INTRODUO

O Fdon um dos dilogos mais lidos de Plato. Por seu contexto dramtico e biogrfico, a
morte de Scrates assim um dos episdios mais populares da filosofia. Por esta razo muitos
trabalhos filosficos e acadmicos j se basearam neste dilogo, fazendo dele uma grande obra
prima do ocidente, considerada at por alguns como talvez a grande realizao literria da prosa
grega, uma obra de suprema arte (HACKFORTH, 1955, p. 1). O nosso dilogo se passa na priso,
nos ltimos instantes do mestre de Plato, desdobrando assim em cada leitor um pthos de tragdia.
Como j bem desenvolvido por inmeros comentadores, a morte de Scrates atua como evento
radical que funda o platonismo (SANTOS, 1999, p. 113). Desta feita, este episdio retratado no
Fdon tem destaque no s no corpus platonicum, como tambm em toda a antiguidade, sendo
influente at em autores patrsticos como especificamente Gregrio de Nissa e Agostinho de
Hipona, mais de setecentos anos depois. Scrates o prottipo do heri clssico e o que importa
apresentar, atravs de uma anedota real (como no caso do Fdon) ou no, elementos significativos
que tm captado a personalidade de Scrates, que parece por isso como o protagonista heri (LAN,
2008, p. 19).
No entanto, este dilogo como um labirinto (BURGER, 1984), e como j bem marcado,
no um dilogo escolar (GOLDSCHIMIDT, 2010, p. 173). Com isso, falar do Fdon tambm
retratar a complexa estrutura argumentativa que serve unidade literria do mesmo, cujo fio
condutor assegurado pelo tema da alma. (SANTOS, 2009, p. 44). Dentre outros assuntos, em suas
linhas, o Fdon trata da questo dos prazeres, do conhecimento, da verdade, da gerao e da
corrupo, da vida filosfica, da morte, do medo da morte, da justia, da imortalidade da alma e
tambm sobre mitos. Outro aspecto fundamental do dilogo ser a sua enunciao do supra-
sensvel, das formas, realidade fundamental para o filsofo ateniense. No Fdon teria, ento, a
primeira e a mais audaz tentativa de fundamentao gnosiolgico-metafsica do realismo filosfico:
a teoria das Ideias de Plato. (VAZ, 2011, p. 69). No trataremos especificamente desta realidade
outra fundamental criada por Plato, mas sim de um processo que aponta para ela atravs da vida
filosfica.
Nosso objeto de pesquisa, apesar de perpassar todos esses elementos acima, ser um aspecto
que ainda padece de mais fecundidade nas pesquisas dessa obra. Trataremos da ktharsis da psych,
processo de purificao que consiste em separar a psych (alma) do corpo, a recolhendo em si
mesma, como que em um treino para sua condio futura de pureza. Este processo o que

1
julgamos como critrio para a salvao que o dilogo apresenta. O filsofo que purifica a sua alma a
salva da iluso dos conhecimentos sensveis, bem como de um eventual ciclo de reencarnaes,
como tratado miticamente e logicamente no dilogo. A salvao dupla: em vida e aps a morte.
Plato, com sua verve literria, se apropriar da ktharsis do orfismo e do pitagorismo para transpor
a sua filosofia. A ktharsis se configurar como um mtodo nico para que o filsofo alcance o
conhecimento. Plato, com isso, relacionar a filosofia como uma atividade anmica que se realiza
no puro, e em direo a ele. Com o incremento metafsico maiutica socrtica, Plato definir a
filosofia como o discurso sobre o puro, elemento esse que remete a outro mundo, outra realidade, a
do inteligvel. Sendo assim, a filosofia platnica ser um exerccio continuo de ascese e temperana,
afastando a alma do corpo e de suas paixes. Este cuidado excessivo com a alma no ser o
proporcional desprezo ao corpo, mas apenas um destaque para o nico aspecto do homem que se
dirige phrnesis, grande objeto do desejo ertico do filsofo e que s ser alcanado plenamente
pela alma aps a morte do corpo. O cuidado da alma surge no dilogo como um imperativo tico e
epistmico, j que para a filosofia platnica-socrtica estes elementos so indissociveis.
Apontaremos para o sentido da utilizao da imagem da ktharsis por Plato, e qual seria a
influncia do contexto histrico desse termo em sua filosofia. Atravs de um percurso cronolgico
da ktharsis no pensamento grego, buscaremos caminhos que sinalizem a razo da adeso do nosso
filsofo para esta imagem. A ktharsis teve uma srie de significados no imaginrio grego at o
tempo de Plato (sculos quinto e quarto) e pretendemos destacar o seu sentido no tempo deste.
Apresentaremos de forma panormica o significado desse conceito tambm em outros filsofos da
antiguidade, em destaque Aristteles, onde o termo se popularizou mais do que no prprio
ateniense.
Apresentaremos tambm um captulo sobre a natureza psych, desde Homero at Plato, em
destaque para o seu sentido no Fdon. A alma ter uma grande inovao em Scrates, j que este a
relacionou ao eu identitrio humano de forma bem distinta da tradio homrica e pr-socrtica
em geral. Plato no somente corroborar com esta definio de seu mestre, como tambm a
desenvolver, tornando-a alm de um princpio vital, tambm um elemento cognitivo e divino no
homem. Destacamos desde j que a alma do Fdon tambm uma entidade imortal e boa parte do
esforo do Scrates platnico deste dilogo ser convencer seus interlocutores de que ela no
perecer aps a morte. O que est em jogo que a iminncia da morte de Scrates no temida por
este, j que ele tem esperana de quando morto fazer uma viagem que o levar para a boa presena
dos deuses. Plato, ento, colocar as cartas sob a mesa, e retomando argumentos rficos e
pitagricos, adornar com linguagem filosfica estes a fim de que os presentes tenham o
apaziguamento do lgos diante da morte do grande Scrates. A imortalidade da alma ser

2
apresentada pela dialtica, sustentada pela razo e complementada pelo mito.
Plato apresentar, ao nosso entendimento, quatro argumentos em favor da imortalidade da
alma. Eles satisfaro Cebes e Smias, principais interlocutores de Scrates, que far ainda um
discurso mtico sobre o destino das almas. Tal narrativa, compor a beleza e riqueza literria do
dilogo, que bordeja e se coaduna com imagens to peculiares do pensar mtico-religioso. O relato
mtico no auxiliar o lgos, mas ser juntamente com ele pintado por Plato nesse quadro belo que
o discpulo preparou para a memria de seu mestre, o eternizando na histria.
Pretendemos com essa pesquisa entender, ou ao menos defender nossa suspeita, de que a
filosofia platnica no Fdon se trata de um exerccio asctico e mstico. A ascese fica por conta da
ktharsis, que far do filsofo um vigilante de si. Ele necessitar, em troca da verdade, abrir mo do
frenesi dos sentidos e prazeres que to fortemente assolam aos homens. Dever recolher a sua alma
em si mesma, convertendo-a para a sua essncia primordial: ser pura e afim da verdade. Esse
exerccio ser como um treino para a morte, j que nela no haver mais corpo, apenas a alma. Da
mesma forma, o Fdon versa sobre mstica. Todo seu empenho em demonstrar a imortalidade da
alma cotejado com a linguagem da experincia religiosa do orfismo e do pitagorismo. A alma
divina e pura por excelncia e deve manter comunho com o divino e puro atravs da atividade
filosfica. Contemplar a verdade de forma plena e absoluta ser o desejo ertico do verdadeiro
filsofo. Para tanto, deve intensamente educar a sua alma para em vida no se contaminar com a
revoluo dos sentidos e prazeres corporais, mas lidar com estes de forma precavida e consciente. A
ascese e mstica do Fdon ser muito potente para toda uma tradio filosfica posterior, seja a dos
esticos e cnicos como tambm dos neoplatnicos. A filosofia platnica do Fdon ser portanto
uma filosofia sagrada, que d conta da totalidade das realidades existentes tanto na plis como no
Hades.

3
1. HISTRICO DA KTHARSIS NO PENSAMENTO GREGO

No permitido ao impuro entrar em contato com o puro. (Fdon, 67b)

Iniciaremos nossa pesquisa abordando a origem de um conceito que ser caro para Plato no
dilogo Fdon: a ktharsis. Este conceito teve na antiguidade grega um grande desenvolvimento
processual, migrando ao longo de sculos de aspectos sociais e higinicos para prticas morais,
rituais e mdicas. Pretendemos em breves linhas traar um mapa cronolgico desse conceito,
apontando para possibilidades de transformaes e adeses at chegarmos a Plato.
O substantivo ktharsis1, segundo o Liddell-Scott (1883, p.720) geralmente traduzido
como um processo de limpeza, purificao, purgao ou depurao. Suas ocorrncias podem se dar
em contextos de limpeza de humores corporais mrbidos, evacuaes, de ocorrncia natural ou
atravs da utilizao de medicamentos; menstruao das mulheres; poda de rvores; peneira de
gros; limpeza de terrenos; efeito de poemas trgicos dentre outros. O resultado deste processo
expresso pelo adjetivo kathars, que significa purificado, limpo, purgado ou depurado (PUENTE,
2002, p. 10). Chamaremos aqui, ento, de purificao toda ocorrncia ktharsis. Como se observa,
algumas de suas atribuies so ligadas basicamente questes biolgicas, naturais e higinicas.
Pode-se tambm verificar o uso da ktharsis no contexto religioso, dentro do conjunto de prticas
rituais, onde o indivduo deveria passar por um processo determinado de purificao, a fim de que
seja purgado de mculas e culpas. Cabe destacar tambm que, acima de tudo, a noo de pureza tem
um papel social, pois quem quer pertencer a um grupo tem de se conformar com o seu padro de
'pureza' (BURKERT, 1993, p. 164). Analisaremos neste captulo essas vertentes da palavra
ktharsis, a fim de que, posteriormente, entendamos melhor a sua funo em Plato e qual delas
efetivamente prevalecer em sua filosofia.
Antes de adentrarmos especificamente no conceito da ktharsis, ser necessrio fazer um
breve percurso do contexto histrico grego em que tal noo surgiu e apontar para caminhos que
possam esclarecer essa trajetria. Destacamos que a ideia de purificao que mais nos interessa ser
aquela diretamente relacionada s concepes de mculas2 e culpas, ou seja de fundo religioso,

1
Para Burkert (1993), a palavra grega para purificar katharein derivada da palavra semita para fumigar
(BURKERT, 1993, p. 165), uma vez que o fogo pode consumir tudo, no s as coisas boas como tambm aquelas
indigestas e desagradveis.
2
Jean-Pierre Vernant (1999), importante helenista especialista em religio grega apresentou uma anlise do puro e do
impuro na qual dialoga com Moulinier (1952), cujo trabalho histrico a respeito tambm do puro e do impuro uma
referncia para os estudos da religio grega. Vernant no buscou uma unificao ou teoria do conjunto do conceito,
mas antes reconheceu a diversidade que h a esse respeito e que, em funo de sua complexidade, se incorre at no

4
visto que Plato far uma transposio desta concepo, uma vez que assim como o indivduo
maculado necessita se purificar, tambm o filsofo precisar depurar a sua alma para se aproximar
do conhecimento.
Surgem-nos duas questes bsicas que nortearo nossa pesquisa: como o se tornar puro
assumiu na Grcia um valor fundamental entre as relaes humanas e principalmente entre homens
e deuses? Qual tipo de purificao Plato teria assimilado na sua filosofia?

1.1 CULPA : A GNESE DE UM SINTOMA

E. R. Dodds (1988) far uma anlise da cultura homrica e arcaica sob o ponto de vista
psicolgico, ou seja, do sentimento em que as sociedades destes perodos se comportavam diante
das divindades e dos acontecimentos. Dodds, ento, apresentar especulaes3 sobre o que ele
intitula de mudana da Cultura da Vergonha no perodo homrico, para a Cultura da Culpa no
perodo arcaico. Segundo ele, havia nos gregos arcaicos, ps-homricos, um profundo sentimento
de insegurana e desemparo (amchania) diante do mistrio divino e uma conscincia de que uma
Sabedoria e um Poder dominante retinham sempre o homem e o impedia de se elevar alm da sua
condio humana (DODDS, p. 37). No entanto, tal sentimento no se encontra nos gregos do
perodo anterior, de Homero, ou ao menos sua presena ocorre de forma mitigada. A sua sugesto
de que a sociedade grega passou da Cultura da Vergonha, onde honra e prestgio social eram
considerados elementos necessrios e supervalorizados, como qualidades ticas e sociais, para a
Cultura da culpa4 no perodo arcaico, onde a justia seria cada vez mais objeto de desejo de um
homem grego. Para o heri homrico seu maior bem no era o prazer de uma conscincia tranquila,
mas o prazer da tim, a conscincia pblica. E isto fica claro quando Dodds afirma que "a maior
fora moral que o heri homrico conhece no o receio de Deus5, mas o respeito da opinio

risco de parecer contraditrio. Pesquisar, ento, a gnese deste conceito na religio grega um desafio,
principalmente porque nem a arqueologia nem a lingustica conseguem esclarecer o lugar da mcula e da
purificao nas formas mais antigas da religio (VERNANT, 1999, p. 104)
3
Segundo Dodds, sua inteno no apresentar respostas que abram todas as portas, pois a evoluo de uma cultura
demasiado complexa para ser explicada sem resduos em termos de qualquer simples frmula (). Devemos
resistir a tentao de simplificar o que no simples. (1988, p. 59)
4
Dodds apresenta essa teoria se baseando em na ideia de Ruth Benedict, na qual somos herdeiros de uma
cultura de culpa antiga e poderosa. (DODDS, 1988, p. 34)
5
Para Bruno Snell (1975), os gregos no perodo homrico sentiam-se livres diante de seus deuses. Para ele, o homem
homrico era um misto de orgulho e humildade em relao ao divino. O homem homrico sente-se livre diante de
seu deus: orgulhoso quando lhe advm um dom de deus e, ao mesmo tempo, humilde porque sabe que tudo o que
grande procede da divindade. E quando o homem tem de sofrer por causa dos deuses, como Ulisses por causa de
Posedon, no se abate nem cede diante deles, mas enfrenta ousadamente esta hostilidade, repartindo a paixo entre
a humildade e a arrogncia. Esta fronteira no fcil de manter; a divindade dos gregos, diferentemente da dos

5
pblica." (1988, p. 26).
Em uma sociedade da vergonha, nada que possa expor um homem ao desprezo e ao ridculo
tolervel, e haveria nesta uma relao com os deuses um postura mais ousada. Segundo Dodds, os
prncipes homricos constroem seu mundo ousadamente: receiam os deuses tanto quanto receiam
os seus senhores humanos; nem so oprimidos pelo futuro, mesmo quando, como Aquiles, sabem
que isso vale uma morte prxima. (1988, p. 38). J no perodo tido como da culpa, haveria um
acento de desespero e da futilidade dos homens em relao aos deuses. O prprio Zeus se
transformaria em um deus que agente de justia: O homem projeta no cosmo a sua prpria
exigncia nascente de justia social; e, quando regressa do espao exterior, o eco ampliado da sua
prpria voz, prometendo castigo para a culpa, extrai da coragem e confiana. (DODDS, 1988,
40). Segundo Dodds esse cenrio da passagem da cultura da vergonha para a cultura da culpa foi
sendo construdo gradualmente e tal mudana pode ser tambm considerada relativa e incompleta,
uma vez que alguns elementos da cultura da vergonha perduraram e perpassaram os perodos
arcaicos e clssicos.
Um aspecto que marca essa transio a at. Ela seria um estado no qual o afetado teria
uma conduta imprudente e inexplicvel: "a at sempre, ou quase sempre, um estado de esprito -
um obscurecimento ou confuso temporria da conscincia normal." (DODDS, 1988, p. 12). uma
loucura parcial e temporria e sua causa era atribuda no questes psicolgicas, mas fatores
demonacos externos e estranhos. O vinho poderia originar a at (Il. 61; 21.297). Dodds afirma que
a at no tinha, na origem em Homero, nenhuma relao com a culpa, sendo mais semelhante com
aquilo que hoje chamamos de acidente. Com a transio para a cultura da culpa, a at se
transformar em castigo divino: A noo de at como punio parece ser ou um desenvolvimento
tardio na Jnia, ou uma importao tardia do exterior (DODDS, 1988, p. 13). Nesse momento, a
at moralizada por representar uma punio divina.
Com isso, observa-se o surgimento de um certo temor na cultura e religio grega, e
consequentemente surgem as noes de poluio e purificao. Dodds afirma que as condies de
insegurana da vida podem ter favorecido o desenvolvimento de crenas em divindades que eram
baseadas no sentido da irremedivel dependncia do homem de um caprichoso poder. (1988, p.
55). diante desse quadro frente divindade que tambm emerge o sentimento de que o homem
poderia ser contagiado negativamente por um masma (mcula). A poluio se tornaria, ento, um
receio universal para os gregos. Como aponta Parker (2001): Qualquer um que tenha lido alguns
dos mais conhecidos textos gregos ir encontrar a poluio (p. 1). O seu contgio poderia ser no

Hebreus ou dos Indianos e Chineses, convida os seus a igualarem-se a ela, e os gregos sempre estiveram em perigo
de saltar vaidosa e insolentemente os seus limites. (SNELL, 1975, p. 57)

6
cotidiano, na gora, no templo ou em casa, mas tambm de forma hereditria atravs da uma culpa
herdada, uma espcie de maldio que, apesar de parecer injusta, era aceita como uma lei natural.
Dodds aponta os exemplos em Slon, quando este fala sobre vtimas hereditrias de nmesis como
anatioi (no responsveis), e tambm em squilo que atenuaria a injustia afirmando que uma
maldio herdada pode ser quebrada6.

Com o insidioso aparecimento da culpa, se faz necessrio o desenvolvimento de um

ritual que possa dar conta desta. Encontramos o ritual da catarse que tinha a funo de
libertar o indivduo e todos os seus descendentes de um destino prvio, torturados pelo
sentimento de culpa. Neste sentido que vemos como dipo no pde fugir de uma
trama previamente determinada. A culpa era herdada e a punio adiada, deslocada,
muitas vezes, para os seus descendentes. Este automatismo se baseava no fato que a
famlia era uma unidade moral, da a vida do filho era um prolongamento da vida do
pai, e ele herdava a dvida moral dos pais exatamente como herdava suas dvidas
comerciais. Cedo ou tarde, a dvida vinha cobrar seu pagamento (DODDS, 1988, p.
41).

O terror de uma poluio involuntria era oriundo da crena de que a mesma se dava de
forma hereditria ou at mesmo de forma infecciosa. O homem no teria como se assegurar de que
no contrara um mal por um contato casual ou atravs de seus antepassados. Com isso, esse temor
ter influncia na gerao desse receio universal da poluio (masma) e, automaticamente, seu
correlato, o desejo universal da purificao ritual (ktharsis). Dodds concluir que a herana
cultural da Grcia arcaica teria sido influenciada pelo seu contato com a Itlia e a ndia e, com isso,
uma srie de ideias a respeito da impureza ritual teria gerado a necessidade de explicaes naturais
para os sentimentos de culpa. Ele afirma que:

Um grego arcaico que tenha sofrido tais sentimentos estava apto a dar-lhes uma forma
concreta, dizendo a si mesmo que devia ter estado em contato com um masma, ou que
o seu fardo fora herdado de uma ofensa religiosa de um antepassado. E mais importante
ainda, estava apto a alivi-los, passando por um ritual catrtico. (DODDS, 2002, p. 59)

A poluio poderia ser adquirida atravs de um contato com um infectado. Se, por exemplo,
o sujeito realizasse uma visita a um impuro, deveria se purificar na sada da casa com gua. A casa
tambm deveria ser purificada com gua do mar, esfregada com terra e depois varrida (BURKERT,
1993, p. 171). A mcula (masma) ter uma potncia de contgio muito forte que exigiria da cidade

6
Esta concepo, que foi se perdendo com o tempo, pode ser inclusive encontrada ainda em Plato, j no sculo IV,
quando este fala do pagamento de um katharts para que fosse dado o alvio ritual de uma culpa hereditria (Rep.
364b-c). No Teeteto, tambm possvel ouvir ecos da culpa herdada: quer algum seja bem ou mal nascido na
cidade, quer tenha algo de mal, que venha dos antepassados, da parte dos homens ou das mulheres, nada sabe o
filsofo sobre quanto medir o mar, com o diz o provrbio (174d). Victor Goldschimidt, no entanto, aponta que
Plato, de acordo com o direito de seu tempo, no mais aceita a solidariedade da famlia. Cf. GOLDSCHIMIDT,
V., 1963, p. 77.

7
inteira uma vigilncia inquieta e constante. (VERNANT, 1999, p. 107). Importa agora entender
mais profundamente o que seria efetivamente essa infeco ou mcula para posteriormente
apresentarmos as solues e os mtodos que os gregos criaram para se livrar desse mal.

1.2 MCULA (masma): UM MAL CONTRADO

O termo Masma estava ligado a diversos fatores, como ao ato sexual, ao nascimento e a
morte, sobretudo ao homicdio. (BURKERT, 1993, p. 168). Quem comete tais atos tem em sua
posse uma masma. A palavra masma origina do radical mia e seu sentido bsico o da
corrupo, a violao de uma forma ou a integridade de uma coisa (PARKER, 2001, p. 3). Poderia
ser uma impureza material ou imaterial, este ltimo sob o aspecto moral ou atravs de atos
desonestos e indignos (CAIRUS, 2005, p. 112). Outra possibilidade de entendermos masma por
essa sua imaterialidade, mas nesse caso por ser sobrenatural, como veremos. A masma, ou mcula,
perigosa, contagiosa e, geralmente, pode ser obtida no somente pelo agente da corrupo, mas
tambm atravs do contato com eles, ou mesmo, com cadveres. Esse seu carter contagioso
muito destacado, j que uma potncia de contgio que exige da cidade uma vigilncia inquieta
(VERNANT, 1999, p. 107)
Vernant (1999) apresentou a sua noo de mcula (masma) em contraste com a de L.
Moulinier7. Ele afirmou que apesar de Moulinier ter contribudo para uma anlise histrica do puro
e do impuro na multiplicidade de suas formas concretas, ele errou em simplificar a masma e em
afast-la de um contexto religioso, pois "a sujeira no sentido em que entende L. Moulinier, no
permite compreender o que o grego chama de mcula. No uma noo simples, suficiente em si
mesma, definida por si mesma" (VERNANT, 1999, p. 112). Para Vernant, em oposio a Moulinier,
as mculas seriam para os gregos potncias religiosas do tipo dimon, espcie de espritos
malvolos que, por vingana, suscitariam e propagariam as impurezas.
Um dos pontos mais divergentes entre Vernant e Moulinier se deu em relao
materialidade da mcula. Para Moulinier, a mcula inseparvel das realidades materiais, como o
sangue e a sujeira, ou mesmo atravs de um indivduo culpado ou de um cadver. A purificao

7
Segundo Vernant (1999) No estudo que consagrou ao puro e ao impuro no pensamento grego, L. Moulinier quis
abordar essas noes sem qualquer sistematizao, evitando interpret-las segundo nossas prprias concepes ou
em funo de idias afirmadas em outros povos. Segundo ele, se se atm apenas aos dados gregos, necessrio
reconhecer neles uma diversidade que desencoraja toda teoria de conjunto. Seu trabalho busca menos unificar e
explicar os fatos que seguir, atravs de textos, os ritos, o vocabulrio, e at na filosofia de Plato, as hesitaes de
um pensamento complexo, mltiplo e que corre o risco de nos parecer s vezes quase contraditrio. Cf.
VERNANT, 1999, p. 104; L. Moulinier, 1952.

8
seria realizada atravs de operaes materiais de lavagem ou combusto e no atravs de aes
sobre os espritos. (VERNANT, 1999, 109). Em contrapartida, para Vernant mesmo sendo a
purificao executada de forma material, ela visa produzir efeitos em outro plano sobrenatural. Para
ele, antes de um ato de culto, o fiel quer se tornar limpo, mas num sentido que ultrapassa a
lavagem corporal ordinria. Em suma, trata-se de realidade e operaes que tm valor simblico.
(VERNANT, 1999, p. 114). Vernant considera que mesmo as mculas sendo aparentemente
inseparveis das realidades visveis, elas se situam alm dos seres concretos que a manifestam,
tendo assim um carter sobrenatural. E a purificao, atravs de operaes materiais, visa produzir
um resultado em outro plano que o de seus efeitos sensveis (VERNANT, 1999, p. 114).
Vernant acrescenta que ao lado do sagrado essencialmente puro h um sagrado
"radicalmente impuro", ou seja a morte, a mcula por excelncia na poca clssica, juntamente com
o nascimento8. De acordo com a sentena acima, o morto ao mesmo tempo impuro e consagrado,
isso corrobora com a tese de que a noo de sagrado est perto da de puro/impuro. Outra questo
inserida por Vernant foi em relao aos deuses. No haveria deuses do sagrado puro e deuses do
sagrado impuro. Todos eles, mesmo aqueles que se maculam, como os homens atravs de seus
erros, reinam sobre as mculas e s se alegram na pureza: " o mesmo Apolo quem cura e causa
de doena, quem purifica e macula" (VERNANT, 1999, p. 110). Tal mcula atinge os homens, as
famlias, as cidades e os prprios deuses.

1.2.1 HOMICDIO: O PIOR DOS MALES

O homicdio ser, a partir do sculo VII e VI9, um dos principais causadores de mculas
para os gregos. A morte e o contato com o sangue do morto macularo o homicida de forma radical
e inevitvel. O impuro precisar abandonar imediatamente a sua ptria, para tambm no macul-la,
e dever procurar a purificao atravs de ritos catrticos e sacrifcios purificadores. Tal rito de
passagem, como aponta Burkert (1993), far do homem purificado um iniciado. A purificao
uma passagem, um 'rite de passage', na medida em que conduz ao estatuto pretendido. Por isso,
tanto a expiao do homicdio como a iniciao guerra podem ser igualmente denominadas
'purificaes' (BURKERT, 1993, p. 175).
A morte, principalmente a morte violenta, o que causar o maior temor e angstia do

8
Parker (2001) afirma que nascer e morrer era as poluies mais comuns para os gregos a partir do perodo arcaico.
Nascer e morrer no templo era um sacrilgio. Aquele que teve contato com estes fatos deveriam ficar, inclusive, um
perodo longe da adorao divina. (2001, p. 32)
9
Vernant aponta que tal concepo estaria aparentemente ausente no perodo homrico. Cf. VERNANT, 1999, p. 105

9
contgio da mcula pela comunidade. O sangue que jorra das feridas do morto e que suja as mos
do assassino, o mancha e o torna um homem de mos impuras. Esse tipo ser um masma perigoso:
O masma se purifica sempre com uma lavagem, mas tambm 'se consome', 'adormece', 'se
dispersa'. uma mancha e tambm uma coisa que rouba, um 'peso', uma 'doena', uma
'perturbao', uma 'ferida', um 'sofrimento'. (VERNANT, 1999, p. 107). Burkert (1993) assinala
que estes homicidas deveriam se purificar fora da comunidade e para tanto, eram expulsos por seus
concidados:

A comunidade da poca arcaica sabe-se obrigada a expulsar o gos e com eles o

homicida: ele tem de abandonar a sua ptria e procurar no exterior um local, um senhor
protetor que aceite executar a sua purificao. At a o homicida no deve pronunciar
uma palavra, no pode ser recebido em casa, nem pode partilhar as refeies quem
com ele mantiver contato estar igualmente maculado. (BURKERT, 1993, p. 173)

A cidade sofreria pela culpa de um assassino. Na tragdia, a clebre histria de dipo relata
esse contexto. Uma peste terrvel assola a cidade e seria necessrio descobrir o culpado10 da
poluio da cidade e expulsar o mal atravs dele. Aps consulta ao Orculo de Delfos, Creonte diz
ao rei dipo que seria preciso encontrar especificamente o assassino de Laio. Ao descobrir que era o
prprio, dipo fura seus olhos e abandona a cidade. dipo carrega efetivamente o peso de toda
desgraa que esmaga seus concidados. (VERNANT, 2011, p. 91).
Um outro ponto interessante a notar que o poder da mcula parece residir mais no morto
do que no homicida em si. o ressentimento do defunto e em sua perigosa sede de vingana que
atormentam o maculado, ao passo que, se a vtima o perdoou antes de morrer, o assassino estar
puro. Demstenes, inclusive, teria afirmado que h certos homicdios involuntrios que no
maculam como um assassinato por acidente durante os jogos, a guerra, quando se mata um traidor,
um aspirante a tirania ou aqueles que ultrajam sua mulher, me ou irm (VERNANT, 1999, P. 108).
Tal iseno seria quando a dinoia no era m e sendo o ato debaixo das leis. Plato, nas Leis11,
afirmou que aqueles que cometeram assassinatos tanto de ladres que invadiram sua casa ou de

10
A culpa de dipo no poderia ser considerada como uma culpa consciente ou moral. Ela aceita o fato de que
cometeu um erro grave, mas sem o seu pleno consentimento, afinal desconhecia do fato de que Laio era seu pai. Tal
noo pode ser baseada na ideia de hamartia grega, a qual seria mais um erro de clculo ou falha no julgamento do
que um erro moral. A esse respeito Aristteles afirma: a do homem que no se distingue muito pela virtude e pela
justia; se cai no infortnio, tal acontece, no porque seja vil e malvado, mas pela fora de algum erro [hamartia]; e
esse homem h de ser algum daqueles que gozam de grande reputao e fortuna, como dipo e Tiestes ou outros
insignes representantes de famlias ilustres. (Potica, XIII 1453a7-17)
11
Se algum for encontrado morto e o assassino for desconhecido e permanecer sem ser descoberto aps cuidadosa
busca, ento as advertncias sero as mesmas dos outros casos, inclusive a aviso de morte ao executor do crime, e o
autor do processo, tendo feito sua reclamao, dar conhecimento pblico na gora ao assassino de fulano de tal,
condenado por assassinato, comunicando-lhe a no pr os ps em lugares sagrados e nem em lugar algum do pas da
vtima, sob a pena de se manifestar-se e for reconhecido, ser executado e seu corpo levado para a fora do territrio
do Estado a que pertencia a vtima, e lanado ao solo sem sepultamento. (874b).

10
quem estuprou sua mulher, no deveriam ser culpados. Aqueles tambm que mataram para defender
algum familiar, da mesma forma deveriam ser isentos de culpa.

1.2.2 PHARMAKS: UM POR TODOS

Com a evoluo do sentimento de culpa, tambm se instauram aes de purificao das

mculas. O efeito do erro de homicidas causava impactos em toda a comunidade. A cidade deveria
ser purificada desta poluio, e da surgiram os pharmaki. Havia em Atenas e em outras cidades
gregas um ritual purificatrio, no qual era expulso ou morto algum (inocente) a fim de que toda a
cidade se purificasse. Tal homem12 (ou mais de um) era o pharmaks e durante a sua cerimnia,
automaticamente, se expurgaria da sociedade todos os males que a afligiam, tais como a fome, a
peste, etc. Esses males eram incorporados nesta figura do pharmaks, e tal ideia se fundamentaria
na sentena uma cabea por muitos (PARKER, 2001, p. 258), e era por isso, necessrio sacrific-
lo. Tal ritual era inequivocamente considerado uma purificao (ktharsis) (BURKERT, 1979, 64).
Vernant apresenta o relato de Fcio que afirmou ser costume em Atenas (...) fazer desfilar em
procisso dois pharmako em vista da purificao, um para os homens, o outro para as mulheres.
(2011, p. 87). Vernant tambm afirma que tal rito teria se originado em uma lenda a respeito do
assassinato mpio cometido pelos atenienses na pessoa de Androgeu, o Cretense. Hiponax, observa
que, quando um loims se abatia sobre a cidade, escolhia-se o mais vil de todos como katharms e
pharmaks da cidade doente (2011, p. 87).
Este ritual seria o equivalente ao bode expiatrio dos judeus13. O bode expiatrio era um
animal que era apartado do rebanho e deixado isolado na natureza selvagem como parte das
cerimnias hebraicas do Yom Kippur, o Dia da Expiao, na poca do Templo de Jerusalm. Este
rito descrito na Bblia no livro do Levtico14. O sacerdote colocava as mos sobre a cabea do

12
Os escolhidos para serem pharmaks eram geralmente pessoas miserveis, fisicamente repulsivas, condenados
criminais, mendigos (que eram forados ou mesmo que teriam aceitado voluntariamente em troca de comida) Cf.
PARKER, 2001, p. 258.
13
No velho testamento, temos a correspondncia no clebre rito, ainda que enigmtico, da expulso do 'bode
expiatrio' para o deserto. Isto trouxe a todo este complexo o nome corrente do ritual do 'bode expiatrio',
'scapegoat'. (BURKERT, 1999, p. 178)
14
E da congregao dos filhos de Israel tomar dois bodes para expiao do pecado e um carneiro para holocausto.
Depois Aro oferecer o novilho da expiao, que ser para ele; e far expiao por si e pela sua casa. Tambm
tomar ambos os bodes, e os por perante o Senhor, porta da tenda da congregao. E Aro lanar sortes sobre os
dois bodes; uma pelo Senhor, e a outra pelo bode emissrio. Ento Aro far chegar o bode, sobre o qual cair a sorte
pelo Senhor, e o oferecer para expiao do pecado. Mas o bode, sobre que cair a sorte para ser bode emissrio,
apresentar-se- vivo perante o Senhor, para fazer expiao com ele, a fim de envi-lo ao deserto como bode
emissrio. () Havendo, pois, acabado de fazer expiao pelo santurio, e pela tenda da congregao, e pelo altar,
ento far chegar o bode vivo. E Aro por ambas as suas mos sobre a cabea do bode vivo, e sobre ele confessar

11
bode para confessar todos os pecados de Israel. Em seguida, o povo tambm depositava os seus
erros no animal, que depois era abandonado ao relento no deserto. Sculos depois, Jesus Cristo, o
cone do cristianismo, seria considerado como um cordeiro que foi sacrificado e levou todos os
pecados e culpas da humanidade de forma definitiva neste sacrifcio.
Derrida, em sua obra A farmcia de Plato (2005), apresenta uma citao de Harpocrateo a
respeito dos pharmaki: "Em Atenas, dois homens eram expulsos a fim de purificar a cidade. Isso
se passou nas Targlias: um homem era expulso pelos homens, outro pelas mulheres" e tambm um
de Hiponax na Mil Histrias:

"O (ritual do) pharmaks era uma dessas antigas prticas de purificao. Se uma
calamidade se abatia sobre acidade, exprimindo a clera de deus fome, peste ou
qualquer outra catstrofe , o homem mais feio de todos era conduzido como que a
um sacrifcio como forma de purificao e remdio para os sofrimentos da cidade.
Procediam ao sacrifcio num local convencionado e davam (ao pharmaks), com suas
mos, queijo, bolo de cevada e figos, depois, por sete vezes, batia-se nele com peras e
figos silvestres e outras plantas silvestres. Finalmente, eles o queimavam com os ramos
de rvores silvestres e esparramavam suas cinzas no mar e ao vento, como forma de
purificao, como eu o disse, dos sofrimentos da cidade". (DERRIDA, 2005, p. 79)

Como se observa a partir desse elemento da cultura grega, tudo indica que os gregos
realizavam sacrifcios humanos. E atravs deles era alcanada a purificao de toda uma cidade. Em
Atenas eram dois os bodes expiatrios e ambos traziam no pescoo colares de figos brancos e
outro de figos negros: As vtimas eram perseguidas sem trguas pela cidade inteira: batia-se nos
pharmako com ramos de figueira e rstias de cebola, elementos tidos por altamente catrticos. Em
seguida se tirava a sorte e uma das vtimas era morta ou expulsa para terras distantes.
(BRANDO, 1987, p. 103). E como aponta Brando, o alvo desse ritual era sempre o mesmo, ou
seja, provocar a fertilidade do solo com o afastamento de todo e qualquer flagelo e o livramento de
algum masma oculto e ainda no expiado pelos cidados.

1.3 KTHARSIS: UMA PERSPECTIVA EM DESENVOLVIMENTO

Como vimos at aqui, em funo de um gradual sentimento de mcula, nasce tambm um

temor dessa poluio. Os gregos, ento, lanaram mo de rituais para se purificarem, dentre os
quais o do pharmaks. No entanto, esse processo era realizado num mbito coletivo, se baseando na

todas as iniqidades dos filhos de Israel, e todas as suas transgresses, e todos os seus pecados; e os por sobre a
cabea do bode, e envi-lo- ao deserto, pela mo de um homem designado para isso. Assim aquele bode levar
sobre si todas as iniqidades deles terra solitria; e deixar o bode no deserto. (Levtico 16:5-22)

12
noo de transferncia. Uma vez tendo analisado esse rito coletivo, trataremos agora da purificao
individual, que seria realizada no s via ritual, como tambm atravs de prticas mdicas.
Segundo E. R. Dodds, a noo de catarse no era novidade, e como vimos antes, foi a
principal preocupao dos espritos religiosos ao longo da poca clssica (...). Mais do que a justia,
a pureza tornou-se um importante meio para a salvao. (DODDS, 1988, p. 170). Dodds, na esteira
da teoria da transio da cultura da vergonha para a da culpa, far tambm uma anlise da origem
da ktharsis grega, e juntamente com outras ideias que chama de puritanas, como a noo de
prmio e de castigo depois da morte, as relacionar com a influncia xamnica15 que os gregos
supostamente tiveram. Para Dodds, a ktharsis na poca arcaica era apenas o cumprimento de uma
obrigao antes do ritual. Entretanto, o termo foi gradativamente sendo transformado ao longo das
eras e passou para uma noo de purificao automtica, quase fsica, passando tambm por
gradaes imperceptveis, chegando at a ideia mais profunda de expiao do pecado. Burkert
(1993) corrobora com esta noo afirmando que da prtica do ritual desenvolve-se uma noo de
culpa na figura da 'impureza' a purificao torna-se redeno. (p. 166)

1.3.1 KATHARTA

Com a necessidade da purificao, ocorreu naturalmente o surgimento dos katharta,

profissionais da poca arcaica que realizavam rituais elaborados a fim de purificarem os maculados.
Talvez o mais famoso destes tenha sido Epimnides16 de Creta que purificou Atenas da
profanao cilnica, pouco antes de 600 (BURKERT, 1993, p. 166). A esse respeito, Digenes
Larcio (I, 110-111) informa-nos de que Epimnides foi a Atenas para purificar a cidade durante a
46 Olimpada. Teria realizado esta faanha de exterminar uma peste reunindo algumas ovelhas de
l preta e outras de l branca e as conduzindo ao Arepago e l sacrificando-as aos deuses dos locais
em que cada uma teria se deitado. Outro ilustre representante deste grupo teria sido o filsofo

15
A teoria de Dodds a respeito do xamanismo bem exemplificada e fundamentada, chegando, inclusive, a afirmar
que Empdocles e Pitgoras podem ter sido xams. De tudo isto parece razovel concluir que a abertura do mar
Negro ao comrcio e colonizao gregos no sculo VII, que introduziu os Gregos, pela primeira vez, numa cultura
baseada no xamanismo1, enriqueceu com novos traos notveis o quadro grego tradicional do Homem de Deus, o
theios anr. () palpite, alis, razovel afirmar que estes novos traos tinham alguma influncia na concepo
nova e revolucionria da relao entre corpo e a alma, que surge no fim da poca arcaica. (DODDS, 1988, p. 157).
16
Epimnides cretense, de Cnossos ou de Festos, escreveu, provavelmente em versos e em prosa, obras de assuntos
cosmognicos, mitolgicos e polticos4. No h motivo para pr em discusso a existncia histrica da personagem,
embora a sua figura se tenha tornado logo mtica. De facto, mticos so a durao da sua vida e os feitos
extraordinrios que lhe aconteceram: viveu 157 anos, segundo Xenfanes 1545, e uma vez dormiu 57 anos.
(CASSERTANO, 2011, p. 14)

13
Empdocles de Agrigento, chamado de o domador de ventos (LARCIO, VIII, II, 59). Este,
segundo Larcio, teria curado e realizado faanhas miraculosas, das quais Grgias de Leontini, seu
discpulo, teria sido testemunha. curioso um relato que teria sua autoria:

Aprenders quantos so os remdios e quais so as defesas contra os males da velhice,

pois somente para ti farei tudo isso. Deters a violncia dos ventos infatigveis, que se
levantando sobre a terra devastam os campos com seu sopro; depois, se quiseres,
conters novamente os sopros benficos. Fars aps chuvas tenebrosas uma estiagem
bem-vinda aos homens, e provocars tambm aps a seca estival torrentes de chuva que
nutrem as rvores. Trars luz, de volta do Hades, a fora de um homem morto.
(LARCIO, VIII, II, 59)

Ao nos depararmos com esse texto, somos diretamente levados a crer que a crtica abaixo
pode ter se dirigido ao filsofo Empdocles (PARKER, 2001, p. 208), j que segundo Digenes
Larcio, ele afirmou ter realizado essas proezas milagrosas. Segue abaixo o texto hipocrtico na
ntegra:

Os primeiros homens a sacralizarem esta enfermidade parecem-me ser os mesmos que

agora so magos, purificadores, charlates e impostores, todos os que se mostram muito
pios e plenos de saber. Esses, certamente, excusando-se, usam o divino para proteger-se
da incapacidade de fazer valer o que ministram, e, para que no se tornem evidentes
sabedores de nada, declaram esta afeco sagrada. Alegando motivos convenientes, eles
aplicam um tratamento para a segurana deles prprios, ministram purificaes e
encantamentos, e prescrevem que se afaste dos banhos e de vrios alimentos
inapropriados para homens doentes () Eles impem tais coisas tendo em vista o
aspecto divino, alegando, como grandes sabedores, outras motivaes, a fim de que, se
o doente morrer, que suas justificativas sejam apresentadas de modo seguro, e aleguem
que os causadores no so eles, mas os deuses; pois no lhes deram remdio algum
nem para comer, nem para beber; nem os acalmaram com banhos, de sorte a parecerem
ser esses a causa. (...) Se tais coisas utilizadas e ingeridas engendram e aumentam a
doena, e no ingeridas curam-na, ento o deus no o causador de nada, nem os
purificadores so teis; mas o alimentos so os que curam e prejudicam, e furta-se o
poder do divino.(CAIRUS17, 2005, p. 81-82)

O autor do texto hipocrtico condena a ao destes purificadores que parecem ser para eles
mpios que no acreditavam em deuses, pois prometiam saber baixar a lua, ocultar o sol, produzir
o inverno e o bom tempo, a tempestade e a seca, e tornar o mar estril e tambm a terra18
(CAIRUS, 2005, p. 82). Se isso realmente acontecesse, conclui o autor hipocrtico, o poder divino
estaria dominado e servilizado pelo conhecimento do homem. Segundo o autor do texto hipocrtico
17
Traduo de Henrique Cairus dos textos hipocrticos conforme indicado na bibliografia.
18
Sobre a antropomorfizao dos deuses, o autor afirma: Se imitam uma cabra, se rugem, se tem convulses para a
direita, dizem que a Me dos deuses a causa. Se emitem sons mais agudos e fortes, parecem cavalos, e dizem ser
Poseidon a causa. Se tambm sobrevier algum excremente, o que frequentemente ocorre aos sofrem violncia dessa
doena, o qualitativo 'Endia' lhe acrescentado. Mas se os sons s ligeiros e frequentes, como o dos pssaros, a
causa Apoio Nmio. Se sai espuma da boca e batem os ps, Ares tem a responsabilidade. Quanto a todos os
temores noturnos e medos, aos delrios, aos saltos para fora da cama, s vises apavorantes e ao fato de darem por si
fora de casa, dizem haver incurses de Hcate e ataque de heris. (CAIRUS, 2005, p. 82)

14
em questo (Da doena sagrada), estes se empenhavam em purificar aqueles tomados por doenas
hemorrgicas, que tm algum masma, que carregam alguma maldio ou que cometeram alguma
obra sacrlega. Ao contrrio, caberia a estes culpados se purificarem sacrificando, suplicando e
indo aos templos rogar aos deuses. No entanto, agora, j no fazem nada disso, mas somente
purgam (CAIRUS, 2005, p. 84). Somente o divino seria o verdadeiro purgador dos maiores erros e
sacrilgios.
Plato, em tom de denncia, tambm teria citado e criticado estes purificadores no trecho
abaixo:

Sacerdotes mendicantes e adivinhos apresentam-se s portas dos ricos e os convencem

de que obtiveram dos deuses o poder de reparar as faltas, que eles ou seus antepassados
eventualmente cometeram, por meio de sacrifcios e conjuros, com acompanhamento
de prazeres e festas; se se quer infligir dano a um inimigo, com um pequeno gasto
pode-se prejudicar tanto o justo como o injusto, mediante as evocaes e frmulas
mgicas destes sacerdotes (). E produzem uma multido de livros de Museu e Orfeu,
descendentes, dizem eles, de Selene e das Musas. Pautam os sacrifcios por estes livros
e convencem, no s os particulares, mas ainda cidades inteiras, que possvel
absolver-se e purificar-se dos crimes, ainda em vida ou aps a morte, por meio de
sacrifcios e festas que denominam mistrios. A essas prticas do o nome de expiao,
atribuindo-lhes o poder de livra-nos dos males do outro mundo, onde, se as
negligenciamos terrveis suplcios nos aguardam. (Rep. 364e-365a)

Nas Leis,19 Plato tambm critica a ao destes katharta, que atravs da goetia, enganam
e convencem atravs do medo suas vtimas. Tais charlates seriam orpheotelesta, adeptos do
orfismo e que prometiam purificar todas as injustias cometidas voluntariamente ou herdadas
hereditariamente20.

1.3.2 HIPCRATES

Como vimos, no texto atribudo a Hipcrates21, encontramos crticas a respeito dos

19
Distinto o tipo que utilizando sortilgios, encantamentos e enfeitiamentos (como so chamados) no apenas
convence aqueles que tentam causar dano que ele tm o poder de faz-lo, como tambm convence suas vtimas que
esto de fato sendo atingidas por aqueles que possuram o poder mgico. (933a)
20
No entanto, os purificadores no eram sempre mal quistos pelos cidados gregos. Detienne (1988) conta a respeito
do lendrio Melampo, que teria curado as filhas do rei Preto: O rei Preto, da Arglida, tinha trs filhas. Ao
crescerem, so vitimadas pela loucura; recusam-se a prestar culto a Dioniso. Abandonando o palcio paterno,
comeam a errar pela terra de Argo. Preto convoca Melampo, renomado adivinho e purificador: seus sortilgios,
suas ervas medicinais, lhes devolveriam a calma e purificariam. Em retribuio, Melampo pede um tero do reino. O
rei no aceita, a doena piora. Suas filhas se tornam cada vez mais agitadas e a loucura toma conta da populao
feminina. Por toda a parte as esposas saem de casa, desaparecem nos bosques, matam os filhos. Melampo acabar
obtendo dois teros do reino. (DETIENNE, 1988, p. 11).
21
As informaes a respeito da vida de Hipcrates de Cs no so muito confiveis e esto to mescladas lendas,

15
katharta. No entanto, entre a classe hipocrtica e os purificadores h algo em comum: ambos
instrumentalizam a ktharsis. O mdico de Cs e sua escola criam na impureza como a causa e
sintoma de uma doena (PARKER, 2001, p. 2), enquanto os purificadores tratavam o sintoma
atravs do ritual, ou seja, o purificador trata sintomas pela tcnica mgica, enquanto o curandeiro
diagnostica a causa da doena (PARKER, 2001, p. 208).
Desta feita, a ktharsis um termo que tambm orbita em torno da medicina, afinal ela
expressa a ao do verbo "kathar-o", que significa simplesmente "purgar". (CAIRUS, 2008, p. 21).
Segundo Cairus (2008), o tipo de purgao mais comum na medicina era a mese, atravs da
induo de algum frmaco por um mdico. Tal processo era delicado, pois deveria-se purgar apenas
o excesso, nada mais, nada menos (2008, p. 22): Quando um desses humores flui para fora
do corpo mais do que permite sua superabundncia, o esvaziamento causa sofrimento
(Da Natureza do Homem, 4 Apud CAIRUS, 2005, p. 22).

A importncia central no corpus Hipocrtico da ktharsis , portanto,

interessante. O corpo um recipiente cuja pureza naturalmente mantida
atravs de purificaes espontneas e peridicas (excremento, menstruao,
e similares). Sade o equilibrio dos humores ou princpios vitais presentes no
corpo. Quando um desses desenvolve um excesso, a doena ocorre, uma
purificao da matria corrupta se torna necessria. (PARKER, 2001, p. 213)

Havia no Corpus Hippocraticum22, como apresenta Fernando Rey Puente (2002), muitos
exemplos da necessidade de purgao, como no livro do Sobre as Doenas (Mal. II A, 71), no qual

relatos inverossmeis e falsificaes que, como aponta Cairus (2005), se tornou praticamente impossvel, em nossos
dias, conhecer com preciso os dados factuais que constituram sua biografia (2005, p. 14). O que se tem como
consenso que viveu durante a segunda metade do sculo V a.C., um mdico grego chamado Hipcrates. Nascido
na ilha de Cs e membro de uma ilustre famlia de mdicos, marcou profundamente seus contemporneos e sua
reputao profissional era a melhor possvel. As geraes seguintes o consagraram como o "pai da medicina". Era
um "asclepade", membro de uma espcie de corporao de mdicos ligados por laos familiares ou profissionais
(Protgoras, 311b). No perodo em que viveu Hipcrates, que coincidiu aproximadamente com a Guerra do
Peloponeso e com a efervescncia cultural de Atenas, por volta do 500 a.C. - os mdicos gregos j haviam comeado
a dissociar a medicina das prticas religiosas dos sculos anteriores. Como aponta Cairus (2005) : Muitos filsofos
incorporaram conceitos de fisiologia e medicina aos seus sistemas filosficos, como por exemplo o pitagrico
Filolau de Crotona, contemporneo de Scrates. No final do sculo V a.C., porm os mdicos se empenhavam
energicamente em desvincular a medicina da filosofia e em reconhece-la como uma tchne, uma 'arte' autnoma.
possvel que um desses mdicos pioneiros tenha sido Hipcrates de Cs. Suas opinies eram, certamente,
inovadores, e se sua competncias se resumiu apenas divulgao ou transmisso desses conceitos, no se sabe.
Ignoramos tambm se ele chegou a escrever realmente alguma coisa. Mas era to grande sua fama e to alta sua
reputao que muitos textos mdicos, revolucionrios ou no, acabaram sendo-lhes atribudos. Assim se formou,
provavelmente, o ncleo inicial do Corpus hippocraticum, a famosa coleo hipocrtica. (2005, p. 14-15)
22
As obras recolhidas sob o ttulo de Corpus hippocraticum consistem em sessenta e seis tratados sobre temas
relacionados ao corpo humano, acrescidos de um juramento que deveria ser prestado pelo mdico da escola de Cs,
um diminuto livro de Leis (Nmos), em cinco pequenos pargrafos, que nada mais era do que um mnimo de
esclarecimento queles que pretendiam iniciar a aprendizagem da arte mdica, e um conjunto de cartas e de
discursos. (CAIRUS, 2005, p. 33). Como aponta Jaeger (1994) sobre a autenticidade do Corpus Hippocraticum: "As
mais recentes investigaes cientficas a eles consagradas provaram em grande parte que os escritos que formam
esta coleo - os quais se contradizem mutuamente em muitos trechos e at se combatem - no podem provir do
mesmo autor, concluso a que j a filologia hipocrtica da Antiguidade havia chegado." (p. 1009)

16
era recomendado o uso de um remdio a fim de purgar (katharetai) a gua do ventre do paciente
que sofre uma determinada inflamao. Outro exemplo ocorre no segundo livro das Epidemias que
trata da purgao (ktharsis23) da urina (Epid. II, 3,11). A noo de humores de Hipcrates se
baseia na ideia de que o corpo do homem consistiria de sangue, fleuma, bile amarela e bile negra.
Atravs destes humores e sua harmonia o homem tem sade. Ao contrrio, quando h falta ou
excesso dessa harmonia o mesmo adoece, causando dor e sofrimento. A ktharsis seria a remoo
do excesso de um destes elementos: Segundo os mesmos princpios, a bile negra purgada, se lhe
deres um remdio que remova a bile negra (CAIRUS, 2005, p. 59) .
O mtodo hipocrtico pode soar como uma transposio do religioso, uma vez que a sua
linguagem se vale de terminologias semelhantes ao do segundo esquema. Para um paciente que est
impuro, seja por razes mdicas ou religiosas, seu tratamento distinguido apenas pelos
instrumentos que sero operados: Melampo purifica os Pretos com enxofre, enquanto Hipcrates
purifica com drogas diurticas. (PARKER, 2001, p. 214). Para Parker, a relao entre esses dois
mtodos bem delicada para definir exatamente e no seria o caso apenas julgar a ktharsis mdica
como uma transposio secular da religiosa. Os dois mtodos derivariam de um indiferenciado ideal
de pureza fsica e metafsica, necessrio para uma boa sade e para as relaes com os deuses.
Assim, conclui Parker, a medicina catrtica dos quintos e quartos sculos se perpetuou
profundamente atravs de concepes j populares.
Partamos agora para a anlise de como a noo de ktharsis se apresenta e desenvolve na
literatura e na filosofia grega. Destacamos que em Homero, Hesodo e nos pr-socrticos,
encontramos a concepo de ktharsis no mbito social e religioso ainda, j que o desenvolvimento
da noo mdica ocorre aps ou em paralelo a estes. Como veremos, a ideia de ktharsis est
presente desde os primrdios do seu pensamento grego24, j em Homero.

1.3.3 HOMERO

A purificao em Homero, a quem Plato chamou de prncipe dos poetas e o guia de todos
os belos poetas trgicos (Rep. 595c), pode ser encontrada em diversos momentos, como, por
23
Fernando Rey Puente ainda aponta para o fato de que no grego moderno se observa resqucios do sentido geral de
limpeza, onde kataristrion significa nada mais nada menos do que tinturaria. O uso tambm se preserva, pois
para designar a lngua pura, castia onde os gregos utilizam o termo kataresa. (PUENTE, 2002, p .3)
24
Em Hesodo, na obra Os Trabalhos e Dias, podemos encontrar o advrbio kathars, que denota o homem que
pratica um sacrifcio e se purifica por meio do fogo. Mas tu, disto afasta inteiramente teu nimo insensato, se
podes, oferece sacrifcios aos deuses imortais sacra e imaculadamente (hgnos kai katars)e queima pernis luzidios
(335-337). H tambm nos poetas Sfocles e Aristfanes e no historiador Xenofonte algumas citaes a ktharsis e
seus derivados. Cf. PUENTE, 2002, p. 10

17
exemplo, quando na Ilada, Apolo recebe uma ordem de Zeus para que limpe (ktheron) o sangue
de Sarpedo (XVI. 667) ou mesmo quando na Odissia Penlope se lava e veste uma roupa limpa
(kathar) antes de realizar uma prece Atenas (IV, 759-767). Em outro ponto, antes de um
sacrifcio, Agamemnon ordenou que s hostes que se purificassem e atirassem suas sujidades ao
mar (Il. I, 313-314)
Dodds (1988) afirma ser um erro negar que um certo mnimo de catarse praticado nas
epopias homricas. No que houvesse j na poca Homero as katharta profissionais do perodo
arcaico, com seus ritos elaborados. Ele afirma que as purificaes descritas na Ilada (I. 31425) e na
Odissia (XXII.48026) podem ser consideradas um purgativo, no sentido mgico do termo
(DODDS, 1988, p. 66). Tambm podemos encontrar outras formas da ktharsis em Homero, como
um dos cognatos do verbo katharo, mais precisamente o advrbio kathars, como no trecho do
nascimento de Zeus, no Hino a Apolo: ento, Febo de Pean, que as deusas te banharam nas
guas claras, casta e pura (hgnos kai kathars). Elas te envolveram com roupa branca, fina e toda
nova e te colocaram um filete de ouro. (Hinos Homricos Apud. SILVA, 2009, p. 21) . Essa pureza
poderia ser em relao tanto a gua e a limpeza fsica das mos de quem banha o deus, quanto a
pureza de ordem espiritual das divindades envolvidas no ritual, como aponta Silva.
Para Vernant (1999) a noo de mcula em Homero perfeitamente positiva. Ela como
uma sujeira, uma mancha material, de sangue, lama, porcaria ou suor. Tal sujeira se lava com gua.
No h outras mculas distintas da sujeira, como uma mcula moral, por exemplo. O homem sujo
teria restries sociais e estaria tambm proibido de entrar em contato com os deuses: ele deveria se
lavar antes do culto. Com isso, a sujeira fsica s pode ser plenamente compreendida no quadro de
um sistema religioso de pensamento: Sem purificao no h acesso ao sagrado (PARKER, 2001,
p. 19). Heitor, na Ilada, teria afirmado envergonho-me de oferecer a Zeus o vinho frisante com
mos sujas; nem fica bem ao homem empastado de sangue e sujeiras rezar a Zeus da nuvem azul
(Il. 1. 266). Com as mos sujas no seria possvel oferecer uma oferenda Zeus. A ktharsis em
Homero se caracteriza ento pela sua materialidade. A sujeira fsica, bem como o processo de
limpeza.

1.3.4 EMPDOCLES

25
Mas o filho de Atreu ordenou s hostes que se purificassem. E eles purificaram-se, atirando a sujidade para o mar; e
a Apolo ofereceram imaculadas hecatombes de touros e cabras junto orla do mar nunca cultivado.
26
Vira-se para Euriclia Odisseu e lhe diz o seguinte: 'traze-me enxofre, que os males expurga, e tambm umas brasas
por que o aposento defume.

18
 Entre os filsofos pr-socrticos27 tambm podemos encontrar a ocorrncia da ktharsis. E
em nenhum outro a purificao foi to mencionada como no j citado Empdocles. Este filsofo era
tambm um mstico, e sobre ele muitas lendas foram direcionadas, tais como as que relatam que
ele tinha parado os ventos pela magia, ressuscitado uma mulher ou que teria se desvanecido deste
mundo e se tornado um deus28 (DODDS, 1988, p. 160).
A despeito desta questo xamnica postulada por Dodds29, interessa-nos aqui a
compreenso de Empdocles em relao ktharsis; sabe-se que este foi demasiadamente
influenciado pelo movimento rfico-pitagrico e teria escrito a respeito da ktharsis em seu poema
Purificaes30 (kathrmoi). Nesse poema, guisa do orfismo, expe as normas capazes de
purificar o sujeito e libert-lo do ciclo das reencarnaes, para que possa ento retornar ao mundo
dos deuses. A finalidade do pensamento de Empdocles seria proporcionar ao homem a sua
redeno, oferecendo-lhe, assim, a possibilidade de expurgar-se de si mesmo. (COSTA, 2012, p.
99). Segundo Costa, essas depuraes que tratam o poema, referem-se ao expurgo da condio
humana, expurgo atravs do qual o homem pode se depurar da fatalidade e da destinao do seu ser
humano. (COSTA, 2012, p. 101).
Para Costa, a purificao em Empdocles no seria necessariamente uma purificao da
alma, uma vez que o que nos restou da obra de Empdocles, atestam no haver lugar na filosofia
empedocltica para uma ideia de alma. Costa, ento, afirma que seria estranho considerar que o
pensamento de Empdocles versasse de algum modo sobre uma alma, j que se trata de uma
27
Herclito critica a ideia de purificao dos mistrios neste fragmento: Os impuros se purificam com sangue alheio
como se algum, envolto em lama, com lama se lavasse. Mas ele pareceria louco, se algum homem o percebesse
fazendo isso. E a estas esttuas fazem preces, como se algum conversasse com casas, desconhecendo quem so
deuses ou heris. (Fr. 5 DK). Sabemos da influncia do orfismo no pensamento deste filsofo, e tambm do valor
alma pois to profundo o seu lgos (fr. 45).
28
Como aponta Dodds, tais crenas e lendas tambm se coadunavam plenamente com as que se tinham a respeito dos
xams. "Se estou certo, Empdocles no representa um novo tipo de personalidade, mas um muito antigo, o xam
que combina as funes ainda indiferenciadas do mgico e do naturalista, do poeta e do filsofo, do pregador, do
curandeiro e do conselheiro pblico. Depois dele, estas funes separaram-se; da em diante, os filsofos no seriam
poetas nem mgicos". (DODDS, 1988, p. 161)
29
Nota 17
30
A obra Purificaes seria uma obra tardia na vida de Empdocles, e ele teria a escrito aps viagens nas quais teve
contato com religies de mistrios. Por ser tardia, segundo comentadores, ela no teria vnculo com a teoria expressa
em outra obra sua, mais ao estilo dos naturalistas, Sobre a Natureza. Sobre a comparao entre os textos,de acordo
com Kirk, Raven e Schofield (1994), a opinio de Diels e Wilamowitz, os quais supuseram que Empdocles, ao
compor suas purificaes, encontrava-se exilado no estrangeiro, e que teria sido convertido na 'sbria filosofia
materialista do Sobre a Natureza ao inebriamento espiritual do Pitagorismo ou religio dos mistrios (KIRK, G.
S.; RAVEN, J.E.; SCHOFIELD, M., 2010, p. 329). Para uma parte da tradio interpretativa, portanto, haveria dois
Empdocles: o primeiro, um filsofo racional que busca as origens do cosmos, e o segundo, um homem convertido
ao misticismo das religies de mistrios, mais especificamente ao orfismo e ao pitagorismo, que crem na
metempsicose, entre outras coisas ditas religiosas. Cf. PEREIRA, 2006, p. 117.
No entanto, como aponta Costa (2012), nas ltimas duas dcadas o nmero de partidrios da ideia de que tanto
Per Phseos como Katharmo formam uma nica obra parece ter aumentado significativamente. Contra essa
tendncia levantam-se especialmente os estudos de D. SEDLEY (The proems of Empedocles and Lucretius. GRBS.
30, 1989, pp. 269-296 Apud COSTA, 2012, p. 100).

19
filosofia em que a morte estaria excluda. Para um pensamento em que a morte no h, assim como
no h surgir nem perecer, um discurso acerca da alma encontrar-se-ia de todo deslocado.
(COSTA, 2012, p. 101)

1.3.5 ARISTTELES

Ser, no entanto, com Aristteles que o termo ktharsis ter grande divulgao. Esta noo
tem sido atribuda a Aristteles de forma mais contundente do que com qualquer outro filsofo da
antiguidade, mesmo apesar de serem poucas as citaes do mesmo na Potica, texto geralmente
citado pelos entusiastas da catarse aristotlica. Aristteles, ao longo de seus escritos, tratou da
ktharsis em todos os sentidos em que ela havia sido usada at ento, ou seja, nos mbitos que j
tratamos como o sentido social, mdico ou religioso/moral31.
Destacamos que o sentido aristotlico da ktharsis em suas obras ser ostensivamente
empregado no contexto da medicina, na esteira hipocrtica, ou seja, para ele, a ktharsis ser o
processo natural ou artificial de eliminao de resduos corporais que esto estorvando o bom
funcionamento do organismo. O excesso de determinadas substncias deve assim ser expurgado do
corpo a fim de que nele a sade volte a existir (PUENTE, p. 9). Frisamos que a esse respeito h
mais de cinquenta referncias (SILVA, 2009, p. 55) ao substantivo ktharsis nos textos biolgicos
aristotlicos, demonstrando a aderncia do filsofo ao processo de purgao natural e mdica32.
Mas outras novas vias, diferentes da mdica e ritual, foram apresentadas pelo estagirita.
Uma delas a purificao argumentativa, que pode ser encontrada nos Analticos Primeiros e na
Retrica, nos quais, Aristteles se refere a uma clareza argumentativa necessria quando um juzo

31
Cabe antes ressaltar que na Potica, o estagirita se referiu em apenas uma vez noo religiosa da purificao,
quando no captulo dezessete seria mencionado a loucura de Orestes e da sua salvao por meio da purificao
(1455, b14-15). Tal sentido, ento, ser o menos interessante para Aristteles.
32
Para Aristteles o excesso de determinadas substncias deve ser expurgado do corpo a fim de que nele a sade volte
a existir. Esse ser o caso da menstruao das mulheres e da emisso de smen por parte dos machos (De Gen. Anim.
II 4, 738 a27 e II, 7, 747 a19). E se a natureza nem sempre pode fazer isso sozinha, ento cabe ao homem, enquanto
mdico, recorrer purgao (ktharsis), aos medicamentos (phrmaka) e a outros instrumentos (rgana) a fim de
produzir a sade (PUENTE, 2002, p. 17).
Nos escritos biolgicos, kathars sinnimo de 'maduro', e no exatamente o contrrio de 'impuro' (mrbido ou
patolgico), pois no assim que Aristteles entende o smen, e mesmo a menstruao: estes no so resduos
impuros, mas portadores da vida. Para Aristteles a purgao dos resduos corporais sempre benfica, enquanto
que a mistura de resduos mrbida. Os resduos so derivados dos nutrientes, podem ser slidos ou lquidos, alm
de teis - como o caso do sangue, do smen e do leite - mas podem ser inteis, como a urina e os excrementos. De
acordo com Gerao dos animais, o sangue a forma final dos nutrientes e o smen a forma madura e 'cozida'
destes nutrientes e, portanto, sua forma mais pura. (De Gen. Anim. 726 a26). Os resduos no so em si mesmos os
objetos da purgao, mas o excesso e mesmo a falta em sua descarga que so vistas por Aristteles como
prejudiciais ao equilibrio e sade do corpo. (SILVA, 2009, p. 54)

20
ou definio carece de clareza. Seguem os textos33:

Muitas outras concluso so tambm alcanadas por meio de hiptese, e estas

requerem maior exame e explanao clara. (diasemnai kathars) (Analticos
Primeiros 50 a40)

"O estilo da oratria judicial mais exato. E ainda mais quando o que julga um s juiz,
pois a possibilidades para os artifcios da retrica so mnimos; e fica mais visvel o
que apropriado causa e o que a ela estranho, de modo que o debate no est
presente e o juzo mais lmpido (hste kathar h krsis). (Ret. III, 1414 a13-15)

Segundo Puente (2002), esse novo uso talvez seja influncia de Plato, j que este tambm
introduziu em sua filosofia novos sentidos para a ktharsis em relao aos tradicionais, como
veremos. J para Nussbaum (1986), a origem deste significado pode ser entendida como um
desenvolvimento natural da prpria lngua. Ela citou estes usos por Xenofonte, ao tratar de um nos
kathars, como um intelecto purificado capaz de pensar com clareza e verdadeiramente, e tambm
Epicuro, este ao escrever a Ptocles sobre clarificao dos problemas da filosofia da natureza.
(NUSSBAUM, 1986, 389-390). Puente (2002) cita tambm outros exemplos de uso da ktharsis
num contexto da linguagem, como Aristfanes que a utilizaria para assinalar a ausncia de
obscuridade ou ambiguidade em um discurso (ARISTFANES Apud. PUENTE, p. 11) e tambm o
seu uso dentre os retricos a fim de indicar a caracterstica de clareza que deve objetivar um
discurso.
Na Poltica, a ktharsis, que aparecer cinco vezes (SILVA, 2009, p. 55), parece introduzir
uma questo da Potica. A purificao surgiria no contexto da educao musical, quando Aristteles
proibir a utilizao do auls, instrumento de sopro semelhante ao Obo.

Com efeito, no se deve introduzir o auls na educao, nem qualquer instrumento de

profissional, como a ctara, nem outro instrumento desse gnero, mas, ao contrrio,
todos aqueles que so prprios para fornecer bons aprendizes de msica ou de outro
tipo de educao, em razo de que o alos exerce influncia no moralizante, mas,
antes orgistica; assim, h que se reservar o alos para ocasies como esta em que o
espetculo tem efeito catrtico antes que de instruo (h teora ktharsin mllon
dnathai mthesin). (Pol. VIII 6, 1341 a20-24)

Este instrumento seria mais orgistico do que formativo. Mas em outro passo da Poltica,
Aristteles afirma que "no canto sacro, quando pessoas afetadas por esses cantos que arrebatam a
alma, recobram a calma como se estivessem sob a ao de um tratamento ou de uma catarse. A
msica, nesse caso, teria uma funo teraputica e acalmaria as paixes. Ela causaria um efeito nas
pessoas inclinadas piedade ou sujeitas ao temor e os temperamentos emotivos em geral, e para
todos se produz uma certa purificao e um alvio acompanhado de prazer. Da mesma maneira
33
Ambos traduzidos por Christiani Silva (2009, p. 55).

21
tambm os cantos catrticos causam nos homens uma alegria inocente. (Pol. VIII 7, 1342 a5-15).
A msica provocaria algo anlogo aos tratamentos mdicos, um alvio e um prazer aps sentir
emoes como a piedade, o temor e o entusiasmo. Neste texto, Aristteles afirmar posteriormente
que no aprofundaria a questo, pois o faria em outro tratado, na Potica34.
Aristteles apresentar na Potica uma quarta via em relao ktharsis, sendo esta a que se
tornou clebre. Ele afirma que a tragdia por meio da piedade e do medo leva a cabo a purificao
de tais emoes (1449, b27-28)35. Aqui, ao nosso juzo, o estagirita apresentaria uma noo
patolgica da ktharsis, como um processo de purificao de emoes como o medo e a piedade.
Atravs desta purificao, o indivduo se libera da compaixo e do temor diante do representado. A
ktharsis seria, ento, uma ao potica que se d atravs de afeces (pthos) oriundas da
contemplao da ao representada.
Como afirma Puente (2002), muitas foram as interpretaes a este conceito ao longo dos
sculos e no nos interessa aqui esmiu-las, j que nosso objeto a ktharsis no Fdon de Plato.
No entanto, a fim de acrescentar exposio do tema, citaremos panoramicamente, como um
sobrevoo histrico-metodolgico, apenas as seis linhas mais conhecidas, segundo Stephen Halliwell
(HALLIWELL Apud. PUENTE, 2002, p. 20). Segundo elas, por meio da tragdia seria possvel (1)
um modo de aperfeioamento moral (moralstica ou didtica); (2) o fortalecimento do carter e o
amadurecimento emocional (o estico Marco Aurlio defenderia essa ideia); (3) a busca da
moderao e da mediania, tal como aparece nas reflexes ticas aristotlicas; (4) expurgar as
emoes dos espectadores (purgativa ou patolgica); (5) propiciar uma iluminao intelectual36

34
O que ele efetivamente nunca o fez, ao menos no livro da Potica que se preservou. Sempre se especulou a respeito
de um suposto segundo livro da Potica, que estaria perdido. Houve at tentativas de reconstru-lo a partir de
fragmentos. Neste, Aristteles trataria do gnero da Comdia e esclareceria melhor a questo da ktharsis. No
entanto, tal reconstruo seria de carter bastante especulativo e frgil. Cf. DURING, nota 224, p. 189; LANZA,
2006, p. 20-21; SILVA, 2009, p. 13.
35
Mas falemos da tragdia, tirando, a partir das coisas ditas, a que resulta ser por definio da essncia desta: tragdia
, ento, imitao de uma ao sria e completa, com um tamanho, em uma linguagem temperada, separadamente
para cada uma das formas nas (suas) partes, (por parte) de (pessoas) que agem e no atravs de narrao, que,
atravs de piedade (leos) e medo (phbos), leva a cabo a purificao de tais afeces. (Poet. 6, 1449b 22-28)
36
A interpretao intelectiva merece um destaque entre as demais, por ter sido defendida por muitos a partir dos
estudos de Leon Golden (1976). Golden entende a catarse como clarificao intelectual, j que a experincia
mimtica da tragdia seria um ato de aprendizagem que evocaria o prazer intelectual. A tragdia mais filosfica do
que a histria, visto que produz conhecimento do universal e no somente do particular. Atravs da tragdia haveria
uma profunda compreenso da condio universal da existncia humana e a mmeses seria um processo de
aprendizagem, fazendo com o que o prazer mimtico se resuma a um prazer intelectual e a catarse represente o
ponto culminante do processo de aprendizagem mimtico (ATIENZA, 2002, p. 48). Contra essa interpretao
citamos Atienza (2002), que afirma que: No cero que o filsofo conceba a mmesis potica como uma fonte de
aprendizagem, no sentido especfico que Golden atribui ao termo manthnein (aprender). Enquanto para von Fritz,
Golden e Nussbaum, para mencionar apenas alguns dos mais destacados partidrios da interpretao intelectualista
da catarse, o Xerxes de squilo e o dipo sofocleano nos fornecem uma profunda compreenso da 'condio
humana', para Aristteles, Xerxes e dipo, como o resto dos personagens trgicos, longe de serem uma encarnao
da humanidade, constituem, para ele, 'modelos' ou 'tipos' humanos: 'o poeta, como o bom retratista diz o filsofo
ao imitar homens irascveis ou indolentes ou que tm em seu carter outro trao semelhante, () deve faz-los

22
(intelectiva); e (6) a que seria possvel que o processo purificador ocorresse no interior do drama e
no no espectador (dramtica ou estrutural). Esse nmero excessivo de interpretaes dspares e
diversas com relao ktharsis na Potica denota o quanto este conceito ainda uma questo em
aberto para a tradio interpretativa aristotlica. Contudo, segundo Puente (2002), este conceito da
ktharsis no tem uma relevncia fundamental na Potica em relao a outras noes como
mmesis, mthos, hedon, phbos, entre outras, que justifique tanta confuso37 e a montanha
mirabolante de interpretaes a respeito (VELOSO, 2002, p. 74): De todo insensato me parece o
fato de se ter escrito sobre esse assunto uma inteira biblioteca, como diz Ross, e de esse termo se ter
tornado o mais conhecido de toda a Potica. (VELOSO, 2002, p. 70). Seja como for, no nos
interessa aqui analisar a importncia da ktharsis na filosofia de Aristteles, j que nosso objetivo
analis-la no Fdon de Plato, texto antecedente obra aristotlica. Contudo, como este conceito
teve seu lugar na filosofia do discpulo de Plato e consequentemente na filosofia antiga,
entendemos por bem reservar algumas linhas a esta questo, mesmo que sem problematiza-la
efetivamente. importante perceber que neste filsofo a ktharsis j est bem mais difundida e com
uma gama de sentidos novos, demonstrando que seu desenvolvimento foi gradativo, permeando
assim a vida do cidado grego ao longo da antiguidade.

1.3.6 ORFISMO

Voltemos agora anlise da ktharsis segundo um sentido que muito nos interessa em
Plato. Ao nos aproximarmos da sua filosofia, observamos a influncia, mesmo que em certos casos
com sentenas crticas, dos movimentos rficos e pitagricos. As ideias destes se fundem de forma
sutil e obscura a ponto de muitos comentadores se referirem a elas como questes rfico-
pitagricas.
Se segundo Festugire (1967) a ktharsis ser uma ideia central no Fdon, como veremos, o
mesmo foi dito a seu respeito em relao ao orfismo. Para Burnet (1925), a ktharsis uma ideia

excelentes: um modelo de dureza de Aquiles' (Poet. 1454B 13-15). De modo que no certo que Aristteles deduza,
na Potica, que a 'aprendizagem' e a 'inferncia' atravs das quais nos deslocamos, em virtude da mmeses trgica, da
'percepo de particulares' ao 'conhecimento de universais', nos fornea, 'uma profunda compreenso da condio
universal da existncia humana', no sentido em que os partidrios da concepo intelectualista da catarse pretendem.'
(ATIENZA, 2002, p. 51).
37
Estamos nos movendo em meio a um cipoal exegtico multissecular onde facilmente podemos perder a orientao
e no mais sabermos dizer, afinal, qual a verdadeira importncia de toda essa infindvel discusso para o autor da
questo, ou seja, para Aristteles. Desde j, portanto, quero sinalizar para o fato de que a importncia desse tema em
Aristteles me parece pequena, tanto em relao ao texto da Potica, quanto em uma perspectiva mais ampla, em
relao ao Corpus Aristotelicum. (PUENTE, 2002, p. 19)

23
fundamental do movimento rfico (p. 67), que tambm teria sido aderido pelos pitagricos. Bernab
(2011) afirma que um dos pontos centrais do orfismo se encontra na ideia de salvao pessoal em
outra vida que julgavam melhor do que esta (p. 23). Para ele, o movimento rfico pode ser
sintetizado como um tipo de religio pessoal, baseada em alguns textos, com um marco comum de
referncia: o dualismo entre alma imortal e corpo mortal, o pecado anterior, o ciclo de
transmigraes a liberao da alma e sua salvao final. (Idem, p. 25). So considerados rficos
aqueles que seguem os ensinamentos religiosos de obras ou rituais dos quais Orfeu era considerado
autor ou fundador. O movimento rfico era bem heterogneo, dentre os quais tambm deve-se
incluir os crculos dionisacos, uma vez que os mistrios rficos tambm so mistrios bquicos
(BERNAB, 2011, p. 23)38.
Mas quem teria sido Orfeu? Trata-se de uma figura lendria, possivelmente de origem trcia.
Seria o filho de Calope, uma musa com o deus Apolo. Era um poeta, msico e clebre cantor, e diz
a lenda que sua voz era to suave que os animais selvagens o seguiam e as rvores se inclinavam
para ouvi-lo. So muitas as histrias em torno da figura lendria de Orfeu39. Todos os textos rficos
podem ser, de certa forma, considerados falsos, pois Orfeu no teria escrito efetivamente nada. A
tradio remeteria esses textos a ele pela credibilidade de seu nome, e com isso, muitas ideias eram
ditas rficas para lhes conferir autoridade e antiguidade. Com isso, comeou-se assim um a
prolfica produo de poemas pseudo-epigrficos atribudos a Orfeu, estendendo-se pelo incio da
era crist, entre os neoplatnicos (GAZZINELLI, 2007, p. 11). No entanto, uma vantagem para a
historiografia do orfismo que trata-se de uma tradio predominantemente escrita com poemas
teognicos (genealogia de deuses), cosmognicos (formao do universo) e escatolgicos (sobre o
Hades e o destino das almas aps a morte). Plato na Repblica menciona mendigos e videntes que
traziam livros de Orfeu e Museu porta de ricos e buscavam convenc-los, a partir da leitura destes
textos, de que era possvel absolver-se e purificar-se de crimes (364e-365a). Tal carter literrio do
orfismo, ou seja, de ser um movimento religioso que se expressa em textos, foi fundamental para o

38
Junito Brando afirma que Orfeu se considerava um sacerdote de Dionsio e uma espcie de propagador de suas
ideias bsicas. No entanto, ele marca as diferenas entre os movimentos como o aspecto orgistico, o xtase e a
posse do divino. Talvez pela rejeio total do diasparagms e da omofagia, j que os rficos eram vegetarianos.
Brando aponta a soteriologia tambm como uma diferena marcante entre os movimentos. (BRANDO, 1987, p.
150)
39
A mais clebre da sua ida ao Hades para buscar sua amada Eurdice que havia morrido em funo de uma picada
de cobra. Seduzidos por Orfeu, que encanta a todos naquele mundo, o mesmo consegue l penetrar. No entanto, com
uma condio: que ele no olhasse para trs, ouvisse o que ouvisse, pensasse o que pensasse. Uma vez de acordo,
Orfeu ruma em direo a sada e Euridice ia atrs dele. Quando j quase alcanavam a luz eis que lhe veio uma
dvida: e se ela no estivesse ali atrs dele? E se os Deuses tivesses o enganado? Foi ento que ele se deu por
vencido e virando-se, viu Eurdice pelo ltima vez, se esvaindo em uma sombra morrendo pela segunda vez.
(BRANDO, 1987, p. 142)

24
seu dilogo com a filosofia, como vemos nas recentes descobertas de textos rficos40 que citam
filsofos pr-socrticos.
Os ritos rficos procuravam a purificao (katharms) que, consequentemente, deixava puro
(kathars) a quem a realizava. Isso supe, necessariamente, a existncia de mculas (masma) das
quais era necessrio se purificar, como j apontamos em nossa anlise histrica do conceito.
Bernab afirma que um dos pecados mais graves na doutrina rfica que deveriam ser purificados
era o pecado antecedente da culpa titnica41. A ktharsis rfica teria sido tomada do culto de
Delfos, mas que nas mos dos rficos, foi ampliada, aperfeioada e sobretudo purificada das
conotaes politicas.

A ktharsis apolnea visava primariamente purificao do homicdio, ao passo que os

rficos purificavam-se nesta e na outra vida com vista a libertar-se do ciclo das
existncias. A religio apolnea era o bem viver; a rfica era o bem morrer.
Fundamentando-se numa singular antropologia, numa inovadora teogonia e em
novssima escatologia, o Orfismo aprendeu a reservar as lgrimas para os que nasciam
e o sorriso para os que morriam. (BRANDO, 1987, p. 151)

Observamos, ento, que um elemento marcante e distintivo da ktharsis rfica em relao

aquela que os religiosos realizavam antes dos rituais. Com o orfismo, a ktharsis seria necessria
tambm para uma imortalidade. Plato, no Fdon, se apropriar deste sentido rfico e a partir dele
desenvolver sua tese da imortalidade da alma. No entanto, o aspecto rfico negativista da vida,
principalmente a viso titnica da origem homens, no o observamos em Plato, como veremos.
Um problema metodolgico relacionado ao orfismo se d pelo fato dele no remontar a uma
figura exatamente histrica como o pitagorismo, por exemplo. Por isso ele se torna mais obscuro e
impreciso. Kahn (2007) diz que "talvez devamos considerar seriamente o julgamento dos antigos
crticos que, nos sculos V e IV a.C., afirmavam que os poemas atribudos a Orfeu haviam na
verdade sido compostos por Pitgoras e seus seguidores." (p. 38). Longe de tentarmos resolver essa
questo. Cabe-nos ento, como soluo metodolgica, mapear o que de um h em comum com o

40
Em relao a esses textos rficos, destacamos dois que foram encontrados recentemente: o Papiro de Derveni e as
placas de lbia. Os papiros foram encontrados numa pira funerria e contm neles contedos escatolgicos e uma
exegese de um possvel texto teognico rfico. O papiro foi encontrado em 1962 no nordeste da Grcia, perto da
Tessalnica, em um stio arqueolgico. Estava nos destroos de uma pira funerria, o que sugere que tenha sido feito
parte de um rito fnebre. J as placa de lbia so uma srie de placas de ossos que foram encontradas em uma
escavao em lbia, no sul da Rssia, onde havia uma colnia grega de Mileto. Foram descobertas em 1951 e so
datadas do sc. V a.C. Cf. BERNAB, 2012.
41
Segundo a verso rfica, no princpio dos tempos, os Tits, invejosos de Dionsio, mataram-no depois de engan-lo
com diversos objetos, despedaaram- no, cozinharam-no e o devoraram. Irritado com isso, Zeus os fulminou com o
raio. Da mescla das cinzas dos Tits com Terra surgiram os seres humanos, que, como consequncia de sua origem,
tem uma parte terrena, o corpo, na qual se aloja uma alma com componente divino positivo, que procede de
Dionsio, mas tambm com outro componente divino negativo, procedente dos Tits, que eram deuses.
(BERNAB, 2012, p. 15)

25
outro e assim compreender o uso de Plato desses argumentos.

1.3.7 PITAGORISMO

No que concerne ao estabelecimento da purificao no pensamento grego, o pitagorismo foi

tambm um importante movimento42 religioso/filosfico. Como aponta Santos:

Segundo a f pitagrica, a purificao e a salvao da psych passam pela cincia ou

filosofia, que consistia em utilizar os poderes da razo e a observao com o fim de
obter conhecimento. Em outras palavras: a ideia de que a alma pode ser purificada pela
cincia ou pela filosofia se concretiza particularmente pelo estudo da ordem divina do
universo o macrocosmo cuja ordem pode ser reproduzida no microcosmo da alma
humana. (SANTOS, 1999, p. 37)

Santos defende que apesar da ideia de que filosofia ktharsis no ser mencionada
explicitamente como pitagrica por nenhuma fonte antiga, era provavelmente nesta direo que os
pitagricos tinham conduzido a sua religio e cincia. Pitgoras teria realizado uma grande reforma
nos mtodos de purificao da alma que superavam, em certo sentido, a doutrina rfica. Para Santos
na escola pitagrica, tal qual no Fdon, a purificao consistia em separar o mais possvel a alma
do corpo e habitu-la a permanecer sozinha em si mesma. Enquanto no orfismo a purificao se
obtinha com ritos de iniciao, cerimnias e obedincias a certas regras e prticas de vida
(SANTOS, 1999, p. 37). Apesar de no termos encontrado muitos exemplos em outras fontes dessa
relao citada acima, est claro que a pureza para os pitagricos era um aspecto fundamental e era
obtida atravs de prticas purificatrias, tais como banhos e com uma dieta alimentcia. A msica
era tambm um meio de purificar-se: os pitagricos praticavam a catarse (kathrsei) do corpo pela
medicina e a da alma pela msica (KIRK e RAVEN, 2010, p. 231). Um outro aspecto mais
importante para a catarse pitagrica era a filosofia:

A purificao do homem em Pitgoras ocorre tambm, alm de ser atravs da filosofia,

pela msica. A msica43 opera de forma catrtica provocando uma quietude nas

42
A escola pitagrica, teoricamente fundada por Pitgoras de Samos, figura quase que lendria e cercada de mistrio,
subsistiu por dez sculos, gerando assim muitas ramificaes ainda no helenismo com os neopitagricos,
confundindo-se inclusive com o platonismo e o neoplatonismo. Sobreviveram apenas trs biografias sobre Pitgoras,
Digenes Larcio1, Porfrio e Jmblico. Ele teria estudado geometria com Anaximandro, simbolismo hieroglfico
com os sacerdotes do Egito e cincia dos sonhos com mestre hebreus. Pitgoras teria desenvolvido suas atividades
na segunda metade do sculo VI no Sul da Itlia, sobretudo em Crotona e em Metaponto, onde morreu. Com
Zoroastro teria aprendido rituais de purificao e a natureza das coisas.
43
"Entre os pitagricos a ktharsis tinha fortes conotaes religiosas. A ktharsis uma purificao da psych, atravs
da mousik, isto , tornando-a harmoniosa; na verdade, isto filosofia. Esta identificao pitagrica da ktharsis
com a filosofia encontra-se em Plato (Fdon, 67a-d), e a analogia com a msica atravessa seus dilogos. No Fdon
61a, Scrates equaciona filosofia e a msica e na Repblica 431e, 432,a, 433d a msica a base da virtude maior

26
 paixes e elevar a psych a perceber a harmonia das coisas e se libertar das paixes do
corpo. A purificao o objetivo dos pitagricos para que possam se unirem
divindidade (). Contudo, para Pitgoras, estava claro que a purificao e a dimenso
soteriolgica da psych no se conquistavam apenas com os cultos, celebraes e
contemplaes mtico-poticas. Era necessria tambm a filosofia. Essa forma de
purificao significava usar os poderes da razo e da observao com intuito de adquirir
o conhecimento.(PEREIRA, 2010, p. 61).

A forma de vida dos pitagricos consistia, ento, em uma vida disciplina e dedicada busca
da verdade e do bem, por meio da filosofia, que significava a mais alta purificao e comunho com
o divino.

em Pitgoras que se tem um exemplo significativo da passagem do pensamento

mtico-potico para o pensamento crtico racional. Pitgoras realiza, assim, uma
expressiva mudana nos mtodos de purificao da psych que, de alguma maneira, vai
muito alm da doutrina rfica-dionisaca antiga: em Pitgoras, a purificao da psych
se definia por separar o quanto possvel a psych do sma, para que aquela possa
permanecer em si mesma. (PEREIRA, 2010, p. 56-57)

Com isso, no pitagorismo a vida tica e a filosofia se inseririam como meio de libertao e
salvao, tal como veremos no Fdon, dilogo notadamente influenciado pelo pitagorismo.
Muitos tem relacionado o pensamento rfico com o pitagrico, em funo da dificuldade de
se encontrar boas fontes, pelo fato de que os textos de ambos so, de certa forma, obscuros e
misteriosos. Por isso, muitos preferem tratar essas questes como rficas-pitagricas. Por
exemplo, tanto os rficos quanto os pitagricos criam na doutrina da imortalidade da alma e
tambm na metempsicose ou transmigrao das almas44. Da mesma forma acreditam na
necessidade de uma vida asctica para que alcancem tais objetivos, alm, claro, do dualismo
corpo-alma bem acentuado. Burkert, ao relacionar estes, inserir tambm os bquicos quando
afirma que:

Os bquicos, os rficos e os pitagricos so crculos cada um com o seu prprio centro,

que coincidem parcialmente, mas que conservam, cada um, o seu domnio prprio. A
nomenclatura baseada em diferentes princpios: aqui o ritual dos mistrios, ali os
livros conhecidos pelo nome de um autor e, por fim, um grupo historicamente
perceptvel com o seu mestre. Dionsio um deus, Orfeu um cantor mtico e um
profeta, Pitgoras um natural de Samos do sculo VI a.C. (BURKERT, 1993, p. 570)

sophrosyne." (PETERS, 1974, p; 121 Apud. PEREIRA, p. 57).

44
Casadess tem uma teoria a respeito da primazia do conceito entre os rficos e os pitagricos que apresentada por
Bernab: nos crculos pitagricos criou-se a noo da transmigrao da alma como consequncia lgica da crena
de que a alma imortal. Tal ideia recai no mbito da viso pitagrica do mundo, que considerava o universo como
uma comunidade na qual imperava a ordem e a harmonia. Em princpio, no se teria considerado a metempsicose
como um castigo, nem existiria alguma derivao de tipo moral que relacionasse a pureza da alma com a sua
salvao. Ao invs disso, a ideia de que a alma est sepultada em um corpo porque deve cumprir um castigo era de
procedncia rfica e estava associada com a crena no mito de origem dos homens a partir dos Tits. (BERNAB,
2011, p. 172-173)

27
 Apesar de coincidirem, Burkert deixa claro que cada um mantm seu prprio centro, que
no so a mesma coisa, como se costuma arrebanhar de forma econmica. Se os pitagricos eram
homens cultos e um movimento de elite, o orfismo pode ser caracterizado como mais aberto, de
cunho democrtico, ao menos na poca clssica (BRANDO, 1987, p. 152). Enquanto o
pitagorismo era ligado a questes polticas o orfismo buscava seu modus vivendi ignorando tal
questo. Os pitagricos tinham uma estrutura organizada e eram fixados geograficamente, enquanto
os sacerdotes rficos levavam vidas errantes e no parecem ter feito parte de uma comunidade
ordenada. Uma outra diferena marcante reside no fato de grande parte dos cultos rficos terem sido
dirigidos a Dionsio e outras divindades ctnicas e j os pitagricos cultuam Apolo apenas.
Estes movimentos, a partir dos quais os gregos viveram uma grande revoluo religiosa45,
mesmo que sempre de forma perifrica, sero aqueles que iro permitir ao iniciado uma certa
transcendncia, um tornar-se deus, uma libertao das culpas, dos temores, uma purificao das
impurezas e mculas e finalmente uma vida na eterna companhia dos deuses. Os gregos se
libertaram da sua religio, que nas palavras de Junito Brando (1987), se resumia a um festival
scio-poltico-religioso (p. 151) e agora podem transcender e despertar o divino que julgam ter em
si.

1.4 PLATO

So muitas as ocorrncias da ktharsis na obra de Plato. Com exceo do Fdon, que

trataremos mais a frente, vejamos como que ela se apresenta ao longo dos dilogos Crtilo, Sofista,
Leis e Timeu. Como aponta Fernando Rey Puente (2002), h duas formas de aparies da ktharsis
em Plato. Ele, o filsofo, faz uso nestas de acepes convencionais do termo, com sentidos que
eles possuam j h muito tempo e, em contrapartida, faz tambm uso desses termos mas com uma
nova significao em relao ao seu sentido tradicional. Puente acredita que a maioria das
ocorrncias desses termos nas Leis e no Timeu se enquadre no primeiro caso e que a maior parte das
ocorrncias deles no Crtilo, no Sofista, e no Fdon se insira no segundo caso. (2002, p. 15).
No Timeu, pode se observar logo no incio do relato uma passagem que guarda o sentido
mtico-religioso do verbo kataro: "mas quando os deuses inundam a terra, purificando-a
(katharontes) por meio das guas, salvam-se aqueles que habitam nas montanhas, os vaqueiros e os
pastores, mas aqueles que moram nas nossas cidades so arrastados pelos rios do mar." (22d).

45
Robert Parker, aponta como exemplo da novidade religiosa destes movimentos a preocupao escatolgica como
uma no caracterstica da cultura grega religiosa at ento. (PARKER, 2001, p. 306)

28
Outros passos que mostram a ocorrncia da purificao no Timeu so o 72c-d, que trata da limpeza
de vsceras por isso que quando surgem em redor do fgado impurezas (akatharsai) geradas
pelas doenas do corpos, a ausncia de consistncia do bao purifica-as (katharousa) e absorve-as
todas, uma vez que feito de um tecido poroso e exangue. e o passo 83e e todas as coisas que
assim que o corpo liberta diariamente para se purificar (kathairmena). Como se observa so
comentrios de valor mdico-corporal, semelhana da prtica hipocrtica. J nas Leis, o nmero
de ocorrncias do substantivo ktharsis e do adjetivo kathars de cinco e quinze,
respectivamente46. Ser no nono livro a maior parte das ocorrncias47 e o contexto delas ser sobre
a consequncia de um assassinato e da purificao necessria aps tal ato. Haver tambm o
contexto da purificao mdica (cf. Leis, I, 628 D2) e da plis (cf. Leis, V, 736 A6).
Passando para os dilogos Crtilo e Sofista, podemos observar em ambos uma inovao
semntica do conceito de ktharsis e como afirma Puente: No Crtilo esta nova acepo comea a
ser sinalizada e no Sofista ela alcanar o seu pleno desenvolvimento (2002, 16). O Crtilo trata da
naturalidade e convencionalidade da palavras, a purificao parece ser o estado de esprito daquele
que contempla as coisas do alto: "(...) olhando para as coisas do alto, e os astrnomos dizem,
Hermgenes, que a partir deste olhar, pessoas adquiriram uma mente pura (katharn), e Urano seja
nomeado corretamente. (Crtilo, 396b). Mais a frente, lemos: Ento, tambm, ele (Hades) se
recusa a consorciar-se com os homens, enquanto eles tm corpos, mas s aceita a sociedade quando
a alma pura (kathar) de todos os males e os desejos do corpo. Voc no acha que isso mostra que
ele um filsofo? (403e-404a). E no seria essa imagem semelhante quela que veremos no
tratada no Fdon, ou seja, o filsofo como aquele que purifica a sua alma separando-a do corpo
atravs da filosofia? Por fim, uma outra citao ser destacada por Puente. Ocorrer quando Plato
explicar a origem do nome Apolo, que identificado como o deus-msico responsvel pela
purificao (ktharsis) e pelos procedimentos purificatrios (katharmo), segundo a arte mdica e a
arte divinatria, com o objetivo de tornar puro (katharn) o homem, tanto no corpo quanto na alma
(PUENTE, 2002, p. 14).

Seu nome e natureza esto em harmonia, voc v que ele um deus musical. Porque
em primeiro lugar, purificao e purgaes utilizados na medicina e na adivinhao, e
fumigaes com drogas medicinais e mgicas, e os banhos e asperses relacionados
com esse tipo de coisa todos tm a funo nica de fazer um homem puro de corpo e
alma, no ? (405a-b)

J no dilogo Sofista, podemos observar a ao da ktharsis na alma do homem pelos

46
Levantamento feito no site Perseus.
47
cf. Leis, IX, 864 B4, 868 C7, 869 A7, D2, 872 E10 e 874 B7, C1,2 e 6 e D1

29
sofistas48. A purificao (katharms) um tipo de separao que separa o melhor do pior. Chama
de purificao todo meio que possa suprimir o mal da alma. A purificao realizada nos corpos
vivos ou nas almas. "Sim compreendo e concordo que h duas formas de purificao (kathrseos),
uma das quais tem por objetivo a alma e perfeitamente distinta daquela que se dirige ao corpo."
(227c). A purificao dos corpos pode ser interna ou externa. Se for interna, pode ser dividida em
ginstica, a fim de eliminar a feira e em medicina, para eliminar doenas. Plato chama de
purificao todo meio que possa suprimir o mal da alma. "purificar no e afastar tudo o que possa
haver de mal conservando o resto?" (227d). H, no entanto, outra coisa a ser eliminada da alma: a
ignorncia. A ignorncia remediada pela educao e uma das formas de educar atravs da
refutao. Em uma analogia entre a medicina e a refutao, o interlocutor do dilogo Sofista,
nomeado "Estrangeiro", afirma que assim como os mdicos precisam remover todo o impedimento
interno do paciente para que o corpo aproveite melhor o alimento que lhe est sendo administrado,
assim tambm os purificadores (katharontes) da alma s conseguiram xito se seus "pacientes" se
deixarem ser refutados e terem seus pseudo-conhecimentos purificados. Ele concluir que "a
refutao o que h de mais importante e de mais eficaz na purificao (kathrseon)" (230e). Esta
concepo de purificao ser tambm apresentada no Fdon, como veremos a frente.

48
Fernando Rey Puente destaca que e aqui, Plato, com a sua conhecida maestria filosfico-potica, faz com que o
contedo de sua investigao coincida com o resultado formal da mesma, pois claro que o que ele faz nesse
dilogo, ao estudar a purificao, no nada mais nada menos do que depurar o prprio conceito de sofista,
estabelecendo assim uma ntida diferena entre uma sofstica vulgar e uma sofstica nobre (genaa sophistik), isto
, filosfica. (PUENTE, 2002, p. 15)

30
2 - A NATUREZA DA ALMA NO FDON

Quem sabe se viver no morrer e morrer no viver?

(Eurpedes)

Jamais seria possvel descobrir os limites da alma,

ainda que todos os caminhos fossem percorridos;
to profundo o seu lgos.
(Herclito)

Como j vimos at aqui, a noo de purificao teve o seu desenvolvimento na Grcia

antiga, passando do perodo homrico e arcaico at ao chamado clssico, perodo que ser tratado
melhor neste captulo quando apresentarmos a natureza da alma em Plato. A reboque deste
processo tambm se desenvolveu a religio grega, surgindo, dentre outros elementos, um conceito
fundamental para Plato, a saber, o de alma 49 (psych). Este sofreu modificaes ao longo do tempo
e cabe aqui tambm destacarmos brevemente como se deu este processo, a fim de que possamos
entender a natureza da alma platnica que se encontra no dilogo Fdon e, ento, relacion-la
purificao e salvao da mesma. Em sntese, no Fdon, a alma tem uma natureza mais simples
em relao a outros dilogos50, mas evidencia-se que o central desta natureza se mantm, ou seja,

49
Um estudo sobre a alma muito importante para a filosofia, como atestou Aristteles: Partindo do princpio de que
o saber uma das coisas belas e estimveis, e de que alguns saberes so superiores a outros quer pelo rigor, quer por
tratarem de objetos mais nobres e admirveis, por esses dois motivos poderemos com boa razo colocar a
investigao sobre a alma (psych) entre os mais importante. (De An., 402a)
50
Observamos tambm que em Plato, na Repblica apresentada a ideia de que a alma tem trs partes (tripartio) e
que vive em conflito com ela prpria, noo que se difere em partes da apresentada no Fdon, na qual a alma vive
em conflito com o corpo. Na Repblica a questo da constituio da alma emerge no contexto da busca de uma
definio de justia na cidade ideal. A partir dessa anlise, Scrates apresenta a alma dividida em trs partes: a
racional (t logistikn), pela qual aprendemos; a irascvel (t thymoeids) pela qual nos iramos e a apetitiva (t
epithymetikn) , pela qual satisfazemos apetites. A alma teria as mesmas partes que a cidade e a injustia viria da
luta entre as partes da alma ou a ingerncia de uma na outra. A tripartipao da alma permanece tambm no dilogo
Timeu, sendo neste, apenas a parte racional criada pelo Demiurgo e as demais criadas pelos deuses. Neste dilogo,
diferente do Fdon, h todo um relato cosmognico e tambm a respeito da formao da alma. H, no entanto,
alguns comentadores que vero no Fdon j indcios de uma alma tripartida. Ver REIS, 2000, p.45; DIXSAUT,
1991, p.355; SOBRINHO, 2004, p. 200-201 e MORAIS, p. 22. 2009. Em contrapartida, como aponta Robinson em
relao queles que tentar ver a tripartio j no Fdon: Todo o tom do Fdon em sentido contrrio. Se neste
ltimo dilogo a alma alguma coisa, ela uma unidade; todos os problemas que ela tem de enfrentar so ab extra;
nenhuma evidncia de discordncia interna levantada, mas todas as paixes e todos os desejos alm dos puramente
ela imortal e se relaciona com o divino. A alma , alm de princpio vital, tambm o princpio
cognitivo e a sede da personalidade do homem. Nela est o eu verdadeiro, o que tambm lhe
implica atribuies ticas. Com isso, no Fdon, alma um princpio cognitivo com caractersticas
fortemente pessoais (ROBINSON, 2010, p. 104). O filsofo buscaria o conhecimento (phrnesis),
sabedoria (sopha) e a virtude (aret) atravs dela. Portanto, pretende-se analisar a natureza da alma
que salva, e a consistncia da sua definio a partir dos elementos dados no dilogo em questo.
Mas antes de adentrarmos na anlise da alma no Fdon, apresentaremos uma breve sntese
de como este conceito foi se transformando na Grcia Antiga, desde Homero at Plato. Se em
Homero a alma era relacionada apenas sua capacidade vital, como princpio animador da vida, em
Plato ela ganha gradualmente contornos cognitivos e pessoais, sendo ligada a personalidade
humana e a sede dos desejos, alm de manter sua funo vital.

2.1. HOMERO

Em Homero, a alma grega tem a sua primeira apario. Para o poeta, ela era como uma
sombra e uma fora vital e o prprio homem se identificaria mais com o seu corpo do que com a sua
alma (ROBINSON, 2010, p. 17). Como aponta Thomas Robinson (2010), a utilizao do termo
psych, nos poemas de Homero, est longe de ser unvoca, mas parece justo afirmar que os vrios
usos da palavra podem ser reduzidos em grande parte a: 'sombra' (ski) e 'vida', 'fora vital' ou
'entidade vivificadora' (p. 16). Somente os humanos seriam dotados de psych e a mesma teria
tambm um carter material. uma sombra que sai do corpo 51 (Il., XXII, 467) e parte para o mundo
dos mortos: Ora a certeza adquiri de que no Hades, realmente, se encontram almas e imagens dos
vivos, privadas, contudo, de alento (Il., XXIII, 103-104). A alma identificada com o instante da
morte52 e coincide com o fato da sua sada do corpo (sma) atravs da boca53 (ou da ferida) em
direo ao Hades. Desta feita, ela jamais associada a um homem vivo.

intelectuais so firmemente relegados ao domnio do corpo. A frico entre a alma, por um lado, e o corpo e o
corpreo, por outro; a alma o eu, e o eu um intelecto encarcerado. Todos os desejos (sem contar o desejo
especfico por inteligncia) so vistos como se originados do corpo e de suas exigncias. (ROBINSON, 2007, p.
80).
51
[...] pe-te a meu lado, ainda que por minutos: ambos, abraados, chorando, afogaremos o amargor e. Disse e
estendeu as mos: nada, a psych se esvaiu, sibilo de fumaa, sob a terra. Aquiles atnito, batendo-se as palmas diz,
triste: 'Cus! No Hades h psych cone mas innimes, sem vida! (HOMERO. Il., XXIII, vv. 97-104).
52
Como aponta Reale: Convm recordar que o termo psych est ligado com respirao (psychein significa soprar), e
que a ideia da morte permanece a de exalar o ltimo suspiro. Mas estamos bem longe da identificao da psych
com o ar, ou seja, de uma tese como a dos filsofos naturalistas Anaxmedes e Digenes de Apolnia. (REALE,
2002, p. 70).
53
o Atreide ao prncipe Hipernor vulnerou na ilharga e de rasgo o bronze desventrou-lhe as vsceras; pela chaga a
psiqu foge veloz; escuro eclipse lhe anuviou os olhos. (Il., XIV, vv. 516-520)
 Para Giovanni Reale (2002), a psych, portanto, enquanto 'sombra' (edolon), 'imagem
espectral', sem sensibilidade nem conhecimento, no o 'eu' do homem, mas, poder-se-ia dizer, o
'no-ser-mais-do-eu', ou o 'eu-que-no--mais'. (p. 74). Aqui tambm ainda no h imortalidade da
alma nem capacidade cognitiva e racional da mesma, e com isso, em Homero, tanto na Ilada como
na Odissia, sma significa, de fato, no o organismo vivo, mas o morto, ou seja, o 'cadver' 54, e
psych significa no o princpio vital do sentimento e do pensamento, mas o fantasma do morto,
privado de vida, de sensibilidade e de inteligncia. (REALE, 2002, p. 14).
Com o passar do tempo, foi se observando a ocorrncia de uma alma mais racional e
emocional, ainda que se mantenha seu sentido bsico de fora vital ou vivificadora55. Tambm
pode-se notar uma nova relao da alma com o pensamento e as sensaes, principalmente no
sculo quinto (LONG, 1999, p. 251). Procuraremos agora entender como seria a alma para a
filosofia dos pr-socrticos e se ela permaneceu alinhada psicologia homrica.

2.2 PR-SOCRTICOS

Os primeiros filsofos, chamados da natureza, aqueles que buscaram uma arch na physis e
no mais no mthos, tambm trataram da noo de psych, mesmo que com sentidos distintos entre
cada um eles. Em Tales de Mileto, considerado o primeiro filsofo, verifica-se a afirmao atribuda
a ele posteriormente por Aristteles, de que a pedra de Magnsia possua psych, pois movia o
ferro56. Tal afirmao demonstra uma diferenciao clara entre a viso homrica, segundo a qual
apenas os homens possuem uma alma. A soluo proposta por Tales poderia ser facilmente
explicada se buscarmos entender a sua necessidade em dar conta do movimento operado pela pedra
magntica. Se a alma quem realiza todo movimento, isso evidenciaria a sua existncia no mineral.
H outro pensamento atribudo a este filsofo e que contribuiria para uma mudana na questo da

54
Segundo Bruno Snell, Aristarco nota que a palavra sma que mais tarde significa corpo nunca se usa em Homero
em relao ao homem vivo: significa cadver. Mas como Homero designa o corpo vivo? Aristarco pensava que o
corpo vivo em Homero era dmas () no vocbulo de Homero, a palavra que melhor corresponde ao que mais
tarde foi soma dmas. (SNELL, 1975, p. 24)
55
Na tragdia As troianas (182), Hcuba, percebendo a aproximao dos inimigos e o destino pelo qual as mulheres
passaro, fala para o corifeu: " minha criana, desde a aurora, eu estou aqui, de tanto ter a alma possuda de um
horrvel temor". Em dipo Rei (dipo Rei 640), a alma de dipo foi submetida a sofrimentos, assim como a de
Creusa (on 877) e dmeto (Alceste 354).Nesta obra, o coro relata a runa pela qual passa a alma de dipo e no on
de Eurpedes (877), Creusa fala que sua alma desvelou seus pudores: " alma, como me cara? Mas como tambm,
ao despojar meu pudor, revela meus amores tnebres?". A alma tambm foi relatada como possuidora da capacidade
cognitiva, o que Oreste fala pala Electra no Oreste de Eurpedes: "pois eu seu que a inteligncia (synetn) habita
tua alma"; em outras de suas obras, ele fala do amor pelo conhecimento: em Hiplito (173): "minha alma est vida
para aprender a causa". Como se observa, estas referncias, assim como outras, eram tambm expresses da poesia.
56
De an. 1.2 405aI9-21 = DK 11 A22
natureza da alma desde Homero. Segundo Digenes Larcio, alguns sustentam que Tales foi o
primeiro a afirmar que a alma imortal; dentre esse tambm o poeta Qurilo (LARCIO, I, 24).
Tal imortalidade no seria a humana, mas aquela do divino, que existe em todas as coisas, como o
mesmo teria afirmado: Todas as coisas esto cheias de deuses. (DK 11A2257). Isso aponta para a
noo de que o cosmo era um ser vivo, tendo como caracterstica um contnuo movimento.
evidente que essa compreenso a respeito da imortalidade da alma em Tales se difere em muito da
que constatamos em Plato, apesar deste ltimo tambm postular uma alma csmica.
Anaxmedes de Mileto, outro filsofo deste perodo, teria tambm uma teoria da alma em
seu pensamento, no entanto, esta realizaria uma funo mais central do que na filosofia de Tales.
Segundo um famoso fragmento, lemos que: Como a nossa alma (psych), que ar, nos governa e
sustm, assim tambm o sopro e o ar abraam todo o cosmos. (DK 13B2). possvel at concluir,
a partir dessa afirmao, como alguns comentadores faro (ROBINSON, 2010, p. 24), que este
filsofo teria sido o primeiro a conceder ao mundo uma alma divina.
No entanto, ser em Herclito que encontraremos uma maior revoluo em relao alma.
Muitos so os fragmentos em sua obra que a apresentam. Destacamos trs:

Testemunhas pobres para os homens so os olhos e ouvidos, se possuem almas que no

compreendem. (Fr. 107)

psyche pertence o logos, que se aumenta a si prprio. (Fr. 115)

Jamais seria possvel descobrir os limites da alma, ainda que todos os caminhos fossem
percorridos; to profunda a sua medida (lgos). (Fr. 45)

No primeiro fragmento, nota-se que Herclito percebia a alma como um princpio cognitivo
e no apenas como um princpio vital, pois se existem almas que no compreendem, neste contexto,
tambm devem existir aquelas que tm entendimento. Vale ressaltar que segundo Robinson, ele o
primeiro grego a adotar tal viso (ROBINSON, 2010, p. 28). No segundo fragmento, quase que em
continuidade ao primeiro citado, ele coincidir a psych com o lgos e a inteligncia. J no terceiro
e clebre fragmento, destacada a noo de que a alma ilimitada e profunda. Tal limite poderia
ser relacionado com a sua atribuio anterior, ou seja, sua relao com o lgos. O no-limite da
alma se daria no vasto alcance de sua capacidade cognitiva, limite ao qual jamais seria alcanado
pela investigao (lgos) do homem. Como aponta Bruno Snell (1975), o que Herclito quer
expressar que a alma, precisamente na contraposio ao corpo, algo de ilimitado e em relao ao
aumento a si prprio que ela realiza, seja qual for o significado peculiar que tal frase possa ter,

57
ARISTTELES, De Anima, I 5, 411 a 7 s
Herclito atribui aqui alma um lgos que pode, a partir de si mesmo, estender-se e crescer
(SNELL, 1975, p. 44). Tal concepo, ento, apontar para uma alma infinita, se opondo aquilo que
Tales teria defendido, ou seja, de que a alma envolveria apenas o cosmo.
Em Digenes de Apolnia, que apesar de contemporneo de Scrates ainda considerado
um filsofo pr-socrtico, tambm possvel encontrar uma teoria da alma. Ele a assemelhar ao ar,
e este ltimo deve ser entendido como dotado de inteligncia. Para ele, o ar se distribui com
inteligncia e governa todas as coisas a partir deste princpio. Ele seria um Deus que atinge tudo,
dispe de tudo e est em tudo. E nada h que dele no participe. (DK 64 B558). O pensamento de
Digenes pode ser interpretado como uma sntese da tese de Anaxmedes (de que o princpio o ar)
e a de Anaxgoras (nos, inteligncia que governa o mundo).
Por fim, o pensamento de Demcrito (outro contemporneo de Scrates que tambm se
enquadra nos chamados pr-socrticos) da mesma forma nos interessa em relao a alma. Para ele a
alma seria algo material e composta de tomos mais perfeitos que os do corpo. Uma sntese do seu
pensamento a esse respeito pode ser encontrada abaixo:

Seja o corpo seja a alma do homem derivam de encontro de tomos. Enquanto a alma
o que d vida e movimento ao corpo, ela constituda por tomos mais sutis do que os
outros, de forma esfrica e de natureza gnea, que, propagando-se por todo o corpo, o
vivificam. Por causa da sua sutileza, esses tomos tendem a sair do corpo, mas so
reintegrados com a respirao. Com a morte todos os tomos que constituam a alma
saem do corpo e se dispersam. (REALE, 2002, p. 131)

Tal concepo sintetiza o atomismo de Demcrito, uma vez que os tomos da alma so da
mesma natureza material que os do corpo, no entanto, mais perfeitos que estes ltimos, e por esta
razo, divinos. Isto se verifica nos fragmentos: A perfeio da alma faz desaparecer as
deformidades do fsico, enquanto a fora do corpo desacompanhada do raciocnio no melhora a
alma. ( DK 68B36) e escolher os bens da alma escolher os bens divinos; contentar-se com os
bens do corpo contentar-se com os bens humanos. (DK 68B37). Ainda em relao alma e mais
precisamente ao dualismo alma-corpo, Demcrito afirma: Convm ao homem dar maior ateno
alma do que ao corpo. Pois a excelncia da alma corrige a fraqueza do corpo; a fora do corpo,
contudo, sem a razo, incapaz de melhorar a alma. (DK 68B264). Estes fragmentos do conta de
uma teoria psicolgica em Demcrito bem semelhante de Plato, no que tange ao dualismo corpo-
58
E a mim parece que possui inteligncia aquilo que os homens chamam de ar, e que todas as coisas so governadas
por ele, e que tem poder sobre todas elas. Pois este precisamente que eu tomo por Deus, que atinge tudo, dispe de
tudo e est em tudo. E nada h que dele no participe. Contudo, uma coisa no participa dele da mesma maneira
como outra, pois h muitas diferenciaes, ora mais quente, ora mais frio, mais seco ou mais mido, mais tranquilo
ou em movimento mais rpido () E tambm a alma de todos os seres vivos a mesma coisa: ar mais quente o que
nos exterior, no qual nos encontramos, mas muito mais frio do que o sol (). (DK 64B4 Apud. REALE, 2002, p.
130)
alma e da predileo da alma em detrimento do corpo. A identificao da alma com o divino
tambm ser um elemento comum entre ambos os filsofos59, porm, mais marcante ainda ser a
concepo de que o eu tanto em Demcrito como em Scrates identificado com a alma. Com
isso, j possvel enxergar neste filsofo pr-socrtico uma gnese daquilo que seria conhecido na
obra platnica como o cuidado da alma, e apesar de Demcrito no citar este termo
especificamente, essa realidade j est presente em sua obra. Reale (2002) nos lembrar que apesar
do atomista ser considerado um pr-socrtico, ele contemporneo de Scrates, porm at mais
jovem. At que ponto o pensamento de um influenciar o do outro? A tendncia a interpretao
que esta concepo j estaria desenvolvida at este ponto na mente e no pensamento de alguns
outros que viveram perodo destes. A respeito da Descoberta da alma socrtica, Havelock aponta
que:

Na verdade, provavelmente mais exato dizer que a descoberta, embora fosse

declarada e explorada por Scrates, consistia na lenta criao de muitas mentes entre os
seus predecessores e contemporneos. Pensa-se especialmente em Herclito e
Demcrito. Alm disso, a descoberta envolvia mais do que simplesmente a semntica
da palavra psych. Os pronomes gregos, tantos os pessoais quanto os reflexivos,
tambm comeavam a se encontrar em novos contextos sintticos, usados, por
exemplo, como objetos de verbos cognitivos, ou postos em antteses ao 'corpo' ou
'cadver', nos quais se pensava que o 'ego' residisse. Defrontamo-nos aqui com uma
transformao na lngua grega, na sintaxe do uso lingustico e nas implicaes de certas
palavras-chave que fazem parte de uma revoluo intelectual mais ampla, que teve
repercusses em toda a esfera da experincia cultural grega. (HAVELOCK, 1994, 214)

Como se observa, a transformao do conceito de psych foi gradual60 e encontra seu pice
na filosofia de Scrates, que seria refinada posteriormente por Plato. Havelock (1994) afirma que
apenas algumas mentes do quinto sculo conheciam a noo de que a alma era o eu do homem.
No entanto, esta noo no era unvoca, como defende Dodds: a poca clssica herdou toda uma
srie de quadros inconsistentes da 'alma' ou 'eu' (DODDS, 1988, p. 194). Porm, Havelock ainda
aponta que no antes do trmino do sculo IV este conceito j estava plenamente integrado na
lngua grega constituindo um dos pressupostos bsicos da sua cultura (HAVELOCK, 1994, p.
187).

59
Reale, inclusive citar o autor Jan Patocka que relacionar um outro aspecto deles: A alma que constitui o eu
aparece pela primeira vez em Demcrito e em Plato () O que se constitui com essa filosofia do cuidado da alma
o que constituir a especificidade da vida europia. (PATOCKA Apud REALE, 2002, 132).
60
As almas tinham sido vistas como respirao (Homero), como ar (Anaxmedes), como anjos encarcerados
(Empdocles) e como espectros ectoplasmticos que saem gritando como morcegos para o Hades (Homero). Os
corpos tinham sido vistos, por alguns, como tmulos e prises (Empdocles), por outros como o verdadeiro eu, a
cognio tinha sido vista como o sangue dando voltas no corao (Empdocles).(...) Para o guerreiro homrico, por
um lado, o corpo era o eu; para o rfico, o eu era a alma encarcerada. (ROBINSON, 2010, p. 72)
2.3 - PITGORAS

Dentre os pr-socrticos reservamos um tpico especial para tratarmos de um filsofo que,

depois de Scrates, provavelmente teve a maior influenciada na filosofia de Plato. Como j vimos
no captulo passado, falar de Pitgoras no certamente o mesmo que falar do pitagorismo, pois
no se sabe ao certo o que na obra pitagrica seria efetivamente dele ou de seus discpulos.
consenso entre os comentadores que Pitgoras ensinava a ideia de vida alm-tmulo para aqueles
que buscavam viver uma vida asctica virtuosa. Porfrio afirmou ter sido Pitgoras o primeiro a ter
falado da alma imortal61. J para Digenes Larcio, ele seria o precursor da transmigrao das
almas: "Dizem que Pitgoras foi o primeiro a revelar que a alma, de acordo com um ciclo imposto
pelo destino, se liga ora a um ser vivo, ora a outro." (LARCIO, VIII, 14). Para Pitgoras a alma
imortal no era uma exclusividade dos humanos, uma vez que este conceito se estende qualquer
manifestao de vida ou seres animados. Dentre esse conceito das psicologia pitagrica, o de
transmigrao da alma (metempsicose) que ser plenamente acolhido por Plato, principalmente n o
Fdon. A crena pitagrica na transmigrao das almas faz parte do que se tem como consenso a
respeito do pensamento de Pitgoras e se encaixava naquilo que sua escola entendia como salvao
da alma.
A alma para a escola pitagrica era dividida em inteligncia, razo e nimo, sendo a razo
exclusiva no homem62. A alma domina o homem por inteiro, do corao ao crebro, sendo o nimo

61
Observamos que parece no haver um consenso em relao a qual filsofo teria afirmado primeiro a respeito da
imortalidade da alma. Se Digenes Larcio apontou Tales, como j vimos, Porfrio afirmou ter sido Pitgoras.
Supe-se que Tales teria nascido antes de Pitgoras e se ambos formularam efetivamente tal questo, conclui-se que
o filsofo de Mileto seria o inaugurador desta questo. Entendemos que a noo pitagrica da imortalidade da alma
ser aquela que Plato e sua tradio herdar, principalmente por seu desenvolvimento mais apurado do que a que
Tales teria empreendido. A alma pitagrica uma entidade individual enquanto a do filsofo da natureza seria ainda
um elemento mais csmico e divino e parte de uma arch originria.
62
Digenes Larcio apresenta uma sntese da alma pitagrica: A alma do homem se divide em trs partes:
inteligncia, razo e nimo. A inteligncia e o nimo existem tambm em todos os outros seres vivos, mas a razo
existe apenas no homem. Os domnios da alma estendem-se desde o corao at o crebro; a parte dela que est no
corao o nimo, e as partes que esto no crebro so a razo e a inteligncia. Os sentidos so destilaes dessas
partes. A razo imortal, tudo mais mortal. A alma se nutre do sangue; as faculdades da alma so sopros, pois
tambm so invisveis, da mesma forma que o ter invisvel. Os vnculos da alma so as veias, as artrias e os
nervos, mas, quando ela adquire seu vigor e quietude ntimos, seus vnculos so as palavras e os atos. Quando a
alma lanada sobre a terra, vaga no ar semelhana de um corpo. Hermes o guardio das almas, e por isso se
chama Acompanhante, Porteiro e Hermes do mundo subterrneo, pois conduz as almas de seus corpos tanto para a
terra como para o mar; e as almas puras so conduzidas a um lugar altssimo, as impuras nem se aproximam das
puras nem se unem entre si, sendo atadas pelas Frias mediante vnculos indestrutveis. Todo o ar cheio de almas,
no corao e a razo e inteligncia no crebro. A razo a parte imortal da alma pitagrica. A
imortalidade o atributo mais importante da alma de Pitgoras.

O centro da doutrina pitagrica a imortalidade da psych. Para Pitgoras, o que

sobrevive aniquilao do sma o verdadeiro vivo. A existncia do homem na terra
apenas uma passagem, uma temporalidade, s uma das suas vidas possveis. A psych
o que de mais essencial pode haver na existncia verdadeira do homem, no entanto,
por tempo limitado e finito, ela prisioneira de um sma. Por isso, a psych se purifica
e desenvolve, tomando conscincia de que sma um bice para a sua ascenso, que
o seu destino final. Com Pitgoras parece ocorrer, no pensamento filosfico grego, a
autonomia da psych. Ela, com a concepo pitagrica, contrape-se ao sma, ao corpo
e corporeidade. (PEREIRA, 2010, p. 58)

Com a noo de imortalidade da alma surge tambm a ideia de metempsicose e uma vida
asctica de purificao das almas, como vimos no captulo anterior.

"O que ele dizia a seus seguidores ningum pode dizer com certeza, pois no se tratava
de um silncio comum aquele que eles mantinham. Mas o que tornou mais conhecido a
todos , primeiro, que a alma imortal e que, alm disto, transforma-se em outros tipos
de animais; alm disto, que qualquer coisa que acontea acontecer novamente,
segundo certos ciclos, e que nada absolutamente novo; e que devemos considerar
todas as coisas nascidas vivas como pertencentes mesma famlia (homogens).
Pitgoras parece ter sido o primeiro a introduzir estes ensinamentos na Grcia.
(PORFRIO Apud KAHN, 2007, p. 28)

Segundo Charles Kahn (2007) "essa viso pitagrica da alma desenvolvida mais
sistematicamente no Fdon de Plato, mas surge tambm na doutrina da recordao em outros
dilogos e nos mitos platnicos do julgamento e da preexistncia no Fdon, na Repblica e no
Fedro." (p. 9). Kahn afirma que foi por meio do Fdon e do Timeu que as ideias pitagricas se
tornaram influentes no pensamento posterior, passando pela patrstica, chegando no renascimento e
at em nosso tempo.
Plato herdeiro das ideias pitagricas em relao alma? Certamente, tendo influxos
tambm do orfismo. Nosso dilogo, como veremos, trata de uma conversa entre personagens
pitagricos e recheado de elementos desta escola. Com relao psicologia e natureza da alma,
Plato deve, e muito, a Pitgoras e seus seguidores, j que sua alma tambm superior ao corpo e
deve se purificar mantendo dele uma distncia na medida do possvel. No Fdon, dentre muitos
aspectos, um destes que demonstra uma afinidade de Plato ao pitagorismo ser a concepo de
metempsicose, como veremos mais detalhado a frente, alm do mtodo de purificao atravs da

chamadas demnios e heris, por quem so mandados aos homens os sonhos e os sinais de doenas e de sade, e
no somente aos homens, porm ainda as ovelhas e ao gado em geral. Por isso fazem-se as purificaes e os
sacrifcios lustrais e toda espcie de adivinhaes, vaticnios e similares. A coisa mais importante na vida humana
induzir a alma ao bem ou ao mal, e os homens so felizes quando os acompanha uma alma boa, e jamais estaro em
paz nem seguiro o mesmo rumo se ela for m. (LARCIO, VIII, 30)
filosofia.

2.4.SCRATES E PLATO

Antes de adentrarmos efetivamente na teoria platnica a respeito da alma no Fdon, cabe-

nos expor algumas questes a respeito da concepo socrtica da alma. Plato teria uma teoria
exclusiva em relao a alma ou ser que apenas relatou ips litteris o que seu mestre afirmava em
relao a esta? Ou uma outra hiptese, a mais plausvel e aceita, de que a alma socrtica uma
teoria prpria e inovadora e com o passar dos anos foi aperfeioada por Plato63 em suas obras.

No que diz respeito alma, porm, ele (Plato) aceita aquela que parece ter sido a
posio do Scrates histrico, o qual tinha substitudo a imagem fisiolgica tradicional
(a alma s e justamente aquilo que faz com que um corpo viva) por uma nova
imagem espiritualista: a alma , antes de tudo, a sede do intelecto e da conscincia e o
sujeito das aes e dos valores morais. Plato no aceita inteiramente essa reduo, mas
conserva junto ao novo significado tambm o antigo, sobretudo porque dele tem
necessidade para demonstrar que a alma imortal. Mas claro que para compreender a
natureza do homem interessa a Plato que a alma seja entendida maneira socrtica.
Quando Plato afirma que o homem , sobretudo e essencialmente, a sua alma,
estabelece uma continuidade com a posio de Scrates. (TRABATTONI, 2010, p. 132)

A centralidade do pensamento do Scrates histrico64 estaria centrada nos problemas ticos

e sobre este tema que tratariam aquele dilogos tidos como socrticos. Scrates entendia que sua
misso era convidar a todos para o cuidado da alma e para torn-la excelente ao seu grau mximo
possvel, como vemos na Apologia: "mas de vossa alma, de modo a ficar a melhor possvel, vs no
cuidais nem preocupais." (29e). Reale (2002) vai afirmar que Scrates apresenta o 'cuidado da

63
Carlos Alberto Nunes, na introduo sua traduo do Fdon afirma que: Parece desnecessrio lembrar que, no
dilogo Fdon, no temos a reproduo estenogrfica da ltima conversa de Scrates com seus discpulos mais
chegados. Como toda legtima obra de arte, trata-se de criao livre de um poeta imaginoso, que, como ningum,
sabia animar os vultos invocados para dar voz e sangue a suas personagens. (NUNES, 2011, p. 30)
64
Scrates teria nascido em Atenas em 469 a.C. e morrido em 399 a. C. Tudo o que se sabe a seu respeito vem de
relatos de fontes externas, como, por exemplo Plato, Xenofonte e Aristfanes. A questo principal da investigao
socrtica est relacionada na questo do saber. Scrates teria sido indicado pelo Orculo de Delfos como o mais
sbio entre os homens. Tal sabedoria se dava justamente pelo fato deste no se considerar um sbio, ou seja, sua
sabedoria residia no fato de que sabia que no sabia. Scrates ento investigava a todos a fim de encontrar algum
sbio e sua atividade se baseava na dialtica para alcanar seus resultados e no lenchos, um mtodo refutativo. Sua
misso dada pelo Deus era de convocar a todos que se conhecessem: " a alma, portanto, que nos recomenda
conhecer quem nos apresenta o preceito: Conhece-te a ti mesmo." (Alcibades, 130e). Scrates entendia seu mtodo
como a maiutica, analogia ao trabalho de parteira da me, e buscava partejar nos outros o conhecimento. Cf.
CORNFORD, 2001, 27-48.
alma' como ncleo da sua mensagem tica e, portanto, como ncleo essencial do seu pensamento
filosfico (REALE, 2002, p.155). Partindo de outro dilogo platnico, o Alcibades, e passando
pela Apologia para enfim chegar no Fdon, Reale analisar o conceito de cuidado de si como uma
descoberta na filosofia via Scrates. Seria necessrio, ento, o filsofo cuidar da alma, j que o
homem distinto do seu corpo(...). A alma nos ordena conhecer quem nos admoesta: conhece a ti
mesmo. (Alcibades, 129e e 130e). Observamos tambm que no Crton (47e-48a), outro dilogo
tido como socrtico, Scrates, apesar de no mencionar a palavra alma, fala de uma parte do
homem que diferente do corpo e que mutilada por aes injustas e beneficiada por aes justas.
J no Eutidemo (295e), o interlocutor homnimo ao ttulo do dilogo pergunta a Scrates; com o
que ele sabe o que sabe? Scrates responde que pela alma, a apresentando aqui como princpio
intelectual.
Ao convidar seus interlocutores para cuidar da sua alma, Scrates tambm revoluciona a
noo de alma que eles teriam, principalmente aquela cristalizada pela concepo homrica. A alma
homrica, enquanto princpio vital permanece em Scrates, no entanto, ela se tornar com ele mais
que isso. Ser a sede da personalidade do homem, o seu eu:

Quando disse aos atenienses que a nica coisa importante da vida no era a riqueza ou
a posio social, mas a alma, ele estava usando uma linguagem que soava muito
estranha aos ouvidos de seus concidados. O ateniense comum achava que sua alma
era um espectro etreo e insubstancial, ou um duplo de seu corpo, uma sombra que, no
momento da morte, podia esvoaar para um sombrio Hades nos confins da no-
existncia, ou talvez escapar como um alento e se dissipar como a fumaa no ar. Ao
falar de seu ser, ele estaria se referindo ao seu corpo, a sede quente e vida da
conscincia (). Dizer-lhes que sua principal preocupao deveria ser o cuidado com
a alma e sua perfeio era como lhes dizer que esquecessem sua substncia e
acalentassem sua sombra. (CORNFORD, 2005, p. 46).

A descoberta de Scrates foi a noo de que o verdadeiro ser do homem no est em seu
corpo, mas em sua alma. E a alma era a sede humana da capacidade de distinguir o bem e o mal, ou
seja, sua capacidade cognitiva e, consequentemente, tica. O autoconhecimento implica o
reconhecimento deste ser verdadeiro (CORNFORD, 2005, p. 46).
Como Plato o filsofo que relata os ditos e feitos do seu mestre Scrates, sendo assim
surge-nos um problema: como distinguir se essa noo da alma platnica ou socrtica? H uma
enorme discusso quanto ao verdadeiro Scrates histrico e que no nos interessa aqui desenvolver.
Para alguns comentadores, o que se pode afirmar no meio dessa grande questo que a centralidade
da mensagem socrtica implica no cuidado da alma como o ncleo da sua mensagem tica e,
portanto, como o ncleo essencial do seu pensamento filosfico (REALE, 2002, p. 155). Reale,
afirma que Scrates assumiu a sua misso, confiada a ele pelo deus, de conduzir todos os homens
ao cuidado da prpria alma, mais do que do corpo e das posses. Ele cita o texto da Apologia de
Scrates, afirmando que as suas ideias constituem um fundamento sobre o qual se fincou e
desenvolveu o pensamento ocidental. No dilogo em questo, Scrates diz pois tudo o que fao
em minhas andanas vos instar, jovens e velhos entre vs, a no zelardes por vossos corpos ou
vossas riquezas mais do que pela perfeio possvel de vossas almas. (30a) e ainda,de fato
procurei convencer cada um de vs a zelar por si mesmo e por seu prprio aprimoramento, no que
tange a ser bom e sbio (36a). Este texto seria, ento, base para se encontrar indcios do Scrates
histrico, sem o incremento metafsico de Plato, a saber, a teoria da Ideias e a imortalidade da
alma, temas bem presentes no Fdon. Para Reale, a tese da imortalidade da alma que Plato
desenvolve, no tese de Scrates, dos socrticos,65 nem dos homens de cultura do sculo IV a.C.
(REALE, 2002, p.158). Scrates tambm teria falado da capacidade da alma em conhecer o bem e o
mal, dirigir as aes humanas, mas nunca definido sua natureza ontolgica. Plato quem o faz
aps a sua segunda navegao, conforme relatado no dilogo Fdon. Com isso, Reale conclui que
o eixo de sustentao do pensamento socrtico atuado pela sua atividade protrtica e pela sua
dialtica foi, justamente, o novo conceito de psych. Outro comentador que afirma de igual modo
a tese do pensamento socrtico como sendo o cuidado da alma John Burnet que diz ser a viso
de Scrates da alma algo inusitado no pensamento grego e que este tinha plena conscincia dessa
sua novidade. Para Burnet o trecho da Apologia de Scrates 29d-30a66 o ncleo do pensamento de
socrtico (BURNET Apud ROBINSON, 2007, p. 39) no qual a nfase dada ao cuidado da alma e
como torn-la to boa quanto possvel.
Observamos que Plato, em relao identidade da alma como o eu, se posicionar ao
lado da viso socrtica, e ainda a complementar com a sua, a relacionando com o divino. O
incremento metafsico (a existncia das Ideias divinas e sua relao com a alma) que observamos na
alma nas obras platnicas seria, a princpio, de autoria posterior de Plato. J a noo de alma
enquanto o eu, como sede da identidade humana, e como desdobramento o cuidado do filsofo
com a mesma em detrimento do cuidado excessivo com o corpo, seria compartilhada com o
Scrates histrico. Como aponta Reale:

65
Reale apresenta uma interessante fala de Iscrates que parece coadunar bastante com a de Scrates: Tendo
compreendido que a mais nobre e mais sria ocupao o cuidado da alma, exortareis aqueles jovens, que possuem
suficientes meios de vida e que podem dispor de tempo livre, a esses estudos e a essa prtica. Cf. REALE, 2002,
p.160. O cuidado da alma, que permanece no Fdon seria socrtico, enquanto as outras ideias mais metafsicas
seriam de autoria platnica, como tambm aponta Azevedo (1983): Opinies mais antigas, como as de Taylor e
Burnet, que aceitavam com genuinamente socrticas as doutrinas expostas no Fdon, esto hoje em definitivo
ultrapassadas por estudos vrios, que valorizam em particular o testemunho de Aristteles, bem como a evoluo
detectvel na obra platnica. (AZEVEDO, 1983, p. 12)
66
Homem excelente, sendo como s, um cidado de Atenas, a maior das cidades-Estado e a mais notria por sua
sabedoria e poder, no te sentes envergonhado por te preocupares com a aquisio de riqueza, reputao e honras,
enquanto no te importas e nem atentas para a sabedoria, a verdade e o aperfeioamento de tua alma.(29d-29e)
 No Fdon, Plato apresenta o prprio pensamento, mais que o de Scrates, exceto na
parte introdutria e nas concluses, ou seja, no momento que precede imediatamente a
morte de Scrates, quando ele bebe a cicuta. A extrema mensagem proferida por
Scrates no a da imortalidade, mas do cuidado da alma, como exortao do que ele
deseja que seja feito pelos discpulos depois da sua morte. (REALE, 2002, p. 150)

Na mesma direo, Thomas Robinson concorda:

"Parece claro, por exemplo, que Scrates tambm pensava ter a alma mais fortes
direitos do que o corpo denominao de nosso eu real, tanto que parece ter defendido
que nosso eu e nossa alma so o mesmo. Como tal, a alma era, para Scrates,
evidentemente mais importante do que o corpo e, por isso, um objeto natural de muito
maior cuidado do que o corpo. De fato, o cuidado da alma foi definido como o
corao mesmo da filosofia de Scrates (Burnet, 1916, p. 235s). Quanto a sua natureza,
parece ter concordado com os rficos, pitagricos, Herclito e outros, que a alma a
sede de nosso eu racional e moral, bem como do biolgico." (ROBINSON, 1998, p. 2)

sempre uma tarefa difcil mapear a trajetria de um conceito, principalmente na Grcia

homrica e arcaica, onde os textos em sua grande maioria se perderam. No perodo clssico j se
dispe de mais fontes e textos originais preservados, o que, diga-se de passagem, tambm no nos
isenta de inferir em erro. Qual ser o caso especfico da relao da alma enquanto sede da
identidade humana? Vimos que tal noo j estava sendo elaborada no perodo de Plato, com uma
alma cognitiva e imortal, mas sem dvida que ser em sua obra que ela se estabelecer de forma
organizada e sistemtica enquanto sede da identidade do homem. Reale afirma que mesmo Scrates
eventualmente no sendo o criador em sentido absoluto desta concepo, foi certamente o
sistematizador na filosofia de um novo conceito de homem: ele a sua alma. Assim, Reale chega a
afirmar que o eixo de sustentao do pensamento socrtico atuado pela sua atividade protrtica e
pela sua dialtica foi, justamente, o novo conceito de 'psych' (REALE, 2002, p. 152). Uma boa
sntese do assunto foi apresentada por Maura Iglesias:

A alma socrtica assim de uma unidade e simplicidade absoluta, um princpio ao

mesmo tempo racional e desejante, e desejante de uma coisa nica: aquilo que tido
pelo bem. Ela sede das virtudes, ou das aes virtuosas, que no so remetidas a
diferentes fontes dentro da alma, uma vez que so uma s, cincia, que tambm
desejo daquilo que sabe ser o bem. Essa simplicidade absoluta recebe como que um
coroamento no Fdon, onde a constituio simples da alma um dos argumentos de
sua imortalidade. (IGLESIAS, 1998, p. 16)

Como se observa, para Scrates a alma simples, caracterstica que Plato abandonar
posteriormente, principalmente na sua tripartio na Repblica e na complexa mistura de
ingredientes que a compe no Timeu. Concordamos aqui com a tese de Reale, de que a conquista
do conceito de supra-sensvel deu novo sentido psych socrtica e ao socrtico 'cuidado da alma'
(REALE, 2007, p. 37). Com isso, Plato deu um novo significado ao homem, seu destino e sua
imortalidade67, assim como para a Divindade, ao cosmo e verdade, dado que os homens com suas
almas tero uma outra relao com estes elementos. Scrates no teria, segundo essa teoria, feito
esse mesmo trajeto, j que a sua concepo de alma era mais simples68 e imanente, como vimos.
Para alm da distino da originalidade da teoria a respeito da alma entre Scrates e Plato,
postulamos que a obra platnica tem tambm na alma uma centralidade entre os seus escritos,
principalmente no dilogo Fdon. a obra de Plato, ento, um marco no que tange uma nova
compreenso de alma e, consequentemente, tambm de corpo.

De qualquer forma, na poca de Plato, uma certa forma de ciso corpo e alma j
estava feita. Isso entretanto no equivale a dizer que j havia uma teoria da alma, uma
vez que no h nenhum trabalho de integrao dessas funes psquicas numa unidade
claramente definida, ou uma compreenso de como se d essa integrao ou sua
integrao com o corpo. Esse o trabalho de Plato e, por isso, apesar de ele ser de
certa forma herdeiro da ciso corpo e alma, e no ter sido absolutamente o primeiro
filsofo a falar da alma, ele com razo considerado como o primeiro filsofo a ter
uma genuna teoria da alma. (IGLESIAS, 1998, p. 13)

Em contrapartida, tal ciso apontada acima no radical. Plato no Fdon afirmar ser o
homem formado de corpo e alma: uma parte de ns mesmos no o corpo, e a outra no a
alma? (79b). Com isso, tambm h uma identificao do homem com o seu corpo atenuando o
desprezo que a uma primeira leitura do filsofo parece postular. Claro que sua identificao com o
corpo oriunda de um entendimento da totalidade do seu ser, ou seja, o homem sendo um composto
de corpo e alma, o que parece ser evidente. A identificao que postulamos acima no do homem
enquanto homem, mas sim do eu deste homem que residiria na sua parte anmica e no na
corporal. Como adentraremos mais a frente nesta questo, do lugar do corpo no Fdon, no a
trataremos aqui. Partamos agora para a anlise da natureza da alma, tema que nos interessa de forma
particular.

67
tambm, parece, ela prpria viva, assim como um princpio de vida, e a vida que possui pode talvez ter sido
tambm considerada por Scrates novamente segundo um modelo rfico de pensamento muito duradoura, ou
mesmo eterna. A palavra talvez precisa ser salientada aqui, porque o Scrates da Apologia se confessa um
agnstico em matria de ps-vida. Se o Scrates genuno quem fala, referncias em outros dilogos a uma ps-
vida podem dizer respeito a um aspecto do orfismo aceito sem dvida mais por Plato do que pelo prprio Scrates.
Por outro lado, nada h de intrinsecamente improvvel no fato de o prprio Scrates ter hesitado sobre o assunto,
expressando diferentes opinies em diferentes momentos; e, nisso, no teria sido o ltimo grande filsofo a faz-lo.
(ROBINSON, 1998, 339)
68
Para que a alma possa ser aquilo com que apreendemos o sensvel, preciso que ela de alguma forma tenha em si
algo de sensvel. Essa a razo pela qual, tambm no que tange sua prpria constituio fsica, digamos, Plato
vai ter de renunciar simplicidade absoluta que era uma das condies da imortalidade no Fdon. (IGLESIAS,
1998, p. 33)
2.5. A ALMA NO FDON

O Fdon tem uma pergunta fundamental que percorre todo dilogo como um pano de fundo
s questes que ali surgem: a alma imortal? Todas as atribuies dadas alma sero, de certa
forma, lincadas a esse aspecto. No entanto, antes de analisarmos efetivamente a alma, falemos
brevemente sobre o contexto do Fdon69.
Scrates est diante de interlocutores, discpulos e amigos, que esto aflitos e abalados pela
sua morte iminente. O relato do dilogo narra de forma dramtica o ltimo dia de vida de Scrates
na priso. Plato est ausente, pois como teria dito a personagem Fdon, se no me engano, Plato
se achava doente (59b). A questo inicial do contexto seria, ento, que atitude o filsofo deve
adotar diante da morte? Scrates apresenta sua resposta que se coadunar com sua postura naqueles
instantes e ao longo de toda a sua vida: o filsofo, aps ter consagrado toda a sua vida a morrer,
ter 'boa esperana' diante da morte. (GOLDSCHIMIDT, 2010, p. 174). Sua tranquilidade vem
desta esperana de que a alma imortal. certssimo () ser a alma imortal e imperecvel, e
existirem realmente nossas almas no Hades (107a). Como afirma Vaz (2011), o Fdon se nos
apresenta como um discurso de consolao (pararmythetiks lgos) que busca evocar a figura
ideal de Scrates e torn-la rediviva pela demonstrao ou lgos da vida imortal da alma que,
libertada da priso do corpo, contempla a realidade inteligvel e eterna (VAZ, 2011, p. 76). Neste
dilogo, a alma no apenas aquela fora vital que vimos em Homero, nem somente a sede da
personalidade individual, intelectual ou moral. Ao que nos parece, a grande questo no Fdon em

69
O Fdon um dilogo considerado do perodo mdio de Plato. Ele forma com o Banquete uma unidade orgnica
(NUNES, 2011, p. 28), j que ambos os dilogos nasceram do desejo do autor de exaltar a memria de Scrates. Vaz
tambm concorda com esta datao do mesmo perodo do Banquete. Cf. VAZ, 2002, p. 65. Segundo uma diviso
inicial das obras de Plato, proposta por Trasilo no sc. I d.C., o Fdon pertenceria primeira tetralogia (Apologia,
Crton, Eutfron e Fdon) de Plato. Tal localizao controversa, pois h nesse dilogo elementos como a Teoria da
Ideias e a crena na imortalidade da alma, aspectos que Plato s teria conquistado com a maturidade. Estes trs
outros dilogos marcam tambm, em todos os sentidos, uma grande diferena com o Fdon, apesar do pano de
fundo destes ser o mesmo, a saber, o julgamento e a morte de Scrates. A diviso de Traslo hoje vista como
insignificante (TRABATTONI, 2010, p. 13) e os trabalhos estilomtricos, principalmente aps o realizado por
Campbell (1867), caminham em outra direo. Como aponta Azevedo (1983) se remetendo a diviso de Trasilo:
Hoje seria impensvel situar o Fdon no mesmo perodo cronolgico nas obras que o antecedem na dita
ordenao. H hoje um consenso em situar o Fdon na poca da maturidade de Plato, por volta dos seus quarenta
anos de idade (LAN, 2008, p. 28), logo aps sua viagem Siclia. Ele teria sido escrito bem prximo do Banquete,
Repblica e Fedro. Guthrie (2000) concorda com esta posio e para ele Fdon e Banquete, alguns vo dizer, so
to prximos que ningum pode dizer quem veio primeiro. (GUTHRIE, 2000, p. 325). Para Hackforth o Fdon
deve ter sido escrito entre os 35 e 55 anos de Plato e que teria sido escrito entre a volta dele da Siclia e a criao da
Academia. (HACKFORTH, 1955, p. 7). Rowe tambm prope que o Fdon se encontra no perodo mdio, entre
385-370 a.C. : "The Phaedo is traditionally assigned, on both grounds, to the middle period, in close association
with the Symposium and the Republic, and after Meno, which is commonly regarded as a kind of bridge between
early and late periods." (ROWE, 2001, p. 11). Geralmente os dilogos platnicos so divididos em trs grupos: 1)
dilogos do primeiro perodo ou juventude; 2) dilogos da maturidade ou perodo mdio; 3) dilogos da maturidade
e da velhice. O Fdon se encontra no segundo grupo, naqueles nos quais "se reconhece a presena de verdadeiras
doutrinas atribuveis a Plato". (TRABATTONI, 2010, p. 14)
relao alma afirmar a sua imortalidade, imperecibilidade e inteligibilidade, visto que divina.
Os outros aspectos da natureza da alma surgiro como corolrio desta definio principal.
A alma surge no Fdon, de forma inaugural, na discusso em torno da atitude do filsofo.
Tal ocorrncia aparece logo na primeira definio no dilogo do que seria efetivamente a morte, a
saber, a separao da alma do corpo. Ao responder a si prprio se ela de fato alguma coisa,
Scrates, em ato contnuo, responde:

Que no ser seno a separao entre a alma e o corpo? Morrer, ento, consistir em
apartar-se da alma o corpo, ficando este reduzido a si mesmo e, por outro lado, em
libertar-se do corpo e isolar-se em si mesma? Ou ser a morte outra coisa? (64c).70

Em Plato, sabemos que possvel interpretar a realidade de forma dualista. O mundo uma
realidade dual no qual isto que percebido pelos sentidos seria uma cpia imperfeita de uma outra
realidade eterna e perfeita. Ser que a partir da mesma estrutura dualista Plato elaborar sua
antropologia? No Fdon a relao corpo e alma apresentada de maneira um tanto complexa em
funo das diferentes perspectivas que se alternam ao longo do texto. Se em dados momentos a
relao parece ser necessria em outros apenas contingencial. H teses que claramente reforam o
dualismo antropolgico71, enquanto outras parecem atenu-lo (80a). Com isso, observamos no
Fdon uma certa ambigidade no que tange relao corpo e alma e isso ter reflexos posteriores
no que se entender por purificao.
Surge-nos uma questo fundamental: corpo e alma so faces de uma mesma moeda ou
entidades distintas e independentes? Fica claro que em geral, no Fdon a soma de corpo e alma
resultam no nmero dois. Isto pode gerar um outro problema, o fato de que seria possvel supor que
sejam na verdade trs elementos, como aponta Thomas Robinson (2007): Algum de fora poderia
ser desculpado por supor que devssemos estar tratando aqui com trs substncias, corpo, alma e o
filsofo que possui corpo e alma e os manipula em vista de seus propsitos (p. 60). Ao afirmar que
o filsofo deve afastar a sua alma do seu corpo, pode ser questionado se haveria ali um terceiro
elemento que ruma em direo a alma, se afastando gradualmente do seu corpo.
Para Robinson (2007), a alma no Fdon pode ser vista como uma contra-pessoa, o duplo de
uma pessoa ou uma pessoa interior72. No entanto, ele sinaliza tambm para a utilizao ostensiva

70
Utilizaremos a traduo do Fdon de Carlos Alberto Nunes (2011) indicada na bibliografia.
71
Os defensores de dualismo nos parecem se basear numa ideia de que o corpo negativo em relao a alma,
enquanto aqueles que sustentam uma viso mais unitria e necessria, entendem o corpo como um instrumento em
funo da alma. Postularemos a frente que esse dualismo no implica necessariamente em uma negatividade de um
para a positivao do outro.
72
Thomas Robinson (2010) aponta para caractersticas que teria essa pessoa interna: O que ele fala acerca da alma
faz com que ela se assemelhe a uma pessoa interna. Ela pode raciocinar, tem desejos ou pelo menos um desejo
da linguagem metafrica por Plato no que tange a alma, principalmente no constante uso do termo
hsper (como se). Tais usos so para Robinson internamente coerentes e conspiram
metodicamente para conduzir o leitor a imaginar a alma sob um nico aspecto, o de uma pessoa.
(ROBINSON, 2007, p. 64). Ele tambm afirma que Scrates, eventualmente, mistura os papis,
utilizando por vezes a primeira pessoa quando poderia ter utilizado a alma e vice-versa. Como, por
exemplo, quando ele afirma ser necessrio mantermo-nos puros e livres da infeco corprea
(67a), quando nesse caso seria especificamente a alma que estaria infectada e no ns. Outro
exemplo apontado por Robinson : enquanto nossas almas estiverem emaranhadas nessa mistura
m, ns nunca possuiremos seguramente aquilo que desejamos. (66b). Neste ltimo caso a alma
pode ser vista como passvel de posse e o eu como o possuidor da mesma73. Como se observa,
alma e seu possuidor so, s vezes, distinguidos, gerando uma certa confuso de quantos elementos
de fato Plato afirma ser/ter o homem. A soluo de Robinson no muito esclarecedora, j que
para ele, no Fdon esta questo permanece em aberto. O que parece-nos claro que alma e corpo
so entidades distintas e que h um dualismo evidente ao longo do dilogo.
No Fdon, observamos a primazia da alma em relao ao corpo, fato que, geralmente,
demonstrar o maior destaque para a alma na filosofia platnica. No entanto, ao invs de Plato
postular a natureza da alma de forma isolada, vemos, no mais das vezes, a sua definio em
contraste com a de corpo, marcando assim uma forte dependncia destes plos corpo e alma74. Se a
alma tem primazia, e evidente que tal relao se d com o corpo, seu paralelo imediato, ento
cabe-nos apresentar como ocorre esta primazia e como tal dependncia sugerida acima se comporta.

2.6. RELAO DA ALMA COM O CORPO

Como vimos, a relao da alma ao corpo ocorre desde o incio do dilogo e esta forma de
argumentao desempenha funo capital na sua economia, pois atravs dela que todos os outros
argumentos se integram no desenvolvimento a respeito da natureza da alma. Na tabela abaixo,
construda atravs de levantamento no Fdon das definies acerca da natureza destes, pode-se

especfico, o de atingir o que Scrates chama de 'realidade' (65c)- ela pode ser 'perturbada' por aquilo que
geralmente descrito como 'sensao fsica' desde 'os prazeres da comida e bebida' (64d) dor (fsica) de diversos
tipos, passando inclusive por aquilo que vemos e ouvimos (65c). Mais tarde, Scrates falar sobre a necessidade da
alma no se contaminar com as 'tolices' do corpo (67a). (ROBINSON, 2010, p. 103)
73
Outro exemplo que corrobora com essa viso se d no passo 67e quando Plato afirma: se sua disputa contnua
com o corpo, seu desejo de ter a alma nela mesma devesse resultar em medo e lamento quando isto acontecesse, no
seria nada razovel!. O eu e a alma aqui parecem distintos.
74
Segundo o site Perseus, alma (psych) citada no Fdon setenta e nove vezes, enquanto corpo (sma) sessenta e
trs, marcando a importncia destas noes neste dilogo.
perceber de forma clara a oposio entre corpo e alma. Retiramos tais funes do corpo e da alma a
partir da interpretao que fizemos desde o incio dilogo. Cabe ressaltar que Plato afirma que
tanto alma como o corpo se assemelham a estas caractersticas (segundo traduo de Nunes):

CORPO (sma) ALMA (psych)

Impuro (80b) Pura (80b)
Composto (78c) Simples (78c)
Dissolvel (80b) Indissolvel (80b)
Mortal (80b) Imortal (80b)
Servo (80a) Senhora (80a)
Multiforme (80b) Uniforme (80b)
Visvel (79c) Invisvel (79c)
Humana (80b) Divina (80b)
Enfermo (66c) S (67a)
Ignorncia (82e Sbia (81a)
Insano (67a) Imutvel (80b)
Ignorante (79c) Pessoa Interior (66e)
Mutvel (80b) Fora vital (105c)
Priso (62b) Princpio cognitivo (65e)
Obstculo (65b)

A alma est sendo apresentada acima de forma oposta ao corpo, e em alguns tpicos, a
polarizao bem clara, como pura/impuro, simples/composto, indissolvel/ dissolvel, etc. Tais
oposies ocorrem de forma explcita, como quando durante a discusso acerca da eventual
dissoluo da alma, que trataremos mais frente, na qual Scrates afirma que:

Evidentemente, Scrates, a alma se assemelha ao divino, e o corpo, ao mortal.

Considera agora, Cebes, se de tudo o que dissemos no se conclui que ao que for
divino, imortal, inteligvel, de uma s forma, indissolvel, sempre no mesmo estado e
semelhante a si prprio com o que a alma mais se parece; e ao contrrio: ao humano,
mortal e ininteligvel, multiforme, dissolvel e jamais igual a si mesmo, com isso o
que o corpo se parece? Poderemos, amigo Cebes, argumentar de outro modo e dizer
que no dessa maneira? (80a-b)

Como se observa, a alma apresentada em contraste com o corpo, sendo as caractersticas

da primeira mais positivas para o argumento. Mesmo tendo em vista que tanto a alma como o corpo
se assemelham75 a estas caractersticas e no sabemos ao certo se Plato postula tais aspectos sua

75
Robinson questiona a definio de alma no Fdon, alegando que Scrates faz pouco esforo, no Fdon, para dar
uma definio da alma coerente e internamente consistente. (ROBINSON, 2007, p. 70). Ele questionar o fato da
alma ser afirmada a partir de semelhanas, deixando em aberto a possibilidade de que que as semelhanas sejam
apenas aparentes e no se efetivem na essncia da alma, at em funo do uso do termo hsper (como se) . Ele,
ento, afirma que apenas associando a alma Ideia, o que Robinson nega que Plato faa, que tal relao pode ser
afirmada com convico. J a respeito deste ltimo tpico, Festugire (1949), argumenta que no argumento final do
essncia, ficando em suspenso se o argumento surge apenas como uma hiptese, o que diga-se
passagem, nos parece ser uma constante possvel ao longo do dilogo. Se assemelhar a algo seria o
mesmo que ser aquilo? At que ponto pode-se confiar na linguagem metafrica de Plato?
preciso ressaltar que a evidente superioridade hierrquica da alma em relao ao corpo
ocorre pois ela est mais prxima do divino e, consequentemente, das Ideias. No entanto,
necessrio frisar que apesar do corpo ser inferior na comparao alma, no nos parece que ele seja
por isso ontologicamente ruim. Ele no bom nem mal em si, mas no contraste com a alma e sua
divinitude que ele assume uma posio de inferioridade. Toda reduo do corpo a um mal em
si76 deve ser evitada, como veremos, caso contrrio, incorre-se ao risco de estabelecermos um
desprezo de Plato em relao ao corpo, o que geraria diversos problemas em sua filosofia como
um todo77.
Postulamos que no Fdon ocorre um dualismo antropolgico condicional. O homem
constitudo de dois elementos independentes, corpo e alma, sendo a alma superior ao corpo. No
entanto, sua superioridade no implica diretamente na negatividade corprea. Ser a alma, com sua
purificao, que condicionar o papel do corpo, de acordo com o uso que a mesma fizer dele. Tal
purificao ser empreendida a partir da educao da alma no uso instrumental do corpo.
Discordamos daquele dualismo que contrape, de forma ontolgica e definitiva, alma e corpo,
carregando de um puritanismo espiritual a antropologia platnica. Para aprofundar esta viso,
apresentaremos uma breve anlise do significado e lugar do corpo no Fdon, uma vez que a partir
dessa compreenso, teremos um entendimento melhor da sua relao com a alma, bem como das
questes concernentes a purificao, que trataremos no prximo captulo.

2.6.1. O CORPO

Inicialmente, entendemos que a grande distino entre corpo e alma ocorre no que tange aos

Fdon, a psych se tornou no semelhante a uma Ideia, mas realmente uma Ideia. Para ele, a psych ela mesma a
Ideia de Vida. Cf. ROBINSON, 2007, p. 68.
76
O fato do corpo ser uma cpia de um modelo no mundo inteligvel j denota a sua inferioridade em relao a alma,
que se assemelharia s Ideias, apesar de no nos parecer ser da mesma qualidade destas.
77
Seria um equvoco afirmar que Plato postula uma rejeio ao corpo em sua filosofia. O que observamos uma
predileo em relao alma por se tratar ele um elemento divino, imortal e que tem relao com as Ideias. O
filsofo deve ter cuidados com o corpo afim de que ele no seja uma fonte segura para as escolhas do filsofo.
Como aponta Reale (2002): "De fato, no plano fsico e antropolgico em sentido estrito, Plato assumiu posies
bem mais temperadas e equilibradas, considerando "natural" a conjugao da alma com o corpo, e essencial o
"cuidado" do corpo. De fato, no s deu grande importncia "ginstica" e "medicina", mas no Timeu entendeu o
homem como um conjunto estrutural (synamphteron) de corpo e alma, concebido e querido pelo Demiurgo em
nvel programtico, e realizado de modo perfeito pelos "deuses criados". (REALE, 2002, p. 175).
seus aspectos epistemolgicos e ticos. Em relao ao aspecto epistmico, observamos que o corpo
pode se comportar como um impedimento, um obstculo para se atingir a verdade e o
conhecimento, como se observa abaixo:

Porque enquanto tivermos corpo e nossa alma se encontrar atolada em sua corrupo
(kaks), jamais poderemos alcanar o que almejamos. E o que queremos, declaremo-lo
de uma vez por todas, a verdade. No tm conta os embaraos que o corpo nos
apresta, pela necessidade de alimentar-se, sem falar nas doenas intercorrentes, que so
outros empecilhos na caa da verdade. Com amores, receios, cupidez, imaginaes de
toda a espcie e um sem-nmero de banalidades, a tal ponto ele nos satura, que, de
fato, como se diz, por sua causa jamais conseguiremos alcanar o conhecimento do
que quer que seja () Mais ainda: guerras, dissenses, batalhas, suscita-as
exclusivamente o corpo com o seus apetites. Outra causa no tm as guerras seno o
amor do dinheiro e dos que nos vemos forados a adquirir por causa do corpo, visto
sermos obrigados a servi-lo. Se carecemos vagar para nos dedicarmos filosofia, a
causa tudo isso que enumeramos. O pior que, mal conseguimos alguma trgua e nos
dispomos a refletir sobre determinado ponto, na mesma hora o corpo intervm para
perturbar-nos de mil modos, causando tumulto e inquietude em nossa investigao, at
deixar-nos inteiramente incapazes de perceber a verdade.
(66b-d - grifo nosso)

No trecho acima, apresentada a dificuldade que o corpo impe alma justamente nos
aspectos ticos e epistmicos. Em relao ao mbito tico, como tambm veremos de forma mais
detalhada no prximo capitulo, a alma purificada se torna virtuosa e isto se d atravs da prtica da
verdadeira sabedoria (phrnesis), coragem (andria), temperana (sophrosyne) e justia (dk).
Aqueles que nutrem um amor pelo corpo, ao contrrio, so os que podem at parecer exercer tais
virtudes, mas apenas de forma ilusria. Em geral, so saturados pelo corpo com seus amores,
temores e banalidades. O corpo, da mesma forma que dificulta, epistemologicamente, a alma de
alcanar a sabedoria plena, tambm pode atrapalh-la eticamente de ser virtuosa. Plato, no trecho
acima, afirma, enfaticamente, duas vezes, que jamais alcanaremos o que desejamos em decorrncia
de tais obstculos que o corpo impe. Nos resta, ento, separar-nos do corpo e considerar apenas
com a alma como as coisas so em si mesmas. Trataremos melhor no prximo captulo o que
significaria essa separao e seu carter metafrico e no literal.
Contudo, a despeito desses obstculos, o corpo no Fdon no , segundo nosso
entendimento um mal ontolgico. Em nenhum local ele descrito como um kaks essencial78. O

78
O termo kaks aparece 18 vezes ao longo do Fdon (63c, 66b, 68d, 70a, 72e, 81a, 81d, 83b, 83c, 84b, 86c, 89d, 91b,
93c, 17c, 107d, 115e e 114b). Na maioria deles (68d, 70a, 81a, 84b, 86c, 107d e 114b) indicando para os males da
condio humana (erros, ignorncia, medo, amores, sofrimento, etc.). tambm apresentado para designar os
homens maus (63c, 81d e 107c), assim como almas ms (72e e 93c o primeiro enquanto consequncia de uma vida
impura e o segundo uma hiptese levantada quando na argumentao da alma-harmonia). Por outras surgem como
consequncias (83c-d e 115e) de atitudes. Em apenas uma oportunidade Plato se refere especificadamente ao corpo
como um mal (66b). Cf.
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/searchresults?q=kako%2Fs&target=greek&doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.
0169&expand=lemma&sort=docorder. Acesso em 20/06/2014.
que percebemos a condio humana e, mais precisamente, o corpo cercado de males (81a), como
paixes (epithima), temores (phbos) e prazeres (hedon) (83b). A alma deve se isolar do corpo, na
medida do possvel, para se livrar desses males que a acompanham e na morte, enfim, ser liberta
das misrias humanas (antropnon kakn). A afirmao enquanto tivermos corpo e nossa alma se
encontrar atolada em sua corrupo (kaks), jamais poderemos alcanar o que almejamos (66b),
a nica ocorrncia em que poderia se considerar como o mais prximo de um corpo mal no
Fdon. Todavia, a incidncia e insistncia do uso de kaks em outras circunstncias e com outros
significados enfraquece o argumento em favor de um corpo ontologicamente mal. O que se percebe
que esta corrupo ocorre apenas no campo epistemolgico79 e tico e a maldade em torno do
corpo se d pelas suas vicissitudes e demandas o que mesmo atrai. Ademais, Plato no apresenta
um corpo com uma essncia m, como poderia ocorrer se o mesmo fizesse, por exemplo, uso de
narrativas das origens antropolgicas via mitologia, sendo esta ltima to citada indiretamente em
outros casos pelo ateniense. At a possvel indicao da origem rfico-pitagrica (o homem como
oriundo das cinzas de Dionsio) que trataremos frente, Plato no a cita literalmente o que
enfraquece um possvel argumento em seu favor no Fdon. O corpo tem, ento, atributos
corruptveis que podem ou no serem obstculos na obteno do conhecimento e da vida virtuosa.
Como afirma Gazolla (1998):

Ao dissolver, com astcia, o modo como so pensados o corpo e alma no orfismo e, em

parte, por alguns que se dizem originariamente filsofos, Plato coloca o corpreo na
dimenso epistemolgica, nica em que lhe cabe alguma desvalorizao. O corpo no
"coisa m" ou "priso da alma", bem ao contrrio, ele parte da essncia humana,
apenas pode ser obstculo abstrao. Nesse sentido, e s nesse, o corpreo
negativo." (GAZOLLA, 1998, p. 139).

Gazolla defende que apesar de Plato se utilizar de imagens de tradies antigas com seus
mitos, alegorias e metforas, ele no as endossa. Tal uso se faz presente pois seu interesse era
esclarecer melhor os interlocutores e o mesmo se utilizaria destas imagens de forma apenas
instrumental, a fim de que seus ouvintes compreendam melhor suas ideias. Sendo assim, para
Gazolla, o papel do corpo no negativo no Fdon, como parece ser em uma primeira leitura dos
textos e como tem assentado a tradio interpretativa da filosofia platnica, principalmente a
neoplatnica. Plato, ento, "retoma seitas e filosofias tradicionais baseadas em tais crenas sobre a
alma, mas ele mesmo, no as afirma, e parece que quer deixar marcada sua aproximao e sua

79
No Fdon, o possvel desprezo de Plato pelo corpo deve ser inserido nesse contexto (da questo epistemolgica).
Certamente, quando o corpo impede a contemplao intelectual, dito um mal (toiotou kako: 66b). Mas quando,
precisamente pela 'ascese' e pela 'purificao', a natureza do conhecimento verdadeiro e da verdadeira cincia
revelada e sua posse garantida e assim o valor do corpo afirmado com segurana. (VAZ, 2012, p. 81)
distncia delas exatamente nesse dilogo" (1998, p. 128).
Postular acerca de um corpo que no se resume apenas a um mal , de certa forma, romper
tambm com toda uma tradio80, principalmente a neoplatnica, que o entendeu desta maneira. O
corpo que Plato busca apresentar , por vezes, um obstculo e, por outras, um corpo possibilidade.
O que postulamos aqui que a reduo do corpo somente como um mal em si, acarreta diretamente
no impedimento do mesmo de se tornar eventualmente algo positivo e participante do processo de
aquisio do conhecimento. Entendemos que Plato no defenderia uma negao e ruptura total do
sensvel, porm a busca pela vida virtuosa passaria pelo entendimento de que a sensibilidade, por si
s, no digna de confiana. O que interessaria a Plato seria demonstrar o quanto prejudicial
para a alma o apego ao corpreo. Esta eventual relao induziria o filsofo ao engano quanto ao
valor efetivo da coisas, uma vez que pode confundir as sensaes como mais reais e verdadeiras do
que o conhecimento81.
Refutar a maldade ontolgica no corpo para ns tambm uma questo lgica. Se no h
como haver em vida a separao plena e literal da alma e do corpo, o filsofo enquanto vivo,
80
bem verdade que a tradio neoplatnica se encarregou de "negativizar" o corpo. Segundo Porfrio, "Plotino,
filsofo de nosso tempo, parecia envergonhar-se de estar em um corpo."(Vida de Plotino, 1, 1). Dion Crisstomo
tambm utilizou uma imagem platnica negativa ao afirmar que: Todos os homens somos do sangue dos Tits,
ento, como aqueles so inimigos dos deuses e lutaram contra eles, to pouco ns somos amigos seus, mas que
somos mortificados por eles e nascemos para ser castigados, permanecendo sob custdia na vida durante tanto
tempo como cada um vive, e os que morrem aps ter sido j suficientemente castigados nos vemos libertos e
escapamos. O lugar que chamamos mundo um crcere penoso e sufocante preparado pelos deuses. (Dio Chrys.
30.10 Apud BERNAB, 2011, p. 229). O neoplatonismo cristo deu nuances mais negativas ao corpo,
principalmente com Orgenes e Gregrio de Nissa. Assim tambm o jovem Agostinho afirmou ser o corpo, este
crcere tenebroso. (Contra os Acadmicos, I,3,9). Em outro momento, em exata consonncia com o Fdon, o
mesmo teria afirmado que devemos evitar inteiramente as coisas sensveis e precaver-nos muito, enquanto vivemos
neste corpo, para que nossas asas no sejam retidas pelo visgo dessas mesmas coisas. necessrio que nossas asas
estejam ntegras e perfeitas para voarmos destas trevas quela luz, que certamente no se digna mostrar-se aos que
esto fechados nesta gaiola, a no ser que se portem de modo que, uma vez rompida e quebrada esta gaiola, possam
escapar para as suas regies. (Solilquios, I, 14, 24). Como aponta Pierre Hadot: "O homem se sentia como um
estrangeiro aqui, como um exilado no corpo e no mundo sensvel. A vulgarizao do platonismo explica em parte
essa mentalidade coletiva: considerava-se o corpo como um tmulo e uma priso. A alma devia se separar, pois
aparentada s idias eternas. Nosso verdadeiro eu puramente espiritual" (HADOT Apud. BRANDO , 2007, p. 2)
. Nietzsche, j na contemporaneidade, criticou exatamente esta interpretao da filosofia platnica, com a
valorizao da alma em detrimento do corpo. Para ele, Plato entendia a percepo do real se d a partir da atividade
da alma que seria pura racionalidade. O corpo seria ento, um mero obstculo para se alcanar a verdade. Esta viso
caracturizada entendia Scrates e Plato j como uma decadncia iniciada ainda na Grcia arcaica quando os
instintos estticos passaram a perder seu real valor em nome da razo. Quero dizer a minha palavra aos
desprezadores do corpo. No devem, a meu ver, mudar o que aprenderam ou ensinaram, mas, apenas, dizer adeus ao
seu corpo e, destarte, emudecer. Eu sou corpo e alma assim fala a criana. E por que no se deveria falar como
criana? Mas o homem j desperto, o sabedor, diz: Eu sou todo corpo e nada alm disso; e alma somente uma
palavra para alguma coisa no corpo. O corpo uma grande razo, uma multiplicidade com um nico sentido, uma
guerra e uma paz, um rebanho e um pastor. Instrumento do teu corpo e, tambm, a tua pequena razo, meu irmo, a
qual chamas esprito, pequeno instrumento e brinquedo da tua grande
razo. (NIETZSCHE, 1995, p. 51).
81
O maior e o pior dos males o que no se deixa perceber.'. 'Qual , Scrates?' Peguntou Cebes. ' que toda alma
humana, nos casos de prazer ou de sofrimento intensos, forosamente levada a crer que o objeto causador de
semelhante emoo o que h de mais claro e verdadeiro, quando, de fato, no assim. De regra, trata-se de coisas
visveis, no isso mesmo? (83c)
convive com o seu corpo em todos os perodos da vida, inclusive durante o ato de pensar. Se
houver, ento, a educao da alma para lidar com o corpo de maneira saudvel, no que tange
filosofia, o corpo participar juntamente com a alma do filsofo da sua atividade cognitiva. Sendo,
no entanto, o corpo um mal inexorvel, a alma no conseguiria lidar com a sua convivncia.
Purificar a alma ento, educ-la a conviver com o corpo de forma filosfica, ou seja, suspeitar de
suas vicissitudes e no sucumbir s suas paixes e vcios, mas ao contrrio, lidar com o corpo
apenas no necessrio.

2.6.2. CORPO OBSTCULO X CORPO POSSIBILIDADE

Arajo Jnior (2007), apresenta uma perspectiva a respeito do corpo e sua relao com a
alma no Fdon que chamaramos de positiva, tendo em vista que vai, de certa forma, contra o que
parte da tradio interpretativa tem geralmente postulado82. Ao invs de defender apenas um
corpo obstculo83, sua teoria afirma que h tambm presente no Fdon a noo de corpo
possibilidade. Segundo esta concepo, como no possvel imputar ao corpo a responsabilidade
pelas aes humanas, j que este no age por si, mas sim pelo comando da alma, o mesmo, ento,
no poderia ser somente um obstculo. Ele chegar a essa concluso aps a anlise do trecho 98c-
99b, quando ali Scrates criticar a noo de causa em Anaxgoras e apresentar, em seguida, a sua
clebre Segunda Navegao. Segue a parte do trecho do Fdon que versamos:

o cmulo do absurdo dar o nome de causa a semelhantes coisas. Se algum dissesse

que sem ossos e msculos e tudo o mais que tenho no corpo eu no seria capaz de pr
em prtica nenhuma resoluo, s falaria a verdade. Porm afirmar que por causa
disso que eu fao o que fao, e que, assim procedendo, me valho de inteligncia,

82
Muitos comentadores de Plato entendem o corpo como um mal ontolgico. Reale e Robinson so dois
representantes destes: , ao contrrio, dualista (em certos dilogos em sentido total e radical) a concepo platnica
das relaes entre da alma e do corpo. Com efeito, na concepo das relaes entre alma e o corpo se introduz, alm
da componente metafsico-ontolgica, a componente religiosa do orfismo, que transforma a distino estrutural
entre alma (=supra-sensvel) e corpo (= sensvel) em oposio estrutural. Por esse motivo o corpo compreendido
no tanto como receptculo da alma que lhe d vida e as suas capacidades como um instrumento a servio da alma
segundo pensava Scrates, quanto, ao invs, como 'tmulo' e 'crcere' da alma e lugar de expiao(...). Enquanto
temos um corpo, estamos mortos porque somos, fundamentalmente, nossa alma, e a alma, enquanto est no corpo,
est como num tmulo, como morta; nosso morrer (com o corpo) viver porque, com a morte do corpo, a alma
liberta-se do crcere. O corpo raiz de todo mal, fonte de amores insanos, de paixes, inimizades, discrdia,
ignorncia e loucura: e tudo isto o que traz a alma como morta. Essa concepo negativa do corpo atenua-se em
parte nas ltimas obras de Plato, sem desaparecer de todo. (REALE, 2007, p. 203). Robinson, de forma mais
branda, afirma que O corpo , na melhor das hipteses, um incmodo, e, na pior, um mal positivo.; ainda dito
que o corpo e tudo o que ele implica impedem a alma de possuir 'verdade e inteligncia'. Portanto, o filsofo deve
passar sua vida purificando sua alma do corpo e do corpreo, tanto quanto possvel. (ROBINSON, 2007, p. 62)
83
Conrado Eggers Lan (2008) em sua traduo do Fdon tambm aponta para essa perspectiva a respeito do corpo.
Para ele, o corpo do trecho 62a-67d claramente um corpo obstculo (empdion t sma, 65a).
 porm, no em virtude da escolha do melhor levar ao extremo a impreciso da
linguagem e revelar-se incapaz de compreender que uma causa jamais poder ser causa
(ation). (99a-b)

Scrates, ento, se recusaria a aceitar que o corpo seja causa do agir humano. Com isso,
deveria haver nele algum princpio que o animaria e o induziria as aes. A alma, atravs da sua
inteligncia, ao animar o corpo o conduz para o que julga ser melhor em cada circunstncia, e nesse
sentido, podemos dizer que a inteligncia, como atividade anmica, pode ser considerada causa
essencial do agir humano(...). O corpo a condio sine qua non do agir humano, na medida em
que o homem unio de um corpo com uma alma (ARAJO JUNIOR, 2007, p. 5). A questo aqui
se funda na ideia de que sem um corpo a alma no poderia realizar nenhuma atividade, o que
indubitavelmente razovel, caso contrrio teramos um corpo com puros reflexos sem qualquer
finalidade. necessrio que a alma, na qual reside o nos humano, dirija o corpo em todas as suas
direes. Arajo Jnior postula, ento, que ser no relacionamento da alma com o corpo que ela
poder encar-lo como possibilidade ou priso. E os evidentes trechos em que o corpo surge como
um obstculo para a alma? Como torn-los relativos a uma postura da alma apenas? Como, por
exemplo, quando Scrates pergunta aos seus interlocutores: O corpo constitui ou no constitui
obstculo (empdion), quando chamado para participar da pesquisa?(65a). Arajo Jnior afirma
que trechos como estes se do em funo do carter exortativo84 do dilogo, visto que Scrates, ao
aproximar-se da morte, deseja compartilhar com seus amigos das dificuldades que as afeces do
corpo acarretam aos homens. O corpo possibilidade surge quando a alma que se utiliza de sua
premissa intelectual, que se serve dele a fim de que silenciando seus apetites, ela possa realizar sua
atividade de pensamento de forma purificada.

O grande esforo de Scrates realizar uma tarefa do pensamento a partir das

sensaes para movimentar sua alma na forma mais serena que possvel. Quando
Scrates disse que uma outra concepo de melhor teria lhe levado para Mgara ou
Becia, nos parece, queria dizer que se seu critrio de julgamento fosse se livrar
daquilo que parece doloroso, h muito teria fugido da pena imposta pelos atenienses. O
temor, o medo, a aflio so interpretaes da alma diante das sensaes. Scrates, ao
contrrio, se mantm vigilante, atento, sereno. Sua aparncia, diz Fdon, de um
homem feliz (Fdon, 58 e2). Se nossa interpretao fizer sentido, Scrates, durante
toda conversao do dilogo Fdon, realizou uma tarefa do pensamento, e isso que
pode fazer a filosofia, transformando o corpo que poderia ser um obstculo morte
digna em um corpo possibilidade dessa mesma morte. (ARAJO JNIOR, 2007, p.
11)

84
Entender o contexto do Fdon fundamental para captar a funo do dualismo no mesmo, uma vez que ele
determinante para o entendimento de que o dualismo e a separao corpo/alma so partes de uma estratgia
argumentativa, a fim de comprovar a imortalidade da alma. Scrates est diante da morte que corromper seu corpo,
o que pode explicar seu investimento e insistncia na inferioridade e errncia deste em relao alma, que
permanecer e em breve, de acordo com a esperana, na companhia dos deuses e na contemplao das Formas.
 A teoria de Arajo Jnior apresenta, ento, um corpo possibilidade alm do corpo obstculo.
Como vimos, tal teoria se apoia na ideia de que o corpo pode assumir duas funes, dependendo do
modo como a alma se relaciona com ele, ou seja, a alma que interpreta o corpo, fonte das
sensaes, fornecendo ao corpo as significaes que podem faz-lo tanto corpo-obstculo quanto
corpo-possibilidade (ARAJO JNIOR, 2007, p. 2).
Na esteira deste pensamento acima, Hugo Filgueiras Arajo (2011) afirma que o filsofo, no
exerccio da filosofia e frente ao corpo se pe numa atitude de desconfiana, mas isso no significa
que ele o odeie. Enquanto a alma est unida e atada ao corpo, ela se v a ele presa de forma inexorvel,
e nesses momentos, o considera como obstculo (66bc, 78d-e, 80a-e). Mas, em outros momentos, que
sero maioria, ela o considera como auxlio (74c, 75a, 75b, 75e e 75e-76a). O que ocorre que no
Fdon Scrates est com os olhos no alm-vida, mesmo estando com os ps no cho, ou melhor, com
os olhos na esperana da contemplao das Formas, mesmo sua alma ainda estando unida ao corpo que
logo perecer (ARAJO, 2011, p. 178). Com isso, para Arajo, h uma estetizao85 da alma pelo
corpo, ou seja, ela sofre a influncia da sensibilidade enquanto encarnada, a ponto do corpo poder
ser, por vezes, considerado um certo obstculo e um tmulo; contudo nesse composto do corpo
que ela prescinde, atravs dos sentidos (asthesis), para buscar o conhecimento da verdade das
coisas" (ARAJO, 2011, p. 166). Como concorda Jos Trindade Santos:

O dualismo platnico comea a ser exposto no argumento do Fdon que identifica a

sensibilidade com o corpo e a alma com a Razo (65a). A ciso explorada at as
ltimas consequncias no plano tico (66c-69e, 81b-84), em termos que os compndios
caracterizam como caracteristicamente platnicos. Menos notada, pelo contrrio, a
correspondente e capital funo desempenhada pela sensibilidade na cognio. Ao
longo do chamado "argumento da anamnese" vemo-la ser constantemente contraposta
Razo, numa posio subordinada, porm, sempre funcional. (SANTOS, 2005, p. 67)

Para Santos, no Fdon, a senso-percepo constitui o ponto de partida da atividade

cognitiva, e sem ela, a alma encarnada num corpo no obtm nenhum tipo de conhecimento.
Contudo, ela inferior alma no processo cognitivo e insuficiente extrair o inteligvel a partir
apenas dos dados do sensvel. Ao analisar textos como o Teeteto, Sofista, Protgoras entre outros,
Santos se prope a repensar o dualismo platnico e seus desdobramentos epistmicos, que separa e
despreza a senso-percepo da inteligibilidade da alma. Este esquema parece ser pertinente tambm
no Fdon, principalmente atravs da teoria da anamnese, que recusa somente o estatuto epistmico

85
Usamos o termo esttico no seu sentido mais puro, considerando a sua derivao do termo grego aisthsis
percepo e sensao. O termo estetizao usado para significar que a alma envolvida pela capacidade perceptiva
e pela sensibilidade, sofrendo a influncia do que aisthtico ou sendo um com ele, como tambm no sentido de
que ela se torna perceptvel e pode manifestar-se pelos sentidos (pensamento que prprio da alma manifestado pelo
discurso perceptvel pela audio). (ARAJO, 2011, p. 166)
a qualquer outra forma de cognio (senso-percepo ou doxa).

2.6.3. O CORPO COMO PHROUR

Se h no Fdon uma viso a respeito do corpo que tem contribudo para sua hermenutica
negativa a sua noo de priso ou crcere. Mas ser esta a ideia que Plato desejou transmitir e, se
sim, qual seria o seu sentido? A primeira apario desta concepo se encontra na seguinte citao:

Aquilo dos mistrios, de que ns homens, nos encontramos numa espcie de crcere
(phrour) que nos vedado abrir para escapar, afigura-se me de peso e nada fcil de
entender (62b).

Geralmente, este termo phrour86 traduzido pela maioria dos tradutores por priso ou
crcere. No entanto, seu significado bem mais amplo. Ele pode ser traduzido tambm por posto87,
lugar de guarda, onde se deve manter a ateno e alerta, posto no qual se deve guardar, lugar de
vigilncia, velamento. Se forem levadas em considerao essas possibilidades de interpretao,
temos um novo cenrio na relao corpo e alma, bem distinto daquele que tradicionalmente
remeteria o corpo a uma definio rfica88 (e que Plato bem conhecia, como aponta Leis 701b),

86
. 1. look-out, watch, guard, as a duty, shall keep unenviable watch, my watchful eye, while on
guard, to keep oneself awake or while away the time; 2. a watch of the night; 3. prison, ward,
Pl.Phd.62b,Grg.525a..
Disponvel em
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/morph?l=froura%3D7C&la=greek&can=froura%3D7C0&p
rior=tini&d=Perseus:text:1999.01.0169:text=Phaedo:section=62b&i=1#lexicon. Acesso em
01/07/2014.
87
Para Maria Teresa Schiappa Azevedo, Phrour tanto pode designar 'posto' (nesse caso a ideia ser que no
devemos desertar de um posto) como 'priso', sentido que, com Hackforth, nos parece prefervel, dada a
equivalncia a desmos 'priso' que em todo dilogo se verifica. (AZEVEDO, 1983, p. 136)
88
Segundo os rficos a origem dos homens vm de um mito envolvendo os Dionsios e os Tits, sendo os corpos
humanos misturas das cinzas dos Tits que foram atingidos pelo raio enfurecido de Zeus com o seu sangue e a terra
em que caram. J a alma seria oriunda dos Dionsios. Com isso, a alma dos homens deve se purificar da sua mancha
criminosa, o que pode demorar mais at que um perodo de vida, redundando assim o processo de expiao na
metempsicose. Uma vez expiadas suas culpas so libertas dos sepulcros corporais. Apenas aqueles que forem
iniciados nos mistrios dionisacos pode levar uma vida afortunada em outro mundo. Cf. BERNAB, 2011, p. 231-
237. Para Bernab, Plato no pode aceitar que exista uma responsabilidade moral anterior pessoa e muito menos
que a mera atuao ritual possa livrar da culpa herdada. Substitui assim a explicao rfica da 'origem do mal' por
outra, a do cavalo mau e das sendas celestes. Plato em seu novo mito dos dois cavalos incorpora em outro sentido
as duas tendncias da alma, m e positiva. (BERNAB, 2011, p. 246). Aqui Bernab evoca a narrativa do Fedro
(245c-250c) no que ficou conhecido como o Mito do Cocheiro. Segue o trecho: Sobre sua natureza, teremos de
dizer o seguinte: o que, realmente, ela seja, assunto de todo o ponto divino, que exigiria largas explanaes; mas,
ir bem uma imagem em nosso linguajar humano e de recursos limitados. Deste modo que devemos expressar-nos:
assemelha-se a uma fora natural composta de uma parelha de cavalos alados e de seu cocheiro. Os cavalos dos
deuses e os respectivos aurigas so bons e de elementos nobres, porm os dos outros seres so compostos.
Inicialmente, no nosso caso o cocheiro dirige uma parelha desigual; depois, um dos cavalos da parelha belo e
nobre e oriundo de raa tambm nobre, enquanto o outro o contrrio disso, tanto em si mesmo como por sua
origem. Essa a razo de ser entre ns tarefa dificlima a direo das rdeas. De onde vem ser determinado mortal e
de forma negativa e corroborando para a sua interpretao como um mal. Tal concepo do corpo
enquanto local aonde se deve manter a ateno e estado de alerta difere em muito de um local
semelhante a um crcere ou priso. Para Arajo Jnior, o corpo uma espcie de morada vigiada
da qual no devemos fugir (ARAJO JNIOR, 2007, p. 6). No entanto, um local no qual
vedada a possibilidade de fugir no se assemelharia exatamente a uma priso? Tendo em vista o
evidente carter metafrico do termo phrour, qual seria, ento, seu sentido na narrativa do
dilogo? Vale ressaltar que entender o sentido real que Plato quis empregar fundamental para a
compreenso do papel do corpo ao longo de todo o Fdon, para assim compreendermos a relao
que a alma estabelece com ele a partir desse pressuposto e tambm a sua premente purificao,
como j evidenciamos acima. At que ponto o corpo (assumimos a interpretao de sma por corpo,
por entendermos ser esse o seu melhor correlato na lngua portuguesa) de fato um corpo
possibilidade e no apenas um corpo obstculo? Assumir o corpo como priso invalida entend-lo a
partir dessa ambiguidade, ou seja, haveria um corpo priso que pode ser tanto obstculo como
possibilidade?
Interpretar phrour como uma priso e no um local de guarda tem sido a tnica dentre os
comentadores do Fdon. Hackforth (1955) se baseia em Burnet (1925) para afirmar que o mesmo,
aps um balano das evidncias, toma uma posio contrria em assumir o termo como um tipo de
posto de guarda. A anlise de Burnet, por sua vez, mais precisamente se baseia na tradio rfica,
que Plato evocaria, para afirmar que para estes, sem dvida, o corpo visto como uma priso da
alma. Tal viso seria corroborada tambm pela Academia, uma vez que o Axaco89 (365e), texto
pseudo-platnico provavelmente do terceiro sculo a.C, o afirma deste modo. citado por ele
tambm o dilogo Grgias90, quando ali na narrativa do mito escatolgico, a alma desonrada se
dirige aps a morte para uma phrour. Burnet tambm afirma que Ccero entende o termo em
questo por priso (BURNET, 1925, p. 23). J Rowe (2004), ressalta a relevncia do contexto para
um melhor entendimento semntico, uma vez que a ambincia do dilogo o da priso91 em que

imortal o que tem vida, o que procurarei explicar. Sempre a alma toda que dirige o que no tem alma, e
percorrendo a totalidade do universo, assume formas diferentes, de acordo com os lugares. Quando perfeita e
alada, caminha nas alturas e governa o mundo em universal. Vindo a perder as asas, arrastada at bater nalguma
coisa slida, onde fixa a moradia e se apossa de um corpo de terra, que parea mover-se por si mesmo, em virtude da
fora prpria da alma. Essa composio tem o nome de animal, a alma e o corpo ajustados entre si, e designada
como mortal. A imortal no pode ser compreendida racionalmente; porm, dado que no vejamos nem
compreendamos cabalmente nenhuma divindade, imaginamo-la como um ser imortal dotado de alma e dotado de
corpo, unidos naturalmente por toda a eternidade. Mas, tudo isso ser como Deus quiser e permitir que nos
expressemos. Vejamos agora a causa de carem as asas, de virem as almas a perd-las.
89
Pois somos uma alma, ser vivo imortal encerrado em uma priso mortal. (Axoco, 365e)
90
525a: E tendo contemplado, ele dispensa e envia a alma em desonra diretamente para o lugar de custdia
(phrour), onde sua chegada dever suportar os sofrimentos que lhes so apropriados.
91
O uso da metfora por Scrates e o fato do mesmo tambm estar em uma priso. Haveria alguma conexo entre a
priso da alma e a priso de Atenas? Estaria Scrates se referindo priso corporal em relao priso literal? Da
Scrates est e que a condio do mesmo a de um prisioneiro. Tendo em vista estes indcios, sua
concluso a de que o conceito seja interpretado como priso. Para Rowe, a escolha da no usual
palavra phrour pode ser um jeito de evitar a bvia dificuldade que ele (Scrates) ele mesmo no
apenas um tipo de priso, mas uma priso real. (ROWE, 2004, p. 128). Por fim, Lan (2008)
tambm faz uma anlise da questo. Inicialmente ele cita Moulinier (1955), para quem o corpo no
Fdon no se trataria de uma priso92, mas sim de uma guarda, algo no penoso, j que em seguida
se diz que os deuses so nossos guardies e cuidadores. No entanto, ele tambm defende a favor da
traduo tradicional de phrour como priso e destaca a comparao que Plato traar na
sequncia da relao amo-escravo evidenciaria que se trata de uma priso, visto que no se poderia
imaginar escravos em um amvel posto de guarda, cuidados carinhosamente por seus amos
(LAN, 2008, p.147). Lan tambm sinaliza para o restante da argumentao que enfatizaria o penoso
da existncia que carregamos. Com isso, constatamos que apresentar uma nova perspectiva da
traduo do termo phrour uma tarefa rdua e na contramo dos principais comentadores.
Voltemos ao trecho em que ele surge e analisemos o contexto.
Scrates est dialogando com Cebes a respeito do suicdio. Este o pergunta: Por que
disseste, Scrates, que no permitido a ningum empregar violncia contra si prprio, se, ao
mesmo tempo, afirmas que o filsofo deseja ir emps de quem morre? (61d). Scrates, ento,
remonta aquilo dos mistrio (aportos legmenos), algo secreto, proibido de se dizer. Este
lgos secreto (BURGER, 1984, p. 32) afirmaria que o homem reside em uma espcie de crcere
do qual vedado abrir para escapar (62b). Ele inclusive afirma no ser nada fcil entender tal
segredo. Na sequncia, no mesmo passo, Scrates enunciar: Uma coisa, pelo menos, Cebes, me
parece bem enunciada: que os deuses so nossos guardies, e ns homens, propriedade deles. A
vida estaria sob a tutela dos deuses e s estes poderiam tir-la, sendo o contrrio suscetvel a sua
fria. Da mesma forma que Scrates no pode tirar a sua vida e assim fugir da priso, a alma no
pode fugir do corpo, sua priso.
No nos parece despretensiosa a presena dos mistrios com a relao do corpo como uma
priso. Como j vimos, esta a traduo tradicional de phrour desde a poca da Academia at
hoje. Passemos, ento, a adot-la para a partir dela entender o seu sentido do texto. Plato estaria, ao
citar esses crculos antigos (palais lgos), se remetendo aos rficos? Para a maioria dos

mesma maneira que ele no poderia fugir da priso, no deveria fugir da priso na qual seu corpo est, caso
contrrio cometeria um suicdio. Nesse sentido, o dilogo seria uma narrativa que aponta a necessidade de saber
viver com a alma em uma priso de forma tranquila e filosfica, assim como Scrates se encontra no crcere.
92
Archer-Hind (1883) tambm entende phrour por guarda (in ward) e traduziu como "em uma espcie de servio de
guarnio", seguindo Ccero (Cato Maior 20). Mas a ele lembra que noo comum pitagrica era de um corpo como
uma priso da alma, da qual ela no pode sair.
comentadores sim93, apesar de que no mesmo momento do dilogo citado o pitagrico Filolau94,
que teria afirmado a proibio do suicdio. Uma sada comum tem sido atribuir esta noo como
sendo rfica-pitagrica. Contudo, segundo Bernab, especialista em religio rfica, a palavra
phrour no pode ser utilizada pelos rficos, j que no se trata de um termo apropriado para um
poema hexamtrico, veculo habitual da poesia rfica (BERNAB, 2011, p. 215). Ele questiona at
que ponto a imagem da priso no resultado de uma transposio95 por Plato.
O que seria ponto pacfico no que tange a relao do corpo e da alma no orfismo que o
primeiro seria uma sepultura do segundo, o clebre binmio sma-sma96. E Bernab apresenta
uma longa lista de comentadores97 que debateram sobre a existncia de um corpo priso e ao
mesmo tempo sepultura dentre os rficos. Alguns buscam conciliar a existncia de ambos enquanto
outros j os separam. Sua concluso que considera fracassadas as tentativas de estabelecer uma
substancial distncia entre a teoria do corpo como sepultura e a do corpo como crcere
(BERNAB, 2011, p. 217). Bernab afirma que Plato quem reinterpreta e transpe a sepultura
(sma) rfica para uma priso (phrour), com uma roupagem mais positiva, uma vez que se
comporta como uma proteo da alma. Tal posio mais favorvel ao corpo afirmaria, ento, uma
nova atribuio, a de ser este uma espcie de recinto protetor para a alma, um recinto no qual a
alma se mantm s e salva (BERNAB, 2011, p. 228).
Bernab (2011) entende a mudana do corpo-sepultura para o corpo-priso como sendo uma
transformao intencional de Plato, j que o mesmo teria conhecimento da ideia rfica, como
demonstrado no Grgias 493a: De fato, uma vez ouvi um de nossos sbios dizer que estamos
agora mortos e que o corpo nosso tmulo (sma)98. Outra ocorrncia desta noo que confirma a

93
Azevedo (1983), afirma que Plato associa a imagem da priso do corpo aos rficos, o que no significa que seja
exclusivamente rfica, pois h testemunhos de que era tambm corrente entre os pitagricos. (p. 136)
94
Segundo Maria Tereza Schiappa de Azevedo: Filolau de Crotona: filsofo de certa nomeada que se estabeleceu em
Tebas cerca de meados do sc. V, aps ter sido expulso da Itlia. No h razes pra por em causa a tradio que faz
de Smias e de Cebes pitagricos e discpulos (ou, pelo menos, ouvintes) de Filolau. (AZEVEDO, 1983, p. 16)
95
Trataremos em relao a transposio no captulo 3, ao tratarmos diretamente da ktharsis.
96
Para Dodds, atribuir sma-sma aos rficos seria um 'erro venervel' (1988, p. 185). J para Bernab
evidente que seja rfica e que poderia ter sido assumida pelos pitagricos. Inclusive possvel que sma-sma tivesse
se transformado em uma espcie de mxima rfica como so os outros, como bos tnatos bos das lminas de osso de
lbia. Cf. BERNAB, 2011, p. 225
97
Para Linforth a priso incongruente com a imagem de sepultura. J Guthrie afirmaria no haver diferenas
substanciais entre sepultura e priso, j que ambas expressam que a alma alheia ao corpo. Rehrenbock ressalta que
em ambos os casos a alma teria sua origem em um mundo mais alta e em ambos a morte uma libertao da
opresso do corpo. Por fim citado Casadio que considera no haver contraposio entre as duas imagens j que se
tratam de metforas que expressam com gradaes diversas o mesmo conceito. Cf. BERNAB, 2011, p. 216
98
Mas mesmo a vida da qual voc est falando terrvel, e nem ficaria maravilhado que Eurpides dissesse a verdade,
quando se pergunta: Quem sabe se viver morrer e morrer estar vivo? E de verdade pode ser que ns, na
realidade, estejamos mortos! Conforme ouvi dizer at dos sbios: que atualmente somos mortos e que nossa tumba
o corpo, e aquela parte da alma na qual tem sua sede as paixes, por sua natureza se deixa arrastar, e para cima e
para baixo se deixa empurrar. Isso disse, sob a forma de mito, um homem de refinada inteligncia talvez siciliano ou
itlico; com um jogo de palavras chamou vaso aquela parte da alma que to fcil de ser persuadida, e no iniciados
anuncia de Plato a esta ideia se encontra no Crtilo, quando, inclusive, cita os rficos como os
responsveis pela noo de corpo-sepultura99, e acrescentaria tambm a ideia de priso como
tambm originria deles. No Fedro, seriam at conciliadas as duas noes: estando puros
(katharo) e sem marca (asmantoi) disso que agora levamos ao redor e ao que chamamos 'corpo',
no qual estamos prisioneiros como uma ostra. (250c). Neste ltimo, a imagem de tumba/sepultura
estaria relacionada ao asmantoi, como que num jogo etimolgico com a palavra sma. J a
imagem de priso se insere de forma evidente, quando afirma sermos como prisioneiros em uma
ostra. Bernab lembra tambm que katharo no orfismo se refere aqueles iniciados j purificados de
suas culpas. Ele conclui que:

O mais provvel , portanto, que a phrour platnica, a expresso do corpo, como

crcere da alma, seja o resultado da transposio platnica de uma teoria rfica mais
crua na qual no se falava de priso da alma, mas de sua sepultura, movimento de
sentido para o qual a prpria literatura rfica prestava paralelos. (BERNAB, 2011, p.
221-222)

Em comparao ao pitagorismo, Cornelli (2011) tambm defende a transposio realizada

por Plato no que tange ao sma-sma que Plato evocar no Grgias (492e-493c), como visto
acima. O ateniense se referiria a Filolau (citado inclusive no Fdon em 61e) quando ao falar de
quem teria ouvido a respeito do corpo-tumba: "sob a forma de mito, a um homem de refinada
inteligncia, talvez siciliano ou itlico". Um fragmento de Filolau (apesar das dvidas quanto a sua
autenticidade, aponta por Cornelli) seria chave para essa interpretao: "Atestam os antigos
conhecedores das coisas divinas e os adivinhos que, por causa de certas punies, a alma encontra-
se conjunta ao pice das carnes do corpo e est como sepultada neste tmulo." (DK 44b14).
Cornelli, ao se deparar com crticos da autenticidade deste fragmento, buscar uma soluo para
defender a possibilidade de autoria do pitagrico. E ele compar com outro fragmento de Filolau,
que afirmaria que "a alma ama o corpo" (DK 44b22). Cornelli, ento, se apoiar na seguinte citao
de Timpanaro Cardini (1962) para afirmar que ambos corpo e alma podem ser conciliados: "Deve-

chamou os homens sem-juzo. Nestes, a parte da alma em que residem as paixes, sua devassido e
permeabilidade, desenhou como um vaso furado, querendo dessa forma significar sua insaciabilidade. No sentido
contrrio, invs quele que voc defende, Clicles, ele mostra que entre todos os que esto no Hades e com Hades
entende o invisvel exatamente estes so os mais felizes, enquanto os no iniciados so condenados a entornar a
gua em um vaso furado com uma concha, tambm furada. A concha dizia quem me relatou esta histria
significava a alma dos sem-cabea, pois furada e incapaz de conter em si mesma qualquer coisa, por sua
incredulidade e esquecimento. (Grgias, 492e-493c).
99
De certo, alguns dizem que ele (o corpo) o tmulo (sma) da alma, como se agora ela estivesse enterrada nele.
Por ser atravs dele que a alma indica aquilo que indica, chamam-lhe corretamente 'sinal' (sma). Entretanto, parece-
me que foram sobretudo os rficos que estabeleceram este nome, e o deram como punio da alma, e para p-la a
salvo que possui este envoltrio, imagem de uma priso (desmotrion); e ele para a alma, tal como ele prprio
designa, um "crcere", sem a necessidade de se mudar sequer uma letra. (Crtilo, 400c)
se considerar que na misteriologia rfico-pitagrica o corpo lugar e meio de expiao, para
alcanar a libertao da alma; da uma certa ligao afetiva da alma em relao sua prpria
custdia." (PITAGORIC Apud CORNELLI, 2011, p. 133). Sendo assim, o amor da alma pelo corpo
seria coerente, j que seria o amor pela possibilidade de expiao das culpas das vidas passadas.
Sem o corpo, a alma no teria possibilidade de se encarnar novamente e assim se purificar. O corpo
seria uma custdia relativamente aberta, permitindo a interao da alma com o mundo, e assim
poder conhecer e se expressar. Cornelli afirma, ento, ser Filolau um testemunho pitagrico central
das doutrinas acolhidas por Plato no que tange ao sma-sma, ou seja, este conceito encontra
guarida no pensamento pitagrico e a este Plato tambm aludiria no Fdon, no entanto, com a
transposio adequando o conceito a outra esfera.
Com relao aos textos Grgias e Crtilo, Cornelli (2011) aponta para o jogo etimolgico
do sma-sma no Grgias (492e-493c) e no Crtilo (400c). No Grgias ele falaria de um pthos
(vaso) como sendo aquela parte da alma que pthanos (facilmente persuadvel) e amutoi (no
iniciados) os homens anotoi (que no tem juzo). O jogo se estenderia at ao falar de Hdes como
ades (invisvel). J no Crtilo, Plato joga com a palavra sma (tumba e sinal) e altera tambm a
sma para salvao. Scrates aproxima sma com o verbo sozo (salvar). Para Cornelli,
"linguisticamente, o jogo claro: Scrates considera so-ma como um nome composto por so- (de
sozo, salvar) e -ma, sufixo que indica ao. S-ma torna-se, assim, um nome de ao, uma hbil
construo morfolgica de Scrates-Plato que quer significar que o corpo a salvao da alma."
(p. 137). O corpo, salvao da alma, seria um demostrion, uma salvao que reveste a alma. Com
isso, Cornelli conclui que "Plato estaria de fato recusando a viso pessimista do corpo como
tumba, em favor de uma imagem menos definitiva, como aquela do perbolos ou mesmo do
crcere" (p. 137). Dizer que o corpo revestimento e priso da alma algo bem mais leve do que
dizer que sua tumba. Plato, ento, transpe da tradio do sma-sma no interior do seu prprio
universo conceitual e estabelece o corpo como uma salvao da alma e no mais a sua sepultura.

A priso da alma no corpo, portanto, constituda de ignorncia e paixo. No entanto,

ainda passvel da interveno pedaggica da filosofia, que tenta descolar a alma do
corpo, ampliando sua viso. O que importa sublinhar aqui, em perspectiva platnica,
que a imagem corpo-priso permite esta interveno da filosofia, enquanto a simples
equao corpo-tumba no. E, com isso, a moralizao platnica das teorias da
imortalidade da alma atinge seu ponto mais alto e, ao mesmo tempo, provavelmente
mais distante de sua origem rfica. (CORNELLI, 2011, p. 138)

Este tambm o nosso ponto de vista a respeito do lugar do corpo no Fdon. Plato insere
uma nova imagem se fazendo valer de elementos da imagem anterior, a saber, a imagem corpo
tumba, e d a essa um aspecto mais positivo, fazendo com que o corpo no fosse um local de
irredutibilidade, mas sim de proteo e de guarda. Entendemos tambm que a traduo do termo
phrour por priso no fere em nada a inteno do termo na economia do dilogo, bem como pode
ser o correlato mais prximo ao que teria Plato em mente. Um aspecto que corroboraria a esta
traduo o fato de que mais frente, Plato ir novamente utilizar a imagem da priso, no entanto,
com outras palavras:

Esto perfeitamente cientes os amigos da sabedoria que, quando a filosofia passa a

dirigir a alma, esta se encontra como que ligada e aglutinada ao corpo, por intermdio
do qual forada a ver a realidade como atravs das grades de um crcere (eirgms),
em lugar de o fazer sozinha e por si mesma, porm atolada na mais absoluta ignorncia.
O que h de terrvel nesses liames, reconhece-o a filosofia, consistirem nos prazeres e
ser o prprio prisioneiro quem mais coopera para manietar-se (82e)

O texto acima aponta, sem dvida, para a ideia do corpo como uma priso atravs da
insero do termo eirgms, que designaria priso, jaula ou gaiola. E acrescenta ainda a imagem do
prisioneiro, como sendo aquele eu que desfruta deliberadamente dos prazeres, gerando, assim, um
auto-aprisionamento.
Entendemos que a traduo de phrour por priso tambm no invalida seu carter ambguo
j demonstrado, visto ser ao mesmo tempo aquilo que aprisiona, um obstculo e tambm o que
protege e assim possibilita a alma a agir. A priso , inexoravelmente, um local do qual no se pode
fugir, mas o corpo pode enquanto ali est, estabelecer uma relao positiva com essa condio, tal
qual Scrates manteve com a sua priso literal. O corpo pode ser para aqueles que lhe devotam
ateno e amor um obstculo. Inversamente, na medida em que o filsofo silencia o seu corpo com
seus apelos, e o utiliza enquanto morada da alma, o mesmo se torna um local propcio atravs dele a
alma exera sua atividade filosfica. A isso chamamos de dualismo antropolgico condicional, j
que o filsofo quem condiciona o seu corpo para que ele seja uma possibilidade e no apenas um
obstculo. O corpo surge como possibilidade de reflexo, como por exemplo, quando durante a
anlise da anamnese, Scrates afirma:

preciso, portanto, que tenhamos conhecido a igualdade antes do tempo em que,

vendo pela primeira vez objetos iguais, observamos que todos eles se esforavam por
alcan-la, porm lhe eram inferiores () como tambm nos declaramos de acordo em
que no poderamos fazer semelhante observao nem estar em condies de faz-la,
no ser por meio da vista ou do tato, ou de qualquer outro sentido () por meio dos
sentidos que observamos tenderem para a igualdade em si todas as coisas percebidas
como iguais, mas sem jamais alcana-la. (74e-75c)

So as percepes sensoriais100 como a vista ou o tato que permitem qualquer possibilidade

100
Vale a indicao de que esta teoria se apresenta de outra forma, pelo vis do ros com a sua escada ertica, no
de rememorao. Essa participao dos sentidos no raciocnio denota a utilizao do corpo e seus
sentidos como um aliado no processo filosfico. Aqui o corpo possibilidade se faz presente de
forma plena.

2.7. ALMA IMORTAL

Uma vez desenvolvida a noo de corpo enquanto possibilidade de superao da alma em

sua tarefa filosfica, cabe agora entendermos melhor a natureza desta alma em seu aspecto mais
destacado no Fdon, a saber a sua imortalidade.
Parece-nos que o maior interesse para Plato, no que tange a sua psicologia no Fdon,
apresentar e fundamentar uma alma imortal. Concordamos com Reale que para Plato, no basta
dizer que o homem a sua psych, como Scrates dizia, mas preciso estabelecer ulteriormente se
essa psych ou no imortal. Somente a resposta a esse problema passa a ser verdadeiramente
decisiva. (REALE, 2007, p. 183)
A imortalidade da alma ser o tema tratado por detrs das argumentaes nos passos 70a
108e e nesse intervalo sero quatro101 os argumentos em favor da no perecibilidade da alma e que
ficaram conhecidas como (1) teoria dos contrrios, (2) teoria da reminiscncia, (3) teoria das formas
ou ideias e (4) teoria da participao da psych na ideia de vida. Como veremos em alguns desses
argumentos, Plato evoca doutrinas religiosas e antigas tradies, numa clara transposio desses
elementos direcionando-os para a sua proposta filosfica. A esse respeito, Reale afirma que:

Essa viso da vida no uma simples retomada e uma, por assim dizer, reelaborao
quantitativa de temas rfico-pitagricos: ela alcana um novo significado depois da
segunda navegao, isto , depois da descoberta do mundo inteligvel. A existncia
de uma alma imortal, que unicamente pode dar sentido viso da vida que
descrevemos, no permanece mais mera crena nem somente f e esperana, mas
racionalmente demonstrada. No orfismo tratava-se de uma simples doutrina

Banquete, dilogo muito prximo cronologicamente do Fdon. O processo de cognio iniciaria no sensvel. Sobre
este Santos (2008) afirma que: Ser, contudo, importante no esquecer, como dissemos antes, que todo o processo
se inicia e desenvolve no sensvel, 'a partir das belezas deste mundo', elevando-se sempre no sentido do Belo
inteligvel, passando de um corpo a dois, e da a todos; dos belos corpos s belas obras, e da aos saberes, at chegar
ao saber do Belo em si (211 b-c). De modo a que, acompanhado sempre pelo amado, vencendo o insistente apelo da
carne, o amante se ache disposto a captar a unidade da Forma, preparando-se para procriar a autntica virtude
(212a). (SANTOS, 2008, p. 95)
101
O nmero exato de argumentos varia de acordo com cada comentador, indo de um a onze. Os antigos teriam
reconhecido cinco provas: argumento dos contrrios (69e-72e), da reminiscncia (72e-78b), da afinidade (78b-
84b), da harmonia, prova dita negativa (84c-86c), e da essncia das Idias (102a-107a). (SANTOS, 1999, p. 56).
Reduziremos a quatro por entender a prova da harmonia muito mais como uma resposta questionamentos de Cebes
e Smias do que efetivamente uma prova. Para Reale (2007) se reduzem a trs as provas pois a primeira, a dos
contrrios, o prprio Plato atribui pouco valor. (REALE, 2007, p. 185)
 misteriosfica; nos pr-socrticos que tinham aceitado a viso rfica, era um
pressuposto em contraste com seus princpios fsicos; em Plato, ao contrrio, est
fundamentada e apoiada perfeitamente sobre a metafsica, isto , sobre a doutrina do
suprasensvel, da qual se torna como que um corolrio: a alma a dimenso inteligvel
e imaterial do homem, e eterna como eterno o inteligvel e imaterial. (REALE, 2007,
p. 184)

Desenvolveremos brevemente esses argumentos em favor da imortalidade para que

entendamos melhor a natureza da alma imortal. Tal argumentao surgir quando Cebes questiona a
imperecibilidade da alma, logo aps a longa apresentao do discurso socrtico a respeito da
necessidade de purificao da alma, trecho esse que alguns cunharo o trecho de doxa102. Tal
questionamento se d pois para Cebes dificilmente os homens podero acreditar que, uma vez
separada do corpo, venha ela a subsistir em alguma parte, por destruir-se e desaparecer no mesmo
dia em que o homem fenece (70a). Seguem os argumentos de forma cronolgica.

2.7.1. ARGUMENTO DOS CONTRRIOS

O primeiro argumento, intitulado Argumento dos Contrrios ou argumento cclico se

baseia na ideia de que as almas passam sem cessar de uma existncia para a outra. A teoria se inicia
evocando antiga tradio (palaios lgos) na qual as almas l existentes (no Hades) foram daqui
mesmo e para c devero voltar, renascendo dos mortos. (70c). Isso se refere ao conceito da
transmigrao das almas, conhecida tambm como metempsicose, no qual as almas que nascem
neste mundo provm de outro mundo, o Hades. Apesar de na maioria das vezes Scrates, ao evocar
uma antiga tradio103 no estar se referindo ao orfismo ou ao pitagorismo104, desta vez parece

102
Para ele, Plato ruma do plano da doxa no primeiro discurso de Scrates (63c-69d) para o plano da epistme, quando
inicia a argumentao sobre a imortalidade da alma. E, pelo fato de os argumentos da imortalidade, como
consenso, seguirem uma ordem ascensional que, saindo do plano da opinio (dxa), no primeiro discurso de
Scrates (63e-69d) como exortao vida filosfica, chega por fim (107c-d), ao 'plano' da cincia perfeita que
atinge a essncia da alma (VAZ, 2012, p. 66)
103
No Mnon Plato evoca a mesma doutrina: O que falam so todos aqueles entre os sacerdotes e que se consagram.
E tambm fala Pndaro e muitos outros, todos os que so divinos entre os poetas. E as coisas de que falam so estas
aqui. Examina se te parece que falam a verdade. Dizem eles pois que a alma do homem imortal, e que ora chega ao
fim e eis a o que se chama morrer, e ora nasce de novo, mas que ela no jamais aniquilada. preciso, pois, por
causa disso, viver da maneira mais pia possvel.(81a-b). Para Bernab, no Mnon Plato cita um aparato de Pndaro
no qual este anuncia uma teoria sobre a alma que Plato estava disposto a aceitar: a de que era preexistente, que
entra em um corpo e, quando este morre, se livra, torna ao Hades e ali penetra em outro corpo. (BERNAB, 2011,
p. 158). Plato citaria Pndaro e no uma fonte rfica por entender que neste h mais credibilidade tendo ali um
orfismo filtrado e moralizado.
104
Olimpiodoro e Damscio dizem ser rfico e pitagrico. Olympiod. In Pl. Phaed. 10.6 (145 Westerink, OF 428 II) e
Damasc. In Pl. Phaed. 1.203 (123 Westrink, OF 428 III Apud. BERNAB, 2011, p. 163). Hackforth (1955) e
Bernab tambm acreditam que sim. Para Bernab sobre essa passagem do Fdon: "Ainda que a forma de falar de
Plato seja novamente imprecisa, devemos entender que o que nos diz que neste antigo relato, rfico, conta-se que
as almas esto no Hades ('ali'), depois de ter estado neste mundo: nesta primeira parte da frase no se diz nada
diferente do que disse Homero, por exemplo. O que novo e diverso do iderio homrico e tradicional que as
almas saem do mundo dos mortos para voltar a ele, renascidas. Na realidade, insisto, este 'nascer' da alma no quer
que sim, visto o consenso entre os comentadores de que nestes movimentos havia a ideia de
transmigrao. Afim de exemplificar, Scrates convida seus interlocutores a considerarem todos os
seres vivos, tanto homens como animais e plantas, para que seja investigado se de fato tudo o que
tenha algum contrrio de nada mais venha a se originar seno desse mesmo contrrio. Na noo dos
opostos grande e o pequeno, Scrates afirma que o grande fora antes pequeno e vice-versa. Da
mesma forma se d com os contrrios forte e fraco, moroso e rpido, pior e melhor e o injusto e
justo. Para Scrates, prprio da oposio universal existirem dois processos de nascimento indo
de um contrrio outro. O desenvolvimento da questo culmina na pergunta se o viver no
comporta tambm um contrrio, assim como a viglia e o sono. Scrates comparar a vida com a
viglia e a morte com o sono no que tange ao processo de gerao. No sendo a natureza manca
(khols), necessrio, ento, aceitar tambm um processo gerador nos contrrios vida e morte,
sendo o oposto de morrer, reviver: se reviver um fato, ter de ser gerao no sentido dos mortos
para os vivos: a revivescncia (anabiskethai) (72a). A morte vem da vida e a vida, por sua vez,
vem da morte. Caso contrrio, tudo terminaria na morte e aps um dado momento, tudo, enfim,
cessaria de ser. A concluso final de Scrates no argumento que: Tantos vivos provm dos mortos
como os mortos dos vivos. Sendo assim, quer parecer-me que apresentamos um argumento bastante
forte para afirmar que as almas dos mortos tero necessariamente de estar em alguma parte, de onde
voltam a viver. (72a)
Bernab (2011) lembra a respeito da teoria dos contrrios que afirmar que as almas esto no
Hades no algo muito diferente do que j havia em Homero. O inusitado aqui o fato das almas
sarem do mundo dos mortos e voltarem para o do vivos renascidas. O renascimento (plin
ggnesthai) ficou conhecido na antiguidade mais por palingensia do que por metempsicose,
carrega em si uma ambigidade, visto que ggnesthai pode significar vir a ser determinada coisa
ou apenas vir a existir, nascer. A alma no pode nascer, visto que j existe. Bernab destaca
tambm o fato de que este morrer figurado em se tratando de alma, pois s o corpo conhece a
morte efetivamente, sendo a alma imortal por excelncia. A alma permanece intacta aps a morte e
em seguida a mesma animar um outro corpo. O que Scrates prova aqui no a imortalidade do
homem, mas sim de seu princpio animador, a alma. Como na alma est o eu do homem, sua
imortalidade est garantida por esta teoria.
A doutrina da metempsicose105 pode ser encontrada no pitagorismo, como vimos. Nesta

dizer que nunca tenha estado morta, mas que sai do Hades para alojar-se em outro corpo." (BERNAB, 2011, p.
164)
105
Cabe destacar o equivoco quanto a este conceito metempsicose, que denotaria, ao contrrio do que tratamos aqui e
do que tradicionalmente se associa a ele, uma corpo recebendo diversas almas. O termo correto deveria ser
metensomatose, que significara uma alma adentrando em vrios corpos, conceito justamente proposto pelos
escola, as almas passam, de forma natural e sem cessar, de uma existncia para outra. Pitgoras foi
na Grcia uma figura muito importante no que tange a teoria da imortalidade da alma e da
metempsicose e Plato teria, inclusive, tambm aprendido com sua escola a respeito destas ideias.
Por sua vez, Pitgoras106 teria aprendido com Zoroastro sobre a purificao e a natureza das coisas
(KAHN, 2007, p. 22). Uma sntese do pensamento de Pitgoras e sua implicao para a
metempsicose pode ser encontrado em Porfrio:

O que ele dizia a seus seguidores ningum pode dizer com certeza, pois no se tratava
de um silncio comum aquele que eles mantinham. Mas o que se tornou mais
conhecido a todos , primeiro, que a alma imortal e que, alm disto, transforma-se
em outros tipos de animais; alm disto, que qualquer coisa que acontea acontecer
novamente, segundo certos ciclos, e que nada absolutamente novo; e que devemos
considerar todas as coisas nascidas vivas como pertencentes mesma famlia
(homogens). Pitgoras parece ter sido o primeiro a introduzir estes ensinamentos na
Grcia. (PORFRIO Apud KAHN, 2007, p. 28)

Como observamos, Porfrio destaca a imortalidade da alma, a transmigrao, o mito do

eterno retorno e o parentesco de todos os seres vivos como pontos importantes do ensinamento de
Pitgoras. Observa-se que a matemtica excluda bem como a vida asctica. Com relao
transmigrao da alma imortal, esta pode, inclusive, se transformar em outros animais. Digenes
Larcio apresenta um curioso testemunho a esse respeito: Dizem que ele, passando perto de um
cozinho que estava sendo espancado, apiedou-se dele e falou a quem o maltratava: 'Pra! No o
espanques, pois a alma que reconheci ouvindo-lhe a voz a de um homem amigo!" (LARCIO,
VIII, 1, 36). O mesmo Larcio afirmar que "dizem que Pitgoras foi o primeiro a revelar que a
alma, de acordo com um ciclo imposto pelo destino, se liga ora a um ser vivo, ora a outro."
(LARCIO, VIII, 1, 14). .
Mas afinal, a transmigrao seria uma ideia rfica ou pitagrica? Bernab (2011) oferece
uma proposta bem verossmil de Casadess, de que nos crculos pitagricos se cria a noo da
transmigrao da alma como consequncia lgica da crena de que a alma imortal. Isso se

pitagricos e os rficos. Como ao longo da tradio tem se entendido metempsicose como aquilo que propomos,
iremos assumir tal termo. Nicola Abbagnano (2007) afirma sobre este conceito: Crena na transmigrao da alma
de corpo em corpo. Essa crena muito antiga e de origem oriental, mas o termo s aparece nos escritores dos
primrdios cia era crist. Plotino s vezes usa o termo metensomatose (Enn.. II. 9, 6, 13), que seria mais exato. A
crena, difundida pelas seitas rficas e pelos pitagricos, foi aceita por Empdocles (fr. 115, 117, 119), por Plato
(Tini.. 49 ss.; Kep.. X. 614 ss.), por Plotino, pelos neoplatnicos e pelo gnstico Basilides (BUONAIITI, Frammenti
gnostici, pp. 63 ss.). Cf. E. Ro IDE. Psych, 1890- 94; trad. it., Bari, 1916. (ABBAGNANO, 2007, p. 668)
106
Segundo Herodoto: "Os egpcios foram os primeiros a sustentar a doutrina de que a alma humana imortal e de que,
quando o corpo perece, ela entra noutro animal, que esteja a nascer nesse preciso momento, e de que, quando tiver
completado o ciclo das criaturas da terra firme e do mar e do ar, volta a entrar no corpo de um homem que esteja a
nascer, e de que seu ciclo se completa num perodo de 3000 anos. Alguns gregos que adaptaram esta doutrina, uns
em tempos antigos, e alguns outros mais tarde, como se fosse da sua prpria inveno; os seus nomes conheo-os
eu, mas abstenho-me de aqui os referir." (DK 14 A 1. HERDOTO, II, 123)
coadunaria no mbito da viso pitagrica de mundo que entendia o universo como uma comunidade
na qual se imperava a ordem e a harmonia. A metempsicose no seria como um castigo, nem mesmo
havia alguma derivao de tipo moral que relacionasse a pureza da alma com a sua salvao. Ao
contrrio, a noo de que a alma estaria sepultada em um corpo em funo de um castigo era de
procedncia apenas rfica e estava associada com a crena no mito de origem dos homens a partir
dos Tits. O pitagorismo aceitou do orfismo que o corpo a tumba da alma como castigo de um
delito para reforar o se prprio sistema doutrinal, dotando-o de uma dimenso moral que, a
princpio, no tinha. (BERNAB, 2011, p. 173). Ele ressalta que, entretanto, eles no absorveram
as causas mticas que originavam, nem os rituais iniciticos que o rodeavam.
Com relao ao orfismo e o pitagorismo na filosofia platnica, Charles Kahn (2007) afirma
que em Plato, h um sincretismo e que as correntes rficas e pitagricas se fundem e ambas
encontram seu significado mais profundo, na teoria platnica da alma e de seu destino
transmundano (KAHN, 2007, p. 77). Para Bernab, ao aceitar o princpio da transmigrao,
Plato se mostra outra vez como seguidor de uma teoria minoritria, defendida por rficos e
pitagricos (BERNAB, 2011, p. 173).
O argumento dos contrrios, tido por alguns como fraco, visto que nele apenas
apresentada a noo de alma como contendo princpios de vida e morte e no como uma substncia
que contm capacidade cognitiva, o que o descredita para alguns, inclusive, seu estatuto de prova.
Ser a partir do passo 72d, com a introduo da teoria da reminiscncia, que haver a tentativa de
comprovao da imortalidade de uma alma racional.

2.7.2. REMINISCNCIA

Outro argumento que Plato lanar mo para comprovar a imortalidade da alma ser o que
chamamos de teoria da reminiscncia107 (anmnesis), que abrange os passos 72e-77a.. Este
argumento ser til para demonstrar a continuidade da conscincia, visto que Plato pretende
garantir um significado tico imortalidade (TRABATTONI, 2010, p. 142).
A argumentao anterior com sua noo de reviver despertou em Cebes a ideia da
reminiscncia e o mesmo quem a introduz108. A parte de Scrates na defesa provm da

107
Rowe (2001) sugere que a teoria da reminiscncia seja uma inveno de Plato. Sabe-se que esta noo no rfica
(BERNAB, 2011, p. 162) e estranha a forma como introduzida no dilogo, visto que quem a introduz Cebes e
Smias o esquece e pede veementemente que Scrates o explique.
108
Jos Trindade Santos postula que a forma como Cebes apresenta o argumento d a entender que se trata de uma
teoria bem conhecida do crculo dos freqentadores de Scrates (SANTOS, 2008, p. 25). Santos questiona tambm
necessidade de Smias em lembrar de tal argumento, aviva-me a memria, pois no lembro agora
de quais sejam109 (73a). Tal argumento j tinha sido desenvolvido em outro dilogo por Plato, no
Mnon110, e neste surge a partir de uma pergunta a respeito da origem do conhecimento: como
conhecer o que no se conhece? (Mnon, 80d-81a). A ideia de conhecimento para Plato parte da
noo de reconhecimento, uma vez que a alma j teria tido o conhecimento de todas as coisas
previamente. Da a concluso de que aprender recordar.
No Fdon, Scrates buscar provar para os seus interlocutores a reminiscncia e lanar a
seguinte questo: duvidas que seja apenas recordar o que denominamos aprender? (73b). A
reminiscncia ocorre a partir da observao pelos sentidos de objetos semelhantes e dissemelhantes.
Estes nos permitem uma experincia relacionada a igualdade, como olharmos algo e nos
lembrarmos de outra coisa, como olhar um objeto e se lembrar da imagem do seu dono. Aps essa
constatao, afirmado que h alguma coisa a que damos o nome de igual (74a), que seria o igual
em si. Consequentemente se descobre que os dados fornecidos pela experincia nunca se
conformam exatamente com noo que possumos previamente. Nada que os sentidos nos fornecem
perfeitamente igual ou mesmo perfeitamente circular ou quadrado. No entanto, temos a noo de
igualdade, quadrado e crculo perfeitos. A viso destas coisas nos leva ao entendimento de que
exista aquilo em si, um modelo ideal. Para Scrates, devemos ento ter obtido nosso conhecimento
de igualdade, circularidade, e etc., antes da utilizao efetiva dos sentidos, ou seja, antes de nascer.
preciso, portanto, que tenhamos conhecido a igualdade antes do tempo em que, vendo pela
primeira vez objetos iguais, observamos que todos eles se esforam por alcan-la, porm lhe eram
inferiores. (74e-75a). O conhecimento da igualdade em si, bem como do belo e do bem em si so
anteriores a apreenso da vista e dos sentidos em geral, sendo assim foroso concluir que j
nascemos com conhecimento das coisas. Scrates afirma que:

Se existe, realmente, tudo isso que vivemos a encher a boca: o belo e o bem e todas as

aqueles que afirmam que o Scrates histrico seria adepto dessa teoria e que Plato tenha a aprendido com seu
mestre. Para ele, nos dilogos tidos socrticos no h qualquer referncia que corrobore com esta ideia, embora nada
tambm a contradiga. Segundo Santos, no se pode deixar de atribuir a Plato a responsabilidade pela construo da
teoria que se v desenvolvida nos dilogos.
109
A resposta irnica. Uma vez que Smias nunca se exercitou na reminiscncia, para o convencer bastar lev-lo a
recordar-se. Assim, a prova valeria duplamente, pois no s demonstraria a teoria como, pelo fato de ser recordada
por Smias, ainda constituiria um exemplo de si prpria, proporcionando ao tebano o exerccio de que carece.
(SANTOS, 2008, p. 26)
110
Sendo ento a alma imortal e tendo nascido muitas vezes, e tendo visto tanto as coisas que esto aqui quanto as que
esto no Hades, enfim todas as coisas, no h o que no tenha aprendido; de modo que no nada de admirar, tanto
com respeito virtude quanto aos demais, ser possvel a ela rememorar aquelas coisas justamente que j antes
conhecia. Pois, sendo a natureza toda congnere e tendo a alma aprendido todas as coisas, nada impede que, tendo
algum rememorado uma s coisa, fato esse precisamente que os homens chamam aprendizado -, essa pessoa
descubra todas as outras coisas, se for corajosa e no se cansar de procurar. Pois, pelo visto, o procurar e o aprender
so, no seu total, uma rememorao. (Mnon, 81c-d)
 essncias desse tipo, e se a elas referimos tudo o que nos chega por intermdio dos
sentidos, como a algo preexistente, que encontramos em ns mesmos e com que o
comparamos: ser foroso que, assim como elas, exista em nossa alma antes de
nascermos. (76d-e)

A fora da argumentao de Scrates demonstrada pela concordncia111 unnime de

Cebes e Smias quanto a ela. A proposta platnica de que o conhecimento um encontro da
apreenso dos sentidos com aquilo que j existe em ns. Os sentidos por si ss, apenas oferecem um
conhecimento imperfeito e, com isso, o que existe internamente no homem o que est na alma
preservado, conhecido e rememorado quando deste encontro. Cabe ressaltar a relevncia dos
sentidos nesse processo, visto que no se chega ao conhecimento depreciando-os numa atitude
isolada e introvertida, seno usando-os e descobrindo o que nos sugerem. H aqui uma cooperao
entre os sentidos e a razo, o que corrobora com nossa compreenso j apresentada a respeito da
valorizao do corpo no Fdon. O argumento da anamnese apresenta duas realidades fundamentais
para a filosofia platnica: o sensvel e o inteligvel. E como vimos, Plato inclusive d valor
participao do sensvel no processo do conhecimento, cooperao essa que parece mitigada na
primeira parte do dilogo. Ressaltamos, no entanto, que a experincia sensvel fica condicionada
experincia cognitiva, visto que o sensvel necessita de uma dado da experincia anterior. A
anamnese, ento, necessita dessa outra realidade suprassensvel assim como esta a justifica.
A teoria da anamnese aponta para um conhecimento puro que se dirige essncia das coisas.
O conhecimento que a alma preserva no aquele pessoal como de situaes vividas pelo indivduo
(a ideia de lembrana de vidas passadas moderna se limita a este tipo de conhecimento) mas sim
um conhecimento epistmico, puro. Mais frente em nossa pesquisa veremos a necessidade da
purificao da alma para se adquirir plenamente a phrnesis e a contemplao das Ideias.
Concordamos com Vaz que aponta para a necessidade de certa ktharsis moral como condio para
o conhecimento. A ktharsis surge tambm como um sinal de uma pureza ontolgica daquele
estado no qual a alma convivia sem vus com as Ideias (VAZ, 2012, p. 68). A afirmao das Ideias,
de forma indita at ento na obra platnica, neste argumento produz um processo psicolgico
transcendente e divino.
Destacamos que o objetivo maior do argumento da reminiscncia no prov-la, apesar de
tambm pretender faz-lo, mas sim argumentar em favor da imortalidade da alma. A concluso da
aprioridade (VAZ, 2012, p. 95) da alma que recorda os conhecimentos de antes de seu

111
No Fdon, a reminiscncia aparece como a nica prova da preexistncia que aceita como satisfatria por todos
que intervm na conversao. A doutrina da reminiscncia assinala uma ruptura completa com as crenas correntes
da natureza da alma, e das fontes do conhecimento. A ruptura de Plato com todas as teorias, que faziam derivar o
conhecimento por abstrao a partir dos objetos sensveis, implicava um repdio igualmente firme das noes
populares sobre a alma, seja que a consideravam como um duplo do corpo ou como resultado de uma mescla de
elementos corporais. (CORNFORD, 1983, p. 19)
nascimento sugere diretamente outra: a alma existia antes de encarnar na forma humana. At aqui,
Plato apresentou duas teorias que se complementariam, visto que a teoria dos contrrios prova a
existncia da alma enquanto princpio vital e a reminiscncia enquanto princpio cognitivo.
Entretanto, para alguns, Plato falha em mostrar que o princpio da vida e o princpio cognitivo so
a mesma coisa; esse precisamente o ponto que Scrates supe em vez de estabelecer
(ROBINSON, 2007, p. 65). Para outros a teoria da reminiscncia deve ser examinada em conjunto
com a teoria dos Contrrios (LAN, p. 199, nota 92), justamente por apresentarem esses dois
elementos importantssimos no que tange a natureza da alma.

2.7.3. AFINIDADE

A terceira teoria em favor da imortalidade da alma um argumento curto e se basear na

afinidade desta com as caractersticas das Ideias/ Formas. Esta teoria se encontra nos passos 77b a
80b e se funda no temor infantil de que a alma se disperse aps a morte, como por exemplo em um
dia de vento forte. Plato no cita as fontes da maioria das teorias que levanta, mas muito
provavelmente aqui se referiria aos atomistas na noo de perecimento absoluto do homem e na de
dissoluo das partculas da alma. A base deste argumento se funda no parentesco da alma
purificada com os seres invisveis, imutveis e puros, as Ideias. As Formas aparecem mencionadas
pela primeira vez como objetos de reflexo da alma, quando esta se separa dos sentidos e deve ser
suscetvel de ser conhecida pelo pensamento puro, uma vez que a alma se liberta dos olhos, ouvidos
e do corpo em sua totalidade. (CORNFORD, 1953, p. 20)
Segundo Cebes, at ali teria sido comprovado que a alma existe antes de nascermos, no
entanto, ainda faltaria provar que tambm existir aps a morte. Scrates parte da distino entre
coisas simples e compostas, sendo as naturalmente compostas com maior probabilidade de
dissociao e as coisas que no so compostas com menor possibilidade. A essncia (ousa)
Inteligvel conserva-se sempre de igual modo e nunca altera sua natureza. O igual em si, o belo
em si, todas as coisas em si mesmas, o ser admitem qualquer alterao? Ou cada uma dessas
realidades, uniformes e existentes por si mesmas, no se comportar sempre da mesma forma, sem
jamais admitir de nenhum jeito a menor alterao? (78d).
De um lado esto as puras essncias, que se conservam sempre iguais a si mesmas e que s
podem ser apreendidas pelo raciocnio (dianoa logism) j que so invisveis. De outro lado est a
multiplicidade dos objetos que so chamados de belo e iguais, mas que so visveis, sensveis e
mutveis. O corpo tem mais afinidade com estas ltimas. J a alma que invisvel tem, por isso,
afinidade com as essncias invisveis. Assim, admitindo-se duas espcies, uma visvel e outra
invisvel, se compreende facilmente o argumento de Plato.
A alma unida ao corpo arrastada atravs dos sentidos para o devir, para o que nunca se
conserva e assim fica perturbada como que embriagada. J a alma quando examina por si s, se
volta para o que puro, imortal e imutvel. Esse o estado chamado phrnesis adquirido pela
prtica da filosofia. A alma deve comandar e dominar o corpo e no o contrrio, uma vez que lhe
superior.
Uma vez que a alma tem mais semelhana com o que sempre se conserva (79e), ela se
assemelha ao indissolvel, enquanto o corpo que se assemelha ao mortal, humano, multiforme e
dissolvel ser, por esta razo, sujeito dissoluo. Cabe frisar que a alma no indissolvel como
as Ideias, caso contrrio seria ela tambm uma Ideia. Scrates afirma que a alma se conserva em um
estado indissolvel ou que muito disso se aproxima (80b). A alma est em comparao com a
forma, apesar de no ser uma112. Ela teria os mesmos predicados que cercam forma imutvel e
pura e por isso teria acesso a elas.
A separao das formas platnicas de toda dependncia das coisas sensveis e materiais
corresponde tambm com a separao da alma, que as conhece, de qualquer dependncia com o
organismo fsico. Aqui, neste argumento, Plato apresenta de forma inaugural as Ideias, seu mundo
inteligvel. Se na teoria anterior, tal relato parece ainda tmido, na Teoria da Afinidade no h mas
dvidas da metafsica ontolgica transcendental platnica. Se as formas existem e podem ser
conhecidas, ento a alma imortal. Outro aspecto interessante apresentado neste argumento ser a
relao dos imutveis e mutveis, apontando claramente para a soluo platnica a Ser imutvel de
Parmnides e o Devir de Herclito. O mundo das coisas sensveis tem as caractersticas deste ltimo
enquanto as Ideias se assemelham, em parte, antologia parmendica.
O argumento se encerra com a indicao de Scrates de que a alma purificada ir aps a
morte para um lugar semelhante a ela, nobre, puro e invisvel, o verdadeiro Hades, ou seja, o
Invisvel, para junto de um deus sbio e bom. Se a alma for pura no momento da sua libertao e
no levar consigo nada corpreo ter um destino bom.

112
Para Trabattoni (2010) a alma no pode ser uma ideia pois deve ser autonomamente capaz de adquirir valores ser
livre de condicionamentos. Cf. TRABATTONI, 2010, p. 136. Robinson (2007) tambm concorda com essa noo,
mas ressaltando que a alma mais prxima das Ideias do que os objetos sensveis. Cf. ROBINSON, 2007, p. 68. J
para Santos (1999), a natureza da alma no seria unvoca: ao longo da argumentao teramos uma espcie de
transio da alma como ideia alma como um sujeito que contm ou possui uma ideia. Cf. SANTOS, 1999, p. 97.
Hackforth (1955) tambm corrobora essa viso e para ele a alma se modifica pois no incio do argumento tem uma
forma imanente e no fim existe como uma substncia separada. Por fim, para Festugire (1949), no argumento final
do Fdon, a alma se tornou no semelhante uma Ideia, mas realmente uma Ideia, sendo ela uma Ideia de Vida. Cf.
ROBINSON, 2007, p. 68.
 Assim, constituda, dirige-se para o que lhe assemelha, para o invisvel, divino, imortal
e inteligvel, onde, ao chegar, vive feliz, liberta do erro, da ignorncia, do medo, dos
amores selvagens e dos outros males da condio humana, passando, tal como se diz
dos iniciados, a viver o resto do tempo na companhia dos deuses. (81a)

Caso contrrio, se estiver:

Scrates: Manchada e impura ao separar-se do corpo, por ter convivido sempre com
ele, cuidado dele e o ter amado e estar fascinada por ele e por seus apetites e deleites, a
ponto de s aceitar como verdadeiro o que tivesse forma corprea, que se pode ver,
tocar, beber, comer ou servir para o amor; se ela se habituou a odiar, temer e evitar o
que obscuro e invisvel para os olhos, porm inteligvel e apreensvel filosofia:
acreditas que uma alma nessas condies esteja recolhida em si mesma e sem mistura
no momento em que deixar o corpo?
Cebes: De forma alguma, respondeu. (81b-c)

A alma que estiver impura e manchada (memiasmne) ser arrastada para a regio do Hades
e l rolar por entre os tmulos e monumentos at que o apetite do elemento corporal volte a
prende-la em outro corpo. Scrates aqui apresentar uma prvia do que falar no mito escatolgico
final. Afirma que as almas dos maus vagaro em castigo por sua conduta de vida. Neste grupo se
enquadram os glutes, orgulhosos e embriagados, que entraro em corpos de asnos. J os injusto e
tiranos passaro para a gerao dos lobos e abutres. Os mais felizes que vo para lugares um pouco
melhores sero os que praticaram a virtude cvica e social, como a temperana e a justia, sem o
auxlio da filosofia. Estes se tornaro abelhas, vespas e formigas. Somente iro para a raa dos
deuses (then gnos) os que praticaram a Filosofia e partiram puros.
Aps um prolongado silncio de Scrates, ele perguntar se Cebes e Smias ficaram
satisfeitos com a sua fala. Para estes a dvida permanece e os argumentos no pareceram bem
fundamentados.

2.7.3.1 ALMA-HARMONIA

Este argumento, de origem pitagrica, da alma harmonia ser uma objeo de Smias
Teoria da Afinidade e no necessariamente um argumento em prol da imortalidade. Smias
argumenta que o que chamamos de alma pode ser apenas uma harmonia das partes que compem o
corpo, refutando assim seu estatuto como substncia. Ele apresentar o exemplo de uma lira bem
afinada que uma vez destruda, tambm finda sua harmonia. Sobreviveria o som de uma lira aps a
sua destruio? O corpo nessa analogia seria como a lira, composto, material e mortal e a harmonia
invisvel, incorpreo e sumamente belo. Se a alma for uma espcie de harmonia, fenecer
juntamento com o corpo.

"Plato chega imortalidade da alma ao demonstrar sua existncia como ousia,

diferente da existncia corprea composta. Se a alma fosse composta de elementos
diversos (e ela mistura de seres em-si), os elementos que a comporiam pr-existiriam
a ela, portanto, se a alma imortal e em si mesma, sempre existiu e no pode depender
de nada para que venha a existir pois no tem gerao." (GAZOLLA, 1998, p. 138)

Scrates, aps um perodo absorto em pensamentos, afirma ser o argumento de Smias muito
feliz. Cebes tambm d o seu parecer de dvidas quanto imortalidade da alma, apesar de j
consentir que ela exista em algum lugar antes de assumir a forma humana. Ele apresentar a
objeo da imagem da ltima veste, sendo o corpo uma veste para a alma, o corpo poderia ser como
a ltima que o tecelo usava quando da sua morte. Assim como o tecelo no sabe que poder ser
aquela a sua ltima veste, ns tambm no saberamos que podemos estar vestindo nosso ltimo
corpo. Novamente o dilogo tem um interldio com o dilogo entre Equcrates e Fdon e sobre
Scrates como soube curar-nos (89a).
Scrates, aps alertar os seus ouvintes do perigo da misologia e misantropia, apresenta uma
refutao aos argumentos de Cebes e Smias. Aps apontar as fragilidades dessas teorias de seus
interlocutores, a saber a alma harmonia e a alma e suas vestes, pede para que eles escolham entre o
argumento da reminiscncia e estes apresentados por eles. Scrates refutar a tese de Cebes e
Smias dizendo que a alma no pode ser uma harmonia visto no poder haver nela desarmonia, pois
as almas de todos os seres vivos so igualmente boas, se forem, por natureza, igualmente almas
(94a).

2.7.4. PARTICIPAO

O ltimo argumento em favor da imortalidade da alma ser relacionado diretamente s Ideias113,

causas verdadeira das coisas sensveis. Aps um relato da crtica socrtica causa dos fisilogos,
Scrates afirma que:

Vou tentar mostrar-te a natureza da causa por mim estudada, voltando a tratar daquilo
mesmo de que tenho falado toda a vida, para, de sada, admitir que existe o belo em si,
e o bem e o grande, e tudo o mais da mesma espcie. Se me aceitares esses ponto e

113
Para Lan (2008), as Ideias, que sero um genial intento de Plato para superar o relativismo dos sofistas. As Ideias
so conceitos, e em particular, conceitos genricos; como objetos, que so conhecidos e representados no contedo
dos conceitos. So as Ideias como 'formas' da verdadeira realidade, o ser mesmo na determinao de seu contedo.
As Ideias so, enquanto o contedo lgico, pensamentos divinos, uma parte do contedo do pensamento de Deus,
mas, ao mesmo tempo, enquanto a sua consistncia, como leis configuradoras de foras divinas. (p. 38)
 concordares que existem, tenho esperana de mostrar-te a causa e provar a imortalidade
da alma. (100b)

Aps todos consentirem da existncia real das ideias e que da sua participao que as
diferentes coisas recebem denominao particular, Scrates falar da participao das Ideias nas
coisas e de sua combinao com estes. Ideias contrrias (como grande e pequeno, frio e quente, etc.)
no podem estar ao mesmo tempo participando em coisas sensveis. Ao passo que uma surge a outra
desaparece instantaneamente. E no somente as ideias contrrias, mas tambm aqueles que mesmo
no sendo contrrias, tem em si contrrios de seus atributos essenciais. O fogo nunca poder ter a
ideia de frio nem a neve de quente enquanto se encontram nessas condies. Da mesma forma os
nmeros mpares como trs ou cinco no so o mpar-em-si, mas contm a Ideia de mpar e no
poder ser diferente.
Assim tambm ocorre com a alma que tem como marca essencial a vida e a Ideia de vida e
ela quem traz ao corpo esta dimenso: que precisa haver no corpo para que ele viva?. 'A alma',
respondeu (105c). Aqui Scrates ressalta a noo clssica de alma como princpio vital, j
comprovada e consentida no primeiro argumento em favor da imortalidade da alma. A morte ser o
contrrio de vida e sendo a alma marcada pela Ideia de vida, no pode aceitar a Ideia de morte,
sendo por isso, imortal114.

2.8. A ALMA DIVINA

Como constatamos, nas argumentaes em favor da imortalidade da alma, atravs delas

que os atributos da alma se instauram. E como aspecto dominante de sua natureza surge a noo de
que a alma um ser divino afim das Ideias eternas.

A ideia de uma imortalidade individual apareceria, para os atenienses do sculo IV a.

C., como algo muito estranho e esquisito se julgarmos os cuidados que Plato precisou
tomar antes de afirmar, no Fdon, pela boca de Scrates, que existe em cada um de ns
uma alma imortal. Alis, esta alma, na medida em que imperecvel, concebida
como uma espcie de deus, um damon: longe de se confundir com o ser humano no

114
Tal concluso lgica no se porta de forma correta, como aponta Santos citando Straton de Lmpsaco: 'No
suceder que, justamente como o fogo que, enquanto existir, no poder ser frio, a alma tambm no poder estar
morta enquanto ela existir? A alma traz a vida s enquanto ela existir'. A concluso da prova final nada mais seria do
que uma proposio analtica disfarada, no isenta, portanto, de confuso, equvoco e sofisma: mostrou-se que o
predicado 'no mortal' est contido no significado do sujeito 'alma', j que no podemos falar de uma 'alma morta', o
que seria simplesmente uma contradictio in adiecto; enquanto este sujeito existir ele possui este predicado; todavia,
mostrar que este sujeito existe sempre uma outra coisa. Em outras palavras: o fato de que a vida seja a essncia da
alma no implica necessariamente o que deva continuar indefinidamente a existncia do ente portador desta
essncia. Cf. SANTOS, 1999, p.94-95. Ver tambm HACKFORTH, 1955, 161-166
 que faz dele um ser singular, aparenta-se com o divino, do qual como que uma
parcela momentaneamente perdida c embaixo. (VERNANT, 2009, p. 174)

No Fdon, a alma por inteiro ser imortal, diferente do que ocorre na Repblica, no qual
apenas uma parte da alma ser imortal e relacionada com o divino. A tripartio da alma, como j
vimos, no estava ainda elaborada no Fdon, sendo assim, a alma como um todo equivale ao que
conecta o indivduo ao divino. Fica evidente que a alma tem justamente superioridade em relao ao
corpo precisamente por essa aproximao a uma realidade esttica e imutvel (ROBINSON, 2007,
p. 68). As Ideias, essa criao platnica visando superar o dilema da gerao e corrupo no mundo,
elevam a alma a uma dimenso divina e imortal, transformando o homem em um ser com potncia
de transcendncia. Sem a existncia das Ideias e do Divino no haveria alma imortal, como aponta
Plato no Fdon: Se no for como disse, ter sido intil toda a nossa argumentao. Porm, no
ser desse modo mesmo, e no de igual necessidade que essas coisas existam e que nossas almas
tambm existam antes de nascermos, e que sem aquelas estas no existiriam? (76e). A metafsica
platnica do Fdon elabora toda a sua conceituao nessa questo, a alma divina, imortal,
inteligvel, invisvel, indissolvel, uniforme e imutvel pois se assemelha ao que assim tambm
divino, imortal, inteligvel, invisvel, indissolvel, uniforme e imutvel.
Apenas atravs purificao da alma que a alma poder ascender e efetivar esta
transcendncia. A filosofia com seu lgos, ser o meio pelo qual a alma realizar essa purificao, e
assim o homem tanto perder o medo infantil da morte como tambm atingir seu objetivo maior,
que a contemplao da realidade verdadeira e a aquisio da phrnesis. Essa busca pelo centro
divino (VAZ, 2011, p. 72) far da alma, com seu novo atributo ontolgico e metafsico criado e
transposto por Plato, o centro da filosofia platnica, colocando o divino dentro de cada homem.
3. A KTHARSIS NO FDON

Enfim analisaremos a ktharsis como critrio no processo da salvao da alma no Fdon.

Como j demonstrado nos captulos anteriores, toda alma imortal, e com isso, caberia agora
prepar-la e encaminh-la para um melhor destino, ou seja, salv-la. A salvao no consiste em
ratificar a imortalidade da alma apenas, mas em prepar-la para o seu tlos ideal post-mortem.
Tambm pudemos verificar a importncia da noo de purificao (ktharsis) na sociedade grega e
seus influxos no pensamento filosfico. Desta feita, buscaremos agora, a partir destes dois
pressupostos - a natureza imortal da alma em Plato e a incidncia da noo de purificao na
Grcia antiga - entender a relao que o nosso filsofo ateniense faz destas concepes no Fdon.
Como se daria propriamente o processo de purificao da alma e consequentemente sua salvao 115
(sotera)?
Para fins metodolgicos, analisaremos inicialmente os passos que abrangem entre 63c a
69e116 e 79d a 84b. Nestes passos encontraremos a questo da purificao se relacionando com a
morte e a filosofia. Tais trechos esto localizados, respectivamente, antes e depois da clebre
discusso argumentativa da imortalidade da alma, j tratada no captulo antecedente, na qual
Scrates buscar atravs de argumentos, como as chamadas Teorias dos Contrrios, da
Reminiscncia, das Ideias, entre outras, comprovar filosoficamente que a alma imortal e
indestrutvel (107a).
O contexto destes passos este: Scrates, em ocasio da sua iminente morte, est
dialogando com Cebes e Smias, seus interlocutores no Fdon, a respeito da esperana que tem de
que haja algo reservado aos mortos e que isto seria muito melhor para os bons do que para os
maus (63c). Como j vimos, um dos principais temas do dilogo ser a imortalidade da alma, que
acarretar, conseqentemente, em questes quanto ao destino da mesma e o que l, eventualmente,
recebero os bons e os maus. Scrates afirma que um homem que passou sua existncia dedicando-

115
A noo de salvao na filosofia platnica excede o seu prprio tempo. Podemos observar esse legado nos textos
neoplatnicos, como por exemplo em Porfrio, para quem a filosofia seria uma salvao da alma, ou seja, um
caminho para a purificao e elevao a Deus. A salvao consiste, exatamente, em libertar-se primeiro do peso do
corpo, depois das paixes da alma e, enfim, em subir at Deus atravs da prpria alma. Segundo Porfrio, isso
possvel, uma vez que dentro de ns existem, ao mesmo tempo, 'o que salvado' e 'o que salva' (REALE, 2008, p.
151). Reale cita uma passagem de Porfrio para exemplificar A inteligncia mestra, salvadora, alimento, guardi e
guia; ela entende a verdade no silncio e, descobrindo a lei divina com a contemplao de si mesma, reconhece no
seu ntimo a lei nela impressa desde a eternidade. (PORFRIO apud, REALE, 2008, p. 151). O legado platnico
ser tambm plenamente ressaltado no seu encontro com o cristianismo, no qual seus ensinos encontraram eco e
adequao.
116
Esse trecho Ronna Burger intitula de Prtica de Morrer (BURGER, 1984). J Michael Pakaluk de Defesa de
Scrates (PAKALUK, 2003, p. 91).
se filosofia no s no teme a morte iminente, como mantm esperanas (elps) de que receber
bnos num outro mundo. O Fdon um dilogo cujo discurso visa transcender o mundo dos
vivos, carregando muitos elementos da mstica religiosa de seu tempo em suas tintas. A princpio,
pareceria inusitado um filsofo defender tais ideias, como aponta Hackforth:

Para Cebes e Smias, parecer estranho que um filsofo, ou mesmo qualquer homem
inteligente, estar feliz diante da morte. Scrates responde com uma declarao de f
que depois da morte a vida ainda estar sob proteo divina; morte no o fim: h um
futuro melhor para o bom do que para o mal (HACKFORTH, 1955, p. 39).

Tal defesa de Scrates respaldada por sua ideia de salvao. Partimos do entendimento de
que esta no texto do Fdon, est relacionada ideia de que a totalidade da existncia no se resume
apenas vida terrena, mas ao contrrio, um conjunto de realidades que contm tanto a vida aqui
como uma vida no alm117. A salvao um processo que se inicia na vida, onde o filsofo j salva
sua alma da influncia demasiada do corpreo, a direcionando para o conhecimento e o inteligvel.
Com isso, a salvao significaria alm do entendimento em vida mais acurado da realidade atravs
de uma alma pura, tambm um destino melhor, uma real possibilidade de que a alma se salvar de
um futuro ruim para um bom, ou seja, a salvao como o livramento de um ciclo, como veremos
mais a frente. O passo 107c-d importante para essa ideia: Mas sendo a alma imortal, no h como
escapar do mal (kakn) ou salvao (sotera) para ela exceto se tornando to boa e sbia quanto
possvel. No haveria alternativas para a alma seno o mal ou a salvao. Neste captulo,
analisaremos tambm o que significaria tornar a alma boa (bltisten) e sbia (pronimotaten) atravs
da purificao, sendo essa, inclusive, a nica soluo para salv-la.
Este carter processual da salvao da alma depender exclusivamente de uma purificao
da alma atravs da filosofia. Apenas uma alma pura poder habitar o puro com suas moradas mais
belas, como apresentado no mito final:

Por ltimo, os que so reconhecidos como de vida eminentemente santa, ficam

dispensados de permanecer nessas moradas subterrneas e, como egressos de priso,
atingem as regies puras e passam a residir na terra. Entre esses, os que j se
purificaram suficientemente por meio da filosofia, vivem da por diante sem corpo e
vo para moradas ainda mais belas do que as outras. (144b-c)

Plato relaciona a vida terrena com uma vida no alm, tendo a filosofia a chave para a

117
Esta concepo de vida no alm inusitada no pensamento grego, principalmente a partir de Homero, para quem a
vida se resumia apenas a esta, como j vimos no primeiro captulo. Da mesma maneira, j pudemos observar a
apario na Grcia da noo de imortalidade, atravs do pitagorismo e do orfismo, principalmente. Plato em
diversos dilogos, como Repblica, Grgias e o Fdon, postula a imortalidade da alma a assim reverbera e autentica
essa concepo.
entrada do homem nesta outra vida. A preponderncia da filosofia cara no dilogo, colorindo de
aspectos tico-epistemolgicos a alma. A alma pura se salva tanto aqui com l, destacando assim, a
proeminncia da ktharsis em todo esse processo.
De antemo, afirmamos que Plato se apropriar de conceitos religiosos para transpor
ideias prprias. Atravs de analogias, o mesmo fim da salvao rfica e pitagrica ter agora uma
nova roupagem filosfica. A salvao platnica no Fdon ser realizada atravs de um processo de
purificao (ktharsis), no qual o mtodo necessrio ser, no mais como ritualstico no orfismo,
mas agora atravs de um meio tico-epistemolgico com a filosofia, tal como no pitagorismo, e no
seu exerccio asctico e contnuo de reflexo sobre a morte. Como consequncia, ocorre a gradual
separao da alma ao corpo e a vivncia das consequncias ticas de tal processo, a fim de que se
alcance a verdade e o conhecimento. Cabe ressaltar que no orfismo a salvao tambm depende
necessariamente de um processo em vida, mas, rigor, se fazem necessrios ritos iniciticos e a
aquisio de senhas que permitiriam a salvao. Isso difere do que Plato postula, j que para este, a
salvao viria de um processo asctico e gradual, com nuances mais morais, e com a exclusividade
da prtica dialtica da filosofia, elevando assim para o campo tico-epistemolgico tal questo.
Destacamos que Fdon desde o incio apresenta as noes de salvao (soteria) e
purificao (ktharsis) em suas linhas. No prlogo (58a-c) do dilogo, entre os personagens Fdon
e Equcrates, vemos inicialmente a purificao inserida j no contexto inicial da priso de Scrates,
e indiretamente tambm a questo da salvao. Como foi dito, Scrates precisou aguardar por sua
execuo naquele local por um perodo maior que o normal (e com isso, inclusive, possibilitando a
oportunidade do dilogo que, caso contrrio, aparentemente no se daria). Tal espera se deu em
funo de um perodo de purificao que a cidade de Atenas passava todos os anos e durante o qual
no se poderia executar ningum por crime pblico. Essa purificao era oriunda do Mito de
Teseu118. Segundo este, Teseu certa vez teria salvo quatorze jovens 119 de serem mortos por

118
Segundo Junito Brando (BRANDO, J., Mitologia grega. Vol. III. Petrpolis: Ed. Vozes, 1987,p. 151), Teseu, filho
de Posedon ou do rei de Atenas, Egeu, foi o Heri essencial de Atenas, o Hracles da tica. Conta que em funo
de uma longa guerra entre Creta e Atenas, foi feito um acordo entre os povos. Minos, o rei cretense, se retiraria,
desde que anualmente, lhe fossem enviados sete moos e sete moas atenienses em sacrifcio e que estes seriam
lanados em um inescapvel labirinto nas mos de Minotauro (touro de Minos), fera meio homem meio touro.
Teseu, buscando o fim da dominao tirnica exercida por Minos sobre os atenienses, se prontifica a ir para Creta
como uma das quatorze vtimas. Interessante notar que entre os quatorse jovens escolhidos a dedo por Minos se
encontrava o futuro rei de Atenas. L chegando, a filha do rei, Ariadne, se apaixona por Teseu e lhe promete ajudar
se o mesmo, ao fim vitoriosa da batalha, se lhe desposar e lev-la para Atenas consigo. Ela, ento, lhe oferece uma
espada e um novelo de fios (fio de Ariadne) para que ao entrar no labirinto possa regressar seguindo os fios deixados
pelo caminho. Teseu derrota Minotauro e salva seus companheiros e leva consigo Ariadne, que seria logo, em
seguida, abandonada pelo heri.
119
Conrad Eggers Lan (2008), em sua traduo do Fdon, apresenta uma forada relao deste mito inicial com o
propsito do dilogo. Segundo ele, (Dorter, 1969, p. 564-580) chega a enfocar todo o Fdon como um dialogar
mtico. Essa anlise surge da fala de Scrates em 61b e 70b, quando o mesmo afirma que ir mythologein e
diamythologein, respectivamente. Dorter faria uma relao intrnseca entre o mito e o dilogo platnico,
Minotauro, matando a fera e salvando a si e aos outros. Em funo desta ao herica, anualmente
uma embarcao era enviada a Delos, como pagamento de uma promessa a Apolo. Rowe (2001)
destaca que a apresentao resumida do mito no Fdon, ocultando aspectos importantes como a
prpria figura do Minotauro, se d pelo fato de Plato estar querendo enfatizar uma outra
perspectiva, ou seja, o papel salvador de Teseu, talvez sugerindo a uma comparao deste com
Scrates. A presena do mito de Teseu abrindo o dilogo implica, para ns, na ocorrncia dos dois
conceitos fundamentais para nossa pesquisa, a saber, a centralidade da noo de purificao
(ktharsis) e de salvao (soteria) no Fdon. Se Teseu salvou com sua coragem os seus
companheiros da morte, Scrates, o novo heri, pode fazer o mesmo atravs da filosofia. Tal qual a
purificao a que Atenas se presta durante a homenagem, analogamente, o homem tambm a
necessitar para a sua salvao. No consideramos ocasional tal evento no dilogo, tendo em vista a
mente brilhante de Plato e suas construes sempre bem elaboradas e planejadas.
A purificao ser a separao da alma com o corpo, sendo est separao nada mais que um
jogo relacional, no qual a alma se educa para lidar com o corpo. Tal educao da alma para o
filsofo como um afastamento, o mximo possvel (hti mlista), do corpo para que possa efetivar a
sua purificao. A necessidade do corpo para a alma deixa subentendido o carter metafrico desta
separao, que s ser efetiva na morte, talvez sendo melhor a palavra diferenciao da alma e do
corpo, do que efetivamente separao. Usaremos, no entanto, o termo separao, como ocorre no
dilogo, acentuando, no entanto, seu carter metafrico e simblico. Vale dizer que esta concepo,
como j tratada no captulo anterior, tem implcita a ideia de que o eu a alma, ou seja, h uma
identificao maior da alma com o indivduo do que deste em relao ao seu corpo.

3.1 ANLISE DA KTHARSIS

Vimos no captulo primeiro, que a ktharsis pode ser realizada em diferentes contextos e que
sofreu modificaes ao longo dos anos. No perodo de Plato, ela j estava bem consolidada como
um processo de purgao mdica, como vimos em Hipcrates. Neste, a ktharsis seria necessria
para a cura de determinadas doenas, j que haveria um excesso de humores e o doente deveria
elimin-los, afim de equilibr-los. Observamos tambm a ocorrncia da ktharsis ritual, operada
pelos rficos, pitagricos e bquicos. Surge-nos uma questo fundamental: qual destas formas em

relacionando inclusive os jovens que foram salvos e o auditrio que assistia a Scrates no contexto do Fdon, j que
em ambos momentos era compostos por quatorze pessoas. O Fdon cumpriria um papel salvfico anlogo ao do
mito: Smias, no passo 85d, fala que em face ao impasse filosfico, caberia ao sujeito embarcar em uma jangada
atravs da vida e mais a frente, Scrates, utilizando a mesma imagem, apresenta sua prpria teoria como uma
segunda navegao (99d).
destaque Plato teria absorvido no Fdon? Seria ele neste dilogo um porta-voz da noo mdica,
to cara a ele como demonstra outros dilogos, ou seria um herdeiro do legado religioso moral?
No Fdon, a noo de ktharsis um tema central (FESTUGIRE, 1975, p. 128), e como
aponta Festugire, a justificativa para essa afirmao se d pela razo de que ao fim dos trs grandes
discursos Scrates conclama seus discpulos a se purificarem. Com isso, a ktharsis surge como um
constante imperativo ao seu ouvinte e leitor. A palavra ktharsis aparecer exatamente dessa forma
especfica duas vezes120 ao longo no dilogo 121, apesar de tambm ocorrer dezenas de outras vezes
em outras formas. Puente (2002) aponta que a ktharsis ser claramente uma transposio do
sentido religioso-ritual ao sentido propriamente filosfico. Assim, a purificao como sendo separar
o mximo possvel a alma do corpo seria uma definio apropriada do orfismo/pitagorismo e Plato
a transforma no Fdon em um sentido epistemolgico, uma vez que o objetivo da purificao do
corpo o de possibilitar um conhecimento puro122, j que somente a alma purificada, isto ,
separada do corpo, capaz de conhecer as coisas em si mesmas. (PUENTE, 2002, p. 16). Em
ltima instncia, ela estar relacionada ao estado de pureza que a alma precisa se adequar para que a
salvao efetivamente acontea. Com isso, a herana religiosa ser a maior influncia na noo de
ktharsis no Fdon, diferente da mdica, que propunha a purificao de doenas atravs da
eliminao de resduos corporais em excesso. Esta ltima entendia a doena como um desequilbrio
dos elementos corporais, e ao contrrio, a sade seria resultado de um equilibro destes. Plato no
poderia ser influenciado por esta concepo, uma vez que sua purificao se remete alma e no ao
corpo123. O corpo no se purifica, ao invs, a alma quem sofre a ktharsis. Apesar de entender o
lugar do corpo no Fdon ao contrrio do que um rpida leitura o interpreta, ou seja, um corpo mal
ontologicamente e por isso excessivamente negativo, indicamos que o mesmo suscetvel males
que lhe so inerentes, devido a sua loucura (67a), no sendo possvel assim uma purificao do

120
Nos passos 67c e 69c. Apresentaremos uma anlise pormenorizada de ambos mais a frente.
121
Pode-se encontrar outras quinze vezes ao longo de outros dilogos platnicos alm do Fdon, sendo eles o Crtilo,
Timeu, Leis e Sofista. J as ocorrncias do verbo katairo e do adjetivo kataros aparecem mais de trinta vezes. Cf.
PUENTE, 2002, p. 4
122
Lembramos da relao que Eggers faz dos homens e deuses em Plato. Para ele, com a noo de puro amigo do
puro, Plato pensa que ao homem necessria a purificao para ser puro e divino. E como considera que a alma
deve se purificar, estende a incontaminao do divino, que assim, se torna incorpreo, pela primeira vez na histria
da filosofia. Se todo o divino racional, est despojado de elementos corpreos e irracionais. Que o divino seja em
Plato incorpreo, significa, antes de tudo, pois, que est livre de toda irracionalidade, que no sofre interferncia da
parte do corpo, fonte de irracionalidade. Cf. EGGERS, 2008, p. 162-163.
123
Cabe frisar que no antes de Plato, nem toda purificao se remetia alma, como vimos. No haveria necessidade
de purificar alma, que seria apenas um princpio vital. Esta noo tambm foi se evoluindo, transformando a alma
no eu pensante e por isso, suscetvel a culpas e mculas. Se a concepo de ktharsis platnica no Fdon fosse
oriunda da medicina hipocrtica, teria que entender a alma como no uniforme e simples, mas como um ente
mltiplo e composto. S haveria necessidade de equilbrio das partes da alma se a mesma forma divisvel, o que ser
radicalmente negado no Fdon, ao contrrio de outros dilogos, como Repblica, Fedro e Timeu. Apenas haveria
influncia da noo mdica pelo contexto do cuidado que a alma deveria receber, como demonstraremos frente.
Cf. Nota 52 do segundo captulo.
mesmo. Por outro lado, somente uma alma pura que poder se relacionar com o corpo de forma
sadia, sendo este agora um corpo apaziguado em suas paixes e vicissitudes. a alma quem
condiciona o corpo: sendo ela pura teremos um corpo apaziguado; sendo ela impura, sofrer com a
loucura do corpo.
Isto posto, vamos agora analisar a ktharsis da alma em suas passagens no Fdon. A
ocorrncia mais significativa do termo, no sentido da relevncia para a relao que estamos
propondo, est no passo abaixo, que dividimos em duas partes:

Se tudo estiver certo, h muita esperana de que somente no ponto em que me

encontro, e mais em tempo algum, que algum poder alcanar o que durante a vida
constituiu nosso nico objetivo. Por isso, a viagem que me foi agora imposta deve ser
iniciada com uma boa esperana, o que se dar tambm com quantos tiverem certeza
de achar-se com a mente preparada e, de algum modo, pura (kekatarmnen). (67c)

Como se observa, Scrates est falando sobre ter muita esperana (poll elps), que se
transforma em boa esperana (met agathes elpdos), de uma viagem que ele far em breve na
morte iminente. Os que tiverem a mente preparada e pura podem ter a mesma convico. O nico
objetivo da vida do filsofo ser alcanado aps essa viagem, denotando a relao entre a atividade
em vida com aquela que ser conquistada na morte. Mas at aqui, Scrates s afirmou a condio
para realizar tal viagem. Ele ainda no disse o que seria propriamente ter a mente (dinoia124)
preparada (pareskeustai) e pura (kekatarmnen), o que ele o far na sequncia, quando afirmar que
a:

e purificao, no vem a ser, precisamente, o que dissemos antes: separar do corpo,

quanto possvel, a alma, e habitu-la a concentrar-se e a recolher-se a si mesma, a
afastar-se de todas as partes do corpo e a viver, agora e no futuro, isolada quanto
possvel e, por si mesma, e como que libertada dos grilhes corporais?' (67c)

Temos agora uma definio um pouco mais consistente do que seria a purificao. Vemos
acima que ela vem a ser: (1) separar a alma do corpo; (2) afastar-se das partes do corpo; (3) habitu-
la a viver sozinha sem as partes do corpo tanto agora como no futuro. Como aponta Burger (1984),
a ktharsis uma atividade de recolha e diviso (p. 45). A alma parece estar dispersa no corpo,
deriva, e necessita se recolher em si mesma a fim de que se purifique. Ter a mente preparada e pura
seria t-la submetida a esse processo de separao.
Cabe agora entender mais a fundo o que seria essa separao da alma ao corpo, analisando
por partes essas etapas. Plato tenta responder num trecho seguinte, mas o faz ainda

124
Hackforth afirma que o uso da noo dinoia ao invs de psych traz tona a concepo cognitiva da alma
predominante nesta parte do dilogo. Cf. HACKFORTH, 1955, p. 52
incompletamente. E essa separao, como dissemos, os que mais se esforam por alcan-la e os
nicos a consegui-la no so os que se dedicam verdadeiramente filosofia, e no consiste toda a
atividade dos filsofos na libertao da alma e na sua separao do corpo? (67d). A resposta
platnica no se d em relao ao que consiste a separao. Ele apenas afirma que exclusividade
dos que se dedicam verdadeiramente filosofia, somente eles a alcanam, visto que so os que mais
se esforam para tal. E Scrates vai alm, afirma que toda a atividade dos filsofos consiste nessa
separao. Vamos a uma anlise do trecho de forma mais detalhada.

3.1.1. SEPARAO DA ALMA DO CORPO

A separao (khorisms) da alma com o corpo ser, a partir desse trecho, usada como
sinnimo para a purificao e vice-versa. Purificao e separao estaro aqui se referindo ao
mesmo processo necessrio para a salvao da alma. Cabe ressaltar o aspecto metafrico de tal
separao, que no se daria num sentido espacial, como se houvesse um espao vazio entre corpo e
a alma na separao. Como aponta Hackforth (1955):

Isso talvez seja a linguagem mais materialista usada por Scrates sobre a alma em todo
o dilogo. Tomada literalmente, implicaria a difuso espacial de um tipo de fluido ao
longo do corpo vital; mas claro que no poderia ser tomada literalmente, mas ao invs
como uma vvida metfora para trazer a plenitude do desprendimento da alma" ( p. 52)

Para Gazolla (1998), o sentido simblico da separao da alma-corpo tambm evidente no

Fdon. Ao desejar apanhar o Ser segundo ele mesmo, a alma no pode estar atrelada s exigncias
corpreas, mas deve estar "tomada pelo movimento do lgos em busca da verdade" (p. 131). Para
Gazolla: "Apartar o corpo da alma persuadir atravs de boas palavras para que a alma inicie seu
movimento de abstrao, ao modo da ascese do Banquete. Chegando contemplao das ideias, o
homem retorna ao concreto com outro tipo de viso, agora fundamentada porque filosfica." (1998,
132). Gazolla afirma que o ato de separar a alma do corpo o processo de colocar o ltimo "entre
parnteses".
Tal separao s ser efetiva e concreta na morte, quando a alma estar, enfim, distante
espacialmente do corpo. Com isso a separao que Plato parece postular, ser aquela na qual a
alma se afastar do corpo evitando os seus sentidos e prazeres, ou seja, as afeces corporais, na
busca do em si e verdadeiro atravs da filosofia.
Esta separao a nica via possvel dada por Plato no Fdon para se aproximar da
sabedoria e ser a atividade prpria da filosofia. Nesse sentido, o contato da alma com o corpo
deveria ser apenas no necessrio, apesar dele no explicar muito bem o que seria esse necessrio
ou o quanto possvel. Scrates aponta que talvez este contato seja aquele contato exclusivamente
para as necessidades fisiolgicas como, por exemplo, comer e beber (66b), uma vez que se, caso
contrrio, durante o processo de separao o filsofo o faa totalmente, e esquea das necessidades
mais bsicas, o mesmo morreria. Esta eventual separao radical, levaria-o ao suicdio, que Scrates
deixa claro que no cabe aos homens, j que eles so posse dos deuses (61d-62c). Em face da
possibilidade de se estar o mais perto possvel da sabedoria, o filsofo deveria buscar a prtica da
separao que o faria acalmar as paixes corporais e consequentemente contemplar o verdadeiro e
divino atravs da alma.
Segundo Burger (1984, p. 42), Scrates no parece demonstrar algum tipo de ressentimento
em relao ao corpo como sendo este um obstculo intransponvel, mas apenas reconhece que ele
por si s no o levar ao seu objetivo. Nesse sentido o corpo no seria apenas um impedimento, ao
invs, seria uma possibilidade de superao, como vimos no capitulo anterior. No haveria nele uma
natureza ontologicamente negativa, mas em contraste com a alma e o que ela representa, o corpo
ficaria em segundo plano 125. A separao (khorisms) gradual e com isso h um paulatino
desligamento do poder do corpo durante esse processo. Pelo fato da ruptura no ser radical, por
questes de sobrevivncia, o isolamento total s se efetivar na separao plena durante a morte.

3.1.2. SEPARAO DAS PARTES DO CORPO

Aqui nesta etapa, ao se referir s partes do corpo, Scrates parece estar se remetendo aos
sentidos do corpo com suas sensaes. O corpo, esse obstculo aquisio do conhecimento,
assim definido tambm em funo da fragilidade de seus sentidos. Esta forma inusitada de
separao das partes do corpo foi considerada por Rowe (2001) "um meio pitoresco de descrever o
processo pelo qual o filsofo se distancia ele mesmo das sensaes (p. 144). Para Festugire
(1954), tal processo se associa a um polvo encolhendo a si mesmo, e por esta imagem o Fdon teria
se tornado um guia espiritual da antiguidade (FESTUGIRE, 1954, p. 43).
Scrates evoca tradio ao dizer que como os poetas nos dizem constantemente, que nem
ouvimos nem vemos qualquer coisa com preciso (65b). Se o ouvido e a viso, segundo Scrates

125
Apesar de no dilogo aqui trabalhado (e em outros como Grgias, Crtilo e Fedro) o corpo ter uma condio
desfavorvel em relao a alma, ao longo da obra platnica, o que se observa que nem sempre este visto de tal
forma, como j demonstrado no captulo segundo, durante a anlise da relao entre o corpo e a alma.
os sentidos superiores, so inexatos e no inspiram confiana, que se dir ento sobre os demais,
inferiores a estes?

E no alcanar semelhante objetivo da maneira mais pura quem se aproximar de cada

coisa s com o pensamento (dianoa), sem arrastar para a reflexo a vista ou qualquer
outro sentido, nem associ-los a seu raciocnio, porm valendo-se do pensamento puro,
esforar-se por apreender a realidade de cada coisa em sua maior pureza, apartando,
quanto possvel, da vista e do ouvido, e, por assim dizer, de todo o corpo, por ser o
corpo fator de perturbao para a alma e impedi-la de alcanar a verdade e o
pensamento, sempre que a ele se associa? (65e-66a)

A viso, apesar de permitir observar de coisas belas, jamais possibilitar o vislumbrar do

belo em si, ou mesmo a essncia da grandeza, sade, fora em si. A nica via para se contemplar
tais elementos de forma mais perto possvel (hti mlista) atravs do pensamento puro
(dianoa). S ser possvel apreender a realidade de cada coisa em sua maior pureza (66a) se
apartando da vista, ouvido e de todas as partes do corpo.
Scrates afirma que investigar as coisas que so (tn nton) e atingir a verdade (alethia)
e a sabedoria (phrnesin), e at o ser (tou ntos), este ltimo hipoteticamente, s seria possvel aos
que entendem que a associao com o corpo perturba a alma. A anlise do texto deixa claro que a
mistura do corpo com a alma um obstculo para o filsofo alcanar seu objetivo maior: a verdade
e a sabedoria em suas formas mais puras. Como j vimos, a alma necessita do corpo para o processo
de cognio na etapa inicial do mesmo, porm no deve confiar a ele a totalidade do processo.
Somente o pensamento da alma pura realiza esta ao, j que o corpo sujeito corrupo,
embaraos e necessidades fisiolgicas que lhe so empecilhos 126 na caa da verdade (66c). A
concluso de Scrates que se quisermos alcanar o conhecimento puro de alguma coisa, teremos
que separar-nos do corpo e considerar apenas com a alma como as coisas so em si mesmas. (66e).
Ainda em relao separao da alma de partes do corpo, surge um outro aspecto
importante no dilogo: a questo dos prazeres. J no incio do dilogo, aparece o aspecto do prazer
em contraste com a dor. Fdon afirma que ao ouvir o discurso de Scrates, experimentou estranhas
emoes por estar diante de um homem que mesmo na iminente morte parecia feliz. Tal emoo era
misto de prazer (hdones) e dor (luphs), riso e pranto (59a). Como aponta Rowe (2001), a dor
vinha da conscincia da morte que em breve ocorreria e um certo prazer da constatao de que este
homem aqui, que se comporta to calmamente, est, na verdade, prestes a morrer (ROWE, 2001,
113). Tal mistura de sentimentos aponta para aquele que o primeiro discurso efetivo socrtico no

126
E ele, inclusive, enumera quais seriam esses impedimentos, como amores (epitymin), receios (phbon),
imaginaes (eidlon), banalidades (phlyaras) e por causa do apetite corporal, guerras (polmous), dissenses
(stseis) e batalhas (mchas) tambm.
dilogo. Scrates (60b) havia sido liberto dos ferros que aprisionavam suas pernas, e aps dobr-las
fricciona suas mos sobre elas e faz um discurso sobre o prazer. Ele afirma que extraordinrio o
que os homens denominam prazer, e como se associa admiravelmente com o sofrimento, que passa,
alis, por ser seu contrrio () aps o incmodo da perna causado pelos ferros, segue-se lhe o
prazer. (60b). Com tal discurso, afirma que o prazer segue sempre aps a dor e vice-versa. Prazer e
dor formam contrrios que estaro abarcados na mesma lgica que vimos em relao aos contrrios
e que est contida na ideia que todas as coisas so geradas desse modo: ou seja, contrrios de
contrrios (71a). Aqui, prazer no existe seno na negao de seu contrrio e vice-versa. Assim
como postulamos que todo o dilogo parte da questo da purificao e da salvao apresentado no
incio, tambm entendemos que a partir dessa fala socrtica da dualidade entre a dor e o prazer e
de como estes elementos esto relacionados e iludem a partir das aisthsis que Plato desenrola o
enredo da trama no Fdon.
Com isso, essa questo relacionada aos prazeres ser um tema importante ao longo do
dilogo. Scrates parece demonstrar que certos prazeres so falsos, como aponta Hackforth (1955).
Para este, ao afirmar o que os homens denominam prazer (60b), Scrates parece sugerir que
muitos dos chamados prazeres so irreais ou impuros, em particular a cessao de dor que agora o
prazer dele.127 Scrates afirmar que os prazeres e dores, parecem ser mais reais para aquelas almas
que esto mais ligadas ao corpo. Para estas o causador de tal sensao o aquilo que h de mais
claro e verdadeiro, quando, ao contrrio, no assim. Os prazeres e dores so dotados de um cravo
que os transfixa a alma e a prende no corpo, fazendo com que a alma se torne, de certa forma,
corprea e no busque o inteligvel e o verdadeiro. Assim tudo o que o corpo lhe diz, ela assume
como verdadeiro. Como aponta Grimaldi, basta beber esse elixir uma vez para ficar sedento dele
para sempre. O prazer como a dor: ambos roubam a alma de si mesma. (2006, p. 60) O filsofo
que se deixa levar por tais sensaes e se atrelam ao corpo novamente se assemelham ao trabalho
em vo de Penlope. 128 Para contemplar no ato filosfico o verdadeiro e divino e que est acima das
opinies (adxaston) o filsofo deve se afastar dos prazeres do corpo e purificar a sua alma.

Considera agora, meu caro, se pensas como eu. Estou certo de que desse modo

127
Hackforth apoia sua opinio na passagem da Repblica, IX, 584c: no nos deixemos, pois, persuadir de que o
prazer puro seja a cessao da dor, ou a dor verdadeira a cessao do prazer. Lan (2008) critica a posio deste pois
afirma que na Repblica se trata de uma hierarquizao dos prazeres em trs planos distintos (segundo as tripartio
da alma), atravs da qual se mostra que os nicos prazeres verdadeiros so os do sbio (587a). Para ele a passagem
do Fdon est bem distante de tal anlise pois se acompanharmos a viso de Hackforth o comentrio de Scrates
seria ftil e desnecessrio, e tambm perderia o carter antecipatrio de um dos pontos fundamentais do dilogo
128
Cf. Odissia II, 94-110). Assediada por pretendentes que julgam seu marido, Ulisses, j morto, Penlope
promete decidir-se por um deles quando terminar a sua teia. De noite, porm, desmancha tudo quanto fez durante o
dia. (AZEVEDO, 1984, p. 143)
 ficaremos conhecendo melhor o que nos propomos investigar. s de opinio que
seja prprio do filsofo esforar-se para a aquisio de pretensos prazeres, tal como
comer e beber?
De forma alguma, Scrates replicou Smias.
E com relao aos prazeres do amor?
A mesma coisa?
E os demais prazeres, que entendem com os cuidados do corpo? s de parecer que
lhes atribua algum valor? A posse de roupas vistosas, ou de calados e toda a sorte
de ornamentos do corpo, que tal achas? Ele aprecia ou os despreza no que no for
de estrita necessidade?
Eu pelo menos sou de parecer que o verdadeiro filsofo os despreza.
Sendo assim, no achas que, de modo geral, as preocupaes dessa pessoa no
visam o corpo, porm tendem, na medida do possvel, a afastar-se dele para
aproximar-se da alma? (64d-e grifo nosso)

Acima, observamos a crtica aos prazeres em detrimento de outros interesses filosficos, que
seriam sua nica fonte de satisfao. A questo aqui parece permear ao aspecto da aisthsis. A
hedon nos parece pertencer ao mbito da aisthsis e por isso desfavorecida por Plato. O prazer
com sua fora ilude a respeito dos dados sensveis e sua veracidade e necessitaria do auxlio do
lgos para evitar tal iluso.
Contudo, na mesma direo da concepo a respeito do corpo que Plato parece sugerir a
uma primeira leitura do Fdon, os prazeres129 tambm tem o seu lugar. notrio a nfase constante
platnica do na medida do possvel (64e) ou do quanto possvel (65a) ao tratar da questo dos
prazeres. Assim como Plato se utilizou desta linguagem ao tratar da separao da alma ao corpo,
ou seja, usando e abusando do quanto possvel 130, ele tambm se apropria dela ao tratar dos
prazeres. Se no aspecto do afastamento do corpo a questo seria que uma separao alm do
possvel resultaria no suicdio, o que impediria o filsofo de se afastar tambm mais do que o
necessrio dos prazeres? Por que Plato afirma que este afastamento tambm deveria ser na medida
do possvel? Talvez a crtica platnica esteja ao prazer desenfreado, aquilo que vulgarmente
chamamos de hedonismo. no descomedimento que reside o perigo, na medida em que isto fruto
de um cuidado excessivo com o corpo, ao invs de um cuidado com a alma. A ocasio inicial de
Scrates, ao sentir o prazer do livrar-se dos grilhes, seria um exemplo de um prazer comedido e
aceitvel. Da mesma forma como o prazer de comer e beber, em caso de extino, levaro tambm
morte. A chave da questo aqui nos parece estar na sequncia do trecho citado acima, quando
Scrates afirma que o filsofo se diferencia dos demais homens.... O filsofo no adere aos
prazeres como os demais homens, que entendem como a maior prioridade aos prazeres e aos
adornos do corpo (BURGER, 1984 , p.40). Os demais homens do um valor aos prazeres que o

129
No Filebo, Plato discursa a respeito de uma classificao de prazeres, entre somticos e mentais, tendo estes
ltimos primazia. Cf. 50-51e; 51b; 52a; 63e.
130
Entre os passos 67a-67e Plato usa por quatro vezes este artifcio ou algo parecido que d a mesma dimenso.
colocam como a prioridade de suas vidas, tirando valor da phrnesis. Cabe ressaltar tambm a
existncia de prazeres do aprendizado e do conhecimento, como postulado no fim do Fdon, para
com aqueles que enfim alcanaram os prazeres da sabedoria (114e).
O lugar do prazeres no Fdon se relaciona, para ns, exatamente com a questo da aisthsis.
Sua importncia est no na medida do possvel e com isso h prazeres que o filsofo usufrui de
forma moderada. Acreditamos que o que Plato postula uma no acentuao destes prazeres, de
forma desequilibrada. Isso nos remete, inclusive, a uma correlao com a ktharsis hipocrtica, na
qual a necessidade de um equilbrio entre os elementos corporais imperava. Apesar de Plato no
citar essa relao no Fdon, ou seja, de apontar para uma ktharsis do corpo, ser que no seria um
equilbrio dos prazeres que o filsofo busca? Ao invs de viver uma vida prazerosa desproporcional,
o que se faz necessrio no ser uma vida prazerosa na medida do possvel, de forma equilibrada?
No temos respostas no Fdon que corrobore efetivamente esta teoria da relao dos prazeres com a
ktharsis hipocrtica. Mas o que nos parece correto que Plato postula um no desprezo total dos
prazeres, apenas um alerta do seu mau uso.

3.1.3. HABITUAO DA VIDA DA ALMA SEM O CORPO

Um terceiro estgio do processo para a purificao vem a ser a vida da alma sem o corpo.
Scrates afirma que o filsofo deve habitu-la a concentrar-se e a recolher-se a si mesma, a afastar-
se de todas as partes do corpo. Ela deveria viver, tanto agora como no futuro, isolada quanto
possvel e, por si mesma. Mas o que seria esse recolher-se a si mesma e essa vida isolado do corpo?
Burnet aponta que esse movimento de recolhimento da alma pode ser entendido na prtica
luz da atitude socrtica no Banquete (220c), quando Scrates teria permanecido horas meditando
em silncio e de p131. Neste dilogo destacada a capacidade socrtica de superar as necessidades
corporais como o sono, cansao, fome e outras carncias fisiolgicas, a fim de que ele resolvesse
uma questo atravs da meditao mental.
Considerar as coisas com a alma significaria no considerar somente as impresses do

131
Banquete 220c: o bastante no que se refere a isso. Entretanto, vale a pena ouvirdes a respeito do trabalho de que
se incumbiu nosso forte heri quando em servio. Meditando sobre um certo problema desde a alvorada,
permaneceu onde estava, o examinando; descobrira que se tratava de um problema difcil, que no estava
conseguindo resolver, mas no desistia e insistia na busca de sua soluo. Deu meio-dia e os soldados o viram, e
comearam a comentar entre si, admirados: 'Scrates se mantm plantado ali ponderando sobre algo desde a
aurora!'. E ele ali se conservou at a noite, quando, depois de jantarem, alguns soldados jnicos (estavamos no
vero) transportaram seus colches e esteiras para fora no propsito de dormir onde estava mais fresco; isso
tambm lhes possibilitava observar se ele se manteria ali a noite inteira. E, de fato, ele ali continuou at o romper do
dia; e quando o sol nasceu, ele lhe dirigiu uma orao e deixou aquele lugar.
mundo atravs dos sentidos e buscar viver o mximo possvel atravs da alma, j que s a alma
capaz de alcanar o inteligvel:

quando examina sozinha alguma coisa, volta-se para o que puro, sempiterno, imortal
e que sempre se comporta do mesmo modo, e, por lhe ser aparentada, vive com ele
enquanto permanecer consigo mesma e lhe for permitido, deixando, assim, de divagar e
pondo-se em relao com o que sempre igual e imutvel, por estar em contato com
ele. A esse estado, justamente, que damos o nome de sabedoria (phrnesis). (79d).

Como se observa, a alma sozinha mais eficiente do que em conjunto com o corpo. Na
verdade, aqui nesse passo, Scrates no deixa claro se a atividade da alma sozinha com base numa
experincia j vivida ou em uma abstrao sobre a possibilidade de um dia a alma examinar por si
s as coisas. No entanto, voltando a nossa questo, esse trecho deixa bem claro que a alma deveria,
se possvel, viver isolada do corpo. Ao voltar-se para o que puro, sempiterno e imortal, ela se
volta para o divino, tanto o que h no indivduo, como no mundo.
A alma sem o corpo se liga ao divino. Margeando o trecho acima, lemos tambm que a
alma assemelha-se mais ao invisvel do que o corpo, e este mais ao visvel (79c). Um pouco a
frente, ele afirma que a alma tem mais semelhana com o que sempre se conserva o mesmo do que
com o que varia (79e). Com base nestas duas sentenas a alma teria um parentesco com o que
invisvel e imutvel, ou seja, com o divino. A concluso vir da boca de Cebes: evidentemente,
Scrates, a alma se assemelha ao divino, e o corpo, ao mortal (80a).
A alma, por essa semelhana ao divino, busca naturalmente o contato com ele. Ela
essencialmente pura, mas est maculada pelo contato com o corpo. O puro busca o puro, j que
no permitido ao impuro entrar em contato com o puro (67b). A concluso denota a ideia de que
o puro no pode ser plenamente alcanado enquanto o corpo, impuro, estiver junto a alma. Por isso
a ktharsis ser necessria, para que a alma volte-se para sua essncia e pureza. Com a purificao a
alma parece alcanar seu estado original. Como aponta Brehier: Como ela no supe uma
complexidade, a virtude-purificao no pode ser um estado adquirido, propriamente falando, pois
um retorno essncia.. Brehier declara ainda que a purificao consiste no em acrescentar
alguma coisa, mas em livr-la do mal. (BREHIER, 1955, p. 239 Apud SILVA, 2009, p. 57). A
alma no se torna uma outra coisa durante a purificao, ela apenas retorna ao seu estado original:
ktharsis conduz, por um caminho reto, viso inicial, fundamento ltimo de toda a vida
cognitiva. (VAZ, 2012, p. 68)
Separar-se do corpo imperativo a todos aqueles que querem alcanar o pensamento
(phrnesis) de forma pura. O pensamento puro o alvo daqueles que se purificam. Curioso, que o
pensamento ao mesmo tempo um meio de purificao e um fim, como aponta Brehier (1940) .
 "Mas no Fdon, ele trata da purificao do pensamento, no se poder obt-lo se no
for pelo prprio pensamento, que , portanto, s vezes o ser a se purificar, s vezes o
meio de purificao; temos sobre isso a declarao expressa do Fdon (69c):
pensamento um 'meio de purificao' (katharms)." (BREHIER, 1940, 241)

Para Brehier, ento, o pensamento se purifica ao exercer sua funo prpria de pensar. Com
isso, a ktharsis consiste numa converso do pensamento. De um pensamento impuro, afetado pelo
contato ostensivo com o corpo, para um pensamento puro e perfeito, identificando-o com o divino.
No h contato de uma alma impura com o ser em si, com a phrnesis, com o divino. A separao
visa uma converso do pensamento: do impuro ao puro.
Cabe ressaltar que h tambm a possibilidade de pensamento de uma alma que mantm
contato ostensivo com o corpo. O que est em jogo a precariedade deste eventual pensamento, que
fragilizado pelas afeces corporais e no digno de confiana. Scrates afirma que a alma pensa
melhor sem os sentidos ou os prazeres (65c). O que o pensamento em contato contnuo com o
132
corpreo no alcanar ser o belo em si, o justo em si, e etc. A essncia (ousa) de cada coisa s
ser alcanada por quem se aproximar de cada coisa s com o pensamento (65e).
A filosofia convida o filsofo a conhecer o em si e a ousa da realidade. Somente ela, ao
lhe falar com persuasiva doura, mostrar o quo cheio de iluses o conhecimento adquirido
por meio dos olhos, quo enganador o dos ouvidos e dos mais sentidos (83a), j que ela vive:

Aconselhando-a a abandon-los e a no fazer uso deles se no s o necessrio, e a

recolher-se e concentrar-se em si mesma e s acreditar em si prpria e no que ele em si
mesma apreender da realidade em si, e o inverso: a no aceitar como verdadeiro tudo o
que ela considerar por meios que em cada caso se modificam, pois as coisas desse
gnero so sensveis e visveis, ao passo que inteligvel e invisvel o que ela v por si
mesma. (83a-b)

Observamos a presena do aspecto epistemolgico de forma constante nesse argumento da

separao da alma ao corpo. O que est em jogo so os elementos em si, a realidade real e no
aquela realidade inferior que os sentidos insistem em apresentar. Scrates afirma que a alma
manchada e impura (que amou, cuidou e ficou fascinada com o corpo com seus apetites e deleites)
s aceita como verdadeiro o que tivesse forma corprea, que se pode ver, tocar, beber, comer ou
servir para o amor (aphrodsia). O nico conhecimento de uma alma corprea ser aquele do
material, jamais do real em si.

132
Essa cincia corresponde natureza daquelas realidades; so, entretanto, puramente inteligveis; logo, deve-se dizer
que a alma separada tem propriamente e por si a faculdade da intuio intelectual, pela qual contempla
imediatamente os inteligveis. (VAZ, 2012, p. 86)
3.2 PHRNESIS

A phrnesis ter um papel fundamental no Fdon, vide o nmero de ocorrncias ao longo do

dilogo, treze vezes133. Logo em sua primeira ocorrncia apresentada como o alvo da pesquisa
(zetsei) filosfica (65a). ela quem o filsofo ama. o que alma deseja. E por ela e para
alcan-la que filsofo purificar a sua alma. Segundo Scrates precisamos tudo fazer para em
vida adquirir virtude (aret) e sabedoria (phrnesis), pois bela a recompensa e infinitamente
grande a esperana (114c).
importante frisar a relao que existe no Fdon entre a phrnesis e a altheia. Logo aps
falar da aquisio do conhecimento (phrnesis) e da falibilidade dos sentidos nesse processo,
Scrates, em ato contnuo, pergunta a Smias: Ento, quando que a alma atinge a verdade?
(65b). Sem apresentar nenhum tipo de diferenciao, a verdade (altheia) surge como um correlato
ao conhecimento (phrnesis). Um pouco mais a frente, ambas tambm caminharo juntas quando o
filsofo apresentar a necessidade de um distanciamento do corpo por ser ele fator de perturbao
para a alma e impedi-la de alcanar a verdade e o pensamento sempre que a ele se associa? (66a).
A altheia ir, inclusive, suprimir a papel da phrnesis quando Scrates afirmar a importante tese:
E o que queremos, declaremo-lo de uma vez por todas, a verdade. (66b grifo nosso). Com
isso, quando Scrates falar de phrnesis estar falando de altheia e vice-versa.
Retornando a noo de phrnesis como o alvo do desejo do filsofo, este ser tambm
definido como seu amante (rastai), uma vez que aps o estado de pureza da alma ter sido atingido,
alcanaremos o que desejamos e do que nos declaramos amorosos, a sabedoria, isto , depois de
mortos, conforme nosso argumento indica, nunca enquanto vivermos (66e). A phrnesis s ser
plenamente alcanada aps a morte.
A phrnesis ser tambm apresentada como alvo do amor do filsofo nos passos 68a-b, mas
agora, como objeto s dos verdadeiros filsofos (ortos philosophountes134). Estes amantes da

133
Cf. 65a, 66a, 66e, 68a, 68b, 69a, 69b, 69c, 70b, 79d, 111b, 114c
134
Para Scrates, h um consenso entre os verdadeiros filsofos (gnsios philsofois), a respeito da necessidade da
alma se separar do corpo para que ela alcance a verdade. Os filsofos autnticos, categoria que aparece dezesseis
vezes no dilogo e seria a detentora da capacidade de purificao, o arqutipo do filsofo ideal socrtico. Scrates
afirma que os verdadeiros filsofos (ortos, aletos ou gnesos philosfos) so capazes de desejar a morte (64b); de
terem convico de que o corpo um impedimento a verdade (66b); so os que mais se esforam para separar a
alma do corpo (67d); so acautelados contra os apetites do corpo (82c); abstm-se dos prazeres, das paixes e dos
temores, tanto quanto possvel (83b); so temperantes e corajosos (83e); se preparam para morrer e so os que
menos temor sentem diante da morte (67e); tem convico de que apenas no Hades pode encontrar a verdade em
toda a sua pureza (68b);
sabedoria (ron d phronesos) no temem a morte, pois isso seria ridculo (geloion), caso
contrrio, uma vez assim procedendo, seria a prova de que eles no seriam verdadeiros filsofos,
mas amantes do corpo (philosmatos), do dinheiro (philokrmatos) ou da fama (philtimos)135. Para
Festugire (1967) o amor phrnesis determina at uma fuga do corpo136, pois aquele que ama,
deseja estar prximo do seu amado, ele o procura at o Hades. Se, ento, se ama o pensamento,
iremos com alegria at o lugar onde se ter certeza de encontrar toda pureza, segundo o discurso.
(p. 129).
Para Scrates, a busca pela phrnesis pura que se alcanar no post-mortem se inicia em
vida como um processo ertico 137.

Amores humanos, ante a perda de amigos, esposas e filhos, tm levado tanta gente a
baixar voluntariamente ao Hades, movidos apenas da esperana de l reverem o objeto
de seus anelos e de com eles conviverem; no entanto, quem ama de verdade a
sabedoria, e mais: est firmemente convencido de em parte alguma poder encontr-la a
no ser no Hades, haver de insurgir-se contra a morte, em vez de partir contente para
l? Sim, o que teremos de admitir, meu caro, se se tratar de um verdadeiro amante da
sabedoria. Pois este h de estar firmemente convencido de que a no ser l, em parte
alguma poder encontrar a verdade em toda a sua pureza. (68a-b)

Nesta citao, que pode se referir aqueles como Orfeu em sua descida em busca de
Eurdice138, aponta que assim como aqueles que por amor vo at o mundo dos mortos em busca
daquilo que amam, o filsofo espera na morte encontrar o seu amor e ,nesse sentido, no haveria
necessidade de teme-la. Brehier afirma que esta noo que transfere a phrnesis para um outro
plano metafsico poderia ser entendida como um misticismo e que seria como um simples meio de
intelectualismo; de fato, uma boa parte dos argumentos que convida a purificar a alma da impureza
do corpo (65b-66c) insistem sobre as razes intelectuais da purificao (BREHIER apud. SILVA,
2009, p. 44).
A alma que busca a phrnesis ser a aquela alma com capacidades cognitivas, ou seja,

135
Segundo Eggers (2008, p. 169), philosomatos seria um termo inventado por Plato. Como se observa, tal jogo de
palavras s faz sentido no grego.
136
Essa fuga do corpo citada por Festugire se d em um horizonte asctico e simblico. preciso um cuidado ao tratar
de uma fuga do corpo, j que no incio do dilogo, Scrates enftico que o suicdio, fuga do corpo radical, no
seria permitido aos homens. Da mesma forma, o filsofo que se abstm dos prazeres no o faz porque estes lhe so
maus em si, mas porque diante da aquisio da sabedoria eles o enganam. A conquista da phrnesis s ocorre com a
alma que busca um isolamento pensa por si s. Esta alma far de tudo para alcanar seu objetivo maior. Vale
destacar que a esse alvo que a aquisio da phrnesis s ser plenamente alcanado na morte. Em vida, o filsofo
apenas a adquire parcialmente, assim como sua separao e fuga.
137
Cf. Nota 52 do captulo 2 na qual relacionamos este processo com a escada ertica da Diotima no Banquete.
138
Cf. Nota 42 do primeiro captulo na qual apresentamos a narrativa de Orfeu e Eurdice. Hackforth (1955, p. 53)
aponta para o Banquete: Alm disso, s os amantes se dispem a morrer pelos outros, e no apenas os homens que
amam como tambm as mulheres. Do que afirmo prova Alceste perante todos os gregos, ela, filha de Plias, a
nica pessoa que se dispe a morrer no lugar de seu marido, embora este tivesse pai e me. (179b). Plato ainda
cita nesse trecho os exemplos de Orfeu e de Aquiles.
aquela nova alma apresentada por Plato, que supera a que se reduzia a apenas um princpio vital. A
ao dessa alma cognitiva, que na Repblica139 ser apenas a parte racional da mesma, ser
posteriormente na filosofia chamada de mente. , nesse sentido, a mente, em contraste com o corpo,
que ser privilegiada por Plato no Fdon. A ao dessa alma-mente ser buscar a phrnesis de
forma mstica140, atravs de uma purificao para que enfim o puro acesse ao puro.

3.3 KTHARSIS COMO VIRTUDE

Como vimos, a ktharsis foi associada a condio necessria para a aproximao da alma
phrnesis. Ela antecede o evento almejado e atua como pressuposto inegocivel para o verdadeiro
filsofo. No entanto, a definio de purificao apenas como a separao do corpo da alma carece
de elementos mais claros e prticos. Como no dia-a-dia se daria a purificao? Como o verdadeiro
filsofo recolhe a alma em si mesma? Scrates apresenta um outro vis, como lemos abaixo:

E a verdade consiste talvez em que a temperana (sophrosne), justia (dikaiosne) e

coragem (andrea) no sejam seno meios de nos purificarmos de todo. (69c)

Surge agora uma nova perspectiva sobre a ktharsis. Ela ser alcanada atravs de virtudes
(aret)141 como a temperana, justia e coragem, que so meios pelos quais os filsofos que as
praticam se purificam. Vale lembrar a ambincia dessa fala: Scrates est em dilogo com Smias a
respeito da virtude dos homens tidos como corajosos e moderados. Dizem que estes s se portam
virtuosamente por medo: os corajosos com medo da morte e os moderados com medo de se
privarem de certos prazeres. Ele conclui que os domnios sobre alguns prazeres se faz s custas de
servir a outros. Essa no seria a melhor maneira de se alcanar a virtude, ou seja, trocando prazeres
por outros prazeres, temores por outros temores. S haveria uma moeda verdadeira pela qual se
deva trocar: a phrnesis (69b). Toda permuta do filsofo tem em vista a phrnesis.
O que Scrates est buscando apresentar uma noo de virtude que esteja atrelada a
phrnesis, e sem esta, elas no passariam de sombras de virtudes, sem nada de verdadeiro. Por isso
a necessidade de uma purificao das virtudes. importante ressaltar que a phrnesis quem pode

139
Cf. nota 52 do captulo 2.
140
Trataremos a frente da mstica platnica no Fdon.
141
Traduzimos aret por virtude por ser essa a forma mais usual pelos tradutores (LAN, 2008, p. 171). A questo da
aret em Plato no um tema fcil de definir. Os dilogos platnicos no apresentam uma definio nica de
virtude. No dilogo Mnon, no qual esta questo central, no h uma definio e o mesmo termina de forma
aportica quanto a este tpico. Na Apologia, Scrates declara que a divindade o fez se preocupar com a questo da
virtude, sendo ela mais importante do que a riqueza e a fama (29d-e).
purificar a virtude e no o contrrio. A primazia desta relao est na phrnesis que tambm uma
espcie de purificao. Plato, ao relacionar as virtudes a um carter intelectualista, reala o teor
ilusrio das virtudes praticadas sem reflexo filosfica, isto , que no vem de dentro e antes
respondem a estmulos exteriores ou fora do hbito (AZEVEDO, 1983, p. 138).
A virtude-purificao, como lembra Brehier (1940), no como a virtude tradicional dos
gregos. Na virtude grega h um acrscimo ao carter ou personalidade. A coragem adquirida e
acrescida pelo corajoso e a sabedoria, da mesma forma, pelo sbio. Na virtude-purificao do
Fdon h, ao invs um decrscimo, um esvaziamento. O indivduo deve se purificar eliminando sua
impureza a fim de que seja puro. No Fdon, a "purificao no adicionar algo essncia, mas
livra-la do mal" (BREHIER Apud SILVA, 2009, p. 42). um retorno origem, identificao com
o ser. A virtude tambm no exatamente o processo de purificao e sim o que permanece aps
este. Virtuoso ser aquele que adquire a phrnesis. Com isso, as virtudes morais so estados nos
quais purgamos a ns mesmos e a phrnesis o purgativo (katharms) (HACKFORTH, 1995, p.
193).
Como observamos, a verdadeira virtude se liga a um modo de vida do filsofo, colocando a
purificao tambm num plano tico. O filsofo que cuida da sua alma a purificando, ter as
virtudes como resultado prtico e poltico deste processo. Mesmo que tais virtudes possam ser
tambm encontradas nos amantes do corpo, a diferena estar se estes tm a companhia da
phrnesis chancelando sua eficcia. Diferente dos amantes do corpo, do dinheiro e da fama que
temem a morte, os verdadeiros virtuosos no a temero, muito pelo contrrio, se exercitaram
durante toda a sua vida para ela.

3.4. EXERCCIO PARA A MORTE

Com isso, fundamental o papel da morte nesse processo. O filsofo deve ter em mente que
apenas na morte ele alcanar plenamente a purificao, j que ela ser a efetiva separao da alma
ao corpo: e o que denominamos morte, no ser a libertao da alma e seu apartamento
(khorisms) do corpo? (67d). Scrates ainda afirma que:

a morte a separao da alma do corpo, e que o estado que corresponde a estar morto
aquele no qual o corpo est separado da alma e existe sozinho por si mesmo, enquanto
a alma est separada do corpo e existe sozinha por si mesma? a morte algo distinto
disso? (64c)

Estar morto ter a sua alma separada do seu corpo e ambos vivem por si mesmos, tendo,
como j vimos, a alma sobrevivncia j que o corpo tem nela o seu princpio vital e animador. Esta
separao a definio de morte no Fdon, assim como no Grgias142. Porm antes, Scrates teria
afirmado que o verdadeiro alvo da filosofia se resumia em um treino (epitedeousin143) de morrer
e de estar morto144 (64a). Haveria, ento, um processo145 e um estado relacionado morte. O
processo seria o treino e o estado, quando a alma se apartaria do corpo na morte. A experincia da
filosofia ser um exerccio dessa morte e o filsofo o sujeito que a pratica at que ela se
concretize.
Outro termo grego empregado com o sentido semelhante ser melte146, que outra coisa no
seno filosofar, no rigoroso sentido da expresso, e preparar-se para morrer facilmente. Pois tudo
isso no ser um exerccio para a morte (melte thantou)? (80e-81a). A palavra melte significaria
um exerccio de pensamento, marcando a diferena do gymnzein, que seria um exerccio fsico
propriamente dito. Em relao a essa distino entre esses termos, o filsofo Michel Foucault
(2011), tem uma importante contribuio. Ao traar um histrico do conceito de cuidado de si no
pensamento filosfico grego e romano, e analisar o domnio dos exerccios da asctica, ele afirmar
que o melte designa uma atividade real, mas uma atividade do pensamento. Para ele se trata de
um trabalho que o pensamento exerce sobre si mesmo, um trabalho de pensamento, mas que tem
essencialmente por funo preparar o indivduo para aquilo que ele em breve dever realizar.
(FOUCAULT, 2011, p. 382). J o gymnzein indica o fato de fazer ginstica para si mesmo,
significando propriamente exercitar-se e treinar-se. estar efetivamente em presena de uma
situao, situao que real, quer se tenha artificialmente provocado e organizado, quer se depare
na vida, e na qual se pe prova aquilo que se faz (Idem, Ibidem, p. 382). Plato estaria, ento,
tratando o exerccio da morte, como um exerccio do pensamento, uma melte, aquilo que
realizado pela razo em busca de uma sabedoria especfica, aquela sabedoria tanto do saber viver
como do saber morrer.
O pensamento constante sobre a morte permite ao indivduo perceber a si mesmo, sua

142
A morte, pelo que me parece, no passa realmente da separao de duas coisas, a alma e o corpo, uma do outro.
(524b)
143
Burnet (1925) afirma que a traduo de epitedeousin seria prtica, diferente de meltema (67d) que seria
meditao (p. 63). Rowe (2001, p. 135) corrobora esta traduo.
144
Esta a traduo de Maria Schiappa Azevedo (1983).
145
Sobre esta relao, Azevedo (1983) aponta que Olimpiodoro, um dos comentadores antigos de Plato, aduz uma
interessante distino entre 'morrer' e 'estar morto'. Segundo ele, 'exercitar-se em morrer' no constitui um fim em si
mesmo, mas apenas o meio de chegar a esse fim, que 'estar morto'. E explica adiante 'o homem em via de
purificao, que se est treinado em morrer, libertando-se das prprias emoes, o que 'morre'; o homem
contemplativo, que atingiu j a libertao dessas emoes, o que 'est morto'. (p. 136)
146
Segundo Foucault, melte pode ser entendido como num sentido muito geral de exerccio do pensamento sobre o
pensamento. Ele compara com o sentido que h do melte na retrica, que seria a preparao interior, preparao
do pensamento sobre o pensamento, do pensamento pelo pensamento, que no caso especfico da retrica, prepararia
o indivduo para falar em pblico.
condio. Os verdadeiros filsofos no temem a morte pois, segundo Plato, isso seria ridculo,
mas, ao contrrio, a anseiam, j que esta a separao da alma ao corpo: aqueles que cultivam a
filosofia da maneira correta, se exercitam para morrer, a morte se afigurando para eles menos
temvel do que para quaisquer outros seres humanos (67e). Nesse sentido, a filosofia um legtimo
exerccio para a morte, ou melhor, a filosofia o exerccio da vida verdadeira, da vida na dimenso
pura do esprito (REALE, op. Cit., 204). Caberia, ento, cultivar a filosofia cuidando de si.
Toda a ktharsis nada mais que o gradual exerccio asctico de morrer ainda em vida. A
alma que se encontrar pura ao se separar do corpo na morte a mesma que evitou e jamais se
associou voluntariamente ao corpo durante a vida. No corpo, a alma pode treinar como ser a sua
vida sem ele na morte. Com isso, a vida no corpo pode ser um aprendizado, um treino. Essa ascese
do corpo no treino da morte a prtica da vida da alma pura sem o perigo que o corpreo a inflige.

3.5 KTHARSIS COMO INFLUXO RELIGIOSO EM PLATO

Vimos no primeiro captulo um histrico na noo de ktharsis no pensamento grego e sua

importante funo religiosa. Como j apontado, os ritos rficos procuravam a purificao
(katharms), que naturalmente deixava puro (kathars) a quem a cumpria. Aps falar da ktharsis
como uma virtude necessria, Scrates afirma que:

provvel, pois, que os fundadores dos nossos ritos mistricos no fossem homens
medocres, antes, pelo contrrio, desde h muito nos sugerissem a verdade, ao asseverar
que todo aquele que chega ao Hades sem ter sido iniciado h de jazer na lama, enquanto
aquele que vai purificado e iniciado habitar, ao l chegar, na companhia dos deuses.
que, como dizem os entendidos nos Mistrios, muitos so os portadores de tirso, mas
poucos os bacantes: ora, estes ltimos, quer me parecer que no so outros seno os
que se consagraram, no verdadeiro sentido da palavra, filosofia [...] (69c-d).

Provavelmente, nosso filsofo est se referindo aos ritos rficos e aos fundadores dos ritos
(teleta). Como aponta Bernab (2011), segundo o qual Plato umas das principais fontes do
orfismo 147 (BERNAB, 2011, p. 16), tal citao parece indicar que dentro dos iniciados havia

147
Apesar de quando cita a palavra Orfeu, no o faz de forma construtiva. As referncias platnicas a Orfeu pelo seu
nome, quase sempre pouco integradas argumentao, que aparecem como elementos acessrios ou decorativos
(BERNAB, 2011, p. 63). Bernab afirma que Plato no costuma citar pelo nome Orfeu e apresentar as
dificuldades de se entender o sentido das raras citaes no corpus platonicum. Plato tambm no ajudaria na
construo do Orfeu histrico, j que as cores com as quais o narra so nitidamente mticas: filho de Musa, citarista,
cantos maravilhosos, visitante do Hades e desmembrado por mulheres. Bernab ir afirmar, inclusive, que o modo
de ver Orfeu como personagem mtico negativo, irnico, quando no desrespeitoso (p. 71). Ele aponta que apenas
nos dilogos Apologia e on, aonde o pensamento socrtico estava mais influente, se observa uma viso positiva do
personagem Orfeu. Nos demais, ele afirma que a atitude de Plato se contraste com as de outros autores, que quando
certa gradao e que s uns poucos deles alcanavam uma categoria especial, a de 'Baco'
(Bkhos148) (BERNAB, Op. Cit., p. 353). A analogia entre os bacos (ou bacantes) e aqueles que
se consagraram filosofia parece clara: poucos alcanam o status real de verdadeiro filsofo, assim
como poucos so os bacantes. No entanto, a analogia no se encerra ainda. A atividade dos bacos
tambm anloga dos filsofos. Ambos devem purificar sua alma para que cheguem ao Hades na
companhia dos deuses. A distino entre ambos se d justamente na forma com que a purificao
acontece. O filsofo, obviamente, purifica sua alma atravs da filosofia, como ser dito em 114c:
os que j se purificaram suficientemente por meio da filosofia, vivem da por diante sem corpo e
vo para moradias ainda mais belas., enquanto os rficos atravs de ritos, os quais Plato parece
desprezar. Bernab corrobora esta tese afirmando que tal citao rfica trata-se apenas de uma
interpretao alegrica ao famoso verso e que Plato consideraria os rficos pessoas inptas (p. 67).

Plato aceita os postulados rficos, como a ideia da retribuio no Alm, em

primeiro lugar, () ignora a ideia de culpa antecedente e recusa que um ritual possa
livrar da culpa. Se a uma pessoa, sejam quais forem os seus atos, pode ser livrada de
suas culpas por participar em uma telet, as penas do Hades no seriam persuasivas em
absoluto, e tal persuaso precisamente o centro do interesse de Plato com respeito
escatologia. Por isso, substitui a pergunta dos guardies sobre as senhas e a condio
de iniciado por um julgamento em que se valoriza a conduta da alma, de forma que as
culpas s podem ser expiadas com castigos no Hades, enquanto que a purificao ritual
rfica substituda no iderio platnico por outra classe de purificao que a prtica
da filosofia. (BERNAB, 2011, 324)

Gazzola (1998) afirma que Plato no seria um rfico, apesar de aceitar que ele sofreu
influncias de seitas diversas e que, inclusive, a crena rfica da separao corpo-alma teria at o
inspirado, mas no que ele por isso tenha a aceitado. "A seita rfica deve ter-lhe servido apenas
estruturalmente, ou seja, a separao corpo-alma conforme cr o orfismo foi analogicamente usada
por ele." (p. 130). A prtica rfica de pela ascese distanciar a alma do corpo e contatar o divino
interessaria em particular Plato. O filsofo faria na ascese dialtica o mesmo que o rfico fazia
na ascese religiosa: "ruma s divinas ideias, h que 'deixar' o corpo para efetuar a abstrao"
(GAZZOLA, 1998, p 131).
Segundo Bernab, Plato ao se apoderar de conceitos rficos, realiza uma transposio,
alterando tais noes e adaptando-os segundo sua prpria doutrina. Tal transposio ser sugerida a
partir da conceituao homnima de Dis (1927), na qual este afirma que Plato utiliza experincias
msticas para traduzir a experincia filosfica.

citam Orfeu, o fazem sempre de forma positiva.

148
A palavra bkhos e o verbo correspondente, bakeyo, aparecem em outras fontes rficas antigas, onde no parece ter
o mesmo sentido que para as fontes dionisacas no rficas, nas quais o verbo significa normalmente 'entrar em
xtase' e inclusive 'estar ou parecer louco', e o substantivo designa pessoa que entra neste transe ou presa do
delrio bquico. Cf. BERNAB, 2011, p. 353
 A transposio seria uma maneira de Plato citar outros autores, mas modificando ao seu
critrio tais citaes, de acordo com o seu interesse. Bernab (2011) afirma que Plato apresenta as
ideias dos autores que cita como quase platnicas, a fim de apoiar o valor das que ele mesmo est
expondo com o prestgio e/ou a antiguidade das suas fontes (p. 368). A transposio platnica teria
o papel de realizar uma sntese das diferentes tendncias do pensamento, sem fazer com que Plato
caia em um ecletismo grosseiro (AREAS, 1997, p. 77). Ela se realizaria segundo trs perspectivas:
religiosa, tica e literria, onde se entrecruzaria toda a tradio e o presente. Dis assinala que estes
trs nveis correspondem a transformao do Misticismo e do Orfismo, do Erotismo e da retrica
em puro platonismo (DIS apud. AREAS, 1997, p. 83)

A novidade filosfica do platonismo consiste, sobretudo, na transposio conceitual que

opera sobre o conjunto de temas e noes que compem o 'conglomerado herdado'.
Tomada enquanto um procedimento filosfico, a transposio, implica tanto uma
reapropriao crtica do passado quanto uma problematizao do presente. Passado e
presente so, igualmente transpostos. (AREAS, 1997, p. 76)

assinalado por Bernab que Plato se utiliza da transposio atravs das seguintes formas:
omisso, que consiste em eliminar da referncia elementos que estavam nela, mas que no
favoreciam a interpretao platnica; adio, quando ele acrescenta algum detalhe que no pertence
a fonte original, como no caso do componente moral149 no destino escatolgico, que no existiria na
doutrina que se remete; modificao, quando ele altera algum dado importante na doutrina 150;
recontextualizao, dando um contexto novo, dando a impresso de que este tambm formava parte
do conjunto antigo; interpretao de enigmas, no qual insere uma forma de exegese literria
necessria para se decifrar o enigma; mitologia, o procedimento mais radical, de converter a si
prprio em mitlogo para elaborar mitos rficos e transform-los livremente a fim de que se
adaptem ao seu sistema filosfico. Plato desenvolve mito ad hoc para transmitir ideias. um
modelo de explicao para aquelas verdades s quais a dialtica no chega (BERNAB, Op. Cit.
p. 385).
Plato, parece ento, se apropriar de elementos rficos no Fdon, e a ktharsis seria um
deles. No entanto, atravs da transposio, ele altera seu real sentido, como aponta Dodds (1988) ao
afirmar que:

No Fdon, transps essa doutrina para termos filosficos e deu-lhe a formulao que
se tornaria clssica: s quando, pela morte ou pela autodisciplina, o eu racional

149
Mas que estou muito esperanado de que para os mortos exista algo e, como se diz de antigo muito melhor para os
bons que para os maus. (Fdon, 63c)
150
Caso clssico do sma/sma, que se torna no Fdon uma priso (62b) ao invs de um tmulo.
 purgado da 'loucura do corpo' pode recuperar a sua natureza verdadeira, que divina e
sem pecado; a boa vida a prtica dessa purificao, melte thanatou. (DODDS,
1988, 229)

Para Dodds, Plato ataca toda a tradio de purificao ritual. Mas isso no significa que ele
propusesse aboli-la. Para ele a nica catarse verdadeiramente efetiva era, sem dvida, a prtica do
retiro mental e da concentrao, que descrita no Fdon: o filsofo experimentado pode lavar a sua
alma sem o auxlio do ritual. (DODDS, 1988, p. 240).
Com isso posto, teria, ento, Plato sido influenciado pelo orfismo no conceito de
purificao ou apenas transposto tal ideia? Nossa tese que, sim, Plato influenciado, em parte,
pelas estruturas religiosas da noo de purificao. Pois o o esquema o mesmo, tanto na
purificao religiosa como na purificao filosfica. Em ambos h um indivduo h ser objeto de
mudana; em ambos a alma o local a ser tratado; os resduos extrados so distintos, pois em 1)
so culpas e mculas (miasma) e em outro 2) prazeres e paixes advindas de uma vida de amor ao
corpo, apesar de que isso poderia gerar tambm culpas e mculas como assassinatos, por exemplo; e
por fim o resultado de ambos os processos so o mesmo: um ser purificado. A diferena marcante
entre os dois processos se daria pelo disparador, ou seja, aquilo que gera o incio de cada um. No
processo 1) o princpio seria religioso e com isso seria necessrio um ritual. J no processo 2) seria
um princpio filosfico e a filosofia seria a centelha de combusto. Como no quadro abaixo:

PROCESSO RESDUO OBJETO MTODO LOCAL PICE RESULTADO

RELIGIOSO Miasma homem ritual alma morte Purificado
FILOSFICO Prazeres e homem filosofia alma morte Purificado
paixes

3.6 CUIDADO DA ALMA

A necessidade da ktharsis gera um imperativo tico para o filsofo. Ele deve purificar sua
alma e para alcanar esse objetivo, Scrates convida seus interlocutores ao cuidado da mesma.
Tendo a alma a primazia em relao ao corpo, cabe ento o cuidado da mesma a fim de que se
alcance o inteligvel e o divino. A primazia da alma em Plato oriunda da noo de que ela
imortal e tem relao com o divino e o inteligvel. Diz o filsofo que uma vez sendo a alma
imortal, necessrio que zelemos por ela no s durante este perodo de tempo que chamamos de
vida, mas com relao totalidade do tempo (Fdon, 107c). Nesse sentido, cuidar de si prprio s
pode significar cuidar da prpria alma 151.
Como o corpo deveria ser evitado, no caberia ao filsofo o seu cuidado. Os philosphos
no cuidam do corpo, mas sim philosmatos. Da mesma forma os que amam o dinheiro , no so
filsofos, mas sim (philokrmatos) e os que amam as honras (philtimos), como j apontamos
(68c). O corpo serve a alma, mas no o prprio do homem e sim um instrumento, pois, como bem
elucida o dilogo Alcibades e em concordncia ao Fdon, quem cuida do corpo, no cuida de si
mesmo, mas apenas do que lhe pertence. () Porm o que cuida de sua fortuna, nem cuida de si
mesmo, nem do que lhe pertence; encontra-se mais afastado, ainda, do que lhe diz respeito
(Alcbades, 131b-131c)152.
O filsofo, na medida em que busca o cuidado de sua alma, o faz visando a verdade, visando
o Bem. Em suma, ele visa obter uma vida virtuosa. nesse sentido que o corpo um impedimento
a se fazer filosofia e obter a virtude, j que ele tem ocupaes e peculiaridades outras, como
paixes, desejos e prazeres, que ofuscam a viso do homem filosofia. O cuidado da alma a
converso dessas necessidades suprfluas corporais153 .

Se cuidardes de vs mesmos em tudo quanto fizerdes, estareis servindo a mim, aos

meus e a vs prprios mesmo que no prometeis agora. Todavia, se fordes negligentes
convosco mesmos, e no mostrardes predisposio para viver segundo as etapas, por
assim dizer, do caminho delineado pelo que aqui e agora dissemos e por nossas
discusses anteriores, vossa realizao ser nula, independentemente de quanto e quo
ansiosamente fizerdes promessas neste momento.(Fdon, 115b-115c)

O cuidado da alma ento o imperativo tico para onde tende a vida virtuosa, na qual

151
Como afirma Maura Iglsias: "Ora, justamente essa a descoberta platnica, a novidade introduzida na maneira de o
homem apreender-se a si mesmo: o homem a sua alma. Porque a alma que Plato descobriu o que constitui a
verdadeira natureza do homem que ele buscou." (IGLSIAS, 1998, p. 59-60)
152
no dilogo platnico Alcibades que encontramos um destaque maior do conceito de cuidado de si. Alcibades,
belo um jovem aristocrata com privilgios que o coloca acima dos outros, assediado por muitos enamorados, mas
em funo de sua arrogncia a todos dispensa, restando apenas Scrates. Nesse cenrio que surge a questo do
cuidado de si no dilogo. Scrates diz a Alcibades: (...) queres entrar na vida poltica, queres tomar nas mos o
destino da cidade, mas no tens a mesma riqueza que teus rivais e no tens, principalmente, a mesma educao.
preciso que reflitas um pouco sobre ti mesmo, que conheas a ti mesmo. (...) olha um pouco o que s em face
daqueles que queres afrontar e ento descobrirs tua inferioridade. (FOUCAULT, 2006, p. 46). Nesse dilogo, a
necessidade de cuidar de si est relacionada diretamente no contexto do indivduo que deseja exercer o poder
poltico sobre os outros. O cuidado de si tambm se dar como desdobramento do conhecer-se a si-mesmo: a
alma, portanto, que nos recomenda conhecer quem nos apresenta o preceito: Conhece-te a ti mesmo (Alcibades,
130e). Para Scrates no cuida de si quem cuida dos negcios, da fortuna ou do que lhe pertence. E como o corpo
algo que pertence ao homem no sendo o prprio, j que quem cuida do corpo, no cuida de si mesmo, mas apenas
do que lhe pertence (131b), s resta concluir que quem cuida de si cuida da sua prpria alma (132c). Scrates
aconselha o jovem Alcibades a antes do cuidado de qualquer outra coisa, cuidar de si mesmo. No entanto, para
cuidar de si prprio, ele tem primeiro que se conhecer, saber o que , portanto, conhecer a sua alma. Conhecer a sua
alma, que ele prprio, no tarefa fcil, mas o texto se encerra com Alcibades a comprometer-se
entusiasticamente a dedicar-se, dali em diante, a cuidar de si. Segundo Foucault, o Alcibades de Plato representa
um marco histrico (FOUCAULT, 2011, p. 79) e o primeiro registro na histria do pensamento ocidental do cuidado
de si.
153
Vale ressaltar que Plato afirma que h necessidades que devem ser atendidas de forma controlada.
consiste a felicidade do homem. A felicidade consiste na prtica da virtude (aret) e no na busca
por caminhos outros como na realizao dos desejos e paixes. Em suma, conhecendo, a alma se
cura, purifica-se, converte-se e se eleva. Nisso consiste a sua virtude (REALE, 2002, p. 214).
O cuidado de si , antes de mais nada, um processo de transformao do indivduo rumo
vida virtuosa. E esse processo se d atravs de uma experincia de olhar para dentro, de conhecer-
se. Scrates, ento, caracterizou a prpria prtica do cuidado de si como um exerccio de um olhar,
olhar que incide, precisamente sobre si mesmo (FOUCAULT, 2006, p. 79). Esta transformao do
sujeito resulta, diretamente, do exerccio do cuidado de si. Segundo Jan Patocka, (2002) na
concepo do cuidado da alma, est compreendido algo como o ideal da vida verdadeira,
ou seja, uma vida que, tanto na sua prxis como na sua atividade de pensamento, se
direciona sempre por olhar para dentro. (PATOCKA, 2002, p. 107).
H que se dizer, no entanto, que esse olhar para dentro no se d numa dimenso egocntrica
e individualista, ou mesmo apenas teortica. O engajamento tico do filsofo que cuida de sua alma
notrio e claro em Scrates. A experincia do filsofo no apenas racional ou terica, ela
prtica e vital e no negativiza a realidade sensvel. Para ele, a busca pela verdade consiste na
vivncia da filosofia como forma de vida. A este respeito, Pierre Hadot (1999) nos traz
contribuies importantes:

No fim das contas, aps ter dialogado com Scrates, seu interlocutor toma distncia em
relao a si mesmo, desdobra-se, uma parte de si mesmo identificando-se, de agora em
diante, com Scrates no acordo mtuo que este exige de seu interlocutor em cada etapa
da discusso. Opera-se nele uma tomada de conscincia de si; ele se pe a si mesmo em
questo (HADOT: 1999, p. 55-56).

Para Hadot, h uma reviravolta na vida do homem que se encontra com Scrates e seu estilo
de vida. H uma subverso total dos valores, das certezas, dos dogmas. Scrates um incmodo do
qual os homens gostariam de evitar, a fim de que permaneam, em certo sentido, evitando a si
mesmos. Para Hadot, Scrates opera no homem que se encontra com ele um convite a vida. Esse
carter protrtico tambm um convite a superao da individualidade em direo a vida gregria.
Nesse sentido, Scrates o homem disposto a atravs de sua maiutica formar homens. Como
afirmou Simplcio, o lugar do filsofo na cidade deve ser o de um escultor do homem.
(SIMPLICIO, Apud, HADOT, 1999, p. 12). O filsofo Vitor Goldschimit diz que, a respeito do
carter aportico e inconclusivo de alguns, os dilogos platnicos no tinham interesse em informar,
mas sim em formar homens (GOLDSCHIMIT, 2010, 151).

o cuidado de si , portanto, indissoluvelmente cuidado da cidade e cuidado dos outros,

 como se v pelo exemplo do prprio Scrates, cuja razo de viver ocupar-se com os
outros. H em Scrates um aspecto ao mesmo tempo missionrio e popular, que se
reencontrar posteriormente em certos filsofos da poca helenstica. (HADOT,
1999:68)

Como se v, o cuidado da alma em Scrates se d em uma dimenso tica, pois o indivduo

que se volta para ela redirecionado para a busca da justia no interior da plis154. Seu convite aos
homens para cuidarem de suas almas separando-as do corpo e buscando uma purificao o centro
tico da filosofia no Fdon. Scrates sugere cuidai de vs prprios 155(Fdon, 115b).
Um aspecto que nos salta memria nessa questo do cuidado da alma, a
relao que este cuidado teria com a medicina. At que ponto toda a teoria do cuidado da
alma no seria uma analogia com a questo mdica do cuidado com o corpo? Estaria
Plato reverberando os ideais hipocrticos em sua filosofia?
Ao final do Fdon, as ltimas palavras de Scrates so: Crton, devemos um galo
a Asclpio. No te esqueas de saldar essa dvida. (118a). Esta citao, tem sido
debatida longamente pelos comentadores sem um consenso entre eles do seu
significado156. Asclpio (ou Esculpio em latim) era o deus das curas e da sade. Um galo
lhe era oferecido em sacrifcio quando um enfermo se sanava. Apesar de no fazer parte
do Panteo, se tornou uma das figuras mais populares da Grcia antiga (e posteriormente
em no imprio romano). Qual, ento, seria o sentido desta afirmao?
Para Rowe (2001), a sentena se remete a uma doena realmente: por que
Scrates no momentaneamente comparar a felicidade que ele espera que com a de
algum que se recuperou de uma doena? (p. 296). Burnet (1925) tambm afirma que
Scrates espera acordar curado assim como aqueles que foram curados (p. 118).
Para Burger (1984), Scrates marca o seu sucesso na prtica de morrer atravs
da lembrana do Deus da cura. (p.216). Para ela, Scrates acredita ser necessrio tal
pagamento como um suplemento ao hino de Apolo citado no incio do dilogo. E ainda
afirma que:
154
Como bem explcito na obra A repblica.
155
Como afirma Foucault (2006): O cuidado de si1 uma espcie de aguilho que deve ser implantado na carne dos
homens, cravado na sua existncia, e se constitui um princpio de agitao, um princpio de movimento, um
princpio de permanente inquietude no curso da existncia. (FOUCAULT, 2006, p.11).
156
Muitas interpretaes foram elaboradas para dar conta desta recomendao socrtica. Seria uma fala delirante como
resultado da ingesto do veneno, splica para voltar aos mundo dos vivos, modo de evitar infortnios na morte
(DIXSAUT, 1991), retribuio pela cura da doena na vida (NIETZSCHE, 1882, A gaia cincia, n. 340, "Scrates
moribundo), tentativa de subornar a divindade para evitar a morte (BURGER, 1984), dvida passada no quitada
(GALLOP, 1975). Hackforth (1955) afirma que Wilamowitz rejeita a frase como uma indicao de que a vida seria
uma doena. Para Hackforth, h duvidas de que a sentena seja autntica, sendo as ltimas palavras de Scrates
mesmo e se o mesmo quis dizer o que disse. Lan (2008) afirma que se trataria da cura de algum amigo (seria Plato
o doente?) ou parente, e no importando assim a respeito de quem seria, e sim a preocupao de Scrates de que
deveria cumprir suas obrigaes religiosas.
 O pharmakn que Scrates bebe simultaneamente uma poo que leva a
sua vida para o fim e uma remdio que cura a sua doena. Mas um
pharmakn diferente, o da palavra escrita157 - que realmente cumpre a prtica
de morrer, como uma separao do lgos do eu vivo. O Scrates platnico,
deste modo, investe suas palavras de morte com uma implicao apropriada
de gratido: obrigado Deus por Plato! (BURGER, 1984, p. 216)

Geralmente, aqueles que interpretam a sentena final de Scrates como uma cura
de uma doena da vida, citam o trecho do Fdon que afirma: Mas nem por isso ser
mortal. Seu ingresso no corpo poder ser o comeo de sua prpria destruio, uma
espcie de doena. Assim cansada de carregar o fardo desta vida, acabar por
desaparecer no que denominamos morte. (95d). Em tal citao, Scrates, aps terminar
o discurso da imortalidade da alma e a refutao da alma harmonia, faz um resumo da
crtica de seus interlocutores e esta sentena estaria includa nela. Com isso, esta noo
se remeteria no ao pensamento de Scrates, mas ao de Cebes e Smias,
especificamente. Se Scrates no entendia a vida como uma doena, qual o motivo de
pedir o pagamento do Galo a Asclpio e esta sentena ser exatamente as ltimas
palavras dele?
O problema de tal interpretao, de avaliar a vida como uma doena, negar
assim toda e qualquer positividade da mesma. Foucault desenvolver uma tese, a
despeito da famosa crtica nietzschiana que apontaria um fraquejar de Scrates no Fdon
em seu momento derradeiro158. Segundo Nietzsche, Scrates que at ento vivia uma vida alegre e

157
Burger se refere ao Fedro, quando este fala da escrita como pharmakn: Dizem que Tamuz fez muitas observaes
a favor e contra cada uma das artes que fora longo enumerar. Porm, quando chegou aos caracteres da escrita, Aqui
est, Majestade, lhe disse Teute, uma disciplina capaz de deixar os egpcios mais sbios e com melhor memria.
Est descoberto o remdio para o esquecimento e a ignorncia. Ele a falar, e o rei a responder: Engenhosssimo
Teute, uma coisa inventar as artes, e outra, muito diferente, discorrer sobre a utilidade ou desvantagem para quem
delas tiver de fazer uso. Tal o teu caso, como pai da escrita: dada a afeio que lhe dedicas, atribuis-lhe ao
exatamente oposta que lhe prpria, pois bastante idnea para levar o esquecimento alma de quem aprende,
pelo fato de no obrig-lo ao exerccio da memria. Confiante na escrita. Ser por meios externos, com a ajuda de
caracteres estranhos, no no seu prprio ntimo e graas a eles mesmos, que passaro a despertar suas
reminiscncias. No descobriste o remdio para a memria, mas apenas para a lembrana. (274e-275a)
158
Admiro a coragem e sabedoria de Scrates em tudo o que ele fazia, dizia e no dizia. Esse demnio e caador de
ratos de Atenas, irnico e amoroso, que fazia tremer e chorar os jovens mais orgulhosos, no era somente o tagarela
mais sbio que j houve: ele tinha igual grandeza no silncio. Gostaria que tivesse permanecido silencioso nos
derradeiros instantes da sua vida talvez ele tivesse permanecido ento a uma ordem de espritos mais elevada
ainda. Foi a morte ou o veneno, a piedade ou a malignidade algo naquele instante soltou a sua lngua e ele disse:
' Crton, devo um galo a Esculpio.' Essas risveis e terrveis 'ltimas palavras' significam, para quem sabe ouvir:
' Crton, a vida uma doena.' Ser possvel? Um homem como ele que havia vivido alegremente e como um
soldado aos olhos de todos era um pessimista. Ele no havia feito nada mais que demonstrar firmeza perante a
vida, que ocultar em vida seu derradeiro juzo, seu mais ntimo sentimento. Scrates, Scrates portanto sofreu a
vida! E vingou-se dela por meio dessas palavras obscuras, horrveis, piedosas e blasfematrias! Ser que Scrates
ainda teria de se vingar? Faltava um gro de generosidade sua abundante virtude? Ah, meus amigos! Temos de
superar at os gregos! (NIETZSCHE, 2001, p. 231)
como um soldado aos olhos de todos, se contradiz em seu ltimo instante de vida solicitando a
Crton que fizesse o sacrifcio a Asclpio, como se dissesse que morrendo seria curado da doena
que a vida. Segundo Nietzsche, Scrates fraquejou e revelou esse segredo obscuro que ele nunca
dissera antes, desmentindo assim no derradeiro momento tudo o que dissera e fizera.
(NIESTZCHE, 2001, af. 340 Apud. FOUCAULT, 2014, p. 86). Foucault ir, ento, apresentar
argumentos que contradizem a fala de Nietzsche e que comprovam a positividade da vida em
consonncia com o ritual solicitado no fim do Fdon. Foucault prope que quando Scrates pede o
pagamento do galo a Asclpio, ele o faz em funo da cura de uma doena na alma, ao invs da cura
de uma doena que seria a vida, como props Nietzsche. Essa cura159 que Scrates efetuou em
Crton e pode o livrar e libertar da opinio de todos e qualquer um, dessa opinio capaz de
corromper as almas, para, ao contrrio, escolher, se fixar em e se decidir por uma opinio
verdadeira fundada na relao de si mesmo com a verdade (FOUCAULT, 2014, p. 92). No Fdon,
ento, a cura efetuada por Scrates seria a cura da opinio falsa. Corroborando esse tese, Foucault
lembrar da fala do personagem Fdon no interregno do dilogo, logo aps algumas argumentaes
sobre a imortalidade da alma. Neste ponto, Fdon constata que Scrates: soube curar-nos (89a).
Seja qual for o significado do galo a Asclpio, entendemos que para o Scrates de Plato,
houve uma doena que foi curada, atravs da vida e se sua culminncia se dar na morte. No
acreditamos que ele se remeteu a vida como uma doena, ou mesmo ao corpo como uma
enfermidade, por tudo que j dissemos at o momento. Apesar de ter que apelar para um outro
dilogo a fim de solucionar o caso, a interpretao de Foucault nos parece mais plausvel, j que se
dirige alma, cerne do dilogo. No entanto, esta questo nos parece ainda bem problemtica, j que
no Fdon no h quaisquer referncia a este tema de forma direta.
O que nos interessa aqui apontar que a ideia de cura que o Fdon apresenta seja talvez
como um resultado do processo de purificao, tal como na medicina hipocrtica. Tal cura, seria

159
Foucault baseia sua teoria na soluo de Dumezil ao galo a Asclpio. Dumezil evoca o dilogo Crton, que seria o
anterior ao Fdon e no qual Crton prope uma fuga a Scrates. Para Crton se Scrates no o fizer trairia a si, sua
famlia e seus amigos, j que estes ficariam em desonra perante a opinio pblica por no terem feito de tudo para
salvar Scrates. Este, ento, questiona se deve levar em conta o juzo de todo mundo? Para elucidar sua posio,
Scrates apresenta o exemplo da ginstica e seus cuidados com o corpo. Quando se trata de ginstica no seguimos a
opinio dos outros, seno daqueles entendidos do assunto. Caso contrrio nosso corpo ser arruinado, deteriorado e
destrudo (diephtharmnon). Scrates questiona se no se deve fazer o mesmo a propsito do bem e do mal, do justo
e do injusto. Corremos o risco de termos a parte de e ns mesmos qual se relacionam a justia e injustia tambm
deteriorada, corrompida e destruda. Foucault demonstra que tal parte, posteriormente no Fdon, ser a alma. Com
isso, Scrates conclui que convm no se preocupar com a opinio de todo mundo e de qualquer um, mas somente
com o que possibilita decidir o que justo e injusto. Haveria, ento, uma doena da alma para aqueles que buscam a
opinio de todos e de qualquer um. Foucault conclue que: Podemos supor portanto que essa doena, para cuja cura
se deve um galo a Asclpio, aquela de que Crton foi curado quando, na discusso com Scrates, pode se livrar e
se libertar (da) opinio de todos e qualquer um, dessa opinio capaz de corromper as almas, para, ao contrrio,
escolher, se fixar em e se decidir por uma opinio verdadeira fundada na relao de si mesmo com a verdade.
(FOUCAULT, 2014, p. 92)
consequncia do cuidado do filsofo com a sua alma, como afirma Foucault:

Agradecimento a qu? Pois bem, agradecimento ajuda dada pelo deus, enquanto
deus curador, a todos os que, Scrates e seus discpulos, empreenderam se ocupar de si
mesmos (epimelesthai), tratar de si mesmos, cuidar de si mesmos, therapeein (no
sentido de cuidar e curar), como diz Scrates com frequncia (). No se esqueam de
fazer o sacrifcio ao deus, a esse deus que nos ajuda a nos curarmos quando cuidamos
de ns mesmos. Porque no se deve esquecer que se cuidamos de ns mesmos na
medida em que os deuses tambm cuidaram de ns. Foi preocupando-se conosco que,
precisamente, eles enviaram Scrates para nos ensinar a cuidarmos de ns mesmos.
(FOUCAULT, 2014, p. 98-99)

E no Fdon, o cuidado de si sendo o cuidado da alma justamente a purificao

da mesma com o fim de salv-la. O Scrates platnico parece depositar muita confiana
nesta salvao, como veremos.

3.7 A SALVAO DA ALMA

Como vimos, a ktharsis funciona como uma preparao para a salvao da alma. O filsofo
cuida da sua alma purificando-a atravs da filosofia. Com isso, sua expectativa que essa ascese
redunde numa futura salvao da sua alma. Mas o que seria propriamente essa salvao?
Retornemos a questo inicial apresentada no incio do dilogo e j citada na abertura desse
captulo. Scrates permanece mais alguns dias preso em funo do atraso de uma embarcao que ia
Delos para apresentar uma oferenda de purificao. Tal rito se remetia a um episdio no qual
Teseu teria salvo quatorze jovens das mos de Minotauro. Neste relato, h os elementos da
purificao e da salvao, j que o ritual de purificao celebrava a salvao de Atenas. Scrates
estaria ensinando em seu ltimos momentos de vida sobre a importncia de cuidar da alma atravs
de uma purificao e assim, salv-la. Para Rowe (2001), Plato sugere aqui uma comparao de
Scrates com Teseu (p. 109). Ambos figuram como salvadores e heris, sendo Scrates aquele que
salva atravs da filosofia.
Scrates, que teria sido condenado por impiedade, como relata a Apologia, demonstra no
Fdon, que obedecia aos deuses. Ele relata um sonho que dizia "compe msica e a executa"160

160
Agora, porm, depois do julgamento e por haver o festival divino adiado a minha morte, perguntei a mim mesmo
se a msica que com tanta insistncia o sonho me mandava compor no seria essa espcie popular, tendo concludo
que o que o importava no era desobedecer ao sonho, mas fazer o que ele me ordenava.. Seria mais seguro cumprir
essa obrigao antes de partir, e compor poemas em obedincia a sonho. Assim, comecei pr escrever um hino em
louvor divindade cuja festa ento se celebrava. (Fdon, 61a-b).
(mousikn poei ka ergzou) (60e). Scrates, que entendia a filosofia como a msica (arte das
musas) mais nobre, se submete s divindades, em especial Apolo, deus cuja festa se realizava
durante sua priso. Da mesma forma, ele convida aos cidados para purificarem as suas almas,
evocando processo semelhante ao religioso. Mesmo entendendo que Scrates apresente a
purificao em outros termos, tal conceito evidentemente remontaria qualquer ouvinte ao
imaginrio dos cultos dionisacos e para as prticas rficas.
Ao nosso ver, no despretensiosa essa correlao no Fdon. Seria como que um tentativa
platnica de salvar Scrates do seu processo de impiedade? O que percebemos a potncia que esse
relato presente no incio da trama tem, dando o tom do que ser enunciado ao longo do dilogo. A
purificao e a salvao da alma so, respectivamente, o meio e o fim do filsofo no Fdon, e todos
os demais argumentos so perpassados por esses dois temas. "Scrates prega e converte. Vem
'salvar a vida' (JAEGER, 1995, 531)
Scrates, ao abrir o discurso mitolgico final afirma que se a alma for imortal, exigir
cuidados de nossa parte no apenas nesta poro de tempo que denominamos vida, seno na
totalidade do tempo161 (107c). Esta totalidade do tempo, implica necessariamente na eternidade,
local aonde a alma tambm sofrer cuidados, como o mito final postula. Cuidar da alma entender
que a filosofia d conta no s do perodo que chamamos de vida, mas da totalidade da existncia.
A alma participa da totalidade, ou seja, no est limitada apenas ao perodo curto que chamamos de
vida. A mxima platnica a respeito da salvao da alma encontramos na sequncia do trecho
acima: Desde o momento, porm, que (a alma) se nos revela imortal, nenhum outro escape ou
salvao (sotera) dos males lhe resta que no seja adquirir, no mais alto grau possvel, virtude
(bltiston) e inteligncia (phrnimos). (107d). Se a alma imortal, cabe ao filsofo descobrir qual
ser o seu destino. A alma se livra dos males se tornando a melhor possvel e prudente. A alma
melhor aquele que se dedica inteiramente vida filosfica.
Cabe ressaltar que Plato j havia tratado da noo de salvao da alma em outros dilogos.
Nas Leis, vemos o termo no sentido de preservao, j que ao tratar dos criminosos loucos em um
reformatrio, que receberiam visita apenas de alguns cidados uma vez que os quais lhe faro
companhia a fim de administrar a salvao s suas almas atravs de aconselhamento (909a). J no
Crtilo, a salvao se relaciona temperana: "A palavra 'temperana' (sphrosyne) a salvadora
(sotera) da sabedoria (phronseos) (411e). No Timeu, a salvao consistiria em um equilbrio
necessrio entre a atividade da alma e a corpo: "Para esses males h to-s uma salvao: no

161
Na Repblica, tal questo tambm aparece. Mas qual a grande coisa que pode ocorrer num curto espao de
tempo? Com efeito, todo esse lapso de tempo que separa a infncia da velhice bem curto em comparao com a
eternidade () Achas que um ser imortal deva inquietar-se com um perodo to curto quanto este e no com a
eternidade? (608C)
empregar a alma sem o concurso do corpo nem o corpo sem o concurso da alma, de modo a que
possam estar de maneira mtua regularmente equilibrados e sadios. (88b). Por fim, no Protgoras,
em contraste com o poder das aparncias, a arte (tchne) em medir (metretiks), afastando a iluso e
mostrando a verdade, que salvar a alma, pois lhe dar uma serenidade que lhe permita conservar
essa verdade e salvar a nossa vida. Depois desta exposio ser que os nossos interlocutores
concordariam que na arte do comedimento que poder estar a nossa salvao, ou na outra?
(356d-e). Como bem observamos, em nenhuma destas passagens selecionadas a noo de sotera
se relaciona com uma vida futura, como parece ser no Fdon. O que postulamos que em funo do
carter dramtico e do contexto deste dilogo, a salvao da alma se remete necessariamente ao
que ocorreria com ela aps a morte iminente de Scrates. Toda a nfase socrtica sobre no temer a
morte ser exatamente por esse aspecto duradouro da alma, e por sua esperana de que h algo
reservado para os bons melhor do que para os maus.

3.7.1 FDON: UMA ESPERANA NA FILOSOFIA E UMA FILOSOFIA DA ESPERANA.

Plato tambm lanar mo da esperana ao longo de todo o Fdon. Esta noo que soa
controversa, diante dos argumentos que se amalgamam em nosso dilogo, ter a sua relevncia,
como veremos. Observamos a ocorrncia da esperana (elps) em muitos momentos e ela demonstra
sua fora pelo nmero de ocorrncias: treze vezes 162, sendo a maioria no contexto do discurso sobre
o futuro escatolgico. Sabemos, no entanto, do perigo de tal conceito, segundo o pensamento
platnico em geral. No Timeu, por exemplo, a esperana definida como uma paixo pronta para
seduzir (69d). Em geral, para os gregos a esperana no era bem vista, como tambm pode sugerir
o clebre mito encontrado em Hesodo (Os trabalhos e os dias) tradicionalmente intitulado Mito de
Pandora163. Em relao ao sentido da esperana no pensamento grego, Andr Motte (1993) pode
nos auxiliar:

Os Romanos edificaram altares e templos Bona spes. Os Gregos, to prontos para

divinizar e honrar em culto certas potncias psquicas pensemos em Mnme em Eros,
Phobos e tantos outros ainda nada de semelhante fizeram para a elpis. Desde a poca
arcaica, contudo, que o tema da esperana est bem presente na literatura mas,

162
Fdon 63b, 63c, 63e, 64a, 67b, 67c, 68a, 70a, 70b, 98b, 100b, 114c.
163
No se sabe ao certo se no mito, a jarra que Pandora abre estava repleta de males ou bens. Se estivesse cheia de
males e a esperana seria a nica que restou na caixa, e esta tambm seria um mal. Esta seria uma viso tradicional
do conceito. No entanto, como aponta Junito Brando "segundo uma variante, a jarra estava repleta no de males,
mas de bens. Ao abri-la irrefletidamente, no entanto, Pandora deixou que eles escapassem e retornassem manso
dos deuses. A esperana, porm, ficou conosco". (BRANDO, 1991, p. 235).
 curiosamente, a expresso de um certo pessimismo que a concorre, o mais
frequentemente. Esperana 'v', 'enganadora', 'decepcionante', 'impossvel',
'inconstante', 'funesta', 'imprudente', aqui esto alguns dos qualificativos que
denunciam na elpis uma realidade ambgua, bem tpica, em suma, da condio do
homem, muito humana, portanto, poder-se-ia dizer. verdade que, segundo a evocao
famosa de Hesodo, a jarra funesta que Pandora tinha imprudentemente aberto,
guardava no fundo a elpis, mas no se sabe muito, se preciso a ver uma espcie de
consolao que Zeus teria arranjado aos homens ou, se ao contrrio, uma artimanha
suplementar que lhe reservava. O facto que a elpis enche bem a jarra dos males mais
do que dos bens (MOTTE Apud MARTINS, p. 165)

Cornford (1907) parece tambm concordar com essa ideia 164: Esperana no tinha para os
gregos a associao que tinha para o cristianismo. Ela no uma virtude, mas uma paixo
perigosa.(p. 167). Nietzsche (2008) em Aurora afirmou que:

"os gregos se distinguiam de ns na avaliao da esperana: consideravam-na como

cega e prfida; Hesodo mostrou numa fbula o que se pode dizer de mais violento
contra ela, e o que ele diz to estranho que nenhum intrprete novo compreendeu
alguma coisa - pois contrrio ao esprito moderno que aprendeu do cristianismo a
considerar a esperana uma virtude. Ao contrrio, para os gregos, o conhecimento do
futuro no parecia inteiramente fechado e a interrogao do futuro se tinha tornado, em
inmeros casos, um dever religioso; enquanto ns nos contentamos com a esperana, os
gregos, graas s predies de seus adivinhos, tinham muito pouco estima pela
esperana e a rebaixavam a nvel de um mal ou de um perigo". (NIETZSCHE, 2008, p.
54).

Sendo assim, fica claro que partimos da noo de esperana, elps, como aquilo que de
certa forma perigoso e com um certo teor negativo para os gregos. Mas curioso notar que
observamos seu sentido contrrio no Fdon165. A esperana parece se relacionar com o verossmel,
com o positivo, com o lgos, sendo uma convico que traduz uma realidade que se quer realizvel.
Mas at que ponto podemos consider-la necessria para o verdadeiro filsofo? Sua presena no
Fdon nos intriga e pretendemos apontar para indcios de que h um lugar relevante para ela no
dilogo.
No contexto do Fdon, a esperana est, no mais das vezes, relacionada ao futuro, e nesse
caso, um futuro iminente. Vemos saltar em cada linha do texto o trip filosofia-morte-esperana.
Com isso, h uma esperana na filosofia que tira o indivduo que a pratica do desespero diante da

164
Um autor contemporneo que tambm corrobora com essa tese, a do carter ambguo da esperana grega, Luc
Ferry (2009) ao afirmar que "pode-se tambm entender, o que me parece mais adequado, que a eles (gregos) resta a
esperana, o que est longe de ser uma vantagem concedida por Zeus. De fato, no se engane: a esperana, para os
gregos no um bom presente." (FERRY, 2009, p. 121).
165
Vale ressaltar a complexidade do tema em Plato. Aqui no pretendemos esgot-lo e sim apresentar um pequeno
recorte no Fdon apenas. Em outros dilogos h diversas ocorrncias sobre a elpis, por exemplo: Filebo, 32 e; 32 c;
39 e; 47 c; 61 b.; Leis, 950 d.; Repblica, II, 369 a; V, 453 d;VI, 496 e; VII, 517 b-c.; Epinomis, 974 c; 987 e.;
Apologia, 41 c.; Timeu, 69 d.; Cartas, VII, 327 d; VIII, 352 b.
morte. Atravs da filosofia, o homem que se dedicou a ela pode no s treinar para morte, mas
como tambm, pela esperana de uma vida no alm, desejar essa morte ainda em vida. O que
sustenta essa esperana o desejo de ter finalmente a phrnesis. E esse desejo de morte no se faz
como uma negao da prpria vida, mas como uma complementao a ela, j que a phrnesis j
experimentada em vida. No Fdon, a morte apenas mais uma etapa a se seguir e essa compreenso
s se d na experincia filosfica que d conta da totalidade da realidade.
Plato coloca na boca de Scrates, logo aps este falar atravs sobre mitos que continham
moradas belas que os filsofos receberiam aps a morte, a seguinte afirmao: pois bela e a
recompensa e infinitamente (megle) grande a esperana (nisto)166(114c). Com a palavra, Plato:

O fato, Smias e Cebes, prosseguiu, que se eu no acreditasse, primeiro, que vou para
junto de outros deuses, sbios e bons, e, depois, para o lugar de homens falecidos
muito melhores do que os daqui, cometeria um grande erro por no me insurgir contra
a morte. Porm, podes fiar que espero juntar-me a homens de bem. Sobre este ponto (o
ltimo, de encontrar homens de bem) no me manifesto com muita segurana; mas no
que entende com minha transferncia para junto dos deuses que so excelentes amos:
se h algo que eu defenda com convico isso, precisamente. Esse o motivo de no
me revoltar contra a ideia da morte. Pelo contrrio, tenho a esperana (euelps) de que
alguma coisa h para os mortos, e, de acordo com antiga tradio, muito melhor para
os bons do que para os maus. (63c)

No trecho que acabamos de ler, podemos concluir algumas questes: 1)Scrates acredita ir
para algum lugar depois da morte. Diferente do que lemos na Apologia167, quando ele suspende o
juzo em relao ao que acontece aps a morte, neste passo do Fdon, ele afirma crer que exista um
local destinado aos mortos; 2)Esse lugar junto dos deuses e, talvez at, junto de outros homens
bons falecidos. Esta hiptese tambm levantada na Apologia168, (onde inclusive Scrates afirma
que l iria manter seu exame com os heri gregos para saber se eles tambm eram homens sbios);

166
kaln gar t plon ka h elps megle
167
A morte uma de duas coisas: ou o nada, de modo que o morto no tem conscincia de coisa alguma, ou , como
dizem as pessoas, uma mudana e migrao da alma deste para um outro lugar. Se uma completa ausncia de
percepo, tal como o sono no qual quem dorme sequer sonha, devemos concluir que a morte constitui uma
extraordinria vantagem (). Assim na hiptese de ser essa a natureza da morte, terei que estim-la como uma
vantagem, uma vez que toda a eternidade pareceria ser ento no mais do que uma nica noite. Se por outro lado a
morte , por assim dizer, uma mudana deste lugar para algum outro, e se o que nos relatam verdadeiro, ou seja,
que todos os mortos esto nesse lugar, que maior bem poderia haver do que esse, senhores juzes? (40c-e).
168
Se algum quando chega ao Hades, aps deixar aqueles que afirmam ser juzes, ir encontrar os que realmente so
juzes, e que se diz que ali sentenciam, nomeadamente Minos e Radamanto, aco e Triptolemo, alm de todos os
demais semideuses que foram homens justos em suas vidas, seria essa mudana de lugar desejvel? Ademais, o que
no daria qualquer um de vs para encontrar-se com Orfeu, Museu, Hesodo e Homero? Estou disposto a morrer
muitas vezes sucessivas se tais coisas forem verdadeiras, pois de minha parte acharia maravilhosa a vida l,
especialmente ao encontrar Palamedes e jax, o filho de Telamon, ou quaisquer outros homens de outrora que
perderam a vida devido a um julgamento injusto, e pudesse comparar minha experincia com a deles. Creio que isso
no seria desagradvel. E o meu maior prazer seria despender meu tempo examinando e investigando as pessoas
nesse lugar, como o fao aqui, com o objetivo de descobrir quem entre eles sbio e quem pensa ser, no o sendo.
(40e-41b)
3) Afirma defender com convico esta teoria; 4) Afirma que h coisas melhores para os bons do
que para os maus; 5) Isto d a Scrates uma paz diante da morte e o mesmo no se revolta pela
ocorrncia dela.
Mas afinal, o que poderia dar a Scrates essa convico na esperana? A resposta, pode ter
vindo quando o mesmo afirma: E agora, juzes, pretendo expor-vos as razes de estar convencido
de que o indivduo que se dedicou a vida inteira a filosofia ter de mostrar-se confiante (tarrein) na
hora da morte, na esperana de vir a participar, depois de morto, dos mais valiosos bens. (63e-64a).
o exerccio da filosofia que prepara o homem para a morte, eliminando todo medo e angstia. a
esperana na filosofia que Scrates tem e busca demonstrar em todo o Fdon que dar a ele essa
convico a beira da morte. A esperana resultado das razes que Scrates apresentou de que a
alma imortal e de que na morte os bons recebero uma recompensa melhor do que os maus. Sendo
assim, a filosofia serve tambm como uma terapia diante do medo da morte, j que o filsofo passa
gradativamente, numa ascese filosfica, de uma simples esperana para muita esperana, em
seguida para uma boa esperana at que chegue a uma infinitamente grande esperana.

Se tudo estiver certo, h muita esperana (poll elps) de que somente no ponto em que
me encontro, e mais em tempo algum, que algum poder alcanar o que durante a
vida constituiu nosso nico objetivo. Por isso, a viagem que me foi agora imposta deve
ser iniciada com uma boa esperana (agats elpdos).(67c).

pois bela e a recompensa e infinitamente (megle) grande a esperana (nisto)(114c)

Scrates afirma que a morte, essa viagem que lhe foi imposta, deve ser iniciada com a
esperana por todos aqueles que purificaram sua mente (diania). H esperanas para aqueles que
se purificaram, apenas para estes. A esperana tem o seu momento necessrio exatamente na
vspera da morte do filsofo, j que ali, aps passar pela ktharsis, atravs de um exerccio
contnuo de morte separando a alma do corpo, o filsofo pode ter, ento, esperana de que este
processo e modo de vida no foram em vo. A esperana no um ponto de partida, mas uma
postura na ante-sala da morte. E ser a filosofia quem alimentar a esperana socrtica, ela
resultado do lgos.
A esperana na filosofia a esperana em alcanar o mais desejado, a verdade. Scrates
afirma que enquanto a alma estiver embaraada ao corpo isso ser um impedimento para
alcanarmos a verdade. Somente o cultivo da filosofia far o homem chegar a essa verdade. Como
afirma Andr Motte A [elpis] diz respeito, prioritariamente, procura do verdadeiro e exprime-se
por meio de longas investigaes dialcticas 169. (MOTTE, 1993, p. 165 Apud MARTINS, p. 185)

169
Aqui pode-se observar uma diferena importante na esperana crist e a platnica. Se na primeira a esperana se d
procura de Deus e de uma vida boa, na segunda o objetivo a verdade. claro que muitos ao longo da histria da
 Surge, ento a esperana como a expresso de um desejo. Se quem filosofa a alma,
podemos dizer que a elps gerada na prpria alma, na sua relao com o inteligvel e no fruto da
opinio sensvel (dxa). Olimpiodoro, comentador de Plato que viveu no sculo V-VI d.C. afirmou
a esse respeito que:

Porque assim como distinguimos duas crenas, uma que vem de baixo e a outra que
vem de cima, sendo a segunda slida e a primeira frgil, assim tambm a esperana
pode provir do conhecimento intelectual (epistme) que aquela de que falamos agora
ou da sensao (aisthesis) e da incerteza. (OLIMPIODORO Apud MARTINS, 2007, p.
17

Para o filsofo neoplatnico, como vimos, a esperana pode vir tanto de um conhecimento
intelectual e epistmico como de um sensitivo e incerto. Como distinguir se essa esperana que
Scrates afirma ter vem de cima, sendo assim slida, ou de baixo, sendo ento frgil? Afinal, no
seria aquela perigosa esperana to criticada por Nietzsche, Cornford e Ferry uma esperana que
vem de baixo? O prprio Olimpiodoro responderia:

Scrates deseja morrer na firme esperana de obter aquilo que ele desejava j h
bastante tempo. Por isso mesmo, tambm Eveno, se ele filsofo, querer acompanhar
Scrates desejoso de morrer, preciso compreender por esperana nesta passagem, no
aquela que vem do mundo sensvel, como as vises que, segundo Herdoto vm nos
sonhos e das quais nos lembramos, mas a esperana divina que desce do esprito e que
slida. (OLIMPIODORO Apud MARTINS, 2007, p. 179)

Na esperana, h sempre, sem dvida, o perigo do risco, da paixo, do erro. Mas ser que se
levarmos em considerao a interpretao de Olimpiodoro, podemos ver que h de fato essa
possibilidade de que no Fdon exista tambm uma possibilidade de uma esperana originada no
divino e que seria menos suscetvel a erros? Seria essa esperana mais segura? No seria uma belo
risco crer nisso?
Uma filosofia que interage com a vida, com o cotidiano, com o mistrio da existncia. Com
o divino que surge como um pano de fundo essencial na fundamentao da dialtica platnica deste
dilogo, pois nele a alma se apoia, se assemelha a ele e se dirige. Aqui reside o aspecto mais
evidente da Filosofia da Esperana platnica que sendo um esforo catrtico contnuo de exame e
subida progressiva ao divino, a mstica platnica no uma contemplao algica ou exttica, mas
se caracteriza por ser uma metafsica com os ps no sensvel, mas a cabea no divino. E cabe
ressaltar que um divino que est dentro de si, de cada um de ns, por isso o imperativo: conhea-
te a ti mesmo foi to assumido por Scrates e que no fim do Fdon pede para os seus que cuidem

filosofia, principalmente os neoplatnicos e os filsofos da patrstica, buscarem relacionar o primeiro objeto com o
segundo e vice-versa.
de si mesmos(115b). A filosofia da esperana um mergulho no sensvel a fim de salvar homens e
mulheres e lev-los a superfcie. um convite a respirar o ar puro, colocar a cabea para fora, mas
no l permanecer: necessrio o retorno. Isso no tem nada a ver com fuga do mundo. 170
uma esperana que se torna algo como que uma prvia antecipada do evento que se
espera. Isso demonstrado, principalmente, pela tranquilidade socrtica diante da morte. Atravs da
esperana, Scrates experimenta ao aproximar-se do fim da vida terrena, um sentido de eternidade,
uma centelha do eterno. Com isso, faz com que seu discurso seja um discurso apaziguado e
convicto de algum que olha de cima e enxerga a vida como ela em sua totalidade. Para ele, a
dualidade morte/vida, nada mais do que partes de um todo que ocorre numa relao cclica. Para
Plato, fazer a experincia da filosofia contemplar a totalidade da realidade atravs da
inteligibilidade da alma de forma imediata. O Fdon um convite esperana, esttica da
esperana. Plato nos convida beleza. Nos convida a viver o risco de se esperar. H beleza na
esperana, poderia ter dito Plato. Como aponta Nicholas Grimaldi (2006): S pode haver salvao
pela esperana (p. 65). A esperana se alimenta da salvao que se espera.
Como vimos, a esperana age como uma prvia da salvao da alma imortal. A esperana se
fundamenta na expectativa de que h uma salvao. Isso pressupe que haja um local, um destino
futuro, para onde esta alma se dirige. Plato lanar a mo de mitos que dizem respeito deste
destino sobre o qual ele depositar toda sua esperana j que um belo risco (kals gr o
kndynos) aceitar o destino das almas como tal.

3.7.2 MITO ESCATOLGICO

Aps analisarmos a esperana que Scrates tem na filosofia que salvaria a sua alma, cabe-
nos agora apontar para sentido da mitologia escatolgica presente no Fdon, relacionando-a com os
outros conceitos desenvolvidos no dilogo. Afinal, qual ser a relevncia deste mito final para o
entendimento dos assuntos tratados por Plato?
Para Scrates, ter a garantia da viagem para o Hades para o gozo das venturas dos
abenoados(115d) o homem que no tenha o menor apreo aos prazeres do corpo e aos cuidados
especiais que este requer, mas que uma vez Todo entregue aos deleites da instruo, com os
quais adornava a alma, no como se fizesse com algo estranho a ela, porm com jias da mais feliz
indicao: temperana (sophrosne), a justia (dikaiosne), a coragem (andria) e a verdade

170
A este respeito a to disseminada Alegoria da Caverna na Repblica (514a-517d) pode ilustrar bem esse movimento
da mstica e da ascese platnica.
(alethea) (114e). Com isso, prefigura que a salvao como uma recompensa para aqueles que
praticaram a filosofia, abstendo-se dos ornamentos do corpo e se entregando somente aos deleites
da instruo. Os bons recebero um destino melhor, j que seria injusto o contrrio. Se a maldade
no fosse punida, isso representaria uma benesse para os maus. Pelo contrrio, a imortalidade da
alma s concede salvao aos bons e sbios (SANTOS, 2009, p. 46). Dado esta questo,
observamos no Fdon, por detrs de toda a argumentao dramtica, a questo da justia como um
pano de fundo que permeia toda a narrativa. Scrates foi injustiado com sua sentena, mas a
despeito disso, sua recompensa171 e absolvio seria aps a vida, j que viveu de forma filosfica.
Plato no Fdon faz justia Scrates o eternizando como um heri.
Em sntese, aps discursar sobre um relato cosmolgico Scrates afirma que se fosse
oportuno, contar-vos-ia um belo mito, Smias, digno de ser ouvido, de como constituda essa terra
situada embaixo do cu. (110b). Smias consente e afirma que escutaremos teu mito com o maior
prazer. Nesta terra, a verdadeira, Scrates afirma que aps a morte um dimon de cada pessoa a
conduz para o local dos mortos para serem julgados e receberem o que lhes devido. A alma
impura e que cometeu injustias evitada e todos lhes do as costas. Ningum deseja ser seu guia e
a mesma fica perambulando sozinha. J a alma pura ser bem recebida e ter como morada o lugar
que lhe cabe. L, a terra adornada com jias de ouro e prata. O clima temperado e no h
doenas. Eles tambm se comunicam com os deuses pela palavra e pelo olhar. Todos os que se
purificaram atravs da filosofia passam a viver ali sem corpos e se transferem para moradas belas,
cuja descrio, Scrates afirma ser difcil de fazer (114c). Para as almas incurveis seu destino ser
o abismo do Trtaro. H uma terceira via possvel aps um processo de purificao post-mortem172,
que ser a reencarnao. A concluso, aps a apresentao do mito ser: precisamos tudo fazer
para em vida adquirir virtude e sabedoria, pois bela a recompensa e infinitamente grande a
esperana. (114c).
Apesar do trecho especfico do destino escatolgico das almas se iniciar apenas no passo
107c, observamos seus rastros ao longo de toda a obra, quando por exemplo, j no incio do
dilogo, Scrates afirma espero juntar-me a homens de bem (63c). Ainda um pouco antes, lemos
um discurso acerca da viagem que ele far aps a morte e sobre a qual compete investigar acerca
dessa viagem e dizer como ser preciso imagin-la. Que melhor coisa se pode fazer para passar o

171
Na fim da Repblica, Scrates afirma: No falamos ainda das maiores recompensas e dos prmios reservados
virtude. Devem ser extraordinariamente grande () se ultrapassam os que j enumeramos. Mas qual a grande
coisa que pode ocorrer num curto espao de tempo? Com efeito, todo esse lapso de tempo que separa a infncia da
velhice bem curto em comparao com a eternidade. (608c-d)
172
Interessante notar que a purificao no se restringe apenas ao perodo da vida terrena. Ela tambm possvel aps a
morte, sendo, no entanto, essa purificao posterior apenas uma preparao para a reencarnao, enquanto a
purificao anterior se d para a comunho eterna com os deuses.
tempo at o pr do sol? (61e). O Fdon nada mais do que uma investigao acerca dessa viagem
iminente de Scrates, e a filosofia ser o caminho desta jornada: Para a raa dos deus no
permitido passar os que no praticaram a filosofia nem partiram inteiramente puros, mas apenas os
amigos da sabedoria (82b). A filosofia como forma de vida ser a chave de acesso ao contato pleno
com os deuses no alm. Observamos assim, que desde o incio e ao longo do dilogo se vem
prefigurando, numa constante interpenetrao de lgos e mythos. (AZEVEDO, 1983, p. 32).
Plato inicia o mito escatolgico afirmando que certssimo, por conseguinte, Cebes, ser a
alma imortal e imperecvel, e existirem realmente nossas almas no Hades (107a). Logo em
seguida, vemos as sentenas de Cebes e Smias, finalmente concordando com esta realidade. O
assentimento de ambos demonstra que o discurso mitolgico sobre o destino das almas no se faz
como um acrscimo necessrio ao que j foi argumentado filosoficamente. Scrates no precisaria
mais comprovar aos seus interlocutores a respeito da imortalidade da alma e sobre o destino das
mesmas. Mas ento, por que a necessidade deste discurso ltimo? Qual seria a importncia de
complementar o que j foi dito com tais consideraes mitolgicas?
Muitos intrpretes e comentadores173 de Plato ignoram a relevncia dos mitos no Fdon,
como Brunschvig, que v nos mitos um regresso ofensivo (PAULO, 1996, p. 130). Hegel teria
sido outro a ver no mito um valor filosoficamente negativo (SANTOS, 1999, p. 110) que remeteria
a uma certa imaturidade do lgos (PAULO, Idem). Lan (2008, p. 98) tambm no toma os mitos
como relevantes e afirma que Plato no os entendia como verdade, apenas como simbolismo.
J Bernab (2011), em certa consonncia que estes, defende que Plato se utiliza de
discursos escatolgicos para consolar seus discpulos. Plato, no entanto, se apropria de crena
religiosas rficas para transform-las em construes filosficas, adaptando-as as suas prprias
doutrinas. Bernab compara as escatologias tanto rficas como as platnicas do Fdon, Repblica e
Grgias a fim de traar paralelos entre ambas. Podemos observar que na escatologia rfica h duas
possibilidades no alm: uma boa e outra ruim. Plato concordaria com tal concepo e abandonaria
a tradicional grega, na qual o Hades um local sombrio e destinado todas as pessoas. Plato
assumiria a noo rfica de julgamento em suas consideraes sobre o alm, sendo marcada, no
entanto, a diferena de que para o orfismo a via para se alcanar o xito passaria por uma conduta
moral de proibio de alimentos e ritual. Para estes, a via para lograr o melhor destino se baseia em
um modo de vida (BERNAB, 2011, p. 298). E tal modo de vida se resumiria uma dieta
vegetariana e txtil, pois no poderiam usar vestidos de l, e tambm a obrigaes de carter ritual

173
Hackforth consider o mito final como uma oportunidade na qual Plato exercitou seus poderes literrios com
grande liberdade que em nenhum outro lugar seria possvel. (HACKFORTH,1955, p. 172). Guthrie tambm aponta
para este esplndido escrito imaginativo e que Plato teria criado uma maravilhosa imagem no s do submundo
mas de toda a geografia exterior e interior da terra. (GUTHRIE, 2000, p. 361)
como a celebrao das teletai. A motivao rfica nica: a salvao, ento o conhecimento dos
possveis destinos da alma s a via para informar-se dos procedimentos necessrios para lograr
este fim. Da que o acento no se ponha neste conhecimento, mas em senhas, em ritos, em tabus, em
experincias. (BERNAB, 2011, p. 299). Plato, por sua vez, transpe 174 estes condicionantes
rituais para uma dimenso moral-epistmica, viso a partir da qual ele pode considerar o filsofo
um iniciado (69c). Tal pensamento coadunado por Casadess, citado por Bernab:

Esses mitos escatolgicos so, sem dvida, uma literatura criada por Plato e um
excelente exemplo da sua capacidade extraordinria como um narrador. Vrios nveis
so magistralmente combinados: em primeiro lugar, o quadro geral, no qual h a
imagem do Hades, o homrico tradicional, como conhecido por cada grego,
evocado; em segundo lugar, os detalhes desse quadro geral, que uma combinao de
adies suas prprias com seus pincis e nuances de outra descrio do Hades,
principalmente a rfica, que era menos conhecida e uma novidade maior que Homero.
Plato usa frequentemente essas caractersticas afim de criar sua prpria concepo de
destino das almas. (CASADESS, 2008, P. 1239, Apud. BERNAB, 2013 ,102)

J para Reale (2007), o lgos sozinho no seria capaz de responder ao problema do destino
das almas, sendo necessrio o auxlio dos mitos. Plato lanaria mo de mitos que so metalgicos
(e no antilgicos), ou seja, sustentados pelo prprio lgos175. A esse respeito, Santos citando
Heidegger afirma:
O mito seria a expresso mais autntica da metafsica platnica; o lgos, que domina
na teoria das Ideias, mostra-se capaz de captar o ser, mas incapaz de explicar a vida: o
mito vem em socorro justamente para explicar a vida e, de certo modo, supera o lgos e
se faz mito-logia. Na mito-logia dever-se-ia procurar o sentido mais autntico do
platonismo. (SANTOS, 1999, p. 110)

Para Santos, o mito no Fdon encerra um parcela da verdade e renasce como expresso do
que podemos denominar 'f' (elps). Trata-se portanto, da revalorizao de algumas teses
fundamentais do orfismo e da sua tendncia mstica. (SANTOS, 1999, p. 111). Os mitos estariam
no campo da f, mas uma f razovel. Reale e Santos176 defendero a importncia de tal discurso

174
Ao falar dos mitos sobre o destino das almas, Dodds (1988) cita uma passagem do Grgias em que certos filsofos
examinavam estes mitos alegoricamente, no entanto, o mesmo indica que creio que foi o prprio Plato que,
atravs de um ato verdadeiramente criativo, transps definitivamente estas ideias do plano da revelao para o do
argumento racional (DODDS, 1988, p. 226).
175
A razo suprema para Plato, sendo o mito subserviente dela, ou seja, estando em concordncia com o lgos,
assim como a esperana tambm deve operar. Concordamos com Bocayuva que afirma que "em Plato no h uma
ciso to definitiva entre lgos e mythos" (2010, p. 1). Para Bocayuva, ao criticar a interpretao literal do mito ela
afirma que: A preocupao de Plato no era acadmica. O rigor de ser pensamento reside no vigor afirmativo de
um pensamento que se coloca altura das questes que aborda. O mito no contribui apenas paliativamente para
isso, mas ativamente, medida que, pertencendo ao mbito mais elevado do pensamento deixa que este permanea
nas alturas. (2010, p. 10)
176
Santos (1999) inclusive afirmar que :a concluso tica do Fdon nada mais do que uma antecipao ousada da
temtica caracterstica do existencialismo cristo: a f um risco em acreditar em realidades que no se veem e de
cuja existncia a razo no pode ser garantia total, mas s parcialmente. Plato descortina neste risco o fascnio e a
dentro da interpretao platnica e sero adeptos de um grupo que enxerga a filosofia de Plato
contendo importantes elementos msticos.
Destacamos que para Rowe (2001, p. 11) e Burger (1984, p. 188) importante a funo
hipottica do mito final. Esta relao apresentada pelo prprio Scrates, quando ao final do relato
afirmou que:

Afirmar, de modo positivo, que tudo seja como acabei de expor no prprio de
homem sensato () Mas que deve ser assim mesmo ou quase assim () proposio
que me parece digna de f e muito prpria para recompensar-nos do risco que
incorremos por aceit-la como tal. um belo risco, eis o que precisamos dizer a ns
mesmos, guisa de frmula de encantamento. (114d)

Nesse sentido, o mito funcionaria como um relato de f, f sobre a qual o filsofo valeria a
pena arriscar sua confiana. Segundo o comentrio de Maria Tereza Shiappa de Azevedo do Fdon:
O adjetivo kals (belo) tem frequentemente um valor tico. No se trata aqui de um risco gratuito
mas 'vantajoso' (). O que est em causa no tanto a imortalidade da alma, como o destino bom o
mau que a aguarda depois da morte. (AZEVEDO, 1983, p. 155). Para Azevedo, o passo parece
estar na base da conhecida aposta de Pascal 177, segundo a qual, no haveria muito risco de crer na
imortalidade, j que caso ela no exista, no se perdeu em nada, mas ao contrrio, caso ela exista e
o indivduo no tenha se preparado para tal, sofrer eternamente. Uma fala de Scrates confirmaria
essa postura:

Meu clculo, companheiro, o seguinte; observa quanto o argumento interesseiro:

se for verdade o que eu disse, s haver vantagem em fortalecer essa convico.
Porm, se nada mais houver depois da morte, pelo menos no importunarei os
presentes com minhas lamentaes no pouquinho de tempo que ainda me resta de
vida. (91b)

Tal citao, que encontra relao direta com um trecho da Apologia178, aponta para aquela
aposta socrtica. Aqui Scrates considera at a possibilidade de que no haja nada aps a morte,
acentuando assim o carter hipottica do contrrio. Cabe destacar que esse aspecto hipottico nos
parece permear toda a obra platnica. Scrates parece jamais evocar a doutrina que apresenta como
um sistema de verdade. Aps o clebre relato do mito da caverna ele afirma: S Deus sabe se ele

beleza (). o risco que, em ltima anlise, fornece vida humana o seu autntico significado. (p. 113)
177
Se, como o atesta supe, aps morrermos permanecemos mortos, ento nossas crenas teolgicas no tero
nenhum efeito sobre o nosso destino final; mas se, como o cristo supe, aps morrermos somos ressuscitados por
Deus para encarar o Seu julgamento, ento nossas crenas teolgicas afetam o nosso destino final. Portanto, Pascal
conclui que um jogador esperto apostaria em Deus. Se Deus no existe, ele no perderia nada. Mas se Deus existe,
ele ter ganhado o Cu e evitado o Inferno (SCHULTZ, 2008, p. 1). O termo aposta (t thrros) aparece trs vezes
no Fdon (em 95c duas vezes e em 114d).
178
Cf. nota 168. Segundo Azevedo (1983, p. 145), esta passagem do Fdon deixa entrever uma atitude mais prxima do
provvel agnosticismo do Scrates histrico.
verdadeiro. (517b). A doutrina de Plato e Scrates para ns mais como uma verossimilhana.

Scrates jamais apresenta sua doutrina da verdade como uma verdade. Quando ele
falou dela, foi sempre como de uma verossimilhana, uma crena, uma esperana. Ele
no escondia que havia um risco e que era preciso fazer uma aposta. Mas que riso?,
pergunta-se-. Simplesmente o risco de que o que ele dizia no fosse verdadeiro: que a
alma no existisse sem seu corpo, que as ideias no tivessem uma realidade ontolgica,
que no houvesse outro mundo, que no houvesse juzo e que o nico castigo daquele
que comete a injustia fosse, s vezes, o de receber somente uma queixa daquele que a
sofrera. (GRIMALDI, 2006, p. 72)

Para ns, a funo dos mitos no Fdon se enquadra dentro do que muitos dos autores citados
acima afirmaram. Ela vem como uma aposta mxima que se coaduna ao lgos. Como apontaram
Reale (2007) e Santos (1999), os mitos tem funo de apoiar o lgos, mas estando sempre sujeitos a
ele. O que mais importa para Plato o lgos e o mito daria conta apenas das questes que
transcendem a esfera lgica. Concordamos tambm com Rowe (2001) e Santos (2009), para os
quais os mitos atuam em uma dimenso hipottica, sendo salvaguardados pelo fato de que crer
neles um risco sem muitos perigos assim, ou seja, em nada afeta aps a morte ao indivduo a
no realizao da sua expectativa. Ademais, concordamos com Rachel Gazolla de que se Plato
fica mais, ou menos belo ao abandonar o cerne do mythos e optar pelo lgos quanto imortalidade
da alma, isto depende de cada leitor; se acredita realmente na sobrevida da alma e no seu destino
transmigratrio, creio que jamais saberemos, mas como filsofo, no depende dela. (GAZZOLA,
1998, p. 139). claro que para Gazolla, a prevalncia do lgos faz do mythos desnecessrio, j que
como filsofo depende apenas dos argumentos filosficos e racionais. Concordamos nesse sentido,
de que a sua aderncia e primazia ao lgos que o faz filsofo. Como aponta Goldschimidt:

Por trs dos mitos escatolgicos, feitos de tradies diferentes e compostos segundo
inspiraes diversas, uma inteno permanece constante: a exortao filosofia, apelo
dirigido a seres vivos e que pede para ser ouvido, que no pode ser ouvido seno nesta
prpria vida. (GOLDSCHIMIT, 1963, 84)

Com isso, ressaltamos que se a salvao da alma parece apontar apenas para uma vida post-
mortem, no isso que o dilogo se resume. A salvao da alma se inicia na prpria vida atravs da
filosofia. O filsofo que se salva aquele que j em vida tornou a sua alma boa e prudente. Adquirir
a virtude salvar a sua alma das falsas opinies e de uma vida submetida a iluso. A salvao mais
importante aquela que ocorre em vida e no apenas no instante da morte, sendo esta ltima sempre
uma aposta e relacionada esperana. Scrates salvou a si e aos seus interlocutores de uma vida
vivida sem exame (Apologia, 38a); salvou-os de se deixarem levar de forma no refletida pelos
prazeres e vicissitudes do corpo; salvou-os de acreditarem apenas no que os sentidos os revelavam;
salvou-os de amarem o corpo e se frustrarem com a falibilidade de suas recompensas; salvou-os de
passarem por esta vida sem entenderem a beleza que a contemplao da verdade oferece; salvou-os
de ao chegar do momento final de uma vida no temerem a morte, mas ao contrrio, desej-la como
a aquisio daquilo que tanto amaram: a verdade. Como aponta Grimaldi, Scrates nos salva duas
vezes: ele nos salva nesta vida da angstia da morte e nos salva na outra vida da expiao que seria
preciso sofrer (2006, p. 59).
Se a esperana de Scrates de que h uma viagem bela aps a morte no se efetivar, ele j
estar satisfeito com a vida que teve, em obedincia aos preceitos divinos. Sua salvao, como
vimos pelo carter de aposta que ele mesmo indicou, no depende de uma vida aps a morte. Ele
viveu e vive de forma imortalizada atravs de sua filosofia.
CONCLUSO

Antes de apresentarmos concluses, cabe-nos dizer ao fim desta dissertao que

experimentamos uma curiosa ambiguidade. Se por um lado ficamos contentes em apontar solues
no que tange o problema levantado em nossa pesquisa, por outro ficamos com a clara impresso de
que este tema carece de mais empenho e tempo para se chegar a resultados mais profcuos. Suspeito
que tal questo peculiar e intrnseca esfera acadmica, e com isso, acautelemos nossa mente.
Mas encerramos com a certeza de que este tema merece uma maior ateno dos estudiosos de
Plato e, quem sabe, uma continuidade desta pesquisa por este mesmo pesquisador.
Para fins metodolgicos, concluiremos inicialmente em tpicos, que so partes de um todo
indissocivel, porm que uma vez desta forma percebamos em destaque as sentenas.
1. Conclumos que a ktharsis era um tema de extrema relevncia para os gregos, pois
operava como fator social de incluso e excluso, no s em espaos e movimentos
como tidos religiosos. Ela nasce como uma necessidade higinica diante de ritos e se
transforma posteriormente em purificao de mculas morais. Isso se desdobrar no
orfismo e pitagorismo como um processo para um fim metafsico da salvao das
almas. A culpa de um masma provocar toda uma cultura de purificao. A alma
precisa ser purificada para que o indivduo no contamine sua famlia e cidade. A
ktharsis tambm opera em outro aspecto distinto do moral/religioso. Ela ser
amplamente difundida como uma prtica mdica, na qual a cura ocorreria mediante
uma purificao de flidos malficos, como apresentamos no tpico a respeito do
corpus hippocraticum.
2. Na filosofia platnica, a ktharsis ser desenvolvida em trs aspectos
principalmente, sendo estes divididos em dois grupos. Um destes apenas dar
continuidade queles sentidos da ktharsis j conhecidos pelos gregos, ou seja, a
perspectiva mdica e a moral/religiosa. Na outra esfera, Plato apresentar inovaes
semnticas em relao ao sentido tradicional, como quando no Crtilo ele afirma que
os astrnomos adquirem uma mente pura ao observar as coisas do alto (396b). No
mesmo dilogo, ele reverber a noo de alma pura que veremos no Fdon, ou seja,
aquela que se afasta dos males e desejos do corpo (403a-404a).
3. A alma ser no Fdon um elemento tambm distinto daquele tradicional. Ela ser
alm de princpio vital, tambm a sede da personalidade e cognio humana.
 Suspeitamos que estes novos aspectos sero acrscimos de Plato filosofia de
Scrates, que se limitou a relacionar alma com o princpio vital e de identidade
humana. O aspecto psquico mais importante para Plato ser a divinitude da alma,
que semelhante ao imutvel, indissolvel, uniforme, invisvel e inteligvel. A alma
ser o elemento divino no homem e por isso imortal. A imortalidade da alma no
dilogo Fdon perpassa todos os outros temas, j que Scrates est diante da morte
ou mesmo da imortalidade. No Fdon h um olhar para o passado que aponta para
um futuro. O episdio dos minutos que antecedem a morte de Scrates, que
rememorado por Fdon e eternizado por Plato, apontam para o futuro da alma
imortal e imortalizada pela memria destes e nossas.
4. A ktharsis da alma ser uma transposio que Plato far do orfismo e do
pitagorismo. Assim como estes grupos afirmavam a necessidade da purificao para
a salvao da alma, a filosofia tambm ser uma purificao que salvar a alma. A
questo, nos parece, que ao lanar a filosofia como uma exerccio de purificao,
Plato a apresenta como a nica forma de se salvar efetivamente a alma. A
apropriao do iderio religioso avassaladora e substitutiva: s a filosofia salva!

Todos esses pontos elencados acima apontam para um esforo de Plato em relacionar
alma com o puro, com o divino. Plato mstico por conciliar de forma magnfica o mito e o lgos.
Sua abordagem ertica da phrnesis como o objeto de desejo do filsofo e sua aquisio, em graus
durante a vida e plenamente durante a morte, faro desse filsofo uma inspirao para toda a
tradio mstica neoplatnica que lhe segue. Sua filosofia no abre mo do divino que puro. Ela,
ao contrrio, afirma que na esteira da sentena s o puro tem acesso ao puro, o filsofo quem
tem acesso ao puro com sua alma.

Ao esforar-se por separar a alma do corpo, Plato pretende libertar a natureza humana
de todas as constries que pesam sobre ela e a alienam do vnculo que a associa ao
divino. A sua finalidade ltima abrir aos homens as portas de uma transcendncia a
que antes no tinham acesso, ou que lhes era franqueada em circunstncias para ele
risveis, de modo a, finalmente explorando a identificao da alma com a vida, poder
converter vida e morte em meros episdios da existncia da alma. (SANTOS,
2009, p. 40-41).

Entendemos a exortao filosofia como um convite que abrange no s esta vida, mas
totalidade da existncia, que implica tambm outras dimenses. Postulamos que Plato estava
consciente de sua criao mitolgica ao passo que argumentava filosoficamente. Como dissemos
desde o incio dessa pesquisa, o Fdon um dilogo dramtico sobre o qual Plato carregou suas
tintas de aspectos msticos e religiosos, num ato criativo e literrio de transposio de ideias outras
e prprias. Tal contexto, se deu por ele entender a que a alma deve se dirigir aquilo que lhe
semelhante, ou seja, ao puro, divino e imortal. A noo de pureza no Fdon nasce da conscincia
platnica de que o puro o estado essencial e primordial de um elemento, sendo por isso belo. No
mito final, Scrates afirma que a prpria terra se acha pura em um cu puro e que ela tem lugares
que "so mais puros e mais lindos do que o outro" (109d). Neste mito, a pureza das cores e das
pedras as tornam mais brilhantes e admiravelmente belas. A vida pura igualmente bela, como
quando afirma "quando os mortos chegam ao local determinado para cada um por seu demnio
particular, antes de mais nada so julgados, tanto os que levaram vida bela e santa como os que
viveram mal." (113d). Uma vida santa e bela aquela que viveu sob a gide do cuidado de si. E
diante da morte inevitvel e inexorvel, o filsofo no deve se desesperar, ao contrrio, deve ter
esperana de que haver justia, e que aquilo pelo qual ele foi um amante inveterado, lhe ser dado
plenamente na eternidade com os deuses. A isso Plato chama de salvao. Uma salvao que
irrompe existncia e faz com que Scrates que dedicou toda a sua vida filosofia, mesmo que seja
injustiado, tenha um fim soberano e pico, se imortalizando como um verdadeiro heri grego.
A mensagem platnica , rigor, a afirmao que Scrates e sua filosofia so quem nos
salvam. Vide o relato inicial do dilogo, na eventual comparao dele com Teseu, a personagem de
Scrates exerce fascnio aos presentes. E como afirmou Nietzsche, ele parecia um mdico, um
salvador (1976, p. 22). Ao fim do dilogo, as ltima palavras de Scrates so um pedido a Crton
que no se esquea de pagar um galo a Asclpio (118a). Ele e Crton, este representando os outros,
foram curados. A cura veio atravs da ktharsis que a filosofia realiza. Eles foram curados pela
verdade. A mensagem final do Fdon : Scrates salvou a si e aos outros. Tal foi o fim do nosso
amigo, Equcrates, do homem, podemos afirm-lo, que, entre todos os que nos foi dado conhecer,
era o melhor e tambm o mais sbio e mais justo (118a).
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