siempre las referencias de Gadamer a Freud son negativas. A veces reconoce sus aporta-
ciones. Por ejemplo: Nietzsche nos ense a dudar de la fundamentacin de la verdad en la auto-
certeza de la conciencia propia. Freud nos hizo conocer los admirables descubrimientos cientficos
que tomaron en serio esta duda (Hans Georg Gadamer, Texto e interpretacin, en Verdad y
mtodo II, p. 327.
2 Vase Paul Ricoeur, De linterprtation. Essai sur Freud. Es este texto en particular, y la
denominacin de escuela de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud) lo que Gadamer incorporar

en sus discusiones con los franceses. Vase Hermenutica (1969) y Hermenutica clsica y her-
menutica filosfica (1977), en Verdad y mtodo II.
3 Vase Jrgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften (1967). Gadamer hizo publicar
este texto en un nmero separado de su revista Philosophische Rundschau, Beiheft 5. Ese mis-
mo ao, Gadamer replica a Habermas, entre otros, en su Retrica, hermenutica y crtica de la
ideologa. Comentarios metacrticos a Verdad y mtodo I , ahora contenido en Verdad y mtodo II.
57
58 M A RA ANTONIA GONZ LEZ VA LERIO
la hermenutica, y por otro, el lgido debate que en las dcadas de 1970 y 1980
hubo en Alemania y allende sta entre hermenutica y crtica de la ideologa.4
Por tal razn, cuando aparece el psicoanlisis en la hermenutica gadame-
riana es en el contexto de la defensa que hace Gadamer contra los ataques de
la crtica de la ideologa, los cuales acusaban comenzando por Habermas y su
participacin en el movimiento estudiantil alemn en 1967 a la hermenutica
de ser conservadora y tradicionalista. Despus vino Ricoeur, quien al encontrar
un conflicto entre interpretaciones habla de la hermenutica de la restaura-
cin del sentido y de la desmistificacin o reduccin de ilusiones. El psicoanli-
sis se ubicara en esta ltima.5
Cuando Gadamer publica en 1960 Verdad y mtodo no hay ninguna mencin
de Freud, ya que la idea de hermenutica que construye no requiere del paso por
la teora psicoanaltica, por razones que discutiremos ms adelante. Es en la
historia del surgimiento y de las recepciones de varias hermenuticas particu-
larmente la de Ricoeur y en la defensa contra los ataques de Habermas, Apel y
compaa, que ser necesario para Gadamer hablar de Freud y el psicoanlisis.
Por eso las menciones estn siempre en relacin con tal contexto y en una
posicin de defensa que critica en general la prctica psicoanaltica. Un ejemplo
bastar para notarlo:
Qu relacin guarda el saber del psicoanlisis con el puesto que ocupa dentro de
la realidad social a la que l mismo pertenece? Cuando el psicoanalista pone en
evidencia las interpretaciones superficiales, descubre la autocomprensin enmas-
carada y muestra la funcin represiva de los tabes sociales, est introduciendo al
paciente en la reflexin emancipatoria. Pero si ejerce la misma reflexin all donde
no est legitimado para ello como mdico, siendo l mismo un interlocutor social,
falla en su papel social. El que pone al descubierto a sus interlocutores a la luz de
algo que se sita ms all de ellos mismos, es decir, que no toma en serio su juego,
es un aguafiestas al que se procura evitar. La fuerza emancipatoria de la reflexin
que utiliza el psicoanalista encuentra sus lmites en la conciencia social que l
mismo, al igual que su paciente, comparte con todos los dems. La reflexin herme-
nutica nos ensea que la comunidad social, pese a todas las tensiones y trastornos,
recurre siempre a un consenso en virtud del cual existe.6
4 Vase el volumen colectivo Hermeneutik und Ideologiekritik. En nuestro medio, Mariflor
Aguilar ha recogido el debate, sus argumentos y sus efectos en Confrontacin, crtica y hermenu-
tica. Gadamer, Ricoeur, Habermas.
5 Vase Paul Ricoeur, Le conflit des interprtations. Para un detallado anlisis de la influencia
de Freud en la hermenutica de Ricoeur, vase el texto de Greta Rivara Ontologa y hermenutica:

Freud en Ricoeur o el maestro de la sospecha, en este volumen.
6 Hans-Georg Gadamer, Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Comentarios meta-
crticos a Verdad y mtodo I, en Verdad y mtodo II, p. 241.

FREUD Y GADA MER 59
La idea de comunidad y de tradicin que Gadamer no dejar de defender

a lo largo de toda su obra, tiene que ver con que las condiciones ontolgicas de
posibilidad se fundan comunitariamente, en el mbito de lo que es comn, pues
el desocultamiento (en el sentido de la altheia) no es acto de un individuo ni
tampoco de su discurso (por ms dislocado que est).
No me interesa regresar aqu al debate de la hermenutica contra la crtica
de la ideologa. Lo que en ltima instancia se juega all, ahora que lo vemos con
ms de cuarenta aos de distancia, es la relacin (im)posible entre la ontologa
y la prctica, sobre la que abundar ms adelante.
Lo que Habermas haca en esos primeros aos en que se inici su camino
filosfico era girar hacia las ciencias sociales, hacia la prctica efectiva, hacia
la emancipacin.7
En qu sentido el proyecto hermenutico de Gadamer se ve interpelado
negativamente por un llamado a la sociologa y a la efectividad de una prctica
marcada por un fin especfico? Cul es la idea de interpretacin que hay en
la hermenutica para ver en el psicoanlisis freudiano, no una antelacin de
sus planteamientos sino una posicin terica con la que no necesitaba medirse
ms que a posteriori, es decir, a travs de los discursos de Habermas y Ricoeur?
Qu dice la ausencia manifiesta de Freud en la hermenutica gadameriana?
La ausencia es significativa y vale la pena demorarse en ella, no solamente
porque a travs de sus crticos se convierte en un tema de debate para Gadamer,
sino tambin y sobre todo porque una idea de interpretacin est en juego en la
7 Hay que recordar que el mpetu de accin efectiva, de emancipacin y de revolucin estudian-
til era tal en Habermas que le cost tener una relacin muy tensa con la Escuela de Frankfurt.
Ya para 1950 Max Horkheimer estaba de vuelta presidiendo como decano de la universidad y fue
l quien, en polmica con Adorno, impidi que Habermas se habilitara en Frncfort, por lo que
Gadamer le ofreci un puesto de profesor extraordinario en Heidelberg en 1961.
Estos datos son importantes para entender por qu si Freud no haba aparecido en el discurso
gadameriano, lo hace de repente y continuamente a partir de la crtica habermasiana. No es un
tema que tenga que ver con su proyecto ontolgico, sino con la reaccin que tiene frente a quien le
pareca un brillante joven filsofo. La sociologizacin de Habermas en esa poca era rampante,
y vea en el psicoanlisis y en la crtica de la ideologa las posibilidades de emancipacin y de co-
nocimiento prctico que no encontraba en la hermenutica gadameriana. Hay que tener esto como
trasfondo para entender cul es la relacin de la hermenutica con la prctica, con la teraputica,
y por qu recusa el psicoanlisis freudiano en el sentido que Habermas y Ricoeur lo interpretan.
La literatura sobre el debate Gadamer-Habermas es amplsima. Baste como referencia el citado
libro de Aguilar, adems Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer: una biografia, Thomas McCarthy,
Rationality and Relativism in Habermas Critical Theory, en John B. Thompson y David Held
(eds.), Habermas: Critical Debates.
Para una amplia seleccin bibliogrfica en espaol sobre Gadamer y sus debates, vase la
pgina web de Luis Enrique Santiago de Guervs (Universidad de Mlaga) <http://www.uma.es/
gadamer/>.
Vase tambin el volumen editado por Lewis E. Hahn The Philosophy of Hans-Georg Gada-
mer, pues contiene una cuidadosa seleccin bibliogrfica llevada a cabo por uno de los discpulos
de Gadamer en Estados Unidos, Richard E. Palmer.
construccin de la visin del mundo del siglo XX, construccin donde Freud y Ga-
damer tienen un lugar central. Aunque una vez dicho esto no es necesario entrar
en ningn conflicto ni cartografiar las propuestas hermenuticas del siglo pasado
y las diferencias de mtodo entre la interpretacin freudiana y la gadameriana.
Lo que quiero decir es que ya no es necesario considerar la diferencia, como
lo hicieron Habermas y Ricoeur en su tiempo. Es verdad que cuando hablamos de
interpretacin, dos de nuestros grandes referentes son Gadamer y Freud; pero
oponer dos vas hermenuticas, dos o varios modelos de mtodo hermenuti-
co, no nos permite ver el panorama general donde se puso en juego el lenguaje en
el siglo XX y la posibilidad de trascendentalizarlo. A tal punto fue omniabarcante
el problema del lenguaje que oponer el psicoanlisis a la hermenutica es una
confrontacin que si quiere ser hecha debera incluir los otros muchos modos de
tratar con el lenguaje que el siglo XX fund.8 No habra ningn privilegio ni nin-
guna batalla especfica en la relacin entre hermenutica y psicoanlisis.
Por qu entonces surge un debate entre uno y otro? Dnde est el hiato
si es que lo hay?
Hay dos temas fundamentales para Gadamer y Freud: el lenguaje y la con-
ciencia, los cuales pertenecen al espectro general de las principales discusiones
del siglo XX; de ah que las distintas escuelas, corrientes, saberes o disciplinas
encontraran modos diferentes de aproximarse a ellos.
El problema del sujeto, de su muerte, de las filosofas de la reflexin, de la
necesidad de fundar la filosofa ms all del cogito cartesiano, es un lugar co-
mn. Gadamer dedica a eso un gran espacio en su produccin filosfica.9 Si se
trataba de desestructurar el sujeto, por qu no recurre a la teora psicoanalti-
ca, siendo sta uno de los principales frentes para romper la idea de conciencia?
El lenguaje como postulado ontolgico que recusara el impulso positivis-
ta y cientificista, la tecnociencia, el dominio tcnico del mundo, la reduccin
de lo que es al dato positivo; el lenguaje, pues, como principal horizonte para
hacer la pregunta que interroga por el sentido del ser, tal y como aparece en la
hermenutica gadameriana y heideggeriana, por qu no se cruza con la lin-
gisticidad con la que Freud interpreta y desmantela tambin el dato positivo,
el hecho de la conciencia?
Si centrramos nuestro anlisis en el captulo VII de La interpretacin de los
sueos y en las lneas generales de la hermenutica que se presentan en Verdad
y mtodo, encontraramos all reflexiones claras sobre el lenguaje y sobre la
8 A este tema me he referido previamente, vase Mara Antonia Gonzlez Valerio, Introduc-
cin, en Un tratado de ficcin. Ontologa de la mimesis.

9 Mis propios trabajos estn orientados a averiguar en qu consistira realmente la inter-
pretacin si se llegara a negar de raz el ideal de la propia transparencia de la subjetividad

(Hans-Georg Gadamer, Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona (1975), en El giro
hermenutico, p. 19.
FREUD Y GADA MER 61
conciencia. Sin embargo, hay una lnea clara de diferenciacin entre ontologa
y prctica. Y es all donde quiero centrar mi atencin. Por eso insisto en que la
discusin no es especficamente con Freud sino con la posibilidad ya de tras-
cendentalizar el lenguaje, ya de emplearlo de manera inmanente para afirmar
desde all la constitucin lingstica del ente en trminos no positivos, es decir,
no como hecho o como dato.
Si historizamos la discusin y ponemos como tela de fondo el siglo XIX, ten-
dramos que sealar como punto nodal el esfuerzo filosfico por dar cuenta del
ente en tanto que puesto y construido. Dos ejes fundamentales habra all: He-
gel y Nietzsche. Si el ente no es lo inmediatamente dado y tampoco es el pro-
ducto de una autoconciencia que a partir de su percepcin (externa como en los
empiristas, o interna como en el kantismo) establece la criba las categoras
entendidas en clave subjetiva para que el ente sea, cmo es que el ente llega a
ser lo que es? Ser muy importante mantener la distancia con el cientificismo,
pues el modo en que ste cuantifica y matematiza lo real ser objeto de constan-
tes crticas llevadas a cabo por la filosofa.
En el proceso de secularizacin del concepto tradicional de conciencia, la
matematizacin y cuantificacin10 de lo real no sera la va escogida por Hegel ni
por Nietzsche; para el primero la historia y el concepto fungiran como horizonte
de construccin del ente hasta llegar al plano de la totalidad de lo real (que no
es cuantificable), y para el segundo la genealoga, el eterno retorno y la voluntad
de poder mantendran la reflexin en un plano de inmanencia que, sin embargo,
rebasaba las condiciones materiales y fsicas de existencia. El plano ontolgico
aparece en las filosofas de Hegel y Nietzsche a partir del tiempo y el movimien-
to no meramente fsicos. Y si esto es relevante para lo que nos ocupa aqu es
porque para Gadamer y Freud, respectivamente, se es uno de los principales
horizontes desde los que se enfrentan al problema. Para el primero el mundo, y
para el segundo la psique, son algo construido por y a partir del lenguaje.11
El modo en que el lenguaje opera en las filosofas de Hegel y Nietzsche, por
ms que queramos retrotraer su centralidad al pensamiento decimonnico, no
10 En Freud hay una clara tensin con los procesos de cuantificacin. El uso recurrente de,
por ejemplo, el trmino economa lo deja ver. La deliberada cientifizacin del psicoanlisis y la
bsqueda de reconocimiento en medios cientficos por parte de Freud, es un tema bien conocido.
11 sta es justo la lectura que hace Ricoeur del psicoanlisis, pero tambin Derrida. As lo
seala puntualmente Rosaura Martnez en: Cuando Freud representa el aparato psquico como
una mquina de escritura escapa, como dice Derrida, a la metafsica de la presencia que tiene
como uno de sus principales cimientos un sujeto saturado y plenamente presente a s mismo.
[] desde la lgica de la inscripcionalidad de la que habla Derrida hay que decir que el aparato
psquico es una mquina de escritura (Freud y Derrida: escritura y psique, pp. 7-8) (cursivas del
orginal).
tiene la misma certitud y contundencia que en el siglo XX.12 La pregunta onto-

lgica se pone en juego ah del lado del lenguaje, pero tambin del lado de la
naturaleza y de la vida.
Los cambios que suceden en la filosofa en el cruce del XIX al XX y la apari-
cin de Heidegger en el panorama, relanzaran la pregunta ontolgica de mane-
ra muy contundente y es a eso a lo que Gadamer se enfrenta. No es sa definiti-
vamente la pregunta de Freud.13 De ah que el lenguaje en uno y otro tenga un
peso distinto y sobre todo que en trminos de construccin del ente acontezca
tambin desde sitios diferenciables.
Lo fundamental en la posible discusin entre Gadamer y Freud es el uso
del lenguaje en trminos ontolgicos o como descripcin-construccin del modo
de ser del ente (incluidos la psique, la conciencia y el sujeto). Eso es lo que en el
debate general sobre hermenutica, crtica de la ideologa y psicoanlisis se pasa
por alto. Mas si lo situamos en un primer plano, resulta una lnea fundamental.
Cuando Gadamer recusa el psicoanlisis, lo que intenta dejar en claro es que ah
no est interpelado el lenguaje como sitio de representacin (Darstellung) del ser.
Hay una ontologizacin del lenguaje en la hermenutica gadameriana,14 y
cuando se le comprende en trminos prcticos, nticos, epistmicos, lingsti-
cos, antropolgicos, psicolgicos, etctera, se pierde de vista la trascendentali-
dad del mismo. As sucede, por ejemplo, en las interpretaciones de Jean Gron-
din o de Richard Rorty, quienes a la ya clsica frase de El ser que puede ser
comprendido es lenguaje (Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache)15 le
dan un peso antropolgico y metodolgico, con lo que logran epistemologizarla
y desontologizarla.16
12 Las lecturas sobre la importancia del lenguaje en el siglo XIX son muchsimas; en el caso de
Hegel menciono, a modo de ejemplo, su recepcin por parte de la escuela francesa encabezada por
Jean Hyppolite; vase particularmente su Logique et existence. Y en el caso de Nietzsche menciono
tambin la recepcin francesa, como la de Jacques Derrida vase su obra Espolones: los estilos de
Nietzsche y la del belga Paul de Man; vase de ste la obra Allegories of Reading.
13 La ontologa como pregunta por el ser difiere de la que interroga por el ser del ente; de ah
que por ms minuciosos y ontolgicos que sean los anlisis de Freud en trminos de estructura-
cin y construccin de la psique no llegan a plantear una ontologa general. O lo que es lo mismo,
la pregunta desnuda por el ser no est presente en Freud, como s lo est en Nietzsche. Esa misma
pregunta aparece como tela de fondo en la hermenutica de Ricoeur, pero, a mi juicio, su va larga
es tan larga que al final no llega a plantear la pregunta, sino que se queda en el anlisis detallado
y sapientsimo del modo de ser del ente.
14 Vase Mara Antonia Gonzlez Valerio, Gadamer y la ontologizacin del lenguaje, en Pau-
lina Rivero (coord.), Cuestiones hermenuticas. De Nietzsche a Gadamer.

15 Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo I, p. 567.
16 El dicho de Gadamer [el ser que puede ser comprendido es lenguaje] no expone una tesis
ontolgica sobre el ser o bien sobre el ser en s (que fuera, de origen, compuesto lingsticamente),
sino una tesis sobre nuestro comprender, es decir, que el comprender humano est destinado a la
lingisticidad en un sentido necesario y factible (Jean Grondin, Was heit Sein, das verstanden
FREUD Y GADA MER 63
A las interpretaciones que antropologizan la ontologa habra que contra-

poner las que la mantienen en su justa dimensin trascendental y cuidan la
permanencia de una clara diferencia ontolgica entre el ser y el ser del ente. En
este caso, Gianni Vattimo17 sienta la pauta y posteriormente Teresa Oate.18
Desde este punto de vista, podramos usar la diferencia entre los acerca-
mientos al lenguaje de Gadamer y Freud para hacer notar qu significa, por un
lado, ontologizar el lenguaje, y por otro, pensar el modo de ser del ente en tanto
que construido a partir del lenguaje. Y precisamente como Gadamer lo que est
buscando todo el tiempo es mantener la diferencia ontolgica, sus grandes dis-
cusiones las llevar a cabo, del lado alemn, con Hegel, Husserl y Heidegger, y
del lado griego, con Platn y Aristteles.
Si logramos ver cmo funciona el lenguaje y por tanto las dos ideas de in-
terpretacin de manera ontolgicamente diferenciada en uno y otro, podremos
en consecuencia comprender qu hace la hermenutica con el ente, por ejemplo
con la obra de arte, una vez que ha establecido la pregunta que interroga por el
ser, y podremos tambin comprender el otro modo de pensar el lenguaje. Aqu
ontologa y prctica se distinguen profundamente. Pero no es una diferencia
entre hermenuticas, entre ideas de interpretacin, entre recoleccin del sentido
o crtica y sospecha; es una diferencia que se da en otro campo y que nos deja
ver por qu el ser que puede ser comprendido es lenguaje.
Recurrir solamente al ya mencionado captulo VII de La interpretacin de
los sueos, pues bastar para analizar el modo en que el lenguaje opera en
dos sentidos: por un lado desestructura la conciencia como cosa dada y hecho
positivo, y por otro despliega un mtodo de interpretacin para un objeto in-
ventado, es decir, un objeto que no puede estar postulado de ningn modo como
un hecho positivo, en la medida en que no es susceptible de tener propiedades
sensibles que puedan ser descritas por una conciencia o un sujeto; no es, pues,
un objeto tpico de la ciencia moderna que pueda ser medido, calculado, pesado,
cuantificado y matematizado. Los sueos son un no-objeto por excelencia.19
werden kann, ist Sprache?, en Von Heidegger zu Gadamer, Unterwegs zur Hermeneutik, p. 103
(la traduccin es ma).
17 Es larga la produccin de Vattimo al respecto. A modo de ejemplo, vase Gianni Vattimo,
Poesa y ontologa.
18 Vase particularmente su contribucin al volumen colectivo en el que adems aparecen va-
rias intervenciones en este sentido, incluida una de Vattimo Teresa Oate, Cristina Garca Santos
y Miguel ngel Quintana Paz (eds.), Hans-Georg Gadamer. Ontologa esttica y hermenutica.
19 El aparato psquico en general es un no-objeto; se trata ms bien de un proceso y un trabajo:
El aparato psquico se sostiene como trabajo y repeticin. El soporte de la psique no es un sujeto

consciente y plenamente presente a s mismo. Freud siempre pens en el funcionamiento del
psiquismo en trminos de trabajo: trabajo de pensamiento, trabajo del sueo, trabajo del duelo y
trabajo elaborativo (Rosaura Martnez, op. cit., pp. 72-73).
El lenguaje cumple un papel que no estabiliza y que tampoco tiende a la

cuantificacin. En vez de buscar su estandarizacin, se pretende su singula-
rizacin en un movimiento tenso que va de los smbolos (no universales, sino
epocales y culturales)20 al contexto (de la historia personal). Adems, la rela-
cin entre contenido manifiesto y contenido latente dista mucho de poder in-
terpretarse de acuerdo con un modelo fijo; ms bien lo que Freud indica redun-
dantemente es la necesidad de adecuar el mtodo en cada caso, aun cuando
obviamente existen directivas generales que tienen que ver con la censura, la
superdeterminacin, la condensacin y el desplazamiento.
La relacin entre las palabras y las cosas, a la que Freud alude ms de una
vez, est postulada de manera inestable, lo que quiere decir que no hay una re-
lacin directa ni tampoco uno-a-uno entre palabra y cosa. Esta manera de en-
tender el lenguaje como posibilidad de apertura de sentidos, de diseminacin, y
no en trminos de definicin o de mostracin de esencias, incide ya en el modo
como el lenguaje opera para las filosofas de los siglos XIX y XX. Esto es de suma
importancia, ya que si bien el lenguaje est de un modo u otro tematizado des-
de siempre o por lo menos desde que Platn y Aristteles pensaran la causa
formal, y ms especficamente desde que este ltimo relacionara las categoras
con el hecho de que la expresin algo que es se dice de muchas maneras, no
es sino hasta el siglo XIX cuando el lenguaje ha de convertirse de manera tan
fehaciente en la produccin de multiplicidades. De modo que si quisiramos
encontrar en Freud una lista de categoras como las de Aristteles y Kant, por
ejemplo no hallaramos ms que estrategias generales de interpretacin, no
una lista de categoras a partir de las cuales el ente llega a ser. Ya desde Hegel
y ms concretamente con Nietzsche se puede sentir esta radicalidad.
As pues, la relacin lenguaje-ontologa implica que no solamente la pre-
gunta por el ser se formula desde y como lenguaje, sino tambin la pregunta
por el ser del ente, lo que trae consigo la aparicin de las multiplicidades por-
que el sentido no es la esencia ni la sustancia ni la quididad. Una vez que apa-
rece el sentido o los sentidos como condicin de posibilidad del ente, entonces
ste se abre al terreno franco e incierto de la interpretacin.
El paso de aquella relacin que quera pensar el lenguaje o la palabra en
trminos de definicin y de esencia a sta en la que hablamos de redes de sen-
tido que tienen que ser determinadas en cada caso, segn lo individual y lo co-
lectivo, implic una transformacin ontolgica sobre la que el siglo XX no cesar
de horadar. Si el ente es lo puesto y lo construido, desde dnde se le construye?
20 Freud insiste en el movimiento de la interpretacin de los smbolos y el surgimiento de unos
nuevos de acuerdo con la poca, por ejemplo, el zepeln: Algunos smbolos son tan viejos como la
formacin misma del lenguaje, pero otros son recreados de continuo en el presente (p. ej., el aerstato,
el zepeln) [1914] (La interpretacin de los sueos, en Obras completas, vol. V, p. 358). Y tambin
menciona las diferencias culturales.
FREUD Y GADA MER 65
Y qu es lo que lo construye o produce? Porque hablar del ente en tanto que

producido a partir de una determinada tcnica por ejemplo no significar
para estos pensamientos que el sujeto sea el agente de produccin. La clave, si
es que hubiera alguna, no estar en la subjetividad sino en la lgica, es decir,
de nuevo en el logos. Mas a qu lgica hay que atender para decir o nombrar
el lenguaje como condicin de posibilidad plural y mltiple de emergencia de lo
que es? La lgica de relaciones directas y unvocas, la que quiere que cada signo
tenga un significante y un significado, o para cada objeto propiedades sensibles
y atributos medibles, no ser la que est convocada aqu, pues hablamos de un
lenguaje que instituye la indeterminacin del sentido en tanto algo construido
y que por ende se opone al dato positivo.
Este logos tiene que ver con un principio de organizacin del sentido, con
una inteligencia de la formacin de los sueos, con una seleccin onrica y otras
estrategias ms. Si la conciencia moderna ha perdido su lugar aqu como lugar
de la sntesis y de la produccin del objeto a partir de categoras fijas y apriors-
ticas, ello no quiere decir que no existan una lgica y unos principios de organi-
zacin; pero si stos no proceden de la conciencia, entonces de dnde provienen
la organizacin, la seleccin y la composicin?
Hablar de lgica desde este espectro no puede sino mentar que hay un cierto
orden en el lenguaje ms all del sujeto. Cmo se escribe / produce el texto? Hay
fuerzas que actan ms all de cualquier subjetividad y de cualquier conciencia:
Entonces, nos es sugerida esta idea: en el trabajo onrico se exterioriza un poder

psquico que por una parte despoja de su intensidad a los elementos de alto valor
psquico, y por la otra procura a los de valor nfimo nuevas valencias por la va de
la sobredeterminacin, haciendo que estos alcancen el contenido onrico. Si esto se
concede, en la formacin de los sueos ocurre entonces una trasferencia y un des-
plazamiento de las intensidades psquicas de los elementos singulares, de lo cual
deriva la diferencia de texto entre contenido y pensamientos onricos. El proceso
que con esto suponemos es lisa y llanamente la pieza esencial del trabajo onrico:
merece el nombre de desplazamiento onrico. El desplazamiento y la condensacin
onricos son los dos maestros artesanos a cuya actividad podemos atribuir princi-
palmente la configuracin del sueo.21
Estos obreros que conforman los sueos, qu son? Cul es su estatuto

ontolgico? Son fuerzas del lenguaje que producen el texto de los contenidos
manifiesto y latente?
Hay que subrayar las ideas de accin, proceso y resultado, ya que hacen ver
que no estamos frente a ninguna cosa fija, ni el lenguaje ni su objeto, sino ante
21 Ibid., p. 313 (cursivas del original).

dynamis y energeia. Lo que hay, lo que es, es el resultado de procesos y stos

operan segn ciertas lgicas, las cuales no se identifican ni con la produccin
del dominio tecnocientfico del mundo ni con las del uso cotidiano del lenguaje
ni con las de la matemtica. Cmo explicar y dar cuenta de una lgica que pro-
viene de un no-lugar, de un no-objeto y que adems se modifica segn el caso
tanto colectiva-histricamente como de manera singular?
A lo largo del captulo VII atestiguamos el gran esfuerzo freudiano por ex-
plicar esa lgica, ese logos del lenguaje que opera en la elaboracin onrica.
Hay que empezar a trasladar esta lgica a otros sitios? Hay que decir que el
arte opera tambin as, que la relacin del arte con lo onrico tiene mucho que
ver aqu y que en los rompimientos del sentido, como el chiste, tambin opera
una lgica distinta? Pero para qu comenzar a trasladar dicha lgica hacia
otros sitios? Qu objeto tiene generalizar una lgica y entonces decir que as se
producen no slo los sueos sino tambin el mundo? Este salto no tiene sen-
tido. Si bien es cierto que en Gadamer el lenguaje tiene igualmente otra lgica
y mucho de lo que hemos dicho aqu aparecer en la hermenutica, no estamos
sobre el mismo plano de ejecucin. No hay necesidad de igualarlos ni de buscar
la lgica del lenguaje (se apunta hacia el universal, la flecha no llega nunca, sin
embargo), sino de mantener las diferencias.
Hay que decir que en lo que Freud denomina la trama del sueo atesti-
guamos la operatividad de una lgica distinta en donde las relaciones causales
y sucesivas son establecidas de otro modo.22 Cuntas reglas de interpretacin
pueden surgir para hacerse cargo de los sueos y su lgica? Es claro que los
sueos operan con principios de organizacin distintos a los de la vigilia. En
qu punto se convertiran en fuente de inspiracin para buscar la dislocacin de
la cotidianidad y de la estructuracin tpica del lenguaje?
El movimiento que vemos en el captulo VII es el enfrentamiento del anlisis
freudiano con los sueos, enfrentamiento para el que el fundados del psicoan-
lisis tuvo que descubrir o inventar reglas de interpretacin, pues stas, debido
al comportamiento distinto del sueo, tienen que ser tambin distintas; esto
es: hay una relacin directa entre el sueo y las reglas de interpretacin (Deu-
tungsregel); de ah que trasladar las ltimas a otros mbitos buscando movili-
dad en los sentidos, resulta un procedimiento, digamos, impositivo. No tendra
22 Vale la pena llamar la atencin sobre el modo en que Ricoeur encuentra una lgica potica
en el relato de ficcin; una lgica en la que no slo entran en juego relaciones cronolgico-sucesivas
del tipo uno despus de otro, sino tambin y sobre todo causales, del tipo uno a causa de otro,
pero donde esta idea de causalidad tiene que operar de otro modo, segn como se instaura para
el mundo de ficcin. La lgica potica no opera por la singularidad de casos acontecidos, sino por
universales que podran haber sucedido, segn la reinterpretacin que Ricoeur hace de la Potica
de Aristteles. Es claro que Ricoeur est buscando en la estructura de los textos la lgica de orga-
nizacin y aparicin del sentido (y de configuracin de la temporalizacin de lo ente) (vase Paul
Ricoeur, Tiempo y narracin I. Configuracin del tiempo en el relato histrico).
FREUD Y GADA MER 67
cada cosa sus propias reglas de interpretacin? O ms bien, no tendra cada

regin del ente sus propias reglas? La verdad es que sera incierto llevar lo que
opera aqu por ms seductor que pueda aparecer para abrir modos de darse
los sentidos a otros modos de ser del lenguaje. As que ni Alicia en el pas de
las maravillas ni el rizoma de Deleuze y Guattari.23 La lgica del sueo es del
sueo, no de la literatura, no de un programa filosfico.
Gadamer discute especficamente el modo como se usa el psicoanlisis en la
sociologa. El punto no es gratuito ni mera oposicin a Habermas, pues lo que
est en el fondo de la discusin es, primero, que el lenguaje se dice de muchas
maneras y aparece tambin de muchas maneras, de donde nticamente ten-
dra especificidades manifiestas a las que habra que atender en cada caso; y
segundo, que aqu no entra en juego la ontologa del lenguaje tal cual. Hay una
insinuacin de instrumentalidad en la idea de reglas de interpretacin, de ah
que la hermenutica gadameriana se aleje de ello contundentemente. Por eso no
se entiende el lugar que ocupan todas esas discusiones que buscan en Verdad y
mtodo obra de Gadamer pautas para realizar interpretaciones y compren-
siones y que terminan girando en torno a la deriva infinita o a los lmites de
la interpretacin, como lo hace Umberto Eco.24
Se pierde de vista de esa manera la idea de mtodo tan importante para
Gadamer, que lo est leyendo con los griegos segn la cual no estamos hablan-
do de estrategias de interpretacin (abiertas o cerradas, infinitas o unvocas),
sino de cmo el ser viene a ser en el lenguaje.
No hay que confundir el camino que conduce hacia la pregunta ca-
mino que va buscando cmo construir el horizonte de sta a partir de la
obra de arte y de la historia con el desarrollo de estrategias de interpre-
tacin para el arte y para la historia. El ser no necesita estrategias para
ser interpretado, pues acaece en tanto que comprendido e interpretado.
La hermenutica de Gadamer no requiere buscar lgicas dislocadas en la li-
teratura o en el sueo o en el inconsciente, porque no est operando a nivel de
reglas o mtodos de interpretacin, o de lgicas del lenguaje que hagan aparecer
lo que es de manera distinta. Su hermenutica apunta hacia la causa final y por
eso el psicoanlisis no le es un interlocutor significativo. No es ni un lobo ni mu-
chos lobos,25 porque no se trata del estudio de principios de (des)organizacin ni
de (dis)locacin de la lgica del lenguaje; no se trata de abrir modos de visiblidad
23 El llamado de Gilles Deleuze y Flix Guattari en Rizoma (Mil mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia) a ser multiplicidades en el sentido del y y y y hace recordar las reglas de in-
terpretacin de Freud, para quien el sueo suele recoger en una trama sus dos trminos [] La
regla interpretativa para este caso dice: Equiparar entre s los trminos de la aparente alternativa
y enlazarlos con una (y) (Sigmund Freud, La interpretacin de los sueos, en Obras completas,
vol. IV, p. 322).
24 Vase Umberto Eco, Interpretacin y sobreinterpretacin.
25 Vase Gilles Deleuze y Flix Guattari, op. cit.
y decibilidad del ente; no se trata de organizar lo que hay a partir de composicio-

nes otras, sino de fundar una ontologa que desde la simplicidad del lenguaje que
acontece comunitariamente (que acontece en lo comn) abre el sitio para lo que es.
Por eso Gadamer no hace anlisis particulares en Verdad y mtodo. No
establece modos de ser de la interpretacin para regiones del ente, ni reglas
tampoco. No hay la elaboracin de una esttica para la obra de arte singular,
pues lo que est buscando es un acceso al lenguaje ontolgico desde lo ocasional
y desde la multiplicidad no objetual del arte.
Habra quiz alguna tentacin de relacionar los sueos con el arte, de opi-
nar que en uno y otro acaso operan lgicas distintas, principios de organizacin
que no se corresponden con causalidades y secuencialidades ni cotidianas (de la
vigilia) ni cientificistas. Pero hay que recusar esa tentacin. Por ms que estn
cubiertos de lingisticidad, de escritura, de textualidad, de lgica y de intepre-
tacin, el sueo y el arte, en Freud y Gadamer cumplen funciones distintas y
son lenguajes distintos.
Cuntos ejemplos concretos aparecen en el citado captulo VII? Cuntos
casos de pacientes, cuntos sueos? Cul es el lugar de lo singular? Cul es
el lugar de lo emprico? En el movimiento freudiano se construyen simult-
neamente el sueo como caso de estudio y las reglas para su interpretacin, es
decir, no se da lo uno sin lo otro; no puede haber la construccin de la catego-
ra de sueo como realizacin de deseos sin que al mismo tiempo se produzca
el mtodo que permite pensarlo y analizarlo. La hermenutica freudiana y su
generacin de multiplicidad de sentidos26 pertenecen profundamente al sueo
por cuanto ste es el objeto de su interpretacin. El modo de ser del sueo se co-
rresponde con la multiplicidad de sentidos e interpretaciones que se abren con y
como lenguaje. As, lo que tenemos son producciones, procesos y construcciones.
Lo inmediato, lo meramente dado desaparece del horizonte.
Si hacemos las mismas preguntas a la hermenutica gadameriana, veremos
que el ente singular no est presente. Qu lugar tiene lo emprico? Cuntos
ejemplos y cuntos casos concretos son necesarios en el despliegue del giro on-
tolgico de la hermenutica? Es desde la obra de arte concreta y singular que
surge la idea de interpretacin, de reglas, de organizacin, de lgica y de len-
guaje? No, no es desde lo concreto y singular.
La pregunta me parece fundamental para entender cmo el lenguaje ope-
r cuando menos sobre una doble va en el siglo XX. Por un lado, como hemos
insistido, es una va de descripcin-mostracin del modo de ser del ente, como
26 Con esta multivocidad de los smbolos se enlaza tambin la capacidad del sueo para admi-
tir sobre-interpretaciones, para figurar en un solo contenido diferentes formaciones de pensamien-

to y mociones de deseo, a menudo de naturaleza muy dispar (Sigmund Freud, La interpretacin
de los sueos, en Obras completas, vol. IV, p. 359). La multiplicidad pertenece al sueo y a los
sentidos e interpretaciones.
FREUD Y GADA MER 69
los sueos en Freud. Por otro, es el horizonte de la pregunta por el ser. Desde
dnde se puede establecer tal pregunta? Si omitimos al sujeto y a Dios, cmo
fundar lo ontolgico? Si se hiciera a partir de la descripcin de casos y de reglas
de interpretacin, lo que tendramos sera una pluralidad de entes y de inter-
pretaciones; pero tampoco se trata de apuntar hacia algn principio de unidad
o de totalidad de lo real (como en Hegel), sino hacia el plano trascendental.
Cmo encontrar o abrir lo trascendental desde el ente? No correspondera eso
al mbito de lo inteligible, es decir, a la pura inteligibilidad del pensamiento?
Mas despus de Hegel y Nietzsche esa inteligibilidad no puede ser meramente
abstracta, no puede ser el concepto dado (o intuido): tiene que ser un resultado,
un proceso, un movimiento. Pero desde dnde se ejecuta el movimiento, cmo
surge la diferencia? En esto la nocin de juego para Gadamer ser fundamen-
tal, pues implica una idea de movimiento y de proceso que se da en s mismo,
que no necesita una exterioridad dada de antemano y que tampoco se agota en
la descripcin del ente. El juego tampoco es un objeto, ni son los jugadores.
Esta tesis es central: El cumplimiento de una tarea la representa.27 La
idea de representacin (Darstellung), que es central en todo el argumento gada-
meriano en relacin con el lenguaje y el ser, no tiene que ver con conocer o dar
cuenta de estados perceptibles de objetos, sino con un movimiento que al ejecu-
tarse, al llevarse a cabo, produce una manifestacin en la que algo viene a ser.
Cmo ver el plano de lo ontolgico a partir del movimiento y de la accin?
Ya no desde las cosas o desde las esencias, sino desde los procesos. Por eso, lo
que le importa a Gadamer subrayar del arte, cuando lo piensa como puerta de
entrada a la ontologa, no es ningn atributo esttico, ni tampoco la cosa obra;
de hecho, no se resuelve ningn problema esttico con sus planteamientos, no
dice cmo comprender e interpretar la obra de arte. Lo que dice es cmo el arte,
en tanto que acaecimiento de la comprensin y de la interpretacin, abre paso al
plano trascendental. As, no da las reglas de interpretacin de la cosa obra sino
que delinea el movimiento entre la tradicin, la obra y su comprensin.
Pero cmo es que el plano trascendental y de inteligibilidad se vislumbra
a partir del movimiento? Lo que se ha ganado definitivamente con Hegel y
Nietzsche y tambin con Freud y lo que hemos visto a partir de su anlisis
de los sueos es que las condiciones de posibilidad del acaecimiento del ente
no se dan en trminos apriorsticos ni cronos. El trascendental kantiano fijo
y a priori no tiene aqu lugar. Hay que hablar ms bien de temporalizacin de
lo trascendental y de surgimiento simultneo con lo que hay. Por eso el plano
trascendental tambin es movimiento, es la representacin del cumplimiento
de una tarea (botar una pelota un cierto nmero de veces!). Si quisiramos
27 Hans-Georg Gadamer, Verdad y mtodo I, p. 151. En alemn: [] das Gelingen einer Aufga-
be stellt sie dar (Hans Georg Gadamer, Warheit und Methode, en Gesammelte Werke. Band I.
Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, Grundzge einer philosophischen Hermeneutik, p. 113).
pensarlo como un plano innombrable dado su carcter abstractsimo o como una

pura noesis de los noeta inmvil, terminara por convertrsenos en un universal
separado (y de ah se sigue el sempiterno problema de la relacin causal de los
universales con lo particular).
La categora de juego impide la separacin y la lnea de fuga hacia la tras-
cendencia. No hay juego ms que cuando se le juega, lo hay jugndolo (la tarea
se cumple cuando se le representa). Y el modo de ser del juego es la autorrepre-
sentacin.
Esto no describe el modo de ser de ningn juego particular. No se necesita
el anlisis de ningn caso, sino saber leer cmo se funda el orden y la lgica del
lenguaje en el movimiento. Y hay que insertarse en el movimiento para poder
comprenderlo. No hay afuera.
La lnea trascendental es sutil. No es ni universal ni particular. No es tras-
cendente, pero tampoco es el mundo material dado en su inmanencia y segn
sus causas fsicas. Hablar de trascendental, en consecuencia, es indicar que las
condiciones de posibilidad se dan en cada caso con el movimiento, en una oca-
sionalidad a partir de la fundacin de un espacio-tiempo. Es comprender que la
apertura del ser es puras relaciones mviles que rebasan cualquier determina-
cin fenomnica. En qu momento se representa este acontecer? sa es justo
la experiencia del arte. Esta experiencia sin embargo no puede responder a las
preguntas: cul juego, cul obra de arte, cul relato, cul poesa. Puede buscar
desde un ente determinado la apertura, puede hacer vibrar lo emprico para re-
basarlo en su materialidad, puede mirar la cosa con demora (una conversacin,
un poema, un concepto) y dejarse decir desde all. No puede sin embargo hacer
el camino de regreso, esto es, hacer que lo trascendental explique al ente concre-
to. No puede dilucidar por qu una silla es una silla, no puede dar las reglas de
interpretacin de las sillas o de su manufactura; nicamente puede decir que la
silla (o la cama, o la casa, o el puente, o los zapatos, o la tragedia) no se agota en
su instrumentalidad, pues el ente no es slo el ente, la cosa no es lo objetivo, ni la
empiria es lo cuantificable, lo que hay es mucho ms, pues el ser no es un ente.
Por qu demandar entonces a la ontologa su practicidad y que d las pau-
tas de interpretacin y de comprensin de lo concreto? Ontolgicamente la pre-
gunta de por qu una silla es una silla no tiene sentido, no tiene lugar. La
hermenutica gadameriana no intenta descubrir ni sealar accesos especficos
a entes particulares, ni trata de organizar los mltiples de las multiplicidades.
Por eso no habla de emancipacin o de efectividad de las estrategias de interpre-
tacin para develar los sentidos ocultos en la accin, en la poltica, en la ideolo-
ga o en el contenido manifiesto. Los dardos de la crtica de Habermas nunca lo
tocaron, y el psicoanlisis freudiano no es otro tipo de hermenutica con la cual
se pueda hacer frente a la gadameriana. El modo de interpretacin freudiano
permanece en el terreno del ente, lo describe en clave de lenguaje y se enfrenta
al hecho positivo; gana, en consecuencia un modo de acceso al ente y deviene
FREUD Y GADA MER 71
ontologa de la psique, como descripcin de su modo de ser. La hermenutica

gadameriana apunta desde el principio a la experiencia hermenutica del ser,
segn la cual el ser es lenguaje, esto es, representarse.28
Pensar en la relacin entre Gadamer y Freud pensar sobre el problema
de la interpretacin hace que volvamos a percatarnos de la tensin innegable
que existe entre ontologa y prctica. La hermenutica como filosofa prctica
significa dejar ver condiciones de posibilidad que no se dan segn el esquema
tecnocientfico y de dominacin tcnica del mundo, que no se dan de acuerdo con
la razn instrumental. Son condiciones de posibilidad que en cuanto lenguaje
son el puro movimiento que se produce movindose, es decir, jugando. Qu es
lo que juega aqu? El puro juego del lenguaje:
La universalidad de la hermenutica depende en el fondo de si su carcter terico,

trascendental, se limita a su validez dentro de la ciencia o si incluye tambin los
principios del sensus communis y por tanto el modo de integracin de todo uso cien-
tfico en la conciencia prctica. [] es una reflexin filosfica sobre los lmites que
encuentra el dominio cientfico-tcnico de la naturaleza y de la sociedad. Esas son
las verdades cuya defensa frente al concepto moderno de ciencia constituye una de
las principales tareas de la hermenutica filosfica.29
Y el cumplimiento de una tarea la representa. Y el modo de ser del lenguaje

es la representacin. Y el juego del arte es tambin el puro movimiento de auto-
rrepresentacin. La ontologa deviene entonces una prctica infinita, porque nun-
ca se cesa de ver lo trascendental desde lo ente, porque la apertura de lo que es
y sus mediaciones y relaciones sucede en cada instante en que puede suceder.
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DELEUZE Y LA UNIVOCIDAD
DEL INCONSCIENTE EN FREUD
Amanda Nez Garca
INTRODUCCIN
Cuando nos acercamos a observar las relaciones entre Deleuze y Freud, lo primero
que percibimos, a muy grandes rasgos, es una crtica constante del filsofo francs
al pensador alemn. En el presente artculo deseamos ir un poco ms lejos en la
indagacin de los trminos en los que se establece esta crtica para, por un lado,
intentar eliminar algunos de los equvocos que han llevado al enfrentamiento fan-
tasmtico entre psicoanalistas y deleuzianos (en el caso de que existan esos dos
grupos), y por otro, a fin de averiguar algunas de las contribuciones de Deleuze al
psicoanlisis. Consideramos que Deleuze no realiza una crtica total al psicoan-
lisis freudiano, sino que al estudiar pormenorizadamente al filsofo alemn, loca-
liza tensiones que aparecen en los textos mismos para dar lugar a otros caminos
de lectura no tan frecuentados y por lo mismo abre el campo de la psych ms all
o ms ac de algunas precomprensiones que se le han adherido como la de que
es propiedad privada de los sujetos junto con las consecuencias antropomrficas
e individuales que ello trajo para el anlisis mismo y para el planeta y la poltica
en general.
En efecto, la psych se suele acercar, en sus concepciones, a la cuestin del ser
y a la ontologa. Si en Grecia psych es principio vital, tambin lo es el ser. El pro-
blema es que tras haberse circunscrito la psych a los seres animados y despus
al ser humano posteriormente convertido en sujeto frente a los objetos, el ser, si
va parejo a la psych, termina siendo mi ser (o el ser que se traza en el discurso
de un sujeto) frente a otros que se me oponen y me componen. Este llevar al ser
y a la psych al mero terreno del sujeto, es bsicamente lo que Deleuze intenta
dislocar desde el comienzo de sus crticas al psicoanlisis; y lo hace contrarres-
tando a ste por la va spinozista, a partir del lema de la tica: El hombre no es
un imperio dentro de otro imperio.1 Por ello tendr que alterar la centralidad del
1 Baruch de Spinoza, Prefacio, en tica III.
73
74 A M ANDA NEZ GA RCA
trmino psych y su historia situando en su lugar la palabra esquizo, que adems

de poseer connotaciones psicoanalticas o psicolgicas de esquizofrenia, tambin
significa hender: hacer o causar una hendidura; atravesar [un fluido o lquido];
abrirse paso [por entre una muchedumbre]. As pues, mediante una ontologa muy
concreta Deleuze se propone resituar la cuestin analtica siguiendo por una parte
a Freud mismo, y por otra, la va spinozista, la cual construye desde un comienzo
una tica y un anlisis que se hacen cargo de modos de vida sin cerrar el campo
de los mismos a los hbitos de nuestra cultura hegemnica.
Es decir, la tarea esquizoanaltica central ser la de abrir: abrir el sistema,
abrir la ontologa, abrir la psych sacndola del Uno personal, del dos del sujeto
escindido o del uno y su doble, el uno y el otro; y del tres de la triangulacin
edpica.2
Una operacin de esquizoanlisis debe, al nivel de los anlisis individuales, denun-

ciar prcticamente la pulsin de muerte, combatir prcticamente esa tendencia
extrema al trmino cero a la que nos lanza la mquina edpica. Y despus romper
la prisin familiar al nivel de los investimentos, reencontrar la apertura y por eso
es un esquizoanlisis conducir al sujeto a delirar sobre el campo social histrico en
lugar de conducirlo a neurotizar sobre pap-mam.3
F REUD Y EL DESCUBRIMIENTO DEL INCONSCIENTE
Como ya hemos visto y ello se podra achacar a nuestro argumento, Deleuze

est jugando en un terreno ontolgico; ello significa que su enfoque no es tanto
cientfico como uno que marca el horizonte desde el cual se esgrime una u otra
teora. Una crtica comn a la lectura deleuziana de Freud es que ella se dirige
desde la ontologa y no desde el mismo psicoanlisis.4 Pero no slo la ontologa
marca el horizonte desde el cual se traza una cuestin o las cuestiones del psi-
coanlisis no slo la ontologa sino tambin el psicoanlisis se encargan de
un preguntar y de una escucha; tambin podemos encontrar en Freud, como
pensador honesto y profundo, retazos de una ontologa o de un pensar crtico
2 Jacques Lacan, Acerca de la estructura como mixtura de una otredad, condicin sine qua
non de absolutamente cualquier sujeto, en ponencia presentada en Simposio Internacional del

Centro de Humanidades Johns Hopkins. Adems vase Gilles Deleuze, qoui reconnait-on le
structuralisme?, en Franois Chtelet.
3 Gilles Deleuze, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, p. 59.
4 Lo que tanto me impresiona de los libros actuales de ciertos analistas es que llegan a decir
que hoy en da hay un descentramiento radical de la operacin analtica, que ya no es necesario

referirse a la escena familiar, la escena psicoanaltica vale por s misma (Leclaire). [] Verum
index sui: la escena psicoanaltica no tiene necesidad de ningn referente exterior, se nutre de su
propia referencia interna, se prueba a s misma (ibid., p. 58).
DELEUZE Y L A UNIVOCIDAD DEL INCONSCIENTE EN FREUD 75
dentro y fuera del permetro del psicoanlisis. As dice en Ms all del principio
del placer:
Lo nico que puede haber sucedido es que hayamos concedido excesiva importan-
cia a tales hechos. Mas para proseguir esta idea no hay ms remedio que cambiar
varias veces sucesivas lo efectivo con lo simplemente especulado y alejarse de este
modo de la observacin. [] Pero sucede que, desgraciadamente, pocas veces se es
imparcial cuando se trata de las ltimas causas, de los grandes problemas de la
ciencia y la vida. A mi juicio, todo individuo es dominado en estas cuestiones por
preferencias ntimas, profundamente arraigadas, que influyen, sin que el sujeto se
d cuenta, en la marcha de su reflexin.5
As pues, impelidos por Freud mismo, podemos establecer un enfoque de

horizonte ontolgico y una lectura o crtica en este mbito hacia su propia filo-
sofa. Nos parece que no es espurio este intento, ya que Freud mismo se sita en
una senda ontolgica y hasta teolgica al tratar sus estudios como atendiendo
a las ltimas causas de los grandes problemas de la ciencia y la vida. No
slo la ontologa parece recorrer a Freud en su modo ante el objeto, podramos
decir, sino que encontramos una tematizacin ontolgica en el estatuto que l
mismo da a sus teoras, pues aquellas preferencias ntimas pueden ser ya me-
ramente psicoanalticas, ya tener un referente en nuestras tradiciones, como la
ontologa. Y ello no es balad, porque la crtica de Deleuze a algunas posturas
freudianas quiz a las que conducen a posiciones lacanianas o millerianas
posteriores viene desde este lugar ontolgico y no se debe slo a los meros
efectos que producen los hechos. Si hay algo en lo que la juntura Deleuze-Gua-
ttari es esencial, es que a la ontologa adoptada la acompaa, en igualdad de
condiciones, una prctica clnica; y una prctica que puede dar cuenta y atender
a los mismos hechos que Freud acomete. El problema no es atenerse o no a los
hechos; es, como muchas veces ocurre y Freud mismo lo seala, el lugar desde
donde se les confiere luz a unos hechos frente a otros o desde donde leemos los
mismos hechos.
Pero no slo podemos justificar cierta sospecha psicoanaltica en Freud que
nos conduce a repensar una ontologa, y viceversa, a partir de estas cuestiones
por preferencias ntimas, profundamente arraigadas, que influyen, sin que el
sujeto se d cuenta, en la marcha de su reflexin. Adems, esta crtica que
Deleuze hace a Freud no es ajena a Freud mismo. Pareciera ms bien, a no ser
por palabras explcitas de Freud al respecto, que tanto la teora y clnica laca-
niano-milleriana como la deleuzo-guattariana podran ser dos corrientes o dos
lecturas diferentes de Freud dentro del mismo psicoanlisis.
5 Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. IV, p. 2539.
En efecto, en Freud encontramos una ambivalencia acuciante. Si tomamos,

por ejemplo, Ms all del principio del placer como metonimia provisional de
toda la obra freudiana, encontramos, como se ha sealado en mltiples ocasio-
nes, que se haya dividida en dos partes muy diferenciadas. La primera podra
ser considerada material-biolgica-economicista, heredera de los primeros tex-
tos freudianos;6 y la segunda, donde se apela al Banquete o Simposio de Platn,
ms potica y, segn nuestra lectura, voluntarista, a pesar de que Lacan reivin-
dique esta parte frente a la otra.
En su zona material-biolgica, Freud no puede sino mantener una posicin
que l mismo considera monista y que le unira a Jung. As pues, por la senda
de este estudio que comienza en la obra y que se ve abortado y puesto en cues-
tin en la segunda parte, tan slo podramos encontrar un principio fluctuante
o variable al que Freud denomina de muchas maneras, siendo las ms pregnan-
tes: principio del placer y/o libido.
Esta zona sera desechable si no encontrramos varios textos y referencias
donde la continuacin de esta teora se mantiene. As pues, en escritos que
vamos a manejar en este artculo, como Lo inconsciente de 1915, Neurosis y
psicosis de 1923-24, La prdida de la realidad en la neurosis y en la psicosis de
1924, o La negacin de 1925, se mantiene la idea de un nico principio con sus
grados, variaciones y cambios de atmsfera.
Y es en esta va donde Deleuze enlaza con Freud en un univocismo, no tan-
to un monismo7 como Freud mienta y, quiz por ello, deshecha en la segunda
parte de Ms all del principio del placer. En efecto, Deleuze y Guattari co-
mentan en Mil mesetas:
[] Freud iba a escribir poco despus algunas pginas extraordinarias. Pginas

fundamentalmente prcticas, en el artculo de 1915 sobre El inconsciente, re-
lativas a la diferencia entre neurosis y psicosis. Freud dice que un histrico o un
obseso son personas capaces de comparar globalmente un calcetn con una vagina,
una cicatriz con la castracin, etctera. Sin duda, aprehenden el objeto como global
y perdido a un tiempo. Ahora bien, captar erticamente la piel como una multipli-
cidad de poros, de puntitos, de pequeas cicatrices o de agujeritos, captar ertica-
mente un calcetn como una multiplicidad de mallas, eso s que no se le ocurrira a
un neurtico, slo un psictico es capaz de hacerlo. [] ah radica toda la diferencia
de estilo entre neurosis y psicosis. [] est muy claro que la atmsfera cambia, y
que hemos entrado de lleno en la locura. Una nueva comparacin? Ms bien una
6Es curiosa la continuidad de las temticas y anlisis de Freud entre Ms all del principio
del placer y Proyecto de una psicologa para neurlogos (1895) o Estudio comparativo de las
parlisis motrices orgnicas e histricas (1888). Vase la nota introductoria de James Strachey a
Freud (Ms all del principio del placer en (1920), en Obras completas, vol. VIII, pp. 3-6).
7 Ibid., p. 2535.
pura multiplicidad que cambia de elementos o que deviene. Al nivel microlgico, las
pequeas ampollas devienen cuernos, y los cuernos, penes pequeos.8
Es decir, Deleuze reconoce en el artculo de Freud El inconsciente aquello

que se repite en Ms all del principio del placer, ese ms ac material al que
no podemos apartar por un acto de voluntad tan rpidamente. La diferencia en
este caso es que Freud lo asume como un monismo y Deleuze como univocidad
o multiplicidad, lo cual notaremos ms adelante.
Que encontremos slo un principio que vara, o que es variacin y multipli-
cidad en s mismo, que no es si no se va construyendo a cada paso, es esencial
para Deleuze y ello por varias razones: la primera, para no caer en las violen-
cias de nuestras culturas y no resituarlas en la cura analtica, generando as
ms malestar e incluso catatonia en los analizantes; y la segunda, y ms impor-
tante, para que la carencia y la culpa, derivas fantasmticas de la imaginacin,
no sean calcadas en el terreno ontolgico, en el lugar de las condiciones. Si as
fuera, si se calcaran en lo ontolgico los dualismos: bien y mal, o la carencia
frente a una perfeccin (la unificacin), ambas imaginarias, slo podramos,
de nuevo, culpar a la materia y a la vida como ya nos hace notar Nietzsche;9
situaramos por encima del ser algo que lo juzgara y, con ello, se introduciran
muchas de las cuestiones que el mismo psicoanlisis pretende exorcizar.
De este modo, y a pesar de que se haya dicho demasiadas veces que Freud
es positivista en esta fase, es en esta zona freudiana de un solo principio un
principio vital, energtico y material o biolgico donde parece haber encontra-
do no slo una ontologa sino el inconsciente mismo. Este principio explicativo y
ontolgico no est tan cerca del positivismo cientificista como de algunos de sus
mayores crticos. De este modo Freud, quien menciona explcitamente su vn-
culo con Schopenhauer en el siguiente giro de este razonamiento acerca de las
condiciones de la experiencia o de la conciencia y sus avatares o sufrimientos,10
a este nivel de la argumentacin con quien emparienta, si lo consideramos de
un modo univocista y afirmativo, es con Nietzsche y con Spinoza. En efecto, un
principio econmico o, mejor dicho, de gradacin, todava neutro (en la indecidi-
bilidad previa a si es Eros o Thnathos), tiene ms relacin con una voluntad de
potencia como la nietzscheana o con la sustancia spinozista, ambas afirmativas
pero no signadas moralmente ni como buenas ni como malas.
As es como capta Deleuze el inconsciente freudiano, la zona a la que l
da continuidad en su investigacin analtica antes de la crtica que posterior-
mente llevar a cabo de las dos vas que Freud toma y que sern proseguidas
8 Gilles Deleuze y Flix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, p. 34.

9 Vase Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofa.
10 Vase Sigmund Freud, op. cit., p. 2533.
por Lacan: la va de un nico principio como pulsin de muerte, y la va de dos

principios opuestos.
A FIRMACIN Y NEGACIONES
Para decirlo en pocas palabras: lo que Deleuze y Guattari aceptaran entera-

mente, y es la base de su filosofa, es el estatuto de un nico principio llamado
inconsciente, el cual, por ahora y a este nivel de la obra Ms all del principio
del placer, es slo energa o excitacin y vida, sin ninguna orientacin prefijada.
Un principio que, como se muestra tanto en el El inconsciente como en La nega-
cin, es pura afirmacin sin contrarios ni oposiciones:
El ndulo del sistema Inconsciente est constituido por representaciones de instin-

tos que aspiran a derivar su carga, o sea por impulsos de deseos. Estos impulsos
instintivos se hallan coordinados entre s y coexisten sin influir unos sobre otros
ni tampoco contradecirse. Cuando dos impulsos de deseos cuyos fines nos parecen
inconciliables son activados al mismo tiempo, no se anulan recprocamente sino
que se unen para formar un fin intermedio, o sea una transaccin. En este sistema
no hay negacin ni duda alguna, ni tampoco grado ninguno de seguridad. Todo esto
es aportado luego por la labor de la censura que acta entre los sistemas Incons-
ciente y Preconsciente. La negacin es una sustitucin a un nivel ms elevado de
la represin.11
Para notar mejor el estatuto de afirmacin de este principio que denomina-

remos, con Deleuze, inconsciente, segn una de las formulaciones freudianas,
debemos hacernos cargo de su deriva a travs de las negaciones, pues como se-
ala el texto que hemos citado, el inconsciente es pura afirmacin y la negacin
es una sustitucin a un nivel ms elevado de la represin.12
Nuestro punto de arranque para este anlisis es un apunte de Freud del
ao 1925; se llama Die Verneinung (La negacin) y es un poco posterior al tra-
tamiento de Freud de un nuevo elemento llamado psicosis. Consideramos que
Deleuze y Guattari, adems de aceptar y asumir el inconsciente tal y como lo
expresa Freud en el artculo homnimo con algunas salvedades que estudia-
remos ms adelante, toman igualmente de Freud la cuestin de la psicosis sin
pasar y pasando por Lacan. Decimos pasando y sin pasar por Lacan porque es
evidente que Lacan sita el comienzo del anlisis en la psicosis, llegando a ha-
11 Sigmund Freud, Lo inconsciente, en Obras completas, vol. XIV, p. 2072.

12 Las cursivas son nuestras.
blar incluso de una psicosis generalizada;13 pero, como sabemos, en Lacan se

instauran un goce (jouissance) y la carencia como primer principio o principio
constitutivo, y tambin la afirmacin de que el inconsciente est estructurado
como un lenguaje. Todos estos elementos, si bien son tomados por Deleuze en
sus primeras obras, son desechados ms tarde a partir del Anti-Edipo.
Lo que surge de ello es, segn parece, un Deleuze que retorna a Freud, a
un Freud univocista, ms que a Lacan. Y este Freud al que retorna es extrao,
como ya lo hemos notado; un Freud que, por ahora, slo se encuentra en retazos
de sus textos.
Volvamos al texto que nos interesa aqu, Die Verneinung. Hemos sealado
que este escrito va y vuelve a Freud porque sigue una cadena de lo ms inte-
resante para la filosofa al menos; se trata de la sucesin de comentarios que
se han realizado en torno a su contenido, los cuales nos devuelven, cada vez, a
un Freud distinto. Este pequeo artculo de Freud es llevado al seminario de
Lacan y ste solicita a su amigo J. Hyppolite, un reputado hegeliano, maestro
de Foucault o del mismo Deleuze,14 que lo comente tambin. El orden de los co-
mentarios es Freud-Hyppolite-Lacan y el que pensamos que dan Deleuze-Gua-
ttari, aunque ellos no lo explicitan.
De estos comentarios surgen dos elementos esenciales: uno, las dificultades
que presenta la traduccin de este texto y de su ttulo (negacin, denegacin,
etctera), pues no slo implica un asunto filolgico sino tambin una toma de
postura; el segundo es lo que dar lugar a toda la teora lacaniana de la forclu-
sin y a la problematizacin que hacen de ello Deleuze y Guattari.
Si nos asomamos brevemente al texto de Freud sobre la negacin (en princi-
pio lo llamaremos negacin porque en las gramticas alemanas la diferencia
entre negacin y afirmacin es la diferencia entre Verneinen y Bejahen) locali-
zaremos dos cuestiones que el pensador austriaco enlaza con el juicio, un tema
muy kantiano. Por un lado, encontramos como nos muestra Hyppolite un
juicio de atribucin; por otro, un juicio de existencia. Ello resume dos modos
esenciales del juicio o de la proposicin, los cuales ya estn apuntados desde
Aristteles. El juicio de atribucin es el que tiene que ver con afirmar (Katfa-
sis) o negar (apfasis) algo que ya hay. Para que ello suceda debe ser condicin
que algo haya aparecido (fasis), lo que ms tarde se llamar juicio de existencia.
13 Vase Jacques Lacan, El porqu de mi bsqueda, en Seminario 23. El Sinthome 1975-

1976 y Jacques-Alain Miller lo explcita en, Los signos del goce. Los cursos psicoanalticos de J-A.
Miller.
14 Vase Sigmund Freud, La negacin, en Obras completas, vol. IV, pp. 2884-2886; Jean Hy-
ppolite, Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud, en Jacques Lacan, Escritos 2. Seis:
Apndice; Y vase tambin Jacques Lacan, Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la
Verneinung de Freud, en Escritos 1. Cuatro.
El juicio de existencia, como dice Lacan, no tiene que ver ya con la relacin del
sujeto y el mundo sino con el sujeto y el ser.15
Expliqumoslo mejor y vayamos del final al principio de este texto de Freud
y de su lectura por parte de Hyppolite. Para que algo se pueda afirmar o ne-
gar de algo, ese algo tiene que existir; es decir: hay un juicio de existencia
antes y como condicin de un juicio de atribucin. Y ste es el juego fantstico
de este texto. Freud comienza diciendo que cuando un paciente dice: No vaya a
pensar que era mi madre, es que es su madre. Lo que Freud localiza aqu son
dos negaciones, como hace notar claramente Hyppolite, en un proceso complejo:
1. Hay un contenido que ha sido negado en el paso del inconsciente a la
conciencia. Esta negacin es la Verdrngung o represin (Drnge en alemn es
empujar, lo cual se traduce al francs como refoul, represin no generaliza-
da, por ejemplo, de un contenido). Ello significa que hay algo que est en el
inconsciente y se niega al cambiar de ambiente, al estar en la conciencia. Est,
pero negado.
2. Cuando se dice no a algo en este contexto, es decir, cuando se explicita
va lenguaje una negacin no vaya a pensar que era mi madre, lo que se
hace es negar conscientemente. Se realiza una Verneinung. Se dice no a aquello
que aparece en el discurso y a lo que ya se haba dicho no anteriormente (en
el proceso 1, que no pertenece a la conciencia y su discurso sino al paso de lo in-
consciente a la conciencia). En la Verneinung se dice no a aquello que se haba
empujado previamente hacia abajo en la Verdrngung. Dice Freud que con esta
accin se supera la represin (Eine Aufhebung der Verdrngung). Es una nega-
cin de la negacin pero con ello algo sale a la luz, lo reprimido surge en forma de
negacin; cosa que entusiasma a Hyppolite en su esquema hegeliano.
Es por ello que Hyppolite denomina doble negacin o denegacin a esta
Verneinung; pero pensamos que si queremos diferenciar este proceso de la dene-
gacin o negacin que se expresa en el fetichismo (Verleugnung), no podramos
llamarlo igual.16 Simplemente habra que llamarlo negacin por las razones
que hemos aducido anteriormente.
En efecto, en el fetichismo la Verleugnung es un saber y un sustituir a la
vez (se desmiente). Pero este proceso no se encuentra en el proceso alcanzado en
el punto 2, en la conciencia, en el lenguaje, sino que estaramos en la primera
fase que hemos localizado: la represin. Pero no se da represin sino denegacin
o desmentido; es decir, en lugar de que algo sea empujado hacia abajo de que
se reprima en el paso de lo inconsciente a lo consciente simplemente se obvia,
pero se desestima porque se sustituye, razn por la cual se puede hablar de ello
libremente sin negar pues ya est transferido: se sabe que la madre no tiene
15Pues no puede ni siquiera referirse a la constitucin del objeto, puesto que incumbe a una
relacin del sujeto con el ser. y no del sujeto con el mundo (Jacques Lacan, op. cit., p. 2).
16 Vase Sigmund Freud, Fetichismo, en Obras completas, vol. IV, pp. 2993-2996.
pene, pero el pene ha devenido fetiche, por lo tanto en el lenguaje se puede afir-
mar aunque no est afirmado, al afirmarlo se desmiente.
As que podramos decir que la Verdrngung (represin) y la Verleugnung
(denegacin o desmentido) tienen ms relacin entre s que la Verleugnung (de-
negacin o desmentido) y la Verneinung (negacin en la proposicin). Porque la
Verneinung remite al juicio, al lenguaje, y no a la represin que se sita antes
del lenguaje. La prueba es que slo puede aparecer una negacin en el lengua-
je (Verneinung) cuando ha habido una represin: no vaya a pensar que era
mi madre; mientras que en el caso de la denegacin (Verleugnung) se puede
decir un s que es un no en realidad pues el mero hecho de afirmarlo sin
problema ya oculta una sustitucin, es decir, una negacin en el mismo acto de
afirmar, un s que se desmiente o se deniega a s mismo.
Ahora bien y sta es la zona que intriga a Hyppolite y place a Lacan y ms
an a Deleuze-Guattari, para que haya una negacin cualquiera una Ver-
neinung en lo que se dice, ha tenido que haber ya una afirmacin primordial
(Bejahung) y no slo una negacin parcial o desmentido o represin. Es decir,
para que haya una negacin en el juicio de atribucin tiene que haber habido
un juicio de existencia, y un juicio de existencia siempre es una afirmacin (por
mucho que luego sea relegada o tapada o reprimida). Por eso no hay Verneinung
sin Bejahung.
Encontramos tres niveles.
1. En el ms superficial tenemos la Verneinung, donde se niega algo que se
dice, algo que aparece como negado en el discurso porque est reprimido. Dice
Freud: Negar algo en el juicio, es decir en el fondo: eso es algo que yo preferi-
ra reprimir. La condena es la sustitucin intelectual de la represin, su NO, un
signo distintivo de la misma, un certificado de origen, algo as como el made in
Germany.17 Se trata de una negacin que es una afirmacin encubierta.
2. Para que haya esa Veneinung tiene que haber habido, en un segundo
nivel, una Verdrngung (represin) donde algo se rechaza o desplaza pero se
conserva porque ya est en el inconsciente, y por ello puede retornar desde el
inconsciente mismo. Estamos todava situados en el campo de la neurosis.
3. Pero para que ambos procesos se den tiene que haber habido ya un juicio
de existencia, una Bejahung o afirmacin primigenia. Dice Freud en este texto
sobre la negacin: No se trata ya de si algo percibido (un objeto) ha de ser o
no acogido en el yo, sino de si algo existente en el yo como imagen puede ser
tambin vuelto a hallar en la percepcin (realidad). [] La anttesis entre lo
subjetivo y lo objetivo no existe en un principio.18
17 Sigmund Freud, La negacin, en Obras completas, vol. IV, p. 2885.

18 Idem.
Lo que Freud parece decir es que el fondo ontolgico de lo que estamos tra-
tando nunca es una negacin sino un s y, en la negacin, un doble s: un algo
existente vuelve a hallarse (diferencia y repeticin ms que doble negacin).
As pues, para Freud, antes mitolgicamente dirn Hyppolite y Lacan;19
ontolgicamente o como condicin, aducirn Deleuze y Guattari20 de la nega-
cin represiva (y su retorno) o de la denegacin, hay una afirmacin en un lugar
que todava no marca lo externo ni lo interno o al menos no lo hace segn
sujeto y objeto. Y esta afirmacin primigenia est en relacin con el hecho de
que en el anlisis no hallemos ningn no procedente de lo inconsciente.
Esta afirmacin radical y sin contrario es la zona que toman, como hemos
notado, Deleuze y Guattari. La encuentran en el inconsciente; all sitan lo
ontolgico, o el ser, como lo llama Lacan en su comentario al texto de Freud
que estamos tratando. As pues, en el ser o en el inconsciente no hay negacin ni
privacin, ni tiempo ni comparacin. Todo ello (negacin, privacin, sustitucin
y comparacin) surge de un acto represivo (un s y un no a la vez) que refleja el
discurso del inconsciente como un discurso negativo. Es decir, la Verneinung o
negacin en el juicio slo es la otra cara de una afirmacin, la inversin como en
el caso de las difracciones pticas o como se invierten los trminos en la vista o
en una cmara oscura.
Con ello podemos retornar a la cuestin de que en el mbito de las condi-
ciones, o de la ontologa ser-pensar, no hay negacin, ni privacin, ni carencia,
ni tiempo, ni comparacin; todas estas funciones ocurren ms bien en el mbito
de lo ntico (la conciencia) o, como denuncia Spinoza, pertenecen tan slo a la
imaginacin:
Quien ha decidido hacer una cosa y la ha terminado, dir que la cosa est acabada o
perfecta []. Pero si alguien ve una obra que no se parece a nada de cuanto ha vis-
to, y no conoce la intencin de quien la hace, no podr saber ciertamente si la obra
es perfecta o imperfecta. []. La perfeccin y la imperfeccin son slo, en realidad,
modos de pensar, es decir, nociones que solemos imaginar a partir de la compara-
cin entre s de individuos de la misma especie o gnero, y por esta razn he dicho
ms arriba que por realidad y perfeccin entenda yo la misma cosa. Pues solemos
reducir todos los individuos de la naturaleza a un nico gnero, que llamamos ge-
neralsimo, a saber: la nocin de ser, que pertenecera absolutamente a todos los
individuos de la naturaleza. As pues, en la medida en que reducimos los individuos
de la naturaleza a este gnero, y los comparamos entre s, y encontramos que unos
tienen ms entidad que otros, en esa medida decimos que unos son ms perfectos
que otros; y en la medida en que les atribuimos algo que implica negacin como
19 Jean Hyppolite, Comentario hablado sobre la Verneinung de Freud, en op. cit., p. 2.

20 Gilles Deleuze y Flix Guattari, El anti-Edipo, Capitalismo y esquizofrenia, p. 14.
trmino lmite, impotencia, etctera, en esa medida los llamamos imperfectos,

porque no afectan a nuestra alma del mismo modo que aquellos que llamamos
perfectos, pero no porque les falte algo que sea suyo, ni porque la naturaleza haya
incurrido en culpa.21
Ahora bien, la negacin (Verneinung) se da respecto a un contenido repri-

mido en la neurosis. Por lo tanto, la neurosis pasa por los tres niveles o grados:
1. Afirmacin (Bejahung).
2. Primera negacin o represin membrana dentro-fuera (Verdrngung).
3. Segunda negacin o roce con el inconsciente a travs de lo reprimido (Ver-
neinung).
Mientras que en la psicosis estamos en otro esquema afirmacin-negacin

que admite tres posibilidades:
1. Se deniega (Verleugnung), lo que quiz sera tomar la psicosis a imagen

y semejanza de la neurosis. Es decir, la denegacin sera una alternativa
a la psicosis mediante la construccin de una salida pseudoneurtica,22
como ocurre en el fetiche, donde no se alucina sino que la va es suplantar
o transferir a un objeto lo reprimido y por ello puede salir a la luz, no que-
da repudiado o sin enlazar.
2. Se forcluye (del alemn Verwerfung, rechazo; Werfer, tirar), trmino que
recoge Lacan de Freud.23 Este nuevo tipo de negacin ms redical es lo
que no entra en la Bejahung, por lo tanto no es ni negado ni afirmado,
sino que no existe; es decir, no est integrado en el inconsciente, como
sucede en el Hombre de los lobos (caso fracasado de neurosis infantil
porque no es una neurosis).
3. La tercera alternativa es la que proponen Deleuze y Guattari, aunque se
podra encontrar en fragmentos de Freud. Esta explicacin se basa en que
la esquizofrenia se sita en la Bejahung primordial, en un plano mera-
mente ontolgico, en la primera de las afirmaciones sin negacin. Por ello,
y como hemos notado en el texto de Mil mesetas (Rizoma), comprende la
multiplicidad sin reducirla a unidad.24
21 Baruch de Spinoza, Prefacio, en tica IV, pp. 285-286. Podemos encontrar esta cuestin
en mltiples lugares tanto de la tica (I, Apndice, p. 104; II, Definiciones) como en la famosa
carta XIX a Blijenbergh [86], en Baruch de Spinoza, Correspondencia, p. 166.
22 En caso de que neurosis y fetichismo sean parejos, cosa que comprende una multitud de
matices que requeriran otro estudio.

23 El trmino, como es bien sabido, fue extrado por Lacan del escrito de Sigmund Freud, Historia
de una neurosis infantil (caso del Hombre de los lobos) (Jacques Lacan, Seminario 3. La psicosis).
Ahora bien, la cuestin radica, en primer lugar, en saber si el proceso esquizofrni-

co es algo de lo que se est enfermo o si, por el contrario, eso no es ni enfermedad
ni hundimiento sino apertura, por angustiosa y aventurera que sea: franquear el
muro o el lmite que nos separa de la produccin deseante, hacer pasar los flujos
del deseo.25
RETORNANDO A MS ALL DEL PRINCIPIO DEL PLACER
Como podemos percibirlo, la primera teora que encontramos en Ms all del

principio del placer se mantiene tambin en los textos de las negaciones en
Freud; slo hay una afirmacin primigenia, que podramos denominar ontolgi-
ca o multiplicidad, y las negaciones slo seran sus reflejos en la conciencia. Ello
no quiere decir que no haya negacin, ni privacin, ni carencia, pero estos mbi-
tos no se pueden proyectar sobre las condiciones sino slo en la imaginacin y en
la comparacin, como si pudiramos saber si algo est acabado o no, como si nos
hubiramos situado en un punto de vista absoluto y pudiramos medir lo que
hay fuera de nuestras posibilidades de comprensin y de nuestras expectativas.
Es decir, para establecer que hay una carencia, etctera, deberamos situarnos
en un paradigma de normalidad y, a partir de ah, comparar.
Se da, entonces, un proceso ontolgico cuya modulacin sera la del incons-
ciente, slo afirmacin. Hasta que no haya un salir a la superficie no hay ne-
gacin, pero eso no significa que siempre ha de haber negacin al salir a la su-
perficie. El proceso esquizofrnico es aquel que no tendra necesariamente una
negacin al salir a la superficie; simplemente hay una produccin distinta que
no comprendemos. Movidos por el modelo de la represin (Verdrngung) proyec-
tamos sobre la esquizofrenia (e incluso sobre algunos procesos neurticos) una
negacin ms profunda que la represin, una negacin en el nivel ontolgico, en
el inconsciente mismo: la forclusin (Verwerfung) o la misma diferencia sexual
cuando los hechos parecen ser de un proceso productivo como el delirio. Los de-
lirios para Deleuze seran afirmaciones y stas no pueden ser intercambiadas
ni camufladas como negaciones. Me parece que toda introduccin, aun indirec-
ta, de las cadenas de la forclusin, de la falta y del nombre del padre, recaen en
el dominio de una representacin antropomrfica.26
Pero una vez situados en este punto, Ms all del principio del placer con-
tina su argumentacin. Como sabemos, a medida que avanza el razonamiento
y ante la necesidad de explicar fenmenos como la obsesin de repeticin, el
masoquismo y el comportamiento postraumtico, Freud va virando este princi-
25 Gilles Deleuze y Flix Guattari, El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, p. 372.

26 Gilles Deleuze, Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia, p. 154.
pio afirmativo hacia una negacin, de tal manera que el principio del placer va
deviniendo o clamando por otro principio explicativo: la pulsin de muerte. Pues
si el principio era del placer y de conservacin, no se poda comprender por qu
daba lugar a comportamientos autodestructivos, aunque en las primeras partes
del texto ello ya hubiera sido esclarecido.
Aqu encontramos ya el primer problema que localiza Deleuze en el razona-
miento freudiano y por el cual la teora del inconsciente va a verse superada por
un Ms all. Dicen Deleuze y Guattari:
A punto de descubrir el gran arte del inconsciente, el arte de las multiplicidades

moleculares, Freud no cesa de volver a las unidades molares, y de reencontrar sus
temas familiares, el padre, el pene, la vagina, la castracin..., etctera. (A punto de
descubrir un rizoma, Freud siempre vuelve a las simples races.) El procedimiento
de reduccin es muy interesante en el artculo de 1915: Freud dice que el neurtico
orienta sus comparaciones o identificaciones hacia las representaciones de las co-
sas, mientras que la nica representacin que le queda al psictico es la de las pa-
labras (por ejemplo la palabra agujero). La identidad de la expresin verbal, y no
la similitud de los objetos, es la que dicta la eleccin del sustituto. As pues, cuando
no hay unidad de cosa, al menos hay unidad e identidad de palabra. Se observar
que los nombres estn tomados aqu en un uso extensivo, es decir, funcionan como
nombres comunes que aseguran la unificacin de un conjunto que incluyen.27
En este texto se muestra cmo el hecho de que Freud haya elegido, en su

explicacin primera, la va de un monismo frente a una univocidad, es el punto
por el cual ya no puede mantenerse esta teora y el viraje est garantizado. En
efecto, el principio del placer queda encarcelado en el placer de un yo, lo cual
remite la multiplicidad del inconsciente y su estatuto a una propiedad cercada
y cerrada llamada yo. As pues, el inconsciente, subrepticiamente en el caso
de la neurosis, ha pasado de ser impersonal y a-subjetivo ya vimos que era an-
terior a la formacin de sujeto y objeto y tena ms que ver con un ser al modo
spinozista, es decir, no generalsimo sino vital a ser un placer de un yo, de
una unidad que tenga que darle sentido. En el caso de la psicosis, como notamos
en el anterior fragmento de Deleuze-Guattari, el anclaje en una unidad es en la
identidad de palabra, esto es, en un universal general que unifica un conjunto.
La multiplicidad ha pasado a ser un conjunto cerrado y hemos encontrado un
Uno por encima del ser. Ha entrado la trascendencia, el Ms all por encima de
la vida, la materia y sus modulaciones inocentes.
Es por ello que la univocidad del inconsciente freudiano al comienzo de la
obra (una misma voz, una misma intensidad, un potencial o diferencial que

cambia de naturaleza al cambiar de grado)28 ha devenido monismo (uso exten-

sivo, un uno que se parte y/o se reconstruye en una identidad); y evidentemente
un Uno no puede dar lugar nunca a la pluralidad real. Por esta razn, o bien este
principio ha de ser tan generalsimo que sea una nada, la indeterminacin
pura, o bien, como argumenta Freud: Nuestra concepcin era dualista desde un
principio y lo es ahora an ms desde que denominamos las anttesis, no ya ins-
tintos del yo e instintos sexuales sino instintos de vida e instintos de muerte.29
En este punto es donde Lacan y su escuela inciden, pues establecen el do-
minio del goce (jouissance) como primer principio. Siguiendo esta senda, Lacan
localiza ya lo mismo la psicosis que la base de la neurosis en un principio ne-
gativo: ser = nada.30 Es por ello que Lacan rescata de los textos freudianos el
trmino forclusin (cosa en la que Freud no hace apenas hincapi) y lo eleva a
negacin primigenia, invirtiendo as todo el esquema freudiano de la afirma-
cin primordial que Deleuze podra asumir enteramente.
As, de un planteamiento ontolgico donde no hay nada por encima del in-
consciente como pura afirmacin, pasamos a una apoftica (o teologa negativa)
donde hay un pivote de negacin respecto del cual el ser es. La afirmacin (Be-
jahung) freudiana pasa a ser definida a travs de la forclusin: un no-ser que
siempre est fuera y que dicta, desde fuera, lo que es el ser o lo afirmado. De
este modo habra algo distinto al inconsciente-ser. Habra un no-ser antes del
ser, que convive con l y que, sobre todo, rige y juzga al ser. En este esquema,
el no-ser es condicin del ser. El delirio productivo pasa a subordinarse a una
carencia o falta que lo produce. El ser mismo como produccin pasa a ser pro-
ducido, a su vez, por algo improductivo. A ello, a esta trascendencia que se nos
introduce subrepticiamente como deus absconditus en un planteamiento que
era univocista, Deleuze y Guattari le otorgan los siguientes calificativos:
[] las formas de produccin social tambin implican una pausa improductiva in-
generada, un elemento de anti-produccin acoplado con proceso, un cuerpo lleno
determinado como socius. Este puede ser el cuerpo de la tierra, o el cuerpo desp-
28 Para localizar la univocidad que defiende Deleuze, vase sobre todo Deleuze (El bergsonismo)
o Amanda Nez (Poltica e inmanencia. La multiplicidad del uno en Gilles Deleuze, en Gianni
Vattimo, et al. (eds.), El mito del uno. Horizontes de latinidad, pp. 101-116; y Amanda Nez, La
ontologa de Gilles Deleuze. De la poltica a la esttica).
29 Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. IV, p. 2535.
30 As comenta J-A. Miller: [] desgraciadamente, en el psicoanlisis no podemos mantener
la tica de Spinoza. Por qu? Porque la falta, en psicoanlisis es algo positivo. La falta existe
bajo la forma de lo que Freud llam la castracin; y existe, adems, la privacin y tambin la
frustracin [] Freud introduce el lugar esencial de la castracin en el hombre y la mujer a travs
de la comparacin. A travs, precisamente, de la comparacin visual de un cuerpo y del otro, Freud
trata de hacer entender su funcin (Jacques-Alain Miller, Del saber inconsciente en la causa
freudiana, en Introduccin a la clnica lacaniana. Conferencias en Espaa, p. 205).
tico, o incluso el capital. Es aquello de lo que Marx dice: no es producto del trabajo,
sino que aparece como su presupuesto natural o divino. En efecto, no se contenta
con oponerse a las fuerzas productivas mismas. Se vuelca sobre toda la produccin,
constituye una superficie en la que se distribuyen las fuerzas y los agentes de pro-
duccin, de tal modo que se apropia del excedente de produccin y se atribuye el
conjunto de las partes del proceso que ahora parecen emanar de l como una cua-
si-causa. Fuerzas y agentes se convierten en su potencia bajo una forma milagrosa,
parecen milagroseados por l.31
Es decir, una vez ms, lo que para Deleuze y Guattari es un efecto que pue-
de suceder en el encadenamiento de procesos, una ilusin en lo ntico de la tra-
duccin de lo ontolgico (as como las negaciones son el paso o la traduccin del
inconsciente a la conciencia), para Lacan es el principio. Pues si el inconsciente
est estructurado como un lenguaje (y no es su lmite sino que est calcado del
mismo) y en el lenguaje funciona la negacin, en el inconsciente debe haber una
negacin primigenia y no tan slo una afirmacin, como Freud haba expresado
en otros textos.
Pero Freud parece caer tambin en este problema demasiado teolgico-ju-
deocristiano para ser ontolgico. Freud busca, y en Ms all del principio del
placer se palpa esa tensin, hasta que se explicita un Ms all que milagrosee
la va material-biolgica-ontolgica que haba trazado en un comienzo. Freud,
ante la imposibilidad de pensar que el principio afirmativo pueda tener conse-
cuencias negativas (a pesar de que ya lo haba pensado) lleva a cabo dos opera-
ciones: en primer lugar, intenta una ontognesis donde en el comienzo hay un
principio negativo que se supera, cuando en La negacin hace todo lo contra-
rio. En segundo lugar, apela a Platn y el Banquete para situar como hiptesis
final o tesis un dualismo de principios en una batalla anglica. Debemos aca-
so, siguiendo a los filsofos poetas, arriesgar la hiptesis de que la sustancia
viva sufri al ser animada una fragmentacin en pequeas partculas, que des-
de entonces aspiran a reunirse de nuevo por medio de los instintos sexuales?.32
Notamos entonces en el texto la tensin que surge por el deseo de Freud
de volver a establecer un dualismo; as aparece claramente, frente al enfoque
material-biolgico-economicista del principio del placer, una dicotoma en la
que esta segunda parte se sustenta entre pulsin de vida y pulsin de muerte.
Y no alcanzamos este punto en Freud y en esta obra sino por un cambio un
tanto cargado de ontologa: el paso de teoras biolgicas de sesgo aristotlico al
planteamiento platnico de un dualismo necesario en el Banquete o Simposio;
es decir: el paso desde un enfoque ms univocista a la obligacin tradicional de
31 Gilles Deleuze y Flix Guattari, El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, p. 19.

32 Sigmund Freud, op. cit., p. 2538.
reducir toda diferencia a una oposicin de principios expresada en forma dico-

tmica, de tal manera que uno de ellos deba imperar, ya sea en la cura, ya en la
ontognesis, sobre el otro: bien y mal, Dios y el pecado, etctera.
Es pertinente aqu la crtica que Deleuze realiza respecto del pensamiento
de Kant (y Freud es muy kantiano en muchos de sus aciertos y sus fracasos):
Tomemos el ejemplo de Kant: entre todos los filsofos es Kant quien descubre el
prodigioso dominio de lo trascendental. Es anlogo a un gran explorador; no de otro
mundo, sino de montaa o subterrneo de este mundo. De todos modos qu hace
l? En la primera edicin de la Crtica de la razn pura, describe detalladamente
tres sntesis que miden el aporte respectivo de las facultades pensantes y que cul-
mina en la tercera, el reconocimiento. sta se expresa en la forma del objeto cual-
quiera como correlato del Yo pienso [Je pense] con el cual se relacionan todas las
facultades. Es claro que Kant calca as las estructuras llamadas trascendentales
sobre los actos empricos de una conciencia psicolgica.33
Podramos decir lo mismo de Freud. El pensador alemn descubre el prodi-

gioso dominio de lo inconsciente y acto seguido lo vuleve un calco de la concien-
cia: le impone tanto un sujeto que habla y dice como los nombres comunes que
profiere, demasiado empricos, demasiado conscientes, demasiado abstractos o,
como dira Spinoza, demasiado imaginarios.
Por el contrario, Deleuze y Guattari mantienen que hay un solo principio, ni
libido, ni Eros, ni Thnatos; tan slo lo inconsciente como campo de experimen-
tacin. Ni un Uno por encima del ser, ni un uno que rena una multiplicidad
emprica, ni siquiera mltiples. Tan slo multiplicidad, una multiplicidad como
principio: El campo trascendental no debe ser calcado del emprico, como hace
Kant: debe ser explorado por su cuenta, es decir, experimentado (pero con un
tipo de experiencia muy particular). Es ese tipo de experiencia que permite
descubrir las multiplicidades.34
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FREUD Y DERRIDA
ESCRITURA Y ESPECULACIN
(O DE CUANDO EL FUTURO IRRUMPE
EN EL PRESENTE)
En el documental Derrida,1 Derrida prescribe a aquellos que dicen que Sein-

feld es una sitcom deconstructiva, que hagan la tarea, que lean y estudien
porque una comedia de situacin tiene poco o nada que ver con el proyecto de
la deconstruccin. En cambio l, cuando se trataba de Freud y la filosofa, s
hizo la tarea, y la hizo muy bien. Ley a Freud con mucho cuidado, con de-
tenimiento, lo examin y, finalmente, estableci una relacin intelectual con
Freud en la que su pensamiento y el del psicoanalista se hicieron especulares
(especular ser la palabra que atravesar todo este ensayo). Freud en la escena
de la escritura y Especular sobre Freud son textos que adems de analizar y
criticar ciertos descubrimientos freudianos, resultan ejercicios de lectura, de
escritura y de una observacin casi obsesiva (ob-scena) de la estructura, el es-
tilo y lo marginal de algunos manuscritos de Freud. La creatividad de la tinta
de Derrida en estos dos artculos tiene un sentido profundamente terico y
radicalmente metafsico. Me refiero a que aparte de sus gestos, guios, dobles
sentidos y vericuetos expositivos, hay una meditacin metafsica sesuda.
He dicho meditacin, pero en este contexto, el de Derrida con Freud, resulta
mucho ms adecuado decir especulacin metafsica. Especular sobre Freud es,
fundamentalmente, una reflexin sobre la especulacin de Freud en Ms all
de principio del placer. Al ttulo del texto derridiano le encuentro ms de un
sentido. El Diccionario de la lengua espaola de la Real Academia dice que
la palabra especular tiene fundamentalmente cuatro significados: 1) perte-
neciente o relativo a un espejo; 2) tambin como adjetivo se aplica a dos cosas
simtricas que guardan la misma relacin que la que tiene un objeto con su
imagen en un espejo; 3) es un verbo que significa registrar, mirar con aten-
cin algo para reconocerlo y examinarlo, y tambin meditar, reflexionar con
hondura, teorizar, y 4) tambin es un verbo que significa efectuar operaciones
comerciales o financieras, con la esperanza de obtener beneficios basados en las
1 Kirby Dick y Amy Ziering, Derrida.
91
92 ROSAURA M A RTNEZ RUIZ
variaciones de los precios o de los cambios. Derrida sostiene que Ms all del
principio del placer es un texto attico, pero no por una limitacin, debilita-
miento o irrupcin biogrfica en el intelecto de Freud, sino porque el objeto del
pensamiento psicoanaltico es especular y no puede aprehenderse, nombrarse,
conceptualizarse u observarse bajo las lentes de un microscopio. El aparato
psquico no tiene un sostn material y, por lo tanto, no podemos hacer un pre-
parado anatmico para un anlisis cientfico comme il faut. En este sentido, de
las cuestiones del psicoanlisis que ms excitaron el pensamiento filosfico de
Derrida, yo apuntara fundamentalmente tres que adems pertenecen todas
al mbito de lo especulativo del objeto de estudio del psicoanlisis, tanto en su
acepcin econmica como en la espectral; estas cuestiones son: la virtualidad
de la psique, la idea de huella mnmica y el retardamiento (aprs-coup). Como
dije antes, en Especular sobre Freud resulta evidente que el ejercicio reflexivo
y crtico de Derrida no tiene una sola direccin; es decir: al mismo tiempo que
desde su inters deconstructivo hace una crtica a ciertos compromisos metaf-
sicos del psicoanlisis, Ms all del principio del placer le devuelve a su pensar
filosfico una imagen del ser como economa. Y la historia no termina aqu, esta
economa es especulativa. Asimismo, la psique freudiana se revela ya no como
un a priori sino como el producto de una reflexin de otros espejos, aqu ms de
uno (no es que Derrida y Freud sean cada uno un uno indivisible; ellos tambin
son su legado, y digo aqu con fines de simplicidad expositiva), pues lo psquico
es un eslabn ms de todo un ecosistema (la psique misma es un ecosistema
de sistemas psquicos) de orden para seguir la topologa de Guattari social,
mental y medioambiental.2 Las relaciones entre los distintos sistemas psquicos
son, siguiendo a Freud, econmicas, pero esta economa es tambin especula-
tiva y lo es en ms de un sentido: en primer lugar, los distintos sistemas se
alteran transversalmente, y en segundo lugar negocian en trminos de gasto,
ahorro y proyecciones de satisfaccin / dolor en el futuro. Por otro lado, la huella
mnmica es en Freud un efecto de relaciones entre fuerzas distintas (ms de dos
que se encuentran frente a frente) de irrupcin y resistencia cuyo resultado no
es jams predecible. Finalmente, el tiempo psquico y el tiempo de la ontologa
fantolgica son ambos temporalidades no lineales en las que siempre se juega
la posibilidad de un desbordamiento en el futuro. En pocas palabras, la fanto-
loga3 derridiana y la metapsicologa freudiana tienen una relacin especular.
2No voy a hablar en este espacio sobre esto, pero resulta interesante que en francs psych
signifique tambin espejo de tocador. Jacques Derrida trata ampliamente este punto en Psych:
Invencines del otro, en Lisa Block de Behar (ed.), Diseminario. La deconstruccin. Otro descu-
brimiento de Amrica.
3 Para la traduccin de Jacques Derrida de la palabra hantologie por fantologa, vase la nota
de los traductores en Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva
Internacional, p. 24.
ESCRITURA Y ESPECUL ACIN 93
El encuentro entre Freud y Derrida, entre el psicoanlisis y la deconstruccin,

es el de dos espejos que se enfrentan produciendo una infinidad de reflexiones
donde el instante de la identidad se pierde en el instante del enfrentamiento.
A partir de aqu ir explorando las ideas de Freud que ms trafican, se-
gn parece, con las de Derrida, sin ningn orden; y es que lo especular no se
puede ordenar...
Para Derrida en Freud y la escena de la escritura, es necesario llevar a cabo
una radicalizacin del pensamiento de la huella en Freud y extraerlo de la me-
tafsica de la presencia que lo sigue reteniendo.4 En este punto, la deconstruc-
cin del psicoanlisis resulta una tarea urgente a la que le espera una cosecha
productiva y feliz (muchos frutos ya han sido recogidos, por supuesto). Pero la
tarea del ejercicio de lectura del presente ensayo debe ir en sentido contrario;
hay que pensar qu le dijo Freud a Derrida y no la deconstruccin al psicoa-
nlisis. En este contexto, qu lugar ocupar la analoga de la pizarra mgica
con el aparato psquico dentro de la historia de la filosofa? Por qu, desde la
deconstruccin, la psique y el ser son escritura? Por qu Derrida escribi y dijo
tanto sobre Freud?
As como para Freud fue grato y escandalosamente oportuno el descubri-
miento de la pizarra mgica en el mercado, as tambin fue para Derrida, me
parece, descubrir la economa de la diffrance5 en la psique freudiana. Ntese
aqu que la psique no slo trabaja bajo esta economa sino que es producto de
4 Jacques Derrida, Freud y la escena de la escritura, en La escritura y la diferencia, p. 315.

5 El neografismo diffrance intenta echar luz sobre varios problemas de la historia del pensa-
miento. Se trata de la palabra que encarna todas las preocupaciones de la deconstruccin y, ms
all de una palabra, esta violencia ortogrfica es un simulacro, un acto performativo que devela:
la ontologa como fantologa, la falsedad del dominio de phon sobre la escritura que, tanto en la
semitica como en toda la fi losofa, haba sido interpretada como guardiana y transmisora de la
verdad, pues la voz se ha credo presencia y, esta ltima, condicin de posibilidad de la verdad;
por ltimo, diffrance muestra tambin cmo un acto en la lengua puede transformar la historia
del pensamiento. Primero, diffrance (con a) pretende rescatar el sentido de espacialidad y tem-
poralidad relegado de diffrence (con e). Diferir es un verbo que puede indicar la diferencia entre
entidades discernibles como no idnticas, pero tambin una postergacin espacial y temporal como
un dejar para ms tarde. Diffrence ya no evoca, de manera inmediata, el segundo sentido, por lo
tanto, el cambio ortogrfico es un llamado de atencin sobre la temporizacin y espacializacin
que necesariamente se juega en cualquier relacin diferencial. Pero en francs, diffrence y diff-
rance se pronuncian de la misma manera, no hay diferencia fontica, as que la nica manera que
un receptor tiene de saber si se trata de una o la otra es por su forma escrita. Esta necesidad es
fundamental para Derrida, pues demuestra que es falso que la voz, en tanto presencia, est privi-
legiada en la comunicacin veraz. Por ltimo, el sentido ontolgico, diffrance es el origen de todo
lo que es: es el movimiento de juego que produce, por lo que no es simplemente una actividad,
estas diferencias, estos efectos de diferencia. Esto no quiere decir que la diffrance que produce
las diferencias est antes que ellas en un presente simple y en s mismo inmodificado, in-diferente.
La diffrance es el origen no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de
las diferencias. El nombre de origen, pues, ya no le conviene (Jacques Derrida, La diffrance,
en Mrgenes de la filosofa, p. 47).
la diffrance. Esto quiere decir que la psique no es un a priori, sino una nego-
ciacin especulativa. Ms an, esta relacin econmica es de tipo especulativo
en todos los sentidos que cit antes. Primero, la psique es el resultado de un
encuentro (por cierto violento) entre un organismo vivo y un afuera. Es as
tambin la incorporacin del afuera, de lo otro, aunque por supuesto dicha in-
corporacin no es total, pues psique y mundo no son idnticos. La psique es la
diferencia entre la fuerza vital del organismo que se afirma en el mundo y la
incorporacin del afuera. El afuera puede entenderse como mundo, Ley, el otro,
los otros, el mbito de lo cultural (en el sentido del malestar en la cultura) y
un largo etctera. El resultado no es la suma de dos cosas sino todo un ecosis-
tema. En trminos psquicos sabemos, por un lado, que la psique es ms de un
registro, y por otro, que el inconsciente es la organizacin que resiste al mundo
o a la alteridad en general.
En Especular sobre Freud queda claro, por un lado, que la psique es, como
el ser, economa especulativa; por otro, que entre ser y la psique existe una re-
lacin especular en los escritos de Derrida sobre Freud. Esto es, no se trata de
una analoga entre la psique y el ser; se trata, por un lado, de pensar que todo lo
que es es una economa especulativa y que la psique es parte de esta eco-loga,
ya como organismo de un okos (de una casa, hbitat o medio natural), ya como
lgica del eco o resonancia de la alteridad. As, lo que tenemos es una puesta
en abismo6 en la que vertiginosamente nos perdemos entre puras economas
(y aqu hay que hacer un parntesis la Derrida y preguntar qu economa es
pura si desde su origen marca ms de una fuerza). En los puntos ms metafsi-
cos del pensamiento derridiano, lo seductor de Freud y su concepcin de la vida
psquica es que sta no queda fuera de la economa de la vida (o de la vida la
muerte, como precisamente nombra a este fenmeno indecidible en Especular
sobre Freud). En pocas palabras, la economa psquica se organiza dentro de la
economa de la finitud.
Es en este sentido que el ser es escritura. El encontrn de fuerzas distintas
es una economa que produce un trazo. Lo que es es efecto de un choque entre
cantidades distintas, por lo tanto, siempre hay una mayor que se imprime sobre
la otra y hace marca. Esto es a lo apunta Derrida cuando dice que el ser es tex-
to. El ser es diffrance y la diffrance es escritura. Otro oportuno y escandaloso
descubrimiento en Freud de Derrida: la psique, en la Nota sobre la pizarra
mgica, tambin es escritura.
6 Reproduzco aqu la aclaracin de Toms Segovia, traductor de Especular con Freud al espa-
ol, sobre este trmino: Abismo, en herldica, es el centro del escudo (tambin llamado corazn
u ombligo); la mise en abme (puesta en abismo) consiste en colocar en ese lugar una figura que
representa el escudo completo, el cual a su vez tendr en su centro una figura que... etctera. Es
lo que antes solamos llamar cajas chinas o muecas rusas (vase Jacques Derrida, Especular
sobre Freud, en La tarjeta postal de Scrates a Freud y ms all, p. 289).
La pizarra mgica es un artefacto de escritura (un juguete, para ser ms

especfica) de tres capas: la ltima es una capa de cera de color oscuro sobre un
cartn; sobre ella hay una hoja encerada transparente y una hoja que sirve de
proteccin al estrato medio para que no se rasgue. Estas dos hojas estn fijas en
el extremo superior, y libres en el inferior. Las hojas pueden separarse entre s
salvo en sus dos lados. Lo ms interesante es que para escribir sobre este dis-
positivo no es necesaria la tinta, sino que se hace con un punzn que graba las
inscripciones sobre la capa de cera. Cuando se traza, la capa de papel encerado
se adhiere a la cera y se percibe la impresin. Pero si este contacto se rompe, la
escritura desaparece. As que la capacidad de recepcin es ilimitada. Pero tam-
bin lo es la capacidad de archivacin, pues, como describe Freud, la desapari-
cin o borradura de lo escrito es tan slo una ilusin. Si levantamos la lmina de
celuloide y el papel encerado podremos ver cmo todo trazo ha quedado grabado
en la capa de cera. Pero esta capa tiene un permetro y una materia delimitada,
as que cada trazo que se inscriba en la pizarra ir llenando el rea y escribien-
do encima de lo ya dibujado. Y adems, lo ya inscrito har que las nuevas mar-
cas tomen ciertos caminos, esto es, condiciona el nuevo trazo. Este artefacto se
acomodaba perfectamente, segn Freud, como ilustracin del aparato psquico
que en esos momentos le pareca poder caracterizar como una suerte de mqui-
na. S, estoy segura de que Freud vivi un momento de regocijo al encontrase
con ese juguete infantil, pero igualmente feliz imagino a Derrida al descubrir la
Nota sobre la pizarra mgica; y es que la pizarra mgica es una mquina de la
fantologa, de una ontologa asediada por fantasmas, y no de la metafsica de la
presencia. No se trata de una cmara fotogrfica que registre un presente vivo,
pleno e idntico a s mismo, sino de una mquina que est siempre en el entre,
entre la vida y la muerte, entre el principio del placer y el principio de realidad,
entre el proceso primario y el proceso secundario. La huella mnmica est siem-
pre entre la herencia y lo porvenir. La huella es huella de la escritura, huella de
la huella dice Derrida, archihuella. Y es que tambin podemos pensar en el ser
y en la historia del ser sirvindonos de la analoga con la pizarra mgica. Ah
donde la huella es un efecto de escritura en un soporte que se modifica con cada
irrupcin de lo otro (har aqu otro parntesis la Derrida, para preguntar qu
tan soporte es aqul que se modifica cada vez que recibe). La psique y el ser se
acomodan a la imagen de un receptculo de cera que permite la inscripcin al
mismo tiempo que no queda libre de ella. Pensemos en la capa superior de este
juguete infantil, sa que Freud compara con el sistema percepcin / conciencia:
no es as la presentacin del ente? No es as su manifestacin? No desaparece
el ente en cuanto presente no bien se rompe el contacto con la ltima capa, esa
de cera, la del archivo mnmico, la de la historia? La pizarra mgica nos permi-
te concebir el ente como ficcin e imagen instantnea en el curso de la historia,
pero tambin como khra. Recordemos pues el texto de Derrida sobre la khra
platnica, texto donde tambin evoca a la psique freudiana.
Khra es la figura de la ontologa del Timeo que Platn hace intervenir

como un espacio a-tpico y lgicamente anterior al mundo divisible en sensible
e inteligible, pero que al mismo tiempo hace posible esta distincin. El estudio
de Platn sobre la gnesis del universo concluye que hay un estado anterior a
la creacin del mismo. Los principios fuego, agua, aire y tierra, dice, lo son slo
metafricamente pues son causados. Antes de la introduccin de khra, Timeo
haba ya propuesto dos causas distintas: una que daba origen a lo inteligible
y otra a lo sensible. Pero todo esto deba tener un estado anterior, el del caos
y la indistincin y que khra cobija. Propone entonces una especie de causa
primera, difcil y vaga, del universo. Dice el Timeo: Qu caractersticas y qu
naturaleza debemos suponer que posee? Sobre todas, la siguiente: la de ser un
receptculo de toda la generacin, como si fuera su nodriza.7 Y contina ms
adelante:
Debemos decir que es siempre idntica a s misma, pues no cambia para nada sus
propiedades. En efecto, recibe siempre todo sin adoptar en lo ms mnimo ninguna
forma semejante a nada de lo que entra en ella, dado que por naturaleza subyace a
todo como una masa que, por ser cambiada y conformada por lo que entra, parece
diversa en diversas ocasiones; y tanto lo que ingresa como lo que sale son siempre
imitaciones de los seres, impresos a partir de ellos de una manera difcil de concebir
y admirable.8
En este sentido, se puede pensar en khra como una crtica a slo ubicar
en trminos espaciotemporales. Khra es algo donde se inscribe, pero que la
inscripcin excede. Hablamos entonces de una inscripcionalidad que es anterior
por economa del discurso y no cronolgicamente a toda lgica binaria y que
pone en tela de juicio el patrimonio de la metafsica. La enigmtica y paradjica
naturaleza de khra cuestiona la primaca del principio de no contradiccin y
del tercero excluso. Khra no se somete a una lgica de la participacin y exclu-
sin. Para Derrida, se trata de una oscilacin, de un habitar en la oscilacin;
no de un movimiento que vaya de polo a polo sino de una oscilacin entre dos
gneros de oscilacin: la doble exclusin (ni / ni) y la participacin (a la vez y,
esto y aquello).9 Unas veces khra no es ni esto ni aquello y otras veces es esto
y aquello.
El aparato psquico, como khra, no es ni un espacio ni un contenedor. Dice
Freud que se trata de un aparato virtual, y que funciona como una mquina de
escritura; es decir: se trata de un aparato virtual donde se inscribe una huella
mnmica.
7 Platn, Timeo, 49.

8 Ibid., 50c.
9 Jacques Derrida, Khra, p. 19.
En La interpretacin de los sueos, obra considerada el escrito inaugural

del psicoanlisis, Freud utiliza analogas con aparatos pticos para poner en
claro que su aparato psquico no es reducible a ningn componente anatmica-
mente definido; se trata de un diseo imaginario. As, dice Freud, lo psquico
hay que pensarlo como aquello que acontece en el entre de los componentes de
algo como un sostn materialmente aprehensible. Es en ese entre donde Freud
localiza el aparato psquico. S se trata entonces de una localidad, pero atpica.
La psique se convierte en una especie de khra, en un lugar a-tpico donde,
sin embargo, se inscribe. El aparato psquico excede la anatoma del sistema
nervioso. Ni khra ni el aparato psquico son fundamento porque no son cosa
o ente; de hecho, ni khra ni el aparato psquico son. No son tampoco sujeto,
sostn o sustrato de nada.
A propsito de khra dice Derrida:
Porque, por una parte, la polisemia ordenada de la palabra comporta siempre el

sentido del lugar poltico o, ms generalmente, del lugar investido, por oposicin
al espacio abstracto. Khra quiere decir: sitio ocupado por alguien, pas, lugar
habitado, sede designada, rango, puesto, posicin asignada, territorio o regin. Y
de hecho khra estar siempre ya ocupada, investida, incluso como lugar general,
a la vez que se distingue de todo lo que toma sitio en ella. Por eso la dificultad de
tratarla como espacio vaco o geomtrico.10
Platn insiste en que khra es un receptculo, un lugar de alojamiento y

recepcin. Es en este sentido que khra no puede ser un espacio vaco donde tan
slo se imprima; khra slo es o, mejor dicho, slo hay khra cuando algo se al-
berga en ella, cuando algo la ocupa, la inviste; igualmente, el aparato psquico
slo es tambin aqu cabe sustituir es por hay en cuanto ocupado, investido,
impreso, marcado. No hay aparato psquico previo o anterior a lo que podramos
llamar psique. Hay aparato psquico algo como un aparato psquico porque
hay psique; hay psique que funciona como aparato, como mquina.
Por lo dems, la lectura que Derrida hace de este pasaje del Timeo no pre-
tende proponer una palabra que le haga verdadera justicia a khra; l asume
lo ineludible de toda geografa o topologa; sin embargo, su intencin s es mos-
trar cmo la estructura de khra vuelve inevitable todo accidente, debilidad o
momento provisorio.11 El aparato psquico y khra son espacios donde no hay
regularidades ni esencias; no hay presencias plenas, hay slo diffrance. Re-
cordemos aqu cmo, en el caso del aparato psquico freudiano, el Proyecto de
10 Ibid., p. 47.
11 Ibid., p. 23.
psicologa muestra la psique como la diferencia entre los pasos-abiertos,12 y en

la Nota sobre la pizarra mgica, como la diferencia entre la fuerza de la impre-
sin y la resistencia de la capa de cera; y esta diferencia es tambin, como dice
Derrida, un juego espaciotemporal, un hacerse espacio en el tiempo y/o tiempo
en el espacio. El espacio que se va abriendo es una sempiterna apertura a la
alteracin; pero adems esa apertura trae consigo la formacin de nuevos espa-
cios. Se trata entonces de una apertura que temporalmente proyecta futuras y
diferidas aperturas. Y es que ms que ser espacios a-tpicos, el aparato psquico
y khra son espaciamientos.
Al igual que la psique freudiana, que carece de referente material, khra
no tiene los caracteres de un ente, entendamos por esto un ente admisible en
lo ontolgico, a saber un ente inteligible o sensible. Hay khra, pero la khra no
existe.13 Dice Derrida que es ms situante que situada.
12 Tanto Luis Lpez Ballesteros como Jos L. Etcheverry eligieron la palabra facilitacin
para traducir Bahnung. La traduccin de Patricio Pealver del texto de Derrida Freud y la escena
de la escritura traduce Bahnung como apertura de paso. Esta ltima traduccin tiene mayor cer-
cana al modelo neuronal que Freud propone en el Proyecto La imagen a la que Bahnung hace
referencia se parece ms a la apertura de una camino o, siguiendo la lectura de Derrida, al trazo
de un surco, que a la facilitacin de la transmisin de energa Q. El Diccionario de trminos
alemanes de Freud de Luiz Hanns, dice que el sustantivo Bahn evoca la imagen de una va o
pista transitable. El sustantivo Bahnung es la sustantivacin del acto de crear una va, excavar,
instalar, abrir una va transitable Dice tambin que la Bahn es al principio algo plano y
horizontal, una pista por la cual se desliza o transita fcilmente. La Bahnung es, por lo tanto,
algo que fue instalado sobre terreno de difcil topografa. Veo principalmente dos problemas en la
eleccin de facilitacin como traduccin de Bahnung: primero, que no hace referencia a la altera-
cin permanente de las barreras-contacto de las neuronas que para Freud resulta lo sustancial
en el proceso psquico de la memoria. Pensar en apertura de paso s recupera este sentido. Faci-
litacin, segn el Diccionario de la lengua espaola, hace referencia a hacer posible una accin,
a hacer fcil la consecucin de un fin, o a proporcionar o entregar algo. Estos sentidos generan
confusin e interpretaciones errneas, pues la memoria en Freud no da cuenta exclusivamente de
hacer posible la transmisin de energa, sino que lo fundamental del fenmeno de la memoria en
Freud es la repeticin que la excitacin de esa anterior alteracin de la barrera-contacto de la neu-
rona provoca, y que la imagen de una apertura de paso o del trazo de un surco es fcil recupere.
Eso es a lo que Freud refiere cuando dice que existe un aprender-sobre con base en la memoria.
Segundo, la apertura de paso, de camino, o el trazo de un surco, recuperan tambin la violencia
que para Freud Bahnung implicaba. Ese surco que se abre responde a la dificultad de marcarse o
inscribirse dada la resistencia o defensa que el aparato psquico despliega por, digmoslo as, su
propia naturaleza. La apertura de esta va implica siempre dificultad y violencia.
Por otro lado, la apertura de un paso o de un camino refiere tambin a la ligazn entre dos
elementos, cosa que la nocin de facilitacin no retiene. Dice Hanns: En espaol, el trmino [faci-
litacin] no evoca nada relacionado con interligazn fsica entre dos elementos, as como tampoco
destaca el aspecto dinmico de fluir / deslizar. Remite a un proceso de remocin de obstculos
que facilita el acceso. Con todo, su uso es ms figurado o metafrico, refi rindose a obstculos o
accesos abstractos. No tiene la cualidad concreta de Bahnung (vase Luiz Alberto Hanns, Diccio-
nario de trminos alemanes de Freud, p. 268).
13 Jacques Derrida, op. cit., p. 28.
Desde la deconstruccin, la ontologa es fantologa. Lo que es y se presen-

ta est atravesado por lo que no est en ambos sentidos: por lo que ya no est y
por lo que todava no est. El fantasma acecha habitando un lugar sin ocuparlo.
As es como el espectro habita lo que es, no lo colma pero est ah, se anuncia sin
presentarse, no se muestra pero hace cosas, produce efectos. Como el fantasma
que no se presenta en la habitacin, pero mueve los objetos y, al hacerlo, hace
ruido. El fantasma puede adems venir del pasado o del futuro, pero su acecho
es siempre la amenaza de que va a presentarse, se trata de una promesa que se
cumplir en el futuro. Es el tiempo futuro el que cobra cierto protagonismo en
la deconstruccin. Ese tiempo que la filosofa ha olvidado o al que, al menos, no
le ha dado su justo lugar. Pero tampoco el psicoanlisis. Pareciera haber una
imposibilidad para leer el futuro en Freud y en la filosofa. Sin embargo, ha
estado ah, escrito, con todas sus letras. Y es que leer el futuro no es adivinarlo,
y lo mismo vale para el pasado, aunque siempre hayamos credo lo contario. La
metafsica de la presencia nos ha engaado porque el pasado no es un presente
pasado y, por lo tanto, no puede leerse como algo que est ah inalterable en su
total manifestacin y materialidad. Tampoco el presente. Nos dijo que el futuro
no juega, pero s nos acecha y, como el pasado, su fantasma hace efectos, efectos
retardados Este futuro que se abre y que al mismo tiempo altera (cada vez) lo
que se presenta, es el futuro de la especulacin, esto es, un tiempo impredecible
y que est siempre y radicalmente por venir y por ocurrir sin que lo haga, pues
es un tiempo que acontece en su no acontecer. ste es el tiempo al que Derrida
llama porvenir (avenir) y al que diferencia del futuro (future): el futuro es lo
que sabemos porque es predecible, porque podemos estar ciertos de que va a
ocurrir. El porvenir es el tiempo que acecha en su posibilidad de inminencia o
irrupcin y es eso lo que altera, por lo tanto no es presencia, ni siquiera una fu-
tura presencia; es una promesa, un quiz que mueve y hace ser sin presentarse.
En Freud y la escena de la escritura Derrida afirma que la irreductibilidad
del retardamiento es el descubrimiento de Freud.14 Para Freud, el trauma es
una escena que no acontece en un tiempo determinado; se trata de una irrup-
cin que cae sobre lo ya sido dentro de la historia de un sujeto y cuyos efectos
catastrficos o desorganizantes no ocurren de una vez y para siempre. En este
sentido, el trauma est siempre y radicalmente por hacerse y por venir. Esta
temporalidad del trauma no desencadena la resignificacin de un acontecimien-
to de suyo traumtico, sino la irrupcin de la significacin de un episodio. Con
esto no quiero decir que no haya repeticin (de re-significacin), sino que ms
bien se trata siempre de una re-presentacin. En otras palabras, la tempora-
lidad del trauma no es lineal ni armnica en ningn sentido. La escena trau-
mtica se va construyendo en la repeticin. El registro de ella en la memoria
14 Jacques Derrida, Freud y la escena de la escritura, p. 281.

como un episodio por venir traumtico, puede producirse, segn Freud, por dos
causas: o la fuerza de una vez es excesiva, o la fuerza del trauma es una suma
de repeticiones. No obstante, hay que tener cuidado de no perseguir una causa-
lidad horizontal y directa:
La estructura del retardamiento (Nachtrglichkeit) impide en efecto que se haga

de la temporalizacin una simple complicacin dialctica del presente vivo como
sntesis originaria e incesante, constantemente reconducida a s, concentrada sobre
s, concentrante, de rastros que retienen y de aberturas protencionales. Con la al-
teridad del inconsciente entramos en contacto no con horizontes de presentes mo-
dificados pasados o por venir, sino con un pasado que nunca ha sido presente y
que no lo ser jams, cuyo por-venir nunca ser la produccin o la reproduccin
en la forma de la presencia. El concepto de rastro es, pues, inconmensurable con el
de retencin, de devenir-pasado de lo que ha sido presente. No se puede pensar el
rastro y as la diferancia a partir del presente, o de la presencia del presente.15
Cierta fuerza irrumpe (por suma o por intensidad) y el trauma est por ocu-
rrir en el archivo psquico por asociacin con otras fuerzas y otros registros. Ms
an, el registro como huella se modifica, como en la cera, por los nuevos trazos.
La temporalidad de la fantologa es la del acecho de la ausencia. Tacho au-
sencia ah donde el fantasma se ha pensado como un ausente que se presenta y
al que es posible conjurar; sin embargo, si algo radical sealan Derrida y Freud
en relacin con lo espectral es que lo ausente se hace presente en sus efectos
y no en persona. Todas estas frases en las que he dicho presencia y ausencia
tienen exactamente el mismo sentido si se sustituye cada vez ausencia por pre-
sencia o viceversa. Y es que el fantasma es, dice Derrida, un indecidible, una
operacin ms que un concepto. No puede ser un concepto porque no puede de-
finirse, no podemos decidir si se trata de una ausencia o una presencia, y no es
una oscilacin o tensin entre dos providencias. Lo indecidible es la experiencia
de lo que siendo ajeno irrumpe en eso que advertimos como propio. Por lo tanto,
pone en crisis la vivencia de lo propio, lo uno unificado, reglado, predecible y
autnomo. Recuerdo aqu la escalofriante frase de Freud: El yo no es el amo
en su propia casa,16 no porque haya un archivo hipomnmico que habite al
yo eso sera tan inocuo como un tumor benigno encapsulado, sino porque
ese archivo irrumpe en el yo y nos hace hacer cosas. Los fantasmas, si bien no
se presentan, s producen efectos, hacen cosas, nos hacen hacer cosas y tienen,
entonces, existencia, atpica si la pensamos desde la metafsica de la presencia,
pero existencia al fin y al cabo.
15 Jacques Derrida, La diffrance, pp. 55-56.

16 Sigmund Freud, Una dificultad del psicoanlisis, en Obras completas, vol. XVII, p. 135.
La temporalidad del retardamiento en Freud y de la apertura al porvenir

de la deconstruccin, es la que despliega y hace posible la escritura; es esa del
trazo de huellas sobre una profundidad sin fondo, archiescritura dice Derrida.
Entre el psicoanlisis y la filosofa existe una relacin especular que se traduce
en fantologa. El ser es una imagen especular de la escritura, es escritura, es
fantasma. El desfundamiento es cardinal para comprender, por un lado, por
qu el origen queda siempre desplazado, y por otro, por qu lo por venir nunca
llega a presentarse. Dice Derrida en La diffrance:
Y es esta constitucin del presente, como sntesis originaria e irreductiblemente

no-simple, pues, sensu stricto, no-originaria, de marcas, de rastros de retenciones y
de protenciones (para reproducir aqu, analgicamente y de manera provisional, un
lenguaje fenomenolgico y transcendental que se revelar enseguida inadecuado)
que yo propongo llamar archi-escritura, archirrastro o diferancia. sta (es) (a la
vez) espaciamiento (y) temporizacin.17
Lo presente (Derrida escribira presente) a la percepcin queda atrapado

entre al menos dos ausencias que por si fuera poco para la dislocacin de la
metafsica de la presencia lo hacen posible. En este punto resulta oportuno re-
cordar que Freud, en ms de una ocasin,18 pens que la excitacin discontinua
por parte de unas inervaciones que salan del inconsciente hacia la conciencia
era el origen de la percepcin. Esto quiere decir, primero, que no hay presen-
cia en la conciencia (no hay conciencia) sin memoria (inconsciente), y segundo
(Freud lo dice explcitamente), que el ritmo de la excitacin e interrupcin es lo
que da la cualidad en la percepcin (y sensacin de tiempo, agrega en La nota
sobre la pizarra mgica). Lo que se presenta a la conciencia es una especie de
alucinacin o, en el mejor de los casos, para que este vocabulario de lo patolgico
no nos angustie ms de la cuenta, el resultado de una ecuacin entre lo otro (la
cosa o el fenmeno) y nuestro archivo hipomnmico.19
17 Jacquess Derrida, La diffrance, pp. 48-49.

18 Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVIII, pp. 27-
28; La negacin, en Obras completas, vol. XIX, p. 256; Nota sobre la pizarra mgica, en Obras
completas, vol. XIX, p. 247.
19 Aclaro en este punto que he llamado indistintamente memoria, inconsciente o archivo hi-
pomnmico al sistema que Freud llama inconsciente, porque si bien es verdad que hay un pro-
blema o incluso una contradiccin en pensar la memoria como hipomnnica o el inconsciente como
anamnesis, en Freud la memoria excluye a la conciencia, tiene lugar precisamente en lugar de la
conciencia. Contrariamente a la tradicin, para el psicoanlisis la memoria es otro sistema que
la percepcin. El inconsciente es entonces un archivo mnmico-hipomnmico. Freud pretende sal-
var esta contradiccin con sus topologas. Sin embargo, me parece que habra que problematizar
la compulsin, llammosla, localizadora de Freud y hacer mayor nfasis en sus expicaciones
econmicas y dinmicas. Estas ltimas muestran la psique como un organismo cuyos distintos
registros, regiones o territorios tienen como fronteras vasos comunicantes. Son, por lo tanto, ms
Cabe aqu la pregunta: Y qu tan presencia es aquella atravesada por

la ausencia? Y tambin podemos formular de otro modo la misma pregunta:
Qu tan conciencia es aquella que depende de la excitacin del inconsciente
y que, por lo tanto, no puede diferenciarse radicalmente de una alucinacin?
Este presente y esta conciencia deben ser tachados. Hablamos de presente y de
conciencia. Ambos guardan las marcas del pasado y se dejan, ya desde siempre,
marcar por la inscripcin de su relacin con el elemento que an no llega. Hay
que subrayar que, igualmente, ambos elementos nunca se presentaron. El abis-
mo otra vez, cada vez Estos tiempos no son presentes modificados:
Es preciso que le separe un intervalo de lo que no es l para que sea l mismo, pero
este intervalo que lo constituye en presente debe tambin a la vez decidir el pre-
sente en s mismo, compartiendo as, con el presente, todo lo que se puede pensar a
partir de l, es decir, todo existente, en nuestra lengua metafsica, singularmente
la sustancia o el sujeto. Constituyndose este intervalo, decidindose dinmica-
mente, es lo que podemos llamar espaciamiento, devenir-espacio del tiempo o deve-
nir-tiempo del espacio (temporalizacin).20
El tiempo gramatical de la fantologa es aqul de la voz media. Se hace

conciencia, se hace presente, nada, nadie se presenta o es presentado. No hay
transitividad. Estas presencias estn habitadas, atravesadas y acechadas por
una alteridad que las altera a cada instante. La fantologa es una ontologa de
la heterognesis, una de procesos y no de sustancias con temporalidad lineal.
Hay superposicin no slo entre las agencias y los espacios sino tambin entre
los tiempos. Se trata de una temporalidad conflictiva y no armnica, es una
temporalidad implosiva.21 Una implosin temporal indica que el presente se
modifica por la historia tanto como la historia por el presente, y que el futuro,
al mismo tiempo, presiona como posible (siempre posible, nunca presente) modi-
ficacin por venir. Esta presin, como cualquier otra que encuentra resistencia,
hace inscripcin. El futuro se escribe en el sentido de presentarse. En otras pa-
que meros subsistemas, diferentes ecologas con relaciones transversales. Me parece que las inte-
racciones de las tres ecologas de Guattari pueden muy bien ayudar a pensar las relaciones entre
los distintos registros psquicos.
20 Jacques Derrida, op. cit., p. 48.
21 La temporalidad implosiva es el tiempo de la escritura. El Diccionario de la lengua espaola
de la Real Academia dice que implosin es la accin de romperse hacia dentro con estruendo las
paredes de una cavidad cuya presin es inferior a la externa. En un texto escrito, los tiempos gra-
maticales de pasado, presente y futuro se fragmentan, pero no dispersndose sino amalgamndo-
se. No se trata de una explosin porque los tiempos no estallan, no se separan ni toman distintos
caminos; como el rompimiento es hacia dentro, se mezclan e incluso, en algunos casos, se fusionan.
Aqu los tiempos se traslapan y se confunden haciendo imposible la tarea de diferenciar con total
puntualidad los acontecimientos del pasado y del presente, pero tambin del futuro.
labras, esta apertura, como expectacin, provoca que la huella se altere a cada
instante. Anotemos dos cosas ms: primero, que lo que resiste las nuevas ins-
cripciones es la memoria o la historia como texto; y segundo, que la cavidad que
contiene la implosin puede pensarse como la khra o como el aparato psquico
en tanto que ambas son profundidades sin fondo que posibilitan la escritura
sin ser la primera escritura. Ni khra ni el aparato psquico son texto. No
son nada. La khra es anterior a lo que es, es la nodriza del ser. Por su parte,
el aparato psquico no tiene delegado anatmico, no tiene lugar, ni siquiera es
anterior a lo psquico. Ambos sostienen la escritura, s, pero slo virtualmente
o, podramos decir, especularmente, por cuanto este tipo de relacin hace ser
como espectro y no como manifestacin plenamente presente.
La temporalidad del retardamiento es tambin la de las construcciones en el
anlisis y de la verdad histrica. Me refiero a que es la temporalidad del mito del
banquete totmico (o acto, Freud nunca se decide en Ttem y tab), aquella de la
reconstruccin de la historia de Moiss que Freud expone en Moiss y la religin
monotesta; y es tambin el tiempo de la clnica del Hombre de los lobos. En
todos estos textos Freud subraya la irrelevancia de la materialidad del pasaje
al acto o del acto efectivamente presenciado. No importa si la horda primitiva
realmente se comi a su padre; es irrelevante si los judos verdaderamente asesi-
naron a Moiss; el Hombre de los lobos pudo o no haber visto a sus padres ha-
ciendo el amor. La fuerza de lo virtual, de lo intangible, es capaz de provocar los
mismos efectos psquicos o histricos. El solo deseo de asesinato, la sola fantasa
de estar metido en la escena edpica puede producir los mismos efectos traum-
ticos que la experiencia efectiva. Toda la civilizacin est fundada sobre la culpa
de los deseos parricida e incestuoso. Toda la cultura judaica gira alrededor de,
al menos, el intento de asesinar a Moiss. La locura del Hombre de los lobos
encuentra explicacin etiolgica en la fantasa-deseo de presenciar una escena
sexual entre sus padres. Si bien en algunas ocasiones podemos distinguir entre
la verdad material y la verdad histrica (yo dira que esto slo en trminos de
la cantidad de testimonios, del nmero y calidad, entendida como corolario
de relaciones de poder, de los testigos), cuando se trata de los efectos y pasajes
al acto o materializaciones, la diferencia se muestra intrascendente. Como dije
antes, gramaticalmente el retardamiento sucede en la voz media, pues el trauma
no lo hace ni lo sufre un sujeto. Evidentemente no hay que entender esta ltima
frase como un nadie est traumado o nadie es responsable de haber traumati-
zado a nadie. Siguiendo a Derrida, el sujeto es, fundamentalmente, el sujeto de
derecho22 y, en este sentido, debe responder (hacerse responsable) hasta de eso
22 Entrevista hecha a Derrida por Alan Montifore como parte de las Oxford Amnesty Lectures,
el 13 de febrero de 1992. El video consultado es una grabacin de la transmisin del Channel Four
de la televisin inglesa, consultado en <http://teoriapoliticacontemporanea.blogspot.mx/2009/07/
derrida-en-oxford-la-deconstruccion-del.html>.
que no responde en o a l. No hay sujeto quiere decir que el suceso traumtico

se hace y est siempre por hacerse. En trminos psquicos se necesita ms de uno
y/o ms de una vez para que se haga trauma. Se requiere de ms de un sujeto
quiere decir, primero, que el trauma lo excede, pues sujeto y psique no se corres-
ponden; y segundo, que el sujeto puede no tener noticia de lo que se est constru-
yendo en su psique. Judith Butler hace una muy clara distincin entre sujeto y
psique: La nocin de psique [] incluye la nocin de inconsciente, y aquella de
sujeto, cuya formacin est condicionada por la exclusin del inconsciente.23 Por
lo tanto, psique y sujeto son nociones que refieren a distintas funciones psqui-
cas. El sujeto es lo sujeto a la Ley mientras que la psique tiene origen justo en
la exclusin de lo no deseado dentro de la organizacin subjetiva.
Si pudiramos pensar en algo como el mtodo Freud, esta concepcin del
trauma con retardamiento sera su columna vertebral. Es cierto que Freud,
como bien dice Derrida en Mal de archivo, recorri dos itinerarios; esto es: aun-
que nunca abandon su inters arqueolgico, tuvo siempre un gesto rebelde
contra su autoexigencia positivista. Ttem y tab es un buen ejemplo de este
recorrido doble. Por un lado, cuando apunta que la historia de la civilizacin ha
guardado en secreto los crmenes de incesto y parricidio, lo plantea como hip-
tesis y como especulacin deductiva necesaria; dice: un da en la historia del
homo sapiens esas violaciones tuvieron que haberse perpetrado materialmente,
pues de otra manera no habran dejado tantas huellas en la historia y en la psi-
que tanto colectiva como individual. No obstante, despus sostiene que el pasaje
al acto no hace diferencia: con el deseo basta, en el terreno psicolgico sucedi
igualmente. Se trata de una verdad histrica, de una construccin. En trminos
psquicos, el deseo y la fantasa tienen la misma fuerza que el acto. As, aunque
los judos no hayan matado a Moiss son responsables por su asesinato, pues
no lograron cometer el crimen por la voluntad externa de Dios que interpuso
una nube. En este mismo sentido, la culpa por el deseo parricida es tan fuerte
como si el asesinato se hubiese perpetrado. Hay una culpa filogentica que se
origina en el deseo y atraviesa toda la historia de la psique.
Para pensar sobre el origen y la conservacin del orden social es tan importan-
te el crimen cometido como la memoria reprimida de ste; o sea: es su negacin
lo que lo hace permanecer en lo inconsciente. No olvidemos que la hiptesis ms
radical de Ttem y tab es que estas prohibiciones tienen lugar por cuanto el inces-
to y el canibalismo son deseos inherentes a la naturaleza humana. El argumento
aqu es muy sencillo: de no existir estos deseos no habra por qu prohibirlos.
Si seguimos el mtodo Freud, los sntomas se analizan tan slo como la
unin de acontecimientos que han cado juntos., por lo tanto, algo de azar y de
coincidencia. A eso precisamente apunta el sentido de la palabra sntoma:
23 Judith Butler, Mecanismos psquicos del poder, p. 206.

[] sntoma viene del griego sin-ppto [ind. : pet-], que significa, caer juntamen-
te, coincidir. Designa as algo tan simple como que dos cosas vengan a caer jun-
tas, una al lado de la otra, dos cosas coinciden, y ello puede o no suceder propicia-
mente (sin salirnos de esta familia); tambin lo que cae hacia adelante, lo que se
precipita sintomticamente que viene a ser lo mismo que fortuitamente.24
El psicoanlisis no descubre historias, las construye; y Freud lo explica cla-

ramente en el texto que lleva ese mismo ttulo: Construcciones en el anlisis.25
La memoria y la historia de un sujeto estn siempre y radicalmente por venir
(qu es la memoria sino un recuerdo por venir?). No hay un presente pasado
porque las huellas mnmicas se han alterado ya desde siempre. La marca se
modific desde el origen, en el instante mismo en el que entr en contacto con
el tejido mnmico que la hosped. Cae un acontecimiento sobre una psique
y esto hace / es sntoma. El trauma es una coincidencia por venir, una huella
que espera otro hundimiento como un encuentro. En todo este prrafo podemos
sustituir trauma por acontecimiento histrico.
Para Derrida, para la deconstruccin, pensar en trminos especulativos y no
metafsicos ha implicado, a su vez, una interpretacin crtica de la cultura y una
estrategia poltica (sin finalidad, aclara Derrida ms de una vez, y es que teleo-
loga y economa especulativa no pueden pensarse juntas) en las que el acento
se ha puesto sobre la imposibilidad de los grandes proyectos de la humanidad:
fundamentalmente el mismo quehacer poltico, la democracia y la justicia. Sin
embargo, la imposibilidad dentro de este modo de habitar el pensamiento es pre-
cisa y paradjicamente la nica posibilidad de que acontezcan, ocurran o caigan
sintomticamente hechos democrticos o de justicia. Cuando lo que se abre en el
tiempo es la posibilidad y el espacio para la posible irrupcin de la alteridad ra-
dical (de lo otro), todos estos proyectos deben quedar e incluso pensarse como
suspensos, esto es, a la espera del desbordamiento, por ejemplo, de otras posi-
ciones subjetivas o de otras formas de lo vivo. Esta posible irrupcin necesitar
que se la reconozca y que se le abra un lugar dentro de la organizacin que la
hospeda, esto es, habr que modificar el organismo husped. La democracia y
la justicia, dice Derrida, son lo que son si, y slo si estn siempre y radicalmente
por venir. Sacar triunfalmente la bandera de la culminacin exitosa del proyecto
democrtico y/o de justicia (en este caso puede pensarse como un texto consti-
tutivo) sera la prueba fehaciente de su fracaso. La democracia y la justicia son
slo cuando quedan abiertas a el posible arribo intempestivo de lo otro. Todo esto
no es primeramente una prescripcin tica, es una descripcin fenomenolgica
del acontecer del ser; luego, s, la deconstruccin acta como estrategia poltica
24 Francisco Vidarte, Derridalacan, Derrida en castellano.

25 Sigmund Freud, Construcciones en el anlisis, en Obras completas, vol. XXIII.
que busca cierta armona con la economa del ser (o que el ser es), con su tiempo
implosivo, su espectralidad y su falta de completitud.
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FREUD Y LEFORT
TRAZANDO UN MAPA DE LO POLTICO
Griselda Gutirrez Castaeda
En uno de sus escritos emblemticos Democracia y advenimiento de un lugar

vaco, que Claude Lefort lee ante un pblico de psicoanalistas y publica en
un medio editorial afn,1 de manera al parecer circunstancial, expresa en una
escueta enunciacin uno de sus propsitos tericos: rearticular la reflexin
sobre el psicoanlisis con la reflexin poltica.2
Cifrar el ncleo de su proyecto terico en tal enunciacin podra hacer su-
poner que se trata de una empresa modesta e insustancial, cuando en el fondo
condensa una propuesta provocadora y sugerente que ha tenido ua gran deriva.
En efecto, es una intervencin terica que hace patente el carcter caduco de los
mapas con que hasta entonces nos representbamos y pretendamos descifrar
la poltica de todos los signos, pero particularmente la de izquierda, para ms
seas la marxista, de la que Lefort en cierto momento de su trayectoria hace
pblico su desmarque.3 Una elaboracin con la que se desmantelan mapas y, en
su esfuerzo por descifrar claves y articulaciones de lo poltico moderno, trastoca
nuestro horizonte de comprensin al abrirse al dilogo desde la filosofa y al
incorporar la revolucin del acontecimiento freudiano.
1 Su intervencin es en el Collge de Psychanalystes, y la primera publicacin de su ensayo
(Claude Lefort, Democracia y advenimiento de un lugar vaco, en La invencin democrtica).

2 Claude Lefort, Democracia y advenimiento de un lugar vaco, en su La invencin demo-
crtica, p. 187.
3 El talante iconoclasta de Lefort fue manifiesto a lo largo de su trayectoria poltica y terica;
como marxista se adhiri a las lneas del trotskismo, y al romper con los trotskistas fund, junto
con Cornelius Castoriadis, el grupo Socialisme ou Barbarie (1948), cuyo rgano editorial del
mismo nombre posibilit la confluencia de voces crticas, como las de Lyotard y Laplanche, entre
otras. Desacuerdos polticos con Castoriadis motivarn su ruptura con este grupo, pero la deriva
terica y crtica de ese espacio de encuentro y debate con figuras como Laplanche y Pontalis,
la impronta fenomenolgica de su maestro y amigo Merleau-Ponty, y su crtica indeclinable al
dogmatismo en las filas del marxismo que le har acreedor a la excomunin por parte de Sartre
y al burocratismo del Estado sovitico y sus formas totalitarias, explican los novedosos derroteros
de su reflexin.
109
110 GRISELDA GUTIRREZ CASTAEDA
Valindose de los recursos heursticos del psicoanlisis, Lefort emprende

una rearticulacin de ida y vuelta que no slo posibilita el diseo de una estra-
tegia de deconstruccin de los paradigmas en uso para pensar la poltica para-
digmas basados en distintas lecturas de la teora de la accin y de sus supuestos
racionalistas,4 sino adems la posibilidad de abrirse a pensar lo poltico hacien-
do entrar en juego la interpretacin, el desciframiento mediante los signos que
aparecen de aquello que se oculta; es decir: pensar lo poltico a tono con la lgica
de la indeterminacin radical,5 por cuanto sta es la lgica constitutiva de lo so-
cial, de lo poltico y de la psique. ste sera el gran aporte de la obra freudiana
a juicio de Lefort.
En aras de sopesar debidamente el valor de ese aporte en la reflexin le-
fortiana, cabe considerar que el acto de interrogarse sobre el significado de
pensar lo poltico en un horizonte histrico marcado por las conflagraciones
mundiales y la experiencia totalitaria, pareca haber sido proscrito, cuando
precisamente tales experiencias hubieran tenido que inquieta[r] duramente el
pensamiento.6
Por ello estamos frente a una interrogante que va en sentido contrario a la
direccin epistmica de la sociologa y la politologa prevaleciente a mediados
del siglo XX; dicha direccin, a juicio de Lefort, en forma elusiva pretenda, a ras
de la empiricidad, dar cuenta de lo instituido al construir su objeto: la poltica
como un hecho delimitable, a manera de una parcela en el espacio social, y
la actividad poltica como un comportamiento. Elusin que tambin aqueja al
marxismo por cuanto la caracterizacin superestructural que hace de la pol-
tica confirma su condicin de realidad constituida, derivada, en tanto que la
divisin de clases preexiste a su configuracin poltica.7
4 La teora de la accin como matriz explicativa permea la tradicin de las ciencias sociales y
la historia de las ideas filosficas, historia conforme a la cual se marcan las pautas de la reflexin
sobre el carcter racional de la accin y con ello el papel de la voluntad, la capacidad de decisin, de
intervencin y de control, que descansan no slo en el supuesto de una accin potente, sino en el de
sujetos cuya identidad es consistente e inequvoca, conforme a la unidad de su conciencia. Incluso
Marx con todo y sus agudas crticas al racionalismo y al individualismo, sigue gravitando en torno
a ese eje, pese al materialismo, colectivismo e historicidad de sus interpretaciones.
5 Claude Lefort, Democracia y advenimiento de un lugar vaco, en La invencin democrtica,
p. 187.
6 Claude Lefort La cuestin de la democracia, en su Ensayos sobre lo poltico, p. 18.
7 A lo largo de su trayectoria intelectual, Lefort invierte sus empeos en restituirle un lugar
a la filosofa poltica, convencido de la necesidad indeclinable de hacerse cargo de interrogantes

sobre nuestras formas de insercin en el mundo y sobre lo que subyace a la experiencia de la
coexistencia, a fin de explicar las formas de sociedad que nos damos. Interrogantes que a la par de
su carga ontolgica y epistemolgica son abordadas desde la experiencia poltica y la contrastacin
histrica de las formas polticas. Como asevera, en nuestro tiempo se requiere una sensibilidad
para lo histrico, lejos de las ficciones de las filosofas de la historia. Con tal propsito se desmarca
de la ciencia poltica que no da lugar a tales preguntas, pero tambin de ciertas corrientes
filosficas, y en las siguientes consideraciones programticas pone de manifiesto la especificidad y
TRAZANDO UN M APA DE LO POLTICO 111
En contraposicin a ese horizonte epistmico, y con el propsito de restituir

un lugar a la filosofa poltica, Lefort dirige su pasos hacia la obra de Maquiave-
lo del que es un profundo conocedor; el inters que tiene para Lefort el terico
italiano reside en que ofrece las bases de una nueva forma de pensar sobre lo
poltico; y nuestro inters es hacer patente la impronta del psicoanlisis en su
lectura de Maquiavelo.
A juicio de Lefort, el aporte de Maquiavelo a este respecto se plasma en tres
lneas de problematizacin:
1. En la centralidad que Maquiavelo le adjudica al conflicto, por lo que
opera una modificacin de su estatuto: lejos de ser el mero efecto de una reali-
dad material y por tanto superable al ser sta reestructurada, o el producto de
fallas en el juicio y por tanto corregible, el conflicto es inerradicable; es consti-
tutivo de todo orden social, y su tesitura es la de dos deseos en pugna: oprimir
y no ser oprimido,8 una divisin que revela la politicidad de los vnculos; una
politicidad que en un doble movimiento de aparicin y ocultamiento disimula
el principio generador de la configuracin del conjunto.9 Un doble movimiento:
la irrupcin del conflicto hace visible la confrontacin de esos deseos en cuyo
proceso apelan a la figura del prncipe, pero a la vez se produce una operacin
que oculta, pues al convocar a un tercero las partes en conflicto se remiten a
una exterioridad, al poder que instituye, unifica y ordena a la sociedad a travs
de sus divisiones.
2. Para Maquiavelo el ser del prncipe no es sustancial, se juega en la l-
gica del reconocimiento; su cuerpo es la simbolizacin del cuerpo poltico, su
proceder se debate entre las representaciones que el pueblo y los poderosos se
hacen de l. A travs de la imagen que del prncipe se forma la sociedad, sta
se identifica como tal, cobra unidad; es una representacin que tiene eficacia
simblica: lejos de ser una falaz ficcin, es sin duda productiva. Pero la eficacia
la radicalidad de su propuesta: Sin duda las lecciones que desearamos obtener del totalitarismo
y de la ceguera que ha suscitado son en ocasiones menos inocentes. Pero podemos preguntarnos
en qu nos benefici la sutileza, si desemboca en una restauracin del racionalismo combinado
con el humanismo liberal, en una deliberada ignorancia de lo que entre las dos guerras fue la
incapacidad de ste para comprender la aventura que en esos momentos se jugaba en el mundo y,
particularmente para sondear los abismos de donde surgan las identificaciones colectivas y los
deseos de muerte []. Cmo podemos todava preguntarnos cul es la fecundidad de un regreso a
la poca kantiana o poskantiana, cuando sta [] permite alejar toda reflexin sobre la insercin
del sujeto en el mundo y la historia a la que interroga (Claude Lefort, Prefacio, a su Ensayos
sobre lo poltico, p. 11).
8 Al reflexionar Maquiavelo sobre la forma de instauracin de todo ordenamiento poltico,
resalta que en todas las ciudades hay dos tendencias que tienen su origen, una en no querer el
pueblo que le opriman los poderosos, y otra en desear stos dominar al pueblo. Ambas tendencias
producen uno de estos tres resultados: o el principado, o la libertad, o la licencia (Nicols
Maquiavelo, El Prncipe, en Obras polticas).
9 Claude Lefort La cuestin de la democracia, en Ensayos sobre lo poltico, pp. 19-20.
que de suyo posee tal representacin tiene como condicin que el Prncipe no
se pierda en el mero juego del deseo del Otro, deseo que es inestable, que es
voluble; de ah que su deseo de dominio y de preservacin del poder resida, al
decir de Maquiavelo, en que su carcter ha de tener la ductilidad conveniente
para plegarse a las condiciones que los cambios de fortuna le impongan;10 ser
de disposicin flexible implica la habilidad de jugar con las apariencias y con el
clculo en el manejo de la fuerza; en otras palabras: la habilidad de articular el
orden de las fuerzas y el orden de los deseos.
3. Aun cuando el Prncipe no se pliegue y se reduzca al deseo del Otro, su
ser est fuera de s, reside en ser el objeto del amor o del odio de los gobernados,
en ser objeto de la necesidad de orden, de la necesidad de autoridad;11 es la
representacin de ese principio generador de la configuracin del conjunto []
o de un conjunto de principios generadores de las relaciones que los hombres
mantienen entre s y con el mundo.12 Como metfora del poder, pone de mani-
fiesto que ste tampoco es sustancial, que es inestable; la metfora remite a un
exterior que requiere hacerse ver, hacerse leer y reconocer: el poder precisa del
juego de la representacin; en suma: lo que la poltica y sus agentes enmasca-
ran y desenmascaran es lo poltico como principio instituyente, cuya tesitura es
la indeterminacin; al respecto Maquiavelo no deja lugar a dudas: No espere
ningn Estado tomar en este punto determinacin segura, sino muy dudosa,
porque en el orden natural de las cosas est que no se procure evitar un incon-
veniente sin incurrir en otro; pero la prudencia consiste en saberlos distinguir
y adoptar como bueno al menos malo.13
En su indeterminacin, lo poltico es instituyente, da lugar a lo instituido,
es decir, a la poltica y a sus diseos institucionales como arreglos inestables, a
las formas en que se configura: principados, repblicas, anarqua esta ltima
cuando no se logra conciliar las divisiones en un orden. De lo que Maquiavelo
deja registro es de lo poltico sin fundamento, como un juego abierto en busca
de la mejor poltica.
La razn de que examinemos aqu los hallazgos de Lefort en la obra ma-
quiaveliana como plataforma para pensar lo poltico, no es en este caso la de
hacer acopio de los insumos de que el autor se vale para su proyecto de restituir
un lugar a la filosofa poltica, sino mostrar, hacer visible sin detrimento en el
valor especfico de las tesis maquiavelianas la huella que su aproximacin a la
10 Nicols Maquiavelo, El Prncipe, en Obras polticas, p. 510.

11 Sentencia Maquiavelo: Por ello un prncipe prudente debe gobernar de modo que sus
sbditos en todo tiempo y circunstancias necesiten de su autoridad, y siempre le sern fieles
Ibid., p. 485 (las cursivas son mas).
12 Claude Lefort, Prefacio, en Ensayos sobre lo poltico, p. 8.
13 Nicols Maquiavelo, El Prncipe, en Obras polticas, op. cit., p. 528.
teora psicoanaltica dej en Lefort-lector, Lefort-intrprete, y particularmente

la huella en su propio proyecto terico.14
Retomando la lnea argumental del ensayo del que se da cuenta al inicio,
juzgo que hay elementos para sostener que si la recuperacin que el autor hace
de Maquiavelo da lugar a que le conciba como artfice de la posibilidad de pen-
sar lo poltico, en cambio la incorporacin de la propuesta freudiana le ofrece
recursos para articular una teora al respecto. Considero que este segundo in-
sumo es capitalizado como un acontecimiento que se traduce lo mismo en efec-
tos tericos en otra forma de pensar la poltica, de interpretar qu hacemos
cuando hacemos poltica que en efectos prcticos, por cuanto libera el queha-
cer poltico de esquemas que pretenden fijarlo, regularlo y restringir o bloquear
su plasticidad y contingencia.
Esto que de suyo es un acontecimiento de gran envergadura, da la pauta
a nuestro autor y a mi juicio se es el gran aporte de Lefort para trazar un
trayecto terico que redita en tres planos:
En primer trmino, como l mismo lo consigna, al colegir que el sentido del
acontecimiento freudiano se cifra en enfrentarnos a la disolucin de los indi-
cadores de la certeza;15 con ello logra movilizar el pensamiento de lo poltico,
pues permite restituirle su funcin instituyente, la cual, en los intentos de con-
figurar orden, genera diversos tipos o formas de sociedad.
En segundo trmino, cuando traza un plan de intervencin terica en el
que se propone emular la aventura del psicoanlisis dentro de los horizontes
14 Son varias las razones de este sealamiento; una de ellas es que la mayora de los especialistas
en la obra de Lefort, lo mismo filsofos que socilogos polticos, ponen nfasis exclusivamente en la
relevancia que tuvieron algunas de las tesis de Maquiavelo, y la deconstruccin del pensamiento
de Marx, en el diseo del proyecto terico lefortiano. Hasta donde yo s, slo hubo dos excepciones:
la recuperacin que hacen Laclau y Mouffe y, particularmente, Bernard Flynn, cuyo prolijo
estudio de la obra de Lefort da cuenta de la impronta del psicoanlisis freudiano y lacaniano en su
pensamiento (vase Bernard Flynn, Lefort y lo poltico).
La segunda razn es que conforme a su trayectoria intelectual y al registro editorial, Lefort de
manera muy temprana da cuenta de su conocimiento del psicoanlisis; el primer registro editorial
es en un ensayo crtico que data de 1951 y en el que critica la lectura que Kardiner hace del
psicoanlisis quien en una burda lnea empirista no reconoce el papel del orden simblico.
La tercera razn, como prolongacin de la anterior, es que ese conocimiento cuenta en su
haber cuando en 1956 inicia su investigacin doctoral sobre Maquiavelo bajo la direccin de
Raymond Aron, y que esa huella se deja sentir en la interpretacin que hace del pensamiento
del florentino, y particularmente en las tesis que rescata como sus aportes ms relevantes, que en
clave psicoanaltica seran: la economa libidinal que entra en juego en las relaciones humanas; el
carcter constitutivo e inerradicable del conflicto en las mismas y en la constitucin de la propia
identidad; el cariz imaginario en que se desarrolla ese proceso, y la dimensin instituyente de
lo simblico en su propia lgica de indeterminacin. La tesis doctoral ser publicada ms tarde
(vase Claude Lefort, Travail de louvre. Maquiavel, existe versin en espaol: Maquiavelo.
Lecturas de lo poltico).
15 Claude Lefort, Democracia y advenimiento de un lugar vaco, en La invencin democrtica,
p. 188.
de una aventura sociohistrica16 que le permita descifrar las claves para dar
cuenta del advenimiento de la democracia moderna a manera de un proceso de
mutacin simblica.
En tercer trmino, cuando sin pretender ningn reductivismo sociolgi-
co procura inteligir que la propia mutacin simblica que hace posible el tipo
de sociedad moderno-contempornea como una sociedad sin fundamento, y a
la poltica como infigurable y desincorporada,17 es el mismo horizonte que hace
concebible la aventura del propio psicoanlisis.18
Integrar y capitalizar el potencial que conlleva pensar la poltica y lo polti-
co como proceso incierto y abierto, implica situarse, ms all de realismos inge-
nuos y materialismos burdos, en el plano de un orden simblico que estructura
la realidad interhumana, cuya lgica ordena nuestra comprensin de lo dado,
pero tambin las articulaciones con que ordenamos el mundo. Esa lgica de lo
simblico conforme a la que se estructuran los referentes de sentido, es abierta
y posibilita combinatorias mltiples, diversas y reconfigurables; por ello Lefort
la concibe como la clave heurstica que permitira descifrar las oposiciones y
articulaciones empricamente dadas, ante todo porque sostiene que la institu-
cin de lo social es simblica, tanto por su cariz significativo como por ser un
orden precario y abierto.
La configuracin de lo social atravesada por oposiciones, por articulaciones
inestables y precarias, lleva a Lefort, en un registro de su interpretacin, a
considerar la politicidad de la institucin de lo social, y en otro pero concomi-
tante el que la lgica abierta de lo simblico es la lgica de lo poltico, y por ello
su tesitura de indeterminacin radical.
Ello explica que lo poltico, ms all de la dimensin fctica de las rela-
ciones, de las prcticas y de las configuraciones institucionales, es lo que hace
posible a la poltica, por cuanto su indeterminacin impulsa a que a travs de la
prctica poltica se realicen intentos precarios de estabilizar un orden, a travs
de la regulacin de las prcticas y su formalizacin en instituciones; en el plano
de la poltica se podr jugar con la pretensin de estabilidad y cierre, pero lo po-
16 Idem.
17 El sentido de estos trminos infigurable y desincorporada, responden a que la indetermi-
nacin que caracteriza a lo poltico moderno va de la mano con la cancelacin de toda pretensin
de un poder encarnado en el cuerpo de algn titular, o de figuras que a manera de cuasi-represen-
tacin encarnen a la sociedad.
18 Al clarificar la direccin de su indagacin de lo poltico, y cmo ella se alimenta de la
problemtica del psicoanlisis, Lefort asevera que esto slo adquiere sentido a condicin de
que nos preguntemos en qu foco se encendi el pensamiento de Freud. No es cierto acaso que,
para sostener la prueba de la divisin del sujeto, para sacudir los puntos de referencia tanto
del uno como del otro, para destituir la posicin del detentador del poder y del saber, haba que
hacerse cargo de una experiencia que instituyera la democracia, la indeterminacin que naca
de la prdida de la sustancia del cuerpo poltico? (Claude Lefort, Stalin y el stalinismo, en La
invencin democrtica, p. 79).
ltico har patente a travs de la conflictualidad, el carcter dinmico, incierto

y nunca acabado de toda pretensin de orden.
La adhesin a la vertiente psicoanaltica del orden de lo simblico implica
que en el registro psquico dicho orden sea condicin de la subjetivacin y que
en su procesamiento discursivo d cuenta de la distancia que existe entre lo
simblico y lo supuestamente real, de la no literalidad del discurso enunciador
del orden del mundo. De igual manera se recupera su papel de plataforma de
la metabolizacin imaginaria constitutiva de los procesos de subjetivacin, lo
cual va de la mano con asumir tanto la lgica ficcional de las representaciones
imaginarias como la economa psquica que en ello se juega. La funcin sim-
blica patentiza la condicin escindida de la subjetividad, de la configuracin
representacional, fantaseada, de las relaciones con el mundo; una funcin sim-
blica que se traduce en formas de organizacin del psiquismo, en la capacidad
del psiquismo de transformar la experiencia en cadenas significativas, y en la
utilizacin comunicativa y defensiva de estas representaciones.
A este respecto, es importante la siguiente precisin: frente a las lecturas
que dan por vlida la interpretacin de que lo simblico en el sentido acuado
por Lacan est ausente en la obra de Freud, dado el nfasis que ste pone a
la funcin de simbolizacin y a su importante papel en la economa psquica,
contrariamente Lefort considera que junto con esa funcin no se puede menos
de reconocer que el valor de las tesis freudianas lo mismo en la exploracin de
la psique mediante la interpretacin de los sueos, que en su recurso al mito
para dar cuenta de aquello que funda el orden social: la interdiccin del inces-
to consiste en que nos remiten a algo que est lejos de reducirse a lo real o a
lo fantasmtico: a lo simblico como sustento de lo social, en donde se articulan
la ley y el deseo, en donde se inscriben la historia individual y la colectiva.19
Estos vectores de la teora psicoanaltica le permiten a Lefort sostener que
la institucin de lo social no puede equivaler a su configuracin o produccin
material, tesis que no es menor sino un posicionamiento de gran relevancia
que, entre otras cosas, explica tericamente su distancia crtica respecto del
marxismo; en efecto, el agudo anlisis que realiza de los fallos de la ideologa
marxista pone de manifiesto la ausencia de la dimensin simblica en la filoso-
fa de Marx, lo cual conlleva serias repercusiones tericas y prcticas.20
19 Vase Sigmund Freud, La interpretacin de los sueos, en Obras completas, vol. IV; Ttem
y tab. Algunas concordancias en la vida anmica de los salvajes y de los neurticos, en Obras
completas, vol. XIII.
20 Los aportes del trabajo terico-crtico de Lefort alcanzan planos de reflexin cruciales en
el horizonte del debate que nos ocupa; el desbrozamiento de los fallos de la concepcin que no
teora de la ideologa de Marx es emblemtico, ya que por esa va abre la discusin sobre el en-
tramado que representan ciertos dispositivos tericos, las polticas tericas que le sostienen, y la
deriva poltica que conllevan; una deriva poltica que no slo habra comprometido el proyecto de
Marx mismo, sino tambin a los que le haban invocado, como los artfices del socialismo real.
Con base en estos vectores es posible pensar que la experiencia de lo social,

de las relaciones sociales, no es algo que preexista a su puesta en sentido, es
decir, a su articulacin simblica y discursiva; como tampoco es algo que pre-
exista a la puesta en escena de la coexistencia de lo social y su representacin;
en otras palabras: lo social es indisociable de su representacin, y tal represen-
tacin es concebible y articulable discursivamente. Esa puesta en sentido pauta
Lefort pone de manifiesto las inconsistencias de ese entramado sin dejar de reconocerle a Marx
su gran audacia al desvelar la lgica de simulacin que entr en juego en el conjunto de las ideas
establecidas, as como su caracterizacin como formas de representacin y los dispositivos de
poder y dominio que vehiculizan postura crtica que va de la mano con la distincin que Marx
hace entre lo real y la ideologa.
La funcin de esos dispositivos descansa en la divisin social, que como ncleo es lo que per-
mite hacer inteligible la dinmica y la eficacia de la ideologa; los agudos sealamientos de Marx
dan cuenta de cmo ninguna sociedad puede existir o referirse a s misma, a menos que elabo-
re una representacin de su unidad, una comunidad imaginaria pese a las divisiones de clases,
haciendo de las distinciones reales distinciones naturales, con lo cual borra la historicidad
de las mismas. Y es esta caracterizacin el meollo del problema, al decir de Lefort: Lo que nos
parece en el presente que marca el lmite del pensamiento de Marx, es que trata el proceso de la
representacin como si se engendrara en las aventuras de la cooperacin y de la divisin, como si
esta realidad se determinara al nivel natural del trabajo. As no poda sino exponerse a confundir
el orden de lo ideolgico con el de lo simblico, a reducir a la proyeccin de confl ictos reales en
lo imaginario del discurso mitolgico, religioso, poltico, jurdico, etctera, y finalmente a hacer
descender los smbolos de la ley y del poder al plano emprico, a convertirlos en productos socia-
les (Claude Lefort, Esbozo de una gnesis de la ideologa en las sociedades modernas, en La
invencin democrtica, p. 146).
De esta confusin se pueden destacar dos problemticas: la primera de ellas consiste en que
situar la divisin en el plano de la empiricidad implica desconocer que el orden de lo simblico,
como sistema de oposiciones, posibilita articular los referentes significativos para concebir y
designar las divisiones del uno con el otro, las divisiones de los agentes sociales, referentes que
hacen posible la representacin que se hace de stas y del discurso enunciador de ese orden, todo
lo cual implica desconocer la exterioridad que hace posible la institucin de lo social. Los costos
de la hiperideologizacin de lo social que de ah resulta, entre otros, corrern por cuenta de la ley
incluyendo los derechos humanos tanto en su interpretacin como en el manejo a que se hace
acreedora como habra ocurrido en los regmenes totalitarios, en los que al hacer decaer [la ley]
al plano de lo real, tiende a aparecer como algo particular al servicio de los intereses y vulgares
apetitos de los ambiciosos (Claude Lefort, La cuestin de la democracia, en Ensayos sobre lo
poltico, p. 29).
En relacin con este punto, la segunda problemtica consiste en fijar a la divisin social
un principio y un fin, en otras palabras, en suponer que el lugar del poder, de la poltica, de la
ideologa, es producto de la divisin social del trabajo, y por tanto pueden ser superados, como
si la unin que ficticiamente sostiene la ideologa, como una va para conjurar el conflicto y la
incertidumbre, fuese al cabo realizable. Slo el desconocimiento de lo simblico hace pensable la
superacin de la poltica, tesis que a fin de cuentas equivale a la cancelacin de lo poltico, y con
ello a bloquear la lgica contingente que va de suyo. Ello explica que pese a que la lucha de clases,
la historicidad de los procesos, la crtica y el proyecto revolucionario sean temas distintivos del
discurso de Marx, stos acaben por ser desplazados por el peso de una lgica determinista, por
sujetos polticos privilegiados y por los efectos no deseados de todo tipo de vanguardismo.
formas de inteligibilidad del espacio social conforme a los modos de discrimina-

cin de lo real respecto a lo imaginario.21
En esta lnea argumental, Lefort considera que est en condiciones tanto
de rebatir que lo social preexista a su institucin poltica, como de desmontar
toda interpretacin de la poltica que la reduzca al ejercicio material del poder,
a su materialidad institucional, ya que su potencia y ejercicio va de la mano con
hacerse ver, leer, reconocer. Su puesta en escena, la manera como se posiciona y
se configura, da cuenta lo mismo del sesgo de la poltica ejercida que de la forma
de sociedad que se configura en tanto estilo de existencia o forma de vida. El
acto de figurarse, de hacerse reconocer, no slo pone de manifiesto el ineludible
requerimiento de legitimidad; tambin es la va para indagar cmo se perfila
una determinada forma de poder.
Lefort asume el valor de la crtica desmanteladora de la subjetividad, de su
pretendida calidad unitaria, fija y consistente, y de las relaciones intersubjeti-
vas inequvocas y transparentes a tono con esos supuestos, y con ello acepta o
confirma el descalabro que Freud anuncia de que ni el propio territorio interior
es determinable y controlable por el propio agente.22 Asimismo, al trabajar con
la tesis de que las relaciones entre el uno y el otro conllevan una dinmica de
reconocimiento signado por la metabolizacin imaginaria y una economa libi-
dinal, abre la va para resignificar lo que entra en juego en las relaciones de
poder, donde no hay lugar para un espacio institucional solidificado o para un
espacio controlable en cuanto lugar asignado a los agentes. De ah que se d a
una doble tarea: reinterpretar las claves de la poltica y descifrar aqullas que
generan el advenimiento de la democracia moderna.
En este punto Lefort desarrolla una propuesta interpretativa de gran po-
tencialidad que se condensa en el desciframiento de la democracia como el ad-
venimiento de un lugar vaco. Esta propuesta se puede enunciar en distintos
registros; si nos atenemos al fenomenolgico, consiste en mostrar, a travs del
contraste, cmo la figuracin del poder en ordenamientos polticos tradicionales
se expresa en la incorporacin del poder en la persona del prncipe, en el aco-
plamiento de su cuerpo natural, mortal, con su cuerpo inmortal o sobrenatural,
21 Con las nociones de puesta en sentido y puesta en escena de las relaciones sociales, Lefort
da cuenta de cmo una sociedad slo se alcanza a s misma por medio de la institucin de las
condiciones de su inteligibilidad y proporcionndose a travs de mil signos una cuasirrepresentacin
de s misma (Claude Lefort, Permanencia de lo teolgico-poltico?, en Ensayos sobre lo poltico,
p. 239).
22 Recordemos que entre las mortificaciones que la humanidad ha enfrentado estn las que
le infl igieron Coprnico y Darwin; la tercera, y la ms grave, es la que Freud y el psicoanlisis le

infieren al demostrar al yo que ni siquiera es dueo y seor en su propia casa, sino que se halla
reducido a contentarse con escasas y fragmentarias informaciones sobre lo que sucede fuera de
su conciencia en su vida psquica (vase Sigmund Freud, Introduccin al psicoanlisis, cap. IV, p.
300, las cursivas son mas, la referencia a la edicin de Amorrortu es vol. XVI, p. 260, nota de ed.).
acoplamiento en el que reside el principio de generacin y orden del reino.

Una unidad corporeizada en la que estn imbricadas las esferas del poder, del
saber y de la ley, a manera de una totalidad orgnica, de una unidad sustancial
fundada en esa corporalidad, la que a su vez da unidad y cuerpo a la sociedad,
y un saber que delimita inequvocamente el lugar del uno respecto del lugar de
los otros, es decir, el lugar de quien corporeiza el poder y conduce, y el lugar de
quienes son conducidos. Delimitacin que manifiesta la politicidad de la divi-
sin que constituye lo social, pero que parece diluirse ante la contundencia de
la certidumbre que provee la corporalidad de la unidad.
El otro registro de lectura est constituido por la puesta en sentido y la
puesta en escena del poder. Aqu pareciera haber o darse una continuidad entre
lo simblico y lo real, y la solidificacin de referentes de certidumbre.
Como argumenta Lefort, no es slo el dato histrico de que el trastroca-
miento del Antiguo Rgimen pareciera inaugurarse con el descabezamien-
to en el cadalso del cuerpo natural del monarca, sino el hecho simblico del
desmembramiento de la unidad del cuerpo social. Acontecimiento material
y simblico que trastoca la figuracin de unidad de lo simblico con lo real,
escenario posibilitado por la revolucin democrtica que descoloca los lugares
y desvanece la distincin entre uno y otros.23 Ese afn de nivelacin, de igua-
lacin, trastroca el espacio y el lugar del poder; el desmembramiento significa
un vaciamiento de ese lugar, el surgimiento de un nuevo polo de identidad, a
saber: el pueblo soberano, el cual se define por su no sustancialidad, por cons-
tituirse como unidad meramente simblica y convertir el lugar del poder en el
lugar de todos y de nadie.
La mutacin simblica de la democracia significa, a juicio de Lefort, el adve-
nimiento del lugar vaco del poder, de la instalacin insoslayable de una lgica
simblica cuya indeterminacin pone de manifiesto la desincorporacin del lu-
gar del poder y la falta de fundamento de lo social, confrontndonos al estatus
incierto de que toda pretensin de afirmar la unidad e identidad del pueblo nos
enfrenta a la divisin ineludible que atraviesa a lo social, y a su pluralidad, as
como al hecho de que todo intento de construccin de orden va de la mano con
el reconocimiento de su cariz de deseo de orden nunca alcanzado, de que ste
es una figuracin representacional que sin el correlato emprico de plenitud que
le d soporte, descansa en el sostn y la fuerza que insufla lo simblico en la
experiencia de la coexistencia.
23 Como profundo conocedor del pensamiento de Tocqueville, Lefort rescata tesis sustanciales
del diagnstico de la revolucin democrtica realizado por este autor. Tocqueville fue un agudo
observador que logr ver, ms all de los acontecimientos puntuales, la radicalidad de los cambios
epocales como una mutacin simblica constitutiva de lo poltico moderno, en palabras de Lefort
(vase Alexis de Tocqueville, La democracia en Amrica; El antiguo rgimen y la revolucin).
El sitio del poder como lugar vaco, no personalizado y no apropiable, impli-

ca, como bien seala Lefort, que quien lo ejerce se inserta en el eje de la tem-
poralidad, de la competencia, como resultado de la delegacin temporaria del
poder a los titulares de la soberana, que incluso en la lgica de la fictio iuris
se da y no se da a nadie. La temporalidad y el juego competitivo del mecanismo
poltico representacional, liberalizan el juego de posibilidades pero tambin lle-
van consigo una carga de inestabilidad que da entrada no slo a la instituciona-
lizacin del conflicto, sino tambin a la alta probabilidad de desarreglo por ms
sujeto a normas que se pretenda el orden poltico.
Es esa disposicin de la escena del juego de la poltica disposicin que se
traduce en reglas y en instituciones que pretenden domar el conflicto y la incerti-
dumbre lo que paradjicamente hace patente lo poltico, por cuanto muestra la
radical indeterminacin que constituye a toda configuracin humana, y porque
permite colegir la relevancia tanto de las transformaciones va simblica de la car-
ga de ansiedad ante la ausencia de referentes de certidumbre, como de la descarga
que se consigue a travs de representaciones simblicas en busca de un reaseguro
y de evidencias de sentido que ya se han preconstruido subjetiva y socialmente.
En ese horizonte donde ha tenido lugar la desimbricacin de la unidad,
polticamente sustentada, del poder, el saber y la ley; en ese escenario donde
se ha hecho posible afianzar el cariz histrico y abierto de nuestros ordena-
mientos sociales, y reconocer la naturaleza construida, y por tanto debatible y
negociable, de la ley y del saber; en ese marco donde ha sido posible poner de
manifiesto el peso del poder en el saber, en ese marco precisamente es donde
se apuesta por el procesamiento del conflicto mediante cauces polticos, y don-
de se afianza el valor de los recursos simblicos; apuestas algunas con resabios
de ingenuidad, otras hechas desde un sano realismo que, a despecho de la ines-
tabilidad e indeterminacin de estos recursos, conoce su valor y productividad.
Esta configuracin de la democracia que se traduce en una ecuacin de
pluralidad, liberalizacin y rechazo a pretensiones de patrimonializacin y en-
carnacin del poder, lleva envuelta la posibilidad de que la exacerbacin de los
conflictos rebase su procesamiento simblico en la esfera poltica.
La lectura que Lefort hace de esta posibilidad es paradojal, como parado-
jal es este cuadro: aun cuando en l figura la indeterminacin que hace de la
libertad una composicin en que se desliza la ambigedad del darse y no darse
a otro, y que pareciera cancelar formas de sujecin inamovibles, y que ante el
pluralismo y el confl icto deja abierto el espectro de posibilidades, es tambin el
cuadro que abre la probabilidad de un desordenamiento o del bloqueo o fracaso
del procesamiento simblico, por cuanto al rebasar los lmites de tolerancia a
la incertidumbre busca reinstalar el fantasma de una unidad sustancial, de
una homogeneizacin y armona negadora de la divisin y el confl icto.
sta es otra de las vertientes productivas que el autor extrae del dilogo con
el psicoanlisis: la disolucin de los indicadores de certeza puede transformarse
en la disposicin a reencadenarse, va el fantasma del Pueblo-Uno, a un poder sin

contornos, a esa suerte de deseo de servidumbre en que se sustenta la forma del
poder totalitario. Un poder que se presenta como lo social total, sin fisuras, y que
tiene por lo mismo una doble pretensin: afirmar una identidad entre la represen-
tacin y lo real, y disolver sin ms la especificidad de lo poltico en el elemento de
lo social; ste a su vez genera un discurso poltico que niega lo propio de lo poltico
y con ello pretende borrar la indeterminacin que cruza a la experiencia democr-
tica; indeterminacin que es lo nico que nos es dable y que con el borramiento del
ser de lo social mismo y de la historicidad, evoca una forma de autocancelacin.
La evocacin de la pulsin de muerte y de la dialctica que se establece
entre sta y el instinto de conservacin dialctica de la que Freud da cuenta
tanto en sus reflexiones metapsicolgicas como en su interpretacin de la cultu-
ra no es gratuita. Ms bien es un recurso heurstico sin el cual difcilmente se
puede penetrar en las honduras de las experiencias milenaristas, fundamenta-
listas, autoritarias, totalitarias.24
El riesgo de lo que polticamente conlleva el totalitarismo fue objeto de un
desciframiento por parte de Lefort; pero aunque su interpretacin vale por su
productividad poltica, a ello suma el significado y la potencialidad que la apro-
piacin de los recursos heursticos freudianos abren a la reflexin poltica.
No es slo una lectura de lo que le es propio a lo poltico; dichos recursos son
instrumentos interpretativos que permiten descifrar las figuras especficas en
que se articulan las formas de la poltica. Son recursos que permiten delinear
posicionamientos tericos, pero tambin posicionamientos polticos que no slo
habran tenido un gran significado coyuntural para el momento crtico hist-
rico-poltico en que se sita la produccin intelectual lefortiana, sino tambin
un potencial insoslayable cuyo rendimiento podemos apreciar en aquellos que
se han comprometido en abrir proyectos tericos y alternativas polticas para
la izquierda.25
24 La relevancia terica de la pulsin de muerte es manifiesta, ya que permite explicar cmo

el hecho de ver rebasados los niveles de resistencia a la incertidumbre, de negarse a permanecer
en el flujo de la indeterminacin, nos remite al estadio primario de las relaciones objetales del
que da cuenta Freud, a las viejas relaciones reales entre el yo an indiviso y un objeto exterior,
a la satisfaccin del placer narcisista que ofrece al yo la realizacin de sus ms arcaicos deseos
de omnipotencia a travs del curso ambivalente del deseo tan pronto amoroso y placentero como
devorador y destructivo al negar la divisin en una repulsa primitiva del mundo exterior; deseo
que a la vez que se expresa en afn de dominio mediante la destruccin del objeto, lo cual hace en
un movimiento de autocancelacin en aras de restituir la unidad (Sigmund Freud, El malestar
en la cultura, pp. 71, 71, 62 y 152 [las pginas de la edicin de Amorrortu son, El malestar en la
cultura (1930 [1929]), vol. XXI, pp. 125 y 117, respectivamente, mientras que la tercera cita es del
ensayo Pulsiones y destino pulsin (1915), en el vol. XVI, p. 133, nota de la ed.]).
25 Es de destacar el gran rendimiento que tiene la apropiacin del pensamiento de Lefort en
autores como Norbert Lechner, Los patios interiores de la democracia. Subjetividad y poltica;
Las sombras del maana. La dimensin subjetiva de la poltica. As como en Ernesto Laclau y
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Chantal Mouffe, Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin de la democracia.

En el primer caso, al reposicionar el peso de la dimensin de la subjetividad en el campo de la
poltica. En el segundo, al contribuir a la construccin de un nuevo campo terico para pensar la
poltica y para desarrollar un proyecto poltico para la izquierda.
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LACLAU CON FREUD
O EL DERROTERO HACIA EL PSICOANLISIS
COMO UNA ONTOLOGA GENERAL
Paula Biglieri
Gloria Perell
INTRODUCCIN
Ernesto Laclau desarroll su teora de la hegemona en respuesta a las inquie-

tudes que algunos postulados bsicos del marxismo clsico le generaban. En su
afn por dejar atrs la ontologa esencialista que ya daba por sentado su conoci-
miento de las leyes objetivas que gobernaban el devenir histrico, quin era su
sujeto protagonista y qu destino garantizado se nos ofreca como sociedades,
abrev en diversos autores; pero fue la centralidad del psicoanlisis en sus ver-
tientes freudiana y lacaniana lo que suscit la ruptura posmarxista e imprimi
potencia heurstica a su obra. Todo esto sin que Laclau abandonara el espritu
radical que lo impulsaba a la bsqueda de senderos emancipatorios.
Gramsci, Althusser, Foucault y Derrida le sirvieron a Laclau de anteceden-
tes. Sin embargo, aunque Laclau gustaba de decir que l no era freudiano ni
lacaniano, sino un laclausiano, la clave de su elaboracin terica yace en
la dimensin psicoanaltica. Proponemos entonces abordar en este trabajo la
centralidad del psicoanlisis en la obra de Laclau desde la nocin de sujeto que
subyace tras los desarrollos freudianos.
Sabemos que Freud nunca trat el tema del sujeto de manera explcita en
ningn lugar de su vasta obra, que se extiende de 1895 a 1939; si acaso lo men-
ciona, es de manera coloquial. Sin embargo, es posible hacer una interpretacin
de cul es la nocin de sujeto implcita en su teora psicoanaltica. Los textos
de Freud que consideramos clave al respecto en la obra de Laclau son bsica-
mente tres: Introduccin del narcisismo,1 El trabajo del sueo2 y Psicologa de
las masas y anlisis del yo.3 Algunas veces trabajados de manera directa, otras
veces tomados de manera subrepticia por el pensador argentino, estos textos de
1 Sigmund Freud, Introduccin del narcisismo, en Obras completas, vol. XIV, pp. 65-98.
2 Sigmund Freud, La interpretacin de los sueos, en Obras completas, vol. IV, pp. 285-343.
3 Sigmund Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en Obras completas, vol. XVIII,
pp. 63-136.
123
124 GLORIA PERELL
Freud nos dejan ver los supuestos esenciales que para Laclau tornaron funda-
mental el concepto de identidad a la hora de considerar su forma de pensar la
poltica.
A continuacin presentaremos una lectura laclausiana de los tres textos
de Freud que enumeramos. Nuestra interpretacin es que stos abordan la no-
cin de sujeto delineando un recorrido que nuestro autor hace desembocar en
una proposicin radical: ubicar el psicoanlisis en el lugar donde la filosofa
tradicionalmente ha colocado a la ontologa; es decir, propone el psicoanlisis
como una ontologa general.
EL INDIVIDUO ES IMPOSIBLE, LA SOCIEDAD TAMBIN
La nocin de sujeto de Freud atenta contra la que ha prevalecido en la moder-

nidad y cuyos lineamientos bsicos se desprenden del argumento cartesiano, a
saber: el hombre mismo como fundamento de sus propios pensamientos y fun-
ciones, como unidad indivisa, sujeto del conocimiento y de la conciencia. Freud
pone en entredicho que exista ah arrojada desde el principio algo as como una
totalidad coherentemente unificada bajo una identidad: el individuo. Si la onto-
loga es la afirmacin del carcter del ser, desde la concepcin de Freud ste no
es pleno y nunca lo ser. En 19114 lo dej claro cuando propuso un cambio de
denominacin nosolgica para la esquizofrenia, porque para Freud no slo los
esquizofrnicos son sujetos divididos: la esquicia (que significa mente escindi-
da) afecta a todas las personas.5
Introduccin del narcisismo, por su parte, es considerado un escrito bisagra
en la obra freudiana porque abandona la concepcin dualista del conflicto entre
pulsiones de autoconservacin y pulsiones sexuales;6 esto ocurri porque a la
luz de su teora de la libido, Freud ya no concibe pulsiones que no sean sexuales;
por lo tanto, a raz de esta libidinizacin del yo, procedi a ubicar el lugar del
conflicto en la oposicin entre libido yoica y libido de objeto. Otro aspecto desta-
4 Sigmund Freud, Acerca del mecanismo paranoico, en vol. XII: Puntualizaciones psicoana-
lticas sobre un caso de paranoia (Dementia paranoides) descrito autobiogrficamente, en Obras

completas, p. 70.
5 Posteriormente Freud explicar en su primera tpica esta divisin o esquicia como tres sis-
temas: consciente, preconsciente e inconsciente; en su segunda tpica la presentar como tres

instancias psquicas: yo, ello y supery.
6 Freud trabaja el concepto de pulsin (o impulso), traducido as por Jos Luis Etcheverry de la
palabra alemana Trieb, del verbo trieben, que significa empujar. Ahora bien, como lo explica Assoun,
la concepcin de Nietzsche del impulso proviene fundamentalmente del romanticismo alemn, mien-
tras que la concepcin freudiana est ms bien vinculada con la fisiologa. Esto plantea algunas di-
ferencias importantes: en Freud la energa pulsional aspira a descargarse, a mantener un estado de
tensin lo ms bajo posible (homeostasis); en cambio, en Nietzsche la idea es que el impulso quiere su
propia diferencia, aspira ms que nada a ejercitarse (vase Paul Laurent Assoun, Freud y Nietzsche).
O EL DERROTERO HACIA EL PSICOAN LISIS 125
cable de este texto es que introduce los conceptos de ideal del yo y de conciencia
moral, antecesores del supery, el cual ser conceptualizado aos despus, en
1923, en El yo y el ello.7 Pero aqu nos interesa resaltar que en Introduccin del
narcisismo se desprende claramente la idea de que sujeto y yo no son sinnimos.
El sujeto no es asimilable al yo, sino que lo excede. Adems, el yo para Freud
es una de las instancias psquicas que no est presente desde el principio en la
vida del ser hablante, sino que tendr que ser desarrollado, tendr que consti-
tuirse: Es un supuesto necesario que no est presente desde el comienzo en el
individuo una unidad comparable al yo; el yo tiene que ser desarrollado. Ahora
bien, las pulsiones autoerticas son iniciales, primordiales; por tanto, algo tiene
que agregarse al autoerotismo, una nueva accin psquica, para que el narcisis-
mo se constituya.8
Es decir, al principio no existe una unidad comparable al yo en cuanto in-
dividuo con conciencia de s, con conciencia del propio cuerpo. Por el contrario,
todo lo que hay primordialmente es pura fragmentacin, esto es: pulsiones par-
ciales persiguiendo objetos tambin parciales de manera anrquica. Slo a
travs de un nuevo acto psquico el narcisismo se constituye y as esa anarqua
pulsional halla un cierto orden, una cierta unificacin. De modo que el narci-
sismo es justamente eso, una nueva accin psquica que hace de ese caos una
organizacin. En este acto psquico surge un objeto capaz de atraer hacia s to-
das las pulsiones. Ese objeto es el yo, que se constituye as como objeto de amor.
Aos despus Lacan, en su seminario acerca de la identificacin,9 interpretar
esta nueva accin psquica como una identificacin imaginaria. El sujeto para
Lacan queda alienado imaginariamente a su yo gracias al apuntalamiento sim-
blico provisto por sus otros significativos; este sostn simblico es lo que Freud
denomina ideal del yo.10 Volveremos a este aspecto.
Entonces, si para Freud el individuo es imposible, para Laclau la sociedad
tambin: No existe un espacio suturado que podamos concebir como una socie-
dad, ya que lo social carecera de esencia.11
Cuando Laclau deconstruye la topologa esencialista del marxismo base
material-superestructura nos desplaza hacia el terreno de la dispersin. No
hay ya un ncleo que funcione como principio fundante del todo. Se trata de
una dispersin que para Laclau acontece en el plano discursivo. A la manera
de Freud, no tenemos un orden dado ya desde el comienzo, sino la pura anar-
7 Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVIII, punto VI,
pp. 1-62.
8 Sigmund Freud, Introduccin del narcisismo, en Obras completas, vol. XIV, p. 74.
9 Jacques Lacan, El Seminario 9, La identificacin (1961-1962), indito.
10 Vase Jacques Lacan, Observacin sobre el informe de Daniel Lagache: Psicoanlisis y
estructura de la personalidad, en Escritos 2, pp. 627-664.

11 Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemona y estrategia socialista. Hacia una radicalizacin
de la democracia, p. 132.
126 GLORIA PERELL
qua de los elementos. Para que aparezca algo as como un todo, hace falta algo
ms, para Laclau se trata de la articulacin:
Debemos ubicarnos firmemente en el campo de la articulacin, y para ello debemos

renunciar a la concepcin de la sociedad como totalidad fundante de sus procesos
parciales. Debemos pues considerar a la apertura de lo social como constitutiva,
como esencia negativa de lo existente, y a los diversos rdenes sociales como
intentos precarios y en ltima instancia fallidos de domesticar el campo de las
diferencias.12
Tenemos pues en Laclau, en un primer momento, la anarqua del juego de

las diferencias; y en un segundo momento, la articulacin como una prctica
que establece una relacin entre elementos. La dispersin en un primer mo-
mento, el intento de unificacin en el segundo. Sin embargo, para Laclau este
segundo momento no ser ms que un intento siempre precario de totalizacin;
es decir: el esfuerzo por domesticar el campo de las diferencias ser siempre
fallido.
Volvamos entonces nuevamente a Introduccin del narcisismo; anloga-
mente podemos diferenciar en dicho texto de Freud entre lo que es el objeto en
el primer momento del anarquismo auto-ertico de las pulsiones parciales, y en
un segundo momento, lo que es el objeto de amor. En el primer momento, en
todo caso, no hay el objeto sino los objetos parciales de las pulsiones parciales.
En el segundo momento, con la introduccin del narcisismo, tenemos el intento
de unificacin de las pulsiones parciales en el yo, nico objeto de amor al cual
se entregan. Entonces el yo surge como objeto unificado: Nos formamos as la
imagen de una originaria investidura libidinal del yo, cedida despus a los ob-
jetos; empero, considerada en su fondo, ella persiste, y es a las investiduras de
objeto como el cuerpo de una ameba a los seudpodos que emite.13
Para Freud el yo se constituye como un objeto de amor entre otros. Pero
solamente despus de que ha sido constituido en cuanto tal, la libido puede
investir a otros objetos (aunque esto ltimo se trate de algo que nunca est ga-
rantizado). Vale remarcar que, como lo plantear Laclau aos ms tarde, Freud
considera que el intento de totalizacin del yo siempre es fallido y precario. Esto
queda develado cuando Freud sostiene que tanto el autoerotismo como la cons-
titucin del yo no son fases que se superan y quedan atrs; la pulsin parcial
no se agota en el narcisismo ni en la eleccin de objeto: sta persiste, y el objeto
parcial de la pulsin reaparecer en la eleccin de objeto de amor como rasgo.
Adems, a nivel de la eleccin de objeto hay cierta reversibilidad de la libido que
va desde el yo a los objetos y viceversa. El yo comparte con los objetos el lugar
12 Idem.
13 Sigmund Freud, op. cit., 73.
de objeto de amor. Al amar, el yo se empobrece, y al ser amado se engrandece.

As, el yo no slo resulta fallido y precario, sino tambin inestable. El que ama
ha sacrificado, por as decir, un fragmento de su narcisismo y slo puede resti-
turselo a trueque de ser-amado.14
La deriva freudiana contina. Freud introduce entonces el concepto de ideal
del yo como elemento fundamental a la hora de la constitucin del yo en tanto
que modelo de referencia.15 Su origen es principalmente narcisista: Lo que l
proyecta frente a s como su ideal es el sustituto del narcisismo perdido de su
infancia, en la que l fue su propio ideal.16
Originariamente el infante fue su propio ideal. Freud ejemplifica dicho
ideal con el comportamiento de los padres tiernos, quienes atribuyen al nio
toda clase de perfecciones y encubren sus defectos. Tambin existe una ten-
dencia de los padres a no oponerle restricciones; dir Freud que las leyes de la
naturaleza y de la sociedad cesan ante su persona. Esta sobreestimacin es una
marca inequvoca del narcisismo, del narcisismo perdido de los padres ahora
transformado en amor de objeto en el vnculo con el nio. El amor parental,
tan conmovedor y tan infantil en el fondo, no es ms que una resurreccin del
narcisismo de los padres, que revela evidentemente su antigua naturaleza en
esta su transformacin en amor objetal. As pues, podemos concebir el ideal del
yo como heredero del narcisismo de los padres. Como cita Freud: His Majesty
the Baby17 deber cumplir los deseos y los sueos irrealizados de sus padres.
La introduccin de este concepto es clave, ya que destaca que la funcin
ideal del yo como transferencia de ideales de parte de los otros significativos
es parte constitutiva de la formacin del yo. Hay una suerte de transmisin
generacional de ideales, por lo que resulta fundamental la expectativa de cum-
plimiento de ideales de otros significativos para la constitucin del yo. Si primi-
tivamente el infante era su propio ideal, luego renunciar a su omnipotencia
infantil (vertiente de la represin) debido a la crtica emanada de los padres y
otros significativos (maestros, pares, la opinin pblica, etctera). Esta sumi-
sin a las prohibiciones provenientes de las figuras parentales va moldeando
el ideal del yo. Por lo tanto, el ideal del yo es a la vez sustituto del narcisismo
perdido de la infancia y producto de la identificacin con las figuras parentales
14 Ibid., p. 95.
15 Freud establece una cierta diferencia en este texto entre el ideal del yo y el yo ideal; si bien
dicha diferenciacin resulta difusa, podemos relacionar el ideal del yo con el modelo de referencia
del yo, heredero del narcisismo parental, y al yo ideal con lo que Freud denomina sentimiento de
s. Quien establece esta distincin de manera clara es Lacan, pero como instancia simblica e
imaginaria, respectivamente.
16 Ibid., p. 91.
17 En referencia a un conocido cuadro que llevaba ese ttulo y mostraba a dos policas
londinenses deteniendo el trnsito para que una niera pudiera cruzar la calle empujando un
cochecito de beb.
128 GLORIA PERELL
y sus relevos sociales, mientras que la crtica interiorizada como instancia de

censura y auto-observacin es lo que Freud llama conciencia moral, la cual
sienta los antecedentes para la conceptualizacin de lo que ms tarde llamar
supery:
No nos asombrara que nos estuviera deparado hallar una instancia psquica par-
ticular cuyo cometido fuese velar por el aseguramiento de la satisfaccin narcisista
proveniente del ideal del yo, y con ese propsito observase de manera continua al
yo actual midindolo con el ideal. [] lo que llamamos nuestra conciencia moral
satisface esa caracterizacin.18
En todo caso, el concepto de ideal del yo se revela como instancia, como en-
lace del sujeto con la cadena generacional por medio del ideal, pero sobre todo
seala que para Freud lo ms cercano a una identidad es lo que Lacan ubica
como una identificacin. El sujeto necesita de otro para que el yo pueda erigirse
en objeto de amor; digamos que es necesaria una intervencin sociocultural el
ideal del yo que establece lo que [el yo] querra ser y lo desnuda como lo que no
es. La investidura narcisista supone entonces un perpetuo buscarse a s mismo
a la vez que el fracaso de la plenitud de toda identidad. As, toda identidad
es relacional y est en deuda con otro. Esto mismo queda expresado en la obra
de Laclau; por cuanto el juego de las diferencias es todo lo que hay, el pensador
argentino adems de ubicarnos en el plano de una contingencia radical esta-
blece que cada elemento es lo que no es el otro, que por lo mismo toda identidad
es relacional y que no hay la plena presencia, sino que cada uno depende de otro
externo que en la medida en que lo constituye, lo amenaza. Ahora bien, para
poder profundizar en la idea de identidad de Laclau, debemos trabajar con su
concepto de hegemona, del cual la categora de articulacin que mencionra-
mos prrafos atrs slo nos da el punto de partida. Veamos entonces.
EL TRABAJO DEL SUEO, EL TRABAJO DE LA HEGEMONA
Ya hemos visto en Freud que el terreno originario se encuentra en la fragmen-

tacin dada por la satisfaccin anrquica de las pulsiones parciales, y que el
narcisismo ese nuevo acto psquico pone en marcha la constitucin del yo,
la cual supone una cierta unificacin que nunca es plena, pues se mantiene el
movimiento. Anlogamente, para Laclau el terreno primario de la dispersin es
el discurso. Cuando da los primeros pasos en su construccin terica, junto con
Mouffe, propone comprender lo social como un espacio discursivo, y su nocin de
18 Ibid., p. 92, las cursivas son nuestras.

discurso refiere no solamente a lo lingstico en el sentido del habla o la palabra

escrita, sino a toda relacin de significacin.
Pues bien, si todo lo que hay primordialmente es el juego de las diferencias,
este juego incesante necesita cierta fijacin (unificacin) para que pueda haber
un sentido. (Porque si nos quedamos en el deslizamiento constante de elemen-
tos, estaramos ante una dispersin tal del sentido que sera imposible cual-
quier significacin el discurrir del psictico). Es aqu donde Laclau y Mouffe
introducen el concepto de significante vaco.19 ste es el significante o elemento
particular que asume la funcin estructuralmente universal dentro de un
campo discursivo. Es decir, es aquel elemento que permite cierta sutura,20 cier-
ta fijacin siempre parcial del juego de las diferencias de manera que la cadena
significante pueda adquirir algn sentido. Comprendemos ahora ms acabada-
mente el concepto de articulacin: [] la prctica articulatoria consiste, por
tanto, en la construccin de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido.21
Este detenimiento siempre precario del deslizamiento significante que
posibilita un punto nodal, tiene lugar justamente porque ese significante vaco
es tal en la medida en que est sobredeterminado. Y aqu es en donde Laclau
y Mouffe recurren a la importante obra de Freud La interpretacin de los sue-
os.22
Freud presenta el concepto de sobredeterminacin en su famoso texto La
interpretacin de los sueos (1900). Aqu nuevamente es la nocin de sujeto mo-
derno la que es deconstruida porque Freud invierte el par binario vigilia-sue-
o, aquel en el que Descartes haba establecido una primaca de la vigilia y
desechado al sueo como un residuo. Freud propone una hermenutica sin un
fundamento ltimo a partir de una topologa de dos niveles compuesta por: el
contenido manifiesto (el texto que recuerda el soador cuando se despierta y
cuya caracterstica principal es ser breve, pobre y lacnico) y el contenido laten-
te (pensamiento del sueo o pensamiento onrico cuya caracterstica principal
es ser rico, variado y extenso). El trabajo del sueo consiste pues en transferir
los contenidos latentes a los contenidos manifiestos, es decir, en transferir ele-
mentos de un texto a otro (del texto del sueo al texto consciente). Ahora bien,
qu sucedi para que de un texto rico, variado y extenso se pasara a otro bre-
19 En la terminologa de Lacan se trata del point de capiton o punto nodal.

20 La nocin de sutura es tomada de Miller y es usada para designar la produccin del sujeto
sobre la base de la cadena de su discurso; es decir, de la no correspondencia entre el sujeto y
lo simblico, que impide el cierre de ste ltimo como presencia plena (vase Jacques-Alain
Miller, La suture (lments de la logique du signifiant) [La sutura (elementos de la lgica del
significante)], en Cahiers pour lanalyse).
21 Vase Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, op. cit., p. 154.
22 Si bien toman el concepto de Althusser, lo hacen para ejemplificar cmo este autor,
al defender la idea de sobredeterminacin en ltima instancia, reintroduce de contrabando el

esencialismo que intentaba dejar atrs.
130 GLORIA PERELL
ve, pobre y lacnico? Sucedi, justamente, el trabajo del sueo realizado por
el inconsciente, el cual traduce un texto en otro a travs de los mecanismos
de condensacin y desplazamiento. Esto no quiere decir, en sentido estricto,
que algo se haya perdido en esta traduccin operada por el inconsciente. Slo
podramos pensar eso si considerramos un tipo de traduccin punto por punto.
Y lo que muestra Freud es que el inconsciente trabaja de otro modo, de manera
tal que varios elementos quedan condensados en uno y otros quedan desplaza-
dos. En palabras de Freud: El hecho que est en la base de esta explicacin
puede expresarse tambin de otra manera diciendo: cada uno de los elementos
del contenido del sueo (es decir del texto que recordamos) aparece como sobre-
determinado, como siendo el subrogado de mltiples pensamientos onricos.23
Laclau y Mouffe dan cuenta del descubrimiento freudiano del inconsciente
y de la radical importancia que tiene para la poltica, pues existe otra lgica
que no se rige por el principio de no contradiccin: la lgica articulatoria. Los
puntos nodales instancias que remiten a la articulacin son aquellos elemen-
tos donde convergi la mayor cantidad de cadenas asociativas, son los signifi-
cantes sobredeterminados; en otras palabras: son los elementos que condensan
la mayor cantidad de contenidos onricos por mera asociacin. As pues, los
significantes vacos son elementos sobredeterminados, en el sentido de que con-
desan elementos de cadenas asociativas diversas y anclan siempre de manera
inestable un cierto sentido.
Quedamos as a las puertas del concepto de hegemona, porque Laclau y
Mouffe toman la nocin de sobredeterminacin para pensar las identidades, que
siempre tendrn una estructura hegemnica. Una articulacin hegemnica tiene
lugar cuando un solo elemento una parte asume en cierto momento la repre-
sentacin de una totalidad que es completamente inconmensurable respecto de s
misma. Ese elemento asume tal representacin porque qued sobredeterminado
al condensar la mayor cantidad de cadenas asociativas. Pero no slo tenemos as
cierta fijacin de sentido; es a travs de la mediacin de dicho elemento que se
apropia de la representacin de la totalidad que podemos tener acceso a cierta
nocin de integridad. Es decir, las articulaciones hegemnicas suponen efectos
suturantes. Una relacin hegemnica articula las diferencias a partir de que un
elemento (que ha devenido en punto nodal, un significante vaco) se impone como
representante de la totalidad y plasma cierta configuracin que no es sino un
orden suturado; recordemos que la sutura nos indica la imposibilidad de fijacin
del orden como una totalidad coherentemente unificada.
As pues, de manera anloga a lo que ocurre en el complejo y dinmico fun-
cionamiento del aparato psquico humano descrito por Freud, la imposibilidad
de fijar un orden poltico y social como totalidad coherentemente unificada hace
23 Sigmund Freud, La interpretacin de los sueos, en Obras completas, vol. IV, p. 291.
que el campo de las diferencias o divisiones en constante movimiento sea siem-

pre excesivo; es decir: el orden nunca puede abarcar la totalidad de las diferen-
cias o divisiones. As, podemos decir que la apertura de lo social es constitutiva
porque su exceso impide que el orden se cierre como una totalidad unificada
o plena. Lo social, en cuanto tal, no puede ser ms que un intento, siempre
fallido, de domesticar el campo de las diferencias. Es ms, una articulacin
hegemnica es la nica posibilidad de crear un orden en donde no lo hay; de ah
la famosa frase: Lo social es articulacin en la medida en que lo social no tiene
esencia es decir, en la medida en que la sociedad es imposible.24
Pero Laclau y Mouffe van ms all y sealan los dos mecanismos que an-
logos a los del trabajo del sueo hacen el trabajo de la hegemona. Se trata de
las lgicas de la equivalencia y de la diferencia.25 Los elementos que se articu-
lan forman una cadena de equivalencia no porque sus particularidades tengan
algo en comn, pues los elementos implicados se definen negativamente como
diferencias, sino simplemente porque stos se vuelven equivalentes entre s res-
pecto de un excluido. La lgica de la equivalencia es interrumpida por la lgica
de la diferencia. En la medida en que una cadena de equivalencia se unifica
en un significante que la hegemoniza, el elemento sobredeterminado funciona
como un significante vaco.
Una vez que Laclau y Mouffe establecieron su nocin de hegemona en estos
trminos, cuestionaron el supuesto de que hay identidades compactas dadas
a priori, con tareas sociales y un destino establecidos de antemano. Eviden-
temente, la crtica apunta al marxismo. No se trata ya de las clases sociales
como identidades plenas que se desprenden de una ubicacin objetiva en un
determinado lugar de la arquitectura social (la base material) para ejercer su
funcin histrica: en el caso de la burguesa, llevar adelante las tareas demo-
crtico-burguesas en contra del Antiguo Rgimen; el proletariado, por su parte,
llevar a cabo la tarea de emancipar a toda la sociedad del capitalismo, y la
tarea final con la llegada de la sociedad reconciliada. Es decir, no hay identida-
des primarias; lo mejor que podemos tener son identidades secundarias. Porque
la forma de toda identidad es hegemnica, no est dada desde un principio,
hay que constituirla. En eso radica la tarea poltica de construir hegemona:
establecer equivalencias, marcar diferencias y lograr efectos de frontera (un
nosotros y un ellos).
Pues bien, si la forma de toda identidad es hegemnica, Laclau y Mouffe
realizan la misma operacin dispuesta por Freud al afirmar que el yo y el sujeto
no coinciden, sino que este ltimo excede al primero (como lo desarrollamos en el
punto anterior). Pero si la hegemona es una formacin anloga al yo de Freud,
24Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, op. cit., p. 156.

25 Lacan denomina a stas lgicas metfora y metonimia; desde la lingstica se las ha
llamado paradigma y sintagma, y desde la msica, armona y meloda.
132 GLORIA PERELL
en el sentido de una construccin siempre fallida de una unidad a partir de la

dispersin heterognea, dnde est el sujeto segn Laclau? Para responder ade-
cuadamente a la pregunta tenemos que remitirnos al texto Nuevas reflexiones
sobre la revolucin de nuestro tiempo, que Laclau trabaj ya en solitario.26 All
introdujo el concepto de dislocacin como una forma de especificar su nocin de
antagonismo. Si el antagonismo fue definido en Hegemona y estrategia socia-
lista como el lmite de toda objetividad, la dislocacin ser presentada como el
fracaso de que una estructura se cierre como tal.27
Uno de los puntos centrales abordados para especificar el concepto de dislo-
cacin es pensarla como fuente de libertad; al respecto seala: La dislocacin
es la fuente de la libertad. Pero sta no es la libertad de un sujeto que tiene
una identidad positiva pues en tal caso sera tan slo una posicin estructu-
ral sino la libertad derivada de una falla estructural, por lo que el sujeto slo
puede construirse una identidad a travs de actos de identificacin.28
La estructura est ya dislocada y esa hiancia estructural es considerada
fuente de libertad ya que no hay all determinaciones de orden estructural para
el sujeto (de ah que sea la fuente de la libertad). Por lo tanto, all ubica Laclau
el lugar del sujeto, es el momento de la decisin ms all de la estructura. El
sujeto est ms all de la identidad ya que no habr para l una identidad posi-
tiva; slo puede acceder a algo parecido a travs de la identificacin.29
La dislocacin ser entonces el lugar del sujeto, el lugar de una ausencia;
as ser la forma pura de la dislocacin de la estructura, de su inerradicable
distancia respecto de s misma.30
Cul es entonces la diferencia entre antagonismo y dislocacin? La res-
puesta la encontramos en las palabras del propio autor:
La idea de construir, de vivir esa experiencia de la dislocacin como antagnica,

sobre la base de la construccin de un enemigo, ya presupone un momento de cons-
truccin discursiva de la dislocacin, que permite dominarla, de alguna manera, en
un sistema conceptual que est en la base de cierta experiencia []. Entonces fue
en Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo que intent desarro-
26 Versin castellana de Ernesto Laclau, Nuevas reflexiones sobre la revolucin de nuestro
tiempo.
27 Para un tratamiento detallado de las nociones de antagonismo, dislocacin y heterogeneidad,
vase Paula Biglieri y Gloria Perell, Los usos del psicoanlisis en la teora de la hegemona de
Ernesto Laclau.
28 Ernesto Laclau, op. cit., p. 76.
29 La nocin de sujeto de Laclau adquiere especificidad en este momento de su obra. Esto es
as porque abandona la nocin de posiciones de sujeto de raigambre foucaultiana presente en

Hegemona y estrategia socialista y alcanza una precisa diferenciacin entre las nociones de
sujeto, identidad e identificacin.
llar una nocin de negatividad sobre la base de profundizar el momento de disloca-

cin anterior a toda forma de organizacin discursiva, o de superacin discursiva, o
de sutura discursiva de esa dislocacin.31
Pues bien, si en Hegemona y estrategia socialista Laclau y Mouffe explican

cmo se construyen las identidades, y en Nuevas reflexiones queda especifi-
cada la nocin de sujeto, ser en La razn populista32 donde Laclau trabaje su
concepto de sujeto popular.
L A MASA Y EL PUEBLO
En La razn populista, Ernesto Laclau enfrenta un doble desafo: incorporar

la dimensin del afecto al anlisis poltico, y encontrar una lgica una razn
para aquello que hasta ese momento haba sido considerado insensato, una abe-
rracin poltica: el populismo.
Laclau comienza su texto con una revisin de la literatura sobre la psicologa
de las masas y seala que los supuestos subyacentes en estos trabajos estaban
estructurados bajo el dominio de lgicas binarias, a saber: racional / irracional,
normal / patolgico, y de los pares de opuestos que de stas se derivaban: dife-
renciacin social / homogeneidad; individuo / grupo. Demuestra entonces que la
historia intelectual del pensamiento sobre la psicologa de las masas est atra-
vesada por el abandono progresivo de esos dualismos. Pero no ser sino hasta
la decisiva intervencin de Freud que dichas dicotomas sean completamente
dejadas de lado. Para Laclau, el paso dado por Freud supone una transformacin
tal que en distintas oportunidades llega a denominarla cambio de rumbo de los
paradigmas, cruce de Rubicn, o el progreso ms radical en la psicologa de
las masas.33
El desvanecimiento de las oposiciones para pensar los fenmenos colectivos
se puede ver, por una parte, en la contaminacin mutua de los polos normal /
patolgico, en tanto que para Freud la clave para la comprensin de la psicologa
normal est en la psicopatologa. Por lo dems, la disolucin de los dualismos
se puede leer ya desde la primera pgina de Psicologa de las masas y anlisis
del yo, a travs de la indiferenciacin entre psicologa individual y social que
Freud propone:
31 Ernesto Laclau en Sergio Villalobos-Ruminott, Hegemona y antagonismo: el imposible fin
de lo poltico. (Conferencias de Ernesto Laclau en Chile, 1997), p. 126.

32 Ernesto Laclau, La razn populista.
33 Ibid., pp. 47, 60, 75.
134 GLORIA PERELL
La oposicin entre psicologa individual y psicologa social o de las masas, que a

primera vista quiz nos parezca muy sustancial, pierde buena parte de su nitidez
si se la considera ms a fondo []. En la vida anmica del individuo, el otro cuenta,
con total regularidad, como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo, y
por eso desde el comienzo mismo la psicologa individual es simultneamente psi-
cologa social en este sentido ms lato, pero enteramente legtimo.34
Los argumentos de Freud nos hacen ver que para el psicoanlisis no existe
una separacin tajante entre psicologa individual y psicologa social, porque
desde el principio el otro es constitutivo del aparato psquico; por lo tanto, no
habra tal oposicin individuo / sociedad sino ms bien una relacin compleja
que entrelaza ambas dimensiones en la medida en que lo social forma parte de
la constitucin de la subjetividad. Por ello la propuesta freudiana para Laclau
resulta eficaz en cuanto deconstruccin de las lgicas dicotmicas que domina-
ron el pensamiento acerca de los fenmenos colectivos. Pero adems le resulta
atractiva en la medida en que extrae del texto de Freud su potencia constructi-
va o creativa, porque en l encuentra elementos capaces de comprender aquello
que resultaba anormal, ilgico o aberrante. Para Freud se trataba de la masa;
para Laclau, del populismo.
Freud, en Psicologa de las masas y anlisis del yo, realiza una suerte de
estado del arte y all sostiene que la psicologa social de sus predecesores estaba
ms interesada en analizar los cambios que experimentaba el individuo al inte-
grar una masa que en desentraar la naturaleza propia del lazo social. Movido
por la idea de encontrar cul es su clave, se gua por la pregunta acerca de qu
es lo que mantiene unidos a los miembros de la masa: Si los individuos dentro
de la masa estn ligados en una unidad, tiene que haber algo que los una, y este
medio de unin podra ser justamente lo caracterstico de la masa.35
En su recorrido del estado del arte, Freud encuentra que todos los textos
tienen en comn un punto ciego: la nocin de sugestin. Todos recurren a la
sugestin que se presenta como el nombre de un fenmeno que carece de ex-
plicacin, ya que ninguno ha conseguido [] esclarecimiento alguno sobre la
naturaleza de la sugestin, esto es, las condiciones bajo las cuales se producen
influjos sin una base lgica suficiente.36
La propuesta de Freud para salir de esta encerrona es abandonar la no-
cin de sugestin y en su lugar aplicar el concepto de libido para el esclareci-
miento de la psicologa de las masas. Laclau acompaa la decisin freudiana
de dejar a un lado la sugestin como medio para explicar la unidad del grupo y
p. 67.
35 Ibid., p. 70.
36 Ibid., p. 86.
colocar en un lugar central el afecto o lazo libidinal como clave para entender
la naturaleza del lazo social. El vnculo social sera un vnculo libidinal y,
como tal, estara relacionado con todo lo referido al amor.37
Freud pasa entonces a describir distintos tipos de masas por su morfologa
y selecciona una de ellas la masa altamente organizada, duradera, artificial y
con conductor por considerar que es la que ms claramente ensea las propie-
dades del lazo libidinal en los fenmenos colectivos. De los ejemplos utilizados
para el anlisis la Iglesia y el ejrcito surgen dos cuestiones fundamentales:
1) que cada individuo tiene una doble ligazn libidinal: con el conductor y con
los dems miembros de la masa, y 2) que el lazo libidinal es lo esencial de la
masa, lo que se pone de manifiesto cuando se descompone el armado en ausen-
cia del vnculo con el conductor. Ambas cuestiones dan cuenta del planteo ini-
cial freudiano acerca del lugar central del afecto en la constitucin de la masa:
[] vnculos de amor (o, expresado de manera ms neutra, lazos sentimenta-
les) constituyen tambin la esencia del alma de las masas.38
Las dos direcciones del lazo libidinal con el conductor y con los dems
miembros de la masa resultan de las pulsiones de amor que se han desviado
de la satisfaccin sexual directa. Por un lado, Freud presenta el vnculo entre
los miembros del grupo, vnculo que ser entendido en trminos de identifica-
cin (Freud describe tres formas de identificacin diferentes: la primera con el
padre, la segunda con el objeto de la eleccin amorosa, y la tercera como un tipo
de ligazn que nace a raz de compartir una cualidad con una persona que no
es objeto de las pulsiones sexuales. Esta ltima nos dice Laclau ser la que
hallemos en el lazo mutuo entre los miembros del grupo. Tanto ms exitosa ser
la identificacin cuanto ms significativa sea esa comunidad con la otra perso-
na);39 por otro, presenta la ligazn con el lder, la cual ser esclarecida a partir
del fenmeno del enamoramiento, en el que confluyen la corriente sensual del
amor y la corriente tierna. La corriente sensual es el lazo que se establece al
investir un objeto con el fin de obtener de l satisfaccin directa de la pulsin
sexual. El vnculo con ese objeto perdura el tiempo necesario para alcanzar la
satisfaccin sexual, luego de lo cual se extingue. En el enamoramiento, el in-
grediente de la ternura ser el responsable de la persistencia del sentimiento
amoroso: se trata de sentimientos afectivos hacia un objeto en los cuales no hay
aspiraciones de satisfaccin sexual directa. Esta corriente pulsional tierna ha
tenido su origen en la poca infantil del sujeto, quien merced a la represin se
vio obligado a renunciar a las metas sexuales infantiles con los objetos de amor
parentales. El vnculo con sus padres se ve as modificado; sin embargo, perma-
nece ligado a ellos con pulsiones que Freud va a denominar de meta inhibida.

136 GLORIA PERELL
Los sucesivos vnculos con otras personas seguirn este modelo dominado por
la dualidad amor sensual-amor tierno.
Vale sealar que en el enamoramiento, tal como lo mencionamos en el punto
2 en relacin con la propiedad de reversibilidad de la libido, se transfiere al objeto
amado una parte considerable de libido narcisista, a tal punto que dicho objeto es
ubicado en el lugar del ideal del yo. De este modo se ama al objeto a causa de las
perfecciones a las que hemos aspirado para nuestro propio yo. Esto puede adop-
tar diferentes formas o mostrar varios grados, y su comn denominador sera la
idealizacin del objeto que se vuelve, as, inmune a la crtica.40
Ahora bien, en su lectura de Psicologa de las masas y anlisis del yo, La-
clau plantea que Freud, luego de analizar diversas alternativas para establecer
qu es lo que diferencia la idealizacin de la identificacin, considera otra opcin
cuando sostiene que la esencia de este estado de cosas est contenida en otra
alternativa, a saber: que el objeto se ponga en el lugar del yo o en el del ideal
del yo.41
En este punto de los desarrollos freudianos, Laclau se encuentra con la fr-
mula para presentar la definicin del vnculo social en un armado constituido
por un grupo con un lder: Una masa primaria de esta ndole es una multitud
de individuos que han puesto un objeto, uno y el mismo, en el lugar de su ideal
del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre s en su yo.42
As, una vez que Freud ha establecido lo que considera la frmula de la
constitucin libidinal de la masa, esto es, que la clave de lo que mantiene a los
miembros de la masa unidos se encuentra en que todos y cada uno de quienes la
componen se han identificado entre s en su yo porque han puesto en el lugar de
su ideal del yo el mismo objeto, Laclau extrae dos conclusiones que le servirn
de puntales para pensar el populismo:
1. Por una parte, encuentra en Freud un modelo alternativo de agrupa-
miento social, y es aquel que ha podido adquirir secundariamente, mediante
la organizacin, las propiedades de un individuo. A partir de estas distintas
formas de agrupamiento el de la organizacin y el del lder, Laclau formula
la hiptesis de que estos dos modelos no se aplican a diferentes tipos de grupos,
sino que ms bien constituyen lgicas sociales que intervendran, las dos, en
la constitucin de todos los grupos sociales: Desde mi punto de vista, el grupo
completamente organizado y el lder puramente narcisista son nada ms que la
reduccin al absurdo es decir, imposible de los extremos de un continuum en
el cual las dos lgicas sociales se articulan de diversas maneras.43
40 Idem.
42 Ibid., pp. 109-110.
2. Por otra parte, va a tomar la idea que Freud desarrolla especialmente en

Un grado en el interior del yo y en el Eplogo, acerca de que la ligazn con el
lder no es exclusivamente de enamoramiento, sino que tambin hay identifica-
cin con el conductor. El vnculo identificatorio que se establece con el conductor
significa que los liderados se encuentran en pari materia con el lder. O lo que es
lo mismo, que el lder sera un primus inter pares. Para Laclau, el doble vncu-
lo con el conductor enamoramiento e identificacin adquiere una dimensin
fundamental para la poltica porque anula la posibilidad de un lder puramente
narcisista. El lder no puede ser meramente el padre desptico narcisista a la
manera de la horda primitiva de Ttem y Tab,44 ya que su derecho a dirigir
estar siempre fundado en un rasgo compartido por los miembros del grupo,
que en l reconocen de un modo particularmente pronunciado. Por ello el lder
es, en gran medida, responsable ante la comunidad.
A partir del estudio de Freud, la novedad de la propuesta de Laclau para
pensar la relacin lder-pueblo en el populismo es que dicho vnculo ser mu-
cho ms democrtico que aquel implicado en la nocin del dspota narcisista.
Adems considera que la lgica de la constitucin de la masa en torno a un l-
der no es la nica que opera en el armado social, sino que tambin interviene la
lgica de la organizacin. Pero lo que importa resaltar es que si bien no hay un
transvase directo del esquema freudiano de constitucin de la masa al concepto
de pueblo del populismo de Laclau, hay una analoga entre la estructura de la
masa y la estructura del pueblo. En primer lugar, porque las dos direcciones
del afecto identificacin y enamoramiento que intervienen en el armado de
una masa son entendidas por Laclau como lgicas articulatorias: lgica de la
equivalencia y lgica de la diferencia. En segundo lugar, porque los elementos
ligados segn estas dos dimensiones son diferentes en una y en otra. En el
modelo de Freud, lo que se vincula son los yoes y los ideales del yo, elementos
que pertenecen a una tpica particular (se anticipa en el esquema de la masa la
segunda tpica freudiana: yo, ello y supery); mientras que en la concepcin de
pueblo de Laclau lo que se articula son demandas. Las demandas encierran una
topologa diferente de la freudiana: en ella estn implicadas otras cuestiones,
no slo en relacin con la necesidad y el deseo, sino tambin con todos aquellos
elementos y relaciones que llevaron posteriormente a Lacan al despliegue del
grafo del deseo.
Con todos los argumentos de Freud a su disposicin, Laclau est en condi-
ciones de afirmar: Una aproximacin al populismo en trminos de anormali-
dad, desviacin o manipulacin es estrictamente incompatible con nuestra es-
trategia terica.45
44 Sigmund Freud, Ttem y tab. Algunas concordancias en la vida anmica de los salvajes y
de los neurticos, en Obras completas, vol. XIII, pp. 1-164.

45 Ernesto Laclau, op. cit., pp. 27-28.
138 GLORIA PERELL
La analoga entre masa y pueblo le permite no slo desmarcarse de las de-

finiciones que habitualmente se hacan del populismo por sus atributos o, ms
bien, por la falta de atributos (vaguedad, imprecisin, vaco ideolgico, falta de
racionalidad, anti-intelectualidad, transitoriedad, demagogia o intencionalidad
malsana del lder, etctera), sino tambin ubicar el foco del populismo en el
porqu de la relacin lder-pueblo.
La elaboracin terica de Laclau sobre el populismo vuelve a emparentarse
con el trabajo de Freud cuando afirma que el populismo es una forma de articu-
lacin hegemnica cuya especificidad radica en la entrada en juego de la figura
del pueblo, que dicotomiza el espacio social y establece la figura de un lder en
el lugar del ideal.46
En definitiva, el pueblo del populismo viene a sealar la plenitud au-
sente de la comunidad porque da cuenta de la imposibilidad de la socie-
dad, es decir, justamente porque el pueblo del populismo tiene lugar de-
bido a la imposibilidad para todo orden (objetividad, identidad, etctera)
de cerrarse como una mismidad completamente coherente y unificada. El
pueblo del populismo aparece all en la bsqueda, siempre inalcanzable,
de la plenitud de la comunidad. De ah que implique una frontera radi-
cal, ya que su propia presencia es efecto del antagonismo constitutivo de lo
social. As, sin esta ruptura inicial de algo en el orden social, no hay po-
sibilidad de antagonismo, de frontera o, en ltima instancia de pueblo.47
PARA NO CONCLUIR: HACIA EL PSICOANLISIS COMO UNA ONTOLOGA GENERAL
Hemos hecho un recorrido por la obra de Laclau a la luz de la influencia que

Freud ejerci sobre l. Hemos explorado de qu manera aborda aspectos de los
tres textos freudianos que le permitieron construir su propio andamiaje terico,
el cual lo llev a afirmar en La razn populista que su teora de la hegemona
rompe decisivamente con el pensamiento esencialista en lo social. Por qu est
en condiciones de sostener tal afirmacin? Bsicamente porque Laclau plantea
que no hay populismo posible sin una investidura libidinal efectiva de un objeto
46 Ernesto Laclau presenta al pueblo del populismo: una plebs que reclama ser el nico populus
legtimo (Ibid., p. 108). Esto es una parcialidad (la plebs, los menos privilegiados) que quiere
funcionar como totalidad de la comunidad (el populus, el pueblo como nombre de la comunidad).
De este modo, tenemos populismo cuando una parte se identifica con el todo y se produce una
exclusin radical dentro del espacio comunitario. En otras palabras, estamos en el terreno de la
hegemona porque para que haya una articulacin populista tiene que prevalecer una relacin
equivalencial entre una pluralidad de demandas sociales, la cual hace entrar en juego la figura
del pueblo en relacin con un lder; as se establece una frontera antagnica entre un nosotros el
pueblo y un ellos los enemigos del pueblo.
47 Ibid., p. 113.
parcial, y es esta afirmacin respecto de la parcialidad la que le abre las puer-

tas para sostener su propuesta ms radical: colocar el psicoanlisis como una
ontologa general.
Laclau afirma que las categoras psicoanalticas no son regionales sino que
pertenecen al campo de una ontologa general, ya que la teora de las pulsiones
en Freud ocupa el terreno de las cuestiones de la ontologa clsica.48
Ahora bien, sostener tal tesis debi suponer necesariamente de parte de La-
clau el abandono de cierta analoga kantiana que aunque dbilmente traz
en diversas conferencias y apariciones pblicas. En efecto, explicar la lgica he-
gemnica por medio de una analoga con el nomeno kantiano resulta incompa-
tible con la afirmacin radical de que hay que pensar el psicoanlisis como una
ontologa general, afirmacin que el investigador argentino sostiene con base
en la frmula la lgica de la hegemona y del objeto a lacaniano son idnticas.
En diferentes oportunidades, Laclau ha sostenido consideraciones como
stas:
Si las lgicas de la diferencia y de la equivalencia son lgicas igualmente necesarias

pero incompatibles la una con la otra, entonces ese momento de sistematicidad del
sistema es algo que es necesario pero a la vez es imposible y estas dos dimensiones,
necesidad e imposibilidad, van a crear la posibilidad de un significante vaco y la
posibilidad como veremos de una teora de la hegemona. Creen que haya algo
en la tradicin filosfica, algunos objetos que presenten esta doble caracterstica de
ser necesarios e imposibles? Creo que s, por ejemplo en el esquema kantiano pasa
exactamente eso, pasa que un objeto que se muestra a travs de la imposibilidad
de su representacin adecuada, es un objeto que es necesario, que hace su tarea
dentro del conjunto del sistema kantiano, pero que es un objeto que escapa total-
mente al campo de la representacin; lo real en la teora lacaniana cumple tambin
esa funcin, lo real es algo que siempre vuelve pero no tiene una forma propia de
representacin.49
Tambin ha afirmado lo siguiente:
La totalidad del sistema sera un objeto que es imposible porque esta relacin en-
tre equivalencia y diferencia no puede ser superada, y al mismo tiempo necesario
porque tiene que entrar de algn modo en el campo de la representacin y de la sig-
nificacin en primer trmino. Es en este sentido que podemos decir que la totalidad
48 Ibid., p. 147.
49 Ernesto Laclau en Sergio Villalobos-Ruminott, Hegemona y antagonismo: el imposible fin
de lo poltico (Conferencias de Ernesto Laclau en Chile, 1997), pp. 75-76.
140 GLORIA PERELL
sistmica es un poco como el nomeno de Kant, es decir un objeto que se muestra a

travs de la imposibilidad de su representacin adecuada.50
Pero en La razn populista abandona todo atisbo de analoga con Kant y se

vuelca decididamente hacia la idea de la universalidad como investidura de un
objeto parcial: El todo siempre va a ser encarnado por una parte. En trminos
de nuestro anlisis: no existe ninguna universalidad que no sea una universa-
lidad hegemnica.51
Cul es el argumento que empuj a Laclau a realizar semejante desplaza-
miento y a lanzar su afirmacin radical del psicoanlisis como una ontologa
general? Se trata del que extrae de su lectura de Joan Copjec52 y que le per-
mite considerar los postulados de Freud y Lacan y, en consecuencia, los suyos
propios, como radicalmente opuestos a la filosofa kantiana, y abandonar as
cualquier analoga con dicho esquema filosfico.
En La tumba de la perseverancia: sobre Antgona, Joan Copjec se vuelve ha-
cia textos de Freud y Lacan. Segn Copjec, la propuesta freudiana supone una
intervencin que se opone a la filosofa kantiana, ya que la teora psicoanaltica
de Freud reemplaza las formas trascendentales kantianas por objetos vacos
no objetivables: los objetos de la pulsin. Para sostener sus argumentos, Cop-
jec parte de la teora del juicio que Freud plante en sus primeros tiempos en
torno de lo que denomin Nebenmensch,53 trmino que puede traducirse como
complejo del semejante,54 para pasar ms tarde a presentar la radicalizacin
implicada en la introduccin de la nocin de pulsin por parte de Freud, nocin
que llev posteriormente a Lacan a sealar su estatuto ontolgico: [] el Trieb
[pulsin] no puede limitarse en modo alguno a una nocin psicolgica es una
nocin absolutamente originaria que responde a una crisis de la conciencia que
no nos vemos forzados a delimitar plenamente pues la vivimos.55
Entonces, cmo sera el recorrido argumentativo que realiza Copjec desde
la teora del juicio de Freud hasta la puntualizacin del estatuto ontolgico de la
50 Ernesto Laclau, Democracia, pueblo y representacin, en ponencia presentada en Coloquio
internacional La crisis de la representacin en el arte y la poltica

51 Ernesto Laclau, La razn populista.
52 Joan Copjec, Imaginemos que la mujer no existe. tica y sublimacin.
53 Sigmund Freud, Proyecto de psicologa, en Obras completas, vol. I, pp. 323-441.
54 Se refiere al auxilio que el ser humano requiere de otra persona por haber nacido en la
indefensin ms radical. Esta primera experiencia mtica de satisfaccin es comprendida por Freud
como dividida en dos componentes: uno unido de manera constante como Cosa, que se presenta
como ajena, inasimilable, extranjera; y el otro que se refiere a lo que es del orden de la cualidad y
puede ser comprendido por la memoria por informacin del propio cuerpo, por la experiencia del
sujeto. Es decir, algunos aspectos de la madre primordial sern capturados por el sistema de
representacin, pero hay algo de esa experiencia que no puede traducirse en representaciones.
Este componente Ding, irrepresentable, esa parte ajena, constituye el primer afuera.
55 Jacques Lacan, El seminario. 7. La tica del psicoanlisis 1959-1960, p. 157.
pulsin de Lacan? En principio nos advierte que la proposicin freudiana acerca

de que la vida aspira slo a la muerte no debe ser interpretada al modo de
un sistema teleolgico por ejemplo el de Schopenhauer, para quien la muerte
es el verdadero resultado y en consecuencia el propsito de la vida sino que
las pulsiones operan en contra de ese sistema mismo. La pulsin surge como
concepto explicativo de que la muerte es el propsito de la vida. En Ms all del
principio del placer, Freud sostiene que el fin de la pulsin es la muerte, y con
esto se refiere a la restauracin de un estado anterior de cosas, es decir, a un
estado de inanimacin o inercia. As Freud como Platn en el Timeo concibe
un estado mtico (la dada primordial madre / hijo) que contena todas las cosas
y toda la felicidad y al que el sujeto anhela regresar; pero como se trata de un
estado mtico, la pulsin fracasa en su intento, no logra su objetivo. De modo
que la pulsin se dirige a un tiempo anterior no a la muerte biolgica porque
all encuentra formas necesarias del pensamiento que son atemporales, es
decir, no tienen un ordenamiento temporal:
La tesis de Kant segn la cual tiempo y espacio son formas de nuestro pensar puede
hoy someterse a revisin a la luz de ciertos conocimientos psicoanalticos. Tenemos
averiguado que los procesos anmicos inconscientes son en s atemporales. Esto
significa, en primer trmino, que no se ordenaron temporalmente, que el tiempo
no altera nada en ellos, que no puede aportrseles la representacin del tiempo.56
Freud se coloca as en franca oposicin a las formas del pensamiento de

Kant. Desde el psicoanlisis no hay un desarrollo lineal del tiempo; no hay un
comienzo absoluto ni una direccionalidad manifiesta.57 No hay un proceso his-
trico teleolgico; Lacan dir con respecto a la temporalidad del sujeto: [] lo
que habr sido para lo que estoy llegando a ser.58
Sin embargo, cuando Freud analiza estas formas de pensamiento en el
complejo de Nebenmensch introduce dos componentes que pueden prestarse a
confusin, ya que podran ser interpretados como anlogos al par binario no-
meno / fenmeno kantiano: 1) el componente de estructura constante que, por
lo mismo, permanece unido, ensamblado como una cosa, y 2) el componente que
puede comprenderse por la actividad de la memoria, rastrearse como informacin
del propio cuerpo. El primero, la Cosa das Ding es vivida como ajena y elude
el juicio. El segundo est constituido por ideas o representaciones de la actividad
cognitiva Vorstellungen. A estas alturas valen dos preguntas: podemos efec-
56 Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVIII, p. 28.
57 Esto es as porque todo discurso siempre es sobredeterminado y por lo tanto nunca lineal,
ni unidimensional, ni continuo.
58 Para ampliar sobre este tema, vase el trabajo de Jorge Alemn, Conjeturas sobre una
izquierda lacaniana.
142 GLORIA PERELL
tivamente establecer una analoga entre el par kantiano nomeno / fenmeno y

el par freudiano das Ding / Vorstellungen? La Cosa materna est perdida por
falta de un significante?
La respuesta es no. Nuevamente la clave la ofrece el texto de Copjec cuando
seala la radicalizacin de la propuesta freudiana por parte de Lacan. En el
texto La represin Freud introduce un trmino que modifica el modo de ver el
complejo de semejante (Nebenmensch); se trata de lo que Lacan traduce como
representante de la representacin de la pulsin Vortellungreprsentanz; de
esta forma elimina la dialctica que sopesamos anteriormente das Ding / Vors-
tellungen.
El representante de la representacin de la pulsin es, en palabras de
Freud, un delegado del cuerpo en la psiquis. As, das Ding no puede ser in-
terpretado como un nomeno, sino que es aprehendido como objeto parcial. El
delegado y el objeto parcial no seran indicios de una Cosa que existe ms all,
sino que da testimonio de una escisin en el ser: [este objeto parcial] no es una
parte de un todo, sino una parte que es el todo.59
Este objeto parcial no es otra cosa que el objeto a de Lacan, aquello que
para Laclau en La razn populista se va a constituir en el elemento clave de
una ontologa social:
No existe ninguna plenitud social alcanzable excepto a travs de la hege-
mona; y la hegemona no es otra cosa que la investidura, en un objeto parcial,
de una plenitud que siempre nos va a evadir porque es puramente mtica (en
nuestras palabras: es simplemente el reverso positivo de una situacin experi-
mentada como ser deficiente). La lgica del objeto a y la lgica hegemnica no
son slo similares: son simplemente idnticas.60
Coincidimos con Laclau en que se trata de un mismo descubrimiento acerca
de algo que tiene que ver con la propia estructura de la objetividad y que es al-
canzado desde dos ngulos diferentes: el psicoanlisis y la poltica. As como el
objeto a se convierte en la categora ontolgica principal para el psicoanlisis,
Laclau ha llegado con su teora poltica al mismo descubrimiento y no a uno
meramente anlogo. Pero al realizar este planteamiento radical, lejos de cerrar
con l una afirmacin concluyente Laclau abre para la investigacin un terreno
que hasta la fecha se encuentra prcticamente inexplorado, y en ese sentido nos
presenta muchas ms preguntas que respuestas y nos desafa a seguir profun-
dizando la idea de una ontologa no esencialista.
59 Joan Copjec citado en Ernesto Laclau, op. cit., p. 146.

60 Ibid., pp. 148-149.
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TRASCENDENCIA DE FREUD
Jean-Luc Nancy
[Traduccin de Mara Konta]
Se me pregunta cul es mi relacin con Freud. No tengo mucho que responder

porque Freud nunca ha sido para m un objeto de trabajo o una fuente de re-
flexin, no ms que Lacan. Resulta que el efecto producido por el psicoanlisis
en general es tal que parece extrao incluso sospechoso que cualquier per-
sona que se ocupa de la filosofa o del pensamiento en el sentido ms amplio no
tiene ningn inters especial en este lado. Sin embargo la cosa es simple: Freud
ha revelado una forma del todo novedosa de hablar de la trascendencia, pero
l ha comprendido (y se entiende l mismo hasta un cierto punto como haber
descubierto un continente inexplorado de la inmanencia. En otros trminos: l
ha hablado de esto que nos lleva, nos empuja y nos saca de la pequea esfera
estrecha del yo y se ha credo que l revel la existencia debajo del yo de las
capas no-egoicas, sur-egoicas o hyper-egoicas. As, Freud se ha interpretado
en contra de su propio movimiento: toda la historia interminada, intermina-
ble del pensamiento de Freud va sobre el sentido de un inters creciente por
lo que no se deja captar en trminos del yo, del sujeto, del individuo o de la
persona, sino ms bien en trminos de mitos, de civilizacin, de relaciones
o incluso de cosmos (la vida / la muerte). En cierto modo, se repiti la preo-
cupacin filosfica de una manera emparentada con Schopenhauer y Nietzsche
(y Vaihinger) en lugar de Kant y Hegel, pero slo si Kant y Hegel se ven como
los pensadores de un sujeto del saber (y del no-saber) en vez de como los pensa-
dores, que de hecho son, de la trascendencia desprovista de referencia divina.
Ah donde la trascendencia es / hace procedencia y destino, Freud la hace
valer como profundidad enterrada y anterioridad inmemorial: no de las capas
situadas bajo la conciencia a las que simplemente es muy difcil acceder, sino
una apertura desde las excavaciones arqueolgicas en pleno centro del s mis-
mo, una muy abierta apertura sobre los abismos que comunica a todos los seres
hablantes, a todos los vivientes y a todos los vrtigos de las galaxias.
Sin embargo, Freud pretendi situarse en una perspectiva cientfica y ha-
blar de hechos, de objetos, de realidades presentables, a pesar de que l puso en
valor la trascendencia de una realidad tan poco presentable como la voluntad
145
146 JEAN-LUC NANCY
de Schopenhauer o el amor de la eternidad de Nietzsche. As l estaba perfec-

tamente en sintona con el tiempo aunque saba, en lo ms profundo de s mis-
mo y tal vez en lo ms secreto, que escapaba de la ilusin de la ciencia. Lacan
no lo saba menos, pero l haba perseguido al mismo tiempo ese otro recurso de
Freud que relev del modelo mdico, aunque fuese tan lejos como fuera posible
de cualquier esquema teraputico. Suponiendo que todo el horizonte mdico sea
separado (lo que obviamente no es el caso, lo que dicen los analistas, y sobre
todo no en una sociedad donde se difunde un modelo de cura generalizado)
queda que la prctica analtica (lo que se llama la clnica) se abre hacia el
sujeto mismo y no hacia su exterior.
La experiencia obtenida por un habla liberada de sus condiciones en la co-
municacin social no se apoya en lo que apoya una experiencia anloga (in-
cluso idntica) a lo que de ella misma est metida en un afuera que ste sea
designado como la prctica poltica, artstica, amorosa, cognitiva, espiritual,
etctera. Sin duda, es legtimo e incluso indispensable afirmar que la sociedad
actual parece exactamente hacer un gran esfuerzo por bloquear el acceso a es-
tos afuera y para confinar a sus miembros en el desempeo de las tareas del
todo ordenadas para el mantenimiento de la existencia y no a la trascendencia
que es la esencia. Pero esto slo confirma el hecho de que el lado tendencio-
samente teraputico del psicoanlisis es por anticipado ordenado en un cierto
estado de la civilizacin y no en una disposicin universal y permanente del
objeto llamado sujeto.
Este objeto ha sido producido por una cierta cultura: la del conocimiento
positivo, de la equivalencia general y de todo lo que abarca la palabra nihi-
lismo. El psicoanlisis ha captado en esta cultura su producto ms pattico
(por no decir patolgico): el hombre solo que ni siquiera est en el mundo
en el sentido de una presencia activa en una circulacin del sentido pero
que funciona solamente en el interior de un cierto nmero de lgicas, de or-
ganizaciones, de economas y de ecologas en el sentido ms amplio de estas
palabras. l ha mostrado que las pulsiones afectan a este hombre sin que
sea posible para l relacionarse con ellas de otro modo que como las fuerzas
naturales ciegas. Pero si estas pulsiones son nuestros mitos, como lo dijo
Freud, esto quiere decir que estos mitos nos cuentan una historia que no
hemos entendido / escuchado como historia (o leyenda o cosmogona o, preci-
samente, mitologa). Esta historia comienza por ser sta de nuestra distancia
de nosotros mismos lo que se llama sexo y contina como la historia de
todas nuestras relaciones, envos y reenvos de los unos a los otros y del otro a
s mismo, leyenda infinitamente multiplicada de nuestra existencia sustrada
de razones suficientes.
No hemos entendido / escuchado a esta historia an nueva, porque no la
hemos contado o no hemos permitido que se cuente y por lo tanto en primer
lugar que se invente. Freud ha esbozado las condiciones, pero ms all, l si-
TRASCENDENCIA DE FREUD 147
gue forjando el relato, que no es ms psicoanaltico (ni psicolgico, ni del or-

den de una cura). No es tampoco filosfico en este sentido de que la filosofa
tambin alcanz su lmite como construccin de las imgenes del mundo (y
singularmente de un mundo en la primera y la ltima instancia remitido a un
hombre-sujeto). Esto es si acaso una tarea que comienza ah donde se agotan los
significados de todo lo que pareca realizar el sentido lo que siempre tambin
implica que este sentido sea sincero y sensible incluso en sus cualidades ms
intelectuales o espirituales.
Ah dnde los significados se depositan es decir, se fijan en conceptos y en
comprensiones ah se suspende el movimiento del sentir: la proximidad y el re-
tiro, la afirmacin y la negacin, la aceptacin y el rechazo cuya simultaneidad
hace el desafo de todo sentir. La ambivalencia cumple un gran papel en Freud:
pero ella no provoca una duplicidad oscura de nuestro comportamiento, ella
designa el movimiento, la agitacin y la animacin de existir, alegra y pena
confundidas.
LA DIMENSIN POLTICA DEL PSICOANLISIS:
ETIENNE BALIBAR
Sergio Prez Corts
Examinar la influencia que la teora psicoanaltica ha ejercido en el pensa-

miento de tienne Balibar implica tener presente como teln de fondo el parti-
cular desarrollo que se oper en la fi losofa en Francia durante la segunda mi-
tad del siglo XX. Ciertamente, la obra de Sigmund Freud ha tenido un inters
permanente para los fi lsofos, pero un momento especialmente brillante se
present en la fi losofa francesa desde la dcada de 1960: Paul Ricoeur, Gilles
Deleuze y Jacques Derrida, entre muchos otros, dedicaron importantes traba-
jos a la teora de Freud. No sera razonable intentar siquiera un resumen en
pocas lneas (entre otras cosas porque tales efectos an hoy no han cesado).
Seguramente, todo ello no puede concebirse sin la influencia de Jacques Lacan
y de la cole Freudienne de Paris.1 En toda esta efervescencia destaca, para
nuestros propsitos, el pensamiento de Louis Althusser. En efecto, en Althus-
ser se hizo explcito el proyecto de pensar en un movimiento que unificara las
conclusiones provenientes del marxismo, el psicoanlisis2 y la teora lings-
tica, movimiento que recibi (de manera totalmente errnea) la denominacin
genrica de estructuralismo. Los ecos de esa avalancha se han mitigado,
pero por nuestra parte creemos que dej un legado conceptual permanente.
tienne Balibar, quien fue uno de los principales colaboradores de Althusser
desde la poca de Lire le Capital,3 pertenece a esta corriente.
Sin embargo, es importante tener presente que las referencias de Balibar
a la teora de Freud en aquella primera poca son escasas y dispersas. En
realidad, ha sido en las ltimas dcadas que nuestro fi lsofo ha hecho uso
frecuente de las categoras del psicoanlisis. Este hecho tiene su importancia
porque en cierto modo orienta su aproximacin a la doctrina. En efecto, Ba-
libar no ha cesado nunca de reflexionar en torno a la fi losofa poltica, tanto
1 Vase Elizabeth Roudinesco, Historie de la psychanalyse en France et Jacques Lacan.

2 Vase Louis Althusser, Nuevos Escritos. La crisis del movimiento comunista internacional
frente a la teora marxista.
3 Vase Louis Althusser y tienne Balibar, Lire le Capital.
149
150 SERGIO PREZ CORTS
en la posible contemporaneidad del pensamiento poltico de Marx (que fue

uno de los grandes puntos ciegos del materialismo histrico)4 como refi rin-
dolo a ciertos problemas lmite de nuestro presente: el racismo, la violencia
extrema, los movimientos de masas o la categora de ciudadano. Es en este
contexto donde reencuentra la obra freudiana. Nuestro estudio habr pues
de centrarse en una serie de trabajos que se extienden de 1997 a 2013. Pero
antes de entrar en materia, avancemos dos precisiones generales: el acerca-
miento de Balibar a Freud est determinado en primer lugar por la pregunta
acerca de si el psicoanlisis tiene una dimensin poltica susceptible de con-
tribuir a la comprensin de algunos temas urgentes de nuestro presente, y
en segundo lugar tras responder afirmativamente al punto anterior por
el intento de llevar la teora ms all de los lmites hasta los que Freud se
aventur. En consecuencia, en ciertos momentos aparecern afirmaciones
para las que no hay ninguna garanta de que recibiran la aprobacin del
fundador.5 La cuestin tiene relevancia desde el punto de vista de la filo-
sofa poltica, pero quiz la tiene igualmente para la teora psicoanaltica,
en la medida en que sta no desee verse reducida a su dimensin clnica
individual, con el riesgo de devenir sorda y ciega a aquello que la rodea.
Para ver con ms claridad las dificultades y los lmites de la teora, quiz
conviene iniciar con uno de sus fracasos: el llamado freudo-marxismo, del que
Wilhelm Reich es probablemente la figura paradigmtica. Si volvemos los ojos
a este autor no es para reanimar esa unin conceptual entre Freud y Marx,
sino para examinar las razones internas por la cuales ese intento condujo a un
callejn sin salida; es decir: se trata de examinar aquello que hizo imposible,
y hasta delirante, la empresa de Reich. En las condiciones actuales, es quiz
esta imposibilidad la que merece retener nuestra atencin.6
A decir verdad, Reich no hizo sino poner a prueba las doctrinas de Freud y
de Marx ante los problemas de su tiempo: l intent dar cuenta del surgimien-
to del fascismo en Europa, particularmente del nazismo en la nacin alemana.
A ello dedic su obra La psicologa de masas del fascismo,7 publicada en 1933.
Si la obra result fallida en sus propsitos, en cambio, asegura Balibar, dej
entrever puntos neurlgicos en las teoras que pretendi utilizar. En qu
4 tienne Balibar, Cesare Luporini y Andre Tosel, Marx et sa critique de la politique.

5 Conclusiones que no son evidentes, porque suponen atribuir a la elaboracin meta-psicolgica
de Freud un alcance y consecuencias quiz muy alejadas de lo que l mismo ha podido alcanzar
a ttulo de intervencin del psicoanlisis en el campo poltico (tienne Balibar, Citoyen sujet et
autres essais danthropologie philosophique, p. 430, la traduccin al castellano de todas las obras
citadas en francs es ma).
6 tienne Balibar, La crainte des masses, p. 305.
7 Wilhelm Reich, Psicologa de masas del fascismo (1972); Psicologa de masas del fascismo
(1973); Psicologa de masas del fascismo (1908), existen por lo menos estas tres traducciones de
la obra.
ETIENNE BA LIBA R 151
sentido? En la medida en que mostr insuficiencias latentes en las teoras

de Marx y de Freud, las cuales exigan un desarrollo terico para el cual no
estaban preparadas ni la una ni la otra. Si la solucin propuesta por Reich no
era adecuada, en cambio su diagnstico inicial era correcto: psicoanlisis y
marxismo deban explicar y confrontar el surgimiento de esa aberracin pol-
tica causante de una catstrofe humana sin precedentes. Se revel que era un
desafo que, con las categoras existentes, no poda ser afrontado.
Para el psicoanlisis, el surgimiento del fascismo era un reto porque ste
haba hecho un uso poltico-instrumental de la psicologa de masas, es decir,
mostr que stas son algo maleable y de ningn modo una escena inaccesible;
el rgimen nazi prob que esa psicologa es algo susceptible de manipulacin
maniquea y destructiva. Segn Reich, un orden social as es radicalmente
incompatible con el conocimiento del inconsciente y con la prctica de la cura,
pues muestra que el inconsciente puede ser simplemente puesto en escena,
sin encontrar una alternativa teraputica. El ascenso fascista plante al psi-
coanlisis la cuestin de la dimensin poltica de la represin sexual y afecti-
va. El fracaso de Reich no dej al psicoanlisis sino dos alternativas que han
perdurado en el tiempo: 1) convertirse en una opcin meramente individual
practicada por comunidades minsculas de mdicos y pacientes, en la que
cada uno elabora una eleccin poltica independiente, o 2) convertirse en
una doctrina puramente interpretativa, es decir, apenas capaz de ofrecer
un comentario, en trminos psicoanalticos, de los sucesos acaecidos en las
formaciones sociales.
Para el marxismo, el ascenso del fascismo tambin represent un desafo
conceptual. Tal como Reich lo dejaba ver, el marxismo de la poca no haba po-
dido dar cuenta y mucho menos impedir el surgimiento del poder nacional-so-
cialista en el seno mismo de la clase trabajadora alemana. Para enfrentar este
hecho, el marxismo no pudo sino invocar una contrarrevolucin, una especie
de confabulacin orquestada por la clase dominante contra lo que tericamen-
te deba ser la verdadera conciencia de la clase proletaria. Reich se atrevi a
decir que con la categora de conciencia de clase, el materialismo histrico
negaba en principio la potencia material de la ideologa como estructura emo-
cional y afectiva de las masas, esto es, negaba la distancia irreductible entre
la condicin de clase y los movimientos afectivos de la multitud. La conciencia
espontnea de clase se revel como un mito que condujo a la incomprensin
de la importancia poltica de otro concepto clave, el de ideologa. Por ello el
marxismo no pudo resistir polticamente al fascismo en su propia base social
y no logr extraer ninguna leccin de esa derrota. El hundimiento material y
simblico del Estado alemn de la poca no fue vivido por la clase obrera como
una oportunidad para implantar libremente un nuevo orden social, sino por el
contrario como una situacin de pnico emocional que llev a los trabajadores
a refugiarse en la figura carismtica de un lder a la vez feroz y maternal. Es
por eso que Reich propona al marxismo algo externo a su teora: el anlisis
del papel desempeado por la represin sexual en la estructura de las institu-
ciones autoritarias, anlisis que a su juicio era aportado por Freud.8
Desde luego sera absurdo pretender que la teora psicoanaltica o el mar-
xismo ignoraban el concepto de masa, o que estaban del todo desprovistos de
categoras pertinentes. El marxismo, por ejemplo, tena una larga tradicin
en los movimientos polticos colectivos, pero los consideraba desde el punto
de vista de la conciencia, es decir, desde la ptica del conocimiento (o igno-
rancia) por parte del individuo de las fuerzas sociales que confluyen en su
situacin personal y de clase: todo giraba pues en torno al grado de libertad
consciente que haba podido alcanzar respecto a dichas fuerzas. Freud, por su
parte, haba publicado la obra Psicologa de las masas y anlisis del yo,9 en
la que propona ciertos mecanismos de identificacin de los individuos entre
s y de cada uno de ellos respecto a un objeto de su deseo, de un jefe, pero
haba dejado en silencio la naturaleza material y poltica de las instituciones
resultantes, en particular su relacin con el mundo del trabajo y el Estado.
Reich sealaba puntos sensibles que ni Freud ni Marx haban logrado resol-
ver: Marx no haba considerado el rol simblico de la institucin familiar (y el
rol simblico del Estado) en la reproduccin de la fuerza de trabajo, sino que
se haba concentrado en su aspecto econmico; por su parte, Freud se haba
concentrado en las instituciones que llama artificiales, como la Iglesia y el
ejrcito, excluyendo los aspectos polticos y materiales del Estado y de las or-
ganizaciones del trabajo.
Centremos nuestra atencin en el desafo que ello supuso para la teora
psicoanaltica, dejando por ahora a un lado los problemas del materialismo
histrico. Bien visto, Reich planteaba el problema de si el psicoanlisis tiene
una dimensin poltica (y no simplemente colectiva o intersubjetiva). A ello
Balibar responde afi rmativamente, y para mostrarlo se refiere a dos catego-
ras fundamentales en la teora psicoanaltica: la identificacin, analizada
en La psicologa de las masas y anlisis del yo,10 y el supery, cuya natura-
leza es expuesta en la obra El yo y el ello.11 Veamos cmo las considera.
Motivado en parte por las ideas de Gustave Le Bon, quien haba publica-
do un libro con el ttulo La psychologie des Foules, Freud busc superar en
su obra de 1921 la oposicin entre una psicologa individual y una psicologa
colectiva, respondiendo a una cuestin: el sujetamiento de la voluntad de una
multitud de individuos a un objeto x, es decir, el deseo de obediencia diri-
8 Como es sabido, Reich fue expulsado del Partido Comunista y de la Asociacin Psicoanaltica
Internacional en 1934.
9 Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVIII.
10 Sigmund Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en Obras completas, vol. XVIII.
11 Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas, vol. XIX .
gido al jefe. Por cuanto Freud tena este propsito en mente al escribirlo, no
debera haber dudas de que Psicologa de las masas y anlisis del yo perte-
nece al dominio de la fi losofa poltica, especficamente a una disciplina pre-
existente a Freud mismo: la psicologa colectiva. La originalidad consiste en
que Freud introduce un esquema12esencialmente trans-individual (y por tan-
to transferencial), en oposicin a la idea usual de un inconsciente colectivo o
del inconsciente de un pueblo. Tal mecanismo muestra la simultaneidad de
tres fenmenos: primero, la identificacin de los diferentes yoes entre ellos,
es decir, la formacin de una comunidad imaginaria; luego cada uno de esos
yo sustituye el ideal del yo (Ichideal) por un objeto de su amor (o de su
deseo); finalmente, la unificacin de esos diversos ideales del yo por el hecho
de que tal sustitucin se realiza en torno a un mismo objeto exterior (objeto
real, sea ste una persona, una institucin o un dogma).13 En su obra, Freud
ofrece dicho esquema en una progresin cuyo propsito es pedaggico: tiene
como punto de partida al yo y hace converger la direccin de los rasgos de
unin en un objeto exterior x cuya estructura, nos dice, es compleja. Pero,
sostiene Balibar, si nos preguntamos qu es lo que hace que un mismo objeto
exterior pueda sustituir simultneamente a una multiplicidad de yoes, nos
vemos conducidos a hacer funcionar el esquema en sentido inverso, retroacti-
vo. Tal sustitucin no puede producirse sino a partir de la identificacin de los
diferentes yoes, es decir, a partir de la puesta en comunidad de sus ideales.
Slo un paso ms y seremos conducidos a la hiptesis de que la constitucin
misma del yo (que en otros textos est ligada a la ambivalencia de la repre-
sin que es consecuencia de la solucin del complejo de Edipo, esto es, ligada
a la doble presin del deseo y de la censura) es ms el efecto que la causa del
proceso de idealizacin colectiva. El esquema de Freud parece sugerirlo, ade-
ms, por la presencia de lazos de unin retroactivos que unen al objeto con
el ideal del yo; el carcter circular que entonces adopta el anlisis se hace
ms claro, porque ms que una exposicin de las masas a partir del psiquismo
individual, se tratara de la expresin de la constitucin individual del yo, la
cual incluye, siempre y necesariamente, a la masa:
Lo que Freud llama yo (Ich) es tanto el resultado o el producto del mecanismo

de identificacin descrito, como la puesta en comn del objeto del amor en tanto
que punto de partida, e inversamente, lo que aqu es llamado objeto exterior (o
12 Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVIII, p. 111.
13 Una masa primaria de esta ndole es una multitud de individuos que han puesto un objeto,
uno y el mismo, en el lugar de su ideal del yo, a consecuencia de lo cual se han identificado entre
s en su yo (Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVIII, pp.
109-110, nfasis textual).
x) no es solamente un objeto puesto en comn por los yoes preexistentes, sino

tambin la condicin de posibilidad de su propia constitucin.14
Ahora bien, adoptar esta ltima perspectiva que otorga una dimensin
constitutiva del yo al concepto de identificacin, es ir ms all de Freud
mismo. En efecto, en su obra de 1921 Freud introdujo dicho esquema para
mostrar la diferencia entre las instituciones naturales y las artificiales
(cuyos ejemplos son la Iglesia y el ejrcito). En esa obra los fenmenos de
sugestin o, mejor dicho, de fijacin de la libido en la persona del gua o jefe,
acompaados del sentimiento de omnipotencia colectiva y de liberacin res-
pecto a las reglas de la moral ordinaria que experimenta la masa, son asi-
milados a la hipnosis y al lazo amoroso, especialmente por el hecho de que
ambos conllevan un abandono del espritu crtico de la masa en beneficio de la
identificacin con el titular de la autoridad. As, el esquema parece privilegiar
una dimensin en la que el yo precede a la accin identificatoria. En cambio,
si se admite la propuesta retrospectiva del esquema, las instituciones artifi-
ciales o secundarias no siguen sino que preceden a la masa originaria, y ms
an: no hay tal cosa como la masa originaria que Freud supone, pues sta
solo existe como efecto de la situacin amplia y permanentemente inducida
por la existencia de las masas artificiales. En segundo lugar, resulta extra-
o que Freud nunca se pregunte por aquello que da un fundamento comn a
las instituciones artificiales (y que tendra que ser llamado Estado o socie-
dad poltica). Ciertamente, su propsito ha sido nicamente dar cuenta de
lo que cimenta la permanencia de las instituciones y de lo que sucede cuando
esas instituciones se hunden o se disuelven por la accin de aquello que siem-
pre las amenaza y que tienden a invertir en su provecho: el pnico a la muerte
en el caso del ejrcito, y la intolerancia en el caso de la Iglesia. Pero el hecho
de que no designara ese horizonte comn (el Estado) que une a las masas
artificiales, impide que al Estado le sea aplicado tambin el concepto de am-
bivalencia, asociado a la categora de identificacin, y por tanto no hay en la
Psicologa de las masas ninguna caracterizacin del Estado como una instan-
cia que engendra simultneamente la represin del deseo y la censura, esto
es, a la vez la seguridad y la inseguridad. Es sorprendente, seala Balibar,
que Freud haya reconocido tal ambivalencia explcitamente en la cultura (en
el Malestar en la cultura) pero que no lo haya hecho en el Estado, es decir, en
una institucin destinada al control de las masas. Si esta crtica es correcta,
[] lo que se descubre en Freud en torno al concepto de psicologa de las masas

no es tanto un psicologismo (como normalmente se asume) sino un sociologis-
14 tienne Balibar, Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, p. 391.

mo entendido como la hipstasis de la sociedad global organizada en el Estado,

que estara ms all de los conflictos sociales (como si la sociedad no pudiera ser,
en-s, conflictiva).15
La concepcin del vnculo social contenida en la Psicologa de las masas

y que en cierto modo se ha hecho sinnima del psicoanlisis clsico, es cri-
ticable porque parece constituir su representacin de lo social siguiendo una
larga tradicin fi losfica y poltica que coloca a cierta distancia uno del otro
dos registros: por una parte la familia, cuya relacin afectiva es constitutiva,
y por otra las instituciones pblicas (o el Estado), de las que tal base pulsio-
nal parece estar excluida. Es quiz por esta separacin que en la Psicologa
de masas Freud evoca la figura del superhombre como la produccin imagi-
naria de una figura sobrehumana, a la vez amenazante y gratificante, objeto
de amor, figura arqueo-paterna que se superpone a la figura del padre real,
y en cambio no mencione nada acerca de los grupos que viven y padecen bajo
la ambivalencia de ese poder, los subhombres, los hombres y mujeres subva-
luados, quienes estn obligados a permanecer bajo los efectos ambiguos del
mandato y de la repulsin.
Es posible encontrar en la obra de Freud algo que complemente y nos
lleve ms all de los mecanismos de identificacin y sublimacin del individuo
hacia el ideal del yo, contenidos en la Psicologa de las masas? Balibar consi-
dera que s y coloca este complemento en la innovacin, introducida por Freud,
que fue el concepto de supery.16 Ms an, Balibar ofrece la hiptesis de que
tal concepto fue introducido como consecuencia del desafo lanzado por Hans
Kelsen el clebre constitucionalista alemn, autor de la Teora pura del dere-
cho17 al mecanismo de identificacin descrito previamente. En efecto, en 1921
Kelsen haba sido introducido por H. Sachs en el crculo de Freud, y ese mismo
ao pronunci ante la Sociedad Psicoanaltica de Viena una conferencia que
sera publicada en 1922 en la revista Imago. En su texto, Kelsen comenta de
manera crtica el mecanismo de identificacin propuesto en la Psicologa de
las masas, y tal crtica coloc a Freud en una disyuntiva inaceptable: o bien
la poltica, o bien el inconsciente. Segn la hiptesis de Balibar, despus de la
lectura del texto de Kelsen, Freud se apresur a publicar una reformulacin
de la concepcin ofrecida en 1921 acerca de los fenmenos colectivos y polti-
cos, desde el punto de vista del psicoanlisis: la respuesta aparecera en El yo
y el ello de 1923. Esta cuestin se haba hecho ms apremiante en la medida
en que despus de la conclusin de la Gran guerra, el problema de la soberana
15 Idem.
16 Idem.
17 Hans Kelsen, Teora pura del derecho. sta es, naturalmente, slo una entre las ms
recientes ediciones disponibles en nuestra lengua.

y el poder de los Estados de conducir a la muerte a sus sbditos estaba entera-

mente puesta en duda (lo que en Alemania condujo a una profunda discusin
acerca de la reformulacin de la Constitucin poltica, de la que Kelsen mismo
fue un protagonista notable). Es pues preciso acercarse a la crtica de Kelsen
que antecede a la reformulacin de Freud.
En su artculo, Kelsen reconoce en Freud una superioridad respecto a
las doctrinas psico-sociolgicas del Estado, pero a la vez le atribuye lo que
l llama un error decisivo. Superioridad porque, segn Kelsen, en el mo-
delo identificatorio ofrecido en Psicologa de las masas el poder deja de ser
algo exterior al individuo, una mera abstraccin, para convertirse en algo
intrnseco al sujeto, es decir, en una suerte de sujecin interior que repro-
duce, en el recinto del inconsciente individual, algo externo, un objeto x.
Sin duda otras doctrinas han intentado dar cuenta de aquello que cimenta la
permanencia y el orden de las instituciones, pero todas ellas parecen dejar
en el olvido, a juicio de Kelsen, el confl icto que se genera por la necesidad
de obediencia, a saber: la tensin en la que, mediante la interiorizacin de
una unidad supraindividual, los individuos sobrepasan en la conciencia al
menos relativamente su individualismo, el hecho de que pertenecen a una
clase social. Para Kelsen esta cuestin es decisiva, pues a su juicio el Estado
es la reduccin de la multiplicidad de individuos a una unidad, no de una
persona, sino a una unidad de accin, esto es, al Estado como actor social
unificado. Pero esta superioridad de la teora psicoanaltica tiene como con-
trapartida, segn Kelsen, un error decisivo, algo que califica como un des-
lizamiento conceptual. Se trata del hecho de que al plantear la asociacin
entre el individuo y la comunidad estatal en trminos de identificacin, este
lazo resulta demasiado fuerte. Si los conceptos de los socilogos polticos son
demasiado tenues para determinar ese vnculo, el lazo de la identificacin
en trminos de creencia, deseo y amor es por el contrario un vnculo
orgnico excesivo, lo que tiene como resultado la incapacidad de pensar la
diferenciacin real que se produce entre cualquier Estado y la autonoma de
los grupos que constituyen la multiplicidad caracterstica de las sociedades
modernas. En sntesis, segn Kelsen, Freud no hace tanto una crtica de las
teoras psico-sociolgicas anteriores, sino que ms bien las agrava porque
generaliza la identificacin como lazo nico para todas las instituciones.18
Esta reticencia crtica de Kelsen se comprende mejor si se considera la
doctrina que l mismo sostena en ese momento. En efecto, para el autor de
la Teora pura del derecho, la esencia del Estado reside en la puesta en vigor
de una norma jurdica eficaz, algo que l expresaba en la ecuacin: el orden
del derecho es idntico al orden de la coercin. Para que sea posible hablar de
18 tienne Balibar, op. cit., p. 399.

una norma efectiva sostiene Kelsen, de una norma que cumpla su funcin
de organizar la conducta de los individuos a la vez que instituye la respon-
sabilidad de stos, se precisa la unidad de forma esto es, la coherencia l-
gica interna de las obligaciones jurdicas y contenido, es decir, la coercin
material que obliga a respetar esas obligaciones. Dicha unidad de forma y
contenido es, de acuerdo con Kelsen, una unidad a priori, lo que significa que
forma parte del concepto mismo de derecho, siguiendo una formulacin que
reenva a la fi losofa de Kant, en la que se inspira. En efecto, Kelsen llama
pura a su teora del derecho porque se propone mostrar que una norma ju-
rdica no obtiene su validez de sus caracteres materiales sino exclusivamente
de su pertenencia a un sistema normativo. Una norma obtiene su validez
no por ser obra de la voluntad sino por su conformidad con otra norma de
carcter superior y por tanto, lo mismo que en la fi losofa trascendental, el
orden jurdico no es el mismo que el orden moral. La afi rmacin de Kelsen
de que slo el derecho crea derecho descansa justamente en esta tesis de que
la validez de una norma reside en su conformidad con otra norma superior,
como en el reino formal de la razn. Puesto que en el plano jurdico slo una
norma superior puede ser fundamento de una norma inferior, esta cadena l-
gica debe remontarse hasta una norma superior a las dems: la Constitucin,
considerada una norma ella misma. En otras palabras, la ciencia del derecho
debe presuponer que la Constitucin es una norma vlida: a esta presuposi-
cin de la validez normativa de la Constitucin es a lo que Kelsen llama la
norma fundamental. Sin embargo, cuando pasamos del plano jurdico al
plano poltico aparece un rasgo adicional: ste es un orden coercitivo porque
la norma superior ha sido emitida por una autoridad competente. Haciendo
una analoga con la expresin de Kant, Kelsen afi rma que si la norma no est
inscrita en un orden constitucional, es arbitraria, ilegtima o ciega, y si la
norma jurdica no es imperativamente puesta en vigor a travs de la coercin,
es vaca pues carece de efectividad jurdica.
Contra lo que poda esperarse, para Kelsen la norma primaria no es la
obligacin del individuo sino la coercin, esto es, la definicin de la conduc-
ta como objeto de una prohibicin: quien desee transgredir la norma estar
enterado de las consecuencias que para l resultarn de sus actos. Cierta-
mente la obligacin existe, pero sta es una norma secundaria, un correlato
que prescribe a los individuos la conducta que deben adoptar para evitar la
previsible sancin. La norma jurdica primordial descansa entonces en una
negacin, en una prohibicin, pero en opinin de Kelsen esto no introduce
ninguna contradiccin en la accin de los individuos porque, siguiendo a Kant,
los hechos de los individuos y las normas pertenecen a rdenes heterogneos.
El orden jurdico descansa entonces en una prohibicin que puede ser llamada
poltica, pues la norma constitucional va acompaada del monopolio de la
fuerza que est en manos del Estado:
En estas condiciones el derecho se hace Estado y el Estado se hace derecho: no

hay libertad individual que no sea el reverso de una prohibicin, esto es, no hay
conducta no-jurdica; pero toda violencia o prohibicin que no se corresponda a la
proteccin por parte del Estado de una norma de derecho es ilegtima y debe caer
ella misma bajo la sancin de la prohibicin.19
Puesto que Kelsen entiende el Estado como un orden jurdico racional,

cuya eficacia depende de una coercin legtima de la que los individuos deben
estar conscientes para determinar su conducta, para l esta eficacia es irre-
ductible a las modalidades de deseo, identificacin o amor hacia un objeto
x (sea ste una persona o una idea personificada) que Freud presenta en la
Psicologa de las masas. Kelsen admite que si un orden jurdico es a la vez un
orden de coercin seguramente posee un aspecto de obediencia no conscien-
te, pero no es preciso que este aspecto sea idntico al inconsciente como tal.
La doctrina de una identificacin completa conduce entonces a graves erro-
res a la vez tericos y polticos. La sed de obediencia que tal vnculo dibuja
sencillamente cancela la posibilidad de un ciudadano (que es para Kelsen
la nica forma adecuada de asociacin de los individuos bajo el orden jurdico
y poltico); por el contrario, hace indiscernible al Estado de una dictadura o
dominacin totalitaria.
La posicin de Kelsen representaba un desafo a la teora psicoanaltica
tal como exista en 1922, porque segn su concepcin el Estado genera su pro-
pia norma fundamental y extrae de s mismo el basamento que necesita. De
modo que para Freud la alternativa se presentaba as: o bien admitir que no
hace falta el inconsciente para obedecer, pues el Estado es autosuficiente en
su eficacia, o bien admitir tal cual el mecanismo de identificacin (y entonces
asumir la imposibilidad de una disyuncin entre el individuo y la institucin).
Habra que aceptar que los individuos polticos no son sujetos en el sentido de
la teora psicoanaltica, pues su accin no depende (al menos en parte) de las
formaciones psquicas inconscientes: o bien inconsciente, o bien poltica.20
Era pues preciso buscar una nueva respuesta a la cuestin qu es obedecer?
Por qu bajo ciertas circunstancias el individuo renuncia a sublevarse, de tal
manera que esta obediencia voluntaria aparece siempre como fundamento
del orden social? Segn la hiptesis propuesta por Balibar, la respuesta freu-
diana fue apresurarse a escribir y publicar El yo y el ello, esto es, a introducir
en la teora un nuevo concepto: el supery.
La cuestin pareca an ms urgente porque en la Psicologa de las ma-
sas Freud haba introducido el mecanismo de identificacin en la tpica de la
19 Ibid., p. 432.
20 Ibid., p. 405.
persona psquica como condicin sine qua non del reconocimiento de s mismos
de los individuos (el yo), lo mismo que del reconocimiento mutuo de los su-
bordinados (el nosotros) como soporte de las masas artificiales, que para
Freud eran el ejrcito y la Iglesia. Pero cul era el fundamento comn de
esas dos organizaciones? En la Psicologa de las masas la raz comn era una
regresin primaria, una actividad anmica primitiva 21 que provena del fon-
do de las generaciones humanas, una resurreccin de la horda primitiva.22
Ahora bien, seala Balibar, este modelo arcaico es en realidad antipoltico por
dos razones: primero, porque disuelve la especificidad de cada institucin en
una prehistoria genrica de la humanidad, en una mera repeticin que, por
definicin, carece de historia; y segundo, porque identifica la esencia de la
autoridad con la persistencia de un fondo inmemorial de tirana ante el cual,
por principio, ninguna accin humana es posible.23
La respuesta de Freud al desafo lanzado por Kelsen es de una natura-
leza singular, pues hizo que se tambaleara la relacin entre el individuo, su
obediencia y la norma que lo normaliza, tocando de una incertidumbre radical
la legitimidad de la norma. La respuesta contenida en El yo y el ello consisti
en describir un proceso psquico inquietante que es la contrapartida, en el
inconsciente, del respeto a la imposicin normativa que reclama el Estado. En
efecto, en El yo y el ello se encuentra un anlisis de los procesos ambivalentes
existentes en el inconsciente pero que afectan a la idea de obediencia al de-
recho y a la idea de coercin del Estado. En pocas palabras: Freud llega a la
conclusin de que en el orden psquico no se realiza una simple reproduccin
de las demandas del Estado en torno a la necesidad de obediencia (una suerte
de Estado miniatura en la cabeza), sino que en el inconsciente se produce
un tribunal superior ambivalente, porque oscila entre el sentimiento de culpa-
bilidad y la necesidad de castigo, antinomia que en ltimo trmino es lo que
permite o reprime la insubordinacin ante la ley, pero al precio de la angustia
del individuo. Las cosas suceden como si la obediencia a la coercin legal se
produjese simultneamente en dos registros: la escena pblica y la escena ps-
quica. Con ello Freud niega al Estado la autosuficiencia que Kelsen le otorga;
el Estado no genera, instalando el rgimen de derecho, el soporte autnomo
que necesita. Dicho fundamento se encuentra en otro sitio: en ese tribual am-
bivalente que si bien establece la norma ineluctable, tambin la toca de una
incertidumbre radical, lo que la vuelve inaccesible para un uso poltico, sea
por exceso o sea por carencia. De acuerdo con Balibar, sta es la respuesta de
Freud al problema de la obediencia voluntaria a las normas, la cual, segn
su teora, descansa ahora en el supery.
21 Sigmund Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en Obras completas, p. 117.
22 Idem.
La innovacin que fue el supery supuso la completa alteracin de la

relacin intersubjetiva categorizada con el trmino de identificacin. Para
determinar esta transformacin Balibar propone seguir el hilo conductor de
los trminos supery (ber-ich) y coercin (Zwang). En efecto, en la obra de
1923, Freud introduce el supery como una instancia adicional al yo y al
ello. De ah surge una nueva tpica en la que cada individuo es a un tiempo
y contradictoriamente yo, ello (la escena inconsciente) y supery. Se-
gn esta obra, el supery es el primer ideal, una sntesis con la que el sujeto
inicia su proceso identificatorio, sntesis que debe su gnesis a la represin
del complejo de Edipo. Cada individuo posee un supery o, mejor dicho,
se identifica con un supery del cual deriva una instancia singular, su re-
presentante con relacin a s mismo. La eleccin del trmino sper (ber)
parece indicar que el supery es una instancia ms elevada o ms potente
que el yo por cuanto proviene de la representacin del sujeto vinculado a sus
progenitores, algo que puede ser llamado un sentimiento moral.
Ahora bien, debido al vnculo con el complejo de Edipo, el supery viene
teido de una doble advertencia simultnea: Debes ser como tu padre, pero
no debes hacer todo lo que tu padre hace pues hay algo que est reservado
slo a l. Esta doble advertencia simultnea, para la cual no existe ningu-
na conciliacin posible, provoca ese sentimiento de culpabilidad inevitable e
inextinguible que constituye la modalidad afectiva inconsciente de la sujecin
del yo al supery, una vez que esas advertencias han sido integradas, esto
es, reprimidas. El supery, seala Freud, es el monumento conmemorativo
de la primitiva debilidad y dependencia del yo.24 Pero si bien el supery apa-
rece desde el primer momento asociado al sentimiento de culpabilidad, en su
obra El yo y el ello Freud establece ese hecho slo despus de hacer un rodeo
para examinar una serie de casos clnicos en los que el paciente rechaza la
interpretacin ofrecida por el psicoanalista (lo que Freud llama las reaccio-
nes teraputicas negativas), por una suerte de necesidad de la enfermedad
atribuible al hecho de que el paciente no quiere renunciar al castigo y al
sufrimiento,25 los cuales son producto de la accin de un factor moral, de
una conciencia asociada al sentimiento de culpabilidad. Balibar sostiene que
debido a esta notable extrapolacin, Freud transforma el sentimiento de cul-
pabilidad en una autosujecin al sufrimiento como castigo al que el individuo
no podra ni querra renunciar; es decir: lo transforma en algo siempre pre-
sente en el inconsciente (aun si est relativamente neutralizado o sometido al
Eros). Si esta extrapolacin es correcta, entonces, dice Balibar, la lgica de la
conciencia ordinaria se encuentra invertida:
24 Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas, vol. XIX, p. 49.

25 Ibid., p. 50.
[] ya no es la falta o el crimen lo que conlleva el sentimiento de culpabilidad sino

a la inversa: es la necesidad siempre repetida o la coercin del castigo la que, con-
fundiendo los dos roles o atribuyndolos alternativamente a la misma persona,
engendra la culpabilidad y produce, cuando se requiere, intenciones criminales,
designa las prohibiciones que desea ver transgredidas y provoca los pasajes al
acto que justifican y mantienen la necesidad de castigo al injusto.26
La respuesta de Freud al problema de la obediencia voluntaria consisti

en instaurar un tribunal psquico en el que un sujeto escindido en diversas
instancias (yo, ello y supery) que actan unas contra otras, ocupa alter-
nativamente los lugares de acusado y acusador, de juez y vctima. Esta instan-
cia judicial paradjica se caracteriza por llevar al extremo lo arbitrario y la
conciencia moral. Es un tribunal que podra ser llamado kafkiano: ante l es
imposible justificarse por cuanto el origen de las faltas cometidas es inaccesi-
ble, pues se aloja en el fondo pulsional del sujeto. El dominio del supery sobre
las otras instancias tiene como correlato la angustia permanente del yo,
pues ni la severidad de las sentencias parece agotar la deuda permanente que
el yo ha adquirido con aqul. Tras el hallazgo del supery, Freud abandon
pronto los modelos de idealizacin y sublimacin atribuidos anteriormente al
ideal del yo, para sustituirlos con un spero combate interno en el sujeto. Lo
que resulta indispensable ahora para que los individuos reconozcan la exis-
tencia y la necesidad de las normas, no es su simple integracin sino el exceso
de moralidad que el supery hace reinar en el inconsciente. Ciertamente, la
idea de un tribunal interior determinante de la conducta moral del sujeto no
es original; se la puede encontrar en diversas doctrinas ticas: en el estoicismo
antiguo, en la moral cristiana y aun en la razn prctica, en lo que Kant llama
el juicio de s mismo; pero Freud le imprime una potencia y una extensin
que tiende a hacer de l el sustento de una teora general de lo normativo.
Esta hipermoralidad queda situada no solamente ms all del bien y del mal,
sino incluso ms all de la distincin entre moral y derecho: Este tribunal, en
Freud, es ms bien el arquetipo implacable situado en los lmites de lo normal
y de lo patolgico.27 A este nivel de normatividad premoral, gobernado por el
desarrollo del supery y la extensin de la coercin, Freud lo llama, en otras
obras, civilizacin o sociedad, de manera que en su teora esta hipercon-
ciencia moral es una instancia a la vez consciente e inconsciente, simultnea-
mente individual y social.
As pues, el descubrimiento del supery invierte la relacin entre el sujeto
y la masa que caracterizaba el ideal del yo. Los modelos de identificacin

27 Ibid., p. 416.
considerados en la Psicologa de las masas el ejrcito y la Iglesia permitan

una doble identificacin: por una parte, la similitud igualitaria entre los
miembros, la pertenencia a un nosotros, lo cual desempeaba un papel en
la constitucin del Estado; por otra, la identificacin de cada individuo con
un objeto x (persona o idea). Esta identificacin asocia el deseo con el sen-
timiento de la prdida irreparable del objeto sobrevalorado, lo que funda al
mismo tiempo el deseo y permite encontrar satisfaccin en la frustracin de
su obtencin. En ambos casos, el ideal del yo provoca la puesta en su lugar
de cada individuo al lado de su semejante, lo cual produce la comunidad. El
supery ofrece un modelo muy diferente. La combinacin del sentimiento de
culpabilidad con la necesidad del castigo producida por la represin del mie-
do que inspira esa autoridad de tipo judicial, no produce en modo alguno un
sentimiento de identificacin; por el contrario, origina su opuesto: un efecto
de des-identificacin, de desasimilacin o, ms bien, de individuacin, en la
medida en que hace a cada sujeto responsable de una falta que sera la suya
propia e irrepetible. Para usar trminos ms conocidos, el supery sera la
instancia que interpela a los sujetos, convirtindolos en individuos.28 La
interpelacin del individuo en sujeto es, por supuesto una expresin que pro-
viene de Althusser). Segn la interpretacin de Balibar, el supery instituye
un lazo negativo entre los sujetos que no descansa ni en el amor ni en el odio,
ni en la fraternidad ni en la hostilidad, sino en la inhibicin individual de las
pasiones destructivas que son mutuas y que por ello son susceptibles de gene-
rar agresividad. Lo mismo que el ideal de yo, el supery es una estructura
trans-individual y trans-generacional, pero lo que le es propio es interpelar
a los sujetos como individuos produciendo en cada uno su aislamiento, su an-
gustia de soledad en el seno mismo de la multitud. El supery producira la
individualidad forzando al sujeto a sentirse culpable:
No es difcil escribe Balibar ver aqu en qu consiste una de las condiciones de

la formacin del sujeto de derecho cuya obediencia a la ley, incluso si corresponde
a una regla general, es el objeto de una amenaza o de una sancin, de un juicio
jurdico que corresponde exclusivamente a cada uno, colocando al individuo frente
a s mismo, a lo que se llama su responsabilidad a la cual, haga lo que haga, no
escapar.29
La existencia en el individuo de tendencias que combinan la atraccin y la

repulsin no es, por supuesto, una idea original; evoca, entre muchas otras, la
insociable sociabilidad de Kant. Muchas filosofas polticas se han referido a
28 Louis Althusser, La filosofa como arma de la revolucin, p. 141.

esta ambivalencia cuando intentan explicar la pertenencia de un individuo a

un Estado que, a la vez que es necesario, encarna y monopoliza la imposicin
y el uso de la fuerza coercitiva. Algunas de estas fi losofas, como la de Hobbes,
colocan la constitucin de la norma y de la ley en el propsito de eliminar o
al menos minimizar todo impulso a la transgresin. Frente a estas fi losofas
Freud habra llegado a la tesis opuesta: no hay ms que transgresin y es por
esto que puede haber pertenencia a un orden impersonal: el jurdico. La
relacin de un yo inconsciente con el universo de la coercin y la obligacin
del que no puede escapar, no es solamente un tejido de negaciones y prohibi-
ciones sino un tejido de contradicciones insolubles. El individuo vive bajo la
angustia que resulta de la combinacin del sentimiento de culpabilidad con la
necesidad del castigo, y dicha angustia lo conduce a desear la transgresin y a
la necesidad de reprimirse, de la cual depende todo. En sntesis: para que un
orden pblico se despliegue y se haga respetar, es preciso que sea reprimido
el veneno del desorden (o que esa pulsin sea dirigida hacia otras conductas
u otros sntomas); es decir: es necesario que el sentimiento de culpa radical
que engendra la coercin absoluta sea reprimido y perpetuado.30 El supery
aparece como un estadio crucial para que el yo sepa de la norma e interio-
rice la coercin, sin la cual el individuo no llega a saberse a s mismo en la
prohibicin.
Sin embargo, a Balibar le falta probar que en el mismo pensamiento de
Freud esta correlacin entre sentimiento de culpabilidad y necesidad de cas-
tigo (largamente aceptada en la teora) posee dimensiones que trascienden el
mero psiquismo individual; es decir, que tiene igualmente dimensiones rela-
cionales, socializantes, y que por ello se plasma en instituciones que de un
modo u otro sobredeterminan las dimensiones constitutivas de la personali-
dad singular. Esta demostracin se complica porque en El yo y el ello el su-
pery es introducido bajo un esquema gentico que proviene de la salida del
complejo de Edipo. Tal presentacin gentica sugiere una suerte de estructura
sumamente restringida al ncleo familiar, y su exposicin hace pensar que
las experiencias deseantes insospechadas e inaceptables que se encuentran en
su origen, aunque obedecen a un desarrollo idntico en todos y en cada uno,
no son en realidad sino desarrollos estrictamente individuales. Es por eso
que se requiere detectar ciertos desplazamientos en la teora de Freud para
superar esta dimensin psquica e insertar el supery en un contexto social
y poltico.
El primer desplazamiento Balibar lo encuentra en la misma obra El yo y
el ello cuando Freud, refi rindose al supery como ideal, prolonga la figura
del padre a los padres y luego a las autoridades en general, entre las que
30 Ibid., p. 493.
incluye a los educadores, a los modelos y a los hroes. En estos pasajes, la

funcin cumplida originalmente por el padre parece superada de dos maneras:
o bien las autoridades (aquellos que ejercen algn dominio sobre el sujeto)
sustituyen al padre, o bien el padre es presentado como la primera figura que
adoptan las instituciones, por cuanto el padre es el primer portador de la fun-
cin social de autoridad y de coercin. La funcin paterna en la irrupcin del
supery se realiza entonces segn dos registros: en una historia personal de
carcter genealgico y, simultneamente, en un sistema de relaciones sociales
que son, de manera inmediata, relaciones de poder.31 Un segundo desplaza-
miento del concepto de supery se encuentra en la obra ms tarda de Freud,
especialmente en las conferencias ofrecidas de 1933. Segn esta nueva modi-
ficacin, el supery tambin es algo heredado y transmitido mediante una
lnea generacional en la que el padre del padre se superpone al padre origi-
nal como portador de ese modelo de autoridad y de coercin. As, el supery
es convertido en portador de la tradicin, de los valores que deben permanecer
de generacin en generacin y que son transmitidos mediante la educacin. De
la necesidad de ser castigado, el padre pasa a la necesidad de castigar, y as
sucesivamente en un proceso sin fin que entonces funciona como el operador
de la reproduccin permanente de la estructura represiva y punitiva que no
puede ser transmitida sino mediante la culpabilidad: El supery es esa cul-
pabilidad que se transmite de aquellos que han sufrido la autoridad a aquellos
que habrn de ejercerla.32 Dicha transmisin no puede sino estar teida de
angustia, porque no es solamente el signo de una tarea de la civilizacin a la
que ningn sujeto puede escapar, sino que lo confronta con la posibilidad del
mal que l mismo puede producir, en el mismo momento en que quiere hacerse
instrumento del bien.
Ambos desplazamientos del concepto son el signo, segn Balibar, de que el
supery es una configuracin relacional ms compleja que la imagen de una
simple interiorizacin de la autoridad paterna sugerida por el ideal del yo.
Como tribunal psquico, el supery revela estar compuesto a la vez de una
instancia personal inscrita en una sucesin genealgica y de una instan-
cia impersonal constituida por una red de instituciones de dominacin y
coercin entre las cuales la familia es el ejemplo paradigmtico. Ciertamente,
la coercin familiar excede a la coercin institucional en la medida en que
aqulla carga a sta de la energa pulsional, pero a la vez la lgica del poder
institucional es la que hace del padre un dspota soberano o un amo absoluto
a domicilio.33
31 Ibid., p. 424.
32 Ibid., p. 425.
33 Ibid., p. 426.
El rasgo esencial del supery es ser la instancia misma de la contradic-

cin en el inconsciente, contradiccin en el sentido de la ambivalencia y, a la
vez, en el sentido de la antinomia. En el sentido de la ambivalencia porque el
supery est penetrado del amor y el odio, y de la admiracin y el miedo que
son propios de la situacin edpica. En el sentido de la antinomia porque, en
otro nivel, la ley prescribe simultneamente la transgresin y la obediencia,
y por tanto engendra de manera antinmica la culpabilidad que ella misma
sanciona. Esta antinomia puede ser interpretada como la radicalizacin de la
idea de que la sujecin del individuo tiene lugar debido a la falta implicada
en la enunciacin misma de la ley como prohibicin, de modo que tal sujecin
no es algo contingente sino una necesidad; o puede ser interpretada, desde el
lado de la ley, como la expresin del hecho de que la ley no tiene otra razn
de ser que la imputacin del mal que ella prohbe y sanciona. Este tribunal
psquico cuya regla de funcionamiento es la antinomia resulta indiscernible
del inconsciente mismo, tal como este gobierna para Freud la percepcin de la
realidad. El supery corrige por igual la obediencia a la ley y la transgresin
de sta, trata con la misma severidad las intenciones y los actos, pues desde
su punto de vista ambos significan lo mismo y en consecuencia enuncia simul-
tneamente la prohibicin como un mandato, una orden, una prescripcin.34
Al desafo presentado por Kelsen, Freud habra respondido con un despla-
zamiento y una denegacin de la cuestin qu es la obediencia? Segn esta
modificacin, para que un orden jurdico exista no es preciso que se elabore
una suerte de rplica estatal y normativa en la cabeza del sujeto, sino algo
mucho ms complejo, ambiguo y antinmico: es preciso que sea reprimido el
sentimiento de culpa radical engendrado por la antinomia de la prohibicin
absoluta del complejo de Edipo, y que se establezca con ello, en el inconsciente,
la paradjica equivalencia entre las conductas de obediencia y los movimien-
tos de transgresin. Al poner en relacin el orden jurdico con este confl icto
pulsional, Freud puede sostener, a diferencia de Kelsen, que el orden jurdico
no se funda a s mismo al instituir su propia norma fundamental sino que se
asienta en un basamento ms titubeante e inseguro: Si el orden jurdico estu-
viera fundado en algo esto sera ms bien la posibilidad permanente de su des-
composicin, esto es, en el confl icto mismo que l mantiene en el momento de
reprimirlo.35 Es a esto a lo que Balibar llama la tesis impoltica de Freud,
en el sentido de que al negar la autosuficiencia de lo poltico, lo convierte en
una creencia, en una simple ficcin, en una forma de mito o ilusin, aun si
tiene toda la fuerza de lo imaginario. Anuncia Freud con ello que los nicos
conceptos que merecen el nombre de conceptos polticos son aquellos que de
34 Ibid., p. 428.
35 Ibid., p. 434.
un modo u otro ponen en claro la relacin dialctica que vincula el orden jur-
dico con otra escena que lo desborda y lo delimita? Esto es en todo caso algo
que est latente cuando se pone en relacin el orden del derecho con el orden
de la coercin, como lo hacen frecuentemente todas las fi losofas polticas.
Tiene el psicoanlisis una dimensin poltica? Balibar responde afi rmati-

vamente y para probarlo nos conduce a los desarrollos tericos en torno al
supery. Pero estos desarrollos tericos no pueden sino estar vinculados a
los problemas polticos de nuestro tiempo. Y en nuestro presente, algunos de
estos problemas se refieren al surgimiento de la violencia colectiva extrema,
como en los casos de racismo, genocidio o limpieza tnica, los cuales son el
tema de la investigacin permanente de Balibar.36 Naturalmente, centrar la
reflexin fi losfica en torno a estos problemas es ya otorgar a la poltica un
sentido particular: para Balibar, la poltica no es un ideal y no proviene de
un propsito racional de hacer el Bien. La poltica tampoco es un medio, un
instrumento para llegar a otra cosa, ni un fin en s misma, lo mismo que no
es fenmeno excepcional o episdico. Desde su perspectiva, la poltica es ms
bien la disyuncin, la inhibicin de ciertas formas de violencia que estn la-
tentes en el orden social. Ella es ms bien la apuesta (siempre incierta) por
confrontar el elemento irreductible de alteridad que la vida social lleva en s
misma. Al menos en este punto neurlgico, la poltica es supresin siempre
precaria de las formas extremas de violencia; de ah que su presencia depen-
da de ciertas condiciones (tanto objetivas como subjetivas) que responden a
un segundo grado de politicidad, es decir, a lo que Balibar llamar civili-
dad, la cual est constituida por el conjunto de estrategias y circunstancias
indispensables que obedecen preventivamente al hecho de que la violencia,
en sus diferentes formas, excede siempre a la normalidad. En otras palabras:
las estrategias de civilidad (que son el basamento de lo poltico) hacen que la
poltica (su prctica inmediata) sea la negacin o la supresin de la violencia,
esto es, contra-violencia. Es en este escenario, donde la poltica es considerada
sobre el teln de fondo de una violencia insoslayable, que Balibar vuelve a
Freud en su libro Violence et civilit.37
La violencia desafa a la poltica como ideal porque con frecuencia y so-
bre todo en momentos extremos ella hace patentes fenmenos que parecen ir
ms all de la razn, literalmente irracionales. Ahora bien, puede la ra-
36 tienne Balibar e Immanuel Wallerstein, Race, nation clase, les identits ambigus.
37 tienne Balibar, Violence et civilit. Wellek library lectures et autres essais de philosophie
politique.
zn simplemente renunciar a s misma? Para muchos de nosotros la respuesta

adecuada es tratar de hacer inteligible ese mal (lo que de ningn modo otorga
a ste ningn derecho moral). Por su parte, para caracterizar estos fenmenos
Balibar propone el trmino crueldad. Por crueldad entiende esas prcticas
cuyo objetivo, como en las guerras de exterminio, es el cuerpo del enemigo
(o del extrao) en su integridad; no se conforman con su simple destruccin
sino que se proponen aniquilar la humanidad misma del hombre, por lo que se
extienden en esta tarea imposible, infinita, intensificando las torturas y las
mutilaciones. Pero adems, por cuanto ese enemigo, ese extranjero, resulta
ser a menudo el ms prximo al violento (hasta el punto de que es a veces in-
separable de su propia historia individual y colectiva), lo que parece entrar en
juego en esa crueldad es la representacin misma que el violento se hace de su
propia identidad imaginaria, esto es, de un fantasma en sentido psicoanalti-
co: Llamo crueldad a las formas extremas, incontrovertibles, de la violencia;
es porque ellas son siempre indisociables del fantasma.38
Bajo el trmino crueldad se encuentra la tarea imposible de eliminar
en el enemigo lo humano mismo del hombre. Balibar propone la hiptesis de
que bajo ese trmino se encuentran sin embargo dos fenmenos simultneos
pero analticamente diferenciables: una violencia ultra-objetiva y una violen-
cia ultra-subjetiva. Son diferenciables porque cada una tiene orgenes sociales
distintos: la primera, la violencia ultra-objetiva, es aquella que exige el trata-
miento de los seres humanos como algo desechable, daino e indeseable, un
residuo que puede ser eliminado sin remordimientos, esto es, como una simple
cosa. Aqu subyacen ciertamente los procesos econmicos y sociales que pro-
vocan la marginacin, el pauperismo, el excedente humano que Marx llamaba
el ejrcito industrial de reserva. La segunda, la crueldad ultra-subjetiva,
que descansa en el excedente de poder o el excedente de derecho por el cual el
Estado castiga a los indeseables o criminales, exige la representacin de los
individuos y de ciertos grupos como peligros radicales, como encarnaciones
del mal que amenazan al sujeto desde su interior mismo, a tal punto que es
precisa su eliminacin, aun al costo de eliminarse a s mismo. Si bien suelen
aparecer simultneas, ambas formas de violencia tienen lgicas diferentes y
por ende pueden presentarse tanto en diversas expresiones de unidad como en
diversas formas de disyuncin. En otras palabras, la crueldad puede transitar
de formas annimas ultra-objetivas (tomar al adversario como cosa desecha-
ble) a formas de intencionalidad individual ultra-subjetiva (la ley es la ley y
se aplica al indeseable con todo rigor), que pueden volverse contra sus propios
autores.
38 Ibid., p. 86.
Es en los fenmenos de violencia ultra-subjetiva donde los conceptos psi-

coanalticos parecen encontrar ms fcilmente su lugar. En ciertas coyunturas
(como en los procesos de purificacin tnica en Yugoslavia o Ruanda) adop-
tan la forma de proyectos polticos, es decir, de programas que requieren un
alto grado de organizacin, de reflexin consciente, y por lo tanto tienen auto-
res que pueden ser designados (con la medida usual de estupidez y cobarda
por su parte). Pero a pesar de la apariencia poltica de estos programas, la
voluntad que los anima no es de orden poltico sino que slo guarda relacin
con el fantasma y con la cosa. El trmino cosa es aqu utilizado por Balibar
siguiendo a J. Lacan, para quien esta categora de cosa no proviene de la
percepcin emprica sino de su versin alucinatoria: La carencia o la brecha
que interrumpe la continuidad simblica de la accin o del discurso, volviendo
al mismo lugar.39 Aquello que ocupa el lugar alucinatorio de la cosa se iden-
tifica aqu con el lugar de la crueldad, de la tortura y del asesinato. El sujeto
no gobierna ni posee la cosa sino que es ms bien el instrumento, pero en los
casos de limpieza tnica ya mencionados esa cosa no es diferente de un fetiche
colectivo, esto es de una identidad (nacional, religiosa o racial) que es comple-
tamente idealizada y a la vez absolutamente reificada.40 Lo que tiraniza al
individuo feroz no es otra cosa que su propia identidad, identidad que l supone
poseer de un modo exclusivo, en tal grado que se considera el verdadero repre-
sentante de lo humano, lo que le exige excluir toda alteridad, incluso al precio,
si es necesario, de su propia aniquilacin. Por qu la destruccin del otro cons-
tituye una amenaza para s mismo? Porque elimina todo rastro de alteridad y
con ello toda multiplicidad interna, toda diferenciacin de s y de los otros, sin
los cuales l mismo no estara ah. La violencia ultra-subjetiva descansa en la
representacin fantasmal del otro como una amenaza de muerte que opera en el
seno de la comunidad; como si un extrao hubiese penetrado en el yo (o en lo
mismo) y fuese necesario arrancarlo para purificarse de aquello que lo manci-
lla, a riesgo de su propia destruccin porque la muerte es preferible a cualquier
adulteracin de s. Lo que no impide desde luego que la primera muerte que se
propone sea la de todos los otros, carentes ya de realidad debido a su confron-
tacin con lo real alucinatorio de la cosa y que por tanto no cesan de volver al
lugar imposible que la cosa ocupa.41
Con todo, la hiptesis de la existencia de dos formas de violencia que con-
curren en la crueldad resulta irrelevante si no se intenta reflexionar sobre su
articulacin. La cuestin es importante porque el trmino genrico de cruel-
39 Lo real es aquello que vuelve siempre al mismo lugar a ese lugar en que el sujeto, en tanto
que cogite, donde la res cogitans no lo encuentra ms (Jacques Lacan, Le Sminaire, Lire XI, Les
quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 49).
41 Ibid., pp. 97-98.
dad contiene a la vez la superposicin de esas dos formas y su diferencia ana-

ltica. Si la violencia ultra-subjetiva y la violencia ultra-objetiva no se confun-
den ni prctica ni conceptualmente, y si tampoco es posible sealar ninguna
jerarqua de una sobre la otra, en cambio es posible constatar en la experien-
cia histrica que ambas se superponen y circulan entre s, la una reenviando a
la otra y viceversa (como en los fenmenos de racismo). En estas manifestacio-
nes parecen superponerse tanto la conversin de los seres humanos que sufren
la violencia en seres desechables como el hecho de que en el grupo violento
aparece una idealizacin de ese odio hasta elevarlo a una dimensin mtica.
Entonces las prcticas de tortura y muerte, esos pasajes al acto en los cuales
el cuerpo de las vctimas es perseguido ms all de la misma muerte, parecen
estar asociadas a un fantasma de bestialidad, en el que no solamente se disi-
pan los lmites de lo humano, sino que resulta difcil saber si la proyeccin de
la animalidad se refiere a la vctima, al verdugo o a ambos.42
En los fenmenos extremos de genocidio y racismo, las nociones usuales
de sujeto y objeto parecen vacilar. El exceso de intencionalidad (incluso de
ritualizacin) que se hace presente en la ejecucin de proyectos genocidas
deja ver la sumisin del sujeto violento no slo a un ideal del yo sino a una
instancia impersonal que lo aterroriza y suprime su capacidad de decisin,
sustituyndola con la exigencia de la cosa que le es interior. El desprecio a
las poblaciones que son juzgadas eliminables se acompaa siempre con fan-
tasmas de subjetividad hostil: por un lado aparece lo infrahumano, algo que
se encuentra por debajo del umbral de humanidad; por otro aparece lo so-
brehumano, algo que puede elevarse ms all de toda coercin, ms all de
cualquier determinacin humana. Son momentos en que parece perderse toda
nocin de causalidad en el sentido humano del trmino, es decir, momentos
en los que se disuelve toda contencin social y el sujeto se entrega a una lgica
que confiere un carcter de necesidad a lo anormal y lo irrepresentable.
Es con el fin de representar esta oscilacin entre las dos formas de vio-
lencia, esto es, la confluencia de dos escenas en un mismo acto, que Balibar
hace uso de una representacin propuesta por Lacan: la banda de Mbius.
Como se recuerda, la banda de Mbius fue introducida por Lacan con el fin
de mostrar los fenmenos psicticos de despersonalizacin en los que el no-re-
conocimiento del sujeto de su propia imagen est acoplado al surgimiento de
dobles amenazantes, cosas ms reales que la realidad misma y a las que el
sujeto se vincula mediante un sentimiento de angustia (o de una amenaza de
descomposicin del yo). Lo caracterstico de esta banda de Mbius es que las
dos caras que normalmente definen una banda comn, el anverso y el reverso,
son una misma cara que puede ser recorrida sin interrupcin: una hormiga
42 Ibid., p. 109.
que se pasea sobre esta banda puede pasar de una cara a la otra sin necesidad
de pasar por el borde.43 En otras palabras, se trata de una superficie con un
anverso continuo, y una superficie as no puede ser volteada porque no tiene
reverso, esto es, no tiene imagen especular.
La banda de Mbius permite representar (pero no explicar) que las dos
caras de la violencia pasan continuamente una a la otra a pesar de ser, de
manera contradictoria, heterogneas una de la otra. Cuando confluyen ambas
violencias parece tambalearse la posibilidad, para los sujetos colectivos, de
imaginar sus objetivos histricos de otro modo que la simple negacin-aniqui-
lamiento del otro, es decir, desaparece la posibilidad de construir estrategias
institucionales, vnculos y normas que permitan transformar sin violencia las
condiciones de vida de unos y otros:
[] entonces no parecen subsistir sino los absolutos vertiginosos de la identidad

y del contexto hostil, los objetivos de la angustia y de la amenaza o, para decirlo
con Lacan, el vaco o la brecha a la vez interior y exterior en la cual se disuelve
la distincin entre sujeto y objeto y con ello toda la cartografa susceptible de dar
lugar a la accin humana.44
Si la banda de Mbius ilustra la continuidad infi nita de ambas formas de

violencia, en contrapartida apenas deja ver la necesidad de interrumpir su
encadenamiento. Es ese lugar de la interrupcin el que debe ser ocupado por
la poltica, esto es, por la anti-violencia en el dominio de la crueldad. En otras
palabras, la tesis de Balibar es que la poltica es una innovacin destinada
a interrumpir las metamorfosis de la violencia, el proceso por el cual ciertas
poblaciones vulnerables son sealadas como posibles desechos y el proceso
por el cual ciertos fenmenos de identidad acechan a los grupos violentos de
tal modo que buscan probar su heterogeneidad tomando como blancos aque-
llas comunidades que justamente les resultan ms prximas. La poltica pue-
de ser considerada el factor de disyuncin entre la violencia ultra-objetiva y
la violencia ultra-subjetiva. La poltica es entonces una innovacin preca-
ria, algo condicional que busca prevenir, mantenindolas separadas, esas
formas de violencia; ella es accin sobre esta obertura especfica: El objeto
permanente de la poltica [] es ms bien producir una disyuncin precaria
de las modalidades (heterogneas entre s) segn las cuales una poblacin
humana puede ser destruida y con ello cancelar las condiciones que son pro-
pias de la politicidad.45
43 Ibid., p. 112.
44 Ibid., p. 146.
45 Ibid., p. 148.
As pues, Balibar considera que la poltica puede existir como una prctica
o como un conjunto de acciones individuales y colectivas, slo si es tambin
invencin o recreacin de los lmites de las instituciones colectivas, es decir, de
las condiciones que separan a las instituciones de su hundimiento, condiciones
que han sido creadas justamente mediante la aparicin de la poltica institu-
cional. La poltica es precaria, segn Balibar, porque es la accin por la cual
los actores modelan su historia; es decir: los actores crean instituciones o dejan
una marca en la medida en que afrontan la realidad, imposible de soslayar, de
la violencia; o mejor dicho: los actores deciden cmo esta violencia entra en su
propia constitucin y cules son los lmites que le asignan a su existencia.
Balibar llama estrategias de civilidad al conjunto de acciones que po-
sibilitan la disyuncin entre las formas de violencia y constituyen el domi-
nio propio de la poltica. Dichas estrategias se localizan en los procedimien-
tos hegemnicos seguidos para formar, educar, normalizar y constituir a los
ciudadanos de nuestro tiempo, y en los procesos en los que una poltica de
transformacin colectiva puede ser enmarcada. Pero no las describiremos al
detalle, porque la intervencin de la teora psicoanaltica se sita ms bien
en las condiciones de posibilidad, en lo poltico de esta civilidad, esto es,
en aquello que funda la relacin del sujeto con las normas (colectivas) que
lo normalizan, en aquello que, en el registro que les es propio, las fi losofas
polticas han llamado el problema de la obediencia voluntaria. Aqu, segn
Balibar, Freud introdujo una profunda mutacin porque como fundamento de
esa relacin coloc un tribunal interno, un spero confl icto en el interior del
sujeto; un confl icto que se desenvuelve entre su sentimiento de culpabilidad
y la necesidad de castigo, entre su deseo de transgresin y la necesidad de
reprimirse. Esta dura lucha interna es el proceso crucial para que el sujeto
reconozca la existencia y la necesidad de las normas, para que interiorice la
coercin, esto es, para que se sepa a s mismo en la prohibicin. El sujeto no
vive la norma con la apacibilidad de la obediencia, sino en un confl icto interno
angustioso. Es quiz esta contradiccin interior insoslayable la que puede dar
cuenta de los fenmenos de violencia extrema donde los mviles de la razn
parecen haber abandonado por completo la accin individual y colectiva. En
todo caso, resulta una imagen indita segn la cual los seres humanos, por
cuanto son libres en su accin, estn obligados a crear cierta civilidad que les
permita evadir, o al menos marginar mediante la accin poltica, la violencia
que desde su constitucin misma los amenaza.
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FREUD Y BUTLER: RASGANDO LAS ESTRUCTURAS1
A MBIVALENCIA EN LA PSIQUE Y EL PODER
Homero Vzquez Carmona y Mariana Hernndez Uras
Pensar en algn vnculo entre la psique y el poder, entre el aparato psquico

freudiano y las prcticas discursivas foucaultianas, puede ser sugerente cuan-
do queremos indagarlas condiciones que permiten la estructura de la psique,
los modos de sujecin a discursos normativos, pero, principalmente, cuando
queremos conocer los recursos a la mano del aparato psquico y del sujeto para
alinearse a una cultura dada.
Una vez que, con Freud, tenemos una idea de cmo funciona el aparato
psquico y que, con Foucault, coincidimos en que hay discursos que sujetan a los
individuos, podemos quedar paralizados ante un posible determinismo psquico
y del sujeto que necesariamente nos lleva a preguntarnos si hay algn lugar,
alguna oportunidad, si no de emancipacin, por lo menos de diferencia.
Tomando esta cuestin como un primer acercamiento, y mirando el tejido
de lo macro y lo micro entre la particularidad de las prcticas discursivas y la
especificidad de los mecanismos psquicos, Judith Butler apuesta por encontrar
esta posible diferencia partiendo de un vnculo entre el sujeto y el lenguaje:
El sujeto es presentado a menudo como si fuese intercambiable con la persona o

el individuo. Sin embargo, la genealoga de la categora crtica del sujeto sugiere
que, ms que identificarse de manera estricta con el individuo, debe considerarse
al sujeto como una categora lingstica, un comodn, una estructura en formacin.
Los individuos llegan a ocupar el lugar del sujeto (el sujeto emerge simultneamen-
1 La rasgadura de las vestimentas, o kri, es uno de los rituales funerarios de la tradicin
juda que se remonta a tiempos bblicos. Y rasg Yaacov sus ropas [] y se enlut por su hijo
[Yosef] muchos das (Gnesis 37, 34). Dicho rito consiste en rasgar, a la altura del corazn, una
parte de la vestimenta que llevan los dolientes directos, dejando abierta la herida que surge por
el vaco de quien ha muerto.
Consideramos que este gesto se vincula estrechamente al conjunto de procesos que abordamos
en el presente texto (melancola, duelo, ambivalencia, diferencia) y por ello hacemos un uso
metafrico de l para mostrar que mediante el duelo y la prdida es posible abrir un espacio a
partir del cual podemos pensar y resignificar nuestras relaciones con la realidad y con los otros.
173
te como lugar) y adquieren inteligibilidad slo en tanto que estn, por as decir,
previamente establecidos en el lenguaje.2
Esta perspectiva del lenguaje se vuelve compatible con el psicoanlisis freu-

diano desde el momento en que Freud present la cura analtica como una talk-
ing cure;3 es decir: desde que Freud, antes de La interpretacin de los sueos,
hablaba de las palabras como una especie de partculas de pensamiento que
mientras reunan la historicidad singular de las personas, desataban un sinfn
de procesos psquicos. Siguiendo con Freud y con la lectura paralela que realiza
Butler, la filsofa nos comenta:
Ya el psicoanlisis alude a un sujeto que es simultneamente formado y subor-

dinado. La reformulacin de Foucault segn la cual la subordinacin no slo es
presionada sobre el sujeto, sino que tambin lo forma, es decir, que es presionada
sobre el sujeto en el curso de su formacin, sugiere que existe una ambivalencia en
el lugar de emergencia del sujeto. Si el efecto de la autonoma est condicionado
por la subordinacin, y esta subordinacin o dependencia fundacional es rigurosa-
mente reprimida, entonces el sujeto emerge al mismo tiempo que el inconsciente.4
Desde aqu podemos preguntar: Cmo es posible esta subordinacin? Ms

an, por qu el proceso de devenir sujeto implica una simultaneidad entre la
formacin y la subordinacin? Y ms radicalmente, en qu sentido el sujeto es
ambivalente y cmo esta ambivalencia vincula la psique con el poder, permi-
tiendo al sujeto emerger al mismo tiempo que el inconsciente?
Butler parte del supuesto de que el sujeto se inicia mediante una sumi-
sin primaria al poder,5 misma que se sostiene, por lo menos, en dos sentidos.
En un sentido estrictamente biolgico, la dependencia de los seres humanos a
sus cuidadores que pretenden formar un individuo independiente es mucho
ms duradera que la del resto de los mamferos. En un sentido sociopoltico, el
sujeto se genera en la intersubjetividad, en una red de marcos de reconocimien-
to que al formar al sujeto, tambin lo someten a una serie de prcticas discursi-
vas que, comnmente, pretenden concederle libertad. Butler pone el dedo en la
rasgadura de esta estructura que opera entre el individuo y la sociedad cuando
pregunta por qu los sujetos aceptan y reiteran estas condiciones de existencia.
2 Judith Butler, Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, pp. 21-22.
3 Fue Anna O. quien bautiz el trabajo de Freud seria y acertadamente como una talking
cure y, humorsticamente, como chimney-sweeping (ambos en ingls en el original) (Sigmund
Freud, Sobre la sexualidad femenina, en Obras completas, vol. XXI, p. 55.)
4 Judith Butler, op. cit., p. 17.
5 Ibid., p. 12.
Una de las tesis centrales de Mecanismos psquicos del poder, como res-
puesta a la pregunta sobre la forma psquica que adopta el poder, es que dicho
proceso es la melancola. La intencin detrs de la pregunta apunta a la rele-
vancia de la dimensin psquica del poder social en la formacin del sujeto. De
ah que en el fondo este planteamiento nos arroje, en principio, a las condiciones
de posibilidad del sujeto, pero tambin, y en ello consiste la lectura paralela,
a las potencialidades implcitas en el sujeto para asumir la sujecin y devenir
agente, entendiendo por agente al sujeto que es capaz de revertir, modificar o
producir de manera diferente las relaciones de poder.
Para comprender este planteamiento hay que acompaar a Freud con la
intencin de identificar cmo puede ser posible la agencia de la que habla Butler
y que, en estricto sentido, nos da una base para comprender de qu manera el
sujeto no est completamente determinado por tales o cuales prcticas discur-
sivas.
Si, como dice Butler, la forma psquica que adopta el poder es la melancola,
partamos del texto freudiano Duelo y melancola6 para abordar dicho plantea-
miento. En este texto, Freud nos dice que el duelo y la melancola se asemejan
en que son procesos que acontecen con la prdida del objeto. La diferencia co-
mienza cuando en el duelo puede haber lugar para procesar dicha prdida y,
despus de un tiempo, resolver el conflicto psquico; en cambio, en la melancola
no hay lugar para este proceso, sino que el yo se toma a s mismo como el objeto
y se recrimina haberlo perdido, como ms adelante explicaremos.
Antes de continuar, precisemos qu es el objeto en el psicoanlisis freudia-
no, con miras a abordar el tipo de prdida que retomar Butler. Para ello con-
sideremos la dimensin econmica del inconsciente, especficamente la pulsin,
aquello que Freud coloca entre lo somtico y lo anmico y lleva el organismo
hacia la satisfaccin. sta cuenta con tres componentes adems del objeto: una
fuente que es el origen orgnico de la pulsin; una meta que es siempre la satis-
faccin, en cualquiera de sus modalidades, y una energa que ser el monto de
afecto que requiere satisfaccin. Fuente, meta y energa se ligan al objeto, que
es el lugar donde y con el cual el organismo habr de satisfacerse. En este senti-
do, el objeto se encuentra catectizado psquicamente, por cuanto la catexis es
la unin de la energa psquica con una o ms representaciones y cuya relevan-
cia es la satisfaccin psquica que obtiene en el objeto; el sistema de la economa
libidinal siempre apunta a la descarga de la pulsin.
Desde aqu cabe hacer una precisin ms: el objeto psquico no necesaria-
mente se corresponde con un objeto epistemolgico sino que se trata de la re-
presentacin inconsciente de un objeto real. En este sentido, una persona y
una cosa tienen el mismo estatus afectivo para la psique; podemos decir que
6 Vase Sigmund Freud, Duelo y melancola, en Obras completas, vol. XIV.

el objeto psquico anula la distincin entre algo y alguien para representar

exactamente lo mismo.
Este trastorno simblico de la cosa y el otro es consecuencia de la histori-
cidad psquica de satisfaccin desde el nacimiento. En un primer momento, el
beb no distingue claramente la realidad pero s sus necesidades fisiolgicas
sobre la base del dolor o el displacer. Cuando dichas necesidades se ven satis-
fechas por un cosa-otro, el beb comienza a ordenar sus representaciones de
objeto alrededor de ese algo-alguien; esta experiencia de satisfaccin liga a la
psique con los otros, vinculndolos, y as se inaugura la vida psquica del sujeto.
Pongamos un ejemplo: cuando tiene hambre, el beb se satisface con el pecho
de la madre, que psquicamente es traducido como Pecho-Madre; en el curso del
devenir psquico, el objeto Pecho-Madre se va modificando al ser asociado con
otras cosas (1, 2, 3, 4, 5) y personas (a, b, c, d, e) hasta formar complejos objetos
psquicos inconscientes: 1a, 1b, 2d, 3e, 4b, 5c... En adelante, no es necesaria la
presencia del pecho ni de la madre, pues las complejas formaciones de objeto
van logrando satisfacer o demandar aquel primer vnculo con el amor. Lo mis-
mo ocurre, para poner otro ejemplo, en un velorio: el llanto de los asistentes es
un llanto viejo en la medida en que logra vincular todas las prdidas viven-
ciadas anteriormente por la psique con la prdida actual.
Continuando con la pulsin, Freud nos dice que sta nunca puede ser le-
gible como tal, ni en la conciencia ni en el inconsciente; solamente puede serlo
mediante representaciones. Estas representaciones se forman con el apoyo de
huellas mnmicas, las cuales son la inscripcin de los acontecimientos en los
sistemas preconsciente-consciente e inconsciente. A partir de un acontecimien-
to se liga el registro con la novedad y las huellas mnmicas se reorganizan
alrededor del suceso para formar una especie de figura psquica que traduce la
colisin bajo la forma de una representacin; sta ser aquello que catectizar
la pulsin. Ahora bien, hay dos clases de representaciones: la representacin-co-
sa, constituida por imgenes y huellas que se encuentran en el sistema incons-
ciente, y la representacin-palabra, constituida por las palabras con las que
una cosa es representada en el sistema preconsciente-consciente. Cuando los
dos tipos de representaciones se vinculan, ocurre que un proceso inconsciente
se vuelve consciente.
Bajo estas consideraciones, regresemos al objeto como aquello que se pier-
de en el duelo y en la melancola. En estricto sentido, el objeto psquico tiene
legibilidad slo mediante la representacin, y a partir de una bifurcacin re-
presentativa puede comprenderse la diferencia entre duelo y melancola. En el
duelo se pierde un objeto que gozaba de cierta representacin-palabra ligada a
la representacin-cosa; en la melancola lo que se pierde es la pura representa-
cin-cosa ligada al objeto; de ah que la libido no pueda desplazarse fcilmente
a otro lugar, a otro objeto, sino slo al yo, por cuanto ste es el objeto que se
encuentra ms cercano al inconsciente y al que se puede recriminar por la pr-
dida. Por ello Freud seala que en el duelo el mundo se vuelve pobre y vaco;
pero en la melancola lo que se empobrece es el yo. De ah tambin que el duelo
se resuelva, de acuerdo con Freud, anteponiendo a la prdida de objeto un vere-
dicto de realidad; es decir, desafiando a la realidad psquica con la realidad de
la cosa o del otro. Cada confrontacin psquica con el objeto muestra que ste ya
no existe y el yo, amenazado con sufrir el mismo destino, decide dejarse llevar
por otras satisfacciones que encuentra en objetos presentes y, as, se desliga del
objeto perdido.
En Duelo y melancola Freud da ejemplos de objetos de duelo, a saber: un
amor, un ideal, un familiar, la patria.7 Bien visto, la caracterstica comn de estos
objetos, lo que comparten, es que son objetos eminentemente sociales, lo que sita
el proceso de duelo en la relacin de la psique con el objeto o, ms precisamente,
en la relacin de la realidad psquica con la realidad social. En la melancola, el
objeto perdido no se encuentra tan fcilmente en el horizonte, pero el yo se toma a
s mismo como si lo fuera, con lo que se escinde en dos: el primero se recrimina a s
mismo la prdida del objeto, y el segundo se identifica con el objeto a fin de preser-
varlo mgicamente. Este segundo proceso sucede porque, de acuerdo con Freud:
Tiene que haber existido, por un lado, una fuerte fijacin en el objeto de amor y, por
el otro y en contradiccin a ello, una escasa resistencia de la investidura de objeto
[]. La eleccin de objeto se haya cumplido sobre una base narcisista [] la iden-
tificacin narcisista con el objeto se convierte entonces en el sustituto de la investi-
dura de amor, lo cual trae por resultado que el vnculo de amor no deba resignarse
a pesar del conflicto con la persona amada.8
Lo anterior significa que la eleccin de objeto se produjo mediante una re-

gresin al narcisismo primario, establecindose una identificacin objeto-yo.
Freud advierte esta identificacin cuando observa que la persona melanclica
se reprocha con juicios que muy poco se adecuan a su persona y que en cambio
coinciden con alguien cercano al paciente y ante quien parece sentirse menos:
[] se disciernen los autorreproches como reproches contra un objeto de amor,
que desde este [sic] han rebotado sobre el yo propio.9
Ahora bien, aunque estamos acostumbrados a entender por regresin un
retroceso o una vuelta hacia atrs y as define este trmino el Diccionario de la
lengua espaola de la RAE , cabe recordar que en psicoanlisis tiene otra acep-
cin acorde con las caractersticas del inconsciente. Entre dichas caractersticas
7 Ibid., p. 241.
8 Ibid., p. 247.
9 Ibid., p. 246.
se encuentra el proceso primario condensacin y desplazamiento,10 que podra

verse como la forma en que las huellas mnmicas se conjuntan en representacio-
nes pulsionales; otra caracterstica es que no hay contradiccin, lo que significa
que dos o ms representaciones que para la conciencia seran contradictorias,
pueden coexistir en el inconsciente sin chocar entre ellas; y entre las leyes del in-
consciente figura tambin el hecho de que ste opera fuera del tiempo de la con-
ciencia; es decir: es atemporal, en el sentido de que se mantiene en un presente
permanente que, traducido al contenido inconsciente, supone que cada huella y
cada representacin estn siempre presentes y un acontecimiento dado puede re-
ordenarlas, activando algunas y desactivando otras. A manera de ejemplo, Freud
comparaba el inconsciente con la ciudad de Roma en el sentido de que en el mismo
espacio hubo y hay diferentes construcciones arquitectnicas que se crearon en
diferentes momentos histricos; en el inconsciente, sus construcciones subsisten
unas junto a otras como herencias arcaicas que se reconstruyen y actualizan.
As, el inconsciente puede verse como un espacio en el que convergen to-
das las huellas mnmicas registradas, todas las representaciones organizadas
y toda la energa corriendo libremente, anudando pulsiones en algunas repre-
sentaciones para luego desplazarse a otras; transformando representaciones
con la condensacin de huellas, y sustituyendo la representacin con otras o
modificando a la misma. De esta suerte, puede haber por lo menos dos huellas,
dos representaciones que se activen ante algn acontecimiento actual, como lo
puede ser la presencia o ausencia de un objeto. As pues, un retorno inconscien-
te puede tener dos lecturas: con base en el tiempo del preconsciente-consciente,
implica que una formacin inconsciente realizada mucho tiempo atrs se hace
presente; pero con base en la atemporalidad inconsciente, una formacin ms o
menos estable se actualiza con la ligadura al objeto.
Si por un lado tenemos una atemporalidad inconsciente, y por otro, huellas
mnmicas que pueden modificarse, transformarse u ordenarse constantemente,
podemos comenzar a advertir que no hay nada psquico que una vez formado sea
inalterable. La herencia arcaica de formaciones inconscientes puede ofrecerse
como base del psiquismo, pero al chocar con un acontecimiento dado, puede to-
mar otra forma; es decir: un nuevo acontecimiento puede leerse psquicamente
como un viejo recuerdo que se actualiza, y al mismo tiempo un viejo recuerdo
10 La condensacin consiste en que una representacin rene varias cadenas asociativas. El
trmino aparece por primera vez en La interpretacin de los sueos para describir uno de los
mecanismos de formacin del sueo, y aun cuando puede considerarse una forma abreviada del
contenido latente, no necesariamente es un resumen del conjunto que rene el sueo. Aunque fue
analizada en los sueos, la condensacin lo mismo que el desplazamiento no es privativa de ellos
sino que se encuentra presente en todo el funcionamiento del inconsciente, es decir, en los snto-
mas, los lapsus linguae, los chistes, etctera. Por su lado, el desplazamiento consiste en que la
intensidad de una representacin puede desprenderse de ella para pasar a otras representaciones
ligadas a la primera por una cadena asociativa.
puede hacerse presente y cambiar totalmente a causa del nuevo acontecimiento.

Esta vinculacin, que rompe con la posibilidad de cerrar una estructura psqui-
ca, mantiene el aparato psquico en una ambivalencia dinmica entre el pasado
y el futuro; es un proceso cuyo desenlace nunca se podr saber de antemano.
Ms an: si el objeto puede activar por lo menos dos representaciones incons-
cientes, llegamos a la dificultad de establecer una relacin directa entre una
representacin inconsciente y el objeto que sea nica; ms bien nos acercamos
a un juego ambivalente donde estn implcitos el amor y el odio tanto en la
relacin con el objeto como en la reaccin ante la prdida del objeto.
Desde esta perspectiva, la ambivalencia se nos presenta como la posibilidad
de reescribir el recuerdo: una reescritura que se dispara a un sinfn de posi-
bilidades si consideramos la complejidad inherente a los modos de vinculacin
entre el yo y el objeto (con independencia de que sea un objeto psquico real o
el yo mismo). Pero, por otro lado, tambin da cuenta de un vnculo con la me-
lancola, con el odio, con el narcisismo primario y consecuentemente con una
prdida que empobrece al yo y condena a la psique a una permanencia, a la con-
firmacin de los modos de vinculacin sedimentados. Respecto a la melancola
y la ambivalencia, Freud advierte:
Pero la melancola, como hemos llegado a saber, contiene algo ms que el duelo
normal. La relacin con el objeto no es en ella simple; la complica el conflicto de
ambivalencia [] En la melancola se urde una multitud de batallas parciales por
el objeto; en ellas se enfrentan el odio y el amor, el primero pugna por desatar la
libido del objeto, y el otro por salvar del asalto esa posicin libidinal. A esas batallas
parciales no podemos situarlas en otro sistema que el Icc, el reino de las huellas
mnmicas de cosa.11
Esta ambivalencia, que bien puede ser estructural de la psique como con-
secuencia de sus prdidas de objeto, o bien una caracterstica del objeto mismo
la cual dificulta la vinculacin total como amor u odio, anula toda posibilidad
de determinismo psquico; dicho de otra manera: la ambivalencia coloca a la
psique en un juego en donde toda posibilidad tiene igual oportunidad de realiza-
cin. Como ya lo apuntamos, la condicin de posibilidad de la ambivalencia est
en la capacidad de alteracin de las huellas mnmicas y en la propia dinmica
del inconsciente.
Movida por estas consideraciones, Butler rescata la ambivalencia psquica
en su anlisis de la melancola para oponerse a una determinacin ltima
del sujeto. Si bien es cierto que la melancola es una prdida anterior al ha-
bla en trminos del espacio de lo inconsciente y de la temporalidad del sujeto,
11 Ibid., pp. 251-252.

tambin lo es que, en cuanto representacin-cosa, alberga la posibilidad de ser

ligada por la palabra y, en consecuencia, devenir en otra formacin psquica
consciente. Butler recupera esta posibilidad bajo la idea de duelo, considerando
la ambivalencia una ocasin para revertir la melancola:
Freud parece asumir que hay ambivalencia en la escena de la prdida: un deseo

de que el otro muera o se vaya (deseo que es a veces instigado por el deseo del yo
de vivir y, por tanto, de romper su vnculo con lo que se ha ido o ha muerto). Freud
interpreta esta ambivalencia como una manifestacin de sadismo y, a la vez, un
deseo de preservar al otro como parte de uno/a mismo/a. El autotormento es el sa-
dismo vuelto contra el yo, que codifica y disimula el doble deseo de vencer y salvar
al objeto.12
Este autotormento del que nos habla Butler y que propiamente da cuenta
de la conciencia moral, ha de verse desde el destino ulterior que el concepto de
melancola tuvo en el psicoanlisis. Freud, quien en 1914 vea la melancola
como un proceso patolgico, mencionaba:
Lo que aqu se nos da a conocer es la instancia que usualmente se llama conciencia

moral; junto con la censura de la conciencia y con el examen de realidad la contare-
mos entre las grandes instituciones del yo, y en algn lugar hallaremos tambin las
pruebas de que puede enfermarse ella sola. El cuadro nosolgico de la melancola
destaca el desagrado moral con el propio yo por encima de otras tachas.13
En 1923, en El yo y el ello, Freud resuelve que la melancola no es una

patologa sino un proceso natural del ser social que implica la formacin del
carcter a partir de la instauracin del supery. En consecuencia, la melancola
puede verse como un proceso mediante el cual la vida social se instala en la psi-
que; esto significa que la melancola funciona como la moderacin, la regulacin
y la normacin del psiquismo con base en la vida social.
Dicho de otra manera: si la melancola es un proceso inconsciente que per-
mite la interiorizacin de la vida social e instala la regulacin de la psique, en-
tonces una melancola estructural permite a la psique y al ser social alinearse
con exigencias culturales. Es por ello que Butler sostiene que el sometimiento
del sujeto y el deseo de las propias condiciones de subordinacin deben verse
como la figura retrica del tropo, como una sustitucin de un contenido por otro
al mismo tiempo que como un cambio de direccin, como una forma de volverse.
En este caso, lo que se vuelve es el yo contra s mismo a partir de los actos de

autoacusacin de la conciencia, de la melancola, que operan de manera parale-

la con los procesos de regulacin social; a diferencia del duelo, proceso en el que
el yo desplaza poco a poco la libido de un objeto a otro, en la melancola la libido
se vuelca hacia y contra el yo:
La investidura de objeto result poco resistente, fue cancelada, pero la libido libre
no se desplaz a otro objeto sino que se retir sobre el yo. Pero ah no encontr un
uso cualquiera, sino que sirvi para establecer una identificacin del yo con el objeto
resignado. La sombra del objeto cay sobre el yo, quien, en lo sucesivo, pudo ser
juzgado por una instancia particular como un objeto, como el objeto abandonado.
De esa manera, la prdida del objeto hubo de mudarse en una prdida del yo, y el
conflicto entre el yo y la persona amada, en una biparticin entre el yo crtico y el yo
alterado por identificacin.14
Como vemos, Freud pone el acento en la escisin del yo: mientras se re-
crimina a s mismo haber perdido el objeto, tambin se identifica con ste; es
decir: el yo toma la forma del objeto resignado para mirarse a s mismo desde
el reproche por la prdida al mismo tiempo que mgicamente conserva en s el
objeto perdido. Y cuando, en 1923, Freud nos seala que la melancola es el pro-
ceso de formacin del carcter, no solamente nos est diciendo que el historial
de la prdida de objetos forma el carcter del yo sino que aade que la identifi-
cacin, ese proceso por el cual el yo es otro siendo yo, es una de las estructuras
fundamentales del supery; esto implica que el otro, objeto de catectizacin e
identificacin, ente externo al yo, pasar a formar parte del yo. Dicho de otra
manera: la vuelta sobre el yo se traduce en el psiquismo como el otro cultural
que habita en el yo.15
Ante este escenario que pareciera coartar toda posibilidad de diferencia,
la ambivalencia psquica pasa a tomar una relevancia fundamental para la
estructura tanto del sujeto como de la psique, pues lo que nos indica es que nin-
guna consecuencia tiene causa primera definitiva, sino que toda consecuencia
es arbitraria, interpretable y comprensible desde la historia de la psique y del
sujeto, y aun as, su devenir es impredecible.
Este devenir se fortalece con la interpretacin del poder que Butler realiza
en Mecanismos psquicos del poder, donde, junto a la tesis de la melancola
como forma psquica que adopta el poder, sostiene que el sujeto se inicia me-
diante una sumisin primaria a ste a partir de una paradoja que consiste,
precisamente, en la subordinacin, sometimiento o formacin del sujeto desde
un conjunto de prcticas discursivas, pero tambin como aquello que brinda las
14 Ibid., pp. 246-247.

15 Judith Butler, op. cit., pp. 193-195.
condiciones de la existencia y la trayectoria del deseo. En este sentido, la suje-

cin implicar tanto el proceso de devenir subordinado al poder como el proceso
de devenir sujeto.
A pesar de que la idea de la sujecin como subordinacin y formacin sub-
jetiva simultneas es de origen foucaultiano, Butler la respalda en un nivel
psicoanaltico cuando considera que ningn sujeto emerge sin un vnculo apa-
sionado con aquellos de quienes depende para sobrevivir. Esta formacin de la
pasin primaria en la dependencia, forzosamente genera sumisin y se puede
expresar en la frase prefiero existir en la subordinacin que no existir. Como
vemos, lo que se explota en la subordinacin es el deseo de supervivencia, el
deseo de ser. Lo que resulta es que la necesidad del sujeto de vincularse a algo
para poder existir equivale tambin a desear las condiciones de la propia subor-
dinacin para persistir en s mismo.
Esto no significa simplemente que para que un individuo tenga existencia
social debe acatar las normas que le son impuestas, sino que su propia forma-
cin como sujeto (que es capaz de apropiarse del poder u oponerse a l) no es
posible sin aquella dependencia.
Asimismo, en esta subordinacin Butler hace una liga con la melancola
para establecer que los recursos que tiene el poder para subordinar y formar
al sujeto simultneamente, son los mismos que adopta la psique mediante la
melancola; a saber: la interiorizacin de lo social a travs de la identificacin.
De este modo se produce un vnculo entre la norma social y la norma psquica,
y tambin se genera un paralelismo entre el nivel psquico y el poltico.
Cabe entonces preguntar: Cul sera el estatuto de aquel poder que nos so-
mete y nos subjetiva a la vez, que no slo acta sobre [acts on] el sujeto, sino que
acta [enacts] al sujeto, en sentido transitivo, otorgndole existencia?16 El pro-
ceso de sujecin, o de assujetissement como Butler lo llama, nos remite irreme-
diablemente a la paradoja que muestra las dos caras de un sujeto: el sujeto-sb-
dito del poder y el sujeto-agente del poder. Esto significa que el sujeto no slo
es posibilitado (inaugurado, incluso) por una subordinacin o acatamiento del
poder, sino que al mismo tiempo tiene la capacidad de ejercer o actuar el poder.
Judith Butler hace una distincin entre el poder como potencia y el poder
como subordinacin para mostrar estos dos aspectos del poder y la tensin que
establecen respecto al sujeto, pues aunque se trata de un poder que es ejercido
sobre el sujeto, el sometimiento es al mismo tiempo un poder asumido por el
sujeto, y esa asuncin constituye el instrumento de su devenir.17
El poder, entonces, parece operar de dos modos distintos sobre el sujeto:18
como su condicin de posibilidad y en este sentido es algo previo al sujeto y
16 Ibid., p. 24.
17 Ibid., p. 22.
18 Ibid., pp. 24-25.
como algo que el sujeto adopta para ejercerlo, es decir, como un efecto voluntario
del sujeto que, como tal, slo puede estar presente despus de que el mismo po-
der lo posibilit. Como vemos, el poder presenta dos sentidos temporales respec-
to al sujeto: un antes, una condicin que posibilita al sujeto por medio de su
subordinacin, y un despus, algo que el sujeto adopta y reitera en su propia
actuacin. La paradoja subjetiva es que este antes y este despus suceden
simultnea y constantemente.
Un problema para Butler consiste en explicar cmo es posible que el sujeto
surja a raz del sometimiento a un poder que despus marca la posibilidad de su
oposicin al mismo: [] la potencia del sujeto parece ser efecto de su subordi-
nacin. Cualquier intento de oponerse a la subordinacin forzosamente la pre-
supone y la vuelve a invocar;19 es decir: oponerse a la subordinacin equivale
a reiterar el sometimiento.
Es importante tener en cuenta que no hay continuidad entre los dos tipos
de poderes, es decir, entre aquel que somete al sujeto y la potencia de ste. Las
condiciones del primero, a pesar de ser constitutivas del sujeto, no se conservan
idnticas; la oposicin al poder, el ejercicio de la potencia, no consiste en una
transferencia directa e intacta a las manos del sujeto. En cambio, el poder que
somete y la potencia se encuentran ligados en el sujeto de manera ambivalente,
de modo que no podemos hablar de [] a) una resistencia que sea realmente
una recuperacin del poder o b) una recuperacin que sea realmente una resis-
tencia. Ambas cosas se dan al mismo tiempo y esta ambivalencia constituye el
dilema de la potencia.20
Aun si no hay una transferencia lmpida y directa entre el poder y la poten-
cia, notar esa doble dimensin temporal, esa ambivalencia, nos permite ver que
aquel poder externo, anterior y subyugador es slo una apariencia, o mejor di-
cho, es slo un aspecto de la sujecin. En otras palabras: la temporalizacin del
poder hace lo mismo con las condiciones de la subordinacin y as nos muestra
que stas no son estructuras estticas sino temporalizadas, es decir, activas y
productivas.21 Esto implica que en la ambivalencia del poder se abren caminos
para la oposicin y la accin, para producir efectos que el poder subordinante
no necesariamente tiene previstos. As, en un horizonte temporal, entre el su-
jetamiento y la subjetivacin, entre la subordinacin y la agencia, Butler coloca
la posibilidad de la diferencia. Lo que significa que si el poder tiende a normar
y estructurar al sujeto, esta normacin puede debilitarse o tomar otras formas
por la accin del sujeto mismo que pretende normar.
Ahora bien, al abordar la cuestin de la ambivalencia del poder es tambin
necesario considerar que, estrictamente hablando, no podemos decir que haya
19 Ibid., pp. 22-23.

20 Ibid., p. 24.
21 Ibid., p. 27.
un antes (espacial o temporal) de ser sujeto; como seala Butler, esta formula-
cin se debe a una incapacidad de la gramtica para traducir la idea de que la
sujecin es un proceso constante que se lleva a cabo desde siempre y por eso
tambin nos indica que, respecto a la apropiacin del poder, lo que podramos
esperar a modo de transicin es, en realidad, una escisin e inversin constitu-
tivas del sujeto mismo.22
En este sentido, el sujeto es ya un lugar de ambivalencia en tanto que si-
multneamente emerge como el efecto de un poder (en su dimensin anterior) y
como la condicin de posibilidad de una potencia; es decir: el sujeto es, desde el
inicio, un sbdito del poder y un agente de ste.
A la condicin temporal del poder que supone la propia ambivalencia del
poder as como la del sujeto Butler empata la ambivalencia psquica desde don-
de puede ser posible todo cambio en la medida en que la psique funciona como
una estructura abierta, esto es, una estructura que a pesar de estar organizada
desde el aparato psquico, es modificable por las huellas mnmicas y las forma-
ciones de lo inconsciente.
As como el aparato psquico no logra organizar completamente, de una vez
por todas, a la psique, el sujeto nunca est completamente determinado por el
poder. Del mismo modo en que el inconsciente altera y desborda la organizacin
psquica consciente, la potencia tiende a desbordar al poder que la hace posible
(bajo el entendido de que la conciencia y el poder tienden a normar al incons-
ciente y al sujeto, respectivamente). En consecuencia, la apropiacin del poder
y el ejercicio de la potencia nunca son algo total y previsible, es decir, el sujeto
nunca puede tampoco determinar completamente el poder.
La condicin ambivalente del poder tambin implica que su recuperacin
(y con ella, la oposicin) es parcial, y al mismo tiempo la potencia lo desborda;
en este sentido, la ambivalencia va ms all de la lgica de no contradiccin.
La parcialidad y el desbordamiento, los cuales se dan simultneamente, son
imposibles de erradicar, y esto se hace patente cuando buscamos establecer una
teleologa del poder. Por una parte, el poder no produce mecnicamente, ope-
rando con un engranaje claro, sino que acta de forma tal que a menudo altera
los propsitos para los cuales produce; por otra parte, la potencia desborda al
poder que la habilita. As pues, los propsitos de una y otro no siempre coinci-
den sin ms.
Como hemos venido diciendo, esta misma condicin ambivalente se encuen-
tra en el sujeto, constituyndolo en el poder mediante la forma psquica de la
melancola. El sujeto melanclico, a medida que forma el supery, interioriza
un conjunto de discursos y prcticas sociales normativas al identificarse con
ellas, y este andamiaje social sirve como soporte para regular a la psique.
22 Ibid., p. 26.
Los sujetos formamos un vnculo apasionado con el poder, dependemos de l

porque nos permite persistir en nosotros mismos y, en ese sentido, lo amamos
y lo odiamos; deseamos, al mismo tiempo, oponernos a l, nos resistimos a la
sumisin que nos conforma, y as nos volvemos sobre y contra nosotros mismos.
El sujeto se somete al poder porque sin ste simplemente no podra perma-
necer en la existencia; en palabras de Butler: El poder impuesto sobre uno/a es
el poder que estimula la propia emergencia, y no parece que haya ningn modo
de escapar a esta ambivalencia.23 Esta ambivalencia establece la subjetividad
como una estructura abierta; esto significa que el sujeto se est formando conti-
nuamente, y de ah que la normatividad del poder tenga que estarse reiterando
permanentemente, y de ah que sea posible oponerse, apropiarse y resignificar
las condiciones del sometimiento.
Para Butler, el poder social que forma al sujeto coincide con el objeto per-
dido de la melancola, provocando un pliegue psquico que reproduce el poder
mediante juicios adversos dirigidos contra uno mismo y que son constitutivos
del yo. De esta forma, la reflexividad queda comprometida, sobre la base del
sometimiento, a un conjunto de preceptos morales previos y, en gran medida,
ajenos al sujeto.
Tanto la psique melanclica su identificacin con preceptos morales y la
instauracin de la conciencia moral en el inconsciente como la formacin del
sujeto por el poder, nos pueden colocar ante un callejn sin salida que simulara
la determinacin de la psique y del sujeto por fijaciones psquicas y prcticas
discursivas que lejos de permitir una diferencia, podran coartarla. No obstan-
te, Butler realiza una lectura minuciosa de ambos procesos colocndolos en
un horizonte temporal que, del lado de la psique, implicar hacer consciente
la huella perdida de la melancola (la huella por la que sostiene al objeto y que
sdicamente reprocha al yo), y del lado del sujeto, ante una paradoja de someti-
miento y agencia, supondr reconocer el carcter de prctica discursiva del po-
der, la cual, lejos de actuar de una vez para siempre, requiere de la reiteracin
permanente de la norma.
De esta forma, su lectura de Freud y Foucault en cuanto a la psique y el
poder, le permite a Butler trazar un paralelismo temporal de ambos conceptos
en torno a la ambivalencia. Psquicamente, la ambivalencia surge por la atem-
poralidad inconsciente, por el rompimiento de una historia lineal y progresiva
que hace de toda huella un presente permanente, ofreciendo referentes move-
dizos para vincularse con el objeto y, desde ah, hacer conscientes los procesos
proscriptos, los objetos perdidos y las representaciones profanas, a fin de mirar
el objeto de otras maneras. Desde el poder, por la dinmica misma de las prcti-
cas discursivas, se rompe con la ilusin de un sujeto trascendental determinado
23 Ibid., p. 212.
y se le relaciona, en cambio, con momentos histricos concretos que nos acer-

can a diferentes modos de sujecin y a mltiples alternativas de agencia. Cabe
agregar que esta dimensin temporal se refleja en el sujeto mismo: adems de
encontrarse en un horizonte histrico, es decir, dentro de un contexto sociocul-
tural determinado, el sujeto est inscrito en una temporalidad propia que es
tambin ambivalente; en ltimo trmino, esto nos lleva a cuestionar la misma
idea de que una norma socialmente creada pueda coartar al sujeto, o a poner
en tela de juicio las posturas que pretendan reducir al sujeto a la sociedad de
donde emerge.
Bajo este horizonte temporal, de la misma forma en que no se puede afirmar
que una formacin inconsciente sea definitiva por cuanto la huella mnmica
puede ser modificable, tampoco se puede afirmar que el poder que forma al su-
jeto sea el mismo que el sujeto despus ejercer. Con ello, lo que est haciendo
Butler es considerar el carcter catico del inconsciente y la formacin del sujeto
desde el poder para introducir las condiciones de posibilidad de su agencia, en-
tendiendo por ello la posibilidad de resistir al poder o de darle otra forma tanto
en el ejercicio del sujeto como en su posible agencia.
En el ncleo del sujeto es inevitable encontrar un desgarre producido por
los tirones de la ambivalencia; pero ah donde encontramos la rasgadura se en-
cuentra tambin la apertura, la posibilidad de cambio y diferencia. En el mis-
mo sistema parcial y desbordado del poder residen las condiciones necesarias
para darle la vuelta al poder. La ambivalencia es la que mantiene la herida y
la estructura subjetiva abiertas a modo de una grieta por donde la oportunidad
de oposicin se cuela y donde se hace patente la imposibilidad de cerrar com-
pletamente el sujetamiento; gracias a eso, en cada iteracin, sentidos y formas
distintas pueden surgir.
Ser sujeto, entonces, significa siempre devenir sujeto en un proceso conti-
nuamente abierto y nunca sencillo ni mecnico; hay un paralelismo entre esta
apertura radical y el duelo, el cual nunca se elabora plenamente. Decimos que
el duelo nunca se completa de una vez para siempre, ya que no es posible trans-
ferir ntegramente la carga libidinal a otro objeto; siempre queda un resto, algo
inaprensible que ser lo que permita abrir y buscar otros objetos, otros caminos,
otras formas de relacionarnos y dar sentido a nuestra realidad.
As pues, Butler lee en el roce de la psique con el poder no solamente un
rompimiento con la determinacin cultural del sujeto sino tambin la oportuni-
dad de diferencia inherente a l mismo. Butler apuesta por el cambio del poder
sobre el sujeto a partir de una reorganizacin psquica operada por s mismo,
teniendo como veredicto de realidad preguntas tales como qu es real? Qu
vidas son reales? Cmo podra reconstruirse la realidad?.24 Y no es tanto que
24 Judith Butler, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, p. 58.

Butler apueste por una realizacin futura que modifique las condiciones actua-
les de sujecin y de melancola; a lo que apuesta es a comprender la dificultad
para pensar de modos diferentes y la facilidad que tienen tanto la psique como
el sujeto para ser de otros modos. Pensar de otro modo y ser de manera alterna-
tiva es lo que se juega en las lecturas ambivalentes de Butler.
BIBLIOGRAFA
Butler, Judith, Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, trad.
de Jacqueline Cruz, Ctedra / Instituto de la Mujer, Madrid, 2001 (Femi-
nismos).
, Vida precaria. El poder del duelo y la violencia, trad. de Fer-
mn Rodrguez, Paids, Buenos Aires, 2006 (Espacios del Saber, 57).
Freud, Sigmund, Duelo y melancola, en Obras completas, vol. XIV, trad. del
, Proyecto de psicologa, en Obras completas, vol. I, trad. del alemn de
GUATTARI Y FREUD
REVOLUCIONES CLNICAS
Cuitlhuac Moreno Romero
Si nos diramos a la tarea de pensar qu es lo que vincula el trabajo de Flix

Guattari con el de Sigmund Freud, lo ms probable es que nos sirviramos,
como punto de partida, de la aparente oposicin entre el psicoanlisis freu-
diano y la propuesta guattariana: el esquizoanlisis; sin embargo, hacer un
estudio que haga justicia a las caractersticas, confluencias y herencias de
ambos autores, y que ponga en claro las distancias entre ellos, requiere un
trabajo tan amplio que probablemente servira de poco para lo que realmente
preocupa a cada uno. En este texto nos conformaremos con hacer un breve
esquema de un par de cuestiones que los relacionan y pueden servir para
disipar la idea de que se trata de mtodos radicalmente distintos e incluso
irreconciliables.
La obra de Guattari, que se focaliza y se mueve entre los problemas cons-
truidos por la obra de Freud y su legado, es una composicin compleja; tiene dos
acentos peculiares: uno seala la necesidad de una transformacin de las prc-
ticas sociales, culturales y polticas; el otro busca cambiar lo que se entiende por
salud psquica. En Guattari, estas dos funciones se complementan en su puesta
en operacin: revolucin poltica y empresa clnica se dan a la par, es decir, su
apuesta poltica es una forma de teraputica. El propsito de Guattari es hacer
proliferar la implementacin de acciones que en diferentes mbitos puedan res-
quebrajar y transformar la base de estructuras autoritarias, particularmente
aquellas que en diversos niveles hacen del mundo contemporneo el sistema
racionalizado de injusticia en el que nos movemos da con da. Por ello decimos
que su preocupacin es tambin poltica, si bien esta preocupacin incluye el
objetivo de generar aperturas hacia una experiencia del mundo que se d en
trminos ms saludables para quienes estamos aqu.
Guattari considera que el mundo actual est plagado de diversas formas
de pensamiento enfermo, y que sus despliegues autoritarios u opresivos estn
distribuidos por varios planos de la vida, no exclusivamente en el mbito socioe-
conmico; asume que este malestar est conformado por una serie cristalizada
de jerarquas, valores y modelos de existencia que pueden considerarse nocivos
para la humanidad, aun cuando muchas veces permanezcan invisibles. El es-
189
190 CUITL HUAC MORENO ROMERO
quizoanlisis busca crear un estado distinto, es decir, invita a una disposicin

hacia el cuidado de una salud personal, colectiva y mltiple; un cuidado que,
como es natural, reclama una revolucin poltica de largo alcance.
Tomo el concepto de superficie dominante de inscripcin como problema de
arranque; esta idea refiere a un nudo simblico de concepciones particulares
del mundo que se han instaurado como universales imperantes;1 as, imgenes
concretas de lo humano lo masculino, el pensamiento occidental, la blanqui-
tud colonial, el cristianismo, la democracia, el capitalismo burgus o neolibe-
ral, etctera han fundamentado un sistema de operaciones de segmentaridad
binaria2 que subyuga las formas menores de la vida atndolas a su modo de
comprender y de actuar. Imposicin de lo Uno sobre lo otro, del hombre sobre la
mujer, de lo blanco sobre lo negro, de lo racional sobre lo irracional, etctera, ya
nos sabemos la cantinela; una lgica dicotmica donde la violencia es anunciada
con reiteracin y administrada sutilmente desde los ms lejanos flancos: desde
la industria de la alimentacin a la cosmtica, desde los medios de comunica-
cin masiva hasta las trincheras del discurso crtico.
Hago este dibujo como un modo tramposo de exponer algunos de los proble-
mas que ocupan el pensamiento de Guattari, ya que no sera justo decir que su
filosofa lleva la marca de la mera denuncia del terrible estado del mundo. Gua-
ttari no es un creyente en el progreso moderno, ni un optimista; pero sin llegar
a negar el panorama anterior, suele aventurarse a decir que la revolucin que
se busca ya est en ejecucin desde la puesta en marcha del deseo que la invoca
y cuya imagen construye; es decir: el deseo produce un tipo de agenciamientos
que oponen resistencia al orden imperante tanto en el mbito cultural como en
otros espacios.
1 Sera algo as como el conjunto de los elementos simblicos que imperan en el mundo. Cabe
aclarar que Deleuze y Guattari dicen lo siguiente en relacin con este tpico: El hombre es la
entidad molar por excelencia, mientras que los devenires son moleculares. La funcin de la rostri-
dad nos ha mostrado bajo qu forma el hombre constitua la mayora, o ms bien el patrn que la
condicionaba: blanco, macho, adulto, racional, etctera, en resumen, el europeo medio cualquiera,
el sujeto de enunciacin. Segn la ley de arborescencia, ese Punto central se desplaza por todo
el espacio o sobre toda la pantalla (Gilles Deleuze y Flix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y
esquizofrenia, pp. 292.)
2 Deleuze y Guattari defi nen la segmentaridad binaria como la concatenacin de conceptos
cuya oposicin se ha instalado de manera slida en los sistemas de prcticas o significacin; los
siguientes bloques son ejemplos de ello: blanco-negro, los de arriba-los de abajo, hombres-muje-
res-, adultos-nios, Occidente-Oriente, etctera, de tal forma que su andamiaje ha compuesto una
imagen naturalizada de estados de cosas opuestos pero donde se sobreentiende que uno de ellos
es el mejor, el verdadero, el que tiene derecho a dominar. El problema es doble: por un lado, dicha
binariedad oculta la arbitrariedad de una relacin de dos trminos (pues siempre puede haber rela-
ciones entre esos trminos con otros distintos, que excluyen a su aparente opuesto natural) ; por
otro, justifica la imposicin de aquellos que poseen ms caractersticas molares (masculino, cauc-
sico, adulto, occidental, racional, etctera). Vase Gilles Deleuze y Flix Guattari, Micropoltica
y segmentaridad, en op. cit., pp. 213 y ss.
REVOLUCIONES CLNICAS 191
Cabe pensar este deseo revolucionario en su proximidad con lo que se ha

dicho sobre la teora libidinal; pero para ver esto necesitamos hacer una escala
rpida en un par de planteamientos freudianos.
Freud seal que la libido es la energa o potencia a partir de la cual los
organismos sexuados buscan perseverar en su existencia y reproduccin; haba
tomado esta nocin del psiquiatra fundador de la sexologa, Albert Moll, aunque
Freud seala que en Moll esta idea se expresaba principalmente como instinto de
conservacin.3 La reformulacin de Freud apuntaba hacia otras direcciones; ya
en este momento constituye una teora compleja, pero aqu nos conformaremos
con hacer una reduccin para ver sus figuras elementales. Freud nos dice que
la organizacin libidinal en los individuos tiene un solo origen, pero que en sus
manifestaciones puede configurarse en al menos dos tipos: 1) una libido yoica que
supone como objeto de amor y de identificacin nicamente al yo; y 2) una libido
objetual, donde el deseo es volcado hacia un objeto externo. Cuando en la segunda
dcada del siglo XX Freud empez a difundir sus primeras conclusiones sobre la
libido, no dejaba de hacer hincapi en que todava se trataba de un tema al que le
haca falta desarrollo. Ms tarde, en los escritos de alrededor de los aos treinta,
ya mostraba una idea ms ntida al respecto; consideraba que la libido en sus
formaciones primarias tiene objetos de identificacin asexuales (pregenitales, o
preobjetuales), definidos en relacin con estmulos de placer y de conservacin,
pero que van ms all de esto y alcanzan funciones que exceden la mera satisfac-
cin y la supervivencia. Esta frmula no tiene una base dual, simplemente habla.
Ahora bien, en los primeros apartados de El malestar en la cultura, Freud
habla de una constitucin previa a la aparicin del sentimiento yoico y se sirve
del ejemplo de un beb en lactancia que se identifica con el objeto de placer,
alimento y cuidado; introduce el argumento porque est tratando de refutar las
ideas de Romain Rolland sobre un sentimiento religioso originario; pero el caso
concreto, las ideas de fondo, con todo lo que traen a colacin, pueden servirnos
para nuestro planteamiento:
El lactante no separa todava su yo de un mundo exterior como fuente de las sensa-

ciones que le afluyen. Aprende a hacerlo poco a poco, sobre la base de incitaciones
diversas. Tiene que causarle la ms intensa impresin el hecho de que muchas
de las fuentes de excitacin en que ms tarde discernir a sus rganos corporales
pueden enviarle sensaciones en todo momento, mientras que otras y entre ellas la
ms anhelada: el pecho materno se le sustraen temporariamente y slo consigue
recuperarlas berreando en reclamo de asistencia. De este modo se contrapone por
3 Sigmund Freud, Dos artculos de enciclopedia: Psicoanlisis y Teora de la libido, en
Obras completas, vol. XVIII, pp. 250 y ss.

primera vez al yo un objeto como algo que se encuentra afuera y slo mediante
una accin particular es esforzado a aparecer.4
Freud insina que un beb no separa su primitiva formacin yoica de los

estmulos de placer y deseo. Aquello que se desea da imagen a la identidad, el
deseo est en el lmite mismo entre lo que se es y lo que se quiere tener. Vol-
ver a este ejemplo ms adelante; por ahora me interesa decir que Freud tiene
claro que lo que entra en juego en dichos estados previos a la formacin plena
del sentido yoico es algo que se asienta en la cuestin de la libido y los objetos
parciales.
En este sentido sugerimos que la apuesta del deseo, como dispositivo re-
volucionario en Guattari, se basa en la extrapolacin de una parte de esta
idea. Freud utiliza el concepto de organizacin pregenital en cierto modo
asexual para mostrar que no se trata de una libido engarzada en los signos
del amor ertico tal y como se le comprende en la teora sexual sobre el erotis-
mo adulto; para Guattari todo esto tambin nos habla de formaciones a-sim-
blicas en la medida en que nos referimos a un plano ms apegado a un deseo
orgnico-maqunico que a un deseo codificado por lo cultural. Lo que quiero
traer a colacin es que la teora de la libido construye el marco para abordar el
deseo en tanto que libido y en tanto que productor de imgenes de identidad,
aunque estas imgenes sean parciales, o justo porque son una composicin de
objetos parciales que no estn clausurados del todo. Necesitamos enfatizar
que aqu no hay una confrontacin contundente entre Guattari y lo dicho por
Freud, porque el esquizoanlisis considera que el deseo es efectivamente ese
empeo por perseverar que puede tener como puntos de encaje tanto elemen-
tos atravesados por la significacin cultural como impulsos ms primitivos o
a-simblicos, y que a la vez apunta hacia la construccin del objeto de identi-
ficacin. En resumen, el deseo es creador de imagen.
Teniendo esto en cuenta, necesitamos preguntarnos cmo podemos relacio-
narlo con las revoluciones a las que Guattari nos invita. Hay que recordar que el
psicoanlisis mismo ha resquebrajado nociones tan atrincheradas como la uni-
dad del sujeto; ha criticado de manera rotunda la supuesta autotransparencia
de la voluntad de los hombres. A partir de esta crtica se ha podido considerar
que la experiencia humana no se agota en lo que concierne a la conciencia de s,
y que incluso la formacin de la identidad est atravesada por redes complejas
donde distintas fuerzas se dan sitio y tienden campos de lucha. Lo importante
es tomar en cuenta que la teora freudiana de la libido puede considerarse un
antecedente de esta idea sobre el deseo como algo que est presente en la efec-
tuacin del mundo, aunque sea de manera inconsciente.
4 Sigmund Freud, El malestar en la cultura, en Obras completas, vol. XXI, pp. 66-67.
As pues, se trata de hacer ver que algunos temas que han salido a luz
gracias a la indagacin psicoanaltica tienen un despliegue social complicado, y
que las prcticas liberadoras que busquen hacerse lugar a partir de una funda-
mentacin psicoanaltica deben implementar otro tipo de teraputicas que no se
agoten en el tratamiento individual.
Freud tena claro este asunto cuando asienta que el anlisis involucra
necesariamente el entorno familiar inmediato; pero Guattari tiene intereses
que alcanzan escalas de otros rdenes. Es decir, nos deja ver que el espacio que
habitamos est poblado de investiduras libidinales que operan lo mismo en lo
simblico que en el deseo como fuerza impulsora de lo inconsciente.
A Guattari le interesa particularmente sealar que las formaciones a-sim-
blicas (asexuales, si forzamos un tanto el concepto de lo pregenital) no ocurren
exclusivamente en la infancia de los individuos, y ni siquiera slo en los indi-
viduos es decir: hay deseo y libido operando en los cuerpos e instituciones so-
ciales, y que estos deseos no estn siempre codificados, o bien que esos cdigos
estn vivos y mutando permanentemente.
Tanto Freud como Guattari demuestran que la estructura psquica no es
nunca de un individuo; hacen notorio que no hay una lnea divisoria clara entre
lo propio y lo ajeno. Se puede utilizar justo el ejemplo del beb en lactancia y la
relacin que mantiene con su propia supervivencia y con los objetos de placer: el
beb produce su identidad a partir de una identificacin con objetos parciales;
esto se da cuando la experiencia personal no est articulada en su fase com-
pleta. Puede decirse que no hay psique en el beb, en sentido estricto, pero hay
en l un deseo productor de objetos que reflejar sus procesos de produccin
psquica, aunque sea parcialmente.
En el caso de la revolucin a la que Guattari nos invita, es necesario sea-
lar que los motores de dicho deseo no son otra cosa que las mquinas deseantes;
pero tambin sobre esto hay que aclarar algunos puntos, para que se compren-
da bien el problema. Las mquinas deseantes no son lo mismo que los cuerpos
humanos, aunque estn funcionando sobre ellos, sin distinguirse de stos en lo
absoluto, pues los cuerpos son mquinas de deseo.5
5 Deleuze y Guattari hablan de las mquinas deseantes para desarticular la concepcin dua-
lista del hombre: cuerpo / alma, instinto / razn, naturaleza / cultura, etctera. El propsito es
doble: mostrar que el deseo atraviesa todos los espacios en los que se juega la conservacin y el
cuidado de lo que somos, pues no hay deseo que no pase por mquinas que lo movilizan, que se
despliegan ya por la psique, ya por los cuerpos sociales, ya por los planos de composicin lings-
tica, y hacer ver que estos planos nunca dejan de reproducirse ni de mezclarse. No me detendr
ms en este punto por cuestiones de espacio. Para aclarar este asunto, vase Gilles Deleuze y
Flix Guattari, Las mquinas deseantes, en El anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia ; vase
Flix Guattari, La heterognesis maqunica, en Caosmosis; Jorge Caldern, Sala de mquinas:
Aproximacin al pensamiento de Gilles Deleuze y Flix Guattari, en Nmadas, Revista Crtica
de Ciencias Sociales y Jurdicas, vol. XIV, pp. 81-96.
Estas mquinas son compuestos vivos que construyen las dimensiones del
mundo: lo mismo las esferas espaciales de habitabilidad en la cultura que las
concepciones cientficas y de pensamiento que estn detrs de una visin del
mundo; pero estas mquinas no habitan en el mundo: son parte de l, y la ima-
gen del mundo es una extensin de ellas mismas. Hablamos de una simbiosis
maqunica, de una heterognesis, es decir, del descubrimiento de que aquello
que hace emerger un plano legible tiene muchos orgenes. En cierto modo, las
mquinas deseantes son las que introducen la revolucin de lo inconsciente en
la realidad. Es necesario que nos percatemos de esto: lo que es no deja de re-pro-
ducirse. Las mquinas deseantes revolucionan el tiempo del mundo, alcanzan
otras velocidades de la vida; as producen cambios y se crean unas a otras en un
plano mixto de proliferacin de agenciamientos que hacen mundo.
REVOLUCIN
Las tres ecologas que propone Guattari comparten un mismo problema: el

cuidado de nuestra casa (), del lugar que habitamos (); en este sentido
son una economa y una tica. Pero esta preocupacin no se opone a las poten-
cias revolucionarias de nuestras prcticas. Para Guattari es necesario ver que
[] una toma de conciencia parcial de los peligros ms llamativos que amenazan el

entorno natural de nuestras sociedades, en general se limita a abordar el campo de
la contaminacin industrial, pero exclusivamente desde una perspectiva tecnocr-
tica, cuando en realidad slo una articulacin tico-poltica que yo llamo ecosofa
entre los tres registros ecolgicos, el del medio ambiente, el de las relaciones socia-
les y el de la subjetividad humana sera susceptible de clarificar convenientemente
estas cuestiones.6
De acuerdo con lo anterior, la poltica de Guattari demanda un trabajo in-

tegral en los tres registros: el del medio ambiente, el de las relaciones sociales
y el de la subjetividad. Uno de los objetivos de su ecologa triple es invocar o
redisear las formas de producir subjetividad, de establecer vnculos sociales e
incluso de hacer ciencia y filosofa, para reformular lo que debe ser el humanis-
mo. En este caso se trata de construir las armas y herramientas que propicien
otro estado de cosas para lo humano, pues existen demasiadas sospechas sobre
el tipo de humanismo que ha guiado la construccin del mundo contemporneo.
Para producir estos cambios, Guattari subraya la necesidad de construir una
mquina de pensamientos y de formas de proceder que hagan la guerra a las
6 Flix Guattari, Las tres ecologas, p. 8.

figuras opresivas en las que nos movemos. Nos dice que se requiere una mqui-
na de guerra para hacer frente a la subjetividad imperante cuando sta ejerce
violencia sobre la vida; pero hay que tomar ciertas precauciones.
Podemos decir que aunque estamos obligados a fundar un territorio don-
de resistir el embate de las fuerzas del Capitalismo Mundial Integrado, este
terreno no puede fundarse sobre ningn espacio comprendido como un lugar
geogrfico especfico, ni tampoco fundamentar sus ideales ltimos en ningn
mito arcaico. Nos dice que el modo de proceder de la mquina de guerra que
necesitamos no la hace partcipe de ningn Bien absoluto, ni de ningn futuro
ideal; su destino ha de ser ella misma, el territorio y la experiencia que ha de
trazar con los cuerpos que dispone para s y con los que monta su engranaje.
La mquina de guerra no tiene por objeto directo la guerra; su objeto es la
conformacin de un espacio muy especial, que ella compone, ocupa y propaga.7
El nomadismo es precisamente esta combinacin: mquina de guerra / con-
formacin de espacio-territorio, aunque para permanecer ms prximos a la
terminologa de Guattari, habr que decir que estos espacios son los territorios
existenciales; stos nos hablan de las mltiples capas que componen la vida: la
de la psique, la de una sociedad, la de un ambiente.8 Esto es justo lo que hay que
procurar y cuidar.
Cuando decimos ambiente nos referimos a todo lo que un determinado espa-
cio nos permite pensar, a los conceptos que se crean a partir de l. Estas dimen-
siones no se reducen al ambiente natural; comprenden el orden de los conceptos
en los que se da figura la experiencia de una persona, y la singularidad de los
signos y figuras que componen una habitacin o una casa en trminos estticos,
e incluso las ideas que dan imagen a las ciudades y hacen inteligible un plexo
de sentidos. Guattari nos invita a considerar que hay formas de individuacin
que trascienden la experiencia humana, que estn en los mismos lugares donde
sta acontece, slo que suceden en otros niveles. El esquizoanlisis no da una
definicin final de cmo deben ser estos espacios o estos ambientes, pero hace
explcito que tienen que estar compuestos por andamiajes de distinta naturale-
za; han de involucrar imgenes csmicas, sociales, biolgicas, artsticas, etcte-
ra, dependiendo del campo de cosas que cada una quiera introducir en el juego
de poderes donde se despliega ese ambiente concreto.
Desde aqu podemos abordar un asunto difcil: la revolucin del deseo es
utpica en trminos efectivos; no tendr lugar en el mismo sentido en que se
7 Vase el anlisis de Franois Zourabichvili, El vocabulario de Deleuze, pp. 60-65.

8 Sobre esto se puede ahondar en el captulo IV Qu es la filosofa?, donde Deleuze y Guattari
hablan del pensamiento, de la filosofa, como producto de un cierto ambiente: una especie de es-
pritu reinante en un momento determinado pero que involucra de manera fuerte al espacio que
exige ser pensado con sus singularidades (Gilles Deleuze y Flix Guattari, Qu es la filosofa?,
pp. 86 y ss.)
considera la aparicin de un movimiento armado. No obstante, tiene sitio en los

planos simblicos en los que se fabrican las ideas de libertad que pueblan las
mentes y las vidas de los hombres y mujeres que suean con otro mundo de posi-
bles. Aqu revolucin y ficcin creadora se dan al mismo tiempo. Probablemente
se dir que esta revolucin no sirve para cambiar el estado de cosas, la violencia
del mundo; pero lo cierto es que hay muchos tipos de ficciones e imaginarios que
estn poblando los espacios que habitamos, y en su acontecer estn desdoblando
o neutralizando las formas impuestas de comprender lo que somos; estas ficcio-
nes hacen delirar la verdad nica del Capitalismo Mundial Integrado.
El hecho de que sean ficciones habla de su composicin potica y lingstica.
Que sean ficciones no quiere decir que sean inexistentes, quiere decir que sus
potencias son las de lo imaginario y lo simblico. Para el esquizoanlisis el de-
seo es revolucionario porque en su enfrentamiento con lo que ha sido instaurado
como Realidad nica, insiste en producir imgenes que dan otra figura a las
ciudades; su aparicin permite que emerja el inconsciente de sus habitantes, as
provengan stos de mbitos humanos o de otros estratos de la vida. Por eso no
pueden deslindarse de otros modos de habitar, de otras maneras de ser sujeto.
En el caso de la conformacin de subjetividades nmadas9 habra que con-
siderar esto: El principio especfico de la ecologa mental reside en que su for-
ma de abordar los territorios existenciales depende de una lgica pre-objetal y
pre-personal que evoca lo que Freud ha descrito como un proceso primario.10
Es algo intermedio entre la experiencia de un beb y la experiencia del bosque
como seres vivos; una experiencia que no es subjetividad en su sentido mo-
derno pero que da cuenta de un modo determinado de vivir. Si decimos que el
objetivo de la mquina en Guattari es otro, nos referimos a que obedece a un
movimiento que se aboca a pensar los lmites de lo que se da forma en su fuga,
abandonando los centros pero sin dejar de mirarlos de reojo. Se trata ms de
una alteracin que de una transgresin total. Por ello decimos que la mquina
de guerra no es distinta del espacio que genera.
El pensamiento de Guattari insistimos lleva el signo de lo revolucionario
y pone en juego esta nocin en estratos que rebasan las dimensiones donde se
mueven las figuras recurrentes con que se asocia la revolucin social o poltica.
Las revoluciones a las que Guattari aspira se dan en estos planos, s, pues no
tiene mucho sentido elaborar una filosofa que busque cambiar el dictado gene-
ral de una autoridad no cuestionada, o el imperio de cualquier rgimen si esto
no conlleva a su vez la transformacin de los grupos en que se ordena lo social;
9 Vase Tamsin Lorraine, Deleuze and Guattaris Immanent Ethics. Theory, Subjectivity, and
Duration, pp. 66-97. Donde desarrolla con amplitud las implicaciones de lo que identifica como una
genealoga de la subjetividad en el trabajo de Deleuze y Guattari, los conceptos que me interesa
remitir a su estudio son principalmente subjetividad nmada e identidad minoritaria.
10 Flix Guattari, op. cit., p. 53.
sin embargo, dadas las dificultades que cualquier utopa deja ver y para ello
me basta remitir a lo que Walter Benjamin problematiza en sus Tesis sobre la
historia, tambin es necesario decir que las revoluciones que Guattari persi-
gue buscan darse o acontecer en otros planos o estratos donde lo humano no
se deja de lado pero no tiene prioridad (o se entiende con otras significaciones);
las luchas se libran en mbitos de lo planetario, lo inconsciente, lo menor o lo
molecular; hay un juego de revolucin csmica, til para darnos una imagen
de su perspectiva macro en concordancia con disposiciones de la micropoltica.
Se tratara de otra forma de asimilar que la subjetividad no es homognea.
Freud, en Psicologa de las masas y anlisis del yo,11 ya haba mostrado que
existen compuestos artificiosos de identidad de masas atravesando la confor-
macin de cada individuo; seala incluso que hay momentos en las vidas de al-
gunas personas en la que no hay una separacin tajante entre lo que se concibe
como propio y como ajeno, pero tambin que la influencia personal de ciertas
figuras con una investidura socio-institucional ya sea un profesor o un herma-
no no deja de ser la efectuacin de relaciones de poder, es decir, la actualiza-
cin de las potencias que inviste cada figura de estas estructuras o relaciones.
Es cierto que Freud considera aqu a las personas en una situacin especfi-
ca: perdidas en una congregacin multitudinaria donde se comportarn irracio-
nalmente de acuerdo con su instinto gregario; pero lo que Guattari retomar es
que esas masas tambin habitan a los individuos en sus dimensiones afectivas
y culturales; en nuestra cabeza hay hordas y manadas; nuestra individuacin
est repleta de grupos de ideas y sentimientos, de intereses y deseos desplazn-
dose en guerras interminables en el interior de nuestro yo. Esto permite que
otras vidas respiren en nosotros; por ello es una revolucin que produce salud
en mltiples niveles.
CLNICA
Guattari es un analista formado en la periferia del pensamiento lacaniano, en

lo que respecta al psicoanlisis; la filosofa de Guattari mantiene una relacin
tensa con su tradicin, tanto la terica como la aplicada.12 En buena medida
porque su trabajo clnico consiste en politizar el trabajo prctico del psicoana-
lista, es decir, en producir una ecologa del pensamiento que rebase los mbitos
burgueses en los que se ha quedado atorado el psicoanlisis. Podemos aclarar
pp. 65 y ss.
12 Para indagar en los temas nodales de la antipsiquiatra o el antipsicoanlisis de Guattari,
vase la primera parte The Vicissitudes of Therapy de la seleccin de textos y entrevistas tra-
ducidas al ingls en Flix Guattari, The Guattari Reader, pp. 37-73.
este asunto sirvindonos de las observaciones del gran colaborador de Guatta-

ri: en el prefacio que Deleuze hace para el compendio de ensayos Psicoanlisis
y transversalidad (de Guattari), nos dice lo siguiente refirindose a su amigo:
En esta conjuncin del psicoanalista y el militante, se ponen en evidencia por lo me-

nos tres rdenes de problemas: 1) De qu forma introducir la poltica en la prctica
y la teora psicoanalticas (una vez asegurado que, de cualquier modo, la poltica est
en el inconsciente mismo)? 2) Conviene introducir, y cmo, el psicoanlisis en los
grupos militantes revolucionarios? 3) Cmo concebir y formar grupos teraputicos
especficos cuya influencia se extienda a grupos polticos, y tambin a las estructuras
psiquitricas y psicoanalticas?13
Deleuze detecta una triple disposicin del montaje entre lo poltico y el psi-
coanlisis en la obra de Guattari. Aqu nos ocupamos slo de la primera.
La revolucin del psicoanlisis debe tener lugar ah donde las transforma-
ciones posibles empiezan a ser neutralizadas por la cristalizacin de la teora
psicoanaltica en los grupos donde se estudia y ensea la teora de Freud y se
asume que la tarea liberadora del psicoanlisis slo es til para un tipo de sub-
jetividad que existe predominantemente en los estratos socioeconmicos altos.
La idea de fondo es que slo una pequea parte de la poblacin mundial puede
tener acceso a la liberacin que adviene con un proceso de anlisis; lo que Guat-
tari tiene que decir aqu es que esta liberacin no debe ser monopolizada por un
estrato social, y que los procesos de mejora individual no son independientes
de los otros estados de cosas en el mundo. Una revolucin clnica debe aspirar
a hacer desaparecer las prcticas ideolgicas que mantienen separadas las for-
maciones de los cuerpos sociales en estratos jerrquicos; es debido a esto que la
mera transversalidad es ya subversiva.
En cada una de estas concepciones se ha olvidado que el inconsciente y el
deseo operan estructurando y moviendo no slo a los individuos o al lenguaje,
sino largas series de cosas cuya disposicin ontolgica estn revolucionando a
cada instante, y lo que invocan aqu los problemas lingstico-polticos no es
slo lo que el discurso de los locos o los esquizofrnicos tiene para provocar a la
interpretacin de psiquiatras y psicoanalistas, sino lo que esos estratos del mun-
do claman con la produccin de esos sus deseos: lo inconsciente es la expresin
misma de la materia en sus estados ms voltiles y esa expresin es su discurso
poltico. Si queremos reconsiderar el modo en el que el psicoanlisis busca ser
una prctica que propicie la libertad, entonces debemos considerar esto y lo si-
guiente:
13 Gilles Deleuze, Tres problemas de grupo, en Flix Guattari, Psicoanlisis y transversalidad.
Crtica psicoanaltica de las instituciones, p. 9.

El esquizoanlisis ha de ser una disposicin prctica que haga posible di-

ferir de la experiencia, de modo que sta rebase lo individual; se asemeja al
anlisis en la medida en que ms que curar definitivamente busca mover la dis-
posicin de las estructuras de la identidad hacia un bienestar y aminorar el su-
frimiento.14 Podemos decir un par de cosas para aclarar por qu la produccin
econmica desempea un papel importante en las conformaciones psquicas:
una fbrica no slo administra el modo en que se da la relacin del obrero con su
patrn, y la de ambos con el producto final. En el capitalismo, la produccin de
la mercanca como mtodo de intervenir en la materia prima, implica a su vez
el tipo de relaciones jerrquicas que se establecen en los vnculos humanos, y
en los vnculos de stos con los animales y con la tcnica; es en estas relaciones
donde se establecen las desigualdades e injusticias. Esto involucra necesaria-
mente los modos en que las funciones tecnolgicas se despliegan sobre aparatos
no-tcnicos (ideologas, statu quo, sistemas de creencias religiosas, estructuras
psquicas). Sealemos dos ejemplos: un edificio empresarial est diseado ar-
quitectnicamente para que sus pisos inferiores den cabida a los numerosos cu-
bculos de los empleados, mientras que en los pisos ms elevados se encuentran
las amplias oficinas de los directivos; una fbrica est diseada de tal modo
que los obreros circulan por ciertos espacios, mientras que los animales y sus
cuerpos destazados circulan por las bandas y las mquinas que separan sus
partes utilizables y los deshechos. Maquinaria e ideologa se implican; espacio
y relaciones de poder se componen al mismo tiempo.
La construccin de espacios no se hace al margen de la edificacin ps-
quica. Guattari trata de abandonar las nociones trascendentes sobre la con-
formacin de la psique; para comprender esto hay que insistir en que la sub-
jetividad no es nunca de un individuo, pues en su profundidad hay espesos
sedimentos de otras vidas y de otras subjetividades.15 Guattari estara cerca
de las tesis de Foucault sobre la plasticidad de las formaciones de subjetivi-
dad, o bien de su dependencia a la sucesin de paradigmas epistmicos en la
historia; por eso intenta demostrar que tenemos estructuras trascendentales
pero histricas (subjetividades mutantes), y no es lo mismo una estructura
trascendente que una trascendental e histrica.
Al respecto, es probable que Freud ya tenga una intuicin de esto en sus
trabajos maduros; lo apunta, por ejemplo, en Psicologa de las masas y anlisis
del yo:
14 Flix Guattari, Las tres ecologas, pp. 48 y ss.

15 La identidad est conformada por grupsculos, por subjetividades de grupo y por redes rizo-
mticas en ocasiones a-significantes: todo lo que hay en m de mi madre, todo lo que he retomado
de mis profesores, todo lo que soy con mis amigos, todo lo que en m hay de mexicano, de filsofo o
de lector de cmics, todo lo que no alcanza a tener un nombre en mi experiencia, todo ello no existe
en s mismo sino en redes de sentido signadas en un marco especfico de operaciones.
[] la psicologa de las masas trata del individuo como miembro de un linaje, de

un pueblo, de una casta, de un estamento, de una institucin, o como integrante de
una multitud organizada en forma de masa durante cierto lapso y para determina-
do fin. Una vez desgarrado lo que naturalmente constitua un nexo nico, parecera
indicado considerar los fenmenos que se muestran bajo estas particulares condi-
ciones como exteriorizaciones de una pulsin especial [...]: la pulsin social herd
instinct, group mind que en otras situaciones no se expresara.16
Hay una gran distancia entre lo que Freud considera y lo que interesa a
Guattari; pero sera injusto no dar crdito a todo lo que Freud sugiere en una
reflexin como sta. Sin embargo, Freud est pensando en el comportamiento
de los individuos cuando actan bajo la influencia de una multitud excitada, y
para Guattari no slo en esas situaciones de congregacin somos parte de una
masa; para Guattari las masas habitan la psique. Adems, estos grupos subje-
tivos que pueblan el pensamiento, que generan las batallas internas, no hablan
el lenguaje del individuo; hablan la lengua de lo inconsciente, o el lenguaje
de manadas, bandadas, clanes, concilios, consejos, parejas y dems grupos de
fantasmas que luchan por aparecer en el espectro de la vida, pero que no cons-
tituyen originariamente un rgimen de significacin slido. Guattari dice todo
esto como un militante de la escisin psquica, para que esas voces de lo alterno
tengan derecho a luchar por su existencia.
Es cierto que su formacin poltica lo muestra como un militante que raya
en la caricatura del disidente y partidario de los oprimidos, particularmente
en lo que lo vincula a los acontecimientos del 68 francs, a los movimientos en
Armenia y a las luchas de las mujeres y de las disidencias sexuales, o bien a la
revolucin psiquitrica; pero incluso aqu sus luchas se libran paralelamente
en otros terrenos; no slo le interesa el modo en que un grupo minoritario se
institucionaliza y, en esa condicin, gana para los individuos ciertos derechos
civiles; la lucha es tambin a un nivel poltico-molecular, se libra en el modo
como la vida disidente de cada uno de estos grupsculos compone un estrato
subterrneo que no coincide con la superficie dominante de inscripcin, pero
hace pasar sobre ella su experiencia, sus devenires femeninos, animales, mole-
culares, imperceptibles, etctera, para hacer que la vida respire.
Ahora bien, no se debe confundir este sentido de devenir-minoritario con la
formacin de grupos que se organizan en el seno de una sociedad mayor para
manifestar que ellos comparten un rasgo que los distingue y en esa medida los
conforma como minora. Los judos o los homosexuales, por ejemplo, en tanto
que grupos han constituido por momentos una minora respecto de una socie-
dad determinada por una identidad cultural especfica (pensemos en las mino-

ras tnicas o polticas que habitan un Estado-nacin); en este caso constituyen

una minora frente a la identidad establecida de la sociedad mayoritaria, pero
no es como agrupaciones de judos o como agrupaciones de homosexuales que
se experimenta un devenir-minoritario. El devenir lo atraviesan los individuos
que comprenden y experimentan una forma de vivir que no es la dominante,
que no es la del hombre occidental, blanco y demcrata, etctera (lo que vimos
con el problema de la superficie dominante de inscripcin). Me extiendo un poco
ms en esto: un conjunto de individuos cuyo rasgo comn aparece con menor
frecuencia estadstica que las caractersticas comunes del resto no se posiciona
frente a la poblacin mayoritaria como un devenir-minoritario, sino como una
poblacin minoritaria. El devenir no es algo que sea constitutivo de los indivi-
duos ni de los grupos; el devenir implica el advenimiento de algo inesperado, es
un tiempo abierto de la experiencia en la que ciertas singularidades aparecen
y dejan que eso que las significa y las marca como minora pueda ser vivido. El
devenir permite que una vida menor pueda ser vista y experimentada con sus
signos particulares. El devenir es acontecimiento, no una condicin que se ten-
ga o se posea. No es convertirse en judo o en mujer, no es convertirse en planta
o en molcula, sino atravesar ciertos umbrales donde lo especfico de esas in-
tensidades es lo que inscribe y deja ver su propia forma de habitar el mundo.
Como vemos, no existe una nica forma psquica; Guattari insiste en que el
campo planetario est formado por muchas otras figuras del pensamiento. Los
devenires conforman el acontecimiento de lo menor. Cada devenir reivindica
elementos invisibilizados por el rgimen imperante. Cada devenir abre sitios de
habitabilidad para hospedar lo diferente.
Decamos que las tres ecologas hablan de una distinta forma de habitar el
mundo, de una forma diferente de cuidar los espacios que somos y que podemos
ser. La casa puede convertirse en algo que no es exclusivamente personal ni un
mero lugar donde estn los objetos que me pertenecen. Despus de estas consi-
deraciones, resulta claro que el espacio es algo vivo, y que su ordenamiento no
nos puede ser indiferente. Se desea que haya cierto ambiente, ciertos colores,
que la habitacin se impregne de un espritu determinado. En la conformacin
de cada espacio, es claro que las composiciones de figuras, colores e iconos que
estn ah remiten directamente a la lucha de otras vidas que se confunden con
las nuestras; las ideas que se ven ah, que son creadas y puestas en circulacin
en ese territorio, revolucionan lo presente, producen su futuro ah mismo. La
articulacin de un espacio heterogneo sigue siendo algo revolucionario a pesar
de que se consolide una cierta estabilidad, porque en cualquier sitio se puede
abrir una grieta; una simple ventana deja ver la imagen de un edificio lejano
que quiz nos moleste o que incluso odiamos, pero que nos habla de la existen-
cia de una alteridad que tiene derecho a existir, que de hecho ya es parte de un
nosotros vivo. El espacio es lucha permanente, aqu tiene sitio la apertura de lo
inconsciente, y es por ello que no puede dejarnos indiferentes. Lo inconsciente

tambin es la vida de lo no-orgnico y de lo no-simblico.
Si pensamos que las ciudades y las habitaciones estn contaminadas por
pensamientos funestos, siempre nos queda el recurso de modificarlas y alegrar-
las, de darles una composicin distinta, ms bella o creadora, y poblar el espacio
con pensamientos joviales y afirmadores. Siguiendo a Nietzsche diremos que
eso no implica negar el sentido trgico de la vida; hablamos de una considera-
cin esttica y jovial que no cae en un optimismo desbordado. La clnica, tal y
como la concibe Guattari, promueve un cuidado de todos estos entramados que
habitamos, la necesidad de hacer de este mundo una obra de arte.
Generalmente, cuando se habla de esquizoanlisis suele pensarse que se trata

de un mero capricho o de una impostura filosfica para inventar trminos y
complicar la inteligibilidad de un discurso ya de por s crptico; pero la cues-
tin no es tan simple. Para Guattari esta creacin potica y delirante implica
una lucha poltica en los terrenos del lenguaje. La creacin de conceptos (y de
trminos) se justifica como una prctica de ecologa psquica, pues al mismo
tiempo que genera incertidumbre, posibilita que las disposiciones ldicas del
lenguaje construyan otros terrenos para que el pensamiento transite por ellos;
as se generan otras imgenes y otros espacios para vivir.
En trminos polticos, Guattari suele reprochar al psicoanlisis dos cosas:
primero, la manera de aplastar los contenidos sociopolticos del inconsciente,
en parte porque para l y sin duda tambin para Freud stos determinan
siempre los objetos del deseo; es decir, le critica que con su forma de operar no
deja ver todo lo que el deseo hace entrar en el mundo; en segundo lugar, Gua-
ttari seala que cierta prctica analtica coopera para el sostenimiento de un
sistema opresivo, de una estructura desigual que distribuye distintas formula-
ciones subjetivas entre sus diferentes capas sociales (en el sentido econmico);
es decir: aunque el anlisis sirve para movilizar a ciertos individuos hacia un
estado ms jovial y sano de vivir, en trminos amplios esta liberacin no conlle-
va un impacto favorecedor en lo social o en la ecologa de las ideas, porque no
es accesible a las masas.
En Las tres ecologas, uno de los puntos que aborda Guattari es el modo en
que el Capitalismo Mundial Integrado, en tanto que produce bsicamente tres
tipos distintos de subjetividad y stas operan de acuerdo con el conjunto de es-
tructuras de produccin de bienes y servicios hacia las estructuras productoras
de signos, de sintaxis y de subjetividad, especialmente a travs del control que
ejerce sobre los medios de comunicacin, la publicidad, los sondeos, etctera,17

lo que se genera es una triple serie de subjetividades que se vinculan de manera
colateral pero en desigualdad respecto a las condiciones que propician un mejor
estado de justicia social o de salud mental colectiva.
Tenemos esta jerarqua operando: 1) hay una subjetividad liberadora de sus
propios mitos para los estratos dominantes; ah s funciona el anlisis persona-
lizado como clnica, en el divn, que adems tiende a invitar a una permanente
preocupacin por el cuidado de s, la cual se convierte en hbito en los indivi-
duos de las altas esferas econmicas; en cambio, los otros dos tipos de subjeti-
vidad no slo siguen siendo tributarios de los sistemas arcaicos de religiosidad
y creencias, sino que se asume que su estructura psquica es pobre y que sus
potencias de revolucionar su presente son mnimas; para ser ms precisos vea-
mos su subdivisin: 2) el siguiente estrato lo componen aquellos que pueden
aspirar a una conformidad mimtica con la subjetividad superior: el estrato
medio de los que se pueden neutralizar en tanto que reproductores sometidos
a los cdigos de las altas esferas, y cabe decir que nunca hay una asimilacin
total; 3) por ltimo estn los que siempre sern la carne de can de la maqui-
naria capitalista o del sistema de produccin econmico regente: el estrato de
los oprimidos, de la pobreza econmica y la miseria existencial.
Guattari pretende que dichas estructuras jerrquicas de separacin se
tornen fluidas, y que en vez de mantener esta forma de operar se construyan
relaciones que dejen pasar campos de experiencia de un estrato social a otro,
de una forma de habitar a otra. Andando el tiempo, eso hara menos violenta
la manifiesta diferencia y desigualdad en la distribucin de bienestar, lo que
sin duda producira otras formas de organizacin en la produccin material.
Insistimos, la salud en la que est pensando Guattari no est demarcada por
la farmacutica; tiene ms vnculos con el arte o con una jurisprudencia ms
hospitalaria en trminos amplios. La salud consiste en dar sitio a una apertura,
en que nos dejemos habitar por otros modos de ser en el mundo y permitamos
que algo de la experiencia vegetal tambin afecte nuestras decisiones afectivas;
consiste en permitir que algo de la vida csmica hable en nuestra cotidianidad
desencantada.
Ni siquiera se trata de eliminar la estructura yoica de la experiencia: eso
no es deseable y probablemente no es posible a partir del seguimiento de un
programa definido. Necesitamos el yo, necesitamos nuestros nombres, pero
tambin debemos recordar que hay grupsculos identitarios, que hay manadas
habitando nuestro pensamiento, y que otras formaciones de la vida tambin
tienen derecho a inscribir su trazo sobre la imagen del mundo. Por eso se re-
quiere que ecologa y esttica se encuentren en el campo tenso de la produccin
de prcticas transversales que hagan un mundo de posibles menos violento. No
17 Flix Guattari, op. cit., p. 42.

se trata de decapitar a los poderosos, pero hay que procurar que lo reprimido
tenga puertas de salida, y que la poltica no sea slo algo social; tampoco se
trata de reducir la salud a algo concerniente a la narcotizacin y a la medica-
cin masiva por parte de la industria farmacutica. En este caso se tratara de
hacer que la clnica de base psicoanaltica retorne a sus impulsos polticos y
haga detonar el deseo del inconsciente. Es verdad que esto puede sonar dema-
siado aventurado para el psicoanlisis clsico, pero podemos hacer un par de
ajustes que muestren que no hay un abismo entre esquizoanlisis y psicoanli-
sis, que en cierto modo ambos invocan una salud y una transformacin social.
Freud tena una visin meticulosa de lo que deba ser su clnica y por
ello era tan estricto respecto de la conformacin terica de su proyecto; pero
en la medida en que buscaba una teraputica de base cientfica, es claro que
pretenda encontrar un respaldo de alcances sociales, es decir, que sus descu-
brimientos y esfuerzo pudieran ser implementados a mayor escala y no slo
en la esfera de la burguesa europea; que la libertad de lo que puede ser dicho
no se redujese al mero divn, a las academias o a los crculos en donde se
estudia, ensea y discute su legado. Todo esto convoca a tareas que no cabe
abordar en este texto, pero sin duda an estn pendientes las empresas que
tanto Freud como Guattari nos han heredado: todava nos falta pensar cmo
producir otros medios de salud, cmo aliviar el dolor de la existencia neur-
tica o de la pobreza econmica, y esto puede interesar y concernir no slo a
algunos individuos privilegiados por el estado de cosas actual sino tambin
a las masas, a las manadas y devenires minoritarios, o sea, a las otras vidas
que pueblan el mundo y nuestra psique.
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BADIOU Y FREUD
EL AMOR COMO ACTO
Juan Jos Abud Jaso
INTRODUCCIN
Las relaciones de la filosofa con el psicoanlisis han sido harto problemticas.

Desde que Freud fund esta nueva disciplina cientfica, el dilogo de sta con
la filosofa ha suscitado sobre todo desencuentros y divergencias. El propio Freud
pugnaba por diferenciar el psicoanlisis de la filosofa o de la especulacin, al
estar inmerso en el paradigma positivista de su tiempo, que vea en la ciencia las
proposiciones con sentido y con verdad.1 Y no se equivocaba del todo; inmedia-
tamente despus de la fundacin de la nueva disciplina dedicada al estudio del
inconsciente, varios filsofos se dieron a la tarea de domesticar la revolucin
psicoanaltica centrando sus estudios en las influencias o antecedentes filosfi-
cos del psicoanlisis. Spinoza, Hume, Schopenhauer, Nietzsche y otros fueron
reconocidos como antecedentes del psicoanlisis, en lo que fue un esfuerzo por
interpretar a Freud simplemente como un descendiente de los filsofos que man-
tuvieron una actitud crtica hacia la proposicin cartesiana cogito ergo sum, que
haba sido el gesto fundador de la filosofa moderna. La filosofa desestimaba as
los casos clnicos que permitieron descubrir el inconsciente y fundar la nueva
disciplina, para convertir sta en una ms de las reas y temas de especulacin.
Es por medio de la clnica que el psicoanlisis opera una revolucin en nues-
tra idea de la razn y quiebra para siempre los supuestos con que la filosofa
haba actuado durante siglos. La autonoma del sujeto, la primaca de la razn y
la transparencia reflexiva del sujeto son slo algunos de los supuestos tradicio-
nales de la filosofa que se vieron resquebrajados para siempre por los descubri-
mientos psicoanalticos; stos ponen de manifiesto que el hombre no es dueo
en su propia casa, ya que el sujeto est inmerso en una cadena de significantes
1 Para una exposicin completa de la relacin de Freud con la fi losofa, vase Alfonso Herrera,
Freud y la filosofa: una relacin, dos tiempos, (ponencia presentada en II Simposium Interna-
cional de Filosofa y Psicoanlisis: Topologa de las fronteras. O sobre los lmites de la subjetividad
y los saberes.
207
208 JUAN JOS ABUD JASO
que no ha creado y no puede controlar a voluntad, sino que lo controlan a l. El

psicoanlisis desfunda el pensamiento de manera irreversible y, como asevera-
ba Michel Foucault, inflige una grave herida al narcisismo de la humanidad al
descentrar a los individuos hablantes de su pensamiento, es decir, al poner de
manifiesto que la razn es tan slo el vehculo de unas pulsiones desconocidas
para nosotros pero actuantes en cada momento de nuestra existencia.
Alain Badiou es uno de los contados pensadores que tomando en serio el
desafo que el psicoanlisis representa para la filosofa, incorpora los hallazgos
sobre el inconsciente. En su sistema filosfico u ontologa matemtica, badiou-
trata de hacer compatibles o composibles, como le gusta decir utilizando un
neologismo acuado por l la revolucionaria decisin freudiana de traer la
sexualidad al centro mismo del pensar y la nueva teora del sujeto lacaniana,
y con su teora del amor intenta dar una solucin existencial a la asimetra de
los sexos puesta de manifiesto por el psicoanlisis, ya que al no haber relacin
sexual, es con el amor como podemos subsanar esa carencia.
En este ensayo vamos a analizar la lectura de Freud que Badiou lleva a
cabo, as como la concepcin de nuestro autor sobre la relacin que existe en-
tre el psicoanlisis y la filosofa. Tambin revisaremos la (re)elaboracin de la
subjetividad que el psicoanlisis efecta, con miras a explicar la manera como
Badiou la incorpora en su teora del sujeto, la cual forma una parte muy im-
portante de su filosofa. Vamos a finalizar con un esbozo de la teora del amor
elaborada por el pensador francs y que es sumamente deudora de los aportes
psicoanalticos en torno a la (no) relacin entre los sexos.
Este ensayo pretende poner de manifiesto la problemtica que los seres ha-
blantes enfrentan al ser seres que habitan el mundo gracias al lenguaje a la vez
que este mismo lenguaje los enajena. Trataremos de esclarecer esta enajena-
cin para, en el sentido psicoanaltico, favorecer el pasaje al acto, o al aconteci-
miento si hablamos con Badiou. Espero poder ofrecer una propuesta de libertad
frente a la sociedad consumista actual cuyo imperativo superyoico goza!
es uno de sus axiomas fundadores, con miras a fortalecer la resistencia a su
poder de seduccin ya facilitar nuestra conversin en sujetos fieles y comprome-
tidos con ideas o causas de cambio.
F ILOSOFA Y PSICOANLISIS: BADIOU LECTOR DE F REUD (Y DE L ACAN)
De acuerdo con Alain Badiou, el psicoanlisis, el trazo freudiano del sujeto

y la fidelidad que inaugura, son una condicin necesaria, irrenunciable e in-
evitable del pensamiento. La filosofa tiene, por fuerza, que soportarse en esa
provocacin. Nos dice el filsofo francs:
EL A MOR COMO ACTO 209
La invencin freudiana constituye una ruptura decisiva en cuanto a la cuestin

del pensamiento. Planteando la existencia de pensamientos inconscientes, Freud
arruina el lazo de constitucin, del que se sostiene la filosofa desde Descartes y
Kant, entre conciencia de s y pensamiento. Como lo dice Lacan, es necesario ad-
mitir que yo soy all donde no pienso, o que yo no soy all donde pienso. Una
filosofa no amerita el nombre de filosofa contempornea si no sostiene el desafo
de ese descubrimiento.2
La filosofa de nuestro tiempo debe estar a la altura del reto que plantea el
psicoanlisis. A partir de la obra freudiana queda resquebrajada para siempre
la tesis eletica que sostiene la identidad del ser y del pensar.3 A partir del
psicoanlisis, a los filsofos no nos ha quedado ms que admitir que lo real, por
mucho que afecte a lo simblico, es decir, a nuestro pensamiento y a nuestro
lenguaje, queda irremediablemente fuera del alcance de nuestro discurso. El
psicoanlisis pone de manifiesto que nuestra condicin de seres parlantes trae
consigo un malestar, una molestia causada por aquello que el lenguaje no al-
canza a simbolizar. Y aquello que resiste a la simbolizacin pero tiene efectos
de lenguaje, es el cuerpo o, mejor dicho, aquellas sensaciones del cuerpo imposi-
bles de ser domesticadas y controladas por los significantes. Estas sensaciones
que, junto con Freud, podemos desde ya llamar pulsiones, son reprimidas en lo
simblico para volver en forma de sntomas, los cuales son aquello que norma
la repeticin en nuestro deseo y la manera como modulamos nuestra energa o
libido para poder satisfacer ese mismo deseo.
Las pulsiones tienen un origen y un destino sexual. Para Badiou, Freud
es la figura que en el siglo XX logr por fin tocar y hacer valer el tema del sexo.
Freud es quien pone de manifiesto las relaciones del pensamiento con el sexo,
la ineluctable sexuacin del deseo de pensar. En esto consiste, de acuerdo con el
pensador del acontecimiento, el coraje personal y fundador de Freud. El funda-
dor del psicoanlisis es colocado por Badiou, junto a Cantor y Lenin, entre las
fuentes intelectuales del siglo XX.4 Freud es uno de los pilares del siglo XX por
cuanto logr articular todo un lenguaje sobre la sexualidad. Como dice Badiou:
La invencin psicoanaltica consiste por cierto en sostener el pensamiento
frente a lo sexual como tal [] La singularidad de Freud es que el cara a cara
con lo sexual no es del orden del saber sino del orden de una nominacin, una
intervencin.5
No se trata de una voluntad de saber sobre el sexo, sino de un discurso
que busca incidir en las coordenadas sexuales de los sujetos, atravesar el fan-
2 Alain Badiou, El balcn del presente. Conferencias y entrevistas, p. 96.

3 Alain Badiou, Lacan and the Pre-Socratics, en Slavoj iek (ed.), Lacan. The Silent Partners.
4 Alain Badiou, El siglo.
5 Ibid., p. 98.
tasma o la fantasa, como se dira en trminos tcnicos del psicoanlisis; es

decir: quiere ofrecer la posibilidad de desear en forma diferente de como se nos
ha inculcado.
Para Badiou, el psicoanlisis y el marxismo son discursos de intervencin
del sujeto. Pero qu significa para nuestro autor intervenir? Llamo interven-
cin a los enunciados y hechos supernumerarios a travs de los cuales se efecta
la interpretacin que desprende el acontecimiento, es decir, el hay Dos de la es-
cisin.6 Simplificando, quiz demasiado, algo que en la obra Badiou recibe una
demostracin matemtica y no podemos reproducir aqu, diremos que supernu-
merario significa, en la obra de Badiou, algo que est ms all de la cuenta que
el Estado utiliza para identificar las diferentes partes que lo componen; quiere
decir algo ilegal asociado a los discursos y acciones que estn en los mrgenes
del cuerpo poltico establecido. Lo supernumerario depende del acontecimien-
to, porque el acontecimiento es aquello que sucede inopinadamente, de manera
imprevista y as rompe con el curso normal de las cosas. Un acontecimiento es
impredecible; es una irrupcin contingente de lo nuevo. El acontecimiento per-
tenece a un orden de las cosas no existente y no pensable. Un acontecimiento es,
desde el pensamiento hegemnico del mundo, indecidible: se trata de un suceso
que abre perspectivas inditas a la situacin en que nos encontramos pero que
requiere de una intervencin, de un trabajo del sujeto para poder llevar a cabo
esas nuevas posibilidades. Un discurso de intervencin hace que se produzca
lo nuevo de un mundo, enfrentando a lo viejo de ese mismo mundo; por eso un
acontecimiento polariza y divide al mundo, ya que se trata de dar a luz las
posibilidades que antes estaban innombradas y permanecan en la invisibilidad
y el silencio. Como dice Badiou: [] slo una intervencin de interpretacin
puede sostener qu acontecimiento est presentado en la situacin, en tanto ad-
venimiento al ser del no-ser, advenimiento a lo visible de lo invisible.7
Para Badiou, Freud es, junto con Marx, el paradigma de un discurso de in-
tervencin en el que se da voz a aquello que anteriormente era tan slo silencio,
debido a que la propia situacin se edificaba en la represin que condenaba a lo
nuevo, a lo imprevisto y anmalo, a la invisibilidad. Freud logra desvincular la
sexualidad de los saberes establecidos sustrayendo el sexo de cualquier subor-
dinacin al poder de la norma. Es as como desarrolla un nuevo discurso sobre
la sexualidad femenina, al escuchar a las histricas; y es as como desarrolla
un nuevo discurso sobre la sexualidad infantil y sobre la homosexualidad, po-
niendo de manifiesto el funcionamiento legal y normativo de la estructura de la
institucin familiar. Dicha institucin, la familia, acta en funcin de la ley, de
la norma, en las cuestiones relativas a la sexualidad.
6 Alain Badiou, Se puede pensar la poltica?, p. 52.

7 Alain Badiou, El ser y el acontecimiento, p. 204.
Freud tuvo la osada de escuchar lo que una muchacha tena que decir en
lo concerniente a la sexualidad, como sucede en el caso Dora. El fundador del
psicoanlisis toma al pie de la letra lo que una joven tena que decir acerca
del sexo. El psicoanlisis nace de la decisin de escuchar el decir histrico, sin
prejuzgarlo ni condenarlo, pero tampoco reducindolo a la mera ancdota, sino
llevando a cabo un anlisis concienzudo que pone de manifiesto su estructura.
El fundador del psicoanlisis dio muestras de un coraje inaudito para su
tiempo al echar abajo todas las teoras clsicas sobre la infancia. Fue a partir
de la obra de Freud que se desech la tesis de una inocencia primordial y
que comenzaron a ser descartadas las teoras relativas al disciplinamiento del
nio como la nica forma de sacar de l al adulto que lleva dentro, as como la
pedagoga que consideraba que slo mediante el castigo el nio (hombre en po-
tencia) puede llegar a ser en acto un hombre hecho y derecho. Freud destac
con valenta que la infancia, lejos de ser una edad asexual llena de candidez, es
una poca de la vida de experimentacin sexual intensa y fundadora. A partir
del psicoanlisis sabemos que la infancia es el contexto en que se constituye el
sujeto en y por el deseo y por el ejercicio del placer vinculado a las representacio-
nes de objeto. La infancia es el periodo en que se fijan las coordenadas sexuales
que van a regirnos el resto de nuestra vida, a menos que tengamos el coraje de
atravesarlas en el trabajo de divn. Infancia es destino quiere decir que todos
nuestros actos van a ser sublimaciones de la sexualidad aprendida y determi-
nada en nuestros primeros tres aos de vida.
Fue tambin gracias al movimiento psicoanaltico fundado por Freud que se
pudo declarar la guerra a esa institucin que las buenas conciencias burguesas
llaman la clula de la sociedad: la familia. Freud nos dot de las herramientas
necesarias para entender la mecnica de la ficcin que subyace a lo familiar y
que tiene mucho de desesperante y neurtico. Del mismo modo, para Freud la
homosexualidad no es ms que uno ms de los componentes de la sexualidad ge-
nrica. Gracias al psicoanlisis hemos descubierto que el hecho de que el objeto
del deseo de un sujeto sea un miembro del sexo opuesto no tiene nada de natural
o evidente. Es el resultado aleatorio o contingente de un proceso de formacin
en el que intervienen todas las interacciones del sujeto con su medio.
El acontecimiento psicoanaltico se resume para Badiou en sustraer el sexo
del sentido. Para Freud es menester desvincular el deseo y su articulacin con
el objeto de la cultura, la mitologa y la religin. La sexualidad est totalmente
desvinculada del sentido y por eso Freud advierte que la maniobra que la cul-
tura y la religin llevan a cabo para mistificar el reino de la sexualidad es la de
conferirle un sentido. Todos los mandatos superyoicos de tipo clsico, por cuan-
to tienen que ver con la negacin del gozo, tienen su origen en esta estrategia
religiosa, en esta ilusin que el psicoanlisis se propuso desvanecer.
Sin embargo, Badiou seala las limitaciones de este acontecimiento funda-
cional freudiano. Para el filsofo francs, la intervencin subjetiva que lleva a
cabo el neurlogo viens slo se sostiene en situaciones donde opera la negacin

del gozo, es decir, en aquellas situaciones clsicas propias de la poca de
Freud donde la sexualidad est sometida al disciplinamiento de la represin y
la negacin. No goces! ste es el imperativo clsico del supery. Pero en nues-
tra poca, por el contrario, la autoridad funciona bajo la forma de la seduccin.
Goza! ste parece ser el lema de nuestra era, donde lo nico que no puede ser
perdonado (ni entendido) es que sacrifiques el placer en nombre de algn ideal.
La doxa contempornea considera absurda cualquier clase de fidelidad. Siendo
as, las estructuras subjetivas que Freud hizo entrar en juego se ven en la nece-
sidad de ser formalizadas, es decir, radicalizadas y extradas de su contexto de
modo que slo conserven su ncleo racional. Se trata de la teora del sujeto la-
caniana, la cual desempea un papel muy importante en la filosofa de Badiou.
Slo entendiendo al sujeto en su formalizacin podemos llegar a comprender la
subversin subjetiva que se lleva a cabo en la experiencia amorosa.
EL SUJETO CUESTIONADO
La teora del sujeto que ofrecen tanto Lacan como Badiou es quiz la parte
principal de sus respectivos pensamientos. Por lo dems, la concepcin laca-
niana de la subjetividad no slo es parte fundamental de la teora del sujeto
de Badiou sino que tiende a ser absorbida en el conjunto de la ontologa de Ba-
diou. Ambos pensadores procuran poner de manifiesto las estructuras bsicas
que rigen la conformacin de la subjetividad. Sin embargo, el objetivo de sus
respectivos estudios no slo es terico, ya que tanto el psicoanalista como el
filsofo examinan las estructuras que rigen al sujeto para investigar de forma
prctica cmo ese sujeto puede ser actor o agente de su propia existencia y, por
ende, capaz de exceder aquellas estructuras que delimitan su campo de accin.
De acuerdo con Lacan, la subjetividad tiene que ver con el deseo articula-
do en el significante o en el lenguaje pero que, sin embargo, siempre guarda
un excedente al que ser imposible articular. Hablamos de subjetividad o de
identidad desde el momento en que las pulsiones son atrapadas (parcialmente)
en la red de significantes, hecho que inaugura la escisin propia del sujeto y
va a caracterizar su identidad. Pero qu es un significante? La formulacin
clsica de Lacan, siempre citada, es: Un significante es aquello que represen-
ta al sujeto a otro significante. El sujeto en Lacan es un efecto del lenguaje,
de su funcionamiento y de su no-funcionamiento, ya que el sujeto es producto
de los significantes interactuando entre s a la vez que interactan con algo
extralingstico: la sexualidad. De esta manera, para Lacan el sujeto es un
efecto o funcin resultado de la interaccin entre el lenguaje y la sexualidad.
La teora del sujeto lacaniana es, como ya lo hemos mencionado, una subver-
sin completa del enunciado fundacional de la filosofa moderna: pienso, luego
soy; no slo por lo mencionado anteriormente, cuando ponamos de manifiesto

la extraeza del pensamiento para la existencia humana. Si bien es cierto que
el pensamiento no es algo de lo que el yo se sirva, sino que, por el contrario,
es el pensamiento o el lenguaje lo que se sirve del yo, no es menos cierto que la
existencia del propio yo es bastante dudosa. En lacans podemos decir que
hay yo pero que el yo no existe. Desde siempre Lacan estableci un combate
frontal con la consistencia ilusoria del yo. Contra lo que establecan sus adver-
sarios de la Ego Psychology, Lacan establece la imposibilidad de que el sujeto,
determinado simblicamente por el lenguaje y como tal sujeto del deseo, pudiera
adaptarse a la realidad salvo de un modo imaginario. Lacan siempre tuvo como
lema de su obra el enunciado el yo es una cosa odiosa.
Del carcter imaginario de la consistencia del yo se desprende que el sujeto
est vaco y que en realidad no es ms que la brecha que separa al deseo del
lenguaje, impidiendo la articulacin del primero con el segundo. El sujeto no
tiene otro ser que el de ser una brecha en el discurso. El sujeto del inconsciente
se manifiesta a s mismo en la vida cotidiana como una irrupcin inesperada de
algo extranjero o extrao. Hablando temporalmente, el sujeto aparece slo como
una pulsacin un impulso ocasional y una interrupcin que inmediatamente
muere o se extingue, expresndose a s mismo por medio del significante.
El sujeto no es nada sino su propia escisin. Los variados conceptos de La-
can: sujeto escindido, sujeto dividido o sujeto barrado, todos escritos con
el smbolo $, coinciden en el hecho de que las partes que componen al sujeto no
tienen ninguna base comn sino que estn radicalmente separadas. El yo, o
falso ser, necesita rechazar los pensamientos inconscientes, por cuanto stos
no tienen ninguna injerencia en la opinin que el propio yo pueda tener de s
mismo.
El yo es la parte imaginaria del sujeto, el cual est alienado en el incons-
ciente. ste ltimo consiste en aquellas palabras que vienen no del ego o del
yo, sino de otro lugar que Lacan llama el discurso del Otro. Con el trmino
el Otro Lacan designa el mundo del discurso que predetermina nuestra exis-
tencia, ya que se trata de un lenguaje que precede a nuestro nacimiento y que
seguir existiendo mucho despus de nuestra muerte. Mucho antes de que el
nio nazca, su lugar est preparado para l en el mundo simblico. Las pala-
bras que utilizan los padres para hablar del nio y al nio han sido utilizadas
por dcadas, sino es que por siglos, y generalmente los padres no las han defini-
do ni redefinido a pesar de los aos de uso. Estas palabras que llegan a nosotros
desde siglos de tradicin constituyen el Otro del lenguaje.
Este Otro lleva en s mismo su propia escisin, ya que no slo es lenguaje
sino tambin deseo. El sujeto es causado por el deseo del Otro. El intento poco
satisfactorio por parte del nio de complementar perfectamente a su madre,
lleva a la expulsin del sujeto de la posicin de querer-ser y aun as a la de fa-
llar-a-ser el nico objeto del deseo del Otro. Est alienacin del sujeto en el Otro
da lugar a la pura posibilidad de ser, es decir, a un lugar subjetivo que siempre

va a permanecer vaco: la posibilidad de satisfacer plenamente el deseo. En la-
cans, la plenitud del deseo, la Cosa o das Ding, slo podr investirse de forma
parcial en el objet petite a.
Lo que fundamenta al sujeto es su propia falta. La falta en la obra de La-
can tiene un status ontolgico. El proceso de alienacin equivale, como sugiere
Jacques-Alain Miller,8 a postular al sujeto como conjunto vaco {}, como un
conjunto que no tiene elementos, como un smbolo que transforma la nada
en algo marcndola o representndola. La teora de conjuntos genera todo su
dominio sobre la base de este nico smbolo y de un cierto nmero de axiomas.
El sujeto de Lacan, al igual que el ser-en-tanto-ser para Badiou, est fundado
en el nombramiento del vaco. El significante es lo que encuentra el sujeto; el
significante entabla as una lucha existencial con el real vaco que lo marca y lo
anula. Lo que se forja no es en modo alguno sustancial o material.
El conjunto vaco como contenedor del sujeto dentro del orden simblico est
relacionado con el nombre propio del sujeto. Este nombre es a menudo seleccio-
nado mucho antes del nacimiento del beb e inscribe al nio en lo simblico.
A priori, este nombre no tiene nada que ver con el sujeto; es ajeno a l o a ella
como lo es cualquier otro significante. Pero con el tiempo este significante, ms
quizs que ningn otro, ir hacia la raz de su ser y se convertir en algo inex-
tricablemente ligado a su subjetividad. Se convertir en el significante de su
ausencia como sujeto, representndolo a l o a ella.
La teora del sujeto de Badiou es en muchos trminos muy similar a la
lacaniana, aunque difiere en algunos matices. La primera diferencia que salta
a la vista es que para Badiou el vaco no se encuentra en el sujeto sino en el
ser-en-tanto-ser. Para Badiou, el vaco es el nombre propio del ser, entendiendo
nombre propio en el sentido en que lo entiende Lacan y que vimos en el prra-
fo anterior. Esto significa que el vaco, o el conjunto vaco {} es el fundamento
infundado de todos los significantes que agrupemos en torno a esta marca. De
igual forma, todos los nmeros ordinales son consecuencia del desarrollo de esta
primera marca. Esto debido a que Badiou lleva hasta sus ltimas consecuencias
la obsesin del Lacan tardo por el mathema. Es por esoque en su libro ms
importante, El ser y el acontecimiento, Badiou comienza defendiendo la tesis de
que las matemticas son la verdadera ontologa, el discurso del ser-en-tanto-ser.
Por matemticas nuestro filsofo entiende la teora de conjuntos axiomatizada
por Zermelo-Fraenkel. Lo que puede ser dicho en cuanto a las entidades est
delimitado por los axiomas de la teora de conjuntos, la cual le permite a Badiou
pensar la multiplicidad pura sin ninguna unidad, ya que no hay conjunto que
abarque a todos los conjuntos.
8 Jacques-Alain Miller, La sutura, en Matemas II.

Partiendo del conjunto vaco como marca primordial del ser de manera
muy parecida a la lgica explicada en la teora del sujeto de Lacan es como
los entes son agrupados en conjuntos o contados-por-uno. A partir del vaco del
ser agrupamos los diferentes entes en conjuntos unitarios para poder presen-
tarlos. A cada rgimen de presentacin Badiou lo llama situacin o mundo. La
situacin es entonces un sistema de presentacin estructurado que lleva a cabo
una cuenta que se duplica en otro metasistema que Badiou llama estado de la
situacin y que cumple un papel similar al del Otro lacaniano. El estado tiene
por dominio las partes, se trata de asegurarse que cada parte de una situacin
permanezca estable en la cuenta.
A pesar de los esfuerzos del estado de la situacin por llevar a cabo una
cuenta exhaustiva de las partes, siempre habr algn vestigio del vaco, algo
que queda innombrado. A esto Badiou lo llama sitio de acontecimiento. Cuan-
do el sitio irrumpe y se manifiesta es cuando tenemos un acontecimiento, que
es aquello que hace excepcin al rgimen situacional en que nos encontremos.
Despus de este muy breve y apretado resumen llegamos por fin al sujeto en la
filosofa de Badiou. El sujeto es, para el pensador francs, aquel que va a sostener
y extender las consecuencias del acontecimiento. Un sujeto son un conjunto de
distintos individuos que van a soportar un acontecimiento y van a forzar sus con-
secuencias dentro de la situacin o mundo en que se encuentra. Un sujeto es fiel a
lo acontecido y, por ello, busca cambiar la vieja situacin por el nuevo mundo que
est naciendo en sus acciones. Segn Badiou, los acontecimientos pueden suceder
en cuatro campos que l llama condiciones de la filosofa y que son: el amor, el
arte, la ciencia y la poltica. En el siguiente apartado revisaremos al amor como
proceso de verdad.
EL AMOR COMO EL ACONTECIMIENTO QUE (DE) CONSTRUYE AL SUJETO
En su libro Sobre la violencia, el filsofo esloveno Slavoj iek nos ofrece un

ejemplo inmejorable de la moral sexual contempornea: El 6 de agosto de
2006 Londres acogi el primer Masturbaratn del Reino Unido, un acto co-
lectivo en el que cientos de hombres y mujeres se dan placer a s mismos para
obtener dinero destinado a agencias de salud sexual y reproductiva.9
Acaso podemos imaginar mejor ilustracin del mandato Goza! que rige en
la hora actual? El ejemplo ilustra asimismo la inversin de Lacan del lema de
Dostoievski Si Dios no existe, todo est prohibido. En nuestra poca el placer
se ha erigido en el mximo imperativo; no existe ninguna norma o ley que regu-
le o impida nuestra bsqueda del mero placer. Por lo tanto somos responsables
9 Slavoj iek, Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales, pp. 43-44.

de no gozar! El camino al gozo se encuentra libre de obstculos y ninguna regla

nos limita el placer; al contrario, se nos incita a conseguir ms y ms satisfac-
cin; lo nico que se interpone entre el gozo y nuestra persona son el dolor y
la fatiga; no lastimarnos a nosotros mismos ni a los dems es una restriccin
a nuestro placer. El otro lmite lo encontramos en nuestra finitud; las limita-
ciones de nuestro cuerpo y la vejez nos impiden gozar y se convierten, por esta
misma razn, en dos de las cuestiones que ms se lamentan hoy en da.
El Masturbaratn muestra que estas limitaciones u obstculos al placer
vuelven toda satisfaccin imposible, por lo que la prohibicin se generaliza. Al
masturbarnos, dicen concientizndonos los organizadores del acto, obtenemos
placer sexual sin daar al otro o a nosotros mismos, y debido a que no reprimi-
mos esa sexualidad sino que la gozamos, cuidamos de nuestra buena salud. El
Masturbaratn es una alegora de la sociedad capitalista individualista en la
que cada uno es una mnada aislada y, sobre todo, tan ensimismada que es in-
diferente al placer, y por ende, al dolor y el sufrimiento de los dems. Asimismo,
actos pblicos como ste son inmunes a otro fenmeno tab de nuestra era: el
acoso. En la masturbacin se termina el acoso, debido a que tambin se anula
cualquier proceso de cortejo. Es el mismo iek quien seala que todo flirteo no
es otra cosa que acoso legitimado retroactivamente. El abordaje de otra persona
con intenciones ertico-amorosas es siempre violento y slo el consentimiento de
esa otra persona hace que se borre ese crimen fundador.
Lacan complica ms el asunto al poner de manifiesto que todo placer se-
xual, incluso con compaa, es igual de solitario que la masturbacin. ste es el
sentido de su clebre frase: No hay relacin sexual. Como dice Badiou:
Jacques Lacan nos recuerda que en la sexualidad, en realidad cada uno se en-
cuentra en gran medida dentro de su propio asunto, si puedo decirlo as. Hay la
mediacin del cuerpo del otro, bien entendido, pero a fin de cuentas el gozo ser
siempre personal. La sexualidad no vincula, sino que separa. Que ests desnudo(a),
pegado(a) al cuerpo del otro, es una imagen, una representacin imaginaria. Lo
real es que el gozo te lleva lejos, muy lejos del otro: Lo real es narcisstico, el nexo
es imaginario. Entonces, no hay relacin sexual, concluye Lacan.10
Ante este panorama narcisista, el acto subjetivo consiste en el compromiso

que representa el amor. En una poca sin compromiso y donde el riesgo est
muy devaluado, el amor se presenta como lo verdaderamente subversivo. Como
dice iek: [] como el filsofo francs Alain Badiou expres de modo perspi-
caz, hoy ms que nunca se debera insistir en el amor como centro de atencin,
10 Alain Badiou y Nicolas Truong, loge de lamour, p. 23 (traduccin ma).

no meramente en el placer: es el amor, el encuentro de dos, lo que transubstan-

cia el placer idiota y masturbatorio en un autntico acontecimiento.11
El amor es un acontecimiento, y en l podemos identificar todas las estruc-
turas que rigen el trabajo del sujeto. El amor se inicia siempre con un encuen-
tro, un encuentro que se puede calificar ya de mgico, ya de siniestro, por
cuanto es a partir de un encuentro casual con otra persona como todo en dos
vidas puede trastornarse para siempre. De manera inmediata, dos individuos
pueden comenzar a soportar una vida amorosa al abrirse a la diferencia, al
conocimiento de la otra persona. La legalidad de la situacin comienza a verse
resquebrajada. Cul es la situacin que se trasciende en la experiencia amoro-
sa? La articulacin del deseo personal que cada individuo debe atravesar para
atreverse a descubrir la diferencia que implica la otredad.
Como todo acontecimiento, el encuentro amoroso precisa de una nomina-
cin, y Badiou llama a este acontecimiento declaracin. Con la declaracin co-
mienza, propiamente hablando, la aventura amorosa. Una vez lanzado el terri-
ble enunciado te amo y completado con el yo tambin de la pareja, podemos
decir que no hay vuelta atrs en ambas existencias. A partir de aqu comienza
el trabajo del sujeto para poder soportar y continuar en la verdad amorosa. El
amor es un proceso de verdad porque en este trabajo del sujeto se construye la
verdad sobre el dos o la verdad de la diferencia como tal.
Es por medio del amor como dos individuos pueden atravesar su fantasa, es
decir, ir ms all de su identidad y adentrarse en la diferencia, ver el mundo con
los ojos del otro, o lo que es lo mismo pero ms exacto, descentrar su existencia
para centrarla en un proyecto comn con la pareja. Cada sujeto amoroso de la
pareja logra poner en cuestin su propio deseo para, por medio del trabajo dis-
ciplinado, as como de la obstinacin salvaje y fiel, compatibilizarlo con el deseo
del otro. El paso transformador del deseo (las pulsiones narcisistas) al amor
(la experiencia de la diferencia) es el compromiso adquirido por las dos partes
de sostener de manera obstinada esa verdad que los ha marcado. Como dice
Badiou: El deseo es, sea cual fuese la sexuacin, homo-sexual, mientras que el
amor, por ms gay que pueda ser, es principalmente heterosexual.12 El amor
supera las frmulas de sexuacin, ya que se va ms all de las posiciones adop-
tadas respecto al falo (o legalidad de la situacin): la masculina o castigadora, o
la femenina o sufriente, precisamente porque el amor trasciende la ley que rige
el deseo, el cual es siempre cerrado, para abrirse a lo diferente. Es por esto que
el principal enemigo del amor no es el otro sino el yo; es al yo a quien debo
vencer ya que quiere la identidad contra la diferencia, quiere imponer su mundo
al mundo reconstruido y filtrado por el prisma de la diferencia.
11 Slavoj iek, op. cit., p. 45.

12 Alain Badiou, Qu es el amor?, en Condiciones, p. 258.
Sin embargo, para Badiou amor y poltica deben separarse rigurosamente;

la poltica es la negacin de la propiedad privada con miras a instaurar un r-
gimen de asociacin libre e igualdad, el cual implica un colectivo ms numeroso
que el dos amoroso. Para el filsofo francs, el amor puede ser considerado el
comunismo mnimo, ya que l mismo define el comunismo como todo devenir
que hace prevalecer lo comn sobre el egosmo, y la obra colectiva sobre el in-
ters privado. El sujeto amoroso es comunista porque se trata del devenir de la
pareja y no de la satisfaccin de los individuos que la componen.
El amor es una tarea de fidelidad; se trata, como dice Badiou, de una aven-
tura obstinada en la que se deben vencer muchos obstculos: los aburrimien-
tos, los desacuerdos, las tentaciones sexuales en otra parte, etctera. El amor
es una reinvencin de la vida que nos permite superar estos obstculos para
nuestro proyecto amoroso. Interpretar o experimentar el mundo a travs de
la diferencia significa superar el principio de utilidad que rige la situacin. El
amor supera el clculo sobre el intercambio de ventajas recprocas. No se trata
de una inversin confiable, sino de un riesgo y una confianza que se le otorga
al azar y a la pareja. Reinventar el amor, como deca Rimbaud, es reinventar el
riesgo y la aventura contra la seguridad y el confort.
Terminamos afirmando, junto con el poeta portugus Fernando Pessoa, que
el amor es un pensamiento. Este pensamiento se afirma, ya sea filosfica-
mente, ya recostado en el divn, cuando logramos atravesar las diversas capas
de apegos apasionados y narcisistas que constituyen el yo; es decir: cuando
logramos salir en lo que Lacan llama pasaje al acto y Badiou fidelidad al acon-
tecimiento de los lmites carcelarios que llamamos identidad para entrever lo
diferente y tener as, aunque sea para variar, una probada de felicidad en este
mundo de egosmos, primaca del beneficio y clculos privados.
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HISTORIZAR LA HISTERIA E HISTERIZAR LA HISTORIA
FREUD CON FOUCAULT
Zenia Ybenes Escard
La relacin ambigua (y de ninguna manera explorada sistemticamente por l

mismo) de Foucault con Freud y ms an, con el psicoanlisis, puede espigarse
en distintas partes de su obra. Jacques Derrida dedic un texto particular-
mente sugerente a la relacin Foucault-Freud.1 John Forrester y Joel White-
book han trazado un recorrido sucinto de los principales hitos de la misma.2
Mi propsito en este ensayo no es trazar los hilos de esta ambivalencia en la
obra foucaultiana. Me interesa ms bien a travs de Foucault releer de otra
manera uno de los conceptos seeros en la historia del psicoanlisis, para ver
si es posible emprender, con Foucault, un anlisis que sin embargo se desve de
la tesis foucaultiana. Ello nos llevar a plantear, finalmente, algunos indicios
de la relacin que tanto Freud como Foucault sostuvieron con la historia. Pero
qu tesis es sta que sostiene Foucault sobre el psicoanlisis? He sealado con
anterioridad la ambivalencia que caracteriza la relacin Foucault-Freud; sin
embargo, tal vez el veredicto ms contundente del primero sobre el segundo
aparece en el primer volumen de Historia de la sexualidad. La voluntad de sa-
ber. Foucault advierte que esta obra puede ser leda como una arqueologa del
psicoanlisis,3 lo cual no deja de ser curioso ya que menciona a Freud pocas
veces y tampoco son sus textos analizados o discutidos.
La tesis que Foucault sostiene en su libro es la siguiente. Contra la hiptesis
de la represin, desde el fin del siglo XVI la puesta en discurso del sexo, lejos
de sufrir un proceso de restriccin, ha estado por el contrario sometida a un
mecanismo de incitacin creciente.4 La relevancia que el sexo adquiere en la
1 Jacques Derrida, Ser justo con Freud. La historia de la locura en la edad del psicoanlisis,
en Pensar la locura. Ensayos sobre Michel Foucault, pp. 121-173.

2 John Forrester, Michel Foucault And The History Of Psychoanalysis, en The Seductions of
Psychoanalysis: Freud, Lacan and Derrida, pp. 286-316; Joel Whitebook Freud, Foucault and the
dialogue with unreason, en Philosophy and Social Criticism, pp. 29-66.
3 Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber, p. 158.
4 Ibid., p. 20.
221
222 ZENIA YBENES ESCA RD
modernidad no se debe a una autonoma dada naturalmente y que tendra efecto

en la vida de los individuos, sino a una transformacin pastoral de la tcnica de
la confesin cristiana que ya no se liga a la Iglesia, sino a las instituciones que
buscan regular la vida de los individuos. En el siglo XIX la confesin se incorpora
a las ciencias humanas (pedagoga, criminologa, psiquiatra). A travs de este
movimiento se fabrica el sexo como propiedad de los cuerpos, como objeto de co-
nocimiento, y como secreto que revela la identidad de un sujeto. Foucault critica
al psicoanlisis por estar inscrito conceptual y prcticamente en la misma opera-
cin. El sexo se relaciona con un dispositivo la sexualidad que es una instancia
de poder. En lugar de relacionar el sexo con el dispositivo de sexualidad y a ste
con el poder, el psicoanlisis concibe el sexo de manera autnoma y favorece as
el dispositivo de sexualidad. Insiste Foucault:
No hay que imaginar una instancia autnoma del sexo []. El sexo [] es el ele-
mento ms especulativo [] y tambin ms interior en un dispositivo de sexualidad
que el poder organiza en su apoderamiento de los cuerpos [] es por el sexo, punto
imaginario fijado por el dispositivo de sexualidad, por lo que cada cual debe pasar
para acceder a su propia inteligibilidad.5
Aunque es cierto que el psicoanlisis rompe con la triada conceptual de la

psiquiatra decimonnica perversin-herencia-degeneracin y que es [su] honor
poltico [] haber sospechado [] lo que poda haber de irreparablemente pro-
liferante en esos mecanismos de poder que pretendan controlar y administrar
lo cotidiano de la sexualidad,6 no lo es menos que presenta la sexualidad como
gobernada naturalmente por las leyes del parentesco y que con ello vuelve a
aliarse con la psiquiatra; la aportacin particular del psicoanlisis es que con
l la sexualidad da cuerpo y vida a las reglas de la alianza saturndolas de
deseo.7 El psicoanlisis no slo intensifica el dispositivo de sexualidad sino que
adems parece ignorar el rol activo que desempea a este respecto.
El psicoanlisis [] reencontraba como principio de su formacin y cifra de su

inteligibilidad la ley de la alianza [] La garanta de que en el fondo de la sexua-
lidad de cada cual iba a reaparecer la relacin padres hijos, permita mantener la
sujecin [] sobre el sistema de la alianza [] Padres, no temis llevar a vuestros
hijos al anlisis: en l aprendern que, de todos modos, es a vosotros a quienes
aman. Hijos, no os quejis demasiado por no ser hurfanos y siempre redescubrir
en el fondo de vosotros mismos a la Madre Objeto o al signo soberano del Padre:
es gracias a ellos como accedis al deseo. De ah, despus de tantas reticencias, el
5 Ibid., pp. 188-189.

6 Ibid., p. 182.
7 Ibid., p. 138.
FREUD CON FOUCAULT 223
inmenso consumo de anlisis en las sociedades donde el dispositivo de alianza y el

sistema de la familia tenan necesidad de ser reforzados.8
Pese a la promesa inicial, contina Foucault, el psicoanlisis forma parte

del dispositivo de la sexualidad que asimismo instancia a la psiquiatra del
siglo XIX. Los que creen que Freud restituye por fin al sexo lo que haba perma-
necido reprimido, estn equivocados con respecto a la naturaleza del proceso:
[] no vieron que el genio bueno de Freud lo coloc en uno de los puntos decisivos
sealados desde el siglo XVIII por las estrategias de saber y de poder; que as l re-
activaba, con admirable eficacia, digna de los ms grandes religiosos y directores
de conciencia de la poca clsica, la conminacin secular a conocer el sexo y confor-
marlo como discurso.9
Aunque el anlisis de las formaciones discursivas y sus transformaciones

epistemolgicas son parte del proyecto arqueolgico de Foucault, y aunque la
crtica a Freud que acabo de esbozar se sita en su proyecto genealgico, consi-
dero que es posible justificar un abordaje que privilegie la formacin discursiva.
Es cierto, sin embargo, que es necesario hacer al respecto algunas precisiones.
En la crtica al psicoanlisis que se esboza en La voluntad de saber, Fou-
cault se centra en los efectos de poder producidos por el psicoanlisis. Nuestro
inters se dirige sin embargo a las prcticas discursivas y a la especificidad del
espacio conceptual psicoanaltico. Foucault mismo lo hemos visto describi
este libro como una arqueologa del psicoanlisis y situ el punto de partida de
su Historia de la sexualidad en la proliferacin discursiva sobre el sexo. La am-
bivalencia que detecta en el psicoanlisis tiene asimismo que ver con la ruptura
conceptual que ste opera con respecto a la formacin discursiva de la psiquia-
tra; una ruptura que, sin embargo, para l acaba por ser una salida falsa. Como
he mencionado, me interesa a travs de Foucault releer de otra manera uno
de los conceptos de la historia del psicoanlisis para ver si es posible emprender,
con Foucault, un anlisis que sin embargo se desva de su tesis al respecto. Ar-
nold I. Davidson ha llevado a cabo una lectura similar en torno al concepto de
instinto en Tres ensayos para una teora sexual.10 Mi inters se circunscribe ala
exploracin deun concepto central en el psicoanlisis, el de neurosis, el cual
est estrechamente ligado al de histeria. Empezar con el concepto imperante
en la literatura psiquitrica del siglo XIX. Ello nos permitir preguntar, partien-
do de la tesis foucaultiana, hasta qu punto conceptualmente el psicoanlisis
8 Ibid., pp. 137-138.

9 Ibid., p. 193.
10 Arnold I. Davidson, Cmo hacer historia del psicoanlisis: una lectura de Tres ensayos para
una teora sexual de Freud, en La aparicin de la sexualidad, pp. 111-146.

apuntala el sexo como verdad que un sujeto ha de confesar. Posteriormente, a la

luz del texto de Freud Una neurosis demoniaca del siglo XVII, sealaremos las
imbricaciones del concepto freudiano de neurosis a travs de dos cuestiones que
me parece ataen singularmente a la crtica foucaultiana y que se encuentran,
de manera muy sugerente, en el texto mencionado: la relacin de la formacin
discursiva del psicoanlisis con la historia, y si puede sta identificarse como
seala Foucault con una narrativa teleolgica de descubrimiento y progreso
que descubre el sexo como positividad identitaria. Ello nos aportar pistas su-
gerentes no slo acerca de lo que Freud hace con la historia;11 adems nos per-
mitir indagar hasta dnde es posible pensar, considerndolos juntos, lo que
Freud y Foucault hacen con la historia. Esto nos conducir al segundo punto de
abordaje: la relacin entre el psicoanlisis y la ley de parentesco.
FORMAS DE PROCEDER
Nuestro propsito es analizar desde la arqueologa de su formacin discursiva,

y de manera ciertamente episdica, parcial y limitada, un concepto central
para el psicoanlisis en trminos de reglas para la formacin y la produccin
de enunciados. Aunque el psicoanlisis est asociado incontrovertiblemente
al nombre de Freud, aqu se trata sin embargo de explorar la historia del psi-
coanlisis desde sus condiciones de posibilidad, es decir, desde un nivel cuya
articulacin exige una disposicin histricamente contingente de los saberes.
Nuestra tarea se limita a explorar de manera general un concepto psicoana-
ltico, el de neurosis, procurando sealar sus transformaciones, sus reglas de
combinacin y su empleo en un modo de razonar.12 Para ello primero tendre-
mos que aislar este concepto en la psiquiatra del siglo XIX y principios del XX.
Hay que sealar que Foucault no contempla las formaciones discursivas
como definidas por un nico sistema de objetos, por una sola modalidad enun-
ciativa, por un solo marco conceptual y un conjunto consistente de temas o
teoras. Una formacin discursiva es ms bien un sistema de dispersin porque
define un campo en el que una variedad de elementos diferentes e incluso con-
11 Michel de Certau, Lo que Freud hace con la historia. A propsito de Una neurosis demoniaca
en el siglo XVII , en La escritura de la historia, pp. 273-291.

12 A partir de 1893, Freud concibe la neurosis como pathos cuyos sntomas simbolizan un con-
flicto psquico reprimido. Es en esta definicin en la que nos concentraremos, aunque la historia
es mucho ms compleja. Efectivamente, con el desarrollo del psicoanlisis, el concepto evolucion
hasta encontrar finalmente su lugar en una estructura tripartita, junto a la psicosis y la perver-
sin. En consecuencia, desde el punto de vista freudiano, en el registro de la neurosis se clasifican
la histeria y la neurosis obsesiva, a las cuales hay que aadir las disputas en torno a la neurosis
actual, que comprende la neurosis de angustia y la neurastenia, y los debates sobre la psiconeuro-
sis, que abarca la neurosis de transferencia y la neurosis narcisista.
flictivos puede ser desplegada. Qu es entonces lo que garantiza hasta cierto

punto la unidad de la formacin discursiva? Slo las reglas que gobiernan la for-
mulacin de las declaraciones sobre diferentes sistemas de objetos que exhiben
diferentes modalidades enunciativas, emplean diferentes marcos conceptuales
y expresan diferentes puntos de vista tericos. En El orden del discurso Fou-
cault asevera con relacin a estas reglas:
Ciertamente, si uno se sita al nivel de una proposicin, en el interior de un discur-

so, la separacin entre lo verdadero y lo falso no es ni arbitraria, ni modificable, ni
institucional, ni violenta. Pero si uno se sita en otra escala, si se plantea la cues-
tin de saber cul ha sido y cul es constantemente, a travs de nuestros discursos,
esa voluntad de verdad que ha atravesado tantos siglos de nuestra historia, o cul
es en su forma general el tipo de separacin que rige nuestra voluntad de saber,
es entonces, quizs, cuando se ve dibujarse algo as como un sistema de exclusin
(sistema histrico, modificable, institucionalmente coactivo).13
La nueva formacin discursiva de la psiquiatra que aparece a finales del si-

glo XIX es precisamente una de esas formas de voluntad de verdad que contiene
nuevos objetos de conocimiento, nuevos conceptos, nuevas modalidades enun-
ciativas y nuevos temas. La lectura foucaultiana del orden del discurso permite
sealar que hay un condicionamiento histrico del psicoanlisis que impide que
conceptos como neurosis sean confundidos con algn objeto autosubsistente
cuyo contenido pudiera ser descubierto fuera de su uso. Los enunciados no pue-
den divorciarse de las prcticas de su empleo. Comprenderlos es comprender la
formacin o prctica discursiva de la que forman parte. La frase los sueos
son la realizacin de los deseos advierte Foucault puede ser repetida a travs
de los siglos, y no ser el mismo enunciado en Platn que en Freud.14
La formacin discursiva est constituida por enunciados. Foucault seala
sin embargo que la arqueologa es un mtodo histrico. No se interesa por las
posibilidades formales ofrecidas por los sistemas (como s lo hacen la gramtica
o la lgica) sino por la existencia acumulada de las prcticas discursivas. Su
propsito es describir las transformaciones que hacen posible la emergencia
de nuevos espacios epistemolgicos. Por cuanto la arqueologa no es ni lgica
ni gramtica, Foucault se rehsa a identificar el enunciado con la proposicin
unidad del anlisis lgico o con la frase unidad del anlisis gramtico. El
enunciado no es una unidad lingstica sino una funcin. El enunciado depende
del conjunto de los dems enunciados en medio de los cuales figura y se define
por su uso. Desde esta lectura, la frase los sueos son la realizacin de los de-
seos es la misma frase la misma unidad gramatical en Platn y en Freud,
13 Michel Foucault, El orden del discurso, pp. 15-16.

14 Michel Foucault, La arqueologa del saber, p. 174.
pero no es el mismo enunciado porque el enunciado slo puede asegurar su

identidad en el campo de utilizacin en el que se encuentra inserto.15 El enun-
ciado es una funcin que opera diferencialmente en Platn y en Freud porque
su campo de utilizacin es distinto.
Los esquemas de utilizacin, las reglas de empleo, las constelaciones en
que pueden desempear un papel, sus virtualidades estratgicas, constituyen
para los enunciados un campo de estabilizacin que permite, a pesar de todas
las diferencias de enunciacin, repetirlos en su identidad; pero este mismo cam-
po puede igualmente, bajo las identidades semnticas, gramaticales o formales
ms manifiestas, definir un umbral a partir del cual ya no hay equivalencia y
hay que reconocer la aparicin de un nuevo enunciado.16
Un enunciado y tambin un concepto adquieren su identidad en un cam-
po de estabilizacin constituido, como acabamos de ver, por sus esquemas de
utilizacin y sus reglas de uso. Por ejemplo, el concepto neurosis queda estabili-
zado por una serie de relaciones que lo conectan con otros conceptos, y que a su
vez permiten ciertos enunciados. La estabilidad de los conceptos y los enuncia-
dos es creada por un conjunto interdependiente de prcticas discursivas. Ahora
bien, para que la aparicin de un nuevo enunciado sea posible hace falta que un
nuevo campo de estabilizacin se organice, y que las condiciones de inscripcin
se transformen.
NEUROSIS E HISTERIA: LOS ENDEMONIADOS DE CHARCOT
Hasta 1880 el sistema de las neurosis incluye a la histeria, la epilepsia y la

hipocondra: En un extremo, el rapto convulsivo del cuerpo con prdida de
conciencia (epilepsia). En otro extremo, el sufrimiento y la queja por tener que
estar en un cuerpo que resulta impensable (hipocondra). Entre ambos, la his-
teria, que tiene algo de los dos.17 Lo que articula a las tres es que son expre-
siones de la alteridad del cuerpo.18 Este cuadro se disloca entre 1880 y 1900
para recomponerse sobre otra base: la del cuadro actual de la neurosis. Poco
a poco va desapareciendo la hipocondra, que permanecer como un sndrome
sin una verdadera individualidad nosolgica. Eso sucede en el mismo momen-
to en que la epilepsia, por su lado, se vuelve el objeto de una investigacin
neurolgica que tiende a individualizarla, particularmente en la obra de J. H.
Jackson, cuyo libro tude sur les convulsions data de 1870. Foucault describe
15 Ibid., p. 175.
16 Ibid., p. 174.
17 Gladys Swain, El alma, la mujer, el sexo y el cuerpo. Las metamorfosis de la histeria a
finales del siglo XIX , en Dilogo con el insensato, p. 208.

18 Idem.
el espacio conceptual que har posible dicha transformacin: El espacio de

configuracin de la enfermedad y el espacio de localizacin del mal en el cuerpo
no han sido superpuestos en la experiencia mdica, sino durante un corto pe-
riodo: el que coincide con la medicina del siglo XIX y los privilegios concedidos a
la anatoma patolgica.19
Y la histeria? A partir de Willis y Sydenham se haba cuestionado su ori-
gen uterino y se haba apostado por una teora nerviosa o cerebral. Charcot
intentar someter la histeria a la investigacin de la localizacin orgnica y
neurolgica, pero no tendr xito. Hay que sealar adems la preponderancia
social de las imgenes tradicionales que relacionan la histeria con las funciones
reproductivas y con los rganos genitales femeninos.
En 1878, para abordar el problema de una enfermedad que no pareca situar-
se en ninguna parte, Jean-Martin Charcot introduce el hipnotismo como vector
de un estudio experimental. Los debates sobre la posibilidad del hipnotismo ex-
perimental que se producen durante la dcada de 1870, no pueden deslindarse de
las culturas especficas de un campo de estabilizacin mdico. Es decir, pese a su
familiaridad con el magnetismo o el espiritismo, un discurso como el que Char-
cot pronuncia en defensa de la hipnosis en 1882, en la Acadmie des Sciences,20
muestra que aun cuando los enunciados en ciertos casos parezcan los mismos,
no lo son. Sus esquemas de utilizacin, las reglas de empleo, las constelaciones
en que pueden desempear un papel, sus virtualidades estratgicas, son otras.
Para Charcot el hipnotismo debe separarse de cualquier aura metafsica y ms-
tica y ser explicado por simples hechos fisiolgicos producidos por la impresin
sensorial. El hipnotismo experimental slo se comprende a la luz de una doble
tentativa: crear un nuevo tipo de laboratorio en un espacio clnico, y establecer
una nueva forma de expertise. El propsito era convertirlo en el prototipo de una
nueva psicologa experimental basada en la clnica y opuesta a los laboratorios
acadmicos (como el de Wilhelm Wundt en Leipzig) donde slo sujetos normales
eran admitidos y entrenados experimentalmente en la prctica introspectiva.21
Charcot hipnotiza a sus pacientes de la Salptrire. Intenta mostrar que
la histeria (que por su origen no uterino puede producirse lo mismo en hom-
bres que en mujeres) no es obra de la simulacin sino una enfermedad real.
La prueba es que el hipnotismo funciona sobre el sujeto histrico y no sobre
19 Michel Foucault, El nacimiento de la clnica. Una arqueologa de la mirada mdica, p. 17.

20 El clsico de Ellenberger es muy til para situar a Charcot, aunque su tesis continuista con
respecto a la hipnosis experimental y el magnetismo sea bastante discutible. La versin castella-
na Henri F. Ellenberger, The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic
Psychiatry, pp. 89-101.
21 Sigo aqu los desarrollos de Jacqueline Carroy, Hypnose, suggestion et psychologie: lin-
vention de sujets; Andreas Mayer, Sites of the Unconscious. Hypnosis and the Emergence of the
Psychoanalytic Setting. Para lo que concierne a Wundt, vase Martin Kusch, Psychological Know-
ledge. A Social History and Philosophy.
ningn otro, porque en estos sujetos hay una disposicin patolgica, aunque no
se haya logrado localizarla. El laboratorio de la Salptrire fue diseado para
reproducir materialmente todo shock en los sujetos que se registrara visible-
mente en sus propios cuerpos. Charcot deriva su autoridad del uso de mtodos
grficos. En el hipnotismo experimental, el criterio para distinguir un sujeto
experimental representativo es su constancia en la demostracin de ciertos sn-
tomas que pueden ser traducidos en una curva regular. Para fortalecer su tesis
de la histeria como una entidad objetiva, Charcot apuesta adems por un uso
estratgico de reproducciones artsticas dentro del programa positivista de la
medicina retrospectiva.22
Efectivamente, en Les dmoniaques dans lart,23 escrito en colaboracin con
Paul Richet, Charcot se apropia de una tradicin iconogrfica religiosa para
en un desplazamiento paralelo al que lleva a cabo con el hipnotismo sealar
que lo que se presenta en la convulsin de los cuerpos como xtasis o posesin,
no es sino la imagen neuropatolgica de una enfermedad la histeria que se
ha presentado en el pasado exactamente bajo el mismo modelo en el que la
muestran los mdicos en la Salptrire.24 Charcot permanece as en el campo
de estabilizacin mdico del siglo XIX, campo que Foucault caracteriz como
el de la mirada anatomo-clnica. A travs del empleo de la mirada clnica, la
espacialidad la visibilidad y la expresividad del ataque histrico pretende
sustituir la ausencia del espacio etiolgico mediante la manifestacin visible de
una sintomatologa. Para Charcot la produccin de la histeria, lejos de deberse
a factores incognoscibles, se muestra como dato ante los ojos de la mirada cl-
nica que la analiza. Su discurso psiquitrico reposa sobre un formidable pos-
tulado que articula su uso del instrumental grfico y su uso retrospectivo de la
tradicin iconogrfica religiosa: Todo lo visible es enunciable y es ntegramente
visible porque es ntegramente enunciable.25 En su propsito de contemplar la
histeria dentro de una teora del sistema nervioso y cerebral y de no desconocer
los ltimos avances de su disciplina, Charcot no har referencia nunca a su an-
tigua etiologa sexual pero tampoco dejar de evocar con trminos encubiertos
[] el papel del factor sexual en tal o cual de sus pacientes.26
Hemos advertido ya que para Foucault una formacin discursiva es en rea-
lidad un sistema de dispersin, porque define un campo en el que una varie-
dad de elementos diferentes e incluso conflictivos puede ser desplegada. En el
campo que hace posible la consideracin mdica del hipnotismo experimental,
22 Sobre la medicina retrospectiva en este periodo, Jan Goldstein, The Hysteria Diagnosis
and the Politics of Anticlericalism in Late Nineteenth Century France, en Journal of Modern
History, vol. LIV, pp. 209-239.
23 Jean-Martin, Charcot y Paul Richer, en Les dmoniaques dans lart.
24 ngel Cagigas, Entre la medicina y el arte, en Los endemoniados en el arte.
25 Michel Foucault, El nacimiento de la clnica. Una arqueologa de la mirada mdica, p. 167.
26 Gladys Swain, op. cit., p. 201.
la escuela de Nancy, encabezada por Hippolyte Bernheim, discute la tesis de la

escuela de la Salptrire encabezada por Charcot. Para Bernheim, la hipnosis
no es un mtodo que funciona nicamente en la histeria debido a la disposicin
patolgica del sujeto, sino que es un mtodo que puede funcionar con cualquier
individuo. El hipnotismo no se explica por una presunta disposicin patolgica
sino por la sugestin, a la que segn las circunstancias puede ser susceptible
cualquiera. Con ello se pone en entredicho la tesis de Charcot de la histeria
como entidad objetiva cuya ausencia de etiologa puede suplirse por los efectos
visibles que el hipnotismo experimental contribuye a manifestar.
Las condiciones que hacen posible la desintegracin del antiguo sistema de las
neurosis se presentan entonces de la siguiente manera. En primer lugar, la articu-
lacin histeria, epilepsia e hipocondra se deshace ante una mirada anatomo-cl-
nica que al operar bajo el principio de localizacin, no puede concebir a sta ltima
como entidad nosolgica diferenciada. En segundo lugar, la distincin entre epi-
lepsia e histeria en ambas hay convulsiones se hace viable a partir de la indivi-
dualizacin neurolgica de la primera. Ello provoca que en el antiguo sistema de
neurosis o enfermedades ligadas a una relacin de alteridad con el cuerpo (que
en el caso de la hipocondra se traduce en una impenetrabilidad de los signos
somticos que obsesiona al sujeto, y en el de la epilepsia e histeria, en la impul-
sividad de un cuerpo que se independiza de la conciencia) slo quede la histeria.
El campo de utilizacin o de estabilizacin que crea las condiciones de posi-
bilidad del nuevo concepto de neurosis, es muy complejo y en esas circunstancias
no cabe encontrar un nico enunciado nuevo o un nico concepto nuevo, sino
todo un campo de posibilidades. A las que hemos sealado en el terreno del hip-
notismo experimental, habra que aadir el aporte de los avances capitales de la
neurofisiologa. La unificacin, a travs del sistema reflejo, del modelo de funcio-
namiento del eje cerebroespinal y la formacin de nociones como la de cenestesia,
suponen el cuestionamiento de la representacin adquirida de una relacin de
exterioridad entre el cuerpo (como hecho bruto, natural y dado) y la conciencia
(como presencia pensante).27
Es dentro de este campo de posibilidades que el psicoanlisis produce un
cambio de valor enunciativo en torno al concepto de neurosis, cambio que supone
un nuevo tipo de inscripcin. Efectivamente, Freud se hace cargo de algo desecha-
do por el auge de las teoras del sistema nervioso y cerebral pero que constitua sin
embargo un lugar comn: el vnculo entre sexualidad e histeria, pero sin atribuir
a sta un origen uterino. En segundo lugar, lo hace de manera que si bien las
manifestaciones corporales no desaparecen del cuadro, se subordinan a los fen-
menos de disociacin del yo. En vez de una divisin entre cuerpo como realidad
fsica y externa (sometida a la convulsin) y una psique (impotente ante el ataque
27 Marcel Gauchet, El inconsciente cerebral, pp. 210-211.

histrico), la histeria muestra los indicios de una divisin en la representacin

psquica del sujeto. Ya en 1893 Freud escribe: Afirmo que la lesin de las parlisis
histricas debe ser completamente independiente de la anatoma del sistema ner-
vioso, puesto que la histeria se comporta en sus parlisis y dems manifestaciones
como si la anatoma no existiese o como si no tuviera ninguna noticia de ella.28
La histeria en la multiplicidad de sus variaciones somticas no obedece a
las leyes objetivas de la fisiologa nerviosa. Responde a un cuerpo representado,
a un cuerpo interiorizado, a un cuerpo subjetivo. De lo que trata la histeria es
de ese cuerpo aprehendido e interiorizado; de la incertidumbre del individuo
ante sus representaciones aprehendidas, interiorizadas y subjetivadas. Es cier-
to que el psicoanlisis se desarrolla en el campo de la psiquiatra del siglo XIX
y tiene una gnesis histrica distintiva y especfica. La proliferacin de dis-
cursos en torno al sexo multiplica los lugares donde las figuras del deseo y el
placer pueden ser contadas, reguladas, medidas, clasificadas. Foucault concibe
el psicoanlisis como la prctica discursiva que consolida la nocin moderna de
que la sexualidad es la esencia del individuo, lo cual, en lugar de liberar, fija y
limita los cuerpos y los placeres de los sujetos a quienes se insta a identificarse.
Sin embargo es posible otra lectura en la que el sexo, como concepto discursivo,
cumpla otro papel. Un anlisis minucioso de Arnold I. Davidson en torno al
primero de los Tres ensayos para una teora sexual, advierte que todo el plan-
teamiento de Freud es que ninguna zona particular del cuerpo ni ningn objeto
particular son especialmente adecuados para la excitacin, por lo que el concep-
to freudiano de pulsin sexual queda separado de un objeto y un fin naturales,
desligndose as del concepto funcional y teleolgico de instinto sexual.29
Gladys Swain a quien hemos seguido fielmente en este desarrollo obser-
va atinadamente que el concepto freudiano de histeria se vincula a la aparicin
de un nuevo espacio conceptual que rompe con el de la psiquiatra decimon-
nica. El psicoanlisis emerge efectivamente en un campo donde la sexualidad
desempea un papel clave en la develacin de la identidad de un individuo; sin
embargo, el concepto sexo, relacionado con el de histeria o neurosis, funciona
de otra manera en el psicoanlisis y abre la posibilidad de una nueva forma-
cin discursiva. Si la cuestin est en cmo se subjetiviza el cuerpo en la esfera
psquica, para Foucault ello conduce a una bsqueda incansable de la identidad
sexual y de un desciframiento del deseo que hace al psicoanlisis cmplice del
dispositivo de la sexualidad. Para Swain, lo que Freud pone en evidencia es
precisamente lo contrario, es decir, lo que impide que la identidad sexual pueda
posicionarse como la verdad del sujeto. [] del lado de la histeria subsiste algo
28 Sigmund Freud, Algunas consideraciones con miras a un estudio comparativo de las
parlisis motrices orgnicas e histricas, en Obras completas, vol. I, p. 206.

29 Arnold I. Davidson, Cmo hacer historia del psicoanlisis: una lectura de Tres ensayos para
una teora sexual de Freud, en La aparicin de la sexualidad, pp. 111-146.

parecido a un teatro del sexo: un teatro, ms exactamente, de la incertidumbre

en cuanto a la identidad sexual. Pues en el seno de ese cuerpo aceptado, interio-
rizado, subjetivado se descubre otra fuente de discordancia, como si se chocara
con una imposibilidad de figurarse el sexo que lo define.30
Esta imposibilidad de figurar el sexo que pudiera definirnos no podemos
dejar de preguntar no ser la que asimismo abre la posibilidad de pensar que
nuestra experiencia de la sexualidad tiene una gnesis histrica distintiva y
especfica?
PACTAR CON EL DIABLO: PARENTESCOS DIFCILES ENTRE F REUD Y FOUCAULT
En Una neurosis demoniaca del siglo XVII Freud realiza un estudio clnico de
un manuscrito de los siglos XVII-XVIII en el que se relata la historia de un pin-
tor bvaro, Christoph Haitzmann. ste llega al monasterio de Mariazell tras
sufrir convulsiones severas y visiones perturbadoras, y confiesa que debido al
desaliento por la muerte de su padre y ante la imposibilidad de sustentarse a
s mismo, ha hecho un pacto con el diablo. Tras una primera tentativa es exor-
cizado con xito, profesa en el monasterio y lleva una vida regular a pesar de
que la tentacin maligna lo atormenta de tiempo en tiempo, sobre todo cuando
bebe vino con algn exceso.31 El texto de Freud nos interesa especficamente
por dos cosas. En primer lugar, porque una de las objeciones que Foucault hace
al psicoanlisis es que ste, al igual que la psiquiatra, presenta una lectura
teleolgica de su propia historia en clave de descubrimiento de una verdad
que se devela progresivamente. En segundo lugar porque, como ya lo hemos
sealado, postula que el psicoanlisis contribuye a reforzar el dispositivo de la
sexualidad a travs de su nfasis en la ley del parentesco.
En la introduccin a su estudio, Freud menciona explcitamente a Charcot.
Y despus, en una referencia implcita a la apropiacin psiquitrica de la tradi-
cin iconogrfica religiosa en Les Dmoniaques dans lart, advierte:
No habra sido difcil reencontrar los contenidos de la neurosis en estos enfermos

[]. La teora demonolgica de aquellos tiempos oscuros gan su pleito a todas
las concepciones somticas del periodo de la ciencia exacta. Los casos de posesin
corresponden a nuestras neurosis, para cuya explicacin hemos vuelto a aducir
poderes psquicos.32
30 Gladys Swain, op. cit., p. 213.

31 Sigmund Freud, Una neurosis demonaca en el siglo XVII, en Obras completas, vol. XIX, p.
80.
32 Ibid., p. 73.
Pese al homenaje al que fuera su maestro, las frases de Charcot y de Freud

no son el mismo enunciado y el concepto neurosis tiene en ambos usos distintos.
Charcot pertenece al campo de estabilizacin de la medicina anatomo-clnica.
La histeria es para l una enfermedad intemporal producida por una disposi-
cin orgnica patolgica. Los endemoniados de antao son los histricos de hoy.
En el caso de Freud, la histeria se reabsorbe dentro de la esfera de lo psquico
como represin de un conflicto del individuo con sus representaciones. Cuando
el conflicto se vuelve insoportable, se convierte en manifestacin somtica o se
desplaza a otras representaciones que adoptan una intensidad discordante.33
El pivote de la neurosis para Freud no radica entonces en una disposicin or-
gnica patolgica que haya de ser encontrada, sino en una disociacin psqui-
ca, en un conflicto de representacin subjetiva que es regularmente desplazado.
El uso que Freud hace de la historia es por lo tanto muy distinto al de Charcot.
A Freud le interesa historizar las representaciones. Su hiptesis es ciertamente
que esta historia del pacto con el diablo es la historia clnica de una neurosis.
Ahora bien, Freud escribe slo desde un lugar que l mismo circunscribe en su
texto situando histricamente un punto de partida: No es mi propsito usar este
caso como medio para probar la validez del psicoanlisis; ms bien presupongo al
psicoanlisis como vlido y lo empleo para esclarecer la enfermedad demolgica
del pintor.34 Ante la posesin demoniaca del pintor, Freud asevera que hay que
producir un caso. Frente a las pretensiones de una historiografa positivista, para
Freud la historia no est ah, dada de antemano; hay que efectuar un trabajo,
fabricarla: Vuelve a alzarse contra el psicoanlisis el reproche de que compli-
ca con sofisteras situaciones simples [] y lleva a cabo todo esto concediendo
desmedido peso a rasgos nfimos []. En vano argiramos que mediante ese
rechazo [] se desgarran finos nexos que podramos pesquisar en este caso.35
En cierta lgica operativa, el proyecto de Foucault no est demasiado le-
jos. En la distincin que hace entre el documento y el monumento, l mismo
reconoce la necesidad de un trabajo: All donde se trataba de reconocer por su
vaciado lo que haba sido, [se] despliega [hoy] una masa de elementos que hay
que aislar, agrupar, hacer pertinentes, disponer en relaciones, constituir en
conjuntos.36 Refirindose a su propsito en Las palabras y las cosas, l mismo
reconoce su inters por las disciplinas que
[] se consideran demasiado teidas de pensamiento emprico, tambin expuesto

a los caprichos del azar o las imgenes, a las tradiciones milenarias y eventos
33 En el primer caso hablaramos de histeria; en el segundo, de neurosis obsesiva. Vase nota
12 supra.
35 Ibid., pp. 85-86.
externos []. A lo sumo, se espera que proporcionen evidencia de un estado de

nimo, una moda intelectual, una mezcla de arcasmo y la conjetura audaz, de
intuicin y de ceguera. Pero qu pasara si [] en un momento dado y en una
cultura determinada, poseyeran una regularidad bien definida? Y si la propia
posibilidad de registrar hechos, de dejarse convencer por ellos, de distorsionar tra-
diciones o de hacer un uso puramente especulativo de ellas, no estuviera a merced
de la casualidad?37
Foucault, como Freud, intenta mostrar que lo que parece carecer de regula-
ridad, tiene sin embargo una bien definida. Como la lgica del inconsciente, la
arqueologa posibilita el descubrimiento de nuevas continuidades, inadvertidas
a causa de la apariencia superficial de discontinuidad. Asimismo es muy proba-
ble que, desde ese nivel de anlisis, agrupaciones del pensamiento consideradas
como naturales resulten ser bastante contranaturales. Foucault hablar de
un inconsciente positivo del saber refirindose a los sistemas de reglas que
la arqueologa busca descubrir.38 Reglas que no son nunca formuladas exp-
citamente por sus participantes en la prctica discursiva, porque no estn al
alcance de su conciencia. A tenor de esto Foucault aseverar en una de sus
escasas intervenciones sobre el psicoanlisis que lo relevante respecto a ste
sera no la teora del desarrollo, no el secreto sexual tras la neurosis [] sino
una lgica del inconsciente.39
Freud adems seala otro problema en Una neurosis demoniaca del si-
glo XVII : el de la relacin de la historia con la temporalidad. La fabricacin de
la historia de Haitzmann como historia clnica tiene sentido por cuanto para el
psicoanlisis todo pasado desde la infancia hasta el periodo ms arcaico es
pasado presente; es decir: un pasado que jams deja de estar en obra en el pre-
sente. Si el inconsciente ignora el tiempo, es el tiempo ordenado de los lugares
cronolgicos. El psicoanlisis opera con un desdibujamiento de los regmenes
de temporalidad: al reconocer el pasado en el presente, hace que ni el pasado
sea pasado ni el presente sea presente; de ah su modo de operar a travs de
la repeticin, la ambigedad y los malentendidos. Freud piensa que puede re-
encontrar bajo otras palabras las estructuras neurticas. Ayer era el diablo;
hoy son la migraa, las lceras, la somatizacin de una neurosis que asume
los caracteres de una hipocondra que alguna vez se vincul estrechamente a
la histeria:
37 Michel Foucault, Prface ledition anglaise [de Les mots et les choses], en Dits et crits
II. p. 7.
38 Ibid., p. 9.
39 Michel Foucault, Le jeu de Michel de Foucault, en Dits et crits III, p. 315.
Formul al comienzo de este trabajo la expectativa de que una historia clnica de-
monolgica acaso nos mostrara como metal puro lo que en las neurosis de una poca
posterior que ha dejado de ser supersticiosa pero a cambio de ello se ha vuelto hipo-
condraca tiene que ser decantado mediante un empeoso trabajo analtico a travs
del mineral de las ocurrencias y los sntomas.40
Ahora bien, a diferencia de Charcot y como observa con agudeza Michel de

Certeau:
Freud no habla aqu de una permanencia de la cosa bajo diferentes vestiduras []

El contenido constante es una relacin entre dos trminos cambiantes uno de los
cuales era, ayer, la mscara diablica, hoy la migraa, la lcera [] Lo que se puede
reconocer ms fcilmente en el pasado es la misma engaifa porque nos aparece
claramente como lo que es, una engaifa.41
En el pasado y en el presente opera una simulacin que no cesa porque

pasado y presente se difuminan en el inconsciente; pero para Freud dicha si-
mulacin es ms legible y ms clara contemplada en un pasado cuanto ms
distante, mejor. Lo que la simulacin y el engao presentan y ocultan es una
estructura de conversin, de sustitucin y desplazamiento. La historia de la
neurosis no es sino la de un conflicto convertido, sustituido o desplazado sin fin
a otra cosa. Su historia es un baile de mscaras, una sustitucin y un desplaza-
miento de representaciones: Escribo para lectores dice Freud que por cierto
creen en el psicoanlisis pero no en el diablo.42 En este contexto, el psicoan-
lisis pese a lo que seala Foucault instaura una ruptura epistemolgica que
rompe con la narrativa teleolgica.
No es un nuevo episodio en el progreso [] que va creciendo con la capacidad de

descubrir engaos []. Ms bien establece un corte epistemolgico en ese progreso
indefinido [] que excluye la posibilidad de una conclusin definitiva [] en la me-
dida en que ver mejor lo que est representado es a la vez una necesidad cientfica
y una nueva manera de ser engaado sin que uno lo sepa.43
El sujeto racional, con poder para constituir progresivamente un saber a lo

largo de una historia continua de lo verdadero, queda despojado de sus poderes
de constitucin. Foucault escribe que dicha historia tiene que ver con una dis-
40 Sigmund Freud, op. cit., pp. 88-89.

41 Michel de Certau, op. cit., p. 281.
43 Michel de Certau, Lo que Freud hace con la historia. A propsito de Una neurosis demoniaca
en el siglo XVII , en La escritura de la historia, p. 281.

posicin, un sistema y otras tantas regularidades annimas e inconscientes.

Para la Razn no hay sino una superposicin incesante e indiferente de tiem-
pos, que el arquelogo ha de localizar en cada caso. Para Freud la historia no se
despliega en la apertura posibilitada por una humanidad consciente; es el pro-
ducto de la relacin entre estructura (que constituye una relacin de conversin
y desplazamiento entre dos trminos siempre cambiantes) y dichos trminos.
Freud trabaja sobre la palabra y en especial sobre las figuras retricas (met-
foras, metonimias). Por eso las frases de Charcot y de Freud sobre los endemo-
niados no constituyen el mismo enunciado. La continuidad lxica que hay entre
los dos esconde una discontinuidad conceptual radical. Frente a la apuesta del
primero por la identidad y la reproduccin, Freud desplaza el nfasis hacia la
sustitucin en, una vez ms, el desplazamiento.
Ahora bien, para que aparezca un nuevo enunciado tras la apariencia de
una frase idntica es necesario que se organice un nuevo campo de estabili-
zacin que proporcione nuevos esquemas de utilizacin. Freud asevera que el
diablo de Haintzmann no es sino el sustituto de su padre muerto, con el que el
pintor sostiene una relacin ambivalente, por lo que se entrega a l en cuerpo y
alma, sin recibir nada a cambio. Haintzmann busca ser hijo siempre y la congre-
gacin religiosa en la que profesa no es sino otro de los sustitutos del Padre que
lo dispensa de tener que asegurar l mismo su propia existencia. Ahora bien,
esta tesis refuerza el dispositivo de la sexualidad a travs del signo soberano
del Padre? Hay que entender cmo opera la tesis de Freud sobre Haintzmann y
con qu otras categoras est dicha tesis relacionada. Podemos sealar dos: en
primer lugar, la categora de las sustituciones. Haintzmann se va con el diablo
despus de haber perdido al padre, y con la congregacin religiosa despus de
haber exorcizado al diablo. Este proceso va manifestando los desplazamientos
de un conflicto. Los sustitutos del Padre se insinan en la multiplicidad de las
estructuras sociales e ideolgicas que son signo de una ley protectora en la que
se busca la seguridad pero tambin el placer de la transgresin. Los sustitutos
del Padre que en el siglo XVII se presentan bajo la forma de Dios o del diablo, y
lo hacen, ahora para Freud, bajo la apariencia de la normalidad. Como escribe
Michel de Certeau:
El culto de la ciencia, la inquieta liturgia comercial o las mismas prcticas analti-

cas [] estas modificaciones revelan y repiten siempre la ambivalencia planteada
claramente desde el Urbild. El padre nunca muere []. Todo pasa como si jams
pudiramos matar a ese muerto, como si creer que ya nos dimos cuenta del hecho
[] significara solamente que nos hemos desplazado una vez ms.44
44 Ibid., p. 288.
Ahora bien, el signo del Padre no es sino el signo de la ambivalencia. La

dualidad originaria e indiscernible se separa progresivamente en Dios y diablo:
Dios y demonio fueron originariamente idnticos, una misma figura que ms
tarde se descompuso en dos, con propiedades contrapuestas.45 Si la primera
categora con la que se relaciona la tesis de Freud sobre la ley del Padre tiene
que ver con la cuestin de sus sustituciones, es decir, con que lo que se piensa
suprimido, no es sino la historia de lo que es ocultado de otro modo; la segunda
tiene que ver con la ley como el lugar de una ambigedad irrebasable: el hecho
de que para Haitzmann el sustituto del Padre aorado sea el diablo, es un signo
de esta ley en la que el Principio no coincide consigo mismo. En el Principio est
una representacin ambivalente que, gracias a un progreso, se disocia o se
descompone en dos opuestos (Dios y diablo) ntidamente contrastantes.46 Aho-
ra bien, este progreso para Freud no aclara, oscurece. Lo que hace es camuflar
la ambigedad originaria de la que sin embargo no escapa y que se manifiesta
ms claramente cuanto ms nos remontamos hacia atrs. Una vez ms dice
Michel de Certeau: Si el pasado es ms legible que el presente se debe a esta
ley a la que llamaremos freudiana [] que da a toda explicacin como lmite
original y como primera evidencia, la simple representacin de una ambige-
dad insuperable.47
La ley del Padre indica una ambigedad que no cesa de inscribirse como el
lmite que no puede ser rebasado. Las sustituciones del Padre dan cuenta de la
historia como tentativa de exorcizar este lmite que sin embargo slo se escamo-
tea. En la Arqueologa del saber Foucault habla asimismo de un lmite: No nos
es posible describir nuestro propio archivo, ya que es en el interior de sus regias
donde hablamos, ya que es l quien da a lo que podemos decir y a s mismo ob-
jeto de nuestro discurso sus modos de aparicin, sus formas de existencia y de
coexistencia, su sistema de acumulacin de historicidad y de desaparicin.48
Para Freud esta imposibilidad de salir fuera del propio archivo es la im-
posibilidad de superar la ambigedad originaria. Precisamente porque pasado
y presente se desdibujan en el inconsciente y ningn archivo queda clausura-
do, esta ambigedad funge como lmite irrebasable que opera siempre y des-
de siempre; tie los diferentes objetos de discurso y sus modos de aparicin
y desaparicin. La insistencia de Freud entonces convierte al Padre en un
signo del dispositivo de sexualidad? La soberana del Padre la soberana de
una ambigedad en la que (como Freud lo seala al referirse a las imgenes
de Haitzman) el diablo, gran individualidad, Seor del infierno y contradictor
de Dios no es representado como macho y aun hipermacho sino con grandes

46 Idem.
47 Michel de Certau, op. cit., p. 282.
pechos, como padre nutricio 49 nos hace preguntarnos si ms que fijar la

identidad sexual, en realidad apunta a aquello que desdibuja las distinciones e
imposibilita fijar y limitar los cuerpos y los placeres.
NOTA FINAL
En estas pginas he tratado de atisbar cmo, al tomar en cuenta los conceptos

fabricados por el campo de estabilizacin de la medicina, Freud los organiza
de otro modo, les otorga otra funcin abriendo la posibilidad de un espacio con-
ceptual distinto. Es cierto que una lectura que contraponga a Freud y Foucault
debera investigar el postulado freudiano de una ambigedad irrebasable en
relacin con el nfasis que Foucault pone en unas prcticas discursivas que
no son necesarias ni evidentes. Es cierto asimismo que habra que cuestionar
ms el estatus que otorga Freud al material recibido por el historiador. Mi pro-
psito mucho ms limitado ha sido mostrar con Foucault que la estruc-
tura de los conceptos asociados con los escritos de Freud no necesariamente
conduce a la tesis sobre el psicoanlisis que Foucault despliega, por lo menos,
en La voluntad de saber. Intentar vislumbrar en el espacio conceptual del psi-
coanlisis otras posibilidades que no son las acostumbradas, es ser fiel a un
movimiento eminentemente foucaultiano. Las historias de Foucault pretenden
revelar posibilidades temporales y epistemolgicas cuya existencia ni siquie-
ra habramos imaginado Podramos decir que con Freud estas posibilidades
histricas y epistemolgicas reciben un nombre, el de lgica del inconsciente?
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29-66.
APROPIACIONES DE FREUD
DESDE LA CRTICA DE GNERO
GAYLE RUBIN
Erika Lindig
Pensar en las apropiaciones de la teora psicoanaltica freudiana por parte de

la crtica de gnero es un asunto problemtico; recordemos que esta ltima es
heredera de los movimientos feministas histricos lo mismo en su dimensin
terica que en la de los activismos sociales, y en las relaciones entre ambas y
que la recepcin del psicoanlisis desde el momento de su emergencia por
parte del feminismo fue predominantemente la de un abierto rechazo. En este
sentido, la interpretacin de Freud hecha por Gayle Rubin en el ao de 1975
es un caso especial. Me refiero al ensayo El trfico de mujeres: notas sobre
la economa poltica del sexo, que ms all de su reconocida relevancia como
documento clsico de la teora feminista, puede actualizarse hoy para con-
tribuir al debate contemporneo sobre el concepto de gnero y los peligros de
su naturalizacin. En efecto, aun cuando dicho concepto fue acuando por
las teoras feministas, desplazando el de sexo, para cuestionar el carcter
natural y por lo tanto necesario de la oposicin sexual masculino / femeni-
no con todos sus efectos histricos de exclusin en el mbito de lo social, hoy
ha llegado a naturalizarse y corre el riesgo de perder su potencial crtico e
incluso de producir nuevos efectos de exclusin. Esto ha sido as porque des-
pus de haberse puesto en cuestin el fundamento de la oposicin de gnero
en la naturaleza, es decir, en la diferencia sexual anatmica, se encontr uno
nuevo: la cultura. Pero la cultura ha llegado a pensarse, en algunas de sus
formulaciones tericas, como un sistema normativo incuestionable. J. Butler
lo explica como sigue:
Si la nocin de gnero sugiere un cierto determinismo de los significados de gnero

inscritos en cuerpos anatmicamente diferenciados, si dichos cuerpos se entienden
como receptores pasivos de una ley cultural inexorable y finalmente, si la cultura
relevante que construye el gnero se entiende en trminos de dicha ley o conjunto
de leyes, entonces parece que el gnero es tan determinado y fijo como lo era el sexo
241
242 ERIK A LINDIG
bajo la formulacin biologa-es-destino, largamente discutida y refutada por la

teora feminista.1
La naturalizacin del gnero es entonces uno de los riesgos que enfrenta

hoy la crtica una vez que se ha institucionalizado (en mayor o menor medida)
en la academia y las organizaciones civiles reguladas por las polticas estatales,
y una vez que ha obtenido privilegios de diversa ndole (acadmicos, polticos,
presupuestales). La lectura2 que hizo Rubin de la teora psicoanaltica y de la
etnologa de Lvi-Strauss prevena a la crtica feminista, ya desde entonces, de
los peligros de dicha naturalizacin.
Situada en la escena de la legendaria batalla entre el psicoanlisis y los
movimientos feministas, Rubin se propuso leer a Lvi-Strauss y a Freud de
una manera similar a aquella en la que Marx haba ledo los textos de la eco-
noma poltica clsica, para visibilizar3 (problematizar) las implicaciones de
sus anlisis.
Freud y Lvi-Strauss son en cierto sentido anlogos a Ricardo y a Smith: no ven

las implicaciones de lo que estn diciendo, ni la crtica implcita que su obra es
capaz de generar bajo una mirada feminista. Sin embargo, proporcionan las herra-
mientas conceptuales con las cuales se pueden construir descripciones de aquella
parte de la vida social que es la sede de la opresin de las mujeres, de las minoras
sexuales y de ciertos aspectos de la personalidad humana en los individuos. A falta
de un trmino ms elegante, llamo a esta parte de la vida social el sistema sexo /
gnero.4
1 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, p. 11 (versin en
espaol en Judith Butler, Gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad, pp. 54

y ss.).
2 Lectura exegtica, en trminos de Rubin. Si la definicin de diccionario de exgesis es
explicacin o anlisis crtico; en especial, interpretacin de las escrituras, Rubin toma de dicha
definicin el carcter crtico de la interpretacin refirindose a la necesidad de pasar del contenido
explcito del texto a las premisas e implicaciones del mismo. Seala tambin que su lectura de los
textos psicoanalticos est filtrada por la de Lacan, heredero, como ella, de la antropologa estructural
de Lvi-Strauss (Gayle Rubin, The traffic in Women: Notes on the Political Economy of sex, en
Toward an Antrhropology of Women, p. 159). Para la traduccin de las citas uso la versin en espaol
de Stella Mastrangelo publicada en Gayle Rubin, El trfico de mujeres: notas sobre la economa
poltica del sexo, en Nueva Antropologa. Revista de Ciencias Sociales, vol. VIII, pp. 350-358.
3 En el sentido en que Althusser us el trmino a propsito justamente de la lectura por
parte de Marx de Ricardo y Smith. Para un estudio de la nocin de visibilidad en el debate

acadmico, social y poltico, vase Erika Lindig, Ana Martnez de la Escalera y Armando Villegas,
Visibilidad. Contribucin al debate, en Alteridad y exclusiones. Vocabulario para el debate social
y poltico, pp. 350-358.
4 Gayle Rubin, op. cit., p. 97.
GAY LE RUBIN 243
As, Rubin explcitamente propona la apropiacin de algunos de los concep-

tos5 elaborados por el marxismo, la antropologa y el psicoanlisis para cons-
truir un aparato terico capaz de dar cuenta del carcter sistmico (si bien no
necesario, como se ver) de la reproduccin de las relaciones de dominacin de
gnero.
Conviene tener presentes las condiciones de la discusin en el momento en
que Rubin elaboraba su sistema y la teora feminista propona el concepto de g-
nero para desplazar el de sexo. Se trataba en primer lugar de poner en cuestin
la fundamentacin y justificacin de la asimetra de gnero (incluyendo pero
sin limitarse a la desigualdad de derechos frente al Estado) en la diferencia
biolgico-sexual. Y se trataba adems, como recuerda Griselda Gutirrez citan-
do a J. Scott, de insistir en la insuficiencia de los cuerpos tericos existentes
para explicar la persistente desigualdad entre mujeres y hombres.6 En efecto,
afirma Gutirrez, ni las explicaciones sustancialistas, biologicistas ni hist-
rico-materialistas podan explicar por qu la diferencia sistemticamente se
trastoca en desigualdad.7 Lectora del materialismo histrico, Rubin apuntaba
tambin esta ltima insuficiencia: No hay ninguna teora que explique la opre-
sin de las mujeres en su infinita variedad y montona similaridad con nada
semejante a la fuerza explicativa de la teora marxista de la opresin de clase.8
Por eso no le parecan sorprendentes los intentos de aplicar el anlisis marxista
a la crtica feminista, especialmente aquella que propona que uno de los fun-
damentos de dicha opresin era la divisin sexual del trabajo en la dinmica
del capitalismo.9 Sin embargo, estos anlisis se equivocaban, desde el punto de
vista de Rubin, al derivar de la utilidad de la divisin sexual del trabajo para
el capitalismo la gnesis misma de la opresin de las mujeres; dicha derivacin
dejaba fuera del campo explicativo de la teora un buen nmero de fenmenos
socio-histricos calificables de opresivos aunque no estuvieran ubicados en
sistemas capitalistas. Por ello se refera a la necesidad del anlisis histrico,
social y subjetivo de la opresin de las mujeres, cuyo carcter paradjico para el
anlisis sistemtico ya haba advertido: dicha opresin se manifestaba en una
infinita variedad que ofreca al ojo crtico una montona similaridad. As
pues, cules son los elementos que permiten a la crtica establecer la semejan-
za entre diramos hoy con Foucault las prcticas singulares de dominacin?
5 Sobre la problemtica que implica entender dichos conceptos como instrumentos meramente
descriptivos de las relaciones sociales, volver ms adelante.

6 Griselda Gutirrez Castaeda, El concepto gnero: una perspectiva para repensar la
poltica, en Theora. Revista del Colegio de Filosofa, p. 39.

7 Ibid., pp. 39-40.
9 Se refera a los anlisis de Margaret Benston, Mariarosa Dalla Costa y Selma James, Isabel
Larguia y John Dumoulin, Ira Gertein, Lise Vogel, Wally Secombe, Jean Gardiner y M. y J.
Rowntree.
244 ERIK A LINDIG
A partir de qu generalidades abstractas se puede construir una teora de

la opresin de gnero cuando al mismo tiempo se trata de argumentar que los
mecanismos de la opresin no son naturales, es decir, necesarios, y que es por
lo tanto posible modificarlos?
ste el problema central que guiaba la propuesta de Rubin. Ella asuma,
como vimos, la existencia de un aparato social que es la sede de la opresin
de las mujeres y tambin que era posible elaborar el correspondiente sistema
terico que lo describiera y permitiera pensar en su modificacin radical. La
lectura de los textos de Freud sobre la feminidad contribuira con los conceptos
necesarios para dar cuenta de los rasgos de la personalidad correspondientes
a la mujer como efecto del sistema normativo sexo / gnero.10
Vayamos pues a la interpretacin de Freud por parte de Rubin. No es el
objeto de este artculo escriba Rubin hacer un psicoanlisis del inconscien-
te psicoanaltico, pero s espero demostrar que existe.11 Si bien, segn ella,
en ningn lugar estaban mejor documentados que en la literatura clnica los
efectos sobre las mujeres de los sistemas sociales dominados por los hombres,
el potencial crtico de esta documentacin slo era visible en la sintomatologa
de su negacin. Esto se aplicaba tambin al rechazo de Freud por parte de los
movimientos de mujeres y homosexuales. Sin embargo, dicho rechazo se deba
a otro factor que Rubin consideraba menos importante que el primero, pero que
desde mi punto de vista es fundamental: la teora psicoanaltica haba sufrido
una transformacin a partir de su institucionalizacin, especialmente en Esta-
dos Unidos. De ser, segn Rubin, una teora de los mecanismos de reproduccin
de las normas sexuales haba pasado a ser uno de esos mismos mecanismos
mediante la prctica clnica, transformando la ley moral en ley cientfica.12
Lo que interesaba era, pues, interpretar el psicoanlisis como una teora de los
mecanismos sociales (no fundados en ninguna naturaleza)13 de normalizacin
de la sexualidad, en un gesto que, siguiendo a Butler, podramos decir que abra
el campo para un anlisis de corte foucaultiano. Interesaba especficamente
mostrar cmo Freud haba dado cuenta del costo psquico que comporta la ad-
quisicin del gnero desde el punto de vista psicoanaltico a partir de dicha nor-
malizacin. De acuerdo con Rubin, este costo psquico se describe en la teora
10 O formas de la subjetivacin en el sentido foucaultiano. Butler se pregunta qu hubiera
sucedido si Rubin, quien ms adelante en su trabajo se apropia de la crtica foucaultiana, hubiera

reescrito su ensayo desde este punto de vista, considerando sobre todo que este texto temprano
sienta las bases para dicha crtica (Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion
of Identity, p. 98; Judith Butler, Gnero en disputa. El feminismo y la subversin de la identidad,
p. 167).
13 Rubin adverta que esta interpretacin era controvertible y que si bien los textos de Freud
daban lugar a esta interpretacin tambin daban lugar a otra que naturalizaba la normalizacin.
GAY LE RUBIN 245
psicoanlitica una vez que, despus de los aos veinte, se descubri la existen-
cia de una fase preedpica en el desarrollo de la sexualidad humana, fase en que
el nio presenta una disposicin bisexual. Este descubrimiento permitira tan-
to a Freud como a Lampl de Groot articular la teora psicoanaltica clsica de la
feminidad. Lo que le resultaba interesante a Rubin es que el gnero de los nios
en esta fase preedpica es psquicamente imposible de distinguir; por lo tanto,
su diferenciacin en nios masculinos y femeninos requera de una explicacin.
Vale la pena analizar la forma en que Freud argumentaba esta necesidad
de explicacin. Para ello elijo el texto La feminidad, que forma parte de sus
Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis, de 1932.14 En primer
lugar Freud se disculpaba con sus lectores (estas conferencias nunca fueron
pronunciadas) pues les ofreca temas para cuya comprensin no estaban prepa-
rados; eran un pblico culto interesado en la nueva ciencia pero no un pblico
de expertos. Acto seguido ofreca una segunda disculpa por el carcter no intro-
ductorio de esta conferencia. Daba, sin embargo, algo en compensacin:
[] acaso les sirva como muestra de un trabajo analtico de detalle, y puedo decir
dos cosas para recomendarla. No ofrece ms que hechos observados, casi sin aadi-
do de especulacin, y se ocupa de un tema que posee ttulos para atraer el inters
de ustedes como difcilmente otro los tenga. El enigma de la feminidad ha puesto
cavilosos a los hombres de todos los tiempos.15
(En cuanto alas mujeres, claramente se poda esperar que no fueran tal
enigma para s mismas) Inmediatamente Freud pasa a referirse al hecho so-
cial, pragmtico, de la diferenciacin entre lo masculino y lo femenino como
la primera diferencia que se establece entre seres humanos, y a decir, para
sorpresa de sus lectores, que la ciencia anatmica no proporcionaba en aquel
momento evidencia de dicha diferencia, pues si bien los productos gensicos
masculino y femenino (espermatozoides y vulos) eran distintos, haba indicios
de que los rganos que los producen se haban formado a partir de una misma
disposicin en diferentes configuraciones. Y an ms: pareca que partes del
aparato sexual masculino se encontraban en los cuerpos de las mujeres, pero
atrofiados, y viceversa. Por lo cual la anatoma pareca indicarla existencia
de una bisexualidad originaria; todo organismo es bisexual y, por lo tanto, no
haba en este campo datos cientficos suficientes para aprehender aquello que
constituye la masculinidad o la feminidad en un organismo. La psicologa tam-
14 Dirigidas no a psicoanalistas sino a un pblico culto interesado en la joven ciencia,
estas conferencias son, segn Freud, una reelaboracin de las Conferencias de introduccin al
psicoanlisis que 15 aos atrs haba pronunciado frente a un vasto auditorio de estudiantes
universitarios. A diferencia de las primeras, las segundas nunca fueron dictadas en pblico.
15 Sigmund Freud, La feminidad, en Obras completas, vol. XXII, p. 105 (las cursivas son mas).
246 ERIK A LINDIG
poco lo haba logrado, puesto que al usar los trminos masculino y femenino
como cualidades anmicas lo nico que haba hecho era trasladar de la anato-
ma (del espermatozoide y el vulo) y de la convencin (de la interpretacin de
la conducta) hacia la psique el sentido de lo activo y lo pasivo: un error de
superposicin [una operacin metafrica] desmentido por la simple observacin
de la conducta humana. El psicoanlisis, por su parte, explicaba Freud, no
pretende describir qu es la mujer una tarea de solucin casi imposible para
l, sino indagar cmo deviene, cmo se desarrolla la mujer a partir del nio de
disposicin bisexual.16 Y aqu reconoca las aportaciones de sus colegas psicoa-
nalistas mujeres.17
As pues, Freud postulaba la necesidad de explicar el devenir mujer, un
devenir que segn el psicoanlisis resulta ms costoso psquicamente que el
devenir hombre. La teora freudiana al respecto es conocida; resumo aqu el
modo como la interpreta Rubin: el nio de disposicin bisexual (de acuerdo con
Freud y Jeanne Lampl de Groot), con toda la gama de actitudes libidinales acti-
vas y pasivas, toma por objeto del deseo a la madre (segn una relacin de cui-
dado infantil que el psicoanlisis considera originaria). Esto pone en cuestin
la naturalidad de la heterosexualidad futura en el caso de la mujer, que ahora
debe explicarse. En el caso de la nia, el deseo es activo y agresivo, lo cual
hace necesario que tambin se explique su acceso final a una feminidad que
se piensa como pasiva. Estas dos cuestiones le permiten a Rubin afirmar que el
propio psicoanlisis no puede derivar de la biologa el desarrollo femenino. Ms
adelante, los conceptos de envidia del pene y de castracin (que desde su
introduccin haban provocado la ira de las feministas) explican la adquisicin
de la feminidad. Rubin en este punto recurre a la interpretacin lacaniana
de Freud, segn la cual este ltimo no quiso decir nada acerca de la anatoma
y s, en cambio, sobre los significados culturales que se imponen a los cuerpos
16Sigmund Freud, Sobre la sexualidad femenina, en Obras completas, vol. XXI, p. 228.
17Como J. Lampl de Groot y H. Deutsch, Freud explicaba el xito de sus anlisis argumen-
tando que ellas podan dar mejor cuenta de la ligazn con la madre (anterior a la ligazn con el
padre) con la ayuda de la transferencia sobre un adecuado sustituto de la madre (ellas mismas,
en tanto que mujeres). Es decir, Freud consideraba que el objeto del deseo era la madre en la fase
preedpica del desarrollo infantil, tanto en los nios como en las nias. Y que en el trabajo clnico,
para el anlisis de este primer vnculo, la transferencia slo se poda dar sobre un sustituto de la
madre si la psicoanalista era mujer: En este mbito de la primera ligazn-madre todo me parece
tan difcil de asir analticamente, tan antiguo, vagaroso, apenas reanimable, como si hubiera
sucumbido a una represin particularmente despiadada. Empero, esta impresin puede venirme
de que las mujeres acaso establecieron conmigo en el anlisis la misma ligazn-padre en la que
se haban refugiado al salir de esa prehistoria. En efecto, parece que las analistas mujeres, como
Jeanne Lampl de Groot y Helene Deutsch, pudieron percibir ese estado de los hechos de manera
ms fcil y ntida porque en las personas que les sirvieron de testigos tuvieron el auxilio de la
transferencia sobre un adecuado sustituto de la madre. En cuanto a m, no he logrado penetrar un
caso de manera perfecta y por eso me limito a comunicar los resultados ms generales y aduzco
slo unas pocas muestras de mis nuevas intelecciones (Ibid., pp. 228-229).
GAY LE RUBIN 247
anatmicamente diferenciados, especialmente respecto a la distincin entre el

pene (rgano) y el falo (conjunto de significados conferidos al pene). A esta
luz Rubin reinterpreta dichos conceptos, que no se referirn ya al rgano sino
a los significados y valores a l conferidos, y especialmente a la posibilidad o
imposibilidad de satisfaccin del deseo de la madre segn una heterosexualidad
obligatoria. Si el nio slo se ve obligado a postergar su deseo renunciando a su
madre en funcin de la prohibicin del incesto, que tambin es cultural, pero
obteniendo a cambio y a la postre el derecho a otra mujer, la nia nunca obtiene
un derecho semejante. Esta lectura lleva a Rubin a encontrar coincidencias
fundamentales entre Freud y Lvi-Strauss:
Los sistemas de parentesco requieren una divisin de los sexos. La fase edpica
divide los sexos. Los sistemas de parentesco incluyen conjuntos de reglas que go-
biernan la sexualidad. La crisis edpica es la asimilacin de esas reglas y tabes.
La heterosexualidad obligatoria es resultado del parentesco. La fase edpica cons-
tituye el deseo heterosexual. El parentesco se basa en una diferencia radical entre
los derechos de los hombres y de las mujeres. El complejo de Edipo confiere al
varn los derechos masculinos, y obliga a las mujeres a acomodarse a sus menores
derechos.18
Las coincidencias, sumadas a las diferencias histricas de los datos de

base, premodernos en el caso de Lvi-Strauss, modernos en el de Freud, lle-
varon a Rubin a pensar que ambas teoras describan las estructuras sexuales
sociales que constituyen la herencia histrica de Occidente, fundamento de la
opresin de las mujeres, por lo que su propuesta, para la poltica feminista, fue
la de una revolucin del parentesco que liberara la vida sexual humana de las
relaciones arcaicas que la deformaban.
Ser necesario modificar varios elementos de la crisis edpica para que esa fase no
tenga efectos tan desastrosos en el joven yo femenino. La fase edpica instituye una
contradiccin en la nia al imponerle demandas imposibles de conciliar. Por un
lado, el amor de la nia por la madre es inducido por la tarea materna del cuidado
infantil. A continuacin se obliga a la nia a abandonar ese amor debido al papel
sexual de la mujer: pertenece a un hombre. Si la divisin sexual del trabajo distri-
buyera el cuidado de los nios entre adultos de ambos sexos por igual, la eleccin
primaria de objeto sera bisexual. Si la heterosexualidad no fuera obligatoria, no
sera necesario suprimir ese primer amor ni se sobrevalorara el pene. Si el siste-
ma de propiedad sexual se reorganizara de manera que los hombres no tuvieran
derechos superiores sobre las mujeres (si no hubiera intercambio de mujeres) y si

248 ERIK A LINDIG
no hubiera gnero, todo el drama edpico pasara a ser una reliquia. En suma, el
feminismo debe intentar una revolucin en el parentesco.19
Dicha revolucin sera posible gracias al carcter social (no necesario) de las
relaciones humanas: La vida sexual humana siempre estar sujeta a la con-
vencin y la interaccin humanas. Nunca ser completamente natural, aunque
slo sea porque nuestra especie es social, cultural y articulada.20 Para Rubin,
en el momento en que elaboraba su propuesta sistemtica, tanto el sexo como el
gnero eran constructos sociales y estaban sujetos, como tales, a la crtica. No
logr, sin embargo, llevar hasta sus ltimas consecuencias dicha propuesta. J.
Butler se ha dado a la tarea de hacerlo. De acuerdo con ella, y a partir de una
lectura foucaultiana, el argumento de Rubin es cuestionable desde el momento
en que da por sentado que hay en el infante una fase preedpica que se piensa
como un antes de la ley la prohibicin del incesto y la heterosexualidad obli-
gatoria que esta prohibicin supone pero que como nos ensea Foucault, es
producto de la misma ley que sanciona la sexualidad: determina lo permitido y
lo prohibido en el mismo acto, produciendo el deseo de lo prohibido. Sucede que
pese a la intencin explcita de Rubin de desnaturalizar la diferencia sexual, la
argumentacin freudiana la condujo a suponer el carcter natural de la sexua-
lidad en este origen: si bien la feminidad no era explicable, segn Freud, me-
diante el recurso a la anatoma, la bisexualidad originaria s lo era. La psique
infantil en la fase preedpica es la metaforizacin de esta evidencia anatmica.
La evidencia de la bisexualidad la hace necesaria, y hace entonces que la expli-
cacin de la adquisicin del gnero sea igualmente necesaria. Esto se refuerza,
en la argumentacin freudiana, mediante la postulacin de la objetividad de
su propuesta terica, la cual no ofrece ms que hechos observados, casi sin
aadido de especulacin. Y aunque Rubin no suscribi la tesis de la bisexua-
lidad originaria, por cuanto dicha tesis presupone una norma heterosexual,
sino que habl ms bien de una salvaje profusin de la sexualidad infantil,21
segua suponiendo un origen anterior a la ley, una especie de naturaleza a la
cual sera posible, al menos en cierta medida, retornar. La suposicin de este
origen determina su apuesta poltica: una revolucin social estructural. Des-
pus de las crticas de Foucault y Derrida a la posibilidad de reconocer o aludir
a un antes de la ley, la teora queer propone hoy examinar de otra manera la
narracin de la obtencin del gnero. Se trata de mostrar el carcter productivo
o generativo de una ley que no se considera universal sino un marco dominante
dentro del cual se establecen las relaciones sociales y que implica la produccin
19 Ibid., pp. 130-131.

20 Gayle Rubin, El trfico de mujeres: notas sobre la economa poltica del sexo, en Nueva
Antropologa. Revista de Ciencias Sociales, vol. VIII, p. 131.
21 Ibid., p. 132.
GAY LE RUBIN 249
de las formas aceptadas de la sexualidad tanto como de otras formas: [] dis-

tintos deseos e identidades sustitutos, que en ningn caso estn limitados por
adelantado.22 La posibilidad de la crtica est siempre implcita en la ley. sta
es una va abierta por la lectura de Rubin del piscoanlisis freudiano, de la cual
se ha hecho cargo Butler.
Por otra parte, al parecer Rubin se dej persuadir por la postulacin de la
objetividad de la teora freudiana y as supuso que sta se limitaba a describir
las relaciones sociales que era necesario modificar, sin problematizar las confi-
guraciones del sujeto y de la adquisicin del gnero que dicha teora deca me-
ramente describir, pero que en realidad estaba reinventando. Debatiendo con
sus colegas feministas, Rubin afirmaba que si la teora freudiana haba estado
sujeta a la crtica (en el sentido lato de rechazo) feminista desde que naci, y
que si dicha crtica se diriga al hecho de que el piscoanlisis haba racionali-
zado la subordinacin de las mujeres, la crtica estara justificada; pero que si
la crtica se diriga al psicoanlisis en cuanto descripcin del proceso de dicha
subordinacin, la crtica sera un error.23 Y tena razn cuando, dirigindose a
ellas, afirmaba que no podemos desmantelar algo que subestimamos o que no
conocemos. La lectura de Rubin del psicoanlisis nos ensea a advertir, como
ella misma sealaba, las implicaciones falocntricas de su teora de la adqui-
sicin del gnero. Hoy sigue siendo necesario hacerlo; sin embargo es tambin
necesario cuestionar el carcter meramente descriptivo de la teora, teniendo
en cuenta que cuando este discurso toma en prstamo su vocabulario terico
de otras disciplinas o usos, lo reinterpreta. As, por ejemplo, el concepto de fase
preedpica del infante, que produce una metfora de la disposicin psquica bi-
sexual a partir de los indicios anatmicos de una disposicin bisexual fisiolgi-
ca. Por otra parte habra que considerar tambin que el discurso terico proce-
de de la misma tradicin falocntrica que se est cuestionando. Esto lo adverta
ya Rubin cuando, citando a Derrida, deca que en la lectura interpretativa se
corre el riesgo de que con la apropiacin conceptual se cuelen los procedimientos
de exclusin a los que se busca cuestionar: En mi empresa, el peligro es que con
cada prstamo tiende a venir tambin el sexismo de la tradicin de la cual [L-
vi-Strauss y Freud] forman parte.24 No descripcin, entonces, sino reinvencin
de la subordinacin de gnero es lo que ofrece la teora psicoanaltica; pero so-
bre todo su prctica institucionalizada. Como ya lo vimos, Rubin adverta que el
psicoanlisis, en la prctica clnica estadounidense de su tiempo, haba logrado
convertir la ley moral en ley cientfica, produciendo nuevos efectos de exclusin.
Hoy esto se ha extendido a los usos institucionales de algunos de los conceptos
y tesis del psicoanlisis, aislados y reducidos a instrumentos de valoraciones

24 Ibid., p. 132.
250 ERIK A LINDIG
psicolgicas en el mbito jurdico del derecho civil o en el mbito educativo, por

ejemplo. Estos son algunos de los usos que hoy considero necesario someter a
examen y crtica. Y habra que advertir un peligro ms: el etnocentrismo (y no
slo el falocentrismo) de la tradicin occidental, el cual puede adoptar acrtica-
mente la teora de gnero en la academia y en las formulaciones adoptadas por
las polticas internacionales. Recientemente, Shu-mei Shih denunciaba dichas
apropiaciones.25 Hubo un momento en la historia del feminismo, dice, en que se
hizo visible y palpable el ejercicio de un colonialismo internacional por parte de
las feministas del primer mundo. En ese momento, ubicado entre 1993 y 1994,
las ONG empezaron a institucionalizarse y a responder a las polticas del Estado
norteamericano a travs de la asignacin de recursos para proyectos en el Ter-
cer Mundo, imponiendo sus prcticas e interpretaciones a sus colaboradoras / es
de otros pases, en una lucha por los derechos de las mujeres que no tomaba
en cuenta diferencias especficas, demandas especficas, memorias singulares;
que no consideraba, en suma, que las formas de la dominacin son plurales. El
anlisis sistmico de las relaciones de dominacin tiende a reducir esta plu-
ralidad. La crtica estratgica, por el contrario, en la medida en que siempre
es crtica de sus propios supuestos metodolgicos, incluyendo las herramientas
conceptuales que la sustentan, y en la medida en que es crtica especfica, puede
analizar las formas singulares de la dominacin. No se trata, creo, de elegir
una forma de la crtica para rechazar la otra; la necesidad de ambas da cuenta
de la paradoja de las relaciones histricas de dominacin que Rubin plante y
que cito una vez ms: se manifiestan a la vez en una infinita variedad y en una
montona similaridad.
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RESISTENCIA PSICOANALTICA,
RESISTENCIA AL SUJETAMIENTO
FREUD, FOUCAULT Y BUTLER A DEBATE
Laura Echavarra Canto
Es indudable que la constitucin del sujeto slo puede entenderse desde una
lgica aportica de tensin entre el sujetamiento y la subversin; es decir: la
construccin social de la subjetivad no slo se estructura en la subordinacin;
tambin involucra una dimensin en la que el sujeto no es slo sbdito sino
tambin agente, actor de su propia historia, aunque sta transcurra en medio
de estructuras externas e internas de sujetamiento, de tal suerte que en el
devenir histrico la subordinacin coexiste con la transgresin y la resistencia.
Desde esta perspectiva pretendo mostrar los postulados en torno a la resisten-
cia psicoanaltica en la obra de Freud, y el papel de la resistencia subjetiva en
las analticas de Foucault y de Butler.
El concepto de origen latino resistentia es una categora relevante, ya que
su significado es usado por diversas disciplinas; la palabra resistencia posee
diferentes definiciones acordes con las perspectivas de la fsica, la ingeniera, la
psicologa, la medicina y las ciencias sociales, entre otras disciplinas.
Mencionemos algunos ejemplos: la resistencia elctrica de una determinada
sustancia se define como la oposicin que halla la corriente elctrica a la hora
de entrar en circulacin. En fsica, la resistencia de un elemento tiene que ver
con la capacidad de un slido para soportar presiones y fuerzas aplicadas sin
quebrarse, deformarse o sufrir deterioros. En medicina, la resistencia fsica
es la capacidad del cuerpo humano para desarrollar una actividad durante un
tiempo prolongado.
En las ciencias sociales, y en particular en la analtica foucaultiana, la
resistencia supone el rechazo del sujeto a las prcticas de normalizacin que
hasta ese momento le han obligado actuar como sujeto sujetado; es decir, aqu la
resistencia es una prctica de libertad dentro de los mrgenes de sujetamiento
que constituyen a los sujetos como almas dciles y cuerpos doblegados.1
1 Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de una prisin.
253
254 L AURA ECHAVA RRA CANTO
En este mbito prevalecen diversos acercamientos tericos a la nocin de

resistencia;2 pero cindome a los fines de este trabajo, me centrar en dos pos-
turas: la perspectiva planteada por el psicoanlisis freudiano, y el anlisis de
los dispositivos disciplinarios y de la resistencia a los mismos desarrollado por
Foucault y Butler.
Para Foucault, el sujetamiento dota de estructura al sujeto, es decir, no
es posible renunciar al mismo porque es constitutivo e histrico; no es algo
previo e internamente dado, esencialmente constituido, sino una estructura
social que el individuo interioriza y que le confiere identidad. En este sentido el
sujetamiento es productivo, produce sujetos pero no por ello deja de ser alien-
ante, por cuanto viene de fuera, del orden institucional y de las estructuras
de poder que lo acompaan, produciendo y alienando al sujeto en una apora
inerradicable.
En este contexto, Foucault sostiene que las instituciones generan redes de
poder y sujetamiento a travs de formas represivas y disciplinarias, lo que pro-
duce un sometimiento del cuerpo y el alma a una regulacin y normatividad
que slo pueden ser rotas por la resistencia (los malos sujetos althusserianos).
Foucault nos dice al respecto:
Esta forma de poder se ejerce sobre la vida cotidiana inmediata que clasi-
fica a los individuos en categoras, los designa por su propia individualidad, los
ata a su propia identidad, les impone una ley de verdad que deben reconocer y
que los otros deben reconocer en ellos. Es una forma de poder que transforma a
los individuos en sujetos []. Y hoy en da, la lucha contra las formas de suje-
cin contra la sumisin de la subjetividad se vuelve cada vez ms importante,
aun cuando no hayan desaparecido las luchas contra formas de dominacin y
explotacin, sino todo lo contrario.3
Foucault enfatiza el carcter subversivo de la resistencia a la sujecin que
imponen al sujeto las estructuras sociales que lo constituyen como cuerpo sub-
yugado y alma obediente. Al concebir el poder en su vnculo con la racionali-
zacin, plantea que para comprender en qu consisten las relaciones de poder,
deberamos analizar las diferentes formas de resistencia. stas son:
2 Giorgio Agamben, El campo de concentracin como paradigma biopoltico de lo moderno,
en Homo Sacer: el poder soberano y la nuda vida I ; tienne Balibar, Existe un neorracismo?,
en Raza, Nacin y Clase. ; Henry Giroux, Teoras de la reproduccin y la resistencia en la nue-
va sociologa de la educacin. Un anlisis crtico, originalmente publicado como Henry Giroux,
Theories of Reproduction and Resistance in the New Sociology of Education. A Critical Analysis,
en Harvard Educational Review, vol. LIII, pp. 257-293; Paul Willis, Aprendiendo a trabajar: Cmo
los chicos de la clase obrera consiguen trabajos de clase obrera; Slavoj iek, Mirando al sesgo.
Una introduccion a Jacques Lacan a travs de la cultura popular, pp. 17-87.
3 Michel Foucault, El sujeto y el poder, en Ms all del estructuralismo y la hermenutica, p. 231.
RESISTENCIA PSICOANA LTICA, RESISTENCIA A L SUJETA MIENTO 255
1) Las transversales, aquellas que ocurren en un solo pas.

2) Aquellas cuyo objetivo son los efectos de poder como tales, por ejemplo el
control del cuerpo desarrollado por las prcticas mdicas.
3) Las luchas inmediatas. stas no se constituyen a partir de un enemigo
principal sino inmediato, al cuestionar el estatus del individuo y reivindi-
car el derecho a ser diferente. Un ejemplo es la lucha de los movimientos
gays.
4) Las que se oponen a los efectos de poder vinculados con el saber, la com-
petencia y la calificacin; las que se enfrentan a los privilegios del saber y
responden a la pregunta quines somos en realidad? Es decir, son aque-
llas que generan reconfiguraciones subjetivas.
En suma, estas resistencias impugnan una tcnica, desafan ms a una

forma de poder que a tal o cual institucin de poder, grupo, lite o clase, por-
que para Foucault existen tres tipos de lucha: las que se oponen a las formas
de dominacin (tnica, social y religiosa); las que denuncian las formas de
explotacin que separan a los individuos de lo que producen, y las que com-
baten todo aquello que ata al individuo a s mismo y de este modo lo somete a
otros, es decir, las luchas contra la sujecin, contra formas de subjetividad y
subordinacin.
Foucault admite que no pueden estudiarse los mecanismos de sujecin in-
dependientemente de sus relaciones con los mecanismos de explotacin; sin
embargo, estos dispositivos no constituyen exclusivamente el final de otros
mecanismos ms centrales porque sostienen relaciones complejas y circulares
con otras formas donde destaca el poder del Estado como forma de poder indi-
vidualizadora y totalizadora; esto se debe al hecho de que el Estado moderno
occidental integr, en una nueva forma poltica, una vieja tcnica de poder: el
poder pastoral.
En suma, para Foucault el sujeto sujetado se encuentra situado y sitiado
por instituciones disciplinarias, pero a la vez dispone de mrgenes para llevar
a cabo acciones y prcticas libertarias que le permiten fugarse del crculo de
poder; de ah su famosa frase: No hay poder sin resistencia.
La segunda construccin terica de la resistencia es desarrollada por el psi-
coanlisis. ste la ubica en los diversos estratos del aparato psquico: el yo, el ello
y el supery. Por lo general, en el psicoanlisis clnico la resistencia se refiere al
proceso que opera durante la cura psicoanaltica; es aquello que en las acciones y
palabras del paciente se contrapone al acceso del psicoanalista a su inconsciente.
En su conferencia Resistencia y represin, Freud plantea:
Cuando emprendemos el restablecimiento de un enfermo para liberarlo de sus

sntomas patolgicos, l nos opone una fuerte tenaz resistencia, que se mantiene
durante todo el tratamiento [] tambin el enfermo produce todos los fenmenos
de esta resistencia sin reconocerlos como tales, y es ya un gran xito que logremos
inducirlo a aceptar esta concepcin y contar con ella.4
Esto es as, considera Freud, porque al establecer como regla tcnica de la

cura que el analizado vierta cualquier pensamiento o idea, ste presenta resis-
tencias a dicha tarea, lo cual dice Freud, se explica por la necesidad del pacien-
te de reservar para s algn mbito a fin de defenderse de la cura.
[] el paciente se las compone, mientras permanece en el marco del anlisis, para

producir resistencias cuyo vencimiento se cuenta entre las ms difciles de las ta-
reas tcnicas. En lugar de recordar, repite unas actitudes y mociones afectivas de
su vida que, por medio de la llamada transferencia pueden emplearse para resis-
tirse al mdico y a la cura.5
Es en este contexto que la resistencia da cuenta de un obstculo al escla-

recimiento del sntoma. Este ltimo, como resultado de un proceso represivo,
evoca y oculta la herida y a la vez opera como un sustituto de algo que fue
estorbado por la represin, y por ende se opone a la progresin de la cura; por
ello podemos considerar el sntoma como una configuracin psquica aportica.
Freud reconoce en el sntoma un medio de acceso a lo reprimido y al secreto
de la neurosis; en efecto, en la resistencia y en la represin se ven actuar las
mismas fuerzas. Freud plantea:
Debe haberse producido una violenta renuencia a que el proceso anmico cuestio-
nado penetrase hasta la conciencia; por eso permaneci inconsciente. Y en cuanto
inconsciente tuvo el poder de formar un sntoma. Esa misma renuencia se opone
durante la cura analtica al esfuerzo por volver a trasportar lo inconsciente a lo
consciente. Esto es lo que sentimos como resistencia. El problema patgeno que la
resistencia nos revela ha de recibir el nombre de represin.6
Por un lado, la resistencia se encuentra regulada por su distancia respecto

a lo reprimido; por otro, corresponde a una funcin defensiva. Por ello Freud
considera que esta funcin defensiva contra los antiguos peligros retorna en la
cura en forma de resistencias a la curacin, lo cual se debe a que la misma cura
es considerada por el yo como un nuevo peligro; por lo dems, en la enfermedad
y el sufrimiento se obtiene cierto grado de ganancia o goce del que el paciente
encuentra muy difcil salir.
4 Sigmund Freud, Resistencia y represin, en Obras completas, vol. XVI, p. 263.

5 Ibid., pp. 264-265.
6 Ibid., p. 269.
Es en Inhibicin, sntoma y angustia donde Freud plantea que la resis-

tencia se articula de mltiples maneras; tres de ellas pueden ser asignadas al
yo: la represin, la resistencia de transferencias y el beneficio secundario de
la enfermedad. Asimismo seala dos resistencias ms: la resistencia del ello,
conceptuada por Freud como la fuerza de la compulsin a la repeticin, y la
resistencia del supery, la cual se manifiesta en la culpabilidad inconsciente y
en la necesidad de castigo.
En suma, el concepto de resistencia freudiano oper como categora central
en el surgimiento del psicoanlisis, porque el mtodo psicoanaltico hace posi-
ble mostrar paso a paso dichas barreras y su papel dentro del aparato psquico.
La crtica de Foucault al psicoanlisis se centra en que el psicoanlisis de-
viene en un proceso de normalizacin del sujeto, lo que indica que existe una
voluntad reguladora en Freud. Foucault nos dice al respecto:
El psicoanlisis se inserta en este punto: teora de la relacin esencial entre la ley

y el deseo y, a la vez, tcnica para eliminar los efectos de lo prohibido all donde
su rigor slo torna patgeno. En su emergencia histrica, el psicoanlisis no puede
disociarse de la generalizacin del dispositivo de sexualidad y de los mecanismos
secundarios de diferenciacin que en l se produjeron.7
Como sostn de esta crtica, Foucault va a centrarse en las llamadas se-

xualidades perifricas, especialmente en las identidades queer, las cuales cues-
tionan lo mismo la heteronormatividad en su funcin de clasificar y distribuir
identidades sexuales, que la perspectiva freudiana en cuanto fundadora y cm-
plice de dicha heteronormatividad.8 De hecho, el primer volumen de Historia de
la sexualidad. La voluntad de saber, profundiza en la llamada hiptesis repre-
siva como dispositivo de control que opera a travs del dispositivo de alianza el
destinado a la reproduccin de la fuerza de trabajo en su forma de familia y
en el dispositivo de la sexualidad, que opera a travs de tecnologas corporales
destinadas a infiltrar los cuerpos y dominar las poblaciones. Foucault plantea:
Lo que hay que localizar no es el umbral de una racionalidad nueva, cuyo des-
cubrimiento correspondera a Freud o a otro sino la formacin progresiva (y
tambin las transformaciones) de ese juego de la verdad y el sexo.9

8 Esta misma postura mantiene Butler cuando subraya que en la medida en que un uso
especfico del psicoanlisis sirva para excluir ciertas posiciones sociales y sexuales del dominio de
la inteligibilidad y para siempre, el psicoanlisis parece estar al servicio de la ley normalizadora
que pretende cuestionar (Judith Butler, Cuerpos que importan. Sobre los limites materiales y
discursivos del sexo, p. 270).
Sin embargo, existe tambin una correspondencia entre la analtica fou-

caultiana y el psicoanlisis y se refiere a la funcin represiva de la ley que en
ambas analticas se convierte paradjicamente en objeto de carga y excitacin;
en Freud, lo reprimido emerge a partir de la atraccin que procede de los conte-
nidos a reprimir; en Foucault, el aparato disciplinario fracasa porque l mismo
es erotizado convirtindose en incitacin a la sexualidad que intenta regular.
Foucault seala:
Es el honor poltico del psicoanlisis o al menos lo que hubo en l de ms coherente

haber sospechado (y esto desde su nacimiento, es decir, desde su lnea de ruptura
con la neuropsiquiatra de la degeneracin) lo que poda haber de irreparablemente
proliferante en esos mecanismos de poder que pretendan controlar y administrar lo
cotidiano de la sexualidad; de ah el esfuerzo freudiano para poner la ley como prin-
cipio de la sexualidad: la ley de alianza, de consanguinidad prohibida, de Padre-So-
berano, en suma de convocar en torno al deseo todo el antiguo orden del poder.10
De esta manera el poder engendra, a travs de la prohibicin y la represin,

una erotizacin de la sexualidad que subvierte sus dispositivos disciplinarios,
es decir, la origina por cuanto lo proscrito aparece para el sujeto como objeto de
goce. Martnez plantea: El sujeto es extraamente ese que se subordina a la
ley de afuera y ese que se autosubordina al reprimir su propio deseo. En ambos
movimientos de embotamiento el sujeto resulta ser, aporticamente, la afirma-
cin de su propio deseo.11
Para Butler, alma y psique son superficies conceptuales con las que con-
frontar la teora del poder foucaultiana y el psicoanlisis; crtica a Foucault
contraponiendo el alma foucaultiana, de la cual est excluido el inconsciente,
con la psique que lo incorpora:
La psique, por tanto, que engloba al inconsciente, es muy distinta al sujeto: es pre-
cisamente lo que desborda los efectos encarceladores de la exigencia discursiva de
habitar una identidad coherente, de convertirse en un sujeto coherente. La psique
es lo que resiste la regularizacin que Foucault atribuye a los discursos normali-
zadores.12
La novela 1984, de Geoge Orwell, es quiz uno de los ejemplos ms escla-

recedores de este aspecto del aparato psquico, porque es precisamente desde el
nivel inconsciente que se resiste a la disciplina y normatividad del Gran Her-
10 Ibid., p. 182.
11 Rosaura Martnez, Patologa y normalidad: una diferencia econmica, ponencia presentada
en I Coloquio de Filosofa de las Ciencias Mdicas, p. 10.

12 Judith Butler, Mecanismos psquicos del poder. Teoras sobre la sujecin, p. 98.
mano. Si bien en esta novela discurrimos que en la construccin social del suje-
to, el sometimiento ideolgico opera a travs de un poder disciplinario que pro-
duce cuerpos dciles y sujetos sometidos el Gran Hermano te vigila, no por
ello deja de emerger la resistencia, en la medida en que el sujeto puede aceptar o
no la interpelacin, resistirse o no a las prcticas disciplinarias. Este ltimo es
el caso de Winston Smith, quien no obedece el llamado; no se identifica con los
aparatos ideolgicos que lo interpelan, desdea y aborrece el disciplinamiento
al que es sometido y, por ende, se instala a lo largo del relato en la transgresin;
l es un mal sujeto althusseriano que se opone a la interpelacin de los aparatos
ideolgicos del Estado.
Sin embargo, resulta significativo que despus del terrible proceso de nor-
malizacin que vive en reclusin, sea su inconsciente el que se resiste a la obe-
diencia; como se recuerda, es en sueos donde su inconsciente se rebela en su
grito: Julia, amor mo, y es esta subversin la que subraya los efectos deses-
tabilizadores de una psique alojada en ese deseo inescrutable que es el incons-
ciente, y la que muestra el modo como en los sueos se rompe la barrera puesta
por la conciencia.
Winston Smith representa los mecanismos que mantienen encarcelado al
sujeto, el cual recibe construyndose a s mismo a partir de ellos los efectos
despticos del poder disciplinario; pero no por ello su psique como instancia
intrnsecamente escindida y fracturada deja de resistirse a la regularizacin
de los dispositivos normalizadores. Estas resistencias inconscientes a la subjeti-
vacin son interesantes porque es ah donde las interpelaciones de los aparatos
ideolgicos del Estado althusserianos, o de las instituciones disciplinarias fou-
caultianas, resultan fallidas; el inconsciente, por cuanto es aquello a lo que no
se tiene acceso inmediato, aquello que se muestra a travs de lapsus, sueos y
actos fallidos, es el lugar donde el ejercicio del poder no se efecta linealmente
de acuerdo con las estrategias disciplinarias.
Es Butler quien recupera crticamente la dimensin de la resistencia psi-
coanaltica, resaltando mbitos que es importante esclarecer:
Incluso si admitimos que la resistencia inconsciente al mandato normalizador ga-

rantiza el fracaso de ste para constituir plenamente al sujeto, podemos preguntar-
nos: hace algo esta resistencia para alterar o ampliar los mandatos o las interpe-
laciones imperantes en la formacin del sujeto? Qu conclusiones podemos extraer
de una resistencia que nicamente puede socavar, que parece no tener ningn poder
para rearticular las condiciones, las condiciones simblicas para expresarlo en tr-
minos lacanianos, por las cuales se constituyen los sujetos y el sometimiento se
instala en su misma formacin?13
13 Ibid., p. 101 (las cursivas son mas).

De esta manera Butler toma distancia de la fantasa psicoanaltica que

asigna automticamente la resistencia al inconsciente, y pone en el centro del
debate la dificultad para explicar estos lazos inconscientes en su posibilidad de
erosionar el sometimiento. Por ello retoma el psicoanlisis lacaniano,14 ya que
lo imaginario representa la imposibilidad de la constitucin discursiva / simb-
lica de la identidad, pues aquello que no fue totalizado emerge en lo imaginario
como un desorden, un lugar de impugnacin de la identidad por lo cual el in-
consciente fracasa en la constitucin simblica plena. As Butler nos dice que lo
imaginario frustra la eficacia de la ley simblica pero no puede volverse contra
ella, exigiendo o logrando su reformulacin;15 por ello se pregunta si podemos
reformular la resistencia psquica en trminos de lo social sin que se convierta
en normalizacin o domesticacin.
Esta radical postura deja a un lado la posibilidad de ubicar resistencias ps-
quicas importantes no necesariamente emancipatorias del sistema, por ejemplo
aquellas que suceden en casos de violencia extrema. Para argumentar esto,
presento dos experiencias de vida que han sido rebeliones ante la muerte en el
alma en el sentido sartreano que el torturador (como mximo representante
del poder soberano) puede infligir; dos experiencias que van ms all de la ex-
trema barbarie a la que un sujeto puede verse sometido.
El primer ejemplo se refiere a las prisioneras desaparecidas durante la dic-
tadura argentina en la Escuela Superior de la Armada Argentina (ESMA), tanto
por la importancia de sus testimonios en la construccin de una memoria sobre
los campos de concentracin y para reclamar justicia y castigo para sus tor-
turadores como por el hecho de que en estas situaciones de extrema barba-
rie dichas presas resisten. En palabras de Pilar Calveiro (presa poltica de la
ESMA): Un aspecto importante dentro de los campos fue lo que Todorov llama
virtudes cotidianas. Designa de esta manera a aquellas acciones individuales
que rechazan el orden concentracionario en beneficio de una o varias personas,
pero siempre de sujetos especficos, no de ideas abstractas.16 Ejemplos radica-
les de ello son la fugas de Horacio Maggio y Jaime Dri,17 y un ejemplo irnico
14 Para Jacques Lacan, la etapa del estadio del espejo pone en el centro de la conformacin de
la identidad, a la otredad; as, tanto lo simblico (ideal del yo, la introyeccin) como lo imaginario
(yo ideal, la proyeccin) van a estar actuados para la mirada del Otro y de los otros. Vemos al
Otro en nosotros y nos constituimos a partir del Otro, estructuramos nuestro yo especularmente
y por ello nos alienamos al gran Otro, a esa red institucional que introyectamos desde la ms
temprana edad y cuyo principal soporte se ubica en el lenguaje. Estos registros de lo simblico y
lo imaginario, aunados al registro de lo Real (aquello que es imposible de simbolizar) se anudan
entre s y constituyen la estructura psquica del sujeto (Jacques Lacan, El estadio del espejo
como formador de la funcin del yo (je) tal como se nos revela en la experiencia psicoanaltica, en
Escritos, pp. 86-93)
16 Pilar Calveiro, Poder y desaparicin. Los campos de concentracin en Argentina, p. 81.
17 Miguel Bonasso, Recuerdo de muerte.
es la alusin de Calveiro a su risa cuando en medio de la tortura, sus carceleros

hablan del hecho de que el voto es secreto; por eso ella plantea a la risa como
una de las formas ms eficientes de la resistencia del hombre porque reafirma
la vida en un medio en el que se pretende que el hombre se entregue sin resis-
tencia a la muerte.18
El segundo ejemplo puede escribirse con Kertsez,19 quien tras narrar en
su autobiografa Sin destino su cautiverio en Auschwitz-Birkenau, finaliza des-
cribiendo un instante en el que, a pesar del salvajismo vivido, le fue dada la
felicidad; es este instante el que da cuenta de procesos de resistencia subjetiva
que por s solos estaran no slo cuestionando sino transgrediendo el sistema.
Kertsez plantea:
Y as como viv mi ser judo como una experiencia negativa, o sea, de una forma
radical, esto condujo por ltimo a mi liberacin [] pero considero kitsch cualquier
descripcin que no implique las amplias consecuencias ticas de Auschwitz y segn
la cual el SER HUMANO escrito con maysculas y con l, el ideal humano puede salir
intacto de Auschwitz.20
En este sentido, me parece ms productivo adscribirnos a la nocin foucaul-

tiana de resistencia para la cual la lucha contra las formas de sujecin contra
la sumisin de la subjetividad se vuelve cada vez ms importante, aun cuando
no hayan desaparecido las luchas contra formas de dominacin y explotacin,
sino todo lo contrario.21
En este contexto, considero que la resistencia opera a travs de diversos
mbitos de la existencia y no necesariamente implica una oposicin radical al
sistema, aunque no por ello deja de presentar cuestionamientos al mismo; stos
van desde la resistencia psicoanaltica en el nivel inconsciente, la cual impide
la constitucin plena del sujeto como sujeto sujetado, hasta la resistencia que
cuestiona estructuras de desigualdad y arbitrariedad sedimentadas. Ambas di-
mensiones de la resistencia, la psicoanaltica y la foucaultiana, dan cuenta de
las mltiples formas de transgresin que el sujeto puede presentar.
Para finalizar, es necesario sealar que en su obra Mecanismos psquicos
de poder, Butler realiza una lectura radicalmente althusseriana de Lacan, al
ubicar la resistencia en el mbito de lo imaginario. Como se sabe, en Lacan la
subjetividad es construida tanto en lo simblico (ideal del yo, la introyeccin)
como en lo imaginario (yo ideal, la proyeccin) y se encuentra constitutivamente
18 Pilar Calveiro, op. cit., p. 71.

19 Imre Kertsez, Sin destino.
20 Imre Kertsez, Un instante de silencio en el paredn. El holocausto como cultura, p. 91.
21 Michel Foucault, El sujeto y el poder, en Ms all del estructuralismo y la hermenutica,
p. 231.
alienada porque ambos registros estn constituidos y subordinados a la mirada

del orden simblico (el gran Otro lacaniano), de tal suerte que estamos en el
Otro y el Otro est en nosotros al constituirnos a partir del deseo del Otro y en
esta trama nos construimos en la enajenacin porque el sujeto se aliena de s en
la imagen que va a dar de s mismo.
En este aspecto, lo imaginario se construye a partir de una bsqueda alie-
nada del reconocimiento del orden simblico, bsqueda marcada por ideales de
plenitud regulados y reglamentados desde dispositivos disciplinarios; de hecho,
Althusser finaliza su obra Ideologa y aparatos ideolgicos del Estado plan-
teando: Cogidos dentro de este cudruple sistema de interpelacin en tanto
que sujetos, de sometimiento (sujecin) al Sujeto, de reconocimiento universal y
de garanta absoluta, los sujetos funcionan, funcionan por s solos en la mayo-
ra de los casos, excepcin hecha de los malos sujetos.22
Y es efectivamente en la constitucin de estos malos sujetos donde Butler
acierta cuando le atribuye a lo imaginario una dimensin de desorden, de dene-
gacin de una identidad plenamente constituida, porque es desde lo imaginario
desde donde estos sujetos se oponen a la ideologa dominante al identificarse
con interpelaciones subterrneas, antagnicas al orden social hegemnico.
Sin embargo, en este texto Butler le da poco peso al tercer registro lacania-
no, el registro de lo real como espacio de resistencia. Este registro es concebido
como mbito presimblico cuando Lacan plantea que el estadio del espejo tam-
bin da origen a una falta identitaria constitutiva, porque el sujeto, al descu-
brir su propia imagen a partir de la presencia del otro como algo diferente, no
solamente se constituye a partir del otro sino que enfrenta tambin la falta, la
existencia del afuera-adentro, y esa huella permanece en el aparato psquico
del sujeto.
De esta manera, podemos entender el proceso de identificacin como inaca-
bado, como permanentemente incompleto, en falta constante, porque tambin
representa la no completitud del Gran Otro lacaniano: el orden simblico escin-
dido por cuanto no existe espacio social cerrado, completo, acabado. De ah que
el registro lacaniano de lo real d cuenta de aquello que no puede ser dominado,
de aquello que desestructura, que hace imposible el cierre de lo simblico, a di-
ferencia de la realidad que se encuentra simblicamente estructurada.
Este ltimo efecto de lo real es reconocido por Butler en su obra Cuerpos
que importan, en la que discute con iek y con Laclau concibiendo lo real como
la contingencia o la carencia en cualquier formacin discursiva, y retomando
a Walsh al vincular lo real con los procesos de forclusin, de tal forma que lo
real opera como la exclusin de significantes del orden simblico del sujeto; de
22 Louis Althusser, Ideologa y aparatos ideolgicos del estado, en La filosofa como arma de
la revolucin, p. 143.
ah que para Butler sostener que lo real se resiste a la simbolizacin contina

siendo un modo de simbolizar lo real como una especie de resistencia.23
Por ello el registro de lo real lacaniano entendido como aquello que mues-
tra lo fallido de la identidad por cuanto opera como una imposibilidad al ser an-
terior al juego especular (imaginario) y al resistirse a cualquier simbolizacin
impide la coherencia ltima del sistema simblico y hace visible su dislocacin;
deviene en una incompletitud constitutiva del orden simblico mismo, y es esa
imposibilidad de la sociedad con la existencia permanente del antagonismo lo
que est dando cuenta de lo fallido del orden simblico; as pues, esta imposi-
bilidad del cierre del gran Otro es lo que podra aproximarnos a entender la
existencia de los malos sujetos althusserianos arriba mencionados tambin a
partir de la irrupcin de lo real en tanto que destruccin traumtica de su rea-
lidad, como aquello que irrumpe y disloca lo simblico y lo imaginario, dando
lugar a la construccin de resistencias.
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DE FREUD EN BENJAMIN
M ATERIALIDAD DEL PSICOANLISIS
Ana Mara Martnez de la Escalera
Ha llegado hasta nosotros, mediante la publicacin en alemn (1994) de la

correspondencia entre Benjamin y Adorno, un ejercicio profundo de amistad
intelectual que va del ao 1928 hasta 1940. Dicho intercambio les permiti
mantener una cercana a travs de las vicisitudes del exilio judeoalemn deri-
vado del antisemitismo nacionalsocialista. Podemos suponer que la lectura y la
escritura de las misivas, las cuales entretuvieron las horas libres de ambos pen-
sadores, contribuyeron a la revisin, revocacin y reelaboracin de las investi-
gaciones y los argumentos tericos de los dos, definiendo una de las tendencias
caractersticas de la Escuela de Frankfurt: la reelaboracin crtica del material
estudiado. Crtica solidaria y a dos voces, la cual habra de llevarlos a reformu-
lar textos que hoy tenemos por definitivos y, en cierta medida, modlicos. Fren-
te a nosotros la correspondencia se presenta con la fuerza de un pensamiento
en construccin, sin dogmtica. Leemos por cierto en las cartas un vaivn de
ideas y sugerencias sobre autores recientes y procedimientos argumentales va-
liosos que visibilizan la configuracin y reconfiguracin argumental de los dos
pensadores y, por encima de ello o ms bien atravesndolo todo con su fuerza de
conviccin, la puesta a prueba de las mismas.1
Se trata siempre de una prueba amistosa, conducida con respeto a la indi-
vidualidad teortica y afectiva del amigo / maestro que ellos fueron recproca-
mente. Puesta a prueba amistosa pero no desprovista de una cierta hostilidad:
una obcecacin en el nombrar oportuno, en la rectificacin de argumentos y
procedimientos descriptivos e interpretativos,2 en la correccin terica y po-
1 A diferencia de las pruebas aristotlicas que confirman y legitiman las verdades epistmicas
y las de hecho (pruebas en lo jurdico), las pruebas crticas o crtico-dialcticas son histricas; es
decir: someten el material a su inscripcin histrica, desnaturalizando las pretensiones explicati-
vas de las abstracciones. La Carta 25 enfatiza la exigencia materialista en relacin con la inter-
pretacin de las ideas: ser necesario hacer sus historias (Theodor W. Adorno, y Walter Benjamin,
Correspondencia).
2 La fi losofa ha de proceder a interpretar una y otra vez, y siempre con la pretensin de la
verdad, sin poseer nunca una clave cierta de interpretacin: la paradoja de que en las figuras
265
266 ANA M A RA M A RTNEZ DE L A ESCA LERA
ltica que compartan, aunque quizs no de la misma manera o con la misma

intensidad.3
Freud mismo haba planteado que la amistad y la hostilidad no son
opuestos antagnicos a la manera de una lgica respetuosa del principio de no
contradiccin formal; la amistad est marcada por la impronta de la pulsin
de muerte y su exigencia soberana sobre la vida del otro, tanto o ms que
cualquier otra relacin de proximidad.4
As pues, al defender la postura materialista en la explicacin de la produc-
cin de las ideas y de las imgenes, Adorno menciona por primera vez en este
intercambio se trata de la Carta 25 de la edicin citada a Freud, otro judo
de lengua alemana que los antecediera en el despliegue de una inteligencia
emancipada,5 calificndolo de nominalista. La categora no debe entenderse
en forma ortodoxa, y Adorno tampoco alude a una cualidad intrnseca de la
obra freudiana publicada por entonces: es el resultado de una contrastacin
entre el pensamiento del viens y el de Jung,6 considerado mucho ms me-
tafsico. En este sentido le parece a Adorno que la distincin entre imgenes
arcaicas e imgenes dialcticas en elaboracin en los escritos benjaminianos
enigmticas de lo existente y sus asombrosos entrelazamientos no le sean dadas ms que fugaces

indicaciones que se esfuman, escriba Adorno en La actualidad de la filosofa justamente cuando
se iniciaba su amistad por correspondencia. Theodor W. Adorno, Actualidad en la filosofa, p. 87.
3 Sin embargo, pese a las diferencias y las reconvenciones intercambiadas a causa de esas dife-
rencias de postura frente al trabajo terico y sus tpicos, ambos acostumbran citarse mutuamente
y con el orgullo de saberse amistosamente representados por las palabras del amigo, adems,
por supuesto, de confiar en la opinin intercambiada a propsito de lecturas y autores varios. Un
ejemplo bastar: en el libro anteriormente citado en nota, Adorno cede la palabra a Benjamin ci-
tando una frase del Origen del drama barroco alemn, publicado en 1928 en Berln: No es tarea
de la filosofa investigar intenciones ocultas y preexistentes de la realidad, sino interpretar una
realidad carente de intenciones mediante una construccin de figuras, de imgenes a partir de los
elementos aislados de la realidad, en virtud de las cuales alza los perfiles de cuestiones que es ta-
rea de las ciencias pensar exhaustivamente (Ibid., p. 89). sta y la anterior nota de pie poseen la
ventaja de permitir, en pocas lneas, un vistazo a lo que la interpretacin resulta ser, en su forma
individual y colectiva o conversatoria, en los dos filsofos.
4 Aunque es posible material para otro anlisis, la relacin entre amistad y hostilidad en
Freud sera trabajada por Jacques Derrida, en Polticas de la amistad. La confluencia del inters
en la paradojicidad del amigo-hostil en Freud, Benjamin y Adorno y Derrida mereca una brev-
sima atencin.
5 Enzo Traverso, La historia sagrada; Irving Wohlfarth, Hombres del extranjero; Walter
Benjamin y el Parnaso judeoalemn. Ambos autores inscriben a Freud en el proceso de eman-

cipacin que continu la tarea de la Ilustracin alemana hasta su abrupta detencin en 1933 y su
desenlace en la Shoah y el exilio.
6 Precisa Lonitz, editor de la Correspondencia, que Jung haba publicado su Ulises. Un mo-
nlogo en septiembre de 1932; de Freud probablemente Adorno conoca su Autorrepresentacin

[autobiografa] (1925) y su anterior Sobre la historia del movimiento psicoanaltico (1915), El
breve bosquejo del psicoanlisis (1924/1928) as como Las resistencias contra el psicoanlisis
(1925). Theodor W. Adorno y Walter Benjamin, Correspondencia, p. 76, infra. El bigrafo de Ador-
no confi rma estas lecturas. Vase Stefan Mller-Doohm, En tierra de nadie.
en discusin, debe ser desarrollada prescindiendo de Jung, al cual Benjamin se

refiere varias veces,7 y recurriendo a la crtica freudiana; es decir: acudiendo
a la discusin de Freud con Jung.8 Es ah donde Sigmund Freud somete a esa
dura prueba nominalista, al decir del filsofo, a las categoras de lo psquico,
prueba indispensable para acceder a la protohistoria del siglo XIX en lo que
se refiere a la elaboracin de ideas, al tiempo y a la memoria. La crtica indi-
vidualista pero dialctica9 freudiana sera capaz de acabar con el arcasmo
del lenguaje teolgico-ontolgico de Max Scheler o de Klages10 para interpretar
la produccin de imgenes. Freud mismo podra ser la ocasin de superar su
propio inmanentismo en la configuracin del psiquismo. Y precisa an ms:
Me parece indudable que los escritos en los que Freud expone su mtodo ana-
ltico son de suma importancia para esta problemtica [] habr que salvar
a los nominalistas y psicologistas para aniquilar y sobrepasar el ontologismo
burgus.11 Ah mismo expresar una conviccin fuerte entonces, y al da de
hoy anticipatoria, de que el enaltecimiento genital es a-histrico (se refiere a
los estudios de Reich al respecto, y no de Freud, al que curiosamente deja fuera
de la postulacin a crtica).
Feministas freudianas y antifreudianas han puesto de manifiesto el ca-
rcter ahistrico y androcntrico del reduccionismo genital en la literatura
freudiana; ellas comparten con Adorno el reconocimiento contemporneo de un
feminismo crtico12 preocupado por desnaturalizar la produccin bipolar del g-
nero y la sexualizacin del deseo.
Acostumbrado a tomar con seriedad las indicaciones y reparos de su joven
amigo, Walter Benjamin con seguridad se decidi a leer a Freud tras la misi-
va de diciembre del ao 34. Por otro lado, la intelectualidad juda de entonces
sola estar al tanto de lo que otros judeoalemanes publicaban exitosamente; la
emancipacin haba trado consigo un intenso debate13 que no respetaba las
7 La Carta 25 est fechada en diciembre de 1934, en Oxford. En ella no se hace referencia a
ttulo alguno especfico excepto a los Pasajes; sin embargo podemos suponer con bastante seguri-
dad que Benjamin le haba dado a leer una versin cuya traduccin al espaol se encuentra hoy
en el Libro de los pasajes con el ttulo Ciudad y arquitectura onricas, ensoaciones utpicas,
nihilismo antropolgico, Jung, apuntes y citas que habran sido escritos unos y compiladas otras
probablemente por la misma poca del intercambio epistolar. En Algunos temas en Baudelaire
desarrolla Benjamin, segn se dice en 1939, mucho de lo que en la carta fue discutido. Walter
Benjamin, El libro de los pasajes. Walter Benjamin, Ensayos Escogidos, edicin que traduce la
publicacin alemana de 1955. Nos detendremos en este artculo ms adelante.
8 Theodor W. Adorno y Walter Benjamin, Correspondencia, p. 74.
9 Idem.
10 En 1932 Klages haba publicado su Der Geist als Widersacher der Seele, en Leipzig, y le fue
remitido inmediatamente a Adorno segn nos informa Lonitz (Ibid., p. 76).

11 Theodor W. Adorno, Actualidad en la filosofa, p. 75.
12 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity.
13 Vase Gershom Scholem, Walter Benjamin. Historia de una amistad, pp. 19-23.
fronteras acadmicas y analizaba las producciones del espritu en busca del

relevo de la tradicin por el trabajo de un pensamiento crtico anhelante de su
universalizacin.14 En el Libro de los pasajes encontramos un prrafo que con-
firmara la decisin de consultar los escritos freudianos: la oposicin antagni-
ca entre el sueo y la vigilia no tendra validez alguna para la forma emprica
de la conciencia humana; por el contrario, el estado de conciencia es tallado en
mltiples facetas por el sueo y la vigilia y slo es transferible del individuo
al colectivo. Para el colectivo, lo que es exterior al individuo se torna interior;
las arquitecturas, las modas y el tiempo meteorolgico son para el colectivo
lo que las sensaciones, la percepcin de la enfermedad y la salud en el interior
del individuo. Hoy diramos que la transferencia de lo individual a lo colectivo
ha subjetivizado las experiencias sociales. En Adorno esto se entiende cuando
afirma que en lo subjetivo las imgenes onricas inconscientes (presentes en
la moda, la arquitectura y el buen o mal tiempo) se hallan en el ciclo de lo eter-
namente igual, hasta que el colectivo se apropia de ellas en la poltica y de ellas
resulta la historia.15 Es decir: lo subjetivado es tambin slido, material, lo que
hace historia. Esta ltima cita no slo es interesante: condensa, si se quiere, la
fuerza de persistencia del pensamiento benjaminiano en debates contempor-
neos donde la historia es pensada desde la memoria y la poltica se vuelve su
instrumento crtico.
La politizacin aparece all donde el anlisis freudiano contra Jung ha alla-
nado el camino benjaminiano hacia la crtica de las imgenes arcaicas, en tal
grado que le permiten refutar la progresividad del devenir y el aparente de-
sarrollo, as como la trascendencia.16 Es esta politizacin, como decamos, la
responsable de la reactivacin de Benjamin en nuestros das y por un periodo
bastante largo. Efectivamente, a raz del tema de la memoria y de la justicia
maltratadas por los aos de dictadura insoportable, el pensamiento latinoa-
mericano, y en particular el argentino, uruguayo y chileno, volveran sus ojos
hacia Benjamin en busca de un pensamiento no conservador que les permitiera
reelaborar el problema de la reconciliacin nacional en clave histrico-poltica,
en lugar de permitir que se volviera jurdico lo que en realidad era un asunto
de decisin e invencin social-colectiva. La relacin benjaminiana entre la me-
moria, la historia y la poltica de la justicia permiti a colectivos de vctimas o
hijos de vctimas de la dictadura no slo expresar su llamado al castigo de los
culpables de desapariciones forzadas, violencia generalizada y exilios forzosos,
sino especficamente determinar el carcter que deba exhibir la transicin de-
mocrtica. La alternativa pareca ser entre una reconciliacin con olvido, plan-
14 Vase Enzo Traverso, La historia sagrada; Enzo Transverso, Cosmpolis: del exilio, o la
historia como duelo infinito.

15 Walter Benjamin, El libro de los pasajes. K 1, 5.
16 Ibid., K 1, 3.
teada por los grupos ms conservadores ligados al pasado dictatorial, y una

transicin encabezada por ejercicios de justicia expedita contra los culpables.
Ms all de esta alternativa, grupos de artistas y colectivos ciudadanos insis-
tan, a la manera benjaminiana, en un luto dialctico, es decir, en una justicia
puesta en marcha como exigencia permanente de no olvido y a la vez de reelabo-
racin de los desechos de la dictadura. An hoy los tres caminos siguen abiertos
y en discusin. Benjamin por su parte sigue siendo multicitado y retrabajado
por intelectuales, artistas y ciudadana.
Regresemos a la Correspondencia: la Carta 25 traza un posible camino que
finalmente rastreara Benjamin: el arcaicismo de las imgenes (la imagen ms
antigua y primordial del dao o agravio individual o colectivo) no responde a
una naturaleza de lo psquico abstracta, sin historia; por el contrario, debe ser
reinterpretado en funcin de la relacin histrica y dialctica entre inconsciente
individual e inconsciente colectivo, entre experiencia y sueo. La prueba a que
es sometido este camino terico, prueba que Adorno llam deconstruccin,17
es en Benjamin el trabajo de la historia: verdadera rehistorizacin del material
analizado, es decir ledo y reledo en clave dialctica. Ha nacido en este contexto
la imagen dialctica para cuestionar el arcasmo abstracto y absoluto, eterno y
necesario de la imagen y del papel psquico de la memoria.
Pero antes nos detendremos para revisar cmo es introducido por Benja-
min el pensamiento freudiano a este respecto, ya que es el motivo directriz de
este ensayo. Leamos a Benjamin: al final del Apartado II de Algunos temas
en Baudelaire y a propsito del tema de la memoria en Proust, el pensador ju-
deoalemn reinterpreta la memoria involuntaria del escritor francs situn-
dola en el repertorio de la persona privada aislada en todos los sentidos.18 En
esta clave de lectura propuesta por Benjamin, la imagen mnmica que nos asal-
ta excluye la experiencia y se asla propiamente de la tradicin. A diferencia de
la memoria involuntaria que conserva las huellas de la situacin en la que fue
creada, donde hay experiencia en el sentido propio del trmino, determinados
contenidos19 del pasado individual entran en conjuncin en la memoria con
elementos del pasado colectivo.20 En la antigedad el culto, el ceremonial y la
fiesta realizan dicha conjuncin entre estos materiales de la memoria, a saber
los correspondientes a lo individual y lo colectivo.
En una modernidad que asesina alegremente la tradicin as entendida, nos
preguntamos: Cmo se realiza la conjuncin entre lo individual y lo colectivo?
Qu, quin y dnde dirige este trabajo que parece necesario? Aun cuando estas
preguntas que nos inquietan y que no aparecen expresamente formuladas en el
17 Theodor W. Adorno, op. cit., p. 91.

18 Walter Benjamin, Algunos temas en Baudelaire, en Ensayos Escogidos, p. 10.
19 Las cursivas son mas.
20 Walter Benjamin, op. cit., p. 10.
texto benjaminiano, podemos adivinarlas. En efecto, en el Apartado III Benja-

min introduce a Freud con la expresa intencin de desprender la memoria de la
teora de Bergson. Celebra entonces la correlacin entre la memoria (entendida
como involuntaria a la manera de Proust) y la conciencia planteada en Ms
all del principio del placer.21 Se trata de una correlacin hipottica que no
busca demostracin, puntualiza Walter Benjamin,22 pero s despliega mltiples
direcciones reflexivas y discursivas. Sin importar las distintas apropiaciones o
variaciones interpretativas que recibiera esa hiptesis, Benjamin es categrico:
la oposicin fundamental est formulada en el sintagma: la consciencia surja
en el lugar de la impronta mnemnica.
La hiptesis freudiana permite pensar, opina Benjamin, que tras la estimu-
lacin (shock, agravio o dao: conmocin en suma de la experiencia), los elemen-
tos configurados la evaporan a travs, precisamente, de la toma de conciencia.
Por ello se precisa la incompatibilidad en el mismo sistema psquico entre la
toma de conciencia y la persistencia de rastros mnemnicos. Nosotros debe-
mos recordar que el sistema psquico al cual se alude es aquel cuyo trabajo de-
fiende y protege al individuo de las fuerzas extremas de la estimulacin. A con-
tinuacin dir que los residuos mnemnicos se presentan cuando el trabajo de
la conciencia ha sido infructuoso. Traducido a la lengua proustiana, ello signifi-
ca que la memoria involuntaria, o ms bien sus materiales, no han sido vividos
expresa y conscientemente, esto es, que estos residuos no han integrado una
Erlebniss o experiencia vivida.23 Por el contrario, atesorar estos residuos o
improntas perdurables de procesos estimulantes es algo reservado a otros
sistemas lee W. B. en Freud.24
Nos preguntamos si Benjamin ubicaba e inscriba como parte de estos sis-
temas a la historia, como lo sugiere Wohlfarth.25 Si se fue el caso, sera un
ejemplo del ahnco con que el filsofo procur naturalizar la historia, hasta el
punto de considerarla consustancial o esencial a los seres humanos. Los huma-
nos no seran habitantes de la historia, sino que la historicidad morara en ellos
inmanentemente. La historia es la concentracin del padecer y de la alegra
bajo una misma denominacin o imagen dialctica.
21 Freud Sigmund, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVIII.
22 A continuacin dir algo que en las futuras querellas entre lectores expertos de Freud se
corroborar: Y es ms que probable que algunos de sus discpulos hayan litigado a partir de nexos
de tal gnero. Benjamin se refiere a los nexos muy remotos respecto a aquellos que Freud tena
presentes en el momento de formular [las reflexiones hipotticas que] se limitan a experimentar
la fecundidad (Walter Benjamin, op. cit., p. 11) entre la conciencia y la memoria.
23 Ibid., p. 11.
24 Ibid., p. 12.
25 Irving Wohlfarth, Etctera? Del historiador como pepenador en la obra de Walter
Benjamin, en La vasija 1, pp. 43-78.

Citando primero a Proust y despus a Valry, Benjamin parece apropiarse

literariamente del texto freudiano y desde all trazar una relacin entre lo in-
dividual y lo colectivo: la nocin de historia que se desprende de la lectura de
Valry lo hace posible. El poeta es quien se ha interesado en el modo de fun-
cionamiento de los mecanismos psquicos en las condiciones actuales de vida
[las cursivas son mas].26 As lo psquico deja de ser considerado algo general,
abstracto, y se convierte en lo especficamente moderno, marcado por aquellas
condiciones actuales de vida. Se dira que lo psquico se historiza.
Notamos por cierto no una sino una doble historizacin; por un lado el resi-
duo, desecho o basura (Abfall en Freud) se extiende de lo individual a lo colec-
tivo, es decir, se realiza, se hace historia, y siendo historia permite interpretar
tanto lo colectivo como lo individual; por otro, el presente, las condiciones ac-
tuales de vida entran en juego como condicin del trabajo psquico. No es slo
que el presente es decir, la entrada en la modernidad adquiera para el poeta
la dignidad de un tpico que merezca reflexin, sino tambin que la actualidad
moderna modifica el aparato psquico, o sea lo historiza, lo saca de una su-
puesta naturaleza perenne, igual a s misma, y lo modifica. Benjamin formula
una hiptesis de trabajo al respecto: La poesa lrica podra fundarse en una
experiencia para la cual la recepcin de shocks se ha convertido en la regla.27
Hiptesis histrica adems de potica, elemento entonces de una posible
teora de la historia que compartira, a travs de la nocin de experiencia, un
mismo material de reflexin con una tambin posible teora de la experiencia
que el pensador no llegar a formular como tal, pero que indudablemente queda
planteada en sus textos. Esta relacin terica no es sino la matriz del voca-
bulario de la esttica benjaminiana: experiencia, shock, individual-colectivo,
historia, dialctica, etctera. Har falta luego introducir la marca o impronta
poltica, la cual no aparece cuando el trmino es expresamente empleado sino
cuando la categora de duelo o luto (a la que haba trabajado en el Drama ba-
rroco alemn) reaparece como trabajo de la justicia sobre la tradicin de los
oprimidos.28 Un trabajo ciertamente del tiempo y que funda a su vez el tiempo
de una historia otra. Benjamin cita a Valry en este sentido: Las impresiones
o sensaciones del hombre, consideradas en s mismas, entran en la categora de
las sorpresas, son testimonio de una insuficiencia del hombre [] El recuerdo
[] es un fenmeno elemental y tiende a darnos el tiempo para organizar [la
recepcin del estmulo] tiempo que en un principio nos ha faltado.29

27 Idem.
28 Walter Benjamin, La obra de arte en la poca de su reproductibilidad tcnica, en Discursos
interrumpidos I; Tesis de filosofa de la historia, en op. cit., Filosofa del arte y de la historia.
29 Walter Benjamin, Algunos temas en Baudelaire, en Ensayos escogidos, p. 13.
El sueo y el recuerdo son realmente formas de trabajo que as entran a for-

mar parte del aparato de control de los estmulos. Ello significa para Benjamin,
cuando lee a Freud, que el hecho que provoca el shock sea en sentido estricto
experiencia vivida, es decir, experiencia consciente en trminos psicoanalti-
cos, ya entrenada (training) por y a travs del sueo y del recuerdo involuntario
y slo entonces ofrecida como recuerdo consciente para la experiencia potica
(y nosotros agregaramos all para la experiencia poltica). La esgrima de la
creacin sostenida por Baudelaire ser entonces para Benjamin el proceso mis-
mo de la creacin potica,30 el cual se apropia del acontecimiento rescatndolo
de la experiencia vivida, la cual configura temporalmente el shock a costa de
la integridad de su contenido. Se trata de dialctica en Baudelaire igual que
en Freud, opinaba Benjamin. No hay originalidad para el sueo o el shock sino
puro trabajo del sueo y el recuerdo: los residuos son en realidad una maquina-
ria experiencial. ste tambin es el trabajo de la reflexin.31 Si sta no realiza-
ra un trabajo adecuado se producira un espanto, agradable o desagradable, que
pondra en jaque a la conciencia freudiana. Es posible leer aqu que este resto o
residuo de lo consciente es el material con el que trabajan la historia, la esttica
y la poltica de la justicia, la cual sale de la abstraccin haciendo un empleo del
material que el presente le ofrece a partir de los sobresaltos de la conciencia
baudelaireanos. Ciertamente, la frecuentacin32 de las ciudades (y sus innu-
merables relaciones)33 es para el pensador alemn y para el poeta francs la si-
tuacin de partida. Relaciones que hipertrofian la convivencia bajo la figura de
la multitud y vuelven visibles la exclusin y la privacin de los ms. Estmulo
desagradable y agradable a la vez para las psiques que no han podido construir
an su defensa: paisaje de la memoria involuntaria proustiana.
Una vez que los lectores de Benjamin establecen la sinonimia, la simulta-
neidad de significados, o bien generalizan la crtica a Baudelaire en trminos
de una crtica de la modernidad o de lo moderno, se privilegia la esttica del
residuo por encima de otros recursos metodolgicos como instrumento crtico
de la modernidad capitalista; razn por la cual la actualidad de Benjamin para
pensar las mutaciones de la modernidad resulta indudable para los lectores
contemporneos. El papel desempeado por la lectura freudiana sale tambin
muy bien parado.
Ms atrs habamos establecido que la nocin de desconstruccin adornia-
na cumpla en esta problematizacin del residuo un papel igualmente preemi-
nente. Volvamos a Adorno entonces: La deconstruccin en pequeos elementos
carentes de intencin se cuenta segn esto entre los presupuestos fundamen-
30 Idem.
31 Idem.
32 Ibid., p. 15.
33 Idem.
tales de la interpretacin filosfica; el viraje hacia la escoria del mundo de los

fenmenos que proclamara Freud tiene validez ms all del mbito del psicoa-
nlisis.34
As pues, la desconstruccin en pequeos elementos (los residuos freu-
dianos), es decir, en materiales sin significado, sin intencin y sin sentido, ser
constitutiva de la modalidad interpretativa filosfica. Aprendida y aprehendida
en la literatura freudiana, la deconstruccin en residuos se reactivara ms all
del psicoanlisis donde el discurso lo requiriera.
Esta tesis parece concordar con la postura benjaminiana al respecto, tanto
como con la actualidad o el devenir de la interpretacin de Benjamin en nues-
tros das: el mismo presupuesto es compartido por la teoras de la historia, la
esttica y la poltica; los conceptos extrados por Walter Benjamin de poetas an-
tes que del tesoro epistemolgico de las ciencias sociales, constituir el principio
de su filosofa segn la lectura que de l hacemos en la hora actual. Por su parte
Adorno haba escrito35 que la exigencia inmanente de la interpretacin filos-
fica36 en busca de una figura que como el fuego ilumine y a la vez consuma en
su misma conflagracin imagen no preexistente orgnicamente o naturalmen-
te, de una figura mediante la cual sea posible organizar interpretativamente
los residuos no intencionales y no significativos, es decir, concebidos de manera
materialista, incita a trabajar sobre materiales de las ciencias sociales para
pensar lo que un presente solicita sin partir de abstracciones o de supuestos
hechos empricos.
La interpretacin no investiga el sentido o el origen de un determinado
presente sino que constituye figuras de pensamiento, imgenes dialcticas que
resultan de una organizacin, un proceso, un acomodo de los materiales; figu-
ras o imgenes dialcticas que a la vez dan cuenta de la oportunidad de esa
organizacin de lo diverso. En este marco, el residuo material (diferente de lo
meramente emprico) se comporta como una exhortacin a la interrogacin y a
la observacin del crtico o del analista, es decir en Benjamin y en Adorno al
trabajo terico; a despecho de otras diferencias entre ellos, ambos pensadores
nos sugieren que los desechos son siempre producidos por un trabajo previo;
no son dados naturalmente, no son sobrantes sin adecuacin al modelo de
organizacin del aparato psquico o al trabajo cientfico de conceptualizacin.
Este trabajo reclama a su historiador ms que a su epistemlogo o a su psicoa-
nalista. Esta coincidencia de los dos amigos judeoalemanes es indudable. La
figura del pepenador baudelaireano, dialectizada por Benjamin a travs de
arduas tareas de traduccin lejanas a la bsqueda de un sentido originario, es
una suerte de sujeto de la historia que excluyendo el progreso se contenta con
34 Theodor W. Adorno, Actualidad en la filosofa, p. 91.

35 Idem.
36 Idem.
coleccionar sus fracasos modernos, sus actos fallidos, en fin: todo lo desechado,
lo sin-sentido, lo que carece de forma y organizacin pero que, por cierto, re-
sulta del trabajo productivo industrial o psquico (este ltimo fue comparado
hbilmente por Freud con una maquinaria) como un elemento derivado, no
intencional (byproduct), sin contenido teleolgico o funcional. Esta falta de in-
tencin no evita sino que acta, como decamos, exigiendo al crtico una nueva
organizacin. Para el pepenador o ropavejero, podramos decir esos desechos
o residuos de la actividad son la vida misma narrada por un idiota,37 los elo-
cuentes ruido y furia del Macbeth shakespeariano.
A Wohlfarth no le cupo duda sobre la figura del pepenador en la interpre-
tacin benjaminiana: l es quien monta la historia. En el Libro de los pasajes
de Benjamin, Wohlfarth encuentra y cita la siguiente frase: Mtodo de este
trabajo: montaje literario. Yo no tengo nada que decir. Solamente que mostrar.
Yo no quiero robarme nada precioso, ni apropiarme ninguna frmula espiritual.
Pero a los andrajos, a las cadas; a ellos yo no quiero inventariarlos sino hacer-
les justicia del nico modo posible: utilizarlos( PW, I, 574).38
Esta frase de Benjamin es efectivamente una formulacin del gesto de la
interpretacin crtica, la cual, como todo gesto, es muda; sin embargo mues-
tra la hechura de un texto sin apropiarse la totalidad de un sentido ni los ele-
mentos o desechos que configuran dicho texto, y habla tambin de la hechura
de la historia. En esta ltima la articulacin entre causa y efecto no dejara
ver lo que acontece si no fuera por el trabajo interpretativo que busca y mues-
tra lo que la continuidad progresiva deja de lado: los desperdicios o desechos.
En las Tesis de filosofa de la historia la figura del desecho aparece ms bien
como ruina; si se quiere, la lgica que gobierna esta ltima ser concomitante
con la que rige al desecho: despojo de la observacin en Freud, desecho y rui-
na no son vistos por el terico o intrprete ortodoxo. Bastara visibilizarlos,
segn Benjamin, para evidenciar el trabajo de exclusin que ah tuvo lugar; y
ah es tanto texto como historia, y la actividad de visibilizar provoca, ante
todo, un acto de justicia hacia ambos. Los desechos de la historia y los dese-
chos del aparato psquico se pueden comportar como claves interpretativas
una vez que se las interroga en busca del procedimiento que los ha dejado
caer (Freud). El regreso de esos residuos excluidos mediante un trabajo de
interpretacin o reelaboracin crtica o analtica, le hace justicia, digamos,
a la historia. A una historia que ha sido mediante la crtica salvada, si se
quiere, de la nocin totalizadora del progreso, la cual plantea una distancia
y un plazo entre un origen y un fi nal legendario.39 Aqu es donde la idea de
justicia ocupa el lugar teologizante de la redencin que en algn momento
37 William Shakespeare, The Oxford Shakespeare. Complete Works, pp. 846-869.

38 Walter Benjamin, El libro de los pasajes, citado en, Irving Wohlfarth, op. cit., p. 47.
Benjamin comparti con Rosenzweig el autor de la Estrella de la redencin

y otros. La crtica procede destructivamente, segn Benjamin: El momento
destructivo de la historiografa materialista [habr que comprenderlo como]
una reaccin a una constelacin de peligros que amenazan tanto a lo trans-
mitido por la tradicin como al receptor de la misma. A esta constelacin de
peligros le hace frente la historiografa materialista; ah est su actualidad,
ah tiene que probar su presencia de espritu. Una exposicin semejante de
la historia tiene como meta, en palabras de Engels, escapar del mbito del
pensamiento.40
La historiografa tiene pues dos tareas: hacer justicia y poner a prueba;
ambas tareas las haba considerado Benjamin al reflexionar con Freud sobre
el aparato psquico y acerca de sus propias labores interpretativas. Por otra
parte, escapar del mbito del pensamiento no es algo que caracteriza nica-
mente a la historiografa; el psicoanlisis freudiano, o ms bien su teora,
escapan de la tradicin psicologista a la cura y al buen camino de la prctica.
A ello se refiere Benjamin cuando opina que los desechos deben ser (re)utili-
zados por la crtica al mostrar que estn cargados de discontinuidad (discon-
tinuidad que es ndice histrico y no esencia fenomenolgica),41 es decir, de
otra condicin del tiempo histrico no progresiva. El anlisis aprovecha los
elementos onricos al despertar y, como el canon de la dialctica propio de
la historiografa, constituye un modelo para el pensador y para el historia-
dor.42 A su modo, el psicoanalista freudiano es un historiador materialista
de los desechos.
La lectura benjaminiana de Freud, tras el acicate de Adorno, prob ser de
una intensidad notable dada la poca extensin de los textos freudianos citados
expresamente; la fuerza de reelaboracin de sus categoras y conceptos des-
plegada por Benjamin, quien hace hablar a Freud, segn decamos ms arri-
ba, como un historiador materialista no nicamente como un nominalista de
acuerdo con la sugerencia adorniana, posiciona al crtico como un psicoana-
lista de la historia. Y ser como tal que Benjamin ser recordado y reactivado
con el fin de hacerle justicia a las vctimas de la violencia fascistoide de la nica
manera que esto es posible: reutilizando los jirones de memorias individuales
para construir una historia que haga honor a los agraviados recordndolos,
reintegrndolos a la historia. De esa manera el desecho es en realidad el funda-
mento de los sueos del porvenir.
40 Ibid., n.10a, 2.
41 Ibid., n. 3, p. 1.
42 Ibid., n. 4, p. 4.
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FREUD DESPUS DE NANCY
Mara Konta
En aras de la conveniencia, la inteligibilidad y el orden, pero corriendo el ries-

go de comprometer seriamente la fuerza centrfuga del pensamiento de Jean-
Luc Nancy, uno puede clasificar sus textos sobre Freud un cuerpo de trabajos
por dems diverso, inconexo, inconmensurable y resistente a cualquier esque-
matizacin y sistematizacin en los siguientes grupos de preocupaciones fi-
losficas y estrategias de inscripcin o de oficio de escritor: en primer lugar,
los escritos sobre Freud que abordan la relacin del psicoanlisis con el fin
de la metafsica, es decir, los textos en los que Nancy trata el psicoanlisis
freudiano como el intento ms poderoso de narrar o, ms precisamente, de
volver a trazar en el sentido fuerte derrideano del trazo como una repeti-
cin y un retiro simultneos el despertar del ser humano y la accin de las
fuerzas involucradas, o simplemente el sentido del ser (el llamado Trieb, a
saber, una oleada, un impulso, una pulsacin, un entusiasmo, una clera) sin
caer en la trampa, esto es, sin fijarlo en una auto-produccin marxista o en la
resurreccin de una divinidad de tipo heideggeriano (Freud por as decirlo,1
Psicoanlisis,2 El psicoanlisis como sntoma);3 en segundo lugar, los tex-
tos sobre Freud que demarcan lo poltico dentro del psicoanlisis como lmite
interno y externo de este ltimo, o que examinan los orgenes unidos de las
estructuras psquicas y sociales (El inconsciente est des-estructurado como
1 Originalmente publicado en francs en Posie, despus en LAdoration, Dconstruction du
cristianisme II (en ingls como Jean-Luc Nancy, Appendix: Freud-So to Speak, en Adoration:
The Deconstruction of Christianity II, pp. 99-104 [No hay traduccin al castellano]. Nancy hace
referencia a Psicologa de las masas y anlisis del yo, de Sigmund Freud.
2 Publicado en francs como Psychanalyse, en Jean-Luc Nancy, Le Sens du monde (en
espaol como Psicoanlisis, en El sentido del mundo, pp. 77-82). Nancy hace referencia a
Psicologa de las masas y anlisis del yo y a El malestar en la cultura, de Sigmund Freud.
3 Agradezco a Jean-Luc Nancy por enviarme el texto original en francs Psychanalyse, que
se public en castellano como Jean-Luc Nancy, El psicoanlisis como sntoma, en Nombres.

Revista de Filosofa, pp. 191-4.
279
un afecto).4 Esta delimitacin se entrega a lo que Nancy y su coautor Philippe

Lacoue-Labarthe, leyendo Moiss y la religin monotesta, llaman el surgi-
miento de la amenaza de un pnico poltico y terico (El pnico poltico);5 en
tercer lugar, los escritos sobre Freud que abordan la naturaleza y la funcin de
la representacin en la formacin de la identidad del sujeto, de la subjetividad
humana y de su vida, textos donde Nancy, una vez ms con Lacoue-Labarthe,
evoca desde la Potica de Aristteles el trmino opsis (los elementos especta-
culares de la tragedia griega antigua), traducido libremente al francs como
escena (en la teora psicoanaltica, la palabra francesa scne hace referencia
a la primitiva escena edpica),a fin de convencer a los lectores en contra de
la lectura en solitario de Lacoue-Labarthe de que el sujeto es recuperado,
de-constituido y re-constituido en un escenario teatral, a saber, dentro de un
conjunto de fuerzas desatadas como en un juego donde se efecta un inter-
cambio, una circulacin y una comunidad, un conjunto que depende de una
economa completamente diferente de la representacin subjetiva (Escena:
un intercambio de cartas);6encuarto lugar, la lectura de Nancy de la palabra
alma, no como ontolgicamente distinta del cuerpo oponindose a lo que
Ren Descartes argument en la Sexta meditacin sino como la diferencia
del cuerpo de s mismo (Corpus, particularmente el captulo La extensin del
4 En ingls como Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, The Unconscious Is
Destructured Like an Affect, en The Jewish People do not Dream, pp. 191-209. Originalmente
publicado en francs como Jean-Luc Nancy Philippe Lacoue-Labarthe, Le people juif ne rve
pas, en Adlie y Jean-Jacques Rassial (eds.), La psychanalyse est-elle une histoire juive? Colloque
de Montpellier, Bnai Brith. Nancy hace referencia a Moiss y la religin monotesta, a Ttem
y tab y a El chiste y su relacin con el inconsciente, de Sigmun Freud. Para una discusin del
significado de la identificacin a la luz de los mitos de fundacin en el texto de Lacoue-Labarthe
y Nancy, vase Bettina Bergo, The Jewish People Does Not Dream: Paradoxes of Identification,
or Martin Buber and Sigmund Freud on the Meaning of Judaism, en Gregory Kaplan y William
B. Parsons (eds.), Disciplining Freud on Religion: Perspectives from the Humanities and Social
Sciences, pp. 181-216.
5 Originalmente publicado en francs como Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy, La
panique politique, en Cahiers Confrontations 2, pp. 2-49 (en ingls como La Panique Politique,
en Retreating the Political. Los dos autores hacen referencia a los textos de Sigmund Freud
antes mencionados, a Tres ensayos sobre teora sexual y a sus textos autobiogrficos. Para una
discusin de las implicaciones institucionales de este texto, vase Avital Ronell, Archeophilia,
Panic & Authority, en Loser Sons: Politics and Authority, pp. 67-105 y Suzanne Stewart-
Steinberg, A Wider Social Stage, en Impious Fidelity: Anna Freud, Psychoanalysis, Politics, pp.
14-49.
6 Originalmente publicado en francs como Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe,
Scne, en Nouvelle Revue de Psychanalyse, pp. 73-98. En ingls como Scene: An Exchange of
Letters, en Richard Eldridge (ed.), Beyond Representation: Philosophy and Poetic Imagination,
pp. 273-302.
alma,7 y Psique,8 ambos textos derivados de la lectura del aforismo / leitmo-

tiv de Freud el alma es extensa; no sabe nada al respecto); en quinto y ltimo
lugar, sus escritos sobre el concepto Witz en la concepcin psicoanaltica del
placer preliminar, y sobre la teora del arte de Freud. (In Statu Nascendi,9
Menstruum Universale,10 el catlogo de la exposicin El placer en el dibu-
jar).11 Teniendo en cuenta que la continuidad conceptual, la linealidad o el ais-
lamiento en Nancy siempre se interrumpe por una intensificacin, a saber,
por la presentacin y la retirada del concepto como su extraccin continua,
liberacin y avance hacia su ex-presin, su conjunto-en-presencia, su sentido
plural, entonces todos los textos mencionados en parntesis constantemente
desafan su arreglo comunicndose y abrindose los unos a/con los otros de
formas mltiples. Adems, este arreglo no hace justicia a las innumerables
declaraciones explcitas o silenciosas sobre Freud en los escritos de Nancy y
omite un libro entero, el primero en coautora con Lacoue-Labarthe: El ttulo
de la letra. Una lectura de Lacan,12 una lectura deconstructiva del ensayo de
Jacques Lacan La instancia de la letra en el inconsciente o la razn.
Aqu propongo un trayecto posible a travs de la obra de Nancy, demostran-
do una versin no necesariamente cronolgica de la forma en que estos textos
permanecen y no permanecen juntos, un modo en que la ontologa de Nancy
(singularidad y pluralidad, existencia, finitud, el nos-otros), su deconstruc-
cin del cristianismo (la transformacin secular de las virtudes teolgicas en
impulsos, ritmos, tensiones y pulsaciones),13 sus textos sobre comunidad (mitos
fundacionales y la comunidad y la interrupcin del mito), sobre poltica (la re-
7 Primero publicado en italiano en los actos de la Fundamenta en Venecia en 2002, despus en
francs en Posie, y en un volumen en Cahiers du Portique. En ingls como Jean-Luc Nancy, The
Extension of the Soul, en Corpus, pp. 136-144.
8 Originalmente publicado en francs en Premire Livraison. En ingls como Jean-Luc Nancy,
Psyche, en The Birth to Presence, p. 393.

9 Originalmente publicado en francs en 1977. En ingls como Jean-Luc Nancy, In Statu
Nascendi, en The Birth to Presence, pp. 211-233. Nancy hace referencia a todos los textos de
Sigmund Freud antes mencionados y a La interpretacin de los sueos.
10 Originalmente publicado en francs en SubStance, pp. 21-35. En ingls Jean-Luc Nancy,
Menstruum Universale, en The Birth to Presence, pp. 248-265.

11 Originalmente publicado en francs como Le plaisir au dessin: Carte blanche Jean-Luc
Nancy y Le plaisir au dessin. En ingls como Jean-Luc Nancy, The Pleasure in Drawing. Nancy
hace referencia a Tres ensayos sobre teora sexual, de Sigmund Freud.
Le titre de la lettre. En ingls como The Title of the Letter. A Reading of Lacan, trad. de David
Pettigrew y Franois Raffoul, SUNY Press, Albany, 1992 (SUNY Series in Contemporary
Continental Philosophy).
13 Vase Jean-Luc Nancy y los editores, On Dis-enclosure and Its Gesture, Adoration.
A Concluding Dialogue with Jean-Luc Nancy, en Alena Alexandrova, Ignaas Devisch, Laurens
ten Kate y Aukje van Rooden (eds.), Re-treating Religion: Deconstructing Christianity with Jean-
Luc Nancy, con un prefacio y un dilogo final por Jean-Luc Nancy, p. 322.
lacin entre el retiro de la poltica y un retiro similar de la madre, la figura,

la sociabilidad, la alteridad, la relacin como tal) y sobre el cuerpo y el arte
(la caricia, las modulaciones, las distancias, los pliegues, las articulaciones del
cuerpo del placer infinitamente compartidas, las nociones del contacto, presen-
tacin y exposicin del sentido como un evento encarnado, el pensamiento de
encarnacin en y como color, modelo, brillo, nota, tacto, salto, sonido, y lnea, el
afecto de una escritura al margen de cualquier marco discursivo, pragmtico,
retrico, el deseo de las formas en gestacin, la sncopa)14 trabajan a Freud y el
modo en que el psicoanlisis de Freud trabaja a Nancy.
Comenzamos con algunas preguntas sencillas: Qu es para Nancy el psi-
coanlisis hoy en da, es decir, en nuestro tiempo, no en la neurosis de la poca
freudiana o en las fantasas teorticas del tiempo lacaniano? Dnde el psicoa-
nlisis tomado como una institucin (escuela freudiana o la prctica del ana-
lista o el nombre disciplinario psicoanlisis) se separa de la filosofa, y cul
es su relacin con el pensamiento? Cmo habla Nancy de su lenguaje?
En las lneas finales de su texto de 2008 Freud por as decirlo, escrito 40
aos despus de mayo del 68, Nancy, recurriendo a la famosa frase de Freud,
dice: Por as decirlo (sozusagen): pero uno siempre habla as, por aproxima-
cin, ms o menos, tan cercanamente a algo como sea posible y siempre infini-
tamente lejos de lo que habremos llegado a decir.15
Si para Nancy, en general, la existencia es efectiva slo en la no-donacin
de la significacin, es decir, en la ausencia de un evento significante donde una
palabra va ms all de s misma a algo de un orden diferente para apropirselo
y as tener sentido (hacia la versin vulgar del sentido psicoanaltico, es decir,
sentido como impulso, sentido sexual, sentido fantasmtico, sentido arquetpi-
co), entonces un psicoanlisis y una filosofa que pretenden lo imposible, escribe
el filsofo en el Psicoanlisis como sntoma(para atrapar a travs de la signi-
ficacin de los trminos psique y sofa o anlisis y filo el sentido del ser,
del afecto, y la irracionalidad, la pulsacin de un no-conocimiento, mltiple y
sensible por naturaleza), fallan al reconocer a ellas mismas o se equivocan.
El psicoanlisis freudiano lleg a situarse en el cruce entre el entendimien-
to y la razn kantianos convirtindose en el sujeto absoluto hegeliano, es decir,
se situ entre una clnica y una meta-psicologa. Despus la re-exscripcin
/ cancelacin de Nancy de la diferencia ontolgica heideggeriana entre el Ser
como simultneamente ninguna cosa en absoluto (una nada-le nant) y algo
ms que el ser y los seres; entre la existencia y lo existente; o como el abandono
de los seres por el Ser, ahora, como la cosa tomada por Nancy simplemente en
14 Sobre la sncopa de Freud y Nancy, vase Hector Kollias, Kant with Lacan, Freud with
Romanticism: Jean-Luc Nancy and the Syncope of Form, en Oxford Literary Review, pp. 45-65.
15 Jean-Luc Nancy, Appendix: Freud-So to Speak, en Adoration: The Deconstruction of
Christianity II, p. 104 [Todas las citas de obras en ingls estn traducidas al castellano por m].
su existencia y no en su esencia (No es que una sustancia comn y general fue-

ra distribuida a nosotros, sino ms bien que el ser slo es compartido entre los
existentes y en los existentes [], pero es siempre de acuerdo con la existencia
como tal que el ser est en juego como ser),16 leemos el psicoanlisis de Freud
como diferente y diferido de su propia identidad en y como poesa o pensa-
miento constantemente llevados a su extremo ms brillante o imperceptible,
donde el sentido se ausenta de s mismo en su apertura.
De hecho, el propio derrotismo de Freud ante la fragmentariedad, la incom-
pletitud, la insuficiencia, incluso la hostilidad de su propia exposicin acerca
de la feminidad, con todos sus matices nietzscheanos y, sin embargo, sin ser
una renuncia al lmite de la existencia, es la respuesta a lo que Nancy entiende
como la nada en s misma. Cito las ltimas lneas del texto La feminidad
de Freud citado por Nancy en su Freud por as decirlo: Si ustedes quieren
saber ms acerca de la feminidad, inquieran a sus propias experiencias de vida,
o dirjanse a los poetas, o aguarden hasta que la ciencia pueda darles una in-
formacin ms profunda y mejor entramada.17 En ausencia de cualquier sus-
tancia fundamental anterior a las cosas, o de origen o de receptculo, y en la
falta de una unificacin final, la nada segn Nancy es accin, es decir, una
consideracin, un tener-en-vista como tener-en-cuenta de la existencia material
del mundo: Eso que es nada es lo que subsiste de este lado o ms all de la sub-
sistencia, de la sustancia y del sujeto. Es lo que da cuenta o cosifica la existencia
justo donde est separada de su propia posicin: justo donde excede la estancia,
la estacin, y la estabilidad de los seres.18
En su libro de 1993 El sentido del mundo, Nancy extiende al psicoanlisis
este pensamiento de existencia / nada como un reparto o una particin o una
apertura del sentido:
Lo inconsciente es el mundo en cuanto totalidad de significabilidad, ordenado sola-

mente a su propia apertura. Para el psicoanlisis esta apertura no desemboca en
nada, y ello es lo que se trata de sostener, de soportar. [...] Aqu la cuestin consiste
sobre todo en saber cmo comprender la nada misma. O bien se trata del vaco
de la verdad, o bien no se trata de otra cosa que del mundo mismo, y del sentido de
ser-en-el-mundo. Cmo es que hay mundo para el psicoanlisis?19
16 Originalmente publicado en francs como Jean-Luc Nancy, LExprience de la libert. En
ingls Sharing Freedom: Equality, Fraternity, Justice, en The Experience of Freedom, p. 69.
17 Sigmund Freud, La feminidad, en Obras completas, vol. XXII, p. 125, citado en Jean-Luc
Nancy, Appendix: Freud-So to Speak, en Adoration: The Deconstruction of Christianity II, p. 101.
18 Originalmente publicado en Jean-Luc Nancy, La Cration du monde ou la Mondialisation.
En ingls The Creation of the World or Globalization, p. 103.

19 Erika Lindig, Ana Mara Martnez de la Escalera, y Armando Villegas, Visibilidad.
Contribucin al debate, en Ana Mara Martnez de la Escalera Lorenzo y Erika Lindig Cisneros,
Para entender la nada en s misma primero tenemos que entender lo

que rapport significa para Nancy una palabra cuyo equivalente en espaol
no es relacin y por lo tanto sus respectivos matices tienen que recalcarse,
y por qu, en los aos 1980-1984, cuando l y su coautor Lacoue-Labarthe pu-
sieron en marcha El Centro de Investigaciones Filosficas sobre la Poltica, se
dirigi a los escritos de Freud y la atraccin de ste ltimo a la materia con el
fin de articular adecuadamente y responder a la cuestin de la relacin social.
Dejando a un lado la definicin incmoda de Nancy de la relacin como un
acontecimiento entre y por lo tanto decidindonos as me gustara retomar-
lo por un nada est pasando entre de su El hay de la relacin sexual un
texto que seala su separacin de la famosa frase de Lacan no hay relacin
(la rapport designa de manera muy precisa lo que no es la cosa, lo que no es
ninguna cosa [], sino lo que sucede entre las cosas, de una cosa a otra),20 y
se centra en la rapport entendida como un lazo social, como una ligadura,
un vnculo que no es ni una presuposicin ni un derivado de una subjetivi-
dad (porque el sujeto freudiano precisamente no emerge ni de otros sujetos
ni de un sujeto-discurso, sino del no-sujeto o no-sujetos y as es el sin-autori-
dad, el sin-padre, el sin-supery y entonces el sin-yo, anterior a cada tpico as
como a cada institucin).21 En el Discurso de apertura del Centro de Investi-
gaciones Filosficas sobre la poltica, dictado el 8 de diciembre 1980, leemos:
La cuestin de la relacin es la cuestin del pasaje a la comunidad, pero es
igualmente la cuestin del pasaje al sujeto. Y esta cuestin emerge en todo
tipo de formas en Freud, desde la problemtica de la sociabilidad originaria
hasta aquellas sobre bisexualidad, identificacin, o la prehistoria de Edipo.22
Con el objetivo de cuestionar una poltica de autosuficiencia, autonoma o
autocracia, la ms fuerte confrontacin de los coautores de la pregunta-lmite
de la relacin social y de su gramtica es su examen de la rapport entre el retiro
de la poltica y un retiro anlogo de la madre en los escritos de Freud, alejn-
dose as de esa poltica. Es decir, desplazan el principio de identidad del Padre
con una ms oscura instancia maternal, que ellos entienden como la ruptura de
la figura de identidad (el Padre como la instancia fundadora de la figuralidad)
por una inaudible, insostenible figura no-figurativa que rechaza la identidad:
coords. Alteridad y exclusiones. Vocabulario para el debate social y poltico; Jean-Luc Nancy, El
sentido del mundo, p. 78.
20 Jean-Luc Nancy, The there is of the Sexual Relation, en Corpus II: Writings on Sexuality,
p. 6.
21 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, La panique politique, en Retreating the
Political, p. 6.
22 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, Opening Address to the Centre for Philoso-
phical Research on the Political, en Retreating the Political, p. 118.

el ms-all-de-la-madre.23 En otras palabras, ellos proponen volver a pensar

el lazo social como identificacin ms all del principio de identidad. Ciertos
requerimientos son necesarios aqu: 1) los dos coautores ensean juntos en la
Universidad de Estrasburgo;24 2) ellos hacen inteligible la relacin entre el psi-
coanlisis y la poltica, trabajando / poniendo en cursivas las diversas formas
gramaticales del verbo donar (el lazo social es una cuestin genuina para
Freud porque la relacin del sujeto con la subjetividad en la figura del padre
es una relacin donada para Freud, es decir, Freud, se la don a l mismo, el
presupuso la relacin, la relacin es una donacin);25 3) no todas las polticas
deben identificarse con el Padre; 4) no es una consecuencia directa del requi-
sito previo que una apelacin contra la autoridad y por lo tanto un movimien-
to hacia una anarqua reaccionaria, o una aceptacin anti-autoritaria de una
mentalidad de rebao, deban ser buscadas a travs de la Madre; 5) la cuestin
del lazo social, entonces, debera abordarse adecuadamente como lo hacen
los dos autores recurriendo a los escritos de Freud (Psicologa de las masas y
anlisis del yo) en la Massenpsychologie (en ingls group psychology) y engra-
nando la relacin del concepto masa con el fascismo.26
El psicoanlisis es una psico-sociologa, es decir, una sociologa; el Ichanalyse (an-

lisis del yo) es una Massenpsychologie (psicologa de las masas) porque es psicoan-
lisis. La ciencia freudiana es por derecho una ciencia de la cultura, y consecuente-
mente una ciencia poltica. Aun y precisamente si resulta que este derecho da lugar
a las mayores dificultades, incluso al ms grande desorden, y a la amenaza, como
veremos, de un pnico teortico.27
Es legtimo que los conocedores del filsofo, poeta y romntico temprano

Friedrich Schlegel escuchen en la cita anterior ecos del fragmento 302 del Athe-
naeum, del que Lacoue-Labarthe y Nancy aprendieron como ellos mismos lo
afirman en El absoluto literario, publicado un ao antes de El pnico polti-
co que la filosofa llega a ser verdaderamente filosofa, es decir, arte y con-
23 Vase nota de pie 9 en Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, Retreating the Politi-
cal, p. 180. Para una discusin extensa sobre este tema, vase Philip Armstrong, The Deposition
of the Political, en Reticulations, Jean-Luc Nancy and the Networks of the Political, pp. 42-46.
24 Para un ejemplo de curso acadmico sobre Freud y Nancy, vase el siguiente de John Paul
Ricco, profesor asociado de arte contemporneo, teora de medios y crtica, y profesor en posgra-
do de literatura comparativa en la Universidad de Toronto: <http://unbecomingcommunity.wor-
dpress.com/category/teaching/>, consultado el 14 de diciembre 2014.
25 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, Opening Address to the Centre for
Philosophical Research on the Political, en Retreating the Political, p. 118.

26 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, La Panique Politique, en Retreating the
Political, p. 8, y la extensa nota al pie 15 sobre las dificultades en la traduccin de la palabra, pp.
167-168.
27 Ibid., p. 9.
secuentemente una ciencia, o crtica literaria, nicamente en y a travs de la

caracterizacin de la individualidad, el Je, el Ich, la silueta del filsofo, esto es,
a travs de la determinacin de la individualidad en la medida en que el sujeto
est encarnado en una precisa forma de vida.28 Cito el fragmento:
Ideas confusas deben ser los borradores de la filosofa. No es ningn secreto lo

mucho que estn valorados por los conocedores de la pintura. Para un hombre que
no puede dibujar mundos filosficos con un crayn y caracterizar cada pensamiento
que tiene una fisonoma con unos pocos trazos de la pluma, la filosofa nunca ser
un arte y por lo tanto nunca una ciencia. Porque en la filosofa el camino a la ciencia
se encuentra slo a travs del arte, justo como el poeta, por otra parte, encuentra su
arte slo a travs de la ciencia.29
Se requerir una buena cantidad de trabajo para explicar cmo la leccin

que el gesto romntico de la caracterizacin o el dibujo con un crayn del fil-
sofo donado a Lacoue-Labarthe y Nancy un gesto que equivale a una reaccin
ante la impresentabilidad kantiana del sujeto y a la incompletitud, la imperfec-
cin y el caos, es decir, a la forma alemana del ser en la poca Romntica dio
forma a 1) su exigencia de repensar la poltica en trminos de su retiro (y la
delimitacin de lo poltico y lo filosfico que est en juego en este retiro, el cual
marca su unin y su separacin mutua) y del retiro de la madre; 2) su propio
hablar del elemento personal y autobiogrfico que atraviesa tanto el dominio
del psicoanlisis como el de la delimitacin de la poltica dentro del psicoanli-
sis, a lo que Freud se refiri como el escenario ms amplio o a la Schauplatz, o
el otro teatro de la psique humana. La no tan sencilla maniobra de Freud de lo
personal a lo poltico, que es tambin un pasaje de la patologa de un individuo
a la de una poca,30 viene de su Presentacin autobiogrfica, escrita en 1924
y que reaparece en 1935 con un Posfacio, del que cito:
Discern cada vez con mayor claridad que los acontecimientos de la historia hu-
mana, las acciones recprocas [Wechselwirkung] entre naturaleza humana, desa-
rrollo cultural y aquellos precipitados de vivencias de los tiempos primordiales,
como subrogadora de los cuales esfuerza su presencia la religin, no eran sino el
espejamiento de los conflictos dinmicos entre el yo, el ello y el supery, que el
Labsolue litteraire. Thorie de la littrature du romantisme allemande. En ingls, The Literary

Absolute. The Theory of Literature in German Romanticism, p. 116.
29 Friedrich von Schlegel, Friedrich Schlegels Lucinde and the Fragments, p. 205.
30 Timothy J. Clark dice: Estoy feliz de unirme a los moralistas en llamando la vista (los
resultados artsticos) patolgica, siempre y cuando a cambio los moralistas estn de acuerdo en
que Picasso logra hacer la patologa esa de una poca, no de un individuo. Je-est un autre (vase
Picasso and Truth. From Cubism to Guernica, p. 21).
psicoanlisis haba estudiado en el individuo: los mismos procesos, repetidos en un

escenario ms vasto.31
Debemos leer la ampliacin o pasaje freudiano del psicoanlisis a un esce-

nario social como la apertura en el sentido que Nancy da a la palabra de
las percepciones de sentido comn del espacio y el tiempo de la bsqueda de un
arch, tanto hacia los orgenes como hacia el espacio del inconsciente prescri-
to por leyes que son diferentes, en el sentido derrideano de la diffrance, a las
leyes que dictan la racionalidad, la conciencia y la lgica. Lacoue-Labarthe y
Nancy abordan con xito las cuestiones de cmo se pone en escena el psicoan-
lisis, cmo define sus bordes, cmo la autobiografa da forma a esta definicin
y al pensamiento de la relacin poltica o de la teora de la sociabilidad. O
simplemente ellos intentan presentar ante los ojos de sus lectores el hecho de
que la teatralidad fundamental del anlisis es virtualmente indistinguible de
la teatralidad filosfica en s misma, en un intercambio de cartas entre ellos
llamado escena. Para Lacoue-Labarthe el intercambio demostr todas las
caractersticas de la economa de un deseo mimtico girardiano: Todo deseo es
un deseo del deseo del otro (y no inmediatamente un deseo por un objeto); toda
estructura del deseo es triangular [] todo deseo est desde su inicio impreg-
nado de odio y rivalidad.32 Dice Lacoue-Labarthe:
Estaramos en una economa asfixiante de rivalidad; sera una cuestin de una es-
cena [escena]. Y el riesgo, en nuestro entusiasmo, sera el lo que sea, como en las
disputas infantiles sin fundamento pero que duran mucho tiempo o muy tarde.
(No estoy olvidando que nuestros primeros lectores sern psicoanalistas. Les ofrez-
co la escena dicha; han visto muchos otros y sabrn, en todo caso, por qu vuelve
entre nosotros.)33
31 Sigmund Freud, Posfacio, en Obras completas, vol. XX [nfasis de Jean-Luc Nancy y Phili-
ppe Lacoue-Labarthe], citado en Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, La Panique Poli-

tique, en Retreating the Political, p. 3.
32 Philippe Lacoue-Labarthe, Typography, en Typography. Mimesis, Philosophy, Politics, p.
102.
33 Jean-Luc Nancy y Philippe Lacoue-Labarthe, Scene: An Exchange of Letters, en Beyond
Representation: Philosophy and Poetic Imagination, p. 291. La rivalidad es, propongo aqu, sobre
la palabra sncopa. Escribe Nancy en su obituario de Lacoue-Labarthe: Un da se me ocurri
usar la palabra sncopa, y a ti tambin te gust. Es all, sin duda, donde mejor nos tocamos el uno
al otro y donde se nos dio la posibilidad de un compartir vidas y pensamientos. Entre nosotros,
s, una restriccin de la presencia, muchas seales, y fuertes intercambios de un banco a otro y
el cruce siempre necesariamente diferido. Pero la diffrance un recuerdo entre nosotros de esta
palabra por Jacques y de Jacques mismo la diffrance de una a la otra en ltima instancia difiere
poco de la diffrance en s misma (Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, la syncope reste
ouverte, en Liberation [traduccin del francs ma].
Para Nancy, por otro lado, el intercambio tom la forma de una disputa
esttica o de un disenso o antinomia de percepciones y afectos. Ms especfica-
mente, esta disputa, con todos los ecos de la palabra disputa de Lyotard, era
sobre la figura y el cuerpo. En contraste con el tratamiento de Lacoue-La-
barthe de la figura como un presentacin del ser sospechosa, figural y funcio-
nal, para Nancy la figura es lo que destaca en un escenario o en una escena
(frases, esquemas, diseos, encantos, signos). Nancy considera eso como una
presentacin denotada y una presencia enunciatoria, y como algo que plantea
simultneamente una cuestin filosfica, poltica, psicoanaltica y tica. La se-
gunda preocupacin, el cuerpo, o lo que en el dilogo Nancy llama el ya un
escenario o el arqui-teatro, tiene que ver con el mnimo de un Darstellung y
consiste en toda la temtica de la boca: la enunciacin de un texto por un actor,
la apertura de la boca del actor, la boca que habla, canta, grita y se re, la boca
que toca, la boca que es el texto / cuerpo.34 Nancy mostr en su libro de 1979
Ego sum donde expone su lectura ex-ontolgica del dualismo cartesiano que
siempre est la accin de la enunciacin antes del yo que es enunciado, o del
yo que enuncia, y por lo tanto slo hay una accin o una enunciacin sin suje-
to, o slo un yo que no es una sustancia sino un cuerpo-alma. Y dado que
ms tarde, en Corpus, Nancy dice que el pensamiento es sensacin, y como
sensacin tiene contacto sobre la cosa extensa; es extensin tocante es decir,
el pensamiento se conoce a s mismo como algo que piensa siendo expuesto al
cuerpo, entonces somos capaces de leer las diferenciaciones que hace Nan-
cy acerca de la exterioridad (exscripcin, extensin, partes extra partes,
existencia, exposicin) o simplemente su lgica del ex- en la afirmacin: La
psique es primero psique por su extensin, partes extra partes, y por la opaci-
dad a s misma en la que se mantiene con respecto a esta exterioridad-en-s, o
con respecto a lo para-s que la constituye, la cual es una exscripcin35 del frag-
mento pstumo, truncado y elptico del propio Freud: La psique es extensa; no
sabe nada de eso (psyche ist ausgedehnt; weiss nichts davon). Es precisamen-
te la cuidadosa exscripcin de Nancy en frases con pronombres reflexivos como
exterioridad-en-s y opacidad a s mismo, la cual traza los bordes interiores
y exteriores del lenguaje y juguetonamente escenifica el lmite entre el saber y
no-saber todo el tiempo con esta exscripcin exacerbada por el hecho de que los
34 Sobre la boca y el psicoanlisis, vase el pequeo texto autobiogrfico de Sarah Kofman
dedicado a Jean-Luc Nancy: My Life and Psychoanalysis, en Selected Writings, p. 250.

Tambin John Paul Ricco, Drool: Liquid Fore-Speech of the Fore-Scene, Scapegoat: Architecture,
Landscape, Political Economy, pp. 235-41.
35 La exscripcin en Nancy se produce en el juego de un espaciamiento in-significante, el
que desliga las palabras de su sentido, y no deja de hacerlo, y que las abandona a su extensin. Una
palabra, en cuanto que no es absorbida sin que quede nada en un sentido, queda esencialmente ex-
tendida entre las dems palabras, estirndose para tocarlas, sin alcanzarlas, no obstante. Y esto
es el lenguaje en tanto que cuerpo (vase Jean-Luc Nancy, Corpus, p. 51).
lectores no saben si en el fragmento de Freud: 1) el verbo saber (wei) se refie-

re a la primera o tercera persona del singular y 2) por lo tanto, si el pronombre
elidido es yo, esto es, el propio Freud, o el alma. Como resultado, los lectores
no estn seguros de cul es la versin de la traduccin menos problemtica o
tiene ms sentido y en qu direccin apunta la adicin de eso.36
Nancy abord adecuadamente la lateralidad, las adyacencias y discontinui-
dades del par saber-no-saber ya no como exscripcin sino como dibujo en
la apertura del ensayo para el catlogo de la exposicin de 2007 Le plaisir au
dessin: Carte blanche Jean-Luc Nancy, el cual es en s mismo un trazo y un
esquivamiento de los cruces, los plegamientos, las limitaciones y las posibili-
dades mutuamente dependientes del Dasein de Heidegger, del dispositivo del
placer esttico de Freud como continuo con el placer sexual entendido como
la eliminacin de displacer y la sensacin de la descarga y de la belleza en
la esttica filosfica de Kant despus de Memorias del ciego: el autorretrato y
otras ruinas37 de Jacques Derrida. Nancy escribe: Freud tiene razn el arte
tiene sobre nosotros un conocimiento que supera todos los dems, y este conoci-
miento se conforma no como lenguaje sino como dibujo.38 En el captulo nueve,
titulado Forma-Placer, Nancy explica tres consecuencias lgicas de la teora
de la sublimacin freudiana una desviacin, transformacin y canalizacin de
la libido sexual en el arte que lleva la onto-esttica del dibujo. La definicin de
Nancy del dibujo como apertura, comienzo, salida, origen, expedicin, impul-
so, esbozo, disponibilidad y capacidad inherente39 de la forma, pasa a travs
de: 1) una consideracin de la forma esttica como la fuerza formativa de la pe-
netracin del alma, la captura o el transporte, por tanto, de una consideracin
de la forma como una posibilidad animada de la designacin de un mundo; 2)
una discusin del placer esttico / sexual convergiendo en torno a lo que para
Freud es el ritmo, tanto en el arte y en el sexo, es decir, una rtmica de la caricia
/ tocar que privilegia y seala una zona ertica40 y una rtmica de la poesa;
3) una exencin del dibujar / sexualidad desde una meta final pulsional (fina-
lidad cognitiva, moral, religiosa o poltica / orgasmo genital), y, por tanto, una
justificacin de que el placer en el dibujo es perverso; que el dibujo es siempre
36 Para una clarificacin de la complejidad del aforismo de Freud, vase Christopher Watkin,
Question About Freuds Psyche ist Ausgedehnt in Derrida and Nancy.

37 Publicado originalmente en francs en Jacques Derrida, Mmoires daveugle: lautoportrait
et autres ruines. Una versin parcial en castellano est disponible como El autorretrato y otras
ruinas, en Quimera. Revista de Literatura.
38 Jean-Luc Nancy, The Pleasure in Drawing, p. 48.
39 Ibid., p. 1.
40 Jean-Luc Nancy, Il y a du rapport sexuel-et aprs, Littrature. La revue de critique et de
rflexion contemporaines sur la cration littraire, pp. 30-40. En ingls Jean-Luc Nancy, There is
Sexual Relations-And Then, en Corpus II: Writings on Sexuality, p. 100.
un proceso instatu nascendi (ni cerrado ni terminado); y que el homo pictor,

ahora entendido como un animal disegnans est siempre instatu formandi.41
En general, lo que est siendo intentado (sin ser necesariamente alcanzado)
por Nancy en su pensamiento del ser / existencia, del monotesmo, de la poltica
/ comunidad, y de cuerpo / arte con y despus de la disipacin de Freud de la
ilusin del sujeto autotransparente, es un movimiento y una desconexin de
los fundamentos del pensamiento de su centro metafsico. Vinimos tan cerca
como para obtener una visin de lo que significa la lectura de Freud de Nancy
en el siguiente extracto de su texto de 1982 El fin infinito del psicoanlisis:
Contrario a la lectura habitual de Freud como terapeuta, el retorno a Freud signi-

fica la lectura de un Freud que era en realidad un pensador y escritor, quien, para
promover estos fines, haba descubierto un recurso en el material de la neurosis y
la cura por el habla como a travs de un ardid de la razn (o del inconsciente?).
La invencin de Freud era potica y filosfica de ninguna manera era teraputica,
y de hecho (y por las mismas razones) no cientfica. La cura por el habla no fue qui-
zs, bsicamente, ni siquiera un mtodo, pero el acceso a la verdad, que se impuso a
Freud en vez de que Freud la hiciera. Esa verdad no era ni una verdad del hombre
ni de la historia ni tampoco de la sociedad [que era, sobre todo, no una verdad del
hombre moderno], sino una verdad del pensamiento. Esto significa, por lo menos,
que esta verdad manifiesta, sobre todo, que la verdad no es ni del hombre ni de la
historia ni de la sociedad; la verdad no es la verdad de cualquier cosa. Esa verdad
era el inconsciente.42
En virtud de este reconocimiento podemos entender porqu Nancy est de

acuerdo con un miembro incapacitado de su pblico en el Centro de Montreuil
para las Artes Dramticas, Francia, donde dio sus Pequeas conferencias: lo
que nos-otros y l encontramos en cada una de ellas (Dios, Justicia, Amor,
Belleza, Partir, T vas a obedecer?) es que la verdad sale de la boca de
los bebs, ah radica la belleza de toda la vida.43 Y tambin podemos entender
porqu a la pregunta que le hice sobre su relacin con Freud, l escribi: No
tengo mucho que responder porque Freud nunca ha sido para m un objeto de
trabajo o una fuente de reflexin, no ms que Lacan.44
41 Jean-Luc Nancy, The Pleasure in Drawing, pp. 48-51.

42 Originalmente publicado en francs en Bordures. En ingls como Jean-Luc Nancy, Das
unendliche ende der psychoanalyse, en European Journal of Psychoanalysis. Humanities, Philo-
sophy, Psychotherapies.
43 Originalmente publicado en francs como Jean-Luc Nancy, La Beaut. En ingls, God,
Justice, Love, Beauty. Four Little Dialogues, p. 126.

44 Agradezco a Jean-Luc Nancy por haber respondido a mi peticin de escribir el texto Tras-
cendance de Freud para este libro. Vase Jean-Luc Nancy Trascendencia de Freud, en este
volumen.
RESISTENCI A PSICOANA LTICA, RESISTENCI A A L SUJETA MIENTO 291
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EL PASO (NO) MS ALL DEL PRINCIPIO DEL PLACER:
EL GOCE
Sergio Andrs Hernndez Delgadillo
El hombre, en cualquier tiempo y lugar, fuera quien fuese,

siempre ha deseado actuar como le diese la gana, y no de la
manera en que la razn o el provecho le ordenaran. Tam-
bin se puede querer aquello que vaya contra el propio in-
ters y, a veces, hasta debe ser positivo actuar as (esto ya
es una idea ma). El propio deseo, libre e independiente, el
capricho personal, aunque sea el ms salvaje de los capri-
chos; la propia fantasa, excitada a veces hasta la locura:
he ah los componentes de ese inters olvidado, el inters
ms provechoso, ese que no se aviene a ninguna clasifica-
cin y que es el culpable de que todos los sistemas y toda
la teora salten por los aires hechos aicos. De dnde han
sacado ellos que el hombre necesite inexcusablemente una
voluntad normal, una voluntad virtuosa? Lo nico que
necesita el hombre es una voluntad independiente, cueste
lo que cueste esa independencia y le lleve donde le lleve.
Aunque quin demonios conoce esa voluntad!
Fiodor Dostoievski
Esperamos que de su sola revelacin surja un lugar neto

para un pensamiento diferente?
Jacques Lacan
El ttulo de este artculo obliga a dar una explicacin. Alude a una obra de
Maurice Blanchot cuyo nombre en el original en francs, Le pas au-del, es la
expresin de un impasse: la palabra francesa que designa el sustantivo paso
es la misma que se emplea como adverbio de negacin: pas. Esta sutileza propia
de la lengua francesa se pierde en la traduccin al castellano. Sin embargo,
ambas lenguas comparten dos empleos del trmino que son relevantes para
nuestros fines: paso tambin quiere decir un modo de andar y un trance. Paso
es entonces al mismo tiempo pisada, el modo en que se camina y el espacio de
295
296 SERGIO ANDRS HERNNDEZ DELGADILLO
transicin que conduce hacia otro lugar; todo esto, como quiero mostrar, es afir-
mado y negado simultneamente cuando decimos que ese paso (no-paso) tiene
lugar ms all del principio del placer. La frase seminal de este trabajo se lee
entonces desde dos perspectivas encontradas e indiscernibles: el paso (pisada,
modo de andar, camino) ms all del principio del placer es al mismo tiempo un
paso no ms all del principio del placer. Slo entonces obtenemos una perspec-
tiva general de la idea que intenta convocar esta escritura.
Este paso (no) ms all, aventuro, es tambin el paso de Freud a Lacan.
El libro de Braunstein Por el camino de Freud es una parfrasis de la primera
entrega de En busca del tiempo perdido, la famosa obra de Marcel Proust. El
autor nos recuerda que en la novela proustiana el protagonista, un nio fanta-
sioso, vive convencido de que saliendo de su casa dos caminos se prolongan, y
que cada uno, por as decirlo, representa una forma de encarar la existencia; no
obstante, dichos caminos no podan encontrarse jams, de acuerdo con el ve-
redicto inicial en la mente del inquieto narrador: o se transita por el camino de
Swann o del lado de Guermantes. Braunstein nos recuerda las caractersticas
que hacen de estos personajes, en su obra, una alegora:
[] el lector debe saber que Swann es de origen judo, muy cultivado. Alrededor de
l, a veces desprecindolo, gira un mundo de artistas y de personajes que pretenden
revestirse de prestigio. Los Guermantes, por el otro costado, instalados en el barrio
de Saint Germain-des-Prs, se envanecen en sus antecedentes nobiliarios, son ca-
tlicos y se postulan como un modelo de elegancia y distincin.1
La alegora entre los miembros de la novela psicoanaltica y la obra de

Proust no deja de lado una referencia importante, pues el protagonista de En
busca del tiempo perdido en el ltimo volumen, titulado El tiempo recobrado
(Le temps retrouv), finalmente descubre que el camino de Swann lleva a Guer-
mantes. Esto permite a Braunstein pergear su tesis: el camino de Freud
lleva a Lacan.2
Cul es ese camino freudiano que lleva a Lacan y por qu, al inicio de
este texto, sealo que se trata de un paso-(no) paso? Para Braunstein retomar
el camino abierto por la obra de Freud sus efectos y sus resonancias slo es
posible por el lado de Lacan, porque de entrada el psicoanalista francs propone
una vuelta a Freud. Quiz, Braunstein de este modo, sera ms sensato que el
paso fuera invertido y que el itinerario de Lacan lleve al camino de Freud, a
riesgo de cometer un miope anacronismo; pero lo que Braunstein propone es
que Freud y Lacan seran los dos nombres del espacio en donde el psicoanlisis
da ese paso (no-paso) que compromete la primaca del placer en la vida psquica.
1 Nstor A. Braustein, Por el camino de Freud, p. 7.

2 Ibid., p. 8.
EL GOCE 297
Una de las apuestas de Braunstein la que motiva este trabajo es que Lacan,
al continuarla reflexin freudiana sobre la pulsin de muerte encuentra en ella
un despliegue de posibilidades subversivas que proponen otra lectura del corpus
freudiano, y que esto es lo que hay que demostrar dicha lectura sera ms
congruente con la revolucin psicoanaltica que, en ocasiones, Freud mismo.
Derrida le dice a Foucault: Hay que ser justos con Freud; Lacan parece pedir-
le a Freud: Hay que ser justos con el psicoanlisis. La alegora proustiana que
propone Braunstein debe comenzar a rastrearse en Ms all del principio del
placer. En este texto, escrito en 1919 Braunstein nos recuerda, no sin perspi-
cacia, que es contemporneo en hechura de Lo ominoso y Mi pap me pega,
Freud se pregunta si el placer, o al menos la tendencia hacia l, rega incondi-
cionalmente el desarrollo de la vida psquica.
El texto se abre con una declaracin: el psicoanlisis ha supuesto sin reser-
vas la regulacin automtica del placer en el decurso de los procesos psquicos
y ha llegado el momento, en el desarrollo intelectual de Freud, de poner en
cuestin esta actitud. Su primera empresa es utilizar lo que llama un punto de
vista econmico para distinguir el placer del displacer: Nos hemos resuelto a
referir placer y displacer a la cantidad de excitacin presente en la vida anmica
[] as, el displacer corresponde a un incremento de esa cantidad y el placer a
una reduccin de ella.3 Lo importante es que el placer no slo consiste en la
reduccin de tensin en el organismo, sino sobre todo en su estabilidad, en la
inmutabilidad y la constancia de su flujo. No obstante, aclara, existen ciertas
fuerzas que contraran al alma (Seele) y la desvan de su referencia ltima al
principio del placer: En el alma existe una fuerte tendencia al principio del
placer, pero ciertas otras fuerzas o constelaciones la contraran, de suerte que
el resultado final no siempre puede corresponder con la tendencia al placer.
4Estas fuerzas trastocan la relacin con el placer pues, descubre Freud, operan
ms all de l al rebasar el principio que lo gobierna. Para denominar esas ten-

dencias que seran ms originarias que el principio del placer e independientes
de l,5 emplea la palabra Trieb:
En Freud pulsin es Trieb, nunca instinto. En buen ingls (no el medicalizado de

Strachey) Trieb es drive. Y de Trieb-drive en francs y en espaol se deriva d-
rive-deriva. Llamarla deriva es ya empezar a hablar de la pulsin: de puerto en
puerto, de objeto en objeto, entre los bordes de la corriente, acelerando, retardando,
3 Sigmund Freud, Ms all del principio del placer, en Obras completas, vol. XVIII, pp. 7-8.
4 Ibid., p. 9.
5 Ibid., p. 17.
cortando, impulsando. Sus velas son movidas por el principio del placer pero su
trayectoria es la transgresin de ese principio.6
En vista de que la norma social frena el imperio del principio del placer e
impide al sujeto la consecucin inmediata de su deseo, este principio es prolon-
gado por el principio de realidad, el cual, sin renunciar por ello a su ganancia
ltima de placer, impone un rodeo (Umweg) a la bsqueda de su pretendida
satisfaccin (Befriedigung). Con la pulsin, sin embargo, el rodeo se convierte
en la nica forma de alcanzar la meta; lo que Freud llama pulsin de muerte
(Todestrieb) no ser otra cosa que la propensin del organismo a liberarse de
todo estmulo y a retornar a lo inanimado, a la absoluta estabilidad, es decir,
hacia la muerte. Pero algo en el organismo se resiste a esa descarga total in-
vocada bajo la figura de la muerte, difiere esa descarga, posterga la prdida; a
esas fuerzas que resisten a la muerte Freud las llama pulsiones de vida, porque
obligan al organismo a postergar, a diferir el encuentro con su ms caro anhelo:
la muerte. Por eso la meta ltima de la vida slo puede ser alcanzada parcial-
mente por la pulsin, en la forma de un rodeo. El fallo es la no realizacin de
la pulsin, su naturaleza consiste en no acertar jams con su objetivo. Pero el
fracaso de su empresa no implica el abandono de la misma; por el contrario, sta
es su mayor atizador. Para ilustrar mejor la referencia a esta meta, Braunstein
nos recuerda que Lacan tom prestadas de la lengua inglesa las palabras aim
y goal:
El fin de la pulsin consiste en perseguir el objeto y no alcanzarlo, en buscar, en

todo caso, los sustitutos alcanzables del objeto inalcanzable. Lacan distingue entre
aim y goal haciendo una distincin en el cuadro del deseo que slo la lengua inglesa
permite conceptualizar con precisin. El goal es siempre ms o menos decepcionan-
te, mientras que la actividad aiming that goal puede ser realmente ilustrativa de
la aspiracin pulsional.7
Esta pulsin que en Nietzsche sera sin trmino y sin trmino oponible,
luego, sin fin y sin contrario, como recuerda Derrida, en Freud sera sin tr-
mino, pero no sin trmino oponible.8 La pulsin de muerte freudiana, tan cer-
cana a la voluntad de poder nietzscheana, no trabaja de la misma manera pues
una fuerza se le opone, una fuerza que aplaza la muerte y se alarga en rodeos y
periplos: la vida es el intervalo de la muerte. Unas pulsiones intentan conducir
6 Nstor A. Braunstein, Las pulsiones y la muerte (Collage), en La re-flexin de los conceptos
de Freud en la obra de Lacan, vol. IV, pp. 11-12.

7 Ibid., p. 30.
8 Jacques Derrida, Estados de nimo del psicoanlisis. Lo imposible ms all de la soberana
crueldad. Presentacin a los Estados Generales del Psicoanlisis, p. 14.

EL GOCE 299
la vida a la muerte, y las otras [] de continuo aspiran a la renovacin de la

vida, y la realizan.9 El choque de ambas fuerzas produce la vida en el organis-
mo; la disputa ltima, seala Freud, es entre Eros y Tnatos. Freud entiende
Eros como la creacin de unidades ms complejas que pugnan por conservar la
vida, en oposicin a Tnatos, que busca la disgregacin, la descarga absoluta
que llevara a la muerte. Ms all del principio del placer las pulsiones bregan
en un conflicto que mantiene vivo al organismo. Esta apretada recapitulacin
tiene la virtud de promover ms incertidumbres que certezas. Me centrar en
la economa psquica. Qu pasa con el punto de vista econmico adoptado para
distinguir entre placer y displacer si existe una tendencia que opera ms all
de este principio? Si las pulsiones trabajan independientemente del principio del
placer y al mismo tiempo para ese principio, como asegura Freud, y si ese prin-
cipio se sostiene en la distincin entre placer y displacer a partir de un punto
de vista econmico, no representara la postulacin de las pulsiones una modi-
ficacin en la economa del placer? El placer busca la descarga y la estabilidad
de la energa psquica, la constancia en su flujo, el concierto; las pulsiones son
indomeables, excesivas, implacables, desconciertan. Para Lacan, corrigiendo a
Freud a partir de Freud mismo, el problema no es demostrar que la vida psqui-
ca est regida por el placer, sino que ese placer es de naturaleza conservadora,
reguladora, apaciguante. Eros es la vida, pero no es Eros al mismo tiempo
inquieto, revulso, excesivo, desconcertante?
GOCE!
Acuar un concepto es el momento potico del pensamiento. La peculiaridad

de la potica lacaniana consiste en asumir en su trabajo la trayectoria de un
retorno: vuelta hacia ideas vivas pero desodas en la obra de Freud, posibles
desarrollos que van ms all del texto y que al contacto con el nuevo trmino,
modifican la disposicin de su estructura. La obra de Freud no puede volver a
ser lo que era. Insisto, para Lacan introducir un nuevo concepto en el universo
discursivo del psicoanlisis hace de la modificacin conceptual un retorno: lo
que modifica el texto de Freud estaba ya insinuado de alguna manera en l.
Esto es lo que ocurre, sin temor a equivocarme, con el trmino jouissance. La
palabra castellana que traduce jouissance por goce es adecuada. Igualmente
es apropiado afirmar que lo que se halla ms all del principio del placer para
Lacan es el goce.
El problema freudiano con respecto al placer era que la experiencia le
mostraba que no todos los actos humanos son placenteros,aunque por lo me-

nos tienden hacia el placer. Cmo seguir concibindolo, sin embargo, como un
principio? El pequeo nieto de Freud lanza un carretel de madera sujeto por un
cordel y lo hace desaparecer; posteriormente tira de l y lo trae de vuelta. Freud
encuentra la clave simblica de su gesto: el carretel es, digmoslo con Lacan,
el significante de la prdida de la madre. El nio recrea en el juego la dolorosa
separacin de su madre cuando ella est ausente. Podemos pensar, como lo
hace Freud en un principio, que de ese modo el nio supera la prdida que ex-
periment de manera pasiva y ahora es l quien hace desaparecer a su madre;
pero tambin, nos confiesa Freud, lo contradice la observacin de que el primer
acto, el de la partida, era escenificado por s solo y, en verdad, con frecuencia
incomparablemente mayor que el juego ntegro llevado hasta su final placente-
ro.10 Estamos autorizados a hacer de esa experiencia una escenificacin de la
bsqueda de placer cindonos a la idea de que el placer es la disminucin de
tensin en el organismo?
Por el contrario, la repeticin del Fort/Da apunta a un placer que es al
mismo tiempo displacentero, enojoso. Hablamos de un placer que no aquieta ni
apacigua, que es desconcertante, incercialmente desmesurado, y as llegamos
paradjicamente a esta tesis: lo que est ms all del principio del placer es el
propio placer, pero de una naturaleza distinta. Braunstein nos recuerda que
para nombrar eso que Freud seal sin conceptualizarlo, el psicoanalista fran-
cs acu el trmino goce. Lacan hace del goce ora un exceso intolerable del
placer, ora una manifestacin del cuerpo ms prxima a la tensin extrema, al
dolor y al sufrimiento.11 El goce hace coincidir placer y dolor sin reducirlos ni
amalgamarlos, en una tirantez que termina rompiendo el imperio del principio
del placer. Freud sostiene que la repeticin compulsiva se impone ms all del
principio del placer. Cmo se impondra si no hubiera una ganancia secundaria
de placer en la repeticin del displacer? Lo que el pequeo nieto de Freud encara
con el juego del Fort/Da es la puesta en escena de la irreductibilidad de su goce.
Sin embargo, Freud sigue sosteniendo que el placer rige como un principio
y que en ese principio opera una cierta economa de la psique. Con el trmino
goce Lacan lleva acabo lo que Blanchot llama un pas: el placer sigue operando
pero ya no como un principio; de ahora en adelante no podremos concebirlo como
una mera reduccin de la tensin en el organismo, porque el placer tiene lugar
incluso en momentos donde el displacer se hace presente con vivacidad. El ser
humano no busca el bien que promete ese placer moderado sino que tiende a
un placer de distinta naturaleza: lo que ansa ms all del bien, ms all del
placer, es gozar. Omitir el goce como referencia a un placer excesivo, exttico,
gozoso, es propio de una concepcin pre-freudiana del placer y un escandaloso
desconocimiento de la psique humana. Si hubiera una novedad en el gesto freu-
10 Ibid., p. 15.
11 Nstor A. Braunstein, El goce. Un concepto lacaniano, p. 14.
EL GOCE 301
diano sera sta: el anlisis psquico de un placer que puede experimentarse al

mismo tiempo como displacer.
Lacan fue testigo al igual que Freud de una actitud contradictoria en el
divn: aquel que asiste solicitando la cura de su malestar hace todo lo posible
por conservarlo, se aferra, spalo o no, a que la cura no tenga lugar. Aman
sus sntomas como a s mismos deca Freud. Ese placer que se regodea en el
displacer nos hace pensar que el goce se presenta no pura y simplemente como
la satisfaccin de una necesidad, sino como la satisfaccin de una pulsin.12
Sin embargo, corrigiendo a Lacan y acercndose a la intuicin de Freud pero
alejndose de Freud mismo, Braunstein puntualiza: la pulsin no tiene satis-
faccin, su meta consiste en ser relanzada indefinidamente a la bsqueda del
objetivo que no ha de alcanzar. Goce y placer para el psicoanlisis no sern
trminos intercambiables. El placer suele servir como barrera contra el goce: la
vida social impone la renuncia a la inmediata satisfaccin de las pulsiones de
otro modo es imposible la vida en comunidad, eso que Freud llama el malestar
en la cultura, y para eso erige valores socialmente aceptados.
Hay un mercado de objetos que prometen el placer un placer moderado
ciertamente, sin riesgos, asptico, objetos alcanzables y socialmente sancio-
nados. Pero detrs de esos valores, de esa barrera de objetos permitidos (lo que
Freud llama Sache), codiciados, deseados, late incansable el exceso que esos ob-
jetos pretenden disimular: el goce (das Ding). No abusar de una vieja ancdota
de la vulgata psicoanaltica: cuando el sujeto accede al objeto de deseo descubre
que no es eso lo que haba estado buscando, siente desilusin, est decepciona-
do; deseaba a travs de ese objeto pero no a ese objeto sino algo ms all de l,
apuntaba sin saberlo hacia otra cosa, y esa otra cosa est ntimamente ligada
con el tejido ms oculto de su subjetividad.
Braunstein en su libro dedicado al Goce apunta: Lacan se nutre con la
filosofa del derecho de Hegel; es all donde aparece el Genuss, el goce, como
algo que es subjetivo, particular, imposible de compartir, inaccesible al enten-
dimiento y opuesto al deseo que resulta de un reconocimiento recproco de dos
consciencias y que es objetivo, universal, sujeto a la legislacin.13
Antgona perturba el orden de la polis griega porque quiere darle entierro a
su hermano Polinices, incluso en contra de la prohibicin de Agamenn: su her-
mana Ismene quiere disuadirla de su conviccin, pero algo en ella se impone,
algo en ella ms all de ella, algo incomprensible, otra ley, la ley de los dioses:
T, si te parece bien, desdea los honores a los dioses,14 le reclama Antgona
a Ismene. Dispuesta a ser enterrada viva con tal de darle entierro a Polinices,
12 Jacques Lacan, El seminario. 7. La tica del psicoanlisis 1959-1960, p. 248, citado en
Nstor A. Braunstein, El goce. Un concepto lacaniano, p. 63.

13 Nstor A. Braunstein, op. cit., pp. 18-19.
14 Sfocles, Antgona, en Tragedias, p. 80.
Antgona parece habitada por fuerzas incomprensibles para el comn entendi-

miento y si la tragedia pone en acto las pasiones humanas, entonces el gesto de
Antgona proviene no de la imaginacin de Sfocles, sino del corazn humano.
L A ECONOMA PSQUICA
Jean Allouch ha propuesto hacer del psicoanlisis una erotologa15 y devolver

a Eros al corazn del discurrir psicoanaltico: Freud llama pulsiones erticas
a las pulsiones de vida porque configuran unidades ms complejas, apuestan
por la creacin y no por la prdida, como ocurre con las pulsiones de muerte. El
Eros freudiano en Ms all del principio del placer, expresa la encarnacin de
la voluntad de vivir.16 Pero si el placer no se reduce a la disminucin de ener-
ga, Eros es slo una fuerza que cohesiona? Es acertado concebir a Eros como
la fuerza vital que produce unidades ms complejas? Braunstein rehusa hablar
de erotologa y prefiere concebir el psicoanlisis, fiel a la lectura de Lacan, como
una gozologa.
La irrupcin del goce en el discurso psicoanaltico ha sido posible gracias a
un exceso en el texto freudiano: la insinuacin de un ms all abri la puerta
a la concepcin de un placer distinto al que Freud menciona y que Lacan con
agudeza pudo leer entre lneas. El momento en que Freud se torna profun-
damente subversivo es cuando vislumbra esta posibilidad. Cul es el legado
de esta intuicin, es decir, qu efectos tiene concebir un goce indomeable, la
excesiva coincidencia del placer y el sufrimiento? De nuevo es en los lmites del
psicoanlisis, en el ms all freudiano donde se encuentra Lacan, en el exceso
desmedido del goce, donde el psicoanlisis, como demuestra Braunstein, hace
afectiva su radical actualidad.
Retomemos la referencia a Eros. Si estoy autorizado a emplear el ttulo de
un artculo de reciente publicacin, me atrevo a decir que entre Freud y Lacan
hay Bataille.17 Todos hemos sido devorados alguna vez por las fuerzas de Eros,
del erotismo o el amor, dependiendo de en dnde se ponga el acento. Sabemos
por experiencia que Eros no deja ninguna fibra de nuestra sensibilidad intacta:
todo lo transforma, en sus manos somos un juguete roto, una apetencia insatis-
fecha, una locura perpleja, es una batalla que slo cuando nos asalta, descubri-
mos que estamos dispuestos a perder; bajo la magia de Eros, al igual que con
la pulsin, la prdida es su realizacin. Eros es forzosamente excesivo; de otro
modo, es un mero capricho. En Las lgrimas de Eros, Georges Bataille concibi
15 Vase Jean Allouch, El psicoanlisis, una erotologa de pasaje.

17 Me refiero al texto Jacques Nassif, Entre Freud y Lacan hay Bataille, en Freud: a cien
aos de Ttem y tab, 1913-2013.

EL GOCE 303
el erotismo como la aceptacin de la vida incluso en la muerte y propuso que el

mundo ertico, humano por linaje, se caracteriza por el contacto con lo excesivo,
es su anhelo y su expresin. Por qu entonces el gran indagador de la psique,
Sigmund Freud, nos ha hecho pensar que Eros busca el concierto y la creacin
cuando cada vez que se nos impone nos desestabiliza, nos trastorna y nos hace
gozar?
Llama la atencin que Braunstein al teorizar el paso (no-paso) de Freud a
Lacan no haya reparado en las similitudes que presenta la economa general
batailleana con la economa psquica de Freud, cuando ah se explica de manera
ejemplar la subversin que produce el goce ante unas formas mezquinas y pon-
deradas de los placeres. Es en Bataille entre Freud y Lacan donde el dispositivo
psicoanaltico critica la aparente neutralidad en la economa de los placeres.
En La nocin de gasto, Bataille distingue dos tipos de economa: la econo-
ma restringida y la economa general. La primera se caracteriza por regularse
por lo que llama el principio de utilidad y tiene como meta la produccin y la
reserva con miras a la utilidad; aparentemente as funciona la economa hu-
mana de bienes, supeditando la transaccin a la utilidad. Tericamente, seala
Bataille, el principio de utilidad tiene por objeto el placer pero solamente bajo
una forma atemperada, ya que el placer violento se percibe como patolgico.18
El precio que se paga en la economa restringida conlleva tambin una valori-
zacin del placer supeditado a la utilidad, a una economa restringida de los
placeres y a un vocabulario cuyo campo semntico no puede dejar de ligar lo til
con lo productivo, lo normal, lo mensurable.19
Achatado, lmpido, rentable: el placer para esta economa produce no slo
las relaciones que la sostienen, sino subjetividades y formas en las que lo social
18 Georges Bataille, La notion dpense, en Euvres compltes, p. 303. Todas las traducciones
del texto son mas.

19 En este punto es insoslayable lo que ha producido la discusin sobre otras formas de ejercer
la sexualidad e incluso el poder ms all de la mera reproduccin fsica: no slo el matrimonio

no se puede limitar a la reproduccin sexual, la sexualidad misma no se agota en la reproduccin
sexual porque de lado se queda la parte ldica de la propia sexualidad, a saber, el erotismo.
Georges Bataille es categrico en este punto: La actividad sexual utilitaria se opone al erotismo,
en tanto que ste es fin de nuestra vida (Georges Bataille, Las lgrimas de Eros, p. 32). Segn
Eratstenes, Eros era en un inicio la deidad consagrada al amor homosexual, mientras que
Afrodita se ocupaba del amor entre hombres y mujeres; por inexplorados vaivenes histricos, esta
primera referencia de Eros a un amor que no est supeditado a la reproduccin ni produccin de
ciudadanos para la polis, fue dejada de lado y finalmente Eros vino a representar la pasin y el
amor sin distinciones. Georges Bataille, de alguna manera, recupera el erotismo desligado de
la utilidad en la economa de los placeres y parece ser un eco de ese eros homosexual ajeno a la
necesidad de la reproduccin; no podemos dejar de ver en este punto un revs al Eros freudiano que
tiende a la produccin de unidades ms complejas: en una analoga con el acto de la reproduccin
sexual, el Eros freudiano, tan parecido a esa unin que crea nuevas unidades ms complejas,
es desenmascarado por Bataille desde el momento en que el erotismo no se somete a ninguna
produccin utilitaria: es, como dir ms adelante, un gasto improductivo.
es concebido y uniformado. Cmo no sospechar que si el principio de realidad

prolonga al principio del placer, mismo que acta en funcin del principio de
utilidad, la realidad toda est siendo atravesada por estas exigencias? La econo-
ma restringida, as planteada, no puede pensar lo diferente, una forma distin-
ta a lo mensurable y cuantificable, lo que no se limita a la produccin, a lo nor-
mal desgocificado y a la utilidad; sin embargo, la vida psquica constantemente
nos impele a pensar actividades en las que la produccin no se restringe a su
mera utilidad. La economa psquica freudiana se acerca peligrosamente en su
formulacin del placer a esta economa restringida; con todo, para dejar claro
por qu el texto freudiano rebasa, como mostr Lacan, la economa restringi-
da, basta recordar que Freud repar justamente en aquello que pareca ser un
resabio al margen de los objetos de estudio de la ciencia: los lapsus, los sueos,
los actos fallidos son un reclamo constante de atencin hacia un desarrollo otro,
un desarrollo distinto del de la conciencia, otro escenario, como dira Derrida.20
Adems, la economa restringida omite el paso freudiano al ms all, es decir,
no formula siquiera la posibilidad del goce; por el contrario, lo ignora.
En oposicin a esta concepcin, Bataille propone pensar la economa desde
un punto de vista general, cuya directriz ser aquello que en la produccin
rebasa siempre el plano de la utilidad incluso del placer e incluso no
parece capaz de subsistir ms que al borde de lo excesivo.21 El acento en esta
primera aproximacin est dado por la referencia a la nocin de utilidad, ya
sea como el principio rector, como ocurre en la economa restringida, o como
aquello que se subvierte, como ocurre en la economa general; apunta Bataille:
No existe, en efecto, ningn medio correcto, considerando el conjunto ms o
menos divergente de las concepciones actuales, que permita definir lo que es
til a los hombres. Esta laguna queda harto probada por el hecho de que era
constantemente necesario recurrir, del modo ms justificable, a principios que
se intentan situar ms all de lo til y del placer.22 Por eso Bataille llama al
gasto de la economa general gasto improductivo, el cual, al situarse ms all
del placer y la utilidad, delata su linaje gozoso.
20 Hara falta, en un proyecto que se antoja estimulante y ambicioso, rastrear cmo la escena
de la escritura freudiana est relacionada con el aparato psquico, el cual es un aparato de escri-
tura, y qu relacin se teje con la economa general batailleana. Si bien el texto Notas sobre la
pizarra mgica de Freud dio pie a que Derrida pensara la psique como escritura, la economa ge-
neral batailleana supuso tambin para Derrida la constatacin de la importancia de la escritura:
en De la economa restringida a la economa general, Derrida comenta que con la impugnacin
del sentido y la subversin de la soberana, Bataille ligaba nada menos que la economa con lo que
llama dos escrituras: la que se tiene por el discurso de la razn y la impugnacin de ese sentido
en las palabras que, finalmente, operan ya desde la economa del psiquismo (Jacques Derrida, De
la economa general a la economa restringida. Un hegelianismo sin reserva, en La escritura y la
diferencia, pp. 360 y ss).
21 Georges Bataille, La notion dpense, en Euvres compltes, p. 305.
22 Idem.
EL GOCE 305
A la hora de pensar la referencia clsica al trmino utilidad, Bataille la

piensa en connivencia con el placer, pues desde esta economa placer y utilidad
van de la mano, pero en un sentido fundamental: el placer, en este abordaje, no
trastoca ni subvierte las categoras de intercambio en las que est cifrado, por
lo que es imposible esperar del placer y del principio de realidad la posibilidad
de subversin de su dinmica de transaccin; el placer pasa a ser un elemento
ms, un intercambio que bien puede ser previsto en la resbalosa referencia a
la utilidad: Cualquier enjuiciamiento global sobre la actividad social implica
el principio de que todo esfuerzo particular debe ser reducible, para que sea
vlido, a las necesidades fundamentales de la reproduccin y la conservacin.23
La economa psquica pergeada en el ms all freudiano y reformulada a
partir del goce lacaniano, forma parte entonces de la economa general.24 El
goce que Lacan caracteriza como opuesto al proyecto universal de produccin,
se nos presenta ahora como pura prdida. El Eros freudiano unificador se
transmuta en el excesivo goce lacaniano; la experiencia ertica batailleana, ms
cercana a la experiencia del goce, hace del erotismo la suma desposesin. Cmo
concebir desde la economa restringida la prdida como aquello alrededor de lo
cual gira el proceso de produccin? Es decir permite la economa restringida,
la del principio del placer, la entrada de otras formas excesivas o diferentes del
placer que seran, digmoslo ahora, la expresin del goce? No es posible. De
ah que el goce se ubique ms all del principio del placer y se encamine por la
economa general: Freud concibi la psique como un aparato, es decir, como una
mquina y una mquina de escritura, tal como lo mostr Derrida; sin embargo,
el producto de esa mquina es inmensurable, incalculable: nada puede medir
un sueo, las disposiciones que produce un lapsus o la potencia de un chiste. El
aparato psquico es un aparato lenguajero que transmuta el goce en discurso,
aade Braunstein.
La peculiaridad de esta economa psquica es que posee un elemento que
rebasa el principio de organizacin: el gasto improductivo para Bataille, el goce
en palabras de Lacan y el ms all en la experiencia freudiana. Braunstein
pone de manifiesto la debilidad freudiana a la hora de encarar la intuicin que
tuvo su epicentro en el propio discurso psicoanaltico:
La muerte, psicoanaltica, no es la pretendida inercia de una naturaleza inanimada

sino ese registro donde se inscribe la pasin imposible de una subjetividad a travs
23 Idem.
24 Esto no debe llevarnos a pensar que la economa psquica no est relacionada con la economa
restringida o mercantil: a fin de cuentas, el entorno, la produccin y consumo de mercancas tienen

un impacto en la vida psquica y, como hemos insistido, terminan modelando corss que fungen
como barrera para el goce. Decir que la economa psquica transcurre de lado de la economa
general sirve para comprender mejor sus formas de operacin. Vase el excelente texto de Pierre
Klossowski, La moneda viviente.
de sus tri(e)bulaciones, de sus derivas, de sus luchas antieconmicas que vulneran

el principio del placer. Por ello se justifican los sarcasmos que Lacan dirige a Freud
cuando ste habla de las virtudes unitivas de Eros y cuando sostiene la idea de la
vida, de la vida humana, como orientada a la creacin de unidades superiores y
cada vez ms vastas. No es necesario evocar la fusin nuclear para comprender que
Freud all no es congruente ni siquiera consigo mismo y que toda su reflexin
sobre la historia de la humanidad en El malestar en la cultura pone de manifiesto
esta omnipresencia de la pulsin de muerte como sustrato ltimo de toda accin
humana en lo individual y en lo colectivo.25
El gran merito de Braunstein es subrayar este paso, dar cabida a este espa-
cio trazando una continuidad que lleva por el camino de Freud y, pasando por
el lado de Lacan, llega hasta nosotros.
LO NORME MALE (NORMAL)26 ANTE EL GOCE
Ya desde los albores del psicoanlisis, Freud llamaba la atencin sobre una
cierta resistencia al psicoanlisis; llegados a este punto podemos ver por qu
el psicoanlisis segn lo entiende Braunstein quien al ir por el camino de
Freud hacia Lacan considera el goce encarnado y no supedita la subjetividad a
la uniformidad, a la normatividad y la regulacin, al principio del placer pro-
duce tantas reticencias. El proyecto moderno de regulacin, adoctrinamiento
y produccin de lugares, busca la unificacin de las opiniones y la paridad de
sus expresiones. En este proyecto todo debe ser medible, mensurable, entrar
en la dinmica de la produccin restringida a fines utilitarios. La denuncia de
Bataille de la modernidad como la aplicacin de una economa restrictiva, que
finalmente colisiona con la regulacin del placer, nos permite articular que el
ncleo insoportable que se busca eludir es siempre el goce: la actualidad de la
herencia freudiana, del pensamiento ms all del principio del placer, late en el
espacio indomeable de eso que desde Lacan llamamos goce.
25 Nstor A. Braunstein, op. cit., p. 53.

26 As como Derrida tach la palabra origen de modo que se pudiera cancelar su esencialidad
pero que an pudiera ser ledo el gesto que la signa, Braunstein decide tachar la palabra normal
en su ltimo libro porque la idea de la regulacin de las conductas en las sociedades disciplinarias,
como las llam Foucault, coloca el centro de gravedad de sus justificaciones en el asumido bienestar
humano, desconociendo la gran revolucin psicoanaltica del goce. Al mismo tiempo, juega con la
homofona que la palabra francesa normal tiene la expresin norme male (norma del macho) como
una denuncia de sus fantasmas falocntricos: lo normal es siempre una imposicin, una reduccin
perversa a la norma del macho (norme male) (vase Nstor A. Braunstein, Clasificar en psiquia-
tra).
EL GOCE 307
Ante todo hay que imponer una barrera al goce, aunque esa misma barrera
sea el placer, un placer sin pliegues ni recovecos, lmpido, la fatua imagen de
un engao. La propaganda es poderosa. Este proyecto tecncrata y farmaco-
lgico se inscribe en lo que Derrida llam falologofonocentrismo porque busca
imponer lo norme male, la norma del macho, la visin nica y unvoca del pla-
cer de los cuerpos, de la regulacin de sus relaciones como mercancas. Esta
normalidad no quiere vrselas con la peculiaridad del goce que desata otras
formas subjetivas y de economa psquica. En aras de la salud y del orden, se
emprenden ambiciosos proyectos para limar las peculiaridades que emergen de
cada subjetividad. El goce de buena salud puede ser lo contrario del goce del
cuerpo como experiencia vivida del mismo. La medicina se ve as dividida entre
la meta del placer y la del goce, y por lo comn asume sin crtica la demanda
que se le formula: la de poner barreras al goce, desconocindolo como dimensin
corporal de la subjetividad.27
El psicoanlisis, al enfatizar la subjetividad en el mbito clnico, se opone
a la medicalizacin, la cual actualiza la economa restringida que supedita el
acontecer psquico a la utilidad.
La lamentable pero econmicamente jugosa clasificacin del DSM5, es uno
de estos fastidiosos ejemplos que propugnan por la normalizacin a travs de
la farmacologa de aquello que se resiste a ser domeado, de lo ms propio del
hombre, su carcter unheimlich: El objetivo es, hoy, clasificar a todos los suje-
tos de esta posmodernidad encerrndolos en los cajones (pigeonholes) del espa-
cio taxonmico regenteado por la ciencia mdica.28 Cmo opone resistencia
el psicoanlisis a esta tendencia a clasificar y medicalizar dentro de las insti-
tuciones contemporneas? Braunstein no deja lugar a dudas: Freud nos ense
que la vida humana se rige por tendencias que impugnan la mera consecucin
utilitaria para usar un trmino batailleano del placer, y esa parte irreduc-
tible de lo humano que llamamos goce impone siempre la tarea de encontrarse
con lo diferente, lo otro, lo que resiste a toda clasificacin.
La aparente normalidad y neutralidad cientficas sostenidas hoy en da por
lo que Lacan llama el proyecto universal de produccin y que tiene en la psi-
quiatra a un poderoso aliado, son delatadas por Braunstein porque buscan
encubrir la referencia al goce y as desgocificar el cuerpo. Constantemente nos
vemos acosados por reglamentaciones de la salud, la normalidad y el comporta-
miento que esconden, tras su regulacin por el principio del placer, la exclusin
de la parte salvaje que nos constituye, cuya desatencin slo producir una
violencia que no pueda encontrar un discurrir en otras formas.29 No desconocer
27 Nstor A. Braunstein, El goce. Un concepto lacaniano, p. 21.

28 Nstor A. Braunstein, Clasificar en psiquiatra, p. 25.
29 Esta tesis es sostenida por lisabeth Roudinesco, Nuestro lado oscuro. Una historia de los
perversos.
esa parte propensa al goce de nosotros nos va a permitir encauzar, afrontar esa
parte que con tanta determinacin nos constituye.
La regulacin, igualacin o negacin del goce no le oponen una barrera
sino que, paradjicamente, slo le impiden buscar otros cauces de descarga.
Trastornos, enfermedades, anormalidades: el mundo moderno parece tener una
etiqueta para cada cosa, una medida en la cual poner a buen resguardo la sub-
jetividad y, con ello, brindar jugosas ganancias a la industria farmacutica, la
cual se inscribe en lo que Braunstein llama el dispositivo moderno de la salud.
De ah la importancia de pensar esa economa psquica desbordada ms all
del principio del placer. En la nocin de goce que emerge del retorno a Freud
propuesto por Lacan, aparece el espacio central para debatir los alcances, pre-
supuestos y pretensiones no slo de la psiquiatra y de la medicacin actual,
sino tambin de aquello que Foucault llam sociedades de control.30 La vigencia
de Freud consiste en darnos claves para desmontar crticamente algunos de los
presupuestos que organizan la vida colectiva.
No deberamos desor el llamado freudiano. El camino que Freud abri se
contina con Lacan porque re-distribuye la economa psquica o, como dira la
analoga de Freud, porque el camino de Freud lleva a Lacan. Freud pretenda
con la Interpretacin de los sueos dar una idea de conjunto del aparato psquico,
y para ello recurri a lo ms irrefrenable e inconmensurable: las palabras, y con
ellas a la narracin del sueo: lo importante de la interpretacin sui gneris freu-
diana no reside en apurar el sentido del sueo mediante su interpretacin, sino
en propiciar su articulacin, su ineludible resquicio por el que se cuela el goce.
La obra de Braunstein hace que nos encontremos con un Freud que, pasando por
el lado de Lacan, se muestra tan vigente como la genialidad de su pensamiento.
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30 El debate poltico contemporneo de izquierda representado por figuras como Ernesto Laclau o
Slavoj iek, son una muestra de la centralidad del concepto de goce alahora de pensar las posibilidades
de una poltica crtica; para muestra, vase el giro psicoanaltico de Laclau en textos como Nuevas
reflexiones sobre la revolucin de nuestro tiempo, o la obra en conjunto del pensador esloveno.
Asimismo, los textos polticos de Bataille siguen siendo una poderosa prueba de la importancia del
goce en la configuracin de lo social: textos como La structure psychologique du fascisme, Lrotisme,
Les larmes dros o Labjection et les formes miserables y, finalmente el citado texto de Braunstein
sobre El goce, en particular su captulo dedicado a la relacin del goce con la a-diccin.
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tas de Assela Alamillo, versos 75-76, Gredos, Madrid, 2006 (Biblioteca
Clsica Gredos, 40).
RANCIRE Y EL INCONSCIENTE ESTTICO
Armando Villegas
Este libro no se ocupa de indagar cmo los concep-

tos freudianos se aplican a la interpretacin de las
obras literarias y artsticas. Se pregunta, en cam-
bio, por qu esta interpretacin ocupa un lugar es-
tratgico en la demostracin de la pertinencia de
los conceptos analticos.
Jacques Rancire, El inconsciente esttico
I NTRODUCCIN
El inconsciente esttico1 fue escrito por Rancire a solicitud de una asociacin

de psicoanalistas la Escuela de Psicoanalistas de Bruselas en el ao 2000.
En l Rancire reflexiona sobre las relaciones que el concepto de inconscien-
te de Freud tiene con la literatura y el arte del siglo XIX. Tambin es un texto
que invita a pensar en cmo olvidamos que hay saberes que hoy separamos
por medio de la especializacin, pero que en el momento de su aparicin fue-
ron producto de un debate entre distintas reas del conocimiento. En el caso
del psicoanlisis, Rancire nos recuerda que ste surgi del debate entre la
fi losofa, la literatura y la medicina.
En este contexto, tratemos brevemente de visualizar procedimientos de
apropiacin que slo un ejercicio transdiciplinar puede ayudarnos a compren-
der;2 no con el objetivo de negar, en este caso, la especificidad del psicoan-
1 Jacques Rancire, El inconsciente esttico.

2 Las divisiones disciplinares son, desde luego, ms antiguas que la modernidad. Ya en la
Edad Media se enseaban disciplinas. Cabe mencionar que se habla de modernidad acadmica
para resaltar el acomodo histrico de las disciplinas y de sus objetos. Quiz convenga recordar la
nocin de disciplina de Foucault, para quien una disciplina se define por un mbito de objetos,
un conjunto de mtodos, un corpus de proposiciones consideradas como verdaderas, un juego de
reglas y de definiciones, de tcnicas y de instrumentos: todo esto constituye una especie de sis-
tema annimo a disposicin de quien quiera o de quien pueda servirse de l, sin que su sentido o
su validez estn ligados a aquel que se ha concentrado con ser el inventor (Michel Foucault, El
orden del discurso, p. 18). Una disciplina, adems, debe garantizar la proliferacin de enunciados
311
312 A RM ANDO VILLEGAS
lisis, sino con miras a mostrar las fuentes que durante mucho tiempo lo han
enriquecido; fuentes que en este caso son literarias. Ello nos ayuda a pensar el
papel de la ficcin en la construccin del concepto de inconsciente. Por eso es
necesario explicar en nombre de qu Rancire pudo acuar un concepto que,
de entrada, parece confuso: inconsciente esttico, como si el inconsciente
freudiano fuera artstico, como si el inconsciente produjera arte, o por el con-
trario, como si el arte fuera producido con la lgica del inconsciente; o en otro
mbito de ideas, como si el concepto de Freud hubiera sido extrado de la rama
de la fi losofa a la que se denomina esttica.
Para el desarrollo de lo antes mencionado, he considerado pertinente di-
vidir el texto en dos partes: la primera puede ser considerada una estrategia
de lectura para explicar cmo analiza Rancire a Freud; la segunda pone en
juego una estrategia de contenido, la cual se aplica a dos ejemplos paradig-
mticos del psicoanlisis. Se trata, en suma, de analizar lo siguiente:
La nocin de transdisciplina con la que Rancire aborda el problema
del inconsciente freudiano. La transdisciplina nos permitir pensar en dos
acepciones de la esttica: como fi losofa del arte, y como teora de la sensi-
bilidad.
Y dos de los ejemplos que Rancire extrajo de Freud para formular el con-
cepto de inconsciente esttico: la tragedia de Sfocles Edipo rey, y el texto
Lo ominoso, en el que Freud analiza el cuento de E. T. W. Hoffmann El
hombre de la arena.
Al final har una breve reflexin sobre la distincin entre fi losofa y litera-
tura, es decir, entre lo que Rancire llama las cosas del pensamiento y las
cosas de la fantasa.
Rancire piensa en la separacin del saber con la vieja metfora de las rep-
blicas. Cada una de las disciplinas opera como una repblica, con sus reglas,
sus leyes, sus objetos propios, sus vocabularios e incluso, aadiramos, sus
procedimientos para reproducirse, es decir, con sus propias formas de ense-
en grado tal que pueda refundarse en otras tantas. Por ejemplo, la derivacin de la semiologa, de
la lingstica. Esto es muy importante en nuestro estudio sobre Freud y Rancire. Tanto el psi-
coanalista como el filsofo ponen nfasis en los prstamos que el psicoanlisis tom del arte y se
preguntan sobre su validez. Freud, como veremos ms adelante, tena una labor muy complicada.
Siendo mdico de formacin, le inquietaba, sin embargo, el mundo de la fantasa y sus entresijos.
Le inquiet, por otro lado, que la medicina no alcanzara para explicar la vida anmica, de lo con-
trario no hubiese recurrido a la imaginacin popular, a la mitologa, al mundo desordenado de los
sueos, a la antropologa, al fetiche primitivo, etctera.
RANCIRE Y EL INCONSCIENTE ESTTICO 313
anza e investigacin.3 Aun cuando sabemos que las cosas del pensamiento
son eso, cosas del pensamiento, las divisiones institucionales, mediante la
figura del especialista, se arrogan el derecho de ser gobierno en esos territo-
rios. Ahora bien, Rancire intentar mostrar que los objetos de estudio de las
disciplinas, en este caso el psicoanlisis, no son nunca objetos propios sino
que son construidos de manera histrica; son objetos que si bien a menudo
proceden de otras disciplinas y, en los nuevos mbitos de anlisis, pueden
guardar semejanzas con los objetos de las disciplinas de procedencia, tam-
bin pueden mutar. Y Rancire intentar mostrar asimismo que la imagina-
cin de la ciencia nunca es extrada nicamente de los laboratorios, sino que
las ideas u objetos que produce tienen un marco de enunciacin que los hace
posibles. As, para justificar su intervencin con psicoanalistas, dice:
En nombre de la interdisciplinariedad, uno recibe al otro o va de visita a lo del

vecino. Pero la mayora de las veces es para confirmar la identidad y el lugar pro-
pios en la repblica de los sabios, para asegurarse de que esa gran repblica est
hecha de pequeas repblicas soberanas: de disciplinas provistas cada una de su
terreno y sus mtodos propios.4
Pero como hemos dicho, eso propio nunca es un objeto preconstituido,

sino que se compone de los intercambios que los saberes realizan histrica-
mente. Un objeto condensa los esfuerzos de varias disciplinas y ninguna po-
dra apropirselo, aunque ello ocurre por las separaciones institucionales.
Tal es el sentido del sintagma inconsciente esttico, el cual, segn la inter-
pretacin de Rancire, no pertenecera solamente al psicoanlisis; su marco
de emergencia fue, junto con otros, la imaginacin literaria yo agregara ro-
mntica del siglo XIX. As pues, Rancire prefiere trabajar desde una actitud
3 Fue Kant, si no me equivoco, quien primero pens en las ciencias con la metfora de la rep-
blica: La inspiracin no fue mala de aquel que concibi primero la idea, proponiendo la realizacin
pblica de tratar el conjunto del saber como un todo, del tener (ms precisamente a los cerebros
que se consagran), por as decirlo, de manera industrial por la divisin de trabajos, un terreno
donde, as como hay sectores cientficos, as de docentes, los profesores pblicos, fueran nombra-
dos como depositarios de las ciencias, quienes en conjunto constituyeran una repblica del saber
llamada Universidad (o Escuela Superior), y poseyeran su autonoma (puesto que slo los sabios
pueden juzgar a los eruditos como tales). Esta Universidad es pues habilitada, por medio de sus
facultades (pequeas sociedades diversas, organizadas de conformidad con las principales ramas
del saber entre los cuales se reparten los eruditos de la Universidad), de una parte para recibir a
los alumnos de las escuelas inferiores aspirantes a ella, de otra parte tambin para atribuir a los
docentes libres (que no le pertenecen), llamados doctores, luego de un examen previo habilitados
por su propio poder, un rango reconocido por todo el mundo (atribuyndoles un grado), es decir
crendolos (Immanuel Kant, El confl icto de las facultades, en Coleccin pedaggica univer-
sitaria, pp. 2-22).
4 Jacques Rancire, op. cit., pp. 5-6.
que denomin transdisciplinariedad, prctica que no enarbola la propiedad

del objeto sino que muestra las condiciones litigiosas, es decir, problemticas,
en la produccin de un concepto:
Me parece preferible practicar otra cosa: la transdisciplinariedad, es decir, la

actitud que se interroga acerca de eso propio en cuyo nombre se realizan esos
intercambios. Nos interesamos en las formas de percepcin, en los actos intelec-
tuales, en las decisiones que presidieron la formacin de esas pequeas repbli-
cas, en la constitucin de sus objetos, sus reglamentos y sus fronteras. Esa acti-
tud considera las disciplinas como formaciones histricas constituidas en torno
a objetos litigiosos.5
Y son litigiosos en dos sentidos: son construcciones histricas, y no es fcil

asignarles un propietario. En el primer caso admitimos que existen no como
entidades anteriores a la enunciacin, sino en un contexto terico de explica-
cin que las hace posibles. Aqu se est poniendo nfasis en la historicidad, en
las condiciones para que algo se vuelva pensable. En cuanto al segundo caso,
a esos objetos nadie puede asignarles un propietario, a no ser que creamos
que las divisiones institucionales y sus saberes son naturales. El inconsciente,
el material con el que Freud lo describi, abreva no slo de la formacin freu-
diana en la medicina del siglo XIX, sino tambin de la imaginacin literaria
e incluso popular; por ejemplo, en la Interpretacin de los sueos Freud nos
dice que una creencia popular antiqusima, mantenida con tenacidad, parece
aproximarse ms a la verdad de las cosas que el juicio de la ciencia que hoy
tiene valimiento.6 As pues, Freud hace alianza tanto con la imaginacin
como con la ciencia. Hace alianza con el material que le sirve para construir
su concepto.
Ahora bien, Freud pudo elaborar el concepto de inconsciente recuperando
una lgica que estaba ms all del sujeto cartesiano. Sabemos que dicha no-
cin es uno de sus objetos privilegiados, como otras tantas nociones discipli-
nadas y disciplinarias: complejo de Edipo, castracin, represin y dems.
Aqu apuntamos a mostrar las relaciones que el concepto de inconsciente pu-
diera tener con esa otra racionalidad: la imaginacin romntica del siglo XIX.
Es sabido que la oposicin razn-sentimiento priv en este periodo, al menos
eso nos han enseado los historiadores de la fi losofa y del arte. Pero para
pensar la sensibilidad se necesitaba una fi losofa, una esttica. Aqu surgen
los problemas, pues esta nocin tiene dos acepciones que se encuentran ya en
el mismo Freud.
5 Ibid., p. 6.
Empecemos por una afi rmacin que se encuentra en el anlisis (del que
hablaremos) que Freud hizo del famoso cuento El hombre de la arena: Es
muy raro que el psicoanalista se sienta proclive a indagaciones estticas, por
ms que a la esttica no se la circunscriba a la ciencia de lo bello, sino que
se la designe como doctrina de las cualidades de nuestro sentir.7 Ciencia de
lo bello y cualidades de nuestro sentir; fi losofa del arte y teora de la
sensibilidad. Por un lado, la esttica refiere las cosas del arte y de la belleza,
pero, por otro, las cosas del arte serian unas entre otras cosas que definiran
un horizonte general de la sensibilidad humana. Freud est recuperando el
significado que esta palabra tiene en Baumgarten primero y despus y sobre
todo en Kant como teora de la sensibilidad. Sin embargo, tambin est re-
cuperando la nocin romntica de esttica como teora de lo bello. Estas dos
nociones de esttica englobaran el arte y las sensaciones. De la mano de esta
distincin entre arte y sensibilidad, Freud analizar las obras de la literatu-
ra, pero tambin las de la sensibilidad como experiencia.
Lo interesante aqu es que cuando Rancire analiza el inconsciente est-
tico, nos remite a estas dos nociones que dan cuenta de la relacin entre las
cosas del arte y las cosas del pensamiento. Si Freud pudo forjar el concepto
de inconsciente fue, segn Rancire, porque anud y present, por medio de
figuras, las cosas de la imaginacin como cosas del pensamiento y de la vida
anmica. Analicemos dos ejemplos: el hroe privilegiado del psicoanlisis, Edi-
po, y el cuento de El hombre de la arena de Hoffmann, texto que Freud, como
ya lo dijimos, analiz detenidamente para explicar el complejo de la castracin
y asimismo el concepto de lo ominoso.
Freud seala en la Interpretacin de los sueos que Edipo es atrayente
porque tiene un carcter universal que vale tanto para los griegos de Sfocles
como para los modernos neurticos. Y dicho sea de paso: Su destino nos con-
mueve nicamente porque podra haber sido el nuestro, porque antes de que
naciramos el orculo fulmin sobre nosotros esa misma maldicin.8
Esta misma explicacin freudiana ha producido todo tipo de figuraciones
plsticas y visuales. Un ejemplo es Edipo: el hijo de la fortuna, el fi lm de Pier
Paolo Pasolini. En la secuencia inicial el cineasta italiano hace aparecer a un
bebito recin nacido, hijo de un militar en una ciudad moderna, italiana qui-
z. Lo primero que se muestra en el fi lm son los cuidados maternos, y luego
el bebito es confrontado con su padre. ste le dice: Has venido a robarme el
amor de tu madre. En seguida esta escena es trasladada a la antigua ciu-
dad de Tebas, en la poca de Edipo. La trama del fi lm, fiel a los pasajes ms
famosos de la tragedia sofoclea, se presenta como un ejercicio para pensar la
estructura edpica de la sociedad occidental. Recordemos las palabras de
7 Sigmund Freud, Lo ominoso, en Obras completas, vol. XVII, p. 219.

Freud: Su destino nos conmueve porque podra haber sido el nuestro, lo cual
implica que Edipo es una constante cultural desde los antiguos griegos hasta
nuestros das. Toda la trama se desarrolla en la antigedad y slo al final del
fi lm vuelve a aparecer Edipo, ciego ya, en las calles de una ciudad moderna.
Este esquema es trazado por Pasolini, pero hubiese sido suscrito por Freud.
Edipo es una muy antigua tendencia invariable y no un contenido histrico de
la cultura occidental.
Freud engloba as, en la misma afirmacin de universalidad, tres cosas: una
tendencia general del psiquismo humano; un material ficcional determinado, y
un esquema dramtico planteado como ejemplar. La pregunta que entonces sur-
ge es: Qu es lo que permite a Freud afirmar esa adecuacin y hacer de ella el
centro de su demostracin? O formulada de otra manera: Es posible dar cuenta
de la universal eficacia dramtica de la historia edpica y del esquema de revela-
cin instrumentado por Sfocles?9
Freud introduce un esquema universal para interpretar el Edipo de S-
focles. Edipo sera la maldicin tanto de los modernos como de los antiguos.
Tendencia del psiquismo humano y material ficcional son aqu articulados
para formular la profundidad inconsciente de la vida anmica individual,
pero tambin la vida anmica de lo humano en general. Edipo es un personaje
de la literatura que da un salto a la ciencia para convertirse en un concepto:
el complejo de Edipo. Este concepto tendr ahora un carcter explicativo,
no dramtico, no de la imaginacin, sino desde la positividad de la ciencia
psicoanaltica. Y aun as Edipo seguir arrastrando el material ficcional del
que Freud no logra desprenderse. El poder argumentativo de Freud habra
sido el mismo sin la famosa tragedia? Es aqu en donde las cosas del pensa-
miento se entrecruzan con las de la imaginacin, donde se sobredeterminan
o, para utilizar la jerga psicoanaltica, se condensan y desplazan entre dos
discursos que aparentemente se excluyen: el de la explicacin racional y el de
la literatura.
Ahora bien, un texto nunca es un texto sin las lecturas que de l se han
hecho. La historia de Edipo ya haba sido interpretada antes y de manera
muy distinta a como lo hizo Freud. Lo nuevo en Freud es que al construir su
aparato conceptual, prcticamente hizo que las lecturas anteriores de Edipo
fueran olvidadas. A qu se debe esto? Por qu antes el Edipo haba sido
interpretado por Corneille y por Voltaire de manera distinta? Slo la genia-
lidad de Freud pudo ver lo que otros no con el instrumental del psicoanlisis?
Rancire da cuenta de las interpretaciones del Edipo precedentes. En el siglo
XVII Corneille recibe el encargo de adaptar una tragedia antigua para repre-
sentarla en el teatro francs de su poca. Si el texto de Edipo tuviera una sola
9 Jacques Rancire, op. cit., p. 26.

lectura, Corneille forzosamente habra elucubrado alguna teora similar a la

de Freud. Pero, como es obvio, ni Edipo tiene una sola lectura, ni la poca en
que Corneille la lee es la de la imaginacin del inconsciente esttico, es decir,
la poca en que se sospecha de la razn y que hay fuerzas extraas que atacan
la sensibilidad humana, fuerzas sobre las cuales no tenemos control y que son
relatadas en la poesa y en los cuentos del siglo XIX. Por eso Corneille, cuyo
lectura est atravesada por lo que Rancire llama rgimen representativo de
las artes, encuentra muy rpido que la tragedia tiene enormes errores, que no
es creble lo que narra por ejemplo la manera curiosa como ese desdichado
prncipe se saca los ojos. El rgimen representativo identifica las cosas del
arte con parmetros ajenos a la obra misma. En este rgimen, lo que caracte-
riza a las obras de arte es su conformidad con los cnones de la tradicin; slo
son bellas si responden a los criterios que establece la autoridad. Una obra es
una buena obra si se pliega a los cnones con los que debe representarse y
no si da libre juego a la imaginacin del artista. As pues, Corneille encuen-
tra defectos en el argumento de Edipo, en su inadecuacin a la lgica; pero
lo determinante es que arruina los cnones de la representacin, no es una
obra que pueda presentarse a una audiencia que sin duda se horrorizar ante
absurdos como el hecho de que Edipo se arranque los ojos o que quiera no se
cuenta de que es l quien mat al rey Layo.
Adems, la historia de Edipo no cumple con los requisitos para que una
obra pueda ser representada en el siglo XVII, pues, como nos comenta Ran-
cire, hara indignar a nuestras delicadas damas y Corneille debe corregir
esos defectos: Saca de escena los ojos reventados de Edipo para preservar la
sensibilidad de las damas.10 Lo mismo suceder con la interpretacin de Vol-
taire, para quien la historia es inverosmil. Para Voltaire no es verosmil que
Edipo ignore las condiciones de la muerte de Layo, su predecesor, y tampoco
que condene a Tiresias cuando l mismo lo convoc como profeta venerable.
Edipo tiene defectos de argumentacin. Lo que los dos dramaturgos estn
mostrando son las inconsistencias del drama, trazadas con los parmetros
con los que su poca sola medir las obras de arte. As, en la poca clsica
la tragedia sofoclea aparece con defectos en sus temticas, pues contraria-
mente a la argumentacin de Freud, no hay un buen suspenso, una buena
progresin dramtica en la revelacin de la verdad al hroe y al especta-
dor.11 Edipo no slo asustara la delicadeza de las damas; el problema es que
destruye [] el orden del sistema representativo que normativiza la creacin
dramtica.12
10 Ibid., p. 29.
11 Ibid., p. 32.
12 Ibid., p. 33.
Es cierto que ni Corneille ni Voltaire contaban con el instrumental del

psicoanlisis, pero el inconsciente no es un concepto derivado de la ciencia; el
psicoanlisis ms bien analiza el mundo de las fantasas. Por ello Rancire
traslada el problema a la particular etapa en la que se enuncia el Edipo, la del
rgimen esttico del arte; es decir: a una poca donde la Esttica designa
un modo de pensamiento que se despliega a propsito de las cosas del arte y al
que le incumbe en qu sentido stas son cosas del pensamiento.13 Esta poca
no es otra que la del siglo XIX, donde se conjuntan distintos saberes que hacen
posible el psicoanlisis pero tambin los temas del Romanticismo: el individuo,
sus fantasas y un mundo en el que hay fuerzas misteriosas que lo humano no
puede controlar. Una poca muy distinta a la de la Ilustracin. As pues, slo
en este momento puede Edipo explicar las fantasas de los modernos, lo cual
hace ver la historicidad del pensamiento que apuntbamos lneas arriba. Aho-
ra bien, que Freud haga esto implica un gesto de universalizacin, pues Edipo
es lo mismo para los antiguos que para los modernos. La cuestin no es que
Freud utilice a Edipo para explicar su propia teora sobre la neurosis, sino que
Edipo deja de ser un drama para convertirse en una lgica del pensamiento,
en un concepto que explica las fantasas reprimidas de toda una cultura.14 La
estrategia freudiana consiste aqu en universalizar lo que es histrico. Jams
Corneille o Voltaire quisieron convertir a Edipo en una estructura de la psique
humana. A ellos les interes ms la idea de adaptar la tragedia al gusto de su
poca. As, el inconsciente estara determinado por los avances de la medicina,
por las investigaciones de Freud, pero tambin por la forma particular en que
el arte ha pensado al individuo europeo del siglo XIX. Tal sera una primera
conclusin sobre las fuentes transdisciplinares del pensamiento de Freud.
Las figuras de Hoffmann
Ahora analicemos brevemente el cuento de Hoffmann. Narra la historia de

Nataniel, un joven atemorizado de nio por su madre con cierto hombre de
la arena que le sacara los ojos si no obedeca el mandato de ir a dormir. Ya
en su juventud, Nataniel encuentra un irracional amor en la figura de Olim-
pia, una autmata creada por dos cientficos que la introducen a manera de
experimento en la refi nada sociedad de su poca. Este amor lo conduce a la
locura misma cuando a pesar de que todo el mundo le haba advertido sobre
el carcter maqunico de su amada se da cuenta de que ha sido engaado.
13 Ibid., p. 22.
14 Poco importa aqu que dicho concepto ya haya sido reelaborado o criticado por Lacan o
Deleuze. Importa ms ver si Edipo sobrevive en la imaginacin esttica, esto es, sensible de
nuestros das.
Nataniel conjunta sus obsesiones de la infancia con su situacin presente

para testimoniar un trauma originario del cual brota su malsana vida an-
mica.
En la historia aparecen fuerzas misteriosas que impiden a su protagonista
tener paz y consuelo. Inmediatamente vemos aparecer una imaginacin car-
gada de figuras correspondientes a ciertos estereotipos literarios del siglo XIX.
Por ejemplo, la oposicin inmediata entre la razn y el corazn, personificados
por Hoffmann: Clara, la primera novia de Nataniel, y Sigmundo, su amigo,
son los representantes de la razn: jvenes modernos que confan en la lgica
de los hechos y en las evidencias. Nataniel, por su lado, es un joven que vive
atormentado por traumas de su infancia y que poco puede hacer para conocer
las razones de su desazn. Y los primeros, mentes racionales y fras, no entien-
den la imaginacin desbocada y potica del segundo; pero tambin aparece el
malvado Coppelius que por las noches practica con el padre de Nataniel expe-
rimentos de alquimia. Estas ltimas figuras son muy conocidas: cientficos
locos cuyos experimentos se tornan incontrolables las ms veces; lo mismo
sucede con el arduo trabajo de Spalanzani y Coppola, quienes crean a Oliym-
pia. Esta ltima, desde luego, es una figura central e inquietante, por cuanto
representa la maquinaria introducida en el mundo de lo humano: una figura
que est separada de lo humano y que escandaliza a todo el mundo cuando se
revela que ella es en verdad una mueca. Este texto anuda una discusin en-
tre la literatura y el psicoanlisis, pero tambin sobre experiencias cotidianas
que Freud llama ominosas.
Freud utiliza dos metodologas para acercarse al problema de lo ominoso;
en primer lugar hace un estudio de carcter fi lolgico sobre la dialctica de las
palabras Heimlich y Unheimlich. Luego del anlisis y de una larga cita, Freud
concluye que hay una acepcin que traslada los significados de una a la otra.
En una lengua, lo familiar se dice de lo extrao y viceversa. En la segunda
forma de anlisis, que es en la que ms se detiene, muestra las experiencias
que pueden causar esa sensibilidad de lo ominoso. Enumermoslas:
1. La incertidumbre intelectual segn la cual lo animado se convierte en

inanimado y viceversa.
2. El tema del doble, es decir, la identificacin de una persona con otra a tal
punto que una de ellas pierde su propio yo.
3. El factor de la repeticin involuntaria o el retorno de lo semejante, como
cuando uno se pierde en una montaa boscosa y al cabo, despus de tra-
tar de encontrar la salida, regresa al mismo lugar.
Estas tres experiencias o situaciones hacen reflexionar a Freud sobre el

cuento de Hoffmann, pero l aade otra que al parecer podra intercalar el
mundo emocional en la ficcin: el complejo de castracin. Dado lo variable de
las experiencias, la metodologa freudiana en este punto es muy precisa: se

trata de buscar el sentido esencial de lo ominoso, un ncleo particular que
condense dichas experiencias, para no reducir dicha experiencia a su expre-
sin esttica; es decir, se trata de comprometer el sentimiento en cuestin con
el psicoanlisis. El complejo de castracin, relacionado con el miedo a perder
los ojos, es ese ncleo. Motivado por el Romanticismo, Jentsch seal que la
incertidumbre intelectual que provoca no saber si la mueca Olimpia estaba
viva o no, produca el sentimiento de lo ominoso. Pero Freud lo corrige en fun-
cin de la estructura del cuento, que hace aparecer la angustia de perder los
ojos como sntoma de los males psquicos de Nataniel:
No obstante, debo decir [] que el motivo de la mueca Olimpia en apariencia

animada en modo alguno es el nico al que cabe atribuir el efecto incomparable-
mente ominoso de ese relato []. En el centro del relato se sita ms bien otro
factor, del que por lo dems aqul toma tambin su ttulo y que retorna una y otra
vez en los pasajes decisivos: el motivo del hombre de la arena, que arranca los ojos
a los nios.15
Luego de esta afi rmacin, Freud hace un anlisis muy detallado del cuen-
to de Hoffmann, de cmo el complejo de castracin est relacionado con el
miedo a perder los ojos, de cmo aparece el tema recurrentemente en el cuento
y de cmo, al final, eso provoca el desgraciado desenlace del protagonista al no
poder superar sus miedos infantiles.
En este texto, desde luego, Freud vuelve a tejer alianzas con los saberes
populares, con la mitologa, con las supersticiones, en suma, con la sensibilidad
y con la forma en que el arte pens las experiencias del siglo XIX.
EL PROBLEMA DEL INCONSCIENTE ESTTICO
Hemos empezado este artculo con la discusin de la separacin disciplinaria.

Hay campos de estudio que estn delimitados y cuyas metodologas implican
la separacin de los saberes. Nadie niega, por otro lado, la especificidad de las
disciplinas. Sin embargo, desde hace mucho tiempo la literatura ha prestado
sus bienes al anlisis conceptual. Pero tenemos un problema: el fi lsofo o el
hombre de ciencia el psicoanalista en este caso debe justificar su autoridad
para trasladar las cosas de la ficcin a las cosas del pensamiento. Freud, en
este sentido, adopta una posicin ambigua. Cuando analiza el caso de Nata-
niel, parece hacerlo de una manera muy pragmtica con el a veces. La histo-
15 Sigmun Freud, Lo ominoso, en Obras completas, vol. XVII, p. 227.

ria de Nataniel puede equivaler a una historia real, pero a veces la ficcin no
es la misma que la realidad. Freud no parece estar seguro de que sus anlisis
puedan ser transferidos legtimamente a la vida anmica real. Sin embargo,
esa indecisin es desbordada: Freud pasa de la historia de Hoffmann a la ex-
plicacin de sus propias investigaciones psicoanalticas.
El asunto llama la atencin. Es un problema de las disciplinas contem-
porneas. Si decimos que las cosas del pensamiento no tienen que ver con las
de la literatura, estaremos en un campo disciplinar acotado. Lo determinan-
te es que esa separacin no es clara. La literatura como espacio de la ficcin
ha sido desde hace mucho instrumento del pensamiento. Freud, que como
tantos otros no tiene ningn prejuicio acadmico de insularidad (de que hay
objetos propios de las disciplinas), se propone aplicar sus teoras a las obras
literarias del siglo XIX y a las formas en que el pensamiento de esta poca ha
pensado los clsicos. Edipo, por ejemplo, haba sido refutado por Corneille
y por Voltaire como una historia errnea, poco creble. Pero despus Freud,
hacindose eco de la era democrtica que rompe con la jerarqua de los te-
mas, instaura una alianza con todo el material que pueda servirle para in-
troducir las lgicas que no alcanzan a ser explicadas por la mera razn. As
hizo con los sueos, al decir que la interpretacin popular era la ms cercana
a su propia interpretacin cientfica.
De modo que el texto de Rancire y la forma en que lee a Freud a partir
de su propia teora, hacen pensar en dos cosas: por un lado, en cmo la litera-
tura y el arte transfieren su eficacia a la explicacin cientfica de las cosas del
pensamiento; por otro, en las condiciones histricas donde el inconsciente psi-
coanaltico pudo ser concebido; es decir: en las condiciones de una poca que
supo entretejer las fantasas con una sensibilidad que cuestion a la ciencia y
a la racionalidad.
Podramos, en todo caso, aventurar dos hiptesis: el inconsciente esttico
debe deslindarse de la ficcin para entrar en el reino de la ciencia. Sin embar-
go, el inconsciente esttico no puede sino estar ligado a ciertas formas de lo
impensable:
Freud interpreta los sueos fantasiosos o las pesadillas de Norbert Hanold de

Jensen, del estudiante Nathaniel de Hoffmann o de la Rebeca West de Ibsen como
datos patolgicos efectivos de personas reales, de los cuales el escritor habra sido
un analista ms o menos lcido. El ejemplo extremo habra sido dado por una
nota de lo ominoso sobre el hombre de la arena en la que Freud aporta pruebas
de que el ptico Coppola y el abogado Coppelius son una misma persona, es decir,
el padre castrador.16
16
Jacques Rancire, op. cit., p. 69.
El inconsciente, al menos en una de sus partes (la imaginacin, la fantasa,

la narrativa), no puede ser posible sin el campo de enunciacin de la literatura
del siglo XIX y del Romanticismo. Todas las formas en que se piensan los relatos
sobre el yo, o sobre el ello en este caso, son literarias, y esto tiene consecuen-
cias importantes a la hora de elaborar una teora de la subjetividad. La ficcin
produce lo real. Como sostiene Paul de Man:
Sera desacertado [] confundir la materialidad del significante con la ma-

terialidad de lo que significa. Esto parece suficientemente obvio al nivel de la
luz y del sonido, pero lo es menos con respecto a la ms general fenomenalidad
del espacio, del tiempo o especialmente del yo. Nadie en su sano juicio inten-
tar cultivar uvas por medio de la luminosidad de la palabra da, pero es dif-
cil no concebir nuestra existencia pasada y futura de acuerdo con esquemas
temporales que pertenecen a narrativas de ficcin y no al mundo. Esto no signi-
fica que las narrativas ficticias no sean parte del mundo, y de la realidad; pue-
de ser que su impacto en el mundo sea demasiado fuerte para nuestro gusto.17
La tesis de Rancire sobre el inconsciente esttico asumira que la forma

en que se construye es una ficcin, siempre y cuando ficcin no sea sino una
construccin de la imaginacin:
La ficcin en general no es la historia bella o la mentira vil que se oponen
a la realidad o pretenden hacerse pasar por tal. La primera acepcin de fingere
no es fingir, sino forjar. La ficcin es la construccin por medios artsticos de
un sistema de acciones representadas, de formas ensambladas, de signos que
se responden.18
Inconscientemente hemos olvidado que los materiales del pensamiento no
tienen fronteras disciplinares. Freud y sus enseanzas lo muestran.
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17
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18
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trad. de Carles Roche, Paids, Barcelona, 2005 (Paids Comunicacin).
JULIA KRISTEVA
Elizabeth Coles
Los filsofos nos objetarn, sin duda: No, el trmino in-

consciente es enteramente inaplicable aqu.
Sigmund Freud, El yo y el ello.1
Es posible hablar del psicoanlisis sin hablar de dilogo? En el espritu de

su ciencia dialgica, Sigmund Freud teoriz el psicoanlisis frente a un in-
terlocutor ficticio los filsofos en la vieta de arriba cuyas objeciones ya
haban sido absorbidas por el analista. La figura caricaturizada es potente:
evoca a un psicoanalista que siempre y de antemano ha interpretado a su pa-
ciente antes de que hayan intercambiado palabra alguna; para este analista,
la resistencia del paciente a la interpretacin es parte de la interpretacin.2
Aun as, Freud no podra haber anticipado los dilogos que se suscitaran entre
psicoanlisis y filosofa en las dcadas posteriores a su muerte. En su cameo
en El yo y el ello (1923), los filsofos objetan en nombre de una filosofa ana-
ltica para la cual el trmino inconsciente no era ms que prestidigitacin:
lo que para Freud era inconsciente haba, para los filsofos, simplemente
dejado de existir; y si ya en este lugar los contradijsemos, caeramos en una
disputa verbal con la que no ganaramos nada.3 Esta disputa ha produci-
do uno de los giros ms agudos y fructferos en la historia de la filosofa el
giro lingstico, cuya piedra de toque es el inconsciente freudiano. La filo-
sofa hoy ha crecido con Freud: ya no podemos hablar de una disciplina filo-
sfica en dilogo con el psicoanlisis que no est a la vez en dilogo consigo
1 Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas, vol. XIX , p. 16. Vase tambin la con-
fesin de Freud: Me invento un contradictor que sigue con desconfianza mis puntualizaciones y
de tiempo en tiempo le cedo la palabra (El porvenir de una ilusin, en Obras completas, vol.
XXI , p. 21).
2 Esta caricatura deriva del ensayo La negacin, en Obras completas, vol. XIX , que segn las
crticas a Freud pareca garantizar la exactitud de toda interpretacin psicoanaltica; una crtica
a la que Freud no respondi sino hasta Construcciones en el anlisis, en Obras completas, vol.
XXIII.
3 Sigmund Freud, El yo y el ello, en Obras completas, vol. XIX , p. 16.
325
326 ELIZABETH COLES
misma. Lo mismo sucede con el psicoanlisis: ste ha encontrado en la filoso-

fa quiz a su interlocutor ms valioso, y un vvido reflejo crtico de s mismo.
En Una dificultad del psicoanlisis, Freud llam a su descubrimiento del
inconsciente una ofensa al amor propio de la humanidad, afrenta que se sum
a la ofensa cosmolgica de Coprnico y a la ofensa biolgica de Darwin. Y
Freud slo poda concluir que el yo no es dueo ni seor en su propia casa.4 El
inconsciente pareca derrocar al hombre del centro de su propia mente. Julia
Kristeva, psicoanalista, crtica literaria y novelista blgara y francfona, ha
descrito el descubrimiento de Freud en trminos que, aun dentro del giro lin-
gstico de la filosofa, nos pueden parecer curiosos:
La invencin del inconsciente por parte de Sigmund Freud, y su interpretacin de

la asociacin libre que le ofrecan sus pacientes, han rehabilitado sin que el
doctor viens lo supiera? la autoridad de la experiencia interior. Confrontando el
Ser con la pulsin de muerte, cuando no a Kant con el marqus de Sade, los suce-
sores de Freud han comenzado a sacudir la fenomenologa de la persona misma,
para situar al sujeto parlante en el cruce de la biologa y el sentido. Ellos van
demasiado lejos, hasta amenazar qu descaro! con desposeer a la teologa de su
cosa [sa chose mme].5
Al describir a estos descarados sucesores de Freud, Kristeva irnicamente

se evidencia. Evangelista de la autoridad de la experiencia interior, exponente
rigurosa de las pulsiones corporales y en ningn lugar con mayor erudicin
que en sus crticas literarias, Kristeva es uno de los pocos pensadores con-
temporneos que van demasiado lejos a partir del descubrimiento freudiano,
hasta incursionar en el corazn de las ciencias humanas, incluso, reconoce, en
los claustros de la teologa: no para desconsagrar lo que encuentra ah sino para
hacerle, como veremos, las mismas preguntas que formula a toda produccin
cultural.
En esta breve lectura sugiero que Kristeva lleva el inconsciente freudiano y
su legado revolucionario al frente de la vida cultural a las prcticas literarias,
artsticas, polticas y de la fe religiosa, donde hace de ese legado algo an ms
complejo. Para Freud, estas sublimaciones culturales de las pulsiones expo-
nen la lgica de su revolucin representando el deseo inconsciente en accin,
pero al mismo tiempo mantienen esa revuelta bajo control, transformando el
4 Sigmund Freud, Una dificultad del psicoanlisis, en Obras completas, vol. XVII, pp.
131-135.
5 Julia Kristeva, Cet incroyable besoin de croire, p. 9 (la traduccin es ma; este prefacio no
ha sido incluido en la traduccin del libro al espaol).

JULIA K RISTEVA 327
deseo en gratificacin cultural.6 Al igual que Freud, Kristeva sostiene que esta
fuerza contrarrevolucionaria psquica es necesaria para la cultura. Tambin
demuestra cun compleja y contradictoria puede ser la sublimacin leyndola,
no como lo hizo Freud, nicamente en trminos de las pulsiones, sino en trmi-
nos de afectos, sensibilidades y tensiones dentro de la cultura; as demuestra
que la sublimacin puede ser al mismo tiempo un objeto de amor y de amor
propio, y tambin de valor tico y artstico.
Kristeva comenz a ser conocida como terica del lenguaje tras la decisiva pro-
puesta de el retorno a Freud de Jacques Lacan, quien ya en sus seminarios
tempranos (1953-55) situ las pulsiones biolgicas freudianas en el lenguaje.7
Lo que puede ser sorprendente, dada la influencia extensiva de Freud sobre el
giro lingstico en la filosofa continental europea, es que Freud mismo nunca
desarrollara una teora explcita del lenguaje. La Wortvorstellung (represen-
tacin-palabra) y la Sachvorstellung (representacin-cosa) de la interpretacin
freudiana del sueo no equivalen tanto a una lingstica como a una frmula
para representar el hecho de que la separacin entre la experiencia consciente y
la inconsciente est marcada por la presencia o ausencia del lenguaje: el incons-
ciente no es un sistema verbal sino lo que podramos llamar un sistema objetal
sujeto a los fantasmas de los objetos y su simbolizacin sin lmite.8 Desde su
tesis doctoral, La rvolution du langage potique (1974), hasta sus obras ms
recientes, Kristeva ha confesado las races freudianas de su proyecto lingsti-
6 En Sigmund Freud, Psicopatologa de la vida cotidiana, en Obras completas, vol. VI ,
p. 32, aparece su primera mencin del trmino sublimacin; , y en Tres ensayos de teora
sexual, en Obras completas, vol. VII, pp. 136-145 y 198-200, elabora por primera vez la nocin
clsica de la sublimacin como redestinacin de las pulsiones a metas no-sexuales, como el arte,
la religin y la cultura.
7 Vase Moustapha Safouan, Lacaniana: los seminarios de Jacques Lacan 1953-1963. Para
un estudio comprensivo de los primeros dos seminarios, vase Richard Feldstein, Bruce Fink y
Maire Jaanus (eds.), Reading Lacans seminars I and II: Lacans return to Freud, pp. 3-38.
8 Sigmund Freud, La interpretacin de los sueos, en Obras completas, vol. V, pp. 598-
608; El trabajo del sueo, en Obras completas, vol. xv, pp. 155-167; Trabajos sobre metapsi-
cologa, en Obras completas, vol. II y El inconsciente, en Obras completas, vol. XIV, presenta el
inconsciente como no-lingstico (vase Contribucin a la historia del movimiento psicoa-
naltico y Trabajos sobre metapsicologa y otras obras en Obras completas, vol. XIV). Andr
Green utiliza estos textos en una crtica de la insistencia de Lacan en el aspecto lingstico del
inconsciente, adems en nombre de Freud. Vase Mary Jacobus, The Poetics of Psychoanaly-
sis in the Wake of Klein, p. 5; y sobre lenguaje y afecto: Andr Green, El discurso vivo: una
concepcin psicoanaltica del afecto.
328 ELIZABETH COLES
co y crtico-literario. Escribe ms de 30 aos despus de la publicacin de este

trabajo:
La singularidad creadora extraordinaria de los grandes hombres (Ma-
llarm, Lautramont) no me pareca accesible si no se tena en cuenta el descu-
brimiento freudiano del inconsciente, el cual, por su lado, slo puede escucharse
si se aborda el lenguaje no como un cdigo-objeto de la lingstica, sino como un
discurso amoroso.9
Kristeva insina que su pensamiento lingstico temprano, aterrizado fir-
memente en la teora freudiana del inconsciente, anticipaba las ideas que han
venido caracterizando su presencia en las humanidades sus estudios de li-
teratura, creacin artstica y teologa a la luz de la pasin maternal, el amor
ertico y la sublimacin. La teora freudiana del inconsciente es lo que le da a
Kristeva acceso a la manera en que estos grandes hombres manejan su poder
creativo, pero tambin la ha llevado a una lectura global del lenguaje. En alu-
sin a Roland Barthes, el discurso amoroso de Kristeva nos sugiere dos cosas:
1) como Barthes, ella elabora una teora del lenguaje que cambia el lengua-
je-como-sistema por el discurso hablado y los deseos que codifica; y 2) tambin
como Barthes, la manera amorosa en que la escritura de Kristeva accede a la
creacin de los grandes hombres conscientemente participar en el mnage.10
Para entender este discurso amoroso, sus tensiones sublimes y lo que significa
para la literatura, la lingstica e inevitablemente el psicoanlisis, debemos
regresar al manifiesto de su anunciada revolucin del lenguaje potico.
La rvolution du langage potique es un estudio de la poesa simbolista
decimonnica que da a luz una teora del lenguaje. Kristeva propone que algo
le pasa al lenguaje dentro de las formas y la sintaxis de esta poesa, algo que se
puede categorizar como revolucionario, por sus efectos en la prctica literaria y,
por medio de la literatura, en el lenguaje cotidiano. Kristeva quebranta el siste-
ma lacaniano del lenguaje, el orden simblico, al proponer un trastorno dentro
de l: el cuerpo y las pulsiones del sujeto lingstico. Kelly Oliver menciona que
Kristeva regresa el cuerpo al lenguaje, pero es un cuerpo que lleva en s expe-
riencias tempranas de las pulsiones en relacin con el cuerpo de la madre, con
quien el infante (infans: sin hablar) diserta con sonidos rtmicos que significan
antes del estadio del espejo la crisis edpica y la prdida de la madre, las
cuales son las condiciones para la adquisicin del lenguaje; es decir: esto ocurre
antes de que el lenguaje verbal sea necesario.11 Kristeva llama a esta forma de
comunicacin una cora: una totalidad no expresiva constituida por esas pul-
9 Julia Kristeva, Esa incredible necesidad de creer: un punto de vista laico, p. 45.
10 Kristeva hace referencia a Fragmentos de un discurso amoroso de Roland Barthes.
11 Kelly Oliver (ed.), Introduccin, en The Portable Kristeva, p. XXVI.
JULIA K RISTEVA 329
siones y su estasis en una motilidad tan agitada como regulada [hecha de] rup-
turas y articulaciones ritmo [que] nunca es definitivamente establecido.12
Estos emisarios del cuerpo en el lenguaje son el orden de lo semitico las
cualidades paralingsticas del ritmo, la entonacin, el color tonal y el tenor,
formas de significacin cuyas partes componentes no necesariamente signifi-
can algo por s solas. Sin embargo, su interjeccin en el discurso simblico es
relevante y afecta el significado, a menudo perturbando el trabajo semntico de
los signos. Lo semitico es una caracterstica del discurso hablado, pero tam-
bin se expresa en la sintaxis. Kristeva invoca a uno de los objetos literarios
de su obra, Stphane Mallarm, como testigo de su teora. Mallarm habla de
un Misterio en las letras: indiferente al lenguaje, enigmtico y femenino, este
espacio subyacente a la escritura es rtmico, desenfrenado, irreductible a su
traduccin verbal inteligible; es musical, anterior al juzgar, pero retenido por
una sola garanta la sintaxis.13
La poesa es el lugar donde lo semitico resalta como un altorrelieve, lla-
mando la atencin a lo que, para Kristeva, es una caracterstica normalmente
inaudita del hablar cotidiano. Tambin es de una manera cuya importancia es
inestimable para la lectura kristevana de Freud un enigma femenino.
Detengmonos en la poesa y el langage potique. Kristeva sugiere en su
texto que la naturaleza de la interaccin entre los rdenes simblico y semitico
es lo que distingue a los gneros literarios. Si ste fuera el caso, y lo semitico
fuera analizable en s, lo semitico se convertira en el objeto destacado de la
prosodia y la potica; adems Kristeva sugerira que lo potico, como catego-
ra lingstica o como un vocabulario (en lugar de una configuracin sintctica
y sensual), no existe como tal.14 Kristeva considera revolucionaria esta confi-
guracin, por su efecto en la subjetividad y en nuestro sentido de lo que es el
lenguaje: Este proceso heterogneo, ni fondo anrquico dividido, ni bloqueo
esquizofrnico, es una prctica de estructuracin y de destructuracin, transi-
cin al lmite subjetivo y social, y a esa condicin solamente es jouissance y
revolucin.15
Permaneciendo en el lenguaje verbal en la forma de ritmos y adornos so-
noros, lo semitico es diferencia, insurgencia dentro de lo simblico; como el
desposedo sujeto freudiano, el lenguaje no es slo no-idntico a s mismo, con-
12 (Julia Kristeva, La rvolution du langage potique: LAvant-garde la fin du XIX e sicle,
Lautramont et Mallarm, p. 23 (la traduccin es ma). El trmino khra fue tomado del Timeo
de Platn y significa topos o lugar provisional, efmero y en articulacin constante.
13 Ibid., p. 29 (la traduccin es ma).
14 Se puede trazar la influencia de este aspecto del pensamiento de Kristeva en obras de
potica contempornea que presentan la poesa como relacin entre lo lingstico y lo pre- o para-
lingstico. Vase Mutlu Konuk Blasing, Lyric Poetry: the Pain and Pleasure of Words y James
Longenbach, The Resistance to Poetry.
15
Julia Kristeva, La rvolution du langage potique, p. 14 (la traduccin es ma).
330 ELIZABETH COLES
tenedor de su propia alteracin, sino que est sujeto a otra diferencia, tal vez
ms frtil, que multiplica en el discurso: los residuos del cuerpo y sus errantes
e ilegibles pulsiones, un discurso fisiolgico inconsciente que perturba el orden
de lo simblico.16
Lo semitico ofende el amor propio del sujeto hablante porque impide su
apropiacin consciente del significado: lo semitico desafa a la autoridad tanto
del significante como la del sujeto. La revolucin preconizada por el lenguaje
potico consiste en el crecimiento del significado en el desbordado lenguaje
ordinario. La heterogeneidad de significados producidos como resultado y en
cada ocasin al hablar conlleva tensiones entre el inconsciente y los rigores de
la cultura y del pensamiento consciente en la forma de una eterna negociacin,
una lucha entre el deseo y la ley.17 Podemos ver cmo la sublimacin, que segn
Kristeva se sostiene por el lenguaje mismo como la base de la cultura, se fun-
da en esta misma tensin entre el dominio de las pulsiones como cultura y el
producto cultural (apoyado por el lenguaje), el cual es capaz de interrumpir ese
mismo dominio mientras reconfigura la interrupcin como placer o jouissan-
ce.18 La poesa, segn Kristeva, es un reencuentro placentero con el cuerpo y
las pulsiones, y una confrontacin con cierto dilema: el egosmo implcito de ese
placer se enfrenta con la ofensa oculta al amor propio. El ejemplo de la poesa
expone al lenguaje cotidiano a la misma tensin: obtenemos placer semitico
en el lenguaje ordinario mientras sentimos la presin de significados fuera de
nuestro control.
Existe otro nivel donde la teora kristevana del lenguaje retorna a Freud:
en una revolucin sorda que acontece tras la revolucin del lenguaje potico.
Esta revuelta callada es promisoria en lo que se refiere a la disciplina especfi-
camente porque disciplina o discurso encajan mejor las percepciones de Kriste-
va acerca del lenguaje. Lo semitico seala y exige un anlisis que d cuenta del
lenguaje como discurso, como palabra hablada, para responder a sus ritmos in-
ternos y cadencias tonales. Lo semitico, de una u otra manera, se refiere a un
discurso en vivo; en el momento de leer, o en el momento de hablar o escuchar,
la experiencia semitica (la experiencia de todo lenguaje) es irrepetible y nica,
a la vez singular y heterognea. De ser as, no se puede entender en un anli-
sis sistemtico. Kristeva escribe en un texto ms temprano sobre el lenguaje,
El lenguaje ese desconocido, que el psicoanlisis imposibilita la costumbre co-
mnmente admitida por la lingstica actual que considera el lenguaje fuera de
su realizacin en el discurso, es decir, olvidando que el lenguaje no existe fuera
16 Vase
John Lechte, Julia Kristeva, p. 45. Se debe notar que para Kristeva lo simblico es
un elemento del lenguaje y no, como lo era para Lacan, su totalidad.
17 Vase Jacques Lacan, El seminario 7. La tica del psicoanlisis 1959-1960.
18
Julia Kristeva, The Impudence of Uttering: The Mother Tongue.
JULIA K RISTEVA 331
del discurso de un sujeto, no considerando a tal sujeto como implcito, igual a s

mismo, unidad fija que coincide con su discurso.19
Cualquier anlisis sistemtico del lenguaje sugiere Kristeva oculta sin
remedio esta heterogeneidad esencial y as apaga (en su explicacin) las tensio-
nes activas y afectivas del lenguaje. En otras palabras: un lenguaje cuyo signi-
ficado se constituye para el sujeto en el momento de su expresin o comprensin,
por naturaleza no puede ser sistematizado; y de hecho tampoco es posible teori-
zar ms all de una observacin como sta un sujeto hablante cuya identidad
est dividida y en flujo constante, un sujeto en procs que se ve constituido por
sus actos de comunicacin y creacin, ms que reflejado en ellos. La lingstica,
anuncia Kristeva, trataba previamente sobre enunciados suspendidos en nin-
guna parte, o [sobre] la verdad del sujeto escuchando la historia de un cuerpo
que duerme, de un cuerpo acostado en reposo, retirado de su imbricacin socio-
histrica, separado de la prctica inmediata.20 Kristeva afirma en La rvolu-
tion du langage potique que este objeto lingstico, propiamente dicho, nunca
ha existido; siendo as, una revolucin del anlisis del lenguaje es precisa.
Al argumentar en contra del anlisis sistemtico del lenguaje que el psi-
coanlisis imposibilita, Kristeva est argumentando a favor del psicoanlisis
como una forma revolucionaria de la lingstica una nueva hermenutica para
las humanidades. Esto es algo que Freud quizs habra sancionado, ya que l
bas su hermenutica precisamente en esta forma de discurso en vivo, resisten-
te a la sistematizacin, poniendo de relieve la dignidad (Wrde) de la manera
en que algo se dice, incluidos el tono de voz y el lenguaje corporal. ste es un he-
cho que podra explicar la ausencia de una teora freudiana del lenguaje.21 Sin
embargo, Kristeva quiere enfatizar su avance por encima de las conclusiones
del doctor viens: De un modo ms tajante de lo que hace Freud, nos procura-
mos un instrumento terico que nos permite clarificar la heterogeneidad de las
representaciones conscientes y las representaciones inconscientes.22 Ya en la
cuestin del lenguaje, ya en la sublimacin, la melancola y lo que ella llama las
nuevas enfermedades del alma, Kristeva ve al psicoanlisis como el medio por
excelencia de desenredar y liberar procesos psquicos reprimidos, por encima de
las capacidades del arte y la literatura.
Es importante notar que Kristeva ha recibido crticas de varias fuentes por
haber elevado el psicoanlisis al estatus de una panacea. Jacqueline Rose ha
cuestionado la insinuacin de Kristeva de que la terapia psicoanaltica indivi-
dual es el nico verdadero contradepresivo (para robar el trmino de Kriste-
19
Julia Kristeva, El lenguaje ese desconocido: introduccin a la lingstica, p. 278 (nfasis
de la autora).
20 Julia
Kristeva, La rvolution du langage potique, p. 11 (la traduccin es ma).
22 Julia Kristeva, Al comienzo era el amor: psicoanalisis y fe, p. 19.
332 ELIZABETH COLES
va)23 y que de hecho es necesaria para la superacin de las enfermedades con-

temporneas del alma (que incluyen la frustracin de la sublimacin, la crisis
moral y la prdida de fe ideolgica y social tanto como religiosa).24 Kelly Oliver
llama la atencin a lo que ella entiende como la depreciacin de los movimientos
sociales y la accin en grupo implcita en privilegiar el psicoanlisis.25 Kristeva
carga el psicoanlisis con una responsabilidad cultural masiva que requiere un
retorno total y, podemos decir, filosfico a Freud, abriendo una nueva relevancia
para el psicoanlisis ms all del consultorio e incluso del aula universitaria.
Ms all de la revolucin del lenguaje potico y de la potica, Kristeva elabo-
rar un legado revolucionario ms amplio del giro copernicano de Freud en la
conciencia cultural, un renacimiento que, como veremos, no es enteramente fiel
al freudismo.
Si Kristeva valora el psicoanlisis como un agente de revolucin personal
y disciplinaria, es porque el psicoanlisis hace un abordaje, quiz nico, de la
cuestin del significado como proceso y seguramente no como proceso lineal.
Por su inters en el inconsciente, los significados en el psicoanlisis contienen
su propia negacin; pueden ser desplazados o transformados por los procesos
psquicos de la sublimacin y el simbolismo, lo que los convierte en un objeto
difcil de estudiar. Segn Freud, la capacidad de sublimacin tiene su origen en
el complejo de Edipo y, ms especficamente, en el tab del incesto, que marca
lmites al deseo edpico. El tab del incesto del cual Freud encuentra su origen
en la horda primordial y el asesinato del padre primordial en Ttem y tab
(1914) obliga al nio a reprimir sus deseos prohibidos, los cuales se expresan,
entonces, en forma simblica.26 La intrusin del padre en la relacin preverbal
(que Freud llama ocenica) entre madre e hijo, prohibiendo su unin absoluta,
escolta al nio al lenguaje del que ahora requiere para abarcar el abismo entre
l y el Otro un lenguaje que, naturalmente, es de equivalentes simblicos.27
Esta limitacin del deseo coincide con el reconocimiento por parte del nio de la
existencia de otros; propiamente dicho y como Freud bien saba: la tica es
limitacin de lo pulsional.28
23 Julia Kristeva, Un contradepresivo el psicoanlisis, en Sol negro: depresin y melancola.

24 Vase Jacqueline Rose, Julia Kristeva-Take two, en Kelly Oliver (ed.), Ethics, Politics and
Difference in Julia Kristevas Writing, pp. 41-61; Julia Kristeva, Las nuevas enfermedades
del alma.
25
Kelly Oliver (ed.), op. cit., p. XXVI.
26
Sigmund Freud, Ttem y tab, en Obras completas, vol. XIII, pp. 5, 142-148.
27 Julia Kristeva, Sol negro, p. 26. Freud enmend su teora del complejo de Edipo comentando
en El yo y el ello que la bisexualidad originaria del nio, ms que la rivalidad con uno de los
padres, es la fuente de su ambivalencia hacia ambos padres (Sigmund Freud, El yo y el ello, en
Obras completas, vol. XIX, p. 35).
28 Vase Sigmund Freud,
Freud, Moiss y la religin monotesta, e n Obras completas, vol.
XXIII , p. 114.
JULIA K RISTEVA 333
Para Freud, entonces, y tambin para Lacan y Kristeva, la ofensa al amor

propio que es la existencia del inconsciente, est ligada al advenimiento del
lenguaje: el lenguaje parece inaugurar, digamos oficialmente, al sujeto dividido
entre el mundo de los signos compartidos y su propia vida inconsciente. Kris-
teva llama a esta ruptura formativa una rupture thtique (ruptura thtica), y
secunda a Freud al afirmarla como un suceso tico en la vida del individuo.29
Aun as, para Kristeva el nacimiento de la sublimacin sucede de una manera
distinta. Sus escritos consistentemente afirman que es la madre quien preside
la llegada de la sublimacin a travs de su propio ejemplo. En un ensayo titula-
do The Impudence of Uttering: the Mother Tongue, Kristeva desarrolla una
idea la cual aparece de forma ms difusa en Esa increble necesidad de creer
sobre la pasin maternal y su papel en el pasaje del nio al lenguaje.30 La po-
sicin freudiana es que las mujeres no estn bien adaptadas a la sublimacin
de las pulsiones, empieza, pero llega a sugerir que la madre, en su relacin con
el nio, sublima su deseo hacia l: opera una transformacin de la libido del
narcisismo y deseo hacia el nio como objeto sensual, en ternura.31 Como des-
cribe largamente en La Haine et le pardon, la madre avanza de la pasin a la
despasin: separndose del beb, disminuyendo la intensidad de sus pulsiones
hacia l y as facilitando su individualizacin y su apego a el objeto lenguaje
en lugar de la unin ertica y ocenica con ella.32 La madre es obligada a des-
pasionarse para as slo transmitir el lenguaje con la capacidad de pensar.33
Al comienzo era el amor, para que la palabra ahora encarnada y cargada con
deseo pudiera seguir. Despus de Freud y con Lacan dice Kristeva el psi-
coanlisis se ha preocupado en gran medida por la funcin paternal su ne-
cesidad, sus faltas, sus sustitutos, etctera. Filsofos y psicoanalistas parecen
menos inspirados frente a la funcin maternal, quiz porque no es una funcin
sino, ms precisamente, una pasin.34
La filosofa de la madre es la pasin, pero su discurso es necesariamente
de desapego-desapasionamiento, un acto consumado de generosidad por me-
dio del cual el nio puede llegar a desear el lenguaje y la cultura en lugar del
lazo original con ella.35 Freud se pregunt si la resignacin de la meta se-
xual del nio resultado de la intervencin simblica del padre era el camino
universal hacia la sublimacin.36 En contraste con l, Kristeva se pregunta:
29 Julia Kristeva, La rvolution du langage potique, pp. 41-43.

30 Julia Kristeva, La superacin de s en la insolencia de enunciar, en Esa incredible ne-
cesidad de creer: un punto de vista laico, pp. 46-49; The Impudence of Uttering.
31 Julia Kristeva,
op. cit., (la traduccin es ma).
32 Idem., (la traduccin es ma).
33
Julia Kristeva, Esa incredible necesidad de creer, p. 53.
34 Julia Kristeva, Motherhood Today (la traduccin es ma).
35
334 ELIZABETH COLES
La sublimacin maternal posee la clave de la cultura?37 La respuesta, parece

aventurar, es s en parte.
Podemos ver por qu el lenguaje pareca ser para Mallarm el santuario de
un enigma marcadamente femenino, y por qu su obra habra sido tan impor-
tante para la tesis de Kristeva. Los fenmenos que van por encima de lo pura-
mente lingstico en el discurso son el legado de la comunicacin preverbal; de
hecho, para Kristeva el mpetu que nos induce a hablar y que coincide con el
tab del incesto y la ley representada por el padre viene del acto primario de
sublimacin maternal. Su desapego y la sublimacin de su pasin (actos nega-
tivos) dejan una huella en el lenguaje de su infante, que ahora puede incluir la
negacin de sus fantasas polimorfas: No deseo a mam tambin comunica su
opuesto deseo a mam.38 Sin embargo, Kristeva aclara en Esa increble nece-
sidad de creer que la autoridad amante del padre y la identificacin primaria
con lo que Freud llam el Padre de la prehistoria individual, es lo que aleja al
nio decisivamente de la unin ambivalente con su madre y conduce al padre a
ser garante de mi ser; fundamentalmente, el padre me hace ser.39
Se trata de un apoyo fundamental, sin el cual no podra adquirir ninguna norma, ni

aceptar ninguna frustracin, ni obedecer a ninguna prohibicin, ni asumir ninguna
ley o moral. La identificacin primaria [con el padre] est en el fundamento de la
autoridad, pues, constituida por el reconocimiento amante del tercero rompe con
el terror y con la tirana que amenazan al prematuro impotente que es el recin
nacido e inicia la cultura.40
Kristeva describe el ajuste del nio a la cultura en una forma que lo dis-
tingue de la imagen original freudiana de la funcin paternal.41 Entiende la
sublimacin bajo la autoridad del padre como una necesidad absoluta junto con
la aquiescencia necesaria del nio a la ley, un asalto lento y ligero a su amor
propio y una iniciacin igualmente suave a la cultura y al mundo del Otro.
Pero Kristeva articula otro aspecto de la sublimacin en el que el amor propio
se preserva junto a la restriccin del narcisismo y al despertar tico impulsado
por el padre. Leyendo a Kristeva, nos puede parecer que su proyecto entero
respuesta al inconsciente copernicano de Freud anticipa las conclusiones des-
caradas de su ms reciente lectura de la sublimacin, una lectura que llamar
la necesidad de creer.
37 Julia Kristeva, The Impudence of Uttering (la traduccin es ma).

38
39 Ibid., pp. 21-22.
40 Ibid., p. 22.
41 Sigmund Freud,
op. cit., pp. 30-40, sobre el desarollo del supery.
JULIA K RISTEVA 335
II
Al mismo tiempo que inspira conformidad y frustracin, el padre amante sa-

tisface en el nio lo que Kristeva llama una necesidad pre-religiosa de creer.
Como sugiere en el extracto anterior, la identificacin primaria con el Padre de
la prehistoria individual [] tranquiliza la angustia primaria y me transmite
la conviccin de ser. Yo [Je] no cesa de buscar estos constituyentes primarios
de su identidad en su increble necesidad de creer.42 Kristeva ha descrito esta
necesidad de creer como antropolgica e inextricablemente conectada con la
expresin verbal: el ser hablante es un ser creyente.43 El padre es capaz de
inspirar fe al nio tanto en su propia existencia como en la del padre mismo a
travs de lo que podramos llamar un obsequio de escucha y reconocimiento de
parte del padre: Yo slo soy si soy reconocido(a) por una autoridad amada.44
En una hazaa extraordinaria de fe, el nio sigue el ejemplo del padre y se ins-
pira en l para creer en su propia expresin, para brincar hacia la comunicacin
verbal. Kristeva analiza este salto de confianza basndose en la lectura de
una carta de San Pablo a los Corintios en una conferencia en Jerusaln sobre
la religin:
San Pablo, en su segunda carta a los Corintios 4:13, dijo haciendo eco del salmo
116, Epistevsa dio elalisa (traduccin al griego), Credidi, propter locutus sum
(en latn), I believed and therefore I have spoken (en ingls). Porque, unas lneas
antes de esta declaracin, el salmista evoca el odo piadoso de Dios (Amo al Seor
porque ha escuchado mi voz y mis splicas), el Otro amante, y, con recopilar las
mltiples interpretaciones de la palabra Hebrea ki (y, porque, a pesar de).
Entiendo el verso as: Porque T me hablas y me escuchas, creo y hablo, a pesar de
lo innombrable. El contexto del salmo es ms explcito que el Evangelio: relaciona
la fe (emuna en que omos la raz amen, fe o confianza) con actos de habla que
tienen significados especficos, indiferentes y hasta engaosos. La fe tiene la clave
del acto mismo del habla, sea ste de queja (estoy triste, la gente me miente
etctera). Porque creo, hablo; no hablara si no creyera; creer en lo que digo y per-
sistir dicindolo viene de la capacidad de creer en el Otro y no de la experiencia
inevitablemente decepcionante existencial.45
42 Julia Kristeva, Esa incredible necesidad de creer, p. 22. He modificado la traduccin de
Viviana Ackerman, la cual utiliza la primera y tercera personas gramaticales para el sujeto Yo:
Yo [Je] no ceso de buscar estos constituyentes primarios de su identidad en su increble necesi-
dad de creer.
43 Ibid., pp. 1, 23.
44 Ibid., p. 21.
45
Julia Kristeva, The Forces of Monotheism: Confronting the Need to Believe (la traduccin
es ma).
336 ELIZABETH COLES
Decir, escuchar y ser escuchado son, para San Pablo, el fundamento de la

fe. Y todo esto, dice Kristeva, a pesar de lo innombrable: el habla, y la fe del
nio en el habla, suceden al borde del inconsciente y la pulsin de muerte, im-
pensable e innombrable para el nio. Hablar es arriesgado en la presencia del
inconsciente. Ponemos nuestra fe en significados indiferentes o engaosos
porque se es nuestro nico medio de llegar al Otro y creer en su existencia al
mismo tiempo. El dilogo requiere fe de los dos lados una hazaa de fe que une
un lado precariamente (y no siempre satisfactoriamente) con el otro. El anlisis
de Kristeva marca la influencia de la revolucin freudiana y el descubrimiento
del Otro en uno mismo: la expresin requiere y expresa fe en su propia eficacia
a pesar de las incursiones del inconsciente, mientras el inconsciente es lo que
llena la expresin con sentido, con residuos de las pulsiones sublimadas.
Lo que quiz sorprenda a lectores de Freud es lo que Kristeva hace con
la cuestin de la fe en nombre del psicoanlisis. Freud puso en claro su en-
tendimiento de la funcin de la fe religiosa cuando escribi, en El porvenir de
una ilusin (1927), sobre sus orgenes en la mitologa cultural, y en particular
cuando escribi acerca del papel que las religiones totmicas desempean en la
sublimacin de la ansiedad y la culpa a travs de los rituales y la prohibicin.46
En El yo y el ello explica lo siguiente:
Religin, moral y sentir social esos contenidos principales de lo elevado en el ser

humano han sido, en el origen, uno solo. Segn las hiptesis de Ttem y tab, se
adquirieron, filogenticamente, en el complejo paterno: religin y limitacin tica,
por el dominio sobre el complejo de Edipo genuino; los sentimientos sociales, por
la constriccin a vencer la rivalidad remanente entre los miembros de la joven
generacin. [] Los sentimientos sociales nacen todava hoy en el individuo como
una superestructura que se eleva sobre las mociones de rivalidad y celos hacia los
hermanos y hermanas.47
Este complejo paterno surge en la vida del nio del nio cultivado en
el supery como una respuesta a la autoridad prohibitiva de su padre: El
supery conservar el carcter del padre, y cuanto ms intenso fue el complejo
de Edipo y ms rpido se produjo su represin (por el influjo de la autoridad,
la doctrina religiosa, la enseanza, la lectura), tanto ms riguroso devendr
despus el imperio del supery como conciencia moral.48
46 Vase Sigmund Freud, Ttem y tab, en Obras completas, vol. XIII , pp. 79-102, y captulo
IV,El retorno del totemismo en la infancia, pp. 103-148; El porvenir de una ilusin, en Obras
completas, vol. XXI, pp. 11-24.
48 Ibid., p. 36.
JULIA K RISTEVA 337
A pesar de su caracterizacin de la fe religiosa como ilusin, para Freud la

ilusin era an necesaria.49 El epgrafe que introduce Esa increble necesidad
de creer procede de una carta de Freud a Carl Jung: No pienso en un sustituto
de la religin: esa necesidad debe ser sublimada.50 Aunque menos deseable
para Freud que su sublimacin, la religin se considera ms o menos aceptable
dado que la sublimacin es necesaria; fe en la produccin creativa: la cultura
o una deidad formas de ilusin, digamos parecen formar parte integral del
sujeto freudiano. Sin embargo, preocupado por separar su psicologa cientfica
de la fe, Freud permaneci precavido frente a las afinidades potenciales entre
el psicoanlisis y la mstica, y de las incursiones que podra hacer su psicoa-
nlisis en el campo de la teologa. Kristeva observa que la cercana entre el
psicoanlisis y la fe fue firmemente reprochada por l, una cercana que tam-
bin podra ser fuente de la resistencia al psicoanlisis hoy en da, comenta.51
Freud se haba declarado cerrado a la mstica en una carta a Romain Rolland, y
mantendra, dice Kristeva, el cara a cara entre psicoanlisis y mstica para
oponerlos, por supuesto!52
A diferencia de Freud, Kristeva se aprovecha de las afinidades entre el
psicoanlisis y la fe. ste, sugiero, es el ms descarado de sus gestos tericos:
va tan lejos con Freud que de repente se encuentra en el corazn de un dilogo
entre la Iglesia catlica romana, el sistema poltico europeo y una intelectual
blgara francfona sobre el extremismo, la fe y la inquietud social en el siglo
XXI. El intento de Kristeva de reformar el humanismo a travs del dilogo
de las distintas sabiduras de las humanidades con la teologa, la ha llevado
del Forum on Religions en Jerusaln a un Da de reflexin, dilogo y oracin
por la paz y la justicia en el mundo en la Baslica de Sta. Maria degli Angeli
en Ass (invitada por el Papa Benedicto XVI), y a dar numerosos seminarios
que abordan los siguientes temas: la adolescencia y la necesidad de creer; la
crisis socio-econmica europea, y las fronteras entre la religin y la poltica.53
El humanismo, propone, llama la atencin hacia el atrevimiento afectivo del
cristianismo fundador de aqul, cuyo Dios es un Dios que sufre (a travs de la
49 Sigmun Freud, El porvenir de una ilusin, en Obras completas, vol. XXI, pp. 15, 19-20,
sobre el opuesto impensable de la ilusin: una cancelacin de cultura.

50 Carta fechada el 13 febrero de 1910, citada en Julia Kristeva, Esa incredible necesidad de
creer, p. 13.
51 Ibid., p. 17.
52 Carta fechada el 20 julio de 1929. Sigmund Freud, Carta a Romain Rolland (Una
perturbacin del recuerdo en la Acrpolis), en Obras completas, vol. XXII, p. 218, citado en Julia
Kristeva, Esa incredible necesidad de creer, pp. 20 y 22).
53 Por ejemplo, la presentacin informal de Kristeva On Kristevas Couch [En el divn de
Kristeva] en el Chicago Humanities Festival, 2013; el Saln europeo de la cultura, un dilogo

entre Kristeva y el ministro italiano de la cultura, Lorenzo Ornaghi, 2011; la conferencia Oser
lhumanisme [Osar el humanismo] en Parvis des Gentils: deux jours dchanges et de dialogues
entre croyantes et non croyantes, 2011.
338 ELIZABETH COLES
crucifixin): un hecho que transmite el mensaje de que el sufrimiento es parte

de nuestro ser. Al transmutar la pasin en piedad, el cristianismo nos brinda
la leccin de que el sufrimiento sublimado es uno de nuestros ms valiosos re-
cursos culturales:54
Contrariamente a Freud, no digo que la religin es una mera ilusin y una fuente
de neurosis. Lleg la hora de reconocer, sin temor a asustar ni a los fieles ni a los
agnsticos, que la historia del cristianismo prepara el humanismo [] la nica re-
ligin que roza la salida de lo religioso, especialmente pero no solamente cuando
hace sufrir a muerte al propio Dios.55
Como ya vimos, en el corazn de la nocin kristevana de la fe est la ins-

piracin de escuchar. La leccin de escuchar y hablar es una leccin de subli-
macin del placer y de la necesidad de ilusin. Su proyecto de la necesidad de
creer profesa una meta explcita: Restituir todo su valor teraputico y epis-
temolgico a la ilusin; ste es un propsito que hace parecer al psicoanlisis
freudiano sumamente desconfiado, hasta reprobador, frente al jouissance de la
ilusin religiosa:56
Mas an, la interpretacin de los textos y de los comportamientos, en particular

en lo que me atae a la luz de la semitica y del psicoanlisis, permite un nuevo
abordaje del continente religioso. El descubrimiento del inconsciente por Freud nos
ha mostrado que, muy lejos de las ilusiones, aunque siempre en cuanto ilusiones,
las diferentes creencias y espiritualidades albergan, favorecen o explotan movi-
mientos psquicos precisos que le permiten al ser humano volverse un ser hablante,
un foco de cultura o, todo lo contrario, de destructividad.57
En la cuestin de la sublimacin y la ilusin entra en juego la diferencia

entre cultura y destructividad. Implica un enfrentamiento entre los xitos
sublimatorios de una sociedad donde los sujetos pueden sublimarse, cultivar
ideales y creer, y las catstrofes socioculturales de una sociedad en que la su-
blimacin se encuentra frustrada, donde los sistemas de gobierno in-crebles y
las organizaciones sociales sin conviccin, llevan a la barbarie y la indiferencia.
ste, para Kristeva, es exactamente el dilema del adolescente contemporneo,
54 Julia Kristeva, Esa incredible necesidad de creer, pp. 68-73. Kristeva analiza la crucifi xin
a la luz del ensayo de Sigmund Freud Pegan a un nio (1919). Propone que la muerte a golpes
del Hijo sublima impulsos sdicos hacia el padre, y que el acontecimiento combina las figuras del
Padre y el Hijo en un escenario de pasin, as resexualizando (pero an sublimando) la relacin
filial mientras elicita piedad, no excitacin.
55 Ibid., p. 133.
56 Ibid., p. 39.
57 Ibid., p. 36.
JULIA K RISTEVA 339
naturalmente idealista, en busca de la reivindicacin en un objeto amoroso per-

fecto o, como alternativa, en la destruccin y el nihilismo bajo el sol negro de
la depresin o el sol nuevo y brillante del fanatismo. El adolescente sufre, dice
Kristeva, de una enfermedad de la idealidad.58 Sin embargo, la sublimacin
es una forma de salvarse, un triste auxilio en un mundo cuyas devastaciones
y desigualdades no pueden inspirar fe en los sistemas cuya autoridad depende
de nuestra fe.59 En el espritu de 1968 y La rvolution du langage potique, que
Kristeva escriba ese ao, el psicoanlisis y la necesidad de creer se invocan
aqu a favor de la revolucin sociocultural profunda.
En este escenario Kristeva ubica el psicoanlisis como una inteligencia
amorosa al servicio del amor roto, el idealismo roto y la fe rota.60 Como un obje-
to ausente de la fe, y como una splica, el psicoanlisis ofrece hablar en nombre
del inconsciente en la forma de una dramtica invisible que anima el sentido
profundo de mi palabra.61 En el renacimiento cultural que ella exige, el arte, la
literatura y la ideologa poltica parecen presentar alternativas psicoanalticas
al psicoanlisis. El ejemplo que da Kristeva de la subjetividad psicoanaltica
por excelencia, fuera del psicoanlisis mismo, es la monja mstica carmelita del
siglo XVII, santa Teresa de Jess, un punto de referencia constante en la obra
de Kristeva.62 En 2008, Kristeva public Thrse mon amour, que la autora
misma describe como una mezcla de novela y ensayo y un intento de encon-
trarla.63 Como Kristeva lo percibe, santa Teresa transforma [su] dolor en un
goce vivido como un xtasis, cuando no es bajo la forma de la audacia [] todo
lo cual nos es transmitido por esta mujer escritora por medio del esplendor de
lo que ella llama su ficcin, y as deviene el ejemplo de la teora kristevana de
la sublimacin.64 El xtasis de santa Teresa est tan involucrado con la ertica
de la confesin como con su objeto, Dios, sugiere Kristeva exquisitamente en
Thrse mon amour: Desde el principio el yo de Teresa nace dentro del amor
del Otro y por el Otro; y no cesa de escribirse dentro del espiral de llamada y
respuesta entre yo y t, entre t y yo.65
58 Ibid., p. 27. Vase pp. 26-30 sobre creencias fanticas y el delirio del adolescente: como
cree en la relacin de objeto, experimenta cruelmente su imposibilidad (Ibid., p. 26).

59 Ibid., p. 148.
60 Idem.
61
Julia Kristeva, Al comienzo era el amor, p. 15.
62 Vase ejemplos en Julia Kristeva, Esa increble necesidad de creer, pp. 58-65 y 146-147;
Una nueva mstica?, en El genio femenino: la vida, la locura y las palabras. 3. Colette, cap. 7;
Historias de amor, cap. VI; La passion selon Thrse dAvila, en Topique. Revue Freudienne,
pp. 39-50.
63 Julia Kristeva, Esa incredible necesidad de creer, pp. 58 y 59; Thrse mon amour: Rcit:
St. Thrse dAvila.

64 Julia
Kristeva, Esa incredible necesidad de creer, p. 147.
65
Julia Kristeva, Thrse mon amour, p. 36 (la traduccin es ma).
340 ELIZABETH COLES
Kristeva llama la atencin hacia un giro en la narrativa de santa Teresa

que hace que se confundan el Otro, el objeto de su euforia, con la santa mis-
ma. Es un verdadero giro tambin en la tica de la ilusin sublimatoria, como
Kristeva la ha teorizado; una vuelta que ella ha intentado incorporar con xi-
to a su teora de la sublimacin, de tal manera que recuerda los dilogos
tempranos de Freud con el interlocutor ficticio de la filosofa.
A manera de conclusin, quisiera abordar cmo se da este mismo giro en la
escritura de Kristeva y en la de santa Teresa.
Describiendo el exaltado discurso de santa Teresa sobre sus encuentros con
Dios, Kristeva se detiene en una pregunta clave: Existen otros raptos fuera de
sus relatos?66 Es decir, pregunta si en santa Teresa la sublimacin el relato
de la sensacin de su Otro amado es ms real que la realidad originaria.
En el caso del Dios de santa Teresa, la cuestin de su realidad ontolgica no es
algo a lo que Kristeva intente responder. El punto es que la sublimacin puede
ir fuertemente en contra de una accin clave de la revolucin del inconsciente
lo que Freud llamaba la ofensa al amor propio en Una dificultad para el
psicoanlisis. La sublimacin, hasta cierto punto, alivia la ofensa al yo infli-
gida por las pulsiones errantes. Pero donde Lacan, por ejemplo, se focalizaba en
las implicaciones puramente revolucionarias de la presencia del inconsciente,
Kristeva se centra en el hecho de que la sublimacin puede contrarrestar la
revolucin; de que lo que vemos, amamos y creemos sobre todo son nuestras
propias producciones.
Enamorados de nuestras propias producciones, a cielo vaco, no hemos sa-
lido de la religin esttica. Religin de lo imaginario, del Yo, de Narciso, la
religin esttica tiene una vida ms larga de lo que pensaba Hegel. ste haba
olvidado quiz, queriendo ajustarle las cuentas a la teologa, que haba que
contar para ello con nuestros amores, de los que la teologa, por su parte, haba
tenido la astucia de ocuparse. Desde entonces, abandonados por la fe pero an
enamorados, y por tanto imaginativos, yoicos, narcisistas, somos los fieles de la
ltima religin, la esttica. Somos todos sujetos de la metfora.67
La representacin es capaz de alcanzar el estatus de ser su propia auto-
ridad, su propio punto de referencia. La religin esttica fe en la autoridad
transformativa del lenguaje y la metfora, la base de la sublimacin es un
reto a la tica (la ley del padre, el escuchar y el reconocimiento implcitos en la
necesidad de creer), porque este objeto narcisista se convierte fcilmente en
un objeto de fe. Kristeva describe un padecimiento contemporneo: nos encon-
tramos abandonados por la fe pero an enamorados. En una poca atrevida-
mente secular a la que le hace falta un discurso sobre la maternidad tanto como
una autoridad creble, hay poco para creer aparte de los productos de nuestro
66 Julia Kristeva, Esa incredible necesidad de creer, p. 63.

67
Julia Kristeva, Historias de amor, p. 245.
JULIA K RISTEVA 341
propio imaginario, las metforas que sustituyen al Otro en quien tambin po-
dramos creer.
En Historias de amor, de donde se tom la cita anterior, este problema surge
como una crisis para el (la) amante, cuyo lenguaje es capaz de sustituir al ama-
do como un objeto de amor. En su libro de tres volmenes, El genio femenino: la
vida, las locuras, las palabras (2002), el acto de escribir se presenta como un
objeto difcil en el mismo sentido. En el tercer volumen, dedicado a examinar la
figura de Colette, la novelista francesa, Kristeva nos presenta una escritora tan
enamorada de sus escritos que el amante humano pasa a un plano secundario.
El lenguaje de Colette se convierte en su propio mundo: la descripcin ya no des-
cribe: revela, y revela principalmente a Colette.68 La escritura se convierte en el
objeto amoroso de esta escritora amorosa, pues, como bien dice Colette, escribir
slo conduce a escribir.69 Sigue Kristeva: La escritura [para Colette] es una
avidez que sustituye todas las carencias que ha creado: Mi deseo voraz crea lo
que le falta y se resarce.70 En otras palabras, la escritura puede ser el objeto y
la satisfaccin de cualquier deseo, sustituye y llena cualquier ausencia causada
por el Otro y, si vamos tan lejos como Colette y tal vez como santa Teresa, la es-
critura puede convertirse en el Otro. Colette no necesita a nadie ms cuando su
fe en el lenguaje permanece slida y cuando el lenguaje sostiene su fe en el mun-
do: Pues lo que nos transmite [su escritura] es el ritmo mismo de la eclosin.71
La escritura como sublimacin, entonces, contiene la posibilidad de ser su
propio referente camalenico, de afirmar los mundos que queremos que afir-
me. Parece capaz, digo, de afirmar nuestro amor propio de manera inequvoca.
Cmo cabe esta idea en la visin kristevana del lenguaje como una interrup-
cin tica del amor propio, como empez a sugerir Freud? En vez de ayudarnos a
resolverla, esta problemtica en la teora de la sublimacin de Kristeva nos dice
algo acerca de la complejidad de la produccin artstica y literaria, y de lo que
es vivir en un mundo de otros que inevitablemente experimentamos a travs de
fantasas y creaciones, pasando por la gloria y el desahucio. Kristeva slo pro-
pone que avancemos a una nueva forma de la teora basada en lo que sabemos
de la sublimacin y la fe:
Ya sean cmplices u hostiles al psicoanlisis, la literatura y la escritura
elaboran un conocimiento arriesgado, singular y que se debe compartir sobre
el deseo de sentido anclado en el cuerpo sexuado. Al hacerlo, la literatura la
escritura jaquean al do metafsico razn versus fe, alrededor del cual anti-
guamente se constituy la escolstica. Nos invitan a construir un discurso in-
68
Vase Julia Kristeva, Colette, pp. 16 y 18.
69 Colette, Le Fanal bleu, en Oeuvres compltes, p. 1060, citado en Julia Kristeva, Colette,
p. 436.
70
Julia Kristeva, Colette, p. 440.
71 Ibid., p. 448.
342 ELIZABETH COLES
terpretativo, crtico y terico, resultante de los avances de las ciencias humanas

y sociales, y capaz tambin de implicar la subjetividad del intrprete mismo.
Cmo?72
La pregunta cmo? queda sin respuesta, sealando que el proyecto dis-
cursivo al que alude es un proyecto en desarrollo. Donde Kristeva quiz se
acerca ms a una respuesta es en Thrse mon amour, en la forma en que lee
y escribe sobre santa Teresa, uniendo las funciones de ensayo crtico y novela.
Thrse mon amour responde a santa Teresa dentro del dilema que Kriste-
va percibe en la escritura de la santa el dilema de la supremaca de sus rela-
tos sobre lo que relatan. Kristeva aborda una forma de confesin de su propia
subjetividad interpretativa que imita a santa Teresa, deslizndose dentro y
fuera de sus temas y ritmos febriles en una intimidad parecida a la intimidad
que proclama santa Teresa con Dios:
La mariposita expira con una alegra indeleble porque Jess se ha convertido en

l, es decir, ella, Jess mariposa, Jess mujer, conozco a una persona quien sin ser
poeta compone poemas as, novelas que son poemas con algo extra, movimientos
extras, de veras me pregunto si soy yo, Teresa, quien habla [] los filsofos no sos-
pechan nada, se transforman en escolares, temen tus sensaciones, los mejores de
ellos son matemticos, domestican a la infinidad, y an as tambin es tan simple,
s, metforas transmutadas en metamorfosis, o tal vez al revs, pero s, Teresa, s,
mi hermana, invisible, extasiada, excntrica, fuera de ti en ti, fuera de m en m,
s, Teresa mi amor, s.73
Parece que t y yo se convierten en categoras obsoletas en el acto de

escribir: que t, el objeto, y yo, la escritora, se colapsan en la misma unidad
semitica, y que amor-al-otro y amor-propio se convierten en lo mismo al confe-
sarlos. As sucede que Kristeva no sabe si soy yo, Teresa, quien habla: yo-Te-
resa, o yo-Kristeva dirigindose a Teresa. El ensayo-novela est pletrico de
confesiones de amor, fantasas, percepciones tericas e identificaciones de Kris-
teva con su objeto supremo de amor y atencin crtica, Thrse mon amour.
Un ensayo crtico se convierte en confesin novelstica de las complejidades de
la escritura, la fantasa, la sublimacin y la fe; del amor propio y su convivencia
con el Otro amado. Abordando estos temas, Kristeva abre la revolucin coperni-
cana de Freud a sus implicaciones ms complejas para la cultura y los discursos
de las ciencias humanas.
Los filsofos, dice a santa Teresa, temen tus sensaciones. La filosofa
literaria de Kristeva busca sensaciones entre su objeto crtico y ella misma, y
es una bsqueda de los lmites de ambos. En su libro erudito sobre Kristeva,
72
73
Julia Kristeva, Thrse mon amour, pp. 40-41 (la traduccin es ma).
JULIA K RISTEVA 343
John Lechte sugiere que Kristeva conoce los lmites de la reflexividad y trabaja
sobre y en esos lmites: En este sentido, Kristeva ha dado un nuevo mpetu a
la nocin de la filosofa como sabidura; la filosofa como el reconocimiento de
los lmites de la filosofa.74 Identificar y confesar esos lmites y los deseos que
los traspasaran, es una tarea central en la revolucin kristevana del lenguaje
crtico, as como de la nocin crtica del lenguaje despus de Freud.
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ORTEGA, INTRODUCTOR Y CRTICO DE FREUD
Juan Carlos Moreno Romo
El clebre filsofo espaol Jos Ortega y Gasset (1883-1955), quien como se

sabe tuvo un rol decisivo en la apertura de Espaa y de Iberoamrica toda a
la cultura de lengua alemana, estuvo desde luego atento, desde relativamente
muy pronto, a la obra de Sigmund Freud (1856-1939). El brillante publicista le
dio ante todo un muy oportuno seguimiento cubri, por as decir, la aparicin
de esa obra como una gran noticia, ya que constitua sin duda un harto inter-
pelador y sugerente acontecimiento cientfico y cultural. Pero luego tambin el
agudo y muy fecundo pensador fue sensible a ella en su calidad de pista a seguir
en sus propias reflexiones o aportaciones psicolgicas y antropolgicas, e incluso
en sus ms aventuradas conjeturas.
EL REPORTAJE SOBRE LA NUEVA MEDICINA ESPIRITUAL
A finales de 1911 Ortega escribi desde Marburgo el reportaje Nueva medicina

espiritual, constituido por tres artculos sobre las nuevas ideas (Un adivino
de ensueos, fechado en agosto; La expulsin, publicado el 1 de octubre, y El
secreto de los sueos, publicado el da 3 de ese mismo mes). El filsofo comien-
za por justificar la presencia en las pginas de La Prensa de Buenos Aires, del
asunto del que trata, ya que no es de menor importancia, afirma, que los que
de ordinario ocupan las columnas de los peridicos. stos, arguye, pretenden
ofrecer al lector la actualidad. Pero qu es la actualidad? Dnde empieza y
dnde acaba?1 La nota roja, la poltica, los desastres naturales y la economa
entran con toda confianza en las pginas de los diarios; en cambio, stos se
desentienden de la desaparicin de las manchas solares y, sobre todo, de la
aparicin de nuevas ideas. stas ltimas, empero, como aqullas, no dejan de
marcar, y muy fuertemente adems, la verdadera actualidad.
1 Vase Jos Ortega y Gasset, Obras completas, vol. I, p. 473.
347
348 JUAN CA RLOS MORENO ROMO
El hombre de negocios, que se llama a s mismo con vanagloria positivista,

es decir, libre de preocupaciones ilusorias, atenido a la realidad explica Orte-
ga, olvida que sus negocios flotan sobre los supuestos de la organizacin econ-
mica actual, la cual es como una isla flotante sobre el rgimen jurdico actual,
que a su vez est mantenido y sustentado por las ideas actuales de justicia y
de bondad. De suerte que estas sutiles materias de las ideas que parecen vanos
fantasmas a aquel hombre son, en verdad, quienes sobre sus anglicas espaldas
sostienen el minsculo edificio concreto de sus negocios mercantiles y de sus
placeres corporales.2
El mundo en apariencia firme y seguro del hombre de negocios, pues, y el
mundo al parecer definitivo del lector de peridicos en general, resulta, bien
vistas las cosas, no ser ms que la superficie de aquel mundo en el que las ideas
juegan su rol fundamental. Y es con la mira puesta en ese mundo que, desde
Marburgo, el joven filsofo de 28 aos de edad Jos Ortega y Gasset se dispone
a ejercer una suerte de periodismo de las profundidades a propsito del hom-
bre de ciencia Sigmund Freud, quien a la postre se halla en plena madurez, a
sus 55 aos de edad.
La noticia dice Ortega a sus lectores es la siguiente: en Viena ha apare-
cido un hombre que adivina los sueos. Es un judo como aquel Jos que inter-
pret la pesadilla del Faran, a quien en el ensueo haban visitado siete vacas
flacas y siete vacas grasas. Pero lo ms grave es que este judo adivino reviste
nada menos que la dignidad de profesor de enfermedades nerviosas en la Uni-
versidad de Viena. Qu les parece a ustedes la noticia?3
Si los psiquiatras en aquellos harto materialistas y cientificistas das psi-
quiatras monistas y naturalistas ellos, a ms no poder trataban corporalmen-
te los males del alma (con duchas por lo pronto, o con estancias en el campo, o
con remedios para el estmago), dejando todava a los sacerdotes la verdadera
cura de las almas, con el nuevo movimiento que se organiza admirablemente,
subraya Ortega, y se conforma ya en comunidades de entusiastas, y en asocia-
ciones de mdicos, y en varias revistas no sucede lo mismo:
Freud es [para los sacerdotes] un hombre ms de temer: es un psiquiatra que,

por primera vez ha tomado en serio eso de que las almas enferman. Y as como
los prrocos, que segn la frase cannica tienen cura de almas, se valen de la con-
fesin como teraputica, Freud ha elevado la confesin a ciencia y ha llamado a
esta ciencia de confesar psicoanlisis. He aqu vaticina el joven filsofo metido
a reportero un nuevo poder actual con que hay que contar en el planeta: los psi-
coanalistas. Cul ser el porvenir de esta idea naciente? Hasta dnde llegar
2 Idem.
3 Ibid., p. 474.
ORTEGA, INTRODUCTOR Y CRTICO DE FREUD 349
su influencia? Ai posteri lardua sentenza. Para el publicista cierra el artculo es

obligatorio y es bastante sealar al lector una nueva energa que desde un rincn
del mundo, comienza a actuar y aspira a la transformacin del ambiente humano.4
En la siguiente entrega, La expulsin, Ortega explica que Freud fue disc-

pulo de Charcot, el clebre mdico de Pars [que] haba reformado el tratamien-
to de las histricas mediante el empleo de la sugestin hipntica,5 y que por las
mismas fechas Breuer, en la propia Viena, haba llegado a resultados anlo-
gos,6 y que stos le abriran el camino al psicoanlisis. Breuer trataba a una
histrica que entre otras cosas no poda beber agua en vaso por el incontenible
asco que le daba, y resulta que la hipnosis le revel la causa: el haber visto ella a
su seorita de compaa inglesa darle de beber, en vaso, a su perrito, y el haber
sentido mucho asco por ello, callndoselo por cortesa. Lo ms curioso, empe-
ro, fue que el recuerdo as logrado tuvo la virtud de un cuasi mgico remedio:
Despus que hubo dado expresin ms enrgica a su hasta entonces contenido
enojo, pidi de beber, bebi sin dificultad gran cantidad de agua y despert de
la hipnosis con el vaso en los labios.7
Freud parti de estos descubrimientos, y ante todo busc la manera de
aprovecharse de ellos prescindiendo de la hipnosis, por las dificultades que im-
plicaba (en particular, porque no todo mundo puede ser hipnotizado). El pro-
blema era el de cmo lograr que sus pacientes recordaran, en estado normal,
aquellas experiencias desagradables que por alguna razn haban confinado
a ese inconsciente que era como el stano de la conciencia, y que desde ese
encierro o confinamiento les provocaban los sntomas histricos.
Slo que las mismas fuerzas que haban expulsado esas experiencias desa-
gradables seguan impidindoles salir a la luz, y sin sacarlas a la luz su ausen-
cia se volva, paradjicamente, una muy daina presencia. Haba que corregir
la expulsin fracasada que de esas experiencias se haba hecho. Freud da un
ejemplo muy plstico de todo esto, en 1909, en la Clark University de Worces-
ter: si un auditor indisciplinado le impide dar su conferencia, de modo que se
lo tenga que expulsar de la sala para que la conferencia contine, la expulsin
fracasa si el auditor rebelde en vez de simplemente retirarse avergonzado, y en
especial al ver cmo le atrancan la puerta, es tan terco que se queda molestando
desde el exterior, dando golpes y gritos.
Los sntomas histricos son algo as como esos ruidos que desde afuera nos enva el
expulsado, y que sustituyen a los que promova entre nosotros. Se trata, pues, de
4 Ibid., p. 475
5 Idem.
6 Idem.
7 Idem.
una expulsin fracasada: esto es, la histeria, la neurosis, etctera. Los sntomas
son los sustitutos que, desde lo inconsciente, enva a nuestra conciencia el deseo
removido y el enfermo percibe stos sin conocer aqul.8
No queda entonces sino un remedio, explica Freud volviendo a su ejemplo:

que el presidente de la sesin el mdico en la realidad que la analoga pretende
aclarar salga a negociar con el expulsado, de modo que se pueda restablecer
la paz.
Si el deseo fue injustamente expulsado explica Ortega se anima al enfermo para

que lo satisfaga; si es un deseo pernicioso se ensaya su conversin hacia fines supe-
riores (sublimacin) o se convence al paciente de que est bien expulsado, es decir,
se sustituye la expulsin automtica y a viva fuerza por otra racional, completa,
satisfactoria.9
Ortega concluye este primer reportaje con el artculo titulado El secreto de

los sueos. En ste recapitula el filsofo su lectura de las teoras de Freud a pro-
psito de las expulsiones que en el sueo encontrarn, mejor que en la hipnosis,
un camino real de expresin, a resguardo de la censura que sobre ellas ejerce
el pensamiento consciente. El contenido de nuestra mente explica Ortega es
como un tapiz que vamos tejiendo mientras vamos viviendo10 y al que en todo
momento podemos recurrir, gracias a la memoria. Ahora bien, a veces hay como
agujeros en ese tapiz, y lo que es ms significativo an a veces hay sustituciones.
El espritu cientfico no se diferencia del vulgar en otra cosa que en que se pone
como problema lo que parece ms evidente. Nada ms natural que el hecho de que
olvidemos algo, por ejemplo, que al recitar una poesa, que sabemos de memoria,
nos falte una palabra o sustituyamos la original por otra. Mas, por qu hemos
olvidado precisamente esa palabra y no otra? Por qu la hemos substituido preci-
samente por tal otra palabra? Freud ha consagrado un serie de estudios interesan-
tsimos a esas pequeas calamidades, a esos menudos errores de la vida diaria: los
olvidos, el decir una cosa por otra, el coger o soltar algo contra nuestra voluntad,
etctera. En todos estos casos se advierte, si atentamente nos observamos, que lo
olvidado era una representacin enojosa o ligada a una representacin enojosa que
habamos expulsado de nuestra conciencia, y que en lugar suyo ha enviado un re-
presentante menos desagradable, ms fcil de tolerar, para llenar su hueco. A toda
hora van cayendo en los stanos sombros de nuestra alma, precisamente, aquellas
representaciones y deseos que nos causaban ms emocin, llevndose consigo, como
8 Ortega, 2004a: 477

9 Ibid., p. 477.
10 Idem.
reyes que van al destierro, sartas de imgenes, a veces toda una larga cadena de
representaciones eslabonadas, de que slo una punta queda a flor de la conciencia,
como smbolo de todo el resto. Si logramos vencer la resistencia de lo inconsciente y
tiramos de esa cadena, permaneceremos atnitos ante todo aquello que llevbamos
en nuestro espritu sin saberlo, que es como lo ms ntimo de nosotros mismos,
nuestro yo profundo.11
Por donde, tras la nueva medicina, asoma entonces nada menos que toda
una antropologa, o todo un discurso sobre el hombre. Y por ah es por donde
estas ideas ms impactarn, y por donde posiblemente sern ms fecundas en
Ortega, como veremos ms adelante, as sea de manera polmica. Por lo pronto
el filsofo madrileo subraya, siguiendo al mdico viens, que:
Hay en el individuo un ncleo de originalidad y autoctona, que produce enrgicos

deseos, ambiciones, propsitos personalsimos: las preocupaciones sociales, la cla-
ra conciencia moral, la opresin urbana, son otros tantos poderes antagnicos de
aquel yo profundo y original, que lo someten, lo expulsan, lo reducen a la mazmorra
de lo inconsciente.12
Y esos enrgicos deseos son ante todo, para Freud, del orden de la concu-
piscencia, y ese yo profundo y original es ante todo un yo sexual. El infierno
de lo inconsciente subraya Ortega est henchido casi por entero de deseos se-
xuales, expulsados de la conciencia. All viven en lo sombro, como demonacas
criaturas reptantes, los erticos fantasmas viciosos.13
Y esos deseos mal expulsados son los que causan las neurosis, y el psicoa-
nlisis consiste en ayudarle al paciente a encontrarlos, a confesarlos, insiste
Ortega: La psicoanlisis es el mtodo para capturar el pedazo del mosaico
espiritual violentamente arrancado, es la ciencia, la tcnica de la confesin.14
Ahora bien, el sueo, ya lo veamos, es un camino real que nos lleva al
conocimiento de lo inconsciente,15 mejor an que la hipnosis. Los pueblos orien-
tales, recuerda el articulista, haban prestado una gran atencin a los sueos,
y el cientificismo europeo, en cambio, los haba desacreditado. Freud vuelve
impertrrito a la tradicin milenaria. En los sueos no hay nada absurdo, dice,
nada sin sentido.16
11 Ibid., p. 478.
12 Idem.
13 Ibid., p. 479.
14 Idem.
15 Idem.
16 Idem.
Cuando Ortega escribe desde Marburgo para sus lectores de Argentina,

acaba de publicarse la tercera edicin de La interpretacin de los sueos, obra
en la que Freud da cuenta subraya el joven filsofo espaol de quince aos de
labor incesante.17 Para el mdico viens los sueos son jeroglficos que pueden
y deben descifrarse, y su significado es el deseo, y ms precisamente el deseo
sexual torcido y non sanctus.18 En los sueos, los deseos mal expulsados se
disfrazan, explica Ortega, para pasar de contrabando, burlando la censura de
nuestra conciencia, y esos deseos problemticos son casi todos, para Freud, de
naturaleza sexual e inconfesable. Qu horrores descubre en nuestro fondo el
profesor viens! Analizando los sueos propios y los de sus enfermos ha llegado
constata Ortega a pavorosas conclusiones.19
Edipo, para Freud, es el gnero humano entero. Y eso s que es noticia! Si
las ideas de Freud llegan a triunfar en la ciencia cierra el articulista no po-
demos prever las transformaciones que impondrn a la pedagoga, a la historia,
a la moral?.20
PSICOANLISIS, CIENCIA PROBLEMTICA
Por esas mismas fechas (octubre y diciembre de 1911) escribe Ortega, para La
Lectura de Madrid, el artculo Psicoanlisis, ciencia problemtica, donde lo
central no es ya el reportaje que de todos modos queda desbordado aqu y all
por el reportero filsofo sino la ms o menos concienzuda discusin, y la pon-
derada valoracin, de las nuevas ideas.
Comienza el texto con unas sugerentes reflexiones epistemolgicas en las
que, tras destacar, frente a la idolatra del mtodo y el experimento, el ver-
dadero progreso que en el siglo XIX fue haber logrado al fin considerar la verdad
en su perspectiva histrica y no en su momentnea actualidad21 lo que de
paso le permite a la ciencia tornar a cauces arcaicos que pareca haber aban-
donado para siempre,22 reafirma Ortega su conocida tesis de que lo primitivo
no es ciertamente la ciencia, sino la vida, y de que con respecto a la vida total
del espritu, la ciencia es una reflexin sobre las otras porciones espirituales;
es un rgimen que se establece sobre el material espontneo y salvaje de la
conciencia.23
17 Idem.
18 Ibid., p. 481.
19 Idem.
20 Idem.
21 Ibid., p. 482.
22 Idem.
23 Idem.
Afectos, sensaciones, sentimientos; moralidad, arte, apetitos inferiores y

apetitos superiores, y las reacciones ntimas ante los cambios del escenario
humano,24 todo ello constituye para Ortega el medio del que se destaca o se
precipita, en cada poca, la fluctuante ciencia. As las cosas, y aun si en su
ncleo se hallaren seguras disciplinas como las matemticas o la fsica, la peri-
feria de la ciencia ser siempre indeterminada e insegura. De suerte que a la
ciencia cientfica rodea en cada momento histrico una como atmsfera o halo
de formaciones espirituales intermedias que ni son ciencia ni absolutamente
son material salvaje del nimo.25
A la ciencia la rodea, cortejndola y logrando al fin entrar en ella, o ser
rechazado o expulsado al fin de ella, nada menos que el mito:
A estos resultados semi-informes de nuestra conciencia corresponde el nombre de

mitos. Porque no otra cosa es mito que un contenido mental indiferenciado que as-
pira a ejercer la funcin de concepto o explicacin terica de un problema, pero que
no se ha libertado suficientemente del empirismo sensitivo ni de la tonalidad afec-
tiva y sentimental de todo lo que en nosotros es espontneo. Reflexin abunda,
ciencia es purificacin de lo espontneo, psquico. Histricamente la ciencia procede
del mito, o como ha dicho Cohen, es el desenvolvimiento de lo que hay de serio en
el mito mediante la remocin del momento subjetivo emocional.26
La ciencia rigurosa se nutre entonces, de cualquier manera, de esas cons-

trucciones espirituales harto menos rigurosas, pero sugestivas, que Ortega in-
cluye por lo pronto en su programa de europeizacin de Espaa, a la que si
por un lado le receta espritu crtico, y ciencia estricta y rigurosa, por el otro le
prescribe la sobrealimentacin ideolgica, o la adquisicin del mayor nmero
posible de motivos culturales.27
Las doctrinas de Freud, que haban despertado el muy activo inters de
Ortega, son sin embargo para l un ejemplo de mito y de motivo cultural.
stas le parecen al filsofo ms que falsas, no verdaderas, pero cientficamente
sugestivas.28
El doctor Sigmund Freud resume es un judo profesor de Psiquiatra en
Viena. Esto es ya bastante. Pero, segn un nmero considerable de gentes, de
mdicos jvenes sobre todo, es mucho ms que eso: es un profeta, un descubri-
dor de ciertos secretos humanos, cuya patentizacin ha de ejercer una profun-
da influencia reformadora no slo en la teraputica de los neurticos, sino en
24 Ibid., p. 483.
25
Idem.
26 Idem.
27 Ibid., p. 484.
28 Idem.
la psicologa general, en la pedagoga, en la moral pblica, en la metodologa

histrica, en la crtica artstica, en la esttica, en los procedimientos judiciales,
etctera, etctera. Segn otros, el doctor Freud no es, en realidad, nada de
esto, sino meramente un hombre ingenioso, un hombre charlatn, un hombre
ocupado en desmoralizar la especie adamita. Qu puede esperarse, dicen, de
un ciudadano que, entre otras cosas, se dedica a interpretar los sueos de los
neurastnicos acaudalados, como aquel mancebo de la Biblia sola hacer con las
pesadillas del faran?29
Y expone Ortega en seguida, con mayor detalle que en su reportaje anterior,
lo que como ya hemos visto propone Freud en la estela de Breuer y de Charcot,
subrayando al pasar que el psicoanlisis va y se sita interpelando, como tal,
al filsofo en los confines metafsicos de la psicologa.30 Breuer y Freud se
decidieron a tomar en serio, frente a la medicina materialista, lo de enferme-
dades del alma, y eso a Ortega le parece que acarrea muy graves consecuen-
cias. Piensa que el paradigma cientfico que as se pone en entredicho, el de la
reduccin a lo fisiolgico de todas las preocupaciones mdicas, no se reduce al
capricho de un mero materialismo positivista:
Se trata observa de la unidad de la experiencia; es decir de la condicin que hace

posible el carcter decisivo de las determinaciones cientficas; que sean unvocas.
Si junto al cuerpo de carne hay un cuerpo de material psquico donde tambin
acontecen sucesos reales, como se trata de dos mundos sin comunicacin, de dos
mundos verdaderamente, nos encontramos con dos series en el tiempo compenetra-
das, confundidas. Y como slo la fijacin inequvoca en la serie temporal mantiene
un fenmeno distinto de los dems, determinado, eso de que ocurran en un mismo
tiempo dos variaciones equivale a la indistincin de stas, a su inexactitud o valor
equvoco. Pero se detiene dejemos para ms tarde la crtica y estimacin de las
afirmaciones de Freud. Ahora prosigamos su exposicin.31
Y a su exposicin procede, como decamos, con un poco ms de detalle que

en el texto anterior. Nos vuelve a exponer Ortega, citando abundantemente
a Freud mismo, lo de la expulsin fracasada, que se traduce ahora en afec-
tos estrangulados y en conversiones histricas. E incluso es cuestin de una
conciencia doble cuyo dualismo no es precisamente el del alma y el cuerpo (o el
de lo psquico frente a lo fisiolgico), sino el de lo consciente y lo inconsciente,
siendo estos ltimos modalidades de lo psquico, como lo pre-consciente.
Frente a la selva virgen que es el alma individual, y para que el hallazgo
del tema espiritual lesivo no sea una pura casualidad, Freud desarrolla su
29 Idem.
30 Ibid., p. 485.
31 Ibid., p. 487.
mtodo psicoanaltico. Ahora bien, en cuanto mtodo de katharsis espiritual,

el psicoanlisis colinda esta vez con el sacramento de la confesin.32
Hecha la sucinta exposicin del hallazgo breueriano-freudiano, el filsofo
insiste en subrayar que el inters especulativo del psicoanlisis comienza con
su pretensin de haber hurgado en los rincones ms ocultos y profundos del
alma humana,33 en donde encima se pretende que se encuentre lo ms nues-
tro.34 Y ahora s, una vez expuesta la doctrina nueva, procede a su ponderacin
o crtica.
Cuando un naturalista se ocupa en algn problema de los que hasta ahora haban
sido tratados por la filosofa y que por tanto, se hallan envueltos en una larga tra-
dicin de complejos y sutiles tratamientos filosficos, tienen sus manipulaciones un
no s qu de tosca ingenuidad y fresca osada que podramos expresar llamndolas
robinsonadas.35
El filsofo admira desde luego al mdico, al hombre de ciencia, en especial

cuando le revela una parcela incgnita de lo real; pero en el momento de la in-
terpretacin de la misma, en el terreno filosfico ya, no puede desprenderse de
su propia competencia. No sirva esto de enojo a los susodichos cuya ejemplar
labor cientfica no slo merece respeto, sino hasta un poco de envidia. Ser robin-
sn no es cosa absolutamente mala ni tiene por fuerza un sentido peyorativo.36
Sigmund Freud es un robinsn, dice pues Ortega en 1911, en Madrid, al
mismo tiempo que llama la atencin sobre lo novedoso y lo fecundo o sugestivo
de sus ideas. Un hombre que se las arregla solo para descubrir el hilo negro,
digamos, o para hacer la interpretacin filosfica de su hallazgo clnico, como si
antes de l no hubiese habido filosofa. Y no hay que irritarse, subraya Ortega,
porque el filsofo haga, frente al originalsimo psiquiatra, esa constatacin.
Por otra parte contina, cuando un hombre de ingenio, llevado de una intensa
y perentoria curiosidad, pero exento de la educacin gremial, construye sobre un
problema viejsimo una teora espontnea, oriunda de sus hbitos mentales per-
sonalsimos, ajena a las teoras clsicas que han abierto a ese problema el camino
real en una palabra, el salteador de problemas, el robinsn, tropieza a veces con
suposiciones tan gallardas, con razonamientos tan transparentes, sencillos y plau-
sibles, que bien puede perdonrsele la falta de buena polica cientfica, la ausencia
32 Ibid., p. 489.
33 Ibid., p. 493.
34 Ibid., p. 494.
35 Idem.
36 Idem.
de maneras, las imprecisiones, los olvidos elementales y dems defectos comn-

mente adheridos a esta forzada condicin de robinsones.
Pocas veces aparece sta tan patente como en los libros de Freud que se
refieren a cuestiones psicolgicas.37
Muy meritorio en la clnica, y en la utilidad y sugestividad de su descubri-
miento, en el terreno especulativo el psicoanlisis es una ciencia menos proble-
mtica que defectuosa.
En general observa Ortega, la psicologa de profundidad, que acusa a toda otra

psicologa de limitarse a la descripcin de los fenmenos psquicos sin mostrar su
mecanismo, suele olvidarse de comunicarnos por qu es necesario que las cosas
acontezcan como, segn sus suposiciones, acontecen.38
Los psicoanalistas son severos crticos de los paradigmas precedentes, y a

su vez, desde luego, ellos tambin son criticados. Y si se les critica responden,
por supuesto.
Pero los psicoanalistas seala el filsofo dicen meramente: los fenme-
nos dados tienen esta explicacin. Y si se les pide que muestren por qu sta
y no otra cualquiera, responden: Nosotros no buscamos causas a priori. Bien
cabe pensar responde Ortega; pero no se trata de causas metafsicas; lo ca-
racterstico del por qu en la ciencia moderna no es ningn valor y entidad
mstica que se conceda a supuestos poderes ocultos, sino, ms sencillamente,
consiste en la frmula de una conexin necesaria entre series de variaciones
fenomnicas.39
L A INTERPRETACIN DE LOS SUEOS. UNA CONSULTA
De nuevo en La Prensa, el 18 de diciembre de ese mismo ao de 1911, responde

Ortega a una consulta que sobre Freud le hace un grupo de lectores argentinos
a los que su reportaje sobre la Nueva medicina espiritual visiblemente ha
interesado. Me piden dice que indique algunos trabajos ms extensos donde
poder ampliar las noticias de mi carta sobre tan sugestivas teoras.40 Segn
la respuesta que entonces les da Ortega, las referencias en espaol y en fran-
cs son escasas an (un texto del argentino G. Greve encomiado por el propio
37 Idem.
38 Ibid., p. 500.
39 Ibid., pp. 500-501.
40 Ibid., p. 519.
Freud, que, por lo visto, sabe espaol;41 unos pocos textos en francs, entre los
que destaca uno del propio Jung; y creo que no hay ms en idioma latino);42 al-
gunas referencias hay ya en ingls, y en alemn hay, desde luego, un mediano
monte de ellas.43 El psicoanlisis es por lo pronto, explica Ortega, un ensayo,
y una aspiracin en la que trabajan sobre todo alemanes.44
Para concluir: desde el mes de octubre publica La Lectura de Madrid una
serie de artculos mos, donde expongo con algn detalle las cuestiones psicoa-
nalticas, a lo que juzgo la primera exposicin detenida que aparece en lengua
romnica. All hallar el grupo de lectores que me escribe, junto con la refe-
rencia, la crtica que tales teoras me merece, la cual, sinceramente hablando
agrega, no es muy favorable.45
EL ESPECTADOR
En 1916, en El espectador y a propsito de la lectura del Adolfo de Benjamin

Constant, y del tema del amor que ste le vuelve a poner en la agenda, observa
Ortega preludiando cierta afirmacin de un muy importante libro de nuestros
propios das: El fenmeno ertico, de Jean-Luc Marion cmo desde todos los
tiempos ha sido lo ertico sometido a un rgimen de ocultacin,46 y cmo es su
estudio importante, y hasta imprescindible. Y se acuerda entonces el filsofo de
sus lecturas de cinco aos ha:
El psiquiatra Freud escribe ha intentado derivar de la ocultacin ertica buen n-

mero de enfermedades mentales. Es lo ms probable que sus teoras queden pronto
arrinconadas en virtud de la caprichosidad de sus mtodos. Pero siempre le pertene-
cer la gloria de haber puesto el dedo en esta llaga de nuestra personalidad y haber
tenido la valenta de alzar una punta del velo tras del cual se esconde esa potencia
enmascarada que dirige annima e irresponsable la mitad de nuestra conducta.47
Y afirma Ortega que l, por su parte, va a tratar con frecuencia de ese

descuidado tema, la ertica, que era por cierto el nico tema en el que Scrates
se consideraba experto, y aclara que no lo har buscando el morbo, sino la pu-
rificacin.
41 Idem.
42 Ibid., p. 20.
43 Idem.
44 Ibid., p. 19.
45 Ibid., p. 520.
46
Jos Ortega y Gasset, Obras completas, vol. II, p. 170.
47 Idem.
Tambin en El espectador, en 1916, cita a Freud en Una primera vista sobre

Baroja (un texto escrito en 1910 donde Ortega hace su primera referencia al
fundador del psicoanlisis) y agrega en una nota de pie de pgina:
Ntese que hago slo referencia a aquella parte de las ideas de Freud de positivo
valor cientfico. Para nada aludo a su mtodo interpretatorio de los sueos ni a su
grotesca ampliacin de la gnesis sexual a toda la vida de la conciencia (no se olvide
subraya que todo esto fue escrito en 1910).48
Deslindndose pues de sus excesos tericos, Ortega le segua dando a Freud

el homenaje de una discusin que perduraba a travs de los aos, fecundando
su propia reflexin. Y hasta cabe subrayar, en ese artculo que Ortega le dedic
a Baroja, una de las primeras utilizaciones del psicoanlisis en el terreno de la
crtica literaria, y la primera en nuestra lengua, sin duda. Veremos que al con-
tacto con estas ideas de Freud, Ortega ir desarrollando, tambin en lo que a la
crtica literaria se refiere, sus propias y tambin algo curiosas ideas.
En 1920 ya, en el apartado La psicologa del cascabel, que forma parte
de Ensayos filosficos. Biologa y pedagoga, tras recordar cmo el genial psi-
quiatra Freud propuso explicar el histerismo en la explosin anmala que
hace dentro del hombre adulto su niez maltratada,49 agrega en una nota lo
siguiente: Esta es la idea inicial de Freud, que considero digna de no ser aban-
donada. Luego tom su teora un sesgo extravagante, concretando el origen de
la psicosis en perturbaciones sexuales de la primera edad.
Y sobre eso mismo volver, vamos a verlo en seguida, un par de aos despus.
EL PRLOGO A LAS OBRAS COMPLETAS DE F REUD
Ortega y Gasset es el autor del prlogo a las Obras completas de Freud, las
cuales comenzaron a ser editadas en 1922 por Biblioteca Nueva, en Madrid,
precisamente a iniciativa suya. Y en la edicin de 1996 ese excelente texto sigue
ocupando (sera inexcusable, afirman los editores, que no lo hiciera) su lugar.50
Han sido, en efecto, las ideas de Freud constata Ortega ah, en 1922, la creacin
ms original y sugestiva que en los ltimos veinte aos ha cruzado el horizonte de
la psiquiatra. Su aparicin recuerda motiv ardientes y dilatadas polmicas. En
48 Ibid., p. 247.
49 Ibid., p. 425.
50 Vase Sigmund Freud, Obras completas, vol. I , pp. VII y IX-X .
torno a Freud se fue formando un tropel cuantioso de discpulos y fieles, que pro-
pagaron por todo el mundo la nueva fe, fundaron revistas, anuarios y bibliotecas.51
Ante la insuficiencia de la medicina frente a los males mentales, subraya

el prologuista, Freud tuvo la osada de querer curar52 y no le import inten-
tarlo fuera de la ortodoxia cientfica, tomndose en serio incluso lo que de men-
tal o no somtico tienen esos males. Y de esa manera descubri el profesor de la
Universidad de Viena unas como hernias espirituales para las que se requera
una como ciruga psicolgica: el psicoanlisis, que es una teraputica de ses-
go extrao y dramtico.53
Partiendo de sus novedosas experiencias e investigaciones elabor Freud
todo un sistema psicolgico, construido con observaciones autnticas y arries-
gadas hiptesis54 de entre las que destaca Ortega la de la represin, como
parte de lo que perdurar sin duda.
Y no silencia Ortega sus reservas, y no son stas lo menos interesante, ni lo
menos honroso en todos los sentidos de su prlogo:
Lo ms problemtico en la obra de Freud es, a la vez, lo ms provechoso. Me refie-

ro a la atencin central que dedica a los fenmenos de la sexualidad. Para Freud,
neurosis y psicosis son perturbaciones engendradas por conflictos sexuales de la
infancia. Freud ampla notablemente el concepto de la sexualidad que suele llamar
libido, pero an as, no deja su obra siempre la inquietud de que se nos invita a
aceptar una hiptesis desmesurada? Sin embargo, cualquiera que sea la medida
dentro de la cual este sexualismo psiquitrico de Freud pueda considerarse verdi-
co, ha servido para que al cabo, entre la ciencia a ocuparse seriamente del erotismo,
tradicionalmente cerrado a la investigacin. Lo que hasta ahora poda decirse de la
libido era tan poco que contrastaba absurdamente con la innegable importancia de
esta funcin biolgica dentro de la vida psquica.55
VITALIDAD, ALMA, ESPRITU
En 1925, como prolongacin de una conferencia suya sobre Antropologa filo-

sfica la cual fue reseada por El Sol, Ortega escribe el muy interesante
ensayo Vitalidad, alma, espritu, que es toda una tpica o topografa, una
51 Jos Ortega y Gasset, Obras completas, vol. III, p. 409.

52 Idem.
53 Ibid., p. 410.
54 Idem.
55 Idem.
tectnica de la persona en la que explora la estructura de la intimidad huma-

na,56 y en la que nos reencontramos de lleno su dilogo con Freud.
El periodista que cubri su conferencia escribi que Ortega haba dicho que
la atraccin de los sexos sirve de asiento o cimiento o plinto a la estatua espi-
ritual, y eso le da pie a Ortega, al corregirlo, para definir la relacin que tiene
con el gran psiquiatra viens:
Yo no he dado nunca tan excesiva, tan exclusiva importancia a la dinmica sexual.

Quien no me haya odo y haya ledo esa frase, me habr inscrito en la hueste freu-
diana. Y esto me sera vagamente enojoso. Creo que en el sistema de Freud hay
algunas ideas tiles y claras; pero su conjunto me es poco afn. Para no hablar de
cuestiones particulares indicar slo que la psicologa de Freud tiende a hacer de
la vida psquica un proceso mecnico, bien que de un mecanismo mental y no fsi-
co. Ahora bien: yo creo superada en principio por la ciencia actual esa propensin
mecanicista, y me parece ms fecunda una teora psicolgica que no atomiza la
conciencia explicndola como mero resultado de asociaciones y disociaciones entre
elementos sueltos. Vamos, en psicologa como en biologa general, a intentar un
ensayo opuesto: partir del todo psquico para explicar sus partes. No son las sensa-
ciones los tomos psquicos quienes pueden aclarar la estructura de la persona,
sino viceversa: cada sensacin es una especificacin del Todo psquico. Mi distancia
de Freud es, pues, radical y previa a la cuestin ya ms concreta de la importancia
que pueda tener la sexualidad en la arquitectura mental. Casi podra decir que soy
muy anti-freudiano, a no ser por dos razones: la primera, porque ello me situara
entre gentes de mala catadura; la segunda y decisiva, que en esta poca donde todo
el mundo es anti, yo aspiro a ser y no a anti-ser.57
Mucho habra que decir aqu sobre la cualitativa, y desde luego no slo
cuantitativa dialctica del todo y de las partes, y sobre ese siglo XIX asaz ma-
terialista, naturalista y cientificista del que Ortega (tras muchos otros, como
los representantes de la generacin del 98 en Espaa, o como los del Ateneo de
la Juventud en Mxico) se distanciaba por razones filosficas, tericas o espiri-
tuales, y del que Freud se escapaba en cambio ante todo por el resquicio de sus
insuficiencias clnicas.
Para Ortega, como para toda la tradicin cristiana, y en especial la catli-
ca (y frente a cierto platonismo de la tradicin protestante, que acaso sea el
reverso exacto del mecanicismo biologicista),58 el hombre es claramente un ser
56 Jos Ortega y Gasset, Obras completas, vol. II, p. 570.

57 Ibid., p. 567.
58 Vase Juan Carlos Moreno Romo, Descartes, mirador de la fi losofa, en Juan Carlos
Moreno Romo (coord.), Descartes vivo. Ejercicios de hermenutica cartesiana, pp. 9-58; esp. pp.
37 y ss.
encarnado: Hay, en efecto escribe Ortega, una parte de nuestra persona que
se halla como infusa o enraizada en el cuerpo y viene a ser como un alma cor-
poral.59 Y aqu recuerde el lector que el alma, o la psiqu, es lo que expulsa del
hombre, en primersimo lugar, ese mecanicismo reduccionista que en el siglo XIX
alcanz su mximo nivel de adhesin entre la gente culta (al igual, por cierto,
que el espiritismo). Y frente a esa cultura cientificista se levantan, cada una a
su manera, la prctica teraputica de Freud, que se ocupa de eso que la ciencia
haba refutado (o reprimido ms bien), y la reflexin filosfica de Ortega.
La persona humana, o una parte de ella, observa el filsofo espaol, est
como infusa en su cuerpo, y no anda en l entonces, de ninguna manera, como
el piloto en su navo. A esa especie de alma carnal (que como concepto es la
antpoda del aparato psquico freudiano) Ortega propone que la llamemos
vitalidad. Al otro extremo de la personalidad humana, identifica al espritu
como el asiento del pensamiento y de la voluntad, que son puntuales, observa, y
nos hacen coincidir con los dems, ya sea en el bien o en la verdad, y por eso se
ha dado a veces la idea de que el espritu es uno y el mismo para todos. Pero con
slo estos dos polos no se completa, para Ortega, la persona humana:
En efecto: entre la vitalidad, que es, en cierto modo, subconsciente, oscura y
latente, que se extiende al fondo de nuestra persona como un paisaje al fondo del
cuadro, y el espritu, que vive sus actos instantneos de pensar y querer, hay un
mbito intermedio ms claro que la vitalidad, menos iluminado que el espritu
y que tiene un extrao carcter atmosfrico. Es la regin de los sentimientos y
emociones, de los deseos, de los impulsos y apetitos: lo que vamos a llamar, en
sentido estricto, alma.60
Es el alma, para Ortega, un recinto privado frente al resto del universo,61
y en este recinto privado el hombre vive desde s mismo y para s mismo,62 en
vez de hacerlo, como en el espritu, desde la lgica y desde el deber. Y el tener
alma y recluirse en ella, apartndose de esos mbitos abiertos de la personali-
dad que son su vitalidad y su espritu, le parece a Ortega entonces que es como
el pecado original del que habla el cristianismo. En el paraso, sugiere, slo ha-
ba cuerpo y espritu, es decir, inocencia, coincidencia con el cosmos todo. Mas,
despus del pecado escribe, Adn y Eva hacen un gesto que para un psiclogo
es inequvoco: se cubren. Como todo gesto tiene un origen simblico y represen-
ta en figuras de espacio lo psquico, cubrir el cuerpo observa Ortega equivale
a separarlo del contorno, cerrarlo, prestarle intimidad.63
59 Jos Ortega y Gasset, Obras completas, vol. II, p. 568.

60 Ibid., p. 576.
61 Ibid., p. 581.
62 Idem.
63
Ibid., p. 583.
Y ello lleva al hombre a gravitar sobre s mismo, y a entrar as en una si-

tuacin de destierro, y hasta de prisin la prisin de estar encerrado en uno
mismo de la que slo nos puede salvar el amor que se tiene a otras personas. Y
el amor para Ortega, por cierto, no se reduce al puro sexo.
M ASCULINO O FEMENINO?
En un artculo publicado el 26 de junio de 1927 en El Sol el artculo se titula

Masculino o femenino? y fue incluido posteriormente en el libro Dinmica del
tiempo, Ortega aventura un sugerente ensayo de psicologa histrica donde
propone que as como la poca en que escribe parece ser una de jvenes pues s-
tos estn tomando, a su parecer, el mando de la misma, la historia en general
se ha repartido, sobre todo, en pocas masculinas y pocas femeninas, segn
tomen la batuta en ellas las mujeres o los hombres (o segn se desentiendan los
hombres de las mujeres, en lo que se refiere a los menesteres dominantes de la so-
ciedad, o segn vivan, en relacin con lo que los gua y los mueve, atentos a ellas).
El bravucn de finales del siglo XIX, observa el filsofo espaol, ocupado so-
bre todo en cortejar a las damas y en hablar de las buenas hembras (el lector
reconocer en la figura del bravucn a ese macho tan denostado ahora), es un
sntoma de que la suya la romntica fue una poca femenina, pues en ella
el centro de atencin de los hombres era la mujer.
El hecho de que al pensar en el hombre se destaque primeramente su afn
hacia la mujer revela, sin ms, que en esa poca predominaban los valores de
feminidad. Slo cuando la mujer es lo que ms se estima y encanta tiene sentido
apreciar al varn por el servicio y culto que a sta rinda. No hay sntoma ms
evidente de que lo masculino, como tal, es preterido y desestimado.64
La Grecia clsica, en cambio, fue una poca masculina. Egregia ocasin
de masculinidad fue el siglo de Pericles escribe Ortega, siglo slo para hom-
bres.65 Hasta qu punto la Grecia clsica fue una poca masculina, y como tal
harto desentendida de lo femenino, lo muestra, segn Ortega, el hecho de que si
por ejemplo Aspasia ocup de repente un lugar, fue por haberse masculinizado,
apropindose el saber de los hombres.66 La propia Venus de Milo, observa, es
una figura masculino-femenina, una especie de atleta con senos.67
Se acuerda entonces Ortega, pues ello corrobora su afirmacin, de que la
sexualidad infantil se orienta normalmente, dice al hermafrodita: Cuando
ms tarde separa la forma masculina de la femenina sufre por un instante
64 Jos Ortega y Gasset, Obras completas, vol. IV, p. 67.

65 Ibid., p. 68.
66 Idem.
67 Idem.
amarga desilusin. La forma femenina le parece como una mutilacin de la

masculina; por tanto, como algo incompleto y vulnerado.68
Y en una nota de pie de pgina, agrega Ortega lo siguiente:
Tengo idea de que Freud se ocupa minuciosamente de este hecho. Como
hace diecisis aos que le a este autor, no recuerdo bien en qu obra trata del
asunto; pero con alguna probabilidad dirijo al lector hacia la que entonces se
titulaba Tres ensayos sobre teora sexual.69
Y cierra ese sugerente artculo recordando que la Edad Media que en su
primera parte fue tan guerrera y masculina que slo apreci a las mujeres en la
figura de feroces walkirias se feminiz a partir del siglo XII. Y lo cierra evocan-
do el prlogo de La ta Tula, donde su acrrimo rival intelectual, don Miguel de
Unamuno, destaca el rol que el herosmo y la piedad de la joven Antgona cum-
plieron, en el mundo humano su sororidad domstica, frente a la civilidad y
a la fraternidad cainitas de su to Creonte.
Para Ortega, la feminizacin de la sociedad medieval no anda muy lejos de
lo que Unamuno present en su prlogo y en su novela:
Esta nueva forma de vida pblica, donde la mujer es el centro, contiene el
germen de lo que, frente a Estado e Iglesia, se va a llamar siglos ms tarde
sociedad. Entonces se llam corte; pero no como la antigua corte de guerra y
de justicia, sino corte de amor. Se trata, nada menos, de todo un nuevo estilo
de cultura y de vida.70
EL P RLOGO PARA ALEMANES
En 1934, en su muy interesante Prlogo para alemanes, escrito con motivo

de la tercera edicin alemana de El tema de nuestro tiempo, y a propsito del
psimo estilo del viejo Kant, Ortega que se encuentra ahora l mismo, a sus 51
aos de edad, en plena madurez observa, en fin, lo siguiente:
No tengo nada que ver con Freud, cuya obra me ha parecido conveniente, por mu-
chas consideraciones, dar a conocer en Espaa, pero por la cual he sentido siempre
un inters evanescente. Camina, pues, a doscientas leguas de Freud mi sospecha
de que, en general, el estilo literario como tal, por tanto, en cuanto que es algo por
s, distinto del pensamiento, en cuanto que es funcin expresiva, tiene en el hombre
alguna relacin con su virilidad. Dicho en forma exagerada y un poco grotesca: que
la funcin de escribir insisto, no de pensar, es un carcter sexual secundario y
est en buena parte sometido a la evolucin de la sexualidad en el individuo. Todo
68 Idem.
69 Idem.
70 Ibid., p. 69.
escritor pura sangre sabe que en la operacin de escribir, lo que se llama escribir,
interviene su cuerpo [su intracuerpo, precisa en nota remitiendo a su ensayo Vi-
talidad, alma espritu] con sensaciones muy prximas a las voluptuosas. Quin
sabe si en alguna porcin y medida, el escritor escribe como el pavorreal hace la
rueda con su cola y el ciervo en otoo brama!71
BIBLIOGRAFA
Freud, Sigmund, Obras completas, vol. I, trad. del alemn por Luis Lpez-Ba-
llesteros y Torres, 10 vols., Biblioteca Nueva, Madrid, 1996.
Moreno Romo, Juan Carlos, Descartes, mirador de la filosofa, en Juan Carlos
Moreno Romo (coord.), Descartes vivo. Ejercicios de hermenutica cartesia-
na, Anthropos, Barcelona, 2007.
Ortega, Jos, y Gasset, Obras completas, vol. I, Taurus, Fundacin Ortega y
Gasset, 10 vols., Madrid, 2004.
, Obras completas, vol. II, Taurus, Fundacin Ortega y Gasset, Madrid,
10 vols., 2004.
, Obras completas, vol. III, Taurus, Fundacin Ortega y Gasset, Madrid,
10 vols., 2005.
, Obras completas, vol. IV, Taurus, Fundacin Ortega y Gasset, Madrid,
10 vols., 2005.
, Obras completas, vol. IX, Taurus, Fundacin Ortega y Gasset, Madrid,
10 vols., 2009.
71
Jos Ortega y Gasset, Obras completas, vol. IX , p. 142.
ADORNO Y FREUD
Jorge Armando Reyes
F REUD Y LA TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD
Difcilmente sera posible dar cuenta de la influencia de Freud en la obra de

Adorno si no nos aventurramos a discernir en el desarrollo de sta una ten-
dencia a la unidad; desde 1927, ao de la primera, sbita y malhadada expo-
sicin que hizo Adorno del psicoanlisis, hasta sus reflexiones tardas sobre
sociologa en la dcada de los sesenta, el lugar ocupado en la obra del filsofo
alemn por el autor de La interpretacin de los sueos y la Introduccin al psi-
coanlisis textos que fueron los principales puntos de orientacin de Adorno
en lo relativo al tema fue un constante motivo de tensin y disputa, tanto en
la conformacin de la accidentada arquitectura de su pensamiento como en sus
no menos frecuentes esfuerzos de autocomprensin del mismo.
Una mirada inicial a la huella freudiana, intermitente quizs pero siempre
latente, en el proyecto crtico que designa el ttulo Dialctica negativa, encon-
trara que ms all de los conceptos, mtodos y problemas especficos, la fuerza
que marc desde el principio el inters de Adorno por una prctica cuyo estatuto
de ciencia era an severamente puesto en duda,1 se debe a que cree advertir en
ella un impulso de ilustracin que, a su juicio, era imprescindible para defender
una actitud crtica que asumiera el riesgo de lo cuantitativamente nuevo en
la esttica, as como en las formas de la convivencia social2 frente al ambiente
intelectual predominante en la Repblica de Weimar, el cual ya haba manifes-
tado tanto desde el lado vitalista (Simmel) como del fenomenolgico (Heideg-
1 sta es una nota que subraya atinadamente, a mi juicio, Buck-Morss; permite clarificar de
raz que el inters de Adorno en Freud no provino de una moda intelectual de su tiempo, ni de la
necesidad de adoptar un marco terico reconocido por la academia. Por el contrario, defender la
teora psicoanaltica freudiana en un estudio acadmico de la dcada de 1920 resultaba bastante
audaz, ya que Freud no era aceptado entre los psiquiatras ni mucho menos entre los filsofos
(Susan Buck-Morss. Origen de la dialctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el
Instituto de Frankfurt, p. 50).
2 Stefan Mller-Doohm, En tierra de nadie. Theodor Adorno. Una biografa intelectual, p. 122.
365
366 JORGE A RM ANDO REYES
ger) o neomarxista (Lukcs) que las distinciones elaboradas al amparo de la

exigencia de usar libremente la razn, como la distincin entre sujeto y objeto,
deban dejarse a un lado para dirigirse a un sentido originario o a una armona
precapitalista ajenos a las escisiones de la reflexin.
As, Adorno abre el escrito de 1927, El concepto de inconsciente en la doctri-
na trascendental del alma con un compromiso explcito y sin ambages:
Ilustracin es el propsito de este trabajo, Ilustracin en el doble sentido del tr-

mino, es decir, como esclarecimiento de un problema conceptual en primer lugar,
pero tambin, en segundo lugar, como meta en el amplio sentido que la historia
confiere a este trmino, a saber: como destruccin de teoras dogmticas para eri-
gir en su lugar teoras basadas en la experiencia y absolutamente ciertas para la
experiencia.3
Afirmar que la Ilustracin, entendida a la vez como esclarecimiento y como

meta, har las veces de constelacin con base en la cual ser necesario hacer
inteligible toda aproximacin de Adorno a Freud es, empero, una posicin que
requiere tomarse con cuidado. Esta precaucin se debe a que, a pesar de que
hay consenso entre los intrpretes de Adorno respecto a su adhesin al proyecto
ilustrado, la cual habra tenido como tarea ilustrar a la Ilustracin acerca de
s misma4 una encomienda en la que Adorno habra juzgado indispensable
la incorporacin del trabajo de Freud, an es necesario esclarecer las razones
especficas de tal importancia. Esta exigencia de clarificacin cobra especial
importancia si se tiene en consideracin que incluso la manera de interpre-
tar la relacin de Freud con la Ilustracin es todava el motivo de un disenso
que da lugar a dos posiciones extremas: por un lado, la caracterizacin que lo
coloca como un acerbo enemigo del ideal ilustrado de un sujeto racional y au-
tnomo en la medida en que se supone que la temtica del inconsciente afirma
la exterioridad insuprimible de un nivel de nuestro psiquismo con respecto a
la conciencia5 que esta ltima no puede subsumir ni recuperar por medio de
la reflexin; y, por otro, la posicin que asume el mismo descentramiento freu-
diano del sujeto soberano como una condicin necesaria para la realizacin del
ideal ilustrado de autonoma en la medida en que descentrar en ese sentido
[el de echar abajo la imagen del sujeto como un polo egolgico que se distingue
3 Theodor W. Adorno, Escritos filosficos tempranos. Obra completa, 1, p. 81.

4 Albrecht Wellmer, Sobre la dialctica de modernidad y postmodernidad. La crtica de la
razn despus de Adorno Wellmer, p. 17.
5
Alain Renaut, La era del individuo. Contribucin a una historia de la subjetividad, p. 22.
ADORNO Y FREUD 367
por su facultad racional] efectivamente fortalece el ego al hacerlo ms reflexivo,

flexible y autnomo.6
Cul de estas orientaciones se abre camino en el modelo de Ilustracin de
Adorno? Una respuesta posible, que toma la Dialctica de la Ilustracin como
texto bsico de exgesis, sugiere que Adorno habra partido de una posicin que
si se adopta la previa representacin de los modos en los cuales puede situarse
Freud frente a la Ilustracin puede calificarse de intermedia o, mejor an, de
dialctica. Acorde con esta conjetura, Adorno negara el optimismo implcito
en la segunda posicin, pues a su juicio no hay razones para presumir que en
la sociedad capitalista moderna, intrnsecamente compuesta por relaciones de
dominacin, pudiera plantearse la posibilidad de un proceso de formacin del
sujeto capaz de valerse de estas mismas formas de dominacin para conquistar
su autonoma. En ese sentido, sera de esperar que Adorno se contara entre los
partidarios de la primera posicin, para los cuales la contribucin terica de
Freud, en particular en lo que concierne al inconsciente, pona de manifiesto
una falla estructural irreparable en el proyecto ilustrado al sealar que la razn
jams puede legitimarse a s misma conforme a sus propios criterios, debido a
que presupone un trasfondo de elementos no-racionales que permanece siempre
como lo otro que la representacin.7 Sin embargo, Adorno se rehusara a com-
partir la conclusin de esta postura acerca de la necesidad de desentenderse de
la Ilustracin, porque, paradjicamente, al exhibir las falencias estructurales y
las aporas internas a sta, la temtica del inconsciente proporciona un aside-
ro terico con base en el cual pueden denunciarse la violencia e irracionalidad
de aquellas prcticas sociales, instituciones y formas de saber que pretendan
fundar su legitimidad en los contenidos programticos del discurso de la razn
ilustrada; y al mismo tiempo recuerda que la crtica es posible debido a que la
Ilustracin no es un despliegue monoltico ante el cual slo quepa adoptar una
actitud pasiva. As pues, Freud encontrara su lugar entre los escritores ne-
gros de la burguesa [que] no han buscado, como sus exgetas, paliar las conse-
cuencias del iluminismo con doctrinas armonizantes. No han dado a entender
que la razn formalista se halla en relaciones ms estrechas con la moral que
con la inmoralidad.8
Mediante el trmino escritores negros Adorno hace referencia a pensado-
res como Hobbes, Sade, Mandeville y, desde luego, Freud, los cuales, al margen
de los diferentes contenidos temticos de sus trabajos intelectuales, comparten
dos caractersticas principales: en primer lugar, la idea bsica de que el conflic-
to, la crueldad o la anomia que aquejan a las sociedades modernas son conse-
6 Joel Whitebook, Perversion and Utopia. A Study in Psychoanalysis and Critical Theory,
p. 13 (la traduccin es ma).

7 Michel Henry, Genealoga del psicoanlisis, p. 308.
8 Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialctica del iluminismo, p. 144.
cuencia directa aunque no intencional de las formas en que la racionalidad

regula el pensamiento y la accin; en segundo lugar, la conviccin metodolgica
de que el diagnstico mencionado en el punto anterior no procede de un pesimis-
mo antropolgico, ni de una posicin poltica conservadora, sino de la descrip-
cin objetiva de sus propias obras que la razn lleva a cabo. Este segundo punto,
al que podra denominarse el giro autorreflexivo de los escritores negros de
la ilustracin, es uno de los motivos principales que Adorno recupera de esta
tradicin olvidada, y en especial de Freud.
En otras palabras, si se asume que la defensa adorniana de la Ilustracin no
consiste en legitimar los valores de una poca, sino en la necesidad de producir
una mirada crtica del presente, entonces el lugar que ocupa Freud en esa tierra
de nadie que es el pensamiento de Adorno se hace comprensible, debido a que
este tipo de mirada nicamente es posible si la imagen de unidad de la totalidad
social puede resquebrajarse mostrando su condicin de apariencia; como bien lo
condensa Simon Jarvis:
En una frase que recuerda sorprendentemente su observacin de que Marx y Enge-

ls eran enemigos de la utopa porque buscaban realizarla, Adorno sostiene que el
pesimismo de Freud es ms apropiado para acabar con la dominacin que el senti-
miento normativo de Horney: Freud se endurece tanto como lo hacen las relaciones
petrificadas para as poder romperlas.9
Cmo se produce esta ruptura? Y lo que es an ms importante, cmo ope-

ra? Ambas preguntas obligan a la investigacin a plantear la cuestin profunda y
decisiva: hasta qu punto se dejan sentir los efectos de Freud en la arquitectura
de la filosofa de Adorno? Una pregunta que puede especificarse todava ms en
los siguientes trminos: complementa el psicoanlisis freudiano una estrategia
terica ya definida por l o, por el contrario, interviene desde un principio en la
configuracin de su forma?
No hay modo de responder fcilmente a estas interrogantes; apenas se
adentran en ellas los esfuerzos de esclarecimiento, se hace patente una tensin
que procede de dos formas posibles de comprender el tipo de exigencia que plan-
tea la Ilustracin a la subjetividad moderna.
9 Simon Jarvis, Adorno: A Critical Introduction, p. 81 (la traduccin es ma). La cita hace
referencia al trabajo de Karen Horney (1885-1952), psicoanalista austriaca avecindada en Esta-

dos Unidos desde 1932, autora de La personalidad neurtica (1937). Adorno siempre mantuvo un
juicio despectivo respecto a la obra de Horney por considerarla expresin de un revisionismo post-
freudiano que haca hincapi en las terapias que ayudaban al individuo a integrarse a la sociedad
en detrimento, entre otras cosas, de las fracturas sociales que Freud, a juicio de Adorno, habra
sealado como inherentes de la sociedad occidental moderna.
ADORNO Y FREUD 369
DOS MODELOS DE ILUSTRACIN
Existe una va, que a grandes rasgos va de Kant a Habermas pasando por Fich-
te y el Hegel de la Fenomenologa del espritu, para la cual la Ilustracin es una
exigencia de autorreflexin; es decir: existe la necesidad de poner en cuestin
las justificaciones posibles de los juicios y acciones que si bien son capaces de
articular la trama de la experiencia cotidiana, no pueden ya asumir ni arro-
garse una capacidad y una autoridad casi naturales para vertebrar la accin
colectiva y la identidad personal. En esa medida, la Ilustracin no significa una
poca histrica en la cual el mito es desplazado; por el contrario, como advierte
Habermas, es una forma de pensamiento que representa la anttesis y la fuerza
contraria al mito:
Como anttesis, porque opone el autoritario carcter vinculante de una tradicin en-
granada en la cadena de las generaciones la coaccin sin coacciones que los buenos
argumentos ejercen; como fuerza contraria al mito, porque su funcin es romper por
medio de ideas adquiridas por el individuo y convertidas en fuente de motivacin el
encantamiento que ejercen los poderes colectivos.10
Sin embargo, en este ltimo rasgo en cuanto fuerza la Ilustracin se en-

cuentra en una peculiar encrucijada; por un lado, no puede llevar al tribunal de
la razn las convicciones que constituyen el tejido sustancial de la experiencia
sin objetivarlas, esto es, sin considerarlas creencias y formas de vida contingen-
tes y pasajeras cuyas causas se localizan en procesos que muy difcilmente res-
ponden a la voluntad y el designio humanos; por otro lado, al mismo tiempo se
espera que la Ilustracin insufle, mediante la conviccin racional, legitimidad y
adhesin a las mismas formas de vida que su propio enjuiciamiento racional ha
reducido ya al estatuto de meros objetos de estudio. De tal modo, la conciencia
de la Ilustracin no puede postergar la cuestin: cmo es posible que la auto-
rreflexin evite convertirse en auto-objetivacin?
Por lo dems, una comprensin distinta de la Ilustracin se vislumbra en el
romanticismo alemn temprano. Kierkegaard, Benjamin y Adorno la asumen
como una exigencia o una tarea de elucidacin de la experiencia que consiste en
describir los fragmentos de la experiencia vivida sin partir de la suposicin de
que stos slo habrn de hacerse inteligibles conforme se inserten en un hori-
zonte conceptual o en un proceso de transmisin de sentido ms amplio. Podra
suponerse que de tal manera se tergiversa irremediablemente el significado de
la Ilustracin, disolvindolo en una filosofa de la existencia que sacrifica la pre-
sentacin discursiva de las explicaciones en el altar de las inefables representa-
10 Jrgen Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, p. 136.

ciones febriles de los individuos. No obstante, slo se podra mantener tal impre-
sin si se hiciera caso omiso, por ejemplo, de la acotacin en la que Kierkegaard
recuerda que no negar que yo presupongo un imperativo del conocimiento []
pero para eso es necesario asumirlo vitalmente.11 Contrario a la suposicin de
que esta asuncin vital cometera el insensato intento de situarse ms all de
los lmites del lenguaje, su primer paso sera precisamente valerse de l, de los
medios que la escritura ofrece para dejar que en la descripcin las minucias
de lo vivido desgranen sus posibilidades inmanentes hasta que adquieran una
consistencia propia en la cual el sujeto que realiza la descripcin desaparezca
como autor; de un modo similar, el deambular del flneur que describe Benja-
min hace de la ciudad un espacio semitico12 que deshilvana las potenciali-
dades de significacin de la metrpoli en la que transgrede la representacin
de sta como un espacio eficazmente ordenado. Esta desaparicin del autor, un
autntico descentramiento del sujeto al cual alude Adorno cuando seala que
slo son verdaderos los pensamientos que no se comprenden a s mismos,13 no
es el acontecer de una verdad prelingstica que se encontrara velada por las
apariencias; ms bien, es la condicin para que, en un segundo momento, pueda
elaborarse el tipo de discurso verdadero que exige la Ilustracin como esclareci-
miento y como meta. Se recordar que esta ltima consista en edificar teoras
basadas en la experiencia y absolutamente ciertas para la experiencia;14 pues
bien, con base en lo expuesto anteriormente, ahora es posible esclarecer su sen-
tido: basarse en la experiencia no es una forma de positivismo ni de realismo
directo, sino una forma de articulacin de distintos fragmentos de experiencia
vivida que dan lugar a configuraciones e imgenes que hacen posible orientarse
entre conceptos sin que ellas mismas procedan de reglas de composicin o de
inferencia procedentes de conceptos. A esta forma de articulacin, que Adorno
denomina fantasa exacta, se la puede considerar la expresin ms acabada
de la meta de la Ilustracin en la medida en que no hace sino condensar los
modos concretos en los que se disemina la experiencia vivida: Una fantasa
exacta; una fantasa que se atiene estrictamente al material que le ofrecen las
ciencias, y slo va ms all de l en los rasgos mnimos de la ordenacin a la que
lo somete: rasgos que, obviamente, ha de ofrecer de forma original y desde s
misma.15 Con base en la precisin de Nicholsen,16 quien subraya que el trmino
vincula la exactitud que se esgrime al presentar una pretensin de verdad con
11 Sren Kierkegaard, Los primeros diarios, vol. I, p. 80.

12 Philippe Simay, Walter Benjamin: la ville comme experience, en Thierry Paquot y Chris
Youns (eds.), Le territoire des philosophes. Lieu et espace dans la pense au XX sicle, p. 72.
13 Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Refl exiones desde la vida daada, p. 192.
14 Theodor
W. Adorno, Escritos filosficos tempranos, p. 81.
15 Ibid., p. 312.
16 Shierry Weber Nicholsen, Exact imagination, Late Work: On Adornos aesthetics, p. 4.
ADORNO Y FREUD 371
el momento no-conceptual que es propio de la fantasa,17 es plausible sugerir

que el modelo de Ilustracin que sigue Adorno elude la apora conforme a la cual
la autorreflexin conduce a la auto-objetivacin, pues cuanto ms escrupulosa
sea la descripcin de la experiencia una posibilidad que no se cie al mbito
de la literatura sino que, en principio, se encuentra tambin abierta a las cien-
cias empricas, entre las cuales Adorno sita al psicoanlisis freudiano tanto
mayores sern las posibilidades de difuminar al sujeto que pretende ver en el
mundo el reflejo de su propia estructura conceptual, para que, en contraste, la
fantasa exacta configure a la experiencia desde ella misma.
P RIMER ENCUENTRO: F REUD COMO COMPLEMENTO DEL MARXISMO
Muy probablemente el lector se preguntar cul es el lugar de Freud en medio

de esta disquisicin sobre las diferentes maneras de entender el significado
de la Ilustracin. Ms del que podra suponerse en un principio, pues a con-
tinuacin se sugerir, a guisa de hiptesis, que el balance de la funcin y la
importancia de Freud en la teora crtica de Adorno vara diametralmente de-
pendiendo de cul sea el modelo de Ilustracin al cual se adscriba este ltimo.
Si se asume que Adorno pertenece al primer paradigma de la Ilustracin,
entonces las razones de su encuentro con el psicoanlisis se sitan, tanto hist-
rica como conceptualmente, en la estela de preocupaciones tericas y polticas
que llevaron, primero, a la fundacin del Instituto de Investigacin Social (ads-
crito a la Universidad de Frncfort) y posteriormente al rumbo que le diera al
Instituto, a partir de 1930, su nuevo director, Max Horkheimer, quien formul
las tareas distintivas de la teora crtica en contraste con el modo de proceder
de lo que l denomin teora tradicional. Aqulla consideraba necesario recu-
perar el impulso que anim al idealismo especulativo hegeliano a dar cuenta
del significado de la variopinta experiencia humana desde un enfoque sistem-
tico cuya modalidad explicativa se caracterizara por la forma de la totalidad;
esto ltimo quiere decir que las razones de la accin slo son discernibles en la
medida en que se las entienda en trminos de relaciones regidas por normas;
relaciones que slo son inteligibles porque a su vez remiten a un entramado nor-
mativo ms amplio que sienta los lmites de su validez, con lo cual se prescinde
por entero de todo intento de explicar la accin social a partir de las representa-
ciones mentales de los individuos. Sin embargo, a juicio de Horkheimer, el ver-
tiginoso proceso de transformacin de las sociedades que caracteriz el trnsito
del siglo XIX al XX despoj a las filosofas idealistas del trasfondo de estabilidad
17 Es digno de hacer notar que el trmino que emplea Adorno es Phantasie y no Einbildungskraft,
la imaginacin productiva que, principalmente a partir de la Crtica de la razn pura tiene al

entendimiento como principio determinante.
y continuidad relativas que, asumido como el decurso normal de la experiencia,

era la posicin desde la cual se aseveraba que la reflexin era capaz de discer-
nir el sentido unitario del despliegue de la razn en el devenir histrico. Ante
este trastrocamiento de las coordenadas en las cuales el pensamiento filosfico
situaba su quehacer, conmocin acentuada por el consiguiente auge y especia-
lizacin de las ciencias positivas, la teora crtica se aferraba a la explicacin
que, a su juicio, representaba tal vez el intento ms acabado de unir una visin
de la sociedad regida por la idea de totalidad y una forma de explicacin basada
en los procesos materiales en los cuales se desarrolla efectivamente la accin
social: la teora marxista.
La explicacin marxista le permita a la teora crtica llevar a cabo el im-
perativo ilustrado de autorreflexin, porque al poner de manifiesto que en las
relaciones de produccin caractersticas del capitalismo se desarrolla la trama
de racionalidad que genera y coordina a la accin social, no slo muestra cmo
aparece la sociedad a la luz de cierta interpretacin, sino lo que la sociedad
efectivamente es al hacer objetiva su estructura total: la teora esbozada por
el pensar crtico no obra al servicio de una realidad ya existente: slo expresa
su secreto.18 Esta autorreflexin, en la cual el sujeto social pone en tela de
juicio las justificaciones vigentes o posibles que pudieran drsele a las repre-
sentaciones encargadas de ordenar las heterogneas maneras de aparecer de
su existencia social, no es slo un ejercicio en ciencia social sino que posee un
impronta normativa, porque la reflexin muestra que la totalidad social reposa
en relaciones sociales irracionales: Las categoras marxistas de clase, explota-
cin, plusvala, ganancia, pauperizacin, crisis, son momentos de una totalidad
conceptual cuyo sentido ha de ser buscado, no en la reproduccin de la sociedad
actual, sino en su transformacin en una sociedad justa.19
Uno de los elementos ms sobresalientes es la manera en la que concibe la
conexin entre autorreflexin, totalidad y emancipacin, porque la emancipacin
no es la consecuencia de una autorreflexin exhaustiva mediante la cual los indi-
viduos pueden reconocer en la sociedad a la que pertenecen las determinaciones
que ellos mismos han producido en su accin, superando as el extraamiento
inicial que experimentan ante un mundo fragmentado e incoherente. En contras-
te, la teora crtica hace de la emancipacin, entendida como transformacin y
no como reconocimiento, el faro que orienta los esfuerzos de la autorreflexin, no
slo en el sentido de la meta prctica a la cual se tuviera que llegar, sino como eje
de articulacin de las categoras con base en las cuales la autorreflexin muestra
que experiencias aparentemente distintas e inconexas forman una unidad en un
18 Max Horkheimer, Teora crtica, p. 248.

19 Ibid., p. 250.
ADORNO Y FREUD 373
todo susceptible de ser entendido. En breve, sin transformacin la autorreflexin

no podra justificar la estructura de la totalidad social.
En este preciso punto es donde el sentido de la contribucin de Freud cobra
plena inteligibilidad, como lo esboza con claridad Jay:
El Institut centr sus energas [] sobre aquello que los marxistas tradicionales
haban relegado a una posicin secundaria, la superestructura cultural de la socie-
dad moderna []. Pero antes de poder completar tales anlisis, haba que superar
una lengua en el modelo marxista clsico de subestructura y superestructura. El
eslabn perdido era psicolgico y la teora que el Institut escogi para que lo sumi-
nistrara fue la de Freud.20
De qu manera satisfaca este ltimo la funcin de eslabn perdido?

Para responder a esta pregunta hay que examinar las tensiones del modelo de
autorreflexin construido a partir de la teora marxista.
Marx haba proporcionado a la teora crtica un modelo de autorreflexin me-
diante el cual era factible sacar a la luz la estructura normativa (lo que Horkhei-
mer denominaba el secreto de la sociedad capitalista), pero no ofreca la manera
de concebir la integracin de sus partes; Wellmer apunta directamente a esta difi-
cultad inherente a los intentos de disponer de tal visin de la totalidad: Horkhei-
mer y sus colaboradores nicamente podan lograr la unidad terica del aspecto
temtico de su programa empleando un funcionalismo marxista que estableciera
una dependencia directa entre las distintas dimensiones de la investigacin.21
El problema era que el funcionalismo marxista al que alude Wellmer era
incapaz de explicar el sentido en el cual sus conceptos y categoras se articulaban
de un modo concreto y especfico que no slo fuera susceptible de descifrarse en
su conformacin total, sino que su explicitacin incluyera la necesidad de trans-
formacin y no la aadiera como un fin moral idiosincrtico ni como la culmina-
cin necesaria de una teleologa histrica. Si se tiene en mente que los mtodos
de anlisis provenientes de la lingstica estructural an no haban irrumpido
en el panorama de la ciencia social de la poca, puede comprenderse por qu la
mencionada explicitacin del sentido tena que dar cuenta de cmo la ordenacin
total del capitalismo es efectivamente experimentada por los sujetos concretos
para esclarecer de qu modo la configuracin de lo que la realidad social ac-
tualmente es contiene vas que inhiben o contribuyen a su transformacin. Para
resumir el problema mediante una expresin prosaica: la interrogante crucial no
slo de la teora crtica sino en general de los marxismos de posguerra, ya no es
20 Martin Jay, La imaginacin dialctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt y el
instituto de investigacin social (1923-1950), pp. 148-149.

21 Albrecht Wellmer, Teora Crtica, en Anthony Giddens y Jonathan H. Turner (comps.),
Teora social hoy, p. 452.

cmo hacer explcita la estructura interna de la sociedad capitalista, sino expli-

car por qu con la salvedad de algunos estallidos ocasionales el orden vigente
no muestra signos de transformacin.
Sera tentador achacar esta incapacidad a una supuesta concepcin mec-
nica del marxismo prevaleciente en la teora crtica; y an ms seductora sera
la inclinacin a suponer que Freud proporcion la concepcin sustancial de sujeto
requerida para darle vida al modelo terico crtico de totalidad social, tal y como
parecen suponer algunas interpretaciones:
El rechazo del anlisis conservador de la sociedad humana, del que eran responsa-
bles socialdemcratas y comunistas, y el disgusto por la prctica poltica de ambos
partidos, encauzaron a la Escuela de Frankfurt hacia Freud. El marxismo, y aun el
propio Marx, omiti considerar a fondo la sustancia de la resolucin ontolgica que
la revolucin iba a representar.22
Sin embargo, evaluar el encuentro con Freud como un giro antropolgico

de la teora crtica pasara por alto que su dificultad para mostrar cmo es que
la experiencia concreta elucida el sentido de la explicacin de la totalidad social,
en lugar de ser simplemente deducida de sta, se debe a que el modelo de auto-
rreflexin del que abreva la teora crtica denuncia y descoyunta con xito toda
pretensin de postular una subjetividad sustancial como fundamento ontolgico y
epistemolgico de lo real, pero sin proporcionar una nueva teora de la subjetividad
que no slo explique satisfactoriamente que las determinaciones y estructuras del
pensamiento constituyen las determinaciones y estructuras de la inteligibilidad de
la realidad, sino que esclarezca tambin sin recurrir a una metafsica de la sus-
tancia cmo es que stas pueden considerarse determinaciones y estructuras de
los sujetos concretos; como sugiere Pippin: [] es difcil ver de qu manera cual-
quier expectativa terica acerca de la racionalidad de la historia [en este caso, de
la sociedad capitalista] podra contar para m como una razn para actuar, como
m razn para participar en la institucin.23
Esta dificultad de la autorreflexin no se subsana con un giro antropolgico, que
no hara ms que introducir una presuposicin metafsica dogmtica; ni mediante
una hermenutica que interprete cmo los conceptos universales concernientes a la
sociedad se aplican a las acciones individuales. El problema slo puede responderse
con el mismo lenguaje de la autorreflexin: explicando de qu manera se articulan
dos niveles de estructuras legaliformes: la sociedad y el individuo. Esto ltimo es
precisamente lo que Horkheimer y sus colaboradores creyeron encontrar en Freud.
22 George Friedman, La filosofa poltica de la Escuela de Frankfurt, p. 92.

23 Robert Pippin, Hegels Ethical Rationalism, en Karl Ameriks y Dieter Sturma (eds.), The
Modern Subject. Conceptions of the Self in Classical German Philosophy, pp. 151-152 (la traduc-
cin es ma).
ADORNO Y FREUD 375
En ese sentido, es vlido afirmar que para la teora crtica Freud complemen-
ta a Marx. En primer lugar, esta relacin es posible porque el psicoanlisis com-
parte la estructura general de la autorreflexin: se refiere a lo concreto, pero con
el propsito de indagar cul es la legalidad que constituye su inteligibilidad. As,
la comprensin de la vida psquica en trminos de tpica proporciona, cuando
se la juzga desde la perspectiva de la filosofa, un modelo de subjetividad que,
por un lado, hace referencia a procesos empricos que, a fin de cuentas, remiten
a estudios de caso clnico-patolgicos; pero, por otro lado, aqullos slo se tornan
inteligibles en la medida en que se constituyen en un orden que establece la for-
ma necesaria de su operacin; de ah que Freud insista en que el psicoanalista
se distingue por una creencia particularmente rigurosa en el determinismo de
la vida anmica.24 No obstante, y a pesar de que l mismo nunca abandon del
todo la reivindicacin del psicoanlisis como una ciencia emprica, la necesidad
a la que se hace mencin no est naturalmente inscrita en los hechos que se
describen, sino que es siempre interna al marco heurstico en el cual stos se in-
terpretan; de tal modo que la idea misma de aparato psquico tiene el estatuto
de una ficcin terica.25
En segundo lugar, y a partir de esta ltima acotacin, puede ensayarse una
explicacin de la forma bsica en que el psicoanlisis freudiano era una alter-
nativa terica plausible para desempear el papel de eslabn perdido entre
estructura y superestructura. La vida psquica no es una esfera metafsica com-
pletamente ajena a la materialidad del mundo; pero eso no significa que acte
a la manera de una causalidad mecnica y unvoca porque, como indica Freud
al referirse en particular a la dinmica de la vida anmica, todos los procesos
psquicos [se reconducen] al juego de unas fuerzas que se promueven o inhiben
unas a otras, se conectan entre s, entran en compromisos.26 Con base en esta
perspectiva se puede comenzar a apreciar que la inquietud de la teora crtica
acerca de cmo se configura el sentido de totalidad de las categoras marxistas
en la experiencia subjetiva, es una empresa condenada al fracaso si se asume
que el concepto experiencia subjetiva es idntico a la Weltanschauung de un
sujeto individual, porque, ms all de asociaciones arbitrarias, no se podr dis-
cernir cmo comprendern y respondern los sujetos a los efectos de procesos
sociales que los rebasan. En cambio, si se arguye que no puede hablarse de re-
presentaciones sociales sin antes elucidar cmo opera la dinmica del aparato
psquico a partir de su propio ordenamiento, cmo es que el funcionamiento ps-
quico depende de que los impulsos somticos pasen al espacio representacional
psquico, el cual se constituye a su vez como una realizacin de la fantasa por
24 Sigmund Freud, Cinco conferencias sobre psicoanlisis, en Obras completas, vol. XI, p. 33.
26 Sigmund Freud, Psicoanlisis, en Obras completas, vol. XX , p. 253.
medio de una formacin de imgenes,27 entonces lo que se ha hecho es sentar

las bases para explorar de qu manera interacta la dinmica de los procesos de
produccin que la autorreflexin saca a la luz al cuestionar la estructura social
y la dinmica de los procesos de representacin de la vida psquica.
F REUD EN LA DIALCTICA DEL ILUMINISMO
Sin embargo, este programa de investigacin se vera truncado en ms de un

sentido. Erich Fromm, quien era el principal miembro permanente del Insti-
tuto de Investigacin Social en el campo psicoanaltico, rpidamente se alej
de los modelos heursticos de Freud para adoptar, en cambio, una interpreta-
cin antropolgica y directamente normativa del psicoanlisis que se apoyaba
cada vez ms en enfoques psicolgicos anticipados por el propio Marx.28 Hor-
kheimer, huelga decirlo, no comparta la visin de Fromm; sin embargo, sus
esfuerzos por pensar el vnculo entre psicoanlisis y teora crtica sin transigir
con discursos consoladores, tuvieron que reanudarse en el exilio y en colabo-
racin con Adorno en la Dialctica del Iluminismo (1947).
En lo que a su contenido concierne, el libro hace de la nocin del yo, expuesta
a partir de la posicin topogrfica y estructural desarrollada por Freud en El yo y
el ello (1923), el principio de orden y fuerza motriz inmanente de una filosofa de
la historia en la cual la Ilustracin aparece como una figura responsable del pro-
ceso de continua liberacin humana de las determinaciones de la naturaleza. Esta
tendencia liberadora, empero, debido a su lgica intrnseca, desemboca irremisi-
blemente en la dominacin total: La Ilustracin se relaciona con las cosas como
el dictador con los hombres, pues el dictador sabe cul es la medida en que puede
manipular a stos.29
De qu manera se incorpora a Freud en la elaboracin de una filosofa de la
historia que parece deberles ms a las primeras crticas romnticas a los efectos
de la sociedad capitalista que al desprecio hacia el burgus que exuda la litera-
tura del siglo XIX y que a las crticas de Tocqueville o J. S. Mill a la tirana de la
mayora? La pregunta es pertinente a la luz de lo que se mencion lneas arriba
concerniente al estatuto y a las consecuencias de las construcciones tericas de
Freud: los modelos conceptuales de la metapsicologa no son generalizaciones
que se elaboren inductivamente con base en la observacin de sujetos reales, sino
herramientas heursticas necesarias para interpretar el sentido unitario de los
heterogneos fenmenos puestos de manifiesto en la relacin entre el analista y
27 Anthony Elliot, Social Theory Since Freud: Traversing Social Imaginaries, pp. 75-76 (la
traduccin es ma).
28
Martin Jay, La imaginacin dialctica, pp. 157-158.
29 Theodor
W. Adorno y Max Horkheimer, Dialctica del iluminismo, p. 22.
ADORNO Y FREUD 377
el sujeto.30 As pues, dado que Adorno y Horkheimer tenan en cuenta, por lo me-
nos en trminos generales, esta caracterstica distintiva de la teora psicoanal-
tica freudiana, hay motivos vlidos para suponer que el lugar de esta ltima en
la composicin del texto final de la Dialctica del iluminismo no poda ser como
s ocurri posteriormente en el caso de la influyente obra de otro de los miembros
del Instituto, Herbert Marcuse, Eros y civilizacin el establecimiento de relacio-
nes causales directas del fetichismo de las mercancas sobre el contenido de las
representaciones, impulsos y afectos de los sujetos de las sociedades modernas.31
Ms bien, lo que Adorno y Horkheimer creyeron encontrar en la concepcin
freudiana del aparato psquico es el anlisis del mecanismo mediante el cual la
autorreflexin deviene auto-objetivacin: la represin. En particular del mismo
modo que en Ttem y tab (1913), Freud interpret datos antropolgicos disper-
sos para construir una narrativa de la gnesis de la conciencia moral como un
proceso de sustitucin,32 con el fin ulterior de elaborar una interpretacin de la
unidad del aparato psquico como una dinmica que se instituye a partir de la
oposicin de fuerzas, en la cual la nunca definitiva represin de lo pulsional33
es condicin indispensable para la consolidacin del yo, la Dialctica del ilu-
minismo se vale de una interpretacin del relato homrico como la puesta en
escena de un proceso cuya dinmica se rige tambin por un movimiento de sus-
titucin que, a juicio de Adorno y Horkheimer, representa la estructura funda-
mental del proceso civilizatorio cuando se le juzga en trminos de una progresi-
va sujecin al tribunal de la razn (en este juzgar se condensara toda la esencia
de la Ilustracin): as como Odiseo triunfa sobre las amenazas provenientes de
las divinidades naturales del mundo mtico por medio de su astucia,34 la cual le
30 Eso no significa que Freud renunciara a lo que Assoun ha denominado los fundamentos
monista y fisicalista de su obra (2008); ms bien se refiere a una diferenciacin de niveles episte-
molgicos en su teora que le llevaron a trazar cuidadosamente una lnea que separara el anlisis
cientfico y sus aplicaciones. l reconoci que los desafos clnicos fundaban el encuentro psicoa-
naltico, pero consideraba al psicoanlisis una rama de la psicologa, no de la medicina (Alfred I.
Tauber. Freud, the Reluctant Philosopher, p. 37, la traduccin es ma).
31 Considrese, por ejemplo, la manera como vincula procesos sociales concretos y
efectos directos en la composicin de la estructura psquica: Ahora, sin embargo, bajo el

mando de monopolios econmicos, polticos y culturales, la formacin del superego maduro
parece omitir el estado de individualizacin []. La organizacin represiva de los instintos
parece ser colectiva, y el ego parece estar prematuramente socializado por todo un sistema
de agentes y agencias extrafamiliares (Herbert Marcuse, Eros y civilizacin, p. 109).
32 Proceso en el cual los primeros preceptos morales y restricciones ticas de la sociedad
primitiva [surgen] como una reaccin frente a una hazaa que dio a sus autores el concepto del
crimen [hazaa que mienta el asesinato real del padre tirnico que controla el clan] (Sigmund
Freud, Ttem y tab, en Obras completas, vol. XIII, p. 160).
33 Ibid., p. 100.
34 Entendida como como un medio de intercambio en que todo ocurre segn las reglas [] y
no obstante la contraparte resulta engaada (Theodor W. Adorno y Max Horkheimer, Dialctica

del iluminismo, p. 80).
permite en cada caso escapar con vida de los sacrificios a los que l estaba des-
tinado a servir como vctima, la estructura racional del proceso de civilizacin
puede interpretarse como la transformacin del sacrifico en subjetividad35 en
la medida en que la civilizacin se consigue por medio de una creciente sepa-
racin respecto a los impulsos de la naturaleza; el resultado de esta escisin es
doble: por un lado, hace posible considerarla como un objeto de estudio y control
dependiente de criterios y principios metodolgicos de racionalidad; por otro,
reduce la experiencia humana a estos mismos principios de racionalidad. De tal
modo, conforme avanza el conocimiento y el dominio racional de la naturaleza
se consolida tambin la imagen de los seres humanos como sujetos racionales;
pero esta identificacin es posible nicamente por medio de la represin de la
vida inconsciente afectiva de los seres humanos; como seala Whitebook: La
principal tarea del yo, la auto-preservacin, slo puede lograrse si mantiene el
control. Ms an, cada acto posterior de renuncia aade consolidacin y fuerza
a la realidad del ego, transformndolo as en un sujeto racional, en el sentido de
sujeto estratgico que puede manipular el mundo externo.36
As pues, Adorno y Horkheimer habran encontrado en Freud la clave para
sealar que si la razn deviene dominacin no se debe a externalidades del
sistema econmico capitalista, ni a la coyuntura poltica de la sociedad de ma-
sas, sino al mismo proceso autorreflexivo por el que los seres humanos se cons-
tituyen como sujetos racionales capaces de cuestionar su mundo y exigir justifi-
caciones racionales a los distintos modos de relacionarse con ste.
Sin embargo, esta conclusin parece establecer tambin los lmites infran-
queables de la viabilidad de la teora crtica como discurso emancipatorio, por-
que su proyecto de clarificacin autorreflexiva de las razones que subyacen a
la objetivacin y cosificacin imperantes en la modernidad capitalista termina
por obligar a dicho proyecto a reconocerse como una manifestacin de la misma
estructura lgica que produce los fenmenos sociales que pretenda criticar. En
otras palabras: no sera posible la crtica del poder si no emergiera un sujeto au-
torreflexivo que pusiera al descubierto la totalidad que condiciona los distintos
modos de aparecer del poder, pero al mismo tiempo el surgimiento del sujeto
se paga con el reconocimiento del poder en todas las relaciones.37 As pues, al
hacer del mundo un espejo de las determinaciones de la razn, la autorreflexin
no podra evitar, en definitiva, contemplar su propio rostro en la dinmica de
la auto-objetivacin.
Este callejn sin salida de la teora crtica, tal y como ha sido denunciado
por Habermas, sera perentorio nicamente si se hace caso omiso del agota-
35 Ibid., p. 74.
36 Joel Whitebook, The Marriage of Marx and Freud: Critical Theory and Psychoanalysis,
en Fred Rush (ed.), The Cambridge Companion to Critical Theory, p. 77 (la traduccin es ma).
37 Theodor
W. Adorno y Max Horkheimer, Dialctica del iluminismo, p. 22.
ADORNO Y FREUD 379
miento del paradigma de la filosofa de la conciencia,38 paradigma para el que

la razn es siempre un proceso que, al margen de los contenidos a los cuales se
refiera, se reduce a una estructura sujeto-objeto en la que las determinaciones
constitutivas de este ltimo condicionan la actividad espontnea del primero.
Este modelo de razn, el cual es sumamente apto para describir la accin es-
tratgica del sujeto respecto a un entorno pasivo, conduce necesariamente a la
auto-objetivacin no bien el sujeto procura adoptar una posicin autorreflexiva
esto es, cuando la razn se somete ella misma a examen, porque en el mo-
mento mismo en que el sujeto toma distancia del objeto para examinarlo desde
una posicin neutral y objetiva elimina estructuralmente de l toda traza de
actividad espontnea. De tal forma, cuando el sujeto reflexiona sobre s y exa-
mina los distintos modos en los cuales est vinculado al mundo, slo encuentra
un haz de determinaciones biolgicas y sociales, pero nunca su libertad. Y en
este resultado negativo de la teora crtica, la eleccin de Freud como sustento
terico habra contribuido decisivamente a este resultado aportico, pues, a jui-
cio de Habermas, su proyecto psicoanaltico llevaba ya la huella de la filosofa
de la conciencia:
De Hegel a Husserl pasando por Freud se han venido reiterando los intentos de
llevar adelante este proceso de cobrar conciencia de s mismo a partir del modo de
lo ya dado con que el sujeto se topa consigo en el mundo y de encontrar un punto
de vista metodolgico desde el cual aquello que prima facie se muestra como algo
tozudamente extraterritorial y rehsa como tal advenir a la conciencia: ya sea el
cuerpo, nuestra naturaleza pulsional [] pudiera al cabo ser recogido en la re-
flexin, convertirse en algo familiar y transformarse en algo transparente. Freud
plantea el imperativo de que el ello devenga yo [] estas tentativas hbridas de
una emancipacin respecto a lo no consciente, respecto del trasfondo sobre el que se
asienta lo consciente caen vctimas de la utopa de una perfecta autotransparencia,
trocndose con ello en desesperacin nihilista y en escepticismo radical.39
As pues, hay razones fundadas para plantear que la relacin de la teora

crtica con Freud es un fracaso, un episodio curioso en la historia de las ideas
que sera mejor relegar a la teratologa de la razn.
38 Jrgen Habermas, Teora de la accin comunicativa, I. Racionalidad de la accin y
racionalizacin social, p. 493.

39 Jrgen Habermas, El discurso filosfi co de la modernidad, p. 315.
SEGUNDO ENCUENTRO: F REUD COMO DESGARRAMIENTO DE LA TOTALIDAD
Podra ser de otro modo? Cabra la posibilidad de mantener una esperan-

za de emancipacin basada en la capacidad crtica de los sujetos sin que esa
misma crtica corroyera el terreno desde el cual se la emplaza? Desde el pun-
to de vista especfico del psicoanlisis, hay opiniones que se arriesgan a dar
una respuesta afirmativa a estas preguntas con base en el desvo del destino
originario de la pulsin, desvo que impone el yo como mecanismo de defen-
sa ante las prohibiciones culturales; a este proceso Freud lo denomin su-
blimacin. La importancia de este concepto para la teora crtica consiste en
que apunta a una forma de integracin del aparato psquico que, a diferencia
del proceso descrito en la Dialctica del Iluminismo, no concluye necesaria-
mente en la represin y en la consiguiente objetivacin del sujeto; por el con-
trario, como sugiere Whitebook, la sublimacin explica el proceso mediante
el cual el material gentico pasa por un cambio de funcionamiento y alcan-
za un grado de libertad que lo transforma en otra cosa.40 Sin embargo, par-
ticularmente en el caso de Adorno, no hay cabida para el concepto de subli-
macin en el horizonte de la teora crtica. El filsofo alemn lo hace paten-
te en su posicin con respecto a las consideraciones de Freud sobre esttica:
[] la teora del arte de Freud es mucho ms idealista de lo que ella misma cree. Al
trasladar las obras de arte puramente a la inmanencia psquica, las priva de la an-
ttesis con el no-yo. A ste no le afectan las espinas de las obras de arte, que se ago-
tan en la tarea psquica de llevar a cabo la renuncia a los instintos de adaptarse.41
La ltima parte de esta cita sugiere que el lapidario juicio de Adorno res-
pecto a las posibilidades liberadoras de la sublimacin proviene menos de un
desacuerdo metodolgico con las interpretaciones psicolgicas de la gnesis de
la obra de arte que de un rechazo a la idea de integracin individual y colecti-
va que sugieren, como l mismo insiste: [] la aceptacin conformista por el
psicoanlisis de la concepcin habitual de la obra de arte como un bien cultural
beneficioso est en correspondencia con un hedonismo esttico que expulsa toda
negatividad del arte a los conflictos instintivos de su gnesis.42
Para Adorno, estos conflictos no pueden ser en modo alguno transformados
en formas de integracin psquica no represiva, porque eso significara transi-
gir, aunque fuera de manera mnima, con un proceso de produccin de la subje-
tividad que, desde su perspectiva, slo puede conducir a la auto-objetivacin; lo
40 Joel Whitebook, Weighty Objects. On Adornos Kant-Freud Interpretation, en Tom
Kuhn (ed.), The Cambridge Companion to Adorno, p. 53.

41
Theodor W. Adorno, Teora Esttica. Obra completa, 7, p. 23.
42 Ibid., pp. 23-24.
ADORNO Y FREUD 381
cual parece confirmar que debido a su polmica renuncia al concepto de subli-

macin [] Adorno no tena los recursos tericos para considerar formas alter-
nativas de sntesis psquica que constituiran nuevas formas postconvencionales
de relacin consigo mismos.43
No obstante, en oposicin a esta conclusin, es posible sugerir que la negati-
va de Adorno a considerar formas alternativas de produccin de la subjetividad
no se debe a una voluntad nihilista empecinada en exhibir la falsedad de todo
atisbo de afirmacin en la vida daada de la sociedad burguesa; al contrario,
dicha negativa obedece a una comprensin del propsito de una crtica de la socie-
dad radicalmente distinta a la que se presenta en trminos de una filosofa de la
historia para la cual el ideal ilustrado de razn y todas sus figuras, como la de la
subjetividad, comparten con las formas de dominacin que pretenden criticar una
misma estructura.
Con base en la previa presentacin del modelo alternativo de Ilustracin, en-
tendido como una elucidacin de la experiencia que procede mediante la descrip-
cin de los fragmentos de la experiencia vivida para disolver la apariencia de
unidad del sujeto como autor, con el fin de permitir que dichos fragmentos se con-
figuren espontneamente en una fantasa exacta, es plausible sostener que para
Adorno la meta principal de una teora crtica de la sociedad consiste en poner de
manifiesto las fracturas, discontinuidades y rupturas que recorren a la totalidad
social con el propsito de mostrar que su carcter de unidad sin fisuras es slo
una ilusin, que el todo es lo no verdadero.44 He ah la meta de la Ilustracin a la
cual Adorno haca mencin en el ya citado trabajo de 1927: destruccin de teoras
dogmticas para erigir en su lugar teoras basadas en la experiencia.45 Sin em-
bargo, nada podra ser ms errneo que suponer que Adorno se propone destruir
la pretensin de totalidad de la sociedad vigente denuncindola como ilusin para
sustituirla con una propuesta de sociedad verdadera y de subjetividad no menos-
cabada; por el contrario, tal vez la conviccin terica que se encuentra en el ncleo
de su pensamiento es que toda imagen del ser humano es ideologa a excepcin
de la negativa.46 Esta posicin no expresa una tesis antropolgica u ontolgica
nacida de una visin pesimista de la crisis de la cultura europea; ms bien es fru-
to de una crtica inmanente a las concepciones idealistas de subjetividad con las
cuales Adorno comparte la conviccin de que la autorreflexin ha de entenderse,
no a partir de una concepcin del yo como sustancia (concepcin que Kant haba
refutado ya en su crtica a la psicologa racional en los Paralogismos de la razn
pura),47 sino como el resultado de un proceso lgico de mediaciones por el cual
43 Joel Whitebook, Weighty Objects, en The Cambridge Companion to Adorno, p. 59.

44
Theodor W. Adorno, Minima Moralia, 29, p. 48.
45 Vase supra, nota 3.
46 Theodor W. Adorno, Escritos Sociolgicos I. Obra Completa 8, p. 62.
47
Immanuel Kant, Crtica de la razn pura, A341/B399-B432.
las determinaciones que el sujeto individual reconoce como suyas son la mani-
festacin de una forma particular de especificar la regla del concepto universal
(como ocurre, por ejemplo, en la exposicin hegeliana de la gnesis de la voluntad
individual).48 Sin embargo, Adorno objeta a Kant y a Hegel que su concepcin
de la subjetividad como una unidad lgica sujeta a reglas, conduce a la siguiente
disyuncin: o disuelve precisamente el concepto de yo emprico,49 al juzgar como
invlida absolutamente cualquier forma de psicologa racional, o supone que la
fenomenologa de las diferentes formas de aparecer del yo emprico pone al des-
cubierto el sentido de la formacin de una totalidad cuya regla de composicin es
ya inmanente a cualquier manifestacin de lo individual. La consecuencia del
primer disyunto es que los resultados de la autorreflexin permanecen separados
del proceso de constitucin real de la unidad del yo emprico, porque si bien la
razn exige que el orden y coherencia de las representaciones y mximas de ste
deriven de una totalidad, el paso dialctico a la incondicionada totalidad de las
condiciones para un condicionado dado no genera objeto alguno, no legitima (en
el caso del conocimiento) tesis cognoscitiva alguna ni, en el discurso prctico,
decisin alguna.50
Se argir que mediante este movimiento se evita por completo toda re-
cada en una metafsica dogmtica; pero el hecho de no poder explicar discur-
sivamente la forma especfica en la cual se articula la totalidad de condiciones
con el conocimiento y accin concretos, abre la puerta (desde Jacobi y Schelling
hasta Heidegger) a planteamientos que afirman que si los principios de los cua-
les deriva la unidad de la experiencia son siempre otros respecto a la conciencia
en la medida en que no aparecen como un objeto o un curso de accin sobre los
cuales la conciencia reflexione, entonces la nica conclusin plausible es que
stos pertenecen a un mbito inconsciente, en el sentido ontolgico del trmino
que establece que la esencia originaria del ser se oculta al campo de visibilidad
en la que el pensamiento [] la busca desde Grecia.51 Por su parte, la conse-
cuencia del segundo disyunto, el cual elude de raz el problema del inconsciente
porque no se basa como el modelo anterior en la escisin entre lo emprico
y lo trascendental, es que si la autorreflexin puede hacer explcito el proceso
de autotransformacin de las categoras del pensamiento sin presuponer otro
motor que no sea la negatividad de la propia experiencia, es porque ya se mueve
en un espacio estrictamente lgico (es decir, conformado por juicios conectados
48 Vase Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Filosofa del derecho, pp. 7-11.
49 Theodor W. Adorno, El concepto de inconsciente en la doctrina trascendental del alma,
en Escritos filosficos tempranos. Obra completa, 1, p. 151.
50 Felipe Martnez Marzoa, Analtica y dialctica en la razn (prctica) kantiana,
en Javier Muguerza y Roberto Rodrguez Aramayo (eds.), Kant despus de Kant. En el

bicentenario de la Crtica de la razn prctica, p. 73.
51
Michel Henry, Genealoga del psicoanlisis, p. 24.
ADORNO Y FREUD 383
en un sistema de inferencias; de ah que Hegel enuncie que todas las cosas son
un silogismo)52 cuya plausibilidad filosfica depende de asumir como punto de
partida de la autorreflexin el momento en el cual la conciencia se enfrenta a
su objeto omitiendo as el carcter sensible (y an no lgico) de la relacin del
sujeto con la exterioridad que satisface sus necesidades.
As pues, en un caso la autorreflexin conduce a la incapacidad de explicitar
por completo los principios trascendentales que articulan la experiencia; en el
otro, a la subsuncin de la dimensin sensible de la experiencia en un proce-
so lgico. Resultados distintos, pero que expresan de distinta forma porque, a
juicio de Adorno, los modelos de autorreflexin del idealismo tienen como con-
secuencia ltima una auto-objetivacin que hace inconcebible aceptar modelos
alternos de subjetividad.
En el caso del modelo kantiano, su imposibilidad de cerrarle el paso al pro-
blema del inconsciente produce objetivacin, porque si el trasfondo ontolgico que
condiciona nuestras acciones es refractario a la clarificacin discursiva, entonces
todos los esfuerzos por llevar una vida racional no seran ms que las diversas
formas de adaptacin a un entorno de apariencias ms o menos estable, pero a fin
de cuentas ajeno a la razn: Al individuo, sin embargo, no le queda de moral ms
que aquello para lo que la teora moral kantiana, que a los animales les concede
inclinacin, no respeto, slo tiene desprecio: intentar vivir de tal modo que se crea
haber sido un buen animal.53 A su vez, el modelo hegeliano hace posible reivindi-
car las exigencias de la razn en un mundo que bajo mltiples luces aparece como
irremediablemente irracional, pero al precio de extirpar la sensibilidad incorpo-
rando al individuo a un proceso, como el descrito por la dialctica del iluminismo,
en el cual asume que su individualidad encuentra su verdad en la totalidad.
Sin embargo Adorno, como hemos insistido a lo largo de este trabajo, no
abandona su compromiso con la Ilustracin. Sostiene que sta, como esclareci-
miento, obliga a juzgar la experiencia mediante la indagacin de sus condicio-
nes de posibilidad (como Kant), poniendo al descubierto la trama de mediacio-
nes en la que stas se desarrollan (como Hegel). Al mismo tiempo, su idea de
Ilustracin como meta exige que la pregunta por la condiciones de posibilidad
no vea en lo finito un obstculo para dar cuenta de manera exhaustiva de ta-
les condiciones (contra Kant y con Hegel), con lo cual despoja de todo sustento
terico a quienes afirman que la razn no puede dar cuenta de lo otro de ella
misma, reconociendo a la vez que no hay cabida para una mediacin total de-
bido a que el arraigo de toda experiencia en la sensibilidad impide incorpo-
rar todos y cada uno de sus momentos en un proceso lgico transparente (con
Kant y contra Hegel). Podra decirse que la clave de la filosofa de Adorno es la
52 Georg Wilhelm Hegel, Lgica (Segunda y tercera partes), p. 131.

53 Theodor W. Adorno, Dialctica negativa. La jerga de la autenticidad. Obra completa, 6,
p. 275.
conciencia de que la Ilustracin slo es posible, en definitiva, si ella se vuelve

contra s misma para negar toda pretensin de totalidad sin por ello ceder el
paso al escepticismo o al irracionalismo; en eso consiste la dialctica negativa:
Si la dialctica negativa exige la autorreflexin del pensamiento, esto implica
palpablemente que, para ser verdadero, el pensamiento debera tambin pensar
contra s mismo.54
Y uno de los principales puntos de apoyo para realizar este compromiso con
la posibilidad de la Ilustracin mediante la dialctica negativa, es Freud: El
psicoanlisis freudiano no tanto contribuye a tejer la apariencia de individuali-
dad como la destruye tan a fondo como slo puede hacerlo el concepto filosfico
y social.55 Esto quiere decir que la importancia de Freud no reside en que su
concepcin del aparato psquico ponga en jaque la representacin del sujeto au-
torreflexivo que se encuentra a la base de la racionalidad moderna (s, puede
ser una consecuencia, pero no es el punto medular); Freud no desmiente una
ilusin para proponer o dejar paso a otra nueva. Lo que l le permite hacer a
Adorno es mostrar por qu la autorreflexin, en la misma proporcin que no re-
conoce obstculos para su tarea de esclarecimiento, no puede tener como meta
su completitud en una totalidad. Como seala Adorno:
La grandeza de Freud consiste, como la de todo pensador burgus radical,
en dejar sin resolver tales contradicciones y en rehusar la pretensin de una
armona sistemtica all donde la cosa misma se encuentra esencialmente des-
garrada. Freud pone de manifiesto el carcter antagnico de la realidad social
en la medida que lo permite su teora y praxis en el marco de una divisin del
trabajo prefijada.56
La situacin de desgarramiento a la que se refiere Adorno es una donde
esencialmente no hay posibilidad de integracin de la individualidad en la tota-
lidad, lo cual, en el plano de la inmediatez, es susceptible de denunciarse como
neurosis, infelicidad, depresin, etctera; pero en el plano de la autorreflexin
significa lo siguiente: el sino negro avizorado por la Dialctica del Iluminismo
no es necesario, puede evitarse porque la experiencia, en principio, puede ser
diferente y si puede ser diferente es porque est radicalmente fracturada. Esto
es lo que se puede aprender del psicoanlisis, pero es tambin lo que se encuen-
tra en la raz del rechazo contemporneo a esta disciplina: Su proscripcin
como ortodoxia, al igual que el celo por retrasar su datacin al siglo XIX, testi-
monia [] la resistencia contra la ilustracin.57
54 Ibid., p. 334.
55 Ibid., p. 323.
56 Theodor W. Adorno,
Escritos Sociolgicos I., p. 38.
57 Ibid., p. 82.
ADORNO Y FREUD 385
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FREUD Y ALTHUSSER
Gerardo de la Fuente Lora
La filosofa de Louis Althusser sigui un camino en tal grado cercano y pa-

ralelo al del psicoanlisis que con frecuencia su protagonista tuvo que hacer
paradas para convencerse de no estar transitando por la otra pista, o para
asegurar los puentes que comunicaban los dos senderos. Sin lo que el autor de
Pour Marx llamaba el descubrimiento de Freud, el ncleo mismo del althus-
serismo, no slo sus tesis explcitas sino quiz sobre todo su tonalidad, su inci-
dencia, el filo de su martillo, resultaran impensables. Problemticas cruciales
el descentramiento del sujeto, por ejemplo; conceptos lectura sntomtica,
sobredeterminacin, imaginario y vocabularios en general fueron incorpora-
dos como la trama nodal de un filosofar que aspir a ser radicalmente crtico y
quiso a menudo describir su saga en los trminos de la lucha dada por el propio
Freud para resistir, asentar y consolidar su nuevo saber en el espacio del que-
hacer terico y prctico ya existente en su sociedad.
Caminos paralelos, paralelismos, reflejos, especulaciones: Althusser
quiso efectuar su propio pensar en cierto sentido como una re-peticin, una
reinvocacin no slo de Freud, desde luego, sino sobre todo de Marx. Volver
a traer a presencia, en todo caso, a estos dos pensadores, pero no en sentido
fenomenolgico como representacin o vivencia sino con miras a realizar-
los en la prctica, a insertarlos en la coyuntura, a hacerles producir de nuevo
sus efectos. Mimetizarlos para purificarlos, para recuperarlos en su diferen-
cia, en su eficacia, en su escndalo incluso contra y a pesar de ellos mismos,
si fuera necesario. Frente a un marxismo cmodamente apoltronado en las
direcciones de los partidos comunistas y en un humanismo fcil; frente a un
psicoanlisis instalado a sus anchas en la prctica rutinaria de la cura, tra-
tar de recuperar a Marx y a Freud como terremotos, como revulsivos de sus
propias emanaciones, como desconocedores de las fi liaciones que les fueron
atribuidas. Tiene razn Jacques Derrida cuando nos recuerda que las fi loso-
fas, ms all de ser discursos escritos, significados abstracto-conceptuales,
389
390 GERA RDO DE L A FUENTE LORA
son tambin enunciaciones con tono, con tonalidad, con msculo, con mayor
o menor fuerza.1
Y la de Althusser quiso ser una filosofa removedora, trepidatoria, que
no se resignaba a que su pensamiento no tuviese consecuencias disruptoras,
como las que quiso creer que tuvieron los discursos de quienes postul como
sus predecesores.
Traer nuevamente a efectuacin a Marx y a Freud. Pero cmo hacerlo?
No se trataba simplemente de lanzar campaas de difusin y lectura, pues
probablemente una de las razones del olvido de la eficacia de los dos autores
radicaba en la propagacin indiscriminada de una cierta manera de leerlos.
Lo que haba que recuperar y rememorar, mimetizar, era su novedad, su rup-
tura, el quebranto efectuado por ellos en el tiempo hasta entonces lineal del
pensamiento. Cmo traer a presencia el sacudimiento? Por una de esas casua-
lidades que a veces marcan la historia un encuentro motivado acaso por el
conatus de las partculas epicreas, Althusser encontr en la obra de Jacques
Lacan y no slo en su obra, sino en sus gestos y gestas, en su personaje un
modelo de la recuperacin de la potencia indita del precursor. Volver a Marx
como Lacan volvi a Freud, tal pareci ser la divisa, la cifra que gui una y
otra vez al autor de Lire le Capital a lo largo de su vida. Y haba que seguir ese
sendero incluso en contra, si fuera necesario, del propio Jacques Lacan cuando
se le sintiera recaer en lo trillado, cuando pareciera perderse el filo radical del
psicoanlisis.
Para reflejarse en la novedad de Marx, para mimetizarse con ella, para
traerla a cuentas y hacerla vivir en el tiempo de hoy, Althusser busc refle-
jarse en Lacan, a quien conceba como reflejando al propio Freud. En este
juego doblemente especular, triplemente especular, el filsofo tuvo que buscar
asideros histricos mnimos que diesen verosimilitud a tantas reflexiones y
refracciones. En qu sentido Marx y Freud podan compartir una similitud
que autorizara el vnculo especular entre Althusser y Lacan? En Sobre Marx
y Freud, un texto de finales de su carrera acadmica activa, Althusser abord
una vez ms una problemtica que le haba ocupado ya en muchsimas ocasio-
nes. Comenz su texto afirmando:
Hoy estamos muy de acuerdo, a pesar de las resistencias sintomticas cuyas ra-
zones habr que examinar, en reconocer que, en el orden de las ciencias sociales
o humanas, dos descubrimientos inauditos, totalmente imprevisibles, trastor-
naron el universo de los valores culturales de la edad clsica, de la burguesa
ascendente e instalada en el poder (del siglo XVI al XIX). Estos descubrimientos son
1 Jacques Derrida, Sobre un tono apocalptico adoptado recientemente en filosofa.

FREUD Y A LTHUSSER 391
el del materialismo histrico, o teora de las condiciones, las formas y los efectos de
la lucha de clases, obra de Marx, y el del inconsciente, obra de Freud.2
Aparte de sus semejanzas o parentescos filosficos y discursivos, una si-

militud de ambos autores fue resaltada de entrada; a saber: el carcter con-
flictual de sus teoras, es decir, el hecho de que ambas estuvieron desde el
principio sometidas a presiones y revisiones tales que la constitucin de for-
mas de interpretacin cannicas no pudieron consolidarse, ocurriendo ms
bien una sucesin de escisiones y rectificaciones, de ortodoxias y heterodoxias.
Para Althusser, este carcter rijoso de la prctica, convivencia y reproduccin
del marxismo y el psicoanlisis, no constitua un efecto anecdtico o derivado
simplemente de distribuciones de poder gremial u organizacional, sino que se
asentaba en los objetos mismos postulados por Marx y Freud. Los dos pen-
sadores slo pudieron realizar sus respectivos descubrimientos colocndose
en una posicin conflictiva frente a las piedras angulares de la cultura bur-
guesa, especialmente ante lo que para Althusser constitua el punto nodal de
la ideologa contempornea: la idea del sujeto constituido por la unidad de la
conciencia. El escndalo de la teora freudiana habra consistido en la exhi-
bicin y desmantelamiento del homo psycologicus; el de la teora marxista,
en la puesta en picota del homo economicus. Aunque diferentes en cuanto a
sus componentes y espectros de accin, ambos aspectos del ser humano com-
partiran la nocin de una entidad consciente unificada que funcionara como
base para toda la autodescripcin de la sociedad burguesa, tanto en la vida
cotidiana como al nivel de las llamadas ciencias humanas. La osada inau-
dita de cuestionar ese fulcro del pensamiento corriente habra provocado la
permanente animadversin del establishment acadmico hacia Marx y Freud
y la consecuente resistencia de ellos mismos y sus seguidores. Por lo dems, los
dos fundadores parecen haber estado al tanto de la profundidad de sus descu-
brimientos, y la presentacin primera de sus teoras no poda haber acontecido
sin un gesto abierto de desafo realizado por cada uno.
De dnde tal disrupcin? Cul pudo ser la gnesis de tales revoluciones
tericas y culturales? Althusser afirma que Marx y Freud, lo supieran o no,
tenan en comn el materialismo, lo que para el caso significa que abrevaron,
para la postulacin de sus descubrimientos, de un afuera de los discursos dis-
ciplinarios en los que habitaban. El primero nutrindose de las luchas proleta-
rias efectivas; el segundo, de los relatos de los pacientes en la prctica de lo que
despus devendra la cura analtica. A pesar de estas indicaciones generales,
es muy importante para el filsofo subrayar, por un lado, el carcter imprevi-
2 Luis Althusser, Cartas a D...; Sobre Marx y Freud, en Escritos sobre psicoanlisis. Freud
y Lacan, p. 193.
sible, inaudito de la emergencia del marxismo y el psicoanlisis, y atajar, por

otro, la tentacin de proponerse descubrir la gnesis de las citadas teoras,
pues toda investigacin en torno a la genealoga de algo remite necesariamen-
te a una matriz religiosa que, justamente, cancela la posibilidad de aprehender
la novedad del fenmeno del que se trate:
Todo pensamiento gentico est literalmente obsesionado por la bsqueda del na-
cimiento, con toda la ambigedad que supone esta palabra, que indica entre otras
tentaciones la idea (muy a menudo implcita y desconocida) de que aquello cuyo
nacimiento debe ser observado ya lleva su nombre, posee ya su identidad, ya es
identificable, y por ende, en cierta medida, para poder nacer existe ya de alguna
manera antes de su propio nacimiento!3
El pensamiento del origen est sometido necesariamente, pues, a una ilu-

sin retrospectiva que confunde el orden del conocimiento con el devenir efec-
tivo, material del mundo. La culminacin de tal forma de razonar, seala Al-
thusser, es la filosofa hegeliana, en la que el resultado final est ya contenido
desde el inicio en la forma en s. Precisamente por ello, el hegelianismo sera la
doctrina menos dotada para pensar lo que al filsofo francs le preocupa antes
que todo: la novedad radical, el tajo abierto por el marxismo y el psicoanlisis.
En su esfuerzo por recuperar, repetir y reflejar el sacudimiento provocado
por esas teoras, Althusser recurri a varias herramientas conceptuales. La
primera de ellas, la ms famosa en su momento, fue la filosofa de Gastn
Bachelard, especialmente sus trabajos sobre la dinmica de las teoras cient-
ficas y la nocin, acuada por l, de ruptura epistemolgica. As, fue objeto
de escndalo en su tiempo la particin althusseriana de la obra de Marx en
un periodo hegeliano y otro marxista, particin marcada por el salto en ela-
boraciones conceptuales clave que giraban en torno al abandono, por parte del
autor de El Capital, de toda forma de humanismo terico y del vocabulario
aristotlico-hegeliano. Muchos prrafos escritos directamente por Marx fue-
ron calificados entonces de no-marxistas y hubo que sopesar las consecuencias
y efectos de la supervivencia de terminologas anteriores a la revolucin del
materialismo histrico en las obras fundamentales de la madura crtica de
la economa poltica. Muchos lectores denunciaron la soberbia o el teoricismo
implcitos en el propsito de enmendar la plana al autor del Manifiesto del
Partido Comunista, y ms an porque utilizaba a Marx mismo como pretex-
to. Althusser, sin embargo, no aspiraba a ser ms marxista que Marx, sino
simplemente a pensar la novedad radical, la profundidad de la revolucin que,
segn el filsofo francs, haba trado El Capital a la cultura humana.
3 Louis Althusser, Cartas a D, en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan, p. 75.

Ms de tres lustros despus de la publicacin primera de Lire le Capital y

Pour Marx, Althusser reconoci ante la filsofa mexicana Fernanda Navarro,
lo inadecuado de los primeros intentos de sobreponer o imponer a la obra de
Marx cierto tipo de filosofa bachelardiana o estructuralista al uso:
Creo que, de alguna manera, erramos el blanco, en tanto no le dimos a Marx la

mejor filosofa que convena a su obra. Le dimos una filosofa dominada por el
aire del tiempo, de inspiracin bachelardiana y estructuralista que, aunque s da
cuenta de una serie de aspectos del pensamiento de Marx, no creo que pueda ser
llamada una filosofa marxista. Objetivamente, esta filosofa permita una inteli-
gencia coherente del pensamiento de Marx pero hay demasiados textos suyos que
la contradicen como para poder considerarla su filosofa.4
Al final de sus das, Althusser considerar que la filosofa que mejor reco-
gera el aliento de Marx sera alguna suerte de materialismo de los encuen-
tros con base epicrea, que lamentablemente ya no alcanz a desarrollar. Para
llegar a ello, sin embargo, otra fuente, adems de Bachelard, estuvo presente
desde el comienzo de la reflexin althusseriana como insumo crucial para pen-
sar, para recuperar el escndalo, la inflexin del pensamiento de Marx: la obra
de Freud, o la lectura que Althusser quiso hacer de la revolucin freudiana.
II
Althusser quera, por sobre todas las cosas, pensar la novedad de Marx (y el
temor y el temblor por l provocados). Para lograrlo se apoy en cierto estruc-
turalismo y bachelardismo que rindieron algunos frutos, aunque al parecer
no fueron suficientes. Y no habran servido ni siquiera mnimamente si no
fuera porque a tales herramientas adicion desde el principio otro componente
que les dio un rostro ms agudo, ms filoso. Fue por la presencia de un cierto
aparato conceptual-terminolgico freudiano que las tesis propuestas en Lire
le Capital y Pour Marx adquirieron una resonancia profunda y subversiva en
muchos sentidos. No era solamente que se planteara una ruptura epistemol-
gica en el autor de El Capital, sino que una lgica entera, un vocabulario nue-
vo, vena a apuntalar tal tesis rupturista. Y esas palabras provenan de Freud.
En Sobre Marx y Freud, Althusser expresa esto en los siguientes trminos:
Marx y Freud estaran unidos el uno al otro por el materialismo y la dialctica, con
la extraa ventaja por parte de Freud de haber explorado figuras de la dialctica,
4 Louis Althusser, Filosofa y marxismo. Entrevista con Fernanda Navarro, pp. 26-27.
muy cercanas a las de Marx, pero a veces tambin ms ricas que ellas y como es-
peradas por la teora misma de Marx [] la categora de sobredeterminacin (to-
mada de Freud) era como requerida y esperada por los anlisis de Marx y Lenin,
a los que se adaptaba con toda precisin, al mismo tiempo que tena la ventaja de
poner de relieve lo que separaba a Marx y Lenin de Hegel, para quien justamente
la contradiccin no est sobredeterminada.5
Sobredeterminacin pero tambin desplazamiento y condensacin, as

como la tesis lmite de que el inconsciente no conoce la contradiccin, seran
elementos de una herramienta terica que, como subraya Althusser, permiti-
ra reventar la dialctica de Hegel y expresar adecuadamente la novedad de
Marx frente a su antecesor.
La aportacin o recuperacin ms profunda y constante del freudismo en
el althusserismo, aparte de muchas otras a distintos niveles y con variables
grados de incidencia, radica sin duda en este carcter que podra considerarse
constitutivo de las categoras de Freud como dispositivos conceptual-metodo-
lgicos bsicos para pensar la diferencia no slo de Marx respecto a Hegel, sino
la diferencia en s, en general. Es adems por medio de esta forma de asimi-
lacin de las aportaciones del autor de La Interpretacin de los sueos que la
enseanza de Althusser adquirir una influencia determinante en otros pro-
ductos fundamentales de la filosofa francesa de los aos sesenta en adelante.
Filosofas como la de Jacques Derrida y la de Gilles Deleuze6 abrevan mucho
en el talante antidialctico-hegeliano de Althusser, en las elaboraciones de
ste acerca de la nocin de contradiccin, las cuales son deudoras, como hemos
visto, de la problemtica y el vocabulario freudianos.7
Freud aporta a Althusser la posibilidad de releer a Marx desde perspec-
tivas en las que las contradicciones no son sintetizables y las estructuras o
arquitecturas conceptuales no poseen un centro. Pero sobre todo, como parte
crucial de las herramientas de deconstruccin de la dialctica hegeliana, el
filsofo francs encuentra en el psicoanlisis no slo un vocabulario y un arse-
nal conceptual sino que arma con ello una teora y una prctica de la lectura
misma.
En efecto, la influencia del freudismo en Althusser es tan profunda que de
ella deriv una manera global de pararse frente al conocimiento, de ubicarse
5 Luis Althusser, Sobre Marx y Freud, en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan, p. 195.
6 Juan Cristbal DellUnti, La recepcin de Althusser en Mil Mesetas: regmenes de signos y
reformulacin del concepto de Estado, en Sergio Caletti y Natalia Rom (coords.), La intervencin
de Althusser. Revisiones y Debates.
7 Sobre la influencia del althusserismo en la recepcin en Mxico de otros pensadores franceses
como Derrida, Deleuze o Lacan, vase Cesreo Morales, El althusserismo en Mxico, en Revista
Dialctica, pp. 173-185.
en el terreno del saber y de concebir la propia misin en el mismo. Si en Hegel el

Espritu es absoluto y el concepto ha de recuperarse a s mismo sin vaco alguno,
con todas sus contradicciones pero sin que quede ningn resto fuera pues mien-
tras no se haya pensado todo no se habr siquiera comenzado a pensar, en el
autor de El porvenir es largo, la lectura, la tarea del filosofar consiste no en pen-
sarlo todo, sino en descubrir precisamente los vacos, las ausencias, las palabras
que hacen resonar los silencios. Althusser, el filsofo, lee como el psicoanalista
escucha. Es a ese tipo de prctica al que nos convoca cuando nos invita a Lire le
Capital. Una lectura filosfica de El Capital es afirma Althusser todo lo con-
trario de una lectura inocente. Es una prctica de decodificacin que propone de
entrada una pregunta: Qu es leer?: [] en la historia de la cultura humana,
nuestro tiempo se expone a aparecer un da como sealado por la ms dramtica
y trabajosa de las pruebas: el descubrimiento y aprendizaje del sentido de los
gestos ms simples de la existencia: ver, or, hablar, leer, los gestos que ponen a
los hombres en relacin con sus obras, y con las obras atragantadas en su propia
garganta que son sus ausencias de obras.8
En esta reconfiguracin de los actos simples, Marx nos llevara a reinven-
tar el acto de leer y Freud el de escuchar:
A partir de Freud comenzamos a sospechar lo que quiere decir escuchar, por lo

tanto, lo que quiere decir hablar (y callarse); comenzamos a sospechar que ese
quiere decir del hablar y del escuchar descubre, bajo la inocencia de la palabra
hablada y escuchada, la profundidad de un segundo discurso, completamente dis-
tinto, el discurso del inconsciente. Me atrevera a sostener que a partir de Marx
deberamos comenzar a sospechar lo que, por lo menos en la teora, quiere decir
leer y, por tanto, escribir.9
Hay aqu un peculiar anacronismo: es la enseanza posterior de Freud so-

bre la escucha lo que permite descubrir la subversin de Marx sobre la lectura.
En buena medida, el althusserismo consiste en leer a Marx a travs de Freud
y luego revertir la direccin de la descodificacin. Mmesis sobre mmesis, re-
lacin doblemente especular.
Mientras que para Galileo, Hegel o incluso el joven Marx, leer signific
descubrir, en cada letra, la esencia abstracta en la transparencia de su exis-
tencia concreta, ubicarse ante lo real como frente al Gran Libro del Mundo
el descubrimiento de la verdad en el cuerpo de un texto, la interpretacin
como epifana bblica, Althusser encuentra en el Marx maduro una prctica
diferente a la que bautiza como lectura sintomtica, la cual descubre lo no
8 Louis Althusser y tienne Balibar, Para leer el capital, p. 20.

9 Ibid., pp. 20-21.
descubierto en el texto mismo que lee y lo refiere, en un mismo momento, a

otro texto, presente por una ausencia necesaria en el primero.10
Lo freudiano en Marx, su novedad recuperada, consistira entonces en la
escucha de los actos fallidos, de las ausencias en el texto de la economa polti-
ca; no simplemente la localizacin de sus errores, sino sobre todo el ofrecimien-
to de respuestas a preguntas no realizadas. Si eso es lo que hizo el fundador
del materialismo histrico, eso es lo que pretendi aplicar Althusser, sistem-
tica y recursivamente, en la repeticin del marxismo al que nos convoca.
La riqueza de este proceder athusseriano puede sopesarse a partir del
efecto que en su momento tuvieron sobre todo sus primeras obras, y el impacto
que siguen teniendo, de mltiples formas, a travs de sus discpulos de enton-
ces Balibar, Rancire, Badiou, entre otros. Sin embargo, hay un aspecto de la
postura de Althusser en torno a la lectura que caus sorpresa y desconcierto
cuando se dieron a conocer sus memorias y comenzaron a publicarse sus es-
critos pstumos. El escndalo que se sum al ya de por s torrencial caso Al-
thusser radic en el descubrimiento de que el renovador radical del marxismo
contemporneo casi no haba ledo a Marx; de hecho haba ledo muy poco de
muy pocos autores, incluido Freud.
Sobre este ltimo, que constituye el objeto del presente escrito, el autor
de Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado confiesa en varios lugares de
su correspondencia la poca familiaridad que tiene con su obra.11 Pero es sobre
todo en su extraordinario y conmovedor texto autobiogrfico donde podemos
encontrar prrafos como el siguiente:
Por la curiosidad de la cosa (que seguramente tiene un sentido, pero se me es-

capar quizs siempre), nunca he podido penetrar, a pesar de todos mis testigos
psicoanalticos y toda mi experiencia (por el lado del analizante), en ningn texto
de Freud, ni en ningn texto de sus comentaristas. Soy completamente sordo a
ellos []. Y mi mejor amiga no deja de repetirme que as est bien y que por otra
parte soy una total nulidad en teora analtica: tiene toda la razn. Lo que cuenta
en anlisis, no es la teora, sino (principio materialista y marxista fundamental)
la prctica.12
Hay algo de irona en las palabras de Althusser, pues sin duda alguna
tampoco era un lego total en cuanto a la obra del fundador del psicoanlisis.
10 Ibid., p. 33.
11 Vase por ejemplo la carta que dirige a Elisabeth Roudinesco el 12 de agosto de 1976, en
Louis Althusser, Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan, p. 191 y ss.
12 Louis Althusser, El porvenir es largo. Los hechos, p. 223. Es muy probable que la mejor
amiga a quien se refiere Althusser sea Elisabeth Roudinesco, con quien mantuvo a lo largo de
muchos aos, amplias conversaciones y correspondencia en torno a Freud y el psicoanlisis.
De hecho, ya en la dcada de los cincuenta haba impartido en la Ecole Nor-

mal Superieur por lo menos tres seminarios en torno a Freud.13 Sin embargo,
es cierto que a lo largo del conjunto de sus escritos, es difcil sealar alguna
ocasin en que el filsofo citara textualmente o refiriera formalmente alguna
fuente directa freudiana. No es que leyera solamente comentaristas, sino que
el Freud de Althusser fue con frecuencia una invencin, una imaginacin que
l mismo fue produciendo, rumiando a lo largo de los aos. La lectura sintom-
tica que preconizaba como el dispositivo puesto en prctica por Marx recupe-
rada a partir de la especulacin sobre la escucha freudiana era antihegeliana
no slo por cuanto cuestionaba las categoras de una dialctica que se quera
total, sin vacos, sino porque supona tambin la aceptacin de la imposibili-
dad de la erudicin absoluta, de la filologa interminable. La importancia de
la lectura radicaba en sus efectos, no en su exhaustividad. Tal era una de las
manifestaciones de la preponderancia que Althusser otorgaba a la prctica
y que crea encontrar ejemplificada en el quehacer del psicoanlisis. Que el
rechazo a un conocimiento completo, filolgico, erudito de un autor u obra, lo
asociara el filsofo a las enseanzas de Freud, lo muestra el hecho de que el
prrafo que acabamos de citar sobre su imposibilidad de aprehender la obra del
autor de Ms all del principio del placer, fuese la continuacin inmediata de
la descripcin de su personal prctica de la lectura. Cito in extenso:
La frmula expresiva que retena de un autor (de su propio texto) o que recoga de
boca de un alumno o amigo me servan como sondeos profundos en un pensamien-
to filosfico. Se sabe que la bsqueda petrolfera en los grandes fondos se hace por
sondeos. Las sondas estrechas penetran profundamente en el subsuelo y sacan al
aire libre lo que denominan testigos, que dan la idea concreta de la composicin
escalonada de las capas de subsuelo profundo y permiten identificar la presencia
de petrleo o de tierras impregnadas de petrleo y de las diversas capas horizonta-
les encima y debajo de la capa fretica. Veo ahora con gran claridad que proceda
de la misma manera en filosofa. Las frmulas encontradas o recogidas me servan
como testigos filosficos a partir de la composicin (y de anlisis) de las cuales
consegua fcilmente reconstruir la naturaleza de las diversas capas profundas de
la filosofa en cuestin. A partir de ah, pero desde ah solamente, poda empezar
a leer el texto del que se haba extrado aquel testigo. Basndome en eso, le
muy atentamente ciertos textos limitados, e intent naturalmente leerlos riguro-
samente, sin ninguna concesin semntica ni sintagmtica.14
13 Vase Olivier Corpet y Francois Matheron, Presentacin, en Louis Althusser, Escritos
sobre psicoanlisis. Freud y Lacan, pp. 9-15.

14 Louis Althusser, El porvenir es largo. Los hechos, pp. 222-223.
III
Los testigos filosficos, las frmulas obtenidas por sondas que permitieron
a Althusser construir-imaginar su Freud, provinieron de Jacques Lacan. Ya
en Para leer El Capital, no bien termina de explicar el funcionamiento de la
lectura sintomtica Althusser introduce la siguiente nota a pie de pgina:
Este resultado que ha trastornado nuestra lectura de Freud se lo debemos, hoy

da, al esfuerzo terico, durante largos aos solitario, intransigente y lcido de
J. Lacan. En una poca en la cual comienza a pasar al dominio pblico lo que J.
Lacan nos ha dado de radicalmente nuevo, en la que cada uno puede, a su mane-
ra, utilizarlo y aprovecharlo, quiero reconocer nuestra deuda por una leccin de
lectura ejemplar.15
En la primera parte de los aos sesenta, el filsofo se desvive en recono-

cimientos hacia su contemporneo psicoanalista. Primero fueron unas lneas
elogiosas en el artculo Filosofa y ciencias humanas,16 de las que deriv
despus el texto clsico Freud y Lacan. A partir de ah las referencias se es-
parcirn por toda la obra althusseriana hasta llegar a los ltimos escritos y
aun a los trabajos aparecidos pstumamente. Y si bien en los primeros tiem-
pos, como hemos dicho, las referencias fueron invariablemente positivas, el
tono fue deviniendo cada vez ms polmico hasta volverse incluso negativo en
la ponencia El descubrimiento del doctor Freud de 1979, que fue publicada
por editores poco escrupulosos que pasaron por alto la negativa de Althusser a
ofrecer al pblico general su texto.17 El examen cuidadoso de la relacin entre
los dos pensadores, y especialmente de los detalles del impacto cambiante de
la obra del psicoanalista sobre el filsofo por no hablar de los meandros de
su relacin personal con frecuencia conflictiva es una cuestin que rebasa
la extensin posible de este escrito, por lo que me limitar a sealar algunas
cuestiones relevantes de cara a sopesar la incidencia de Lacan en la recupera-
cin althusseriana de Freud.
Como ya lo mencion, Althusser pareci ver en la aventura lacaniana con
respecto al fundador del psicoanlisis, el modelo posible para su propia recupe-
racin de Marx. Una y otra vez subrayar dos aspectos de Lacan que conside-
raba invaluables: su tesis de que el inconsciente funciona como un lenguaje,
y el hecho de que hubiera aportado al anlisis la teora en sentido estricto, es
decir, un entramado conceptual sistemtico que el propio Freud fue incapaz
15 Louis Althusser y tienne Balibar, Para leer el capital, p. 21.

16 Louis Althusser, La soledad de Maquiavelo.
17 Sobre el episodio, vase la descripcin que hacen los editores en Louis Althusser, El escnda-
lo Tiflis, en Escritos sobre psicoanlisis. Freud y Lacan, pp. 163-171.

de desarrollar. Pero ms all del contenido concreto de esas aportaciones, lo

que deslumbra constantemente a Althusser es el hecho de que con ellas Lacan
habra recuperado la novedad radical, el escndalo freudiano original: lo que
l quera hacer tambin con relacin a Marx y a l mismo.
Con su lectura acuciosa, con su examen lingstico, Lacan haba logrado,
en primer lugar, delimitar un objeto propio el inconsciente para el psicoan-
lisis; un objeto terico que permitira a la disciplina fundada por Freud deslin-
darse de los enfoques y aproximaciones que la asedian, como el biologicismo, el
etologismo, el sociologismo o el culturalismo. Si el inconsciente puede cumplir
un papel crucial en la formacin de unas verdaderas ciencias humanas, es por-
que se trata de una entidad cuyas notas definitorias exigen una aproximacin
especfica no reductible a ningn campo de conocimiento existente con ante-
rioridad a su descubrimiento. La radicalidad del freudismo, al ser revelada
por Lacan por medio de una teora y no slo por una serie de consideraciones
prcticas o empricas abrira la posibilidad de ampliar la nocin de incons-
ciente para pensarla no slo en el objeto concreto al que ha sido asociado hasta
ahora la cura psicoanaltica sino en otros posibles avatares de su existencia
(lo mismo que, por ejemplo, el objeto de la teora de las formaciones sociales en
el marxismo la lucha de clases puede ser pensado en muy diferentes objetos
concretos sociedades, periodos histricos que no lo agotan).
El acercamiento a Freud a travs del caleidoscopio de Lacan, va a propor-
cionar a Althusser amplias posibilidades de renovacin frente a la ortodoxia
marxiana lo hemos visto, una serie de categoras antidialcticas hegelianas,
una prctica innovadora de la lectura, pero a la vez le va a ocasionar sus
propias exigencias tericas, incluso escolsticas. Por ejemplo, al aferrarse al
aserto de que el inconsciente funciona como un lenguaje, el fi lsofo se ver
obligado a intervenir reiteradamente para deslindar el psicoanlisis lacania-
no de su absorcin en la lingstica. En este terreno su afn ser tan grande,
su ponderacin de Lacan llegar a tal extremo que terminar reivindicando
la postura de este ltimo como la posibilidad misma de renacimiento y conso-
lidacin de la disciplina cultivada por Saussure. Pero, sobre todo, al colocarse
tan cercanamente al psicoanalista, al recuperar, por ejemplo, su descripcin
de las estructuras del inconsciente, el ego y el supery como una suerte de
dispositivo sin centro en que la causalidad est siempre sobredeterminada,
nunca es lineal, sino estructural; al convertir esta arquitectura, esta tpi-
ca, digo, en una herramienta primordial para reinterpretar la metfora de lo
social en Marx el edificio de la estructura y la superestructura, Althusser
se vio obligado a repensar constantemente el nexo entre ste ltimo y Freud,
buscando en todo momento acercarlos, pero a la vez, e imperativamente, ale-
jarlos. A fi n de cuentas, tanta relevancia del freudismo para la renovacin
del pensamiento marxista, no obedecera a que, de una manera extraa e
insospechada, retorcida acaso, se tratara de una sola, de la misma teora?
Al escribir sobre la obra de su maestro y amigo cuando ste ya haba cado

en el silencio despus de asesinar a su esposa, Etienne Balibar seala esta
cercana, esta igualdad u homologa entre marxismo y psicoanlisis postulada
y rechazada constantemente por Althusser:
Althusser nunca dej de dar vueltas en torno a esta cuestin, oscilando entre la
idea de que el psicoanlisis y el marxismo se ocupan del mismo objeto (tal vez
aprehendido segn pertinencias o atributos diferentes, para hablar de nuevo la
lengua spinozista), y la idea de que sus objetos son radicalmente distintos, mutua-
mente irreductibles aunque necesariamente intrincados.18
En sentido estricto, Althusser nunca dijo que Freud y Marx trataran el

mismo objeto, como afirma Balibar seguramente exagerando un poco por razo-
nes retricas. De hecho, fue por sugerir eso que ambas teoras compartiran
la misma materia en algn sentido, y que por eso se complementaran que Al-
thusser critic duramente las posturas de Wilhelm Reich y Jean Paul Sartre.
No exista la posibilidad de ninguna variante de freudmarxismo, toda vez que
lo radicalmente novedoso de cada una de esas elaboraciones tericas residira
precisamente en la postulacin de un objeto propio, singular e intransferible.
Pero aun cuando no tenan un vnculo objetual, psicoanlisis y marxismo s
estaban unidos por lazos sistemticos profundos que inquietaron agudamente
al filsofo. Citemos slo dos de las muchas hiptesis que arriesgadamente, en
diferentes momentos de su carrera, propuso y posteriormente abandon Al-
thusser.
En el texto conocido como Tres notas sobre la teora de los discursos, Al-
thusser aventura en la Nota 1 la hipotesis de que el psicoanlisis es una
teora regional de una construccin ms amplia llamada teora general del
significante. Esta extraa opcin derivara, desde luego, de la caracterizacin
lacaniana segn la cual el inconsciente funcionara como un lenguaje, y la con-
siguiente urgencia althusseriana de deslindar al objeto analtico del mbito de
la lingstica, para evitar a toda costa su subordinacin a la misma:
En la medida en que el objeto terico del psicoanlisis es el inconsciente y que

ste posee la estructura de un discurso, la teora general de la que se deriva la TR
(teora regional) del psicoanlisis es la TG (teora general) del significante, la cual
debe ser distinguida de la TR de la lengua. [...] la lingstica no puede ser (puesto
que es una TR) la TG de la TR analtica.19
18 tienne Balibar, Sigue callado Althusser!, en Cuadernos polticos, pp. 70-83.

19 Louis Althusser, Tres notas sobre la teora de los discursos, en Escritos sobre psicoanlisis.
Freud y Lacan, p. 129.

La posibilidad misma de la radicalidad de la recuperacin lacaniana de

Freud dependa no slo de la reivindicacin de la tesis del inconsciente como un
lenguaje, sino tambin de que se preservara la independencia del psicoanlisis
frente a la lingstica. Para lograr esto, Althusser postula una an inexistente
pero necesaria y urgente teora general del significante. En este marco de
articulaciones jerrquicas de construcciones conceptuales, cules seran las
relaciones entre psicoanlisis y marxismo? Una opcin hubiese sido, desde lue-
go, colocar el materialismo histrico y el anlisis al mismo nivel, considerando
a los dos como elaboraciones regionales de alguna teora general comn. Sin
embargo, en este acercamiento al tema que tiene lugar en los primeros aos de
la dcada de 1970, Althusser opta por otorgar una curiosa superioridad al ma-
terialismo histrico por la va de considerarlo una Teora General que, estando
en principio al mismo nivel que la lingstica, compartira de alguna forma el
dominio (en el sentido lgico del trmino) sobre el psicoanlisis.
Despus de las Tres notas sobre la teora de los discursos, Althusser nunca
volvi a postular el esquema de teoras generales y regionales. Simplemente
abandon ese smil clasificatorio para abordar las relaciones entre sistemas
conceptuales. No volvi a sugerir la existencia, ni siquiera hipottica, de una
teora general del significante. Es necesario, sin embargo, tomar nota del mo-
tivo de la teora faltante, porque si bien fue presentado de manera muy dife-
rente, ser importante de cara al balance final que hiciera Althusser de su
relacin con Lacan.
Las dudas acerca de en qu lugar colocar el descubrimiento de Freud de
cara a su propia filosofa, volvieron a quedar al descubierto en un mbito has-
ta ahora poco estudiado. En efecto, en sus Notas sobre la filosofa,20 escritas
en 1967 y 1968, Althusser postul y explor la posibilidad de que una especie
de inconsciente filosfico latiera y trabajara en el seno mismo de la historia
de la filosofa. Su postura era compleja y su exposicin rebasara con mucho
la extensin y los propsitos de este artculo. Citemos slo algunos prrafos
para dar una idea del talante de la propuesta y as sopesar hasta qu punto el
filsofo lleg a considerar el psicoanlisis cercano a sus propias elaboraciones:
Existen formaciones del inconsciente filosfico. Ellas se dan en un nmero limita-

do y son una funcin de las combinaciones tpicas preadas de los fantasmas filo-
sficos primarios (por ejemplo: idealismo, materialismo, empirismo, racionalismo,
etctera).
Estas formaciones son otros tantos invariantes, que dan lugar a variaciones,
las cuales dan lugar a variantes.
20 Louis Althusser, Notes sur la philosophie, en crits philosophiques et politiques.

Las que uno llama filosofas son inteligibles en funcin de la estructura de las
formaciones del inconsciente filosfico.21
En este escrito Althusser hace intervenir a tal punto el smil que llega a
afirmar que podra hablarse del inconsciente filosfico en trminos de neurosis
e incluso de psicosis. Vaya, que incluso podra postularse una cura en filosofa
y unas tcnicas de la cura filosfica.22
El traslado inmediato, sin mayor elaboracin terica, de nociones y voca-
bularios de un mbito problemtico a otro, violara algunas de las prevencio-
nes ms bsicas en cuanto a la necesidad de rigor cientfico necesidad que
Althusser enarbol durante toda su vida; el uso de trminos analticos tra-
dos a cuento en forma analgica simple, slo poda permitrselo, quizs, en
el mbito de las filosofas, al que siempre consider especial, no sujeto a las
estrictas reglas de la cientificidad. Como sea, nicamente en los aos sesenta
Althusser defendi la idea del inconsciente filosfico; posteriormente la dej de
lado por completo.
IV
El enigma de la distancia apropiada, de la caracterizacin justa que determi-

nara cun lejanos o cercanos estaban entre s marxismo y psicoanlisis Marx
y Freud, y especularmente Althusser y Lacan requera atencin; en cierto
sentido, de la resolucin de este asunto dependa la aprehensin de la novedad
radical, de la ruptura epistemolgica producida por el autor de El Capital;
pero a esa motivacin pronto se sum, en el pensamiento althusseriano, una
abordaje relativo a la ideologa cuyas fronteras quedaron muy cercanas, peli-
grosamente solapadas, a las elaboraciones lacanianas en torno a los estadios
de lo imaginario y lo simblico.
El problema se anunci ya hacia el final del clebre artculo de 1964 Freud
y Lacan. Ah, despus de presentar resumidamente la explicacin lacaniana
acerca de la constitucin del sujeto humano, desde el nacimiento del nio hasta
su inscripcin plena en el orden de lo simblico, coment Althusser:
El Edipo es la estructura dramtica, la mquina teatral que impone la Ley de

Cultura a todo candidato a la humanidad involuntario y forzado, una estructura
que contiene en s misma, no slo la posibilidad, sino tambin la necesidad de
las variaciones concretas en las que existe para todo individuo que puede llegar
21 Ibid., pp. 352-353.

22 Ibid., p. 355.
a su umbral, vivirla y sobrevivirla. El psicoanlisis, en su aplicacin, la llamada

prctica psicoanaltica (la cura), trabaja sobre los efectos concretos de dichas
variaciones, es decir, sobre la modalidad del ndulo especfico y absolutamente
singular en el que el paso del Edipo ha sido, y es, abordado, franqueado, parcial-
mente desviado o eludido por tal o cual individuo.23
La lectura althusseriana de las articulaciones entre las estructuras la-

canianas de lo real, lo imaginario y lo simblico se caracteriza, en esta obra
inicial, por dar una cierta prioridad a este ltimo, directamente y, sobre todo,
en la forma de una supuesta Ley de la Cultura que se referira al contenido
especfico que poseera la esfera ideolgica de una sociedad en un momento
determinado. En la presentacin a la edicin inglesa de Freud y Lacan, en
1969, el filsofo reconocer que la suya fue una interpretacin culturalista
del lacanismo, motivada segn l por un afn de intervencin poltica ante
el constante desprecio por el psicoanlisis en las filas del Partido Comunista
Francs. Sin embargo, mantena la idea de que las estructuras trabajadas por
Freud, y tambin por Lacan, alrededor de la alegora del Edipo, dependan
de una cristalizacin especfica, histrica, no cuestionada, de las reglas del
parentesco en las sociedades actuales; haca falta, entonces, enfocar la presen-
cia de una cierta ideologa familiarista, cuya comprensin y desvelamiento
supondran la intervencin del materialismo histrico y en cierto sentido su
prioridad sobre la tcnica del psicoanlisis. Concluye Althusser as la Nota a
la edicin inglesa de Freud y Lacan (cito in extenso):
[] el final del artculo contiene indicaciones justas [...] sobre las formas de la
ideologa familiar, y sobre el papel fundamental que tienen al poner en marcha el
funcionamiento de la instancia que Freud llama el inconsciente y que habr que
llamar de otra manera cuando hayamos encontrado un mejor trmino.
Esta mencin de las formas de la ideologa familiar (ideologa del parentes-
co-maternidad-conyugalidad-infantilidad y sus efectos cruzados) es crucial, pues
implica la siguiente conclusin, que Lacan, dada la condicin de su formacin te-
rica, no poda enunciar: no es posible producir una teora del psicoanlisis sin
fundamentarla en el materialismo histrico (del que depende en ltima instancia
la teora de las formaciones de la ideologa familiar).24
Cuando Althusser comienza a estudiar la ideologa, concluye rpidamente

que lejos de suponer alienacin o engao, como pudo haberlo supuesto algu-
na otra forma de marxismo, lo ideolgico consiste en un dispositivo social, en
23Louis Althusser, Freud y Lacan, en Posiciones, pp. 33-34.

24Louis Althusser, Nota a edicin inglesa de Freud y Lacan, en Escritos sobre psicoanlisis.
una serie de prcticas y discursos cuya funcin radica en constituir sujetos,

es decir, agentes que realizan la reproduccin de los propios dispositivos que
los constituyen como tales. No se trata propiamente de una ilusin, sino de
una alusin-elisin: la ideologa muestra y oculta al mismo tiempo; pero, sobre
todo, produce el efecto de Yo, es decir, la creencia-experiencia de los agentes
de haber decidido ellos mismos, soberanamente, las relaciones y prcticas en
las que participan y llevan adelante. Concluye el filsofo: la ideologa es la re-
lacin imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia.25
Como puede verse, dos trminos clave de la versin lacaniana del psicoa-
nlisis son puestos aqu en juego, a saber: imaginario y real. No cabe duda
entonces de que el dispositivo ideolgico posee semejanzas con el objeto freu-
diano que, segn dijera Althusser en Freud y Lacan, consiste en la explica-
cin del devenir-humano del pequeo ser biolgico fruto del alumbramiento
humano.26 Es por y en la ideologa que alguien deviene trabajador, creyente,
filsofo, e incluso hombre o mujer; ms an, deviene de manera concreta padre,
madre, cnyuge, hijo o familia; y cada uno imagina representa libremente,
naturalmente la posicin de sujeto que la ideologa le atribuye en cada caso.
Pero hay una diferencia crucial entre la operacin ideolgica y la constitucin
inconsciente del devenir humano tal como lo habra pensado Freud, a saber:
mientras la ideologa es por y para sujetos, el inconsciente no posee ni puede
poseer un sujeto. Tal es el hiato, la diferencia radical entre Althusser y Lacan,
entre Marx y Freud. Las enunciaciones althusserianas sobre estos puntos son
siempre muy enfticas. As, en cuanto al par sujeto-ideologa se afirma en
Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado: Decimos que la categora de suje-
to es constitutiva de toda ideologa, pero agregamos enseguida que la categora
de sujeto es constitutiva de toda ideologa slo en tanto toda ideologa tiene por
funcin (funcin que la define) la constitucin de los individuos concretos en
sujetos.27
El inconsciente, por su parte, no da lugar a sujetos. Criticando directa-
mente a Lacan, afirma Althusser: En mi opinin, la nocin de sujeto compete
cada vez ms slo al discurso ideolgico, del que es constitutivo. No creo que
se pueda hablar del sujeto de la ciencia o del sujeto del inconsciente, sin un
juego de palabras y sin acarrear graves equvocos tericos.28
En una argumentacin que de pronto invierte los papeles pues si se haba
usado a Lacan para recuperar la novedad de Freud, ahora se recurre a este l-
25Louis Althusser, Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado, p. 43.

26Louis Althusser, Freud y Lacan, en Posiciones, p. 22.
27 Louis Althusser, Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado, p. 54
28 Louis Althusser, Tres notas sobre la teora de los discursos, en Escritos sobre psicoanlisis.

timo para refutar al primero Althusser contina mostrando la imposibilidad

de un sujeto del inconsciente:
[] me parece un abuso hablar del sujeto del inconsciente a propsito del

Ich-Spaltung. No hay sujeto dividido, escindido: hay algo totalmente diferente; al
lado del Ich, hay una Spaltung, es decir precisamente un abismo, un precipicio,
una carencia, una abertura. Este abismo no es un sujeto, pero es lo que se abre
al lado de un sujeto, al lado del Ich, que en efecto es sujeto (y que compete a lo
ideolgico, como me parece que Freud lo hace pensar en mltiples ocasiones).29
As pues, el Ich, el sujeto que es una nocin constitutiva de la ideologa,

tiene a su lado un abismo que se abre y lo perfora, el precipicio del inconscien-
te, de un acontecer que no se deja reducir a Sujeto, ni aun cuando se calificara
a esta entidad con adejtivos como escindida, dividida, fragmentada. La gran
discrepancia de Althusser con Lacan, radica, a fin de cuentas, ah: en la op-
cin de pensar o no un sujeto del inconsciente. La ideologa produce sujetos,
el inconsciente cava precipicios. La ideologa interpela a los individuos como
sujetos, se afirma en Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado; es decir: los
llama, los recluta, los incorpora al orden, los vuelve agentes de s misma, se
ejerce por ellos y a travs de ellos. Pero lo que realiza la mquina teatral,
el Edipo el dispositivo freudiano por cuyo funcionamiento la larva humana
se convierte en uno de nosotros, ya que pone en escena la participacin de los
sujetos que constituyen la ideologa-familia es una operacin que excede o se
queda corta frente a la ideologa: lanza un abismo cuya conceptualizacin no
puede reducirse a ninguna variante de la teora social, ni siquiera del mate-
rialismo histrico, pues constituye un objeto terico en s mismo, por derecho
propio, irreductible, del que an hace falta, piensa Althusser, elaborar la teo-
ra hacia la que apunt Freud pero al final fue incapaz de elaborar realmente.
Recuperando la novedad de Freud por medio de la lectura de Lacan, para
as poder encontrar la radicalidad de Marx a travs de su propia lectura sin-
tomtica, el autor de Pour Marx voltea las cartas y, oponiendo el maestro al
discpulo, concluye el largo trayecto de sus meditaciones lacanianas conside-
rando que, por su incapacidad para pensar un inconsciente sin sujeto, es decir,
justamente por su incompetencia para pensar realmente la novedad de Freud,
Lacan qued lejos de pensar la teora psicoanaltica que hara falta hoy y se
conform con producir una filosofa del psicoanlisis interesante, curiosa,
entretenida pero al final una filosofa entre otras que no ampli los caminos
abiertos por el fundador: Qu hizo entonces Lacan? Parti en busca de una
teora cientfica del inconsciente, queriendo hacer lo que Freud no haba podi-
29 Ibid., pp. 141-142.

do, y en lugar de una teora cientfica del inconsciente dio al mundo sorprendi-
do una filosofa del psicoanlisis.30
Y cul sera la distincin entre una filosofa y una teora del psicoanlisis?
Que la primera carece de objeto, dice Althusser, en el sentido en que Engels
haca notar que, a diferencia de las ciencias especficas biologa, qumica,
etctera la filosofa de la naturaleza no tendra para pensar ningn objeto
en sentido estricto. Hacia finales de su carrera, al inicio de los aos ochenta,
Althusser remata crudamente una evaluacin de Lacan que se encuentra ya
lejana de la admiracin manifestada en sus primeros escritos:
Lacan jugaba as en dos frentes. A los filsofos les daba la garanta del maestro
que supuestamente sabe lo que Freud pens; a los psicoanalistas, la garanta del
maestro que supuestamente sabe lo que quiere decir pensar (filosficamente).
Enga a todo el mundo, y muy probablemente, a pesar de su extrema astucia, se
enga a s mismo.31
As el althusserismo concluye su maridaje con el psicoanlisis afirmando

que an est por pensarse la novedad del descubrimiento de Freud, si por tal
novedad ha de entenderse la construccin de una teora capaz de dar cuenta
realmente de ese objeto abismal que es el inconsciente. Esa teora, dice Althus-
ser, se encuentra lejana a pesar de las indicaciones dadas por el fundador para
buscarla. Lacan, reintroduciendo en su reflexin la nocin de sujeto todo lo
escindido o dividido que se quiera continuara ubicado en el lado de la filoso-
fa, si no es que de la ideologa. Qu hara falta para pensar realmente una
teora y no slo una tcnica de la prctica analtica? Hacia el final del texto
que acabamos de citar, el autor de Ideologa y aparatos ideolgicos de Estado
sugiere que la teora del psicoanlisis requerira repensar y recrear lo que lla-
ma los conceptos lmite propuestos por Freud, especialmente las categoras
de fantasma y de pulsin. sta ltima, particularmente, expresa bien un
requisito indispensable para una futura teora analtica, a saber, el desvela-
miento conceptual, riguroso, de la relacin entre lo biolgico y lo simblico.
Mientras el abismo entre ambas dimensiones de lo real no haya sido pensado,
el psicoanlisis seguir marcado por la presencia paradjica de una teora
faltante.
30 Louis Althusser, El descubrimiento del Doctor Freud, en Escritos sobre psicoanlisis.
Freud y Lacan, pp. 141-142.

31 Ibid., pp. 178-179.
Despus de su prctica desaparicin tanto de la esfera acadmica como del de-

bate pblico general a raz de la tragedia personal, pero tambin en el marco
de la cada del socialismo real y de la crisis del marxismo que la precedi y
sigui, la filosofa de Louis Althusser ha vuelto poco a poco a ser recuperada,
especialmente en lo que se refiere a su teora de la ideologa. Considerando
correcta o al menos sugerente la descripcin althusseriana respecto al deve-
nir sujetos de los individuos, Judith Bulter32 y Slavoj Zizek33 han debatido
recientemente en torno al dispositivo de la interpelacin, con miras a pensar
algo al parecer prohibido o inconcebible desde el aparato terico del autor de
Lire le Capital, a saber: la ruptura del sujetamiento, la transformacin de los
agenciamientos, la salida, siquiera provisional y momentnea, del dispositivo
ideolgico. Cmo cambiar si los individuos parecen condenados a su sujecin?
Existira acaso la posibilidad no slo de sustituir un sujetamiento por otro,
sino simplemente de dejar de ser sujeto? Podra haber algo en el dispositivo de
la interpelacin que abriese una rendija para esa posibilidad?
No puedo entrar aqu a exponer las varias propuestas de Butler y Zizek;34
sin embargo, me parece que una revisin cuidadosa de la relacin de Althusser
con Freud y no nicamente de sus nexos con Lacan podra resultar fruct-
fera de cara a los propsitos de los dos filsofos contemporneos. La idea del
inconsciente como abismo que acosa siempre al sujeto, la produccin de una
teora capaz de pensar esa radicalidad, abrira, seguramente, senderos insos-
pechados para pensar la transformacin social y personal.
El estudio del vnculo de Althusser con Freud podra dar indicios, tam-
bin, acerca de los lmites y posibilidades del althusserismo en general, no slo
en lo relativo a la teora de las ideologas sino tambin en lo que se refiere a la
filosofa como lucha poltica en la teora; y desde luego, tal examen ofrecera
pistas para alumbrar, aunque fuera un poco, el llamado caso Althusser: la
biografa del filsofo, la conjuncin de la racionalidad extrema y la angustia;
el asesinato de su esposa, su enclaustramiento psiquitrico y su consecuente
ostracismo.
En una peculiar meditacin en torno a El porvenir es largo, el escritor
Clement Rosset recupera unas afirmaciones althusserianas en el sentido de
32 Judith Butler, La vie psychique du pouvoir (versin castellana: Mecanismos psquicos del
poder. Teoras sobre la sujecin).

33 Slavoj Zizek, Le sujet qui fache (versin castellana: El espinoso sujeto: el centro ausente de
la ontologa poltica).
34 Frank Fischbach hace un resumen de algunas discusiones contemporneas sobre la inter-
pelacin (Les sujets marchent tout seuls , en Jean-Claude Bourdin (coord.), Althusser. Une
lecture de Marx).
que la tarea del filsofo, el filosofar, consiste en el compromiso de no contarse

historias, no autoengaarse, no edulcorar la realidad. Rosset, al leer estas
palabras, y conociendo la cercana que tuvo Althusser con el psicoanlisis a
travs de Freud y Lacan, se sorprende de que el filsofo no se d cuenta de
que tal propsito es de suyo irrealizable: no es posible no contarse historias,
eludir por completo la imaginacin, acceder para s sin ningn velo a la reali-
dad. Y tal fue la incomprensin profunda de las lecciones del psicoanlisis, que
Louis Althusser acab contndose a s mismo, como fundamento de su propia
filosofa, el cuento de la radicalidad extrema del marxismo, de que Marx y
Lenin representaban el paradigma de lo que era pensar sin contarse historias.
Concluye Rosset:
Y as ya no hay manera de retrasar el momento de dejar estallar la contra-
diccin principal en la que se enred Althusser y que todos saben: buscando
afianzarse en pensamientos slidos e indiscutibles, tales que uno no pudiera
jams sospechar que fueran utpicos o de estar contndose cuentos, Althus-
ser ha escogido desgraciadamente los pensamientos ms manifiestamente su-
jetos a esa suposicin. De manera que lo ms inverosmil se ha vuelto verdad,
el escptico prudente se convirti en marxista-leninista, y no ces de preten-
der persuadirse y hacernos creer que el marxismo-leninismo, loca religin
de un tiempo extraviado, constitua la teora moderna de la desilusin y de la
lucidez mental.35
Comentando a su vez las observaciones de Rosset, el discpulo directo de
Jacques Lacan, Jean Allouch, concluye con el mismo dictum que Althusser
aplic al final a su maestro: nos enga a todos e incluso probablemente se
enga a s mismo.36
No s si la nocin de engao tenga cabida en este caso. Tal vez slo ocu-
rri que Althusser personific, narr, en un juego de espejos con Lacan, la
extraordinaria historia del filsofo que lleg a creer que no contaba historias.
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glo XXI, Mxico, 2005.
35 Clment Rosset, En aquellos tiempos, pp. 25-26.

36 Jean Allouch, En estos tiempos. Carta abierta a Clment Rosset a propsito de sus notas
sobre Louis Althusser, en En aquellos tiempos. Notas sobre Louis Althusser.
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tro ausente de la ontologa poltica, trad. de Jorge Piatigorsky, Paids,
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Filsofos despus de Freud, de Rosaura Mart-
nez Ruiz (coordinadora), se termin de impri-
mir en los talleres de Impresiones y Acaba-
dos Finos Amatl, S.A. de C.V. Fray Juan de
Torquemada 108, Colonia Algarn, Mxico D.
F., en octubre de 2015. Se tiraron 1 000 ejem-
plares. La edicin estuvo al cuidado de David
Moreno Soto. Formacin de originales: Casa
Prieto Servicios Editoriales.

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FILSOFOS DESPUS DE FREUD

FILSOFOS DESPUS DE FREUD

Rosaura Martnez Ruiz

FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS

D.R. 2015 UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO

D.R. 2015 David Moreno Soto

Diseo de la cubierta: Efran Herrera

Prohibida la reproduccin total o parcial

Impreso y hecho en Mxico

Ontologa y hermenutica: Freud en Ricoeur o el maestro

Guattari y Freud: revoluciones clnicas

La presente investigacin es producto como todos los proyectos que vale la

comprendiera las influencias de la filosofa en la obra de Freud, porque la in-

En qu sentido el proyecto hermenutico de Gadamer se ve interpelado negativa-

La lista de filsofos fue muy larga y no encontramos suficientes colegas que

1 Vase Mara Antonia Gonzlez Valerio, De la interpretacin: Freud y Gadamer, en este

Contrario a la lectura habitual de Freud como terapeuta, el retorno a Freud signi-

As pues, la revolucin freudiana es definitiva; el efecto Freud no cesar

2 Comunicacin personal, 4 de diciembre de 2014.

nalysis. Humanities, Philosophy, Psychotherapies.

real de la contribucin intelectual de Freud para la filosofa y, en particular,

[] esos dos esclarecimientos [del psicoanlisis]: que la vida pulsional de la sexua-

El texto de Zenia Ybenes resulta particularmente interesante ya que apor-

Foucault entiende el psicoanlisis como la prctica discursiva que consolida la no-

As como ya no se puede pensar sin tener presente la teora de la evolucin,

[] el problema slo puede responderse con el mismo lenguaje de la autorreflexin:

Y la lectura de Ana Mara Martnez de la Escalera acerca de la influencia

Citando primero a Proust y despus a Valry, Benjamin parece apropiarse litera-

talmente los filsofos Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Hebert Marcuse,

El famoso intercambio epistolar entre Freud y Einstein a propsito de lo

12 Vase Elizabeth Coles, Julia Kristeva, en este volumen.

externas e internas de sujetamiento, de tal suerte que en el devenir histrico la

Y Mariana Hernndez y Homero Vzquez: Desde el poder, por la dinmica

Todas estas cuestiones tocan asuntos centrales de la filosofa para cuya

13 Vase Laura Chavarra Canto, Resistencia psicoanaltica, resistenca al sujetamiento:

Freud, Foucault y Butler a debate, en este volumen.

Ambivalencia en la psique y el poder, en este volumen.

significa, en primer trmino, que no se ordenaron temporalmente, que el tiempo

cuestionan recrocamente, desplazando as sus respectivos lmites en la cons-

Pongamos a los filsofos junto a Freud, lemoslos juntos y veamos qu

19 Paco Vidarte, Derriladacan: contigedades sintomticas. Sobre el objeto pequeo jacques,

en Cristina de Peretti y Emilio Velasco (eds.), Conjunciones: Derrida y compaa.

No se tenga la impresin de que en este ltimo periodo de mi trabajo yo habra

Y refirindose a Nietzsche: En cuanto a Nietzsche, el otro filsofo cuyas

Siguiendo a Derrida en su brillante e inspiradora conferencia Estados de

21 Sigmund Freud, Presentacin autobiogrfica, en Obras completas, vol. XX, p. 55.

psicoanlisis. Lo imposible ms all de la soberana crueldad. Presentacin a los estados generales

pulsin de muerte no se puede pensar en la crueldad sin el psicoanlisis. Si bien

[] lejos de realizar una evaluacin de Freud como algo que no es ni analista ni

Rivara reproduce en seguida un pasaje de Freud: una interpretacin de la

En este sentido, se trata ms bien de pensar, como dije antes, la histori-

Por un lado, el psicoanalista no puede autoconcebirse como ese que sutu-

28 Paul Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura, p. 8.

En esta conjuncin del psicoanalista y el militante, se ponen en evidencia por lo me-

En cada una de estas concepciones se ha olvidado mirar que el inconsciente y el

Pero desde dnde, en la teora freudiana, podemos pensar el espacio para

30 Gilles Deleuze, Tres problemas de grupo, en Flix Guattari, Psicoanlisis y transversali-

dad. Crtica psicoanaltica de las instituciones, p. 9.

Se devela entonces el carcter histrico del psicoanlisis. Como dramtica-

crueldad. Presentacin a los estados generales del psicoanlisis, p. 49.

Rosaura Martnez Ruiz

Deleuze, Gilles, Tres problemas de grupo, en Flix Guattari, Psicoanlisis y

Greta Rivara Kamaji

1 Vase Paul Ricoeur, Freud: una interpretacin de la cultura.