Fernando Ortiz e Allan Kardec: espiritismo e

transculturao*
Arcadio Daz Quiones

Em cada momento presente da vida h um passo de

envelhecimento e de renovao [...] Renovar-se que morrer e
renascer para tornar a falecer e a reviver. Cada instante vital
uma criao, uma recriao. uma cpula do passado, das
potenciais sobrevivncias que o indivduo traz encarnadas
consigo, e do presente, das possveis circunstncias que
o ambiente oferece; de cuja contingente conjuno com a
individualidade nasce o porvir, que a variao renovadora.
Fernando Ortiz, El engao de las razas (1946)

As duas modas, a da psicanlise e a das cincias ocultas,

tm em comum sua oposio ideologia e ao modo de vida
transmitidos pela sociedade burguesa de consumo, em outras
palavras, pelo establishment. [] Elas expressam, cada uma
sua maneira, aquilo de que o homem moderno sente falta, e
sua esperana de uma renovao espiritual que ao fim daria
um sentido e uma justificao sua prpria existncia.
Mircea Eliade, Journal III: 1970-1978

Fernando Ortiz hoje conhecido principalmente pelo con-

ceito de transculturao, que se difundiu a partir da publica-
o de seu livro fundacional, Contrapunteo cubano del tabaco
y el azcar, de 1940 (Ortiz, 1963). Transculturao chegou a
constituir-se em um centro conceitual dos debates culturais

*
Este ensaio uma verso do captulo que apareceu em meu livro Sobre los princi-
pios: los intelectuales caribeos y la tradicin (Daz Quiones, 2006). A noo de
princpios uma homenagem a Edward Said e a seu importante livro Beginnings:
intentions and method (1975). Traduzido do espanhol por Pedro Meira Monteiro.

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e literrios contemporneos1. Contudo, os comeos intelec-

tuais de Ortiz, tradicionalmente tratados como uma etapa
positivista e lombrosiana prvia ao Contrapunteo, merecem
um estudo parte, para compreender o desenvolvimento
extraordinariamente rico da categoria. Tais princpios repre-
sentam uma etapa formativa na qual Ortiz comeou a explo-
rar categorias de anlise que procedem de saberes diversos
(criminologia, direito, etnografia, cincia e espiritismo) e
de prticas polticas e sociais muito concretas.
Ortiz chegou rapidamente a ser uma figura pblica e
intelectual de grande importncia em Cuba, posio que
ocupou at sua morte2. Exerceu uma influncia profunda
entre seus contemporneos e foi um dos mais importan-
tes porta-vozes da gerao que atuou na Cuba ps-1898.
Em ensaios, intervenes pblicas e debates de seu tempo,
Ortiz revelou uma veia polmica e um desejo de abordar
problemas muito diversos. Entre 1902 e 1906 fez carreira
110 consular na Itlia e na Frana; em 1906 foi nomeado Abo-
gado Fiscal de la Audiencia em La Habana; de 1908 a 1916
foi Catedrtico de Direito Pblico na Universidad de La
Habana; e em 1915 ingressou no Partido Liberal, chegando
a ser parlamentar (1916-1926). Em 1926, Ortiz publicou seu
Cdigo criminal cubano, projeto que inclua um entusiasmado
juzo, escrito como um prlogo por Enrico Ferri (1856-
1929), que propunha dar forma ao sistema defensivo do
Estado contra a delinquncia (Ortiz, 1926, p. ix). Em todas
essas prticas, que se deram no marco da nova Repblica,
foi o iniciador de um modo de pensar a nao e as raas,
a religiosidade e a poltica; e, por outro lado, de aplicar a

1
Para uma discusso detalhada e documentada da recepo de Ortiz e da ge-
nealogia de transculturao, ver o inteligente prlogo de Coronil (1995) reim-
presso da traduo inglesa de Contrapunteo. Uma inteligente reconsiderao do
uso do termo por ngel Rama e outros, e sua ressemantizao, encontra-se em
Weinberg (2002).
2
Para dados mais amplos, ver Garca-Carranza, Surez e Quesada Morales (1996)
e Garca-Carranza (1970).

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criminologia e a datiloscopia reforma penal e ao estudo

da delinquncia.
Ortiz cresceu em Menorca (1882-1895), onde fez os
estudos escolares; regressou a Cuba e, durante a Guerra
da Independncia (1895-1898), iniciou a carreira de Direi-
to em La Habana. Terminada a guerra, voltou a Barcelo-
na, onde se licenciou em Direito (1899-1900). Em seguida
se transferiu para Madrid, onde se doutorou na mesma
disciplina (1901), e ento novamente a Cuba, onde obte-
ve o ttulo de doutor em Direito Civil na Universidad de
La Habana (1902). Alm de sua carreira institucional e
dos conhecimentos especficos com os quais se identifica-
va , foi de grande importncia para o fortalecimento de
sua presena no espao pblico seu casamento com Esther
Cabrera(1908), filha do influente intelectual cubano Rai-
mundo Cabrera (1852-1923)3.
Ortiz voltara da Espanha com grande entusiasmo e
energia para desenvolver novos saberes cientficos, e para 111
construir para si mesmo um lugar de autoridade como inte-
lectual pblico. Ainda que soubesse muito pouco de Cuba
em termos de vivncia pessoal, porque se formara no ex-
lio, Ortiz logo se destacou por sua viso crtica da cultura
e da poltica cubanas. Tais ambiciosos propsitos podem
comprovar-se desde seus princpios: em Hampa afrocubana
los negros brujos: apuntes para un estudio de etnologa cri-
minal, de 1906, um de seus primeiros livros; La reconquista
de Amrica: reflexiones sobre el panhispanismo, de 1911; e
na sua coleo de ensaios Entre cubanos: psicologa tropical,
de 1913, na qual atacou o vazio intelectual e moral da jovem

3
Um dos fundadores do Partido Liberal Autonomista de Cuba, Cabrera autor
de Cuba y sus jueces (1887). Fundou em Nova York a revista poltica, literria e cul-
tural Cuba y Amrica (Nova York, 1897-1898; La Habana, 1899-1917), na qual Ortiz
chegou a colaborar. Cabrera foi alm disso membro fundador da Academia de la
Historia de Cuba (1910).

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Repblica4. Nestes textos Ortiz elaborou um discurso cultu-

ral e poltico que oferecia um projeto moderno de repbli-
ca nos anos em que Cuba emergia da guerra contra a Espa-
nha e da ocupao norte-americana. Neles podem ler-se as
urgncias polticas, ticas e historiogrficas que o animavam
em sua busca de uma ordem social vivel e progressista. Essa
linha de inquietudes se reflete em seu conhecido discurso
programtico com carter de verdadeiro manifesto La
decadencia cubana (1924). Mais tarde seguiu impulsionan-
do, de diversas maneiras, a renovao do campo intelectual.
Ortiz foi diretor da prestigiosa Revista Bimestre Cubana, pre-
sidente da Sociedad Econmica de Amigos del Pas (1924-
1933), e membro fundador de outra empresa de vastas pro-
jees: a Institucin Hispanocubana de Cultura, que existiu
entre 1926 e 1932 e entre 1936 e 19475.
Na biografia intelectual que se fixou mais ou menos
pelos historiadores e pela crtica, costuma-se apresentar
112
4
Nos beginnings de Ortiz h uma preocupao constante com a viabilidade do
projeto republicano e a regenerao depois da Guerra de Independncia. Os
anos ps-1898 so muito ricos em debates polticos. Um dos principais empenhos
de Ortiz definir o lugar e as qualidades da elite: esse o lugar de onde escreve
sobre a tarefa regeneradora: dir-se-ia que nestas terras que o sol caldeia, pade-
cemos a doena do sono, a do sono mais terrvel, a do sono das almas [...] No se
ouvem faz anos os fragores da luta da independncia, nem o estampido dos fuzis,
nem o tronar dos canhes [...] E para despertar desta modorra que deixaram em
nosso nimo o veneno colonial e a embriaguez da liberao, mais que outros po-
dem, e podem muito, os cubanos que no frio ambiente de distantes setentrionais
terras ou no do solitrio gabinete de estudo, temperar puderam suas vontades e
aproximar suas inteligncias. Certamente, mas se saiba ento que em sociedades
semeadas de democracia como a nossa, onde por causas vrias a aristocracia men-
tal escassa e dbil, no poder germinar a cultura sem que todos, os grandes do
pensamento e da ao, como os pequenos e humildes trabalhadores, nos brinde-
mos com a tarefa regeneradora (Ortiz, 1987, pp. 1-3).
5
Toro Gonzlez (1996) documenta o papel de Ortiz durante a primeira etapa da
Institucin Hispanocubana de Cultura, interrompida por seu exlio durante a dita-
dura de Machado. Quando regressou a Cuba em 1933 se retomaram as atividades
da instituio. Colaborou, alm disso, com a revista Cuba Contempornea. Sobre essa
publicao, ver Wright (1998), e tambm Prez Jr. (1986) para o papel de Ortiz nos
anos da Comisso Crowder e da reforma eleitoral. A capacidade de Ortiz de con-
vocar o campo intelectual se confirma, tambm, no Manifiesto de 1923 da Junta
Cubana de Renovacin Nacional.

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Ortiz como protagonista de uma trajetria unidimensional.

Segundo esta interpretao, Ortiz, influenciado por Cesare
Lombroso (1835-1909), teria comeado pela antropologia
criminal e pelos estudos dos sistemas penais6. No curso de
suas investigaes posteriores, teria descoberto a transcultu-
rao, que lhe permitiu construir um metarrelato da cultura
nacional baseado em uma larga reflexo sobre a hibridao
e a mistura. Tal mudana de paradigma da criminologia
transculturao culminaria no Contrapunteo, cuja trama dis-
cursiva si considerar-se como seu modo de ler a histria e
a cubanidade7.

6
Enquanto ocupava seu posto consular em Gnova, entre 1902 e 1905, Ortiz foi
discpulo dos criminologistas Cesare Lombroso e Enrico Ferri. Inscreveu-se com
orgulho na linhagem intelectual de Lombroso. Seu primeiro grande tema ser
precisamente a marginalidade, a m vida e os fenmenos religiosos. Procurou
delimitar um objeto cientfico, a horda afro-cubana ou os negros bruxos, que
contribusse tambm para o desenvolvimento dos estudos etnogrficos e crimi-
nolgicos em Cuba. Alm disso, significativo que aparecesse na revista de Lom-
broso, Archivio di psichiatria, Neuropatologia, Antropologia Criminale e Medicina Legale, 113
onde Ortiz publica em italiano alguns dos artigos que formariam o livro: La cri-
minalit dei negri in Cuba; Superstizione criminose in Cuba; e Il suicidio tra
i negri. Depois seu livro seria aumentado por Lombroso. Todo ele pode ver-se
como parte das relaes intelectuais com os centros metropolitanos, destacadas
por Said. Durante as ltimas dcadas do sculo XIX se deu uma extraordinria
atividade na Europa, dirigida a reformar os sistemas penais. O debate envolveu
mdicos, filsofos, juristas e advogados progressistas, que criaram as bases para
uma reforma penal baseada no saber criminolgico. Teve grande importncia o
livro de Lombroso, Luomo delinquente, de 1876, baseado no estudo de reclusos nas
prises italianas, em que se explica a criminalidade pela regresso hereditria
e tambm por doenas como a epilepsia. O livro gerou um extenso debate em
torno das noes de atavismo, das determinaes genticas da criminalidade e
da degenerao. Ver, entre otros, Nye (1984, esp. pp. 97-116) e Leps (1992). Os
trabalhos de Hugo Vezzetti (1985, 1988) em torno do nascimento da psicologia
na Argentina iluminam esse debate.
7
Ver, por exemplo, Ibarra (1990), em que se l a transculturacin como uma su-
perao dialtica de suas concepes anteriores. verdade que Ibarra percebe
uma dimenso especial nos primeiros textos de Ortiz, mas no a desenvolve: Por
suas concepes gerais e sua prudncia metodolgica, Ortiz se aproximava mais
de Marcel Mauss que dos evolucionistas e difusionistas. Como o etnlogo fran-
cs, tinha uma aguda conscincia das relaes entre os fenmenos sociolgicos e
psicolgicos (Ibarra, 1990, p. 1342). Entretanto, Ibarra no atribui importncia
tradio iniciada por Kardec. So tambm relevantes os trabalhos de Bremer
(1993) e de Melis (1987). Para a introduo de Lombroso em Cuba, ver Pruna e
Garca Gonzlez (1989).

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O inconveniente dessa interpretao linear que igno-

ra o profundo interesse de Ortiz pelas correntes espiritu-
alistas do sculo XIX, as complexidades de seu discurso
nacional e suas contnuas intervenes no terreno jurdi-
co. Haveria que explorar a continuidade das perspectivas
evolucionistas em Ortiz, seu persistente af por conciliar
religio e cincia, sua constante ateno ao espiritismo, e
seu interesse pelas descontinuidades de espao e tempo na
formao da sociedade cubana. As origens intelectuais de
Ortiz incluem sua evidente e complexa reformulao das
tradies nacionais (Varela, Saco, Mart e outros), e parale-
lamente sua apropriao da criminologia cientfica e seu
interesse nas novas formas jornalsticas de relatos policiais.
A complexa etnologia racista de Nina Rodrigues (1862-
1906) foi o modelo de anlise que Ortiz pde acessar para
interpretar o problema da relao entre raa, nao e cida-
dania na Amrica8. Contudo, esse modelo no era suficien-
114 te. O espiritismo cientificista de Allan Kardec (Hippolyte
Lon Denizard Rivail) ocupa um lugar privilegiado, propor-
cionando a Ortiz ferramentas para compreender a questo
racial da perspectiva de uma teoria evolutiva que abarcava
a espiritualidade nacional, o direito e a religio. A doutrina
espiritista , como veremos, um aspecto fundamental nas
origens do conceito de transculturao. Portanto, reduzir a
trajetria de Ortiz passagem da criminologia transcultu-

8
Para o estudo de Nina Rodrigues, ver Ventura (1991). Por outro lado, Salvatore
(1996) estuda a apropriao da criminologia no Brasil e na Argentina, e como o
contexto social e racial gerou diversos projetos de reforma. Haveria, alm disso,
que situar Ortiz no contexto da guerra racial de 1912 em Cuba contra o Partido
Independiente de Color, quando os veteranos negros da Guerra de Independn-
cia reclamaram seu prprio espao poltico e foram reprimidos de modo impie-
doso. Helg (1995) inclui um estudo das fontes jornalsticas legitimadas em Los
negros brujos na etapa prvia a esta guerra. Dois trabalhos recolocam de distintos
ngulos os conflitos de raa e nacionalidade em Cuba: Scott (1997) e os vigorosos
comentrios relativos excluso de Bentez Rojo (1997). Para a complexidade do
contexto especfico, ver os valiosos trabalhos reunidos por Martnez Heredia, Scott
e Garca Martnez (2001).

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rao impede ver as mltiplas filiaes, ressonncias e entre-

cruzamentos que encontramos em textos como La africana
de la msica folklrica de Cuba, de 1950, e Los bailes y el teatro de
los negros en el folklore de Cuba, de 1951.
Interessa-me aqui reconsiderar os beginnings de Ortiz,
com o propsito de abrir uma perspectiva na qual as catego-
rias lombrosianas positivistas e racionalistas entrem em
dilogo com as correntes espiritualistas representadas por
Kardec9. De fato, como veremos, h uma relao muito sutil
entre a transmigrao das almas a histria das sucessivas
reencarnaes, o trnsito entre a vida espiritual e a corporal
e a categoria da transculturao. Ainda que a obra de Kar-
dec tenha quase desaparecido da discusso intelectual e dos
estudos sobre o autor do Contrapunteo, Ortiz, assim como
outros intelectuais na Europa e na Amrica, se sentiu muito
atrado pela religio letrada representada por El libro de los
espritus ou por El Gnesis, los milagros y las predicciones segn
el espiritismo, de Kardec, e pela mediao possvel entre a 115
cincia e a religio popular.

9
Em outro momento haveria que estudar mais detidamente a recepo do espi-
ritismo e das tradies ocultistas no campo intelectual, sobretudo entre escritores
finisseculares. Ver, por exemplo, o trabalho de Gramuglio (1994) sobre Lugones, e
o importante livro de Jrade (1983), em que se mostram as marcas da tradio esot-
rica em Rubn Daro. Kardec, por sua parte, foi profusamente traduzido e difundi-
do na Espanha e na Amrica no sculo XIX, em grande medida graas ao trabalho
da Sociedad Barcelonesa Propagadora del Espiritismo. Essas tradues foram rapi-
damente acolhidas por um pblico cada vez mais vasto, na Espanha e na Amrica,
sobretudo El Evangelio segn el espiritismo, que se reimprimiu continuamente at
bem entrado o sculo XX, e foi livro de cabeceira de muitas famlias. Ainda que
se tratassem de leituras populares, o espiritismo se estendeu poderosamente pelos
crculos intelectuais da Amrica. Ver Hess (1991), sobre o caso brasileiro; para o
caso cubano, Argelles Mederos e Hodge Limonta (1991). Oferece grande quanti-
dade de informao Rodrguez Escudero (1973) para o caso de Porto Rico. Seria
igualmente importante ressaltar que o espiritismo esteve com frequncia associado
a movimentos polticos. Carlos Monsivis me recordou, por exemplo, o peso do
espiritismo de Kardec no projeto poltico do mexicano Francisco Madero, o que
foi desenvolvido por Rojas (1995) ao estudar os casos de Mart e Madero. Do mes-
mo modo, de grande interesse o marco espiritualista que reconstri Pike (1986)
para o caso do peruano Haya de la Torre. O espiritismo uma de vrias correntes
espiritualistas que s conhecemos de maneira fragmentria.

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Ortiz no apenas foi um leitor de Kardec, como dedicou

parte de sua atividade intelectual exegese de sua doutrina.
La filosofa penal de los espiritistas, trabalho que se originou
a partir do discurso inaugural que Ortiz proferiu na Facul-
dade de Direito da Universidad de La Habana em 1912, foi
publicado primeiro na Revista Bimestre Cubana em 1914. H
uma edio de 1915 de La Habana (mesmo ano em que so
publicados Los negros esclavos e La identificacin dactiloscpi-
ca: estudio de policiologa y derecho pblico). O livro teve
uma difuso notvel. H outra edio espanhola de 1924,
na Biblioteca Jurdica de Autores Espaoles y Extranjeros.
Logo mais, em 1950, foi publicado em Buenos Aires pela
Editorial Victor Hugo, na srie Filosofa y Doctrina. Em
1919, Ortiz proferiu, a pedido da Sociedad Espiritista de
Cuba, uma conferncia intitulada Las fases de la evolucin
religiosa. No Teatro Payret de La Habana, Ortiz expressava
publicamente sua simpatia pelo espiritismo:
116
Espritas! Quem no participa de vossa mstica, serenamente
vos diz: Sois os fiis de uma sublime f! Acaso sereis os que
com maior pureza vos aproximais do ideal de marchar em
direo a Deus pelo amor e pela cincia! (Ortiz, 1919, p. 80).

Ortiz nunca deixou de retomar o que havia escrito em

La filosofa penal, de retrabalh-lo, de modific-lo e continu-
-lo. Seu interesse pelo espiritismo no diminuiu ao longo de
sua vida. Inclusive nos anos 1950 seguia escrevendo sobre o
tema: Una moderna secta espiritista de Cuba e Los espiri-
tuales cordoneros del Oril foram trabalhos publicados em
Bohemia, muito pertinentes para um estudo mais detalhado
da importncia de Kardec em sua obra. H ainda refern-
cias ao espiritismo en sua Historia de una pelea cubana contra
los demonios.
Sem dvida, Ortiz definia-se a si mesmo a partir da
dupla instituio da cincia moderna e da nacionalida-

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de republicana. J em 1903 o escritor Miguel de Carrin

(1875-1929) afirmava na revista Azul y Rojo que o ento mui-
to jovem Ortiz era o nico de nossos homens de cincia
dotado de faculdade criadora e um positivista convicto,
ao mesmo tempo que elogiava a tese doutoral que ele publi-
cara em Madrid em 1901, intitulada Base para un estudio
sobre la llamada reparacin civil. Carrin tambm comentava
o valioso estudo sobre o aiguismo em Cuba, que Ortiz
logo publicaria em Madrid pela Librera Fernando F, com
o ttulo Hampa afrocubana los negros brujos. Carrin destaca
o fato de que Ortiz construa um novo arquivo de territrios
pelos quais poucos se haviam arriscado a circular:

Nenhum trabalho mais rduo que o de colecionar os dados

necessrios para este livro, o qual seguimos passo a passo. O
investigador tropeava dia aps dia com a eterna dificuldade
com que se faz em nosso pas infrutuoso o esforo dos
homens de cincia: nada existia feito com anterioridade; era 117
preciso criar tudo, ordenando os poucos dados incompletos
e isolados que chegavam ao seu conhecimento, e para
cmulo dos males a f do autor chocava-se contra a apatia
do mundo cientfico local e das esferas do governo, que
se preocupavam pouco com que um desocupado escrevesse
monografias de igos, coisa bem trivial por certo ao lado
dos grandes interesses da poltica (Carrin, 1903, pp. 5-6).

Em Los negros brujos, Ortiz proclamava que a vida sel-

vagem no podia ser silenciada, mas devia ser cuidadosa-
mente entendida e reprimida , precisamente porque o
pas tinha que ser disciplinado, educado moralmente e afi-
nado em sua sensibilidade de acordo com as normas ticas
e polticas modernas. Por um lado, Ortiz se armava com as
doutrinas da escola italiana de criminologia e direito penal
positivo; por outro, j se pode perceber que o marco con-
ceitual do positivismo lhe era insuficiente para interpretar

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a religiosidade e o desenraizamento cultural na sociedade

cubana. O espiritismo de Kardec lhe permitir interro-
gar os limites do positivismo e a noo de uma identidade
estvel e segura.
O subttulo de Hampa afrocubana los negros brujos,
apuntes para un estudio de etnologa criminal, j anun-
ciava sua condenao da bruxaria. Ortiz escrevia enfatica-
mente que

o culto bruxo , enfim, socialmente negativo com relao

ao melhoramento de nossa sociedade, porque dado o
primitivismo que lhe caracterstico, totalmente amoral,
contribui a reter as conscincias dos negros incultos nos
baixos fundos da barbrie africana (Ortiz, 1973, p. 227).

Conclua que era um obstculo civilizao, principal-

mente da populao de cor [...] por ser a expresso mais
118 brbara do sentimento religioso desprovido do elemento
moral (Ortiz, 1973, p. 229).
Reiterou esta anlise da bruxaria em sua conferncia
Las fases de la evolucin religiosa (1919), em que a inter-
pretava no contexto cubano da luta pela vida de trs
correntes religiosas, para chegar ao estgio superior do
espiritismo:

Em Cuba trs correntes religiosas lutam pela vida, quando

no pelo predomnio: o fetichismo africano, especialmente
lucum; o cristianismo em suas vrias derivaes mais ou
menos puras, especialmente o catolicismo, e o filosofismo
religioso contemporneo, especialmente o espiritismo.
As trs religies correspondem a trs fases sucessivas da
evoluo religiosa (Ortiz, 1919, p. 68).

Diante da Sociedad Espiritista de Cuba, Ortiz apresen-

tava o espiritismo como uma superao do catolicismo e da

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bruxaria: O fetichismo a religio amoral, o catolicismo

a religio moral, o espiritismo a moral arreligiosa sem dog-
mas, nem ritos, nem dolos nem sacerdotes (Ortiz, 1919,
p. 79). Assim, o espiritismo terminaria por ser um vigoroso
estmulo em prol do melhoramento moral da humanidade
(Ortiz, 1919, p. 65). Ao olhar retrospectivamente para suas
publicaes, Ortiz estimava que a honra que lhe haviam
concedido os espritas se devia a sua obra acerca da Horda
afro-cubana e Filosofa penal (Ortiz, 1919, p. 66). Com isso,
sugeria que seu trabalho intelectual tinha uma coerncia
como um servio pblico para a evoluo religiosa cubana.
importante notar que Ortiz concebeu sua conferncia
como um servio existncia republicana. Seu propsito
era o fortalecimento da Repblica, o que o levou a acusar
a muitos de nossos homens pblicos de covardia cvica
(Ortiz, 1919, p. 65).
No pensamento de Ortiz, a etnologia racista de Nina
Rodrigues, a quem cita com frequncia, permitia-lhe desen- 119
volver uma teoria racial da nao: as raas se encontravam
em estados desiguais na escala da evoluo cultural, e por-
tanto no podia esperar-se que se adaptassem aos cnones
europeus de cidadania. A m vida era resultado do pri-
mitivismo psquico10. Mas a Ortiz no bastava determinar
a desigualdade racial cubana; preocupavam-no as possibili-
dades de progresso ou retrocesso espiritual da Repbli-
ca. Para isso, como veremos adiante, recorreu s categorias
kardecistas da teoria evolucionista da alma.
Havia em Ortiz um temor regresso cultural e inte-
lectual, temor aos efeitos que poderia ter na sociedade,

10
A formao de Ortiz, por um lado, coincidiu com o contexto do descobrimen-
to imperialista da frica, o darwinismo social, a modernizao dos sistemas de
controle e vigilncia, o desenvolvimento da criminologia como cincia e com
a mistura de esteticismo e violncia que caracterizou a apropriao do mundo
primitivo na modernidade. Ver, entre outros, a compilao de Barkan e Bush
(1995), Clifford (1988) e Rubin (1984).

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temor ao contgio11. A bruxaria e os bruxos eram advers-

rios polticos: Mas a inferioridade do negro, que o sujeitava
ao mal viver era devida falta de civilizao integral, pois
to primitiva era sua moralidade como sua intelectualida-
de. Por outro lado, Ortiz falava da perspectiva de uma con-
cepo categrica do progresso:

Natural que o progresso intelectual traga a Cuba, como ao

resto do mundo, a progressiva debilitao das supersties,
[que] infunda mais f em ns mesmos e v apagando a que
se tem no sobrenatural, pois como disse Bain, o grande
remdio contra o medo a cincia (Ortiz, 1973, p. 221).

O saber civilizado deve exterminar essas prticas,

penetrar em seu vocabulrio secreto para que no reste
nenhum espao fora do controle do intelecto branco. A
bruxaria pode ser liquidada por meios penais e cientficos,
120 e os materiais submetidos a inspeo e registro devem
ser confiscados num museu:

a campanha contra a bruxaria deve ter dois objetivos: um

imediato, a destruio dos focos infecciosos; mediato o

11
A promiscuidade ameaava pela proximidade. Era preciso tirar a bruxaria de
seus esconderijos: trata-se de todo um olhar sobre o mundo negro. Durante os
primeiros anos do sculo apareceram crnicas policiais na imprensa sensaciona-
lista nas quais os bruxos eram vistos como protagonistas de feitos de violncia.
Ortiz usou esse arquivo repleto de esteretipos e cristalizaes lexicais; uma
fonte que crispa seu texto. Aline Helg comenta a repercusso desse corpus e a
relao entre os relatos estigmatizantes, os medos sociais e as teorizaes de Or-
tiz: A imprensa, ao reportar simultaneamente incidentes similares muitos dos
quais ela negaria mais tarde , reforava a impresso de que toda famlia branca
era vulnervel aos criminosos negros. Como resultado, em novembro e dezembro
de 1904, a brujera parecia atacar os brancos cubanos por todos os lados, embora
as investigaes que corriam pareciam nunca comprovar as acusaes. Sozinho
durante esses dois meses, Fernando Ortiz, que se opunha fortemente brujera,
colecionou reportagens sobre as atividades dos bruxos em nove diferente vilarejos
e cidades por toda a ilha, exceto no leste. (Helg, 1995, pp. 111-112).

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 Arcadio Daz Quiones

outro, a desinfeco do ambiente, para impedir que se

mantenha e se reproduza o mal (Ortiz, 1973, p. 235).

O progresso dos espritos rumo perfeio e a esca-

la evolutiva de Kardec se encontravam implcitos na reviso
que Ortiz fez do conceito de atavismo lombrosiano aplicado
ao caso cubano12. Conquanto no cite Kardec, sua interpre-
tao histrico-espiritualista do deslocamento do africano
no meio cubano inclui categorias mais que simplesmente
criminolgicas:

O bruxo afro-cubano, do ponto de vista criminolgico,

o que Lombroso chamaria um delinquente nato, e este
carter congnito pode aplicar-se a todos os seus atrasos
morais, alm de a sua delinquncia. Mas o bruxo nato no
o por atavismo, no sentido rigoroso desta palavra, quer
dizer, como um salto atrs do indivduo em relao ao estado
de progresso da espcie que forma o meio social ao qual 121
aquele deve adaptar-se; muito mais pode-se dizer que ao ser
transportado da frica a Cuba foi o meio social o que para
ele saltou improvisadamente para a frente, deixando-o com
seus compatriotas nas profundidades de sua selvageria, nos
primeiros degraus da evoluo de sua psique. Por isto, com

12
Para Lombroso, no marco geral do darwinismo, o conceito de atavismo pos-
tulava uma regresso a uma condio primitiva. O termo vem do latim: atavus,
ancestral. Tratava-se de um salto para trs. No criminoso nato, Lombroso encon-
trava certas qualidades fsicas, e sobretudo uma falta de moral. O cientista italia-
no postulava como soluo, por um lado, a pena de morte; por outro, a reforma
que transformaria os fatores ambientais que operam sobre o criminoso. Sobre o
atavismo, ver Gould (1981, pp. 122-127). claro que o debate em torno do atavis-
mo e da degenerao foi muito intenso ainda entre os seguidores de Lombroso.
Giuseppe Sergi, por exemplo, muito citado por Ortiz, centrou a discusso no con-
ceito de degenerao mais que no atavismo: Chamo degenerados a todos aqueles
seres humanos que ainda que sobrevivam na luta pela existncia, so dbeis, e
portam os sinais mais ou menos manifestos de sua debilidade, tanto nas suas foras
fsicas como no modo de atuar; e chamo degenerao ao fato de que ainda que
os indivduos e seus descendentes no morram na luta pela existncia, sobrevivem
em condies inferiores e so pouco aptos para os fenmenos da luta seguinte
(Sergi apud Villa, 1985, p. 179).

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 Fernando Ortiz e Allan Kardec: espiritismo e transculturao

maior propriedade que pelo atavismo, podem definir-se

as caractersticas do bruxo pelo primitivismo psquico; um
delinquente primitivo, como diria Penta. O bruxo e seus
adeptos so em Cuba imorais e delinquentes porque no
progrediram; so selvagens trazidos a um pas civilizado
(Ortiz, 1973, pp. 230-231).

Para Ortiz, o africano essencialmente um delinquen-

te, no tanto no sentido pentiano do delinquente primi-
tivo que cita o prprio Ortiz, seno porque seu esprito
se encontrava em outro lugar da escala evolutiva. Quando
afirma que o bruxo e seus adeptos so imorais e delin-
quentes, no resta dvida que Ortiz est pensando no
problema em termos espritas que logo desenvolveria em
Las fases de la evolucin religiosa, e no unicamente
em termos criminolgicos.
A doutrina da reencarnao garantia a Ortiz uma
122 hierarquia espiritual que superava o marco do criminoso
nato para incluir a nao, a raa e o progresso13. Sua
leitura de Kardec, a quem significativamente chamou de
aquele interessante filsofo francs, deu-se muito cedo
e coincidiu com seus estudos de criminologia. De fato, o
mesmo Ortiz comentou a simultaneidade de suas leituras
espiritistas com sua iniciao no positivismo. bvio que
Kardec teve um valor formativo em seu pensamento, ain-

13
A lei do progresso a fundamentao do credo reencarnacionista de Kardec,
que explicaria as desigualdades prprias ao mundo. O texto de Kardec diz: o
princpio da reencarnao uma consequncia fatal da lei do progresso. Sem ela,
como explicar a diferena que existe entre o estado social atual e o dos tempos da
barbrie? (Kardec, 1871a, p. 252). Isso sem dvida o que Ortiz quis expressar
quando escreveu sobre o tlos dessa tica em Las fases de la evolucin religiosa:
O credo reencarnacionista, revivido de dogmas indostnicos e egpcios, o nico
que no campo da mtica resolve esse grande problema tico-religioso, com seu
sistema da pluralidade de vidas e de prmios e castigos por existncias passadas e
em sucessivas vidas vindouras (Ortiz, 1919, p. 78). As vidas futuras, resultado de
um processo de provas e purificao que leva a uma constante renovao, faro
justia aos espritos.

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 Arcadio Daz Quiones

da que se tratasse de leituras religiosas no validadas nem

legitimadas pela academia, mas buscadas com fervor:

Faz j uns quatro lustros, quando nas aulas de minha

mui querida universidade de La Habana cursava os
estudos de Direito Penal e o programa do Prof. Gonzlez
Lanuza ento o mais cientfico nos domnios espanhis
me iniciava nas ideias do positivismo criminolgico,
intercalava essas leituras escolares com obras muito alheias
universidade, [e] que o acaso punha ao meu alcance o que
minha curiosidade investigativa buscava com fervor.
Entre estas ltimas estavam as leituras religiosas, que antes
como agora me produzem especial deleite e despertam em
meu nimo singular interesse. Naquele momento conheci
os livros fundamentais do espiritismo, escritos por Len
Hiplito Denizart Rivail, ou seja Allan Kardec, como ele
gostou de chamar-se, revivendo o nome com que, segundo
ele, foi conhecido no mundo quando de uma encarnao 123
anterior, nos tempos drudicos.
E quis a simultaneidade dos estudos universitrios sobre
criminologia com os acidentais estudos filosficos
sobre a doutrina espiritista, que o entusiasmo que em
mim despertaram as teorias lombrosianas e ferrianas sobre
a criminalidade me levasse a investigar especialmente
como pensava sobre os mesmos problemas penais aquele
interessante filsofo francs, que ousava apresentar-se como
um druida redivivo (Ortiz, 1914, p. 30).

Deve-se entender seu interesse como um entusiasmo

facilitado pelos traos cientficos do espiritismo? meto-
dologicamente aceitvel sua afirmao de que os proble-
mas penais da criminologia e do espiritismo sejam os mes-
mos? Queria Ortiz legitimar o espiritismo pelo positivismo?
E, finalmente, como poderia explicar-se de outro modo seu
persistente interesse no espiritismo?

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 Fernando Ortiz e Allan Kardec: espiritismo e transculturao

Na introduo a La filosofa penal, Ortiz declarou enfa-

ticamente: Eu no sou esprita. Ao mesmo tempo insis-
tia que o espiritismo compartilhava com o materialismo
lombrosiano premissas importantes. possvel que Ortiz,
assim como outros intelectuais, sentisse a necessidade de
distanciar-se de outros espritas talvez no to letrados. Em
uma carta de 1924 a Jos Mara Chacn y Calvo vemos a
flutuao entre a fascinao e a recusa. Ortiz agradecia a
Chacn y Calvo a publicao da segunda edio de La filo-
sofa penal. Mas tambm aludia com marcado menosprezo
s sociedades chamadas espiritistas de Cuba, mais entreti-
das com mediunidades mais ou menos srias ou grotescas e
com prticas de curandeirismo supersticioso e parasitrio.
Neste campo, como nos demais das ideias, soem ser poucos
os que tm interesse por filosofias, arrastados como esto
pelo pragmatismo ao uso, e pelo torvelinho da incultura14.
Sem embargo, qualquer leitor atento aos textos do primei-
124 ro Ortiz poder comprovar sua afinidade com o espiritis-
mo. H certa ambiguidade de Ortiz em relao a Kardec, j
que ele no se compromete publicamente de todo com suas
ideias e com as prticas dos espritas, mas reserva a Kardec
um lugar no mundo intelectual e da cincia contribuindo
para abrir-lhe um espao maior de difuso e consolid-lo
como smbolo de saber e autoridade.

14
Ver Gutirrez-Vega (1982, pp. 35-36). A ambivalncia de Ortiz e sua averso ao
curanderismo supersticioso no chegavam a comprometer seu respeito pela dou-
trina de Kardec, como se pode constatar em Las fases de la evolucin religiosa,
conferncia destinada, recordemos, a uma audincia que no era a clssica audincia
minoritria da alta cultura. Ali manifestou: Eu no sou espiritista! Se o fosse no o
ocultaria no segredo do lar, nem teria por que envergonhar-me de s-lo. Tantos ho-
mens de cincia professam essa f, que a seu lado estaria bem acompanhado! (Ortiz,
1919, p. 66). Tais declaraes so interessantes, precisamente, pela sua ambiguidade.
Tal preocupao salta vista no entanto em 1990, nos acordos adotados pelo Con-
greso Espiritista Panamericano ocorrido em Caracas: declara que o Espiritismo
uma cincia experimental, a qual oferece humanidade uma Filosofia Moral [...]
incompatvel com os ritualismos [...] e com publicaes medinicas desprovidas de
qualidade cientfica e filosfica (apud Rodrguez Escudero, 1973, p. 343).

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 Arcadio Daz Quiones

Ortiz apresenta Kardec por meio de um dos tpicos

centrais de sua potica: o topos da coincidentia oppositorum:

E to logo minha mente tomou essa direo cuidei, no

sem certa surpresa, que o materialismo lombrosiano e o
espiritualismo de Allan Kardec coincidiam notavelmente
em no poucos extremos, e que s mesmas teorias
criminolgicas se poderia ir tanto partindo de premissas
materialistas e conduzido pelo positivismo mais franco,
como lanando-se de juzos espiritualistas e levado pelo
idealismo mais sutil (Ortiz, 1914, pp. 30-31).

Como far mais tarde no Contrapunteo com o tabaco e

o acar, sua potica procura harmonizar formas de pensa-
mento opostas: os extremos se tocam, poderia se dizer, e
certamente assim em nosso estudo (Ortiz, 1914, p. 33).
Segundo indicava o prprio Kardec, o espiritualismo e o
materialismo tm um filo evolucionista em comum, e a 125
possibilidade de encontrar um complemento na passagem
de um a outro permite a Ortiz estruturar seu livro. Seu inte-
resse principal mostrar o profundo acordo com o essen-
cial da doutrina de Kardec. La filosofa penal , pois, um livro
de traduo, de passagem entre doutrinas e de transmigra-
o da matria ao esprito15.

15
As coincidncias e semelhanas so muitas, como se Ortiz quisesse identificar
cuidadosamente o intenso intercmbio entre as perspectivas da criminologia de
legalidade epistemolgica muito clara e a trama prescritiva de Kardec. Em El
Evangelio segn el espiritismo, Kardec escreve: a cincia e a religio so as duas ala-
vancas da inteligncia humana; uma revela as leis do mundo material, a outra as
leis do mundo moral [...] a cincia, deixando de ser exclusivamente materialista,
deve tomar em conta o elemento espiritual (Kardec, 1961, p. 41). A exposio
de Ortiz revela um nexo mais estreito que o simples compartilhamento de tradi-
es, porque se funde em uma concepo de forte acento pessoal para um meio
excepcionalmente receptivo doutrina kardecista. Por outro lado, no nos deve
surpreender que assim seja. Muitos positivistas, como sugeriu Hugo Vezzetti em
reunio na Universidade de Quilmes, andavam em busca de dimenses espirituais
e psicolgicas. Inclusive o termo alma no era de nenhum modo alheio a essas
buscas. Creio que as observaes de Vezzetti so vlidas e delas surge todo um

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 Fernando Ortiz e Allan Kardec: espiritismo e transculturao

La filosofa penal tambm uma obra didtica: oferece

instruo na doutrina kardecista. Ortiz assume o conheci-
mento do positivismo no leitor, mas se sente obrigado a ofe-
recer extensas citaes de Kardec e a glos-las. A sua manei-
ra, o livro se deixa ler como uma antologia de textos de
Kardec comentados por Ortiz. Em sucessivos captulos, ele
analisa os seguintes aspectos do kardecismo: as bases ideol-
gicas do espiritismo, as leis da evoluo das almas, o delito,
o determinismo e o livre-arbtrio, os fatores da delinquncia
e o atavismo dos criminosos. Em todos esses captulos esta-
belece e celebra as analogias entre Kardec e Lombroso.
Um aspecto central da traduo que Ortiz faz de Kardec
o captulo dedicado a La escala de los espritus, de onde
Ortiz tira uma teoria da elite. O evolucionismo espiritista,
com sua escala baseada no grau de progresso dos espritos,
fincava p no paulatino despojamento das imperfeies. Os
espritos imperfeitos nos quais a matria domina sobre
126 o esprito so os propensos ao mal, dados a todos os vcios
que engendram paixes vis e degradantes, tais como o sen-
sualismo, a crueldade, a ganncia e a srdida avareza. Qual-
quer que seja o estrato social que ocupem, so o castigo da
humanidade. Para Ortiz so o equivalente aos delinquentes
natos. Os espritos superiores nos quais o esprito domina
sobre a matria se distinguem por seu desejo de fazer o
bem. Esses espritos puros renem a cincia, a prudncia e
a bondade. Sua linguagem sempre elevada e sublime: so
os mais aptos para a vida intelectual. Quando excepcional-
mente se encarnam na terra para realizar uma misso de
progresso, e nos oferecem um modelo do tipo de perfeio

leque de questes. Mas o certo que Ortiz, quando fala do espiritismo, prope
retoricamente a necessidade de harmonizar os contrrios. Por isso refiro-me ao
topos da coincidentia oppositorum que se converteu em centro da potica de Ortiz,
isto , converteu-se em escritura. Esse funcionamento retrico culmina na irnica
arquetipificao que constitui o Contrapunteo, em que os contrrios se cruzam, se
vinculam e se respondem.

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 Arcadio Daz Quiones

a que pode aspirar a humanidade neste mundo. A possibi-

lidade do progresso pela purificao espiritual deve ter-se
revelado bastante atrativa para Ortiz, que em obras como
o Proyecto de Cdigo Criminal Cubano estava ocupado com a
formulao de campanhas de saneamento nacional16.
No captulo intitulado Fundamento de la responsabi-
lidad, Ortiz afirmava que o criminoso um indivduo no
qual encarnou um esprito atrasado. Isto o leva a outra
glosa na qual desenvolve de modo paralelo as noes de
penalidade espiritual e social: h uma responsabilidade
espiritual, subjetiva, baseada na lei do progresso dos espri-
tos; h uma responsabilidade humana, objetiva, baseada na
lei social. Ortiz agregava que a lei de conservao impe
sociedade dentro e fora da filosofia espiritista a necessida-
de de lutar por si e por sua integridade, e desta necessidade
os espiritistas como os positivistas derivam a razo do castigo
(Ortiz, 1914, p. 288). Desse modo, Ortiz pde aplicar um
fundamento absoluto noo de penalidade: o progresso 127
do homem, isto , o progresso do esprito, aqui a fina-

16
A citao completa a seguinte: , pois, indispensvel para a sade moral cuba-
na que faamos contra os criminosos o que fizemos contra os mosquitos: uma
campanha de saneamento nacional (Ortiz, 1926, p.xii). O inimigo se encon-
trava dentro das fronteiras do Estado. Contudo em 1924 Ortiz cita Lombroso no
marco da decadncia, no tanto no sentido spengleriano, seno no sentido do
retrocesso lombrosiano. Em seu discurso La decadencia cubana, com quase
vinte anos de distncia, ressurge com paixo a linguagem de Los negros brujos para
profetizar o desastre por causa dos diferentes males que comprometem e assom-
bram a vida da comunidade nacional: a sociedade cubana est se desagregando.
Cuba est se precipitando rapidamente na barbrie. E continua: a cultura cuba-
na est em grave risco de ir-se debilitando at pr em perigo a capacidade para o
governo prprio. [...] perigo iminente permanecer em estado de semicultura,
com uma populao sem tcnicos, sem aristocracias mentais, indefesa diante das
exigncias da cultura universal [...] Em Cuba 53% de seus habitantes no sabem
ler e escrever. Estamos na escala da instruo abaixo de todas as Antilhas inglesas,
habitadas quase totalmente por negros (Ortiz, 1924, pp. 21-24). A organizao
polmica desse texto evidente. Mais adiante, agrega: Tudo isso demonstra, se re-
cordamos as geniais teorias que expuseram Lombroso e Nicforo sobre a evoluo
da criminalidade, que tambm nossa delinquncia vai perdendo sua cultura, vai
retroagindo, fazendo-se mais violenta e primitiva, em vez de mais astuta e progres-
sista, como nos demais pases do mundo de cultura normal (Ortiz, 1924, p. 33).

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 Fernando Ortiz e Allan Kardec: espiritismo e transculturao

lidade psicolgica e subjetiva da pena tanto neste mundo

como, no universo infinito, o progresso dos seres (Ortiz,
1914, p. 289). Sem dvida, Ortiz tinha em mente a neces-
sidade de operar sobre um terreno slido na organizao
social da nao.
Em Los negros brujos o prprio Ortiz reconhecia que
algumas de suas proposies repressivas poderiam ser con-
sideradas inquisitoriais. Sua posio frente ao bruxo e ao
africano, extremamente problemtica, exigia os fundamen-
tos teolgicos de uma filosofia penal. Essa teologia evolutiva
lhe permitiu vislumbrar um sentido humanitrio na repres-
so das prticas culturais daninhas para a Repblica. Ortiz
se sentia atrado pela fora moral dos princpios de Kardec:
h progresso, embora ameaado pelos movimentos regres-
sivos da histria. A possibilidade de aplicar conceituaes
cientficas ordem moral assegurava a renovatio da socieda-
de cubana. Em La reconquista de Amrica, escreveu: no h
128 povos, nem civilizaes fatalmente superiores ou inferiores;
h somente adiantamentos ou atrasos, diferenas na mar-
cha integral da humanidade (Ortiz, 1911, p. 26)17.
Voltemos a La filosofa penal. Nos captulos sobre a escala
dos espritos e o livre-arbtrio, Ortiz se interessa particular-
mente pelo papel dos espritos prudentes, os quais vm
terra para realizar uma misso de progresso18. Nesta viso

17
Neste livro Ortiz reuniu artigos publicados na Revista Bimestre Cubana e em El
Tiempo. Trata-se de um amplo ataque aos projetos hispanistas do governo es-
panhol e de intelectuais como Rafael Altamira, que impulsionaram na Amrica
a criao de instituies de intercmbio cultural com a Espanha. Ortiz polemiza
com o pan-hispanismo, e alm disso desconstri a noo de raa empregada
pelos intelectuais peninsulares, assinalando as implicaes tanto do pan-hispanis-
mo como do pan-negrismo: Pois, o hispano-americanismo, a rigor equivale a
um afro-cubanismo, e o pan-hispanismo cientificamente vale um pan-negrismo. A
fora do sangue que nestes no se manifesta absolutamente em relao frica,
no tem razo biolgica de manifestar-se entre os nativos da Amrica em relao
Espanha (Ortiz, 1911, pp. 39-40).
18
Nos textos de Kardec se define nitidamente o lugar de cada um dos espritos, que
formam uma hierarquia de linhagens qual Ortiz faz eco. Segundo Kardec, cada
encarnado tem sua misso: as atribuies dos Espritos so proporcionais ao seu

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 Arcadio Daz Quiones

coincidem dois projetos opostos: construir um espao para

a elite ilustrada, com privilgios de cidadania plena, e abrir
a porta do progresso a outros espritos atrasados, que no
tinham a capacidade de formular seus prpios projetos19. A
produo de cidados para a repblica era possvel, ainda
que complexa. Tinha que estar baseada na cincia da cri-
minologia, na vigilncia, na disciplina e na hierarquia de
uma espiritualidade evolucionista. La reconquista de Amrica
oferece um comentrio particularmente iluminador: seja-
mos os cubanos brancos, os que constitumos o nervo da
nacionalidade, mais cultos todavia para poder manter a vida
republicana independente de retrocessos hispanizantes ou
africanizantes (Ortiz, 1911, p. 47)20.

adiantamento, s luzes que possuem, a suas capacidades, a sua experincia e ao grau

de confiana que inspiram ao Soberano Senhor [...] Assim como as grandes misses
so confiadas aos Espritos superiores, as h de todos os graus de importncia, desti-
nadas aos Espritos de vrios nveis; donde se pode deduzir que cada encarnado tem
a sua, isto , deveres que cumprir, para o bem de seus semelhantes, do pai de famlia 129
a quem cabe cuidar de fazer progredir seus filhos, at ao homem de gnio que espa-
lha na sociedade novos elementos de progresso (Kardec, 1871b, pp. 30-31).
19
Os princpios ilustrados e a capacidade discursiva so sinais de superioridade
espiritual para Kardec, que os expressa numa linguagem que tem evocaes apos-
tlicas: se reconhece a qualidade dos Espritos em sua linguagem; a dos Espritos
verdadeiramente bons e superiores sempre digna, nobre, lgica, isenta de con-
tradio; respira sabedoria, benevolncia, modstia e a mais pura moral; concisa
e sem palavras inteis. Entre os Espritos inferiores, ignorantes ou orgulhosos, o
vazio das ideias quase sempre compensado pela abundncia das palavras (Kar-
dec, 1871b, p. 175). Esses princpios so o fundamento da traduo que faz Ortiz,
para quem o dom de lnguas central. Poderia comparar-se a concepo da
elite de Ortiz, e sua funo no projeto moderno de nao, com o caso de Jos
Ingenieros e o desenvolvimento da noo do ideal como patrimnio de uma mi-
noria seleta que aparece em escritos como El hombre mediocre. Para esse aspecto, so
indispensveis os trabalhos de Oscar Tern (1986) sobre Ingenieros.
20
Seria til neste ponto comparar a funo das medidas disciplinares e os disposi-
tivos institucionais criados para a integrao nacional em situaes como a cuba-
na e a italiana, e concretamente o papel decisivo que exerceu Lombroso. Como
diz Daniel Pick ao resumir a funo da criminologia na Itlia: Para os intelectuais
do perodo ps-unificao na Itlia, restava uma contradio gritante entre a con-
quista da nao e as realidades sociais de diviso e fragmentao, a mirade de cul-
turas e subculturas, lnguas separadas, costumes, economias, mundos pelos quais a
Itlia era constituda e ameaada. Da a eficcia de um modelo social evolucionista
que mantinha todos aqueles processos contraditrios dentro da unidade de uma
nica teoria histrico-poltica (Pick, 1986, pp. 74-75).

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 Fernando Ortiz e Allan Kardec: espiritismo e transculturao

Como se lograva a renovatio que permitia a ascenso

dos espritos inferiores? De um ponto de vista teolgico, a
noo do livre-arbtrio continha a possibilidade de supera-
o espiritual. Na concepo espiritista, o livre-arbtrio vai
sendo adquirido atravs das provas e superaes das diver-
sas reencarnaes21. Essa liberdade moral, como a chama
Ortiz, no absoluta, seno relativa. Dado que o esprito
no essencialmente mau nem bom, Ortiz encontrou na
reencarnao postulada por Kardec uma alternativa ao
determinismo biolgico do atavismo. De novo Ortiz cita o
prprio Kardec:

Assim como temos homens bons e maus desde a

infncia, assim tambm h Espritos bons e maus desde o
princpio, com a diferena capital, de que a criana tem
instintos completamente formados, enquanto o Esprito,
ao ser formado, no nem bom nem mau, seno que tem
130 todas as tendncias, e em virtude de seu livre-arbtrio toma
uma ou outra direo (Ortiz, 1914, p. 131).

Assim, a verso espiritista do atavismo consiste funda-

mentalmente num estancamento do progresso espiritual
na passagem de uma vida a outra. Enquanto os espritos
superiores continuaram progredindo, os atvicos somente
representam uma regresso em relao ao estado de avano
dos demais: so espritos que trazem vida encarnada um
esprito atrasado.

21
Ortiz insiste que se trata de um livre-arbtrio relativo: de modo que h esp-
ritos atrasados cujo livre-arbtrio est como em crislida, sem crescimento nem
desenvolvimento e caem facilmente impulsionados pelos espritos maus ou por
concausas externas de diferente ndole; e outros espritos h mais adiantados,
com maior liberdade, que se dirigem e se defendem da tentao e lhe resistem
vitoriosos (Ortiz, 1914, p. 130). A reafirmao do livre-arbtrio comeava a rom-
per o marco rgido do racismo ao mesmo tempo em que preservava a hierarquia
interna. Vemos como Ortiz comea a reconhecer, a partir da diferena, elementos
de positividade na cultura afro-cubana. A unidade nacional existir no seio dessa
diversidade.

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 Arcadio Daz Quiones

Entretanto no cabem os retrocessos na construo da

nao. O pensamento poltico de Ortiz no se deixa enten-
der sem referncia a Kardec e possibilidade utpica de
que todos se integrem ao progresso espiritual22. Tal noo
de progresso se concebe de modo orgnico com a evolu-
o biolgica:

A filosofia espiritista parte da existncia de um Ser supremo,

Deus, criador de todas as coisas e da existncia imortal dos
espritos. Mas o espiritismo se distingue de outros credos
religiosos, porque vem a ser uma teoria evolucionista da alma,
teoria certamente antiga, mas cuja revivncia moderna se
deve ao espiritismo e teosofia. De fato, os espritos so
criados imperfeitos, e sua existncia se desenvolve ao largo
de uma srie infinita de provas dolorosas que lhes despertam,
lhes fortalecem as faculdades e os elevam at os estados
superiores da evoluo psquica, da mesma maneira que
segundo os bilogos materialistas Sergi, por exemplo os 131
seres que entram dentro do campo de sua visualidade, da
ameba aos grandes mamferos, progridem e se transformam
e se fazem inteligentes pela dor na srie infinita de provas que
supe o contato constante com o meio ambiente.

22
Kardec emprega o conceito de renovao, to importante como a ideia de
progresso moral. A dimenso utpica espiritual e poltica do espiritismo
terminava por ser muito atrativa para Ortiz, e fundamental para entender seu
pensamento desde uma nova perspectiva crtica. Escreve Kardec, por exemplo:
nesta ocasio no se trata de uma mudana parcial, de uma renovao limitada a
um pas, a uma nao ou a uma raa. um movimento universal o que se verifica
no sentido do progresso moral. Uma nova ordem de coisas tende a estabelecer-
-se, e os mesmos que a ela se opem com mais empenho, so coadjuvantes sem
sab-lo... (Kardec, 1871a, pp. 464-465). Em outras passagens, Kardec fala explici-
tamente de regenerao, sempre dentro do marco de uma hierarquia espiritual:
No o Espiritismo o que cria e determina a renovao social, a maturidade
da humanidade que faz desta renovao uma necessidade imperiosa [...] Ao dizer
que a humanidade est madura para a regenerao, no se entenda que todos os
indivduos o esto no mesmo grau; mas muitos tm por intuio o grmen das no-
vas ideias, que as circunstncias faro brotar, e ento se mostraro mais adiantados
do que se supunha e seguiro sem violncia j que no com entusiasmo o impulso
da maioria (Kardec, 1871a, pp. 478-479).

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 Fernando Ortiz e Allan Kardec: espiritismo e transculturao

O fim do esprito progredir, ascender, elevar-se sempre

e acercar-se a Deus. Na histria natural dos espritos no
h regresses; pode haver estancamentos, situaes de
quietude, mas nunca de retrocesso (Ortiz, 1914, p. 34).

Por outro lado, a harmonizao do material e do espiri-

tual se traduz na teoria da beleza que Ortiz toma de Kar-
dec, que explicava as diferenas raciais estabelecendo uma
correlao entre a beleza corporal e a escala evolutiva dos
espritos. Sua esttica racial situava o negro num lugar
prximo ao dos animais. Ortiz cita Kardec:

O negro pode ser belo para o negro, como o um gato

para outro, mas no belo no sentido absoluto; porque
seus traos grosseiros e seus lbios grossos acusam a
materialidade dos instintos; podem muito bem expressar
paixes violentas; mas no poderiam acomodar-se aos
132 matizes delicados do sentimento e s modulaes de um
Esprito distinto (Ortiz, 1914, p. 261).

Assim, na evoluo da alma, o negro iria paulatina-

mente desprendendo-se dos traos fsicos que o caracteri-
zam, para aproximar-se do branco.
Na apropriao que Ortiz faz do credo reencarnacio-
nista se observa o germe do conceito da transculturao. Em
seu ensaio La cubanidad y los negros (1939), elaborou a
expressiva e clebre metfora do ajiaco23 como emblema da
nacionalidade. Nesse texto interpretava os abraos amoro-
sos da mestiagem como augurais de uma paz universal
dos sangues [...] de uma possvel, desejvel e futura desra-
cializao da humanidade (Ortiz, 1939, p. 6). J na dcada
de 1930, Ortiz negava as hierarquias raciais, embora no

23
Espcie de caldo de carne, legumes e pimento (o cubansimo aj, como dir
Ortiz), que pode ser pensado como o equivalente da inveno da feijoada como me-
tonmia do Brasil. A expresso tem em Cuba tambm o sentido de confuso (N. T.).

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 Arcadio Daz Quiones

tivesse abandonado a fundamental noo kardecista de pro-

gresso espiritual, apresentada aqui como desracializao24.
Assim tambm, substitua a categora de mestiagem com o
conceito de transmigrao, enriquecendo suas possibilidades
interpretativas ao oferecer um tecido complexo de relaes
e encontros:

No cremos que tenha havido fatores humanos mais

transcendentes para a cubanidade que essas contnuas,
radicais e contrastantes transmigraes geogrficas,
econmicas e sociais dos povoadores; que essa perene
transitoriedade dos propsitos e que essa vida sempre
desenraizada da terra habitada, sempre em desajuste com a
sociedade sustentadora (Ortiz, 1939, p. 11; grifo meu)25.

A noo de transmigrao como um desajuste espacial e

temporal j se encontrava postada em Los negros brujos e La
filosofa penal, onde Ortiz aplicava a teoria esprita da evo- 133

24
Tal progresso regido, segundo a doutrina de Kardec, por leis espirituais e ma-
teriais. O esprito no morre nunca: essa crena um dos pilares do espiritismo.
Kardec escreve: o Esprito no outra coisa que a alma que sobrevive ao corpo;
o ser principal, posto que no morre, enquanto o corpo no seno um aces-
srio que se destri. Sua existncia , pois, to natural depois como durante a
encarnao; est submetido s leis que regem o mundo espiritual, como o corpo
est submetido s leis que regem o princpio material (Kardec, 1871a, p. 298). A
espiritualidade e a materialidade so, pois, partes de um todo.
25
Este mesmo pargrafo aparece reutilizado no Contrapunteo como parte da con-
ceituao da transculturao (Ortiz, 1963, p. 102). No importante livro Historia
de una pelea cubana contra los demonios de Ortiz, h referncias ao espiritismo e s
doutrinas reencarnacionistas que seria necessrio rastrear sistematicamente. Ain-
da que no mencione a marca de Kardec, Prez Firmat destaca a importncia da
transio e passagem a uma fuso sempre diferida, no uso terico que Ortiz
faz da transculturao (Prez Firmat, 1989, pp. 23-25). Seria necessrio tambm
examinar com mais vagar o modo como se torna complexa e se enriquece a redefi-
nio da nao como um espao de constantes fluxos migratrios, uma nao feita
de tempos e lugares muito diversos, o que um dos sentidos da transculturao. O
que Ortiz descobre no a unidade do povo cubano inscrita na necessidade
histrica, seno seu mltiplo devenir e sua potencialidade no marco do progres-
so espiritual. A nao no progride de modo unilinear, mas com avanos e atra-
sos e contrapunteos espirituais.

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 Fernando Ortiz e Allan Kardec: espiritismo e transculturao

luo das almas. La cubanidad y los negros, fundamental

na formulao do conceito de transculturacin, desenvolvia
novos modos de interpretar a cultura nacional aproveitan-
do as conceitualizaes kardecistas da ordem espiritual.
Em consonncia com a regresso espiritual em La filosofa
penal, ou o adianto do meio ao africano em Los negros brujos,
La cubanidad y los negros retm a categoria de desloca-
mento para explicar o lugar do negro na cultura cubana.
Cada encarnao permite um acesso ao aperfeioamento:
cada vida , portanto, histrica e transformvel. Vale a pena
deter-se na seguinte passagem em que Ortiz deixa ver clara-
mente o aspecto espiritualista de sua formulao da trans-
culturacin:

Os negros trouxeram com seus corpos seus espritos... mas no

suas instituies, nem sua instrumentria [...] No houve
outro elemento humano em mais profunda e contnua
134 transmigrao de ambiente, de cultura, de classes e de
conscincias. Passaram de uma cultura a outra mais potente,
como os ndios; mas estes sofreram em sua terra nativa,
crendo que ao morrer passavam para o lado invisvel de seu prprio
mundo cubano; e os negros, com sorte mais cruel, cruzaram
o mar em agonia e pensando que ainda depois de mortos tinham
que cruz-lo de novo para reviver alm na frica com seus pais
perdidos (Ortiz, 1939, pp. 11-12).

A transculturao tem um aspecto espiritualista ineg-

vel, e a contribuio filosfica de Kardec ao pensamento de
Ortiz no pode continuar a ser ignorada. Em Ortiz encon-
tramos a nacionalizao, historicizao e antropologizao
da crena kardecista na transmigrao das almas. a renovatio
que continuava fascinando Ortiz. A transculturao se cons-
truiu tomando como fundamento as categorias de transmi-
grao, deslocamento, progresso espiritual e evoluo. No
posso comentar aqui o Contrapunteo, mas no ser difcil

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para o leitor descobrir a espessura do conceito de transcul-

turao enriquecido pelo referente de Kardec. Para Ortiz a
histria da humanidade tambm uma histria das almas
em transmigrao. A lio que Ortiz tomou de Kardec ressoa
silenciosamente em seus textos fundadores da nacionalida-
de cubana: o esprito irredutvel ao corpo.

Arcadio Daz Quiones

professor do Departamento de Espanhol e Portugus da
Universidade de Princeton.

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 Resumos / Abstracts

Brazilians is barely recognized as theirs? Is it possible that Latin

America as a coherent symbolic construct is only pertinent from the
perspective of an English-speaking academic community? What
does it mean to raise questions about Brazilian literature when
we are abroad? These and other questions will be addressed here
in order to ask if belonging is not the least pertinent of our most
cherished feelings.
Keywords: Brazilian thought; Language and nation; Latin America;
Universalism; Area studies.

Fernando Ortiz e Allan Kardec: espiritismo e

transculturao
Arcadio Daz Quiones
Este ensaio explora a importncia do espiritismo de Kardec
para os princpios de Fernando Ortiz e para seu longo, por 209
vezes tortuoso, inqurito que o leva noo de transcultu-
rao. Em seus anos de formao, Ortiz foi profundamen-
te influenciado por Lombroso, mas tambm, como tantos
outros escritores e intelectuais, por Kardec. Ele publicou
ensaios fundamentais sobre o espiritismo, especialmente
sobre as implicaes da reencarnao para hierarquias espi-
rituais e sociais. A doutrina de Kardec sobre o progresso
espiritual da alma permitiu a Ortiz defender um projeto
nacional mais inclusivo. O kardecismo tambm forneceu
metforas que correm como um fio por seus trabalhos mais
importantes sobre as culturas africanas em Cuba, e tambm
por sua potica. A transmigrao das almas, com suas pos-
sibilidades de constantes novos princpios, permitiu a Ortiz
introduzir um elemento espiritual e poltico na ideia de lar-
go alcance que a transculturao.
Palavras-chave: Fernando Ortiz (1881-1969); Allan Kardec
(1804-1869); Espiritismo; Transmigrao; Transculturao.

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 Resumos / Abstracts

Fernando Ortiz and Allan Kardec: spiritism and

transculturation
This essay explores the importance of Kardecs Spiritism in Fernando
Ortizs beginnings and in his long, often roundabout, inquiry
leading to the notion of transculturation. In his formative years
Ortiz was deeply influenced by Lombroso but also, like so many other
writers and intellectuals, by Kardec. He published fundamental
essays on Spiritism, especially on the implications of reincarnation
for spiritual and social hierarchies. Kardecs doctrine of the spiritual
progress of the soul allowed Ortiz to argue for a more inclusionary
national project. Kardecism also provided metaphors that run like a
thread through Ortizs major works on African cultures in Cuba and
in his poetics. The transmigration of the souls, with its possibilities
of endless new beginnnings, enabled Ortiz to introduce a spiritual
and political element into the far-ranging idea of transculturation.
Keywords: Fernando Ortiz (1881-1969); Allan Kardec (1804-
1869); Spiritism; Transmigration; Transculturation.
210

Simpsio: Cinco questes sobre o pensamento social

brasileiro
Lilia Moritz Schwarcz
Andr Botelho
Doze eminentes professores e pesquisadores respondem
ao questionrio que objetiva explorar no apenas as con-
cepes tericas sobre a rea, mas tambm maneiras de
atuar em pesquisa, lecionar, formar programas ou elaborar
cursos. O resultado um panorama consistente da rea de
pesquisa do pensamento social brasileiro, de seu desenvol-
vimento, atualidade e desafios.
Palavras-chave: Pensamento social brasileiro: Pesquisa e ensi-
no; Interpretaes do Brasil; Ideias e intelectuais.

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