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 Coordenadoria de Processos Tcnicos
Catalogao da Publicao na Fonte.UFRN / Biblioteca Central Zila Mamede

Maia, Lgio de Oliveira.

Cultores da vinha sagrada [recurso eletrnico] : ndios e jesutas na misso da Serra
de Ibiapaba (Sculo XVII) / Lgio de Oliveira Maia. Natal, RN : EDUFRN, 2017.
292 p. : PDF ; 14.060 Kb.

Modo de acesso: http://repositorio.ufrn.br

ISBN 978-85-425-0737-9

1. Jesutas Misses Ibiapaba, Serra da. 2. ndios Ibiapaba, Serra da. 3. Brasil
Histria Perodo colonial, 1500-1822. I. Ttulo.

CDD 981.03
RN/UF/BCZM 2017/48 CDU 94(81).024

Todos os direitos desta edio reservados EDUFRN Editora da UFRN

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Telefone: 84 3342 2221
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dona Tereza, fora em todos os sentidos!

Ao seu Maia, sempre temperamental!
(in memoriam).
Alana e ao Pedro (que tambm nasceu
Paulo), bssolas de minha vida!

5
Agradecimentos ................................................................................ 7
Prefcio ............................................................................................. 10
Apresentao: Nas sendas da vinha .............................................. 15
Captulo I:
Milcia de Jesus Cristo nas Serras de Goapava ............................. 30
1.1 Obstculo a ser superado, caminho a ser percorrido ........................... 31
1.2 Misso como expanso da f, da lei e do rei..................................... 57
1.3 Olhos no Cu e olhos na Terra................................................................. 79
Captulo II:
Desordem e heresia na Repblica de Baco .................................. 105
2.1 Ordenar para converter .......................................................................... 106
2.1.1 Os negros penhascos .............................................................................. 115
2.1.2 A contabilidade da salvao................................................................... 123
2.2 ndios de Pernambuco na Genebra dos Sertes..................................139
Captulo III:
Leituras e leitores na experincia colonial ..................................175
3.1 Alguns dos ditos ndios estimam muito um papel.............................. 176
3.2 A disputa pelo sagrado............................................................................ 202
3.3 De Caraba a Amanaiara: trajetrias e construes.............................222
3.3.1 Um profeta no serto colonial ............................................................ 223
3.3.2 Mrtir na Ibiapaba, mrtir do Maranho.......................................... 229
3.3.3 Amanaiara: Senhor da Chuva..............................................................246
Consideraes finais...................................................................... 265
Referncias ..................................................................................... 270
Sobre o autor ................................................................................. 292
 agradecimentos

R
esultado de pesquisa de dissertao de mestrado em
Histria com recomendao de publicao pela banca
examinadora , a verso do livro ora apresentada levou
mais de dez anos desde sua feitura inicial. Mais que a mera
adaptao do texto acadmico a um texto mais polido e acessvel,
eu considero que este interregno adveio de meu prprio processo
de maturidade intelectual. Esse mea-culpa, pelo menos em parte,
poderia ser debitado na conta de algumas pessoas que sero
listadas logo a seguir, pois entre conversas, debates e arguies
em diferentes espaos acadmicos e outros nem to acadmicos
assim impediram, talvez, um desatino real com a publicao
antes do agora de minhas reflexes.
 Na Universidade Federal do Cear UFC, professora
Adelaide Gonalves pela rica companhia desde a Iniciao
Cientfica. Aos professores Rgis Lopes e Frederico de Castro
Neves as minhas consideraes seriedade e ao rigor terico
com que conduziram suas disciplinas durante o curso de
mestrado. Aos professores Franck Ribard e Francisco Pinheiro
e professora Maria Sylvia Porto Alegre por terem participado
de minha banca de qualificao.
Na Unicamp, minha dvida com a excelncia de seu cor-
po docente, especialmente, em encontros e seminrios junto aos
professores da linha de pesquisa Histria Social da Cultura. Na
disciplina de Histria Indgena e do Indigenismo, professora
Ndia Farage que ofereceu a mim e a meus colegas uma fecunda
discusso das principais vises acerca da nova histria indgena.
Aos colegas da disciplina, minha gratido cumplicidade no rico
ambiente acadmico, em particular, ao pernambucano Edson Sil-
va minha referncia nordestina tpica na Grande So Paulo. A
ele devo ainda sua arguta leitura de minhas primeiras pginas e
envio ininterrupto de textos, teses e referncias bibliogrficas.
Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Su-
perior CAPES o auxlio financeiro nos vinte e quatro meses de
mestrado, possibilitando-me viagens no Cear e em So Paulo e
na minha permanncia, na Unicamp, com pesquisas realizadas
tambm em bibliotecas na USP e PUC-SP.
Em viagem para Baro Geraldo, no poderia deixar de men-
cionar os colegas Mnica Nunes e Linhares (o Chico), afinal, jun-

8
tos enfrentamos as intempries e incertezas desse percurso. Suas
pacincias e ajudas incondicionais de Fortaleza a Jabaquara, de
Jabaquara a Campinas, de Campinas a So Paulo , nos irmanou
para sempre numa experincia de vida inesquecvel!
banca final de defesa de mestrado meus sinceros
agradecimentos. Foram mais de quatro horas de interlocuo,
cujas minhas anotaes hoje amareladas serviram como
suporte na correo final deste livro. Isabelle Braz Peixoto da
Silva, pelas argutas observaes e cumplicidade intelectual com a
temtica dos ndios coloniais; ao John Manuel Monteiro, pelo que
ele representa; por fim, meu agradecimento pessoal ao professor
Eurpedes Antnio Funes, orientador e cmplice de minhas
angstias e discusses ao longo desta trajetria.

9
 prefcio

A
s intensas atividades fronteirias desenhadas pelos es-
foros de diferentes homens e instituies trouxeram,
no sculo XVII, profundas transformaes no cenrio
colonial. Um movimento interno de expanso e consolidao das
fronteiras da Amrica Lusa, alargando o conhecimento e dom-
nio do ignoto serto, mesmo que s beiras das franjas litorneas.
Nesse caso no se tratava de qualquer fronteira, mas daquela entre
dois estados coloniais: Estado do Brasil e Estado do Maranho e
Gro-Par, uma conquista muito grandiosa & dilatada.
O presente estudo nasceu de uma interrogao sobre o pa-
pel estratgico da Serra da Ibiapaba para o domnio colonial luso,
inclusive na conquista espiritual das regies circunvizinhas,
mesmo porque por ali passaria um caminho por terra que ligaria
as capitanias do Norte ao Maranho. O dificultoso no percurso
no era apenas a natureza hostil e sim um obstculo vivo, atuante,
pensante, negociador, histrico os ndios da serra da Ibiapaba.
Serra Grande da Ibiapaba, uma fronteira desconhecida em
territrio maranhense; ali vrios personagens se entrecruzaram.
Lugar estratgico de onde se poderia alcanar a chapada do Ara-
ripe, a Capitania do Piau e fincar bases para a consolidao de
defesa e ocupao do Maranho sob o domnio francs (1594
1614). Uma dupla concepo de conquista militar e religiosa
levada a cabo no processo de produo do espao.
A paisagem de uma pesquisa, e por esta a composio de lugar,
indica os pontos de referncias entre os quais se desenrolam aes
e um caminhar plural de mltiplos sujeitos que se entrecruzaram
na Ibiapaba; o devassamento do espao, naquele contexto, implica-
va a configurao de uma paisagem crist e a ordenao das coisas
da natureza, dos silvcolas e de suas vivncias culturais, segundo os
moldes dominantes da cultura europeia. Prtica daqueles que culti-
vam e acrescentam terras e almas aos territrios em expanso.
As aes missionrias jesuticas j foram estudadas por mui-
tos. Poucos, no entanto, debruaram-se sobre essas prticas em
outras regies especficas das capitanias do Norte. Esta foi a es-
colha de Lgio Maia ao elaborar seu projeto de pesquisa para o
mestrado em histria social na UFC, cuja dissertao resultou
de cuidadosa investigao em variado corpus documental, agora
transformada em livro, focalizando a chapada da Serra Grande da
Ibiapaba. Seu trabalho no apenas lana luz sobre relevantes as-
pectos da histria colonial em uma conjuntura muito especfica

11
no mbito poltico internacional e local como descortina aspec-
tos importantes da complexa realidade vivenciada tanto por mis-
sionrios quanto pelas diferentes sociedades indgenas na prtica
histrica concreta. Cabe ressaltar, no entanto, que no se busca
construir aqui uma histria dos jesutas no Maranho e no Cear.
O servio militar e o ideal missionrio, honra, herosmo e
santificao a servio de Deus e de Sua Majestade, marcaram
a escrita das guerras de conquistas no sculo XVII. No exame
das tenses do processo de instalao da misso da Ibiapaba,
Lgio no se contentou com o plano geral. Ajustou o foco de
suas lentes para examinar com mais vagar uma documentao
coeva, buscando entender esse movimento local no mbito geral
da poltica portuguesa e deslindar os significados de esforos e
compreenso dos mltiplos objetivos perseguidos por diferentes
homens e instituies diante de suas concepes de mundo e de
cultura, a partir do lugar que ocupavam naquela sociedade.
Com uma elaborada anlise o documental, o autor segue
as sendas das inmeras tentativas dos missionrios em lanar as
bases da religio crist entre as sociedades indgenas da Serra, na
busca do controle de suas prticas e costumes, principalmente,
devido desordem e heresia provocadas por aqueles que
Vieira denominou ndios de Pernambuco.
A experincia inaciana se iniciou com a viagem dos padres
Francisco Pinto e Luiz Figueira (1607/1608), momentos marcados
pela morte sacrificial de Francisco Pinto, o Pa-Pina apreendido
na cosmologia Tabajara como Amanaiara, o Senhor da Chuva.

12
Quase meio sculo depois, os missionrios Pedro Pedrosa,
Antnio Ribeiro e Gonalo Veras, sob a superviso de Antnio
Vieira, voltam quela serra. Perodo fecundo de disputas entre
missionrios, colonos e representantes do poder local, pelo
apossamento da mo de obra indgena, amparados nas prticas
do resgate e na guerra justa, vigentes a partir da lei de 1611. Por
fim, quase um sculo aps a morte de Pa-Pina, os Padres Ascenso
Gago e Manoel Pedroso fundaram, em 1700, a Aldeia de Nossa
Senhora da Assuno. Momento de profcua escrita jesutica sobre
essa ao missionria de conquista de almas e de novos espaos.
Os ndios estavam l, diante de seus olhos, sementes que de-
viam ser cultivadas na vinha espiritual, mas, era necessrio no-
me-los e traduzi-los. Impor sua prpria vontade ao outro implica
no o considerar parte da nova humanidade de que faz parte,
precisamente t-los como de civilizao inferior.
Observe-se que o processo colonial no se deu de maneira
plena e uniforme, no sentido de ter sido concebido com respei-
to s diferenas culturais dos povos nativos, mesmo entre os ina-
cianos, tidos por protetores dos povos indgenas. As culturas das
sociedades nativas em contato devem ser nulificadas. H confron-
tos de olhares, e de concepes de mundo, permeados pela lgica
do no reconhecimento do outro: gostamos de ns e estranhamos
as diferenas entre os humanos. No entanto, se houve leituras e
tradues por parte dos inacianos, os jesutas tambm foram tra-
duzidos como seres estranhos ao mundo material e cosmologia
indgena. Tticas e alianas, leituras e tradues, de ambos os la-
dos, marcaram esse processo fronteirio.

13
 Para se compreender a experincia desses agentes histri-
cos, algumas categorias analticas como: prudncia, obedincia
jesutica e cultura, foram fundamentais no trabalho catequtico de
identificar e classificar o outro. Todavia, o aparato analtico para
o entendimento desse processo histrico se ancora na traduo
aqui configurada como categoria chave na escrita do, e sobre, o
processo relacional entre os nativos e os chegantes. A deciso de
trabalhar a categoria de traduo se d por sua riqueza analtica e
pela prpria dinamicidade conceitual, principalmente, se se pen-
sar a relao construda no encontro colonial como um processo
no apenas de mo dupla, mas de muitas mos, de idas e vindas
e formas transversais, que, no raro, chegava mesmo a convergir
num nico sentido de entendimentos.
Por fim, fao minhas as palavras do autor: a vinha requer at-
eno, faz-se necessrio observar a imprevisibilidade do tempo,
entender suas particularidades: tempo de lavrar a terra, tempo de
jogar as sementes, tempo de reg-las e, por fim, tempo de espera.
A colheita objetivo final de todo o trabalho tambm mo-
mento de festa, de comemoraes, pois, chegou o momento de
recolher os frutos, contabilizar e dividir a abastana.
O resultado que o leitor tem agora em mos obra de boa
safra, de grande valor historiogrfico. assim o presente livro.

Eurpedes Funes

14
 APRESENTAO

nas sendas
da vinha
Foi o Estado do Maranho e suas capitanias at o
Gro-Par e Amazonas, o vastssimo theatro das
ilustres aces dos Missionrios da nossa Vice-
Provncia, e sera mais rendosa pela fertilidade
de seu dilatadssimo terreno; to abundantes seus
sertes de plantas bravas, como falto de obreiros
que as domesticassem com o cultivo, replantando-
as com a efficacia do seu zelo, e regando-as com o
muito suor do seu rosto, fora de innumeraveis
trabalhos e laboriosas fadigas.
Padre Jos de Moraes, S.I. (1759).

A
frondosa e verdejante Serra da Ibiapaba1 situada em
meio ao semirido nordestino e a noroeste do estado do
Cear deixa qualquer visitante atnito em perceber
tamanha beleza entre ambientes aparentemente sufocantes. O pla-
nalto de Ibiapaba ou Serra Grande como mais conhecido nos
polos tursticos constitui-se, geogrfica e politicamente, nos dias

1 Ibiapaba, que na lngua dos naturais quer dizer Terra Talha, no uma s
serra, como vulgarmente se chama, seno muitas serras juntas, que se levantam ao
serto das praias de Camuci, e mais parecidas a ondas de mar alterado que a montes, se
vo sucedendo, e como encapelando umas aps das outras. Vieira, Antnio, S.I. Relao
da Misso da Serra de Ibiapaba [1660]. In: GIORDANO (1992, p. 122-190). Como no
h uma uniformizao da expresso nos documentos do sculo XVII, optou-se por us-
la no singular, Serra de Ibiapaba.
atuais, numa faixa montanhosa que se inicia a 40 km do litoral e
se estende 110 km aos confins ocidentais em territrio cearen-
se abrangendo as cidades de Carnaubal, Croat, Guaraciaba do
Norte, Ibiapina, Ipu, So Benedito, Tiangu, Ubajara e Viosa do
Cear (COSTA FILHO, 2004).
Entretanto, escapa ao observador entretido a realidade de
um passado colonial, mais precisamente do sculo dezessete,
em que as fronteiras do recm-conquistado territrio portugus
estavam ainda em processo de integrao. Mas no se tratava de
qualquer territrio, antes, porm, a fronteira entre dois estados
coloniais: Estado do Brasil e Estado do Maranho. Este ltimo,
entendido como territrio ainda desconhecido, uma conquista
muito grandiosa, & dillatada, na precisa descrio do capito
Symo Estcio da Sylveira, em 1624, que se iniciava na capitania
de Cear e se estendia at as possesses hispnicas, que urgia a
premncia do domnio de sua majestade e reconhecimento de
seus representantes coloniais (SYLVEIRA, 1974 [1624])2.
Essa foi preocupao subsumida que perpassou todo o
discurso produzido, nas primeiras dcadas, referente a esse desafio
que apresentava ser a imensa regio maranhense. Por conseguinte,
tal obstculo no era apenas, como possa parecer, o extasiante
caminho por terra enfrentando a natureza hostil e cheia de animais
que, certamente nos lembrariam das pragas bblicas cobras,

2 Ao longo deste trabalho, as referncias documentais aparecero com as

suas respectivas datas de publicao junto com as datas coevas, entre colchetes. Com
isso, espera-se passar ao leitor e a leitora os distintos contextos histricos das referidas
produes.

16
aranhas, sapos, ratos , e mesmo, o ngreme percurso de suas
fronhas elevadas, mas sim um obstculo vivo, atuante, pensante,
negociador, agente histrico: os ndios habitantes da Serra.
Compreendendo a realidade a partir de uma grande vinha
onde os jesutas seriam seus cultores analogia recorrente nos
textos inacianos , as misses a Serra de Ibiapaba, durante esse
perodo, foram marcadas por uma leitura ocidental e crist dos
missionrios, que, carregados com sua viso Providencial de
Mundo, iniciaram um longo processo de dilogo com os nativos,
porm, apenas de forma parcial e nunca de respeito a sua alteridade
plena. Nesse sentido, a palavra Cultor, escolhida rigorosamente,
nos serve como ttulo deste trabalho a partir do desdobramento
de seus significados tambm no latim: cultore e cultor. O primeiro
referindo-se quele que se dedica a determinado estudo e que,
como figura de linguagem, poderia referir-se, ainda, a algum que
segue, acompanha, que partidrio; o ltimo termo, entretanto,
mais prximo de nosso objeto, refere-se quele que cultiva, que
cuida, que trata, que se ocupa de, que pratica, enfim, aquele que
cultiva sua prtica (SARAIVA, 1993). No menos instigante deixar
falar Rafael Bluteau (1638-1734), dicionarista setecentista: Cultor,
Cultr. O que cultiva, favorece e acrescenta (BLUTEAU, 1728).
Para enfrentar esse desafio, os padres usaram de instrumentais
tericos e/ou teolgico em seu ministrio, prescritos pelo
fundador da Companhia de Jesus, Santo Incio, nos documentos
que regulavam o funcionamento interno da Ordem, sobretudo,
nas suas Constituies, nos Exerccios Espirituais e nas suas

17
Frmulas de fundao. Logo, os missionrios estavam equipados
com as ferramentas da obedincia e da prudncia inacianas que,
diferentemente de outras ordens regulares, davam-lhes autonomia
para julgar as prprias aes frente a situaes coloniais que
urgissem uma tomada de deciso sem titubeios estratgia
fundamental numa realidade onde as distncias eram imensurveis
e a superviso direta de seus superiores, praticamente impossvel.
Mencionou-se que os padres iniciaram um longo processo
de dilogo porque, durante o sculo XVII, houve efetivamente,
trs tentativas de estabelecimento de uma misso junto aos ndios.
Inicialmente, com os padres Francisco Pinto e Luiz Figueira, entre
1607-1608, que, a mando de seu superior, padre Ferno Cardim, e
o governador, Diogo Botelho, organizaram a primeira expedio
missionria que foi tambm de reconhecimento do territrio e
de seus habitantes , lanando as bases da nascente Cristandade.
Sendo o padre Pinto, apreendido na memria jesutica como
pioneiro e fundador das misses no Maranho, ele teria sofrido a
morte sacrificial as mos dos Tarairi, regando com seu prprio
sangue a terra brasileira para a tornar fecunda (LEITE, 1940a,
p. 73); entretanto, o Pa-Pina, como ficou conhecido entre os
nativos, tambm foi apreendido na cosmologia tupi como sendo
Amanaiara, o Senhor da Chuva. Dito de outra maneira, os padres
no foram os nicos a ler as contingncias histricas advindas
com esse primeiro contato.
Com a morte do velho missionrio, Ibiapaba ficou, por
dcadas, sem efetiva missionao desses sacerdotes.

18
 Em segunda tentativa (1656-1662)3, os jesutas estiveram
entre os ndios representados pelos missionrios Pedro de
Pedrosa, Antnio Ribeiro e Gonalo Veras, sob a superviso do
padre Antnio Vieira. Perodo fecundo de acirradas disputas no
Estado do Maranho entre missionrios, colonos e representantes
do poder local, pelo controle da mo de obra indgena, quando
ento comeou a desenvolver-se um elaborado sistema de
apresamento de ndios, transferidos de longnquos sertes para
as fazendas, aldeamentos e vilas (MONTEIRO, 1992, p. 15-16).
Ainda de acordo com Monteiro, o resgate e a chamada Guerra
justa vigentes a partir da Lei de 1611, foram s ferramentas
legais mais usadas para escravizar e aprisionar dezenas ou mesmo
centenas de aldeias recm-contatadas.
Poder-se-ia aventar que o malogro desse novo
empreendimento em Ibiapaba estivesse ligado a todo contexto
de conflitos que marcara a presena jesutica tanto em Belm
quanto em So Lus, culminando na expulso dos religiosos,
em 16614. O luxemburgus padre Joo Felipe Bettendorff que
chegou ao Maranho naquele mesmo ano e, portanto, presenciou
os ditos acontecimentos, no se esquiva de apontar a cobia dos

3 Entre 1664-1669 alguns jesutas, ento da aldeia de Parangaba, faziam

trabalhos itinerantes em Camocim e na Serra de Ibiapaba sem, contudo, constiturem
um trabalho sistematizado de missionao.
4 Expulso que se repetiria em 1684, no Maranho. O sculo XVII parece
ter sido o perodo da derrocada inaciana em diversas partes frente aos seus maiores
inimigos pelo controle da mo de obra indgena, os ricos colonos escravistas. No Brasil
meridional, os padres foram expulsos em 1640, pelas cmaras da capitania de So
Vicente, cujo ponto fulcral foi mesmo a manuteno da escravido nativa. Conferir: A
administrao particular (MONTEIRO, 1994, p. 129-153).

19
moradores luso-brasileiros e a inrcia do governador em impedir
a violncia dos colonos. Destacando, em demasia, a descoberta
de uma carta sigilosa que padre Vieira teria enviado ao bispo do
Japo, Dom Andr Fernandes, para que intercedesse junto ao
monarca, D. Joo IV, Bettendorff no titubeia em apontar um
sacerdote da Ordem de Nossa Senhora do Carmo como suposto
ladro da correspondncia que teria informado aos rebeldes das
denncias formuladas. Sem dvida, forte indcio para se pensar
que a realidade colonial no deve ser entendida a partir de uma
concepo monoltica entre colonizadores e colonizados; mais
que pendncias e disputa entre outras ordens religiosas, o que se
quer destacar aqui a fria dos colonos pela disputa da mo de
obra indgena, envolvendo o j renomado padre Vieira:

[...] foi-se o povo amotinado ao collegio de Santo

Alexandre, e l prendeu ao Padre Antonio Vieira
Subprior [Superior] e Visitador das misses, e o levou
preso com grandes descotezias para a ermida de S. Joo
Baptista, onde o tiveram com tanto aperto, que nem
por uma necessidade estava livre; e indo caminhando
entre os remoques pelas ruas para essa sua priso,
disse-lhe um morador dos mais autorizados: meu
Padre Antonio Vieira, que agora das suas letras?
(BETTENDORFF, 1990 [1699], p. 177).

O historiador portugus, Joo Lcio de Azevedo (1999, p.

74), com reconhecidos trabalhos sobre a Amaznia colonial e
a influncia de Vieira na regio aponta o zeloso cumprimento
da legislao indigenista por parte dos padres que, em linhas

20
gerais, davam total apoio ao trabalho catequtico , mas que as
cmaras protestavam, entendendo que os religiosos se deviam
restringir direo espiritual dos ndios, deixando aos leigos a
administrao temporal. J em Lisboa, aps a expulso, Vieira
do plpito da Capela Real declama o Sermo da Epifania sobre
as dificuldades encontradas em Belm, afirmando sobre ela, que
quatro choupanas, que com o nome de cidade poderam ser a
ptria do Anti-Christo (AZEVEDO, 1999, p. 86). Esse sermo,
em especial, era o ltimo do tempo de missionar perodo em
que Vieira esteve no Maranho (1653-1662), todavia todos os
sermes proferidos nesse intervalo de tempo atestam sempre a
tentativa de interferir na construo da realidade missionada, ou
dito de outro modo, todos os sermes produzidos por Vieira, ao
longo da misso do Maranho, dia aps dia refaziam a mesma,
atualizando a colonizao portuguesa durante o sculo XVII
(SANTOS, 1997, p. 34).
A ltima tentativa dos padres inacianos de estabelecimento
de um reduto evangelizador junto aos nativos deu-se em 1691,
com o superiorato do padre Ascenso Gago e seu companheiro,
padre Manuel Pedroso. Das peripcias daquela dcada,
finalmente, em 1700, foi fundada a Aldeia de Nossa Senhora
da Assuno com governo dos companheiros de Jesus at
1759, quanto ento, todos os missionrios foram expulsos dos
domnios de Portugal pela ao direta do poderoso primeiro
ministro de D. Jos I, Sebastio Jos de Carvalho e Melo, futuro
Marqus de Pombal.

21
 Hoje dispomos de farta bibliografia coeva e produzida
nas ltimas dcadas , dando conta dos conflitos entre jesutas e
colonos, de modo que essas questes entraram apenas como pano
de fundo nas reflexes aqui propostas.

Vieira, os ndios e a misso a Serra de Ibiapaba

Para o percurso nas sendas da vinha ou nos meandros da

histria das misses em Ibiapaba, a presena do mais influente
missionrio jesuta nos Seiscentos, padre Antnio Vieira, -nos
crucial para a discusso da prtica inaciana de aproximao
e catequizao das diferentes etnias que habitavam a Serra. O
aspecto realstico de suas prticas de sua missio, portanto , esteve
sempre subordinado a seu pensamento metafsico da Providncia.
Em Vieira, possvel uma unidade teolgico-poltico-retrica no
Teatro do Sacramento, pois, ele sempre rev para antever, na feliz
propositura de Alcir Pcora (1994).
Assim, alguns escritos produzidos por Viera, primeiro como
visitador e depois como provincial nas misses maranhenses,
so fundamentais para se compreender, na experincia desses
agentes histricos, algumas categorias analticas que sero usadas
neste trabalho como, por exemplo, a prudncia e a obedincia
jesutas, j mencionadas, mas que ganharo outra dimenso
no aporte vieiriano. Trata-se na verdade de desdobramentos da
concepo jesutica de misso, aqui entendida no apenas com
a identificao do lugar de misso (in loco), mas especialmente
enquanto pensamento social dos missionrios em sua incessante

22
tentativa de interferncia na construo da realidade missionada.
Alis, padre Vieira legou posteridade um documento singular de
sua percepo das prticas culturais dos povos indgenas e deles
sobre os ensinamentos dos portadores da Cristandade: sua Relao
da misso da Serra de Ibiapaba [1660] (VIEIRA, 1992). Portanto,
no se est, neste estudo, propondo construir uma histria dos jesutas no
Maranho e/ou no Cear, mas descortinar aspectos importantes da
complexa realidade vivenciada tanto por esses missionrios quanto
pelas diferentes sociedades indgenas na prtica histrica concreta.
Assim como Colombo descobriu a Amrica, mas no os
americanos, os inacianos em Ibiapaba, tambm se recusaram a
perceber e aceitar completamente a alteridade nativa. Os ndios
estavam l, diante de seus olhos, seriam as sementes que deviam ser
cultivadas na vinha espiritual, entretanto, os povos indgenas eram
revelados e, ao mesmo tempo, recusados enquanto sujeitos de suas
aes (TODOROV, 1999, p. 58-59). Todavia, a traduo fora um
elemento identificador e classificador no trabalho catequtico:

Com o novo descobrimento do Maranho, se abria

uma nova seara, onde os missionrios iriam espalhar
o Evangelho, munidos no apenas da palavra de Deus,
como tambm de uma lngua indgena e de uma longa
experincia de traduo (MONTEIRO, 2001, p. 45).

A lngua, nesse caso, usada como mecanismo evangelizador

acabaria por definir que povos nativos seriam efetivamente
cristianizados, porm, a traduo, neste estudo, pode ser percebida
em mbito mais geral, ultrapassando, assim, o aspecto meramente

23
lingustico. Esta ltima variao parece particularmente fecunda
compreenso do processo histrico na Serra de Ibiapaba, pois teria
ocorrido numa complexa ao de aproximao e distanciamento
de uns em relao ao Outro; pensando seus valores, identificando
alguns aspectos da cultura alheia com suas prprias, enfim,
impondo nas relaes intertnicas a sua prpria imagem como
num espelho difuso, construindo uma relao de conhecimento,
reconhecimento e recusa do Outro, missionrio e/ou nativo.
A inteno em trabalhar a categoria de traduo se d, em
grande parte, por sua riqueza analtica e pela prpria dinamicidade
conceitual, principalmente, se se pensar a relao construda no
encontro colonial como um processo no apenas de mo dupla,
mas de muitas mos de idas e vindas e formas transversais ,
que, no raro, chegava mesmo a convergir num nico sentido de
entendimentos. De modo que as prticas sociais que envolviam
diferentes povos nativos e os missionrios jesutas, no cotidiano
das misses, por vezes, confluam na aceitao mtua por parte
dos agentes, como, por exemplo, nas festas (ou jogos), nas
beberagens, na recepo dos padres (confundidos com carabas),
na leitura dos fenmenos naturais e/ou celeste (estiagem, chuvas,
cometa), para citar apenas alguns exemplos.
Dessa pluralidade de significados e sentidos em situao
colonial, cuja misso religiosa constituiu-se em um locus
privilegiado, esclarece Cristina Pompa (2003, p. 95):

24
 Nunca houve, do lado indgena, a aceitao passiva
e a absoro indiscriminada da f imposta pelos
missionrios, e tampouco houve um fenmeno de
resistncia entendida como negao total da catequese
e afirmao de seus costumes tradicionais. O que houve
foi um processo de negociao ou, para dizer melhor,
de traduo; o que houve foi a escolha de estratgias
para solucionar o problema, lingustico e cultural, de
reconhecer no outro elementos redutveis ao mundo
cultural do eu.

Dessa experincia de contato em situao colonial na Serra

de Ibiapaba, a cultura compreendida enquanto rica experincia
vivida por diferentes sujeitos sociais, forjada dentro de um
contexto e processo histrico dinmico (THOMPSON, 1998).

As fontes jesuticas

Alm de documentos elaborados por diferentes autoridades

local e ultramarina, fez-se demorado percurso em fontes
produzidas pelos prprios inacianos que, certamente, merecem
algumas consideraes. Para Eisenberg, a instituio epistolar
jesutica deve ser pensada sobre a funo informativa e social
dela derivada, nesse sentido, tem-se que considerar a diviso
proposta pelo fundador da Companhia de Jesus, Incio de Loyola,
que as organizou em hijuelas e edificantes; sendo as primeiras, um
anexo carta principal, dando conta do funcionamento interno
do trabalho catequtico: nmero de padres e sua distribuio,
nmero de ndios aldeados, ajuda financeira, envio de livros,

25
roupas e material litrgico, notcias de padres enfermos ou mortos,
enfim, demandas e reclames que s interessavam a hierarquia
da Ordem. Esse tipo de correspondncia no exigia qualquer
estilo epistolar, aproximando-se da familiaridade e pessoalidade
das cartas da antiguidade clssica (ars epistolandi); j as cartas
edificantes visavam um pblico amplo que inclua religiosos e
leigos, pois, eram escritas no estilo retrico da ars dictaminis
(EISENBERG, 2000, p. 46-58).
Logo, essas cartas exigiam esmero de seus remetentes,
devendo por isso ser escritas e reescritas vrias vezes at tomar
a forma desejada. A razo, explicou o prprio Incio: o que se
escreve ainda mais de cuidar que o que se fala, uma vez que,
a escrita fica e d sempre testemunho e no se pode assim bem
emendar ou glosar to facilmente como quando falamos. Por
tais premissas, sua funo foi sempre mostrar e edificar para o
proveito espiritual e consolidao das almas (PCORA, 1999,
p. 383). Como se pode notar, seu contedo diferenciava-se das
hijuelas, por apresentar assuntos ligados diretamente aos aspectos
espirituais nos empreendimentos missionrios. Sem dvida,
diferenas imprescindveis no trato com as fontes inacianas.
No que tange s misses jesuticas na Serra de Ibiapaba, no
sculo XVII, a pesquisa feita nos relatos mais abrangentes5 podem

5 Chamamos relatos abrangentes devido organizao dos tpicos e a

disposio de seus autores em esclarecer com maior nmero possvel de informaes
seus respectivos destinatrios. Sendo estes relatos: Relao do Maranho [1608], do
padre Luiz Figueira; Relao da Misso da Serra de Ibiapaba [1660], de Vieira; e as
Cartas nuas [de 1695, 1697 e 1701], do padre Ascenso Gago.

26
ser apontados como de teor edificante, pois, referem-se a Relaes
e Cartas nuas, emitidas pelos respectivos superiores e destes aos
provinciais, construindo e sistematizando uma rede de informaes,
no interior da Companhia, a partir de suas experincias junto aos
povos indgenas. Mesmo que a rigidez epistolar tenha se arrefecido
logo aps o sculo XVI na Amrica portuguesa (POMPA, 2003),
as narrativas jesuticas sobre o trabalho catequtico, em Ibiapaba,
exprimem o tom da edificao espiritual, subentendido tanto pelo
sacrifcio apostlico de seus missionrios quanto pelas dificuldades
do trajeto e conveno dos ndios.
A historicidade na composio peculiar desses documentos
leva-nos a usar ipsis litteris a grafia de sua escrita, pois em seu bojo
est a imbricada relao de poder e hierarquia da Companhia de
Jesus. De forma que se optou por no atualizar as inmeras citaes
ao longo do trabalho que pudesse, talvez, modificar a estrutura geral
do texto e, mesmo, levar o leitor ao fatdico anacronismo histrico.

***

No captulo inicial, enfatizar-se- a anlise sobre a Serra de

Ibiapaba no contexto do desconhecido territrio maranhense,
enquanto espao colonial ausente da tradio crist e efetiva
dominao da Coroa, apresentando os missionrios da Companhia
de Jesus como agentes veladores da poltica colonialista no
processo de conhecimento dos povos indgenas, principais
obstculos daquela conquista. Essa aproximao da Cruz e
Espada, no contexto das misses, demonstra convergncia dos

27
empreendimentos na realidade colonial cujo fim era a expanso
do Imprio portugus e, por extenso, dos sinais palpveis de uma
Cristandade nascente, saltando aos olhos os aspectos realsticos
da prtica inaciana que no era apenas contemplativa, mas de
interferncia direta nas prticas sociais.
Em seguida, refletir-se- sobre as inmeras tentativas dos
missionrios em lanar as bases da religio crist junto aos ndios,
no controle de suas prticas e costumes, principalmente, devido
desordem e heresia levada pelos novos hspedes na Serra
de Ibiapaba que Vieira denominou por ndios de Pernambuco.
Perodo fecundo na multiplicidade das tradues, no contexto
ps-guerra luso-batava (1630-1654), no qual Ibiapaba tornou-se
refgio predileto dos antigos aliados dos holandeses e Vieira, mais
influente jesuta do sculo XVII, destaca-se como proeminente
representante da tradio crist e articulador incansvel de
interferncia na realidade missionada.
No ltimo captulo, percorrer-se- a contramo nos discursos
jesuticos acerca das prticas culturais dos povos indgenas,
destacando a rede de movimentao e autonomia relativa desses
agentes histricos, inclusive, enveredando pelo sinuoso campo
do sagrado, pois nele que as contradies ganham muito mais
evidncia e os campos de ao de cada lgica cultural distinta
apresentam-se mais bem demarcados.
Um ltimo esclarecimento. A ortografia dos etnnimos ainda
hoje fomenta discusses sobre o que seria seu uso correto, o que,
nos parece, tm exigido dos estudiosos, prvios esclarecimentos

28
acerca de suas pesquisas. Decidiu-se que neste trabalho a grafia
das etnias indgenas ficar no singular com maiscula quando
se referirem coletividade (por exemplo, os Anac, os Tabajara)
e com flexo e minscula em seu uso adjetivado (por exemplo,
povos tupis, chefe tabajara). Por outro lado, por entender que
Tapuia era uma categoria poltica colonial referente aos ndios
que no eram tupis, portanto, que ocultava uma pluralidade de
grupos diversos, se usar salvo exceo, o termo entre aspas, pois
no se trata de um etnnimo, a designao distintiva de uma
identidade tnica.

29
 Milcia de Jesus
Cristo nas Serras
de Goapava
Portanto, os que pretendem entrar nesta Companhia,
conforme o conselho do Senhor, antes de tomar sobre
os seus ombros esta carga, meditem longamente se se
acham com tais foras espirituais que possam levar a
cabo a construo desta torre; isto , se o Esprito Santo
que os move lhes promete tanta graa, que esperam
levar, com a Sua ajuda, o peso desta vocao; e depois
de darem, por inspirao do Senhor, o seu nome a esta
milcia de Jesus Cristo devero estar prontos, dia e noite,
de rins cingidos, para o pagamento de to grande dvida.

Papa Paulo III. Carta Apostlica Regimini Militantis

Ecclesiae (1540).

O
s empreendimentos catequticos da Companhia de Je-
sus em direo as misses maranhenses estiveram en-
volvidos com o iderio colonialista da Coroa portugue-
sa cujo fim ltimo era a garantia de sua posse e o domnio de suas
conquistas. Para tanto, houve uma convergncia de interesses,
estando os missionrios jesutas devidamente preparados pelo
menos virtualmente, desde sua formao interna e interior pes-
soal com os preceitos devidamente estipulados nos documentos
internos de sua Ordem expansionista.
 Nessa perspectiva abrangente, a Misso do Maranho e a
misso da Serra de Ibiapaba, em particular, apresentavam-se
como obstculos a serem superados. Todavia, engana-se quem
pensa que a base da ao missionria pudesse se sustentar num
pensamento voltado apenas para cima e para o alto, isto , pudesse
sustentar-se em aes meramente contemplativas, como quaisquer
ordens monsticas. Criada para a ao, a Milcia de Jesus Cristo era
expansionista desde seu princpio e seus portadores, cultivadores
de homens e de almas.

1.1 Obstculo a ser superado, caminho a ser percorrido

O Seiscentos, em terras braslicas, foi um perodo peculiar

de colonizao e conquista de territrios at ento desconhecidos
dos diversos agentes do governo portugus. Se no primeiro sculo
colonial, o litoral era palco principal de lutas de conquista e de
reconhecimento dos povos amerndios, a expanso, por outro
lado, demandava adentrar seu interior, identificar sua geografia
para, sob os auspcios da Coroa e da Cruz, demarcar simblica e
materialmente a extenso dos seus domnios.
Dentro de uma tradio historiogrfica, comumente chamada
regionalista, que talvez tenha comeado no Brasil com a criao
dos Institutos Histricos e semelhantes centros de memria, o
serto fora concebido como o interior da colnia, longe, assim,
dos primeiros ncleos de povoamento do litoral. Capistrano de
Abreu (1988, p. 142), por exemplo, referiu-se ao povoamento
na capitania do Cear como uma luta sempre presente entre

31
a marinha e o serto: fato comum a todas antigas capitanias,
ocupadas na criao do gado, e povoadas por gentes idos do rio
de So Francisco, isto , do interior para o litoral; concluindo,
dentro de uma perspectiva linear de histria que o Cear no
podia continuar imune por muito tempo na marcha acelerada por
o rio-mar (ABREU, 1988, p. 135).
Apesar de Capistrano referir-se aos rios e, por conseguinte,
ao caminho do gado por meio da pecuria6 como elementos
preponderantes na ocupao do interior7, o que interessa, aqui,
discutir o papel estratgico da Serra de Ibiapaba para o poder
colonialista; inclusive, na conquista espiritual das regies
circunvizinhas, mesmo porque, o caminho a ser descoberto
por terra entre as capitanias do Norte e o Maranho, tinha nela
um obstculo a ser superado, mas tambm um caminho a ser
percorrido, um outro vetor da expanso da presena portuguesa
nos sertes de fora (PUNTONI, 2002, p. 27).
O territrio alm da Serra de Ibiapaba transformou-se para
os portugueses em fatdico mistrio, com esparsos fragmentos
de informaes colhidos entre nativos e poucos expedicionrios

6 Valdelice Giro, comentando a ocupao na capitania cearense, afirma que os

rios Jaguaribe e Acara [...] foram os dois primeiros pontos essenciais da colonizao;
e, ao mesmo tempo, serviram de estradas onde se desenvolveu a marcha de ocupao da
Capitania; e depois escoadouro das manadas de corte para os mercados consumidores
(GIRO, 1994, p. 32).
7 Segundo o autor, as duas correntes principais de povoamento advindas
da expanso da pecuria eram: da Bahia, ocupando o curso dos rios So Francisco e
Itapicuru, tambm conhecido como serto de dentro; e de Pernambuco, abrangendo
as regies prximas do litoral at chegar ao Cear, o serto de fora, onde em algum
momento confluram (ABREU, 1969, p. 159).

32
que conseguiram atravess-la. Nas primeiras dcadas do sculo
XVII, foi-se formando entre as autoridades um pensamento
estratgico de ao poltica que visava (re)conhecer esse territrio,
especialmente, quando informantes (estrangeiros e indgenas)
davam conta da influncia de outros europeus, principalmente,
franceses e holandeses, conforme demonstraremos no caso do
padre Figueira, um pouco frente.
Thomaz Pompeu Sobrinho menciona que no final do sculo
XVI, as autoridades de Lisboa e Madri tinham conhecimento
da ao de franceses, na costa norte, e procuraram avisar seus
representantes em Pernambuco. Aps o malogro da feitoria
francesa, no Rio de Janeiro (1555-1560), eles deram incio a uma
nova investida, ento, na regio do Maranho (1594-1614), o que
resultou como reao portuguesa na organizao das expedies
de Pero Coelho, em 1603, e de padres jesutas, em 1607 (POMPEU
SOBRINHO, 1967).
Outras expedies com o mesmo intuito adentraram o
interior como, por exemplo, a expedio de Gabriel Soares, em
1624, que, a mando do governador de Pernambuco, tinha o
objetivo de tomar posse do Maranho, pois se tratava de uma
conquista muito grandiosa, & dillatada, cuja governana S.
Magestade ter demarcado desde o Cear at o ultimo marco do
Brazil. (SYLVEIRA, 1974 [1624], anexo). O resultado ainda
mais fantstico, chegando s cabeceiras do rio So Francisco e, de
acordo com o relato do capito Symo Estcio da Sylveira, em sua
Relao, trezentas lguas depois, atingiram o Peru.

33
 No mesmo documento possvel perceber o contexto de
tais empreendimentos que envolviam as capitanias do Maranho
e Cear:

No descobrimento desta Conquista tem S. Magestade,

& os Senhores Reys passados metido muito cabedal,
assim por terra, como por mar [...]. At que o
Governador daquelle estado [Pernambuco], Dom
Diogo de Meneses, sabendo o cabedal, pelo pouco
antes do seu tempo tinha metido neste [rasurado]
Pero Coelho de Sousa, & as guerras que andou com
Mel Redondo nas Serras de Goapava [Ibiapaba], &
que entre aquelle Gentio havia noticias do Maranho
(entendendo que estes descobridores devia andar
perto delle) mandou conservar as amizades que elle
deixou feitas com o Gentio do Cear, pello Capito
Martim Soares Moreno, que havia andado na
companhia do ditto Pero Coelho naquellas guerras: &
pera isso lhe deu hum barco, & alguns companheiros
c que residio trs annos no Cear, & adquirio pilotos
& novas noticias no Maranho (SYLVEIRA, 1974
[1624], anexo, grifo nosso).

Alguns autores, em geral, tendem a afirmar que o descobri-

mento daquela conquista estava associado a um conflito entre
metrpoles europeias pelo estabelecimento efetivo do que con-
sideravam suas possesses, exigindo de seus representantes locais
a tomada de uma posio concreta. O governador do Maranho,
Bento Maciel Parente, representou e sugeriu Coroa de Caste-
la, em 1636, a construo de fortes ou guarnies em So Lus,
Belm, Rio das Amazonas e Seara que precisavam ser militariza-

34
dos para proteo de 42 lguas de costa para impedir o comrcio
dos naturais com os inimigos8.
Desse modo, a dificuldade geogrfica do percurso acrescida,
ainda, de sua localizao estratgica entre a capitania de
Pernambuco e o ento desconhecido territrio alm do Seara
[Cear], fez da regio de Ibiapaba assunto imprescindvel na
correspondncia das autoridades, inclusive, missionrias, cada
vez que empreendimentos de reconhecimento e contato com os
nativos estivessem esboados.
A organizao da expedio de Pero Coelho (1603) de
Pernambuco a conquista do Maranho foi motivada pela
influncia francesa naquela regio. E as autoridades estavam
realmente certas. Arajo estende tal influncia, nas primeiras
dcadas quinhentistas, mencionando que, j em 1522, o rei D.
Joo III enviara um embaixador Frana de Francisco I para
reclamar o comrcio ilcito entre franceses e os indgenas do
norte do Brasil. O autor menciona, ainda, o famoso festival
folclrico com apresentao de ndios tabajaras e tupinambs na
cidade francesa de Rouen, em 1550, como parte das oferendas e
homenagens ao casal real, D. Henrique II e Catarina de Mdici,
onde, provavelmente, alguns deles eram naturais da Ibiapaba9.

8 Representao de Bento Maciel Parente a El-Rei sobre as coisas tendentes a

defesa e observao e bom governo da Provncia do Maranho [04/08/1636]. Revista
do Instituto do Cear, t. 24, p. 234, 1910. Vale lembrar que no perodo de 1580-1640,
Portugal esteve subordinado Coroa de Castela.
9 Discorrendo sobre a Ibiapaba Francesa e defendendo a ideia de origem da
civilizao cearense no planalto ibiapabano, padre Sadoc de Arajo afirma: a histria
do Cear, por isso mesmo, ainda no foi escrita, uma vez que no teve origem no litoral

35
 Por outro lado, faz-se necessrio compreender que o
processo de formao das fronteiras tambm esteve relacionado
s demandas locais, mais precisamente de influentes famlias de
Pernambuco que se propuseram em ocupar o recm-descoberto
territrio maranhense, na primeira metade do sculo XVII. De
fato, nas primeiras dcadas, essa rea apresentava um vazio de
administrao que devia ser ocupado por uma nova burocracia,
doravante, pautada numa nobiliarquia que distante da sede do
imprio devia mostrar seus servios Coroa10.
A fragilidade de jurisdio com certa confuso de
competncias nas diversas capitanias dessa rea no devidamente
integrada ao domnio colonial, por vezes, requereu a interveno
direta da Corte sobre as pendncias apontadas. Nesse sentido,
dentro da organizao poltica implantada pela Coroa que abrangia
a organizao territorial em capitanias gerais e subalternas, o
espao cearense passou por diversas jurisdies que, de certo,
merecem algumas consideraes.
Em 1621, por carta rgia, foi criado o Estado do Maranho
desmembrado do Estado do Brasil, compreendendo as capitanias
do Cear, do Par e do Maranho, com sede administrativa
em So Lus. Por presses polticas, o Estado do Maranho foi

como narram comumente os manuais, nem foi lusa a primeira civilizao que entrou
em contato com a cultura autctone e nativa dos primitivos indgenas que habitaram o
nosso atual territrio (ARAJO, 1979, p. 26, 45, 46).
10 Sobre a constituio do Estado do Maranho e o papel do governador do
Estado do Brasil, Gaspar de Sousa, acerca de negociaes polticas e sua preferncia pela
famlia Albuquerque, de Pernambuco, na nova administrao do recm descoberto
territrio, vide: Cardoso (2002, p. 62-75).

36
reintegrado ao Estado do Brasil, em 1652, no entanto, pouco
tempo depois, em 1654, novamente, ganha autonomia, s que com
nova denominao de Estado do Maranho e Par, compondo-se
de capitanias hereditrias e reais. Essa designao permaneceria
at 1751, quando novas presses de grupos locais11 obrigaram o
poder central a fazer concesses, mudando a sede do poder para
Belm e, outra vez, traando nova designao que parece ilustrar
os representantes vitoriosos no processo: Estado do Gro-Par e
Maranho (DOMINGUES, 1994).
Por se tratar de capitania incipiente no mbito dos interesses
da economia portuguesa, durante o sculo dezessete, o Cear
continuava numa incerta e frgil composio administrativa:

Conquanto as peculiaridades da costa possam ter

dificultado o acesso pelo litoral, e certo que a
populao nativa ofereceu resistncia conquista,
a inexistncia do Cear como regio econmica, ao
longo dos dois primeiros sculos, residiu na perspectiva
mercantilista portuguesa e nas caractersticas do
mercado europeu [...]. Conquistado o Norte, at o
Amazonas, expulsos franceses e holandeses, o Cear,
incorporado administrao de Pernambuco seguir,
at o final do sculo [XVII], entregue sua prpria sorte,

11 Viegas discorrendo sobre La conqute progressive du territoire, e os

grupos locais no Maranho, concluiu: La politique dimplantation est, dans
un premier temps, laisse linitiative des colons. On assiste, par la suite,
une intervention plus marque de la couronne, qui cherche sappuyer sur les
ordres religieux. Tout au plus le contrle du pouvoir central y demeure-t-il plus
lche, car la province est moins riche que le reste du Brsil et pse moins lourd
pour le trsor royal. Il sagit, en somme, dune sorte de far-west de lAmrique
portugaise (VIEGAS, 1998, p. 99).

37
 sediando apenas uma pequena guarnio militar cuja
tarefa consistia em provar simbolicamente o domnio
portugus (LEMENHE, 1991, p. 21-23).

De acordo com Araripe (1958), quando Pernambuco eleva-

se condio de capitania geral, em 1629, passa a abranger
tambm o territrio cearense que contava com a presena de
capito-mor indicado pelo governo pernambucano, porm, com
atribuies apenas de defesa militar. Somente em 1668, certa
estabilidade administrativa quanto ao territrio da capitania geral
e as atribuies do capito-mor ento, com poderes militar e
civil , passa efetivamente, a listar o Cear como sua capitania
subalterna, permanecendo assim at o final do sculo XVIII12.
Ainda sim, que papel poderia ter a capitania cearense, no interior
desta nova ordem de empreendimentos, em que era premente o
reconhecimento lusitano dos territrios para alm da Serra de
Ibiapaba e, por efeito concomitante, o estabelecimento efetivo de
relaes com os diversos povos indgenas?
Possivelmente, um momento fecundo a compreenso
estratgica da capitania do Cear para a paulatina ocupao
do Maranho e reas circunvizinhas tenha sido o que envolveu
o capito-mor Martim Soares Moreno. Daquelas plagas, ele
auxiliava Jernimo de Albuquerque, o capito-mor da conquista,
quando navegava em costas cearenses com uma esquadra de
quatro navios e mais de cem homens a caminho do Maranho.

12 Para uma anlise dos resultados prticos na economia do Cear sob a

dependncia da capitania geral de Pernambuco, vide: Giro (1986).

38
Juntos foram responsveis pela construo de um presdio no
buraco das Tartarugas (atual, Jericoacoara, no litoral norte do
Cear) reafirmando a posse da Coroa diante da ameaa francesa
na imensa e quase inexplorada regio (SYLVEIRA, 1974 [1624]).
No incio do sculo, o ento soldado Soares Moreno, com
apenas 17 anos havia feito parte da tropa de Pero Coelho, em
1603. A comitiva saindo de Pernambuco chegou at a Serra de
Ibiapaba, de modo que tambm foi coparticipe do conflito blico
que aquele aoriano travou com os principais indgenas, Mel-
Redondo e Diabo Grande, e, mais que qualquer outro, percebeu o
crasso engano dessa estratgia na conquista do Maranho. Anos
depois, sobre a comitiva, afirmou que,

[...] depois de seis meses de guerra onde eu recebi muitas

feridas com os demais companheiros, e vendo que nos
no podamos sustentar, nos retiramos a Seara [Cear]
para que com mais socorro fssemos a conquista do
Maranho, to desejada dos Reis passados (MORENO,
1967 [1618], p. 181).

Antes de tornar-se capito-mor da capitania do Cear, Soares

Moreno prestara servios militares no forte do Rio Grande e
percorria toda a costa at a regio de Jaguaribe, aonde fora por
trs vezes. No entanto, suas estratgias de comando diferiam
claramente das de Pero Coelho, pois, suas experincias de
aproximao com aldeias nativas foram a mola-mestra de seu
desempenho e seu prestgio frente s autoridades coloniais. Para
ele, a manuteno de relaes amistosas entre portugueses e ndios

39
era fundamental para expulsar os corsrios francs e holands que
comerciavam mbar, sal e animais silvestres no litoral.
Para cumprir seu intento, Soares Moreno cultivou com
Jacana, chefe dos ndios potiguaras, uma relao e/ou amizade
sui generis. Como prova da fora dessa relao construda, logo
aps sua promoo como capito-mor do Cear, em 1612, ele
tomou posse da capitania acompanhado de apenas seis soldados
e um vigrio, quando construram um forte denominado de So
Sebastio e a igreja de Nossa Senhora do Amparo s margens do
rio Cear. Se apenas isso no bastasse para perceber a relao de
respeito e amizade entre os dois, Jacana ainda saiu da regio de
Jaguaribe alojando-se com suas quatro aldeias a meia lgua da
guarnio (GIRO, 1967, p. 164-165).
Para alguns autores, mais do que uma aliana militar, Soares
Moreno conseguira um relacionamento quase de parentesco
com Jacana e, de acordo com Diogo de Campos, sargento-mor
de Pernambuco, o chefe potiguara lhe chamava filho. Inclusive, a
vinda do padre Baltasar junto com os soldados para o presdio no
Cear teria sido resultado de uma negociao entre Soares Moreno
e o filho de Jacana com o governador Geral do Brasil, D. Diogo de
Meneses, em sua sede na Bahia (STUDART FILHO, 1960, p. 93).
Logo que voltou a Portugal, Soares Moreno escreveu uma
Relao [1618] um relatrio sobre suas atividades e servios no
Cear para conseguir mercs da Coroa. Ele relata que a mando do
Conselho da ndia (transformado em Conselho Ultramarino, em
1642), acompanhou a expedio de Jernimo de Albuquerque ao
Maranho, em 1613.

40
 Cheguei a Perei a primeira boca do Maranho e dali
fui por dentro dos rios e ao dia de S. Ana, cheguei a
ilha chamada Tucutenduba, a que pus nome ilha de S.
Ana [...] e dali fui a descobrir o stio de Guaxenduba,
donde depois o capito mor Hiernimo [Jernimo] de
Albuquerque situou seu campo, e teve a vitria com os
inimigos (MORENO, 1967 [1618], p. 183).

Que fez Soares Moreno para conseguir adentrar e conhecer

os rios de acesso ao interior do Maranho, com apenas um barco
e acompanhado de apenas trs dezenas de homens entre brancos
e ndios?

[...] me fui em demanda da Ilha que cheguei com o

barco perto da terra donde desembarquei e pondo-
me em cima de um penedo pregando que era filho de
Jacana todos me ouviram e me levaram galinhas e
muitos legumes, ali pus uma cruz com um letreiro que
dizia aqui chegou o capito Soares Moreno a tomar
possesso por El-Rei Catlico (MORENO, 1967 [1618],
p. 183, grifo nosso).

Revestindo-se da aliana e amizade com Jacana para

conseguir aceitao entre os guerreiros indgenas, Soares Moreno
valorizou sua prpria autoridade, construda aparentemente sob o
vis da semelhana alteridade indgena, como apontado por ele
mesmo em seu relato:

Ali no dito ano degolei mais de duzentos franceses e

flamengos piratas e lhe tomei 3 embarcaes donde
uma delas veio a Sua Majestade a esta cidade toda a
proa e popa douradas e para fazer estes assaltos me

41
 despia nu e me rapava a barba tingindo de negro com
um arco e frechas ajudando-me dos ndios falando-lhes
de continuo a lngua e perguntando-lhe o que j sabia
bem fazer (MORENO, 1967 [1618], p. 182, grifo nosso).

Minimizando a exagerada mortandade dos inimigos, afinal,

no se deve perder de vista o significado de sua relao, interessa na
narrativa sua ao de assemelhar-se ao diferente: raspando o pelo
do rosto, com arco e flecha na mo e tingindo o corpo como os
demais guerreiros tupis! Certamente, esse comandante portugus
no o nico exemplo registrado nas crnicas coloniais a usar de
prticas indgenas para conseguir o respeito de outros guerreiros
indgenas, bastando lembrar aqui do caso paradigmtico de Diogo
lvares Correa, o Caramuru. Tambm portugus, por nascimento,
acabou naufragando na Bahia, em 1510, e passou a comportar-
se como guerreiro nativo conseguindo notoriedade entre seus
liderados e muitos chefes indgenas, casando-se com Paraguau,
filha de influente chefe indgena da Bahia e tornando-se, por isso,
aliado fundamental da Coroa em seu projeto colonizador no Brasil.
Uma leitura apressada poderia sugerir que o capito
portugus construiu uma traduo plena, quer dizer, fez uso de
estratgias culturais alheias sua prpria com o fim de ser aceito
e reconhecido ou mesmo no limite que tenha sido completamente
absorvido pela lgica cultural tupi. Contudo, ainda que se valesse
dessa espcie de mimetismo cultural, nunca por demais lembrar
que Soares Moreno no era Potiguara e ao converter a camuflagem13
13 Mesmo que discutindo as ambivalncias do discurso colonial ingls ps-
iluminista, remeto o leitor a seminal discusso sobre camuflagem e mimetismo, no
captulo IV, de Bhabha (1998, p. 129-138).

42
como estratgia de ao militar, entre os ndios, deixou tambm
ele, mesmo que momentaneamente, de ser reconhecido como
portugus, como cristo e, em ltima instncia, como um homem
branco. Logo, houve uma recusa de si, de sua prpria identidade,
cujo objetivo maior era o reconhecimento de sua liderana,
e, em termos amplos, do poder da Coroa sobre seus domnios,
justificado apenas pela instabilidade daquele contexto especfico.
Por outro lado, inexiste registro histrico se Soares Moreno
contraiu casamento com quaisquer das filhas de Jacana, mas no
difcil pensar que o temido chefe potiguara faria muito gosto nesta
relao parental. Uma vez aceito no grupo atravs do casamento,
o novo genro se envolveria numa espcie de solidariedade
recproca com o pai da noiva, lder do grupo local. Assim, fcil
at certo ponto compreender a disposio de Jacana na possvel
incorporao de um no ndio, adventcio valente e representante
direto da Coroa, ou seja, em recrudescer consideravelmente a
legitimidade de sua prpria chefia. Entre os Tupi esta no era uma
questo menor, mas estava ligada diretamente regulamentao
de suas atividades sociais (FERNANDES, 1963, p. 72-73).
A traduo processada, pelo menos neste caso, denota que
o reconhecimento de traos culturais redutveis a si mesmo
portanto, em ambos os lados sobejaram, criando um cdigo de
comunicao, de reconhecimento, enfim, de uma aproximao ao
mesmo tempo em que os diferenciavam.

43
 De qualquer modo, fazendo uso militar desse parentesco
com o chefe Jacana, o capito-mor conseguiu avano considervel
no reconhecimento territorial e na aliana com os nativos. A
sada de Soares Moreno para Pernambuco, onde fora lutar contra
os holandeses, deixou um vcuo considervel nessa amistosa
relao, inclusive podendo ter contribudo para a repulsa da
aliana indgena com os portugueses.
possvel que a escolha do confronto direto em detrimento
dos jogos de alianas proposto por Soares Moreno tenha, pelo
menos em parte, contribudo para a aproximao dos nativos
no Cear com os holandeses, no primeiro momento na guerra
travada com os portugueses pelo controle de Pernambuco e, por
extenso, pelas conquistas tambm no Maranho. No Cear, o
domnio holands se fez presente em duas ocasies distintas, de
1637-1644, sob o comando de Gideon Morris e de 1649-1654, sob
o governo de Mathias Beck.
Apesar da historiografia regional exaltar sempre a adminis-
trao de Mathias Beck, este primeiro perodo particularmente
importante na compreenso da ausncia de alianas por parte dos
portugueses. O comandante Gideon Morris foi preso por Pedro
Teixeira (talvez, em 1629), na possesso holandesa de Tucuj, sen-
do solto oito anos depois, passando a enviar sucessivos relatrios
de sua experincia ao Conselho das ndias Ocidentais. Em seu
relatrio sobre o Cear, Maranho e Extremo Norte (1640)
possvel perceber o contexto das alianas, quando ento afirmara
que com o favor de Deus e um milhar de homens, se poderia
conquistar o Maranho pelas razes apontadas:

44
 1 todos os fortes e fortificaes so pouco defensveis;
2 os portugueses no tem suas foras reunidas mas
espalhadas e disseminadas por largos espaos; 3
aquela multido de ndios lhe sujeita mais por medo
do que por amor (MORRIS apud CMARA, 1956, p. 9,
grifo nosso).

Por fim, no aspecto estratgico da capitania do Cear para

a manuteno e consolidao das conquistas no Meio-Norte,
no se cansava de afirmar Soares Moreno: apenas com ajuda dos
nativos alcanariam eles resultados concretos.

Todos os navios que forem ao Maranho e Par lhe

ser foroso ir a reconhecer as Serras de Sear porque
boa conhecena [...], e as guas correm sempre loeste,
convm que os Pilotos se assegurem [...]. Tambm
como toda a demais terra intil, e sem proveito, de
fra se deve de sustentar aquilo para estalagem dos que
forem e vierem do Maranho e Par para Pernambuco
que indo destroado do caminho ali refazem assim
de mantimentos como de ndios para os acompanhar
tambm seria para os nossos Navios para o que lhe for
necessrio que cada dia vem e vo em terra por no
haver quem os encaminhasse (MORENO, 1967 [1618],
p. 185, grifo nosso).

Se verdade que a temtica da instvel subordinao da

capitania cearense ao Estado do Maranho e a capitania geral de
Pernambuco parece ter sido frequente na historiografia sobre o
Cear, o mesmo no se pode dizer da regio que compreendia a
Serra de Ibiapaba.

45
 O padre jesuta, Ascenso Gago, por exemplo, quando esteve
frente da misso da Ibiapaba, na dcada de 1690, tentando
reorganiz-la junto aos nativos, escreveu ao provincial da
Companhia, padre Alexandre de Gusmo, afirmando que os
ndios da misso, assim os de lngua geral como os Tapuias
no cessam de pedir que lhes conserve as suas terras e que lhas
no deixe tomar aos brancos. A dificuldade de entendimento
da competncia de a quem, exatamente, encaminhar tal pedido
notria no sacerdote: Tenho-lhes prometido procurar-lhes a
sesmaria das que lhe so precisamente necessrios; este um dos
meios necessrios para a conservao destes gentios, mas no sei
a quem se h de pedir esta sesmaria (GAGO, 1943 [1695], p. 55).
Apesar da discusso que se fez at o momento sobre a
jurisdio da capitania do Cear, primeiro subordinada ao Estado
do Maranho, depois ao Estado do Brasil ou mais precisamente
capitania geral de Pernambuco , a resposta do rei portugus
aos apelos de Ascenso Gago esclarecedora para se pensar a
influncia administrativa sobre Ibiapaba. Mesmo longa, optou-
se por apresentar esta carta enviada ao governador do Maranho
quase na sua ntegra:

E por que o Padre Ascenso Gago aviza ser conveniente

situarem-se os ndios em aldeas pela costa que dista
do Ciar ao Maranho duzentas legoas se lhes dem
de sesmaria as terras que fico desde a Barra do Rio
Aracaty Merim athe a Barra do Rio Themona cortando
desde as Barras dos ditos Rios a rumo direito para a
Serra da Ibiapaba entrando na sesmaria tudo os que os

46
 rumos apanharem da Serra athe entestar com os campos
geraes que lhe fico da outra parte cuja diligencia se
hade continuar com todo ofavor e ajuda para que se no
inqueete este gentio nem aparte daquelles sitios de que
se fizer escolha para a sua habitao, e se lhes mandeis
dar de sesmaria todas as terras que lhe forem necessrias
no districto que tocar avossa jurisdio e data dellas
naparte que o dito Religioso reprezente, fazendo que de
nenhua maneira se altere asua posse nem lhe tirem os
brancos de que elles se receo14 (grifo nosso).

H vrios documentos em que a inexatido das fronteiras e a

jurisdio de Ibiapaba so solucionadas por interveno direta da
Coroa; como ocorreu, por exemplo, ao pedido de sesmaria de seis
lguas de terra por Antnio da Cunha Souto Maior para criao
de gado, quando, finalmente, fora descoberto pelos portugueses o
caminho terrestre entre Maranho e o Estado do Brasil: Por no
estar determinado a decizo dos limites de hum e outro Estado a
respeito dos dizimos, continua o rei, e como os de todas as terras
das conquistas me pertencem e neste cazo fique ao meu livre
arbtrio [...]. Fui servido ordenar que perteno ao Governador
desse Estado [do Maranho] a data das terras15.

14 Carta para o Governador do Maranho sobre se lhe avizar d toda ajuda

e favor para a factura do Hospcio que se manda fazer no Siar a requerimento dos
Padres da Companhia [08/01/1697]. In: ANAIS DA BIBLIOTECA NACIONAL (Rio
de Janeiro). Livro grosso do Maranho: 1 parte. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional:
Departamento de Imprensa Nacional, 1948. p. 163. v. 66.
15 Carta para o Governador Geral do Maranho sobre o descobrimento
da estrada do Maranho para o Brazil [25/01/1696]. In: ANAIS DA BIBLIOTECA
NACIONAL (Rio de Janeiro). Livro grosso do Maranho: 1 parte. Rio de Janeiro:
Biblioteca Nacional: Departamento de Imprensa Nacional, 1948. p. 158-159. v. 66.

47
 A razo em discorrer sobre os aspectos poltico e
administrativo da capitania do Cear est ligada diretamente
obedincia das leis (alvars, cartas rgias, regimentos e outros)
que, em boa medida, tambm regulamentavam as prticas
missionrias, afinal, sua influncia sobre os ndios aldeados, os
empreendimentos convergentes e divergentes entre os poderes
laico e religioso esto tambm no mago dessa discusso.
O padre Serafim Leite, autor de monumental obra, referncia
obrigatria sobre a histria da Companhia de Jesus no Brasil,
no volume III, dedicado ao Cear, Maranho, Par e Amazonas,
dispensa cinco pginas para tratar da jurisdio da Serra de
Ibiapaba. O que escapa ao autor jesuta que a questo se
torna pressuposto bsico no entendimento da aplicao das leis
indigenistas sobre um dos maiores redutos jesuticos da Provncia
inaciana na Amrica portuguesa.
Mesmo assim, Leite oferece indcios importantes desta
dificuldade na ao missionria. Em 1670, os superiores das
misses no Maranho, os padres Jdoco Peres e Felipe Bettendorff,
negaram pedido de alguns padres que queriam retomar a misso,
em Ibiapaba, logo aps o malogro de 1662, alegando a dificuldade
de se visitarem e socorrerem, e porque seria como que sair da
Misso e do Estado [do Maranho] passando Provncia e Estado
do Brasil (LEITE, 1943, p. 33). Logo, a diferena entre Misso e
sua subordinao respectiva Provncia jesutica16 e o territrio da
16 Provncia era a unidade administrativa bsica da Companhia desde a primeira
dcada de sua fundao, sendo um modelo copiado dos Dominicanos, Franciscanos e
outras ordens (OMALLEY, 2004, p. 86). No Brasil, aparentemente, estas tentavam seguir

48
capitania e sua subordinao administrativa deve ser salientada
com certa nitidez com o fim de evitar confuses de anlise.
O autor afirma ainda que a deciso em passar o trabalho
missionrio da Serra de Ibiapaba para a capitania do Cear se
deu apenas em 1721, como resultado da viagem a Lisboa do
superior, padre Joo Guedes. Nessa ocasio, ele teria requisitado
por escrito ao rei portugus, a construo de um hospcio17 na
Serra que serviria como um ponto de apoio aos missionrios que
precisassem de cuidados ou aos que simplesmente estivessem de
passagem (LEITE, 1943, p. 30).
Vale ressaltar que um hospcio deveria ser construdo apenas
onde o trabalho catequtico estivesse bem avanado. importante
mencionar que, no ano anterior, padre Guedes argumentava que
com esse novo empreendimento, Ibiapaba seria ponto de apoio
para misses no Piau, mencionando, inclusive, a promessa dos
ndios em ajudar a catequizar seus parentes na Serra de Araripe
(sul do Cear) que contava com quatro a cinco mil almas18.
a lgica espacial da administrao secular colonial. Assim, na Amrica portuguesa,
alm da Provncia do Brasil, a Misso do Maranho foi elevada condio de Vice-
Provncia, em 1727, aps longo debate envolvendo jesutas do Brasil e de Portugal junto
ao Generalato em Roma (LEITE, 1943, p. 220).
17 Hospcio seria uma Casa ou Residncia grande, cabea de toda a Misso,
diferente das casas de Aldeias. A ela se acolheriam os missionrios das Aldeias para
repousar, de vez em quando; e dela, os missionrios, que a habitassem de assento,
iriam fazer misses s Aldeias e ao serto. Seria tambm uma enfermaria geral dos
missionrios onde se recolhessem os doentes ou alquebrantados pela idade (LEITE,
1943, p. 73).
18 Carta do Padre Joo Guedes, da Companhia de Jesus, representando a vossa
majestade o bem espiritual que recebero os moradores da Serra de Ibiapaba em se
fundar Hospcio [1720]. In: DOCUMENTOS HISTRICOS. Rio de Janeiro: Biblioteca
Nacional, 1953. p. 122-125. v. 99.

49
 Oficialmente, desde o incio do sculo XVIII, a aldeia de
Ibiapaba estava sob os cuidados dos missionrios de Pernambuco
atravs do reitorado do Colgio de Olinda, conforme Informao
para a Junta das Misses de Lisboa, de 1702, escrita pelo Provincial
da Ordem, padre Joo Pereira, listando todas as aldeias assistidas
pelos padres jesutas, com exceo do Maranho e Par (LEITE,
1945, p. 569-573).
Apesar de ocultado por Leite, no perodo entre 1717 e 1721
houve uma enxurrada de pedidos e pareceres de autoridades
leigas e religiosas sobre a anexao da aldeia de Ibiapaba, ora ao
Cear, ora ao Maranho. O incio da disputa se deu pela petio
de Bernardo de Carvalho e Aguiar, mestre-de-campo do Piau,
enviada ao rei para anex-la ao Estado do Maranho: Vendo a
contnua inquietao em que se encontra aquele povo, pela guerra
que lhe fazia o gentio brbaro, matando-se e expulsando-os das
fazendas e que unisse a capitania do Piau a aldeia da serra
de Ibiapaba, desanexando-a da do Cear19. As reaes foram
diversas, da parte do capito-mor do Cear, Salvador lvares da
Silva; da Cmara de Aquiraz; do ex-governador do Maranho,
Cristvo de Caldas; do padre secular, Antnio de Sousa Leal; do
reitor do Colgio de Olinda, Joo Guedes, missionrio da Serra de
Ibiapaba; e do principal de Ibiapaba, Dom Jacob de Sousa e Castro,
cuja interferncia foi fundamental para resolver a questo20.

19 Petio de Bernardo de Aguiar a El-Rei [1717 ou 1718]. In: Rau, 1958, p. 379-
382.
20 Sobre esta disputa, vide: Rau, 1958, p. 210-211; 235-237; 240-247; 248-254;
276-281; 282-287; 292-293; 298-301; 305-306; 384-393; 394-404.

50
 Apesar das referncias, infelizmente, no consegui localizar a
petio de D. Jacob de Sousa e Castro, mas est claro que houve uma
motivao indgena ao lado dos jesutas que a bem da verdade era
do interesse maior dos diversos grupos indgenas, como salienta
o parecer final do Conselho Ultramarino, em setembro de 1721:

No duvidava o duque [de Cadaval] de que, desanexada

a grande aldeia de Ibiapaba da capitania do Cear, a
largariam os ndios voltando para os sertes, como j
o haviam feito, o que seria grande perigo para as suas
almas. Que esta mudana no agradava aos ndios,
provava-o a petio que a el-Rei viera fazer, a este reino,
o seu governador, tambm ndio, D. Jacob de Sousa e
Castro, mandando para o mesmo efeito o seu padre
missionrio. E se a experincia mostrava que seria
melhor no passar a ordem para desanexar aqueles
ndios da capitania do Cear, seria muito pior anexar
agora o mesmo Cear ao governo do Maranho (RAU,
1958, p. 305, grifo nosso).

A leitura cuidadosa desses documentos esclarece-nos que a

inteno do mestre-de-campo, Bernardo de Carvalho e Aguiar,
era ter mando sobre os ndios aldeados com o objetivo de capturar
outros grupos indgenas que viviam em paz, mas uma vez
considerados brbaros poderiam ser tomados como escravos
em guerra justa de acordo com a legislao indigenista corrente.
Assim, o embate secular pelo controle da aldeia, no Cear, deve
ser entendido como disputa das autoridades locais pelo controle
da mo de obra indgena aldeada e no aldeada, atravs da fora
belicista que Ibiapaba representava, j no incio do sculo XVIII,

51
pois, esse reduto sob a tutela dos jesutas tornou-se um centro de
tropas militares nativas avassaladas (MAIA, 2010).
Com menos frequncia que as cartas das autoridades
seculares sobre a jurisdio de seus territrios, mas igualmente
esclarecedora desta fluidez administrativa que por efeito, em
geral, estendia-se tambm para as jurisdies eclesisticas so
as reclamaes enviadas pelo bispo concernentes influncia
dos companheiros de Jesus. Num caso em particular, o bispo do
Maranho, na dcada de 1680, tinha se queixado do pouco poder
sob as aldeias administradas pelos jesutas. A resposta real aos
seus apelos fora rechaada com veemncia:

Me pareceu mandar-vos adevertir (como por esta o

fao) a queixa que h de como procedestes h repartio
dos ndios e de perturbares aos padres da Companhia
nas misses que lhes encomendei, e diser-vos queirais
obrar de sorte neste particular que estas queixas no
continuem, pois no parece justo que sendo vs um
Prelado, de quem se espera a satisfao de vossas
obrigaes, deis ocazio a inquietaes21.

Aparentemente, as disputas de poder sobre as aldeias

dirigidas pelos jesutas no era a nica pendncia advinda com
a inexatido fronteiria das competncias administrativa e
eclesistica, na capitania cearense, findando mesmo, por realar

21 Carta ao bispo do Maranho sobre a Repartio dos ndios [19/11/1681]. In:

ANAIS DA BIBLIOTECA NACIONAL (Rio de Janeiro). Livro grosso do Maranho: 1
parte. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional: Departamento de Imprensa Nacional, 1948.
p. 62. v. 66.

52
outras divergncias entre o poder central da Bahia e o governo do
Maranho.

Que ainda que os Religiosos da Companhia sigam, pela

obedincia que professam dos cumprimentos s ordens
do Provincial deste Estado, e Superior do Maranho,
razo diversssima que no d direito ao Governador
do Maranho, para imitando o seu exemplo pretender
ser obedecido no Cear22.

A prpria Igreja no possua um projeto integrado e

homogneo, por isso as inmeras disputas de poder no seio da
evangelizao, sobretudo, entre o clero secular e os religiosos
regulares23. A verdade que as pretenses de jurisdio dos bispos
nunca foram totalmente resolvidas durante o perodo colonial,
ganhando primazia somente aps o exagerado regalismo24 da
segunda metade do sculo XVIII, com a poltica pombalina
(BOXER, 1981, p. 86).
A criao do bispado no Maranho se deu atravs da Bula
Super Universas do Papa Inocncio XI, de agosto de 1677. O prelado
secular, D. Gregrio dos Anjos, contudo, assumiu a nova posio
22 Carta para o Capito-mor do Cear Joo de Mello de Gusmo [24/04/1665].
Revista do Instituto do Cear. Fortaleza, t. 50, p. 194-195, 1936.
23 Segundo Charles Boxer, a constituio dos bispos era fundamental para
a implementao da hierarquia da Igreja, como representantes diretos do papado.
No entanto, em regies inspitas fora concedida s ordens religiosas regulares uma
autoridade alargada na converso e administrao paroquial, ressalvando, contudo,
prticas de consagrao episcopal (BOXER, 1981, p. 86).
24 Para os regalistas, as finalidades da cidade terrena (da poltica, do imprio)
so autnomas em relao s da cidade divina, o poder real vem directamente de
Deus, pelo que os reis no reconhecem superior na Terra e o papa no os pode depor
(HESPANHA, 1993, p. 134).

53
eclesistica na sede da capitania somente em 1679 (MELLO, 2002,
p. 142). O bispado da Bahia data de 1551; do Rio de Janeiro, 1676;
a Prelazia de Pernambuco foi criada em 1676. Vainfas (1997, p.
27) considera que a constituio dos bispados no sculo XVII
era inoperante e de incumbncia invivel, todavia, possvel
consider-los como sinais de uma estratgia centralizadora ou ao
menos um esforo de ordenao sob os domnios ultramarinos.
Essa nova composio da Igreja catlica indcio importante da
percepo dos empreendimentos de expanso, uma vez que a
ocupao do territrio trazia em seu bojo a necessidade de levar e
difundir os elementos principais da tradio crist entre os povos
nativos e os parcos ncleos luso-brasileiros.
Em carta de 1735, o governador de Pernambuco, D.
Henrique Luiz Pereira afirmou que para dirimir quaisquer
dvidas e contradies de interpretao das leis indigenistas
entre autoridades seculares e religiosas que certamente,
mostravam-se frequentes resolvera publicar, em resumo, todas
as ordens impostas a sua jurisdio. esclarecedor notar que
essa correspondncia fora endereada aos capites das capitanias
subordinadas, aos missionrios nas aldeias e a todos os religiosos
que estivessem sob a diocese de Olinda (THBERGE, 2001, p.
155). Uma leitura minuciosa revela, dentre outras, a ausncia do
mais importante documento da poltica indigenista para o Estado
do Maranho, o Regimento das Misses (1686), que, apesar de
especficas modificaes em legislao subsequente tivera sua
essncia mantida at o Diretrio Pombalino (1758).

54
 Aparentemente, tais ausncias25 se justificavam uma vez que a
misso na Serra de Ibiapaba, desde o superiorato do padre Antnio
Vieira (1654-1661), estivera ligada superviso jesutica do Estado
do Maranho26 (Figura 1), apesar da oficialidade constatada
na Informao para a Junta das Misses de Lisboa [1702], j
comentado. O rigor burocrtico da Companhia que perseguia as
demarcaes fronteirias das capitanias, no meio norte do Brasil
perdeu flego na realidade colonial. As aldeias sob a direo
dos jesutas, no Maranho, estavam estabelecidas e organizadas
h dcadas, o que, obviamente, encontrava todas as condies
propcias para manter a vigilncia nos trabalhos catequticos em
Ibiapaba, muito mais que o distante reitorado de Olinda.

25 Dentre os vrios documentos ausentes, alm do Regimento, est a lei de 1680

que abolia a escravido indgena no Estado do Maranho. Carta do Governador de
Pernambuco, D. Henrique Luiz Pereira, sobre normas relativas aos indgenas e resumo
sobre a dita legislao [20/10/1735] (THBERGE, 2001, p. 155-161).
26 Puntoni elaborou uma lista de 61 aldeamentos e misses do
serto nordestino no sculo XVII, excluindo Ibiapaba por consider-la sob a
superviso do Estado do Maranho (PUNTONI, 2002, p. 295-299).

55
 Figura 1 Mapa da Vice-Provncia jesutica do Maranho 1753

Fonte: Mappa Vice-Provinciae Societatis Jesu Maragnoni (1753). Publicado por

Azevedo (1999), adaptado por Hoornaert (1983, [figura VII]).

56
 Nesse mesmo esteio de entendimento, o reconhecimento
desse territrio e seu domnio pleno que passava pela promoo
do contato com os vrios povos indgenas para o estabelecimento
dos redutos cristos faziam parte de um processo mais
amplo de penetrao em direo ao interior, ao serto colonial,
notadamente aps o intervalo de certa letargia que se abatera
sobre o trabalho missionrio durante a guerra luso-batava (1630-
1654). O objetivo era preencher essa ausncia com elementos do
legado da Cristandade, pois marcados pela tonsura sacerdotal e
manejando o brevirio como arma espiritual, os filhos de Santo
Incio deviam sanar essa brecha, enfim, ocupar essa ausncia.

1.2 Misso como expanso da f, da lei e do rei

Em maro de 1549, chegava as terras braslicas na condio de

superior da Misso do Brasil27 padre Manuel da Nbrega com outros
cinco jesutas: Leonardo Nunes, Antnio Pires, Joo Azpilcueta
Navarro, Vicente Rodrigues e Diogo Jcomo. Estavam lanadas,
naquele momento, as sementes da ao jesutica no Novo Mundo28.

27 Como a obra missionria estava apenas comeando Nbrega foi nomeado

superior da Misso no Brasil. Em maro ou abril de 1553, o Provincial de Portugal, padre
Simo Rodrigues concedeu-lhe patente de Vice-Provincial, resoluo aprovada por Santo
Incio. Somente em julho do mesmo ano, foi assinada e aprovada sua patente de Provincial
da Provncia do Brasil, primeira criada no Novo Mundo (LEITE, 1954, p. 9).
28 Velho e Novo Mundo so usados neste trabalho a partir da proposta
formulada por OGorman: O significado de ambas as designaes transparente,
porque se, em sua acepo tradicional, mundo quer significar a poro do orbe
terrestre providencialmente designado para a habitao do homem, a Amrica mostrou
ser, literalmente, um mundo novo no sentido de uma ampliao no previsvel [...], da
insero nela de uma parcela da realidade universal (OGORMAN, 1992, p. 198).

57
 Nas primeiras cartas, os jesutas j apontavam um grave
problema que haveria que ser resolvido: a ausncia, na fontica
tupi, das letras f, l e r, que sugeriam, segundo eles, a ausncia
tambm de f, de lei e de rei29. A primeira impresso inaciana dos
nativos do litoral, longe de constituir mero preconceito, espelhava
o pensamento de homens que compunham uma Cristandade
que se alastrava para outra parte da humanidade ainda no
devidamente reconhecida nem absorvida.
A partir do sculo XV, com as navegaes, ento os
denominados novos habitantes precisavam de um espao singular
no imaginrio europeu que foi sendo concebido pelos colonizadores
ao sabor das disputas pelo controle da nova terra e, nesse nterim,
tanto a teologia quanto a filosofia ocidental foram manejadas
como ferramentas imprescindveis para a devida compreenso da
polissemia da imagem do ndio (RAMINELLI, 1996, p. 164).
Em artigo sobre a representao do ndio quinhentista,
Manuela Carneiro da Cunha levanta questes importantes desse
encontro, destacando que apesar de percepes culturais distintas,
uma origem comum tinha que ser forjada:

29 Duas cartas do Ir. Pero Correia ao Provincial de Portugal, padre Simo

Rodrigues so singulares neste aspecto. A primeira, datada de junho de 1551, rezava o
seguinte: Mas ellos [os ndios] tieten tan poca noticia de Dios, que me parece que se
h de temer com ellos mucho trabajo, y uma de las causas y ms principal es poque no
tienen rey, antes en cada Alde y casa ay su Principal; outra, de maro de 1553, dizia:
y que digamos que es gente que antes deixava morir que quebrantar su lei y deixar de
adorar sus dolos, ellos no tienen lei ni dolos a que adoren, ni tienen ms que algumas
abusiones y nieirias, que an oi en dia se hallan dentro del reino de Portugal [...], mas
esto son casos que facilmente se le pueden quitar ponindoles en necessidade, como
dixe (respectivamente, LEITE, 1954, I: doc. n 25, 2 e doc. n 60, 19).

58
 Com o Novo Mundo descobre-se tambm uma Nova
Humanidade. Resta o problema crucial de inseri-la na
economia divina o que implica inseri-la na genealogia
dos povos. Para isso, no h outra soluo seno a da
continuidade, seno abrir-lhe um espao na cosmologia
europeia. Porque a humanidade uma s, os habitantes
do Novo Mundo descendem necessariamente de Ado
e Eva (CUNHA, 1990, p. 102).

De modo que para alcanar a condio de cristo,

necessariamente, era preciso classific-los, dar forma a essa Nova
Humanidade, inserindo-os, assim, numa topologia metafsica de
ordenao do mundo, onde a Igreja atravs de seus representantes
mais influentes na Amrica portuguesa, os jesutas, usaram seus
artfices primazes. Se Deus no se oferece por inteiro ao olhar,
Ele deixa suas marcas no mundo, salientou Bata Neves. No
obstante, a tarefa do sacerdote cristo missionrio maior. Ele
no apenas um leitor das marcas; deve l-las e modific-las
(NEVES, 1978, p. 35-36).
O objetivo aqui no discorrer sobre o debate que envolveu
a defesa teolgica da condio de humanidade dos ndios,
mas destacar que os jesutas foram, junto com outros telogos,
arquitetos dessa construo30; e por outro lado, mencionar que
esta lacuna teolgica devia ser sanada, inclusive, para a prpria

30 Sobre esse debate que perpassava a humanidade indgena, inclusive,

justificando as aes e mtodos missionrios de converso, que envolveu os mais
renomados telogos do sculo XVI, entre eles, os jesutas, Manuel da Nbrega, Luiz
Molina, Jos de Acosta e os dominicanos, Bartolomeu de las Casas, Francisco de Vitria
e outros, vide: Eisenberg (2000, p. 125-166) e Hffner (1973, p. 225-242).

59
existncia da Companhia e dos seguidores de Santo Incio,
tambm nas terras recm-descobertas.
fundamental notar, ainda, que embora o preceito teolgico
da condio humana dos ndios estivesse resolvido no sculo
XVI, os missionrios insistiam em recoloc-los, enquadra-los
nas classificaes teolgicas vigentes, possivelmente porque a
cada nova misso uma nova humanidade emergia sob seu olhar
cristo e sacerdotal. Entre os Tabajara, na Serra de Ibiapaba, padre
Vieira havia afirmado que com a catequese se vo despindo [d]
os vcios da barbaria31, com que comeam a ser homens, e se
espera que renunciaro tambm os demais [ndios que no foram
catequizados], para que acabem de ser cristos (VIEIRA, 1992
[1660], p. 172).
O prprio Nbrega, contudo, ao defender a humanidade
indgena32 props tambm uma mudana nos empreendimentos
missionrios: do que inicialmente tinha sido uma catequese
itinerante quando os padres visitavam os grupos nativos pregando
e ensinando os sacramentos para uma nova composio de

31 O emprego do termo brbaro originou-se na Grcia antiga para classificar

outros povos e demarcar sua inferioridade. Para Raminelli, o termo saltou dos escritos
de Aristteles e Toms de Aquino, ganhando terreno frtil na Amrica portuguesa,
sendo brbaros os ndios de corpos nus, canibais na faina de devorar carne humana,
vivendo sem f, sem lei e sem rei (RAMINELLI, 1996, p. 54-77).
32 O padre Manuel da Nbrega rejeitava a tese da Poltica aristotlica, segundo
a qual, o ser inferior teria que se subjugar ao ser superior para sua prpria proteo. A
humanidade indgena baseava-se na argumentao escolstica das faculdades inatas:
vontade, memria e inteligncia. Sobre uma anlise dessa reformulao proposta e sua
influncia para o pensamento poltico moderno, vide: Eisenberg (2000, p. 222-246).

60
estabelecimento missionrio fixo, inaugurando assim uma nova
concepo de espao na ao catequtica.
Logo, a misso tinha uma lgica de construo e expanso da
Cristandade que atravessava o oceano e, diante dos amerndios,
a humanidade desconhecida, estabelecia elementos de um
continuum cristo. Nas palavras de Laura de Mello e Sousa (1993, p.
24), o devassamento dos espaos trazia consigo sua cristianizao
e ordenao segundo padres culturais nicos e hegemnicos,
europeus, em ltima instncia. Em suma, possvel afirmar que
a misso possua a funo de levar aos ndios que desconhecia o
deus cristo e sua Igreja constituda, os elementos civilizadores
para compor sua humanidade plena; colocando-os, assim, na
condio de homens que poderiam tornar-se cristos.
Nesse sentido, no apenas a expanso de um domnio do
governo portugus em suas conquistas portanto, na hegemonia
de uma continuidade geogrfica deve ser observada isoladamente
ao nos debruar sobre o trabalho missionrio33. No mago desse
processo, no cotidiano das misses, havia ainda a necessidade de
classificar, nomear este Outro, para s ento identific-lo e traduzi-lo,
enfim, integr-lo plenamente Cristandade. Nesse trao impositivo
do que era a ideologia colonialista tambm forjado pelos jesutas,
afamados defensores dos ndios , a humanidade indgena era ao

33 Hespanha defende que Portugal possua um estatuto colonial mltiplo,

quer dizer, inexistia um projeto homogneo e centralizador sob suas conquistas at pelo
menos o sculo XVIII, sendo este forjado a partir da realidade interna de suas colnias
(HESPANHA, 2001, p. 163-188). O que me parece teria tambm forjado formas distintas
de ao missionria em diferentes partes do Imprio portugus (RAMINELLI, 2001, p.
227-247).

61
mesmo tempo reconhecida e rejeitada, pois efetivamente, impor
sua prpria vontade a outrem implica no o considerar parte da
nova humanidade de que faz parte, o que precisamente um trao
de civilizao inferior (TODOROV, 1999, p. 217).
Na condio de superior e visitador das misses no Estado
do Maranho, Vieira fez uma leitura da misso da Ibiapaba,
revelando sua notria capacidade de enquadramento do mundo.
Sobre o trabalho catequtico empreendido pelos jesutas Antnio
Ribeiro e Pedro Pedrosa, ele assim se expressou:

Sofreu mal o demnio que se lhe tirassem das mos

estes despojos tenros [a doutrinao das crianas
nativas], que ele [o demnio] desde o nascimento tinha
j marcados por seus, e temendo destes princpios
que viria pouco a pouco a ser lanado naquele castelo
infernal, que a chave de tantas outras naes, que to
absolutamente estava dominando, determinou fazer-
se forte nele com todas as suas foras e astcias, e com
as mesmas fazer a esta misso a mais cruel e porfiada
guerra, que jamais se tem experimentado at hoje na
conquista espiritual de todas as gentilidades do Brasil
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 150).

A leitura do padre jesuta foi clara. Tratava-se de uma

guerra que devia ser travada pelos missionrios contra o maior
de seus inimigos, o demnio. Pois, em geral, era ele o causador das
intempries naturais, da to declarada ao indmita indgena e,
consequentemente, da indecifrabilidade aos hbitos cotidianos
dos amerndios (SOUSA, 1993, p. 29). Nessa luta pela conquista

62
espiritual, era preciso identificar os sinais da ao demonaca que
estavam solta na Serra, especialmente, sobre as crianas nativas.
Era preciso, nesse sentido, reconhec-los para torn-los inferior.
Os padres jesutas foram astutos nesse campo de reflexo
tornando possvel certa traduo ou inteligibilidade baseada
como no poderia deixar de ser em seu prprio universo cultural
e de entendimento das prticas nativas, ao mesmo tempo em
que construam para si e para a poltica de expanso colonial um
discurso autolegitimador sobre os povos indgenas. A expanso
ao desconhecido interior colonial conjugava num mesmo escopo
ideolgico, o preenchimento do vazio do serto e da alma dos
gentios, fim ltimo da empresa missionria.
Claro exemplo disso se deu quando os missionrios jesutas
Francisco Pinto e Luiz Figueira partiram de Pernambuco, em
1607, com intuito de fazer uma misso de reconhecimento ao
Maranho. Essa ao missionria importante, pois marcava a
presena portuguesa e, por extenso, do domnio ultramarino
entre os ndios que sofreram de Pero Coelho, alguns anos antes,
um terrvel ataque. Eis os objetivos do empreendimento:

No Mez de jan.ro de 607 p. ordem de Ferno Cardim

pr.al nos partimos pera a misso do Maranho o
pe. Fr.co Pinto e eu c obra de sessenta ndios, c
inteno de pregar o evangelho a aquella desesperada
gentilidade, e fazermos co q se lanassem da parte dos
portugueses, deitando de si os frcezes corsairos q l
residem pera q indo os portugueses como determino
os no avexassem nem captivassem, e pera q esta nossa

63
 ida fosse sem sospeita de engano pareceo bem ao pe.
pr.al q no levssemos conosco portugueses e assi nos
partimos ss c aquelles sessenta ndios (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 76).

Os missionrios tinham que fazer o reconhecimento das

reais possibilidades da constituio de uma misso entre aquella
desesperada gentilidade, observando as condies geogrficas
e climticas. E o mais importante, verificar a reao dos nativos
a essa nova tentativa de contato, particularmente, porque havia
notcias sobre a influncia de franceses, muito alm de Ibiapaba,
pois representava a mor dificuldade deste caminho (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 76).
As informaes, aparentemente pouco edificantes no aspecto
espiritual, faziam parte da prtica missionria desde o sculo
XVI. Em 1553, o padre Juan de Polanco, secretrio particular de
Incio de Loyola, escreveu ao padre Manuel da Nbrega sobre a
composio do relato das cartas, que, em separado, devia conter
tambm notcias do dia a dia das misses:

En las letras mostrables se dir en quntas partes

ay residentia de los de la Compaia, quntos ay en
cada una, y en qu entienden, tocando lo que haze a
edificatin; asimesmo cmo andan vestidos, de qu
es su comer y beber, y las camas en que duermen,
y qu costa haze cada uno dellos. Tambin, quanto a
la regin dnde est, en qu clima, a quntos grados,
qu venzindad tiene la tierra, cmo andan vestidos,
qu comen, etc.; qu casas tienen, y quntas, segn se
dize, y qu costumbres; quntos christianos puede aver,

64
 quntos gentiles o moros; y finalmente, como a otros por
curiosidad se scriven muy particulares informaciones,
as se scrivan a nuestro Padre (VIEIRA, 2003, p. 31).

A misso extrapolava o aspecto estritamente espiritual e se

voltava para uma de suas particularidades na realidade colonial,
como empreendimento poltico e econmico, ou seja, conjugando
ao mesmo tempo os interesses do Estado e da Igreja. A questo
fica mais clara na anlise pormenorizada desse contexto de ao
missionria. Com o intuito de reconhecer o vasto territrio
compreendido entre Pernambuco e Maranho, a Serra de
Ibiapaba mostrava ser um obstculo a ser superado, um caminho
a ser percorrido, por isso, Pero Coelho, aoriano e morador da
capitania da Paraba, recebeu autorizao do governador Geral
do Brasil, Diogo Botelho, para por sua prpria conta desbravar o
percurso ento desconhecido.
No Auto que mandou fazer o Senhor Governador Geral
Diogo Botelho (26/01/1603), cinco dias antes da expedio do
aoriano, estavam registrados os objetivos da Coroa. Nele, o
contexto do empreendimento ganha fora, uma vez que,

[...] este estado estava em paz com todo o gentio e que

pois assim era e o tempo estava disposto para se poder
fazer alguma jornada do servio de Sua Majestade e da
obrigao delle governador, e tendo-se commodidade
para fazer descobrimentos e conquistas e acrescentar
com isso a coroa e estado real de Sua Majestade
(BOTELHO apud NOBRE, 1980, p. 47-48).

65
 A convergncia de interesses espiritual e temporal notria
na concluso do representante da Coroa:

[...] principalmente por se ampliar e dilatar a nossa santa

f catholica e por seguir o intento que tiveram os reis
passados de Portugal de gloriosa memria, que esto
no co, os quaes mandaram duas armadas a esta costa
onde agora elle governador manda fazer uma viagem
para onde chamam Maranho [...], e foi uma das razes
que mais movem o Senhor governador a mandar fazer
a dita jornada, que tolher e defender dos francezes e
mais estrangeiros que vo dita costa e portos della,
resgatar gentios e inquieta-los, como ainda hoje em dia
fazem, indo naus a conversar com o dito gentio e indo
e vindo aos ditos portos, e roubam e salteiam os nossos
navios que vo e vm para este Estado (BOTELHO
apud NOBRE, 1980, p. 48).

Dilatar a f catlica e confirmar a possesso real sobre o

Maranho e seus habitantes, eis os objetivos dessa empresa colonial.
Com a licena em mos, partiu em 1603, visando alcanar antes
de tudo a serra, sobre cuja riqueza corriam exageradas notcias.
Como a expedio era de seu prprio cabedal, Pero Coelho
decepcionado com o pouco lucro obtido aprisionou dezenas
de ndios, afinal, os cativos deviam ser os frutos mais fceis e
imediatos da explorao naquelas circunstncias (POMPEU
SOBRINHO, 1967, p. 12).
Desse modo, a expedio missionria, liderada pelo padre
Francisco Pinto, cumpria um papel no apenas de converso
e catequese, como j mencionado, mas tambm de expanso

66
do domnio portugus34. No toa que os padres no fossem
acompanhados de escolta militar, pois o carter de ao missionria
revestia-se ento de uma tentativa de paz com os nativos, inclusive
levando consigo dezenas de ndios, que, por merc da Proviso
de sua Majestade que tornara as vtimas anteriores do cativeiro de
Coelho livres e forras. Sobre a expedio comentou Studart:

Diogo Botelho prometteu mandar auxlios a Pero Coelho;

effectivamente esses auxlios foram levados, no em
petrechos bellicos nem soldados, que isso seria maior
combustvel para o incendio em que se abrasava o Cear,
mas na pessoa dos Padres Jesutas cujo ministrio era
todo de paz e conciliao, e delles to somente por ser
informado o dito Diogo Botelho que se captivavo os
ndios e os trazio a vender [...]. O prometido soccorro
conteve-se no barco em que sahiram de Pernambuco os
Padres da Companhia, cujas armas eram o brevirio e a
palavra (STUDART, 1903, p. 47, grifo nosso).

Essa expedio liderada pelo padre Francisco Pinto, em

Ibiapaba, serviria ainda como modelo de ao jesutica a ser
implantada nos anos vindouros, nas misses no Maranho, como
se demonstrar em momento oportuno. Desde j possvel
entend-la tambm como empreendimento do imprio portugus
de salvaguarda de seus territrios e de suas fronteiras. Seu
companheiro, padre Figueira, pela experincia adquirida na Serra
34 Giro em captulo intitulado A Economia do Cear no Primeiro Sculo, fala
das aes catequticas jesuticas do sculo XVII, como empreendimentos importantes
na constituio de uma economia nascente e de expanso do Imprio portugus, uma
vez, que seus trabalhos missionrios desdobravam-se na penetrao, reconhecimentos
territoriais e a fixao dos nativos nas aldeias (GIRO, 2000, p. 63-97).

67
no se furtou em deixar disposio das autoridades do Estado do
Brasil todas as notcias referentes empreitada e melhor meio de
conquistar o caminho percorrido. Aps 1608, seu entusiasmo era
notrio para a continuao das misses no Maranho, de forma
que escrevera duas Informaes detalhadas do percurso. Serafim
Leite, de posse desses documentos, fez o seguinte comentrio:

Duas informaes suas, pouco depois da expedio ao Se-

ara [Cear], mostram o caminho a seguir (e que de facto
se seguiu): que no era possvel tentar a misso, sem se
proceder primeiro conquista militar. Dava como argu-
mentos: a braveza e protrvia dos ndios [...]; a dificuldade
do caminho, sobretudo a falta de gua, nas distncias de
rio a rio; a falta de embarcaes [...] por no haver madei-
ra para os fazer; a falta de mantimentos [...]; o perigo dos
franceses [...]; as mones contrrias, do Maranho para
Pernambuco [...] sendo mais fcil ir do Maranho a Lisboa
e dali a Pernambuco, do que do Maranho directamente a
Pernambuco (LEITE, 1940a, p. 38).

Diante do exposto, considero pouco consistente a deduo

do mestre Capistrano de Abreu, a qual, referindo-se ocupao
lusa no Cear, afirmara que nem Pero Coelho nem os jesutas
Francisco Pinto e Figueira adiantara um passo questo do
avano a costa Leste-Oeste (GIRO, 1967, p. 177-178).
inequvoca que essas informaes foram usadas pelos
representantes da Coroa, ao mesmo tempo em que corroborava
o papel dos jesutas na linha de frente da expanso. Em agosto de
1609, padre Figueira, da Bahia, escreveu a Dificuldade da Misso

68
do Maranho. Apesar de no possuir registro de destinatrio,
pode-se concluir pela argumentao final em tom de sacrifcio
que foi dirigida a um membro da Companhia de Jesus.

Ns chegamos a serra do Ibigapaba, que est antes

do Maranho cem lgoas; at a qual fomos parte por
mar (de Pernambuco ate Jaguaribe) e parte por terra
em que somente no ando tapuyas junto do mar, mas
dali por diante desta praya comeo os tapuyas, e toda
a terra esta cheya delles [...]. Mas avendo de ir alguem
da companhia eu, como aquelle que mais direito tem
nesta empresa, me offereo pera ser o primeiro em quem
se quebre a furia dos contrastes (LEITE, 1940a, p. 157,
grifo nosso).

Com base na Relao do Maranho [1608], do padre Figueira,

Pompeu Sobrinho apresenta o itinerrio do percurso dos jesutas
e sua comitiva frisando, contudo, ser um tanto hipottico,
certamente, pelas nfimas informaes topogrficas no referido
documento, todavia, trata-se de um mapeamento plenamente
verossmil (Figura 2). Deve-se ressaltar tambm o caminho
trilhado, atingindo as incrveis cifras de 103 lguas percorridas
pelo padre Francisco Pinto e 172 lguas pelo padre Figueira
(POMPEU SOBRINHO, 1967, p. 46).

69
 Figura 2 Percurso dos primeiros jesutas a Serra de Ibiapaba, em
1607-1608

Fonte: Pompeu Sobrinho (1967, p. 49).

poca em que a misso do Maranho transformou-se em

ao pioneira em terras ainda bravias, a notcia no tardou em
chegar a Lisboa e, por conseguinte, animar os mais jovens jesutas.
Entre os despertados pelas vocaes missionrias, estava o

70
padre Pedro Pedrosa (1632-1691) que entrou na Companhia
aos dezesseis anos e, aceitando de imediato o convite de Vieira,
comps junto com outros companheiros de Ordem (entre eles,
Bettendorff, autor de importante crnica da misso no Estado do
Maranho, em 1699), um grupo que saiu de Lisboa, em dezembro
de 1652, e chegou ao Maranho em janeiro do ano seguinte.
Aquele missionrio foi fundador da misso de Ibiapaba, em 1655,
e pouco depois, se tornaria o primeiro portugus que penetrou
no rio Xingu e abriu o caminho terrestre entre o Maranho e o
Cear, possibilitando ulteriores intercmbios, missionrio dos
guajajaras do rio Pindar (HOORNAERT, 1983, p. 82).
Diferenciando-se das misses no litoral e das misses no
serto, que acompanharam o entorno do rio So Francisco, o
projeto colonizador maranhense parece ter seguido uma lgica
diferenciada em que os missionrios, no raro, so apontados como
verdadeiros bandeirantes, chegando a atingir regies inspitas
muito antes dos representantes da Coroa (HOORNAERT, 1983, p.
86). A analogia conceitual missionrio e bandeirante , talvez,
at possa parecer questionvel, mas inegvel que jesutas e, ato
contnuo, outros representantes do poder colonial inauguraram
uma nova e dura realidade aos povos nativos no que tange ao
usufruto das terras e prtica de suas tradies.
Por outro lado, por que a empresa colonialista que se
conjugava na soma de esforos entre membros da Companhia
de Jesus e diversas autoridades seculares no nos deve causar
tanta surpresa?

71
 A questo est diretamente ligada prpria criao da
Companhia de Jesus no sculo XVI. A Igreja Catlica Romana
estava preocupada com a crescente influncia das religies
reformadas na Europa de modo que considerou necessria uma
nova reformulao em suas estratgias de influncia. Com as
navegaes ultramarinas, o problema, simplesmente, ampliou-
se para outra parcela da humanidade ento desconhecida.
Novas terras significavam tambm novos homens, mas homens
desprovidos dos ensinamentos da esposa de Cristo, que deviam
a partir da ser integrados nova ordem nascente.
No por acaso ou coincidncia que os primeiros jesutas junto
com Nbrega e o representante mximo da Coroa, o governador-
geral, Tom de Sousa, tivessem suas prioridades conjugadas no
mesmo documento de 1549, escrito por Dom Joo III.

Porque a principal causa que me moveu a mandar povoar

as ditas terras do Brasil, foi pera que a gente delas se
convertesse nossa santa f catlica, vos encomendo muito
que pratiqueis com os ditos capites e oficiais a melhor
maneira pera isso se pode ter; e de minha parte lhes direis
que lhes agradecerei muito terem especial cuidado de os
provocar a serem cristos (LEITE, 1954, p. 5-6).

A criao da Companhia de Jesus estava imersa no

pensamento reformador marcado pelo Conclio de Trento (1645-
1663). Dos dez primeiros membros participantes do Conclio,
em 1546, trs eram jesutas. Vale lembrar que a Companhia de
Jesus contava apenas seis anos desde sua aprovao cannica, e

72
esse dado, de acordo com Giard, demonstra a fora da Ordem de
Santo Incio no interior da Igreja Romana (GIARD, 1995, p. 21)35.
Diferencial importante da Companhia de Jesus, nesse
perodo, em relao a outras ordens regulares era sua lealdade
ao chefe da Igreja Catlica. Nos primeiros documentos papais
de aprovao e fundao da Ordem de Santo Incio, estavam
prescritos que suas decises deviam ser seguidas ordeiramente.
Para tanto, alm dos trs votos de castidade, de pobreza e de
obedincia, comuns s ordens monsticas, fora acrescentada
outra, de direta obedincia ao Pontfice, o vigrio de Cristo36.
Esse quarto voto no era devido ao papa propriamente dito, como
repetidamente apontado por estudiosos da Companhia, mas
ao deus cristo que ele representava. Essa quase imperceptvel
mudana teve seu desdobramento ampliado no que OMalley
(2004, p. 461), acertadamente, chamou de voto de mobilidade,
ou seja, consubstanciava na prpria ideia de misso enquanto um
ministrio em sua forma expansionista e de deslocamentos.

35 OMalley, contudo, defende que a Companhia de Jesus no pode ser vista

como criao direta da Contrarreforma (ou Reforma Catlica) tese recorrente nos
trabalhos sobre os jesutas. Pois, os padres possuam agenda prpria, distinta de Trento,
apesar de terem percebido tempos depois que esta era uma obrigao pastoral mais
ampliada (OMALLEY, 2004, p. 15-44).
36 A expresso vigrio de Cristo foi usada pela primeira vez pelo Papa Inocncio
III (1198-1216) e depois, em definitivo, por Inocncio IV (1243-1254). Segundo Mello,
esta mudana trouxe um significado ampliado do papel do chefe da Igreja Catlica, que
passou de vigrio de S. Pedro e, portanto ao de um simples sacerdote, para tornar-
se vigrio direto de Cristo, ligado simbolicamente universalizao do poder divino
(MELLO, 2002, p. 26). Todavia, considero possvel que esta mudana conceitual no
perodo das navegaes ultramarinas ganhou novo reforo, uma vez que poderia ser
reflexo de uma perspectiva expansionista do Catolicismo. Vale acrescentar que nas
Constituies da Companhia, o Sumo Pontfice considerado vigrio de Cristo, ou
seja, a Companhia estava em fina sintonia com as mudanas requeridas por sua Igreja.

73
 O reflexo desse contexto, certamente, pode ser apreendido na
atenta leitura da Carta Apostlica Regimini militantis ecclesiae, de
27 de setembro de 1540. Nesta Frmula de criao do Instituto da
Companhia, o papa Paulo III, mui apropriadamente os chamou
de milcia de Jesus Cristo antevendo a influncia mundial dos
companheiros inacianos (alm do Novo e Velho Mundo, os
jesutas atingiram tambm sia e frica). E seu destino e fim,
mesmo sem uma ideia formada sobre os percursos ultramarinos,
j estavam prescritos:

E assim fiquemos obrigados, quanto estiver na nossa

mo, a ir sem demora para qualquer regio aonde nos
quiserem, sem qualquer subterfgio ou escusa, quer nos
envie para entre os turcos ou outros infiis, que habitam
mesmo que seja nas regies que chamam ndias, quer
para entre hereges ou cismticos, quer ainda para junto
de quaisquer fiis37.

A Igreja, diante das novas reformulaes histricas38 que

mudaram drasticamente sua organizao interna ps-tridentina
reforando, consideravelmente, o papel dos prelados e sua
formao teolgica, encontrou na Companhia de Jesus um alento
tambm de inovao, um novo sopro de mudanas para a ao.

37 Esta Carta foi depois confirmada por outra do Papa Jlio III intitulada
Exposcit debitum, de 21 de julho de 1550. Vide: Frmulas do Instituto da Companhia
de Jesus. In: CONSTITUIES da Companhia de Jesus e Normas Complementares.
Anotadas pela Congregao Geral XXXIV. So Paulo: Loyola, 1997 [1558], p. 25.
38 Para uma breve discusso do contexto da Igreja Romana, desde sua criao at
o sculo XVI, e o papel da Companhia de Jesus nas suas reformulaes, vide: Assuno
(2000, p. 41-55).

74
 A aproximao entre o Trono e o Altar concretizou-se atravs
de uma srie de documentos da Santa S, culminando com o breve
Praecelse Devotionis, do papa Leo X, de 1514. O Padroado Real
Portugus fora formado e, com ele, uma srie de atribuies que
o rei teria sobre as misses ultramarinas39. Nas palavras de Charles
Boxer (1981, p. 99), o Padroado pode ser vagamente definido como
uma combinao de direitos, privilgios e deveres, concedidos pelo
papado Coroa portuguesa, como patrono das misses catlicas e
instituies eclesisticas na frica, sia e Brasil. Ou dito de outro
modo, a Igreja nos assuntos ultramarinos estava subordinada ao
controle dos representantes do governo metropolitano, a no ser
em assuntos estritamente de dogma e de doutrina.
Na documentao do sculo dezessete constante a
indicao dessas atribuies por parte da Coroa. Apenas pelo
aspecto ilustrativo j que vrios documentos aqui listados do
conta dessa associao h uma carta real dirigida ao governador
do Maranho, datada de 1684, em que o rei se queixa da falta de
iniciativa do provincial da Companhia em enviar missionrios
quele Estado, chegando mesmo a passar-lhe uma advertncia
bastante sria:

39 Na Amrica sob a influncia hispnica, a congnere do Padroado seria

conhecida como Patronato, no entanto, as atribuies eram as mesmas para os monarcas
ibricos: construir ou permitir a construo de catedrais, mosteiros, conventos,
hospcios etc.; apresentar a Santa S, uma lista para preenchimentos de bispado,
arcebispado, abadia e outras funes eclesisticas menores; administrar jurisdies
e receitas eclesisticas; transferir, promover ou afastar prelados de quaisquer ordens;
arbitrar conflitos envolvendo o poder eclesistico e civil e entre os prprios clrigos; e
por fim, aceitar ou rejeitar documentos papais aps passar pelo crivo da chancelaria da
Coroa (BOXER, 1981, p. 85-115).

75
 Ao Provincial da Companhia de Jesus deste Reyno
mando adevertir por carta minha a obrigao que
tinha de enviar a esse Estado Padres Missionrios pela
falta que delles havia, e que a satisfisesse com Padres
Missionrios portugueses, e no estrangeiros; Pareceu-
me ordenar-vos que no tendo os ditos Padres todos
os Missionrios que so obrigados lhe no assigneis a
certido que costumais assignar como do seu superior
para elles haverem de minhas rendas as que lhe mando
dar para alimentos dos ditos Missionrios40.

O nmero de sacerdotes estipulado pela autoridade real era

preceito da permanncia e manuteno da obra missionria. A di-
vergncia entre a Coroa e o provincial da Companhia, aparente-
mente, vinha de algum tempo, pois, outra carta enviada ao prelado
data de dias precedentes, sugerindo correspondncias anteriores41.
necessrio esclarecer ainda que no havia nessas propostas
de ao conjunta, uma dualidade de questes separadas, isto ,
o poltico e o religioso, como talvez, possam parecer primeira
vista42. Mas que o trabalho missionrio dependia da empresa
colonial e vice-versa, da porque a forma de missionao jesutica

40 Para o Governador do Maranho que no tendo os Padres da Companhia os

Missionrios que so obrigados lhes no assigne a certido que costuma [06/09/1684].
In: ANAIS DA BIBLIOTECA NACIONAL (Rio de Janeiro). Livro grosso do Maranho:
1 parte. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional: Departamento de Imprensa Nacional,
1948. p. 66. v. 66.
41 Carta para o Provincial da Companhia de Jesus [02/09/1684]. In: ANAIS DA
BIBLIOTECA NACIONAL (Rio de Janeiro). Livro grosso do Maranho: 1 parte. Rio
de Janeiro: Biblioteca Nacional: Departamento de Imprensa Nacional, 1948. p. 64. v. 66.
42 Sobre a anacrnica dissociao entre poltica, economia e teologia
nos empreendimentos coloniais, vide: Pcora (1994).

76
dar tanta importncia aos aspectos polticos e administrativos,
inclusive, fazendo uso dessas prerrogativas sempre que
considerassem imprescindveis.
No mapa intitulado Expanso dos jesutas no norte do Brasil
(XVII-XVIII), possvel verificar que Ibiapaba ainda servia
como ponto de apoio para o fluxo missionrio a outras aldeias ou
assistncias itinerantes em diversas misses (Figura 3). Portanto,
na Serra de Ibiapaba do sculo dezessete, embora no se possam
apontar os jesutas como pioneiros no contato com os ndios,
certamente, foram eles que iniciaram um processo de dilogo e
de aproximao com o Outro, e seu objetivo era claro: introduzir
e perpetuar o significado abrangente da f, da lei e do rei entre os
povos indgenas.

77
Figura 3 Mapa da expanso dos jesutas no norte do Brasil
(XVII-XVIII)

Fonte: Leite (1943), adaptado por Hoornaert (1983, [figura IX]).

78
1.3 Olhos no Cu e olhos na Terra

A regio que, no incio do sculo XVII, constitua o Estado

do Maranho e Gro-Par foi palco de diversas ordens religiosas,
entre elas, os Franciscanos, os Mercedrios, os Carmelitas e
a Companhia de Jesus. No entanto, seus trabalhos no eram
homogneos e diferenciavam-se tambm nos mtodos empregados
e pblico assistido, variando suas atuaes catequticas entre os
nativos e/ou os parcos ncleos de povoamento luso-brasileiro
(MOREIRA NETO, 1992).
Entre historiadores e demais estudiosos no h dvida de
que os jesutas foram a mais pujante das ordens religiosas no
Maranho e regies vizinhas. Desentendimentos com o poder
laico nas cmaras de Belm e So Lus; discursos inflamados
nos plpitos das igrejas para a assistncia de colonos contra a
escravido ilegal43; influncia externa, na Corte, na formulao e
reformulao de leis indigenistas44; enfim, dificilmente se poderia
propor qualquer reflexo histrica contundente do sculo XVII,
sem levar em conta a influncia desses sacerdotes na experincia
missionria, nas relaes sociais e na construo dos discursos de
poder naquela regio colonial.
43 Os jesutas no eram a priori contra a escravido nativa enquanto um
mecanismo legal de controle. Mas, discordavam da ilegalidade de suas prticas para fins
de explorao desmedida e que interferisse no cumprimento de suas doutrinas. Essas
posies, entretanto, foram mudando internamente no prprio seio da Companhia de
Jesus (VAINFAS, 1986).
44 Padre Vieira usando de sua influncia em Lisboa teria sido o responsvel
direto pela proviso de 1680 que, dentre outras questes, mandava as autoridades
coloniais ajudarem, inclusive financeiramente, na expanso das misses jesuticas nos
sertes (LEITE, 1943, p. 67).

79
 Agora, por que razo os missionrios conseguiram to grande
prestgio em suas aes missionrias?
Desde a sua chegada Amrica portuguesa, os jesutas
sempre se mostraram austeros observadores de suas misses
e dos efetivos resultados de sua ao evangelizadora. Para
tanto, valeram-se de sua capacidade de interpretao nas
diversas contingncias histricas em que estiveram envolvidos
e de sua experincia adquirida que, indo ou vindo por meio de
correspondncias, dava visibilidade de seu trabalho. Entre Roma,
Lisboa, ndia e Brasil suas missivas parecem ter se constitudo em
espaos privilegiados de tenso, negociao e recuos, forjando na
experincia colonial estratgias daquilo que consideravam como
seu projeto missionrio (LONDOO, 2002, p. 30).
No conjunto dos documentos produzido pelos inacianos,
possvel perceber essas inflexes, apesar da sinuosidade dos
discursos, tanto de quem as produzem quanto de quem as recebem.
A complexa construo discursiva subjacente nessas fontes ajuda-
nos a compreender os mecanismos pelos quais um grupo impe,
ou tenta impor, a sua concepo do mundo social, os valores que
so os seus, e o seu domnio (CHARTIER, 1990, p. 17).
A capacidade de observao, normatizao e manuteno da
expanso missionria jesutica, onde quer que tenha ocorrido, j
estavam delineadas nas Frmulas, na Constituio e nos Exerccios
Espirituais da Companhia de Jesus, de maneira que, juntas,
formavam um nico corpo com preceitos institucionalizados.
Todavia, deve-se evitar cair na tnue armadilha do lugar-comum

80
e achar que uma rgida legislao interna da Ordem per se
justificava a unicidade de pensamento e ao dos filhos de Santo
Incio. O fervor missionrio dos irmos da Ordem estivessem
eles no Oriente, na Amrica ou dispersos da Ordem, comentou
Eisenberg, dependia de sua crena na virtude de suas prprias
decises e da aceitao dos comandos de seus superiores, como se
esses fossem o produto de sua prpria deliberao (EISENBERG,
2000, p. 37).
Na sexta parte das Constituies da Companhia de Jesus e
Normas Complementares (1997 [1558]), em captulo intitulado A
Obedincia, Santo Incio distinguiu os tipos de obedincia para
consolidao do corpo da Ordem:

H obedincia de execuo, quando se cumpre a ordem

dada; obedincia de vontade, quando aquele que
obedece quer a mesma coisa que aquele que manda;
obedincia de entendimento, quando sente como ele,
e acha estar bem mandado aquilo que se manda. A
obedincia imperfeita quando h execuo, mas no
h conformidade de querer e sentir entre quem manda
e quem obedece (CONSTITUIES ..., 1997 [1558],
550, grifo nosso).

A obedincia jesutica no era apenas ordeira e de pleno

funcionamento da hierarquia, mais que isso, era uma disposio
inaciana,umvnculoagregadordeaoconjunta(CONSTITUIES
..., 1997 [1558], 659). De forma que existia certa racionalizao na
prtica da obedincia que se estendia s prticas de converso, uma
vez que os jesutas na vinha de Cristo, ou seja, aqueles que estavam

81
mais prximos dos gentios nos trabalhos de campo deviam observar
e introjetar; como ensinado nos Exerccios Espirituais, obedincia
que ganhava materialidade no corpo social da Companhia forjava-
se uma identidade cujo fundamento metafsico era o deus cristo
de base tomista, a Causa Primeira45. Esta metafsica dos inacianos,
de maneira alguma entrava em choque com as decises realistas,
afinal, esse projeto se instaura permanentemente: um processo,
um conjunto de polticas cuja formulao e implantao seriam
impossveis para um pensamento voltado apenas para si e para o
alto (NEVES, 1978, p. 30).
Discorrendo sobre os Exerccios, Jos Eisenberg afirma que, ao
lado do conceito constitucional de obedincia, o primeiro Geral da
Companhia formulou tambm o conceito jesutico de Prudncia.
Para esse mtodo de raciocnio prtico, contudo, dois esteios de
pensamento deviam nortear os missionrios enquanto pregadores
em terras longnquas: a adaptao das normas e a tolerncia das
violaes que no fossem extremamente ofensivas (EISENBERG,
2000, p. 45). Mas notem que a prudncia no tinha nada que ver
com uma simples precauo por parte dos missionrios, era sim,
a capacidade de colocar em prtica um julgamento so sobre seu
prprio ministrio46.

45 Adrien Demoustier afirma que uma das originalidades de Santo Incio ao

escrever os Exerccios Espirituais teria sido a estrutura pedaggica indireta, ou seja,
dividido em quatro semanas, o livro levaria o exercitante a compreender que sua
liberdade resultaria na compreenso de sua unio com Deus e consigo mesmo, como
indivduo e como membro da Companhia (DEMOUSTIER, 1996, p. 23-35).
46 Em 1550, padre Polanco, secretrio pessoal de Santo Incio, havia listado
sessenta qualidades desejadas a um membro da Companhia, a terceira era flexibilidade,

82
 Essa prudncia pode ser apreendida na anlise da
correspondncia jesutica sobre os nativos que estavam na Serra
de Ibiapaba, desde a primeira escrita pelo padre Figueira (1608)
sobre a misso de 1607 com o padre Francisco Pinto, at a ltima
carta nua (1701) a que tive acesso , do padre Ascenso Gago,
relatando a fundao da aldeia de Nossa Senhora da Assuno de
Ibiapaba (1700).
Na nua de 1695, Ascenso Gago relata as experincias que
teve, juntamente com seu companheiro, Manuel Pedroso. Um
detalhe importante: este constitui o primeiro relato abrangente
desde o reincio da misso, em 1693, em que o superior informa ao
provincial da Companhia no Brasil, padre Alexandre de Gusmo,
os costumes dos diversos povos indgenas que habitavam a
Serra, inclusive dos Tapuias que desejavam tornar-se ovelhas
de Cristo. Menciona, ainda, os Tabajara que eram entre todas
as do Brasil, a de melhor juzo, e os Tapuias Guanac, Reriu
e Aconguau, os dois ltimos no assistidos, alm, de trs outras
aldeias de lngua geral, distante quinze dias de onde estavam e
no contatados (GAGO, 1943 [1695], p. 38-50).
O espanto do missionrio frente aos costumes nativos
flagrante. E como dificilmente no poderia deixar de ser, lana
seu olhar cristo treinado como era de desaprovao que nem
mesmo o acmulo de uma experincia de mais de cento e cinquenta
anos de ao missionria no Novo Mundo fora capaz de estimular
a qual insistia que os candidatos possussem tanto nos julgamentos especulativos como
nos prticos, porque cabeas duras no estavam adaptados vida jesutica (OMALLEY,
2004, p. 131-132).

83
uma centelha de luz em seu entendimento quanto percepo e
reconhecimento pleno da alteridade indgena. Gambini apresenta
uma resposta fecunda para discusso desta obstruo, porque
no dizer, psicolgica dos Soldados de Cristo. Segundo ele, a
preocupao premente nos trabalhos de converso e, exaustivamente
ensinado nos Exerccios Espirituais tinha por finalidade, a vitria
da conscincia racional sobre a alma, pela reduo do smbolo vivo
ao dogma pragmtico (GAMBINI, 2000, p. 71).
Vejamos como esse aspecto da prtica jesutica operou
no contato com os nativos em Ibiapaba. O padre Ascenso
Gago informa sobre o desregramento no constante uso de
cauim promovido pelos ndios afirmando ele que havendo
mantimentos na Aldeia so as bebedeiras contnuas. Mas a
sentena desabonadora extrapola a retrica e ganha consistncia
com um exemplo em particular:

Tanto que os meninos tm sete para oito anos, os

fazem professar esta arte; para o que se fazem na Aldeia
grandes vinhaas e o primeiro a quem embebedam
o menino, fazendo-o beber fora, at que caia, e ao
depois bebe tda a Aldeia fazendo grandes festas de
msicas e danas ao som das suas frautas e tambores
(GAGO, 1943 [1695], p. 42).

Apesar da insuficincia de informaes nessa carta nua

possvel levantar algumas hipteses, mesmo que isso signifique
correr um risco epistemolgico trilhando o caminho movedio
das conjecturas. Porm, aceitando o conselho de Ginzburg, as

84
pistas talvez infinitesimais permitem captar uma realidade mais
profunda, de outra forma inatingvel (GINZBURG, 1989, p. 150).
O padre estava diante de uma comemorao comum entre os
Tabajara pelo uso inicial do tembet (roletes de materiais diversos47
colocado no lbio inferior) por uma criana, ou seja, estava frente
a uma prtica identitria e de reafirmao do membro de um
povo. Segundo um dos mais discutidos etnlogos do sculo XX,
Alfred Mtraux, essa prtica para os jovens ndios era signo por
excelncia de sua virilidade. As festas duravam dois a trs dias
e contava com a participao de aldeias circunvizinhas e eram
embaladas por msicas e regadas com cauim. Terminados os
festejos, a criana encorajada a furar o lbio inferior para que se
torne um valente guerreiro. Aps a perfurao com um pequeno
chifre ou osso pontiagudo espera-se a reao: se chorar ou gritar
(muito raramente ocorria) sinal de covardia, caso contrrio, ser
um adulto bravo e valente (MTRAUX, 1979, p. 98).
O escndalo inicial aos olhos do superior e na sua retrica
subsiste, contudo, frente prudncia, com a qual foi ensinado e
treinado em sua Ordem expansionista. Temendo perder o favor
das lideranas indgenas, os principais, nesse novo contexto de
aproximao e continuidade missionria; e, ainda por cima, tendo
que justificar seus atos ao provincial do Brasil, destinatrio da
correspondncia, o jesuta, diante do quadro que lhe apresentado,

47 Baseado em Jean de Lry, calvinista francs, que escreveu Histoire dun voyage
fait en la terre du Brsil [1586], Mtraux afirma que os meninos, comumente, usavam
roletes de madeira, conchas e pequenos ossos. Os adultos, contudo, usavam pedras
raras de diferentes tipos (MTRAUX, 1979, p. 99).

85
no v outra sada seno ponderar: muito dificultoso o tirar-
lhes estas bebedices, e nestes princpios convm permitir-lho
(GAGO, 1943 [1695], p. 42).
A unidade de pensamento e ao no interior da Companhia
fazia-se notar numa expresso recorrente nos escritos de Santo
Incio, noster modus procedendi -nosso modo de proceder48.
Essa tnica expressiva transcendeu a documentao oficial da
Companhia, sugerindo ideais e atitudes mais espontneas e
atualizadas dos padres (OMALLEY, 2004, p. 25). E, como visto,
tambm fora colocada em prtica na misso de Ibiapaba junto
com a obedincia e a prudncia jesutica.
Padre Vieira, assumindo o cargo de visitador das
misses amaznicas, em 1658, escreveu um Regulamento que
deveria ordenar e ministrar a prtica missionria. Tambm
conhecido como Visita49, esse documento pouco discutido na
historiografia, no obstante, trata-se de um dos mais explcitos
indicativos do realismo jesutico frente a situaes coloniais, pois
exprimia discusses de variados temas que abrangiam assuntos
sacramentais, lingusticos, de educao e at de assistncia aos

48 Eisenberg afirma que este aspecto da Ordem frequentemente negligenciado

por historiadores do pensamento poltico do incio da era moderna e sobre os rumos
do movimento tomista conhecido como seconda scholastica (EISENBERG, 2000, p. 27-
58).
49 A Visita teria sido escrita entre 1658 e 1661. Apesar de tentativas para alter-
la, nunca houve uma aprovao oficial do Geral da Companhia e, Bettendorff, por
ordem do mesmo Geral, mandou copiar a Visita de Vieira, e que se guardasse um
exemplar em todas as aldeias e Misses, convindo-se de antemo em que, tendo mudado
depois de Vieira as circunstncias da misso, algumas determinaes se observassem a
moderao que tais mudanas requeriam (LEITE, 1943, p. 105-106).

86
enfermos etc. O idealizador do Quinto Imprio50, a formulou
aps experincias no rio Itapecuru, com os ndios Ibajara; pelo
Tocantins, com nfimos resultados na converso; na jornada do
ouro, acompanhando expedies que buscavam metais preciosos
no interior; na misso de Nheengaba, na Ilha de Maraj, onde
afirmou ter convertido cem mil almas (HOORNAERT, 1992,
p. 130); e certamente, somadas as suas experincias na Serra de
Ibiapaba, em 1660.
Serafim Leite (1943, p. 106-124) publicou a Visita, dividindo-a
em cinquenta pargrafos. Num deles, precisamente no 18
Baile dos ndios poderia estar a base para a tomada de deciso de
Ascenso Gago:

Para que os ndios fiquem capazes de assistir os ofcios

divinos, e de fazer conceito da doutrina, como convm,
se lhes consentiro os seus bailes nas vsperas dos
domingos e dias santos, at 10 horas ou onze da noite
somente, e para que acabem os tais bailes, se tocar o
sino, e se recolhero s suas casas.

A admoestao de Vieira referia-se as aldeias crists

plenamente estabelecidas, o que no era o caso da recente
constatao de Gago junto aos Tabajara, mas o que interessa notar

50 Em carta escrita ao bispo do Japo, D. Andr Fernandes, Vieira formula a

teoria do Quinto Imprio, que em linha gerais, seria uma defesa visionria e proftica,
da ressurreio de D. Joo IV para destruir os turcos e reduzir todos os povos a religio
verdadeira, sob a tutela do Papa e do Imperador. Essa carta, junto com sua defesa perante
o Tribunal do Santo Ofcio e sua Histria do Futuro marcava sua defesa da restaurao
portuguesa, como Imprio dominante e mundial sob a tnica sebastianista (PCORA,
1994, p. 51-52).

87
 que a prudncia no discurso vieiriano tambm emergira com
cautela: at 10 horas ou onze da noite e Para que os ndios
fiquem capazes de assistir os ofcios divinos.
Mas, o superior da misso teria tempos depois oportunidade de
cumprir a admoestao de Vieira. Em 1700, com o estabelecimento
da aldeia em Ibiapaba, houve a festa de inaugurao da igreja no
dia 15 de agosto, em homenagem padroeira Nossa Senhora da
Assuno. As festividades, que duraram cerca de trs dias, incluram
procisso, missa, batismo de vinte e cinco catecmenos e prtica aos
ndios (LEITE, 1943, p. 64). Apesar de ter sido uma comemorao
crist e de fundao de uma nascente Cristandade no maior reduto
jesutico fora dos Trinta Povos Missioneiros nem por um
instante, foi perdido o horizonte do realismo missionrio, pois os
ndios tiveram alguns aspectos comemorativos que lembravam as
prticas guerreiras, como,

[...] danas, carreiras e lutas dos ndios, pondo-se-lhes

seus prmios para os que melhor o fizessem, como
tambm aos que melhor metessem uma flecha pela roda
de uma chave que em distncia de 50 passos se lhes ps
por alvo de seus tiros. O que eles fizeram to bem, que
primeiro se acabaram os prmios do que acabassem
todos de despedir a seta (GAGO, 1943 [1701], p. 64).

De modo que concordo apenas em parte com Sousa (2003, p.

62), ao afirmar que essa festa foi um misto de diverso e devoo
em que os missionrios transigiam. Um estudo sobre a formao
desses padres, instrumentalizados com as ferramentas da obedincia

88
e prudncia jesuticas inclusive, com aprovao papal mostra que
sua experincia no Novo Mundo forjara a capacidade inaciana de
elaborao de certa condescendncia das prticas sociais amerndias.
Nesse sentido, no se tratou de transgresso a ortodoxia teolgica
da Igreja e a seus preceitos litrgicos comemorativos, antes, porm,
a um modo de proceder peculiar no trabalho de missionao. Em
outras palavras, os missionrios jesutas mantinham os olhos no
Cu e os olhos na Terra.
Essa aparente brecha doutrinria era uma estratgia de
aproximao e domnio, afinal, os padres sabiam de antemo de
sua autonomia para julgar a adaptao das normas e a tolerncia
das violaes que no fossem extremamente ofensivas. E mais,
sabiam, pelas Constituies, que sua salvao dependia por efeito
consequente da salvao de suas ovelhas (no caso, os nativos),
pois o fim da Companhia no somente ocupar-se, com a graa
divina, da salvao e perfeio das almas prprias, mas com esta
mesma graa, esforar-se intensamente por ajudar a salvao e
perfeio das do prximo (CONSTITUIES ..., 1997 [1558],
3). Estavam, assim, pelo menos nesse caso colocando em prtica
o que haviam aprendido em sua formao religiosa e em sua
experincia missionria.
Retomando o relato da carta nua de 1695, o padre passa a
enfocar, entusiasticamente, a paz conseguida entre as vrias aldeias
Tapuia que estavam na Serra e na costa litornea, no Cear51.

51 Como j discutido, as fronteiras ainda no estavam plenamente estabelecidas;

assim, o que se subentende neste relato que Cear referia-se ao litoral (talvez, at
Camocim, localizado no litoral norte do atual estado do Cear) em diferenciao ao
Cear Grande ou Seara Grande que se referia a toda capitania no sculo XVII.

89
Em Ibiapaba, a paz conseguida foi entre os Reriu e os Guanac, no
entanto, era preciso reconciliar, para o bem maior da misso, estes
povos nativos com os Aconguau, tribo que fica mais vizinho
ao mar. Essa tarefa coube ao seu companheiro, padre Manuel
Pedroso, que estava junto costa preparando o campo para plantio
e levando mantimentos para o descimento dos ndios.
O relato diz que quando o jesuta Manuel Pedroso conseguiu
a paz, de imediato, mandou avisar ao superior que com os Tabajara
e os demais Tapuia desceram ao litoral. Para selar o acordo, os
ndios colocaram as indumentrias guerreiras, se vestiram de
variedade de penas, e deu-se incio a uma das mais espetaculares
cerimnias nativas j registradas do perodo colonial:

Logo se formou o Tapuia em meio a uma grande

campina, o que tambm fizeram os ndios, repartindo-
os em dois batalhes, todos com armas nas mos; e
logo, ao som de vrias buzinas, bater os ps, gritos e
assobios, investiram para adonde estava o tapuia, o qual
o recebeu da mesma maneira, representando todos
uma horrvel batalha [...] e protestando a vozes que no
faziam pazes por medo, que tivessem aos contrrios,
seno pelo bem em comum que a todos resultava da
mesma paz, como os padres lhes haviam dito (GAGO,
1943 [1695], p. 48).

J se discutiu o valor da coragem entre os nativos atravs do

rito de iniciao do jovem menino tabajara.
Por outro lado, a cerimnia de paz era um momento de
reafirmao dos valores guerreiros e a necessidade de tornar

90
pblico isso em encenao to grandiosa demonstra que os
indgenas fizeram uma leitura dessa nova contingncia histrica.
Em Ibiapaba, a multiplicidade tnica no mesmo reduto cristo
no impediu que diferentes grupos indgenas reafirmassem a sua
prpria alteridade, tanto diante dos sacerdotes quanto frente a
outros grupos nativos, possivelmente seus contrrios. Os padres,
passivos, assistiram a tudo sem qualquer interferncia direta que
teria sido, talvez, bastante perigoso naquele momento. Foram,
nesse sentido, prudentes e/ou realistas no trabalho missionrio,
porm, qual foi o resultado dessa marcante apresentao e por que
no dizer tambm marcante representao social?

E feita esta cerimnia repetiram trs vezes em voz

alta esta palavra guiaa! que quer dizer paz. Logo
se apartaram os Tobajaras todos para uma parte e os
Tapuias para a outra e de dois em dois a saber: um
Tapuia e um Tabojara correram parelhas, porque se
prezam muito de correr bem, dando todos os mais em
altas vozes os vivas ao vencedor, at que acabaram de
correr todos. Logo uns e outros em corpo formaram
vistosa dana ao som dos seus maracs e vrias cantigas
a seu modo, em que se gastou parte grande do dia. E
ao depois, divididos em vrias danas e folias, gastaram
toda a noite at amanhecer, gastando mais a maior parte
dos dois dias seguintes em as mesmas folias, ao cabo
das quais se apartaram cada qual para as suas terras
(GAGO, 1943 [1695], p. 48-49).

91
 Somado percepo da festa, outro elemento, no cerimonial,
certamente despertou a ateno jesutica no episdio: o uso dos
maracs como instrumentos musicais. Entre os Tupi e, por extenso
aos Tabajara, o uso do marac era muito comum, fazendo ele
parte do nobilirio das famlias tupinamb; como destacado por
Hlne Clastres, sendo conservado, portanto, junto aos demais
bens, na casa coletiva. um instrumento musical destinado
primordialmente a acompanhar e a ritmar as danas e cnticos
(CLASTRES, 1978, p. 48). Porm, os maracs tambm possuam
uma dinmica dentro da cosmologia amerndia atingindo, por
vezes, a esfera do sagrado, o que ocorria comumente nos rituais
implementados pelos grandes pajs, tambm conhecidos como
pagy uau ou caraba; nesses casos especficos, o marac passa a
ser acessrio principal do lder espiritual e o mediador tangvel
pelo qual deve necessariamente passar toda a comunicao com o
sobrenatural (CLASTRES, 1978, p. 48).
O uso sagrado ou de percusso desses instrumentos, todavia,
ainda ponto controverso entre os pesquisadores. Ronaldo Vainfas,
por exemplo, em seu estudo sobre a Santidade do Jaguaripe
autntica seita hertica combatida no sul do Recncavo Baiano,
em 1580 - afirma que fora liderada por um caraba que teria sido
catequizado pelos jesutas e desafiado o colonialismo, a escravido
e a obra missionria dos inacianos (VAINFAS, 1995, p. 14). O
autor, ainda atenta para o uso daquele instrumento como objeto
de culto entre os tupi, pois a comunicao com os espritos se dava
mediante os maracs, encarnao mstica do paj (VAINFAS,

92
1995, p. 61). As crnicas quinhentistas mencionam que durante os
rituais promovidos pelos carabas, as cabaas eram pintadas com
feies antropomorfas que na concluso de Mtraux (1979, p. 59)
eram configuraes materiais dos espritos52.
O padre jesuta Pero Correia, por volta de 1550, descrevera o
marac e seu uso mgico na cosmologia tupi. Segundo ele,

Estes fazem umas cabaas a maneira de cabeas, com

cabellos, olhos, narizes e bocca com muitas penas de
cores que lhes apegam com cera compostas maneira
de lavores e dizem que aquelle santo tem virtude para
lhes poder valer e diligenciar em tudo, e dizem que falla
(CORREIA apud SILVA, 1995, p. 67).

O processo de colonizao e com ele a introduo de

elementos da Cristandade no Novo Mundo trouxe numa mesma
lgica expansionista, uma pluralidade de possibilidades quanto
compreenso nativa da religio crist, resultado em boa medida e
de maneira complexa do processo catequtico da regio colonial
envolvida e do grau de intensidade dos contatos. De forma que o
marac usado como instrumento de percusso ou como objeto
sagrado e de culto deve ser analisado em espaos restritos diante
da prtica social indgena, sendo necessrio analisar seu uso em
contextos histricos especficos.
52 Mesmo constatando tal antropomorfia em seus estudos, Hlne Clastres
sustenta sua tese sobre os maracs como simples instrumentos de percusso, e em nota
adverte: Se fosse permitido considerar os desenhos dos cronistas como informaes
to dignas de crdito como seus escritos, um desenho de Staden [mercenrio alemo
que escreveu Duas Viagens ao Brasil, em 1557], seria muito sugestivo: o marac que
representa dotado somente de uma boca, enganosamente semelhante a uma lua
crescente (CLASTRES, 1978, p. 48).

93
 No o caso, aqui, discutir o uso dos maracs como
instrumentos de percusso ou mesmo como objetos de culto entre
os ndios de Ibiapaba, mas apenas demonstrar, pelo uso sistemtico
da documentao jesutica produzida pelos padres53, que Ascenso
Gago tinha pleno conhecimento dessa prtica nativa tanto em
suas festas comemorativas quanto em seus rituais. Alis, como
havia ocorrido com seus irmos de hbito, Francisco Pinto e Luiz
Figueira, que no primeiro contato com as aldeias em Ibiapaba, no
incio do sculo, deram conta de outro recebimento:

Chegando a aldea sahiu hu grnde tambor que j toda a

manh hiamos ouvindo e c seus maracs (que so hus
cabaos com hus feijes dentro) tangendo e cantando, e
c essa solenidade nos metero na casa que nos tinho
aparelhado e nos trouxero logo muitos presentes e as
musicas e das continuaro dous outros dias c suas
noutes (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 87).

No relato de Gago h, ainda, a constatao missionria acerca

da importante influncia dos xams no funcionamento social das
aldeias:

So superticiosssimos e crem cegamente nas mentiras

dos seus pags ou adivinhos; porm nesta parte vivem j
muito emendados com a ajuda divina os que connosco
assistem, porque muitas vezes os temos convencido

53 J no incio do sculo XVII, Cardim recorre aos referenciais europeus

para descrever o marac: ao som de uma cascavel feito ao modo dos que
uso os meninos em Espanha, com muitas pedrinhas dentro ou umas certas
sementes de que tambm fazem muito boas contas (CARDIM, 1939 [1625], p.
155).

94
 com razes evidentes, mostrando-lhes as falsidades e
embustes dos seus pags, curando e dando sos, por
permisso divina, a muitos enfermos que os pags
nunca puderam sarar (GAGO, 1943 [1695], p. 42).

A cerimnia ritualizada de paz que os padres preferiram

denominar por festa, entre os Tabajara e demais povos indgenas,
sugere que os maracs foram usados como instrumentos de
percusso, embalando a alegria dos ndios com seus cnticos
de reafirmao tnica. Contudo, como se discutir no captulo
terceiro, os padres foram tambm recebidos nas aldeias como
lderes espirituais indgenas, logo nesse aspecto, o marac teria
algum tipo de ligao com o sagrado amerndio.
Por outro lado, a unidade de pensamento e ao dos membros
da Companhia de Jesus no deve passar uma imagem distorcida
de plena estabilidade, pois no interior da Ordem, os debates eram
frequentes e no poucas vezes inflamados de paixo. No final
do sculo XVI e princpios da centria seguinte, o debate era
sobre o trabalho missionrio como estratgia na catequese, que
envolviam, por um lado, os jesutas de misso (que estavam mais
prximos dos ndios, em suas aldeias) e os chamados jesutas de
colgio e residncia.
A Terceira Visita, escrita pelo visitador geral do Brasil, padre
Manuel de Lima (1607-1609) notria nesse aspecto. Considerado
uma tentativa de soluo adaptada reforma espiritual proposta
para a provncia do Brasil pelo, ento, superior geral da Ordem,
padre Aquaviva, o documento tem em si uma obsesso pela

95
disciplina. Nesse particular, a aldeia, lugar por excelncia do
trabalho missionrio no Brasil deve ser, antes de tudo, um espao
fechado e sob vigilncia permanente54: da porque a proibio de
colonos ou mamelucos, nas aldeias, mesmo que para participar
de liturgias e prticas crists; dos padres evitarem ficar sozinhos
em qualquer atividade dentro ou fora das aldeias e, ainda, do
completo isolamento dos missionrios, especialmente das
mulheres indgenas.
A resposta dos padres missionrios do Brasil que defendiam
as misses ao serto, como estratgia de ao, veio lia com
Algumas advertncias para a provncia do Brasil, um documento
annimo55, preparado para a assembleia de 1609, por convocao
do visitador. Segundo Pompa, longe do tom meramente
burocrtico da correspondncia administrativa trocada entre
sacerdotes do Brasil e Roma, esse documento revela as estratgias
de evangelizao nas aldeias e a fratura no apenas entre a
sede central e o Brasil, mas aquela entre os jesutas de misso,
conhecedores dos ndios e das dificuldades da catequese, e os de

54 Um tero da Visita (36 dos 108), do padre Lima, refere-se ao funcionamento

das aldeias. Sobre a interferncia de Roma na prtica missionria na Provncia do Brasil
e a reao dos padres, nessa importante inflexo no trabalho jesutico, no Brasil, vide:
Castelnau-Lestoile (2006, p. 303-353).
55 Serafim Leite (1940, p. 39-40), afirma que Algumas advertncias para a
Provncia do Brasil foi escrita pelo prprio visitador, Pe. Manuel de Lima. Nela, os
exemplos da entrada de reconhecimento realizado pelos padres Francisco Pinto e
Luiz Figueira a Serra de Ibiapaba, em 1607, tomada como exemplo e anlise para
futuros empreendimentos ao interior. Se a assertiva de Leite tiver procedncia, houve
uma radical mudana na formulao proposta pelo padre Lima, que de acordo com
Pompa, considerava perigosa uma aproximao com os nativos nas aldeias (POMPA,
2003, p. 74).

96
colgio e residncia (POMPA, 2003, p. 74). Nele, a prudncia
jesutica ainda mais clara:

Os ndios conforme a seu costume mudam as aldeias

muitas vezes porque assim se conservo mais. Donde
he bem que no fao os nossos edifcios to grandes
que seja depois dificultoso mudar a aldeia; [...] Como
os indios para morrerem basta tomarem melanconia
ec. parece que no he bem tirar-lhes os nossos seus
costumes que se no encontro com a lei de Deus, como
chorar, cantar e beberem com moderao. E se alguns se
desmandarem, dar-lhes a sua penitncia. E no quebrar-
lhes os nastos de vinho, nem impidir-lhes no vo estar
na praia ec. (apud POMPA, 2003, p. 75, grifo nosso).

O valor de Algumas advertncias para a provncia do Brasil

o precedente histrico no uso estratgico da aldeia para o
trabalho missionrio a posteriori, sobretudo, como modelo que
caracterizaria as misses no serto colonial na segunda metade
do sculo XVII (POMPA, 2003, p. 75), includa a a da Serra de
Ibiapaba. Julgando o que seria a verso radical das Advertncias
de 1609, Cristina Pompa discute outro documento, indito para
os estudiosos brasileiros, encontrado no Arquivo da Companhia
de Jesus, em Roma, e intitulado: Questo: se os tapuias tm de
ser retirados do serto e levados para mais prximo do litoral ou
no (1667), do Pe. Jacob Roland (apud POMPA, 2003, p. 77-79).
Para a autora, esse texto mais parece um franco desabafo
de quem h muito tempo tentava convencer seus companheiros
de colgio sobre a necessidade de adaptarem-se s novas

97
circunstncias, no interior junto aos Tapuia, contrariando a
tese, ento recorrente, dos descimentos para o litoral, levando os
nefitos para mais perto possvel da populao branca. Fazendo
jus a exemplos passados de missionao, no apenas na Amrica
portuguesa, mas tambm em outras realidades enfrentadas por
missionrios de outros pases como, por exemplo, no Japo,
China, Mxico, Peru, Chile e Canad, o padre Roland finaliza seu
texto, argumentando: se quisermos seguir a razo, temos que
introduzir um outro procedimento nas misses, e adverte: como
nos ensina a experincia (apud POMPA, 2003, p. 79).
Escrevendo da aldeia de So Francisco Xavier nos sertes de
Jacobina (BA), seu argumento foi sendo elaborado a partir de suas
experincias nas misses ao interior. E mais que isso, deve-se acres-
centar de sua capacidade de interpretao do resultado concreto de
seu trabalho missionrio no que tange ao contato com os nativos e
manuteno da expanso da Cristandade para as zonas territoriais
desconhecidas. Sobre a reao dos ndios aos primeiros contatos o
sacerdote conclua, alis, de forma bastante jocosa:

Dizem que muito frequentemente acontece que depois

de tirados os ndios do serto e levados para o litoral,
imbudos de preceitos cristos, batizados, logo depois,
arrependidos, eles fogem e voltam para suas terras.
No possvel no rir. Ento, bons homens, de qual
descimento vo falando, se logo que der vontade os
ndios podem voltar s suas terras? Que descimento
este? (apud POMPA, 2003, p. 79).

98
 A causa, de acordo com o missionrio, simples e merecia
apenas um pouco mais de discernimento, pois,

seria um grande milagre se no o fizessem. Com efeito,

sendo arrancados desta maneira, e educados nos
princpios de uma f nova e batizados, so tenros na f
e no podem ser alimentados a no ser com leite, como
diz o apstolo dos Gentios56, e no conseguem resistir ao
desejo de sua querida ptria e digerir a dura comida (que
no sei como se possa dar) que s homens santssimos
mal aguentariam (apud POMPA, 2003, p. 79).

Outro debate acalorado no mago da Companhia, mas ainda

pouco estudado, refere-se ao estabelecimento definitivo da Vice-
Provncia do Maranho. J se discutiu a fragilidade da burocracia
jesutica sobre as misses na Serra de Ibiapaba, ora sob a influncia
do Provincial do Brasil, ora sob a influncia do superiorato da
Misso do Maranho. De fato, dentro da Ordem, a primeira vez
em que se mencionou a separao dessa Misso da Provncia foi
em 1617, durante a Congregao Provincial do Brasil57. As razes
alegadas variavam desde a notria falta de assistncia por parte
dos jesutas da Provncia do Brasil s dificuldades de comunicao,

56 Talvez, o texto bblico do apstolo Paulo que se refere o missionrio seja aquele
remetido aos Hebreus (5:13-14): Quem se alimenta ainda de leite, visto ser criana,
inexperiente quanto doutrina moral; o alimento slido, pelo contrrio, prprio para
os adultos, que pelo hbito, possuem as faculdades adestradas para discernirem entre o
bem e o mal.
57 Alm da Congregao Geral, instncia mxima da Companhia, havia outra
de menor alcance conhecida por Congregao Provincial, onde se reuniam para discutir
assuntos relacionados apenas Provncia, inclusive na escolha dos dois Professos de
quatro votos que participariam junto com o Provincial numa possvel reunio da
Congregao Geral (LEITE, 1938, p. 498-499).

99
o que a rigor no dinamizavam as mudanas requeridas para o
pleno funcionamento dos trabalhos missionrios, impedindo um
olhar mais atento sob a superviso dos superiores.
medida que o espao geogrfico da Misso maranhense
se desenvolvia com a constituio dos trabalhos catequticos,
somado aos estabelecimentos de estruturas fsicas (colgios, casas,
igrejas e residncia dos padres), novos desentendimentos tiveram
incio. Assim, coube ao poder central, em Roma, tomar medidas
para dirimir tais desacordos e o Geral da Companhia, padre Joo
Paulo Oliva determinou, em 1677, que toda Misso ficasse na
dependncia da Provncia de Portugal58, completamente isolada
e independente da Provncia do Brasil, apesar de continuarem
a possuir o mesmo procurador59, em Lisboa. Entretanto, as
discusses internas envolvendo missionrios do Brasil e de
Portugal no cessaram e nova resoluo foi tomada, agora sob
a anuncia do novo Geral, ordenando que a Misso, outra vez,
passasse a depender da Provncia jesutica do Brasil.
A questo s foi resolvida, de vez, aps envio de uma
representao (1726), assinada por 13 padres, entre eles, o
visitador, o superior da Misso, os respectivos reitores dos colgios
do Par e Maranho e demais consultores jesuticos locais, onde

58 Um conjunto especfico de Provncias formava uma Assistncia. A Assistncia

de Portugal ento compreendia: Provncia de Portugal, Provncia do Brasil, Provncia
do Japo, Provncia da ndia desmembrada depois em duas: Goa e Malabar, e as
Vice-Provncias da China e do Maranho e Gro-Par, alm das Misses em Angola,
Moambique e Etipia (LEITE, 1938, p. 12).
59 Procurador era o jesuta encarregado pelo padre Geral de representar uma
determinada Provncia em algum lugar especfico.

100
expunham todo desenvolvimento dos trabalhos missionrios com
os ndios e a constatao de sua plena autonomia financeira para
manuteno da obra catequtica. Finalmente, em 1727, com dois
colgios, 27 residncias, 12 misses e 99 religiosos, o Geral da
Companhia, padre Miguel ngelo Tamburini elevava a referida
Misso Vice-Provncia do Maranho, nomeando o primeiro
Vice-Provincial padre Manuel de Brito (LEITE, 1943, p. 213-222).
Todas essas resolues tomadas eram frutos de peties tanto
da parte de jesutas do Brasil quanto de Portugal. Para Leite (1943,
p. 219), toda essa m vontade dos Padres Consalvi, Bettendorff e
Gandolfi foi reflexo de certo movimento que se esboou ento
contra o governo dos nacionais (Portugueses e Brasileiros). Por
outro lado, possvel que as protelaes junto a Roma, alm das
disputas de jurisdio minimizadas por Serafim Leite sob o
escopo de divergncias nacionais , tenham ocorrido tambm por
influncias pessoais sobre a organizao burocrtica e missionria
ocultando outras fraturas digamos menos nobres entre os
jesutas no Brasil. Infelizmente, no possvel aprofundar essa
querela interna uma vez que necessitaria de pesquisa mais especfica,
portanto, que foge aos objetivos deste trabalho. De qualquer forma,
optou-se por mencion-la por considerar que tais divergncias no
prprio seio da Companhia no Estado do Maranho ainda estejam
espera de uma reflexo histrica contundente.

***

101
 Em documento sem data e intitulado Modo como se h de
governar o gentio que h nas aldeias do Maranho e Gro-Par,
talvez, um esboo do que viria a ser a Visita, Vieira revela a partir
de suas experincias, o modo de proceder dos missionrios
que estivessem nas misses maranhenses. Logo aps discorrer
sobre a misso no temporal e no espiritual, o jesuta segue
desenvolvendo seus argumentos no modo como se h de fazer as
entradas no serto pelos nossos portugueses:

Chegada que for a tropa parte aonde a dirigem,

tero suas inteligncias por meios de suas embaixadas,
com que manifestem ao gentio o intento de sua ida,
que s para converter nossa f; e para os atrair, os
convidem com resgates, prometendo-lhes bom trato
e companhia; e quando eles no queiram reduzir-se
voluntariamente, sendo em parte que nos podem ofender
as nossas povoaes, os podero obrigar por armas; mas
de tal maneira sempre que, reduzidos nossa sujeio,
no alcancem eles que h em ns vingana, mas sero
tratados dos nossos com amor, brandura e caridade
(VIEIRA, 1992, p. 78, grifo nosso).

A intransigncia inicial do sacerdote com os ndios do

Maranho em sua recusa pela reduo, logo se reveste de amor,
brandura e caridade. Longe de qualquer paradoxo entre a
imagem de um defensor incondicional da liberdade dos ndios
e seu oposto, no raro carregado de paixes contrrias, a de
um prtico e cnico funcionrio da Coroa o visionrio Vieira
nunca permitiria que sua concepo mstica do Plano divino e

102
ortodoxia teolgica contrastassem com os empreendimentos
seculares. Afinal, sabia ele que tal Plano, ainda que divino, exigia
a interferncia humana, em que os missionrios, em especial,
comportar-se-iam como verdadeiros agentes veladores do
futuro traado para a humanidade na profecia crist que ainda
se cumpriria (NEVES, 1978, p. 31; PCORA, 1994, p. 66). Vieira,
cuja missionao revestia-se de contemplao e ao ao mesmo
tempo, seguira as pegadas fincadas no solo arenoso da experincia
jesutica do sculo XVI, em especial do padre Manuel da Nbrega
que, como se viu, foi pioneiro em perceber a necessidade da
adaptao do projeto inaciano junto aos gentios no Novo Mundo.
Para o primeiro provincial do Brasil, a justificativa teolgica
e poltica da converso deviam ser realadas no uso persuasivo
do medo. O medo, no sentido empregado por ele, no sugeria
a coero forada da vontade indgena para aceitar os preceitos
cristos, nem a prpria Companhia, desde sua gnese, prescrevia
tal possibilidade (EISENBERG, 2000, p. 108). De certo, Nbrega
em seu Dilogo, referia-se ao conceito tomista de medo servil60,
ou seja, a absoro do medo punitivo provocado pela ira
divina. Esse medo dos castigos celestes provocaria nos gentios a
converter mas tambm nos fiis convertidos o desejo ardente
e incondicional da obedincia. Nesse sentido, para Vieira assim
como Nbrega , os povos indgenas tinham que ser submetidos

60 Alm do medo servil, So Toms de Aquino menciona, em seus escritos, o

medo filial, ou seja, o temor inspirado pela sujeio autoridade divina. Esse medo era
prprio dos que acreditavam em Deus e na Sua Igreja constituda (EISENBERG, 2000,
p. 107).

103
fora (na aldeia) para s ento, posteriormente, serem convertidos
pela persuaso61.
Como se viu ao longo deste captulo, aos empreendimentos
missionrios era imprescindvel os elementos da expanso
colonialista, cujo objetivo maior era a salvaguarda dos interesses de
dominao da Coroa portuguesa sobre uma regio desconhecida,
portanto, ainda em processo definitivo de integrao e, por
conseguinte, o alastramento dos elementos da Cristandade
levados a efeito pelos companheiros de Jesus.
Apenas mais um exemplo do aspecto realista da misso. Em
1656, tendo Vieira retornado de Lisboa, escreve ao provincial do
Brasil, queixando-se da pouca assistncia s misses do Maranho,
aludindo por seu turno, a clara discrepncia entre o nmero de
missionrios envolvidos na evangelizao e o territrio abarcado,
segundo ele, desde o Rio das Amazonas at o Rio da Cruz, ou
Camocim, que perto do Cear (LEITE, 1940b, p. 254). Fazendo
uso do acmulo de informaes sobre as conquistas iniciadas,
dcadas antes, Vieira segue um tipo de narrativa deixado por
outros missionrios, demonstrando uma organizada continuidade
discursiva da expanso jesutica naquelas glebas preparadas para
o cultivo da vinha sagrada.

61 Eisenberg, analisando o estilo socrtico do Dilogo, conclui que para Nbrega

todos os pagos podiam ser convertidos pela pregao, no entanto, os pagos civilizados
precisavam apenas ser persuadido com uma argumentao racional, enquanto que os
pagos brasileiros necessitavam de outra estratgia missionria, justificando assim, a
prtica do medo servil (EISENBERG, 2000, p. 105-106).

104
 Desordem e
Heresia na
Repblica de Baco
Desta maneira, dentro em poucos dias foram uns e outros
semelhantes na crena e nos costumes; e no tempo em
que Ibiapaba deixava de ser repblica de Baco (que era
poucas horas, por serem as borracheiras contnuas de
noite e de dia), eram verdadeiramente aquelas aldeias
uma composio infernal, ou mistura abominvel de
todas as seitas e de todos os vcios, formada de rebeldes,
traidores, ladres, homicidas, adlteros, judeus, hereges,
gentios, ateus, e tudo isto debaixo do nome de cristos e
das obrigaes de catlicos.
Padre Vieira, Relao da misso da Serra de Ibiapaba
[1660].

H
de se acrescentar que vrios foram os obstculos
enfrentados pelos jesutas no que concerne a
manuteno de suas misses, entre elas, a desordem
provocada pelo demnio atravs dos costumes indgenas. A
misso retomada na dcada de 1650 precisava ser ordenada,
entrar numa espcie de tipologia do sagrado, em outras palavras,
tornar-se inteligvel ao homem de misso.
 Todavia, a desordem apontada na Serra de Ibiapaba
fora levada pelos seus novos hspedes, ndios refugiados de
Pernambuco aps a guerra luso-batava (1630-1654), apresentados
no diagnstico teolgico de Vieira, enquanto ndios hereges. Nesse
sentido, como se processou a traduo dos jesutas em relao aos
diferentes grupos indgenas ento naquela Genebra dos sertes,
cuja interferncia dos missionrios buscava mais do que nunca o
controle de suas prticas sociais? o que se discutir logo a seguir.

2.1 Ordenar para converter

Mencionou-se, anteriormente, o preceito jesutico na

sistematizao do relato cotidiano de seu trabalho catequtico,
prescrito por Incio atravs de seu secretrio pessoal, padre Juan
de Polanco. De maneira que o dia a dia das misses era matria
obrigatria nos relatos encaminhados ao superior e deste para o
provincial que mantinha, por fim, um dilogo com a Assistncia
de Portugal e o Generalato, em Roma.
No contexto maranhense, preciso reportar-se a Visita
(LEITE, 1943, p. 106-124), escrita por Vieira, para elucidao
deste cotidiano, especialmente na manuteno dos sacramentos
cristos, controle do tempo e sua organizao interna. A segunda
parte, Do que pertence cura espiritual das almas, onde se
pode perceber mais claramente a preocupao desta ordenao
para a salvao:

106
 14. Doutrina da manh:
Todos os dias da semana, acabada a orao, se dir logo
uma missa que a possam ouvir os ndios antes de irem
s suas lavouras; e para isso se ter a orao a tempo que
quando sair o sol esteja ao menos comeada a missa,
a qual acabada se ensinaro aos ndios em voz alta as
oraes ordinrias: a saber Padre Nosso, Ave-Maria,
Credo, mandamentos da lei de Deus, e da santa Madre
Igreja (LEITE, 1943, p. 112).

O mesmo ocorria com a Doutrina da tarde (16). Se essa era

tarefa em dias ordinrios, o mesmo se dava para dias santos e/ou
de festividades litrgicas:

Aos sbados na doutrina de pela manh, e aos dias de

Nossa Senhora se acrescentaro nas oraes ordinrias
a Salve Rainha; e nos sbados de tarde e vsperas
da Senhora se rezaro em lugar da doutrina, as suas
ladainhas [...]; Na quaresma podendo ser, se faro, todas
as sextas-feiras, as procisses dos Passos com a ladainha,
prtica de Paixo, disciplina; e o mesmo com maior
solenidade na semana santa (20) (LEITE, 1943, p. 114).

A prtica doutrinal imposta devia fazer parte do cotidiano

dos nativos, confundindo-se com a ordenao do trabalho na
lavoura, preenchendo o vazio de seus dias, das horas ociosas,
pelo menos, na percepo inaciana: mas to grande a inrcia
desta gente [os Tabajara, em Ibiapaba], e o cio em que excedem
a todos os do Brasil, disse indignado padre Vieira (1992 [1660], p.
148). Entretanto o controle ia alm do simples agendamento das

107
tarefas. Era preciso saber o que os ndios pensavam e ter certeza de
seu entendimento sobre o que lhes era ensinado, enfim, ter certeza
da percepo indgena sobre os mistrios da Santa Igreja Romana.
Nada mais conveniente, nesse sentido, que a prtica da confisso,
que se mostrava uma preocupao sempre presente e cercada de
cuidados: O padre que tiver sua conta alguma povoao, ou
povoaes de ndios, far todos os anos lista de todos os que forem
capazes de confisso, de modo que nenhum fique sem se confessar,
admoestou Vieira, no 30 de sua Visita (LEITE, 1943, p. 116).
Vale lembrar, ainda, que a prtica da confisso fazia parte de
uma nova antropologia religiosa, adaptada pelos jesutas a partir
de suas experincias no Novo Mundo, havendo at mesmo casos
inusitados como, por exemplo, o uso de crianas como intrpretes
dos segredos confessados pelos penitentes62. Sem dvida, prtica
inovadora nos idos de 1552, ademais, tal adaptao no passaria
despercebida pela Prelazia do Brasil, na pessoa do bispo Pedro
Fernandes Sardinha, que se mostrou, nesse tempo, ferrenho
opositor dos jesutas. Os superiores da Companhia, em Roma,
aceitaram o que a experincia peculiar junto aos ndios no Brasil
ento argumentado por Nbrega havia trazido como resultado
prtico na converso indgena e, mesmo com os acalorados
debates de incio e presso local, essa disputa dissipou-se com a

62 O bispo Sardinha at permitia um intrprete na confisso por conta

da demanda e pouco conhecimento das lnguas indgenas, mas advertia que
deveria ser homem prudente e honesto. J em 1552, havia notcias tambm
de mulheres usadas pelos jesutas como intrpretes na prtica confessional
(OMALLEY, 2004, p. 238).

108
trgica morte do primeiro prelado do Brasil quando de Portugal
acabou naufragando em guas braslicas, sendo ele vtima dos
Caet (LEITE, 1938, p. 282-287).
Alm da confisso, a prtica batismal em massa tambm
surgiu como forte sinal de converso nativa nos primeiros anos do
trabalho jesutico, porm, apesar de propalados como animadores
resultados, no passavam de nmeros superficiais. Ora, o batismo
promovido pelos padres no primeiro sculo apresentava resultados
frustrantes, uma vez que os nativos voltavam a praticar os antigos
costumes, no absorvendo, assim, os preceitos cristos; e o que
era pior, teologicamente, significava a perda definitiva de sua alma
enquanto manifesta prtica de rebeldia e desobedincia. Se o
mtodo de batismo trouxe questionamentos de ordem dogmtica
ou teolgica o relatado despreparo indgena de entend-lo e seu
significado intrnseco na tradio crist , todavia, continuava
sendo passagem obrigatria para entrada na nascente Cristandade.
No 25- Registro dos batismos sugeriu Vieira:

Nos livros dos batismos se declare o ms, ano, e

se escrevam os nomes dos padrinhos com seus
sobrenomes, em caso que os no tenham, se lhes poro
de seus pais, ou outros sinais que bastem a individuar
as pessoas [...]; Nos batismos dos adultos, se declarem
os nomes que tiveram na gentilidade, e os que lhes
puseram de novo (LEITE, 1943, p. 115).

O batismo como sinal para individuar as pessoas. Esse

era um dos argumentos do padre que na inteligibilidade da real

109
motivao dos nativos, nomeava queles que aceitassem ou que
diziam aceitar os ensinamentos da Santa Igreja. Nota-se que o
rito cristo transformava, como em passe de mgica, o gentio, o
brbaro e o indmito, em humano completo em sua plenitude,
integrante de um mundo civilizado ou, na sugestiva assertiva
de Bata Neves, como membro de uma comunidade ungida
pelo Verbo (NEVES, 1978, p. 47); o novo nome, geralmente
de santos cristos, junto antiga designao gentlica, tambm
aparece como marca identificadora, mas de uma identidade que
ao mesmo tempo os diferenciava, isto , enquanto um cristo at
certo ponto sob alguma condio. Aproximao sim, mas para
demarcar diferenas.
Nesse sentido, o batismo para os padres marcava no
somente o rompimento com antigos costumes e nascimento de
uma simbologia espiritual, mas, dentro da ideologia da catequese,
o nascimento tambm religioso (de carter doutrinal e litrgico) e
social do indivduo. E no contexto do ministrio, significava ainda,
sinal de converso o signo de sucesso da misso (NEVES, 1978,
p. 73). Com esse sacramento, em especial, efetivamente, expandia-
se a Cristandade e dissipava-se o paganismo.
Entre os Tupinamb, a escolha dos nomes no era tarefa
fcil, por vezes, exigia mesmo a organizao de um conselho para
indicar uma denominao que melhor exprimisse a personalidade
psicolgica e mstica de seu portador (MTRAUX, 1979, p. 97).
Sem mencionar a constante mudana e/ou acrscimo de novos
nomes aos usados desde criana, pois que assinalava seu prestgio

110
social: de todas as honras e gostos da vida, mencionava Cardim,
nenhum tamanho para este gentio como matar e tomar nomes
nas cabeas de seus contrrios (CARDIM, 1939 [1625], p. 159)63.
No menos importante era a ligao das nomeaes indgenas
com o Mundo dos espritos e com a Natureza. Em Ibiapaba, os
relatos jesuticos do conta de ndios conhecidos como Cobra
Azul, Lagartixa Espalmada, Milho Verde, Mel Redondo, Acaju
(fruto do cajueiro), Mandiar (espcie de mandioca), Carapecu
(acars ou peixe de escama), Antonio Carajbpocu64, Diabo Ligeiro
e Diabo Grande.
Alis, Diabo Grande era o principal da maior aldeia contatada
pelos missionrios, ainda no primeiro momento, em 1607. Sua
designao (em tupi, Jurupariau) refere-se a Jurupari ou Yurupari
acrescido do qualificativo au (grande). Para Alfred Mtraux, o
Yurupari amaznico seria um esprito dos bosques, espcie de ogre
ou de divindade, de acordo com cada uma das tribos. Apesar de no
encontrar qualquer relao entre essa divindade e os espritos dos
mortos, concluiu o autor que os padres a considerava equivalente
ao diabo na tradio crist (MTRAUX, 1979, p. 46-47).

63 Para Fausto, o matador emerge como um novo homem, mais forte e mais
criativo, mas ao mesmo tempo mais perigoso, pois passa a conter em si uma nova
subjetividade: aquela de sua vtima (FAUSTO, 1999, p. 267-268).
64 Um dos ndios mortos com Francisco Pinto no ataque dos Tarairi.
Na anlise de Pompeu Sobrinho, a etimologia da palavra Carajbpocu ou
Caraba pocu (ou mucu), referia-se a um catecmeno de elevado prestgio
junto aos padres (POMPEU SOBRINHO, 1967, p. 145). Vale mencionar que
esse ndio teve um enterro cristo ao lado da sepultura do padre Pinto na Serra
de Ibiapaba.

111
 Entretanto, tal nomeao no partira dos primeiros
missionrios, pois, ao que se sabe Diabo Grande, juntamente com
Mel Redondo, eram os mais rduos oponentes da tropa de Pero
Coelho na Serra de Ibiapaba, em expedio anterior, em 1603.
Assim, a denominao de clara temeridade, talvez, tenha sido
construda durante este confronto belicista do aoriano com os
guerreiros de Jurupariau. importante notar que essa expresso,
em sua etimologia, perdeu o significado em descompasso com
a realidade, pois, logo aps a morte do padre Francisco Pinto,
alguns ndios convencidos por feiticeiros quiseram sacrificar
tambm o missionrio sobrevivente, Luiz Figueira, alegando que
ele traria soldados portugueses para vingar a morte de seu irmo
de hbito. E como o diabo grde he sagaz, explica o autor da
Relao do Maranho, convenceu-os do contrrio, deslocando
o furor da vingana sobre os nativos que mataram o Pa-Pina65.
Nesse caso, Diabo Grande evitou a trgica morte do jesuta e
acabou por desfazer a sanha destrutiva do demnio, imigo de
nossa salvao (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 103).
A nova nomeao crist imposta aos ndios pelo iderio
da catequese, no raramente, era apropriada por eles como um
elemento poltico de sua integrao aos mecanismos de promoo
social tpicos daquela sociedade de Antigo Regime. Dom Jacob
de Sousa e Castro era a designao crist do principal que mais
auxiliou os padres em Ibiapaba, na dcada de 1690. Em 1715,
recebeu carta do governador geral do Estado do Maranho,

65 Voltar-se- a esse assunto no ltimo tpico do captulo terceiro.

112
Cristvo da Costa Freire, que no poupando elogios se dirigia
ao Governador dos ndios da sua Nao Tabojara nos seguintes
termos:

Pelos Reverendos Padres Missionrios da Companhia

de Jesus, se me fez presente o zelo com que Vossa
Merc e a sua gente se mostraram, na ocasio em que
os Tapuias, quiseram invadir os vassalos de El-Rei
meu Senhor unindo-se Vossa Merc com sua gente
aos Portugueses [...] pelo qual j mereceu, que o dito
Senhor o honrasse com carta assinada pela sua real
mo, me acho obrigado a agradecer-lhe de novo este
particular servio66.

A carta termina com a expresso, comumente, trocada entre

autoridades crists e sditas de sua majestade: Deus guarde
a Vossa Merc. Mas no para por a. Em 1723, pelos servios
prestados, a Coroa concede aos trs principais de Ibiapaba, Jos de
Vasconcelos, Felipe de Souza e Sebastio Saraiva, o ttulo de Dom
e Hbitos de Cavaleiros de Santiago67, com soldos de 20$000 reis
anuais (ARARIPE, 1958, p. 61). Na sociedade do Antigo Regime,
tais mercs tinham importncia maior que a condio econmica
de seus postulantes, por isso a frequente recusa na concesso desses
66 Carta que se escreveu [rasurado] Jacob de Sousa e Castro, Governador dos
ndios da sua Nao Tabojara [25/02/1715]. In: DOCUMENTOS HISTRICOS. Rio de
Janeiro: Biblioteca Nacional, 1938. p. 10. v. 40.
67 Originalmente criado com o objetivo de condecorar os cavaleiros que
lutavam para libertar a Terra Santa dos infiis, a partir do sculo XVI, D. Joo III reuniu
o gro-mestrado das trs ordens militares Cristo, Aviz e Santiago , numa poderosa
instituio religiosa e militar cujo objetivo era distribuir comendas e hbitos como
instrumentos de clientelismo para a coroa e de promoo social para os premiados
(MELLO, 1989, p. 19-20).

113
ttulos honorficos, mesmo a membros de famlias importantes e
abastadas. Por agora discutirei o papel das chefias indgenas em
tpico especfico basta destacar que esse tipo de valorizao fazia
parte da poltica colonial na aproximao com alguns povos, ora
como aliados contra outros europeus, ora contra grupos nativos
hostis ao processo, em clara tentativa de transform-los em novos
sditos cristos do Imprio portugus (ALMEIDA, 2003).
Infelizmente, nenhum dos livros de registro mencionados
por Vieira, mas, certamente usados em Ibiapaba hoje conhecido
dos pesquisadores; tanto os que se referem s receitas e despesas,
na misso, quanto os de registro de batismos, de casamentos e
anotaes referentes aos ndios de pouca doutrina que deviam
receber um reforo na aprendizagem68. Desconhece-se, ao
certo, se porque ainda no foram encontrados em Arquivos da
Companhia na Europa e no Brasil, ou simplesmente, se foram
perdidos e/ou extraviados aps a expulso dos jesutas das
conquistas portuguesas a partir de 1759.
Seja como for, so fortes indcios na organizao interna do
trabalho catequtico. Mais que simples informaes, tratavam-
se da juno de ricos elementos de identificao e classificao

68 Essa afirmao parece certa para o sculo XVII. Para o sculo XVIII, conheo
apenas as anotaes do botnico Freire Alemo concernente a um livro de batismo
(1699-1725), sem sua transcrio completa. Nada mais registrado sobre outros livros
de organizao do trabalho dos jesutas at 1759, data de sua expulso de Ibiapaba e de
todos os domnios portugueses. Conferir: Notas extradas do Primeiro Livro de assento
de batismos da Aldeia de Ibiapaba dos padres da Companhia (1699-1725). Biblioteca
Nacional do Rio de Janeiro. Setor de Manuscritos. I-28, 9, 14. Ainda sobre as fontes
paroquiais e os ndios em Ibiapaba, no sculo XIX, h o pioneiro estudo de Maico
Xavier (2012), especialmente, o instigante captulo quatro.

114
em relao direta com o Outro, o nativo. Nesse aspecto, isto
, na compreenso das diferentes sociedades indgenas sob
seus cuidados, os jesutas nomeavam, esclareciam diferenas
e ordenava todo um relevo social que lhes parecia de situao
catica e demonaca. Mundo ento desconhecido, mas que
urgia a premncia de sua leitura e interferncia. Nesse sentido, a
misso estendia-se desse modo, ao dia a dia das prticas sociais
e desafiavam lgicas culturais distintas a um encontro, a uma
mtua traduo.
Desse ponto de vista, a misso entendida como pice do
trabalho catequtico precisava de uma topologia de enquadramento
dos gentios e os padres inacianos foram os protagonistas desta
construo. Mesmo obtusos plena alteridade indgena, no se
furtaram s responsabilidades enquanto portadores da tradio
crist, forjando o que consideravam a correta alocao de coisas
bem definidas, de nomes claros, em lugares ordenados (NEVES,
1997, p. 292). Desse preceito do pensamento jesutico, resultou um
admirvel levantamento topogrfico da Serra de Ibiapaba, alm
de uma distribuio demogrfica dos diversos povos contatados.

2.1.1 Os negros penhascos

No incio do trabalho de missionao entre os ndios,

a natureza parece ter sido o primeiro dos obstculos a ser
convertido, humanizado. Nas cartas, a traduo ou a aproximao
cultural construda pelos jesutas com a flora, a fauna e o clima,
no inspito serto que tinham que atravessar para chegar

115
verdejante Ibiapaba, cercava-se de uma espcie de parmetro
de cosmologia bblica, cujo enfrentamento se justificava apenas
enquanto sacrifcio maior para a fundao da misso. Como os
pioneiros servos bblicos, os missionrios teriam que passar toda
sorte de dificuldades, se preciso sacrificando prpria vida por
uma promessa maior de salvao, no apenas da sua, mas de todas
as almas que seriam convertidas.
A viso inaciana da desordem natural mais ntida quando
nos deixamos levar pelas palavras do padre Luiz Figueira ao
relatar o percurso enfrentado por ele e seu companheiro, padre
Francisco Pinto, desde a barra do rio Jaguaribe at as montanhas
de Ibiapaba. Na tentativa de tornar conhecida ou reconhecvel
a desoladora paisagem do caminho, os inacianos acabaram por
embrutec-la, adjetivando a fauna silvestre de maneira que pouco
lembraria quaisquer dos animais no perdido paraso terreal:

Nesta triste serra dos corvos [atual Serra de

Uruburetama] parece q se ajuntaro todas as pragas
do Brasil, innumerveis cobras e aranhas a q chamam
caranguejeiras, peonhentssimas de cuja mordedura
se diz q morrem os homens, carrapatos sem conta,
mosquitos e moscas q magoo estranham.te e ferem
como lancetas fazendo logo saltar o sangue fora e
assy parecio os ndios leprosos da mordeduras, nem
eu fizera caso de escrever essas cousas seno fossem
extraordinrias (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 81).

Difcil no lembrar aqui das pragas que, por inspirao divina,

abateram-se sobre o Egito, quando fara recusou-se a libertar os

116
filhos de Israel transcrito no livro bblico de xodo, no Captulo
VIII: rs, borrachudos, mosces, pestilncias e furnculos. Marcas
de castigo de um deus vingativo e ciumento de outros dolos sobre
um povo que recusara obedecer-lhe. Na verdade, o missionrio
quis aproximar seus leitores (alguns, jovens jesutas em Portugal)
de uma realidade j conhecida do Antigo Testamento. Exagero ou
no, o fato que a concepo do percurso deve ser compreendida
como uma primeira tentativa de entender o desconhecido e
vasto territrio em face de referenciais que fossem prprios dos
membros da Companhia de Jesus e da tradio crist.
O mesmo ocorreu a Ascenso Gago que, para explicar
uma chuva torrencial que destrura os campos cultivados em
Ibiapaba, comparou-a a um dilvio sem precedentes (LEITE,
1943, p. 58). Por extenso, assim como o calvinista francs, Jean
de Lry, encontrou o dilvio bblico ouvindo a balada de uma
assembleia de Tupinamb cuja lngua tupi desconhecia, na baa
do Rio de Janeiro entre 1556-1558; os padres fizeram o mesmo, ou
seja, fizeram um retorno ao Ocidente e ao texto cristo. Nas
palavras de Certeau (2002, p. 215), esse tipo de relato produz um
retorno, de si para si, pela mediao do outro. Estava nascendo
uma nova Cristandade.
Por isso, o trajeto no fora feito de qualquer maneira, isto
, como uma expedio liderada por militares e/ou aventureiros

117
em busca de enriquecimento fcil de peas e pedras69, mas
concebido como uma peregrinao religiosa em sentido lato:

[...] logo pella menh rezvamos o itinerrio e ladainhas

de Nossa Sora e depois entre dia as dos Santos e co
nossos bordes na mo e nosso cabasso de agoa nos
hiamos caminhando tendo nossa orao pello caminho
como podamos o tempo q nos parecia (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 78).

Se a expedio pioneira dos padres fora uma empresa de

reconhecimento, como o autor afirma, no obstante, diferenciava-
se da de Pero Coelho, em 1603, pelas aes e pelos atores
envolvidos: sessenta ndios, sem guarnio militar, com liderana
de dois missionrios sob o auspcio da Cruz.
Pouco mais de cinquenta anos mais tarde, padre Vieira ao
discorrer sobre a Ibiapaba que chamou de terra talha, numa
clara referncia barroca na construo dos adornos interiores das
igrejas crists enquadrou os ndios e sua potencialidade para
se tornarem cristos numa analogia com os negros penhascos.
Nesse trecho, logo adiante, possvel compreender a mistura de
espanto frente natureza, mas que seu esprito missionrio acaba
por desenvolver outra perspectiva para sua prpria explorao,
inclusive, de misses ainda futuras:

69 Para Holanda, tais expedies no encontrando ouro ou pedras

preciosas, ficavam com as peas atravs da caa ao gentio, possibilitando
lucro fcil e garantido (HOLANDA, 1996, p. 35-66).

118
 Ibiapaba, que na lngua dos naturais quer dizer terra
talha, no uma s serra, como vulgarmente se chama,
seno muitas serras juntas, que se levantam ao serto,
das praias do Camuc, e mais parecidas as ondas do
mar alterado, que a montes, se vo sucedendo, e como
encapelando umas aps das outras em distrito de
mais de quarenta lgoas: so tdas formadas de um s
rochedo durssimo e em partes escalvado e medonho,
em outras cobertas de verduras e terra lavradia, como se
a natureza retratasse nestes negros penhascos a condio
de seus habitadores, que sendo sempre duras, e como
de pedras, s vezes do esperanas, e se deixam cultivar
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 148, grifo nosso).

A despeito de estritas descries fsicas do altiplano, na forma

de seus montes e sua total extenso, Vieira faz uso de uma figura
de linguagem para demonstrar sua traduo da condio indgena
para receber os ensinamentos cristos que mereceria de seus futuros
missionrios um cuidado todo especial: que sendo sempre duras,
e como de pedras, s vezes do esperanas, e se deixam cultivar.
Assim, a cristianizao indgena era antecedida com a cristianizao
da paisagem (ASSUNO, 2000). Primeira etapa de um longo
processo cujo objetivo final era a converso da gentilidade, porm,
no do gentio em si, mas em seu ambiente de vida, nas suas relaes
sociais, enfim, de seu Mundo visvel e invisvel.
Um dos passos quase imperceptveis dessa construo
na imposio dos sinais cristos a denominao dos novos
redutos cristos, que, pelo menos, em um exemplo especfico
em Ibiapaba, suscita o contexto missionado. Em 1700, a antiga

119
misso de So Francisco Xavier nomeada pelo prprio Vieira,
em 1660, comportando claros sinais de perseverana no trabalho
de campo, tal qual aquele missionrio de epteto de apstolo
do Oriente passa a chamar-se Nossa Senhora da Assuno;
sugerindo tal homenagem Virgem Maria certa estabilidade geral
entre os ndios, j que seu nome figurava apenas certa venerao
contemplativa como Me de Deus70, completamente diversa do
perodo de Vieira. Em um artigo bastante sugestivo, Manuela
Carneiro da Cunha reflete sobre uma das alternativas criada
pelos jesutas na construo da identidade crist entre os ndios,
no Novo Mundo, especialmente atravs do translado de relquias
de Santos catlicos (CUNHA, 1996); contudo, parece que ainda
esto em aberto s razes que os levavam a colocar muitas de suas
misses sob a invocao das Virgens.
De fato, como bem apontado por Assuno, rea da
misso precisava de elementos prprios, de marcadores da nova
ordem em construo, pois, fundar uma nova realidade definia
a emergncia de uma nova identidade cultural, que necessitava
afirmar-se como dominante (ASSUNO, 2000, p. 151). Por isso,
a urgncia sempre presente no trabalho catequtico em construir
igrejas e reorganizar os espaos. Mesmo na apontada expedio de
reconhecimento, liderada pelo padre Pinto, cujo objetivo no era
estabelecer-se entre os nativos, a construo da paisagem crist
teve incio imediato:

70 Algumas hipteses sobre essa mudana de orago em Ibiapaba esto no ltimo

tpico do captulo final.

120
 [...] pera o qual nos pediro [60 ndios que estavam
com o padre] lhe levtassemos hua cruz, o q fizemos co
gosto p.q sombra desta arvore p. entretanto ao venho
ajuntar estas avesinhas amedrontadas dos gavies e
aves de rapina pera q depois de juntos todos se viessem
pera a Igreja como prometero pellos certificarmos da
liberdade q sua magestade lhes dava (FIGUEIRA, 1967
[1608], p. 80, grifo nosso).

Notem que a deciso em erguer o mais significativo smbolo

da tradio crist, naquelas terras desoladas, fora corroborada pela
inteno nativa de buscar proteo contra possveis apresadores.
A materialidade da conveno espiritual levantada com o templo
mesmo aqum do que gostariam os sacerdotes , era sinal de
vassalagem real, portanto os ndios estariam sob sua proteo.
Dizendo de outra maneira, os ndios tambm se movimentavam
e negociavam a construo do novo espao, obviamente, com
finalidades diferenciadas.
Na linguagem do sagrado, todavia, a traduo dos
significados poderia advir de outros matizes, a rigor quase
imperceptvel, embora com resultados prticos. A ideia de erguer
uma cruz tambm podia estar relacionada prpria cosmologia
tupi, especificamente, na sua relao com os espritos: Os
tupinambs sentem-se rodeados por uma multido de espritos,
que perambulam por toda parte, sobretudo em matas e stios
obscuros, salientou Mtraux (1979, p. 56). Aparecendo sob as mais
variadas formas (pssaros, morcegos, salamandras etc.) ou atravs
de vestgios naturais (rudos, ventania etc.), esses espritos seriam

121
antepassados mortos que buscavam algum tipo de oferenda, que
lhes negando, provocariam inmeros malefcios como doenas,
derrota nas guerras, possesses e at interferindo nas estaes
climticas, enfim, os espritos influenciavam toda organizao
social indgena.
O padre Claude dAbbeville capuchinho francs que vivera
entre os ndios no Maranho, no incio do XVII , relatou a
maneira encontrada pelos indgenas para afastar esse perigo dos
maus ares:

Tm os ndios outra superstio: a de fincar entrada

de suas aldeias um madeiro alto, com um pedao de
pau atravessado por cima. A penduram quantidade
de pequenos escudos feitos de folhas de palmeiras,
do tamanho de dois punhos; nesses escudos pintam,
de preto e vermelho, um homem nu. Como lhes
perguntssemos a razo de tal costume, disseram-nos
que os seus pajs lhes haviam recomendado para o fim
de afastar os maus ares (apud MTRAUX, 1979, p. 57-
58, grifo nosso).

Uma das causas do xito dos missionrios entre os Tupinamb

era renovada promessa de sempre manter os espritos afastados
das aldeias, inclusive, provocando a sada de delegaes indgenas,
na Ilha do Maranho, a requisitar aos capuchinhos franceses a
construo de cruzes nas aldeias com o fim de defend-las do
ataque de Jeropari (MTRAUX, 1979, p. 58). Contudo, houve
uma leitura precipitada por parte dos padres que enquadraram
toda diversidade considervel de seres espirituais da cosmologia

122
indgena num nico smbolo cristo que representava a maldade
personificada no demnio (MTRAUX, 1979, p. 56-62).

2.1.2 A contabilidade da salvao

Por outro lado, a construo de uma paisagem crist, em

terras gentlicas, fora sempre acompanhadas por uma espcie de
contabilidade da salvao. As fontes que se conseguiram elencar
no trazem, em princpio, quaisquer diferenas marcantes nos
nmeros apresentados, quer de ndios aldeados quer de ndios
que podiam ser aldeados, numa clara sistematizao de dados
e informaes coletados. Essa no uma questo menor, pois
demonstra o controle dos resultados conseguidos, que a mera
substituio de um sacerdote no espao missionado por
doenas, transferncias ou at expulso por levantes indgenas ,
no poriam em risco anos de trabalho missionrio.
A preocupao com a descontinuidade catequtica era
tambm extensiva ordenao do cotidiano nas misses que
quase sempre recaia sobre o controle pessoal dos ndios. O
remdio das Almas, disse padre Vieira em sua Visita (16), devia
ser aplicado, individualmente, sempre que necessrio com um
reforo doutrinrio para catecmenos displicentes posto que h
alguns mais rudes.

Isto se poder fazer mais comodamente, quando as

Aldeias se desobrigarem pela quaresma, pondo
margem das listas, defronte do nome do que h mister

123
 ser ensinado este sinal + [uma cruzinha] para que o
mesmo padre, ou outro que lhe suceda, conhea os que
necessitam de ser catequizados (LEITE, 1943, p. 113).

A pegada do ltimo fio de novelo para a continuao de seu

emaranhado! isso que parece quando se percorrem os relatos
mais abrangentes, produzido pelos padres sobre a Ibiapaba e os
antigos donos da Serra. Lidos de maneira contnua parecem tratar
de um nico relato organizado, diferenciando-se certamente, pela
experincia dos nativos e dos missionrios com eles, em novos
contextos prprios do processo histrico.
Esse , inclusive, um diferencial importante entre os sculos
XVII e XVIII que justifica o recorte temporal. O primeiro
sculo de missionao em Ibiapaba foi tambm um perodo
de reconhecimento e de acmulo de informaes cruciais para
o efetivo estabelecimento dos jesutas, em 1700. No se estar
insinuando que os padres tivessem conscincia disso, mas sim, que
cada fracasso de permanncia junto aos ndios, longe de tornar-se
uma justificativa para sua total desistncia, forjava-se, mesmo que
tacitamente, no calor dos acontecimentos, como uma ferramenta
melhor aprumada para servir ao cultivo da vinha sagrada:

Foi o Estado do Maranho e suas capitanias at o Gro-

Par e Amazonas, o vastssimo theatro das ilustres
aces dos Missionrios da nossa Vice-Provncia, e a
sera mais rendosa pela fertilidade de seu dilatadssimo
terreno; to abundantes seus sertes de plantas bravas,
como falto de obreiros que os domesticassem com o

124
 cultivo, replantando-as com a efficacia de seu zelo, e
regando-as com o muito suor do seu rosto, fora de
innumeraveis e laboriosas fadigas (MORAES, 1860
[1759], p. 26).

A analogia do padre Jos de Moraes e outros missionrios,

relacionando o trabalho catequtico e o cultivo de um campo no
era mera figura de linguagem fortuita e sem significao. A vinha
requer ateno, faz-se necessrio observar a imprevisibilidade do
tempo, entender suas particularidades: tempo de lavrar a terra,
tempo de jogar as sementes, tempo de reg-las e, por fim, tempo de
espera. A colheita objetivo final de todo o trabalho tambm
momento de festa, de comemoraes, pois, chegou o momento de
recolher os frutos, contabilizar e dividir a abastana.
E nessa diviso da Graa divina, o resultado da Obra emerge
no significado dos nmeros: 400 batismos, 32 casamentos cristos,
25 batismos in extremis de crianas e 26 de adultos, afirmou
Ascenso Gago, em carta nua de 1695, que apenas ilustra os vrios
exemplos da preocupao inaciana em demonstrar resultados
em termos numricos. Todavia, os nmeros no podem ser
compreendidos apenas como signos ordinrios e marcadores
quantitativos, pois so, antes de tudo, smbolos de significado
na construo de uma dimenso social que pelos apontamentos
dos padres, quando vinham a pblico, transformavam-se em
excelncias tipicamente mensurveis.
A contabilidade da salvao fazia parte do pensamento je-
sutico numa clara tentativa de ordenamento do caos que apare-

125
ciam diante de seus olhos e, a ausncia de ordem, j se comentou,
era campo aberto s maquinaes demonacas. Bata d um passo
frente no entendimento dessa disciplina missionria sugerindo
que seu fundamento possa ser encontrado no prprio mtodo
de captao do real que aparece nos Exerccios estabelecidos por
Incio de Loyola (NEVES, 1978, p. 47).
Na realidade braslica, o nativo o outro, no olhar inaciano
devia sofrer o ditame classificador dos sacerdotes. Na Serra
de Ibiapaba, a clivagem entre ndios aliados e ndios inimigos
perpassava as noes de ndios e Tapuias ou ndios de
lngua geral e de corso. Explicando melhor, os diferentes povos
indgenas contatados, pelos jesutas, tiveram suas alteridades
alocadas numa simples conotao de desdobramento duplicado:
Tupi71 e Tapuia. Se aquele possua como elemento convergente
lngua72 e certos traos sociais, este, contudo, fora construdo como
uma categoria poltica no interior das prticas coloniais. Logo, o
termo Tapuia no pode ser compreendido como um etnnimo,

71 O mais conhecido representante dos Tupi eram os Tupinamb que habitavam

grande parte do litoral. Tal qual o primeiro, o termo tambm ganhou certa elasticidade
conceitual abrangendo os Tamoio, no litoral de Angra dos Reis; os Tamimin, do
Esprito Santo e na margem esquerda do baixo Paraba e sul do Macuco; os Tupiniquim,
localizados entre Vitria e Camamu, emigrando para as cabeceiras do Tiet; os Caet,
que viviam entre o So Francisco e Itamarac; os Tabajara (ou Tobajara), que imperavam
no territrio entre a Capitania de Itamarac e o rio Paraba, de onde emigraram para a
Serra de Ibiapaba e o Maranho; os Petiguara (ou Potiguara), na regio do rio Jaguaribe;
e os Guajajara, do Vale do Pindar (MTRAUX, 1979).
72 Alguns autores defendem a tese de uma unidade lingustica e/ou cosmolgica
entre os Tupi e os Guarani, usando a expresso Tupi-guarani em suas anlises,
como, por exemplo, Estvo Pinto (1935), Viveiros de Castro (1992), Mtraux (1979),
Nimuendaju (2002). Para outros, entretanto, esta unidade seria analiticamente
problemtica (POMPA, 2003, p. 99-132).

126
pois, como bem apontado por Puntoni, seu significado bsico
est associado a uma noo de barbrie duplamente construda.
So brbaros aqueles assim considerados pelos outros que
podem ser integrados mais imediatamente cristandade: os Tupi
(PUNTONI, 1997, p. 5). De modo que os Tapuia representados
pelos cronistas coloniais aparecem em termos negativos e antteses
das sociedades tupis (MONTEIRO, 1994, p. 20).
O padre Ferno Cardim, missionrio jesuta que ocupou
importantes cargos na hierarquia da Companhia de Jesus (Reitor,
Procurador, Provincial) e que teria ordenado a partida de Recife
dos jesutas Francisco Pinto e Luiz Figueira para Ibiapaba, em 1607,
referindo-se aos Tapuyas, tornou ainda mais claro essa anttese:
Todas estas setenta e seis naes de Tapuyas, que tm as mais
dellas differentes lnguas, so gente brava, silvestre e indomita,
so contrarias quase todas do gentio que vive na costa do mar,
vizinhos dos Portuguezes, e para convert-los conclui o sacerdote:
Somente fica um remdio, se Deus Nosso Senhor no descobrir
outro, e havendo s mos alguns filhos seus aprenderem a lngua
dos do mar (CARDIM, 1939 [1625], p. 142).
Assim, as vrias categorias sociais construdas no bojo da
sociedade colonial para identificao das diferentes sociedades
indgenas tambm conheceram marcadores tnicos genricos.
No entanto, para alm do binnio Tupi/Tapuia, comumente,
observado e apontado nas pesquisas etno-histricas no feixe
acomodao/resistncia, Monteiro nos alerta, com razo, que a
tendncia de definir grupos tnicos em categorias fixas serviu

127
no apenas como instrumento de dominao, como tambm
de parmetro para sobrevivncia tnica de grupos indgenas
(MONTEIRO, 2001, p. 58).
Os jesutas, em Ibiapaba, fizeram contato com diferentes povos
indgenas, tendo o cuidado de incluir em suas observaes at
mesmo sua distribuio espacial em nichos ecolgicos. Tambm
fato que nem todas as aldeias contatadas foram missionadas, quer
dizer, foram sistematicamente assistidas prevendo culminar em
redutos cristos sob a administrao dos padres. Foi o caso de
trs naes de Tapuias: Quiratius73, Quitaiaus e Acongs74, que,
por dois anos, foram visitadas pelos padres, mas expulsas para a
parte do serto prximo ao rio Parnaba, pelos povoadores da
Casa da Torre75. O incidente com a famlia Grcia dvila parece
ter sido o nico76, j que Ibiapaba no sofrera influncia direta
de seus procuradores, como ocorrera nas misses, ao longo do
73 Serafim Leite (1943, p. 61), diz em nota, que se tratavam dos Carateu ou
Crateus. Este designativo, contudo, no se encontra nem no Mapa Etno-histrico de
Nimuendaju (2002) e nem na listagem de Os indgenas do Nordeste, organizada por
Estvo Pinto (1935).
74 Estevo Pinto (1935) no faz qualquer referncia aos Quitaiau e Acong;
Nimuendaju (2002, p. 55 e 58), entretanto, os cita, mas sem apontar sua filiao
lingustica.
75 O domnio da famlia dos Garcia dvila durante trs sculos senhoreou parte
do serto desde a Bahia at a divisa do Piau com o Maranho , ocupando uma rea
pouco maior de 400 lguas. A autonomia dos senhores da Casa da Torre se explica em
parte, pela existncia do morgadio, surgida em Portugal no sculo XIV com o objetivo
de fortificar a propriedade nobiliria, mediante o estabelecimento de sua indivisibilidade
e vinculao da herana ao direito de primogenitura (BANDEIRA, 2000, p. 25).
76 Na capitania do Cear, a Casa da Torre no conseguiu estender seus domnios
at a regio do Cariri (ao sul do estado), como requerido, devido reivindicao judiciosa
em Portugal de um senhor de nome Arioso que se intitulava primeiro descobridor do
Cariri (BANDEIRA, 2000, p. 248).

128
rio So Francisco. Outros Tapuias listados pelos padres eram
os Reriu que habitavam outra serra distante oito quilmetros de
Ibiapaba; os Aconguau, tambm gentio de corso que habitavam
aquela ponta da Serra de Ibiapaba que fica mais vizinha ao mar;
e, por ltimo, os Guanac77.
A distribuio de alguns povos nativos em Ibiapaba que
estavam ou no sob a superviso direta dos missionrios, no
perodo colonial, est esboada na Figura 4, tendo por base o
Mapa etno-histrico de Curt Nimuendaju (1981), que rene o
melhor acervo etno-histrico indispensvel e insubstituvel para
qualquer pesquisa sobre as tribos indgenas da regio mapeada
(IBGE, 2002, p. 22). As datas, a seguir, dos nomes referem-se a
registros documentais usados pelo autor at sua ltima verso,
em 1944; as setas do conta do percurso migratrio; a colorao
amarelada refere-se mesma filiao lingustica tupi, sendo sua
ausncia (em branco) devida ao desconhecimento do autor; por
fim, as linhas descontnuas separam as unidades federativas do
Brasil atual.

77 Nimuendaju (2002, p. 41-42, 48), cita os Anac, que pela distribuio

geogrfica de seu mapa, poderia referir-se aos Guanac. Cita ainda, os Reriu e
Acongua sem, contudo, conhecer sua filiao lingustica. Estevo Pinto (1935) no os
cita.

129
Figura 4 (Parte) Mapa etno-histrico do Brasil e regies
adjacentes (1981)

Fonte: Mapa etno-histrico de Curt Nimuendaju (IBGE, 2002).

130
 Pelos registros jesuticos, no h dvida de que os Tabajara
eram as ovelhas prediletas de seus pastores espirituais, no apenas
pelo elevado nmero de nativos aldeados, mas porque, ainda de
acordo com um missionrio, entre todas as do Brasil, a de melhor
juzo. Essa constatao se justifica ainda, se se pensar na longa
experincia dos membros da Companhia de Jesus entre os Tupi,
habitantes da costa litornea, que, desde a chegada dos inacianos,
em 1549, procuraram aprender as diferentes variaes da lngua
tupi resultando no que se convencionou chamar lngua geral78.
Vale lembrar que a lngua geral fazia parte de uma poltica
lingustica estabelecida pela Coroa, mas que ganhou ressonncia
fundamental na Ordem de Santo Incio que primava pelo idioma
dos povos com os quais trabalhava, tanto que a aprendizagem
do tupi para os missionrios do Brasil foi confirmada pela
Congregao Geral79, de 1594, e colocada como uma das provas
para entrada definitiva dos novios na Companhia (CASTELNOU-
LESTOILE, 2006, p. 151-182). preciso pouco para perceber o
paralelo entre a reduo da lngua dos ndios e a reduo dos
ncleos missionrios: converter a lngua era tambm converter

78 Diferente das misses jesuticas orientais que usavam a escrita

como mediao idiomtica , no Brasil, os missionrios tinham que se fixar
na oralidade do tupi falado, cabendo aos padres reduzir os inmeros dialetos
nativos ao alfabeto romano e as regras gramaticais latinas. Sobre este aspecto
importante do trabalho jesutico, que mais que traduzir palavras, traduzia
tambm tradies e relaes sociais, vide: Monteiro (2001, p. 36-52).
79 A Congregao Geral reunia sem uma periodicidade certa todos os
Provinciais da Companhia espalhados no mundo. Sendo a instncia mxima da Ordem,
seu objetivo deliberar sobre assuntos considerados urgentes e tambm de escolha do
Padre Geral. A primeira data de 1558, para escolha do sucessor de Incio e confirmao
das Constituies.

131
homens! Da experincia missionria com os ndios de Ibiapaba
resultou a Arte da Lngua Braslica (1621), do padre Luiz Figueira,
ento a segunda do tipo, depois da conhecida obra de Anchieta80.
Quanto a esse processo de uso de uma lngua franca, Almeida
enfatiza que se tornou uma faca de dois gumes para os missionrios,
pois se, num primeiro momento, constituiu-se como tentativa de
homogeneizao dos povos nativos acabou por se tornar tambm
instrumento de mediao entre os vrios grupos indgenas e os
missionrios, alargando sua possibilidade de construir alianas
com os poderes coloniais (ALMEIDA, 2003, p. 139).
possvel traar, ainda que aproximadamente, o nmero
de nativos que habitavam a Serra de Ibiapaba. Na estadia do
visitador da Ordem, padre Joo Brewer, em 1756, o padre Rogrio
Cansio, ento superior, apresentou-lhe o rol das almas nos
seguintes termos: 869 Casais de Tobajaras e 131 Casais de 3
naes de Tapuias: Agoanacs, Guacongoaus e Irerius. Dessa
diferenciao de gnero e de identificao tnica, seguiu-se outra
do total das almas: 5.474 Tabajara e 632 Tapuias totalizando ento
6.106 ndios aldeados81.

80 Concluda na aldeia de Escada (PE), em 1619, a Arte da Lngva brasilica

composta pelo Padre Luis Figueira da Companhia de IESV Theologo, passou por sete
edies, entre 1621 e 1880. As semelhanas entre o trabalho de Figueira e a Arte de
Gramtica da Lingoa mais usada na costa do Brasil [1595], de Anchieta, so bem maiores
que suas diferenas (POMPEU SOBRINHO, 1967, p. 35-36).
81 Comentando este documento, diz Leite que entre ndios aldeado e no
aldeado, Ibiapaba possuiria mais de dez mil habitantes compondo doze companhias
militares a servio do Imprio portugus (LEITE, 1943, p. 65).

132
 O trabalho catequtico em Ibiapaba primara por esses
quatro povos indgenas mencionados. Os nmeros, talvez,
ajudem a entender o porqu de to longo trabalho e a no
desistncia dos missionrios, apesar dos sucessivos malogros de
dcadas precedentes. O contato, o reconhecimento, a tentativa de
dilogo com seus respectivos principais, enfim, tudo isso frente
possibilidade de converso de uma quantidade to expressiva
de gentios que resguardados na sombra esverdeada de um dos
mais vastos planaltos no interior do serto, protegidos e a salvos
da cobia de luso-brasileiros apresadores , esperavam, tais quais
plantas bravas, o trabalho diligente dos cultores da vinha sagrada.
Desde o incio de sua fundao, em 1700, a aldeia de Ibiapaba
apresentava-se como a uma espcie de menina dos olhos dos
inacianos, principalmente, devido ao baixo crescimento vegetativo
na Amaznia colonial, por conta da altssima mortandade provocada
pelas epidemias e intensa fuga dos ndios aldeados. O Provincial,
padre Joo Pereira, na Informao para a Junta das Misses de
Lisboa, 1702, no se cansa de apontar o fruto do trabalho promovido
pelos padres Ascenso Gago e Francisco de Arajo. Inclusive,
chegando mesmo a cobrar do governador de Pernambuco, ao final
do documento, o no pagamento da consignao dos seis mil
cruzados, como subsdio anual para a manuteno de um hospcio
e trs currais de gado na rea missionada.
Na Informao possvel perceber o nimo inaciano,
doravante revestido em nmeros, que materializara a justificativa
para tal empreendimento, sobretudo, porque possvel fazer uma

133
comparao com outras aldeias administradas pelos padres. A
listagem havia sido requerida pela Coroa portuguesa sugerindo
que a ordenao e controle no eram algo intrnseco a Companhia
para fins meramente catequticos, mas que o poder secular
tambm se fazia presente no controle das informaes para tecer
estratgias de ao. Os dados aqui esboados no contemplam o
Maranho e Par:

134
 Tabela 1 Aldeias jesuticas no Estado do Brasil, 1702
PERNAMBUCO
Aldeias ndios aldeados
Guajuru 250
Guararas 300
Jaguaripe [Jaguaribe] 1000
Lagoa do Podi no Au 1000
Serras de Ibiapaba 4000
Urutagu 150
Total 6700
BAHIA
Aldeias ndios aldeados
Aldeia de Cana Brava 800
Aldeia de Ilhus 900
Aldeia de Juru 400
Aldeia de Saco 700
Aldeia do Esprito Santo 300
Aldeia e Natuba 600
Camamu 300
Patatiba 300
S. Joo do Porto Seguro 500
Serinham 50
Total 4850
CAPITANIA DO ESPRITO SANTO
Aldeias ndios aldeados
Aldeia dos Reis Magos 500
Aldeia de Reritiba 600
Total 1100
RIO DE JANEIRO
Aldeias ndios aldeados
Cabo Frio 1000
Itinga 300
So Barnab 400
So Loureno 100
Total 1800
SO PAULO
Aldeias ndios aldeados
Emboug, Capela e Campos da Paraba 1000

Total em todo o Brasil..................................................................................................15.450

Fonte: Informao para a Junta das Misses de Lisboa, 1702 (LEITE, 1945, p. 569-573).

135
 Nota-se nas Informaes, que nenhuma aldeia possua
contingente demogrfico to expressivo quanto Ibiapaba (4.000
almas) e, embora a maior parte dos redutos jesuticos estivesse
concentrada na Bahia (4.800 almas), por pouco, o nmero de ndios
da aldeia de Ibiapaba no se igualava aos nmeros apresentados.
Sem mencionar a importncia do nmero de ndios aldeados
dentro do projeto evangelizador dos jesutas em comparao a
toda a capitania de Pernambuco representando ela 59,7% do total.
No litoral da capitania do Cear, por proviso (22/10/1735),
foram confiadas aos jesutas sete aldeias indgenas que foram
reduzidas a quatro, constando no Catlogo da Companhia em
1741. A seguir, as aldeias administradas pelos padres e seus
respectivos oragos:
Tabela 2 Aldeias jesuticas na capitania do Cear (1700-1759)
Aldeias Grupos aldeados Orago N de ndios
Aldeia dos Paiacu ndios do Apodi Nossa Senhora 200
(Rio Grande) da Conceio
Caucaia Sem citao Nossa Senhora dos 600
Prazeres
Parangaba ndios da Aldeia Bom Jesus 1.200
Nova e Anacs de
Aguanambi
Paupina ndios de Paupina e Nossa Senhora da 800
Paranamirim Conceio
Ibiapaba Agoanacs, Nossa Senhora da 6.106
Guacongoaus, Assuno
Irerius e Tabajaras
Total 8.906

Fonte: Catlogo da Companhia de Jesus, 1741 (LEITE, 1943, p. 85-96).

136
 Agora, analisando apenas os dados referentes ao Cear.
Comparando os dados do Rol das almas (1756) que contava 6.106
ndios aldeados, com as outras quatro aldeias administradas pelos
jesutas que juntas somavam 2.800 ndios, percebe-se que a aldeia
de Ibiapaba representava sozinha, aproximadamente, 68,5% de todo
conjunto dos grupos indgenas missionados. Os nmeros assim
colocados so realmente impressionantes, sobretudo, avaliando a
crescente demogrfica entre os dados de 1702 (Tabela 1), e os dados
do rol das almas, de 1756, respectivamente, de 4.000 para 6.106
almas, coligindo uma demanda catequtica da maior importncia.
Os missionrios que foram a Serra de Ibiapaba durante o
sculo dezessete, certamente, tinham pleno conhecimento dessa
potencialidade de converso e, por isso mesmo, nunca sequer
pensaram em abandonar seu intento. Cada vez que decidiram desistir
da misso, em Ibiapaba, era como prtica estratgia, esperando,
com isso, o momento oportuno para fincar suas sementes crists
no solo pedregoso dos amerndios. Essa foi tnica do projeto
inaciano por todo o sculo que precedeu a efetiva organizao da
aldeia de Nossa Senhora da Assuno de Ibiapaba.
Esse argumento do trabalho jesutico torna-se mais claro
quando se ler o Sermo da Sexagsima, proferido por Vieira na
corte lusitana, logo do incio de seu trabalho missionrio no
Maranho. Considerado o sermo dos sermes, essa prdica
era uma proposta de interveno humana nos desgnios de Deus,
ou seja, a ao humana era elemento imperativo na completude
do Plano divino. Para tanto, a espera forjava-se como estratgia

137
missionria diante dos obstculos surgidos exigindo, de seus
semeadores, uma sagaz prudncia no campo para o cultivo
espiritual. Assim admoestou Vieira:

Agora torna a minha pergunta. E que faria neste caso,

ou que devia fazer o semeador evanglico vendo to mal
logrados seus primeiros trabalhos? Deixaria a lavoura?
Desistiria da sementeira? Ficar-se-ia ocioso no campo,
s porque tinha l ido? Parece que no. Mas se tornasse
muito depressa a casa a buscar alguns instrumentos
com que alimpar a terra das pedras e dos espinhos,
seria isto desistir? Seria isto tornar atrs? No por certo
(VIEIRA, 1998 [1655], p. 30).

Os sermes de Vieira, longe de serem meros discursos,

traziam a premissa de serem tambm claras tentativas de interferir
na ordem das coisas, capaz de intermediar o tempo histrico, do
cotidiano colonial, e o tempo que transcende as aes humanas,
a eternidade (SANTOS, 1997, p. 12). De modo que dar um
passo atrs, na misso catequtica, significava apenas a espera de
melhor momento para continuar o percurso missionrio, afinal,
ir e voltar como raio, no tornar, ir por diante, concluiu o
mais influente jesuta do sculo XVII.
Portanto, a misso, enquanto organizadora dos espaos82, era
concebida como uma espcie de Terra de Promisso que apesar de
todas as dificuldades exaustivamente apontadas pelos padres ,

82 Vieira quando em visita a Serra de Ibiapaba, em 1660, acordou com os

Principais que as vinte povoaes que estavam dispersas ficariam em apenas uma, com
igreja e sob a superviso dos missionrios (VIEIRA, 1992 [1660], p. 189).

138
devia ser buscada enquanto campo privilegiado a missionar, espe-
cialmente como obra valorativa colheita espiritual. A indagao
conclusiva no argumento do padre Vieira diante da possibilidade
de desistncia da misso em Ibiapaba, em 1658, ao Provincial do
Brasil , torna-se paradigmtica, ao mesmo tempo em que exprime
melhor a disposio dos companheiros de Jesus: Se h tantos que
vo de Roma ao Japo por uma alma, no haver quem v do Ma-
ranho ao Camuci por tantas? (VIEIRA, 2003, p. 191).
Por outro lado, a desordem encontrada pelos jesutas, com
sua disposio de ordenao, conheceu percalos considerveis
em contato no apenas com os povos indgenas na Serra de
Ibiapaba, mas tambm com novos habitantes egressos de outras
paragens, os quais Vieira denominou por ndios de Pernambuco.
Afinal, quem foram essas personagens? O que, exatamente,
significava sua presena entre os demais nativos no momento em
que os missionrios tentavam reorganizar a misso de Ibiapaba,
na dcada de 1650?

2.2. ndios de Pernambuco na Genebra dos Sertes

Os moradores da regio litornea da Bahia tiveram, em 1624, o

cotidiano quebrado por uma viso espetacular. Aproximava-se da
costa uma frota holandesa de 24 velas de alto bordo, acompanhadas
de algumas lanchas de gvea que singravam as guas ensolaradas
do antigo centro administrativo colonial. O objetivo evidente era
tomar a cidade, alis, o que se fez sem maiores dificuldades devido
surpresa do ataque e ao total desamparo blico portugus,

139
mesmo com a rpida resposta do governador Diogo de Mendona
Furtado, em juntar mais de trs mil homens armados e repartidos
em companhias; tambm na ao do bispo D. Marcos Teixeira que
exortava a todos, como verdadeiro prelado e pastor, a pelejarem
at a morte por sua f e rei, e que vencendo ou morrendo por esta
causa sempre venceriam. A intrepidez dos lderes, contudo, no
contaminou, por inteiro, os liderados, pois, o contnuo trovo
da artilharia tolhia o uso das lnguas e orelhas, e tudo junto, de
mistura com as trombetas e mais instrumentos blicos, era terror
a muitos e confuso a todos (VIEIRA, 2003, p. 77-117).
Esse o contexto reproduzido, no incio da primeira carta,
escrita e conhecida, do futuro e mais influente jesuta do sculo
XVII em possesses portuguesas, padre Antnio Vieira83. Com
apenas 18 anos e, ainda novio, escreveu esta nua, como ele mes-
mo afirma, por comisso do Padre Vice-Provincial da Bahia,
endereada ao Superior da Companhia, padre Muzzio Vitelles-
chi, relatando o que ocorrera, nos dois ltimos anos, com os mais
de 120 padres espalhados em colgios, residncias e misses, ten-
do como pano de fundo o sucesso da invaso holandesa, na Ba-
hia, sob o comando de Jacob Willekens e a retomada de Salvador
pelo bispo D. Marcos Teixeira, junto a fidalgos e inmeros ndios
flecheiros, negros e demais habitantes, em 1625.

83 Sua ltima carta, escrita sete dias antes de sua morte, data de 10/07/1697,
endereada ao secretrio do Duque de Cadaval. No fosse sua conhecida influncia na
Corte lisboeta e outros pases, sua longevidade (1608-1697) abrangendo quase todo
sculo XVII e seus escritos 710 cartas conhecidas e duzentos sermes, que ele mesmo
reescreveu para posterior publicao Vieira j mereceria ateno dos historiadores
deste sculo da histria do Brasil (HANSEN, 2003, p. 7-74).

140
 Interessa, nesse relato, menos o contexto da guerra e seus
desdobramentos, mas a tentativa de compreender na epstola
inaugural vieiriana algumas facetas fundamentais na percepo
jesutica dos inimigos da ento Unio ibrica que tambm por
extenso, eram considerados inimigos corrompidos pelas religies
reformadas contra a Santa Igreja Catlica:

[...] vo-se aos templos os sacrlegos [holandeses], e

aqui fazem o principal estrago. Arremetem com furor
diablico s sagradas imagens dos santos e do mesmo
Deus [...]. A esta tiram a cabea, quela cortam os ps
e mos, umas enchem de cutiladas, a outras lanam
no fogo. Desarvoram e quebram as cruzes, profanam
altares, vestiduras e vasos sagrados; usando dos clices,
onde se consagrou o sangue de Cristo, para em suas
desconcertantes mesas servirem a Baco, e dos templos
e mosteiros dedicados ao servio e culto, para suas
abominaes e heresias (VIEIRA, 2003, p. 86, grifo nosso).

Est claro que a invaso holandesa trazia alm do butim

comum e reivindicado pelos vencedores, nesse perodo mercan-
til , os elementos que consideravam necessrios acerca da so-
ciedade civilizada de que eram egressos, ou seja, uma ideologia
religiosa que batia de frente com a Igreja Catlica e seus ensina-
mentos litrgico e sacramental, como no caso, ao uso de imagens
na adorao. Porm, a realidade colonial exigia dos reformadores
outros mecanismos de aproximao. Pompa, em seu estudo sobre
os Tapuia do nordeste e suas alianas com holandeses e portu-
gueses, durante a guerra de restaurao, aponta para as estrat-

141
gias diferenciadas, na busca do poderio nativo, demonstrando os
batavos maior sutileza, at mesmo, promovendo uma espcie de
relao de paridade com chefes tapuias, entre eles, o conhecido
rei Jandu, mas tambm com povos tupis, sobretudo, com os Po-
tiguara, cujo fim era a insero dos ndios sob essa perspectiva de
correlao de foras aliadas (POMPA, 2003, p. 207-210).
A capitania do Cear, a mando da Assembleia dos Nobres e
Poderosos Senhores de Pernambuco, foi senhoreada por Matias
Beck por pouco mais de cinco anos (1649-1654). O registro da
dominao holandesa, nesse perodo, encontra-se em seu Dirio
que, infelizmente, est incompleto, pois abrange apenas trs meses
entre sua viagem e os primeiros dois meses no Cear. Mesmo
assim possvel vislumbrar que tipo de relao esteve esboado
com os povos indgenas, no litoral. Antes mesmo do desembarque,
recomendou aos seus subordinados:

Neste intento dei ao comandante Maes todas as ordens

necessrias para que fossem transportados terra na
devida forma, e mandei recomendar a todos, sob pena
corporal, que no fizessem aos ndios, assim homens
como mulheres, nem as suas plantaes ou roas, o menor
dano ou gravame ou desgosto, e assegurar-lhes que
aqueles que violassem semelhante ordem e cometessem
qualquer dano ou violncia, seriam exemplarmente
castigados (BECK, 1967 [1649], p. 230, grifo nosso).

O autor do Dirio bem sabia do descontentamento indgena

e das atrocidades padecidas nas mos dos portugueses (basta
lembrar-se da tropa de Pero Coelho) e tambm dos tapuias que, de

142
quando em vez, tinham vindo matar gente do seu povo e devastar
as suas roas e plantaes. Dificilmente, se v na correspondncia
desse perodo, autoridades do governo portugus se referir,
dessa maneira, aos ndios assim homens como mulheres
demonstrando, por assim dizer, certo reconhecimento da
alteridade humana. No obstante, so homens de outra monta
mas so homens , e no apenas homens em potencial, na
clarividncia jesutica ou bestiais e ferozes, nos argumentos de
apresadores luso-brasileiros que enriqueciam com o uso ilegal da
mo de obra nativa.
Essa disposio holandesa de trato quase igualitrio ou de
parceria com lideranas indgenas tambm se deu no Cear, mais
precisamente, na baa de Mucuritiba (enseada do Mucuripe). O
primeiro contato de Beck com um Principal chamado Francisco
Argiba, por meio de intrprete, a bordo do navio fora exitosa,
mostrando ele a tudo boa cara e contentamento. Logo depois
de consubstanciar o apoio de seu primeiro aliado, o comandante
neerlands confirmou seu respeito pela autoridade nativa da mesma
forma que cumprimentava seus pares: ao afastar-se de bordo o
honramos com trs tiros de canho (BECK, 1967 [1649], p. 229).
Comumente, a historiografia sobre a guerra holandesa
a tem periodizado a partir do significado ampliado de seus
resultados poltico-militares. Aps a ocupao e restaurao de
Salvador (1624-1625) prembulo da Guerra propriamente
dito , seguiu-se o perodo de vinte e quatro anos de dominao
neerlandesa, no nordeste: de 1630-1637, com a capitulao de

143
Olinda, na guerra de resistncia; de 1637-1645, perodo de paz
sob o governo de Maurcio de Nassau (1637-1644); e por fim, a
guerra de restaurao compreendendo o perodo de 1645-1654,
na retomada de todos os antigos domnios da Coroa lusitana e
expulso definitiva dos estrangeiros (MELLO, 1998).
No Cear, o domnio holands conheceu dois perodos
distintos: de 1637-1644, com a explorao das salinas do litoral
e guarnio militar de apoio para conquista do Maranho; e de
1649-1654, sob o comando de Matias Beck, com a interminvel
procura de minas de metais preciosos. Em linhas gerais, apesar
da destruio do forte pelos nativos, em 1644, pode-se dizer que
houve certa relao amistosa das autoridades batavas com as
lideranas nativas.
Ademais, minha anlise insere-se no perodo posterior
guerra de restaurao, especificamente dos resqucios da religio
reformada levada pelos holandeses e que teria frutificado entre os
ndios de Pernambuco que se refugiaram na Serra de Ibiapaba,
pois temiam revides por parte das autoridades vencedoras.
Para Evaldo Cabral de Mello, a presena e conquista
neerlandesa no devem ser entendidas como tentativa, alis,
fracassada, de substituio de instituies e valores lusos por outras
mais liberais e desenvolvidas, tema recorrente na historiografia
nativista; ou ainda nos fenmenos de choque e acomodao
de cultura entre protestantes do norte da Europa e catlicos da
pennsula ibrica; mas sim, no proveito imediato que a guerra
podia trazer sobre a sociedade colonial, que se desenvolvia no

144
Brasil (MELLO, 1998, p. 16). Ora, se a peleja entre catlicos e
protestantes da Europa no pode ser considerada parmetro
no entendimento dos significados da guerra luso-holandesa, o
mesmo no se pode afirmar do transtorno que foi para os jesutas
a presena dos ndios convertidos ao Calvinismo em Ibiapaba
poca de Vieira.
Por certo, o jovem Viera, em 1626, no era o mesmo do
perodo em que missionou no Maranho, assim como tambm
no era o j cego e convalescente ancio no final do Seiscentos,
pressupondo-se, por isso, haver vrios Vieiras como tambm
vrios Maranhes, Pars e Brasis, to bem salientado por
Joo Adolfo Hansen (2003, p. 11). Contudo, o jovem que apontou
a derrocada portuguesa, na Bahia, como castigo divino pelas
injustias cometidas aos ndios, repetiu, dcadas depois, o mesmo
argumento ao referir-se a Pernambuco:

Entregou Deus Pernambuco aos holandeses por

aqueles pecados que passam aos reinos de umas naes
a outras, que so as injustias. E como grande parte das
injustias do Brasil caam desde seu princpio sobre os
ndios naturais da terra, ordenou a justia divina que
dos mesmos ndios junto com os holandeses se formasse o
aoite daquela to florente Repblica [...]; sendo os ndios,
como inimigos domsticos, os guias que franqueavam a
campanha aos holandeses e os executores das crueldades
que eles poltica e hereticamente lhes cometiam (VIEIRA,
1992 [1660], p. 130, grifo nosso).

145
 Castigo divino e heresia dos novos inimigos dos jesutas, eis
os pontos norteadores na argumentao de Vieira. Porm, inexiste
uma clivagem no pensamento desse missionrio, entre o que seria
o poltico e religioso, estando ambas sustentadas sob o mesmo
princpio. Ao se referir a Serra de Ibiapaba como refgio conhecido,
e valhacouto seguro dos ndios fugitivos de Pernambuco, sua
metafsica recai, agora, sobre uma conjuntura especfica:

Com a chegada destes novos hspedes, ficou Ibiapaba

verdadeiramente a Genebra de todos os sertes do
Brasil, porque muitos dos ndios pernambucanos foram
nascidos e criados entre os holandeses, sem outro exemplo
nem conhecimento da verdadeira religio. Os outros
militavam debaixo de suas bandeiras com a disciplina
de seus regimentos, que pela maior parte so formados
de gente mais perdida e corrupta de todas as naes da
Europa (VIEIRA, 1992 [1660], p. 131-132, grifo nosso).

Os tais ndios de Pernambuco, que na assero de Vieira,

transformaram Ibiapaba na Genebra dos sertes no eram quais-
quer ndios, seno os que, efetivamente, tiveram contato com outra
prtica religiosa, a Religio Reformada. A costura metafsica ocorre,
estritamente, na ligao alis, sem preceitos geogrficos , dos
pontos de influncia do Protestantismo sobre catlicos e/ou nativos
cujo ponto de cruz foi relao de heresia que eles traziam consigo:

No Recife de Pernambuco, que era a corte e emprio de

toda aquela nova Holanda, havia judeus de Amsterd,
protestantes de Inglaterra, calvinistas da Frana,
luteranos de Alemanha e Sucia, e de todas as outras

146
 seitas do Norte [...]; e o que tinham aprendido nesta
escola do inferno o que os fugitivos de Pernambuco
trouxeram e vieram ensinar a serra onde, por muitos
deles saberem ler e trazerem consigo alguns livros,
foram recebidos e venerados do tobajaras como homens
letrados e sbios, e criam deles, como de orculo, quanto
lhes queriam meter em cabea (VIEIRA, 1992 [1660],
p. 132, grifo nosso).

Sem dvida, ricos elementos do pensamento de Vieira e sua

percepo acerca desses novos hspedes. Ainda assim, que relao
poderia haver entre a Genebra sua e a Serra de Ibiapaba, nessa
que parecia ser uma nova composio (ou composies) tnica (s)
de seus habitantes?
Na verdade, Vieira usou em sua retrica do artifcio da
analogia. Genebra, no incio da segunda metade do Quinhentos,
era uma cidade imperial, uma espcie de pequeno Estado
independente, cujo governo era exercido, ao mesmo tempo,
pelo bispo e por um Conselho geral ou Assembleia formada por
representantes do povo. A heterogeneidade de representao
de poder, todavia, causava constantes desentendimentos com
o Prelado catlico (que chegou a exilar-se em cidade prxima)
proporcionando aos calvinistas a oportunidade para fincar suas
sementes. Em 1532, foi organizada uma discusso pblica entre os
partidrios do Catolicismo e do Protestantismo e suas respectivas
doutrinas e, na opinio dos rbitros, ganha por estes ltimos.
Em consequncia, os derrotados, furiosos por serem privados
da missa, pediram o retorno do bispo e, com ajuda de algumas

147
autoridades seculares, exigiram a submisso da cidade pelo uso da
fora, resultando toda discrdia em pequena guerra. A vitria
(1535) assegurava tambm a da Reforma na cidade, mais por
razes de poltica, como se v, do que por razes de f (ROPS,
1962, p. 456).
Entretanto, a entrada de Calvino o segundo patriarca da
Reforma ocorreria apenas no ano seguinte para reorganizar
o culto litrgico dos habitantes, o que, dentre outras, implicava
numa drstica reforma de seus costumes. Suas enrgicas
decises e de seus apoiadores, logo resultaram em frequentes
manifestaes pblicas que entoavam e repetiam, em refro,
xingamentos e blasfmias s suas portas. O estopim, porm, ainda
estava por vir. Com as eleies de 1538, os assentos do Conselho
popular foram tomados pelos adversrios dos calvinistas e novas
regras nos costumes comeavam a ser discutidas, o que levou o
prprio Calvino, na pscoa do mesmo ano, a tomar uma deciso
sem precedentes: excomungou toda a cidade! O que rendeu um
rebulio nos habitantes, mas apesar dos gritos de morte e das
espadas rapidamente desembainhadas, Calvino recusou-se a
alterar a sua espantosa deciso (ROPS, 1962, p. 459-460). No dia
seguinte, a Assembleia do povo castigou os culpados com o exlio.
claro que para Vieira, os transtornos, em Genebra, eram
polticos, mas apenas entendido como efeito do mal maior advindo
com a heresia propalada pelos reformadores. De fato, a relao
da Igreja (e da Companhia de Jesus) com os hereges era menos
de divergncias teolgicas e doutrinais, pois se firmava numa

148
convico que os consideravam com uma espcie de lapso moral
(OMALLEY, 2004, p. 115), afinal, era a completa rebeldia da
desobedincia, sob a rgida hierarquia vertical da Igreja Romana84.
Assim, as principais bandeiras catlicas contra os reformadores
trepidavam nas mos dos neotomistas entre eles, os jesutas ,
em duas frentes bsicas: o livre exame individual do cristo na
busca do perdo dos pecados cometidos, desbancando, desse
modo, a cara intermediao da Esposa de Cristo; e, por efeito
conjunto, a invisibilidade da Igreja em seu rebanho, excluindo-a
como Instituio humana com todo seu poder imperioso e
institucionalizado (SKINNER apud PCORA, 1994, p. 180).
Ao fim e ao acabo, para os jesutas e sua Igreja, os reformadores
queriam mesmo a total desestruturao do Catolicismo em suas
fundaes mais profundas, ou seja, como intermediria nica
entre Deus e os homens.
Diferente do norte da Europa, a heresia nos sertes da capitania
do Cear fora levada por outros agentes, ou explicando melhor, por
aqueles que, via de regra, seriam cristos em potencial e a prpria
razo dos trabalhos catequticos, os povos indgenas, fugitivos de
Pernambuco. Notem que esses nativos tiveram uma relao social
diferenciada com os habitantes de Ibiapaba, conseguindo certo
prestgio junto aos morubixabas, por muitos deles saberem ler e

84 No Sermo da Sexagsima, Vieira mesmo sem referir-se aos

reformados, afirma que a diferena entre pregador verdadeiro e falso que
este ltimo prega as palavras de Deus e no a palavra Dele, promovendo o
uso incorreto das Escrituras. Ento conclui: tomados em verdadeiro sentido,
so palavras de Deus, tomados em sentido alheio [fora da Igreja Romana], so
armas do diabo (VIEIRA, 1998 [1655], p. 27-54).

149
trazerem consigo alguns livros, foram recebidos e venerados dos
tobajaras como homens letrados e sbios, e criam deles, como de
orculo. J apontava o perigo, o superior das misses (VIEIRA,
1992 [1660], p. 132).
Para percepo dessa dinmica, todavia, faz-se necessrio
enfrentar outra questo tambm fundamental. Nesse novo
contexto missionrio e de ps-guerra luso-batavo, que influncias
levaram tais ndios de Pernambuco aos povos indgenas na Serra
de Ibiapaba?
Tendo Vieira chegado outra vez ao Maranho, em 1655
havia ido a Lisboa tratar de assuntos relacionados aos colonos e ao
uso injusto da mo de obra indgena , tentou retomar a misso em
Ibiapaba, desta vez, com ajuda do novo governador Andr Vidal
de Negreiros, resoluto a levantar uma fortaleza na boca do rio
Camuci, que defronte das serras, para segurana do comrcio do
pau violeta, que se corta nas fraldas delas, e do resgate do mbar.
Para tanto, resolveram os dois escrever cartas aos Principais cujo
teor era anunciar a chegada dos padres e oferecer a todos os
ndios que se achavam na serra, perdo e esquecimento geral de
todos os delitos passados (VIEIRA, 1992 [1660], p. 134-135).
O mensageiro da correspondncia foi um ndio de nome
Francisco, que, durante nove meses, no dera notcias de sua
chegada, assim, Vieira resolveu tomar uma embarcao, onde
deixou o padre Manuel Nunes no Cear e seguiu para a Bahia
para buscar novos missionrios. Por coincidncia, encontra-se
com Francisco, nas encostas do mar, vindo em outra embarcao
pequena e acompanhado:

150
 Eram dez ndios os da serra que acompanhavam a
Francisco, dos quais o que vinha por maioral apresentou
aos padres as cartas que trazia de todos os principais,
metidas, como costumam, em uns cabaos tapados
com cera, para que nos rios que passam a nado se no
molhassem. Admiraram-se os padres de ver as cartas
escritas em papel de Veneza, e fechadas com lacre da
ndia; mas at destas miudezas estavam aqueles ndios
providos terra adentro, pela comunicao dos holandeses,
de quem tambm tinham recebido as roupas de gr e de
seda, de que alguns vinham vestidos (VIEIRA, 1992
[1660], p. 139, grifo nosso).

Certamente, tal encontro no se tratou apenas de mero fato

curioso (STUDART FILHO, 1959, p. 130). O uso dessas cartas e a
maneira particular de guard-las so fortes indicativos da capacidade
indgena de se movimentarem na intrincada relao de poder entre
as autoridades coloniais. Os embaixadores dos Principais vestidos
com roupa de gr e seda corroboram no aspecto da abertura nativa
aos elementos constitutivos do mundo exterior da sua prpria
organizao social, ganhando, por isso, prestgio entre os seus e os
de fora, porque os implementos europeus eram tambm signos
dos poderes da exterioridade, que cumpria capturar, incorporar e
fazer circular (CASTRO, 1992, p. 41).
Na verdade, essa nova composio humana na Serra de
Ibiapaba exigia dos missionrios outra perspectiva de entendimento
a ser processado, pois que se devia, fundamentalmente,
multiplicidade tnica sob o olhar dos inacianos, fugindo, assim,

151
da simples dualidade entre ndios e tapuias ou entre Tupi e
Tapuia comumente apontado, nos documentos escritos pelos
padres sobre os ndios. E Vieira tentou construir tal percepo:

Desta maneira, dentro em poucos dias foram uns e outros

semelhantes na crena e nos costumes; e no tempo em
que Ibiapaba deixava de ser repblica de Baco (que era
poucas horas, por serem as borracheiras contnuas de
noite e de dia), eram verdadeiramente aquelas aldeias
uma composio infernal, ou mistura abominvel de
todas as seitas e de todos os vcios, formada de rebeldes,
traidores, ladres, homicidas, adlteros, judeus,
hereges, gentios, ateus, e tudo isto debaixo de nome de
cristos e das obrigaes de catlicos (VIEIRA, 1992
[1660], p. 132, grifo nosso).

A preocupao de Vieira remetia-se impossibilidade

de perceber e entender, nitidamente, quem seriam os ndios
convertidos e os ndios a converter. Sua referncia a Baco deus
romano da desordem e da luxria, talvez, smbolo mais concreto
da anttese da asctica jesutica , suscita bem tal confuso.
Aparentemente, os elementos tomistas de classificao geral
da humanidade entre pagos, cristos e hereges, mostraram-se
limitados, na Ibiapaba do incio da dcada de 1650. Ademais,
quase impossvel saber ao certo se havia, entre os mencionados
ndios fugitivos de Pernambuco, qualquer um convertido ao
judasmo85 ou, mesmo, que fosse algum deles ateu declarado.

85 Tal analogia se processou por conta das prticas nativas do homem contrair
em matrimnio a viva de seu irmo falecido, como se a tivessem recebido de Moiss
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 165).

152
Talvez a contragosto, Vieira deixou clara a autonomia indgena
que apesar do conhecimento dos ensinamentos cristos antes,
com os holandeses ou com os jesutas , nunca deixaram seus
rituais comemorativos no usufruto social atravs das cauinagens:
por serem as borracheiras [bebedeiras] contnuas de noite e de
dia. Somente na ausncia temporria de seus costumes que era
poucas horas que era possvel tornar inteligvel, atravs do
olhar dogmtico do narrador, a composio infernal, ou mistura
abominvel de todas as seitas e de todos os vcios.
O caso que tal expresso classificadora ndios de
Pernambuco ou ndios pernambucanos, em Ibiapaba, deve
ganhar uma conotao conceitual mpar, uma vez que a aparente
homogeneizao ideolgica no designativo ndio sofreu tambm
certos desdobramentos adjetivados que, especialmente, em Ibiapaba,
conheceu nos jesutas seus artfices mais arrojados. Em outras
palavras, Vieira em sua retrica construiu um marcador segregador
de potencialidades de converso, desdobrando-se, em seguida,
e ao mesmo tempo, como conceito colonial de identificao dos
inimigos da f, os ndios hereges. Traduo lingustica, alis, que
longe do mero discurso se tornou imprescindvel como mecanismo
de missionao entre os ndios, diretamente relacionado vigilncia
de suas prticas sociais e culturais.
Por outro lado, levando-se em conta os milhares de ndios
que ocupavam os montes ibiapabanos, exatamente de quantos
ndios hereges estava falando padre Vieira?

153
 Difcil saber ao certo. Mathias Beck, que senhoreou a capitania
do Cear, entre 1649 e 1654, apontava o extraordinrio nmero
de quatro mil ndios fugitivos de Pernambuco, Paraba e do Rio
Grande, agrupando-se em partes diferentes do territrio em direo
ao Maranho (BECK, 1967 [1649]). De qualquer forma, possvel
afirmar que a maior influncia desses ndios, que antes empunhavam
a bandeira holandesa, deu-se mais acentuadamente na Serra de
Ibiapaba porque, entre outros aspectos, ali ficou refugiado o antigo
lder militar indgena do Rio Grande, Antnio Paraupaba.
Antnio Paraupaba assim como seu pai, Gaspar Paraupaba,
eram naturais do Cear e, desde cedo, apoiaram as foras
holandesas. Em 1625, ele foi Holanda, junto com outras
lideranas indgenas da Bahia, prestar informaes da geografia
de suas terras, mas no se deve perder de vista a inteno nativa
em estreitar laos amistosos de uma possvel aliana militar.
Dcadas depois, Paraupaba junto com Pedro Poty constituram
as foras auxiliares dos holandeses, no norte colonial, chegando
at a combater o primo e tambm potiguara, Felipe Camaro.
Souto Maior afirma que na organizao indgena de apoio aos
holandeses, Pedro Poty foi nomeado comandante do Regimento
da Paraba e Antnio Paraupaba do Rio Grande, em 1645;
porm, com a priso daquele, no ano de 1649, em Pernambuco,
toda resistncia ficou por conta de Paraupaba, de modo que sua
liderana foi fundamental no desdobramento dos conflitos na
guerra luso-batava (SOUTO MAIOR, 1912, p. 72-82).

154
 Quando novos missionrios chegaram misso na Serra,
em 1656 para reincio dos trabalhos, aps longos anos desde a
morte do padre Pinto , no encontraram Paraupaba, pois com a
expulso definitiva das foras batavas, ele seguiu para Holanda,
em 1654, com objetivo declarado de ajudar os ndios, em Ibiapaba,
e reorganizar as foras combatentes. Aos Altos e Poderosos
Senhores dos Pases Baixos escreveu duas memrias dando conta
de sua experincia durante os conflitos, sendo uma delas, o nico
documento conhecido sobre o encarceramento e morte de Pedro
Poty que, de acordo com ele, nunca abjurou sua f no Calvinismo.
Escrita, em 1654, sua carta uma mistura indissocivel de questes
de Estado e defesa de sua Religio:

Sendo por isso o supp. Enviado a V. Exas. por aquella

nao que se refugiou com mulheres e crianas em
Cambressive [Ibiapaba], no serto alm do Cear; afim
de escapar aos ferozes massacres dos Portuguezes, para
asseverar a V. Exas. em nome daquellas infelizes almas,
no somente a Constancia da sua fidelidade, como
tambm que procuraro a sua subsistncia pelo espao
de dous annos e mais nos sertes [...], conservando-se a
disposio deste Estado e fiel a Religio Reformada que
aprenderam e praticam (SOUTO MAIOR, 1912, p. 76,
grifo nosso).

Aparentemente, a ltima afirmao no foi apenas

mera construo retrica de correspondncias, comumente
trocadas entre autoridades, pois, efetivamente, resqucios
do Protestantismo transformaram-se em sinais e obstculos

155
perigosos misso dos jesutas, em Ibiapaba. Para os padres,
tratava-se de uma questo doutrinria relevante, pois a influncia
dos reformados poderia transformar ndios j catequizados em
hereges declarados. Por outro lado, na narrativa de Paraupaba, o
prprio termo utilizado Cambressive, provavelmente tenha sido
referncia a uma rea do norte da Frana, onde teria nascido
Joo Calvino86, demonstrando uma vez mais que a realidade
construda ou a leitura processada, necessariamente, estava
relacionada experincia dos agentes coloniais.
Os articuladores do poder belicista indgena a favor
dos holandeses, entre eles, Pedro Poty e Antnio Paraupaba,
possivelmente estavam convertidos Religio de Calvino, como
sugerem tais correspondncias87. O mesmo se pode afirmar de
Felipe Camaro que, apoiando os portugueses, tambm se valeu de
aspectos doutrinais do Catolicismo Romano para tentar convencer
seus irmos que ainda lutavam ao lado de seus inimigos: No
acrediteis to pouco nos capites Antnio Paraupaba e Pedro
Poty, disse Camaro tentando quebrar autoridade dos parentes
e concluiu: como verdadeiros christos que sois, tendes no
somente de cuidar da vida mas tambm da alma, e deveis saber
que eu, vs e todos que esto conosco somos sbditos de Sua M.
Catholica e Rei de Portugal (SOUTO MAIOR, 1912, p. 70-71).

86 Essa a opinio de Hulsman (2005, p. 57). pouco provvel que Vieira tenha
lido esta carta, mas possvel que teria ficado surpreso, sendo sua construo retrica,
uma justificativa clara de suas preocupaes.
87 Alm da carta de Paraupaba, vide: Carta-resposta de Pedro Poty aos seus
parentes (31/10/1645) (SOUTO MAIOR, 1912, p. 61-68).

156
 No se vai discutir aqui, em demasia, a correspondncia
trocada entre Pedro Poty e Felipe Camaro, que esto repletas de
sinais de converso ao Catolicismo e ao Protestantismo. Contudo,
deve-se apontar que alguns estudiosos chegam a duvidar da
autografia verdica dessas cartas, inclusive das memrias de
Paraupaba, que esto escritas em holands e guardadas nos
arquivos em Haia88.
Compreende-se que no se deve subestimar a capacidade
indgena (da poca e de hoje!) de trazer para si, valores e vises de
Mundo, diverso dos seus, construindo uma percepo original de
suas prprias experincias, principalmente, porque esses lderes
nativos estiveram na Europa por vrios anos, bebendo da cultura
neerlandesa e sendo nela educados. Neste importante contexto
colonial, na relao processada entre diferentes grupos nativos e
europeus, a traduo indgena se valeu de diversos elementos de
insero no mundo colonial: no uso das alianas militares, da f
professada e da prpria construo de seus estilos de retrica89.
Porm, outro aspecto dessa intricada dinmica social ainda
deve ser levantado. possvel apreender at que ponto houve uma
converso reformada dos ndios de Pernambuco na Genebra dos

88 Sobre as memrias de Paraupaba, um trabalho de flego mais recente

Hulsman. Embora afirmando que difcil provar que o chefe potiguara tenha escrito
os requerimentos, o autor afirma que tambm difcil provar o contrrio. Mas sua
opinio sobre Paraupaba bem esclarecedora: Paraupaba was un experienced writer
[...]. Handay with pen, horse and sword; he was a man liked to drink, but knew how to
cite his Bible (HULSMAN, 2005, p. 52, 55).
89 Analisando essas correspondncias, Cristina Pompa afirma que o estilo
retrico era mais redundante e barroco do lado portugus, mais enxuto e objetivo do
lado holands (POMPA, 2003, p. 210).

157
sertes? Apesar da limitao documental e sua quase opacidade,
possvel capturar resqucios de religiosidade crist desses ndios
contrafazendo o percurso trilhado por Vieira em sua Relao
da misso da Serra de Ibiapaba [1660], na qual o autor traa o
complexo panorama daquele contexto histrico entre os ndios
missionados, entre 1656 e 1660.
Os missionrios que retomaram a misso em Ibiapaba,
nessa poca, foram os padres Antnio Ribeiro e Pedro Pedrosa.
Com sua chegada, os ndios de Pernambuco logo engendraram
o artifcio da desconfiana, afirmando que os sacerdotes eram
espias dos portugueses que queriam se vingar, no havendo ao
nem movimento nem palavras nem silncio dos padres, de que
no fizessem novo argumento, e convertessem no mesmo veneno
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 151). Os nativos realmente tinham
motivos para acreditar nisso e o primeiro resultado no podia
ser pior aos missionrios: e como tais se retiravam e retiravam a
todos da casa e conversao dos padres, fugindo at da igreja, da
doutrina, das pregaes, e ainda da mesma missa, que era o que o
demnio pretendia (VIEIRA, 1992 [1660], p. 152).
A indiferena com os padres, completamente adversa da
primeira misso no incio do sculo XVII, ampliou-se quando
um dos missionrios, Antnio Ribeiro, por pedido do capelo da
fortaleza no Cear, distante de Ibiapaba sessenta lguas, foi tentar
apaziguar um confronto entre os Guanac e Jaguaruana; e por
conta da desconfiana lanada, o outro missionrio ficou como
refm esperando o retorno do companheiro. O desentendimento

158
envolvendo essas etnias comeou quando os guanacs levando
consigo ndios cristos de duas aldeias avassaladas [...] deram de
repente sobre eles [Jaguaruana], tomando-lhes as suas mulheres
e filhos (VIEIRA, 1992 [1660], p. 153). Para alm de uma
possvel rivalidade tnica, entre esses grupos, deve-se constatar
que, mesmo no interior das aldeias avassaladas e crists, havia
graves desentendimentos de obedincia. possvel que houvesse
influncia dos ndios de Pernambuco que j estavam habitando o
litoral e nessa poca, soldados e capites da fortaleza costumavam
se servirem de ndias arrancadas das aldeias, escravizando seus
maridos, acentuando mais ainda o descontentamento indgena
com a Cruz e a Espada dos portugueses. Aps as negociaes e
paz alcanada, apontou Vieira: as duas povoaes que eram
compostas de gentios e hereges ficaram de todas crists (VIEIRA,
1992 [1660], p. 156).
Com a volta de Antnio Ribeiro Ibiapaba, os missionrios
receberam notcias do visitador, que por conta da instabilidade
dos ndios, mandava que abandonassem urgentemente a misso
e levassem, para o Maranho, todos os ndios que quisessem
segui-los. Novamente, aflora-se a desconfiana nos padres, s que
desta vez, o autor da Relao num dos raros momentos de sua
escrita d voz direta aos nativos:

No tinha acabado de dizer o padre, quando j estava

lida a resposta no semblante de todos, os quais rebentara,
dizendo: Eis aqui como era verdade o que at agora todos
cuidvamos, e como os padres no tiveram nunca outro

159
 intento, seno de nos arrancar de nossas terras para nos
fazerem escravos de seus parentes, os brancos (VIEIRA,
1992 [1660], p. 162, grifo nosso).

Logo depois, de acordo com Vieira, o maior dos Principais, de

posse da palavra, usou de alguns preceitos do dogmatismo cristo,
preconizado pelos missionrios para inverter o que para ele parecia
ser uma lgica absurda: Se por sermos del-rei, quereis que vamos
para o Maranho, estas terras tambm so del-rei; e se por sermos
cristos e filhos de Deus, Deus est em toda parte (VIEIRA, 1992
[1660], p. 162). Os padres realmente devem ter ficado desnorteados
com tamanha perspiccia e complexidade de argumento.
Mas foi na aplicao dos sacramentos cristos que os
missionrios tiveram grandes dificuldades ao lidar com os
hereges de Pernambuco, principalmente, na prtica do batismo e
da confisso.
No momento em que houve essa mistura de etnias e, tambm,
por que no dizer de credos, o batismo surgiu mais do que nunca
como sinal paradigmtico do Cristianismo, especialmente, na
distino entre gentios e hereges: porque amansadas aquelas feras,
que j estavam marcadas com o carter do batismo, tornariam
outra vez ao rebanho de que eram ovelhas (VIEIRA, 1992 [1660],
p. 134). Destarte, as coisas no foram to automticas como
gostaria Vieira, pois um dos ndios que ilustra uma amostragem
considervel , disse que de nenhuma coisa lhe pesava mais, que
ser cristo e ter recebido o batismo (VIEIRA, 1992 [1660], p.167).

160
 Ora, o batismo como sacramento aplicado e marcador por
excelncia da Cristandade, no exigia dos ndios uma absoro
interior e plena dos ensinamentos pregados, geralmente sendo
suficientes algumas repeties de catecismos, ladainhas e prticas
litrgicas exteriores; tambm, em princpio, porque para a
Companhia de Jesus o nmero de ndios batizados aparecia
aos olhos das autoridades coloniais como resultado concreto
do trabalho catequtico; podendo, por isso mesmo, maquiar a
verdadeira face das dificuldades na converso e, ainda, barganhar
da Coroa subsdios para a Obra em forma de cngruas, transporte
martimo gratuito para deslocamentos, ajudas especiais para
construo de colgios, igrejas, hospcios e at isenes fiscais etc.
E essa lgica explica, pelo menos em parte, a sempre inconstncia
dos ndios j batizados na prtica cotidiana das misses90.
Diferente do batismo, a confisso exigia de seus praticantes
certa compreenso da abstrao doutrinria nela subjacente. A
primeira gerao de jesutas, no bojo das discusses do Conclio
de Trento, a entendia menos como auxlio para o Perdo divino a
cada pecado grave cometido e mais como meio eficaz para um novo
modo de vida, promovendo um conhecimento mais aprofundado
de si mesmo e para retornar mais firmemente a Deus e fugir para
longe daquilo que era errado e prejudicial (OMALLEY, 2004, p.
216-217). claro que essa viso jesutica ruiu por terra quando se
depararam com os povos indgenas no Novo Mundo; tendo esse
90 claro que tal inconstncia indgena no era resultado apenas de uma
m avaliao dos missionrios, implicando questes mais profundas acerca da
cultura tupinamb (CASTRO, 1992).

161
sacramento ganhado nova funcionalidade no mago das misses,
ou seja, como um dos mais importantes mecanismos de vigilncia
sobre as prticas sociais indgenas. Talvez, alguns padres jesutas
nunca tenham perdido de vista esse aspecto ideal da prtica
confessional, mas no h dvida que com os ndios houve certo
desvio teolgico primrio para conhecer seus pensamentos e, a
partir deles, traar estratgias de ao missionria.
Com os ndios de Pernambuco entre os Tabajara e a outros
povos na Serra de Ibiapaba, esse sacramento foi praticamente
inoperante: O sacramento da confisso o de que mais fugiam
e mais abominavam; e tambm havia entre eles quem lhes
pregasse que a confisso se havia de fazer s a Deus, e no aos
homens (VIEIRA, 1992 [1660], p. 167-168). Deve-se destacar,
ainda, que a Igreja institucional, como mediadora ou no da
Absolvio divina, era uma das questes que mais agudizavam
as disputas entre protestantes e catlicos, na Europa, que
parecem ter inflacionado a tal ponto que acabaram por atingir
at territrios aparentemente a salvos pelo grande oceano e pelo
serto colonial, nos montes ibiapabanos. pouco provvel que
os ndios, de forma geral, tivessem conscincia da hegemonia
do poder religioso e cristo em sua forma institucionalizada,
Catlica ou Reformada. Igualmente, os jesutas no podiam sob
nenhuma hiptese, permitir sequer o benefcio da dvida, ou
melhor, da aceitao da multiplicidade de religiosidade, viesse
de onde viesse. Prticas sagradas sim, s que com a centralizao
de Roma e sob os auspcios de seus eleitos.

162
 Tambm verdade que nem todos os chamados fugitivos
ou ndios de Pernambuco foram convertidos religio Refor-
mada. A desordem na Serra, j se comentou, foi fruto da aco-
modao de diversas etnias a partir de suas prprias experincias,
nesse novo contexto histrico, com o estabelecimento e seguida
expulso dos holandeses e o desdobramento das estratgias de
alianas com os povos indgenas. Nesse sentido, os ensinamentos
cristos tinham apropriaes diversas e originais, fruto direto da
capacidade indgena em tambm construir sua prpria traduo
nas esferas do sagrado.
Foi o caso, por exemplo, da concepo dogmtica do Inferno
de fogo que, na tradio crist, um lugar de tormento eterno
para onde iro todos os condenados pela Justia divina. Diz Vieira
em sua Relao:

Um [ndio] disse que antes queria ser irmo de Caim do

que de Abel, por estar no inferno com ele; outro, que se
lhe no dava de fogo do inferno, porque se fosse l ele o
apagaria; outro, que j sabia que havia de ir ao inferno,
pelas maldades que cometera em Pernambuco, e assim
no queria tratar do Cu (VIEIRA, 1992 [1660], p. 166).

Aparentemente, h trs respostas distintas ao apelo dos

missionrios, sobre a concepo indgena do inferno cristo que
esto relacionadas s experincias de cada um deles. Na primeira
investida, o mencionado ndio dizia estar no inferno, talvez, por
considerar a situao vivenciada naquele momento de destruio
iminente nas mos dos portugueses que cairiam em vingana sobre

163
os antigos aliados de seus inimigos. Na cosmogonia tupinamb,
o fogo prefigurava-se com o incio do aparecimento dos povos,
quando Monan, um ente poderoso criador do universo e pai da
humanidade, assolou com fogo a primeira leva dos homens por
sua ingratido para consigo91. Assim, o fogo estava relacionado
Criao do homem e no destruio dos mpios, como
na tradio crist, todavia, esta deve ter sido uma construo
particular desse ndio que esperaria um novo cataclismo, j que tais
heris-civilizadores indgenas seriam mais transformadores que
criadores, sendo, por isso, sua Obra sempre parcial e incompleta,
espera de novas mudanas (MTRAUX, 1979, p. 2).
A segunda assertiva, provavelmente, foi feita por um feiticeiro
(paj ou caraba) inimigo declarado dos padres e sua catequese ,
que jocosamente menosprezou a possvel tentativa dos missionrios
de imprimir algum temor dos castigos Celestes; e certamente para
defender algumas de suas prticas tradicionais que se lhe no
dava de fogo do inferno, porque se fosse l ele o apagaria.
A ltima afirmao poderia, facilmente, ser apontada como
vinda de algum que entendeu claramente o dogma cristo do
inferno suplicioso, ainda mais porque sabia das maldades que
cometera em Pernambuco. Sendo ndio catlico ou protestante
impossvel saber ao certo , recusou peremptoriamente o perdo

91 Solapada pela ao do fogo, apenas um homem teria escapado do

desastre: Irin-mag, que se conservou no Cu junto a Monan. A terra ento foi
resfriada com as guas do dilvio formando os rios, montanhas, depresses e
o mar salgado pelas cinzas. Monan deu uma mulher a Irin-mag e este casal
repovoou o globo aps o cataclismo (MTRAUX, 1979, p. 31).

164
dos jesutas, representantes da Igreja intermediria, assim como,
o arrependimento como mecanismo teolgico fundamental
defendido pelos reformadores para sua salvao crist e eterna.
Para espanto do experiente missionrio, outro ndio chega
mesmo a negar a existncia desse lugar no Alm, colocando em
xeque sua alta Justia:

[...] outros chegaram a tanto, que blasfemaram de Deus

como de tirano e injusto, por os haver de mandar a eles
ao inferno. Mande ao inferno, diziam, aos ndios que o
mataram, mas ns, que lhe no fizemos nenhum mal,
por que nos manda ao inferno sem razo? (VIEIRA,
1992 [1660], p. 166, grifo nosso).

A diversidade de entendimentos sobre o inferno cristo

levou os sacerdotes a uma deciso prudente, pelo menos em seus
possveis efeitos concretos: deixaram de mencionar e ensinar
aos ndios de Ibiapaba esse preceito fundamental para o temor
na concepo da f. Para Glria Kok, os jesutas procuravam
organizar o Mundo dos mortos, em seu trabalho junto aos ndios,
numa topografia tripartida em Cu, Inferno e Purgatrio, que
se mostrou plenamente fracassada nas primeiras dcadas da
conquista, conseguindo um xito aparente apenas no Oitocentos, a
partir de todo processo de desestruturao da vida coletiva nativa,
provocado tanto pela Coroa quanto pela Igreja; tal abstrao
dogmtica e de difcil entendimento, na realidade colonial, os
impeliu para outra mudana, ento binria de Cu e Inferno
(KOK, 2001, p. 144). Nesse aspecto em particular, Ibiapaba,

165
por essa poca, sofrera uma estratgia missionria diferenciada
porque os ndios foram privados do ensinamento cristo da
punio eterna, por sugesto do atento Vieira, que custa de
causar desentendimentos (leia-se diferena de seu entendimento),
preferiu no o ensinar mais aos povos indgenas em Ibiapaba.
O outro aspecto da realidade crist post mortem, o Cu,
todavia, ganhava forte apelo entre os nativos missionados pela
clara aproximao com a leitura nativa do Alm. O padre Ferno
Cardim apontava essa singularidade aproximativa entre os
ensinamentos de sua Igreja e a cosmologia amerndia:

Este gentio no tem conhecimento algum de seu

Criador, nem de coisa do Cu, nem se h pena nem
gloria depois desta vida, e portanto no tem adorao
nenhuma nem cerimnias, ou culto divino, mas sabem
que tem alma e que esta no morre e depois da morte
vo a uns campos onde h muitas figueiras ao longo de
um rio, e todos juntos no fazem outra coisa seno bailar
(CARDIM, 1939 [1625], p. 142, grifo nosso).

Os Tupinamb no tinham Criador, nem conhecimento

algum do Cu ou do Inferno, no estreito diagnstico de Cardim,
porm tinham uma alma imortal e com ela seguiriam aps a morte
gozar as felicidades num lugar, por que no dizer paradisaco.
Esse Mundo de deleite sem fim parece ter sido um dos poucos
consensos, na literatura colonial, sobre os povos indgenas, em
vrias partes da extensa Amrica portuguesa; ademais, tambm
sofreu as mudanas advindas com os contatos culturais e, por

166
vezes, foram sendo construdas numa complexa conjugao entre
o Sagrado cristo/indgena, como ocorrera na Serra de Ibiapaba:

Por outra via, tinha j procurado o demnio tirar-lhes

do pensamento a f e temor do inferno, espalhando
entre eles um erro aprazvel semelhante fbula dos
Campos Elsios, porque dizem que os trs principais
das aldeias da serra tm debaixo da terra outras trs
aldeias muito formosas, onde vo depois da morte os
sditos de cada um, e que o abar ou padre, que l tem
cuidado deles, o padre Francisco Pinto, vivendo em
grande descanso, festas e abundncias de mantimentos
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 166).

Esse exemplo que ser discutido melhor frente apenas

para constatar que um Mundo prazeroso e de temperana era
concebido entre os ndios, apesar de no parecer, pelos elementos
colocados, haver qualquer influncia direta dos ndios de
Pernambuco; por outro lado, assinala que a memria do padre
Francisco Pinto, entre os ndios (morto h mais de cinquenta
anos!), ainda possua forte colorao, at mesmo, fazendo parte
de seu universo simblico.
Assim, os episdios discutidos apontam para a variedade dos
efeitos que a religio reformada poderia ter tido sobre os ndios
de Pernambuco e sobre os ndios de Ibiapaba, porm, deve-se
considerar que nem todos estiveram plenamente convertidos
religio de Calvino; que muitos, simplesmente, construram sua
prpria forma particular de leitura desse panteo desordenado
de possibilidades; e ainda, que outro nmero considervel no

167
quis se converter a quaisquer das religies crists apresentadas. E,
finalmente, que as prticas crists eram apropriadas pelos ndios,
ao que parece at o momento em que lhes parecia pesada demais
a ponto de terem que abandonar suas prticas sociais.
Logo, no havia entre os ndios uma rivalidade entre duas partes
distintas e intercambiveis, isto , dos convertidos ao Catolicismo e
dos convertidos ao Protestantismo. Por que ento diversos grupos
seguiram um ou outro lado dos conflitos luso-batavos?
A resposta deve ser buscada na relao das lideranas
indgenas e seus liderados. evidente que a aliana de algum
Principal com quaisquer dos poderes coloniais findava por
reforar o prestgio de sua chefia, pois, os lderes reconhecidos
e valorizados pelas autoridades coloniais detinham maior poder
de barganha na nova sociedade, que, por efeito consequente,
contribua para manterem a admirao e respeito junto aos
seus liderados, embora estes pudessem se assentar sobre novos
critrios (ALMEIDA, 2003, p. 164). Este aparente desvio, na
anlise, apenas para reforar a fluidez dessas converses e
dinamicidade das alianas que perpassavam, indubitavelmente, a
influncia da figura dos lderes nas aldeias.
De qualquer forma, no h dvida de que os chamados ndios
de Pernambuco causaram um rebolio nas misses, em Ibiapaba,
tornando-se um obstculo sem precedentes ao que os missionrios
jesutas consideravam ideal no trabalho catequtico. O visitador das
misses maranhenses resumiu claramente tal influncia:

168
 Na venerao dos templos, das imagens, das cruzes, dos
sacerdotes e dos sacramentos, esto muitos deles to
calvinistas e luteranos, como se nasceram em Inglaterra
ou Alemanha. Estes chamam Igreja, igreja de Moanga,
que quer dizer igreja falsa; e doutrina, morandubas dos
abares, que quer dizer patranhas dos padres; e faziam
tais escrnios e zombarias dos que acediam igreja a
ouvir a doutrina, que muitos a deixaram por esta causa
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 167, grifo nosso).

Os sinais do calvinismo, apontados na fala e nas atitudes

indgenas, no foram suficientes para que Vieira enxergasse sua
autonomia e alteridade plena, como homens dotados de faculdade
e percepo conscientes da realidade que os cercava. E essa miopia
alteridade alheia o outro indgena , apenas fez ampliar, at
materializar, a invisibilidade daquele que foi, segundo a tradio
crist, o primeiro inimigo declarado da Causa Primeira, o demnio.
De modo que no eram os ndios pernambucanos que elaboravam
e reelaboravam os dogmas cristos; que invertiam a ortodoxia
catlica; que rejeitavam as doutrinas e sacramentos ensinados
pelos missionrios; assim, como tambm, no eram os fugitivos
de Pernambuco que instigavam a desconfiana em Antnio
Ribeiro e Pedro Pedrosa, na retomada do trabalho missionrio,
em Ibiapaba, em 1657. No. Foi a Maldade personificada nesse
ente espiritual, dono da mentira e opositor ferrenho dos Mistrios
divinos, causador de toda essa desordem.
Referindo-se ao j mencionado ndio que tinha relatado os
Campos Elsios moda tupi, Vieira foi categrico:

169
 O ndio, por sua pouca malcia, parece incapaz de haver
composto esta histria, e assim julgam os padres que foi
sem dvida iluso do demnio para os enganar a ele,
e por meio dele aos outros [...]. Outras muitas coisas
diziam, que certo lhas no ensinaram os hereges,
seno o demnio por si mesmo (VIEIRA, 1992 [1660],
p. 167-168).

Para o Santo Ofcio, por exemplo, enviar rus conquista

americana, em linhas gerais, significava concluir um longo
processo purificador iniciado ainda nos crceres, com a tortura,
e que tivera sequncia no Auto Pblico da F, terminado, em
terras lusitanas, com a entrada dos degredados nos navios [...],
fossem eles pees ou pessoas de maior qualidade. A Amrica,
ento, era um lugar de expiao purgatrio para alguns, inferno
para outros. No mago da catequese junto poltica colonialista,
repousava tentativas de colonizar ao extremo todo universo
sobrenatural dos povos indgenas abrindo frtil caminho a sua
demonizao (SOUSA, 1993, p. 38).
Se o deus dos jesutas possua a ubiquidade como amostras
de poder e interferncia nos desgnios humanos, o mesmo se
podia dizer do demnio pelo menos, nos obstculos apontados
pelos padres. Seja como for, Vieira no quis arriscar todo trabalho
realizado, nessa retomada da misso, pois durante os quase dois
meses de permanncia na Serra de Ibiapaba, tomou drsticas
resolues que mexeram com os envolvidos:

170
 A primeira que se resolveu, e executou logo, foi que
todos os ndios de Pernambuco sassem e fossem
para o Maranho [...]; e os da serra, sem o exemplo e
doutrina dos pernambucanos, que eram os seus maiores
dogmatistas, ficaro mais desimpedidos e capazes de
receber a verdadeira doutrina, e de os padres lhes
introduzirem a forma da vida crist, o que, endurecidos
com a contrria, se lhes no imprimia (VIEIRA, 1992
[1660], p. 189, grifo nosso).

No alto da lista de prioridades, estava a retirada definitiva

dos ndios de Pernambuco, talvez, por oferecerem uma alternativa
crist aos gentios povos indgenas. Na Relao, Viera no computa
o nmero dos ndios retirados, mas seu companheiro de Ordem,
padre Bettendorff, menciona que trezentos tabajaras foram
levados pelos padres Gonalo de Veras e Pedro Pedroso, pouco
antes de abandonarem a misso na Serra de Ibiapaba, constituindo
no Maranho a aldeia de So Jos (BETTENDORFF, 1990 [1699],
p. 198-201).
Outras medidas acordadas com os Principais e que teve
assento por papel estavam relacionadas ao casamento cristo
dos ndios que viviam com diversas mulheres; a que as crianas
assistissem, duas vezes ao dia, todas as doutrinas; a que os ndios,
sem exceo, fossem batizados e unidos numa s povoao junto
igreja a ser construda92; por fim, a criao do ofcio de executor

92 Os ndios estavam espalhados em vinte povoaes para melhor defender-se

de um possvel ataque dos portugueses. provvel que essa ttica de defesa tenha sido
levada pelos ndios de Pernambuco demonstrando sua influncia at sobre o espao
fsico ocupado.

171
eclesistico, que, apesar de nome pomposo, nada mais era que
o Brao dos Padres93, sendo tal funo exercida pelo irmo do
maior Principal para obrigar todos a irem a missa e cumprirem
com outras obrigaes de cristos, e os castigar e apenar, se fosse
necessrio, justificava Vieira.

***

Ao longo deste captulo, procurou-se demonstrar as vrias

tentativas missionrias de ordenamento das misses religiosas.
Em pauta, a necessidade de reconhecer os espaos geogrficos,
as multiplicidades tnicas e as potencialidades de converso.
Instrumento catequtico valioso para os missionrios de campo,
mas tambm para os atuais estudiosos das misses jesuticas
coloniais a Visita do padre Antnio Vieira era uma clara tentativa
de interferncia nas prticas sociais indgenas. Como se viu seu
intento, entre outros, era a manuteno dos sacramentos cristos,
o controle do tempo e a organizao interna das aldeias crists.

93 Na documentao jesutica, no comum encontrar notcias de

castigos fsicos. Isto se explica, em grande parte, pelo maior apologista da
Companhia no Brasil, Serafim Leite, propositalmente substituir termos
traduzidos (do espanhol e latim) ou omitir partes das fontes que pudessem
explicitar em demasia essa prtica. Esse jesuta teve acesso direto a documentos
inditos e, ainda, fechados em Arquivos da Ordem na Europa para escrever
sua Histria da Companhia de Jesus no Brasil (1938-1950) e que por muito
tempo foi nica voz legtima sobre os jesutas no Brasil (HANSEN, 2001,
p. 45-73). Em Ibiapaba, conheo apenas mais um exemplo dessa funo. Em
1607 o brao dos padres tambm foi um irmo do maior Principal, diabo
ligeiro, sendo alcaide dos outros com uma vara em mos, percorria a aldeia
de madrugada exortando todos que fossem filhos de Deus e Nossa Senhora
e no acreditassem mais nas coisas de seus antepassados (FIGUEIRA, 1967
[1608], p. 76-113).

172
 A idealizao da ordenao da salvao, em suas mltiplas
dimenses, enquanto uma marca crist forjara-se na Serra de
Ibiapaba frente a uma desordem sem precedentes com a chegada
dos ndios de Pernambuco. A nova retomada missionria viu nesses
novos hspedes inimigos declarados da f catlica e ferrenhos
construtores de uma alternativa que tambm era crist, mas sob
alguns parmetros diferenciados e at contrrios da Igreja dos
jesutas. E a despeito da heresia apontada pelos jesutas, os povos
indgenas mantiveram sob suas diferentes formas a prtica de
suas tradies. A dialtica processada entre as prticas sociais dos
agentes aqui arrolados e seu(s) Mundo(s) mgico-religioso(s) nos
incita a perceber tamanha riqueza dialgica daquelas alteridades
ento conhecidas. Assim, se no houve respeito pleno ao Outro
ou Outros houve, pelo menos, tentativas de aproximao e
distanciamento atravs de tradues socioculturais, marcando e
demarcando aquela nascente desordem na Genebra dos Sertes.
Por outro lado, a ordem crist e catlica advogada pelos
missionrios, costumeiramente, entrava em conflito com as
diferentes lideranas nativas, pois vrios eram os interesses em jogo
que, sem dvida, perpassava a relao social nas aldeias em seu
interior e exterioridade , envolvendo Principais e lderes espirituais
indgenas, pajs ou carabas. O prestgio e o domnio social sobre
eles, necessariamente, tinha incio e fim na legitimidade do estatuto
com o Sagrado, como se discutir logo a seguir.

173
174
 Leituras e leitores
na experincia
colonial
Por outra via, tinha j procurado o demnio tirar-lhes
do pensamento a f e temor do inferno, espalhando
entre eles um erro aprazvel semelhante fbula dos
Campos Elsios, porque dizem que os trs principais
das aldeias da serra tm debaixo da terra outras trs
aldeias muito formosas, [a]onde vo depois da morte
os sditos de cada um, e que abar ou padre, que l
tem cuidado deles, o padre Francisco Pinto, vivendo
todos em grande descanso, festas e abundncia de
mantimentos.

Padre Vieira, Relao da Misso da Serra de Ibiapaba

[1660].

N
o Brasil meridional, durante o primeiro sculo
de conquista portuguesa, os jesutas focaram suas
aes, estrategicamente, em trs eixos fundamentais:
na doutrinao de crianas e jovens indgenas, na eliminao
concorrida dos pajs e na converso dos Principais (MONTEIRO,
1994, p. 47). Certamente, essa tambm foi tnica nas misses
jesuticas em Ibiapaba.
 Neste captulo, discutir-se-o, em especial, de forma
abrangente, os dois ltimos aspectos apontados94, isto , a
converso das lideranas indgenas e a disputa pela deteno do
sagrado que colocava em lados distintos missionrios jesutas e
lderes espirituais nativos que, por vezes, elaboraram cada um
a seu modo, significados religiosos convergentes e divergentes.
Nesse sentido, a apreenso do padre Francisco Pinto, primeiro
enquanto mrtir dos companheiros de Jesus, depois, enquanto
caraba entre os ndios do serto colonial, poder nos ajudar a
compreender melhor a complexidade dos contatos intertnicos na
misso da Serra de Ibiapaba.

3.1 Alguns dos ditos ndios estimam muito um papel

A autoridade do morubixaba ou Principal era exercida por seu

prestgio entre parentes e liderados no espao social das malocas
que compunham suas aldeias, por isso nas fontes coloniais
comum encontrar diferentes chefias num mesmo grupo local. Por
outro lado, o estatuto de um Principal poderia ser inflacionado,
pois, em boa medida, dependia do nmero de guerreiros que
estivessem sob o seu comando (FERNANDES, 1963, p. 66).
Assim, deve-se partir do prestgio que essas lideranas
possuam nas suas respectivas aldeias. H. Clastres, por exemplo,
concebeu a funo social desses indivduos a partir de fontes
94 Apesar de considerar essa linha de ao missionria fundamental no h
documentao a contento dessa prtica em Ibiapaba, pelo menos no recorte temporal
deste trabalho, que pudesse nos ajudar a refletir sobre a experincia indgena nesse
processo. Sobre esse pertinente tema, vide: Del Priori (1991).

176
dos sculos XVI e XVII , como figuras antagnicas ao caraba ou
pagy uau (grande paj), afirmando que possuam uma posio
plenamente localizvel no tempo e no espao, isto , eles eram
representantes de uma linhagem privilegiada, em suas aldeias,
onde residiam e governavam; por este aspecto em particular,
seu estatuto estava ligado diferente do caraba , prpria
movimentao interna e externa da aldeia atravs das redes
de parentesco e na organizao dos afazeres dela decorrente
(CLASTRES, 1978, p. 45).
Ao que parece, a autoridade do Principal no se realizava
atravs da violncia ou do temor entre parentes e liderados95,
porm sua relao com os colonizadores, pouco a pouco, se foi
forjando com acrscimos de novas obrigaes introduzidas
por seu novo papel, doravante frente aos religiosos e demais
autoridades coloniais. Foi o caso, por exemplo, do emblemtico
e pouco discutido uso da coero aos liderados totalmente
ausente na tradio tupi, que, como se viu, baseava-se no respeito
chefia , para cumprir determinaes na aldeia crist organizada
pelos jesutas. Inclusive, devido a certos incidentes, tentou-
se regulamentar essa prtica da nova chefia atravs do Regime
paternal (Visita, 38):

95 Esse estatuto no se dava como produto final de uma coero sobre o

grupo. Para Pierre Clastres, no interior e no curso dos atributos do chefe instncia
moderadora e fazedor da paz, provedor dos seus e bom orador que deve ser buscado
o significado de seu prestgio, pois o poder do chefe depende da boa vontade do grupo
(CLASTRES, 1990, p. 12, 23, 28).

177
 [...] importa muito que procedamos paternalmente;
e sem modos, que cheirem a imprio, no chamando
em nenhum caso nomes afrontosos aos ndios, nem
os castigando por nossas mos [...], mas o castigo que
merecem se lhes dar por meio dos Principais; [...] os
quais com isto se satisfazem, e nos acrescentamos respeito
e autoridade (LEITE, 1943, p. 119, grifo nosso).

A regra, certamente, surgiu por ter se tornado uma prtica no

interior das misses e por parecer pouco edificante, teve que ser
regulamentada entre os padres. Apesar de pouco mencionado nas
fontes jesuticas bem provvel que os castigos fsicos fizessem parte
do trabalho nas aldeias, mas devido a possvel perda de autoridade
de seus missionrios superiores foi repassada como uma nova
obrigao aos Principais acrescentando-lhes novas funes.
A poltica colonialista de valorizao das lideranas indgenas
foi uma das bases da conquista, envolvendo diferentes povos, em
perodos e territrios diversos na imensa Amrica, chegando a
ponto de haver ntidas intenes dos agentes de governo em formar
uma espcie de nobreza indgena para auxili-los no processo
colonial (ALMEIDA, 2003, p. 150). Aparentemente, nunca houve
questionamentos entre os estudiosos dessa nobreza referente aos
povos na Amrica hispnica que possuam a escrita, a arte pictrica
e todo aparato organizacional diferente dos amerndios na conquista
portuguesa. Sem falar nos textos escritos diretamente por nobres
ou ndios de funo especializada, deixados posteridade, e hoje
tidos por fontes, com a vantagem de trazerem apesar dos filtros ,
o olhar nativo da ocidentalizao (GRUZINSKI, 2003).

178
 Na Serra de Ibiapaba do sculo XVII, os Principais tambm
tiveram um papel fundamental, enquanto aliados no trabalho
catequtico jesutico e de aproximao com as autoridades
coloniais e seus empreendimentos. Essa aproximao se deu sob
intermediao dos missionrios que no se cansavam de apontar
nas diversas instncias de poder, a necessidade de construir
alianas com os nativos, principalmente, devido ao espao
estratgico que ocupavam: que como em a distncia de duzentas
lguas pouco mais ou menos que h desde o Cear ao Maranho
no haja povoao alguma de portugueses e pouca capacidade
para a poder haver, ressaltou Ascenso Gago, conservando-se
estes ndios, cujas Aldeias ficam quase em meio destas duzentas
lguas, sem muito trabalho podero impedir ao inimigo o situar-
se ou fortificar-se (GAGO, 1943 [1695], p. 54). O ento novo
superior das misses para fortalecer seu argumento, mencionava
ainda a descoberta de minas de prata como ouo dizer, que,
para transportar os metais extrados, tinham que ser levados
Bahia seguindo o caminho atravs do serto.
De qualquer forma, a intermediao dos jesutas no
suplantou, certamente como queriam os sacerdotes, a autonomia
dos Principais nos assuntos que considerassem vantajosos para
si e para seus liderados. Nesta mesma correspondncia do padre
Gago, h o relato de descimento de ndios do altiplano para
o litoral, porm o missionrio termina sua narrativa pedindo
informaes ao Provincial sobre a quem pedir sesmaria na Serra
se ao governador do Maranho ou ao de Pernambuco , o que

179
subentende que a tentativa de reduzir os nativos, na costa, no
surtiu os efeitos desejados.
Ora, o Regimento das Misses, de 1686, sendo a legislao
indigenista mais importante sobre a regulao dos trabalhos
missionrios, entre os ndios do Maranho, trazia, em um de seus
pargrafos (23), a maneira de iniciar os aldeamentos, constituindo
uma delas no descimento dos nativos para servirem de mo de
obra aos moradores, apontando, contudo, algumas ressalvas:

[...] nas mesmas terras onde vivem, sem quererem descer

para outras, neste caso, aceytaro os ditos padres aos taes
Gentios ao grmio da Igreja procurando persuadillos a
que deso [...], em que elles mais commodamente lhes
posso assistir [...], porque a justia no permitte, que
estes homens sejo obrigados, a deyxarem todo, e por
todas as terras que habito, qudo no repugno o ser
christo e cveniencia pede que as aldeias se dilatem
pelos certoens (BEOZZO, 1983, p. 120).

A prpria legislao deixava espaos de manobra aos ndios

para, mediante seus Principais, negociarem a forma de reduo
junto aos missionrios. Assim, se Ascenso Gago desistiu de desc-
los e reforou a utilizao da aldeia como vantagem temporal
Coroa por velar os territrios96 foi porque houve uma discusso
e negociao com as lideranas. O fato indiscutvel que nunca

96 A Coroa j tinha informaes sobre a necessidade de reduzir os ndios no

Cear para sua conquista no Maranho. Carta para o Governador do Maranho sobre
a reduo do gentio da Costa do Cear [02/09/1684]. In: ANAIS DA BIBLIOTECA
NACIONAL (Rio de Janeiro). Livro grosso do Maranho: 1 parte. Rio de Janeiro:
Biblioteca Nacional: Departamento de Imprensa Nacional, 1948. p. 65. v. 66.

180
houve disposio dos Principais em deixar suas terras, o que deve
ter ocorrido pela estratgia de segurana que representava com
difcil acesso contra possveis apresadores que vagavam pelo
serto com suas tropas , mas tambm no se deve perder de vista
o valor simblico e de pertena tnica, dimenses identitrias
construdas por eles desde tempos mais remotos.
Ademais, ao perceberem a fora dos colonizadores no se
esquivavam em usar os cdigos da Cristandade para reafirmar
sua autonomia. Os padres que se dirigiram a Ibiapaba sabiam que
o apoio dos Principais era decisivo para o sucesso das misses,
por isso converter essas lideranas de imediato a sua chegada,
esboava-se como estratgia mais eficaz de aproximao. O autor
da Relao do Maranho [1608] no viu maiores dificuldades para
isso porque como ele mesmo afirmou: esta gentilidade como he de
pouco entendimento no tem nenhuma resistncia as cousas que
lhe dizem ainda q as alcancem com o entendimento, nem sabem
duvidar nem perguntar, e assy pouca sciencia basta para os cultivar
e fazer delles o q quiserem (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 94).
Mas a verdade que as coisas no foram assim to fceis.
Um dos Principais que possua certo amuleto que lhe havia sido
dado, possivelmente por um paj , dizia que o usava para tirar
sua constante dor de cabea. Tratava-se de um freio de cavalo
quebrado, o qual tinha em grande estima de santidade, por lho ter
dado outro como cousa do ceo[cu], e que o padre Figueira teve
grande dificuldade em tirar-lhe. Depois de alguns dias, o ndio
continuava com as mesmas dores e, sendo indagado pelo sacerdote

181
sobre a sade, afirmou que no havia se curado porque o padre
no tinha cfiana em Deus como elle tivera (FIGUEIRA, 1967
[1608], p. 85). Ento, como assim, os ndios no sabiam duvidar
nem perguntar? Ora, no se tratava do uso desse amuleto apenas
como objeto detentor de poderes mgicos religiosos, afinal, os
jesutas carregavam consigo objetos tambm tidos por sagrados
(estolas, clices, crucifixo etc.); de qualquer forma, tirar tal objeto
significaria quebrantar a relao de subordinao espiritual desse
chefe indgena com aquele que detinha a outorga do sagrado entre
os ndios, o paj. Tanto que os jesutas, sem qualquer tipo de
restrio, presentearam com relicrio para colocar ao pescoo,
uma parturiente nativa que sofria complicaes em trabalho de
parto (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 95).
No raro, os inacianos revestiam-se da posio dos lderes
espirituais indgenas, paj ou caraba, para imporem sua presena e
autoridade nas aldeias junto aos Principais. Em setembro de 1607,
ento na aldeia de Jurupariau, por quatros meses, todos foram
surpreendidos com um fenmeno celeste de grandes propores,
que causou, alm de grande admirao, um medo aterrador,
principalmente, entre os chefes nativos: apareceo hu cometa para
banda do maranho a loeste, o qual estendia hua muy comprida
cauda para a banda de leste, e durou muitos dias. Por conta disso, os
ndios se dirigiram aos padres perguntando se aquilo que queimava
os cus cairia sobre suas cabeas. Respondeu Figueira,

[...] e como ordinariamente quando aquillo aparecia

avia mortes de grandes e morubixabas, co o q o

182
 principal atemorisado me perguntou se escaparia, Deus
te dar vida lhe respondy, mas aparelhate tu para seres
filho de Deus por q nos no sabemos da morte e nem
da vida (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 96).

Figueira, que viu esse cometa como sinal divino para seguir
jornada de Ibiapaba ao Maranho, no titubeou frente ao chefe
tabajara, optando por aterrorizar mais ainda os gentios e ganhar a
confiana daquela liderana atravs do estratagema de seu suposto
poder sobre a natureza, caracterstica prpria, vale dizer, dos
grandes pajs ou carabas (CLASTRES, 1978; MTRAUX, 1979).
A relao de fora na busca sempre incansvel pela
legitimidade do poder espiritual entre os gentios, durante os
contatos, ganhava maior complexidade quando o mesmo ndio
possua as funes de chefe e feiticeiro97. Apesar de Clastres
apontar total incompatibilidade entre as funes de chefe e de
caraba, entre os nativos, o mesmo no se podia dizer do chefe
e do paj, sendo tais questes explicadas pela relao que ambos
construam na exterioridade ou interioridade de suas aldeias.
Em Ibiapaba, houve exemplo particular desse caso raro do
perodo colonial, referente a um Principal que exercia ambas
as funes e era conhecido por Cobra Azul, grde feiticeiro e
valento dde lhe nace ser soberbss. e falar c grde arrogcia
(FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 104), cuja aproximao de Figueira

97 O feiticeiro nos escritos inacianos poderia referir-se ao paj ou

caraba. Para compreender melhor a formao dessa liderana entre os Tupi,
vide: O Feiticeiro (MTRAUX, 1979, p. 65-79).

183
no teve o mesmo efeito conseguido junto a Jurupariau. O fato de
Cobra Azul falar com grande arrogncia apenas denota a oratria
como um dos atributos fundamentais na prtica da chefia, fosse
ela de alcance social ou espiritual.
Aps a morte do padre Francisco Pinto, em 1607, seu
companheiro teve que retornar a Pernambuco, contudo, devido
m condio do tempo (chuvoso) para o trajeto e falta de
mantimentos necessrios, permaneceu, seis meses, na aldeia de
Cobra Azul. Em certa ocasio em que o missionrio se mostrou
desarrazoado e, por que no dizer imprudente, replicou o Principal:
Parece q este me quer tratar como P. Coelho [Pero Coelho], pois
me repreendeu como elle me repreendia, se ele assy me trata em
minha casa, q far se me colher l na sua, no sabe elle q est aqui
s e no tem quem o guarde? (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 104).
Pelo que se ver, o jovem jesuta no possua o mesmo prestgio
com os ndios como seu experiente companheiro que perdera a
vida nos montes ibiapabanos. No dia seguinte, Figueira recebe
uma carta do padre Gaspar de So Perez, por isso chama todos
da aldeia para comunicar as notcias, incluindo Cobra Azul que,
pelo contedo da correspondncia no mencionado passa
posteriormente a tratar melhor o sacerdote. Mas a dissenso com
o referido feiticeiro ainda ocorreria. Recebeu outra carta, agora,
do Reitor do Colgio de Pernambuco, avisando que partisse que
o inverno era passado e que levassem os ndios que quisessem
segui-lo. O primeiro que quis ir junto com o padre foi o filho do
Principal, Cobra Azul o moo, que exortou a todos na aldeia

184
a tambm seguirem viagem. Na madrugada do dia seguinte,
Cobra Azul, tentando manter seu prestgio contra o missionrio,
exclamou em alto tom: ide vs outros ide e levay o abar [padre]
q elle vos ir vender e distribuir a seus parentes e sereis todos
escravos; continua o relato: e falando p. ironia, dizia e eu q no
sei o que fao me ficarey aqui perdido e miservel, dondose p.
superior no saber a todos os mais q ero necios em se entregarem
ao cativeiro vindo comigo (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 108-109).
Alguns aspectos dessa narrativa so bem esclarecedores.
Cobra Azul, temido feiticeiro (paj) e chefe indgena, teve o
prestgio solapado pelo jesuta, que, por passar tantos meses em
sua aldeia, no perdeu tempo, conseguindo converter alguns e
quebrantar definitivamente sua autoridade. Sua ao, contudo,
no foi apenas perifrica, quer dizer, no se deu somente entre os
liderados do morubixaba, indo, por conseguinte ao ncleo central
da chefia. Expliquemos: o filho do Principal, de acordo com
Figueira, tinha sido convertido, tornando-se tambm seu protetor
e principal apoiador da nova expedio. Por outro lado, podia-
se pensar na rivalidade de lideranas, no mago da organizao
social dessa aldeia, entre Cobra Azul e Cobra Azul o moo, uma
vez que tal estatuto, necessariamente no tinha que ser passado
por via hereditria, exigindo de qualquer novo lder, confiana
e admirao do grupo. Logo, ao que parece, o padre construiu
ou no mnimo ajudou a construir uma nova liderana indgena,
usando de sua influncia espiritual, que, mesmo rechaada por
Cobra Azul j havia granjeado respeito sobre seus liderados, para
aproximar-se do filho e dominar o restante da aldeia.

185
 J havia dias q conhecia seu bom animo e que posto
q j tinha fama de querimbaba e valente todos lhe
querio bem, ctudo q agora sua fama e nome se
estenderia mais e os brcos o conhecerio e os padres
todos lhes fario muito b agasalho, e roaria em muito
boas terras, aonde vivesse muito a sua vontade e lhe
agradecerio c boas obras o trazerme (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 108).

O padre prometeu terras, respeito dos brancos e boas obras

ao jovem querimbaba para reorganizar a aldeia junto aos seus.
Estava posta diante desse novo Principal a real possibilidade de
iniciar a intricada rede de alianas atravs do parentesco e da
admirao indgena, em que era baseado todo seu prestgio, s que
em outro lugar, numa outra terra. H de se reconhecer a astcia de
Figueira em perceber essa dinamicidade entre os ndios, e o jovem
chefe diante do quadro apresentado, acelerou o processo, tirando
proveito da aproximao com o missionrio.
Outro aspecto que se poderia frisar quanto permanncia
de Figueira, na aldeia de Cobra Azul, que este, mesmo furioso
por sentir-se desrespeitado em sua autoridade de chefia, no
deixou de reunir-se com outros junto ao missionrio para ouvir o
contedo da carta recebida, inclusive mudando consideravelmente
sua atitude com o sacerdote, passando a trat-lo melhor. As
correspondncias oficiais recebidas ou enviadas, entre Principais
e demais autoridades, no perodo colonial, ganhavam uma
dimenso de significado que, em boa medida, tinha a ver com a
prpria legitimidade dos acordos a serem cumpridos. Os ndios

186
em Ibiapaba quase de imediato perceberam o valor da escrita, e
Vieira constatou essa dimenso e dela fez uso como mecanismo de
aproximao junto s aldeias, chegando at a incluir esta prtica
como conselho regulamentado aos missionrios do Maranho,
em sua Visita (41):

[...]; porm porque alguns dos ditos ndios estimam muito

um papel, de que constem os seus ofcios e servios,
para lhes satisfazer a este desejo, poder o padre, que
tem o cuidado da aldeia, passar-lhes uma certido, em
que refira o ofcio para que foi eleito pelos Principais,
e os merecimentos, e servios por que lhe foi dado o
cargo (LEITE, 1943, p. 120, grifo nosso).

Na Serra de Ibiapaba, o primeiro registro conhecido de

acordo por escrito, entre ndios e portugueses, refere-se ao combate
envolvendo os Principais Jurupariau e Mel Redondo e o aoriano
Pero Coelho, em janeiro de 1604, que, pelo horror as armas
portuguesas e captura de muitos chefes e parentes, mencionou
Studart (1903, p. 52), se lavrou um auto, seguindo todos juntos para
o Punar (Parnaba). Quase um sculo depois, constatou Ascenso
Gago que tal percepo nativa ampliou-se consideravelmente:

Tm natural apetite a honras e postos; e assim entre elles

se estima sumamente um basto ou uma carta de um
governador, e a guardam com todo o cuidado, fazendo-a
ler a qualquer homem branco que vai a sua Aldeia; e
quando esta falta, ao menos uma vez cada ano a trazem
os padres para que lha leiam e ficam muito vos e
satisfeitos, de as ouvir procurando fazer o que nela lhes
ordena (GAGO, 1943 [1695], p. 41-42, grifo nosso).

187
 As constataes feitas pelos missionrios nos sugerem que os
ndios e suas lideranas, desde bem cedo, compreendiam bem a
relao peculiar de poder atravs das cartas oficiais no se devem
esquecer suas experincias com os franceses, no Maranho, e os
conhecidos fugitivos ndios de Pernambuco , e a distino
legal entre ndios aldeados e os chamados ndios do serto. Por
isso Cobra Azul mesmo encolerizado, foi saber do contedo da
carta recebida por Figueira, ou seja, para conhecer sua rea de
influncia e espao de movimentao com esse representante da
Coroa e da Cristandade.
Por isso os padres costumavam enviar cartas junto com
presentes (facas, anzis, fumo, espelhos, machados) aos
Principais das aldeias que ainda seriam visitadas: mandei-lhe
[aos Aconguau] por vrias vezes papis escritos, e algum fumo
ou tabaco em sinal de paz, disse Ascenso Gago. Todavia, tais
presentes e cartas no eram garantias de seu sucesso imediato,
na aproximao missionria, como ocorrido com os Aconguau:
porm nunca quiseram chegar a falar comigo, dizendo aos
mensageiros que no queriam pazes enquanto se no vingassem
dos Tabajaras e Rerius (GAGO, 1943 [1695], p. 47). Desse modo,
os resultados foram variados, o que demonstra a complexidade
nesses encontros e a autonomia dos Principais frente aos padres.
Ao enviar presentes ao Principal de outra aldeia, os
missionrios receberam notcias dos mensageiros enviados: e que
todos dizio q fossem os padres e q lhe levassem machados, facas,
espelhos, tizouras ec (nomedo tudo por seu nome). Porm, o que

188
parecia uma fcil aproximao transformou-se em obstculo quase
intransponvel: e dizendo-lhe os nossos q os padres no levavo
muito disso e q s aos principais poderio dar alguma cousa
respdero q a todos daro. O problema no era exatamente os
objetos pedidos, mas a exigncia de presentear a todos, e ainda isto
era sofrvel se fora so h magote delles, mas so muitas naes de
40, 80, 100 e mais casais (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 89).
O autor da Relao do Maranho [1608] afirmou que
essa prtica nativa em exigir presentes para receb-los nas
aldeias, no passava de cobia insacivel. Ao bem da verdade,
os ndios procuravam tambm, e a seu modo, tirar proveito
tecnolgico dessas aproximaes, afinal, machados de ferro,
anzis e facas significavam, possivelmente, diminuir os trabalhos
diuturnamente, pescando nos rios, cultivando os campos e at
na manuteno de suas caas, em uma regio castigada, ora por
estiagens, ora por intensos invernos. Entretanto, tal perspectiva
analtica de uso apenas material dos referidos presentes, torna-se
ainda restritiva compreenso do alcance que tais objetos podiam
significar para os nativos.
O capuchinho francs, Yves dEvreux, que trabalhou junto aos
ndios do Maranho, escreveu, em 1614, sua obra mais debatida
entre os estudiosos brasileiros, intitulada Viagem ao Norte do
Brasil. Porm, diferente dos escritores jesutas considerados
pouco atentos aos aspectos simblicos dos Tupinamb , acabou
elaborando uma traduo aproximada, pelo menos nesse caso,
do valor prtico desses apetrechos entre os ndios e at fazendo o

189
percurso inverso da maioria dos cronistas coloniais, colocando-se
na rara condio de observado e no de observador:

Eu vos direi a opinio que elles [ndios] fazem de ns,

muito contrria neste ponto: julgam-nos loucos e
pouco judiciosos em apreciar mais as coisas, que no
servem para o sustento da vida do que aquellas, que nos
proporcionam o viver comodamente [...]. Na verdade,
quem deixar de confessar, ser uma faca mais necessria
a vida do homem, do que um diamante de cem mil
escudos, comparando um objeto a outro, e pondo de
parte, a estima que se lhe d? (DEVREUX, 1929 [1614],
p. 121, grifo nosso).

H, ainda, outro exemplo no relato de dEvreux referente ao

Principal conhecido por Cabelo Comprido, que foi ao seu encontro
ornado com seus enfeites mais lindos, que consistiam em dois
chifres de bode, e quatro dentes de cora, muito compridos, em
vez de brincos; mas o que chamou mesmo ateno do capuchinho
foi um dos ornamentos feito de pedra verde. Considerando-a de
uma beleza natural mpar, indagou-lhe o que gostaria em troca. O
chefe ento foi resoluto: d-me um Navio de Frana, carregado
de machados, de foices, de vestidos, de espadas e de arcabuzes
(DEVREUX, 1929 [1614], p. 95).
Tambm possvel entender esse mecanismo aproximativo
dos padres como uma possvel troca de privilgios e respeito
entre as partes. Aos padres porque se aproximavam dos temidos
morubixabas, e aos Principais porque viam essa ocasio como
possibilidade de manter e at aumentar o prestgio sobre seus

190
liderados, j que a manuteno de todos, na aldeia, constitua
uma de suas responsabilidades enquanto chefe, ainda mais, se sua
influncia rompesse o limitado campo de ao interna buscando
novos ganhos com os de fora, principalmente, se esta exterioridade
fosse entre as autoridades da Coroa que h muito demonstravam
sua fora na realidade colonial.
Ainda quanto s cartas e ao significado que passaram a ter
entre os ndios, no se pode deixar de mencionar, novamente,
a correspondncia dos Principais da Serra de Ibiapaba levada
ao padre Vieira pelo ndio chamado Francisco. Escritas em
papel de Veneza, fechadas com lacre da ndia e colocadas em
cabaos tapados com cera, cuidadosamente carregadas por seus
embaixadores, vestidos para a ocasio com roupa de gr e seda.
Para o sacerdote, clara influncia dos ndios de Pernambuco
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 139); houve at alguns Potiguara que se
dirigindo ao jesuta Luiz Figueira, pediro q lhe emsinassemos
seus filhos o papel (como eles dizem) qrendo dizer q lhos
emsinassemos a ler (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 94); por fim,
alm dos Tabajara e Potiguara, os Paiacu de Jaguaribe parecem
ter construdo tambm um significado peculiar das cartas. Em
1699, o mestre-de-campo Manuel lvares de Morais Navarro
fora excomungado pelo bispo de Pernambuco, Frei Francisco de
Lima e sua sentena colocada na porta da igreja, era beijada como
relquia sagrada pelos ndios, que costumavam levar suas cartas
de paz, passadas pelos capites-mores, penduradas ao pescoo
como talisms (PUNTONI, 2002, p. 249).

191
 De fato, no se trata aqui de constatar o que poderia ser
considerado resultado extremo nos contatos entre jesutas e
lideranas indgenas, isto , deixar-se ou no aldear junto aos
padres, pois, entre um e outro lado, houve uma gama consistente
e variada de possibilidades. Por isso, para traar parmetros
analticos claros, discorrer-se- sobre os relatos inacianos
envolvendo dois outros morubixabas de Ibiapaba alm de
Cobra Azul, anteriormente discutido , D. Simo Taminhob e
D. Jorge da Silva que vivenciaram contextos distintos junto aos
missionrios da Companhia de Jesus.
Comecemos por D. Simo Taminhob. Este Principal junto
com outros dois, D. Jacob de Sousa e D. Salvador Saraiva foram os
mais influentes chefes indgenas em Ibiapaba na segunda metade
do sculo XVII. Apesar do ttulo que ostenta seu nome cristo o
de dom como ndio que, certamente havia prestado servios
valiosos Coroa, o certo que sempre se mostrou reticente em
aldear sua gente junto aos missionrios. O que levou o superior
da misso, Ascenso Gago, a pedir ajuda ao tero de Paulistas
comandado por Matias Cardoso, que voltava do Rio Grande, para
que subisse a Serra a intim-los a permanecer sob as ordens dos
padres. Solenemente e em presena dos Principais, exortou que
a todo tempo que no quisessem descer e ser cristos lhe fizesse
aviso porque com a sua tropa viria logo a desc-los e alde-los por
julgar fazia nisso servio a Deus e a El-Rei, e isto mesmo repetiu
em a lngua braslica diante de todos (GAGO, 1943 [1695], p. 41).

192
 Apesar da repreenso dos Paulistas a todos os chefes, em
Ibiapaba, e a satisfao dos missionrios com esse resultado
imediato, o superior teve uma surpresa ao voltar de Pernambuco:

Cheguei a esta misso da jornada que fiz a Pernambuco,

e trouxe comigo as cartas que S. Majestade havia escrito
aos Principais desta Serra, os quais em chegando lhas li,
e expliquei em sua lngua (excepto a de D. Simo, que
estava ainda no Maranho), com as quais se animaram
muito a prosseguir no comeado (GAGO, 1943 [1701],
p. 57, grifo nosso).

D. Simo Taminhob esteve por quase dois anos, no Maranho,

de forma que no cumprira o acordado com os missionrios e o
tero de Matias Cardoso. Esse Principal e sua aldeia seguiram com
Joo Velho do Valle, cabo de uma tropa que percorria o serto a
descobrir a nova estrada para o Brasil. Pelo cruzamento das
informaes difcil saber, ao certo, dos motivos reais que impeliu
a sada de sua aldeia de Ibiapaba, no obstante, provocou a fria dos
inacianos que se queixavam s autoridades coloniais, incitando at
mesmo a entrada direta de Lisboa no episdio:

Com a primeira notcia que tive do excesso que cometeu

Joo Velho do Valle na ocazio em que sahio desse
Estado [Maranho] por cabo de hua tropa de ndios a
descer gentio brabo de Ibeapaba na Serra levando vinte e
cinco cazaes com suas famlias dos ndios que os Padres
da Companhia tinho decido para a Costa do mar vos
mandei ordenar que enformado da verdade e achando

193
 ser assim [...], o obrigsseis arepor este ndios a custa de
sua fazenda nas terras e Aldeias donde os tirara98.

O caso ganhou certa relevncia entre os envolvidos, pois

quase um ano depois, novamente, o Rei enviava, ao governador do
Maranho, a lista dos ndios retirados, mencionando ser injusto,
na forma da lei, mant-los naquele Estado contra o seu gosto,
exigindo a punio de Joo Velho do Valle99.
De retorno Ibiapaba, D. Simo Taminhob foi indagado por
Ascenso Gago da razo de sua desobedincia e arrependimento.
Ele respondeu,

[...] que toda a razo de se no ter aldeado, nem tratar

de Padres, ainda depois de o havernos livrados dos
Paulistas, fora porque um capito-maior do Cear [...] o
induzira e enganara, dizendo-lhe no tratasse de Padres,
porque o haviam de botar a perder, como costumavam
em fazer em toda a parte [...]. E que agora, desenganado
totalmente, s queria ser cristo, aldear-se adondo lhe
sinalssemos, e fazer o que os Padres lhe dissessem para
bem seu, e de seus vassalos (GAGO, 1943 [1701], p. 59-
60, grifo nosso).

98 Carta para o Governador Geral do Maranho sobre se lhe ordenar d conta

do procedimento que teve com Joo Velho do Valle na ocazio que foi por cabo de uma
tropa descer gentios da Serra de Ibiapaba [08/01/1697]. In: ANAIS DA BIBLIOTECA
NACIONAL (Rio de Janeiro). Livro grosso do Maranho: 1 parte. Rio de Janeiro:
Biblioteca Nacional: Departamento de Imprensa Nacional, 1948. p. 163-164. v. 66.
99 Carta para o Governador Geral do Maranho sobre os vinte e cinco casais de
ndios que os padres da Companhia desceram para a Costa, trazendo-os para as Aldeias
do Estado do Maranho [12/12/1697]. In: ANAIS DA BIBLIOTECA NACIONAL (Rio
de Janeiro). Livro grosso do Maranho: 1 parte. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional:
Departamento de Imprensa Nacional, 1948. p. 176. v. 66.

194
 Ao que parece, D. Simo Taminhob seguiu Joo Velho do
Valle por vontade prpria e depois se arrependeu por perceber
que sua aldeia estava sendo explorada como mo de obra, no
Maranho. Argumentar que foi enganado e induzido pelo
capito-mor nos parece mais um jogo de palavras que qualquer
outra coisa, afinal, pouco provvel que um Principal agraciado
com ttulo de Dom pela Coroa portuguesa fosse, simplesmente,
convencido por uma autoridade local de poderes restritos100.
D. Simo conhecia bem a histria de seu povo e os benefcios
conseguidos pela aproximao com os missionrios, canais
preciosos de negociao com as autoridades locais e ultramarinas
contra possveis apresadores que vagavam pelo serto. Na verdade,
apesar de conhecer tais benefcios, esse ndio rebelde tentou
tanto quanto pde procrastinar tal situao porque simplesmente
no queria ficar sob a tutela dos jesutas101; talvez, pelo potencial
controle exercido sobre suas prticas sociais (cauinagens, guerras,
poligamia) ou pela possibilidade de, de alguma forma, perder o
prestgio como Principal de sua gente (note-se que a poligamia
e a guerra eram pontos cruciais na chefia indgena). Impossvel

100 Meu argumento aqui consiste em pensar que tal titulao seria dada apenas
as lideranas indgenas com dilatado grau de relaes com autoridades portuguesas,
portanto, sendo pouco provvel seu uso aos iniciantes e desconhecedores dos trmites
coloniais.
101 J em 1664, D. Simo havia sido preso por ser considerada uma das causas
da sada dos missionrios de Ibiapaba. Dizendo-se arrependido foi solto por pedido
do Provincial da Companhia. Cf. Carta para o capito-mor da Fortaleza do Sear Joo
de Mello de Gusmo a favor dos padres missionrios, e soltura dos ndios do Sear
[23/01/1664]. In: DOCUMENTOS HISTRICOS. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional,
1929. p. 140-141. v. 9.

195
saber ao certo. O certo, contudo, que entre missionrios, cabo
de tropa, capito-mor, governador e o prprio Rei, D. Simo
Taminhob movimentou-se nos espaos possveis e sob seu
alcance, destrinchando novos caminhos, quebrando e refazendo
redes de alianas, que, ao fim e ao acabo, reforou mais ainda sua
autoridade na Serra de Ibiapaba, pois, em 1700, o aldeamento
jesutico seguiu a ordem espacial de seus maiores Principais:
D. Jacob de Sousa para a parte do nascente, com todos os seus
vassalos; o Principal Salvador Saraiva, com os seus, para a parte
do poente; e para a parte do sul, fechando a quadra da Aldeia, o
Principal D. Simo Taminhob, com seus vassalos (GAGO, 1943
[1701], p. 63-64).
Quanto ao Principal D. Jorge da Silva, a aproximao
com os padres ganhou outra relevncia e dimenso, porque o
contexto vivenciado foi o mesmo perodo em que Vieira tornou-
se visitador e superior das misses, no Maranho, ou seja, na
poca do estabelecimento dos chamados ndios de Pernambuco
em Ibiapaba, que se mostraram ferrenhos inimigos da f catlica
hereges, na concepo dos padres. Entretanto, nem todos os
Principais estavam convertidos ou convencidos dos benefcios da
religiosidade calvinista dos antigos aliados dos holandeses, nem
que a estratgia de se isolar das autoridades portuguesas fosse a
melhor naquele momento.
Como se disse, os padres Antnio Ribeiro e Pedro de Pedrosa
estavam em misso em Ibiapaba desde 1656, onde havia um clima
geral de instabilidade devido desconfiana promovida pelos

196
ndios pernambucanos que consideravam os padres espias das
autoridades lusas. Para tentar apaziguar a situao, novas cartas
foram enviadas, tanto ao superior missionrio quanto aos diversos
Principais, cujo contedo consistia na permanncia dos ndios
em suas prprias terras sob a doutrinao dos sacerdotes jesutas.
S que dessa vez, a promessa escrita precisava de algo maior, ou
seja, de uma prova pblica no novo rearranjo das alianas com a
participao das partes envolvidas.

Foi esta nova recebida em Ibiapaba com grande aplauso

e festas; e logo mandaram todos os principais, uns a seus
irmos, outros a seus filhos, acompanhados de mais de
cinquenta outros ndios, a visitar o novo governador e
superior da misso; e um deles, que hoje se chama D.
Jorge da Silva, filho do principal mais antigo, para que
passasse ao reino, a beijar a mo a sua majestade em
nome de todos (VIEIRA, 1992 [1660], p. 182).

Nota-se que as terras mesmo sendo dos ndios, desde tempos

antigos, a confirmao real servia como alento. Duas comitivas
foram ento formadas. A primeira recebida na casa do governador
do Maranho, D. Pedro de Melo, de onde tornaram contentes e
presenteados eles, com outros mais presentes para seus principais,
com a promessa de Vieira de que os visitaria na Serra, pelo S.
Joo do ano seguinte, com isso, ficaram todos sob a doutrina dos
padres. A outra comitiva liderada por D. Jorge da Silva conseguiu
certa repercusso, mesmo ultramarina, seguindo a Lisboa para se
encontrar com autoridades metropolitanas. Essa comitiva acabou
esquecendo as cartas de recomendao do visitador da Companhia,

197
 [...] mas bastou ser conhecido por ndio da misso
do Maranho, para que o conde de Odemira, que foi
sempre grande protetor, como obra sua, o mandasse
recolher em sua casa, e prover de todo o necessrio com
muita largueza, e o [a]presentou depois a el-rei, que Deus
guarde, e o enviou outra vez para o Maranho cheio de
mercs de sua majestade e suas (VIEIRA, 1992 [1660],
p. 183, grifo nosso).

H um silncio ensurdecedor na documentao sobre o que

exatamente teria ocorrido a D. Jorge da Silva, logo aps o retorno
a Ibiapaba junto com Vieira. Contudo, todo aparato logstico
feito pelos padres e autoridades coloniais, de sua escolha e envio
a Lisboa, a beijar a mo a sua majestade, apenas corrobora o
papel de relevncia e destaque que os Principais, em Ibiapaba,
tiveram para o estabelecimento das misses jesuticas. Nesse caso,
em especial, devemos destacar, ainda, as foras europeias em
movimentao, pois os responsveis junto Coroa pelos ndios,
possivelmente, tinham conhecimento da ida Holanda, em
1654, de Antnio Paraupaba antigo comandante do regimento
indgena do Rio Grande, aliado dos holandeses , a pedir ajuda
para reorganizar suas foras guerreiras refugiadas em Ibiapaba,
num possvel contra-ataque aos portugueses. Assim, os jesutas,
como fiis representantes da Cristandade do Velho Mundo,
pretendiam estend-la, com todas as particularidades de seu
significado (catequese, vassalagem), abrangendo a alma e o corpo
(tambm social) dos amerndios.

198
 A D. Jorge da Silva e seu pai, principal mais antigo, essa
aproximao significou prestgio junto aos de fora e maior
admirao e respeito de seus seguidores. bem provvel que essa
estratgia indgena em tirar proveito imediato na nova realidade
colonial, tenha causado rupturas e desacordos com outras chefias
na Serra. Mesmo entre os ndios, tal heterogenia de alianas sob
as diversas formas de poder tambm foi uma constante, resultado,
em grande parte, dos benefcios dela advindo ou, mesmo, dos no
malefcios diretos dela decorrentes.
A disposio de D. Jorge e outras lideranas indgenas que
acompanhavam padre Vieira, desde o Maranho a Serra de
Ibiapaba, reala bem as alianas firmadas:

Entraram na serra em quarta-feira de trevas [quarta-

feira de Cinzas] pela uma hora; e logo na mesma
tarde comearam os ofcios, que se fazem com toda a
devoo e perfeio, por serem quatro os sacerdotes,
e os ndios de Pernambuco terem vozes de msica de
canto de rgo, com que tambm cantaram a missa da
quinta-feira, e a sexta-feira Paixo, em que vieram
todos adorar a cruz com grande piedade, e na tarde, ao
pr-do-sol, se fechou a tristeza daquele dia com uma
procisso de enterro, em que iam todos os meninos e
moos em duas fileiras com coroas de espinhos e cruzes
s costas (VIEIRA, 1992 [1660], p. 187).

Entre os ndios de Pernambuco, havia uma diversidade

notria quanto ao trato com os missionrios que tinha a ver com
o papel de suas lideranas, que no se furtavam em participar

199
dos rituais catlicos, por terem vozes de msica de canto de
rgo, com que tambm cantaram a missa. Para Gambini (2000,
p. 152), o arqutipo por trs da manipulao que os jesutas
faziam da msica no era o de Orfeu que aplacava a raiva
com o som de sua lira , mas o das sereias, cujo canto atraa os
marinheiros para o naufrgio. Seja como for, a msica sempre foi
instrumento pedaggico fundamental na catequizao indgena,
principalmente entre as crianas, desde a chegada dos primeiros
jesutas ao Brasil, apesar do pouco registro em Ibiapaba no sculo
XVII. Dizendo de outra forma, cabia aos Principais, a partir de
sua prpria influncia, colaborar na organizao missionria
junto aos liderados e tal colaborao precisava materializar-se
nessas representaes pblicas.
Foi o caso tambm da prtica dos matrimnios na forma da
Igreja Catlica levada pelos jesutas. A poligamia sempre fora um
dos principais desacordos entre os missionrios e as lideranas
indgenas e, ao que parece pelo menos em alguns casos na Serra
os padres se mostraram frustrados ao significado dela enquanto
fundamento dinamizador de prestgio de grandes morubixabas.
Antes de deixar Ibiapaba, Vieira com os Principais firmara um
acordo para se mantiver aldeados sob o governo dos jesutas,
participando eles das doutrinas e sacramentos, em que tudo se
fez assento por papel. Quanto ao matrimnio, destacou:

E porque a reformao comeasse pelos maiores, e pelo

ponto de maior dificuldade, os trs principais foram
os primeiros que se apartaram das concubinas, e se

200
 receberam com a mulher, que por direito era legtima,
fazendo ofcio de proco o padre superior da misso,
e concorrendo com boa parte da despesa para a festa
das bodas, que duraram por doze dias e doze noites
contnuas (VIEIRA, 1992 [1660], p. 190, grifo nosso).

Os Principais no se importaram em receber, atravs do

proco, a nova esposa aos olhos da Igreja, principalmente, do
olhar aproximado dos jesutas. Fizeram-se festas por doze dias e
doze noites para comemorar os casamentos e acordos firmados.
Trs dcadas depois, queixava-se Ascenso Gago:

No particular dos seus casamentos so depravadssimos.

Entregam as filhas de 9 e de dez anos de idade a ttulo
de multiplicao; e eles as repudiam todas as vezes
que querem, recebendo outras em seu lugar. H entre
eles homens que tm tido 40 e 50 mulheres e todas
tm repudiado. S estimam e conservam as que so
trabalhadeiras e destas tm tantas quantas podem
sustentar (GAGO, 1943 [1695], p. 42).

Que os jesutas sabiam da influncia das lideranas indgenas

pode ser verificado na maneira peculiar de suas aproximaes
em que cada caso era prudentemente analisado. Aos Principais,
intermedirios de dois mundos socioculturais distintos, tais
acordos e alianas ora com os jesutas, ora com outras autoridades
, significavam mudanas sociais diversas, que podia variar, desde
a perda completa de seu estatuto como, por exemplo, com Cobra
Azul; no revigoramento de sua chefia com novas funes, dentro
e fora de suas aldeias, exemplificadas na relao de aproximao

201
com D. Jacob de Sousa, D. Salvador Saraiva e D. Jorge da Silva; e
mesmo, no recrudescimento de sua influncia junto aos padres e
seus prprios seguidores, ilustrada com D. Simo Taminhob.
Todos, nesse processo, por assim dizer, faziam suas leituras
e elaboravam suas prprias agncias; todavia, essa colaborao
tinha um limite demarcado pelo grau de influncia que cada um
possua e granjeava, das vantagens que podiam conquistar ou at
mesmo dos prejuzos que poderiam ser dirimidos.
Retomando um dos eixos principais no trabalho catequtico,
apontado logo no incio deste captulo, avanar-se- agora no frtil
e sinuoso campo do sagrado quando os apontados feiticeiros
nas aldeias constituam um dos obstculos vivos mais atuantes
enfrentando diretamente os missionrios.

3.2 A disputa pelo sagrado

Nas misses jesuticas, em Ibiapaba, no sculo XVII, na

legitimao das prticas sagradas h uma clara separao das
foras envolvidas: de um lado, os mencionados feiticeiros (pajs
ou carabas) com sua influncia embasada na tradio tupinamb;
de outro, os jesutas, representantes da Cristandade e portadores
do pensamento e tradio ocidentais. Nessa disputa pelo sagrado,
interessa a pluralidade de situaes construdas por esses agentes
que lidavam com sinais do Mundo visvel e invisvel sem perder
de vista com isso a dimenso social de sua prpria autoridade
legitimada entre os ndios.

202
 Entre os Tupi, os detentores e propagadores do intercmbio
com os Espritos podiam possuir estatutos diferentes, dependen-
do do grau de influncia e prestgio entre seu povo, ficando mui-
tos na condio de xam ou paj, ou seja, encarregado de curar o
mal ou, se for o caso, de infligi-lo, sendo homem sempre temido
e respeitado; entretanto, tais personagens tinham seu poder cir-
cunscrito aldeia ou, no mximo, em algumas aldeias prximas
uma das outras; outros, em nmero bem restrito, possuam o es-
tatuto de grande paj ou caraba, extrapolando o limite da aldeia
de origem, chegando mesmo a serem venerados como seres so-
brenaturais (CLASTRES, 1978, p. 39).
Assim, tanto pajs quanto carabas, durante o processo colonial,
constituram e representavam, frente aos missionrios jesutas, a
ltima e mais poderosa linha de defesa das tradies indgenas
(MONTEIRO, 1994, p. 48). Todavia, entende-se que essa linha de
defesa esteve menos associada a uma espcie de luta heroica em
defesa de sua pretensa pureza cultural, alis, perspectiva ainda hoje
repetida por muitos estudiosos; mas mais relacionada manuteno
de seu prestgio junto aos povos indgenas, tacitamente, abalada
pela presena dos missionrios. Viveiros de Castro, discutindo o
desencontro americano, desenvolveu uma linha de pensamento
fecunda quanto percepo do outro sob a tica nativa:

Os Tupi desejaram os europeus em sua alteridade

plena, que lhes apareceu como uma possibilidade de
autotransfigurao, como um signo da reunio do
que havia sido preparado na origem da cultura, capaz

203
 portanto de alargar a condio humana, ou mesmo de
ultrapass-la [...]. Para os primeiros, no se tratava de
impor mecanicamente sua identidade sobre o outro, ou
recus-lo em nome da sua prpria excelncia tnica; mas
sim de, estabelecendo uma relao com ele, transformar
a prpria identidade: a inconstncia da alma selvagem,
em seu momento de abertura, a expresso de um
modo de ser (CASTRO, 1992, p. 32, grifo nosso).

E conclui o autor: Foram portanto talvez os amerndios, no

os europeus, que tiveram a viso do paraso (CASTRO, 1992, p.
32). Tal abertura explica em grande parte a hospitalidade tupi para
com os missionrios, inclusive, em sua permanncia por longos
perodos na Serra de Ibiapaba, contudo, essa disposio variava
muito entre o grupo dos lderes espirituais, sendo por vezes fluida,
exgua e no limite at completamente negada.
Antes de seguir a anlise do embate pelo sagrado em Ibiapaba,
faz-se necessrio um percurso no pensamento social jesutico no
que concerne interferncia divina no mundo dos homens. De
certo, a sntese do pensamento de So Toms de Aquino espinha
dorsal da Companhia tinha o pressuposto bsico da juno
subordinada, aparentemente contraditria, entre a razo e a
revelao, a natureza e a graa, de modo que todas as atividades
pastorais jesuticas, entre elas, as misses junto aos ndios no
Novo Mundo, no apenas contariam com a graa de Deus, mas
tambm usariam todos os meios humanos ao seu dispor. Logo,
todo entendimento metafsico inaciano, sobre a realidade vivida,
consubstanciava-se na ideia maior de que Deus onipresente e
operativo (OMALLEY, 2004, p. 389).

204
 Nesse sentido, no foi outra fora seno a divindade crist que
levara os missionrios a Ibiapaba e velava continuamente por seu
trabalho: Tambm nestes caminhos nos livrou o Sr. de muitos e
evidentes perigos quase milagrosamente; Doutra me livrou Deus
a my q lhe no pusesse os ps encima pr. lhe ouvir as cascaveis vindo
por baixo nas ervas q ero altas (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 83);
tambm o deus cristo impediu que cartas enviadas do Maranho
para abreviar a misso em Ibiapaba levassem ano e meio para chegar
s mos dos missionrios, devido a dificuldade de trajeto, pouco
antes da renovao de suas permanncias confirmadas pelo visitador
da Ordem: os meios que sua Providncia tem predestinados para
salvao das almas se ho de conseguir infalivelmente, ainda
que seja necessrio para isso tirar de seus eixos a toda natureza
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 181).
At mesmo o deus dos inacianos, fonte da vida e salvao,
no deixava de lanar castigos fsicos aos ndios desobedientes.
De acordo com Vieira, pouco depois da chegada dos missionrios,
mais de quinhentos inocentes morreram como castigo a seus pais
pecadores; certo Principal que blasfemou durante a consagrao
do Corpo de Cristo, na missa, passou a ter vises de uma nuvem
negra, acreditando piamente que morreria. Na mesma ocasio,
um dos blasfemos ficou possesso e se despedaava a si, ento,
fizeram-lhe os padres exorcismos por espao de oito dias, com
que o largou o demnio; finalmente, outro ndio, que vivia
maritalmente com a cunhada, teve trs filhos mudos (VIEIRA,
1992 [1660], p. 170-171, 174). Para os missionrios jesutas, esses

205
sinais no passavam de evidentes castigos divinos sobre os gentios
desprovidos da Igreja e seus ensinamentos.
No fossem os inmeros exemplos da presena divina, em Ib-
iapaba, que enriquecem os relatos inacianos, somente a chegada
dos padres seria ponto incontroverso dos desgnios da Graa. O
mundo espiritual cristo possua ainda outra faceta que urgia a ne-
cessidade de identificao nas prticas sociais indgenas, no espao
das misses, afinal, o demnio tambm sinalizava sua presena.

Deus tem nesta seara [em Ibiapaba] muitos escolhidos,

e se o demnio trabalha tanto por arraigar a ciznia que
tem semeado nela, porque teme e prev que h de ser
lanado fora, de que parece deu um manifesto sinal no
mesmo dia em que chegaram os padres, porque, ao cerrar
da noite, se ouviu de repente um estrondo to grande,
como de coisa que rebentara, que deixou assombrados a
todos (VIEIRA, 1992 [1660], p. 177, grifo nosso).

O inimigo espiritual dos jesutas revelou sua disposio

contrria ao trabalho catequtico entre os ndios de Ibiapaba,
usando sinal perceptvel, de onde se ouviu de repente um
estrondo to grande, pelo menos, para Vieira. Ademais, o
deus cristo tambm se apresentava de maneira clara e tangvel
e, mesmo quando isso no ocorria, Ele continuava sendo o
Paradigma ausente nos trabalhos catequticos (NEVES, 1978, p.
35). De resto, a maioria dos homens de f do perodo colonial que
escreveram e descreveram suas experincias no importando
muito a ordem ou quaisquer cargos ocupados na Igreja Catlica
ou Reformada - so unnimes em apontar o senhorio do Maligno

206
sobre os ndios (POMPA, 2001, p. 186). E se deus interferiu nos
trabalhos catequticos dando sinais de sua atuao aprovando
ou reprovando a muitos, castigando alguns e salvando outros ,
seu oposto, na tradio crist, o demnio, contrafazia tudo isso
por meio de seus seguidores, identificados pelos padres como
sendo os feiticeiros indgenas.
Na perspectiva dos jesutas, a batalha entre Deus e o Maligno
s tinha mesmo sentido, compreendendo-a enquanto campo
de luta na visibilidade das prticas sociais porque esse foi o
terreno escolhido pela Graa, isto , junto s aldeias indgenas na
Amrica durante as navegaes ultramarinas que, sem dvida,
reorganizavam e expandiam o limite geogrfico da nascente e j
influente Companhia de Jesus. Entretanto, essa luta no ocorria
numa espcie de equivalncia de poder entre o Bem e o Mal, pois
o Diabo, o anjo decado e expulso dos domnios celestiais, j havia
sido derrotado. Mas, como esclarece Neves, essa vitria, aos olhos
dos missionrios, mostrava-se sempre parcial e incompleta, pois
o Inimigo do Criador era poderoso e estava constantemente
espreita de reconquistar o espao perdido (NEVES, 1978, p. 40).
Essa compreenso ganhou fora acentuada na misso da Serra,
principalmente, se se pensar que os ndios do serto, em Ibiapaba,
ainda estavam apartados da Cristandade, ou melhor, ainda
estavam vulnerveis as artimanhas demonacas.
E exatamente nesse ponto que est a preocupao dos
padres, na desorganizao e pontuada insubmisso encontrada na
figura do paj ou caraba, promovendo, por meio de suas prticas,

207
a vontade demonaca. Esses lderes espirituais indgenas que no se
deixavam converter, como se viu, por exemplo, no caso de Cobra
Azul; enfim, que repugnavam a presena dos padres, e, por meios
diferentes, tentavam proteger seu prprio prestgio desafiado pelos
sacerdotes. Outra vez, vamos nos reportar desconfiana instigada
pelos ndios de Pernambuco sobre os missionrios Antnio Ribeiro
e Pedro Pedrosa, acusados de espias dos portugueses, s que dessa
vez, ganhando novo realce na fala dos feiticeiros:

Estas eram as profecias dos feiticeiros, estes os conselhos

dos velhos, estes os temores e os prantos das mulheres,
olhando todos dali por diante para os padres, no
como pais e defensores seus, mas como espias inimigos
e traidores de sua ptria [...]; mas o demnio que no
aquietava levantou em outra parte um novo incndio,
para tornar a cegar com o fumo dele aos que parece
queriam abrir os olhos (VIEIRA, 1992 [1660], p. 153-
154, grifo nosso).

Quando Vieira se refere ao fumo do demnio, ele usou de

uma analogia aproximativa as baforadas do paj. Os lderes
espirituais tupis, que Mtraux (1979, p. 72) prefere denominar por
mdico-feiticeiros, atribuam ao tabaco diversas propriedades,
entre elas, a de esclarecer a inteligncia e conserv-los saudveis
e alegres, alm, claro, como instrumento fundamental em suas
prticas na relao com os Espritos. Mencionar que os feiticeiros
cegavam seus seguidores com fumo diablico reala o papel de
intermediao com o Maligno. Quer dizer, os pajs ou carabas
deviam ser combatidos no por serem discutveis autores de

208
poderes mgico-religiosos, mas pela intermediao que possuam
com o maior inimigo nos trabalhos catequticos.
O padre Figueira menciona algumas dessas cegueiras que
talvez se pudesse reconhecer como supersties disseminadas
entre os habitantes de Ibiapaba. Uma delas consistia que os ndios
costumavam, cedo pela manh, fincap no cho c as mos
ambas pa. o co p. terem mo nelle q no caia; outra, segundo
o padre, que tambm os atormentava muito era o medo de se
abrir a terra e de os alagar o mar (FIGUEIRA, 1967 [1608], p.
106-107); essas supersties apontadas pelos padres podiam
at mesmo mexer com todos na aldeia: outro dia a noite de
repente ouvimos bater as palmas em hua casa, e logo noutra, e
logo em todas geralmente com grde estrondo, o que suscitou
a curiosidade dos missionrios, respondendo os ndios que hu
feiticeiro ouvira a voz de hua cobra que vinha voando pellos ares
e que dava sinal com aquele bater das palmas q estivessem alerta
p.a q no casse sobre algum e o mordesse (FIGUEIRA, 1967
[1608], p. 93).
Para os jesutas, a relao indgena com tais cegueiras,
inclusive para com os elementos ou manifestaes da natureza,
apenas denotava sua orientao desviante, realada na confuso
dos temores:

At agora estes pobres no reconhecio outro Deus mais

q os chuveiros, troves e relmpagos, mas a este seu Ds.
nenhum amor tinho tendo grande temor, e o culto e re-
verencia toda consistia em se por de ccoras, pedindo aos

209
 troves q os no matassem e aos relmpagos q os no
queimassem; tiramolhe esta gentilidade da cabea facil-
mente com lhe declararmos a seu modo q cousa ero tro-
ves e relmpagos (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 93).

O pavor dos troves e relmpagos que resultavam em espcie

de respeito ou salvaguarda, por meio de certas prticas cotidianas:
bater o p no cho, ficar de ccoras etc., no consistia como, talvez,
parecesse aos sacerdotes, em amostras de venerao ou adorao
entre os Tupi, implicando um dos erros de traduo mais caro
aos missionrios, que, na busca de encontrar um elo comparativo
e de semelhana do deus cristo, no interior da cultura alheia,
associou-se apressadamente a Tup. Ora, as tempestades nada
mais eram que deslocamentos provocados por essa entidade
espiritual nativa, sendo Tupan, espcie de gnero ou demnio
que, a bem da verdade, nunca foi objeto de nenhum culto e ao
qual no se dirigia nenhuma prece (MTRAUX, 1979, p. 42)102.
A disposio inaciana de associ-lo Fora divina da
Cristandade foi indissoluvelmente equivocada porque aquele ente
espiritual no possua qualquer funo na criao e transformao
do mundo indgena, o que certamente deve ter provocado
uma confuso considervel entre os ndios missionados e at
contribudo, em parte, na incompreenso nativa das mensagens
crists levada pelos missionrios.

102 Apesar de tambm considerar que Tup no tinha qualquer venerao

ou adorao entre os Tupi-guarani, H. Clastres discorda de Mtraux, quando
este em contrapartida a Tup, elege Monan como divindade principal entre
os ndios coloniais, pois, para a autora, tal hierarquia de divindades inexistia
(CLASTRES, 1978, p. 26-33).

210
 Os exemplos demonstram at que ponto os feiticeiros
influenciavam no cotidiano tupi, mesmo sob as misses jesuticas, e,
como homens e mulheres nativos estiveram atentos a seus pressgios
e prognsticos. Contudo a causa de tais temores ou supersties
que exigiam dos ndios certos rituais dirios e, em contrapartida,
a atenta vigilncia dos padres, possua a mesma origem,

[...] q entre elles so feiticeiros falo com o diabo muitas

vezes o qual lhes fala de noite, as escuras posto q no o
vem, ouvemos e dolhe o fumo que beba, o qual vem estar
no ar, mas no v quem o tem, vem porem as bafaradas
q lana e lhes diz a vonta[sic] de hua verdade muitas
mentiras (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 107, grifo nosso).

Assim, no foram os pajs ou carabas os verdadeiros inimigos

da missionao, mas o prprio demnio que usava a volta de uma
verdade muitas mentiras. Justamente por isso a frequncia com
que os padres tomam tais personagens por embusteiros. Numa
dessas ocasies, narra Figueira que estando um menino muito
doente na aldeia, certo feiticeiro comeou a cur-lo, e a cura era
chupallo co costumo, dizendo q lhe tiro o mal de dentro e, pera
fingirem milhor o engano, metem na boca hu prego ou cousa
semelhante, e c aquelle seu escarrar fingem q o chuparo e o
tiraro ao doente e q aquillo era o q lhe fazia o mal (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 93). De acordo com o padre, tanto a criana quanto
seus pais foram enganados por esse falso paj, no entanto, mesmo
recebendo posterior ajuda dos missionrios, o pequeno tabajara
pereceu, mas no sem antes, receber a marca da converso, seu

211
nome de batismo Barnab, em homenagem ao Santo daquele
dia. De certo, para os jesutas, a ruptura com o demnio deu-se
atravs do batismo e da extrema-uno, e o paj, por esse descuido,
teve sua autoridade colocada em xeque.
No se tratava, contudo, de os jesutas negarem completa-
mente o poder sobrenatural dos lderes espirituais indgenas, pois
eles mesmos, em certas ocasies, no somente garantem haver
testemunhado, muitas vezes, a veracidade de suas predies, mas
ainda nos acreditam capazes de efetuar milagres demonacos
(CLASTRES, 1978, p. 39). Ou seja, ter um ou outro ndio usado
de embuste para conseguir prestgio em sua aldeia, no significava
que outros feiticeiros no possussem poderes prodigiosos; e ain-
da, que a causa de seus fracassos pudesse muito bem ser explica-
da por sua prpria (in)compreenso naquele momento porque
realmente acreditavam nelas ou porque pelo erro identificado no
queriam perder seu estatuto. Como to bem explicitado por Wors-
ley (1980, p. 25), a validade da mensagem do profeta no ocorria
pela confirmao dos acontecimentos, mas sim estritamente pela
interpretao desses mesmos acontecimentos103.
Inclusive passar-se pelo que realmente no era no foi tpico
apenas dos ndios, afinal, os missionrios substituindo os pajs
em suas exortaes matinais, com suas andanas pelas diversas

103 Apesar de o autor estar discutindo os cultos milenaristas e suas peculiaridades,

portanto, muito diferente do objeto aqui, identifico-me com seu conceito de Religio
que a compreende no como conjunto de crenas transcendentais estticas, mas como
efetivamente, estas mudam ou so mudadas no processo cotidiano de suas prticas
(WORSLEY, 1980, p. 42-45).

212
aldeias, cuidando dos enfermos e predizendo o futuro com
sua mensagem de salvao eterna , colocavam-se na condio
de feiticeiros, grandes pajs ou carabas. Um caso, no mnimo
inusitado de troca de papis, que podemos entender tambm
como busca de prestgio a partir das funes de outrem, nos
esclarece sobre a percepo indgena na prpria construo de seu
entendimento nessa rede plural e desordenada de significados.
Menciona Figueira:

[...] estes q viero do maranho nos ctaro como hida

pa. la vestira, hua roupeta comprida, c isto e dizendo aos
tapuyas q aquelle era abar ou padre e como os tapuyas
nenhua noticia tinho de padre nem ainda de brcos
facilmente se persuadiro se assi e pr. outra parte cuiddo
q aquelle e os de sua qualidade ero senhores da morte e
da vida (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 88, grifo nosso).

Nota-se que esse ndio indo do Maranho para Ibiapaba, para

salvar-se em passagem por aldeias inimigas, acabou por usurpar o
estatuto do caraba senhores da morte e da vida , porm, no
a partir da prtica ou liderana espiritual do grande paj, comum
em sua perspectiva sociocultural, antes sim, pelo intercmbio
simblico do abar (padre) que os referidos tapuyas nunca
haviam visto, entretanto, com certeza deviam ter ouvido falar. Ao
que parece, neste caso o ndio usou o estatuto de caraba tendo a
figura desconhecida e emblemtica para os ndios do sacerdote
cristo em suas andanas pelo serto colonial.

213
 Os padres que acreditavam nos milagres demonacos
realizados pelos lderes espirituais, entre os ndios, mesmo
que outorgassem a proeza ao demnio, levaram at as ltimas
consequncias essas disputas. Padre Vieira em sua Relao sobre
Ibiapaba menciona um velho dos de Pernambuco, feiticeiro
que tinha construdo uma ermida ao diabo nos arrebaldes da
povoao, e ps nela um dolo composto de penas, aonde todos
deviam ir para prestar culto e realizar as cerimnias da devoo,
principalmente, para fazer crescer as plantas j cultivadas.

Estava o velho assentado nela, e ensinava como se

haviam de fazer as cerimnias da devoo, que era
haverem de bailar continuamente de dia e de noite,
at que as novidades estivessem maduras, e os que
cansavam e saam da dana, havia de beijar as penas
do dolo, no qual afirmavam alguns que ouviram ao
demnio falar com o velho, e outros que se mostrou
visvel, vestido de negro (VIEIRA, 1992 [1660], p. 169,
grifo nosso).

Os missionrios, por sua vez, desafiaram publicamente

seus rivais: Tiveram os padres notcia do desaforo, foram logo
queimar o dolo, e levantar em seu lugar uma cruz dentro e outra
fora, mas ao dia seguinte amanheceram ambas as cruzes feitas
em pedaos. Para os jesutas, o demnio estava presente na
ermida levantada pelo feiticeiro e, assim como os antigos profetas
bblicos, no tiveram dvidas, queimaram o dolo e substituram
os apetrechos pelo smbolo mais caro ao Cristianismo; tornando-
se esta, alis, extenso do significado ampliado da primeira cruz

214
fincada em Porto Seguro, em 1500, ou seja, como sinal da posse da
terra para o reino de Portugal e marco inicial na formao de uma
Cristandade no Novo Mundo. Inclusive, para Cunha (1996, p. 76),
a cruz fincada na Amrica, posto que fosse lenho, podia cultivar-
se junto a terra, tornando-se logo planta (trans)plantada no solo
amerndio, regada com o sangue dos mrtires e cultivada com as
sementes da Palavra, em explcita associao com a parbola do
Semeador bblico.
O referido feiticeiro desafiado pelos padres e humilhado em
sua autoridade previu bem o significado da influncia jesutica,
sobrepondo-se ou, mesmo, substituindo-o como detentor e
intermedirio das prticas espirituais indgenas, ento, contra-
atacando destruiu ele as cruzes colocadas, em demonstrao de
insubmisso e autonomia frente aos padres.
Por outro lado, no se deve refletir sobre a disputa entre
jesutas e tais lderes espirituais indgenas como somente dois lados
distintos e monolticos, afinal, no caso especfico, o processo de
reconhecimento do outro para sua substituio, necessariamente,
perpassava a apreenso de suas funes ou estatuto. Na Serra
de Ibiapaba, por exemplo, isso mais ntido na releitura que
os pajs ou carabas costumavam fazer da mensagem crist e
demais ensinamentos dogmticos proferidos pelos missionrios
e, principalmente, na narrativa de Vieira encontram-se exemplos
mais contundentes deste aspecto no mago das disputas:

215
 Exortava o padre a certo gentio velho que se batizasse, e
ele respondeu que o faria para quando Deus encarnasse
a segunda vez, e dando o fundamento do seu dito,
acrescentou que assim como Deus encarnara uma vez
em uma donzela branca para remir os brancos, assim
havia de encarnar outra vez em uma donzela ndia para
remir os ndios, e que ento se batizaria (VIEIRA, 1992
[1660], p. 168).

A condicionante do velho ndio para aceitar o batismo cristo

colocou, ao sacerdote, uma questo de difcil entendimento para
um pensamento eminentemente dogmtico, pois inverteu ou
corrompeu completamente a histria crist do nascimento do
Ungido, Salvador da humanidade, que tornaria a voltar para salvar
os ndios do jugo dos brancos. A presena dos padres em Ibiapaba
no foi assim um mar de tranquilidade e estabilidade defendido
pelo prprio Vieira, ao final de sua Relao, e os povos indgenas,
ao que parece na sua maior parte, estavam ainda insatisfeitos pelo
nus surgido com sua aproximao. Ademais, continua o Superior
das misses no Maranho:

Consoante a esta profecia outra que tambm acharam

os padres entre eles; porque dizem os seus letrados que
Deus quer dar uma volta a este mundo, fazendo que
o cu fique para baixo e a terra para cima, e assim os
ndios ho de dominar os brancos, assim como agora
os brancos dominam os ndios (VIEIRA, 1992 [1660],
p. 168, grifo nosso).

216
 Os referidos letrados dos ndios, citados por Vieira, so
os ndios de Pernambuco, o mesmo grupo de onde havia sado
o feiticeiro que levantou uma ermida, destruda pelos padres,
assim sendo, verossmil pensar que o gentio velho, que se
negava a receber o batismo, tenha construdo tal histria sobre a
donzela indgena da qual nasceria o Salvador dos nativos, a partir
da influncia de seus lderes espirituais. De qualquer forma, a
mudana na estrutura social entre brancos e ndios se inverteria
atravs de nova composio espacial, com o cu para baixo e a
terra para cima, esclarecendo, talvez, que apenas um cataclismo,
com propores inimaginveis, poderia dar novo sentido s coisas,
colocando-as nos devidos lugares, como ocorrido na destruio
e fundao do Mundo por Monan, vigente na crena tupinamb
(MTRAUX, 1979, p. 31).
Na Serra, tudo indica que o batismo foi terreno frtil
nas discusses envolvendo os lderes espirituais. Outro ndio,
mancebo e robusto, adoeceu de sezes e maleitas, as quais no
obedecendo a remdio algum dos que naquele serto se lhe podiam
aplicar, se recusava a receber o sacramento cristo, dizendo ao
padre que os doentes que se baptizavam logo morriam, e ainda,
que as crianas que bautizvamos in extremis no escapavam
com vida nem se satisfazia de razo alguma das muitas que sobre
esta sua mal fundada razo lhe dava (GAGO, 1943 [1695], p. 50).
A mortandade indgena colonial sempre surgiu como o
produto mais perverso dos contatos intertnicos, assim, alm de
carregarem os preceitos gerais da Cristandade, os missionrios

217
eram tambm portadores de epidemias que varriam dezenas de
aldeias. Na Amaznia colonial, por exemplo, a terrvel peste de
varola atingiu todo o Estado do Maranho, a partir de 1660, e
apresentou a sua face mais cruel, dois anos depois, na Ilha de
So Lus, perecendo, de uma s vez, mais de dois mil ndios
(MONTEIRO, 1992, p. 17). E esse efeito catastrfico, emprico
nos contatos, municiou os feiticeiros em seus argumentos
contra o batismo, vinculando esta prtica crist como sinal de
morte, todavia, para os padres, essas mortes apenas constituam
problema quando no passava pelo crivo de suas oraes, caso
contrrio, eram at mesmo justificveis:

A primeira pedra que se lanou nele e o primeiro fruto

que se comeou a colher foi o batismo de muitos adultos,
e de todos os inocentes, porque nenhum pai houve que
no trouxesse a batizar todos os filhos, dos quais muito
foram logo chamados ou arrebatados ao cu antes dos
anos do entendimento, para que a malcia dos mesmos
pais lhos no pervertesse (VIEIRA, 1992 [1660], p. 150,
grifo nosso).

Entretanto, de todos os casos mencionados por Vieira, sem

dvida, o mais complexo e que chamou ateno do experiente
missionrio foi o referente a um ndio muito antigo, e principal
entre eles:

Por outra via, tinha j procurado o demnio tirar-lhes

do pensamento a f e temor do inferno, espalhando entre
eles um erro aprazvel semelhante a fbula dos Campos

218
 Elsios104, por que dizem que os trs principais das
aldeias da serra tm debaixo da terra outras trs aldeias
muito formosas, onde vo depois da morte os sditos de
cada um, e que o abar ou padre, que l tem cuidado
deles, o padre Francisco Pinto, vivendo todos em
grande descanso, festas e abundncia de mantimentos
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 166, grifo nosso).

Num primeiro momento, tem-se a impresso que o jesuta

estava se referindo h um Principal indgena, chefe de aldeia e lder
de sua gente, todavia, o julgamento dos padres, sobre esse episdio,
acentua enfaticamente, tratar-se de uma liderana com poderes
mgico-religiosos, porque o ndio por sua pouca malcia, parece
incapaz de haver composto esta histria, e assim julgam os padres
que foi sem dvida iluso do demnio. (VIEIRA, 1992 [1660],
p. 167). Ora, apenas os feiticeiros (paj ou caraba) mantinham
comunicao com o mundo dos mortos ou com o demnio no
entendimento dos padres , logo, se esse ndio foi mesmo principal,
talvez, tivesse ocupado tambm a funo de paj.
Desnecessrio dizer por que essa histria chamou tanto a
ateno do jesuta. Na verso indgena de um Mundo de sossego e
fartura de vveres aps a morte, houve uma estranha mistura com
elementos do dogma cristo, portanto, exteriores a seu socius.

104 Vieira fez referncia a uma fbula grega. De acordo com ela, aps a
morte, as almas atravessavam os rios infernais, e compareciam diante de um
tribunal. Aos heris e aos homens virtuosos, os juzes reservavam os Campos
Elsios, de onde se estendiam clareiras floridas, com o canto dos pssaros e os
acordes melodiosos da lira, de onde os escolhidos divertiam-se em banquetes e
o vinho corria vontade.

219
 bem conhecida, entre os pesquisadores, a facilidade com que
os missionrios introduziram, entre os ndios, a mensagem do
Paraso cristo que entrou, desde cedo, em consonncia com sua
cosmologia, mas, nesse caso especfico, a vida futura de deleites
sem fim teve o acrscimo da convivncia, lado a lado, com o padre
Francisco Pinto morto em Ibiapaba h pouco mais de cinco
dcadas , que teve ainda sua influncia relembrada, certamente,
pelo papel que ocupou e, conscientemente, desempenhou por sua
prudncia jesutica, entre os povos indgenas na Serra de Ibiapaba
(Voltar-se- a esse aspecto no prximo tpico).
No se pode perder de vista que essa foi a viso de um ndio
que havia morrido e tornado, aonde l vira todos os que antes
dele haviam morto, e entre eles a sua mulher105, a qual o no
quisera receber, e pelejaram com ele por ir desta vida sem levar
um escravo que a servisse, e que depois disso tornara a viver
(VIEIRA, 1992 [1660], p. 167). Estar sua mulher, nessa regio
longnqua e conversando com ele, denota seu prestgio como
grande morubixaba, combatente guerreiro de seu povo, porm,
apenas os feiticeiros podiam visitar e tornar da regio dos mortos

105 Entre os Tupi, o acesso ao Mundo dos mortos era interdito aos
afeminados e as pessoas insignificantes, que no porfiavam em defender seu
pas. As mulheres, dificilmente, conseguiam l chegar, sendo reservado apenas
as esposas dos bravos, que haviam morto ou devorado vrios inimigos
(MTRAUX, 1979, p. 112). Na Serra de Ibiapaba, no sculo XVII, encontrei
apenas dois exemplos de possveis funes prestigiosas exercidas por mulheres.
A primeira referente mulher de um Principal, j velha, que ao encontrar-se
com os missionrios afirmou que era Senhora da Terra e por isso recebia-os
bem; em outro caso, uma ndia foi enviada como embaixadora ou intrprete de
Cobra Azul para receber os missionrios (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 90-94).

220
(MTRAUX, 1979, p. 70), embasando a hiptese de tratar-se de
uma liderana com funes duplicadas. Assim, a utopia indgena
do eterno retorno a presente expectativa de regresso ao tempo
e espao dos ancestrais (VAINFAS, 1986, p. 227) , ganhava
novos elementos, configurando-se em formas diversas a partir das
experincias coloniais junto aos jesutas em Ibiapaba.
Mas esta no foi primeira viso indgena do padre Francisco
Pinto, logo aps sua morte, em 1608. Seu companheiro de misso,
padre Figueira, comenta a apario da alma do padre a dois
ndios que passavam prximos sepultura onde fora enterrado,
que de acordo com o relato,

[...] aparecera o padre vestido em sua roupeta preta e

seu chapeo e sua rede as costas e hu cfo de farinha
e um grde co de cassa, e lhes perguntou por dous
grdes feiticeiros mddolhe recado q logo hia ter c
elles, foro elles ctar esta nova a aldeia (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 107).

A mencionada viso no tinha nada de contemplativo ou

conciliatrio como, geralmente, ocorre na apario dos Santos
catlicos, pela simples disposio de sua chegada, estando padre
Pinto acompanhado de co de caa, sugerindo, assim, sua real
finalidade que era mesmo perseguir os rivais dos jesutas, ou pelo
menos, causar certa intimidao. A interpretao dos feiticeiros
foi ainda mais inusitada:

221
 Sairo os feiticeiros a interpretar, hus dizio q era a
alma do padre e outros outras cousas, por derradeiro
sahio o feiticeiro em q elles tem posto seu credito e fee
dizendo q no era seno o Ds. Creador dos mtimentos
q os vinha criar para terem o que comer (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 107).

Aparentemente, os jesutas nunca se esquivavam de enfrentar

os feiticeiros em qualquer campo de ao, quer fosse ao plano
visvel, principalmente, atravs de suas curas, quer fosse ao plano
invisvel, de suas prticas rituais no contato com os mortos
ou na intermediao com os Espritos. Se esse relato sobre a
apario do padre morto foi forjado pelos missionrios, teve
por resultado algo diverso de seu engodo inicial, pois, ao invs
de causar terror ou intimidao aos lderes nativos, estes foram
mais ardilosos e sagazes, fazendo uma leitura interpretativa que
alm de desviar uma possvel perseguio do mundo dos mortos
que certamente deve ter causado desassossego em muitos ndios
, apenas corroborou a autoridade que possuam, isto , como
interlocutores de seu deus criador dos mantimentos.

3.3 De Caraba a Amanaiara: trajetrias e construes

A riqueza dialgica nas diferenas culturais resultou em

concepes originais de ambos os lados nos contatos. o caso
emblemtico do missionrio Francisco Pinto, apreendido no
pensamento social jesutico, no contexto das misses maranhenses,

222
enquanto modelo de missionrio que teria sacrificado a prpria
vida, pela salvao dos ndios e pela expanso de sua Ordem.
Por outro lado, ele percorrera diversas aldeias entre as
capitanias do Rio Grande e Cear atingindo a Serra de Ibiapaba,
em 1607, quando ento fora apreendido pelos ndios como
sendo seu Amanaiara, Senhor da Chuva. Entre leituras e leitores,
como se deu a construo dessa singular personagem entre seus
companheiros da Companhia de Jesus, e, principalmente, no
mundo colonial indgena?

3.3.1 Um profeta no serto colonial

Um dos mais contraditrios relatos coloniais refere-se a

certo personagem que dizia ter descido do cu, narrado pelo
capuchinho francs, Claude dAbbeville, em sua Histria da
Misso dos padres capuchinhos na Ilha do Maranho [1614]. Sem
identific-lo, cujo nome e qualidade calarei por mais de uma
razo, o autor segue narrando uma migrao tupinamb que havia
ocorrido, em 1605, na Ilha do Maranho e regies circunvizinhas
para escapar ao domnio dos portugueses 106.
Perfazendo extraordinrio percurso de quinhentas a
seiscentas lguas, entre Pernambuco e Maranho, o referido
personagem junto com o companheiro tambm no identificado

106 Histria de certo personagem que dizia ter descido do cu

(DABBEVILLE, 1975 [1614], p. 65-70). Alm da migrao de 1605, o Maranho
foi palco de duas outras: antes, em 1562, saindo da Bahia 3.000 ndios; e 1609,
com o extraordinrio nmero de 60.000 ndios potiguaras de Pernambuco
(CLASTRES, 1978, p. 62-63).

223
 liderava um agrupamento humano de oito a dez mil indivduos
que, de quando em vez, faziam paragens para pequenos plantios e
acomodao. Logo no incio, o autor aponta o motivo do prestgio
dessa liderana sobre os Tupinamb para empreender to penosa
viagem: de tal modo respeitavam o personagem e tal amizade lhe
tributavam por ter ele adquirido entre os ndios a reputao de
Profeta (DABBEVILLE, 1975 [1614], p. 65).
De forma que Profeta no era o nome do desconhecido
personagem seno a condio prestigiosa que exercia junto aos
demais grupos indgenas que o acompanhavam. Vale lembrar que
o capuchinho no presenciou tal migrao, mas que a descreveu
a partir de testemunhas que o viram e ouviram. Claro est
que essa denominao estava associada ao detentor de poderes
mgico-religiosos no interior das prticas simblica e social dos
Tupinamb. A temtica do discutido profetismo tupi-guarani,
tendo por base as migraes indgenas de carter mstico, lideradas
por grandes pajs (carabas) ou profetas em busca da Terra
sem Mal uma terra de redeno e de maravilhas nunca vistas,
sem doenas, sem morte, e sem necessidade de trabalho para o
sustento despertou a ateno de diversos pesquisadores107. Mas,
como poderia um termo de campo semntico judaico-cristo
profeta estar vinculado a prticas indgenas?

107 Um dos mais conhecidos trabalhos de H. Clastres (1978), entretanto, a

autora criticada por desconsiderar o processo histrico dessas migraes. Sobre alguns
autores e suas escolhas terico-metodolgicas, vide: O profetismo tupi-guarani: um
objeto antropolgico (POMPA, 2003, p. 99-132).

224
 Segundo Pompa, tal discrepncia s pode ser entendida no
desvendamento do prprio processo de leitura e traduo do
outro, entendendo a singularidade do contato que ocorreu entre
missionrios e diferentes povos indgenas. Em seu artigo sobre
Profetas e santidades selvagens, a autora alerta para conceber o
termo profeta ou santidade como, a projeo de uma categoria
ocidental, utilizada na poca do contato para ler, entender, e
finalmente construir o outro indgena do que propriamente um
elemento original, no sentido de pr-colonial da cultura tupi-
guarani (POMPA, 2001, p. 179). O missionrio dAbbeville e
outros cronistas de seu tempo construram, para si e para seus
leitores, uma percepo do mundo indgena que se encaixasse em
seu prprio entendimento que, em ltima instncia, era europeu,
colonizador e cristo. Portanto, a traduo do termo profeta
ganhou uma dimenso colonial peculiar a partir da escatologia
missionria, bem menos difundida entre os jesutas; acrescida
da observao das prticas sociais nativas como reflexo de sua
prpria cosmologia, particularmente das migraes lideradas
pelos carabas ou profetas (POMPA, 2001, p. 179).
Mas, que caractersticas sobre-humanas possuam o citado
personagem para granjear prestgio e respeito de profeta ou caraba
entre os milhares de ndios que o acompanhavam? Segue a narrativa:

Dava-lhes este a entender, por encantamento ou malcia,

no ser homem nascido de pai e me como os demais,
mas ter sado da boca de Deus, o qual o fizera baixar
a terra para lhes anunciar a palavra divina. Dizia-lhes

225
 ainda ser ele quem tornava a terra frtil, por meio do
sol e das chuvas a quem comandava e, em suma, que
lhes outorgava todos os bens e alimentos que tinham
(DABBEVILLE, 1975 [1614], p. 66).

Diante do exposto, o personagem no era um lder militar

com prestgio de chefia sobre suas aldeias. Ao afirmar que no
procedia de pai e me, o personagem queria dar a entender que
no possua uma linhagem egressa de qualquer aldeia conhecida,
assim, demarcava sua exterioridade do locus social nativo.
Dito de outra forma, seu poder vinha pela ligao mgica e/ou
religiosa direta com os Espritos, bem como das foras naturais que
estavam sob seu comando. Quando seus liderados necessitavam de
gua, por exemplo, o profeta demorava-se em lugar especfico e,
aps recitar suas preces, ordenava a algum de cavocar a terra no
lugar escolhido, assegurando que ali se encontrava gua. O resultado
nos aponta dAbbeville: com efeito, segundo me afirmaram os que
viram, jamais errou embora antes nunca tivesse havido gua no
lugar (DABBEVILLE, 1975 [1614], p. 66).
Certamente eram sinais prodigiosos que s mesmo uma
liderana com relao direta com o mundo invisvel conseguiria
realizar. Porm, nada poderia ser mais abalador e impactante
para seus seguidores do que sua quase total abstinncia de vveres
que o personagem se vangloriava de proclamar, como afirma
o capuchinho: nenhum ndio jamais o viu comer ou beber
enquanto permaneceu em sua companhia. O seu companheiro,
no entanto, se alimentava como os demais da comida

226
miraculosamente providenciada, de sorte que a nica substncia
mantenedora do profeta era um licor que Deus lhe mandava do
cu (DABBEVILLE, 1975[1614], p. 66).
Assim, no parece muita acertada a opinio de Florestan
Fernandes (1963, p. 41), ao afirmar que essa migrao foi
apenas uma expedio de captura, chefiada por um falso paj.
Os elementos sobrenaturais estavam colocados e a busca de
uma terra de deleites parece ter sido a tnica de to fantstico
empreendimento, logo, muito mais estava em jogo do que uma
mera expedio. Quanto ao fato deste profeta ser um falso paj,
o autor deve ter se convencido disso pelo seu destino final, em
Ibiapaba, quando seus seguidores se convenceram do embuste.

Respondiam-lhes os franceses que no deviam real-

mente acreditar nele e certo jovem intrprete, tambm
francs, lhes confirmou que havia um nico Deus, cria-
dor do sol, que fazia luzir para alumiar, e de todas as
outras coisas; que no era alis quem mandava as chu-
vas em seu tempo e assim tornava possvel frutificarem
as frutas; que sem ele no existira coisa alguma, que era
ele o nico autor de tudo e o nico que podia dar-nos
o que temos; que no deviam acreditar nesse perso-
nagem, tanto mais quanto no passava de um menti-
roso, pois no possvel viver sem comer nem beber
(DABBEVILLE, 1975 [1614], p. 69).

Os poderes sobrenaturais do profeta foram colocados em

xeque. A reao dos Principais e dos ancios das aldeias diante da
declarao do intrprete francs foi imputar a sentena de morte ao

227
seu antigo lder e, nesse sentido, os ndios da Montanha Grande
esperaram o melhor momento para cumprir as ordens recebidas.
Ainda de acordo com o relato, o personagem, em clara imposio
da autoridade que julgava possuir e tornar-se mais digno de
admirao, fazia-se carregar por dois ndios numa espcie de
padiola, no andando nunca a p e assim ia percorrendo todas as
aldeias (DABBEVILLE, 1975 [1614], p. 69).
Sua sentena, entretanto, no fora cumprida como havia sido
conspirada, pois sua sorte foi levada a cabo num combate entre
seus seguidores aliado dos portugueses e com alguns franceses
aprisionados , e os guerreiros do chefe Jurupari, cujo filho atingiu
o profeta com uma flecha, a qual trespassou-lhe o pescoo,
ficando pendurado nas barricadas que rodeavam a aldeia atacada,
e no satisfeito como o que fizera, lanou mo de uma taquara108
[...] e com ela, pela segunda vez, trespassou-lhe as costelas. E
jogou-o l de cima com as entranhas mostra (DABBEVILLE,
1975 [1614], p. 69-70).
Mas afinal, que combate foi este envolvendo o tal personagem?
Parte do relato de dAbbeville sobre o combate de uma
expedio de portugueses que subjugou 30 ou 35 aldeias, em
Ibiapaba, contra alguns corsrios franceses que l estavam e j
tinham laos de amizade com ndios da regio, entre eles, o prprio
Jurupari. Pode-se acrescentar que os ndios que o seguiam no
foram simplesmente convencidos pelos franceses das mentiras
108 De acordo com o autor, uma espcie de flecha de certa qualidade de canio
muito resistente, com um p de comprimento e trs dedos de largura e aguada com um
chuo (DABBEVILLE, 1975 [1614], p. 70).

228
do personagem, reforando certa conotao de ingenuidade ou
incapacidade dos povos indgenas. Na verdade, uma das causas
do fracasso de tais migraes que depois de longo tempo de
v procura os ndios perdiam a confiana no seu profeta (e nesse
caso no hesitavam um s momento em abandon-lo, ou mesmo
mat-lo) (CLASTRES, 1978, p. 65).
Analisando o contexto datado dessa migrao, suponho
com outros autores que o capuchinho acabou por colocar, num
nico relato, os empreendimentos belicistas de Pero Coelho
que, entre 1604 e 1605, estivera combatendo os Principais Diabo
Grande (Jurupariau) e Mel Redondo, auxiliados por franceses
(STUDART, 1903, p. 52) e a expedio missionria dos jesutas,
em 1607. E neste entrelaado de narrativas, eventos, datas e
testemunhos, o personagem com prestgio de profeta ou caraba
entre os ndios , era ningum menos que o prprio missionrio
da Companhia de Jesus, padre Francisco Pinto.

3.3.2 Mrtir na Ibiapaba, mrtir do Maranho

Por que razo o capuchinho francs, Claude dAbbeville, se

recusara a mencionar o nome do personagem em sua narrativa?
O jesuta portugus e historigrafo oficial da Companhia de Jesus,
no Brasil, Serafim Leite, no titubeia em acusar os missionrios
franciscanos de terem promovido a morte do padre Pinto, pois,
como sustenta, no convinham, porm, aos Franceses tais pazes
entre os Jesutas Portugueses e os ndios, dando aos pregadores
como feiticeiros (LEITE, 1943, p. 9).

229
 O personagem da Histria da Misso dos padres Capuchinhos
na Ilha do Maranho foi objeto de anlise por parte de diferentes
pesquisadores, entretanto, Cristina Pompa discorrendo sobre as
leituras e tradues de textos coevo e moderno, sobre o perodo
colonial, elucida uma questo, a meu ver imprescindvel, que
estava menos associada veracidade ou no de o profeta ser o
padre Pinto, mas de se pensar, histrica e antropologicamente,
a trama de significaes em que colonos, jesutas, indgenas e
capuchinhos liam e tornavam familiares alteridades culturais,
no teatro do Brasil colonial (POMPA, 2003, p. 163). A sua
sugesto analtica da linguagem religiosa, como frtil campo de
possibilidades, no entendimento da construo das alteridades,
parece ser fundamental para a reflexo sobre o prestgio alcanado
pelo jesuta Francisco Pinto entre os ndios da Serra de Ibiapaba.
Nesse sentido, algumas questes devem ser formuladas:
como apenas dois missionrios acompanhados de poucas dezenas
de ndios e sem guarnio militar conseguiram permanecer
tanto tempo naquela regio, tecendo relaes, at certo ponto
amistosas com grandes morubixabas, mesmo sendo notrias suas
disposies para a guerra, como ocorrido pouco tempo antes
com Pero Coelho? E mais importante, como o padre Pinto foi
apreendido na cosmologia indgena?
O profeta de dAbbeville no teria sido a nica maneira
classificatria que cronistas e eclesisticos usavam para tornar
inteligveis os detentores do saber e prtica sagrados dos
amerndios. Certa confuso foi se criando nesta perspectiva, uma

230
vez que xams ou pajs e carabas ou profetas se homogeneizavam
na terminologia do feiticeiro nos textos coloniais. H quem
defenda que esse fenmeno histrico prescritivo tenha surgido do
rastro da demonologia e da caa as bruxas, apesar de Portugal ter
dado pouca ou quase nenhuma importncia ao Sab (notadamente,
diferente em Frana e Inglaterra), procurando assiduamente a
presena demonaca e seus feiticeiros nas prticas religiosas
indgenas e afro-brasileiras at o sculo XVIII (SOUSA, 1993, p.
162-163). Portanto essas mltiplas possibilidades na denominao
do feiticeiro exigem, dos pesquisadores, contextualizar as fontes
para ter-se real certeza da funo social exercida por estes agentes
histricos, como se pretende fazer aqui com o padre Pinto. Antes,
porm, um pequeno comentrio biogrfico sobre esse sacerdote
e sua apreenso, no pensamento social jesutico, no contexto das
misses ao Maranho.
Francisco Pinto nasceu em Portugal, na Ilha de Santa Maria
ou na Ilha Terceira, no ano de 1552. Logo cedo, ainda criana,
foi para Olinda levado pelos pais nobres de nascimento,
onde realizou os primeiros estudos. Com 17 anos, seguiu para a
Bahia e entrou na Companhia de Jesus, em outubro de 1568. No
completou o curso, ou seja, no fizera os quatro votos109, ficando

109 Os jesutas podiam tornar-se professos de trs e quatro votos. Poucos padres
conseguiam o ltimo privilgio, constituindo-se numa elite espiritual dentro da
prpria Companhia de Jesus (CHAMBOULEYRON, 1994, p. 34).

231
na categoria de coadjutor espiritual formado110 e recebeu as ordens
sacras, em 1588, aos 36 anos, aps ter estudado durante vinte anos
na Ordem. Na Bahia, foi superior nas aldeias de Esprito Santo e
Santo Antnio, tendo o padre Luiz da Gr111 como companheiro de
misso. J neste perodo, costumava em seu trabalho catequtico,
andar a p e descalo, perfazendo longos percursos, afirmando,
com isso, peregrinar pelo fundador da Companhia, Santo Incio
(STUDART, 1903).
Aparentemente, padre Pinto passou a ganhar certa
notoriedade entre os pares, principalmente, por sua abnegao
e claros sacrifcios fsicos na missionao, comparado, por vezes,
aos influentes Nbrega, Anchieta e Vieira (STUDART, 1903, p.
69-72). Sendo superior no aldeamento de Esprito Santo (BA),
confidenciou a seu companheiro que sofria, por vrios meses, de
certa tentao da carne, tomando, por isso, a deciso extrema
de autoflagelao: fui forado usar de outro remdio, tomando
uma candeia e queimar-me para com um fogo apagar outro
fogo, deixando perplexo seu colega: e foi em tal forma que disse
o padre Leito que tinha as partes secretas em uma brasa viva

110 Para chegar a esta condio, era preciso no mnimo dezessete anos de
preparao: sendo dois de noviciado, com prtica nos Exerccios Espirituais; nove anos
como escolstico, sendo dois de estudos clssicos, trs de filosofia e quatro de teologia;
acrescido de cinco anos de experincia em algum estabelecimento de ensino da Ordem;
e finalmente, um terceiro ano de noviciado especial para receber as ordens sacras e fazer
os votos solenes de obedincia, pobreza e castidade (CHAMBOULEYRON, 1994, p. 34).
111 Luiz da Gr foi o segundo Provincial da Companhia (1559-1571), sendo
nomeado logo aps a recusa, at hoje, misteriosa do Pe. Nbrega. Nas primeiras dcadas de
misso no Brasil surgiu duas correntes dentro da Companhia, uma tida por pragmtica
exortava o uso de bens e escravos para sustento das misses , e outra, de linha asctica
preconizava a pobreza e austeridade na converso gentlica (COUTO, 1997, p. 187-198).
O padre Pinto, aparentemente, seguiu a linha propagada por Luiz da Gr.

232
e de tal sorte que ficara pasmado112. Apesar de confidencial, no
primeiro momento, a histria parece ter ganhado assim como
outras - certa dinamicidade entre os jesutas, principalmente
aps sua morte, realando seu papel de mrtir e Santo, inclusive
assim como seus irmos de hbito mencionados, a figura do padre
Pinto ganhava um tom diversificado entre os inmeros cultores
da vinha sagrada, ora como milagreiro, ora como fundador ou
pioneiro dos trabalhos missionrios. No final do sculo XVII, o
jesuta Bettendorff (1990 [1699], p. 42) o definia como soldado de
Christo para a banda do Cear e serras de Ibiapaba, em os quaes
moram os Tabajaras, em cuja busca ia este primeiro Missionrio
da gentilidade do Estado do Maranho. Isso explica, em grande
parte, a atitude de Vieira, que, quando esteve entre os ndios de
Ibiapaba, escolheu por padroeiro de toda misso o co-fundador
da Companhia de Jesus, padre Francisco Xavier:

O ofcio do Sbado Santo e o da madrugada da

Ressurreio se fez com a mesma solenidade e festa,
a qual acabada, comearam os padres a entender na
reformao daquela cristandade, ou na forma e assento
que se havia de tomar nela; [...] era necessria muita
luz do Cu para acertar em os maiores convenientes, e
muita maior graa de Deus para os ndios os aceitarem,
e pr em execuo; para alcanar esta luz e graa, se
tomou por padroeiro de toda a misso da serra a S.
Francisco Xavier (VIEIRA, 1992 [1660], p. 188).

112 Certido do Pe. Sebastio Vaz, Reitor do Colgio da Bahia [08/08/1659]

(CARVALHO, 1995, p. 72-73).

233
 Ao que se sabe, Xavier foi o nico do grupo dos jesutas que
fundou a Companhia de Jesus com Incio, em 1540, que conseguiu
uma projeo apostlica internacional marca caracterstica
dos jesutas, nos dois sculos seguintes , j que, nesse mesmo
ano, deixou a Europa e seguiu para a ndia. Chegando em 1542,
Xavier trabalhou dois anos, na costa leste do Cabo Camorim e,
anos depois, atingia as Ilhas Moluca distantes quatro mil milhas.
Elegendo Goa como centro de seu ministrio e com ajuda de
outros missionrios, missionou no Japo, construindo, entre os
companheiros, a real possibilidade do crescimento da Ordem
no Oriente. No entanto, deixando o Japo em 1551, em direo
ao antigo Imprio Chins, teve o trabalho abreviado, morrendo
na Ilha Sancian, a poucas milhas de sua mais ambiciosa meta
missionria (OMALLEY, 2004, p. 123-124). A primeira gerao
de jesutas tinha, em Xavier, o modelo de missionao: E assim
fiquemos obrigados, quanto estiver na nossa mo, a ir sem
demora para qualquer regio aonde nos quiserem mandar, sem
qualquer subterfgio ou escusa, rezava a Carta Apostlica Regime
militantis Ecclesiae, de 1540, cuja essncia Xavier seguiu risca.
Em outras palavras, a partir de sua experincia com diferentes
povos de culturas no ocidentais, criou-se nesse jesuta uma
imagem popular de missionrio prottipo, zeloso e irrefletido
(OMALLEY, 2004, p. 55).
Vieira, com certeza, sabia da canonizao de So Francisco
Xavier, no incio do sculo XVII113. Sua escolha para padroeiro,

113 Xavier foi canonizado junto com Incio em 1622, ou seja, o apstolo e o

234
em Ibiapaba, deu-se pela semelhana com o trabalho catequtico
implantado pelo padre Pinto, porque este tambm abrira novas
perspectivas de evangelizao aos gentios do Maranho, campo
ainda desconhecido da Companhia e da Coroa; e, como seu irmo
e companheiro de batina, no outro lado do mundo, tambm sofreu
a incompletude de sua obra. Se Vieira no escolheu padre Pinto
como padroeiro das misses em Ibiapaba, obviamente, foi devido
rigidez catlica nos meandros do processo de canonizao,
prprias da Santa S, e que, sendo assim, fugia completamente de
sua alada, de qualquer forma, no se furtou escolher um Santo
com ntidas caractersticas apostlicas. E sobre o sacrifcio do
apstolo e mrtir do Cear (LEITE, 1938, p. 513), referiu-se
Vieira: [...] no mesmo altar onde estava para oferecer a Deus o
sacrifcio do corpo e sangue do seu Filho, ofereceu e consagrou o
de seu prprio corpo e sangue, comeando aquela ao sacerdote, e
consumando-a sacrifcio (VIEIRA, 1992 [1660], p. 125). De modo
que parafraseando alguns autores sobre o trabalho catequtico dos
jesutas fora da Europa, poder-se-ia afirmar que, se Xavier abriu as
portas do Oriente e Manuel da Nbrega, abriu as do Novo Mundo,
padre Francisco Pinto abriu as portas do Maranho!
De forma que, tacitamente, a figura do padre Pinto foi sendo
apreendida e, mais que isso, foi sendo construda no pensamento
social jesutico, como pioneiro intrpido, junto s aldeias
indgenas, no serto, condio essa, alis, que o promovia como
exemplo e modelo a ser seguido de perto por seus companheiros.

fundador abriram as portas da Santificao para os futuros companheiros.

235
Esclarecedora desse argumento a referncia que Studart (1903,
p. 64) faz, mesmo sem citar autor ou data, da chronica de um
velho jesuta, cujo ttulo rezava o seguinte:

Para instruo dos Missionrios do Maranho darei

uma breve notcia do modo e forma que se deve
observar nestas entradas ao serto, e que comumente
obrava o Vosso Padre Francisco Pinto, que deve ser o
exemplar dos nossos Missionrios, pois foi o 1 que nos
mostrou o caminho para a Misso do Maranho.

Indubitavelmente, o sacrifcio do padre Pinto na Serra de

Ibiapaba, em 1608, s mos dos Tarairi114, sendo esta a primeira
investida inaciana s misses maranhenses que depois se trans-
formariam numa influente rea jesutica com dezenas de aldeias
missionadas somado ao no menos importante rol de informaes
coletadas por seu companheiro tanto para a Coroa quanto para
a Companhia constitui fortes indcios que motivaram a con-
struo discursiva de sua importncia e, mesmo, sua santidade.
Assim como na tradio Catlica Romana, Cristo o Cordeiro
de Deus sacrificou a vida pela salvao da humanidade, padre
Pinto derramou seu sangue pela gentilidade do Maranho, con-
sumando-a em sacrifcio, no metafsico argumento de Vieira.

114 Luiz Figueira menciona os Carariju e Vieira os tocarijus. Puntoni

(2002, p. 81-82) em estudo sobre os Tapuias do serto nordestino, afirma
que os Tarairi, habitantes do Rio Grande e Cear, costumeiramente, levavam
o nome de seus chefes devido fragmentao e rivalidade no interior de sua
organizao social como, por exemplo, os jandus, caninds, paiacus, ics,
cabors, jenipapoaus etc. Quanto aos Tarairi de Ibiapaba no h qualquer
referncia a seu chefe indgena, uma vez que os jesutas nesse perodo nunca
conseguiram uma aproximao ou qualquer contato com suas aldeias.

236
 O iderio do sacrifcio inaciano no comeou com ele, vale
dizer, pois os primeiros martirizados teria sido um grupo de
jesutas, que, em caminho para o Brasil, foram atacados e mortos
por corsrios franceses, no mar das Canrias e, posteriormente,
com aprovao papal, a festa dos quarenta mrtires, como ficou
conhecida, comeou a ser celebrada na colnia, em julho de 1574115.
De qualquer modo, padre Pinto estava na lista elaborada pelo
jesuta Simo de Vasconcellos, em 1658, com outros 63 missionrios
virtuosos e alguns candidatos santidade (CUNHA, 1996, p. 76).
Por outro lado, a santidade desse jesuta j o perseguia muito
antes de sua ida e morte em Ibiapaba. o caso, especificamente,
de um suposto milagre promovido pelo jesuta espanhol padre
Anchieta, no colgio jesutico da Bahia. Como h vrias verses,
optou-se por enfocar a registrada na Notcia Sumria da Biblioteca
Evorense, possivelmente, escrita na dcada de 1620 e publicada na
Revista do Instituto do Cear:

Estando este bendito padre um tempo na enfermaria

por alguns mezes com doena, que j o enfermeiro
lhe tinha apressado o cubculo para a Extrema Uno
o visitou o Provincial, ento o venervel Padre Jos
dAnchieta, e abraando-o lhe disse: V. R queira-se ir
ao co de mos lavadas, pois no h de ser assim [...];
tem muito que passar primeiro; no h de morrer morte
folgada, e antes della h de padecer muitos trabalhos,

115 Estes teriam sido os mrtires oficiais. Todavia, em agosto de 1554,

Nbrega enviou trs irmos da Companhia para pacificar um conflito indgena
resultando na morte de Pero Correia e Joo de Sousa, os dois primeiros
mrtires da Companhia de Jesus na Amrica (HANSEN, 2001, p. 54).

237
 fazer servios a causa de Deus e salvar muitas almas
[...]; E dha ao enfermeiro: Irmo, d-lhe o vestido e
no torne mais este padre a enfermaria, lhe disse116.

Pelo que se pode notar, padre Pinto fazia parte de um dos in-
meros relatos miraculosos que, por vrias geraes sucessivas, se
faziam da singular figura da Companhia de Jesus, no primeiro scu-
lo colonial, padre Jos de Anchieta, o taumaturgo do Novo Mundo.
Mas, a despeito de sua pretendida santificao, h uma ntida
discrepncia entre os relatos concernente morte de Francisco
Pinto, pois a voz do capuchinho francs no ganha ressonncia na
narrativa de Luiz Figueira, seu companheiro de misso. Na Relao
do Maranho [1608], o jovem jesuta, certamente embevecido
com o iderio missionrio, consegue transformar a angustiante
e iminente morte do velho sacerdote ento com 54 anos , em
sacrifcio quase teatral, de fundamentaes bblicas, digno de
qualquer hagilogo de seu tempo, que buscava, nas sendas do
cultivo maranhense, exemplos de santidade.
Inicialmente, ganha vulto a construo de uma espcie
de retrica da tragdia que, segundo o missionrio, ocorreu
no momento em que os padres haviam mandado um ndio
mensageiro avisar, ao Provincial e ao governador, a impossibilidade
de continuar a expedio ao Maranho, por no haver palmo de
tapuyas, que quem dos primeiros e segundo escapasse no escaparia
dos terceiros, por isso, despedimos hu yndio diante de nos a sesta

116 EXCERPTOS de vrios autores com referencia vinda dos Padres Francisco
Pinto e Luiz Figueira ao Cear. Fortaleza, RIC, t. XVII, 1903, p. 156.

238
f. da infra octava da Epifania (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 98),
contextualizou Luiz Figueira. Nota-se que padre Pinto morreu
numa sexta-feira de Epifania, perodo de festa litrgica em que a
mensagem era a vinda do Salvador, o Messias. Mesmo na tragdia,
a analogia dos trabalhos catequticos ganha relevncia de salvao
eterna, levados pelos representantes da Cristandade. A verdade
que esse foi mais um exemplo da concepo temporal jesutica,
em suas cartas, geralmente, demarcado por espaos temporais do
calendrio da Igreja Catlica117. Continua o padre:

Sahia pela porta o yndio despedinsose p. o mar

qudo os tapuyas de sbito aparecero a nossa porta
co mo arm. comeo as frechadas de hua e outra
parte c grde grita e em breve morreo hu tapuya e
outro segundo dizem foi c as tripas fora enchendo
o caminho de sangue e provavelmente logo morreria,
ep. q os salvagens sahiro a nossa porta que estava no
couce da aldea a borda do mato, e o pe. estava dentro
da casa rezando as horas menores118, tendo os nossos o
mpeto dos tapuyas q o no matassem logo, e o foram
emparando at entrarem no mato (FIGUEIRA, 1967
[1608], p. 99).

117 Na Relao do Maranho h vrios exemplos desta construo temporal:

os padres saem do Jaguaribe no dia de Nossa Senhora das Candeias (02/02/1607); um
ndio recebeu em batismo o nome Barnab por ser dia do Santo; a morte de outro ndio
foi no domingo de Ramos etc.
118 Um influente jesuta do sculo XVI, afirmou: para os jesutas seu aposento
torna-se seu coro [oraes pblicas] (OMALLEY, 2004, p. 257). Distinta de outras
ordens, os inacianos entendiam a orao privada (diferente das pblicas, como missa
e outras), como forma pertinente de encontrar fora interior para seu ministrio,
como bem apontado nos Exerccios, fundamental para sua catequese mvel em regies
longnquas.

239
 Durante a tragdia construda na narrativa cujo foco principal
causar expectativa no leitor o que efetivamente acontece
Figueira ento faz uso das escrituras para tornar inteligvel
tamanha atrocidade vivenciada por seu companheiro:

[...] bradavo os nossos aos tapuyas q estivessem quedos

q aquelles era o pe. abar q os queria apaziguar e ensinar
a boa vida e respondero elles que no tinho de ver c
isso, q o avio de matar, finalmente se espalharo dous
ou trs nossos q ali hio, ficdo so junto do padre hu es-
forado yndio e bemfeitor dos padres chamado Antonio
carajbpocu, o qual o defendeo em quto pde ate morrer
por elle e com elle [...], chegaro ento ao pe. e tendolhe
hus mos nos braos estirandolhes para ambas as partes
ficando elles em figura de cruz, outros lhe dero tantas
pancadas c hu pao na cabessa q lha fizero pedaos,
quebrandolhe os queixos e amassdolhe as cachages e
olhos; o qual pao cheio de sangue trouxe como relquia
(FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 99, grifo nosso).

Finalmente, o sacrifcio atingiu seu pice. O sacerdote

morto pelos Tarairi povo indgena que, alis, nunca permitiu
a aproximao dos padres tombou em figura de cruz no solo
ibiapabano. praticamente impossvel no relacionar essa cena
com a emulao do Messias bblico, ainda mais, se se pensar no
ndio protetor que tinha dado a prpria vida por seu Pa-Pina.
Possivelmente, Antnio Carajbpocu, como sugere seu primeiro
nome, era um catecmeno dos sacerdotes e os acompanhava
desde Pernambuco. Seja como for, esse ndio que, talvez, tenha
trabalhado como lngua (intrprete), tambm fora usado como

240
exemplo e, de uma forma ou de outra, como mecanismo de
aproximao com os nativos e, como cristo que era, teve o corpo
sepultado ao lado de Francisco Pinto. Para ser exato, padre Pinto
fora enterrado entre a sepultura de Antnio e um ndio no
identificado, no sop da Serra119, demonstrando mais claramente
a construo simblica do evangelho quando o Messias fora
crucificado entre dois ladres, tendo um deles se arrependido e
ganhado o Paraso. Nesse caso, ndio pago e ndio convertido, na
apelativa argumentao da santidade do padre Francisco Pinto.
Nas cartas jesuticas, especialmente de missionrios que
pregavam em lugares ainda no missionados, possvel perceber
uma espcie de desejo pela morte sacrifical, afinal, no se deve
esquecer que se dirigir ao serto implicava, necessariamente,
num claro risco de morte frente s escassas condies de vida,
em reas desconhecidas e/ou inspitas e at na desconfiana
dos amerndios. De qualquer modo, ao que parece esse nunca
foi um obstculo intransponvel para os padres. Ascenso Gago,
por exemplo, ao tentar intermediar a paz com alguns tapuias, se
viu diante da morte, porm sem desfalecimento: Respondi-lhes
que eu era sacerdote de Deus, a quem nada impossvel, e que
andava em servio do mesmo Senhor, que ele me defenderia se
fosse servido, e quanto no, complementa o missionrio: folgaria

119 A narrativa de Figueira aponta o lugar como sendo Abayra. Pompeu

Sobrinho (1967, p. 145-147), contudo, afirma no ser na atual cidade de Ubajara
(CE), mas num rio de mesmo nome e afluente do rio Corea. Noutra narrativa
sobre a morte de Pinto h referncia a um ndio chamado Jiguacu-Mirim que
apesar de no ser batizado (no possua nome cristo) acompanhava os padres
e foi tirado de um aldeamento cristo (CARVALHO, 1995, p. 69).

241
muito morrer em seu servio (GAGO, 1943 [1695], p. 44). Desse
pequeno trecho, interessa muito menos se o padre demonstrou
realmente toda a calma mencionada, mas como esta ganhou
colorao em sua narrativa.
O prprio padre Figueira que teve seu companheiro morto na
Serra de Ibiapaba teria afirmado ter tido inveja daquela gloriosa
morte (VIEIRA, 1992 [1660], p. 125), desejo, alis, plenamente
satisfeito, pois, em 1643, foi um dos quatorze membros da
Companhia a perecer aps um naufrgio prximo Ilha de
Maraj, quando seguia em misso, de Lisboa, para continuar os
trabalhos no Maranho (LEITE, 1940a, p. 69-72). Na ilha, levados
pelos ventos e correntezas, acabaram vtimas da ferocidade
dos aruans. Para Azevedo (1999, p. 40), Luiz Figueira deve ser
considerado o precursor dos seus no Par e com o padre Pinto,
constituiu uma pioneira vanguarda missionria a partir de seus
sacrifcios entre aos ndios.
Por outro lado, padre Francisco Pinto em relao a outros
jesutas, missionrios mortos em misso, parece ter ganhado
uma envergadura de significado diferenciado, sobrepondo-se a
seus companheiros. Isso se deveu, em parte considervel, porque
a construo dessa compreenso apostlica eclodiu sobre duas
frentes diferentes e, ao mesmo tempo, complementares: o uso
sistematizado dos relatos que atravessou geraes sucessivas
de escritores e leitores da Companhia; e tambm pelo uso da
perpetuao de seu sacrifcio, atravs das imagens visuais que
enchiam a imaginao dos leitores, em escritos publicados e
disseminados em vrias partes da Europa.

242
 Ronald Raminelli (1996, p. 73-79), em instigante trabalho
sobre as Imagens da Colonizao, encontrou e analisou duas
representaes iconogrficas do martrio do padre Pinto, sendo
uma delas, publicada em 1675 por Mathias Tunner, em Praga,
em obra intitulada Societas Iesus usque ad sanguinis et vitae
profusionem militans, que usou de clichs presentes na literatura
de viagem da poca. Obedecendo a uma lgica geogrfica, Tunner
reservou Amrica dentre outras imagens , o martrio de seis
portugueses sacrificados no Brasil, entre 1554 e 1633, com o
objetivo de dar visibilidade s atrocidades ocorridas, semelhantes
a outras partes do mundo em que o trabalho catequtico estivesse
ocorrendo, realando e valorizando, assim, a figura do mrtir
sobre o brbaro indgena.
Nesse sentido, conclui Raminelli (1996, p. 77): o sacrifcio
do sacerdote concede ao tema do barbarismo uma nova faceta,
pois o brbaro constitua um obstculo no caminho dos
missionrios. Vale destacar que esta imagem representativa
apresenta discrepncias considerveis com a realidade braslica,
pois, os ndios so apresentados com feies orientais e os
cabelos amarrados ao modo japons, expondo machados como
armas de combate e no com arcos e flechas, tpicos dos ndios
da Amrica portuguesa, aproximando, assim, os gentios do Novo
Mundo aos cruis inimigos do Oriente (RAMINELLI, 1996, p.
76). O sacerdote ao cho, em trajes menores120 tem sua analogia
120 Na narrativa de Figueira, os ndios tinham levado parte da indumentria
do sacerdote e alguns objetos litrgicos, que foram resgatados logo em seguida, por
uma das ndias cativas que convencendo os Tarairi dos maus pressgios da roupa,

243
completada maneira de um Cristo crucificado, como sugere a
dobradura das pernas.
A outra imagem analisada (Figura 5) encontra-se na seo de
Iconografia da Biblioteca Nacional de Lisboa e, possivelmente, seja
de autor holands (1667). Nela, a feio martirizante do sacerdote
ganha contornos fortes na composio figurativa de seu corpo:
com a roupeta da Companhia, sentado e indefeso, a figura do
sacerdote no esboa qualquer movimento de defesa e/ou contra-
ataque aos seus algozes; auxiliado por um de seus catecmenos,
o abnegado missionrio mantm angelicalmente o olhar fixado
aos Cus, numa franca semelhana com a candura dos Santos
medievais. Nesse mesmo espao, a dualidade posta entre o mrtir
e o brbaro tambm ganha foco: guerreiros corpulentos, em
movimento, impiedosamente massacram o velho padre no que,
aparentemente, poderia ser uma tpica emboscada dos Tapuia
do serto.

resolveram solt-la. Certamente, as roupas deviam ter uma conotao simblica para os
ndios.

244
 Figura 5 P. Franciscvs Pintvs vande Societeyt Iesv, wort vande
Brasilianen met pylen doorschoten, op den 11. Ianvar des iaers 1608.

Fonte: Gravura de Michiel Cnobbaert, 1667, publicada in Cornelius

Hazart, Kerckelycke historie van de Gheheele wereldt namelyck vande
voorgaende ende teghenwoordighe Eeuwe beschreven door den Eerw, 4
vols., Antwerpen: Michiel Cnobbaert, 1667-1671, v. 1, p. 396. (BNP, Setor
de Iconografia, Cota E-1661-P). Disponvel na Biblioteca Digital Luso-
Brasileira: <https://bdlb.bn.gov.br/acervo/handle/123456789/6306>.
Acesso em: 20 mar. 2017.

Nestes casos, houve intencionalmente a elaborao de uma

imagem para o futuro, daquilo que me parece ser uma memria
missionria ao serto colonial cuja base era a concepo e
representao de si (do mrtir) para os outros (leitores diversos).

245
Nesse sentido, que relao para esses missionrios poderia haver
entre misso, morte e sacrifcio?
Uma das razes desse posicionamento jesutico perante a
morte foi imbuir seus leitores, muitos jovens jesutas ou novios,
da condio de sacrifcio advindo com sua escolha como
membros permanentes da Companhia de Jesus. Nas Constituies
(1997 [1558], 61, p. 52), embora o sacrifcio aparea enquanto
conotao espiritual, o candidato sabia que, ao fazer parte do
Corpo Mstico da Ordem, j estava morto para o Mundo e para si
mesmo, mas vivificado para Cristo.

3.3.3 Amanaiara: Senhor da Chuva

Para a reflexo aqui proposta, um dos pontos fundamentais

no somente perceber a construo do padre Francisco Pinto
enquanto mrtir ou pioneiro nos empreendimentos de misso,
mas a traduo nativa desse homem de f que percorreu, nos anos
de 1607-1608, vrias aldeias na Serra de Ibiapaba. Possivelmente,
um ser singular na realidade colonial indgena, apresentando-se
ele com sua longa roupa escura, barbado e tonsura sacerdotal,
que andava sempre com os ps descalos (diferente de muitos
outros europeus) carregando seus inseparveis bordes ao som
de ladainhas e oraes acompanhado por dezenas de ndios e um
companheiro mais jovem, que apesar de peculiar, no possua o
mesmo prestgio do lder; e sempre munidos de seus apetrechos
de culto: altar porttil, com clices, vinhos e po no fermentado
para as consagraes.

246
 Alguns estudiosos interessados nas prticas sociais
tupis no perodo colonial costumam afirmar que os jesutas no
foram atentos observadores das prticas sagradas e/ou mticas
indgenas, dada concepo realstica de sua percepo. E isso,
em parte, verdade. No entanto, nunca se esquivaram de apontar
seus proeminentes inimigos os feiticeiros , na disputa pelo
sagrado. Um desses exemplos do jesuta Ferno Cardim que,
apesar do laconismo de sua narrativa, nesse aspecto em particular,
deixou uma descrio pormenorizada do caraba:

Entre elles se alevanto algumas vezes alguns

feiticeiros, a que chamo Caraba, Santo ou Santidade,
e de ordinrio algum ndio de ruim vida: este faz
algumas feitiarias, e cousas estranhas natureza.
Como mostrar que ressuscita a algum vivo que se faz
morto, e com esta e outras cousas similhantes traz aps
si todo o serto enganando-os dizendo-lhes que no
rocem, nem plantem seus legumes e mantimentos, nem
cavem, nem trabalhem, etc., por que com a sua vinda
chegado o tempo em que as enxadas por si ho de cavar,
e os panics ir as roas e trazer os mantimentos, e com
estas falsidades os traz to embebidos, e encantados,
deixando de olhar por suas vidas (CARDIM, 1939
[1625], p. 143).

A partir de cronistas coloniais, Hlne Clastres (1978, p.

35-53) constri o que ela chama de o estatuto dos carabas na
sociedade Tupi-guarani, que, com raras excees, possuam
caractersticas prprias, mais ou menos recorrentes. Os carabas
eram errantes e solitrios, percorrendo diversas aldeias, nunca

247
demorando muito tempo nelas, sempre acompanhados de
imensas comitivas; tinham o poder da oratria, inclusive alguns
se apresentavam como exmios cantores; pelo prestgio junto aos
morubixabas, eram recebidos por embaixadores com presentes
(geralmente vveres) e alegres festas de boas vindas; sua entrada
nas aldeias era notria: varrendo-se o cho por onde passavam e
at sendo carregados s costas por seus seguidores ou levados em
padiolas; sua estadia nas aldeias dava-se em uma choa ou cabana
construda especialmente para sua visita; em suas andanas,
possuam um salvo-conduto entre aldeias inimigas; e por fim,
diferente da prpria ordem social dos Tupi, colocavam em prtica
comportamentos ascticos que, com certeza, provocavam espanto
nos contemporneos, como o jejuar por longo perodo, absorver
fumaa de tabaco e alimentar-se apenas com bebidas fermentadas.
Mas o prestgio do caraba consubstanciava-se, mesmo,
em seu poder de predizer o futuro e resultados de quaisquer
empreendimentos individual ou coletivo (caa, guerra etc.), na sua
ao sobre os fenmenos naturais e capacidade de lanar a doena
ou a morte a quem quer que fosse. Os grandes carabas, por seu
turno, podiam at mesmo ressuscitar mortos e fazer nascerem s
plantas (MTRAUX, 1979, p. 68).
O percurso dos jesutas Francisco Pinto e Luiz Figueira da
regio do Jaguaribe, onde aportaram vindos de Pernambuco at
a Serra de Ibiapaba fundamental para se entender o trato desses
religiosos com os diferentes povos contatados e da consagrao,
entre os ndios, do padre Pinto enquanto um lder espiritual

248
indgena. Desde que pisaram em terra, os missionrios tiveram
a preocupao de devolver os ndios escravizados por Pero
Coelho a alguns de seus parentes encontrados no caminho, o que
ocasionou, sem dvida, certo frenesi e ansiedade aos ndios que
seriam posteriormente visitados como, por exemplo, na aldeia do
Principal Acaju, distante pouco mais de 35 lguas prximo ao
rio Curu (possivelmente na regio de Paracuru, no litoral oeste
do Cear) , que, ao receber o sobrinho e alguns parentes junto
com os padres, havia preparado festas, presentes (peixes) e uma
choupana em separado, por j ter notcias de sua chegada.
Alguns dias na aldeia de Acaju (com 50 a 60 pessoas) foram
suficientes para os jesutas os convencerem de seguir para Ibiapaba,
afastando-se do litoral em direo ao serto. Na Serra, outras duas
aldeias (de 20 e 60 casais) engrossaram a comitiva liderada pelo
padre Pinto e seguiram em direo aldeia do mais influente
dos Principais de Ibiapaba, Jurupariau ou Diabo Grande, onde
permaneceriam quatro a cinco meses. Dessa povoao, os padres
conseguiram iniciar relaes amistosas com outros cem casais
chefiados por seu Principal, Milho Verde, que regressavam do
Maranho e, ainda, com parte considervel das setenta aldeias
que haviam sido desbaratadas por Pero Coelho. De modo que
descontadas as imprecises demogrficas e a intencionalidade do
discurso do capuchinho francs, no to difcil imaginar por
que dAbbeville, tenha apontado seu personagem, como lder de
uma comitiva de milhares de almas; entretanto, importa destacar
que a expedio missionria acabou por agregar e reorganizar,

249
at certo ponto (impossvel saber ao certo), os mesmos e, talvez,
outros morubixabas e suas aldeias na Serra de Ibiapaba.
Antes de passarem aldeia de Jurupariau, os missionrios
enviaram mensageiros para avisar de sua chegada e pedir permisso
para visit-los. Tcnica de aproximao esta j aprendida pelo
antigo sertanista padre Pinto em sua experincia anterior, entre
os Potiguara no Rio Grande (FIGUEIRA, 1967 [1608], p. 87). A
resposta no tardou, e, como embaixador do temido Principal,
foi enviado seu irmo, diabo ligeiro, hu ndio muy desposto em
seu falar grdioso e arrogante, que, de acordo com Figueira, fez
todos os cprimentos significndonos os desejos de nos ver em
sua alde, oferecendo um pouco de milho e feijes (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 86).
Entretanto, o percurso de onze dias que antecedeu a chegada
aldeia fora marcado fortemente pela leitura nativa do velho
missionrio como lder espiritual indgena ou caraba, de modo
que para melhor percepo deste aspecto, seguir-se- a narrativa
da Relao do Maranho [1608], escrita por seu companheiro
(FIGUEIRA, 1967, p. 76-113). A comitiva reunida sob a liderana
do padre Pinto seguiu o embaixador nativo que nunca se esqueceu
de preparar choupanas, em separado, para os dois jesutas,
inclusive numa dessas paragens os padres chegaram a celebrar
a festa da Ascenso que certamente tinha produzido uma
admirao, entre ndios, por algo desconhecido de sua prtica
sagrada, contabilizando frutos que, talvez, nem sequer os padres
tenham imaginado.

250
 Faltando cinco lguas para aldeia de Jurupariau algo inusit-
ado pelo menos para o novato Figueira , ocorreu aos padres:

[...] o diabo grande tinha mdado em comp. de outro

irmo seu mais moo c refresco de farinha de peixe,
milho e abboras e c preceito q nos levassem em redes
no ao subir da ladr. mas todas aquellas cinquo lgoas e
q elles fizero c tta diligencia e caridade quta se no
pode encarecer (aquellas cinquo legoas andamos em pes
alheios em todo este caminho) (FIGUEIRA, 1967 [1608],
p. 87, grifo nosso).

Os relatos coloniais esto repletos de exemplos da

hospitalidade tupi: tm por grande honra agazalharem a todos
e darem-lhe todo o necessrio para a sua sustentao, afirmou
Cardim (1939 [1625], p. 151). No obstante, poucas so as vezes em
que se mostram quase subservientes, afinal, carreg-los em redes
nesse trajeto, descendo e subindo ladeiras, demonstra a estima (ou
temor) dispensada aos sacerdotes, ou melhor, ao caraba de batina
e seu companheiro. Trs lguas depois, uma parada estratgica
dentro da simbologia da recepo nativa, a mulher de Jurupariau
certamente a mais velha que tinha este prestgio sobre as outras
, recepciona-os com feijes, peixe e uma dzia de abboras121. O
encontro estava finalmente marcado. Continua o sacerdote:

121 Fiz questo de enfatizar a entrega de vveres para se perceber o valor da

receptividade indgena, uma vez que na Serra de Ibiapaba havia uma escassez advinda
com o inverno rigoroso de 1607, diferente das secas registradas do ano anterior e
posterior.

251
 Ao dia seguinte nos veio o mesmo principal receber
ao meyo de caminho mea legoa da aldea c todos os
principais e alguas molheres c seos presentes, e elles
todos c suas bozinas, gaitas e cascaveis, que so seus
instrumentos musicais com tanta festa e alegria que eu
fiquei pasmado, e o padre com ser antigo sertanista me
disse q nunca vira entre gentios cousa semelhte [...] sahiu
hu grade tambor q j toda a manh hiamos ouvindo e
c seus maracs (q so hus cabaos com hus feijes
dentro) tangendo e cantando, o c essa solenidade nos
metero na casa q nos tinho aparelhado e nos troucero
logo muitos presentes e as musicas e das continuaro
dous outros dias c suas noutes (FIGUEIRA, 1967
[1608], p. 87, grifo nosso).

Recepcionados por prestigiados e temidos morubixabas,

presenteados pelas mulheres e acolhidos em cabanas em separado,
tudo isso, deve-se notar, ao embalo de festas com danas e alaridos.
No h dvida, os sacerdotes jesutas foram acolhidos como
grandes carabas, no somente por terem sido tratados assim,
mas, principalmente, porque se fizeram tratar como diferentes
dos lderes espirituais nativos: enformandoos de como ramos
muy differentes dos seus feiticeiros e dos outros ndios a que elles
aborrecio e tinho por peste do mundo, e q vnhamos a dar-lhe
notcia da outra vida e do criador de todo o mundo (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 90). Assim sendo, usaram do papel de caraba que
lhes foi passado pelos ndios e, de quebra, anunciavam mensagens
futuras da outra vida e do criador de todo o mundo, alis, como
faziam seus rivais indgenas pela posse do sagrado.

252
 Entretanto, ainda sobre Juripariau, faz-se necessrio
desvendar os pormenores sub-reptcios da atitude desta liderana
na Serra de Ibiapaba. Facilmente, se poderia deter no significado
dos presentes levados pelos padres para conseguir respeito e
hospitalidade dos chefes indgenas, o que instigou Figueira, mais
uma vez, a relembrar a faceta de aproximao pelas cobias
dos selvagens, principalmente, por machados, facas, espelhos,
tizouras ec (nomedo tudo por seu nome). Ademais, o que
escapou ao missionrio fora a sagacidade de Jurupariau advindo
com esse novo contato. Ele havia lutado contra Pero Coelho, assim
sendo, sabia da cautela que devia ter para com os novos visitantes,
principalmente, porque traziam consigo notcias do aoriano e os
cativos levados por ele.
Pelo contexto, convincente que ainda que num primeiro
momento Jurupariau tenha usado de cautela diplomtica que
tambm tinha suas peculiaridades entre as lideranas indgenas
e destas em relao s autoridades ultramarinas e locais , logo
depois, convenceu-se mesmo das qualidades sobre-humanas do
padre Pinto. Tanto assim que se tornou protetor de Luiz Figue-
ira, aps a morte do companheiro, quando alguns feiticeiros
tentaram mat-lo alegando que traria soldados portugueses para
vingar a morte do velho jesuta. Para convenc-los a no levar o
plano adiante, sua interveno na questo perpassou dois aspec-
tos distintos, estando o primeiro relacionado vingana sobre os
Tarairi: q iria prim.ro a dar nos tapuyas assalto p. vingarem a
morte do p.e.; e outro, no campo simblico, relacionado ao culto

253
dos restos mortais do padre: [...] e q fario hu presente dos cat-
ivos, aos quais como em triumfo fario carregar os ossos do p.e
e os trario ao padre grande, e finalmente servirio p.a a Ygreja
depois de fazer estas diligencias e satisfao (FIGUEIRA, 1967
[1608], p. 103). Assim, Luiz Figueira devia ser poupado porque
tinha uma espcie de funo religiosa que no era exclusivamente
crist, mas tambm nativa, j que acompanhava o grande caraba.
O Principal Jurupariau ou Diabo Grande queria mesmo
os ossos ou as relquias de seu Amanaiara122. De fato, os autores
que se debruaram sobre as misses do padre Francisco Pinto
so unnimes em mencionar que ele ficou conhecido, entre os
ndios do Rio Grande, possivelmente Potiguara, como sendo seu
Senhor da Chuva. Certo bigrafo, citado por Studart, relatou
as circunstncias dessa fama conquistada, durante uma seca
extraordinria. Os ndios desesperados pediram ao sacerdote que
lhes alcanasse de Deus chuva pa. as suas sementeiras, que se
perdio, e o missionrio refletiu:

Por outra parte via que este milagre arreigaria mais

na fee aquellas tenras plantas, e temia q a falta delle
as murchasse [...], acabou o Padre Pinto a sua splica,
e ao mesmo instante se desfizero as nuvens em agoa.
E vendo este milagre os ndios ficaro admirados do
Padre ao qual no nomiavo, nem noviaro dahi por
diante por outro nome que o de seu Amanijara, que
quer dizer Senhor das Chuvas (STUDART, 1903, p. 70).

122 H outras variaes da palavra, por exemplo, Amanayara, Amanajara e

Amanijara.

254
 A fama do padre Pinto entre os ndios, como ente sobre-
humano, com poderes sobre a natureza, percorreu e alastrou-se
no norte do serto colonial convencendo, inclusive, os Tabajara
em Ibiapaba, esclarecendo-nos que o significado sagrado de seus
ossos era apenas continuidade de seu poder ainda em vida. Aps
a morte do missionrio, toda aldeia foi reunida e Jurupariau
realizou as exquias do padre a seu modo mddo que se fizesse
grdes e pblicos prtos por toda aldea. E conclui Figueira:

[...] e se ajuntaro os yndios na casa q fora nossa, e

ao pe da cruz q no terreiro tnhamos feito levtar
fazendo nestes lugares principalmente grdes gritos
e derramando muitas lagrimas, e os filhos do diabo
grde deixaro crescer o cabello tingindose e tisndose
em sinal de tristeza qlhe o seu luto (FIGUEIRA, 1967
[1608], p. 102).

Os prantos coletivos ocorreram ao p da cruz, fincada

prxima casa dos padres. Porm, longe de os ndios estarem
completamente cristianizados como talvez queira sugerir nosso
narrador, os Tupi no se esquivavam em trazer para si alguma
singularidade do funeral cristo em demonstrao de abertura
alteridade alheia, o que obviamente no teve ressonncia plena
dentro da ortodoxia jesutica e, por que no dizer, na incapacidade
crist dos missionrios de tambm se abrirem plenamente, uma
vez que o corpo de Pinto foi enterrado segundo os rituais catlicos.
Padre Ferno Cardim (1939 [1625], p. 156), escrevendo sobre
os enterramentos tupis tambm registrara prantos coletivos,

255
admirando-se de nunca cansarem os ndios que, por dias e
noites seguidas, choravam seus mortos, apontando, contudo, que
tais honras eram dadas apenas aos grandes Principais. Mas,
haveria alguma relao nos ritos indgenas concernentes morte
a qualquer referncia aos restos mortais do indivduo? O prprio
Figueira responde:

[Os tapuyas] tbem por costume qudo os seus morrem

se so homens as molheres lhe comem a carne, e os
ossos moydos lhos bebem para que no tenho saudades
daquelles q metem nas entranhas, tendose pr. mais pios
nesta impiedade q os q enterro os mortos apartandoos
de sy de todo o que he causa das saudades (FIGUEIRA,
1967 [1608], p. 88, grifo nosso).

Apesar de considerar tal costume impiedoso, o mis-

sionrio no foi totalmente obtuso ao endocanibalismo tapuia,
percebendo o valor intrnseco nesse rito funerrio, ou seja,
bebiam-se os ossos por saudade do ente querido falecido. Quanto
aos ossos do Amanaiara, a inteno dos ndios foi preserv-los
junto de si, na igreja, o que, evidentemente, remete aos resqucios
do poder sobrenatural do Pa-Pina, em prover com chuva a seca
terra cearense e potiguar devido s estiagens que os ndios to
bem conheciam.
Por outro lado, no interior do que se poderia chamar cultura
tupi, os ossos no possuam qualquer relao direta ou fundante
na dinmica da estrutura social indgena, pois esta se inscrevia na
carne, ou melhor, no corpo do inimigo morto e no corpo do ndio

256
matador no debatido ritual antropofgico (CUNHA, 1996, p. 82).
Ampliando seu significado, a estrutura sociocultural indgena
construa-se na vingana estabelecendo uma espcie de predao
familiarizante (FAUSTO, 1999, p. 269).
Logo, ao que parece, esse episdio de preservao dos restos
mortais do missionrio pelos nativos tupis (Tabajara e Potiguara)
parece encenar um caso muito pouco recorrente na literatura
etnolgica colonial. Indubitavelmente, os ndios elaboraram um
entendimento peculiar nesse jogo do sagrado; e assim como as
santidades quinhentistas re-significavam diversos aspectos da
hierarquia catlica to bem discutida por Vainfas (1995) ,
os nativos de Ibiapaba, tomando de emprstimo as palavras de
Carneiro da Cunha, elaboraram uma contrafao da tradio
crist, pois os ndios no se opem, no resistem verdadeira
religio: mas contrafazem-na (CUNHA, 1996, p. 83).
Na narrativa de Figueira, o corpo do padre Pinto fora
enterrado ao sop da Serra de Ibiapaba enquanto era levado o
pau de juc que vitimou o sacerdote para o Colgio jesutico
da Bahia123. Todavia, antes de voltar ao litoral, Figueira mandou
desenterrar os restos mortais de seu companheiro para ver se seria
possvel lev-lo, entretanto, pelo estado de decomposio pouco
acentuado, deixou para outra oportunidade, que a rigor nunca

123 Apesar do padre Jacinto de Carvalho (1995, p. 70), afirmar que tal relquia
desapareceu, em 1624, seu companheiro de Ordem, padre Bettendorff, em 1698,
mencionava coisa diversa: um desses paus ou ibirassangas como se chamam os com que
matam, com o qual tinha sido quebrada aquela sagrada cabea, todo ensanguentado,
que, at ao dia de hoje, se guarda, com muita venerao, e lembrana eterna, no Colgio
da Baa de Todos os Santos (LEITE, 1943, p. 9).

257
aconteceria, apesar dos esforos ulteriores. Por volta de 1612,
conta Studart (1903, p. 86-88) que os ndios da regio de Jaguaribe
sofrendo uma estiagem prolongada, resolveram buscar os ossos
do padre Pinto, em Ibiapaba, levando-os para a igreja construda
na aldeia de Parangaba, onde celebravam seus casamentos sem
proco diante dessas relquias.
A estima pelos ossos do Amanaiara era tanta entre os nativos
que trouxera o mais temido e notrio lder potiguara, Felipe
Camaro, da regio do Rio Grande.

[...] chegando ao lugar onde estavam os ossos, abraou-

os e beijo-os com grandes mostras de venerao,
ordenou o apiram ou sapiro, que um pranto geral,
por espaos de 3 dias, fez construir uma igreja maior e
mais decente para onde transportou os ossos que foram
conduzidos em procisso num caixo coberto de um
pano azul, e ordenou que todas as manhs os ndios
daquelas aldeias, fossem dar ao morto o Teande-coema
ou bons dias (STUDART, 1903, p. 88).

O autor afirma que Camaro fora catequisado por Francisco

Pinto, quando o jesuta missionava na regio dos Potiguara,
no Rio Grande, o que justifica, em parte, todas essas honras.
Ademais, o irmo de Jacana (outro lder potiguara, no Jaguaribe),
aparentemente, foi mesmo convencido da santidade crist de seu
suposto preceptor, uma vez que esse lder nativo e defensor da
poltica colonial portuguesa, na guerra contra os holandeses (1630-
1654), estava convertido ao Cristianismo (SOUTO MAIOR, 1912).

258
 Outro episdio envolvendo os ossos do sacerdote se deu por
volta de 1614, portanto, seis anos depois de sua morte e, que est
registrado numa carta do jesuta Manoel Gomes, escrita do Cear
ao Provincial da Ordem 124. Contudo, longe de assemelharem-se as
honrarias mencionadas, houve uma ferrenha disputa pelas sacras
relquias. Na correspondncia, o jesuta afirma haver sido impelido
pelos nativos, no litoral, a acompanh-los at a igreja da aldeia
para ver os restos mortais de seu Amanaiara, contudo, respondeu
que apenas iria se fosse para levar as relquias para o Colgio da
Companhia, na Bahia. Os ndios em retruque, responderam que
no quizeram e affirmaram os havia de defender com as armas
(NOGUEIRA, 1904, p. 48). Studart (1903), comentando o mesmo
documento, traz novos elementos dessa disputa, relatando que o
jesuta pediu que o vigrio de uma fortaleza, Balthasar Correia,
a caminho para Pernambuco, tentasse, por todos os meios,
surrupiar os ossos e lev-los consigo. Sabendo do engodo, os
ndios se anteciparam e tiraram os restos mortais do padre Pinto,
da igreja, escondendo-os em lugar desconhecido, no sem antes
revistarem pacientemente o tal vigrio, j no percurso de sua
viagem por vrios dias.
O padre Jacinto de Carvalho, jesuta que trabalhou durante
treze anos em diversas misses, ao longo do rio Amazonas, na

124 Carneiro da Cunha (1996) diz que encontrou por acaso, na Biblioteca
Nacional de Lisboa, um documento de 1618, escrito por um jesuta, que, a
caminho do Maranho, pretendia levar os ossos de padre Pinto. Mesmo sem
identific-lo, a narrativa usada pela autora semelhante dos documentos
usados por Paulino Nogueira (1904) e Baro de Studart (1903).

259
primeira metade do sculo XVIII, aponta, em sua Crnica, um
milagre com os ossos do padre Pinto. Segundo ele, um frade
franciscano chamado Antnio, que esteve no Cear, sofria com
chagas espalhadas por todo o corpo, e v-lo era como ver um
retrato da morte. Tomou apenas um osso do falecido jesuta e
o colocou debaixo da cabeceira, sem aplicar outro remdio lhe
sararam as chagas e cobrou perfeita sade. E na sorte de no
ser desmentido arrebatou: foram testemunhas disto todos os
ndios das aldeias do Cear, que contavam o milagre com grande
admirao (CARVALHO, 1995, p. 73).
Mediante o exposto at aqui, por que razo houve a
acomodao simblica do padre Francisco Pinto enquanto
feiticeiro ou caraba entre alguns povos indgenas no serto
colonial? Para alm dos aspectos socioculturais, at aqui arroladas,
do caraba e do evidente trato comparativo com os missionrios
jesutas, a resposta instigante pergunta deve ser buscada na
construo das cosmologias. Por exemplo, ao estudar a relao de
alteridades, na Amrica hispnica, entre Astecas e colonizadores,
apontou Todorov (1999, p. 90) que a identificao do invasor com
as divindades indgenas foi fruto da incapacidade [dos ndios]
em perceber a identidade humana dos outros, isto , admiti-los,
ao mesmo tempo, como iguais e diferentes. Na Amrica dos
conquistadores portugueses, os Tupinamb pareciam confundir
os excntricos europeus (com seus objetos, indumentrias etc.)
com seu heri-civilizador ou com um de seus filhos que teria
voltado ao mundo em companhia de auxiliares. A incapacidade

260
de compreenso plena da religiosidade alheia deu-se tambm
entre os jesutas que viram em Sum ou ume indgena, o
apstolo So Tom que teria passado pelo Brasil deixando suas
pegadas gravadas em rochas (MTRAUX, 1979, p. 7). Nesse jogo
das alteridades, houve mesmo, uma aproximao dos elementos
culturais de si para compreender o outro ndio e/ou jesuta.
Portanto, as disputas pelo sagrado, ou melhor, pela deteno
da materialidade do sagrado entre ndios e jesutas, claro
indicativo de como os contatos intertnicos foram processadas
pelos agentes histricos. As relquias do padre Pinto encontraram
ecos na cosmologia indgena quanto possibilidade de reorganizar
o tempo da chuva e do sol, nas terras costumeiramente assoladas
pela estiagem; entre os padres, a real possibilidade de santidade125
de seu intrpido mrtir missionrio significaria o alastramento
da f em terras gentlicas. Por conseguinte, o corpo do padre
Pinto, indubitavelmente, perpassou os rituais funerrios e
seus desdobramentos simblicos naqueles que, grosso modo,
representavam ambos os lados do contato. Tnue fronteira de
lgicas culturais distintas. Seja como for, o missionrio jesuta
Francisco Pinto que fundara diversas misses nas capitanias do
Norte, entre elas, a de Ibiapaba, remexeu o sacrrio universo de
povos indgenas: ora como caraba, ora como seu Amanaiara
Senhor da Chuva.

***

125 Santo Incio nos Exerccio Espirituais [1548], nas Regras para Sentir
com a Igreja, apontava para o significado das relquias: Louvar as relquias dos
santos, venerando-as, e rezando a eles (LOYOLA, 2002, p. 135).

261
 Desde o incio de seu trabalho, a leitura que os missionrios
da Companhia de Jesus fizeram das misses religiosas,
enfatizadas em seus escritos, revela a compreenso que tiveram
eles da participao das lideranas indgenas como uma etapa
imprescindvel. Como se disse, aos Principais, intermedirios
de dois mundos socioculturais distintos, tais acordos e alianas
significavam mudanas sociais diversas, que podia variar, desde
a perda completa de seu estatuto como, por exemplo, com Cobra
Azul; no revigoramento de sua chefia com novas funes, dentro
e fora de suas aldeias, exemplificadas na relao de aproximao
com D. Jacob de Sousa, D. Salvador Saraiva e D. Jorge da Silva; e
mesmo, no recrudescimento de sua influncia junto aos padres e
seus prprios seguidores, ilustrada com D. Simo Taminhob.
Mais do que apresentar um conjunto homogneo de
experincias na aproximao dos padres com essas lideranas
indgenas no plano social em detrimento de outro plano, o
espiritual, procurou-se a partir dos exemplos enfatizar a variedade
dos acordos processados. Isso porque, ento, o prestgio de cada
uma dessas lideranas e o papel social que exerciam no interior
das aldeias indgenas de alguma forma serviu como parmetros
de suas aes frente aos missionrios.
Por conseguinte, na Serra de Ibiapaba, pajs e carabas
apresentavam-se como os obstculos mais dificultosos a serem
superados nas misses, pelo papel de destaque que possuam
nas aldeias e junto aos seus Principais. Desbaratar e destruir seu
prestgio fora o caminho mais rpido e prtico escolhido pelos

262
missionrios no estabelecimento de uma nova liderana crist
entre os nativos. No havia, entre os padres, qualquer disposio
em converter os lderes espirituais indgenas, que a despeito de
sua insubmisso, estava relacionada ao pensamento jesutico
de encar-los no como potenciais cristos gentios, como
os demais , mas como uma espcie de herege tipicamente
indgena, pois sempre estavam espreita de quebrantar o prestgio
dos missionrios (NEVES, 1978, p. 93). E talvez, devamos repetir,
menos por considerarem-se conscientes defensores de sua
cultura original e, mais acentuadamente pelo arrefecimento de
seu prestgio e at sua total diluio provocada pelos contatos.
Entre os ndios, os mencionados feiticeiros foram os
primeiros a colocarem-se contra a influncia dos abar, logo,
diferente dos Principais que tiveram posies diferenciadas.
Denunciando seus rivais e tentando convencer a todos de suas
mentiras, ora rechaando os ensinamentos cristos em bloco,
ora fazendo novas interpretaes da catequese dos padres,
eles posicionavam-se como intransigentes combatentes do
Cristianismo. Sendo assim, o metafsico combate no interior
das misses era fundamental para definir quem tinha influncia
direta na organizao social das aldeias, afinal, os Tupi sentem-se
rodeados por uma multido de espritos, que perambulam por toda
parte (MTRAUX, 1979, p. 56). Os missionrios jesutas, agentes
coloniais portadores de uma linguagem religiosa (POMPA,
2003) peculiar, no concebia a coexistncia e nem comportava a
diferena, pois a influncia de um esteve diretamente associada ao

263
apagamento do outro e, nesse meio termo, as contradies foram
crescentes e novas estratgias foram sendo formuladas.
O caso do padre Francisco Pinto, apreendido na memria
missionria jesutica enquanto um mrtir (exemplu) e acolhido
na cosmologia indgena enquanto um caraba cuja influncia
ultrapassara sua morte fsica parece apontar para uma
complexidade sociocultural bastante pertinente nas relaes
intertnicas no apenas na Serra de Ibiapaba, mas na experincia
colonial na Amrica portuguesa. revelia do discurso hagiogrfico
dos Companheiros de Jesus os povos indgenas no serto colonial
apropriaram-se sua maneira do velho sacerdote construindo
uma leitura particular da influncia deste jesuta, prottipo de
missionrio com funo de caraba.

264
 Consideraes
finais

A
Serra de Ibiapaba durante o sculo XVII foi palco de um
encontro que mudaria para sempre as relaes sociais
envolvendo, ento, povos indgenas, missionrios da
Companhia de Jesus e demais agentes coloniais. Os missionrios
que perceberam a potencialidade da converso e a proeminncia
de seu trabalho junto s dezenas de aldeias localizadas no e
alm dos montes ibiapabanos no perderam de vista a conquista
daquela gentilidade num espao fronteirio entre o Estado do
Brasil e o ento desconhecido Estado do Maranho e Gro-Par
, nem que para isso enfrentassem desafios desconhecidos e ao
mesmo tempo quase intransponveis, caractersticas prprias de
sua Ordem expansionista.
Demonstrou-se que os esteios desse empreendimento, em
boa medida, s podem ser plenamente compreendidos a partir
da percepo acerca do trabalho catequtico e o significado
ampliado de sua Missio, como homens religiosos de seu tempo.
Todavia, sua influncia, necessariamente, devia ser conquistada no
reconhecimento das diferentes etnias que habitavam aquela regio
colonial, construindo novas relaes sociais com esses atores que
tambm se movimentavam e possuam certa autonomia na leitura
das contingncias histricas advindas com os contatos.
De qualquer forma, este processo colonial no se deu de
maneira plena e uniforme, no sentido de ter sido concebido
com respeito s diferenas culturais dos povos nativos: primeiro,
porque aqueles povos concebiam a alteridade como possibilidade
de abertura e reconhecimento ao mesmo tempo, possibilitando
uma juno ou dinmica peculiar de sua cosmologia e prticas
sociais; segundo, porque tais missionrios tambm foram objetos
de leitura e reconhecimento por parte dos nativos, que os viam
diversamente, ora como elos aproximativos junto s autoridades
coloniais, ora como divindades ou entidades portadoras de poderes
mgico-religiosas, ou ainda, simplesmente, como seres estranhos
ao Mundo indgena colonial que precisavam ser conhecidos e
reconhecidos em seu prprio meio.
Nesta pesquisa constatou-se como se deu construo das
alteridades entre esses atores, esmiuando a diversidade, resultante
das leituras proporcionadas por todos os envolvidos, que em maior
ou menor grau, apresentavam aproximaes, distanciamentos,
conhecimento e reconhecimento durante os encontros coloniais,
demonstrando uma riqueza dialgica, mas tambm claros sinais
de uma espcie de miopia subjetiva e social pelo Outro, na mtua
traduo vigente, em perodos distintos, ao longo do sculo XVII.

266
 Nesse sentido, todos sem exceo, postaram-se de maneiras
diversas, mesmo no interior de um aparente lado monoltico
colonizadores ou ndios , pois, de fato, como se demonstrou,
entre os padres houve divergncias quanto ao andamento das
misses e suas formas respectivas de atuao; e entre os povos
indgenas, de acordo com seus interesses, mas tambm de suas
prprias experincias histricas j no mago do colonialismo, um
entendimento plural e diverso frente aos missionrios e outros
agentes representantes da Coroa portuguesa.
O que denota que as leituras processadas tinham que ver
com as experincias de cada lado (ou lados), isto , dos atores
envolvidos, e entender o Outro perpassava sua ordem de interesse
em momentos de contextos histricos especficos: aproximando-
se dos missionrios ou se deixando aproximar pelos religiosos
mediante alguma vantagem e/ou subterfgios em uma realidade
de expanso colonialista ento irreversvel. Assim, no parece ter
havido uma tentativa sempre combativa dos ndios para aceitar
as misses jesuticas em Ibiapaba, mas que elas foram sendo
construdas num processo histrico negociado, no momento em
que julgavam eles apropriadas como mecanismo de defesa contra
seus inimigos colonos e/ou outros povos indgenas frente s
autoridades coloniais ou at, como se viu, quando as julgavam
importantes em sua prpria dinmica social interna e/ou externa.
Em geral, mostra-se sempre tentador aos historiadores d um
tom maniquesta ao trabalho jesutico entre os ndios missionados,
ou ento, propalar uma resistncia intrpida dos povos nativos

267
em proteger sua cultura pura e imutvel. Ora, esta pesquisa foi
toda pensada na perspectiva que concebe a cultura em seu sentido
histrico, quer dizer, enquanto transformaes sociais dinmicas
que abrangiam, sem dvida, a visibilidade e a invisibilidade de suas
prticas; mas notem que no decorrer dos contatos, tais construes
ocorriam a partir da experincia histrica dos agentes e a partir
de contextos histricos especficos, logo, eles eram participantes
necessrios daquela realidade missionada.
Se os jesutas se mostravam at certo ponto obtusos quanto ao
reconhecimento pleno da alteridade indgena, em certos aspectos
na lida com os Principais e reconhecimento de suas terras, por
exemplo chegavam prximos de perceb-los como homens
dotados plenamente de entendimento e escolhas. Por seu turno,
durante a pesquisa no se viu qualquer conotao de ingenuidade
indgena frente aos padres, deixando transparecer uma possvel
condio de somente vtimas nos contatos intertnicos. No se
estar aqui sugerindo, contudo, que os povos indgenas no serto
colonial, especialmente, na Serra de Ibiapaba, no tenham sofrido
as agruras do processo colonialista, no que tange a usurpao
de suas terras; suas redues foradas, mesmo que negociadas;
na perda definitiva do papel tradicional de suas lideranas,
transformadas com novas obrigaes, etecetera.
Mostrou-se que nesse encontro de lgicas culturais distintas,
a percepo e construo do Outro, se dava a partir dos referenciais
que todos possuam e eram portadores. Nesse teatro colonial, no
havia protagonistas ou antagonistas no palco, mas cenas cruzadas

268
em que os atores sociais eram tambm atores atuantes, cumprindo
seu papel na encenao social que escolheram representar ou
foram constrangidos a representar porm, deve-se dizer que tais
papis foram dinmicos e tambm foram transformados ao sabor
das contingncias histricas na qual todos, inequivocamente,
estiveram envolvidos.

269
 Referncias

FONTES
Manuscritas
Notas extradas do Primeiro Livro de Assento de Batismos da Aldeia
de Ibiapaba dos padres da Companhia (1699-1725). Biblioteca
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DA BIBLIOTECA NACIONAL (Rio de Janeiro). Livro grosso
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Departamento de Imprensa Nacional, 1948. p. 66. v. 66.
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[CARTA] para o Governador do Maranho que no tendo os
Padres da Companhia os Missionrios que so obrigados lhes no
assigne a certido que costuma. 1684. In: ANAIS DA BIBLIOTECA

271
NACIONAL (Rio de Janeiro). Livro grosso do Maranho: 1 parte.
Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional: Departamento de Imprensa
Nacional, 1948. p. 66. v. 66. Disponvel em: <http://objdigital.
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Imprensa Nacional, 1948. p. 65. v. 66. Disponvel em: <http://
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Livro grosso do Maranho: 1 parte. Rio de Janeiro: Biblioteca
Nacional: Departamento de Imprensa Nacional, 1948. p. 158-
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[CARTA] para o Governador do Maranho sobre se lhe avizar
d toda ajuda e favor para a feitura do Hospcio que se manda
fazer no Siar a requerimento dos Padres da Companhia. 1697.
In: ANAIS DA BIBLIOTECA NACIONAL (Rio de Janeiro).
Livro grosso do Maranho: 1 parte. Rio de Janeiro: Biblioteca

272
Nacional: Departamento de Imprensa Nacional, 1948. p. 163. v.
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 SOBRE O
AUTOR

Lgio Jos de Oliveira Maia Professor de

Histria Moderna e Histria Indgena do
Brasil na Universidade Federal do Rio Grande
do Norte. Mestre em Histria Social pela
Universidade Federal do Cear e Doutor em
Histria pela Universidade Federal Fluminense.
Atua tambm como Professor nos Programas
de Ps-graduao em Ensino de Histria
(PROFHIS) e Histria e Espaos, na UFRN.
Lder do Grupo de Pesquisa Formao dos
espaos coloniais: economia, sociedade e
cultura (FEC/CNPq/UFRN).