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JohannGottHeb

Fichte's

sammtliche Werke.

tterausgegeben

von

J. H. r X C H T E.

Vlerter Band.

Berlin, 1845.
Verlag yon Veit und Comp.
JohannGottHeb
Flchte's

sammtliche Werke.

Herausgegeben

Yon

J'. H. F Z GHTZ,

Zwelte Abthellung.
&, Zur Reehts, und _lttenlehre,

Zweiter Band.

Berlin, 1845.
Verlag yon Veit und Comp.
VorrededesHerausgebers.

Der gegenw_irtige vierte Band der Werke umfasst das ,,Sy-


stem der Sittenlehre" (i798) und die ,,Vorlesungen fiber die
Staatslehre oder das Verh_tniss des Urstaates zum Vernunft-
reiche (t8i3), welche zuerst im J. t820 aus demNachlasse
verSffenflicht wurden, his Anhang zu letzterer ist sodann
eine gleichfalls frfiher abgedruckte Rede hinzugef'figt wor-
den, deren/nhalt reeht eigentlich in das Lehrganze des zu-
_" letzt genannten Werkes gehSrt. Endlich muss noch erwi_hnt
-_, werden, dass die k|eine, im J. i8i5 erschienene Schrift:

_ ,,i_ber den Begri_ des wahrhaften Krieges," ursprfinglich ein


Bruchstfick der Vortr_ige tiber die Staatslehre war, welches,
bier ia das Ganze und seinen eigentlichen Zusammenhang
aufgenommen, yon S. 40i--430 als zweite Abtheilung jener
Vorlesungen wieder abgedruckt ist.
Was nun die beiden ersten Werke betrifl't, so kSnnte
es bei dem ni_chsten Ueberblicke erscheinen, als wenn sie
ebenso durch ihren Inbali, wie durch die Zeit ihrer Abfas-
sung geschieden seyen, dass sie demnach in der Reihen-
_2
•_I Vo_n'ededes lterausgebers.

folge der Werke eher zu trennen, als so nahe zusammen-


zustellen wiiren. Dennoeh stehen beide, genauer erwogen,
in tiefer Beziehung zu einandcr und mit den im vorigen Bande
enthaltenen Werken zur praktischen Philosophie; so wie ih-
rerseits die ,,Staatslehre" wiederum in die Werke fiber Re-
ligionsphilosophie und Philosophie der Gesehiehte (Bd. V.
und VII.) iibedeiten kann.
Ueber diesen Zusammenhang und den allgemeinen Cha-
rakter jener beiden Sehriften hier daher einige einleitende
Worte, die sieh jedoeh, anders, wie bei den vorhergehen-
den B_lden, aller polemisehen Beziehungen enthalten k6n-
hen. Fiehte's Sittenlehre hat nemlich, vielleicht mehr als ir-
gend ein anderes seiner Werke, im Ganzen der philosophi-
sehen Fortbildung ihre voile, unverkfimmerte Wirkung ge-
iibt, und so sind bier wenigstens keine Berichtigungen weit-
verbreiteter und offenbar unzul_glicher Urtheile ntithig. Fast
dasselbe gilt yon dem zweiten Werke, nur aus dem entge-
gengesetzten Grunde, indem es, mit Ausnahme einzelner, ftir
die Bedeutung des Ganzen untergeordneter Partien (wie
seine Charakteristik Napoleons, des franz6sischen National-
eharakters u. dgl., we diese Beachtung gleichfalls nur im
Kreise geistreicher Laien, nicht der Fachgenossen stattfand),
seit seiner Bekanntmachung wenig Aufmerksamkeit erregt
zu haben scheint, und so nun, in den Zusammenbang der
siimmtlichen Schriften eingeftigt, wohl einem nicht klei-
hen Theile der Leser einer v611igneuen Schrift gleich er-
scheinen m6chte.
In diesem Zusammenhange ist die Sittenlehre besonders
aus don 6esiehtspuncte zu betrachten, wie sie einen inte-
grirenden Theil des ganzen Systemes in seiner ersten Gestalt
ausmaeht. Wirklich bleibt ohne dies Werk eine wesenttiche
Vorrede des Heratrsgebers. vn

LOcks im Bilde desselben zuriick; aber gerade in diesem


Betrachte ist es am Wenigsten benutzt women, und friiher-
hin hat nut Herbart etwa es bestimmt ausgesprochen, dass
ohne dasselbe geradezu der Gipfel und Abschluss dieser idea-
listischen Weltansicht unerkannt bleibe und sein Verstand-
hiss im Ganzen unzuliinglich sey.
Wir versetzen uns daftir auf den Standpunct zuriick,
auf welchen uns das System in den vorigen B:,inden durch
seinen theoretischen Theil und dutch dis Rechtslehre ge-
f/irdert hatte.
Das Princip der ganzen Weltansicht ist die ldentitiit
des Subflctiven und Objectiven, friiher reines oder unend-
liches Ich, auch Vernunft genannt, in den sp_iteren Darstel-
lungen (seit der Wissenschaftslehre _on 1801) als reines
oder absolutes Wissen bezeichnet. Vergl. Sammtl. Werke
Bd. I. Vorrede S. XVIII. ft.).
Dies Princip aber, das allgememe Licht oder Grund-
wesen aller Intelligenz, um wirkliches lch oder ,,Bewusst-
seyn" zu werden, bedarf der inneren Begrenzung, daher
des urspr_inglichen Fixirtseyns in einem unmittelbaren, ebenso
begrenzten Bildinhalte innerhalb der Unendlichkeit seines
Bildens. Es ist das Ge[iihl, das ursprtinglichste Zusammen-
fallen des Ich und des Nichtich, der factische Ausgangspunct
alles Bewusstseyns und der Grund des, ebendarum end-
lichen, in seiner Unmittelbarkeit durchaus bestimmt und ge-
bunden sich findenden Ich. Hiermit ist der in der ersten
Darstellun$ der Wissenschaftslehre bloss ,,postulirte" An-
stoss des Nichtich auf das Ich abgeleitet und jene Ltieke

der Theorie ausgefriilt: so gewiss jene allgemeine M_iglich-


keit der Intelligenz nemlich zu wirkliehem Bewusstseyn sich
fortbestimmt, -- oder um an die Terminologie dcr Wissen-
vln lrorrede des lterausgebers.

schaftslehre yon t801 anzukntipfen: so gewiss die absolute


Freiheit des absolut B.ealen, des Urseyenden in allem Wis-
sen, sich zu wirklichem Wissen zu vollziehen vermag; so
kann sich dies wirkliche Bewusstse,yn zuniichst nur in ir-
gend einer urfactischen, nicht weiter erkliirbaren Qualitiits-
bestimmtheit (die Grundqualitaten der Natur und des em-
pfindenden Ich) ergreifen und den Process alles weiteren
Wissens daran entztinden. Durch diesen urspriinglichen
Selbstverwirklichm,gsact des reinen oder absoluten Ich wird
es zum endlichen, das (endliche) Ich aber in einem als Nicht-
ieh Geftihlten fixirt, damit zugleich jedoch das absolute, sei-
ner inneren Realit_it nach unendliche Ieh in ein System _'on
endliehen Ichen (Bewusstse),ns- oder Individualit_its-Puncten)
zerschlagen.- So weit die Principien des theoretischen Be-
wusstseyns, yon hier aus betraehtet.
Aber ebenso unmittelbar wohut dem endlichen Ieh das
Bewusstseyn der Selbststiindigkeit bei, die aus seinem Ur-
sprunge stammt, dem absoluten lch. Es ist der Trieb, wel-
chef es dem Gef'tihlten entgegen-, aber auch, als der ur-
sprtinglichere und wesenhaftere in seiner Unmiltelbarkeit,
tiber alles dergleichen hinausfiihrt; der indess durchaus eben-
so unwillktirlieh und individucll ist, und aus demselben
Grunde, wie das Gefiihl. Das endliche Ich ist unmittelbar
daher Einheit yon Gefiihl und Trieb, und dies erst der volt-
sttindige Ausgangspunet, wie die iiberall ine_nande_,a'irkenden
Grundlagen alles Bewusstse?ns. Das Princip des Praktischen
ist in unabtrennbarer Verflechtung mit dem Theoretischen
nachgewiesen worden.
Hieraus ergiebt sich sogleich ein weiterer Wendepunct:
damit ist nemlich das endliche Ich ,,herausgesetzt aus dem
reinen," ihm ungleich oder unangemessen geworden, indem
Vorrede des Herausgebers. Ix

es weder im Gefuhle, noch in der Unmittelbarkeit des Trie-


bes (der Naturform der Freiheit), anders sich findet, denn
als ein durchaus begrenztes, endliches, in unbegreiflichen
Schranken befangenes. Dennoch vermag es nicht anders
sich zu finden; dies fordert die nothwendig verendlichende
Form des Bewusstseyns iiberhaupt.
Die Unmittelbarkeit des Ich (der Iche) ftihrt zugleich
daher bei sich ihre Unangemessenheit gegen die eigene Idee:
sic haben sich zu dieser erst in eigener Entwickelung, durch
eigentliche Freiheit, zu erheben: der Mensch ist nicht, er
besteht nur durch sthtige, ununterbrochene Freiheitsthat; el-
her der folgenreichsten S_itze ftir praktische Philosophie, wie
flit alle Einsicht in das Wesen geistiger Dinge. In dieser
einfachen Sch_h'fe und umfassenden Gelmng hat ihn zuerst,
unseres Wissens, dieses System ausgesprochen, wiewohl er
im innersten Geistc jedes Ideatismus und namentlich auch
dcr Kantschen Philosophie liegt. Bei Fichte ist er der ei-
gentliche 0uellpunct seiner ganzen Phih)sophie, Urtheils-und
Dcnkweise 8eblieben, wcnn auch im ailgemeinen Interesse
der Wissenschaft zu erinnern ist, dass der theoretische
Grund, woraus er jenen Satz herleitet, die absolute Form
des Bewusstse-yns, nicht als der richtige, wenigstens nicht
der ausrcichende, erscheinen kSnne. Er selbst besass und
erkannte ihn in urspriinglicher Evi(lenz, denn er war Ausdruck
seines Charakters und geistigen Lebens, wie jeder yon den
ldeen wahrhaft Ergriffenc ihn in seinem Selbstbewusstseyn
bczcugt und besthtigt finder. Zu seiner nmfassenden wis-
senschaftlichen Begrtindung dagegen bedarf er einer meta-
ph_sisch ausgebildeten Ideenlehre und darauf gegriindeten
erschSpfenden Ps]'chologie; und bier wird der Kundige und
Unbefangene gestehen mtissen, dass auch keines der nach-
x Vorrede des Herausgebers.

her herrsehend gewordenen Systeme bis jetzt einer solchen


Aufgabe geniigt hat. --
Hiermit ist nun tiberhaupt das Gebiet der praktischen
Philosophie erSffnet, in dem erst das wahre Ich gefunden
wird. Schon in der Rechtslehre hat sich gezeigt: nur das
praktische Ich ist das reale; nur der Wille ist der ursprting-
liche Ausdruck der l_nun[t, dasjenige, wodurch das un-
endliche Ich sich darstellt im endlichen.
Wie nun die Iche, in der unmittelbar factischen Thei-
lung ihres Principes, als freie Individuen und mit gleichgel-
tender individueller Freiheit, neben einander bestehen kfn-
nen, wie ein rechtliches Gemeinwesen dadurch ge.fordert se?,
hat die Rechtslehre gezeigt. Aber darin ist die Freiheit das
Trennende vielmehr, als das Verbindende; unmittelbar wir-
ken die Freien gegeneinander; das Recht soil sie auseinan-
derhalten.
Daher hat erst die Sittenlehre jenen Begriff zu seiner
Wahrheit zu fiihren: die durch rechtliche Freiheit getrenn-
ten Individuen wieder zum Bewusstseyn ihre, Einheit und
Gemeinschaft in der Freiheit zurtickzuleiten, das ,,reine Ich,"
welches anfangs als allgemeines Princip und Grund derlche
gezeigt wurde, jetzt auch in seiner Selbstrealisation durch
die Individuen nachzuweisen. Hier kann daher auch die
transscendentale Theorie des Bewusstseyns erst vollendet
werden; die Sittenlehre ist der Schluss und das Ziel der-
selben, indem in ihr die Entstehung des empirischen Ich
aus dem reinen vollst_indig gezeigt, aber auch jenes in die-
ses v611igzurtickgef'tihrt wird. (Vgl.Sittenlehre S. _54, 55.) Das
Ineinsfallen des reinen und des empirischen Ich, wiewohl
nur unter der Gestalt einer unendlichen Ann_iherung, ist al-
lein nemlich in der Sittlichkeit mSglich. (Wie die Religion
Vorrede des Herausgebers. xl

in dieser Auffassung sich verhalte, und was noch welter bei


jenem Begriffe zu bedenken sey, wird sich im Naehfolgen-
den ergeben.)
Diese Aeusserung und Darstellung des reinen im indi-
viduellen Ich ist nun das Sittengesetz. lm Inhalte seiner un-
mittelbaren Selbstanschauung nemlich, als jener Einheit in-
dividuellen C_efiihlesund Triebes, erhebt sich das Ich nir-
gends iiber seine nattirlichen Antriebe und Regungen; auch
der Trieb daher, die Naturform der Freiheit, kann in se/ner
Unmittelbarkeit nur auf das Individuum zuriicklaufen, dies
zu seinem Zwecke setzend. Deshalb vermag die Sittlich-
keit, der allgemeine Wille, dieser unmittelbaren Selbstan-
sehauung gegentiber, nur als Gebot, Gesetz, zu erscheinen;
er kann nur in der Forderung einer unbedingten Unterwer-
fung des Triebes unter sich bestehen: -- der kategorische
lmperativ Kants, dessen Form hierdurch abgeleitet worden.
(Vergl. Sittenl. S. 233, 34. _54, 55.)
Hiernach ist aucb der allgemeine Inhalt des Sittenge-
setzes zu bestimmen. Das Object, der absolute Zweck des-
selben, kann _iberhaupt an sich nichts lndividuelles seyn,
sondern die Vernun[t schlechthin. Aber empirisch anschau-
bar yore individ.uellen Standpuncte eines jeden Ich ist diese
nut in der Gesammtheit aller tibrigen Iche; ebenso, wenn
ich die Vernunft zum hSchsten Objecte meines Handelns
machen soil, kann ich sie nur ausser mir setzen, d. h. die
anderen Iche zum Zwecke meines Handelns machen, nie-
mals reich selbst. Ftir reich, yon meinem empirischen Stand-
puncte, ist das reine Ich, die Vernunft, nur in den tibrigen
Ichen vorhanden, die praktische barstellung desseiben nut
im Handeln flit diese Iche miiglich.
Hierdurch wird die 1,brm und der lnhalt des Sitten-
xn Vorrede des tlera_sgebers.

gesetzes auch im Besonderen bcstimmt. Das sittliche lch,


jedes in seiner eigenen Selbstanschauung, kann sich nur als
Mittel, schlechthin niemals als letzten Zweck seines Handelns
erblicken: -- dies ist die ausschliessende Form, das allge-
meine Kriterium des sittlichen Selbstbewusstseyns. Dem
lnhalte nach kann der sittliche Wille nur darin bestehen,
die Vernunft zu realisiren, zuniichst in sich, damit wir Werk-
zeu S derselben werden (nur insofern, nut mittelbar, ist je-
der Mensch sich selbst Zweck); sodann in Anderen, indem
wit ihre Sittlichkeit fSrdern. Dies also ist die letzte wahre
Bestimmung des sittlichen Ich auf empirischem Standpuncte,
sich als Mittel ftir die Sittlichkeit aller Anderen zu wissen.
Indem es aber solchergestalt nirgends und in keinerlei Weise
sich zum Zwecke seines Handelns macht, sondern die An-
deren, indem es jeden auf sich selbst gerichteten Willen
aufgiebt, wird es, wenn auch nicht der Macht, doch dem
Vorsatze nach, gleich dem reinen lch; denn nur dies ist,
zufolge der absoluten Form des Bewusstse)-ns, die Weise,
wie es in factischer Selbstanschauung jenem sich gleichma-
chen kann.
So ist einestheils -- theoretisch -- ,,durch mich, als
Intelligeuz," das reine Ich, odcr die Vernunft, ,,ausser mich
gesetzt:" ich schaue es an in der gesammtcn Gcmeine ver-
niinftigcr Wesen. Anderenthcils _ praktisch- suche ich
im Willen und dessen Sclbstenthusserung Eins zu werden
mit ihm. ,,Jcder wird gerade dadurch, dass seine ganzc
Individualit_it verschwindet und vernichtet wird, reins Dar-
stcllung dcs Siltengeselzes in der Sinnenwelt; eigentliches
reincs Ich, durch frcieWahl und Selbstbestimmung" (S. _56.).
Eine sehr ausgcftihrte Pflichtenlehre (§§. 20--33.) ist wei-
tere Analyse dieses Begriffes.
Vorredo des Hera_gebers. xm

Diese Vergessenheit seiner selbst kann nemlich nur in


_stigem Handein stattfinden: ,,diejenigen irren sich, welehe
die Vollkommenheit in fromme Betrachtungen, in ein andiich-
tiges Brfiten fiber sich selbst setzen und yon daher die Ver-
nichtung ihrer hidividualit_it und ihr Zusammenfliessen mit
der Gottheit erwarten. Sie wollen nur sich vollkommen ma-
ehen. Die wahre Tugend besteht aber im Handeln, im Han-
deln ffir die Gemeine, wobei man sieh selbst g_inzlich ver-
gesse." (Sittenl. S. 256. Vgl. S. t50, 5t.)
Jenes ,,reine Ich" nemlieh ist die Gottheit, _ nicht etwa
nur: es tritt dem S_'steme an die Stelle der Gottheit; denn
es kann behauptet werden, dass fiberhaupt keine reinere
und tiefere Grundlage ffir die Idee Gottes zn finden sey,
denn die, wo er als Princip aller sittlichen Freiheit und
praktischen Begeisterung gedacht wird, sofern nemlich die-
set zun_ichst noch unbestimmte Be_riff nach seinen weite-
ren Bedingungen erschSpft und metaphysisch ausgebildet
wird, -- was yon dem S_(steme auch sp_iterhin freilich nicht
ausreichend _eschehen ist. Immerhin ist in ihm jedoch ei-
nerder wichtigsten und belehrendsten Ausgangspuncte ge-
geben, ftir eine erschiJpfende Ausftihrung der Idee Gottes
yon bier aus.
Auch dies dfirfte ftir diese Auffassung nicht irren, Gott
als die ,,absolute Vernunftform" (S. t51.) bezeichnet zu se-
hen, indem damit eben die in allem endlichen Ich sich ver-
wirklichende (personificirende) reine Yernunft, Form der Sub-
ject-Objectivit_t bezeichnet werden soil, welche zugleich da-
her alle Ffille geistiger Realit_t und Begabung in sich sehliesst.
In demselben Begriffe findet auch der Ausdruck seine Deu-
tung: Jeder, der seinen Willen an das Sittengesetz en_us-
sert habe, ,,werde C,ott, so weir er es se_-n daft, d. h. mit
xlv Vorrede des Herausgebers.

Sehonung der Freiheit der Individucn" (S. 256.). Das G6tt-


liche, die absolute Vernunft, ist in ihm endliche Person ge-
worden: er ist Eins mit C-oft, aber er hat noch die Indivi-
duen sich gegeniiber mit gleichem Rechte und fiir gleiche
Bestimmung, und so ist auch seine gtittliehe Autorit:dt an
die Schonung ihrer Freiheit gebunden. Diese ist es daher,
welche dem Zusammenfliessen der Individuen in die Eine
G-ottheit trennend entgegensteht, wodurch die ,,reins Ver-
nunftform" in der Wirklichkeit immer in eine Mannigfaltig-
keit yon Ichen getheilt bleibt. Wenn auch die Freiheit AI-
ler die g6ttliche geworden, so geht sie doeh immer yore
Mittelpuncte des Individuellen, des Selbstbewusstseyns und
der Selbstbestimmung aus: dies ist die in der Wirklichkeit
des Bewusstsc,_'ns, welche eben das Endliche erzeugt, durch-
aus uni_berwindliche Form.
Von hier aus tritt Fichte daher auch dem mSglichen
Vorwurfe des Pantheismus entgegen (S:,immtl. Werke Bd. 1.
S. 416 Note): ,,Alle Individuen sind in der Einen grossen
Einheit des reinen Geistes eingesclflosscn. -- Aber diese
Einheit ist mir uncrreichbares Ideal, letzter Zweck, der hie
vSllig verwirklicht wird." -- Und anderswo: ,,Der Irrthum
der Mystiker beruht darauf, dass sic das Unendliehe, in kei-
ner Zeit zu Erreichende, vorstellen, als erreichbar in der
Zeit. Die g_inzliche Vernichtung des Individuums und Ver-
schmelzung desselben in die absolut reine Vernunftform oder
in Gott ist allerdings letztes Ziel der endlichen Vernunft; nur
ist sis in keiner Zeit miiglich" (Sittenl. S. 151.).
So liegt der Endzweck des Vernunftwesens unvermeid-
lich in einer Unendlichkeit; es ist ein solcher, der nie vbl-
lig erreicht wird, abet yon welchem es, zufolge seiner ab-
soluten Bestimmung, frei zu se,_.n, hie ablassen kmm. Die
Vorrede des Herausgebers. xv

Verwirkliehung seiner Freiheit breitet sich ihm zu einer Auf-


gabe ins Unendliche aus.
Aber wie kann man tiberhaupt -- fragt Fichte -- ei-
hem unendlichen Ziele nZ,
iher kommen? Und bier gelangen
die seitdem bekanntgewordenen Bedenken gegen den Be-
griff eines Progresses ins Unendliche zur Er6rterung. Er
beantwortet und erledigt dieselben yon seinen h-_imissen
aus v611ig genugthuend (S. 150.): man rede bier yon jener
Unendlichkeit, wie yon einem Dinge an sich, in _iusserer,
todter Objectivit;a't. Doch ist sie iiberhaupt nichts _iusserlich
Existirendes oder abgesondert Vorhandenes; sie bildet sich
dem Bewusstseyn des Ich, indem es stets neue, durchaus
bestimmte Zwecke und Aufgaben der Freiheit sich setzt,
und so eine unendliche Reihe derselben recht eigentlich aus
dem eigenen, substantiell ewigen Wesen sich erzeugt. Und
ohnehin ist ja in der Wisaenschaftslehre schon nachgewie-
sen worden, wie das Ich aus der ewigen Grundform seines
Daseyns und Bewusstseyns Zcit und eine unendliche Zeit-
reihe sich construiren miisse. Es erhellt daraus ebenso klar,
als unwidersprechlich, was es iiberhaupt mit jener _iusser-
lichen Unendlichkeit, in dieser, wie in allen ihren Formen,
eigentlich auf sich habe. --
Ueberblicken wit nun yon bier aus die ganze Welt-
ansicht, wie weit sie das S](stem in dieser Gestalt entwik-
kelt hat: so l_isst sich, was bei den Bestimmungen tiber die
Idee Gottes und sein Verhhltniss zum endlichen Ich in sei-
net sitflichen Verwirklichung, fiir den urspriinglichen Wahr-
heitssinn, selbst Kit das tiefere speculative Bediirfniss, un-
geniigend bleibt, -- dennoch nicht gerade als ein bestimmt
zu formulirender Irrthum bezeichnen, welchem man andere,
berichtigende S_itze gegeniiberzustellen h_itte; eben weil der
xw Vorrede des Herausgebers.

Geist tiefsten sittlichen Erkennens auch hier die Grmldlage


und bewahrende Schranke geblieben ist, um jene verhiing-
nissvollen Selbstiiberhebungen abzuhalten, die aus analogen
Priimissen eine spiitere Zeit ausgeboren hat. Bei genauerem
Erwiigen ist es vielmehr das Unbestimmte, Unausgeftihrte
des Grundgedankens, welches die mangelnde Befriedignng
hier veranlasst, was daher auch die in ihm liegende Miig-
lichkeit des Irrthums noch nicht von sich ausschliesst. Denn
es ist zur richtigen Beurtheilung philosophischer Standpuncte
und Principien nieht genug einzuschiirfen, dass erst, wenn
diese sich vollendet, durchaus fixirt und erschSpft haben,
Wahrheit oder Irrthum an ihnen zur Krisis gelangen kann.
Im vorliegenden Falle hat nun Fichte .selbst sein dama-
liges Princip noch um einen bedeutenden Schritt weiterge-
ftihrt, -- in seinen religions- philosophischen Abhandlungen
aus der ersten Epoche, von welchen im folgenden Theile zu
reden seyn wird. Dennoch ist--auch diese Weiterftihrung
mit in Rechnung gebracht -- zu bekennen, dass jenes Prin-
cip noch weit yon seinem entschiedenen Abschlusse und
seiner vollst_digen Ausbildung geblieben sey. In wie un-
bestimmten Umrissen gehalten ist auch hier noch das Ver-
h_iltniss des reinen zu dem individuellen Ich! Ist die Frei-
heit, die, als das h_di_idualisirende seines Willens, dem letz-
teren beigelegt wird, in Wahrheit die seinige, oder lediglich
die Selbstvollziehung des reinen Ich in ibm'? Ebenso: fac-
tische Wirklichkeit kann das reine Ich nur erhalten in den
individuellen; es ist deren Einheit. Diese Einheit istzugleich
jedoch erst yon den individuellen Ichen in einer unendlichen
Zeitreihe zu realisiren; also ist sie hie vSllig verwirklicht.
Aber wie vermag sie dann der substantielle Grund und der
Triiger jener individuellen Iche zu se_n? Oder wh" werden
Vorrede des Herausgebers. xvll

im anderen Falle auf den Begriff einer Transscendenz des


reinen Ieh gefitlart, fiir welehen zwar die in den religions-
philosophisehen Abhandlungen uns begegnende Idee einer
,,lebendigen moralisehen Weltordnung" einen parallelen Ge-
danken und eine Best_tigung darbieten wiirde. Ja, beide
Be_qtfe seheinen auf eine durehaus merkwiirdige Art sieh
gegenseitig zu fordern und zu erg_zen, jeder nur dutch
den anderen vollkommen versfandlieh zu werden. Dennoeh
ist die. Durehftthrung dieses Gedaltkens, die Ausbildung des
Systemes yon bier aus, aueh sparer yon Fiehte unterlassen
worden; sie h_itte auf das System selbst, vielleieht sogar
auf die Sehieksale der ganzen naehfolgenden Philosophie nut
eine vtillig umgestaltende Wirkung tiben k6rmen.
So 8reift dies Alles in das tiefere und umfassendere
Problem zuriiek:- ob das Substante des endliehen Gei-
stes lediglieh ein Allgemeines, die Freiheit also in Wahrheit
lfieht die des Individuums, sondern des Absoluten sey, oder
ob aueh dem endliehen Geiste ein Mittelpunet der Substan-
tialit_t und wahrhafter Aussiehbestimmung zugestanden wet-
den miisse? Ueberhaupt muss diese Frage irgend einmal,
auf ihre tiefsten metaph_'siehen Pramissen zm'iiekgeftihrt mad
alle ihre Consequenzen umfassend, vollst_ndig ededigt wet-
den; sie ist das Grundproblem der gegenwartigen Metaph¥-
sik und Psyehologie, an dessen riehtige L6sun$ sieh zugleieh
alle Hoffnungen einer neuen Zukunft der Philosophie knti-
pfen. Auf dem Standpuncte des ersten Systemes trat ftir
Fiehte die Frage noeh gar nieht in ihrer seharfgesehiedenen
Alternative hervor; ja sie war ihm eigentlieh ohne Sinn, da
sein Prineip, das reine Ieh, gewiss nieht das bloss thats_ieh-
liehe, dennoeh aber auf den Grund und die Anregung des
thats_iehliehen gebildet wurde, hier also beide Glieder tier
xvm Vorrede des Herausgebers.

Frage noch nicht so bestimmt sich ausschliessen konnten.


In der spiiteren Sittenlehre (t812), yon welcher wir sogleich
noch mehr zu reden haben, fasst Fichte jene Alternative
ins Auge, nnd seinem spiiteren Principe gemiiss, dass nur
Gott sey und seine dem Wesen nach Eine Erscheinung, giebt
er die Antwort allerdings dahin (Nachgel. Werke Bd. llI.
S. 72 ft., S. 53 unten, S. 58): das empirische Ich sey nichtig,
durch und durch nur formale Erscheinung, wie seine Frei-
heir; nur das sittliche Ich, der sitfliche WiUe ist der reale,
hat einzig Gehalt und Bedeutung. Aber die Wiedergeburt
zur Sittlichkeit und ihrer Freiheit wird nicht yore endlichen
Ich selber vollbracht; sie ist GoRes That in seinem absolu-
ten Erscheinen, und nur darum ist sic fiber die Endlichkeit
und Wandelbarkeit hinweggeriickt, in ewiger innerer Dauer
gegriindet, indem ein G6ttliehes umgestaltend sich der Kriifte
des Endlichen bemiichtigt. Gewiss ist dies die tiefste, spe-
culativ allein grimdliche, wie zugleich _icht sittliche Ansicht
der Sache.
Dennoch wird damit eine Zwischenfrage nicht erledigt.
Das Ich hat nicht bloss Naturfreiheit, sinnlichen Trieb und
die aus ihm hervorbrechende Selbstbestimmung; diese als
blosse Fortsetzung einer Gemeinkraft der Natur his in das
Ich hinein anzusehen, hat gewiss seine tiefe Berechtigung.
Abet jedes Ich ist zugleich anders individualisirt durch eine
Mannigfaltigkeit geistiger und gemiithlicher Triebe, die sich
in ihrer Unmittelbarkeit nicht minder neutral zur Sittlichkeit
verhalten, wie sie zugleich fiber den sinnliehen Trieb specifisch
hinausliegen; in deren Einheit doch der wahre Mittelpunct des
Ich liegt, seine Pers6nlichkeit. Ist aueh hierin nichts wahr-
haft Selbststiindiges und Eigengem'tetes, AUes nur die llegung
allgemeiner Kr_ihe oder Gesetze?
Vorrede des Iterausgebers. xlx

Es ist denkwtirdig zu sehen, dass Fichte, wie sehr er


auch, gleich den sp_iter herrschend gewordenen Ansichten
b wiewold diese mehr dutch Ignoriren und Umgehen jener
scharfbestimmten Frage und durch die allgemeine Conse-
quenz ihrer Principien, als dutch ausdrtickliches Verneinen
sich zu dieser Ansicht bekennen -- nach der Folgerichtig-
keit seines Standpunctes zur letzteren Antwort hingedr'angt
wurde, dennoch stets sich enthalten hat, mit bewusster Aus-
schliesslichkeit sich ftir diese Seite zu entscheiden, und die
entgegengesetzte zu verwerfen. Wit verweisen hieriibex
welt weniger an jene Vortr_ge tiber die Sittealehre; bei
Vorlesungen ist man gen6thigt, in Betrotf yon Puncten, tiber
die man noch in Untersuchung sich befindet, kurz abzu-
schliessen, und so ist es hier geschehen. Wesentlicher las-
sen uns die Mittheilungen aus seinem ,,Tagebuche tiber den
animalischen Mag_etismus veto Jahre t813" (Nachgel. Werke
Bd. m. s. 30t--305, 3_3 ft. 339 if) einen FAnblick thun h
die lange noch nicht fiir ihn beendeten Erw_igungen tiber
diesen entscheidenden Punct seiner Weltansicht, aber auch
in die gewissenhafte Strenge gegen sich selbst, mit welcher
er das bereits Abgeschlossene yon Neuem nntersucbt, und
in der sich dem fast am Ende seiner Laufbahn Stehenden
tiberall neue, umgestaltende Aussichten er6flhen,
Wir k_nnen das einzeln dolt Angedeutete so zusam-
menfassen: Die Ichheit ist bloss formales Princip, durchaus
in keiner Bedeutung qualitativ; absolute Form der ltetlexi-
bilit_t eines in sie eintretenden Realen. Abet nur das Grund-
se?ende ist das wahrhaft Reale, absolut Objective. Nur da
ist Freiheit, wo dieser Grund, schlechthin als solcher, ins
Bewusstseyn tritt, im Bereiche des Ich, der lndividualitiit,
sich verwirklicht. Tritt er nicht als solcher, nur in jenem
xx Vetted, des lterausgebers.

Resultate, ins Bewusstseyn, dann fehlt die Freiheit, selbst


wenn sie in einem Wollen and Vollbringen vorgestellt ist.
Letzteres fmdet start in der Sph_e der Natur and ihrer all-
8emeinen Gesetze; in ihr ist nichts wahrhaft Individualisi-
rendes, sie reicht nicht bis zu jenem Gebiete des eigentlichen
Grundseyns hinauf. Indem nun Fichte der dortigen Unter-
suchung gem_iss, welche das Wesen der ma_mtischen Er-
scheinungen er$viinden will, alles Hingegebenseyn des Ich
an ein jenseits seiner bleibendes allgemeines Gesetz and
dessen Kraft -- nach einer tiefsinnigen Analogie iiberhaupt
Somnambulismus nennt: fasst er dies Alles in dem Satze
zusammen: ,,Der sinnliche Mensch ist nach mir im Somnam-
bulismus. Das wahre Wachen ist das Leben in Gott, das
Freiseyn ill ihm, alles Andere ist Schlaf mid Traum." -- Nan
aber muss er dem eigentlichen Somnambulismus eine _5s-
sere Sph_e and einen intensiveren Iahalt des Bewusstwer-
dens zugestehen, als die sind, welche ins gemeine Wachen
fallen. Um dies zu erkl_en, ftigt er die durchaus bedeu-
tenden Worte hinzu: ,,Otme Zweifel ist die Kraft der Som-
nambulisten ausser der Regel; gleichsam in einer Vorwelt,
einer diese Welt schaifenden Welt,- eben in der Web der
Gri_nde und Gestaltungen. Wie dies mfglich sey, ist frei-
lich eine _rSssere Fragd' (A. a. O. S. 323--24).
Hiermit muss er nun, dureh eine merkwiirdige Thatsache
gentithigt, ein Gebiet yon Griinden und Gestaltungen zuge-
stehen, eine ideale Welt, die eben darum doeh Grand alles
Realen ist, in deran Wirkungssph_e die Wurzel des Ich
hineinreicht and aus der ihm eine Quelle yon Begabung und
Eingebungen zufliesst, welche dennoeh mit seiner Sittlichkeit
und dem sitflichen Willen unmittelbar nichts zu than haben,
w_rend zugleich daria ein Princip ftir das Ich gefunden ist,
Vorrede des Herausgebers. xxl

in welchem Fichte, zufolge der eben yon ihm vernommenen


Erkl_ung tiber das Princip der Freiheit, ihm zugestehen
muss, wahrhaft frei zu seyn. Denn gewiss werden wir dies
reiche und unerschtipfliche Gebiet nicht auf die krankhaften
Formen somuambulistischer Eingebungen beschr_inken, son-
dern jede urspriinglich geistige Begabung, den Genius in
weitestem Sinne, ibm zurechnen; zugleich aber dem tiefen
und allein grtindlichen Satze Fichte's uns anschliessen: dass
nur in dem Bereiche das Ich als frei zu denken sey, worin
es aus Gott -- aus seiner ewigen Uranlage und Individua-
litiit heraus -- existirt und wirkt. Er nennt dies Gebiet an
einer anderen Stelle (S. 304) selber das der Genialitiit, und
leitet aus der Uebermacht desselben in bestimmten Indivi-
duen die, selbst oft unwillkiirliche, Einwirkung her, welche
sie auf ihnen verwandte Individuali_'ten austiben, zuerst ihre
Freiheit bindend, aber weiterhin sie tiefer in sich l(isend
und befreiend, -- ,,alles dies vorbildlich ffir das Hingeben
und Sichvernichten vor Gott" (S. 302). -- Und so wiire der
Idealismus yon bier aus um ein eigenthtimliches Gebiet er-
weitert, aus welchem erst die voile Thatsache des endlichen
Geistes begriffen werden kann, zugleich aber, wie eine sol-
che Vermuthung yon Fichte selbst in jenen Fragmenten aus-
gesprochen wird, eine wesentliche Umgestaltung und Fort-
bildung der Wissenschaftslehre niithig geworden. Indess
stehen wir mit der Frage nach dem wahren Grunde und
Be_iffe des endlichen Geistes vor einem Gegenstande, wel-
cher auch der seitherigen Schulphilosophie jenseitig geblie-
ben ist. Abet es zeigt sich, auch yon Fichte's System
aus, dass ohne grimdliehe Erledigung desselben nieht weiter
zu selangen ist.
xxII Vorrede des Herausgebers.

Es bleibt noch iibrig, das Verh_iltniss der _ilteren Sitten-


lehre zu den sp_iteren Vorlesungen fiber dieselbe (i812:
Nachgel. Werke Bd. m. s. 1. iT.) in den wesentlichsten Zfi-
gen anzugeben. Das erste Werk kann als vollst_indigeTheo-
tie des praktischen Geistes und erschSpfende Nachweisung
yon der Genesis des sittlichen Bewusstseyns _elten: der
Begriff der Freiheit in ihrem Verhfiltnisse zur Nothwen-
digkeit wird umfassend untersucht (S. 32 IT. S. 37.);
ebenso werden die grundlegenden praktischen Begriffe:
Trieb, Sehnen, Begehren, Genuss, Naturtrieb und sitt-
licher Trieb, Freiheit und Sollen, im Systeme des Be-
wusstse),ns abgeleitet, die Einheit des niederen und
h6heren Begehrun_sverm6gens nachgewiesen (S. t3t.) :
welche Anftihrunyen genfigen k6nnen, den Fortschritt
des Systems in seiner damaligen Gestalt gegen die frag-
mentarische Behandlung dieser Begriffe bei Kant zu be-
zeichnen.
V611iganders, weit begrenzter und einfacher, fasst die
zweite Sittenlehre ihre Aufgabe; sie setzt alle jene prakti-
schen Bestimmungen schon voraus, weil sie auf die _'orbe-
grfindenden ,,Thatsachen des Bewusstseyns" sich berufen
konnte, und so vermag sie gleich Anfangs in den h6chsten
Mittelpunct der Betrachtung sich zu stellen.
Ihr ganzer Inhalt besteht in der Analyse des Satzes,
in welchen zugleich der unterscheidende Charakter des Idea-
lismus zusammen_edr_ingt ist: ,,Der Begriff ist der Grund
der Welt, mit dem absoluten Bewusstseyn, dass er dies sev."
Der ,,Begriff" -- die urbildliche Welt der Ideen -- Grund
der ,,Welt," nemlich der erst durch Freiheit zu realisirenden,
da es dem Idealismus in Wahrheit eine andere Welt und
Schiipfun_ gar nicht $iebt. ,,Mit dem Bewusstseyn, dass er
Vorrede des Herausgebers. xxm

dies sey":- der Begriff erschatlt sich selbst die Form des
Bewusstseyns und seine factische Wirklichkeit in dem yore
sittlichen Ideale ergriffenen Ich, dessen natiirliche KrKfte
und Willen vSllig umgestaltend zu seinem Organe, und kei-
hen anderen Antrieb in ihm iibrig lassend. Und so besteht
die ganze Aufgabe der Sittenlehre lediglich darin: dies ,con
dem Be_iffe, yon der sittlichen Idee erftillte Bewusstseyn
naeh allen seinen Grundziigen und Merkmalen darzustellen.
Es ist dies -- wie wir bei einer anderen Gelegenheit aus-
fiihrlicher zeigen konnten, -- die Ethik yon dem Stand-
puncte des Tugendbegriffes dargestellt, wenn die Kantische,
und auch grossentheils noch die _tere Fichtesche, vorzugs-
weise yon dem des Pflichtbegri[_es aus entworfen waren.
Das Ich soll sieher scheinen, als durchaus nichts Anderes, denn
als Leben des absoluten Begriffes; m lediglich dies sittlicheBe-
wusstseyn hat die Ethik zu schildern (Nachg. W. Bd. Ill. S. 37.);
und in weiterer Analyse desselben entwirft sie die unter-
scheidenden Grundmerkmale seiner Gesinnung und seines
Thuns, den Begriff der Cardinaltugenden (S. 86 ft.): N eine
Ausfiihrung, welche durch die reine HShe ihrer Betrachtung
und den einfachen Adel ihrer strengen und klaren Be$eiste-
rung wohl dem Ti-effliehsten sich anreiht, was seit Platon
und Spinoza in ethischen Darstellungen dieser Art gegeben
worden ist.
Aber Fichte sch_irftein, dass die Sittenlehre fiber den be-
zeichneten Standpunet nicht hinauszugehen ha.be: sie solle sich
enthalten, jenen ,,Begriff" s_lbst tiefer zu ergriinden, als ,,Bild
Gottes" erkennen zu wollen, m genau entsprechend dem
yon ihm ge_ehilderten Standpuncte der sittlichen Gesinnung,
welehe eben iiber das schlichte Handeln nicht hintibergreift
oder in theoretische Fragen sich einl_sst, yon Woher seine
xxlv Vorrede des Herausgebers.

Aufgaben ihm stammen, sondern ihrer idealen Natur, dessen


urspriinglich gewiss ist, dass sie schlechthin seyn sollert.
Die Sittenlehre kann yon Gott Nichts wissen, indem ihr Re-
flexionspunct nur bis zumBegriffe, als dem Absoluten reicht,
sagt Fichte (S. 5.). Dies mag richtig seyn aus dem bezeich-
neten Grunde, sofern es nur auf Analyse des sittlichen Be-
wusstseyns in seiner specifisch abge_enzten Eigenthtimlich-
keit ankommt: anders stellt sich die Frage, wenn das all-
gemeine Princip der Sittlichkeit und ihr objectiver Grund
im ganzen Systeme des Wissens begrtindet werden soil.
Die Immanenz der Idee, die Idealwelt im Bewusstseyn zu
erkl_iren, ist unm6glich, ohne auf die Idee Gottes selbst sie
zuriickzui_Uhren und in ihr zu gwtinden. Indess hat Fichte
nut darum jene Bemerkung gemacht, um zu zeigen, ,,dass
Sittenlehre nicht Philosophie se'], und dass eine Philosophie
(wie bei Kant), deren hSchstes Princip nur die Sitflichkeit
ist, nicht zu Ende gekommen sey;" -- er best_itigt darum,
dass das Sittliche selbst auch nach ihm auf ein H6heres
hinweise, gerade also, wie er sieh in einem seiner sp_iteren
Werke (,,Anweisung zum seligen Leben:" fiinfte Yorlesung)
tiber dies Verh_tniss erklhrt, wo er den Standpunet der
eigenthchen Sitflichkeit- im Unterschiede yon der blossen
Legalit_it- unmittelbar sich aufgeben und seine wahre
Form empfangen lhsst yon dem der Religion. w
Dies Verhhltniss zwischen Sittlichkeit und Religion, in-
sofern sie im Menschengeschlechte als objective, weltge-
schichtliche M_ichte hervortreten, daher auch zwisehen Staat
und Kirche, zwischen Autorit_it der Vernunft und des Glau-
bens, behandelt nun ausfiihrlich das zweite Werk des vor-
liegenden Bandes: ,,Die Staatslehre oder fiber das Verh_iltniss
des Urstaates zum Vernunhreiche," welches wir aus diesem
Vorrede des Herausgebers. xxv

Grunde bier angereiht haben, w_rend es in anderem Be-


trachte die Schriften i_er Philosophie der Geschichte er-
6ffnen k6nnte. Nach seiner wahren Stellung ira Systeme
geh6rt es abet hierher, indem der Anfang seiner Untersu-
chungen gerade bei dem Puncte einsetzt, we Rechts- und
Sitterdehre den Faden fallen liessen, bei der Frage: wie die
Allgemeinheit, das Reich, des Rechtes und der Sittlichkeit
objectiv verwirklicht werden k6nne? Daher auch der Ti-
tel: ,,Staatslehre," den die ersten Herausgeber fiir jene Vor-
lesungen v_ihlten, w_ihrendFichte selbst in der Anktindisung
sie nur als ,,Vortr_igeverschiedenen Inhalts aus der an_e-
wandten Philosophie" bezeichnet hatte.
Im ersten einleitenden Abschnitte derselben fiihrt er in
tief_reifenden Umrissen das wahre Verh_ltniss des Theore-
tischen und Praktischen aus, und was es heisse: Philosophie
anwenden? Die Wissenschaftslehre verweist in ihrem Scldusse
an das Leben, nicht an das empirische, sondern an das in
den Ideen, welches die hiiheren Bilder einfithrt in die Wirk-
lichkeit, das die Geschichte eri'tiilende. Anwendung der Phi-
losophie ist ein schiipferisch sittliches Leben (S. 389.); --
wiederum aber nicht in unklaren, das Wirkliche iibersprin-
genden Begeisterungen, sondern stets bestimmte Aufgaben
liisend und ankntipfend an die realen Bedingungen gege-
bener Zust_nde. Und so hat der Praktische, Ideenschaffende
zugleich die Pflicht, die Geschichte philosophisch zu ver-
stehen, aus ihrem Begriffe seine Zeit sich zu deuten und
was kiinftig aus ihr werden soil. Angewandte Philosophic
ist, als Lehre, der philosophische Begriff der Geschichte
und das Verst_dniss der Gegenwart aus diesem. Wir ver-
weisen aug dem ersten hbschnitte nur an zwei Stellen, die,
wi0wold im Jahre i8i3 gesprochen, doch noch ei_entlicher
xxvt Vorrede des Herausgebers.

f'_ unsere Zeit gesprochen zu seyn scheinen: die eine


(s.393.),wo er diebesonneneMildederGesinnnngschildert,
mitwelcherder tiberdiewahrenBedttrfnisse der ZeitEr-
leuchteteihreM_ngelund Unzul_nglichkeiten
beurtheilt,
wie
er _erhauptNichtswiltktivlichverfrUhend,nichtsHistori-
schesUberspringend, einzuwirken
habe;-- die andere,wo
er einen Bhck der Wehmuth und des Mitleids wirft auf das
Loos der Fi_rsten und Staatslenker, ,,die dutch die geschicht-
lichen Verh_iltnisse gedriingt werden, die Schicksale der
V61ker zu leiten und auf sich zu nehmen, ohne dass es
doch in ihnen vollkommen hell und klar ist; denen sich
wohl oft die Einsicht aufdr_ingen muss, dass sie des Bathes
bediirfen, und die doch ausser sich keinen finden, der ihnen
Gentige thut" (S. 397, 98.).
Im zweiten Abschnitte: ,,tiber den Begriff des wahrhaf-
ten Krieges," wird die unmittelbare Gegenwart und die n_ich-
ste Geschichte Deutschlands und Frankreichs gedeutet, bei
deren Schilderung er den Griinden ihrer Nationalita't bis in
die tiefsten geschichtlichen Wurzeln nachspiirt. Diese, so
wie die Charakteristik Napoleons haben frtiher schon die
verdiente hufmerksamkeit erregt. Die Beurtheilung der da-
maligen niichsten Vergangenheit Deutschlands wird in den
spiiter mitzutheilenden Fragmenten tiber deutsche Geschichte
weiteren Anhalt finden: und an diese schliesst sich eigent-
lich die ,,Bede" an, welche wir am Schlusse des Bandes
hinzugefti_ haben.
Der dritte Absclmitt giebt endlich eine philosophische
Construction der Weltgeschichte und ihres Fortgangs bis
zum irdischen Ziele des Menschengeschlechts. Die Entwik-
kelung verliiuft in grossen, Mar dm'chgeFuhrten Ztigen, das
Mannigfaltisste, Auseinanderhe{_ende, wird unter einfache Ge-
Vorrede des Herausgebers. xxvu

sichtspuncte gefasst, welche auch hier mit unabgelenkter


Consequenz verfolgt werden; und indem so das Alte, Liingst--
bekamite in neuem Lichte betrachtet wird, kann es auch
die erregen, welche diesen Sinn und" das ganze Princip nicht
anerkennen. Ueberhaupt kann man aueh im Einzelnen tiber
Manches anders denken; class jedoch der GrundbegriE wel-
cher hier der Geschichte und ihrer Zukunft untergelegt wird,
in seiner Allgemeinheit der einzig wahre und richtige sey,
kann nur der bezweifeln, welcher iiberhaupt in der Geschiehte
das 151osseSpiel leerer Zuf_illigkeiten erblickt, oder der da
wenigstens einen Begri_ eine Philosophie derselben, zu den
unlSsbaren, iiberschw_inglichen Aufgaben rechnet. Abet da-
mit l_iugnet er mehr noch die Mtiglichkeit aller Philosophie,
d. h. anes griindlichen Selbstverst_indrrisses des Menschen.
In dieser Rticksicht geben diese Vorlesungen nun noch
einen charakteristischen Zug in Fichte's Denkweise kund.
Er verbirgt nicht seine entschiedenste Ueberzeugung, dass
nm' die Wissenschaftslehre zu richtigem Verst_ndnisse der
Geschichte sich erheben ktinne, eben weil in ihr die Selbst-
erkenntniss des menschlichen Geistes aus dem Begritfe der
Yernunft bis in seine Wurzel vollendet, damit auch der
Schliissel zum. Verst_dniss alles menschlichen Treibens und
Wirkens gegeben sey. Aus gleichem Grunde vermag aber
auch nut sie der Geschichte das Element einer besonneren
Leittmg dutch freie Vernunftkunst einzuftigen, und so die
Menschheit zum ersten Male vtillig mtindig zu machen, das
Princip ihrer Entwickelung und Erziehung his arts Ende hin
in ihre eigene Hand zu legen. Indem sie aber zugleich im
Durchdringen der absoluten Verstandesform bis auf ihren
Kern, die inhere Nichtigkeit alles Empirischen, der gegebe-
hen Faetici_t als solcher, aufdeckt: wird der ,,Zwang" auf
xxvm Vorrede des Herausgebers.

uns ausgeiibt, uns in die Realittit hiniiberzuretten, in die


Welt der Freiheit: die Wissenschaftslehre, ailgemeine Ueber-
zeugung geworden, schliesst die unwiderstehlichste Bildung
zur Sittlichkeit in sich. ,,Der Mensch erkennt (in ihr), dass
er, ohne diese Ergebung seines Willens in den g6ttlichen,
Nichts ist; dies sieht er lebendig ein, so dass er yon dem
GeRihle dieses Nichts ergriffen ist. Aber Niemand will
Nichts se,y'n: an dem Se_-n halten wir Alle.- W/r sind
durchaus das Entgegengesetzte eines solchen Zustandes:
zerflossen und der Realit_it beraubt in der Wurzel; erman-
gelnd der Anschauung, wie sie die alte Welt hatte, des
lebendigen Begriffs, wie die geschilderte ihn haben wird,
leben wir nur in einem problematischen und probirenden
Begreifen, so dass es uns sogar schwer wird, einen solchen
bessern Zustand uns zu bilden" (Staatslehre S. 588.).- Da-
her nun sein festes Vertrauen auf die weltgeschichtliche Be-
deutung seiner Lehre, ,,die freilich noch ringt und vielleicht
noch Jahrhunderte ringen wird um ihr Verst_indniss und
ihre Anerkennung unter den Gelehrten" (S. 589.).
Man hat in solchen und ahalichen Bezeugungen An-
maassung gesehen, und v611igeUebersch_itzung pers6nlicher
Ansichten, wie er dean dieses iibeln Scheines sich vollstan-
dig bewusst war. (Man vergl, in den Nachgel. Werk. Bd. Ill.
S. 25t if., iiberhaupt die beiden Dialogen, denen diese Stelle
angeh6rt.) Aber man verst'andige sich nur tiber den wahren
Sina solcher Behauptungen. Die Philosophie, wenigstens die
eigentliche, der Idealismus, war yon jeher nicht zweifelhaft
oder uneinig, oder vertrat nur pers6nliche Ansichten in dem,
was sie bejahend aufstellte und principiell behauptete: nur
die verschiedene Reife und Ausbildung dieser Principien
ist es, was in ihr den Widerstreit und dann gegenseitige
Vorrede des Herausgebers. xxax

Negationen herbeifiihrt. Und so dad noch jetzt getrost be-


hauptet werden, dass auch in Fichte's Weltanschauung das
Bejahende wahr ist und fortleben wird, wie es vor ibm
schon lebte in anderer Gestalt. Ebenso ist auch die Zuver-
sicht auf diese Dauer die natiirlichste und unabweisbarste;
denu sie ist nur Zeugniss yon der Evidenz, die jeder Wahr-
heit innewohnt, und es ist nicht der einzelne Urheber, son-
dern die Philosophie selbst, welche durch itm diese Zuver-
sicht zu ihrer inneren Kraft ausspricht,- und ohne Zweifel
hat sie Recht daran.
Ist sie zugleich jedoch irgend einmal bis zu der Vollen-
dung gelangt, den Menschen zum vSlligen Selbstverst'andniss
tiber sich erheben zu k6nnen in seiner G_schichte und im
hSchsten Ziele derselben: so wird sie damit auch den An-
spruch verbinden, ihn dutch besonnene Kunst, dutch Ver-
nunfterziehun_ zu diesem Ziele zu leiten. Und wie that-
s_ichlieh nur die Philosophie und Wissenschaft das Dunkel
der Barbarei allm_ihli_zerstreut hat, welches auf dem Mit-
telalter ruhte: so muss sie ir_end einmal dieser Bestimmuag,
als einer selbst philosophisch zu behandelnden und stufen-
weis zu 16senden Aufgabe, klar sich bewusst werden. In
der neueren deutschen Philosophie -- wit sehen mit hb-
sicht yon den beiden anderen philosophirenden Nationen ab,
denen die praktische Richtung und Einwirkung ihrer philo-
sophischen Studien nie so abhmldea kam -- in der deut--
sehen Philosophie hat Fichte zuerst diese Bedeutun 8 der-
selben entschieden ausgesprochen und als mitbestimmendes
Glied in das System aufgenommen, hber schon seit Kant
ktindigte sich in unwillkiirlichen Wirkunsen diese allein_ei-
fende, weltumgestaltende Macht derselben an, eben well sio
mit ibm wieder auf den Menschen sich richtete und seine
xxx Vorrede des Herausgebers.

Freiheit zura Mittelpuncte raachte. Hat aber die Philosophie


sieh iiberhaupt einraal zu dieser HGheder Selbstanforderung
erhoben: so wiissten wir nicht, wie sie dies eigene Ziel und
das der Menschheit, anders oder kr_iftigeraussprechen kGnnte,
als wie es in diesen Vorlesungen geschehen ist, ob sie sieh
dabei nun als ,,Wissensehaftslehre" bezeichne, oder in der
Gestalt irgend eines anderen idealistischen -- den Begriff
der Freiheit und die Ideen anerkennenden Systeraes.
Zudera hat jede rait sich zura Abschluss gekoraraene
Philosophie, wie wir anderswo urafassender zeigen konnten,
nieht rainder, wie jede Religion, auch ihre prophetischen
Lehren; ja diese bezeichnen erst ihren wahren Charakter
in dera, was sie als die Zukunft, die hGehste Bestiraraung
des Mensehengesehlechts erkennen: iiber diesen Theil yon
Fichte's System ist nun eben die ,,Staatslehre" die ergiabigste
Ouelle. MGgen die Urarisse der Zukunft, welehe sie giebt,
auch in manehera Betreff abstract oder liickenhaft bleiben,
mag raanehes wichtige Element des Geistes dabei gar nicht
in Rechnung gebracht seyn, so l_isst sich doch kein hGheres
und grGsseres Ziel denken, als was yon hier aus am Schlusse
der Menschheit gezeigt wird.
Und bei diesera Puncte rausste das System yon Neuera
und noeh entschiedener, als in anderen Theilen, an die
christliche Religion, nicht als Doctrin von gewissera Inhalte,
sondern als geschichtliche, welturagestaltende Macht, an-
kntipfen und in ihrera Verst_dniss sich versuchen. Wel-
ehen Charakter es darin trage, auch ira Verh_iltnisszu an-
deren Systeraen, wird sich zur Einleitung in die Werke des
folgenden Bandes urafassender zeigen lassen. In Betreff
dieses letzten Theils der Vorlesungen bemerken wit nur
Vorrede des llerausgebers, xxxl

noch, dass die hier und da in den Noten angefiihrten Ste|-


len des Neuen Testaments Zus_itze eines der friiheren Her-
ausgeber sind, die wir nicht v611igtilgen wollten, wo sie
das im Texte Gesagte zu erl_iutern oder zu best_tigen
schienen. In diesem Sinne nehrae man sie mit Nach-
sicht auf, als eine Zugabe, die nur wir zu vertreten
haben.
|nhaltsanzeige
des vierten Bandes.

ltbl_
1) System der Sittenlebre nach den Principien der Wissen-
s©haftslehre,1796............... 1---365
2) Die Slaatslehre, oder iiber das Verhiiltniss des Orslaates
zum Vernunflreiche, in Vorlesungen, 1813...... 369-600
3) Bede an seine Zuh_rer, sm 19. Februar 1813..... 603--610
Inhalt.

SeiCe

Einleitung ................. 1--12


Erstes ltauptstiick.
Deduction des Princips der Sittlichkeit ....... 13--62
Zweites Hauptsttick.
Deduction der Realitiit nnd hnwendbarkeit dieses Princips 63--156
Drittes Haup tstiick.
Systematische Anwendung desselben, oder die Sittenlehre
im engeren Sinne.
Erster Abschnitt.
Von den formalen Bedingungen der Moralitiit unserer [land-
lungen .... "........... 157--205
Zweiter Abschnitt.
Ueber das materiale des Sittengesetzes, oder systematische
Uebersieht unserer Pflichten ......... '2,06--253
Dritter Abschnitt.
Die eigentliche Pflichtenlehrc ........... 254-259
Uebersieht der allgemeinen und besonderen lJedin_len
Pflichten ............... 259-274
Uebersicht der allgemeincn, unmillelbaren und unbedin_.
tea Pflichten ............. 275--325
Uebersicht der besonderen unmittelbaren Pflichten 325--327
und zwar
der Pflichten des Menschen nach seinem natiirli-
chen Stande ............ 327--3|3
der Pflichten des Menschen nach seinem beson-
deren Berufe ............ 343--365
Das

System der Sittenlehre


nach

dell Principien der Wissenschaftslehre.

Von

Johann Gottlieb Fichte.

Erste busgabe: Jena und Leipzig, bei Christian Ernst Gabler. 1798.
Einleitung.

t,

"_Tie ein objectives jemals zu einem subjectiven, ein Seyn


far sich zu einem vorgestellten werden m_ge -- dass ich an
diesem bekannteren Ende die Aufgabe aller Philosophic fasse M
wie es, sage ich, mit dieser souderbaren Verwandlung zugehe,
wird nie jemand erkl_tren, weleher nieht einen Ptmct findet,
in welchem das objective und subjective tlberhaupt nicht ge-
schieden, sondern ganz Eins sind. Einen solehen Punct nun
stelit unser System auf, und geht yon demselben aus. Die Ich-
heit, die Intelligen'z, die Vernunft,- oder wie man es nennen
wolle, ist dieser Punct.
Diese absolute ldentit_tt des Subjects und Objects im Ich
l_isst sich nur schliessen, nicht etwa unmittelbar als Thatsache
des wirklichen Bewusstseyns nachweisen. Wie ein wirkliehes
Bewusstseyn entsteht, sey es aueh nur das Bewusstseyn unse-
rer selbst, erfolgt die Trennung. Nur inwiefern ich mich, das
bewusstseyende yon mir, dem Gegenstande dieses Bewusst-
seyns, unterscheide, bin ich mir meiner bewusst. Auf den
manchcrlei Ansichten dieser Trennung des _ubjectiven und ob-
jectiven, und hinwiederum der Vereinigung beider, beruht der
9anze Mechanism_ des B_omstseym.
Fiehte's sllmmti. Werke. IV. l
2 Das System der Sittenlehre Ii

])as subjective und objective wird vereinigt, oder als har-


monirend angesehen, zuv6rderst so, dass das subjective aus
dem objectiven erfolgen, das erstere sich nach dem letzteren
riehten soll: ich erkenne, Wie wir zu der Behauptung einer
solchen Harmonie kommen, untersucht die theoretische Philo-
sophie. -- Beides wird als harmonirend angesehen so, dass
alas objective aus dem subjectiven, ein Seyn aus meinem Be-
grille (dem gwcckbegriffe) folgen soil: ich wirke. Woher die
Annahme einer solchen Harmonie entspringe, hat die praktische
Philosophie zu untersuchen.
Der erste Punct, wie wir dazu kommen m_gen, die Ueber-
einstimmung unserer Vorstellungen mit unabhiingig yon ihnen
vorhanden seyn sollenden Dingen zu behaupten, ist denn al-
lenfalls in Frage .aekommen. Was den zweiten anbelangt, wie
es mSglich se), einige unserer Begriffe zu denken, als darstell-
bar, und zum Theil wirklich dargestellt in der ohne unser Zu-
thun bestehenden Natur. darilber hat bisher die Philosophie
sich auch nicht einmal $ewundert. Man hat es ganz natiirlich
gefunden_ class wir auf die Welt wirken k(innen. Wir thun
es ja alle Augenblieke, wie jedermann weiss; es ist dies That-
sache des Bewusstseyns; und damit gut.

3.

Die Sittenlehre ist praktische Philosophie. Sowie die theo-


retische Phiiosophie das System des nothwendigen Denkens,
dass unsere Vorstellunsen mit einem Seyn Ubereinstimmen,
darzustellen hat; so hat die praktische das System des noth-
wendigen Denkcns, dass mit unseren Vorstellungen ein Seyn
ilbereinstimme, und daraus folge, zu erschSpfen. Es kam uns
daher zu, uns auf die zuletzt aufgeworfene Frage einzulassen
und zu zeigen, theils, wie wir ilberhaupt dazu kommen, einige
unserer Vorstellungen far den Grund eines Seyns zu halten,
theils, woher insbesondere uns das System derjenigen Be-
grille entstehe, aus welchen ein Seyn schlechthin nothwendig
folgen soil.
m naoh den Prindpien der Wissensohaflslehre. 3

Was hierttber in der folgenden Untersuchung aus_hrlich


vorgetragen worden, unter einem einzigen Gesichtspuncte kurz
zusammenzufassen, ist der Zweck dieser Einleitung.

Ieh finde mieh, als wirkend in der Sinnenwelt. Davon


hebt alles Bewusstseyn an; und ohne dieses Bewusstseyn mei-
ner Wirksamkeit ist kein Selbstbewusstseyn; ohne dieses kein
Bewusstseyn eines anderen, des nicht ieh selbst seyn soil. Wer
einen Beweis dieser Behauptung begehrt, der findet denselben
ausf0hrlieh in dem folgenden zweiten Hauptstiicke. Hier wird
sie nur aufgestellt, als unmittelbare Thatsache des Bewusst-
seyns, um daran unser R_isonnement anzuknilpfen.
Welches Mannigfaltige ist in dieser Vorstellung meiner
Wirksamkeit enthalten; und wie mag ich zu _tiesem Mannig-
faltigen kommen?
M_ge man auch vorl_iufig annehmen, dass die Vorstellung
des bei meiner Wit:ksamkeit fortdauernden und durch sie
sehlechthin nicht zu ver_indernden Stoffes, die Vorstellung der
Bescha[fenheiten dieses Stoffes, die durch meine Wirksamkeit
ver_indert werden, die Vorstellung dieser fortschreitenden Vet'.
iinderung, his die Gestalt dasteht, die ich beabsicbtigte; dass
alle diese in der Vorstellung von meiner Wirksamkeit enthal-
tenen VorsteUungen mir yon aussen gegeben werden, welchen
Ausdruek ich freilich nicht verstehe; dass es Erfahrung ist,
oder wie man etwa diesen Nichtgedanken noch ausdrttckt: so
liegt doch noch etwas in der Vorstellung von meiner Wirk-
samkeit, was mir schleehthin nicht yon aussen kommen kann,
sondern in mir selbst liegen muss, was ich nicht erfahren
und lernen kann, sondern unmittelbar wissen muss; dies, dass
ich selbst der letzte Grund der geschehenen Ver_inderung
seyn soil.
Ich bin der Grund dieser Ver_nderung, heisst: dasselbe,
und kein anderes, welches um die Ver_inderung weiss, ist zu-
gleich auch das wirkende; das Subject des Bewusstseyns und
das Princlp der Wirksamkeit sind Eins. Was ich aber beim
Ursprunge alles Wissens yore Subjecte des Wissens selbst aus-
t*
4 Dos Systan der Sittenlehre v

sage, was ich weiss, dadurch, dass ich t_berhaupt weiss, kann
ich aus keinem anderen Wissen gezogen haben; ich weiss es
unmittelbar, ich setze es schlechthin.
Demnach, sowie ich _berhaupt nur weiss, weiss ich, dass
ich th_tig bin. In der blossen Form des Wissens t_berhaupt
ist das Bewusstseyn meiner selbst, und meiner seibst, als eines
th_tigen, enthalten und dadurch unmittelbar gesetzt.
Nun k_nnte es wohl seyn, dass, wenn auch nieht unmit-
telbar, dennoch vermittelst des soeben aufgezeigten Unmittel-
baren, in derselben blossen Form des Wissens alles t_brigeMan-
nigfalti_e, das in der oben ber_hrten Vorstellung meiner Wirksam-
keit liegt, gleichfalls enthalten w_re. Sollte es sieh so finden,
so wUrden wir der mislichen Annahme, dass es yon aussen
komme, sehon dadureh _berhoben, dass wires auf eine an-
dere und natUHichere Weise zu erkl_ren verm_ehten. Es wt_rde
dureh diese Erkl_rung die oben aufgeworfene Frage beantwor-
tet, wie wit dazu k_men, uns eine Wirksamkeit in einer Sin-
nenwelt ausser uns zuzuschreiben; indem die Nothwendigkeit
einer solchen Annahme unmittelbar aus dem vorausgesetzten
Bewusstseyn _berhaupt abgeleitet wi_rde.
Wit wollen versuchen, ob eine solche Ableitung m_glieh
soy. lhr Plan ist folgender: Was in der Vorstellung yon un-
sorer Wirksamkeit liege, haben wit soeben gesehen. Die Vor-
aussetzung ist, dass dasselbe im Bewusstseyn t_erhaupt ent-
halten, und mit demselben nothwendig sesetzt sey. Wit gehen
daher aus yon der Form des Bewusstseyns _berhaupt, leiten
ab yon ihr; und unsere Untersuehung ist geschlossen, wenu
wit auf dem Wege der Ableitung wieder zur VorsteUung un-
serer sinnliehen Wirksamkeit zurtlekkommen.

5.

Ich setze reich als th_tig, heisst nach obigem: ich unter-
seheide in mir ein wissendes, und eine reelle Kraft, die als
solche nicht wdss, sondern ist; sehe aber beides als sehlecht-
hin Eins an. Wie komme ieh zu dieser Unterscheidung; wie
gerade zu dieser Bestimmung der Unterschiedenen? Die zweite
vl naeh den Prln_pien der Wissensehaflslehre

Frage dilrfte wohl dutch Beantwortung der ersten zugleich


mit beantwortet werden.
lch weiss nicht, ohne etwas zu wissen; ich weiss nicht
yon mir, ohne eben durch dieses Wissen mir zu Etwas zu
werden; oder, welches dasselbe heisst_ ein subjectives in mir,
und ein objectives zu trennen. Ist ein Bewusstseyn gesetzt,
so ist diese Trennung gesetzt, und es ist ohne sie gar kein
Bewusstseyn m_glich. Durch diese Trennung aber ist unmit-
telbar zugleich das Verh_iltniss des subjectiven und objectiven
zu einander gesetzt. Das letztere soll bestehen ohne Zuthun
des subjectiven, und unabh_ingig yon ihm, durch sieh selbst;
das erstere soil abh_ngig seyn yore letzteren, und seine ma-
terielle Bestimmung nur daher erhalten. Das Seyn ist dutch
sich selbst, das Wissen abet h_ngt ab vom Seyn; so muss uns
beides erseheinen, so gewiss uns iiberhaupt ctwas erscheint;
so gewiss wit Bewusstseyn haben.
Die wichtige Einsicht, welche wir dadurch erhalten, ist
folgende. Wissen und Seyn sind nicht etwa ausserhalb des
Bewusstseyns und unabh_ingig yon ihm getrennt, sondern nur
im Bewusstseyn werden sie getrennt, weil diese Trennung Be-
dingung der M_glichkeit alles Bewusstseyns ist; und durch
diese Trennung entstehen erst beide. Es giebt kein Seyn, aus-
ser vermitte]st des Bcwusstseyns, sowie es ausser demselben
auch kein Wissen, als b]oss subjectives und auf sein Seyn ge-
hendes, giebt. Um mir nur sagen zu kSnnen: Ich, bin ieh
gengthigt, zu tvennen; aber auch lediglich dadurch, dass ich
dies sage, und indem iches sage, geschieht die Trennung.
Das Eine, welches getrennt wird, das sonach ahem Bewusst-
seyn zum Grunde liegt, und zufolge dessen das subjective und
objective im Bewusstseyn unmittelbar als Eins gesetzt wird_
ist absolut ffi X, kann, als einfaches, auf keine Weise zum Be-
wusstseyn kommen.
Wir finden bier eine unmittelbare Uebereinstimmung zwi-
sehen dem subjectiven und objectiven: ich weiss yon mir, da-
durch, d_ss ich bin, und bin, dadureh, dass ioh yon mir weiss.
Es wiire m_glich, dass alle andere Uebereinstimmung beider,
ob nun das objective aus dem subjectiven folgen solle, wie
6 Das System der Sittenlehre vm

beim Zweckbegriffe, oder das subjective aus dem objectiven,


wie beim Erkenntnissbegriffe, nichts anderes w_ire, als nur
eine besondere Ansicht jener unmittelbaren Uebereinstimmung_
und sollte sich dies wirklich nachweisen lassen, so w_ire,
da diese unmittelbare Trennung und Uebereinstimmung die
Form des Bewusstseyns selbst ist; jene andere Trennungen
und Uebereinstimmungen aber den gesammten Inhalt alles mtig-
lichen Bewusstseyns erschtipfen,- zugleich erwiesen, dass
alles, was im Bewusstseyn nur vorkemmen kann, durch die
blosse Form desselben gesetzt seN. Wie es sich damit ver-
halte, wird sieh ohne Zweifel im Verlaufe unserer Untersu-
suchun$ ergeben.

leh setze reich ale th_itig, heisst in dem zu untersuchenden


Gemiithszustande keinesweges_ ich schreibe mir Th_tti$keit iiber-
haupt, sondern, ich schreibe mir eine bestimmte, gerade eine
solche, und keine andere Thtitigkeit zu.
Das subjective wird, wie wir soeben gesehen haben, dureh
seine blosse Trennung veto objectiven ganz abh_ingig, und
durchaus gezwungen; und der Grund dieser seiner materiellen
Bestimmtheit 7 seiner Bestimmtheit in Rttcksieht des Was, liest
keinesweges in ihm, sondern in dem objectiven. Das subjec-
tive erseheint, als ein blesses Erkennen eines ihm vorsehwe-
benden, keinesweges und in keiner Rttcksicht als ein thtitiges
Hervorbringen der Vorstellung. So muss es beim Ursprunge
alles Bewusstseyns, we die Trennung des subjectiven und ob-
jectiven vollkommen ist, nothwendig se?n. Im Fortgange des
Bewusstseyns erscheint, aber vermittelst einer Synthesis, das
subjective aueh als frei und bestimmend, indem es als abstra-
hirend erscheint; und dann vermag es z. B. auch Th_tigkeit
iiberhaupt, und als solche, zwar nicht wahrzunehmen7 aber
doch frei zu beschreiben. Hier aber stehen wir beim Ursprunge
alles Bewusstseyns, und die zu untersuchende Vorstellung ist
daher nothwendi$ eine Wahrnehmung, d.h. das subjective er-
scheint in ihr als ganz und durehgtingig_ und ohue sein eigenes
Zuthun. bestimmt.
jx naeh den Prineipien der Wissenschaflslehre. 7

Was heisst nun alas: eino bestimmte Th_itigkeit , und wie


wird sie zur bestimmten? Lediglieh dadureh, dass ihr ein
Widerstand entgegengesetzt wird; entgegengesetzt durch ideale
Th_itigkeit, gedacht und eingebildet, als ihr gegeniiberstehend.
Wound inwiefern du Th_itigkeit erblickst, erbliekst du noth-
wendig auch Widerstand; denn ausserdem erblickst du keine
Th_itigkeit.
Zuv_rderst lasse man sich hierbei dies nicht entgehen:
dass ein solcher Widerstand erscheint, ist lediglich Resultat
der Gesetze des Bewusstseyns, und der Widerstand l_isst sich
daher foglieh als ein Product dieser Gesetze betrachten. Das
Gesetz selbst, nach welchem er far uns da ist, l_isst sich ab-
leiten aus der nothwendigen Trennung eines subjectiven yon
einem objectiven, und aus dem schlechthin gesetzten Verh_ilt-
nisse des ersteren zum letzteren, wie es soeben gesehehen
ist. Aus diesem Grunde ist das Bewusstseya des Widerstan-
des ein vermitteltes, keinesweges ein unmittelbaves Bewusst-
seyn, vermittelt dadurch, dass ich reich als bloss erkennendes,
und in dieser Erkenntniss yon der Objeetivit_it ganz abh_ngiges
Subject betrachten muss.
Dann entwickele man die Merkmale dieser Vorstellung
von einem Widerstande aus ihrer Eatstehungsweise. Dieser
Widerstand wird als das Gegentheil der Th_itigkeit vorgesteUt;
also als etwas nur bestehendes, ruhig und todt vorliegendes,
das da bloss /st, keinesweges aber handelt, das nur zu beste-
hen strebt, und daher allerdings mit einem Maasse yon Kraft
zu bleiben, was es ist, der Einwirkung der Freiheit auf seinem
eigenen Boden widersteht, nimmermehr aber dieselbe auf ihrem
Gebiete anzugreifen vermag; kurz, blosse Objectivitiit. So et-
was heisst mit seinem eigenthttmliehen Namen Sto_.- Ferner,
alles Bewusstseyn ist bedingt durch das Bewusstseyn meiner
selbst, dieses ist bedingt dureh die Wahrnehmung meiner Th_i-
tigkeit, diese dureh das Setzen eines Widerstandes, als eines
solchen. Also der Widerstand mit dam soeben angegebenen
Charakter erstreckt sich nothwendig dutch die ganze Sphiire
meines Bewusstseyns; dauert neben demselben fort, und die
Freiheit kann nie gesetzt werden, als das geringste iiber ihn
8 D_ Systm tier Sittadehre x,

vermtSgend, weil dadurch sic selbst, und aUes Bewusstseyn,


und alles Seyn wegfiele.- Die Vorstellung eines durch meine
Wirksamkeit sehlechthin nicht zu ver_indernden Stoffes, die wir
oben in der Wahrnehmung unserer Wirksamkeit enthalten fan-
den s ist aus den Gesetzen des Bewusstseyns abgeleitet.
Die eine der aufgeworfenen Hauptfragen ist beantwortet:
wie wir nemlich dazu kommen, ein subjectives, einen Begriff_
anzunehmen, der aus einem objectiven, einem Scyn, folgen
und dadurch bestimmt seyn soil. Es ist dies, wie wir gese-
hen haben, die nothwendige Folge davon, dass wir ein sub-
jectives und ein objectives in uns im Bewusstse?n trennen,
und doch als Eins ansehen; das bestimmte Verh_iltniss aber,
dass das subjective durch das objective bestimmt seyn soil,
nicht aber umgekehrt, entsteht aus dem schlechthin gesetzten
Verh_ltnisse des subjectiven, als solchen, zu dem objectiven,
als solchen. Und so ist das Prineip und die Aufgabe aller
theoretischen Philosophie abgeleitet.

7.

lch setze reich als th_tig. Vom subjectiven und objectiven


in diesem Setzen, seiner Trennung, seiner Vereinigung, und
dem ursprUnglichen Verh_ltnisse beider zu einander ist zur
GenUge gesprochen; nur das Pr_dicat, welches dem Einen und
unzertrennlichen Ioh zugeschrieben wird, haben wit" noch nicht
untersucht. Was heisst doch das, thdtig seyn, und was setze
ich eigentlich, wenn ich mir Th_itigkeit zuschreibe?
Das Bild der Th_tigkeit iiberhaupt, einer Agilit_it, Beweg-
licbkeit, oder wie man es in Worten ausdriicken mag, wird
bei dem Leser vorausgesetzt, und l_sst sich keinem andemon-
striren, der es nicht in der Anschauung seiner selbst findet.
Diese innere Agilit_it l_isst dem objectiven, als solchem, schlecht-
hin sich nicht zuschreiben, .wie wir soeben gesehen haben;
es besteht nur, und ist nut und bleibt, wie es ist. 1Nur dem
subjectiven, der lntelligenz als solcher, kommt sie der Form
ihres Handelns nach zu. Der Form nach, sage ich; denn das
materielle der Bestimmung soil, wie wit oben gesehen haben,
in einer anderen Beziehung dutch das objective bestimmt seyn.
Des Vorstellen, seiner Form nach, wird angeschaut, als freieste
inhere Bewegung. Nun soil ich, das Eine, untheilbare Ich,
th_ltig seyn; und das, was auf das Object wirkt, ist ohne ellen
Zweifel dies objective in mir, die reelle Kraft. Dies alles be-
dacht, l_isst meine Th_itigkeit sich nur so setzen, class sie auso
gehe yore subjectiven, als bestimmend das objective_ kurz, als
eine Causalit_it des blossen Begriffs auf das objective, welcher
Begriff insofern nicht wieder durch ein anderes objectives be-
stimmt werden kann, sondern absolut in und durch sich seibst
bestimmt ist.
Es ist jetzt auch die zweite der oben aufgeworfenen Haupto
fragen beantwortet: wie komme ich dazu, anzunehmen, dass
ein objectives aus einem subjectiven, ein Seyn aus einem Be-
griffe, erfolge? undes ist dadurch das Princip der ganzen
praktischen Philosophic abgeleitet. Diese Annahme kommt nem-
lich daher, well ich reich absolut als th_itig setzen muss; abet,
nachdem ich ein subjectives in mir und ein objectives unter-
schieden babe, diese Th_itigkeit nicht anders beschreiben kann,
denn ats eine Causalit_it des Begriffs.- Absolute Th_tigkeit
ist das eine, schlechthin und unmittelbar mir zukommende
Pr_idicat; Causalit_t dutch den Begriff ist die durch die Ge-
setze des Bewusstseyns nothwendig gemachte, und einzig m6g
liche Darstellung desselben. In dieser letzten Gestalt nennt
man die absolute Th_tigkeit auch Frdhdt. Freiheit ist die
sinnliche Vorstellung der Selbstthiitigkeit, und dieselbe ent-
steht durch den Gegensatz mit der Gebundenheit des Objects,
und unserer selbst als Intelligenz_ inwiefern wir dasselbe auf
uns beziehen.
Ich setze reich frei, inwiefern ich ein sinnliches Handeln,
oder ein Seyn aus meinem Begriffe, der dann Zweckbegriff
heisst, erkl_ire. Das oben aufgestellte Factum: ich finde reich
wirkend, ist daher nur unter der Bedingung m{_glich, inwie-
fern ich einen yon mir selbst entworfenenBegriffvoraussetze,
nach welchem die Wirksamkeit sich richten, und dutch ihn
sowohl formalitcr begrUndet, als materialitcr bestimmt seyn
soil. Wir erhalten sonach bier ausser den schon oben aufge-
stellten mannigfalti$en Merkmalen in der Vorstellun$ unserer
iO Das System tier Sittenlehre x,,,

Wirksamkeit noch ein neues, welches oben zu bemerken nicht


n_thig war, und das hier zugleich mit abgeleitet worden. Aber
es ist wohl zu merken, dass das vorhergegangene Entwerfen
eines solchen Begriffs nur gesetzt werde, und lediglich zur
sinnliehen Ansieht unserer Selbstthatigkeit gehSre.
Der Begriff, aus welchem eine objective Bestimmung er-
folgen soil, der Zweckbegriff, wie man ihn nennt, ist, wie so-
eben erinnert worden, nicht selbst wieder durch ein objectives
bestimmt, sondern er ist absolut durch sich selbst bestimmt.
Denn ware er dies nicht, so ware ich nicht absolut thatig,
und wtirde nicht unmittelbar so gesetzt, sondern racine Tha-
tigkeit ware abhiingig yon einem Seyn, und durch dasselbe
vermittelt, welches gegen die Voraussetzung liiuft. Im ¥erlauf
des angekntipften Bewusstseyns zwar erscheint der Zweckbe-
griff: als durch die Erkenntniss eines Seyns, obwohl nicht be-
stimml, doch bedingt; so aber ist hier, beim Ursprunge alias
Bewusstseyns, wo yon der Thatigkeit ausgegange_t wird, und
dieselbe absolut ist, die Sache nicht anzusehen. -- Das wich-
tigste Resultat hieraus ist dieses: es giebt eine absolute Unab-
hdingigkeit und Selbststd_ndigkeit des biossen Begriffs ( das kat-
egorische in dem sogenannten kategorisehen Imperativ), zu-
folge der Causalitat des subjectiven auf das objective; ebenso
wie es ein absolutes dutch sich selbst gesetztes Seyn (des ma-
teriellen Stoffs) geben soll, zufolge der Causalitat des objectiven
auf das subjective; und wit haben sonach die beiden Enden
der ganzen Vernunftwelt an einander gekniipft.
(Wet nut wenigstens diese Selbststandigkeit des Begriffs
gehSrig fasst, dem wird damit das vollkommenste Licht fiber
unser gauzes System, und mit ihm die unerschtitterlichste Ueber-
zeugung yon der Wahrheit desselben entstehen.)

S_

Aus dem Begriffe erfolgt ein objectives. Wie ist dies mSg-
lich_ und was kann es heissen? :Nichts anderes, als dass der
Begriff selbst mir als etwas objectives erscheine. Abet der
Zweckbegriff, objeetiv angesehen_ wird ein Wollen genannt,
und die Vorstellung eines Willens ist gar nichts anderes, als
xv nach den Principien tier Wissenschaftslehre. li

diese nothwendige Ansicht des, selbst nur um tmserer Th_il_f_eit


bewusst zu werden, gesetzten Zweekbegriffs. Das geistige in
mir, unmittelbar als Princip einer Wirksamkeit angeschaut_
wird mir zu einem Willen.
Nun aber soil ich auf den schon oben seiner Entstehung
nach beschriebenen Stoff wirken. Aber es ist mir unmtiglich ,
eine Wirkung auf ihn zu denken, ausser durch das, was selbst
Stoff ist. Wie ich reich daher, wie ich muss, wirkend denke
auf ihn, werde ich mir selbst zu Stoff; und inwiefern ich so
reich erblicke, nenne ich mich einen materiell6n Ldb. lch,
als Princip einer Wirksamkeit in der Ktirperwelt angeschaut_
bin ein articulirter Leib; und die Vorstellung' meines Leibes
selbst ist nichts anderes, denn die Vorstellung meiner selbst,
als Ursache in der K6rperwelt, mithin mittelbar nichts ande-
res, als eine gewisse Ansicht meiner absoluten Th_itigkeit.
Nun soil aber doch der Wille Causalit_it, und zwar eine
unmitteibare Causalit_t haben auf meinen Leib; und nut so.
welt, als diese unmittelbare Causalit_it des Willens geht, galat
der Leib, als Werkzeug, oder die Articulation. (Bis zur An-
sicht meines Leibes, als einer Organisation, erstreckt sich dies9
vorl_ufige Uebersicht nicht.) Der Wille wird daher vom Leib6
auch unterschieden; erscheint daher nicht als dasselbe. Abet
diese Unterseheidung ist nichts anderes, dean eine abermalige
Trennung des subjectiven und objectiven, oder noch bestimm-
ter, eine besondere Ansicht dieser ursprilnglichen Tremmng.
Der Wille ist in diesem Verh_iltnisse alas subjective, trod tier
Leib das objective.

Aber meine wirkliehe Causalit_it, die Ver_nderung, die da-


durch in der Sinnenwelt erfolgen soil, die durch diese Causa-
liter ver_inderliehe Sinnenwelt, was sind sie?
Indem ein subjectives in mir se_bst sich in ein objectives,
tier Zweckbegriff in einen Willensentsehluss, und dieser in
eine gewisse Modification meines Leibes verwandeln soil, steUe
ich ja offenbar reich selbst vor, als ver_indert. Aber das letzte,
was ich zu mir rechne, mein k_rperlicher Leib_ soil in Vet-
t9 Das 8ystc.m der $ittenlehre etc. x_

bindun$ mit der gesammten K6rperwelt stehen; wie daher der


erste als ver_lndert angeschaut wird, wird nothwendi$ auch
die letzte so erblickt.
Das durch meine Wirksamkeit ver_nderliche Ding, oder die
Beschaffenhdt der Natur ist ganz dasselbc, was das unver-
_inderliche oder die blosse Materie ist; nur angesehen yon einer
anderen SeRe: ebenso wie oben die Causalitat des Begriffs auf
das objective, yon zwei Seiten angesehen, als Wille und als
Leib erschien. Das ver_lnderliche ist die Natur, subjectiv 7 und
mit mir, dem th_itigen in Verbindung, angesehen; das unver-
_inderliche, dieselbe Natur, ganz und ]ediglich objectiv ange-
sehen, und unver_nderlieh, aus den oben angezeigten Griinden.
Alles in der Wahrnehmung unserer sinnlichen Wirksamkeit
liegende Mannigfaltige ist gegenw_rtig aus den Gesetzen des
Bewusstseyns abgeleitet, wie gefordert wurde; wir finden als
letztes Glied unserer Fo]gerungen dasselbe, woven wit aus-
gingen, unsere Untersuchung ist in sich selbst zuri_ckgelaufen,
und also gesehlossen.
Das Resultat derselben ist kUrzlich folgendes. Das einzige
absolute, worauf alles Bewusstseyn und alles Seyn sich gr_n-
det, ist reine Th_tigkeit. Diese erscheint, zufolge der Gesetze
des Bewusstseyns, und insbesondere zufolge seines Grundge-
setzes, dass das th_itige nur als vereinigtes Subject und Object
(ais Ich) erblickt werden kann, als Wirksamkeit auf etwas
ausser mir. AUes, was. in dieser Erscheinung enthalten ist,
yon dem mir absolut durch reich selbst gesetzten Zwecke an,
an dem einen Ende, his zum rohen Stoffe der Welt, an dem
anderen, sind vermittelnde Glieder der Erscheinung, sonach
selbst auch nur Erscheinungen. Das einige rein wahre ist
meine SelbststSndigkeit.
Erstes Hauptstiiek.

Deductiondes Principsder Sittlichkeit.

Vorerinnerung zu dieser Deduction.

Es wird behauptet, dass im Gemiithe des Menschen sich


eine ZunSthigung _ussere, einiges ganz unabh_ngig yon _lusse-
ren Zwecken zu thun, scldechthin, bloss und lediglich, damit
es geschehe; und einiges, ebenso unabh_ngig yon Zwecken
ausser ibm, zu unterlassen, bloss und lediglich, damit es un-
terbleibe. Man nennt die Beschaffenheit des Menschen, in-
wiefern eine solche Zun_thigun$ in ibm sich nothwendig _lus-
sern soil, so gewiss er ein Mensch ist, die moraliscl_ oder _dt#-
lic_ Natur desselben llberhaupt.
Die Erlwnntniss des Menschen kann zu dieser seiner mo-
ralischen Nstur sich auf zweierlei Weise verhalten. Entweder
bleibt er, wenn die behauptete innere Zun_thigung, als That-
sache, in seiner Selbstbeobachtung sich finden sollte, -- wie
denn allerdings angenommen wird, dsss sie bei aufmerksamer
Selbstbeobachtung sich sicher finden werde -- bei der That..
seche, sis solcher, stehen. Er begnilgt sich gefunden zu ha-
ben, dass es so i_t, ohne zu fragen, auf _elcAe lrfdse und aus
v_elchen Gri_i_ es so werde. Er entschliesst sich such wold
aus Neigung mit Freiheit, dem Ausspruche jener inneren Zu-
nOthigung unbedingten Glaub_ zuzustellen, wirklich sis seine
h_chste Bestimmung zu d_ken, was durch sie ihm als solche
vorgestellt wird, und such wold unverbrilcldich diesem Glau-
ben gem.s zu _ Dadurch entsteht ibm die geme/_ Er-
t4 Dos System der Sittenlehre

kenntniss, sowohl seiner moralisehen Natur tlberhaupt, als auch,


wenn er in den besonderen Lagen seines Lebens auf die Aus-
sp_che seines Gewissens sorgfiiltig merkt, seiner bestimmten
Pflichten insbesondere; welche Erkenntniss auf dem Sta_t-
puncte des gemeinen Bewusstseyns m(iglich, und flir die Erzeu-
gung einer pflichtm_issigen Gesinnung und Betragens hinl_ing-
lieh ist.
Oder der Mensch bleibt mit seinen Gedanken nicht bei
der Thatsaehe stehen, begntigt sich nicht mit der unmittelba-
ren Wahrnehmung, sondern fordert die Grilnde des Wahrge-
nommenen zu wissen; befriedigt sich nicht mit der factisehen
Erk_nntniss, sondern verlangt eine genetische_ will nicht bloss
wissen, dass eine solche ZunSthigung in ihm ist_ sondern er
will zusehen, wie sie entstehe. Wi]rde er die gewiinschteEr-
kenntniss erhalten, so w_ire dies eine gelehrte Erkenntniss, und
um sie zu erhalten_ miisste er sich fiber den Standpunct des
gemeinen Bewusstseyns zu einem hSheren erheben.--Wie soil
nun die erw_hnte Aufgabe gel_st, wie sollen die Grfmde der
moralischen Natur des Menschen oder des sittlichen Princips
in ibm gefunden werden? -- Das einige_ was alle Frage nach
einem h_heren Grunde schlechthin ausschliesst, ist dies, dass
wir Wir sind; ist die Ichheit in uns, oder unsere verntinftige
Natur, welches letztere Wort jedoch die Sache bei weitem nieht
so ausdrilckend bezeichnet, als das erstere. Alles iibrige, was
entweder in uns ist, wie die erw_ihnte ZunSthigung, oder /_r
uns, wie eine Welt, die wir ausser uns annehmen, ist deswe-
gen in uns und for uns, well wir jenes sind, wie imAllgemei-
nen gar leicht zu beweisen ist; die bestimmte Einsicht abet
in die Weise, wie etwas in oder fiir uns mit jener Verniinftig-
keit zusammenh_nge, und aus ihr nothwendig hervorgehe, ist
die gelehrte und wissenschaftliche Erkenntniss der Griinde die-
ses Etwas, vonder wir hier sprechen. Die Darlegung dieser
Griinde ist, da durch sie etwas yon dem h_chsten, und abso-
luten Princip, dem der Ichheit_ abgeleitet 7 und als aus ihm
nothwendig erfolgend nachgewiesen wird, eine Ableitung oder
Deduction. So haben wir hier eineDeduction der moralischen
l_atur dos Mensche_, oder des sittlichen Princips in ibm, zu
t _ach den Prlncipien der Wissenschaftsldtre. t6

geben. -- Statt die Vortheile einer solchen Deduction ausfllhr-


lieh aufzuz_thlen, ist es hier genug anzumerken, dass durch sie
erst eine Wissenschaft der Moralit_ttentsteht, Wissenschaft abet"
yon allem, wo sie m_glich ist, Zweck an sich ist.
In Beziehung auf ein wissenschaft|iches Gauzes der Philo-
sophie h_ingt die hier vorzutragende besondere Wissenscha_t
der Sittenlehre durch diese Deduction mit einer Grundlage der
gesammten Wissenschaftslehre zusammen. Die Deduction wird
aus S_tzen der ietzteren gefdhrt, und in ihr geht die beso_a-
dere Wissenschaft vonder allgemeinen aus, und wird besoa-
dere philosophische Wissenschaft. -- Ftir die richtige Wt_rdi-
gung dieser Deduction ist nut noch folflendes zu erinnern.
Wenn, wie hehauptet wird, aus unserer Yerniinftigkeit die Mo-
ralit_it unserer Natur nach nothwendigen Gesetzen erfoigt, so
ist die erwiihnte Zun(ithigung ftir die Wahrnehmunl_ selbst ein
erstes und unmitlelbares; sie _iussert sich ohne unser Zuthun_
und wir kSnuen an dieser Aeusserung durch die Freiheit nicht
das geringste ver_indern. Dadurch, dass wir durch eine De-
duction Einsicht in ihre Grtinde erhalten_ erhalten wir nicht
e[wa die Kraft, etwas in derselben zu _indern, weil soweit zwar
unser Wissen, aber nicht unsere Kraft reicht, und das gauze
Verh_iltniss nothwendig -- unsere eigene unver_inderliche Na-
tur selbst ist. Die Deduction erzcugt sonach nichts _veiter,
und man muss yon ihr nichts weiter crwarten, als theoretisehe
Erkenntniss. So wenig man nach erlangter Einsicht is die
Griinde dieses Verfahrens die Gegens_nde auf andere Weise
in Raum und Zeit setzt, als vor dieser Einsicht, ebensowentg
_iussert nach ihrer Deduction die Moralit_it sich anders imMen-
schen_ als vor derselben. Auch die Sittenlehre ist nicht We/s-
heitslehre, _ dergleichen tiberhaupt unm_glich ist, indem dieWeis-
heit mehr far eine Kunst zu halten ist, als for eine Wissen-
schafl, -- sondern, wie die gesammte Philosophie, Wissenschafts-
lehre; sie insbesondel'e Theorie des Bewusstseyns unserer mo-
ralischen Natur liberhaupt, und unserer bestimmten Pfliohten
insbesondere.
Soviel tiber die Bedeutung und den Zweck der ansekUno
disten Deduction. Jetzt noch eine vorl_lutise Anmerkun 8 zma
t6 DGJ _yMem der _ttenlehre 5

richtigen Vers_ndnisse derselben, welche lediglich die noch


immer sehr weir verbreitete Unbekanntschaft mit tier Natur der
transseendentalen Philosophie nothwendig macht.
Der Weg der Deduction wird dieser seyn. Wir werden
uns aufgeben, uns selbst unter einer gewissen vorgezeiehneten
Bedingung zu denken, und zu sehen, w/e wir unter dieser Be..
dingun$ uns zu denken $enathigt sind. Aus dieser unserer
auf diese Weise gefundenen Beschagenheit nun werden wir
die erw_ihnte moralische Zun_thigung, als nothwendig, ablei-
ten. Zuvarderst erscheint es willkiirlich, dass wir gerade un-
ter dieser bestimmten Bedingung uns denken. Abet wer die
gesammte Philosophie und den Zusammenhan$ der einzelnen
philosophisehen Wissensehaften im System tibersieht, dem ist
diese Bedingung nothwendig: ein anderer mag dies Verfahren
vorl_iufig fiir einen Versuch ansehen, eine Sittenlehre als Wis-
sensehaft aufzustellen_ der mislingen kann, oder gelingen; his
ibm die Riehtigkeit dieses Verfahrens daraus sieh beweiset,
dass die begehrte Wissenschaft durch dasselbe wirklich zu
Stande kommt. Diese Bedenklichkeit sonach ist die geringste.
Wichtiger, und durch ihre L0sung belehrender ist die fol-
gende. -- lhr werdet eueh selbst denken, k_nnte jemand sa-
$en. Nun milsst ihr als kritisehe Philosophen doch wohl wis-
sen, oder k_nnt ausserdem gar leicht tiberwiesen werden, dass
aUes euer Denken nach gewissen inneren Gesetzen desselben
geschieht; dass sonach das Gedachte dureh die Weise des Den-
kens modificirt wird, und dass euch eta, as unter den H_inden
so wird, wie es Far euch ist, darum, well ihr es denkt. Ohne
Zweifel wird es sich im vorliegenden Falle nicht anders ver-
halten; ihr selbst werdet euch, indem ihr auf eueh euer Den-
ken richtet, in diesem Denken modificirt werden; und ihr
mllsst sonach ja nieht sagen: so b_ ich an trod ffir reich; wel-
ches ihr hie wissen k_nnt, so ihr nicht etwa ein ander Mittel
habt, eueh zu erkennen, ausser durchs Denken; sondern nur:
to muss ich reich nothwendig denken.
Wenn ihr euch nun nur dieser wahren Bedeutung eueres
Resultates stets bewusst bleibt, und euch auf sie einschr_inkt,
so ist gegen euer Verfahren nichs zu sagen, und was dadurch
nach den Principien der Wissenschaftslehre. 17

gewonnen wird, darttber mSgt ihr selbst zusehen. Aber ihr


schr_inkt euch, so wie es das Ansehen hat, auf diese Bedeu-
tung eures Resultates keinesweges ein. Ihr wollt daraus jene
sich in uns allen _iussernde Zun_thigung erld_iren, sonach aus
Gedanken etwasWirkliches herleiten; ihr wollt aus derRegion
des Denkens in die davon ganz unterschiedene Region des
wirklichen Seyns tlbergehen.
Wit antworten hierauf: das thun wir keinesweges, wir
bleiben in der Region des Denkens; und darin eben besteht
das noch immer fortdauernde Misverstehen der Transscenden-
tal-Philosophie, dass man einen solchen Ueber_ang noch fur
ma$1ich h_ilt, ihn noeh fordert, ein Seyn an sich noch denkbar
finder. Jene Zun_thigung in uns, was ist sie selbst denn an-
deres, als ein sieh uns aufdringendes Denken, ein nothwendi-
ges Bewusstseyn? K_nnen wit denn etwa hier aus dem Be-
wusstseyn des blossen Bewusstseyns zum Gegenstande selbst
gelan$en? Wissen wit denn etwa tiber diese Anforderung et-
was weiteres, als _ dass wir nothwendig denken miissen_ es
ergehe eine solche Anforderung an tins? -- Was wir in der
Deduction durch unsere Schli_sse folgern, ist ein Denken: und
was unabh/_ngig yon allen Sehliissen als ein erstes unmittelba-
res in uns ist, ist auch ein Denken. Der Unterschied ist bloss
der_ dass wit uns beim letzteren der Grtinde desselben nieht
be_usst sind, sondern es sich uns mit unmittelbarerNothwen-
digkeit aufdringt, und dadurch das Pr/_dicat der Realit/it, der
Wahrnehmbarkeit', erh/ilt; dage$en das erstere in einer Reihe
von Griinden liegt, deren wir uns bewusst werden. Eben das
ist die Absicht aller Philosophie, dasjenige im Gange unserer
Vernunft, was auf dem Gesichtspuncte des gemeinen Bewusst-
seyns uns unbekannt bleibt, zu entdecken. Yon einem Seyn,
als Seyn an sich, ist gar nieht die Rede, und kann nie die
Rede seyn; denn die Vernunft kann nicht aus ihr selbst her-
ausgehen. Es $iebt kein Seyn ftir die Intellisenz, und da es
nut ft_r sie ein Seyn giebt, es _iebt ttberhaupt kein Seyn, aus-
set einem nothwendiEen Bewusstseyn. Diese Nothwendigkeit
des Bewusstseyns dringt auf dem gemeinen Gesichtspuncte sich
unmittelbar auf: auf dem transscendentalen werden die Gr/ind¢
Ficltte's sJimmtl. Werkr. IV.
t8 Das System der _ttenlehre s

derselben untersucht. Die folgende Deduction, so wie unser


ganzes darauf aufzubauendes Moralsystem liefert nichts ande-
res, denn einen Theil dieses nothwendigen Bewusstseyns; und
wer die erstere oder das letztere ftir etwas anderes ansehen
wtirde, der wiirde es sehr unrichtig ansehen.

,_. _°

Aufgabe.

Sich selbst, bloss als sich selbst, d. i. abgesondert yon


allem, was nicht wir selbst ist, zu denken.

Aufl6sung:
t) Lehrsatz. Ich finde reich selbst, als reich selbst,
nur wollend.

Erkliirung.
a. Was heisst: ich finde reich?
Die leichteste Weise, jemand zu'leiten, dass er den Begriff:
lch, bestimmt denken und verstehen lerne, ist diese. Denke
dir, wtirde ich ihm sagen, irgend einen Gegenstand, z. B.
die Wand vor dir, deinen Sehreibtisch u. dgh Du nimmst
ohne Zweifel zu diesem Denken ein Denkendes any dieses
Denkende bist du selbst; du bist unmittelbar deines Den-
kens in diesem Denken dir bewuss{. Der gedachte Ge-
genstand aber soil nicht der Denkende selbst, nicht iden-
tisch mit ihm, sondern etwas demselben Entgegengesetz-
tes seyn, welches Entgegensetzens in diesem Denken du
dir gleichfaUs unmittelbar bewusst bist. -- Jetzt denke dieh.
So gewiss du dies thust, setzest du das Denkende und
das Gedaehte in diesem Denken nicht, wie vorher_ entge-
gen; es soll beides nicht zweierlei, -- sondern eins trod
ebendasselbe seyn, wie du dir unmittelbar bewusst bist.
Der Begriff Ich also wird gedach_, wean das Denk_ade
9 nach den Principien tier Wis#enscha_slehre. t9

und das Gedachte im Denken als dasselbe genommen wird;


und umgekehrt, was in einem solchen Denken entsteht_
ist der Begriff des Ich.
Dies auf unseren Fall angewendet; ich finde reich, wilrde
heissen: ich nehme das Gefundene ftlr Einerlei an mit mir
dem Findenden; das Gefundene soll etwas*) anderes 7 als
das Findende selbst seyn.
b. Was heisst: ioh finde reich?
Das Gefundene ist hier entgegengesetzt dem durch uns selbst
Hervorgebrachten; und insbesondere soll das Findende fin-
dend seyn, d. h. ich, inwiefern ioh finde_ bin keiner Th_-
tigkeit, ausser der des blossen Auffc_sens, mir bewusst:
das Aufgefasste aber soll dutch das Auffassen weder her-
vorgebracht, noch auf irgend eine Weise modificirt se?n;
es soil tlberhaupt seyn, und so s_n, wie es ist, unabh_n-
gig yon dem Auffassen. Es war, ohne aufgefasst zu seyn,
und wiirde, wie es war, seblieben seyn, wenn ichs auch
nicht aufgefasst h_tte; mein Auffassen ist ihm sehleohter-
dings zuf'_llig, und ver_ndert nicht das mindeste im Wesen
desselben. -- So nemlich erscheine ich mir selbst im Fin-
den; es ist hier nur um eine Exposition der blossen That-
sache des Bewusstse?I/s, keinesweges aber darum zu thun,
wie es sich in der Wahrheit_ d. i. von dem h_chsten Stand-
puncte der Speculation aus, verhalten mSge. -- Es wird_
wie man es sehr ausdrUckend bezeichnet hate dem Wahr-
nehmenden etwas 9egeben. -- Kurz, der Findende soil le-
di_lich passiv seyn: undes soil in unserem Falle sich ihm
etwas aufdringen, das er f'ur sich selbst anerkennt.
c. Was heisst: ich finde reich wollend; und nut" als wol-
lend kann ich reich finden?
Was wollen heisse, wird als bekannt vorausgesetzt. Dieser
Begriff ist keiner Realerkl_rung f'_hig, under bedarf keio
ner. Jeder muss in sich selbst, duroh intellectuelle An-
schauung, innewerden, was er bedeute, und or wird es
ohne alle $chwieri_keit verm_gen. Die dutch die oben-

*) mdchtetwas anderes(?)
2_
_20 Das _ystera dee _itt6_nldwe _

stehenden Worte angedeutete Thatsache ist folgende: leh


werde eines Wollens bewusst. Ich denke zu diesem Wol-
len etwas bestehendes, unahhiingig yon meinem Bewusst-
seyn vorhandenes hinzu, welches das Wollende seyn soil
in diesem Wollen, welches diesen Willen haben, in wel-
them er inwohnen soil ( Wie es mit diesem Hinzudenken
eines solchen Substrats zugehe, und welches die Grtinde
desselben seyen, davon ist bier nieht die Rede_ sondern
nur davon, dasses geschehe; und hiervon muss jeder
durch eigene Selbstbeobaehtung sich ilberzeugen.) -- Ieh
werde mir dieses Wollens bewusst, nehme es wahr, sagte
icb. Dieses Bewusstseyns, dieses Wahrnehmens werde ieh
mir nun gleiehfalls bewusst, und beziehe es gleichfalls auf
eine Substanz. Diese bewusstseyende Substanz ist mir
ebendieselbe, welehe auch will; und darum finde ieh als
das wollende Sich selbst; oder finde reich wollend.
Nut als wollend finde ich mich. ZuviSrderst, ich nehme nicht
etwa die Substanz unmittelbar wahr. Das Substantielle
ist iiberhaupt kein Gegenstand der Wahrnehmung_ sondern
es wird zu einem Wahrgenommenen nur hinzugedacht.
Nur etwas, das eine Aeusserung der Substanz se?n soll 7
kann ich unmittelbar wahrnehmen. Nun giebt es nur zwei
Aeusserungen, die unmittelbar jener Substanz zugeschrie-
ben werden: Denken (ira weitesten Sinne des Wortes, Vor-
stellen oder Bewusstseyn iiberhaupt) und Wollen. Das er-
stere ist urspriinglich und unmittelbar for sich gar nicht
Object eines besonderen neuen Bewusstseyns, sondern das
Bewusstseyn selbst. Nut inwiefern es auf ein anderes ob-
jectives geht_ und demselben entgegengesetzt wird, wird
es in dieser Entgegensetzung selbst objeetiv. Es ist sonach
als urspriinglich objective Aeusserung jener Substanz nur
das letztere_ das Wollen iibrig; welches auch immer nut
objectiv bleibt_ nie selbst ein Denken_ sondern immer nut
die gedaehte Aeusserung der Solbstth_tigkeit ist. -- Kurz:
die Aeusserung, welche allein ieh mir ursprilnglich zu-
schreibe, ist das Wollen; nut unter der Bedingung_ dass
_I nach den Prindpien der Wissensehaftslehre. 2t

ieh eines solehen mir bewusst werde, werde ieh mir mei-
ner selbst bewusst.
Dies zusammengenommen ist der Sinn des obenstehenden
Satzes.

Beweis.

Anmerkung. Es ist dieser Beweis sehon im Naturreehte des


Vf. (§. t.) geftihrt worden. Dessenohngeaehtet ttberheben
wit uns aueh bier desselben nieht, sondern stellen ihn
unabh_ingig yon den dort genommenen Wendungen und
AusdrUeken von neuem dar: tiberzeugt, dass dureh den
Vortrag derselben Wahrheit zu versehiedenen Zeiten und
in versehiedenen Verbindungen die Kiarheit der Einsieht
sowohl beim Verfasser als beim Leser sehr viel gewinne.
Der Beweis griindet sich 1) auf den Beg_'iff: leh. Die Be-
deutung dieses Begriffes ist soeben durch seine Genesis
nachgewiesen worden. Dass er wirklich auf die angezeigte
Art verfahre, wenn er sieh sich selbst denke; und dass
umgekehrt dureh ein solches Verfahren ihm niehts anderes
zu Stande komme, als der Gedanke seiner selbst: dies
muss jeder in sieh selbst finden, und es l_isst sich ihm
dartlber kein besonderer Beweis fiihren. 2) Auf die Noth-
wendigkeit dee urspriinglichen Entgegenyesetztheit eines
subjectiven und eines objectiven im Bewusstseyn. In allem
Denken ist ein Gedachtes, das nicht das Denken selbst ist,
in allem Bewusstseyn etwas, dessen man sich bewusst ist,
und das nicht das Bewusstseyn selbst ist. huch dieser
Behauptung Wahrheit muss jeder in der Selbst-Anschauung
seines Verfahrens finden, und sie I_isst sich ihm nicht aus
Begriffen beweisen. --. Hinterher zwar wird man seines
Denkens, a/s eines so|ehen, d. i. als eines Thuns_ im Den-
ken selbst sieh bewusst, und maeht es insofern zum Ob-
jeete, und die Leiehtigkeit und natiirliche Tendenz zu die-
sere Bewusstseyn ist philosophisches Genie, ohne welches
keiner die Bedeutung der transseendentalen Philosophie
fasst. Aber selbst dies ist nut dadureh m(iglich, dass man
unvermerkt jenem Denken ein bloss Gedachtes unterle_t,
23 Das System der Sittenlehre _a

sey es auch ganz unbestimmt, sey es aueh nut die Form


eines Objectes iiberhaupt; denn nur unter dieser Bedin-
-un,, denkt man wirklich ein Denken. 3) Auf den Cha-
rakter des ursprimglieh objectiven, dass es etwas vom Den-
ken unabhangig vorhandenes, also etwas reelles, far sich
und durch sich selbst bestehendes seyn soil. Auch hier-
yon muss man sich dutch die innere Anschauung tiber-
zeugen; ohnerachtet dieses Verh_iltniss des objectiven zum
subjectiven in einer Wissenschaftslehre allerdings ert_rtert,
keinesweges aber aus ihren Begriffen, die selbst erst dutch
diese Beobachtung m_iglich werden, erwiesen wird.
Der Beweis kann so geftrhrt werden: Der Charakter des Ich
ist der, dass ein Handelndes und eins, worauf 9ehandelt
wird, Eins sey, und ebendasselbe. So ist es, wie wir eben
$esehen haben, wenn das lch gedaeht wird. Nur inwie-
fern das Gedachte dasselbe seyn solt, als das Denkende,
wird das Gedaehte far reich selbst gehalten.
Nun abet ist das Denken hier ganz aus dem Spiele zu las-
sen. Da das Gedaehte mit dem Denkenden identisch ist,
bin der Denkende allerdings ich selbst; aber, zufolge des
aufgestellten Satzes, soll das 9edachte, objective, bloss fiir
sich, und ganz unabhangig vom Denken, Ich seyn, und ftir
Ieh erkannt werden; denn es soll als leh gefunden werden.
Sonaeh miasste im Gedachten_ als solehem, d. i. inwiefern
es bloss das objective seyn und nie das subjective wer-
den kann, also das ursprtinglieh objective ist, eine lden-
titbit des handelnden und des behandelten stattfinden: --
so, dass es nur Object seyn ktinnte, sagte ieh_ also ein
reelles Handeln auf sieh selbst -- nieht ein blosses An-
sehauen seiner selbst, wie die ideale Thatigkeit es ist --
sondern ein reelles Selbstbestimmen seiner selbst durch
sich selbst. Ein solches aber ist nur das Wollen; und um-
gekehrt, das Wollen denken wir nur so. Der Satz: sich
finden_ ist sonach absolut identisch mit dem sieh wollend
finden; nur inwiefern ieh reich woltend finde, finde ieh
reich, und inwiefern ieh mieh finde_ finde ich reich noth-
wendig wollend.
45 nach den Principien der Wissenschaftslehre. 23

Corollarium.

Man sieht ein, dass dem jetzt erwiesenen Satze: wenn ich
reich finde, finde ich reich nothwendig, als wollend, um
aus ibm etwas kategoriseh darzuthun, ein anderer vorher-
gehen milsse, der: ieh finde nothwendig mich selbst, werde
nothwendig meiner selbst mir bewusst. Dieses Selbstbe-
wusstseyn wird, nicht zwar als Factum, denn als solches
ist es unmittelbar, aber in seinem Zusammenhange mit al-
lem i_brigen Bewusstseyn, als wechselseitig bedingend das-
selbe, und bedingt durch dasselbe; in einer Grundlage der
gesammten Wissenschaflslehre nachgewiesen; sonach wird
der jetzt erwiesene Satz, und alles, was aus ihm noch ab-
8eleitet werden wird, selbst nothwendige Folge sowohl, als
Bedingung des Selbstbewusstseyns. Es l_isst sich yon ihm
und allen seinen Folgen sagen: so gewiss Ich Ich bin, oder
meiner selbst mir bewusst bin, so gewiss ist jenes und
dieses ftlr reich gewiss, und nothwendig in mir und far
reich vorhanden: und so steht die hier yon uns aufzustel-
lende Wissenschaft der Sittenlehre mit der gesammten Phi-
losophie auf dem gemeinschaftlichen Grunde fest.
2) Abet" das Wollen selbst ist nur unter Voraussetzung
eines vom Ich verschiedenen denkbar.
In der philosophischen Abstraction zwar l_sst sich yon einem
Wollen iiberhaupt, das eben darum unbestimmt ist, spre-
chen: alles wirklieh wahrnehmbare Wollen abet, derglei-
chen hier gefordert wird_ ist nothwendig ein bestimmtes
Wollen, in welchem etwas gewollt wird. Etwas wollen
heisst fordern, dass ein bestimmtes Object, welches im
Wollen nut" als miiglich gedacht wird (denn ausserdem
wUrde es nicht gewollt_ sondern wahrgenommen), wirk-
licher Gegenstand einer Erfahrung werde; und dutch diese
Forderun 8 wird dasselbe ja ausser uns versetzt. In allem
WoUen liegt sonach das Postulat eines Objectes ausser uns,
und es wird in seinem Begriffe etwas gedacht_ das wir
selbst nieht sind.
l_icht allein aber dies; sondern die M_i_lichkeit im Wollen
?4 Das System der Sittenlehre 46

etwas dusser uns zu postuliren_ setzt sehon in uns den


Begriff eines ,ausser uns" tiberhaupt voraus, und dieser
ist nur durch Erfahrung mtiglich. Diese Erfahrung abet
ist gleichfalls eine Beziehung unserer selbst auf etwas aus-
ser uns.- Mit anderen Worten: Das, was ich will, ist
nie etwas anderes_ als eine Modification eines Objeetes,
das ausser mir wirklich befindlich seyn soll. Alles mein
Wollen ist sonach durch die Wahrnehmung eines Objectes
ausser mir bedingt: und ich bin mir im Wollen nicht wahr-
nehmbar, wie ich an und for reich bin, sondern nut, wie
ich in einer gewisscn Beziehung mi! ausser mir befind-
lichen Dingen werden kann.
3) Mithin muss ich, um mein wahres Wesen zu finden.
jenes fremdartige im Wollen wegdenken. Was dann iibrig-
bleibt, ist mcin reines Se)-n.
Die aufgestellte Behauptung ist die unmittelbare Schlussfolge
aus den obenstehenden Satzen. Was allein noch zu un-
tersuchen ist_ ist, was nach der .geforderten Abstraction
tibrigbleiben m6ge. Das Wollen, als solches, ist ein er-
stes_ absolut in sich selbst, und in nichts ausser ihm, ge-
grilndetes. Wit machen diesen Begriff; der nur negativ
gefasst und erkliic! wel'den kann (denn ein erstes heisst
nichts weiter_ als ein yon keinem anderen abgeleiletes, und
ein durch sich selbst begrtindeles nichts wetter, als ein
durch kein anderes l)egrtindetes), und auf welchem hier
alles beruht, deutlicher. -- Alles abh_ingige, durch ein an-
deres bedingte und begriindele l_i_s! sich, inwiefern es
dies ist. auch mittelbar, aus der Erkenntniss des begviin-
denden_ erkennen. Wenn z. B. eine Kugel dutch einen
Stoss fortbewegt wird, so kann ich freilich unmittelbar die
Kugel sich bewegen sehen, den Punct, yon welchem sie
ausgeht, und den Punct, in welchem sie siillesteht, sowie
die Schnelligkeit, mit der sie sich bewegt, wahrnehmen;
aber ich ktinnte dieses alles auch_ wenn rnir nur sonst die
Bedingungen, unter denen die Kugel fiir sich selbst steht,
bekannt sind_ ohne unmittelbare Wahrnehmung, aus der
Kraft, mit we]cher sie angestossen ist_ sehliessen. Darum
_s nach den Principien der Wissenschaftslehre. 25

wird die Bewegung der Kugel als etwas abhangiges, zwei-


tes, betraehtet. Ein erstes, und dureh sieh selbst begran-
detes masste demnaeh so seyn, dass es sehleehthin nieht
dutch ein anderes mittelbar, sondern nur dureh sieh selbst
unmittelbar erkannt werden kt_nnte. Es ist, wie es ist,
weil es so ist.
lnwiefern sonaeh das Wollen ein absolutes und erstes ist,
ist es sehleehthin nieht aus dem Einflusse eines Etwas
ausser dem leh_ sondern lediglieh aus dem leh selbst zu
erklaren; und diese Absolutheit desseiben ware es, die
naeh Abstraction yon altem fremdartigen abrigbliebe.
Anmerlmn#. Dass das Wollen in der erkltirten Bedeutung
als absolu! erscheine, ist Faetum des Bewusstseyns: jeder
wird es in sieh selbst finden, und es l_sst sieh keinem
yon aussen beibringen, der es nicht sehon weiss. Daraus
abet folgt niehl, dass diese Erseheinun 8 nieht selbst wei-
ter erklart und abgeleitet werden masse, wodureh die er-
seheinende Absolutheit selbst weiter erklart wi_rde, und
aufht_rte, Absolutheit zu seyn; und die Erseheinung dersel-
ben sieh in Sehein verwandelte: -- gerade so, wie es al-
lerdings aueh erseheinl, dass bestimmte Dinge in Raum
und Zett unabhangig yon uns da sind, und diese Ersehei-
hung in einer transseendentalen Philosophie doeh weiter
erklart (nur niehl, wovon die Grtinde nieht hierher gehS-
ren_ in Sehein verwandelt) wird. Es wird zwar nie je-
mand eine solche Erklarung des Wollens aus etwas ande-
rem zu 8eben, noeh irgend ein verstandliches Wort zu
diesem Behufe beizubringen vermtigen; wenn er aber be-
hauptet, dasselbe k_nne dennoch einen uns freilich unbe-
greifliehen 6rund ausser uns haben, so hat eine solehe
Behauptung freilich nicht den geringsten Grund for sieh,
es ist abet auch kein theoretischer Vernunftgrund dagegen.
Wenn man sich nun doch entschliesst, diese Erscheinung
nieht weiter zu erkl_tren, und sie far absolut unerkl_irbar,
d. i. far Wahrheit_ und far unsere einige Wahrheit zu hal-
ten, naeh der alle andere Wahrheit beurtheilt und gerieh-
let werden mtisse.--wie denn eben auf diese Entsehlies-
26 D_ System dee Sittenlehre 49

sung unsere ganze Philosophie aufgebaut ist- so geschieht


dies nicht zufolge einer theoretischen Einsicht, sondern zu_
folge eines praktischen Interesse: ich will selbststtindig
seyn, darum halte ich mich dafttr. Ein solches Filrwahr-
halten aber ist ein Glaube. Sonach geht unsere Philoso-
phie aus yon einem Glauben, und weiss es. Auch der
Dogmatismus, der, wenn er consequent ist, die ange_hrte
Behauptung macht, geht gleiehfalis yon einem Glauben (an
das Ding an sich) aus; nur weiss er es gew_hnlich nicht.
(Vergl. die Einleituag in die neue Darstellung der Wissen-
sehaftslehre im Phil. Journ. Bd.V.S. 23.) _) Man macht in
unserem Systeme sich selbst zum Boden seiner Philosophie,
daher kommt sie demjenigen als bodenlos vor, der dies
nicht vermag; aber man kann ihn im voraus versichern,
dass er auch anderw_rts keinen Boden finden werde, wenn
er sich diesen nicht verschaffe, oder mit ihm sich nicht
begntigen wolle. Es ist nothwendig, dass unsere Philoso-
phie dieses recht laut bekenne, damit sie doch endlich
mit der Zumuthung verschont werde, den Menschen yon
aussen anzudemonstriren, was sie selbst in sich erschaffen
mtissen.
Wie wird nun dieses absolute im Wo]len gedacht?
Um bei diesem Begriffe, welcher in der Abstraction, die er
hier erhalten muss, wohl der sehwierigste in der ganzen
Philosophie seyn dttrftei der aber, da die ganze hier auf-
zustellende Wissenschaft es eigentlich nur mit seiner wei-
teren Bestimmung zu thun hat, in der Zukunft ohne Zwei-
fel die h_ichste Klarheit erhalten wird, doch gleich anfangs
etwas denken zu lassen, heben wir die Er_rterung des-
selben mit einem Beispiele an.
Man denke sich eine Stahlfeder, welche niedergedrtlckt wird.
Es ist an ihr ohne Zweifel ein Streben, das drlickende zu.
rtickzustossen; welches Streben in ihr also nach aussen
geht. Dies w_ire das Bild eines wirklichen Wollens, als
Zustandes des Vernunftwesens_ und davon rede ich hier

_') Stimmtl. Werke Bd. I, S. 63_, 35.


2o nach den Principien der Wis#cnschaftslehre. _7

nicht. Welches ist denn nun der n_chste Grunt/ (nicht


etwa die Bedingung) dieses Strebens, als wirklich bestimm-
ter Aeusserung der Stahlfeder? Ohne Zweifel eine innere
Wirkung derselben auf sich selbst, eine Selbsthestimmung.
Im driickenden K&'per ausser der Stahlfeder liegt doch
wahrhaftig nicht der Grund, dass ihm entgegengewirkt
wird. Diese Selbstbestimmung w_ire, was bet dem Yer-
nunftwesen der blosse Act des Wollens ist. Aus beiden
wtirde, wenn die Stahlfeder sich selbst anschauen k_innte,
in ihr das Bewusstse?n eines WiUens entstehen, das drtik-
kende zurtlckzustossen. Aber alles das angezeigte w_ire
nut unier der Bedingung m_glich, dass auf sie wirklich
ein Druck yon aussen _esch_ihe. Ebenso kann nach der
obigen Argumentation das Vernunftwesen sich nicht zu el-
nero wirklichen Wollen bestimmen, ohne mit etwas ausser
ihm (so nemlich erscheint sich das Vernunflwesen) in Wech-
selwirkung zu stehen. Davon soll nun hier abstrahirt wet-
den; es ist sonach yon dem zuletzt angezeigten Momente
bier ebensowenig die Rede, als yore ersten. Wenn nuns
dass ich zum Beispiele zuriickkehre, yon dem _iusseren
Drucke ganz abstrahirt wird, bleibt denn doch etwas tibrig 7
wodurch noch immer die Stahlfeder, als sol_he_ gedacht
wird; und was ist das tibrigbleibende? Offenbar dasje-
nige, zufolge dessen ich urtheile, dass die Stahlfeder, so.
bald ein Druck darauf geschehen wird, demselben entge-
genstreben wirct; sonach die eigene innere Tendenz der.
selben, sich zu einem Gegenstreben zu bestimmen 7 ais ei-
gentliches Wesen der Elasticit_it und letzter nicht wetter
zu erkl_render Grund aller Erscheinungen derselben, wenn
die Bedingungen ihrer Aeusserung eintreten. -- Der sehr
wesentliche Unterschied dieser ursprtinglichen Tendenz in
der Stahlfeder yon derselben im Vernunftwesen wird sich
in den folgenden Untersuchungen ergeben.
Wie wir in dem zum Beispiele aufgestellten Begriffe abson-
derten, so haben wir jetzt in dem durch sein Wollen be-
griffenen Ich abzusondern.
Zuv(Irderst ist der Form nach die Aufgabe die, das lch ia
28 Dc_ Syst_ _ Sitte_lehre _t

der geforderten Abstraction, als ein bestehendes, fixirtes


zu denken; daraus folgt, dass dasjenige, wodurch es be-
griffen und charakterisirt wird_ ein dauerndes und wesent-
liches seyn miisse. Die Aeusserungen und Erscheinungen
desselben k_nnen sich _indern, well die Bedingungen, un-
ter denen es sich _ussert, sich _indern; aber das unter al-
len diesen Bedingungen sich _iussernde bleibt stets das-
selbe. (Dass dieses Denken eines bestehenden selbst auf
unsereDenkgesetze sich gr_nde, dass sonach bier nur das
Wesen des Ich ftlr das Ich, keinesweges aber das Wesen
desselben an sich, als Dinges an sich, $esucht werde, wird
aus der Bekanntschaft mit dem Geiste der transscenden-
talen Philosophie vorausgesetzt.)
Dann soll der Materie nach das zu denkende der Grund ei-
nes absoluten Wollens seyn (alles Wollen nemlich ist ab-
solut). Was ist es nun? Jeder mu_ vom Anfange an das
geforderte wirklich mit uns gedacht, die vorgeschriebene
Abstraction darin wirklich vorgenommen haben, und jetzt
innerlich sich anschauen, was ihm tlbrigbleibe; was das
sey, das er noch immer denkt. Nut so erh_ilt er die be-
absichtigte Kenntniss. Der Name kann nichts deutlich
machen, denn der ganze Begriff ist bisher so gut als nicht
gedacht, vielweniger bezeichnet. Damit er nun abet doch
einen Namen babe, wollen wit das begriffene nennen: ab-
solute Tendenz z_m absoluten; absolute Unbestimmbarkeit
dutch irgend etwas ausser ihm, Tendenz sieh selbst abso.
iut zu bestimmen, ohne alien _usseren Antrieb. Es ist
nicht nut blosse Kraft oder Verm6gen; denn ein Verm(i-
gen ist nichts wirkliches, sondern nut dasjenige, was wit
der Wirklichkeit vorher denken, um sie in eine Reihe un-
seres Denkens aufnehmen zu k_innen; was wir aber hier
zu denken haben, soll etwas wirkliches, das Wesen des
Ich constituirendes, seyn. Doch liegt der Begriff des Ver-
m_igens mit darin. Auf die wirkliche Aeusserung, die nur
unter Bedingung eines gegebenen Objectes milglich ist,
bezogen, ist es in dieser Beziehung das Verm_gen dersel-
ben. Ebensowenig ist es ein Trieb, wic man den Grund
_ nach den Princlplen der Wissenschaflslehre. _9

der Elasticit_it in der zum Beispiele angef_hrten Stahlfeder


nennen k_nnte; denn der Trieb wirkt, wenn die Bedin-
gungen seiner Wirksamkeit eintreten_ nothwendig, und auf
eine materiell bestimmte Weise. Vom Ich wissen wit llber
diesen Punct noch nichts, und dilrfen dutch voreilige Be-
stimmung der kiinftigen Uatersuchung nicht vorgreifen.
Resultat. Der wesentliche Charakter des Ich, wodurch
es sich yon ahem, was ausser ihm ist, unterscheidet, be-
steht in einer Tendenz zur Selbstth_itigkeit um der Selbst-
th_itigkeit willen; und diese Tendenz ist es, was gedacht
wird, wenn das Ieh an und flit sich ohne alle Beziehung
auf etwas ausser ihm gedacht wird.
Anmerkung. Man versesse nicht, dass das Ich hier iediglich
als Object betrachtet wird: nicht aber als Ich f_berhaupt.
Unter der letzteren Voraussetzung w_re der aufgestellte
Satz ganz falseh.

Es ist soeben gezeigt worden, was das lch an und fur


sieh selbst sell; oder sorgf_iltiger ausgedriickt: wie das lch,
wenn es lediglich als Object gedacht wird, nothwendig gedacht
werden miisse.
Aber- ein Satz, den wir aus einer Grundlage der ge-
sammten Wissenschaflslehre als bekannt und erwiesen voraus-
setzen kt_nnten R das lch ist etwas nut insofern, inwiefern
es sich selbst als dasselbe setzt (ansehaut und denkt), und es
ist niehts_ als was es sich nicht setzt.
Nut einige Worte zur Erl_iuterung dieses Satzes. Dadurch
eben unterscheidet sich ein Ding und das ihm ganz entgegen-
gesetzte Ich (Vernunftwesen), dass das erstere bloss seyn soil,
ohne selbst von seinem Seyn das geringste zu wissen; im Ich
aber, als Ich, Seyn und Bewusstseyn zusammenfallen soU, kein
Se?n desselben stattfinden soil, ohne Selbstbewusstseyn des-
selben_ und umgekehrt, kein Bewusstseyn seiner selbst_ ohne
30 D_ System der _ttmle_e ss

ein Seyn desjenigen_ dessen es sich bewusst ist. Alles Seyn


bezieht sich auf ein Bewusstseyn, und selbst die Existenz eines
/)/ng_s l_isst sich nicht denken_ ohne eine Intelligenz dazu zu
denken, die yon dieser Existenz wisse: nur wird dieses Wissen
nicht in das Din S selbst veriest , welches ist, sondern in eine
Intelligenz ausser ihm; das Wissen yore Seyn des Ich aber
wird in dieselbe Substanz veriest , welche auch ist; und nur
inwiefern diese unmittelbare Verbindung des Bewusstseyns
mit dem Seyn gesetzt ist, kann man sagen: das Ich sey dieses
oder jenes.
Dies auf unseren segenw_rtigen Fall angewendet: so se-
wiss das im vorhersehenden aufgestellte, Wesen des Ich ist,
muss dasselbe davon wissen. Es $iebt sonach sicher ein Be-
wusstseyn der beschriebenen absoluten Tendenz.
Es kann vielleicht yon Wichtiskeit seyn, dies nicht bioss
im Allgemeinen zu wissen, sondern dieses Bewusstseyn selbst
noch besonders zu beschreiben. Wir gehen an dieses Ge-
schtift.

Aufgabe.

Des Bewusstse)_ns seines urspriin_lichen Seyns sich


bestimmt bewusst zu werden.

Zur Erli_uterung.
Es versteht sich, dass man dessert sich bewusst ist, wovon
mall redet, und dass beim Philosophiren es sich nicht an-
ders verhalten werde. So wurden wir im vorisen §. uns
allerdings etwas bewusst. Das Object unseres Bewusst-
seyns war hervorgebracht durch freie Selbstbestimmung
unseres Denkverm_igens, vermittelst einer willktirlichen
Abstraction.
Nun wird behauptet, dass dasselbe Object urspr_nglich, d.h.
vor allem freien Philosophiren, ftir uns vorhanden sey,
und sich uns, so gewiss wir nur iiberhaupt zum BewuSst-
seyn kommen, nothwendig aufdringe. Ist dies wahr, so ist
auch ein ursprtingliches Bewusstseyn desselben vorhanden,
nicht gerade als eines einzelnen Objects, in derselben Ab-
26 nach den Principien tier Wissensehaftslehre. 3t

straction, in der wires soeben aufgestellt haben. Es kann


gar wohl in und mit einem anderen Gedanken vorkommen,
als Bestimmung desselben.
Ist denn nun dieses ursprttngliche Bewusstseyn anders be-
schaffen_ als dasjenige: was wir socben als Phiiosophen in
uns hervorgebracht haben? Wie k_nnte es doch_ da es
dasselbe zum Objecte haben soll, und da der Philosoph,
als solcher, doch wohl auch keine andere subjective Denk-
form besitzt, als die gemeinsame und urspriingliche aller
Vernunft.
Warum suchen wit denn also, was wir schon haben? Wir
haben es, ohne davon zu wissen; jetzt wollen wit bloss
das Wissen davon in uns hervorbringen. Das Vernunfl-
wesen ist so eingerichtet, dass indem es denkt, es in der
Regel sein Denken nicht betrachtet, sondern nut das ge-
dachte, sich selbst_ als das Subject, im Objecte verliert.
Doch liegt der Philosophie alles daran, das Subject als
solches zu kennen, um seine Einfliisse auf die Bestimmung
des Objects zu beurtheilen. Dies kann nur dadurch ge-
schehen, dass die blosse Rcflexion zum Objecte einer
neuen Reflexion gemacht werde. -- Es mag dem Unphi-
losophen sonderbar, und vielleicht l_icherlich vorkommen,
dass man eines Bewusstseyns sich bewusst werden solle.
Er beweist dadurch welter nichts, als seine Unkunde
der Philosophic und seine g_inzliche Unfiihigkeit zu der-
selben.

Genetische Beschreibung des angezeigten Beumsstseyns.


t) Das lch hat das absolute Vermt_gen der Anschauung, denn
dadurch eben wird es Icb. Dieses Verm_gen kann nicht
welter abgeleitet werden_ undes bedarf keiner weiteren
Ableitung. Wie ein Ich gesetzt ist_ ist dieses Vermttgen
gesetzt.- Ferner, das lch kann ohne weiteres anschauen_
und muss ohne weiteres anschauen, was es selbst ist. Die
besondere Bestimmung des Verm6gens anzuschauen llber-
haupt, welche hier postulirt wird, bedarf sonach ebenso-
weni 8 einer Ableitung, oder Vermittelun 8 durch Grtlnde
37 Das System der _tt_iehr¢ s7

ausser ihm. Das leh schaut sieh an, sehlechthin well es


sich ansehaut. -- Soviel tiber das Faetum, als solehes.
Jetzt
2) zur Bestimmung dieses Faetums: bei welcher wir bei einem
jeden auf die selbstth_fige Erzeugun 8 dessen_ wovon die
Rede ist_ und auf das innige Anschauen dessen_ was ihm
in derselben entstehen wird, rechnen.
Das ansehauende (intelligente), welches eben dutch den po-
stulirten Act zum inteIligenten wird, setzt die oben be-
schriebene Tendenz zur absoluten Th_iti_keit zufolse des
Postulats, als -- sich selbst; verstehe, als identisch
mit sich, dem intelligenten. Jene Absolutheit des reellen
Handelns wird sonach hierdurch Wesen einer Intelligenz,
und kommt unter die Botmdssigkeit des Begri[fs; und da-
durch erst wird sie eigentliche Freiheit : Absolutheit der
Absolutheit, absolutes Verm_en, sich selbst absolut zu
machen, w Durch das Bewusstseyn seiner Absolutheit reisst
das Ich sich selbst N yon sich selbst -- los_ und stellt
sieh hin als selbstst_ndises.
Es reisst sieh selbst yon sieh selbst los, saste ieh; und ieh
erkl_ire zuv_rderst diesen Ausdruck. -- Alle Anschauung,
als solche, soil auf etwas gehen, das unabh_insig yon ihr
da ist_ und so da ist, wie es nun einmal angeschaut wird.
Nieht anders verh_ilt es sich mit der Anschauung, yon wel-
chef wir bier reden, da sie ja doeh Anschauung ist. Das
Ieh_ als absolutes, soil daliesen und dagelegen haben, ehe
es in die Anschauung aufsefasst wurde; diese Absolutheit
soil sein yon aller Ansehauun 8 unabhiingiges Seyn und
Bestehen ausmaehen. Wo nun das angeschaute etwas aus-
ser dem Wesen des anschauenden seyn soil, da bleibt der
Intellisenz , als solcher, nur das leidende Zusehen. So soil
es bier nieht seyn. Das ansesehaute ist selbst das an-
schauende; nicht zwar als solches,*) abet es ist mit ihm
Ein Wesen, Eine Kraft und Suhstanz. Die Intellisenz hat
sonach bier nicht bloss das Zusehen, sondern sie selbst,

") uttmitlelbar als solches -- (Marg. dos Verf.).


_9 nach den Principien der Wissenschaftslehre. 33

als lntelligenz, wird- for sich (wie sich dies versteht,


denn naeh einem anderen Seyn wird hoffentlieh niemand
fragen) absolute reelle Kraft des Begriffes.*) Das Ich, als
absolute Kraft mit Bewusstseyn, reisst sich los- vom Ich,
als gegebenem absoluten, ohne Kraft und Bewusstseyn.
Es ist n_thig, bei diesem Hauptgedanken, der vielea schwie-
rig vorkommen wird, yon dessen riehtisem Verst_/ndniss
jedoeh die M_gliehkeit des Verst_ndnisses unseres ganzen
Systemes abh_ingt, noch ein weni S zu verweilen.
Denke dir, wttrde ieh den Leser anreden, noeh einmal jene
Stahlfeder, der wir uns im vorigen §. ais eines Beispiels
bedienten. Es iiegt allerdings in ihr selbst das Princip ei-
ner eigenthttmliehen Bewegung, welche ihr keinesweges
yon aussen kommt, sondern vielmehr der Riehtung, die sie
yon aussen erh_lt, widersteht. Dennoch wUrdest du Be-
denken tragen , das, was du bisher immerFreiheit genannt
hast, und was du wohl mit vollem Reehte so nennen magst_
tier Stahifeder zuzusehreiben. Woher diese Bedenkliehkeit?
Solltest du etwa antworten: der Widerstand erfolge aus
der Natur der Stahlfeder, und aus der Bedingung, unter
die sie gesetzt ist, dass ein Druck von aussen auf sie ge-
schehe, ohne Ausnahme, nach einem nothwendigen Gesetze ;
wenn die ersten beiden Data gesetzt seyen, so kanne man
auf einen Widerstand der Feder im voraus sicher rechnen
und ihn vorhersehen; und darin m_ge der dir verborgene
Grund liegen, warum du es nicht i_ber dich erhalten k_n-
nest, der Stahlfeder Freiheit zuzuschreiben: solltest du so
antworten, so will ich dieses Hinderniss entfernen. Ieh
will dir erlauben, diese Nothwendigkeit und Gesetzm_issig-
keit in der Stahlfeder wegzudenken, und anzunehmen, dass
einmal, man weiss nieht warum, sie dem Drucke nach-
gebe, ein andermal, man weiss ebensowenig warum, sie
demselben entgegenstrebe. Willst du nun die so gedachte
Stahlfeder frei nennen? Ich erwarte dies keinesweges.
Weir entfernt, dass dir die VerknUpfung des Begriffes der

_) Es werden Au_'en eingesetzt dem Einen -- (Mar X. des P'_'f.)


F i c h t e' s s_immt]. Werke. IV. 3
34 Das System der Sitt_lehre 80

Freiheit mit ihrem Begriffe erleichtert w_ice, ist dir etwas


absolut undenkbares angemuthet-- das blinde Ohngef_ihr;
und du bieibst dabei, dass du zwar nicht wisses|, wodurch
die Stahlfeder zum Widerstande bestimmt sey; dass sie
aber denn doch dazu bestimmt sey, keinesweges sich selbst
dazu bestimme, mithin nicht fttr frei zu aehten sey.
Was magst du denn doeh bei deinem bestimmt seyn, im Ge-
gensatze eines sich selbst bestimme_ denken_ und was
magst du for die M_gliehkeit des letzteren doeh eigentlieh
fordern? Wir wollen uns dies deutlich zu maehen sachem
Da du mit dem zuletzt versuchten Gedanken eines freien
Dinges, als eines yon dem blinden Ohngefahr abh_ingigen
Dinges, tiberhaupt nicht umgehen, und dir dabei in der
That gar nichts denken konntest_ ohne dass dir dadurch
die Beilegung der Freiheit erleichtert wurde, so wollen wit
bei dem zuerst aufgestellten stehen bleiben. In diesem
Yalle, sagst du_ ist die Stahlfeder zum Widerstande gegen
den auf sie geschehenen Druck bestimmt dutch ihre Na-
fur. Was heisst dies? Wir fordern nemlich hier nicht
yon dir, dass du eine ausser dir liegende Kenntniss ha-
ben, oder dutch weitschreitende Folgerung enffernte Re-
sultate finden sollst. Worauf es hier ankommt, das denkst
du wirklich schon in diesem Augenblieke_ und hast es yon
jeher gedacht_ ehe du dich zum Philosophiren entsehlos-
sest; du sollst dir nut klar machen_ was du wirklich denkst,
bioss dich selbst verstehen lernen. -- Die Natur des Din-
ges ist sein festgesetztes Bestehen, ohne inhere Bewegung,
ruhend und todt_ und so etwas setzest du nothwendig,
wenn du ein Ding und eine Natur desselben setzest; denn
ein solches Setzen ist eben das Denken eines Dinges. In
diesem ruhenden, unwandelbaren Bestehen hast du es
nun schon mitbegriffen, es liegt in ihm ais pr_idestinirt,
dass unter einer gewissen Bedingung eine gewisse Ver_in-
derung erfolge, denn -- du hast ja_ wie du sagtest_ gleieh
anfangs ein festgesetztes unwandelbares $edaeht. Dies ist
die Natur des Dinges_ die gar nicht yon ihm abh_ingt; denn
das Din$ ist ja selbst seine Natur, und die Natur dessel-
39 nach den Principien der Wissenschaftslehre. 35

ben ist ja das Ding; so wie du das eine denkst, denkst


du nothwendig das andere mit, und du wirst hoffentlich
nicht das Ding vor seiner Natur vorher seyn lassen, damit
es selbst seine Natur bestimme. -- Hast du aber einmal
die Natur desselben gesetzt, so Behest du in deinem Den-
ken yon einem Seyn (der Natur) zu einem Seyn (ihrer
Aeusserung unter einer gewissen Bedingung) durch lauter
Seyn, eine statige tteihe hindureh; oder, wenn man die
Sache subjectiv ansieht und die Bestimmung deines Den-
kens dabei beobachtet, deine Anschauung ist immerfort ge-
bunden, und bleibt gebunden, sie hat fortdauernd nur das
Zusehen, undes ist kein Moment in tier Reihe, da sic sich
zum selbstth_tigen Hervorbringen erheben dllrfte; und die-
ser Zustand deines Denkens eben ist es, den du den Ge-
danken der Nothwemtigkeit nennst, und dutch den du dem
Gedachten alle Freiheit absprichst.
Es ist sonach der Grund gefunden, warum du in unserem
und iihnlichen Fiillen schleehterdings keine Freiheit zu
denken vermochtest. Objectiv ausgedrttckt: alles Seyn,
das selbst aus einem Seyn herfliesst, ist ein nothwendiges
Seyn, keinesweges aber ein Product der Freiheit; oder
subjectiv: durch Ankntipfung eines Seyns an ein anderes
Seyn entsteht uns der Begriff eines nothwendigen Seyns.
Hieraus kannst du nun auch durch Gegensatz sehliessen,
was du eigentlich forderst, um Freiheit zu denken, die du
doch denken kannst, und yon jeher wirklieh gedacht hast.
Du forderst ein Seyn -- nicht ohne allen Grund, denn so
etwas kannst du gar nicht denken; sondern dessen Grund
nur nicht wieder in einem Seyn, sondern in etwas ande-
rein liege. Nun giebt es ausser dem Seyn for uns nichts
anderes_ als das Denken. Das Seyn, das duals Product
der Freiheit zu denken vermachtest, mttsste sonach etwa
aus einem Denken hervorgehen. Wit wollen sehen, ob
unter dieser Voraussetzung die Freiheit begreiflieher werde
Wenn etwas nicht bestimmt sey, sondern sieh bestimttw, so
wolltest dues for frei gelten lassen. Ist dieses th_itige
Bestimmen, unter der Voraussetzung, dass die Bestimmung
3*
36 Das System der Sittenlehre 3_

dureh ein Denken gesehehe, begreiflieh? Ohne Zweifel;


wenn man neralieh nur f_hig ist, das Denken selbst zu
denken, und nieht etwa den Begriff zu einera Dinge raaeht.
Denn dasjenige, was die Ableitung eines freien aus einem
Seyn unm_glieh raaehte, dass nemlieh eifa fixirtes Bestehen
gesetzt war, f_llt hier g_nzlieh weB. Das Denken wird
gar nieht ais etwas bestehendes, sondern als Agilit_it, und
bloss als Agilit_t der Intelligenz gesetzt. -- Es ratisse el-
was sieh selbst bestiraraen, um als frei gedaeht werden
zu k_nnen, fordertest du; nieht etwa nut nieht yon aus-
sen, sondern aueh dureh seine Natur nieht, bestirarat seyn.
Was bedeutet dieses selbst? Es wird dadureh offenbar
eine Doppelheit gedaeht. Das Freie soil seyn, ehe es be-
stimmt ist,- ein yon seiner Bestimratheit unabh_ngiges
Daseyn haben. Darura kann ein Ding nieht gedaeht wer-
den, als sieh selbst bestiramend, weil es nieht eher ist,
als seine Natur, d. i. der Urafang seiner Bestimraungen.
Wie soeben 8esagt, was sich selbst bestimmen sollte, mtisste
in einer gewissen Rtieksicht seyn, ehe es ist; ehe es Ei-
genschaften, und tiberhaupt eine Natur hat. Dies l'asst nur
unter unserer Voraussetzung, unter ihr abet sich sehr
wohl denken. Das Freie ist als Intelligenz mit dem Be-
griffe seines reellen Seyns vor dera reellen Seyn vorher,
und in dem ersteren liegt dec Grund des zweiten. Der
Begriff eines gewissen Seyns geht diesem Seyn vorher, und
der letztere ist vom ersteren abhangig.
Unsere Behauptung ist sonach die, dess nut die Intelligen$
als frei gedacht werden ktinne, und dass sie bloss da-
dureh, dass sie sieh als Intelli_enz fasst, frei werde; denn
nur dadurch bringe sie ihr Seyn unter etwas, das hiiher
ist, als alles Seyn, unter den Begriff. Es diirfte jeraand
einwenden: es sey ja sogar in unserer eigenen Argumen-
tation, ira vorhergehenden §., die Absolutheit, als ein Seyn,
und gesetztes, vorausgesetzt, und die Reflexion, die jetzt
so grosse Dinge thun soUe, sey ja offenbar selbst durch
jene Absolutheit bedingt, habo sie zura Object, und sey
weder Reflexion iiberhaupt, noeh diese Reflexion, ohne
_4 nach den Pt_ncipien der Wissenschaftslehre. 37

Voraussetzung eines Objeetes, und dieses Objeetes. Aber


es wird sich an seinem Orte ergeben_ dass selbst diese
Absolutheit zur MSglichkeit einer Intelligenz tlberhaupt er-
fordert werde, und aus derselben hervorgehe; dass sonach
der soeben aufgestellte Satz sich auch umkehren lasse, und
man sagen kiinne: nur ein freies kann als Intelligenz ge-
dacht werden, eine lntelligenz ist nothwendig frei.
Wir gehen zurtick zu unserem Vorhaben.
lndem, zufolge des Postulats, das Ich jene Tendenz zur
absoluten Th_itigkeit als sich selbst anschaut, setzt es sich
als frei, d. h. als Verm6gen einer Causalit_it durch den blos-
sen Begriff
Die Freiheit ist, nach Kant, das Verm_gen, einen Zustand
(ein Seyn und Bestehen) absolut anzufangen. Dies ist eine
vortreffliche Nominal-Erkliirung. Doeh scheint im allge-
meinen die Einsicht dadurch nicht viel gewonnen zu ha-
ben; denn es sind tiber die Freiheit noeh immer beinahe
lauter falsehe Begriffe im Umlaufe. Es war nemlieh die
noeh hCihere Frage zu beantworten, wie denn ein Zustand
schlechthin angefangen werden k_nne, oder wie sieh denn
das absolute Anfangen eines Zustandes denken lasse, wel-
ches einen genetischen Begriff der Freiheit gegeben, --
diesen Begriff vor unseren Augen erzeugt h_tte. Dies ist
yon uns soeben geleistet worden. Der schleehthin ange-
fangene Zustand wird nicht schleehthin an niehts ange-
kntipft; denn.das endliche verntinftige Wesen denkt noth-
wendig nut vermittelnd und ankntipfend so lange fort, bis
er das Denken selbst ergreift. Nut wird er nicht an ein
anderes Seyn angekntipft, sondern an ein Denken.
Um abet den Begriff so aufzustellen_ muss man freilieh den
Weg tier Wissenschaftslehre gehen, und zu gehen verm_-
gen, von allem Seyn, als solchem (yon der Thatsache), ab-
strahiren_ und yon dem, was h_her ist, denn alles Seyn,
yon dem Anschauen und Denken (yon dem Handeln der
lntelligenz tiberhaupt) ausgehen. Derselbe Weg, der in
der theoretischen Philosophie allein zum Ziele ftihrt, alas
Seyn (es versteht sieh, ftir uns) zu erkl_iren, maeht
38 Das System tier Sitteulehre 3e

auch aUein eine praklischePhilosophie mti_]ich. Hierdurch


wird auch der oben gebrauehte Ausdruck: das Ich stellt
sich selbst selbstst_indig hin, noch klarer. Die erste An-
sicht dieses Satzes: das Ich nimmt alles, was es ursprting-
lich ist (es ist aber ursprttnglich nichts, als frei), in die
Anschauung, und den Begriff seiner selbst auf, ist schon
vollkommen erkl_irt. Es liegt aber in ihm noch mehr. Al-
les nemlich, was es in der Wirklichkeit seyn kann, wo
der Begriff Erkenntnissbegriff wird, und der Intelligenz
nur das gusehen bleibt: h_ingt doch nrsprUnglich yore Be-
griffe ab. Was es je werden soil, dazu muss es sich selbst
dutch den Begriff machen, und was es je seyn wird, dazu
wird es sich durch ihn gemacht haben. Es ist in jeder
Rticksicht sein eisener Grund, und setzt, auch in prakti-
scher Bedeu/ung sich selbst schlechthin.
Es setzt sich aber auch nut als ein VermSgen.
Dies muss streng erwiesen werden, und es ist des streng-
sten Bew_eises f_ihig. -- Nemlich, die Tendenz zur absolu-
ten Thhtigkeit f_illt, wie wir gesehen haben, in die Bot-
m_issigkeit eines Intelligenten. Das Intelligente aber, als
solehes, ist (w/e jeder in der Anschauung seiner selbst als
Intelligenz finden muss, und keinem erwiesen werden kann )
absolut sich selbst bestimmend, blosse reine Thdtigkeit,
im Gegensatze alles Bestehens und Gesetztseyns, wie fein
es auch gedacht werden m_ige; sonaeh keinerBestimmung
dutch seine etwanige Natur und Wesen, keiner Tendenz,
Triebes, Inclination, oder dess etwas f_ihig. Mithin ist eine
solche Inclination, wie fein sie auch gedacht werden iniige,
auch nicht in der Thatkraft m(iglich, die in der Botm_ts-
sigkeit einer lntelligenz ist, inwiefern sie in derselben ist;
sondern diese Thatkraft wird dadurch ein blosses reines
Verm_gen, d. h. lediglich ein solcher Begriff, an welchen
eine Wirklichkeit, als an ihren Grund, im Denken sich an-
knilpfen lilsst; ohne das mindeste in ibm lie_ende Datum,
was f_r eine Wirklichkeit dies seyn werde.
Das Resultat unserer gegenw_-tigen Untersuchun_ ist
a7 nach den Principien der Wissenschaftslehre. 39

in den obenstehenden S_itzen bestimmt enthalten, und be-


darf keiner besonderen Auszeiehnung.

_° 3.

Es muss im vorhergehenden §. befremdet haben, dass aus


der Reflexion auf eine Tendenz ein Bewusstseyn abgeleitet
warden, welches gar niehts einer Tendenz _ihnliches bei sieh
ftthrt; und dass der eigentliche Charakter dieser vorher aufge-
stellten Tendenz ganz bei Seite gesetzt zu werden scheint. --
Das letztere daft nicht gesehehen. Das lch ist, nach dam
Grundsatze_ worauf unser R_isonnement im vorhergehenden §.
sieh griindete, nur das, als was es sich setzt. Das Ich soil
ursprtinglich eine Tendenz seyn. Dies heisst gar niehts ge-
sagt, und ist in sich selbst widersprechend, wenn es nicht fiir
sich selbst diesen Charakter haben, sich desselben nieht be-
wusst seyn soil. Es ist sonach gar nicht die Frage: ob ein
solches Bewusstseyn im Ich vorkommen werdei wahl aber be-
daft dies einer sorsf_iltigen Untersuchung, wie dieses Bewusst-
seyn seiner Form nach beschaffen seyn m(ige? Wir warden
die geforderte Einsicht am zweekm_issigsten dadurch uns er-
werben, dass wir dieses Bewusstseyn unter unseren Augen
entstehen lassen.
Sonaeh ist unsure Aufgabe folgende:
Zu sehen, auf welche Weise das Ich seiner Tendenz
zur absoluten Selbstth_itigkeit, als einer solchen, sieh be-
wusst werde.

Vorerinnerung.
Im vorigen §. gingen wir so zu Werke, dass wir eine l_e-
flexion auf das vorliegende objective Ich schlaehthin po-
stulirten., wozu wir das unstreitige Reeht batten, da ja das
Ich nothwendig Intelligenz, und sich sell)st unbedingt an-
sehauende Intalliganz ist. Wir, die philosophirenden, wa-
ran blosse Zuschauer einer Selbstanschauung des ursprttng-
40 Das System der Sittenlehre 3v

Lichen Ich; was wit aufstellten, war nicht unser eisener


Gedanke, sondern ein Gedanke des Ieh; der Gegenstand
unserer Reflexion war selbst eine Reflexion.
Wit rechnen im gegenw_rtigen §. gleichfalls: wenn wit nut
unsere Aufgabe zu l(isen verm_gen, bei einer solchen ur-
spriingliehen Reflexion des Ich anzukommen; nut k_nnen
wit mit ihr nicht anheben. Denn dutch das blosse Postu-
lat einer Reflcxion kommt nichts anderes zu Stande, als
was wit schon haben, und womit wir aus dem vorher an-
gezeigten Grunde uns nicht begniigen k(innen: das Be-
wusstseyn eines blossen Verm(igens, keinesweges aber ei-
her Tendenz oder Triebes. -- Dass ich den Unterschied
zwischen beiden Reflexionen kurz angebe: die vorher be-
schriebenc Reflexion war schlechthin m_glieh;, die gegen-
w_irtig aufzuzeigende ist ihrer M_iglichkeit nach erst zu be-
griinden; und diese Begriindung geschieht eben dutch un-
ser Philosophiren, welches (wenigstens vorlliufig) for nichts
anderes, als for ein Philosophiren gelten soil.
Wit gehen an die L_sung unserer Aufgabe.
t) Die gesetzte Tendenz _iussert sich nothwendig als
Trieb, auf das ganze Ich.
So denkt nicht das ursprtingliche Ich; so denkt der Philo-
soph, indem er seine obigen Siitze sich selbst klar ent-
wickelt.
Eines besonderen Beweises bedarf diese Behauptung nicht;
sie ergiebt sich durch blosse Analyse dessen, was §. t.
festgesetzt worden. -- Die Tendenz ist gesetzt als Wesen
des lch; sie gehiJrt sonach_ auch als solche, nothwendig
zum Ich, und in das Ich_ und kann nicht weggedacht wet-
den, ohne dass das lch selbst aufsehoben werde. Abet
sie ist, als blosse Tendenz: Trieb: reeller innerer Erkl_i-
rungsgrund einer wirklichen Selbstthlitigkeit. Ein Trieb
aber, tier als wesentlich, bestehend, unaustilgbar gesetzt
wird, treibt; und dieses isL seine Aeusserun$: beide Aus-
drilcke sagen ganz dasselbe.
Wenn wit nun das leh, in welchem der Trieb ist, und auf
_o naclt den Prineipien der Wissenschaftslehre. 41

welches er sieh /iussert, bloss objeetiv denken, so ist die


Wirkung des Triebes ohne weiteres verst_ndlieh; er wird,
sobald nur die _iusseren Bedingungen eintreten, eine Selbst-
th_itigkeit bewirken; gerade wie es bei der Stahlfeder aueh
ist. Die Handlung wird aus dem Triebe erfolgen, wie das
bewirkte aus seiner Ursaehe.- Ja, denken wir selbst die
lntelligenz zu ihm hinzu, doeh so: dass sic abh_ingig sey
yon der objeetiven Beschaffenheit, diese aber nieht yon ihr,
so wird der Trieb yon einem Sehnen 7 die That yon einem
Entsehlusse begleitet werden, welches alles, wenn die Be-
dingungen gegeben sind, mit derselben Nothwendigkeit er-
foist , mit weleher die That erfolgte.
Wir kiSnnen das Ieh in Beziehung auf den Trieb so objeetiv
denken, und werden es zu seiner Zeit so denken mLtssen_
an diesem Orte aber wttrde diese wiederholte Absonde-
run S in einem Begriffe, den wir sehon zusammengesetzt
haben, nur zerstreuen, und zu niehts dienen. Der syste-
matisehe Gang erfordert, das zuletzt gefundene_ so wie es
gefunden ist, welter zu bestimmen; und sonaeh ist das
leh hier nicht objeetiv, sondern, so wie es im vorigen §.
aufgestellt ist, subjectiv und objectiv zugleieh zu denken.
Dies bedeutet die Benennung des ganzen Ieh, der wir uns
im obenstehenden Satze bedienten. -- Die Thatkraft ist in
die Botm_issigkeit der Intelligenz gekommen, dureh die Re-
flexion, wie wir erwiesen haben; umgekehrt, die MtJglieh-
keit der Reflexion h_ingt wieder ab yon dem Vorhanden-
seyn einer Thatkraft, und ihrer Bestimmtheit; dies war es,
was wir voraussetzten. Diesen Begriff seiner selbst kann
man nun zwar theilweise fassen, wie er soeben aufgestellt
worden, so dass man nur das objective denke, als abh_in-
gig vom subjeetiven, dann das subjective denke, als ab-
h_ingig veto objective; aber nimmermehr kann man iLm
ganz fassen als Einen BegritY.
Es isl. ntithig, hieriiber sieh noeh etwas weiter zu verbrei-
ten; besonders da wir auch sonst nirgends tiber diesen
Ptmet uns ausgelassen haben: (ausser einem Winke im
42 Das System der Sittenlehre _

Phil. Journal. B. V. S. 374.*) ,,Mall ktinnte hier noeh wet-


ter erk[_iren wollen, entweder die Beschrfinktheit u. s. w.").
Die lchheit bestehet in der absoluten ldentit_it des sub-
jectiven und des objectiven (absoluter Vereinigung des
Seyns mit dem Bewusstseyn, und des Bewusstseyns mit
dem Seyn), wird gesagt. Nicht das subjective, noch das
objective: sondern- eine Identit_it ist das Wesen des Ich;
und das erstere wird nur gesagt, um die leere Stelle die-
ser ldentit_it zu bezeichnen. Kann nun irgend jemand diese
Identit_it, als sich selbst, denken? Schlechterdings nicht;
denn um sich selbst zu denken, muss man ja eben jene
Unterscheidung _wischen subjectivem und objectivem vor-
nehmen, die in diesem Begriffe nicht vorgenommen werden
soll. Ohne diese Unterscheidung ist ja iiberh_upt kein
Denken m0glich.- So denken wit nie beides zusammen,
sondern neben einander und nach einander; und machen
durch dieses Nacheinanderdenken weehselseitig eins yon
dem anderen abh_ngig. So kann man sich allerdings nicht
wohl enthalten zu fragen: bin ich denn darum, weiI ich
reich denke, oder denke ich mich darum: weil ich bin?
Abet ein solches weil_ und ein solches darum findet hier
gar nicht statt; du bist keins yon beiden, weil du das an-
dere bist; du bist iiberhaupt nicht zweierlei, sondern ab-
solut einerlei; und dieses undenkbare Eine bist du, schlecht-
hin weil dues bist.
Dieser Begriff_ der nur als die Aufgabe eines Denkens zu
beschreiben: nimmermehr aber zu denken ist: deutet eine
leere Stelle in unserer Untersuchung an, die wit mit X
bezeichnen wollen. Das Ich kann sich selbst an und for
sich, aus dem aufgezeigten Grunde, nicht be_reifen: es ist
schlechthin = X.
Dieses ganze Ich nun_ inwiefern es nicht Subject ist, und
nicht Object, sondern Subject-Object (welches selbst nichts
anderes bedeutet: als eine leere Stelle des Denkens), hat
in sich eine Tendenz zu absoluter Selbstth_itigkeit, welche,
wenn sie yon der Substanz selbst abgcsondert_ und als
_) Sammtl.Werke.Bd. I. S. _89.
t3 nach den Principien tier Wissenscha[tslehre. 43

Grund ihrer Th_itigkeit gedacht wird, ein Trieb ist, der sie
treibt. -- SMite jemand tiber unsere Befugniss, diesen Trieb
auf das ganze lch zu beziehen, noeh einigen Zweifel ha-
ben, so 1/isst sich derselbe, dureh eine hier allerdings ver-
stattete Theilung des Ich, leicht heben. Nemlieh: indem
das lch_ nach dem vorhergehenden §., auf sich reflectirt,
setzt es das in seiner Objeetivitiit liegende als sich selbst;
auch inwiefern es reflectirend oder subjectiv ist. Nun ist
im objectiven ohne allen Zweifel ein Trieb; dieser wird
durch die Reflexion auch ein Trieb auf das subjective; und,
da das Ich in der Vereinigung yon beiden besteht, ein
Trieb auf das ganze Ich.
Wie abet dieser Trieb auf das ganze Ich sieh iiussere, llisst
hier sich schlechthin nicht bestimmen; um so weniger, da
ja dasjenige selbst, worauf er geht, absolut unbegreiflich
ist. Nur negativ liisst sich soviel sagen, dass er nicht mit
Nothwendigkeit und mechanischem Zwange treiben kfinne,
da ja das Ich, als subjectives, welche Subjectivit_it zum
Ganzen ja wohl mitgehOrt, seine Thatkraft unter die Bot-
miissigkeit des Begriffes gebracht hat, der Begriff abet
schleehthin nicht durch einenTrieb, noeh dutch irgend etwas
ihm iihnliches, sondern nur durch sich selbst bestimmbar ist.
2) Aus dieser Aeusserung des Triebes erfolgt keines-
weges ein G-eftihl, wie man der Regel nach erwarten sollte.
Das Geftihl tiberhaupt ist die blosse unmittelbare Beziehung
des objectiven im Ieh auf das subjective desselben, des
Se?ns desselben auf sein Bewusstseyn, und das Gefiihls-
verm_gen der eigentliche Vereinigungspunct beider; jedoeh,
wie aus unserer obigen Beschreibung hervorgehet, nut in-
sofern, inwiefern das subjective betrachtet wird, als ab-
hlingig yore objectiven. (Inwiefern umgekehrt das objective
betrachtet wird, als abhiingig vom subjectiven, ist der
Wille der Vereinigungspunct beider.)
Man kann sich dies so deutlieher maehen: Das objective
im Ich wird, ohne alles sein Zuthun dutch Freiheit, be-
wegt, bestimmt, verlindert, gerade so wie das blosse Ding
auch veriindert wird. Da nun aber das lch gar nieht bloss
44 Das System der Sittenlehre _

objeetiv ist, sondern in demselben Einen und ungetheilten


Wesen mit ihm das subjective vereinigt ist_ so entsteht
nothwendig mit der Ver_inderun_ des ersteren zugleich
auoh eine Ver_inderung des zweiten_ also ein Bewusstseyn
dieses Zustandes, welches Bewusstseyn aber als ebenso
mechanisch hervor_ebracht erscheint, wie der Zustand
selbst. Von der Vorstellun_ in weloher da_ wo das vor-
gestellte ein wirkliches Seyn ist, das anschauende sieh
gleiehfalls bloss leidend findet, ist das Gefiihl dadurch un-
tersehieden, dass beim letzteren gar kein Bewusstse?n des
Denkenden_ der inneren Agilit_it ist, welches bei der er-
steren in Absicht der Form des Vorstellens allerdings statt-
findet. In der Vorstellung bringe ich allerdings nieht das
Vorgestellte_ wohl aber das Vorstellen hervor; in dem Ge-
fth_le weder das Gefi_hlte_ noch das Ft_hlen. -- Seh_irfer
lassen sieh diese Untersohiede dutch Begriffo nicht bestim-
men_ und selbst die hier gegebenen Bestimmungen sind
ohne Sinn, wenn man sic sich nieht dureh Anschauung
seiner selbst in diesen verschiedenen Zust_inden deutlieh
maeht. Dergleichen Beschreibungen sollen nicht elwa die
Selbstanschauun_ ersetzen, sondern nur sic leiten.
Nun wird tiefer unten sich allerdings eine Bestimmung des
bloss objectiven leh dutch den Trieb der absoluten Selbst-
th_itigkeit zeigen, und aus dieserBestimmung auch ein Ge-
f'0hl abgeleitet werden, tlier aber soil nach obigem gar
nicht yon der Bestimmung des bloss objeetiven_ sondern
yon Bestimmung dos ganzen Ieh _ X geredet werden.
Kann nun aus dieser Bestimmung ein Geftihl entstehen?
Zu einem Geftihle wird_ unserer Beschreibung zufolge_ vor-
ausgesetzt, theils die Abh_ingigkeit des bloss objectiven yon
einem Antriebe, theils die Abh_ingigkeit des subjeetiven
yon diesem objeetiven. Hier ist die letztere Abh_ingigkeit
gar nicht als miJglich gesetzt_ denn beide, das subjective
und objective, sollen gar nicht als verschieden_ sondern
sie sollen als absolut Eins betrachtet werden_ und sind als
absolut Eins bestimmt. Was nun dieses Eine sey_ und
was seine Bestimmung soy, verstehen x_ir nicht_ wie sehon
t¢ nach den Principien tier Wissenschaftslehre. 45

oben erinnert und der Grund davon angegeben worden.


Um null doch etwas zu verstehen, bleibt uns nichts llbrig_
als yon einem der beiden Theile, in welche wit" zufolge
unserer Schranken uns selbst nothwendi S zertrennen, an-
zufangen. Am schicklichsten fangen wir, besonders da
wir bet dem Ich stehen, inwiefern das objective in der
Botm_issigkeit des subjectiven seyn soil, bet dem subjecti-
Yen an.

Sonach, das lch als Intelligenz wird ganz sicher durch den
Trieb unmittelbar bestimmt. Eine Bestimmung der lnteili-
genz ist ein Gedanke.
Also
3) Es erfolgt aber aus der Aeusserung des Triebes
nothwendig ein Gedaake
Sollte segen den soeben angegebenen Grund dieser Behaup-
tunS erinnert werden, was wir oben selbst sagten: die
Intelligenz ist, als solche absolute Agilit_it, gar keiner
Bestimmun S f_ihig, sie bringt ihre Gedanken hervor, aber
es ki3nnen keinesweges Gedanken in ihr hervorgebracht
werden; so mi_ssen wir auf das folgende verweisen, wo
der Satz, auf den sich unsere gegenw_irtige Behauptun$
griindet_ eingeschrhnkt werden_ und sich zeigen wird, dass
beide sehr wohl nebeneinander bestehen k_innen. Es lei-
det sonach keinen gweifel, class tiberhaupt ein solcher Ge-
danke statihabe_ und wir haben es nur damit zu thun_
ihn selbst genau und bestimmt kennen zu lernen.
a. Wir untersuchen ihn zuv_irderst seiner Form nach.
Ein bestimmtes Denken, dergleichen ja das hier zu beschrei-
bende ist, erscheint als bestimmt entweder durch ein "I)a-
se),n: wenn das gedachte ein wirkliches Object se_,n soil.
Der Gedanke f_illt dann unserem Bewusstse_n nach so aus_
wie er ausf_illt, weil das Din S so beschaffen ist. Oder das
bestimmte Denken ist bestimmt durch ein anderes Den-
ken. Dann sagen wire es erfolge aus diesem anderen
Denken, und wir bekommen Einsicht in eine Reihe yon
Vernunftgrtlnden.
Keiner yon beiden F_illen hat hier statt. Der erste nicht_
4fi Das System der Sittenlehre aT

weil ja tiberhaupt keine objective Bestimmung, nieht ein-


real die des objeetiven Ieh, sondern die des ganzen leh
gedaeht wird, welches wit zwar freilich nieht begreifen,
doeh aber davon soviel wissen_ dass es nieht als lediglieh
objeetiv zu betraehten sey. Der zweite nieht, weil in die-
sem Denken das leh sich selbst denkt, und zwar naeh
seinem Grundwesen, nieht etwa mit Pr_idicaten, die aus
diesem abgeleitet sind; der Gedanke voal Ieh aber, und
besonders in dieserRiieksieht, dureh kein anderesDenken
bedingt ist, sondern selbst alles andere Denken bedingl.
Sonaeh ist dieser Gedanke dutch gar niehts ausser sieh,
weder durch ein Seyn, noch dutch ein Denken, sondern
absolut dutch sich selbst bedingt und bestimmt. Es ist
ein erstes, unmittelbares Denken. -- So befremdend eine
solche Behaupttmg auf den erslen Anblick vorkommen mag,
so richtig folgt sie aus den aufgestellten Pr_imissen_ und
so wichtig ist sie, sowohl for die besondere philoso-
phische Wissenschaft, die wir hier aufstellen, als far die
gauze Transscendental-Philosophie; sie ist daher sorgfiiltig
einzuschiirfen. _ Zuvtirderst wird dadurch iiberhaupt alas
Denken seiner Form nach absolut; wit erhalten eine Reihe,
die schlechthin mit einem Gedanken anhebt, welcher selbst
auf nichts anderes gegrtindet und an niehts anderes ange-
sehlossen wird. Denn dass wir soeben im Philosophiren
diesen Gedanken weiter, dutch einen Trieb, begrtlndet ha-
ben_ hat keinen Einfluss auf das gemeine Bewusstseyn,
welches mit ihm anhebt, und keinesweges ein Bewusst-
seyn der aufgestellten Grtinde ist; wie wir aueh naehge-
wiesen haben. Wit wissen auf diesem Standpunete wei-
ter nichts, als dass wir eben so denken.-- So musste es
sieh denn auch verhalten in einer Yerbindung, in wel-
eher das Seyn vom Oenken abhiingig, und die reelle Kraft
unter der Botm_issigkeit des Begriffes stehen soil. Es ist
dabei noch dies anzumerken, dass dieses Verhiiltniss des
subjectiven zum objectiven wirklich das ursprtingliehe Ver-
hiiltniss im Ieh sey, und dass das entgegengesetzte, wo
tier Gedanke yon dem Seyn abh_ingen soil, sieh erst auf
t9 _ach den Principien der Wissensehaftslehre. 47

dieses grtinde, und davon abgeleitet werden miisse; wel


ches in anderen Theilen der Philosophie nachgewiesen
wird_ und auch in unserer Wissenschaft tiefer unten in
Anregung wird gebracht werden mtissen. -- Dann ist ins-
besondere der hier zu beschreibende Gedanke seinem In-
halte nach absolut; es wird so gedacht, schlechthin well
so gedacht wird. Dies ist yon besonderer Wichtigkeit far
unsere Wissenschaft, damit man nicht, wie es so oft ge-
schehen ist, verleitet werde, das Bewusstseyn_ dass wir
Pflichten haben_ -- denn als dieses wird der zu besehrei-
bende Gedanke sich zeigen -- weiter zu erkl_iren und
aus Grtinden ausser ihm ableiten zu wollen; welches un-
m(iglich ist, und der Wtirde und der Absolutheit des Ge-
setzes Eintrag thut.
Kurz: dieses Denken ist das absolute Princip unseres Seyns;
durch dasselbe constituiren wit schlechthin unser Wesen,
und in ihm besteht unser Wesen. Unser Wesen ist nemlich
nicht ein materielles Bestehen, wie das der lebiosen Dinge,
sondern es ist ein Bewusstseyn, und zwar ein bestimmtes
Bewusstseyn; das gegenw_irtig aufzuzeigende.
Dass wit so denken, wissen wir unmittelbar; denn "Denken
ist ja eben unmittelbares Bewusstseyn der Bestimmung
seiner selbst, als Intelligenz; und hier insbesondere der
lntelligenz, lediglich und rein als einer solchen. Ein un-
mittelbares Bewusstseyn heisst Anschauung; und da hier
kein materielles Bestehen verm_ge eines Gef'tthls 7 sondern
die lntelligenz unmittelbar als solche, und nur sie ange-
sehaut wird, heisst diese Anschauung mit Recht intellec-
tuelle Ansehauung. Sie ist aber aueh die einzige in ihrer
Art, welche urspriinglich und wirklich, ohne Freiheit tier
philosophischen Abstraction, in jedem Menschen vorkommt.
Die intelleetuelle Anschauung, welche der Transscendental-
Philosoph jedem anmuthet, der ihn verstehen soil, ist die
blosse Form jener wirkliehen intellectuellen Anschauung;
die blosse Ansehauung der inneren absoluten Spontanei-
tat, mit Abstraction yon der Bestimmtheit derselben. Ohne
die wirkliche w_ire die philosophisehe nieht m_glieh; denn
48 Das System der Sitt_lehre 5o

es wird ursprUnglich nicht abstract_ sondern bestimmt


gedachl.
b. Wit besehreiben den zu untersuchenden Gedanken sei-
nero Gehalte naeh.
Das ganze Ich ist bestimmt durch den Trieb der absoluten
Selbstthatigkeit, und diese Bestimmung ist es, welche in
diesem Denken gedacht wird. Aber das ganze leh lass!
sich nicht begreifen, und eben darum auch nicht unmit-
telbar eine Bestimmtheit desselben. Nur duroh wech-
selseitige Bestimmung des subjectiven durch das objective,
und umgekehrt, lasst der Bestimmtheit des ganzen sich
annahern; und diesen Weg wollen wir einschlagen.
Zuv_irderst, denke man das Subjective durch die Objectivi-
tat bestimmt. Das Wesen der Objectivitat ist ein absolu-
tes, unver_inderliches Bestehen. Dies auf das Subjective
angewandt, giebt ein beharrliches unveranderliches_ oder
mit einem anderen Worte, ein gesetzlich nothwendiges
Denken. Nun ist der bestimmende Trieb der zur ab-
soluten Selbstthatigkeit. Als Inhalt des abgeleiteten Ge-
dankens ergabe sich sonach dies, dass die Intelligenz
sich selbst das unverbrtichliche Gesetz der absoluten Selbst-
th_itigkeit geben miisste.
Jetzt denke man sich das objectivebestimmt dutch das sub-
jective. Das subjective ist das im vorhergehenden §. be-
schriebene Setzen eines absoluten_ aber vSllig unbestimm-
ten VermSgens der Freiheit. Dadurch ist das beschriebene
objective bestimmt_ hervorgebracht, bedingt; der angezeigte
Gedanke ist nur unter der Bedingung mSglich_ dass das
Ieh sich als frei denke. Beides durch einander bestimmt:
jene Gesetzgebung aussert sich nur unter der Bedingun$_
dass man sieh als frei denke; denkt man sich aber als
frei, so _iussert sie sich nothwendig. -- Hierdurch ist denn
auch die oben zugestandeae Schwierigkeit_ eine Bestimmt-
heit des denkenden als soichen zuzugeben_ gehoben. Der
besehriebene Gedanke dringt sieh nicht unbedingt auf_
denn dann h_irte das Denken auf, ein Denken zu seyn_
und das subjective wtlrde in ein objectives verwandelt;
_i nach den Principien der Wissenschaftslehre. 49

sondern er dringt sich nut auf, inwiefern mit' absoluter


Freiheit etwas, nemlicb die Freiheit selbst, gedacht wird.
Dieser Gedanke ist ei_enllieh nicht ein besonderer Ge-
danke, sondern nur die nothwendige Weise, unsere Frei-
heit zu denken*). So verhiilt es sich mit aller tibrigen
Denknothwendigkeit. Sie ist nieht absolute Nothwendig-
keit, dersleichen es tiberhaupt nicht geben kann, da ja
ailes Denken von einem freien Denken unserer selbst ausgeht_
sondern dadureh, dass iiberhaupt gedaeht werde, bedingt.
Noch ist zu bemerken, dass dieser Gedanke, zwar nicht mit
unserem Bewusstseyn, aber zufolge der soeben geschehe-
nen Ableitung desselben, sich auf einen Trieb grtinde, so-
nach den Charakter des Triebes beibehalten masse. Die-
ser Charakter aber ist der eines Postulats. -- Der Inhalt
des abgeleiteten Gedankens l_isst sonach kilrzlich sich so
beschreiben: wir sind gentithigt zu denken, dass wir
schlechthin dureh Begriffe mit Bewusstseyn, und zwar
naeh dem Begriffe der absoluten Selbstthlitigkeit, uns be-
stimmen sollen: und dieses Denken ist eben das gesuehte
Bewusstseyn unserer urspriin_liehen Tendenz zu abso-
luter Selbstth_itigkeit.

Der Strenge nach ist unsere Deduction geendigt. Der


eigentliche Endzweck derselben war, wie bekannt ist, der, den
Gedanken, dass wit auf eine gewisse Weise handeln sollen, aus
dem System der Vernuaft iiberhaupt als nothwendig abzulei-
ten; nachzuweisen, dass, wenn tiberhaupt ein verniinftiges
Wesen angenommen werde, zugleich angenommen werde, dass
dasselbe einen solchen Gedanken denke. Dies wird for die
Wissenschaft eines Vernunftsystems, welche selbst ihr eigener
Zweck ist_ schlechterdings erfordert.
Es werden aber durch eine solche Deduction auch noch
mancherlei andere Vortheile erreicht. Abgerechnet, dass man
niehts {_anz und reeht versteht, als dasjenige, was man aus

*) Dies ist sehr bedeutend. _ (Mar$1n. d. /'rer._.)


_Jehie's $ilmmtl. Werke, IV'. 4
50 Das System der Sittenlehre _s

seinen Gr_mden hervorgehe_ sieht, und dass sonach nur dureh


eine solehe Ableitung die vollkommenste Einsicht in die Mo-
ralit_it unseres Wesens hervorgebracht wird; wird aueh durch
die Begreiflichkeit, die der sogenannte kategorische Imperativ
dadureh erh_ilt, der Anschein einer verborgenen Eigenschaft
(qualitas occulta), den er bisher, freilich ohne positive Veran-
lassung des Urhebers der Vernunftkritik, trug_ am besten ent-
fernt, und die dunkle Region for allerhand Schw_lrmereien,
die sieh dadurch darbot (z. B. eines dutch die Gottheit feb-
haft angeregten Sittengesetzes, u. dergl.), am siehersten ver-
niehtet. Es ist sonach um desto nt_thiger, die Dunkelheit,
welche etwa auf unserer eigenen Deduction ruhen m_chte,
und welche wir, solange wit in den Fesseln des systemati-
schen Vortrages gingen, nicht fiiglich heben konnten, dutch
freiere und mannigfaltige Ansichten vollends zu zerstreuen.
Man kann den Itauptinhalt unserer soeben gegebenen
Deduction so fassen. Das verntinftige Wesen_ als solches be-
trachtet, ist absolut, selbstst_indig, schlechthin der Grund sei-
net selbst. Es ist urspriinglich, d. h. ohne sein Zuthun,
sehlechthin niehts: was es werden soil, dazu muss es selbst
sich machen, dutch sein eigenes Thun. -- Dieser Satz wird
nicht bewiesen, und ist keines Beweises fbhig. Es wird je-
dem vernilnftigen Wesen schlechthin angemuthet, sich selbst
so zu finden und anzunehmen.
So also, wie ich es jetzt beschrieben habe, denkst du
dich, wiirde ich den Leser anreden. Was denkst du denn
nun da eigentlich, wenn du das beschriebene denkst? Ich
muthe dir nemlich nicht an, aus dem gesetzten und zugestan-
denen Begriffe herauszugehen, sondern durch blosse Analyse
dir denselben nur deutlich zu machen.
Das verniinftige Wesen soll alles, was es je wirklieh seyn
wird, selbst hervorbringen. Du musst ihm sonach vor allem
wirkliehen (objectiven) Seyn und Bestehen eine Art yon Exi-
stenz beimessen; wie wir dies schon oben gesehen haben.
Diese Art zu existiren, kann keine andere seyn, ausser die
als Intelligcnz in und mit Begriffen. Du musst sonaeh in dei-
nero vorliegenden Begriffe das Vernunftwesen als lntelligenz
_ nach _ P_ndp_.n de; W_semo_slehre. 5t

gedaeht haben. Du musst ferner dieser Intelligenz das Yer-


mbgen beigelegt haben, durch ihren blossen BegHff ein Se?n
hervorzubrinsen; da du sie ja serade datum als lntelligenz
voraussetztest, um einen Grund des Se?ns zu finden. Mit ei-
nero Worte: du hast in deinem Be_riffe yore Vernunflwesen
dasjenige gedacht, was wir §. 2. unter der Benennun$ der
Freiheit abgeleitet haben.
Wieviel hast du denn nun -- auf diese Ueberlegung kommt
hier alles an- dadurch gewonnen_ um deinen Besriff yore
Vernunflwesen begreiflich zu finden? Hast du durch die be-
schriebenen Merkmale die Selhstst_ndi_keit _edaeht, als Wesen
der Vernunft? Keinesweses; sondern ledi_lich ein leeres un-
bestimmtes Verm_gen der Selbstst_ndi_keit. Dies macht dir
den Gedanken eines selbstst_ndi_en Se?ns bloss maElich , nicht
abet wirklich; wie du ihn doch allerdings gedacht hast. Ein
Verm_gen ist so etwas, an welches, als an seinen Grtmd, dq
ein wirkliches Seyn bloss ankniipfen kannst, wenn es dir etwa
ausserdem gegeben w_re, nicht aber daraus herleiten taunt.
Es ]iegt in diesem Begriffe nicht das geringste Datum, dan
eine Wirklichkeit und was f_r ein'e zu denken sey. Jenes
Verm_gen der Selbstst_indiskeit kannte ja vielleicht gar nicht
gebraucht werden, oder es k_nnte nur zuweilen gebraueht
werden, und so erhieltest du entweder gar keine,.oder doch
nur eine unterbrochene, keinesweges aber eine dauernde (das
Wesen ausmachende) Selbstst_ndigkeit.
So dachtest d'u die Selbstst_ndigkeit des Vernunftwesens
nicht in dem zu analysirenden Begriffe. Du hast dieselbe nicht
bloss problematisch, sondern kategorisch gesetzt, als W'e_en
der Vernunfl. Was das heisse: etwas als wesentlich setzen_
ist in dem bisherigen zur GenUge erkl_irt; es heisst, dasselbe
setzen, als nothwendig und unabtrennlich im Begriffe liegend,
als in demselben schon selbst mitgesetzt und pr_idestinirt.
Sonach wt_rdest du Selbststdndigkdt, und Frdhdt als IVotl;-
_ndigkeit gesetzt haben; was ohne Zweifel sich widerspHcht,
und du daher unm_glich gedacht haben kannst. Du musst
sonach dies Festgesetztse?n so gedacht haben, dass das Den-
ken der Freiheit dabei doch auch m_glich blieb. Deine Be-
4*
52 Da,_ System der Sittenlehre _o

stimmtheit war eine Bestimmtheit der freien Intelligenz; eine


solehe aber ist ein nothwendiges Denken (dutch die Intelli-
genz) der Selbsstandigkeit_ als Norm, wonaeh sich selbst frei
zu bestimmen sie sieh anmuthete. _ Es liegt demnaeh in dei-
nero Begriffe der Selbststandigkeit beides, das Vermt_gen und
das Gesetz_ dieses Vermtigea unve_'rtickt zu brauchen; du
kannst jenen Begriff nicht denken, ohne dieses beides verei
nigt zu denken. -- Wie es sich mit dir verh_ilt_ der du dich
jetzt frei entschlossest, mit uns zu philosophiren_ so verh_ilt e_
sieh, da du nach allgemeinen VernunRgesetzen philosophirtest_
nothwendig mit jedem verntinftigen Wesen_ und insbesondere
aueh mit demjenigen, das wit uns hier alsRepr_isentanten der
Vernunft tiberhaupt_ unter der Benennung des urspriinglichen
Ich denken, und dessen Gedankensystem wit aufzustellen ha-
ben. Denkt es sich nut als selbstst_indig -- und yon dieser
Voraussetzung gehen wit ja aus --- so denkt es sich noth-
wendig als frei, und_ worauf es uns hier eigentlich ankommt_
es denkt diese seine Freiheit unter das Gesetz der Selbststan-
digkeit. Dies ist die Bedeutung unserer Deduction.
Hier wurde vom Hauptpuncte ausgegangen, l_lan kann
noch auf eine andere Weise yon der Nothwendigkeit des de-
dueirten Gedankens sich tiberzeugen.- Das Vernunftwesen
denke sich frei, in der oben erklarten bloss formalen Bedeu-
tung des Wortes. Abel' es ist endlich_ und jedes Object sei-
her Reflexion wird ibm durch die blosse Reflexion beschr_inkt
oder bestimmt. So wird ihm auch seine Freiheit ein bestimm-
tes. Was ist denn nun eine Bestimmtheit der Freiheit, als sol-
cher? Wir haben es soeben gesehen.
Oder_ dass ich es aus der Tiefe des ganzen S:r'stems der
Transscendental-Philosophie herausnehme_ und am umfassend-
sten und entschiedensten ausdriieke. -- lch bin Identit/it des
Subjects und Objects -----X. So kann ich reich nun_ da ich
nut Objeete zu denken vermag_ und dana ein subjectives yon
ihnen absondere_ nicht denken. Ieh denke sonach mich_ als
Subject und Object. Beides verbinde ich dadurch_ dass ieh
es gegenseitig dureh einander bestimme (nach dem Gesetze
der Eausalitat). Mein objectives, dutch mein subjeetives be-
_ uach den Principien der Wissenschaftslehre. 53

stimmt, giebt den Begriff der Freiheit, als eines Vermtigens tier
Selbstst_indigkeit. Mein subjeetives_ dureh mein objectives be-
stimmt, giebt im subjeetiven den Gedanken der Nothwendig-
keit, mieh durch meine Freiheit nut naeh dem Begriffe der
Selbstst_indigkeit zu bestimmen, welcher Gedanke, da er tier
meiner Urbestimmung isl: ein unmittelbarer, erster, abso-
lurer Gedanke ist. -- Nun soll weder mein objectives als ab-
h_ingig vom subjeetiven, wie im ersten Falle, noeh mein sub-
jeetives als abh_ingig yore objeetiven, wie im zweiten Falle,
sondern heides soll als sehlechthin Eins ,_edaeht werden, leh
denke es als Eins: indem ieh es in der an.geft_hrten Bestimmt-
heit weebselseitig dutch einander bestimme (naeh dem Ge-
setze der Weehselwirkung). die Freiheit denke, als bestimmend
das Gesetz_ das Geselz, als beslimmend die Freiheit. Eins
wird ohne das andere nieht gedaeht, und wie das eine ge-
daeht wird, wird aueh das andere gedaeht. Wenn du dieh
frei denksl, bist du gent_thigt, deine Freiheit unter ein Gesetz
zu denken; und wenn du dieses Gesetz denks L bist du ge-
ntilhigt, dich frei _u denken; denn es wird in ibm deine Frei-
heit vorausgesetzt, und dasselbe ktindigt sieh an, als ein Ge-
setz for die Freiheit.
Dass ieh bei dem letzten Gliede des soeben aufgestellten
Satzes noeh einen Au_enbliek verweile. Die Freiheit foist
nicht aus dem Gesetze_ ebensowenig als das Gesetz aus der
Freiheit fol_t. Es sind nieht zwei Gedanken, deren einer als
abhangi_ yon dem anderen gedaeht wiarde, sondern es ist Ein
und ebenderselbe Gedanke; es ist, wie wires aueh betraehtet
haben, eine vollsl_indige Synthesis (naeh dem Gesetze der
Weehselwirkun$). Kant leitet in mehreren Stellen die Ueber-
zeugung von unserer Freiheit aus dem Bewusstseyn des Sit-
tengesetzes ab. Dies ist so zu verstehen. Die Erseheinun S
der Freiheit ist unmittelbares Faetum des Bewusstse?ns, und
_ar keine Folgerung aus einem anderen Gedanken. Man ktinnte
abet, wie schon oben erinnert worden, diese Erseheinung wei-
ter erklaren wollen, und wt_rde sie dadureh in Sehein ver-
wandeln. Dass man sie nun nieht weiter erkl_ire, dafiir giebt
es keinen theoretischen: wohl aber einen praktisehen Vernunft-
fi4 Dos System der Sittenlehre 59

grund: den festen Entschluss, der praktischen Vernunft das


Primat zuzuerkennen, das Sittengesetz for die wahre letzte
Bestimmung seines Wesens zu halten, und nicht etwa dureh
Verntlnftelei dariiber hin_ms, welches der freien Imagination
allerdings m_glieh ist, dasselbe in Schein zu verwandeln.
Wenn man abet" darUber nicht hinausgeht, so geht man auch
tiber die Erscheintmg der Freiheit nicht hinaus, and dadureh
wird sie uns zur Wahrheit. Nemlich, der Satz: ich bin frei,
Freiheit ist das einzige wahre Seyn, and der Grand aUes an-
deren Seyns; ist ein ganz anderer, als der: ich erscheine mir
als frei. Der Glaube an die objective Gi_ltigkeit dieser Ersehei-
nun S sonach ist es, der aus dem Bewusstseyn des Sittenge-
setzes abzuleiten ist. Ich bin wirklich frei, ist der erste Glau-
bensartikel, der uns den Uebergang in eine intelligible Welt
bahnt, and in ihr zuerst festen Boden darbietet. Dieser Glaube
ist zugleich der Vereini_ungspunct zwisehen beiden Welten,
und yon ihm geht unser System aus, das ja beide Welten um-
fassen soil Das Than ist nicht aus dem Seyn abzuleiten, well
das erstere dadureh in Schein verwandelt wtirde, aber ich
darf es nicht ftlr Schein halten; vielmehr ist das Seyn aus
dem Thun abzuleiten. Dutch die Art der Realit_it, die dann
das erstere erh_ilt, verlieren wir nichts far unsere wahre Be-
stimmung, sondern gewinnen vielmehr. Das lch ist nicht aus
dem Nieht-Ich, das Leben nieht aus dem Tode, sondern um-
gekehrt, das Nicht-Ieh aus dem Ich abzuleiten: und darum
muss yon dem letzteren alle Philosophie ausgehen.

Man hat den deducirten Gedanken ein Gesetz, einen bat-


egorischen Imperativ genannt; man hat die Weise, wie in ihm
etwas gedacht wird, zum Gegensatze des Seyns als ein SoUen
bezeiehnet, and der gemeine Verstand findet in diesen Be-
nennungen sieh tiberraschend wohl ausgedrilckt. Wir wollen
sehen, wie dieselben Ansiehten auch aus unserer Deduction
hervorBehen.
Wir k_nnen, wie sich gezeist hat, die Freiheit denken,
als sehlechthin unter keinem Gesetze stehend, sondern den
6o nach den Principien der Wissen_chaftslehre.

Grund ihrer Bestimmtheit_ der _ Bestimmtheit eines Denkens,


das hinterher als Grund eines Seyns gedacht wird, bless und
lediglich in sich selbst enthaltend: und so mttssen wir sie den-
ken, wenn wir sie riehtig denken wollen, da ja ihr Wesen im
B_griffe beruht, der Begriff aber absolut unbestimmbar ist durch
irgend etwas ausser ihm selbst. Wit k0nnen eben darum_ weil
sie Freiheit, also auf alle m0gliche Weisen bestimmbar ist, sie
auch unter eine feste Regel denken, deren Begriff allerdings
nur die freie Intelligenz selbst sich entwerfen, nut sie selbst
mit eigener Freiheit sich nach derselben bestimmen k_nnte. So
ktJnnte die Intelligenz sieh sehr versehiedene Regain oder Ma-
ximen, z. B. die des Eigennutzes_ tier Faulheit, der Unterdrttk-
kung anderer, u. dergl, machen, und dieselben unverrt_ekt und
ohne Ausnahme, immer mit Freiheit, befolgen. Nun nebrae
man abet an, dass der Begriff einer solehen Hegel sich ihr
aufdringe, d. h. dass sie unter einer gewissen Bedingung des
Denkens gent_thigt sey_ eine gewisse Regel, und nut diese, als
Hegel ihrer Bestimmungen durch Freiheit zu denken. So etwas
l_isst sich F0glich annehmen, da ja das Denken der lntelligenz,
obwohl dem biossen Acte nach es absolut frei ist, dennook
der Art und Weise naeh unter bestimmten Gesetzen stehk
Auf diese Weise wiirde die lntelligenz ein gewisses Han-
deln, als der Regel gemiiss, ein anderes, als gegen sie strei-
tend, denken. Das wirkliche Handeln zwar bteibt immer yon
der absoluten Freiheit abh_ingig, und das Handeln der freien
lntelligenz ist nicht in der Wirklichkeit bestimmt, nicht meclm-
nisch nothwendig, als wodurch die Freiheit der Selbstbestim-
mung aufgehoben wtirde, sondern es ist nur in dem nothwen-
digen Begriffe davon bestimmt. Wie ist denn nun diese Noth-
wendigkeit im blossen Begriffe_ die doch keineswegas eine
Nothwendigkeit in der Wirklichkeit ist, fltglich zu bezeichnen?
Ich so|Ire meinen, nicht schieklicher, als so: ein solches Haw-
deln gehiire und 9ebithre sieh, es soIle seyn: das ent_egange-
setzte gebtthre sich nicht, und solle nicht seyn,
Nun ist tier Begriff einer solchen Hegel, wie schon oke_
gezeigt warden, ein sehleehthin erster, unbedin_er, kelncln
Grund_ aussex sich habender_ sondern absoiut sich selbst be,-
,56 Das System der Sittenlehre e*

griindender Begriff. Sonach soil jenes Handeln nicht seyn aus


diesem oder jenem Grunde, nicht datum, weil etwas anderes
gewollt wird, oder seyn soil, sondern es soil seyn, sehlechthin,
weil es seyn soil. Dieses Sollen ist sonach ein absolutes kat-
egorisehes Sollen; und jene ReBel ein ohne Ausnahme gtilti-
ges Gesetz, da ja seine Gtiltigkeit schlechthin keiner mi_gliehen
Bedingung unterworfen ist.
Denkt man in das absolute Sollen noch das gebieterische,
jede andere Neigung niederschlagende hinein_ so kann dieses
Merkmal hier noch nicht erkliirt werden, da wit das Gesetz
lediglich auf die absolute Freiheit beziehen: in welcher keine
Neigung, oder dess etwas denkbar ist.
Man hat, gleiehfalls sehr treffend, diese Gesetzgebung Au.
tonomie, Selbstgesetzgebung, genannt. Sie kann in dreifacher
ltticksicht so heissen. -- Zuv0rderst, den Gedanken des Ge-
setzes tiberhaupt schon vorausgesetzt, und das Ich lediglich
als freie lntelligenz betrachtet, wird das Gesetz fiberhaupt ihr
nut dadureh zum Gesetze, dass sie darauf reflectirt, und mit
Freiheit sich ihm unterwirft, d. i. selbstthiitig es zur unver-
briichlichen Maxime alles ihres Wollens macht; und hinwie-
derum, was in jedem besonderen Falle dieses Gesetz erfordere,
muss sie erst--wie wohl yon selbst sich verstelmn some: aber
da es bei vielen sich nicht yon selbst versteht, unten scharf
erwiesen werden wird--muss, sage ich, die Intelligenz durch
die Urtheilskraft finden, und abermals frei sich die Aufgabe
geben, den gefundenen Begriff zu realisiren. Sonach ist die
ganze moralische Existenz niehts anderes, als eine ununterbro-
ehene Gesetzgebung des vernilnftigen Wesens an sich selbst;
und wo diese Gesetzgebung aufhSrt, geht die Unmoralitiit an.
-- Dann, was den Inhalt des Gesetzes anbelangt, wird nichts
gefordert, als absolute Selbststiindigkeit, absolute Unbestimm-
barkeit dutch irgend etwas ausser dem lch. Die materielle
Bestimmung des Willens nach dem Gesetze wird sonach ledig.
lieh aus uns selbst hergenommen; und alle Iteteronomie, Entleh-
nung der Bestimmungsgrttnde yon irgend etwas ausser uns,
ist geradezu gegen alas Gesetz. -- Endlich, der ganze Begriff
unserer nothwendi$en Unterwerfung unter ein Gesetz entsteht
63 nach den Principien der Wissenschaftslehre. 57

lediglieh durch absolut freie Reflexion des Ich auf sich selbst
in seinem wahren Wesen, d. h. in seiner Selbstst_indiskeit.
Der abgeleitete Gedanke dringt sich, wie nachgewiesen ist,
nicht etwa unbedingt auf, welches v_illig unbegreiflich w_ire,
trod den Begriff einer Intelli$enz aufhSb% noch vermittelst ei-
nes Gefiihles odor dess etwas, sondern er ist die Bedingung,
die nothwendige Weise eines freien Denkens. Sonaeh ist es
das Ich selbst, das sich in dieses ganze Verh_iltniss einer Ge-
setzm_issigkeit bringt, und die Vernunft ist sonach in jeder Rilek-
sicht ihr eigenes Gesetz.
Hier l_isst sich auch klar, wie mires scheint, einsehen,
wie die Vernunft praktisch se?n k6nne, und wie diese prakti-
sche Vernunft gar tiicht das so wunderbare und unbegreifliehe
Ding soy, fiir welches sie zuweilen angesehen wird, gar nicht
etwa eine zweite Vernunft soy, sondern dieselbe, die wit als
theoretische Vernunft alle gar wohl anerkennen.
Die Vernunft ist nicht ein Dins, das da sey und bestehe,
sondern sie ist Thun, lauteres, reines Thun. Die Vernunft
schaut sich selbst an: dies kann sie und thut sie, eben weil
sie Vernunft ist; abet sie kann sich nicht anders finden, denn
sie ist: als ein Thun. Nun ist sic endliche Vernunft, und alles,
was sie vorstelK, wird ihr, indem sic es vorstellt, endlich und
bestimmt; sonach wird auch, lediglich dutch die Selbstan-
schauung und das Gesetz der Endliehkeit, an welches diese
gebunden ist, ihr ihr Thun ein bestimmtes. Abet Bestimmtheit
eines reinen Thuns, als solchen, giebt kein Seyn, sondern ein
Sollen. So ist die Vernunft durch sich selbst bestimmend ihre
Thdtigkeit; aber -- eine TMitigkeit bestimmen, odor praktisch
seyn, ist ganz dasselbe.- In einem gewissen Sinne ist es yon
jeher der Vernunft zugestanden worden, dass sie praktisch soy;
in dem Sinne, dass sie die Mittel fiir irgend einen ausser ihr,
etwa durch unser Naturbediirfniss oder dutch unsere freie
Willktir, gegebenen gweck finden miisse. In dieser Bedeutung
heisst sie technisch-praktisch. Von uns wird behauptet: dass
die Vernutfft schleehthin aus sich selbst und durch sich selbst
einen Zweck aufsteile; und insofern ist sie schlechthin praktiseh.
Die praktische Di_nit_it der Yernunft ist ihre Absolutheit selbst;
58 Das System der Sittenlehre et

ihre Unhestimmbarkeit dureh irgend etwas ausser ihr, und voll-


kommene Bestimmtheit durch sieh seibst. Wer diese Absolut-
heit nicht anerkennt -- man kann sie nur in sich selbst durch
Anschauung finden m sondern die Vernunft for ein blosses
R_onnir-Vermtigen h_ilt, welchem erst Objecte yon aussen ge-
geben seyn mtlssten, ehe es sich in Th_itigkeit versetzen k_.nne;
dem wird es immer unbegreiflieh bleiben, wie sie sehlechthin
praktisch se?n k_nne, under wird nie ablassen zu glauben,
dass die Bedingungen der Ausfi_hrbarkeit des Gesetzes vorher
erkannt seyn mtlssen, ehe das Gesetz angenommen werden
kanne.
(Die Aussichten auf ein Ganzes der Philosophie, welche
sich yon hieraus darbieten, sind mannigfaltig, lch kann mir
nicht versagen, wenigstens eine derselben anzuzeigen. -- Die
Vernunft bestimmt durch sich selbst ihr Handeln, well sie sich
selbst anschauend, und endlich ist. Dieser Satz hat eine dop-
pelte Bedeutung, da das Handeln der Vernunft yon zwei Sei-
ten angesehen wird. In einer Sittenlehre wird er nur auf das
vorzugsweise so genannte Handeln bezogen, das yon dem Be-
wusstse?n der Freiheit begleitet ist, und daher selbst auf dem
gemeinen Gesichtspuncte fur ein Handeln anerkannt wird; das
Wollen und Wirken. Aber der Satz gilt ebensowohl yon dem
Handeln, welches man als ein solches nur auf dem transseen-
dentalen Gesichtspuncte findet, dem Handeln in tier Vorstel-
tung. Das Gesetz, welches die Vernunft ihr selbst f0r das er-
stere giebt, das Sittengesetz, wird yon ihr selbst nicht noth-
wendig befolgt, weil es sich an die Freiheit richtet; dasjenige,
welches sie sich f_r das letztere gieht, das Denkgesetz, wird
nolhwendig befolgt, weil die Intelligenz in Anwendung dessel-
ben, obwohl th_itig, doch nicht freith_itig ist. Das ganze Sy-
stem der Vernunft sonach, sowohl in Ansehung dessen, das da
seyn soll, und dessert, das zufolge dieses Sollens als seyend
schlechthin postulirt wird, nach der ersteren Gesetzgebung;
als in Ansehun 8 dessen, das als seyend unmittelbar gefunden
_ird, nach der letzteren Gesetzgebung, ist dureh die Vernunft
selbst, als nothweudig, irn voraus bestimmt. Was aber die
Vernunft selbst, nach ihren ei6enea Gesetzen zusammensese_t
e_ nach den Principien der Wissenscbaftslehre. _9

hat, sollte sie ohne Zweifel nach denselben Gesetzen auch wie-
der auflt_sen k6nnen: oder die Vernunfl erkennt nothwendig
sich selbst vollst_indig, und es ist eine Analyse ihres gesamm-
ten Verfahrens, oder ein System der Vernunft mt;glich. -- So
greift in unserer Theorie alles ineinander, und die nothwendige
Voraussetzung ist nur unter Bedingung solcher Resultate, und
keiner anderen, mt_glich. Entweder, alle Phiiosophie muss auf-
gegeben, oder die absolute Autonomie der Veruunft muss zu-
gestanden werden. Nur unter dieser Yoraussetzung ist der
Begriff einer Phiiosophie verni_nftig. Alle Zweifel oder alles
Abl_ugnen der M_glichkeit eines Vernunfl-Systems grtmdeu sick
auf die Voraussetzung einer lteteronomie; auf die Verausaet-
zung_ dass die Vernunft durch etwas ausser ihr setbst bestimmt
seyn kt;nne. Abet diese Voraussetzung ist schlechthin ver-
nunftwidr_g; -- ein Widerstreit gegen die Verntmft.)

Beschreibun 9 des Princips der Sitttichkeit nacIL


dieser Deduction.

Das Prineip der Sittliehkeit ist der nothwendige 6e-


danke der htelligenz, dass sie ihre Freiheit naeh dem Be-
grifl'e der Selbstst_digkeit, sehlechthin ohne Ausnahme, be-
stimmen solle.
Es ist ein Gedanke, keinesweges ein Gefahl oder eine An-
schauung, wiewohl dieser Gedanke sich auf die intellec-
tuelle Anschauung der absoluten Th_ttigkeit der IntelliEenz
grtlndet: ein reiner Gedanke, dem nicht das geringste yon
Gefdhl oder yon sinnlicher Anschauung beigemischt seyn
kann, da er der unmittelbare Begriff der reinen IntelliEenz
yon sick selbst, als solcher, ist; ein nothwend_er Gedanke;
denn er ist die Form, unter welcher die Freiheit der ln-
telligenz gedacht wird; der erste und absolute Gedanke,
denn da er der Begriff des denkenden selbst ist, so gvUn-
deter sick auf keinen anderen Gedaeken_ als FolEe auf
seinen Grund, und ist durch keinen anderen bedingt,
60 Das System der Sittenlehre e7

Der Inhalt dieses Gedankens isl, dass das freie Wesen solle;
denn Sollen ist eben der Ausdruck ftir die Bestimmtheit
der Freiheit; dasses seine Freiheit unter ein Geset_, brin-
sen solle; dass dieses Gesetz kein anderes sey, als des"
Begriff der absoluten Selbststdndigkeit (absolute Unbestimm-
barkeit dureh irgend etwas ausser ihm); endlieh, dass die-
ses Gesetz ohne Ausnahme gelte, weil as die urspriingliche
Bestimmung des freien Wesens enthiilt.
Transscendentale Ansicht dleser Deduction.
Wit sind in tmserem R_isonnement ausgegangen van der
Voraussetzung, dass das Wesen des lch in seiner Selbststiin-
digkeit, oder, da diese Selbstsliintligkeit nut unter gewissen
noeh nicht aufgezeigten Bedingungen als elwas wirkliehes ge-
daeht werden kann, in seiner Tendenz zut" Selhstst_indigkeit
bestehe. Wir haben untersueht, wie unter dieser Vorausset-
zung das sich selbst denkende Ieh sich werde denken miissen.
Wit gingen sonaeh aus van einem objectiven Seyn des Ich.
1st denn nun das lch, an sich etwas objectives, ohne Bezie-
hung auf ein Bewusstseyn? War denn z.B. das van uns §. t.
aufgeslellte auf kein Bewusstseyn bezogen? Ohne Zweifel wurde
es auf das unserige bezogen_ die wit philosophirten. Jetzt be-
ziehe man dasselbe auf das Bewusstseyn des urspriingliehen
Ieh; und nur zufolge dieser Beziehung sieht man unsere De-
duction aus dem riehtigen Gesiehtspunete an. Sic ist nieht
dogmatiseh, sondern_ transseendental-idealistisch. Wit wollen
nieht etwa ein Denken aus einem Seyn an sich folgern; denn
das Ieh ist nur far sein Wissen, und in seinem Wissen. Es
ist vielmehr van einem urspriinglichen Systeme des Denkens
selbst, einer urspriinglichen Verkettun_ der.Vernunftausspriiche
tinter sich selbst und mit sieh selbst die Rede. -- Das Ver-
nunftwesen setzt sich absolut selbstst_indig, weil es selbst-
stiindig ist, und es ist selbststandig, weil es sieh so setzt;
es ist in dieser Beziehung Subject-Object = X. Wie es sich
nun so setzt, setzt es sieh theils fret, in der oben bestimm-
ten Bedeutung des Wortes, theils ordnet es seine Freiheit un-
ter, dem Gesetze der Selbstst'andigkeil. Diese Begriffe sind
der Begriff seiner Selbstst_indigkeit, und der Begriff der Selbst-
es nach den Principien der Wissensehaftslehre. 6t

stiindigkeit enthiilt diese Begriffe: beides ist vt_llig Eins und


dasselbe.
Gewisse Misverstiindnisse und Einwendungen machen noch
die folgende Erinnerung ntithig. -- Es wird nicht etwa be-
hauptet, dass wir auf dem gemeinen Gesiehtspunete uns des
Zusammenhanges des abgeleiteten Gedankens mit seinen Grtin-
den bewusst wtirden. Es ist ja bekannt, dass die Einsicbt in
die Griinde der Thatsachen des Bewusstseyns lediglieh derPhi-
iosophie angeht)re, und nut yore transscendentalen Gesiehts-
puncte aus m_glieh sey. -- Es wird ebensowenig behauptet,
dass dieser Gedanke mit der Allgemeinheit und in der Ab-
straction, als wit ihn abgeleitet haben, unter den Thatsaehen
des gemeinen Bewusstseyns vorkomme; dass man sich, ohne
weiteres Zuthun des freien Naehdenkens, eines solehen Ge-
setzes far seine F,'eiheit _berhaupt bewusst werde. Lediglich
dutch philosophische Abstraction erhebt man sich zu dieser
Allgemeinheit; und man nimmt diese Abstraction vor, um die
Aufgabe bestimmt aufstellen zu ktinnen. Im gemeinenBewusst-
seyn kommt ja lediglich ein bestimmtes, keinesweges aber ein
abstractes Denken als Thatsache vor; indem ja alleAbstraetion
ein freies Handeln tier Intelligenz voraussetzt. Es wird daher
lediglich dies behauptet: wenn man bestimrate Handlungen --
es versteht sieh reelle, nicht etwa lediglich ideale -- als frei
denke, werde sich uns damit zugleich tier Gedanke aufdringen,
dass sie auf eine gewisse Art eingeriehtet werden sollten. Ja
gesetzt auch, man komme nie in die Lage, diese Erfahrung
beim Denken seiner eigenen Handlungen zu machen, weil man
immer dutch Leidenschaften und Begierden getrieben, und sei-
her Freiheit hie recht inne werde; so werde man wenigstens
bei Beurtheilung der frei gedaehten Handlungen anderer die-
ses Princip in sieh entdeeken. Wenn sonach jemand far seine
Person das Bewusstseyn des Sittengesetzes, als Thatsaehe sei-
ner inneren Erfahrun$ yon sieh selbst, abliiugnet, so kann der-
selbe gegen einen sich selbst nicht genug verstehenden Ver-
fechter diesex Thatsaehe vtillig rechthaben, wenn etwa ein all-
gemein ausgedriicktes Sittengesetz unter jener Thatsaehe ver-
standen werden soil, dergleichen seiner Natur naeh schlechter-
6o. Das System der Sittenlehre etc. 70

dings nicht unmittelbare Thatsache seyn kann. Sollte er aber


das, was wir behaupteten, bestimrnte Aussprtlehe dieses Ge-
setzes tiber einzelne freie Handlungen, abl_iugnen, so wtlrde
sich ihm gar leicht, wenigstens bei der Beurtheilung anderer,
wenn er gerade unbefangen ist und an sein philosophis_hes
System nicht denkt, ein Widerspruch seines Verfahrens mit
seiner Behauptung nachweisen lassen. Er wird z. B. doch
nicht unwillig, und erziirnt sich nicht tiber die Flamme, die
sein Haus verzehrte, wohl aber iiber den, der sie anlegte oder
verwahrlosete. W_ire er nieht ein Thor, sich ilber ihn zu er-
ziirnen, wenn er nicht voraussetzte_ dass derselbe auch anders
h_itte handeln kOnnen, und dass er anders h_tte handeln sollen?
Zweites Hauptstiiek.

DeductionderRealitatundAnwendbarkelt
desPrin-
cips der SittUchkeit.

Vorerinnerung zu dieser Deduction.

t) Was heisst denn iiberhaupt die Realitiit oder An-


wendbarkeit eines Princips, oder, welches in diesem Zusam-
menhange gleichgeltend ist, eines Begriffes? Und welche
Realit_it insbesondere kann dem Begriffe der Sittlichkeit zu-
kommeu?

Ein Begriff hat Realit_it und Anwendbarkeit_ heisst: unsere


Welt_ -- es versteht sieh for uns_ die Welt unseres Bewusst-
seyns -- wird dureh ihn in einer gewissen Rtieksicht bestimmt.
Er geh_irt unter diejenigen Begriffe, dutch welehe wir Objeete
denken, und es giebt in diesen fltr uns gewisse Merkmale,
darum 7 weil wit sie dutch diesen Begriff, dutch diese Denk-
weise, denken. Die Realitdt eines Begriffes aufsuehen_ heisst
sonach: untersuchen 7 wie und auf welche Weise dutch ihn
Objecte bestimmt werden.- Ich will dies dutch einige Bei-
spiele deutlicher machen.
Der Begriff der Causalitdt hat Realit_it, denn dureh ihn
entsteht in den mannigfaltigen Objeeten meiner Welt ein be-
stimmter Zusammenhang_ zufolge dessen im Denken yon einem
64 Das System der Sittenlehre 7t

zum anderen fortzugehen ist; yon dem bewirkten, als solchem,


auf die Ursache_ yon dem als Ursache bekannten, auf das be-
wirkte zu schliessen ist; das Denken des einen im Gedanken
des anderen in gewisser Riicksicht sehon mitgedacht wird. Der
Begriff des Beehts hatRealit_t. Ich denke in dem unendliehen
Umfange der Freiheit (des Freiseyns_ als eines objectiven: denn
nur unter dieser Bedingung befinde ieh reich auf dem Gebiete
des Rechtsbegriffs) meine Sph'iire nothwendig beschr_inkt, denke
sonach Freiheit oder freie Wesen ausser mir, mit welchen ich
dureh die gegenseitige Beschr_inkung in Gemeinsehaft komme.
Durch jenen Begriff sonach entstehet mir erst eine Gemein-
sehaft freier Wesen.
Nun findet sieh aber in der Bestimmung unserer Welt
durch die beiden angeftihrten Begriffe ein merkwiirdigerUnter-
sehied, auf welchen ich sogleich aufmerksam machen will; in-
dem die Frage, um deren Beantwortung es uns hier eigentlieh
zu thun ist, dadurch vortrefflich vorbereitet wird. Es tliesst
aus beiden Begriffen ein apodiktisch gtiltiger theoretischer Satz:
jede Wirkung hat ihre Ursache -- alle Menschen, als solche,
haben Rechte, yon Rechtswegen nemlich. Aber auf meine
Praxis bezogen, kann mir gar nicht einfallen, eine Wirkung ih-
rer Ursache zu berauben; ich kann mir dieses weder denken_
noch es wollen, noch vermag ich es. Einen Menschen hinge-
gen wider sein Recht zu behandeln, kann ich mir gar wohl
denken, ich kann es wollen_ und habe sehr oft dazu aueh das
physische Vermiigen. -- Man bemerke wohl: ich kann die theo-
retisehe Ueberzeugung, dass der andere denn doeh, ohnerach-
tet meiner reehtswidrigen Behandlung, Rechte habe, nicht ver-
l_iugnen, noch reich ihrer entledigen, abet diese Ueberzeugung
f'tihrt keinen praktischen Zwang bet sich: da hingegen die Ue-
berzeugung, dass jede Wirkung ihre Ursache babe, alle ihr ent-
gegengesetzte Praxis g_inzlich aufhebt.
Gegenw_irtig ist vom Principe oder Begriffe der Sittlichkdt
die Rede. Dieser ist nun schon, an und far sich, als bestimmte
Denkform, als die einzig m_igliche Weise unsere Freiheit zu
denken, abgeleitet worden; es ist sonaeh allerdings schon jetzt
etwas ia unserem Bewusstseyn dutch ihn bestimmt, das Be-
73 nach den Principien tier Wissenschaftslehre. 65

wusstseyn unserer Freiheit. Abel" dies ist nur sein unmittel-


bar bestimmtes. Nun k_nnte vermittelst dieses Begriffes der
Freiheit noch einiges andere mittelbar durch ihn bestimmt wer-
den; und davon eben ist hier die Frage.
Der Begriff der Sittlichkeit bezieht_ zufolge seiner Dedu-
ction_ sich gar nicht auf etwas, das da ist_ sondern auf etwas_
das da seyn solL Er geht rein aus dem Wesen der Vernunft
hervor, ohne alle fremde Beimischung_ und fordert nichts, als
Selbstst'_ndigkeit; nimmt auf keine Erfahrung R_cksicbt 7 und
widerstreitet vielmehr allev Bestimmung dureh irgend etwas
aus der Erfahrung geschiJpftes. Wenn von seiner Realit_t ge-
redet wird, so kann dies nicht,- wenigstens nicht vors erste,
-- die Bedeutung haben_ dass dutch sein blosses Denken zu-
g|eich in der Welt der Erscheinungen etwas realisirt werde.
Das Object dieses Begriffes, d. h. dasjenige_ was durch das
Denken nach ihm uns entsteht (S. die Einleitung in unser Na-
turrecht), kann nur eine Idee sevn; ein blosser Gedanke in u_,
yon we|ehem gar nieht vorgegeben wivd_ dass ihm in der wirk-
]ichen Welt ausser u_ etwas entspreche. Es entst_nde sonach
vors erste die Frage: welches ist denn nun diese ldee; oder_
da ja Ideen nicht aufgefasst werden k_nnen 7 welches ist die
Art und Weise, sie zu beschreiben? (lch setze als bekannt
voraus_ dass Ideen unmittelbar nicht gedacht werden k_nnen,
so wie oben das Ich als Subject-Object = X nicht gedacht
werden konnte: abet dass allerdings die Art und Weise an-
gegeben werden kann, wie man im Denken verfahren sollte,
aber eben nicht vermag, um sic zu fassen: so wie oben aller-
dings angegeben werden konnte, dass man Subject und Object
schlechterdings als Eins denken sollte. Ideen sind Aufgaben
eines Denkens; und nur_ inwiefern wenigstens die Aufgabe be-
griffen werden kann, kommen sie in unserem Bewusstseyn vor.)
Oder_ es entsteht, um das obige populiir auszudrLtcken_ die
Frage: wit sollen schlechthin_ sagt man uns: was sollen wir
denn nun schlechthin?

2) Das zufolge des Begriffes der Sittlichkeit gedachte


oder das durch ihn bestimmte Object, ist die Idee dessen,
Fichte's slimmtL Werke, IV'.
66 Das System der Sittenlehre _

was wir thun sollen. Aber wir kiinnen nichts thun, ohne
ein Object unserer Thi_tigkeit in der Sinnenwelt zu haben.
Woher dieses Object, und wodurch wird es bestimmt'?

lch soll etwas, heisst: ich soil dasselbe ausser mir hervor-
bringen; oder, wenn ich auch, da es ohne Zweifel mir ein un-
endliches Ziel setzt, indem es nie ist, sondern immer nur seyn
soil, es hie vollstiindig realisiren k_nnte, so soil ich doch im-
mer so wirken_ dass ieh reich auf dem Wege der Anniiherung
zu meinem Ziele befinde, lch soil also doch manches_ das auf
diesem Wege liegt, wirklich hervorbringen.
Aber ich muss immer einen Stoff meiner Thlitigkeit haben,
weil ich endlich bin; oder, was dasselbe heisst: ich kann das,
was yon mir gefordert wird, nicht aus Nichts hervorbringen.
blithin mtisste es etwas in der Sinnenwelt geben 7 aufwel-
ches ich zu handeln hiitte, um der Realisation jener an sieh
unendlichen und unerreichbaren Idee reich anzuniihern. Wel-
ches ist denn nun dieses Gebiet der Sinnenwelt, auf welches
die Anforderungen des Sittengesetzes an mich sich beziehen?
Wie soil ich dieses Gebiet iiberhaupt erkennen_ und systema-
tisch erkennen? Wie soil ich insbesondere erkennen, w/e ich
nach dem Gesetze jedes bestimmte Object in diesem Gebiete,
-- wie ich gerade dieses A und dieses B u. s. f. zu bearbei-
ten habe?
Soviel ergiebt sich zuvtirderst unmittelbar, dass dasjenige_
was ich bearbeiten soil, yon mir muss bearbeitet werden kiin-
hen, dass ich physisches Vermtigen zu der geforderten Bear-
beitung haben muss. -- Was yon dem transscendentalen Ge-
siehtspuncte aus physisehes VermSgen tiberhaupt heissen mtige_
davon tiefer unten, ttier zuvtirderst nur soviel:
Das freie Wesen handelt als Intelligenz, d. i. nach einem
vor der Wirkung vorher von der Wirkung entworfenen Be-
griffe. Das zu bewirkende muss daher wenigstens so besehaf-
fen seyn, dasses iiberhaupt dutch die lntelligenz gedaeht wet-
den ktinne, und insbesondere, dass es als seyend oder nieht-
seyend (als zufallig seinem Seyn nach) gedacht werde_ unter
welehem Seyn oder Nicht-Seyn oesselben dann die freie In-
76 hack den Principien der Wissenschaftslehre. 67

telligenz bei Entwerfung ihres Zweckbegriffes w_ihle. Hier-


dureh ist uns schon eine Sph_tre angezeigt, in welcher alleia
wir das dutch unsere Causalit_it physisch m_gliehe aufzusuchen
haben, indem ein betr_ichtlicher Theil des seyenden durch die
gemachte Bemerkung ausgesehlossen wird, Nemlich einiges in
unserer Welt erseheint uns als nothwendig: und wir k0nnen
es nicht anders denken_ mithin aueh, da das Wollen an die
Denkgesetze gebunden ist, und ihm ein Begriff vorhergeht, auch
nicht anders wollen. Einiges hingegen erscheint uns in sei-
nero Seyn als zuf_lllig, leh kann z. B. nichts ausser allem
Raume setzen wollen, denn ich kann ausser dem Raume niehts
denken; wohl aber kann ieh ein Ding an einem anderen 0rte
im lqaume denken, als dem, den es gegenw:,irtig wirklich ein-
nimmt, und ebenso kann ich aueh den Ort desselben ver_in-
dern mollen.
Eine griindliche und vollst_indige Philosophie hat den Grund
aufzuzeigen, warum auf diese Weise einiges uns als zuf'dllig
erscheine; wodurch denn auch zugleieh die Grenze und der
Umfang dieses zuftilligen bestimmt wird. Freilich sind bis jetzt
diese Fragen nicht einmal aufgeworfen, vielweniger beantwortet.
Was uns in dieser Forschung leiten kann_ ist die Bemer-
kung, dass das Merkmal der Zuf'/illigkeit sonst ein Zeichen ist_
dass etwas als Product unserer Freiheit gedacht werde; we-
nigstens alle Producte unserer Freiheit als zuF_illiggedacht wet-
den (wie denn in unserer Wissenschaftslehre dieser Satz auf-
gestellt, und erwiesen ist). So wird z. B. die Vorstellung in
Beziehung auf das Seyn des vorgestellten als zuf'/illig gedacht;
das letztere k_innte, meinen wir_ immer seyn, wenn es auch
nicht vorgestellt wtirde; und dies darum, weil wir die Vorstel-
lung ihrer Form nach als ein Product der absoluten Freiheit
des Denkens, ihrer Materie nach als ein Product derNothwen-
digkeit desselben finden.
Es dtirfte sich etwa naeh dieser Analogie ergeben_ dass
alles zufitllige in der Welt der Erscheinungen in einem gewis-
sen Sinne aus dem Begriffe der Freiheit herzuleiten, und als
ihr Product zu betrachten sey. Wenn dieser Satz sich best_t-
tigen sollte_ was ktinnte cr wohl bedeuten? Keinesweges bloss
5"
68 Das System der Sittenlehre ";_

soviel, dass diese Objeele dutch die ideale Th_itigkeit der ln-
telligenz, in ihrer Function als produetiver Einbildungskraft,
gesetzt w_rden; denn dies wird in einer Sittenlehre aus der
Grundlage aller Philosophie als bekannt vorausgesetzt, und gilt
nicht nut ft_r die als zuf_illig, sondern auch fur die als noth-
wendig gedaehten Objecte unserer Welt. Keinesweges aber
aueh dieses, dass sieals Produele unserer reellen praktisehen
Wirksamkeit in der Sinnenwelt _esetzt wt_rden; denn dies wi-
derspricht ja der Voraussetzung, dass sie als wirklich ohne
unser Zuthun vorhandene Dinge an_esehen werden. Der pro-
blematisch aufgestellte Satz mUsste sonaeh etwa diese in der
Mitte liegende Bedeutung haben_ dass unsere Freiheit selbst
tin theoretisehes Bestimmunysprineip unserer Welt wiire. Wir
sagen einige Worte zur Erl_iuterung. Unsere Welt ist sehleeht-
hin nichts anderes, als das Nieht-Ieh, ist gesetzt, lediglieh um
die Besehr_inktheit des Ieh zu erklaren_ und erh_ilt sonaeh alle
ihre Bestimmungen nur dutch Gegensatz gegen das leh. Nun
soil unter anderen, oder vielmehr vorzugsweise, dem Ieh das
Pr_idieat der Freiheit zukommen; es muss sonaeh ja wohl aueh
dureh dieses Pradieat das Ent_e_en_esetzte des leh, die Welt 7
bestimmt werden. Und so g_ibe der Begriff des Freiseyns ein
theoretisches Denkgesetz ab: das mit Nothwendigkeit herrschte
tiber die ideale Th_itigkeit der Intelligenz.
Beispiele dieser Art der Bestimmung unserer Objecte ha-
ben wir schon in einer anderen Wissensehaft gefunden_ in der
lteehtslehre. Weil ieh fret bin_ setze ieh die Objecte meiner
Welt als modificabel, sehreibe ich mir einen Leib zu, der dureh
meinen blossen Willen nach meinem Begriffe in Bewegung ge-
setzt wird, nehme ich Wesen meines gleiehen ausser mir an,
u. dergl. Nut" miisste hier die Untersuehung wetter zuriickge-
ftihrt, und die Beweise jener Behauptung noch tiefer geseht_pft
werden, da wit hier gerade bet dem letzten, ursprilngliehsten
aller Yernunft slehen.
Wenn sich diese Muthmaassung, dass ein Theil unserer
vorgefundenen Welt dutch die Freiheit, als theoretisches Prin-
eip_ bestimmt sey, best_itigen, und es sieh finden sollte, dass
gerade dieser Theil die Sph_ire der Objeete unserer Pfliehten
79 nach den Principien tier Wissenschaftslehre. 69

ausmaehte, so wiirde das Gesetz der Freiheit, als praktisches


Gesetz an das Bewusstseyn gerichtet, nm" fortsetzen, was das-
selbe, als theoretisches Prineip, ohne Bewusstseyn der Intelli-
genz selbst angefangen hiitte. Es h_itte sich selbst durch sich
selbst die Sph_ire, in welcher es herrschte, bestimmt; es kSnnte
nichts aussagen in seiner jetzigen Qualit_it, was es nicht schon
aussesa$t hiitte in seiner vorigen. Dieses Gesetz bestimmte
zuerst etwas schlechthin, dieses Etwas wtirde dutch dasselbe,
als so oder so beschaffen gesetz_t: dann erhielte es dasselbe
aueh im Fortgange tier Zeit in derselben Beschaffenheit, ver-
mittelst unserer unter seinem Gebiete stehenden praktischen
Freiheit; und der Inhalt desselben in seiner praktischen Fun-
ction liesse sich auch so ausdrilcken: handle deiner Erkennt-
hiss von den ursprtinglichen Besfimmungen (den Endzwecken)
der Dinge ausser dir gemiiss. Z.B. theoretisch fliesst aus dem
Begriffe meiner Freiheit der Satz: jeder Mensch ist frei. Der-
selbe Begrilt, praktisch betrachtel, glibe das Gebot: du sollst
ihn schlechthin als freies Wcsen behandeln. Oder, der theo-
retische Satz heisst: mein Leib ist Instrument meiner Thiitig-
keit in der Sinnenwelt; derselb% als praktisehes Gebot betrach-
tet, wiirde so heissen: behandle deinen Leib nur als Mittel zum
Zwecke deiner Freiheit und Selbstthiitigkeit, keinesweges abet
ais selbst Zweck, oder als Object eines Genusses.
Und so erhielte denn, wenn nemlich dieses alles sieh be-
stlitigte, das Princip der Sittlichkeit noch eine ganz andere Rea-
lit_it und objective Bedeutung, als die vorher angef'uhrte; und
die oben angezeichtiete Frage: woher denn die Objecte for die
geforderte Thiitigkeit, und welches ist. denn das Erkenntniss-
Princip derselben, ware beantwortet. Das Princip derSitthch-
keit selbst wiire zugleich ein theoretisches Princip, das als sol-
ches sich die Jtlaterie, den bestimmten Inhalt des Gesetzes, und
als praktisches sich die Form des Gesetzes, das Gebot giibe.
Dieses Princip ginge in sich selbst zuriick, sttinde mit sieh
selbst in Wechselwirkung; und wir erhielten ein vollendetes,
befriedigendes System aus Einem Puncte. Es hatte etwas aus-
ser uns diesen Endzweck, darum, weft wires so behandeln
sollten; und wir sollten es so behandeln_ darum_ weil es die-
70 Dos System der Sittenlehre so

sen Endzweek h_ltte. Wit hatten die gesuehte 1dee dessen,


was wir soIiten, und das Substrat, in welchem wit uns der
Realisation dieser Idee anniihern sollten, zugleieh gefunden.

3) Was bedeutet tiberhaupt der Begriff eines ph_ysi-


sehen Verm/:igens zu einer Wirksamkeit auf Objeete; und
wie entsteht uns dieser Begriff?
Zuvtirderst: wessen sind wit' uns denn eigentlieh bewusst,
wenn wir uns unseres Wirkens in der Sinnenwelt bewusst zu
seyn glauben? Was kann in diesem unmittelbaren Bewusst-
seyn liegen, und was kann nieht in ihm liegen? -- Wit sind
tins unmittelbar bewusst unseres Begriffes vom Zweeke, des
eigentliohen Wollens; einer absoluten Selbstbestimmung, wo-
durch gleiehsam das ganze Gemtith auf einen einzigen Punct
zusammengefasst wird. Wit werden uns ferner unmittelbar
bewusst der Realit_it und wirklichen Empfindun$ des vorher
nur im Zweckbegriffe gedachten Objectes, als eines in der Sin-
nenwelt wirklich gegebenen. (Es dtirfte jemand vorl_iufig ein-
reden: aueh der Arbeit des I4ervorbringens, die zwisehen dem
Entsehlusse des Willens und seiner Realisation in der Sinnen-
welt in die bfitte flillt, sind wir uns bewusst. Ieh antworte:
dies ist kein besonderes Bewusstseyn, sondern lediglieh das
sehon angezeigte allmahlige Bewusstseyn unserer Befriedigung.
Von der Fassung des Entsehlusses geht diese an, und sueees-
sir fort, indem das Wollen sueeessiv fortgesetzt wird, his zur
vollstandigen husftihrung unseres gweekbegriffes. Also--die-
ses Bewusstseyn ist nur die synthetisehe Vereinigung der auf-
gezeigten beiden Arten des Bewusstseyns, des Wollens, und
des gewollten, als eines wirkliehen.)
Keinesweges bewusst sind wir uns des Zusammenhanges
zwisehen unserem Wollen und der Empfindung der Realit_it
des gewollten. -- Unserer Behauptung zufolge soil unser Wille
die Ursaehe dieser Realitiit seyn. Wie mag dieses zugehen?
Oder, wenn wir, wie es sieh gebtihrt, die Frage transseenden-
tal ausdrtieken: wie mtigen wir dazu kommen_ diese sonder-
bare ttarmonie zwisehen einem gweekbegriffe und einem wirk-
lichen Objeete ausser uns anzunehmen, deren Grund keines-
st nach den Principien der Wisse_lschaftstehre. 71

weges im letzteren, sondern im ersteren liegen soil? _ Dass


ieh die Frage seibst dutch Gegensetzung deutlieher mache. Der
Erkenntnissbegriff sell seyn ein Nachbild yon etwas ausser
uns; der Zwecltbegri_ ein Vorbild fiir etwas ausser uns. Gleich-
wie dort billigerweise die Frage entsteht nach dem Grunde,
nicht der Harmonic an sich,- denn dieses h_tte keinen Sinn,
indem Einheit und Harmonie zwischen Entgegengesetzten nut
insofern ist, inwiefern sie gedacht wird dureh eine Intelligenz,
-- sondern der Annahme einer solchen Harmonic des Begri_'es
als zweitem, mit dem Dinge als erstem; so wird hier umgekehrt
gefragt nach dem Grunde der Annahme einer ttarmonie des
Dinges als zweitem, mit dem Begriffe als erstem.
Dort wurde die Frage so beantwortet: beide sindEins und
ebendasselbe; nut angesehen yon verschiedenen Seiten: der
Begriff, wenn er nur ein del" Vernunft nothwendiger ist, ist
selbst das Ding, und das Ding nichts anderes, als der noth-
wendige Begriff yon ]hm. Wie wenn wir bier eine ahnliche
Antwort erhielten, -- und dasjenige, was wit ausser uns her-
vorgebracht zu haben glauben, nichts anderes wiire, als unser
Zweckbegriff selbst, angesehen von einer gewissen Seite; nur,
class diese Harmonie lediglich unter einer gewissen Bedingung
stattf_inde, und wir yon dem, was unter dieser Bedingung steht,
sagten: dieses ktinnen wit; yon dem was nicht daruntersteht,
sagten: dieses kSnnen wir nicht?
Was ich wollte, ist, wenn es wirklich wird, Object einer
Empfindung. Es muss sonach ein bestimmtes C,efuhl vorhan-
den seyn, zufoige dessen es gesetzt wird, da alle Realitat far
reich nut unter dieser Bedingung stattfindet. Mein Wollen ware
sonach in diesem Falle yon einem, auf des Gewollte sich be-
ziehenden Gef_hle begleitet; dutch welche Ansicht wir soviel
gewinnen, dass die Sphiire unserer Untersuehung lediglich in
des Ich fallt; wit nut yon dem zu reden haben, was in uns
selbst vorgeht, keinesweges yon dem, was ausser uns verge-
hen soil.
Geftthl ist immer der Ausdruck unserer Be.gren_theit; so-
nach auch bier. Nun ist in unserem FaIle insbesondere etn
Uebergang yon eiaem Geftthle, bezogen auf das Object, wie os
7? Das System der Sittenlehre 83

ohne unser Zuthun seyn sollt% zu einem anderen Geft_hle, be-


zogen auf dasselbe Object, wie es dureh unsere WirksamkeiL
modifieirt seyn soil. Es ist sonaeh, da das letztere Product
unserer Freiheit seyn soll, ein Uebergang aus einem begrenz-
ten zu einem minder begrenztem Zustande.
Und jetzt kt_nnen wir unsere Aufgabe bestimmter so aus-
drt_eken: wie hangt mit einer Selbstbestimmung durch Freiheit
(einem Wollen9 eine wirkliche Erweiterun9 unserer o Grenzen
zusammen; odor, transseendental ausgedriaekt: wie kommen wit
dazu, eine solche Erweiterun# anzunehmen ?
Jene Annahme einer neuen Realit_it ausser mir ist eine
weitere Bestimmung meiner Welt; eine Veranderun_ derselben
in meinem Bewusstseyn. Nun wird meine Welt bestimmt dutch
den Gegensatz mit mir, und zwar meine ursprt_nglieh gefun-
dene, ohne mein Zuthun vorhandenseyn sollende Welt dutch
den Gegensatz mit mir, wie ieh mieh nothwendig finde, nieht
etwa_ wie ieh mieh mit Freiheit macho: mithin miasste einer
Ver_inderung -- (einer ver_nderten Ansicht) meiner Welt, eine
Ver_inderung (eine veranderte Ansicht) meiner selbst zum
Grunde liegen.
Wenn ieh sonach dutch meinen Willen etwas in mir selbst
ver_indern k6nnte, so wiarde dadureh nothwendig aueh meine
Welt verandert; und indem die M_gliehkeit des ersteren an-
gegeben w_re, w/ire zugleich aueh die M_glichkeit des zweiten
erkl_irt. Meine Welt wird verandert_ heisst: Ich werde ver-
_ndert; meine Welt wird welter bestimmt, heisst: Ich werde
welter bestimmt.
Jetzt ist die aufgeworfene Frage so zu fa_sen: was mag
das heissen, und wie mag es sieh denken lassen: Ich verhn-
dere reich? Ist nut diese Frage beantwortet, so ist die andere:
wie mag ich meine Welt ver_indern kt_nnen: ohne Zweifel schon
mit beantwortet. -- lndem ich iiberhaupt nut will, bestimme
ieh reich selbst; coneentrire ich mein gesammtes Wesen yon
allem unbestimmten und lediglich bestimmbaren in einem ein-
zigen bestimmten Puncte, wie soeben erinnert worden. Also:
ieh verandere reich; abet nieht aus allem Wollen erfolgt das
6esehehen des gewollten. Sonach muss das dureh jeden Wil-
8:; nach den Principien der Wissenschaftslehre. 73

lensact zu ver_indernde Ich, und dasjenige Ich, durch dessert


Ver_inderung sich zugleich unsere Ansicht tier Welt ver_tndert,
verschieden seyn, und aus der Bestimmung des ersteren die
Bestimmung des letzteren nieht nothwendig folgen. Welches
ist denn nun das Ich in der ersteren Bedeutung? Es ist aus
dem obigen (§. o) bekannt: dasjenige, welches dutch die ab-
solute Reflexion auf sich selbst sich losgerissen hat von sich
selbst, und selbstst_indig hingestellt; das lediglich yon seinem
Begriffe abh_ingende. Was nur gedacht werden kann, da-
durch_) kann das lch in dieser Bedeutung bestimmt werden,
da es in dieser Bedeutung ja ganz und lediglich unter der
Botm_issigkeit des Begriffs steht.- Ist denn nun noch ein an-
deres Ich de? Nach den oben gegebenen Er(irterungen, ohne
allen gweifel: dasjenige, yon welchem das jetzt beschriebene
Ich_ in welchem die lntelligenz als solche die Obergewalt hat,
sich losgerissen, um sich selbstst_ndig hinzustellen; das objec-
tive, strebende und treibende Ich. Nehme man an, dieses
Streben gehe auf gewisse bestimmte Willensbestimmung aus, wie
es ohne Zweifel muss, da es ja nur als ein bestimmtes Streben
zu denken ist. Setze man eine W-illensbestimmung dureh Frei-
heit, die mit jenem Streben nieht zusammenfiillt_ durch dasselbe
nicht gefordert wird; dergleichen Willensbestimmun 8 man al-
lerdings annehmen kann, da die Freiheit des Willens absolut
unter keiner Bedingung steht, ausser der der DenkmSgliehkeit,
und yon dem Einflusse des Triebes ausdriicklieh sich losge-
rissen hat. In diesem Falle bliebe, dass ich mich so ausdrilcke,
die lchheit getheilt_ wie sie eben getheilt wurde; der Trieb
fiele mit dem _qillen nicht zusammen, und ich w_ire lediglich
meines Wollens, meines blossen leeren Wollens, mir bewusst.
Ein Theil des Ich w_ire ver_indert, der Zustand des Willensj
nicht aber das ganze Ich; das treibende bliebe in demselben
Zustande, in welchem es war; es bliebe unbefriedigt_ da es ja
ein solches Wollen, wie das hervorgebrachte, gar nicht, son-
dern ein ganz anderes gefordert h_itte. Setze man im Gegen-

*) n.r dadtu'ch -- ('ff]ar_. des Verf.)


74 Das _lstem der Sittenlehre ss

theft, dass die W_lensbestimmung dem Triebe 8em_iss sey, so


findet jene Trennun$ nicht mehr statt; das ganze vereinigte
leh wird veriindert, und naeh dieser Ver_iuderung ist aueh
unsere Welt anders zu bestimmen.
Urn abe hier erhalteuen Ansichten zu vereinigen, thun wir
einen Rttckblick auf das oben 8esa8te. Nach dem soeben er-
wlthnten ursp_nglichen Strehen, oder der Freiheit selbst als
einem theoretischen Princip, k_nnte wohl, wie wir vermuthe-
ten, unsere Welt selbst in gewisser Ri_eksieht bestimmt wet-
den. Wouaeh aber ein anderes bestimmt werdeu soil, das
muss selbst bestimmt seyn. Es ist sonach in jenem Zusam-
menhange yon der Freiheit, als einem objectiven, die Red%
sonach ganz richtig yon dem ursprilnglichen und wesentlichen
Streben des Verniinftigen. Durch dieses sonach, als theoreti-
sches Princip, wlire urspriinglich unsere Welt bestimmt, und
es k_ime insbesondere durch dieses Princip in dieselbe die
Zuf_llligkeit, also die Ausfiihrbarkeit freier Entsehliessungen.
Das Resultat alles problematisch aufgestellten wilrde so-
naeh dieses seyn: der Grund des Zusammenhanges der Erschei-
nungen mit unserem Wollen ist der Zusammenhang unseres
WoUens mit un_erer Natur. Wir k6nnen dasjenige, wozu un-
sere Natur uns treibt, und k6nnen nicht, wozu sic uns nicht
treibt_ sondern wozu wir uns mit regelloser Freiheit der Ein-
bildungskraft entschliessen, m Auch ist wohl zu bemerken,
dass bier die M_$1iehkeit, dem Sittengesetze Genilge zu thun,
nicht durch ein fvemdes ausser ihm lie$endes Princip (hetero-
nomisch), sondern durch das Sittengesetz selbst (autonomisch)
sich bestimmt flnde.
Zur Vermeiduug alles Misverst_indnisses ist noch dieses
zu erinnern: dass jenes Treiben unserer Natur, welches unser
physisehes Verm_gen bestimmt, nicht eben das Sittengesetz
selbst seyn muss. Wir verm_geu ja auch unmoralische Ent-
schliessungen auszufllhreu. Es dttrfte sonaeh hierin noch eine
neue Grenzlinie zu ziehen seyn. Soviel aber l_isst sich be-
haupten, dass dasjenige, was das letztere gebietet, iunerhalb
der Sph_ire des ersteren fallen milsse; und somit ist gleich
ss nach den Principien der Wissenschaftslehre. 76

anfangs der Einwurf, dass es ja wohl unm_glich seyn k_nne,


dem Sittengesetz GenUge zu leisten, abgewiesen.
Die Absieht dieser Vorerinnerung war die, zu sehen, was
die gegenw_rtig angekiindigte Deduction zu leisten habe. Die-
ser Zweck ist erreieht. Es ist klar, dass in ihr folgende Haupt-
s_tze zu erweisen se_'en.

i) Das Vernunftwesen, welches nach dem vorigen Haupt-


stiicke sich selbst als absolut frei und selbstst_indig semen
soll, kann dicses nicht, ohne zugleich aueh seine Welt theo-
retisch auf eine gewisse Weise zu bestimmen. Jenes Den-
ken seiner selbst, und dieses Denken seiner Welt gesehe-
hen durch denselben Act, und sind absolut Ein trod eben-
dasselbe Denken; beides integrirende Theile einer und
ebenderselben Synthesis. -- Die Freiheit ist ein theoreti-
sches Princip.

2) Die Freiheit, die auch als praktisehes Gesetz im vo-


rigen Hauptsttick erwiesen wurde, bezieht sieh auf jane
Weltbestimmungen, und fordert, dieselben zu erhalten und
zur Vollendung zu bringen.

Deduction tines "Gcgenstandes unserer Th_tigkeit o.bcrhaupt.

ErJte]" ]be]b_lmtz.

Das Vernunftwesen kaml sich kein ¥erm6gen zuschrei-


ben, ohne zugleich etwas ausser sieh zu denken, worauf
dasselbe geriehtet se,y.
76 Das System tier Sittenlehre s,J

Vorerinnerung.
Alle in unserem ersten Hauptstticke aufgestellten S_itze sitad
lediglich formal, ohne alle materiale Bedeutung. Wir sehen
ein, dass wit sollen; aber begreifen weder, was wir sol-
len, noch worin wir das gesollte darzustellen haben. Dies
entsteht uns eben dadurch, wodurch tlberhaupt alles le-
diglich formale Philosophiren entsteht: wir haben abstracte
Gedanken aufgestellt, und keinesweges concrete, wir ha-
"ben eine Reflexion: als solche Uberhaupt, beschrieben, ohne
sie zu bestimmen, d. i. ohne die Bedingungen ihrer M6g-
lichkeit anzugeben. Dies war kein Fehler, da wir nach
den Gesetzen des systematischen Vortrags so zu verfahren
hatten, es selbst gar wohl wussten, dass wit so verftihren,
und nach Aufstelhmg dieser bloss formalen S_itz'e unsere
Untersuchung keinesweges zu schliessen gedenken, als ob
nunmehr alles geschehen sey.
Diese Bemerkung weist uns auch bestimmt unser gegen-
w_irtiges Gesch_ift an: wir haben die Bedingungen der
M(iglichkeit der im vorigen Hauptstticke aufgestellten Re-
flexion anzugeben. Es wird sich finden, dass die zun_ichst
aufzuzeigende Bedingung derselben wieder unter ihrer
Bedingung stehe, und diese wieder unter der ihrigen u.
s. f.; dass wir sonach eine ununterbrochene Kette yon Be-
dingungen erhalten werden, die wir in eine Reihe yon
Lehrs_itzen aufstellen wollen.
Dadurch ergiebt sich auch, dass, ohnerachtet wir mit diesem
Hauptstiicke auf einen anderen Boden kommen, dieses
dennoch nicht etwa durch einen Sprung, sondern durch
gleichm_issiges Fortschreiten des systematischen R_isonne-
ments geschieht, und dass wir gegenw_irti$ den Faden
gerade da wieder aufheben, wo wir ihn zu Ende des vo-
rigen Hauptstiicks fallen liessen. Wir schreiben uns, so
gewiss wir uns unserer selbst bewusst werden_ ein abso-
lutes Vermtigen der Freiheit zu, wurde dort behauptet.
Wie ist dieses mtiglich_ wird gegenw_irlig gefragt: und so
_o nach den Principlen der Wissenschaftslehre 77

kni_pfen wit die aufzuzeigenden Bedingungen an das Be-


wusstseyn der Freiheit, und vermittelst desselben an das
unmittelbare Selbstbewusstseyn; welche letztere Verknil-
pfung eben das Wesen einer philosophischen Deduction
ausmacht.
Nun ist man auch, wie sich bald zeigen wird_ bei den hier
zu ft_hrenden Beweisen der inneren Anschauung seiner
Th_itigkeit: durch welche die zu untersuchenden Begriffe
zu Stande gebracht werden: keinesweges iiberhoben. Wir
h_itten sonach, da die Beobachtung unserer Selbstth_tigkeit
allerdings in Anspruch genommen wird, unsere S_itze in
diesem Hauptstticke ebensowohl als Aufgaben aufstellen
und den oben stehenden Lehrsatz auch so ausdri_cken
kSnuen: das Verm_gen der Freiheit bestimmt zu denken
u. dergI. Aber 7 ohnerachte! schon die Absicht, die Frei-
heir der Methode zu zeigen, und unser System vor einem
einf_rmigen Zuschnitte vor der Hand noeh zu verwahren 7
uns hinl_inglich entschuldigen k_nnte, hatten wir bei die-
ser Art der Aufstellung auch noch den Zweck_ den Punet,
auf welchen bei Bestimmung jenes Gedankens die Auf-
merksamkeit zu richten ist, genau anzugeben; da es ja,
wie sich zeigen wird, mehrere Bedingungen und Bestim-
mungen desselben giebt.

Erkli_rung.
Ohne Zweifel wird jederman, der die obenstehenden Worte
vernimmt_ sie so verstehen: Es ist schlechterdings unmi_g-
lich, dass jemand sein Verm_igen der Freiheit denke, ohne
zugleich etwas objectives sich einzubilden, auf welches
er mit dieser Freiheit handele; sey es auch etwa kein be-
stimmter Gegenstand, sondern nut die blosse Form tier
Objectivit_t, eines Stoffes, auf den das Handeln gehe, tiber-
haupt. So sind diese Worte denn auch allerdings zu ver-
stehen, und sic bedilrfen in dieser Riicksicht keiner Er-
kl_irung. In einer anderen Beziehung aber ist sowohl iiber
die Form unserer Behauptung_ der Bedingung, unter der
78 Das System der Sittenlehre _

sic gelten soil, als liber die Materie, den Inhait derselben,
einige Erl_iuterung n_thig.
Was das erstere anbelangt, dilrfte jemand sagen: Es ist ja
soeben im ersten Hauptstileke gefordert worden, das blosse
leere Verm_gen der Freiheit 7 ohne alles Object zu denken,
und wenn wir dieses nieht aueh wirklieh gekonnt h/ttten 7
so w_ire bis hierher aller Unterrieht: der uns angedeihen
solite_ verloren gewesen. Ich antworte: ein anderes ist
das abstraete Denken in der Philosophie_ dessen Mtiglich-
keit selbst dureh die vorhergegangene Erfahrung bedingt
ist: wir fangen unser Leben nieht an beim Speeuliren, son-
dern wir fangen es eben beim Leben selbst an. Ein anderes
ist das ursprilngliehe und bestimmte Denken auf dem Ge-
sichtspunete der Erfahrung. Der Begriff der Freiheit, wie
wit ihn oben hatten, kam file uns durch Abstraction,
dureh Analyse, zu Stande; wir h_itten ihn aber so
gar nicht zu Stande bringen ktJnnen_ wenn wir ihn
nieht sehon vorher gehabt h_itten, als 9egeben und zu
seiner Zeit ffefunden. Von diesem letzteren Zustande, als
einem Zustande des urspriinglichen , nicht des philosophi-
renden lch ist hier die Rede; und unsere Meinung ist die:
du kannst dieh nicht frei linden, ohne zugleieh in demsel-
ben Bewusstseyn ein Object zu linden, auf welches deine
Freiheit gehen solle.
Dann, es wird behauptet eine absolute Synthesis des Den-
kens, eines Verm_gens und eines Objects; also eine ge-
genseitige Bedingtheit eines Denkens dureh das andere.
Es ist zuviSrderst nieht etwa in der Zeit eins eher als das
andere, sondern beides ist der Gedanke desselben Mo-
ments: es ist sogar, wenn man nur darauf sieht, dass beide
9edacht werden_ keine Abh_ingigkeit des einen Denkens
veto anderen anzunehmen, sondern yon jed_m wird das Be-
wusstseyn zum anderen unwiderstehlich £ortgetrieben. Sieht
man abet darauf, _ beide gedacht werden, so ist das
Denken der Freiheit ein unmittelbares Denken zufolge
einer intelleetuellen Anschauung, das Denken des Objects
ein mittelbares. Das erstere wird nicht dureh das letztere
9_ nach den Principien tier Wissenschaftslehre. 79

hindurch erblickt; wohl abet umgekehrt das letztere durch


die erstere hindureh. Die Freiheit ist unser Vehiculum
fur die Erkenntniss der Objecte; nicht aber umgekehrt die
Erkenntniss der Objecte das Vehieulum for die Erkennt-
niss unserer Freiheit.
Endlich: es ist zweierlei behauptet worden, theils, dass ein
Object, das ausser der freien Intelligenz liegen solle, ge-
dacht, theils, dass das freie Handeln darauf be_ogm werde,
und zwar so, dass nicht des Handeln durch alas Object,
sondern dass umgekehrt das Ohject durch alas Handeln
bestimmt warden solle. Es ist sonach in uuseremBeweise
zweierlei darzuthun: theils die Nothwendigkeit tier Entge-
gensetzun9, theils die der Beziehung, und zwar dieser be-
stimmten Beziehung.

Beweis.

t) Das Vernunftwesen kann sieh kein Verm6gen der


Freiheit zusehreiben, ohne mehrere wirkliehe und be-
stimmte Handlungen, als dutch seine Freiheit m6glieh, zu
denken.

Der letztere Satz sagt, was der erstere; belde sind identisch.
Ich sehreibe mir Freiheit zu, heisst eben: ich denke meh-
rare unter sich verschiedene Handlungen, als duroh reich
gleich mS_lich. Es bedarf zur Einsicht in die Wahrheit
diesar Behauptung nichts waiter, als dass man seinen Be-
griff eines Vermt_gens der Freiheit analysire.
Ein Verm_gen ist_ nach obigem, schlechterdings niabts wel-
ter, als ein Product des blossen Denkens, um an dasselbe,
da die end|iehe Yernuuft nur discursiv und vermitt_nd
denken kann, eine nicht ursprtinglich gesstzte, sondern
erst in der Zeit entstehende Wirklichkeit anknillffOn zu
ktinnen. Wer unter dam Begriffe des ¥ermtlgens etwas
anderes denkt, Ms ein solehes blesses Mittel der AnknU-
pfung, der versteht sich selbst nieht. -- Nun soil bier
nicht etwa crst aus der Wirldichkeit auf des Vermth]en
St} Das S!Istem tter Sittenlehre _

zurilckgeschlossen wcrden, wie es wohl in anderen F_llen


h_iufig gesehieht, sondern das Denken soil vomVermt_gen,
als erstem und unmittelbarem, anheben. Dennoch lasst
auch unter dieser Bedingung das ¥erm_gen sich nicht
denken, ohne dass zugleich auch die Wirklichkeit gedacht
werde, da beides synthetisch vereinigte Begriffe sind, und
ohne das Denken der letzteren kein Vermt_gen und tiber-
haupt gar nichts gedacht wilrde. Ich sage ausdriicklich:
die Wirklichkeit muss gedacht werden, nicht etwa unmit-
telbar wahrgenommen; nieht etwa,- dass ich mich so
ausdrticke, m als wirklich, sondern lediglieh als miJgIich
durch eine bloss ideale Function der Einbildungskraft,
entworfen werden. Wirklichkeit ist Wahrnehmbarkeit, Em-
pfindbarkeit; diese wird nothwendig gesetzt_ lficht etwa
ihrem Wesen nach, sondern nut ihrer Form nach: es wird
dem Ich das VermSgen zugeschrieben, Empfindbarkeit
hervorzubringen; aber auch nut das Yerm_gen 7 nieht etwa
die That. d Wie die Vernunft urspriinglieh zu dieser
blossen Form kommen m_ge 7 diese Frage, die welter un-
ten zur Geniige ertirtert werden wird, wird man uns hier
erlassen. Genug_ wir k6nnen diese Form denken, und
vermittelst ihrer ein blosses YermiJgen.
Nun soil hier ferner ein freies ¥ermtigen gedacht werden 7
keiuesweges etwa ein bestimmtes_ dessen Art der Aeus-
serung in seiner Natur liegt, wie etwa bei den Objecten.
Wie verfahrt das Vernunftwesen, um sich ein solches zu
denken? Wir k_nnen dieses Yerfahren lediglich besehrei-
ben tund milssen jedem iiberlassen, durch eigene innere
Ansehauung yon der Richtigkeit dieser unserer Beschrei-
bung sich selbst zu iiberzeugen.
Das Ieh setzt sich selbst -- (nur idealiter, es stellt sich
selbst nur so vor, ohne dass es wirklieh und in der That
so ist_ oder sich so finde 0 -- das Ich setzt sich, als mit
Freiheit wahlend unter entgegengesetzten Bestimmungen
der Wirklichkeit. Dieses Object = A, das etwa sehon
ohne unser Zuthun bestimmt ist, k_nnte auch bestimmt
seyn = X_ otter auch =-_ X, oder aueh noch anders,
ee naoh den Prindplen der Witsensehaftslehre. 8!

und so ins unendhohe fort;- so filhrt das Ich sich $1eieh-


sam redend ein: -- welche yon diesen Bestimmunsen ich
wgthle, oder ob ich Uberhaupt keine w_hle, sondern A
lasse, wie es ist, hiint_t lediglich ab yon der Freiheit mei-
nes Denkens. Welehe ich aber wfihlen werde, wird, wenn
ich reich durch den Willen bestimme, sie hervorzubringen ,
wirklioh for meine Wahrnehmun$ in der Sinnenwelt ent-
stehen.- Nur inwiefern ieh so reich setze_ setze ich reich
als frei, d. h. denke ich die Wirklichkeit ais abhfingig yon
meiner unter der Botmitssigkeit des blossen Begriffs ste-
henden reellen Kraft; wie jeder, der diesen Gedanken be-
stimmt denken will, sich bald t_berzeusen wird.
Man bemerke, es ist in diesem Denken nicht etwa ein be-
stimmtes _ X gedacht, das hervorgebracht werden solle_
sondern es ist nur die Form der Bestimmtheit tiberhaupt
gedacht, d. h. das blosse Verm_gen des Ich, aus dem Zu-
_lligen dieses oder jenes herauszutFeifen und zum Zwecke
sich zu setzen.

2) Das Vernunftwesen kann keine Handlun_ als wirklich


denken, ohne etwas ausser sich anzunehmen, worauf dieso
Handlung gehe.
Man werfe noch einen aufmerksamen Blick auf die soeben
beschriebene Weise, die Freiheit bestimmt zu denken. Ich
denke in diesem Begriffe reich selbst, als withlend, sagte
ich. Man richte jetzt seine Aufmerksamkeit lediglich auf
dieses, als wlihlend vorgestellte Ich. Es ist ohne Zweifel
denkend, nut denkend, also es wird ihm in dieser Wahl
nur ideale Thiitigkeit zugeschrieben. Aber es denkt ohne
Zweifel etwas, schwebt tiber etwas, wodurch es gebun-
den ist; wie wir gewishnlich dieses Verhiiltniss ausdrtik-
ken: es ist da ein objectives, denn nur vermittelst einer
solehen Beziehung ist das Ich subjectiv und ideal.- Die-
sos objective ist nicht das Ich selbst, und kann nicht zum
Ich gei'echnet werden; weder zum intelligenten, als sol-
chem, denn diesem wird es ja ausdrllcklich entgegenge-
setzt, noch zum wollenden und realiter th_tigen, denn die-
Fichte'lt simmtl. Werke IV. 6
8_ Das System der 8ittenlehre o7

ses ist ja noch gar nicht in Action gesetzt, indem noch


nicht gewollt, sondern nur die Wahl fllr den Willen be-
schrieben wird. Es ist nicht lch_ und dennoch auch nicht
Nichts, sondern Etwas (Object der Vorstellung tiberhaupt,
tiber seine wahre Realit_it oder Emplindbarkeit sind wir
noch unentschieden); dieses heisst mit anderen Worten:
es ist Nicht-Ich, es ist etwas ausser mir ohne mein Zu-
thun vorhandenes.
Dieses vorhandene wird nothwendig gesetzt, als fortdauernd
und unver_inderlich in allen Modificationen, deren Verm6-
gen dem lch durch den Begriff der Freiheit beigemessen
wird. -- Der Begriff der Freiheit beruht darauf, dass ich
mir das Vermsgen zuschreibe, X oder -- X zu realisiren;
also, dass ich diese entgegengeset_ten Bestimmungen, als
entgegengesetzte, in einem und ebendemselben Dcaken ver-
einige. Aber dies ist nicht mt_glich, wenn nicht in dem
Denken der entgegengesetzten doch auch dasseJbe, als
dauernd im entgegengesetzten Denken, gedacht wird, an
welehem die Identit_t des Bewusstseyns sich anhefte. Die-
ses identische nun ist nichts anderes, als dasjenige, wo-
durch das Denken selbst seiner Form nach mt_glich wird,
die Beziehun 9 auf Objectivit_it fiberhaupt; also gerade das
nachgewiesene Nicht-lch. Es wird als unver_lndert in al-
len denkbaren Bestimmungen durch Freiheit gedacht; denn
nur unter dieser Bedingung l_isst die Freiheit selbst sich
denken. Es ist daher ein ursp_'nglich gegebener (d. i.
durch das Denken seiner Form nach selbst 8esetzter), ins
unendliche modificirbarer 8to[f ausser uns: dasjenige, wor-
auf die Wirksamkeit geht; d. h. was in ihr (der Form nach)
ver_ndert wird, und selbst doch bleibt (der Materie
nach).
Endlich: dieser Stoff wird auf die reelle Wirksamkeit bezo-
gen, wie sie auf ihn: under ist eigentlich nichts, als das
Mittel_ sie selbst zu denken. Die reelle Wirksamkeit wird
durch ihn in der That eingeschr_lnkt auf dan blosse For-
miren; ausgeschlossen aber vom Erschaffen oder Ver-
nichten der Materie; und daher kommt ihm selbst, sowie
99 n_h den Principien der Wissegwhaftslehre. 83

ahem die reeUe Wirksamkeitbeschr/_nkenden,Realit_t zu.


Es ist ein reelles Object unserer Thdtigkeit ausser u_.
Es ist sonach erwiesen, was erwiesen werden soilte.

. _.

Zwe|K_r Lehrsatz.
Ebensowenig kann das Vernunftwesen sich ein Verm6-
gen der Freiheit zuschreiben, ohne eine wirkliche Aus-
iibung dieses Verm6gens oder ein wirkliches freies Wollen
in sieh zu linden.

Vorerinnerung.
Noeh steht unsere Deduction an derselben Stelle und bei
demselben Gliede, bei welchem sis anhub. Wir schreiben
uns ein VermOgen der Freiheit zu, ist oben erwiesen. Wie
ist dieses Zusehreiben, diese Beilegung selbst mtJglieh, ist
die gegenw_irtig zu beantwortende Frage. Die sine, //us-
sere Bedingung dieser Beilegung, dass nemlich ein Object
des freien Itandelns gesetzt werde, ist aufgewissen. Noch
ist eine /nnere Bedingung derselben aufzuzeigen, die un-
seres eigenen Zustandes, in welchem allein sic mOg-
lich ist.
Einer Erkltirung bedarf der obenstehende Satz nicht. Die
Worte desselben sind deutlieh; und sollten sis ja noch
einige Zweideutigkeit ilbriglassen, so werden sis dutch
den Beweis selbst zur Geniige erkl_irt werden. Dass un-
ter der in diesem, und allen kiinftigen Lehrstitzen behaup-
teten Verbindung eine synthetische Verbindung in Einem
und ebendemselben Denkcn verstanden, und hier z. B.
6*
84 Das System der SiRenlehre Ioo

gesagt werde: das Verm_gen kann gar nicbt gedacht wet-


den, und wird nicht gedacht, ohne dass in einem und
ebendemselben Zustande des Denkenden eine wirkliche
Austlbung desselben gefunden werde, ist aus dem vorher-
gehenden vorauszusetzen, und wird yon nun an immer
vorausgesetzt werden.

Beweis.

Der Begriff eines Verm_gens der Freiheit ist, wie bekannt,


der Begriff_ die lediglich ideMe Vorstellung eines freien
Wollens. Nun wird hier behauptet, diese lediglich ideale
Vorstellung sey nicht mt_glieh_ ohne die Wirklichkeit und
Wahrnehmung eines WoUens; es wird sonach die noth-
wendige Verbindun$ einer blossen Vorstellung mit einem
Wollen behauptet. Wir k_nnen die Verbindung nicht ver-
stehen, ohne die Verschiedenheit beider genau zu kennen.
Es ist sonach zuv_rderst der charakteristischeUnterschied
beider, des Vorstellens und des Wollens iiberhaupt anzu-
geben; dann, da ja auch das wirkliche Wollen zum Be-
wusstseyn kommen muss, der Unterschied der blossen
idealen Vorstellung vonder Wahrnehmuns eines Wollens;
und dann erst wird der Beweis m_glich seyn, dass die
erstere nicht maglich sey ohne die letztere.
Wie sich verh_lt Subjectivit_t i_berhaupt und Objectivit_it,
so verh_ilt sich blosses Vorstellen_ als solches, und Wollen.
lch finde reich ursprtinglich als Subject und Object zu-
gleich; und was das eine sey, l_isst sich nicht begreifen_
ausser durch Entgegensetzung und Beziehung mit dem
anderen. Keins ist durch sich bestimmt, sondern das bei-
den gemeinschaftliche absolut bestimmte ist Selbstth_tigkeit
Uberhaupt_ inwiefern sie verschieden sind, sind sie nur
mitte|bar bestimmbar: das subjective ist, was auf das ob-
jective sich bezieht, dem das objective vorschwebt, das
auf dasselbe geheftet ist, u. dergl.; das objective dasjenige,
worauf das subjective geheftet ist_ u. dergl. Nun bin ieh
absolut freith_tig, und darin besteht mein Wesen: meine
*o* nach den Principien der Wissenschaflslehre. 85

freie Th_itigkeit, unmittelbar als solche, wenn sic objectiv


ist, ist mein Wollen; dieselbe meine freie Th_tigkeit, wenn
sic subjectiv ist, ist mein Denken (das Wort in der weite-
sten Bedeutung ftir alle Aeusserungen der Intelligenz, als
soleher, genommen). Daher l_isst das Wollen sieh nut
dutch Gegensatz mit dem Denken, und das Denken sieh
nur durch Gegensatz mit dem Wollen begreifen. Eine ge-
netisehe Beschreibung des Wollens, als eines aus dem
Denken hervorgehenden, -- und so muss es allerdings be-
schrieben werden, wenn es als frei vorgestellt wird_
l_issi, demnach sich so geben, m Dem Wollen wird vor-
hergedaeht ein freith_tiges Begreifen des Zwecks; d. h. ein
absolutes Hervorbringen des Zwecks durch den Begriff.
In diesem Hervorbringen des Zweckbegriffs ist der Zu-
stand des lch lediglieh ideal und subjecliv. Es wird vor-
8estellt; vorgestellt mit absoluter Selbstthatigkeit, denn der
Zweekbegriff ist lediglich Product des Vorstellens; vorgestellt
in Beziehung auf ein ktinftiges Wollen, denn sonst ware der
Begriff kein Zweckbegriff: aber auch nur vorgestellt, keines
weges gewollt. In dem gebe ich tiber zum wirklichen
WoUen; ieh will den Zweck, welchen Zustand ein jeder
im gemeinen Bewusstseyn gar wohl unterscheidet vom
blossen Vorstellen dessen_ was er etwa wollen k_nne.
Was ist denn nun im Wollen? Absolute Selbstth_itigkeit,
wie im Denken aueh; aber mit einem anderen Charakter.
Welches ist denn nun dieser Charakter? Offenbar die Be-
ziehung auf ein Wissen. Mein Wollen soil nicht selbst
ein Wissen se?n; aber ich soil mein Wollen wissen. Also,
der Charakter der blossen Objectivitiit ist es. Das vorher
subjective wird jetzt objeetiv; wird es dadureh, dass ein
neues subjective dazu kommt, und gleiehsam aus der ab-
soluten Ftille der Selbstthiitigkeit hervorspringt.
Man bemerke hierbei die ver_inderte Ordnung der Reihen-
folge. Ursprtinglieh ist das lch, wie oben er_rtert worden_
weder subjeetiv, noeh objeetiv, sondern beides; aber diese
Identit_it beider ktinnen wir nieht denken, wir denken
86 Das System der 8ittenlehre _oa

daher sie naeh einander, und machen durch dieses Den-


ken eins abh_ngig yon dem anderen. So soil in der Er-
kenntniss ein objectives, das Ding, zu einem subjectiven,
einem vorgestellten, geworden seyn; denn der Erkennt.
nissbegriff wird, wie wir oben uns ausdriickten, angese-
hen als das Nachbild einer Existenz. Umgekehrt soil der
Zweckbegriff das Vorbild einer Existenz seyn: also das
subjective in ein objectives sich verwandeln, und diese
Verwandlung muss schon im Ich, dem einzigen unmittel,
baren Gegenstande unseres Bewusstse?ns, anheben.
So viel i/ber den Unterschied des Vorstellens und des
Wollens.
Die blosse Vorstellung eines Wollens ist dieselbe Vorstel-
lung, die wir soeben in uns selbst hervorgebraeht haben;
die Vorstellung eines absoluten (durch absolute Selbst-
th_tigkeit bewirkten) Uebergehens des subjectiven ins ob-
jective; denn dieses eben ist die allgemeine Form alles
freien Wollens.
Wie ist nun diese bloss ideale Vorstellung eines Wollens
vonder Wahrnehmung eines wirklichen Wollens zu un-
terscheiden? In der ersteren bringt die ideale Th_tigkeit
selbst mit Freiheit jene Form des Wollens hervor; und
ich bin der HandlunS dieses Hervorbrinsens mir bewusst.
In der letzteren setzt die ideale Th_itigkeit sich nicht, als
diese Form hervorbringend, sondern sie findet das Wol-
len, a[s ein gegebenes; und sich selbst in der'Vorstellung
desselben gebunden. -- Hierbei noch diese Bemerkung.
Die Wahrnehmung des wirklichen -- nemlich wirklich
existirenden Objects -- geht sonst aus yon einem Ge-
fiihle, zufolge dessen erst durch die productive Einbil-
dungskraft etwas gesetzt wird. So ist es nicht bei der
Wabrnehmung eines wirklichen Wollens; ich kann nicht
sagen, dass ich mein Wollen fl_hle, wiewohl man Philoso-
phen, die es mit ihren Ausdrticken nicht genau nehmen,
so sagen h_rt: denn ich fllhle nur die Besehr_nktheit mei-
ner Th_tigkeit, mein Wollen aber ist die Th_tigkeit selbst.
Was fllr eine Art des Bewusstse?ns ist denn sonach die-
_o_ nach den Principien der Winenschaftslehre. 87

ses Bewusstseyn des Wollens? Offeubar unmittelbaTe An-


schauung seiner e_genen Th_tigkeit; aber_ Ms Objeats des
subjectiven, nicht als das subjective selbst, welches letz-
tere sonaeh nicht als selbstth_ltig angeschaut wird. l{m-z_
dieses Bewusstseyn ist intellectuelle Ansebauung.
Nach diesen Erid_rungen l_isst der Beweis der obige_ Be-
hauptung sich leicht fllhren.
Das subjective ist ursprtinglich nicht ohne ein objectives,
zufolge des Begriffs vom lch: nur unter dieser _edingung
ist jadas subjective ein subjectives. Das l_ewusstse?n
hebt nothwendig yon dieser Verbindung beider an. Aber
in der blossen Vorstellung eines Wollens kommt nur ein
subjeetives vor; das objective desselben, oder bestimmter,
die blosse Form des objectiven wird selbst erst dadurch
producirt. Dies ist allerdings m_glieh, wenn die 1.ntelqi-
genz einen ihrer bestimmten Zust_inde reproducirt, also
wenn der wirkliehe Zustand schon vorausgesetzt wird_ in
der philosophischen Abstraction; aber ursprilnglich ist es
nicht m_glich. Es muss schon producirt gewesen seyn,
wenn eine Reproduction m_glich se?n soil. Also, die ur-
sprtlngliche Vorstcllung unseres Verm_gens der Freiheit ist
nothwendig von einem wirklichen Wollen begleitet.
Der Strange nach ist unser Beweis zu Ende; aber es ist,
damit wir nicht verlieren, was wir dureh die vorhergehen-
den Untersuchungen gewonnen haben, wohl einzusch_lrfen,
dass auch umgekehrt die Wahrnehmung eines Wollens
nicht m_glich ist, ohne die ideale Vorstellung eines Ver-
mtigens der Freiheit, oder_ was ganz dasselbe bedeutet_
der Form des Wollens: dass sonach die synthetische Ver-
einigung beider soeben untersehiedener Gedanken behaup-
tet wird. Dies l_sst so sich leicht einsehen: ich soil eines
Wollens mir bewusst warden; aber dasselbe ist ein Wollen
lediglich, inwiefern es als frei gesetzt wird, dies aber wird
es lediglich, inwiefern die Bestimmtheit desselben abgelei-
tet wird yon einem frei entworfenen Zweckbegriffe. Die
Form alles Wollens muss diesem Wollen zugeschrieben,
dasselbe $1eichsam durch jene hindurch gesehen werdea.
88 Dos Sgetem der Sittenlehre 4oe

Nut so bin das WoUende Ich; und das Subject des Wol-
lens ist mit dem Subjecte des Wahrnehmens dieses Wol-
lens identisch.
Man lasse sich nieht etwa dadurch irre machen, dass dann
die Entwerfung des Zweekbegriffs in einen dem Wollen
vorhergehenden Moment gesetzt werden mtisse; welches
eben aufgezeigtermaassen nieht m_glieh ist, indem vor
der Wahrnehrrlung eines Wollens vorher ieh gar nieht
bin und nieht begreife. I)iese Entwerfung des Begriffs
geht nicht der Zeit naeh vorher, sondern sie und das Wol-
len f_illt schleehthin in denselben Moment; die Bestimmt-
heir des Wollens wird vom Begriffe abh_ingig nur 9edacht,
und es ist hier keine Zeitfolge, sondern nur eine Folge
des Denkens.
Dass ich alles kurz zusammenfasse. Ich schaue ursprting-
lich meine Th_itigkeit, als Object an, und insofern noth-
wendig als bestimmt, d. h. es soil nicht alle Th_itigkeit
seyn, die ieh mir zusehreiben zu k_nnen wohl bewusst
bin, sondern nut ein beschranktes Quantum derselben.
Dieses angeschaute ists, was in allen menschlichen Spra-
chen ganz kurz Wollen heisst, und allen Menschen sehr
wohl bekannt ist; und wovon, wie der Philosoph nach-
weist, alles Bewusstseyn ausgeht, und ledi$1ich dadurch
vermittelt wird. Nun aber ist es ein Wollen, und me/n
Wollen, und ein unmittelbar wahrzunehmendes Wollen,
lediglich, inwiefern die angeschaute Bestimmtheit der Th_i-
tiskeit keinen Grund ausser mir haben, sondern sehleeht-
bin in mir selbst begriindet seyn soil. Abet dann ist sie,
zufolge der oben segebenen Er_rterungen (S. 49 u. f.),
nothwendig durch mein Denken begriindet, da ieh ausser
dem Wollen nur noch das I)enken habe, und aUes objec-
tive gar wohl aus einem Denken abgeleitet werden kann;
und auf diese Weise wird die Bestimmtheit meines Wol-
lens nothwendig gedaeht, so gewiss tiberhaupt ein Wollen,
als solches, wahrgenommen wird.
_o7 naoh d_, Principien der Wissenschaftslehre. 89

. 6.

Deduction der wirklichen Causalit_it des Vernunfavesens.

Drltter Lehruats.

Das Vernunftwesen kann keine Anwendung seiner Frei-


heit, oder WoIlen in sich finden, ohne zugleich eine wirk-
liohe Causalit_it ausser sich sich zuzuschreiben

Vorerinnerung.

Unsere Deduction rilckt um einen Sehritt weiter_ Ieh konnte


mir kein Vermtigen der Freiheit zusehreiben_ ohne reich
wollend zu finden. Abet ieh kann aueh dieses nicht,
kann reich nicht als wirklieh wollend finden, ohno noeh
etwas anderes in mir zu finden, wird hier behauptet. --
Oder, was aueh im Fortlaufe des Bewusstseyns, vermittelst
vorhergegangener Erfahrung und freier Abstraction mtig-
lich se?n k_nne, so hebt doeh ursprilnglich das Bewusst-
se?n ebensowenig mit der Vorstellung eines blossen ohn-
m_tehtigen Wollens an, als es mit der Vorstellun$ unseres
Vermtigens zu wollen ilberhaupt anheben kann. Es hebt,
soviel wir bis jetzt einsehen, an mit e/her Wahrnehrau_
unseres reellen Wirkens in der $innenwelt; dieses Wirken
leiten wir ab yon unserem Wollen; und die Bestimmtheit
dieses unseres Wollens yon einem frei entworfenen Zweck-
begriffe.
Sonaeh zeigt sieh, dass der Begriff der Freiheit mittelbar
dureh die jetzt abzuleitende Wahrnehmung einer wirkli-
ehen Causalitat bedingt sey, und da der erstere das Selbst-
bewusstse?n bedingt_ dieses Selbstbewusstseyn gleiehfalls
dureh die letztere bedinst seN. Alles sonaeh, was wir
his jetzt aufgezeigt haben, und etwa noeh in der Zuktmt_
aufzeisen mtichten_ ist ein und ebendasselbe synthetische
90 Das System der Sittenlehre ,os

Bewusstseyn, dessen einzelue Bestandtheile zwar allerdings


in der philosophischen Abstraction getrennt werden kt_n-
nen, ke_nesweges aber im urspril_81iehen Bewusstseyn ge-
trennt sind. Es sey genug, dieses einmal auch mit for
das ktinftige erinnert zu haben.

Be_eis.

Ich finde mieh woUend, nur inwiefern meine Th_itigkeit durch


einen bestimmten Begriff yon ihr in Bewegung gesetzt seyn
soil. Meine Th_itigkeit im Wollen ist nothwendig eine be-
stimmte, wie oben zur Geniige erwiesen worden. Aber in
der blossen Th_tigkeit, als solcher, als reiner Th_itigkeit,
ist schleehthin nichts zu unterseheiden, oder zu bestimmen.
Th_itigkeit ist die einfaehste Anschauung; blosse innere
Agilit_it, und schlechthin niehts welter.
Die Th_itigkeit ist durch sich selbst nicht zu bestimmen,
muss abet dennoch, wenn Bewusstseyn iiberhaupt m_glich
seyn soil, bestimmt werden, heisst nichts anderes, als: sie
ist dureh und vermittelst ihres Entgegengezetzten zu be-
stimmen; also dutch die Weise ihrer Beschr_inktheit, und
nur in dieser Rileksicht ist ein Mannigfaltiges der Th_ltig-
keit, mehrere und besondere Handlungen, denkbar.
Aber die Art meiner Beschr_inktheit kann ich nicht absolut
durch reich selbst intellectuell anschauen, sondern nur in
sinnlicher Erfahrung fuhlen. Aber soil eine Th_itigkeit be-
schr_inkt sevn, und die Besehr_nktheit derselben geftthlt
werden, so muss sie selbst, es versteht sich f'ttr reich,
nicht etwa an sich, statthaben. Nun ist alles sinnlich
anschaubare nothwendig ein Quantum, vorl_iufig nur ein
einen Zeitmoment ftlllendes Quantum. Aber das einen
Zeitmoment fiillende ist selbst ein ins unendliche theflba-
res Mannigfaltige, sonach musste die wahrgenommene Be-
schr_inktheit selbst ein Mannigfaltiges seyn. Nun soil das
Ich als th_itig gesetzt werden; es wiirde sonach gesetzt,
sis ein Mannigfaltiges tier Begrenzung und des Widerstan-
des in einer Succession (denn selbst im einzeluen Mo-
monte ist Succession, indem sonst aus der Zusammenseto
_o nach den Principien der_ Wissenschaftslehre. 91

zung mehrerer einzelner Momente keine Zeitdauer entste-


hen wttrde) entfernend und durchbrechend; oder, was
dasselbe heisst, es wi_rde ibm Causalitdt in diner firemen-
welt ausser ibm zugesehrieben.

Corollaria.

t) In dem Resultate unserer Untersuchung ist auch dieses


nicht aus der Acht zu lassen: Die intellectuel_e Anscha_un$,
yon der wir ausgegangen sind, ist nicht ohne eine sinn.
liehe, und die letztere nicht ohne ein Geflthl mt_glich; und
man wiirde uns gtinzlich misverstehen, und den Sinn und
die Hauptabsicht unseres Systems geradezu umkehren,
wenn man uns die entgegengesetzte Behaupt_n S zusehriebe.
Aber ebensoweni S ist die letztere m_glich , ohne die ero
stere. Ich kann nicht seyn for reich, ohne Etwas zu seyn,
und dieses bin ich nur in der Sinnenwelt; aber ich kann
ebensowenig for reich seyn, ohne Ich zu seyn, und dteses
bin ich nur in der intelligibeln Welt, die sich vermittelst
der intellectuellen Anschauung vor meinen Augen auf-
schliesst. Der Vereinigungspunct zwischen beiden liegt
darin, dass ich for reich nur dureh absolute Selbstthlitig-
keit zufolge eines Begriffes bin, was ieh in der ersteren
bin. Unsere Existenz in der intelligibeln Welt ist das Sit-
tengesetz, unsere Existenz in der Sinnenwelt die wh'kli-
che That; tier Vereinigungspunct beider die Freiheit, als
absolutes Vermagen, die letztere durch die erstere zu be-
stimmen.
_) Das leh ist als ein wirkliehes zu setzen, lediglieh im Ge-
gensatze mit einem Nieht-Ich. Abet es ist for dasselbe
ein Nicht-lch lediglich unter der Bedingung, dass alas lch
wirke, und in dieser seiner Wirkung Widerstand ftthle;
der jedoch iiberwunden.werde, indem es ausserdem ja
nieht wirken wiirde. Nur vermittelst des Widerstandes
wird seine Th_itigkeit ein empfindbares, eine Zeit hindurch
dauerndes, da sie ohne dies ausser der Zeit seyn wttrde,
welches wir nicht einmal z_ denken vermt;gen.
3) Mithin -- keine Causalit_it auf ein Nicht-Ich: ttberhaupt
92 Das System der Sittenlehre 4**

kein Ich. Diese Causalitat ist ihm nicht zuf_llig, sondern


wesenflich zu ihm geh_rend, sowie aUes im Ich. _ Man
h_re doch auf, die Vernunft aus zuf_illig verbundenen
Sttlcken zusammenzusetzen, und gew_hne sich, sie als ein
vollendetes Ganzes, gleichsam als eine organisirte Vernunft
anzusehen. Das lch ist entweder alles, was es ist, und
wie es auf dem Gesichtspuncte des gemeinen Bewusst-
seyns yon aUer philosophischen Abstraction unabh_ngig
sich erscheint, oder es ist Nichts_ und ist Uberhaupt gar
nicht. _ Das Bewusstseyn hebt an mit sinnlieher Wahro
nehmung, und diese ist durchg_ingig bestimmt; keineswe-
ges hebt es an mit abstractem Denken. Dadurch, dass
man das Bewusstseyn mit Abstractionen anheben wollte,
wie die Philosophie aUerdings anhebt, und das zu erkl_-
rende, das wirkliche Bewusstseyn, mit der Erkl_rung des-
selben, der Philosophie, verwechselte, ist die letztere ein
Gewebe yon Hirngespinnsten geworden.
4) Allein durch eine solche Vorstellung der Sache, wie die
soeben gegebene, wird die Absolutheit des lch, als der
wesentliche Charakter desselben beibehalten. Unser Be-
wusstse_/n geht aus ,¢on dem unmitteibaren Bewusstseyn
unserer Th_ttigkeit, und erst vermittelst derselben finden
wir uns leidend. Nicht das Nicht-Ich wirkt ein auf das
lch, wie man die Sache gew_hnlich angesehen hat, son-
dern umgekehrt. Ni'cht das Nicht-Ich dringt ein in alas Ich,
sondern das Ich seht heraus in das Nicht-Ich; wie wir
nemlich durch sinnliche Anschauung dieses Verh_ltniss
anzusehen gen_thigt sind. Denn transscendental mllsste
dasselbe so ausgedrtickt werden: wir finden uns als ur-
sprilnglich begrenzt nicht dadurch, dass unsere Begrenzt-
heir sich einengte; denn dann wilrde mit Aufhebung un-
serer Realit_it zugleich das Bewusstseyn derselben aufge-
hoben werden, sondern dadurch, dass wir unsere Grenzen
erweitern, und indem wir sie erweitern. -- Ferner, um
auch nur aus sich herausgehen zu k_nnen_ muss das Ich
gesetzt werden, als iiberwindend den Widerstand. So wird
abermals_ nur in einer ht_heren Bedeutung, behauptet das
I Is hack den Prinoipien tier Wh#entchaftdehre. 93

PHmat der VernunR, inwiefern sie praktisch ist. Alles


geht aus yore Handeln, und vom Hande[n des lch. Das
Ich ist das erste Princip aller Bewegung, alles Lebens, al
ler That und Begebenheit. Wenn das Nicht.lch auf uns
einwirkt, so t_eschieht es nicht auf unserem Gebiete, son-
dern auf dem seinigen; es wirkt durch Widerstand, wel-
cher nicht seyn wtlrde, wenn wit nicht zuerst darauf ein-
gewirkt h/_tten. Es greift nioht uns an, sondern wit Erei-
fen es an.

_, 7.

Bestimrnung der Causalitiit des Vernunftwesens dutch ihrm


inneren Charakter.

VierCer Lehrsatz.

Das Vernunftwesen karm sich keine Causalit_t zuschrei-


ben, ohne dieselbe auf eine gewisse Weise durch ihren
eigenen Begriff zu bestimmen

Vorliiufige Erli_uterung.
Der aufgestellte Satz ist unverst_indlich und vieldeuti 8. Die
Wirksamkeit des ¥ernunftwesens in der Sinnenwelt ma 8
wohl_ wie sieh vorl_iufig vermuthen l_isst, und tiefer unten
sich klar er{3eben wird, unter mancherlei Einschr/_nktmgen
und Bedingungen stehen; und es l_isst sich nicht auf den
ersten Blick absehen, welche unter diesen durch die 8e-
wisse Weise der Bestimmtheit, von welcher hier geredet
wird, gemeint seyn m_Jse. Nun haben wir zwar an unse-
rer Methode selbst das sicherste Mittel gegen aUe Verwir-
run 8. Diejenise Bestimmtheit, weleho zun_chst und un.
94 Das System tier Sittenlehre **t

mitte]bar die Wahrnehmung unserer Wirksamkeit bedingt,


wird es seyn, yon weigher wir hier zu reden haben; und
welehe dieses sey, wird durch eine Deduction sieh erge-
ben. Diejenigen, wodurch hinwiederum diese Bestimmt-
heit bedingt ist, werden sp_terhin aufgezeigt werden.
Um jedoch gIeich yore Anfange an zu wissen, wovon die
Rede sey: und einen Leitfaden fill" die Richtung unserer
Aufmerksamkeit zu haben_ suehen wir vorl_iufig aus dem
gemeinen Bewusstseyn zu errathen_ welches diese Bestim-
mung seyn m_ge.- Es bedarf wohl nicht der Erinnerung 7
dass dadurch nichts erwiesen, sondern nut der Beweis
vorbereitet werden solle.
Zuv_rderst kann ieh, wie schon oben erinnert worden, nichts
gegen die nothwendigen Gesetze des Denkens wollen oder
bewirken; weil ich das nieht einmal denken kann; kann
nicht Materie hervorbringen oder verniehten, sondern nur
dieselbe trennen oder verbinden; wovon auch der Grund
an seinem Orte sieh er_eben wird. Aber auch bei die-
sere Trennen und Verbinden der Materie, welche _ber-
haupt allerdings in unserer Gewalt steht, sind wir an eine
gewisse Ordnun$ gebunden: wir k_nnen in den meisten
F_ien unseren Zweck nicht unmittelbar dureh unser Wol-
len realislren, sondern milssen versehiedene, einzig taug-
liche, im voraus und ohne unser Zuthun bestimmte Mittel
gebrauchen, urn zu demselben zu gelangen. Unser End-
zweck sey = X. Anstatt X geradezu darzustellen, milssen
wir etwa zuv_rderst a realisiren, als einziges Mittel, urn
zu b zu gelangen, etwa bum zu c zu gelangen 7 und so
forty bis wit endlieh dureh eine successive Reihe einander
bedingender Mittelzwecke bei unserem Endzwecke X an-
kommen. -- Wir k_nnen eigentlieh alles, was wir nur
wollen k6nnen; nur kannen wires racist nicht auf einmal,
sondern nut in einer gewissen Ordnun_. (Z.B. der Menseh
kann nicht fliegen, sagt man. Warum sollte er es denn
nicht k_nnen? Nur unmittelbar kann er es nicht, sowie
er, wenn er _esund ist, unmittelbar gehen kann. Aber
vermittelst eines Luftballons kann er aUerdings in die Luft
**e nach den Pvincipien der Wtuenschaftslehre. 95

sioh erheben, und mit einem Grade yon Freiheit und Zweck-
m_tssigkeit sieh in derselben bewegen. Und was etwa unser
Zeitalter noeh nieht kann, weiles die Hittel dazu noch
nicht entdeckt hat; wer sagt denn, dass es der M_nsch
nicht ktlnne? Ich will nicht hoffen, dass ein Zeitalter, wie
das unserige, sich for die Menschheit halte.)
Die Aussage des gemeinen Bewusstseyns ist sonach die, dass
wir bei der Ausflthrung unserer Zwecke an else gewisse
Ordnung yon Mitteln gebunden seyen. Was heisst diese
Aussage, wenn man sie aus dem transscendentalen Ge-
sichtspunete ansieht; bloss auf die immanenten Ver_tnde-
rungen und Erscheinungen im lch sieht, mit g_inzlioher
Abstraction ,:on ausser uns vorhandenen Din_n? m Nach
den schon oben gegebenen vorltiufi_en Erarterungen fiib/e
ich, wenn ich wahrnehme; und, ich nehme Ver_inderungen
ausser mir wahr, heisst: der Zustand meiner Geftthle in
mir vertindert sich. Ich will ausser mir wirken, heisst:
ich will, dass an die SteUe eines bestiznmten Geftthles ein
bestimmtes andere trete, das ich in meinem Zweckbegriffe
fordere. Ich bin Ursache geworden, heisst: das geforderte
Geflthl tritt wirklich ein. Demnach heisst dies: ieh Eehe
durch Mittel zu meinem Zwecke ltindurch, nichts anderes
als: es treten zwischen dem Gefiihle, von welchem aus ich
zum Wollen fortging, und zwischen dem in meinem Wol-
len geforderten noch andere Geftthle ein. Dieses Verhitlt-
hiss ist nothwendig, heisst: ein bestimmtes begehrtes Ge-
fllhl folgt auf ein bestimmtes andere nur unter der Bedin-
gung, dass bestimmte Mittelgeftihle, bestimmt ihrer Art_ ih-
rer Menge und ihrer Folge nach, dazwischen eintreten.
Aber jedes Geftthl ist Ausdruck meiner Beschr_inktheit; und
ich habe Causalit_it, heisst allemal: ich erweitere meine
Schranken. Sonactr wird behauptet, dass diese Erweite-
rung nur in einer gewissen Reihe des Fortgehens gesche-
hen kt;nne, indem behauptet wird, dass unsere Causalititt
auf den Gebrauch gewisser Mittel in der Erreichung des
Zweckes eingeschrtlnkt se?. Diese soeben beschriebene
Bestimmung und Einschr_inkung unserer Causalitiit nun ist
96 D_ 5yst_ der _tenlekre It_

es, yon welcher wir hier, wie dureh unsere Deduction sich
ergeben wird, zu reden haben. -- Dieser Theil der De-
duction ist Fortschritt in der Reihe der Bedingungen. Ich
kann reich nicht frei setzen, ohne mir eine wirkliche Can-
salit_it ausser mir beizulegen, ist der zuletzt erwiesene
Satz. Abet unter welchen Bedingungen ist denn wiederum
die Beilegun E dieser Causalit_it m_lich? Dies ists, was
wir geEenw_irtiE zu untersuchen haben.

Beweis.

i) Meine Causalit_t wird wahrgenommen als ein Man-


nigfaltiges in einer steten Reihe.

Die Wahrnehmung meiner Causalit_t f'_llt, wie schon oben


erinnert worden, als Wahrnchmung nothwendig in einen
Zeitmoment. Nun entsteht durch Vereinigung mehrerer
Momente eine Zeitdauer oder Erfiillung der Zeit; mithin
muss auch der einzelne Moment eine Zeit erfllllen; denn
es kann durch Vcreinigung mehrerer einzelner yon der-
selben Art nichts entstehcn_ das nicht in den einzelnen
l_ge. Was heisst nun dies: der Moment erfdllt eine Zeit?
Nichts anderes als, es kiinnte in ihm ein Mannigfalti_es un-
terschieden werden, und zwar his ins unendliche unter-
schieden werden, wenn man diese Unterscheidun{_ machen
wollte: keinesweges, es wird unterschieden; denn nur da-
durch, dass nicht unterschieden wird, ist es tin Moment:
und der Moment wird als die Zeit erfllllend gesetzt, heisst_
die M_glichkeit der eben beschriebenen Unterscheidung
ttberhaupt wird $esetzt. -- Was in der Wahrnehmung der
Wirksamkeit vorkommt, ist die Synthesis unserer Th_ttig-
keit mit einem Widerstande. Nun ist unsere Th_itigkeit,
als solche, wie aus dem obigen bekannt ist, kein Mannig-
faltiges, sondern absolute reine Identit_t; und sie selbst
ist nur dutch Beziehung auf den Widerstand zu eharakte-
risiren. Mithin mtisste das zu unterscheidende Mannigfal-
tige ein ManniEfalti{_es des Widerstandes seyn.
t4s nach den Principien tier Wissenschaftslehre. 97

Dieses Mannigfaltige ist nothwendig ein Mannigfaltiges ausser


einander, ein discretes Mannigfaltiges; denn nur unter die-
ser Bedingung erfllllt es eine Zeit; es wird gedacht, als
eine Reihe. Wie verh_ilt es sich nun mit der Folge die-
ses Mannigfaltigen in der Reihe; h_ingt diese Folge ab yon
der Freiheit der Intelligenz_ als solcher, oder wird auch
sie als ohne Zuthun derselben bestimmt angesehen? Wenn
z. B. dieses Mannigfaltige w_ire a b c; h_tte es in der Frei-
heit des Denkens gestanden, dase_en auch b e a, oder c
b a u. derg[, zu setzen; oder musste gerade in dieser Folge
gesetzt werden, so class b gar nicht zu setzen war, wenn
nieht a vorausgesetzt war, u. s. f.? Es ist sogleich klar,
class der letztere Fall stattfindet; denn die wahrgenommene
Wirksamkeit des Ich ist etwas wirkliches; in der Vorstel-
lung des Wirkliehen aber ist die Intelligenz durchaus der
Materie der Vorstellung nach gebunden und niemals frei.
Ueberhaupt, dass wir die Sache im Allgemeinen ansehen_
meine Wirksamkeit f_illt nothwendig in die geit, da sie
meine Wirksamkeit nicht se?n kann, ohne gedaeht zu wer-
den; alles mein Denken abel" in der Zeit geschieht. Die
Zeit abet ist eine bestimmte Reihe aufeinanderfolgender
Momente, in welcher jeder einzelne Moment dutch einen
anderen bedingt ist, der nicht hinwiederum durch ihn be-
dingt ist, und einen anderen bedingt, der nicht hinwie-
derum ihn bedingt. Nur ist das Denken unserer Wirk-
samkeit Wahrtaehmung eines Wirklichen; und in der Wahr-
nehmung h_ingt yon dem Denkenden, als solchem, gar
niehts ab. -- Sonach wird meine Wirksamkeit vorgestellt,
als eine Reihe, deren Mannigfaltiges ein Mannigfaltiges des
Widerstandes ist, dessen Aufeinanderfolge nicht durch mein
Denken bestimmt ist, sondern unabh_ingig von demselben
bestimmt seyn soU.

2) Die Folge dieses Mannigfaltigen ist ohne mein Zu-


thun bestimmt; sonach selbst eine Begrenzung meiner Wirk-
samkeit.
Fiehte'a s_mmtl. Werke. IV.
98 Das System der Sittenlehre t2o

Dass die Folge des Mannigfaltigen in meiner Wirksamkeit


nicht durch mein Denken bestimmt werde, ist soeben er-
wiesen. Ebensowenig wird sic dureh mein Handeln be-
stimmt, oder ist sic etwa selbst Product meiner Wirksam-
keit; wie sogleich einleuchtet.
Der Widerstand ist nicht mein Handeln, sondern das Gegen-
theft desselben; ich bringe ihn nicht hervor, bringe sonaeh
nicht das geringste hervor, was an ihm ist und zu ihm
geh_rt. Was ieh hervorbringe, ist meine Thittigkei L und
in ihr ist gar kein Mannigfaltiges und keine Zeitfolge, son-
dern reine Einheit. Ich will den Zweck und nichts, als
den Zweck; die Mittel dazu will ich nut, weil der Zweck
ohne sie nicht erreicht werden kann; dieses Verhiiltniss
ist sonach selbst Begrenzung meiner Wirksamkeit.

Wir erkliiren uns jetzt deutlicher tiber das Resultat unse-


rer gegenwiirtigen Untersuehung.
t) Die Idee der deducirten Reihe ist folgende. Es muss
zuv(trderst einen Anfangspunct geben, in welchem das Ich aus
seiner ursprtinglichen Beschriinktheit herausgeht, und zuerst
und unmittelbar Causalit_it hat; welcher, wenn es aus irgend
einem Grunde unmSglich seyn sollte, so welt zurtick zu analy-
siren, auch wohl als eine Mehrheit yon Anfangspuacten ersehei-
nen k_innte. Inwiefern es Anfangspuncte seyn sollen_ ist in
ihnen das Ich unmittelba.r dutch seinen Willen Ursache; es
giebt keine Mittelglieder, um nur erst zu diesel' Causalit_it zu
gelangen. Solche erste Punete musste es geben_ w_nn das
lch tiberhaupt je Ursache seyn sollte. Diese Punete zusammen-
_edacht nennen wir, wie sich tiefer unten ergeben wird, ua-
seren articulirten Leib; und dieser Leib ist nichts anderes, als
diese Puncte, durch Ansehauung dargestellt und realisirt. Man
nenne dieses System der ersten Momente unserer Causalit_it
den Rang A.
An jeden dieser Punete kntipfen sich nun mehrere andere
Puncte an, in denen vermittelst der erslen das Ich auf man-
I1_ nach den Principien der Wiss_chaftsldtre. 99

nigfaltige Weise Ursaehe werden kann. Ieh sage an Jed,m


Mehrere; denn wenn yon jedem aus nut auf Eine Weise ge-
bandelt werden ktinnte, so wttrde yon ihm aus nieht frei ge-
handelt, und es w/ire ilberhaupt kein zweites Handeln, sondern
nur das fortgesetzte erste. Man nenne dieses System denRan8
B. An jedes Einzelne veto Range B sind wieder angeknilpft
mehrere Puncte eines dritten Ranges C, und so wird, um ein
Bild zu geben, um einen festen Mittelpunet eine unendliche
Cirkelfl_iche beschrieben, in welcher jeder Punct als mit un-
endlich vielen grenzend gedaeht werden kann.
Dureh diese nothwendige Ansicht unserer Wirksamkeit
entsteht uns die Welt tlberhaupt, und die Welt, als ein Man-
nigfaltiges. Alle Eigensehaften der Materie,- diejenigen, wel-
ehe aus den Formen der Anschauung herkommen, allein ab-
gerechnet, -- sind nichts anderes, als die Beziehungen dersel-
ben auf uns, und insbesondere auf unsere Wirksamkeit, da es
eine andere Beziehung fiir uns gar nicht giebt; oder um die-
sen Gedanken nach einem oben gegebenen Winke transscen-
dental auszudriicken: es sind die Verh_iltnisse unserer bestimm.
ten Endliehkeit zu unserer angestrebten Unendlichkeit.
Das Object X ist im Raume um so welt yon mir entfernts
heisst idealiter angesehen: ieh muss beim Durehlaufen des Rau-
rues von mir aus bis zum Objeete erst diese und diese Gegen-
st_inde auffassen und setzen, um es setzen zu ktinnen; und
realiter angesehen: ich muss erst durch soviel und sovie] Raum
als Hinderniss durchdringen, urn den Raum yon X mit dem,
in welehem ieh selbst reich befinde, fur identiseh zu halten.
Das Object Y ist hart, heisst: ich fllhle in einer gewissen
Reihe des Handelns zwischen zwei bestimmten Gliedern des-
selben einen bestimmten Widerstand.- Es wird weieh, heisst:
ieh filhle in derselben Reihe an derselben Stelle den Wider-
stand ver_indert. Und so verh_ilt es sieh mit allen Pr_idicaten
der Dinge in der Sinnenwelt.
2) Das reale, tMitige und fCthlende Ieh beschreibt handelnd
eine st_itige Linie, in weleher gar kein Absatz oder dess etwas
ist; eine Linie, in welcher unvermerkt zum entgegengesetzten
fort_e_angen wird, ohne dass im niichsten Puncte_ aber wold
7*
t00 Das System der Sittenlehre 4_s

etwa urn einige Ptmcte hinaus: eine Ver_nderung erseheine.


Das reflectirende Ieh fasst beliebige Theile dieser fortsehreiten-
den Linie auf, als einzelne Momente. Daher entsteht ihm eine
Reihe, bestehend aus Puneten, die aussereinander liegen. Die
Reflexion _eht gleiehsam ruekweise, die Empfindung ist statig.
Zwar die beiden aussersten Grenzpunete der aufeinanderfol-
_enden Momente -- wenn es in einer ins unendliehe theiiba-
ren Linie dergleiehen geben kt_nnte; aber niehts verhindert,
sieh die Sache indess so zu denken -- diese beiden _iusser-
sten Grenzpunete sehliessen unvermerkt ineinander t_ber, und
insofern ist das, was in den beiden getrennten Momenten liegt,
einander gleieh; abel" es wird nur refleetirt auf das entgegen-
gesetzte, und so sind es versehiedene _tomente, und es ent-
steht ein weehselndes Bewusstseyn. Dadureh, dass alles denn
doeh in einer _ewissen Riaeksieht aueh gleieh ist_ wird Iden-
titbit des Bewusstseyns m_glieh.
3) Diese Besehr_inktheit unserer Wirksamkeit auf den Ge-
braueh gewisser bestimmter Mittel, um einen bestimmten Zweek
zu erreiehen, muss yon dem Gesiehtspunete des gemeinen Be-
wusstseyns erkl_irt werden, dutch eine bestimmte Besehaffen-
heit der Dinge, dureh bestimmte Naturgesetze, die nun einmal
so sind. Mit dieser Erkl_irun_ aber kann man sieh yon dem
transseendentalen Gesiehtspunete einer reinen Philosophie kei-
nesweges gent_gen lassen, d. h. auf demjenigen Gesiehtspunete,
wo man alles Nieht-leh vom Ieh abgesondert und das letztere
rein gedaeht hat. Von diesem Standpunete aus erseheint es
als vtillig widersinnig, ein Nieht.Ieh als Ding an sieh mit Ab-
straction yon aller Vernunft anzunehmen. Wie ist sie denn
nun in diesem Zusammenhang_e zu erkl_ren, nieht etwa ihrer
Form naeh, -- d. h. warum ftberhaupt eine solehe Besehranktheit
gesetzt werden mt_sse, denn gerade diese Frage ist es, die wir
gegenw_rtig dutch Deduction beantwortet haben, _ sondern
ihrem Materiale naeh; d.h. warum dieseBesehr_nktheit gerade
so gedaeht werde, wie sie gedaeht wird, gerade solehe Mittel
zur Erreiehung eines bestimmten Zweekes ftihren sollen, und
keine andere'? Da hier sehleehthin nieht weder Dinge an sieh,
noeh Natur_esetze als Gesetze einer Natur ausser uns anse-
_26 nach den Principien der Wissensehaftslehre. 101

nommen werden sollen, so l_isst diese Beschr_inktheit sich nur


so begreifen: dass das lch selbst nun einmal sich so beschr_inke,
und zwar nicht etwa mit Freiheit und Willktir, denn dann
wdre es nicht beschr_inkt, sondern zufolge eines immanenten
Gesetzes seines eigenen Wesens; durch ein Naturgesetz seiner
eigenen (endlichen) Natur. Dieses best;rotate Vernunflwesen
;st nun einmal so eingerichtet, dass es sich gerade so beschr_in-
ken muss; und diese Einrichtung liisst sich darum, weil sie
unsere ursprilngliche Begrenzung ausmachen soll_ fiber die wir
durch unser ltandeln nicht, mithin auch durch unser Erkennen
nicht hinausgehen k_nnen, nicht weiter erkl_iren. Die Forde-
rung ein_r solchen Erkl_irung wiirde im Widerspruche mit sich
selbst stehen. Dagegen giebt es andere Bestimmungen des Ver-
nunftwesens, deren Grilnde nachzuweisen sind.
Wenn nun diese einzelnen Beschr_inkungen, die als solche
nur in der Zeit vorkommen, zusammengefasst und als ursprting-
liche Einrieh_,ung vor aller Zeit und ausser aller Zeit gedaeht
werden, so werden absolute Schranken des Urtriebes selbst
8edachl. Es istein Trieb, der nun einmal nur auf dieses_ auf
eine Wirksamkeit, bestimmt in einer solchen Reihe geht, und
auf keine andere gehen kann; und so ist es schlechthin. Un-
sere ganze, sowohl innere als fiussere Welt_ inwiefern das er-
stere nur wirklich Welt ist, ist dadurch auf alle Ewigkeit hin-
aus Rir uns priistabilirt. Inwiefern es nur wirklich Welt, d. i.
ein objeclives in uns ist_ sagte ich. Das bloss subjective_ die
Selbstbestimmung, ist nicht prfistabilirt, darum sind wir frei-
handelnd.

. 8.

Deduction einer Bestimmtheit der Objecte ohne unser Zuthun.

F/Infter Lehrlatz.
Das Vernunftwesen kann sich selbst keine Wirksamkeit
zuschreiben, ohne derselben eine gewisse Wirksamkeit der
Objecte vorauszusetzen.
10'2 Das System der Sittenlehre 4_

Vorerinnerung.
Es ist schon oben (§. 4.) gezeigt worden, dass das Denken
unserer Freiheit bedingt sey durch das Denken eines Ob-
jeetes. Nur wurde daselbst diese Objectivit_it abgeleitet
als biosser roher Stoff. Die gemeine Erfahrung lehrt_ dass
wir hie ein Object finden, das nur Stoff und nicht schon
in gewisser Rticksicht formirt sey. Es scheint sonach, dass
das Bewusstseyn unserer Wirksamkeit nicht bloss dutch
das Setzen eines Objectes tiberhaupt, sondern auch dutch
das Setzen einer bestimmten Form der Objecte bedingt
sey. Ist denn nun aber die Erfahrung, auf welche wir
allein hier filssen, allgemein und nothwendig, und wenn
sie es isi 7 zufoige welcher Vernunftgesetze ist sie es? Die
Beantwortung dieser Frage dtirfte Einfluss auf unser Sy-
stem haben.
Dass jeder Stoff nothwendig mit einer bestimmtee Form wahr-
genommen werde; dieser all_emeine Satz wtirde sich gar
leicht erweisen lassen. Aber es ist uns nicht bloss darum,
sondern besonders um die Einsicht in die bestimrateForm,
die wit den Objecten unserer Wirksamkeit vor unserer
Wirksamkeit vorher zuschreiben mtissen, zu thun; und
diese dtirfle nicht ohne tiefere Untersuchungen erreicht
werden k_innen. -- Selbst die Worte des aufgestellten Lehr-
satzes k(innen bier noch nicht erkl_irt werden_ sondern
wir mtissen den vollst_indigen Aufschluss tiber ihren Sinn
gleichfalls yon der folgenden Untersuchung erwarten.

I.

Thesis. Das Yernunftwesen hat keine Erkenntniss, aus-


ser zufolge einer Beschrm_.kung seiner ThiJtigkeit.

Den Beweis enth_ilt alles bis jetzt gesagte; und diese Be-
hauptung ist niehts anderes, als das Resultat der bisher
angestellten Untersuchungen. lch finde rnich selbst nur als
frei, und dieses nur in einer wirklichen Wahrnehmung el-
*t_ nach den Principien der Wissenschaftslehre. 103

ner bestimmten Selbstth_ltigkeit. lch finde das Object nur


als beschr_inkend, dennoch aber iiberwunden durch meine
Selbstth_itigkeit. Ohne Bewusstseyn einer Selbstth_itigkeit
ist iiberhaupt kein Bewusstseyn: diese Selbstth/itigkeit aber
vermag selbst nicht Gegenstand eines Bewusstseyns zu
werden, sie sey denn beschr_ink!

Antithesis. Aber dem Vernunftwesen kommt, als sol-


chem, keine Selbstth_itigkeit zu, ausser zufolge einer Erkennt.
niss; wenigstens einer Erkenntniss eines Etwas in ibm selbst.
Dass etwas Product meiner Selbstth_ligkeit sey, ist nicht
wahrgenommen, und es kann gar nicht wahrgenommen
werden, sondern es ist schlechlhin gesetzt; und es wird
auf diese Weise gesetzt, indem die Form der Freiheit ge-
setzt wird. (Man sehe §. 5. S. 87. zu S. 88.) Aber
diese Form der Freiheit besteht darin, dass_ die materiale
Bestimmtheit des Wollens sich grtinde auf einen durch die
Intelligenz frei entworfenen Begriff vom gwecke. Hier nun
davon abgesehen, dass die M(iglichkeit eines Zweckbegrif-
fes se]bst dutch die Erkennlniss eines Objectes ausser uns,
und einer ohne unser Zuthun vorhandenen Form dessel.
ben bedingt zu seyn scheint, well dies nur Aussage des
gemeinen Bewusstseyns ist, und wir noch nicht wissen,
inwiefern es sich best_itigen werde, -- davon abgesehen,
wird doch immer eine Erkenntniss meines gweckbegriffes,
als eines solchen, for die MSglichkeit der Wahrnehmung
meines Wollens vorausgesetzt. Aber nur inwiefern ich
reich wahrnehme, als wollend, frei woUend, ist die Wirk-
samkeit racine Wirksamkeit, als eines Vernunftwesens.
Die Bedingung ist, wie wir sehen, nicht mSglich, ohne das
bedingte, und das bedingte nicht ohne die Bedingung; welches
ohne Zweifel ein Cirkel im Erkl_iren ist, und anzeigt, dass wir
durch das bisherige das Bewusstseyn unserer Freiheit, welches
wir zu erklfiren batten, noch nicht erkl_irt haben.
(Man kSnnte diese Schwierigkeit gar leicht durch die Ver-
muthung 16sen_ dass der erste Moment alles Bewttsstseyns --
101 Das System der Sitteulehre _8

denn nur davon ist die Rede, indem im Fortgange des Bewusst-
seyns die Wahl durch Freiheit und ein Entwerfen des Zweek-
begriffes vor dem Willensentsehlusse vorher, vermittelst der
vorhergegangenen Erfahrung, sich ohne Sehwierigkeit denken
liisst -- dass_ sage ich: der erste Moment alles Bewusstseyns
in einer absoluten Synthesis der Entwerfung des Zweckbegrif-
fes und tier Wahrnehmung eines Wollens dieses Zweckes be-
sttinde. Nemlich der Zweckbegriff wtirde nicht etwa vorher
entworfen_ sondern unmittelbar in und mit dem Wollen zu-
gleich nut gedacht, als entworfen mit Freiheit, um das Wollen
selbst als frei finden zu ktinnen. Es wilrde dabei nur die
Frage entstehen: woher denn, da keine Wahl dem Wollen vor-
hergehen konnte, die Bestimmtheit des Zweekes, oder des Wol-
lens, welches hier ganz einerlei ist, in der That komme, und
wie sie durch den Philosophen zu erkl_ren sty.?- Denn dass
das Ich selbst sie dutch einen als vorher entworfen gedachten
Zweckbegriff erkliJre, haben wit gesehen. -- Auf diese Weise
wird denn auch wirklich die Schwierigkeit gelSst, und die letz-
tere Frage zugleich mitbeantwortet werden. Uns aber n_thigen
die Regeln des systematischen Vortrags sowohl_ als die ander-
wartigen Aufschltisse, die wit hier erwarten, zu einer tieferen
Begrtindung; und die gegenw/irtige Anmerkung ist lediglich
darum gemacht worden, um im voraus das Ziel unserer Unter-
suchung zu bezeichnen.)

II.

Nach den bekannten Regeln der synthetisehen Methode ist


die eben aufgestellte Antithesis zu 15sen dutch Synthesis des
Bedingten und der Bedingung, so dass beide als Eins und
ebendasselbe gesetzt wurden: in unserem Falle, dass die Thii-
tigkeit selbst als die gesuchte Erkenntniss, und die Erkennt-
hiss selbst als die gesuehte Thatigkeit erseheine, und altes Be-
wuzstseyn yon etwas ausginge, das beide Pr_idieate absolut
in sich vereinigte. Man denke sich die jetzt beschriebene Ver-
einigung_ und der Widerspruch ist wirklich geltist.
Abet darin besteht eben die Schwierigkeit -- den ange-
mutheten Gedanken nur zu verstehen, und bei demselben sieh
43o nach elm_ Principiel_ der Wissenschaftslehre. 105

iiberhaupt etwas deutliehes zu denken. Wir h_itten sonaeh,


nach den Regeln des synthetisehen Vortrags, den aufgestellten
synthetischen Begriff unmittelbar zu analysiren, bis wir ihn ver-
stiinden; der schwierigste Wes_ da tiberhaupt die aufgesteUte
S?nthesis eine der abstraetesten ist, welche in der ganzen Phi-
losophie vorkommen.
Es giebt eine leichtere Methode, und da es uns hier mehr
um die Resultate selbst zu thun ist, als um die Erkenntniss
des ursprfingliehen synthetischen Verfahrens der Vernunft, wel-
ches ja anderw_irts hinl_inglieh beschrieben und auch naeh sei-
ner hiJchsten Strenge (besonders in unserem Naturrechte) an-
gewendet worden isl_ so wollen wir uns dieser leichteren Me-
thode bedienen. Es ist uns nemlich fiber jenen ersten Punet_
yon welchem alles Bewusstseyn ausgeht: schon anderw_irtsher
sovicl bekannt_ dass wir sehr Ftiglich yon diesen bekannten
Merkmalen mit unserer Untersuchung ausgehen, und priifen
k(innen_ ob dadurch aueh die gegenw_irtige Schwierigkeit ge-
liist_ und gleichfalls die eben beschriebene Synthesis in ihnen
enthalten sey: welches nur der umgekehrte Weg ist.

1II.

Wenn man das Ich ursprfin_lich objeetiv denkt_- und so


wird es vor allem anderen Bewusstseyn voraus gefunden_-
so kann man seine Bestimmtheit nicht anders beschreiben, als
dureh eine Tendenz oder einen Trieb; wie gleich Anfangs zur
Geniige dargethan worden. Die objective Beschaffenheit eines
Ich ist keinesweges ein Se)'n oder Bestehen; denn dadureh
wfirde es zu seinem Entgegengesetzten_ dem Dinge. SeinWe-
sen ist absolute Thiitigkeit und nichts als Thiitigkeit: aber Thit-
tigkeit_ objeetiv genommen, ist Trieb.
lch babe gesagt: wenn das Ieh ftberhaupt objeeliv gedaeht
wird; denn naehdem das Subjective in ibm abgesondert und
nach unserer obigen Beschreibung (§. 2.) als absolutes Verm_-
gen der Freiheit $edaeht isl_ ist das objective in dieser Bezie-
hung auf die Freiheit Sittengesetz f'tir dieselhe.
Nun ist das Ich schlechthin nicht bloss objeetiv: denn dann
w_e es eben kein leh_ sondern ein Dints. Seine urspriingliehe
t06 Das System der Sittenlehre *3q

Besfimmtheit ist sonaeh nieht nur Bestimmtheit eines Seyns,


sondern aueh eines Denkens; das letztere Wort in seiner wei-
testen Bedeutung for alle Aeusserungen der Intelligenz genom-
men. Abet blosse Bestimmtheit der lntelligenz ohne alles Zu-
thun ihrer Freiheit und Selbstth_tigkeit, heisst ein Gefi&l; so
ist dieser Begriff aueh hier (man sehe §. 3.) beil_iufig bestimmt
und abgeleitet worden. -- Ein Ding /st etwas, und damit ist
seine Bestimmtheit zu Ende. Das leh ist hie bloss; es ist nichts,
wovon es nieht wisse; sein Seyn bezieht sieh unmittelbar und
nothwendig auf sein Bewusstseyn. Diese blosse, im Seyn und
in der Iehheit liegende Bestimmung, heisst Geft_hl. 1st sonaeh
das leh ursprt_nglieh mit einem Triebe, als objeetiver Bestim-
mung desselben, gesetzt, so ist es nothwendig aueh mit einem
Gefohle dieses Triebes gesetzt. Und auf diese Weise erhielten
wir ein nothwendiges und unmittelbares Bewusstseyn, an das
wir die Reihe des t_brigen Bewusstseyns ankniJpfen ktinnten.
Alles i_brige Bewusstseyn, die Reflexion, die Ansehauung, das
Begreifen, setzt eine Anwendung der Freiheit voraus, und diese
setzt wieder maneherlei anderes voraus. Fiihlend aber bin ieh
bloss dadureh, dass ich bin.- Dieses Gefi_hl des Triebes ins-
besondere, was wir bloss im Vorbeigehen erinnern_ nennt man
ein Sehnen, eine unbestimmte (dureh keinen Objectsbegriff be-
stimmte) Empfindung eines BedUrfnisses.
I)ieses urspr_ngliehe Geftihl des Triebes ist nun gerade
das synthetisehe Glied, welches wir oben besehrieben. Der
Trieb ist eine Th_itigkeit: der im lch nothwendig Erkenntniss
wird, und diese Erkenntniss ist nieht etwa ein Bild oder dess
etwas yon der Th_tigkeit des Triebes; sie ist diese Th_itigkeit
selbst unmittelbar dargestellt. Ist die Th_itigkeit gesetzt, so ist
unmittelbar aueh die Erkenntniss derselben gesetzt; und ist
diese Erkenntniss gesetzt, ihrer Form naeh_ als Gefohl, so ist
die Thatigkeit selbst gesetzt. -- Das Objective hei eigentliehen
Vorstellungen soil immer noeh in einer gewissen Riieksioht un-
abh_ngig yon der Vorstellung selbst existiren, entweder als
wirkliehes Ding, odor als Vernunftgesetz; denn nur dadureh
wird es ein objectives, und nut dadureh ist die Unterseheidung
eines subjeetiven von ihm m_glieh. Im Geftthle ist beides ab-
,a'_ _tach den Principien der Wissenschaftslehre. t07

solut vereinigeti ein Geftlhl ist ohne gweifel niehts, ohne ein
Fiihlen, und ist das Ftlhlen selbst; ist immer etwas nur sub-
jeetives.
Dureh dieses ursprtingliche Geftihl wird die oben aufge-
zeigte Schwierigkeit aus dem Grunde geliist. Es liess sich
keine Th_itigkeit ohne Erkenntniss annehmen, denn es wurde
ja jeder Th_itigkeit ein frei entworfener gweckbegriff voraus°
gesetzt. Aber hinwiederum ]iess sich keine Erkenntniss an-
nehmen_ ohne ihr Th_itigkeit vorauszusetzen, indem alle Erkennt-
hiss aus der Wahrnehmung unserer Beschr_inktheit im Handeln
abgeleitet wurde. Jetzt aber zeigt sich etwas unmittelbar er-
kennbares; unser urspriinglicher Trieb, die erste Handlung ist
Befriedigung desselben, und in Beziehung auf sie erscheint je-
ner Trieb als frei entworfener Zweckbegriff; welches auch ganz
rieh{ig ist, indem das Ich selbst als absoluter Grund seines
Triebes betrachtet werden muss.

IV.

Indem ich ftihle, bin ich, wie gesagt, ganz und in jeder
Riicksicht gebunden, Auch nicht einmal diejenige Freiheit fin-
det statt, welche in jeder VorsteUung ist_ nemlich dass ieh yon
dem Gegenstande derselben auch abstrahiren kt_nnte. Nicht
ich selbst setze mieh_ sondern sowohl objectiv_ a]s getrieben
und subjectiv, als fiihlend diesen Trieb, bin ich gesetzt. Wird
nun aber bless das mit Bewusstseyn freie und selbstth_itigo
als Ich gesetzt -- und dies geschieht auf dem Gesichtspuncte
des gemeinen Bewusstseyns immer -- so geh(irt insofern das
Object und Subject des Triebes nicht zum Ich, sondern es
wird ibm entgegengesetzt. Dagegen gehtirt mein Denken und
mein Handeln zu mir, und ist Ich selbst.
Der Unterscheidungsgrund dieser meiner Pr_idicaie in der
angegebenen Btlcksieht ist folgender: ich, inwiefern ich frei bin,
bin nicht der Grund meines Triebes, und des dutch denselben
erregten Geftthles; es h_ingt nicht yon der Freiheit ab, wie ich
reich ftlhle oder nicht ftihle: dagegen soil es bless und ledig-
lich yon der Freiheit abhangen_ wie ich denke und handle.
Das erstere ist nicht Product der Freiheit_ und die Freiheit hat
108 Das System der Sittenlehre 43_

dartiber nicht die geringste Gewalt; das letztere ist bloss und
lediglich Product der Freiheit, und ohne sie ist es tiberhaupt
nicht. Auch soil der Trieb und das Geftihl desselben keine
Causatit_it auf die Freiheit haben. Ohnerachtet des Triebes
kann ich mich ihm zuwider bestimmen; oder bestimme ich
mich auch ihm gemiiss, so bin doch immer ich es selbst, das
reich bestimmt, keinesweges ist es der Trieb.
Der Beziehungsgrund dieser Pr_idicate ist folgender: ob-
gleich ein Theil dessen, das mir zukommt, nur durch Freiheit
m0glich seyn soll, und ein anderer Theil desselben yon der
Freiheit unabh_ingig und sie yon ihm unabhi_ngig seyn soil, so
ist dennoch die Substanz, welcher beides zukommt, nur eine
und ebendieselbe, und wird als eine und ebendieselbe gesetzt,
lch, der ich fiihle, und ich, der ich denke; ich, der ich getrie-
ben bin, und ich, der ich mit freiem Willen reich entschliesse,
bin Derselbe.
Wenn auch, wie soeben erinnert wurde, meine erste Itand-
lung keine andere seyn kann, als eine Befriedigun$ des Trie-
best und der Zweckbegriff ftir sie durch den letzten gegeben
ist, so wird er denn doch als Zweckbegriff mit einer anderen
Bestimmung gesetzt, denn als Trieb: -- in der letzten Rtick-
sicht, als nun einmal so beschaffen und nicht anders seyn kSn-
nend_ in der ersten als ein solcher, der auch anders h_itte aus-
fallen kiinnen. Ich folge freilich dem Triebe, aber doch mit
dem Gedanken, dass ich ihm auch nicht hiitte folsen ktinnen.
Nur unter dieser Bedingung wird die Aeusserung meiner Kraft
zu einem Handeln; nur unter dieser Bedingung ist Selbstbe-
wusstse)'n und Bewusstseyn iiberhaupt mi3glich.
Wir haben schon oben diese objective Ansicht des lch,
inwiefern in demselben nrsprtinglich ein bestimmter Trieb ge-
setzt und aus ihm ein Geftihl abgeleitet wird, yon einer ande-
ten objeetiven Ansieht desselben lch, welche als Sittengesetz
erscheint, unterschieden. Hier l/isst dieser Unterschied sich
noch deutlicher machen. Beides ist materialiter darin unter-
schieden, dass das Sittengesetz gar nicht yon einer objectiven
Bestim_ntheit des Triebes, sondern lediglich yon der Form des
Triebes tiberhaupt_ als Triebes eines Ich_ der Form der abso-
13_ nach den Principien der Wissenschaftslehre. t09

luten Selbststandigkeit und Unabhangigkeit yon allem ausser


ihm, abgeleitet wird; in dem Geftthle des Triebes abet ein be-
stimmtes materielles Bedtirfniss vorausgesetzt wird. Formaliter
ist beides dadurch zu unterscheiden: das Sittengesetz dringt
sieh schlechthin nieht auf, wird gar nieht geftlhlt und ist gar
nicht unabh_ingi B yon der freien Reflexion vorhanden, sondern
entsteht uns erst dutch eine Reflexion auf die Freiheit, und
dutch die Beziehung jener Form alles Triebes iiberhaupt auf
die letztere; das Geftlhl des materiellen Triebes hingeBen dringt
sieh auf. Endlieh der Relation naeh bezieht der jetzt erwahnte
Trieb sieh Bar nieht auf die Freiheit, wohl abet' bezieht auf sie
sieh das Sittengesetz, denn es ist Gesetz far sie.
Wir haben oben den Begriff eines urspriinBliehen , bestimm-
ten Systems unserer Begrenztheit tiberhaupt aufBestellt; die
Aeusserung des Begrenzten und der Begrenztheit in uns ist
eben Trieb und Geftthl; es giebt sonaeh ein ursprttnglieh be-
stimmtes System yon Trieben und Geftihlen.- Was unabhan-
BiB yon der Freiheit festgesetzt und be_timmt ist, heisst naeh
obigem Natur. Jenes System der Triebe und Gefiihle ist so-
naeh zu denken als Natur; und da das Bewusstseyn derselben
sieh uns aufdringt , und die Substanz, in weleher dieses System
sieh befindet, zugleieh diejeaige seyn soll_ welehe frei denkt
und will, und die wir als uns selbst setzen- zu denken_ als
unsere Natur.
Ieh bin selbst in gewisser Rtieksieht, unbesehadet der Ab-
solutheit meiner Vernunft und meiner Freiheit_ Natur; und
diese meine Natur ist ein Trieb.

¥.

Aber nieht nur ieh setze mieh als Natur_ sondern nehme
ausser meiner Natur aueh noeh andere Natur an; theils_ in-
wiefern ieh Ben_thiget bin_ meine Wirksamkeit ttberhaupt auf
einea unabh_ingi B yon mir vorhandenen Stoff zu beziehen; theils_
inwiefern dieser Stoff unabhangig yon mir wenigstens diejenige
Form haben mussy dureh welehe ieh gentithiget bin_ dureh
bestimmte MittelBlieder zu meinem Zweeke hindurchzugehen.
Inwiefern nun beides Natur seyn soil, wird es nothwendig als
110 l)a_ System tler Sittenlehre Is7

gldch gedaeht; inwiefern aber das eine meine Natur, das an-
dere Natur ausser mir seyn soil, wird es einander entgegen-
gesetzt. Also beides wird vermittelnd gedacht_ eins durchs an-
dere, welches das aUgemeine Verhfiltniss ist aller entgegenge-
setzten, die in einem Merkmale gleich sind. Oder, mit ande-
ren Worten, meine Natur muss ursprt_nglich erkl_rt, aus dem
ganzen System der Natur abgeleitet und durch dasselbe be-
grtlndet werden.
Ueber diese aus der tibrigen Philosophie hinl_nglich be-
kannte und sattsam erkl_irte Behauptung hier nur einige Worte.
Es ist yon einer Erkl_irung und Ableitung die Rede, die das
Ich selbst auf dem Gesichtspuncte des gemeinen Bewusstseyns
macht, keiaesweges yon der Erkliirung des Transscendental-
Philosophen. Der letztere erkl_rt alles, was im Bewusstseyn
vorkommt, aus dem idealen Handeln der Vernunft als solcher.
Das erstere setzt zur Erkl_irung Gegenst_nde ausser dem zu
erkl_irenden. -- Ferner wird das Ich seines Erkl_rens, als ei-
nes solchen_ sich nicht bewusst_ wohl aber der Producte die-
ses Erkl_lrens; -- oder anders ausgedriickt: es ist klar, dass
die Wahrnehmung ausgeht von der Natur in mir, keinesweges
abet yon der Natur ausser mir_ und dass die erste das ver-
mittelnde_ die letztere das ver_ittelte, zufolge der Erkenntniss
des ersteren mittelbar erkannte oder zur Erkl_irung desselben
gesetzte ist. Die Reihe des Realen geht umgekehrt yon der
Natur ausser uns aus; durch diese soll unsere Natur bestimmt
seyn, in ihr soll der Grund liegen, dass das letztere so und
nicht anders ist.
Wie wird nun unsere _atur erkl_irt; oder, was wird zu-
folge der Annahme einer Natur in uns noch anderes angenom-
men; oder_ unter welchen Bedingungen ist es m_glich, uns eine
Natur zuzuschreiben? -- Diese Untersuchung ist es, welche
yon jetzt an uns besch_iftiget.
Meine Natur ist ein Trieb. Wie l_isst ein Trieb als solcher
ilberhaupt sich begreifen, d. h. wodurch wird das Denken des-
selben in lediglich discursiv und durch Vermittelun_; denken-
den Wesen, wie wit sind, vermittelt?
Vermittelst der ent_egengesetzten Denkweise ktinnen wir
13s naeh den Principien der Wis#enschaftslehre. tit

diejenige, wovon bier die Rede ist, sehr einleuehtend maehen.


Was innerhalb einer Reihe yon Ursaehen und Effeeten liegt,
begreife ieh sehr leieht naeh dem Gesetze des Naturmecha-
nismus. Jedem Gliede in der Reihe ist seine Th_ttigkeit mitge-
theilt dureh ein anderes ausser ibm; und es richter dieseseine
Th_itigkeit auf ein drittes ausser ibm. Es wird in einer sol-
chen Reihe ein Quantum Kraft nur tiberliefert yon Glied zu
Giied, und geht gleiehsam dureh die ganze Reihe hindurch.
Woher diese Kraft kommen m/3ge, erf'ahrt man hie, in-
dem man bei jedem Gliede in der Reihe weiter aufwlirts
zu steigen gen_thigt ist, und zu einer Urkraft nie kommt.
Diese dureh die Reihe durehgehende Kraft ist es, vermittelst
weleher man die Th_tigkeit eines jeden Gliedes in der Reihe
und sein Leiden denkt. -- Auf eine solehe Weise l_lsst der
Trieb sieh nieht begreifen, demnaeh tiberhaupt nicht als Glied
einer solchen Reihe sieh denken. Man nehme eine Ursache
yon aussen auf das Substrat des Triebes an, so entsteht auch
eine Wirksamkeit naeh aussen auf ein drittes; oder wenn diese
Ursache keine Gewalt tiber das Substrat des Triebes hat, so
entsteht gar nichts. Der Trieb ist sonaeh etwas: das weder
yon aussen kommt, noeh naeh aussen geht: eine innere Kraft
des Substrats auf sich selbst. Selbstbestimmun 9 ist der Begriff,
vermittelst dessen ein Trieb sieh denken liisst.
Also meine Natur, inwiefern sie im Triebe bestehen soil,
wird gedacht als sieh selbst dutch sieh selbst bestimmend;
denn nur so. liisst ein Trieb sich begreifen. Dass aber tiber-
haupt ein Trieb da sey, ist auf dem Gesichtspuncte des ge-
meinen Verstandes lediglich Thatsaehe des Bewusstse?ns, tiber
die er nicht hinausgeht. Nur der Transscendental-Philosoph
geht dartiber hinaus_ um den Grund dieser Thatsache an-
zugeben.
Coro llarium.
In dem ersten Verfahren ist die Urtheiiskraft das_ was Kant
subsumirend, im zweiten, was derselbe reflectirend nennt. Der
Unterschied ist der. Das Gesetz des Naturmechanism ist niehts
anderes, als das Gesetz der Sueeessionen der Reflexionen, und
der Bestimmung der einen durch die andere selbst (wodureh
117 ])ttS S!lstem der Sittenlehre _o

uns tiberhaupt eine Zeit und ldentit_it des Bewusstseyns im


Fortgange der Zeit entsteht), auf die Objeete tibertragen. Der
Verstand geht in diesem Denken ganz meehaniseh seinen an-
gebornen Gang; und die freie Urtheilskraft hat niehts weiter
zu thun, ais nur zu refleetiren auf alas, was sie als meehani-
seher Verstand wirklieh thut, um es zum Bewusstse?n zu er-
heben. Es wird ohne alles Zuthun der Freiheit und Ueberle-
gung dureh den blossen Meehanismus des Erkenntnissvermti-
$ens die Saehe begriffen; und dieses Verfahren heisst mit Reeht
subsumiren. Im zweiten Falle $eht das Begreifen nach diesem
Meehanismus gar nicht yon statteu, es entsteht sonaeh ein Anstoss
und Zweifel im Gemiithe, und daher eine sieh aufdringende
Reflexion darauf, dass es nieht yon statten gehe. Aber es geht
so nieht yon statten, muss abet doeh begriffen (der Einheit
des Selbstbewusstseyns einverleibt) werden, heisst: die Weise
des Denkens muss umgekehrt werden: (gleichwie der Satz:
im Ieh liegt der Grund nieht -- da wo doeh ein Grund seyn
soil, heisst: im Nieht-leh liegt der Grund). Die Function der
refleetirenden Urtheilskraft tritt nur da ein, wo die Subsumtion
nieht mtiglieh ist; und die refleetirende Urtheilskraft 9iebt sich
selbst das Gesetz, nemlieh, das Gesetz der Subsumtion um-
zukehren.

VI.

Natur -- vor der Hand zwar nur die mdnige, die jedoeh
dem Wesen nach Natur ist -- bestimmt sich selbst. Aber die
Natur_ a|s soleh% ist dureh Gegensatz mit der Freiheit eha-
rakterisirt: dadureh, dass alles Se?n der letzteren aus einem
Denken_ alles Seyn der ersteren aber selbst aus einem abso-
luten Seyn hervorgehen soil. Sonach kann die Naturals sol-
the sieh nicht bestimmen_ wie ein freies Wesen_ dutch einen
Beg_. Die Natur bestimmt sich selbst, heisst: sie _t be-
stimmt, sieh zu bestimmen durch ihr Wesen: sie /st bestimmt,
formaliter iiberhaupt sich zu bestimmen; sie kann nie unbe-
stimmt se?n_ wie ein freies Wesen gar wohl se_,n kann:
sie ist bestimmt, raaterialiter sich 9erad_ so zu bestimmen_
I _; nach den Prlncipien der Wissenschaftslehre. it3

und hat nicht etwa, wie das freie Wesen, die Wahl zwischen
einer gewissen Bestimmung und ihrer entgegengesetzten.
Meine Natur ist nicht die ganze Natur. Es giebt noch
Natur ausser ihr, und diese wird eben gesetzt, um die Bestim-
mung meiner Natur zu erkl_iren. Nun ist meine Natur be-
schrieben als ein Trieb; dies muss aus der iabrigen Natur er-
kl_irt werden und wird ursprtinglich wirklich aus ihr erkl_irt;
oder mit anderen Worten, die Bestimmtheit meiner Natur zu
einem Triebe ist Resu|tat der Bestimmtheit der ganzen Natur.
Mir kommt der Trieb zu, inwiefern ich Nalur bin, nicht inwie-
fern ich lntelligenz bini denn die Intelligenz, als solche_ hat,
wie wit gesehen haben, auf den Trieb nicht den mindesten
Einfluss. Mit dem Begriffe der Natur sonach ist der Begriff
des Triebes synthetisch vereiniget, und aus dem ersteren der
letztere zu erkl_iren; sonach wird alles, was durch den ersten
Begriff gedacht wird, gedacht als Trieb. Alles sonach, was
als Natur gedacht wird, wird gedacht als sich selbst be-
stimmend.
Sowie ich meine Natur von der tibrigen Natur absondern
muss, so kann ich, da die Natur tiberhaupt ein mannigfaltiges
ist, aueh andere Theile der Natur ausser mir yon den tibrigen
absondern. Es wird nemlich hier bloss eine ideale Absonde-
rung behauptet. Ob es noch einen anderen Grund derselben
geben mtige, als die Freiheit des beliebigen Denkens, d.h. ob
wirklich, und unabh_ingig yon unserem Dep.ken_ abgesonderte
Theile der Natur seyn mtigen, dartiber wollen wir vorl_iufig
nichts entscheiden.
Der so abgesonderte Theil wird zuvtirderst durch sich
selbst seyn_ was er ist; davon aber, dass er sich selbst so be-
stimmt, liegt der Grund im Ganzen. Aber das Ganze ist niehts
anderes als die Wechselwirkung der geschlossenen Summe al-
ler Theile. -- Oder noch. deutlicher: abstrahire indessen yon
dir selbst, als Natur, weil bei deiner _'atur ein charakteristi-
scher Unterschied vonder tibrigen Natur, inwiefern sie bis
etzt gesetzt ist, eintritt_ nemlich die Nothwendigkeit, sie ge-
fade so zu begrenzen, gerade soviel, und nicht mehr noch
weniger, zu ihr zu rechnen: und reflectire bloss auf die 5Tatur
¥ i eh te _s s'_mmtl. Werke. IV.
t 14 Das System der Sittenlehre 44t

ausser dir. Sondere yon ihr ab, welchen Theil du willst.


Dass du gerade dieses Quantum der Naturals einen abgeson-
derten Theil betraehtest, davon liegt der Grund lediglieh in
deiner freien Reflexion. Nenne diesen Theil X. In X ist Trieb_
und ein bestimmter Trieb, Dass abel" dieser Trieb gerade ein
soleher ist, ist bestimmt dadureh_ dass ausser X gerade noch
soviel Natur vorhanden ist, welche Natur ausser ihm durch
ihre Exislenz den Trieb des X, alles zu seyn, beschr'_nkt; ibm
nur gerade ein solches Quantum tier Realit_it, und ftir das
ttbrige nur einen Trieb tibrigliisst.- H_itten wir die Natur
tiberhaupt nicht durch einen Trieb charakterisiren mtissen_ so
wtirde alles, was X nicht ist, in ibm nur als Negation zu set-
zen seyn; unter tier gegenwiirtigen Bedingung aber ist es als
Trieb zu denken. Nemlich die Tendenz nach der Realit_it
iiberhaupt ist tiber das Ganze ausgegossen und ist in jedem
Theile desselben. Weil aber jedes nur ein Theil ist, darum
geht ihm alle Realitlit der tibrigen Theile ab_ und for diese
bleibt ihm nur ein Trieb. Dass dieses nur Trieb und gerade
ein solcher Trieb ist, ist darin begrtindet, weil ausser dem
Theile noch etwas, und gerade ein solches da ist.
Nun ist mir gegenw_irtig gerade X besonderer Theil, le-
diglich darum, weil ich mit Freiheit des Denkens es dazu
gemacht habe. Nichts verhindert, mit derselben Freiheit yon
ihm wieder einen Theil abzusondern = Y. Auch in ihm ist
Trieb, bestimmt durch alles ausser ihm existirende; das mit
ei_gesehlossen, was ich vorher zu X rechnete. Nichts verhin-
dert, dass ich nicht wieder aus Y einen Theil absondere -----g.
Oieses wird zu Y sich ebenso verhalten, wie Y sich zu X ver-
hielt. -- Kurz, es findet sich in diesem Verfahren schlechthin
kein erstes und kein letztes. Ich kann jeden Theil wieder
zu einem Ganzen, und jedes Ganze zu einem Theile machen.
Was so beschaffen ist, dass jedem Theile desselben Be-
stimmtheit durch sich selbst zugeschrieben werden muss, je-
doch so, dass diese seine Bestimmtheit dureh sieh selbst hin-
wiederum das Resultat sql yon der Bestimmtheit aller Theile
dutch sick selbst, heisst ein organisches Ganze. Jeder Theil
desselben ins unendliehe kann wieder betrachtet werden als
_** naeh den Prineipien der Wissensehaftslehre. it5

ein organisehes Ganzes, oder auch als ein Theft. Nur das
h_chste kann nieht betraehtet werden als Theil. -- D/e Natur
i_berhaupt ist sonach ein organisches Ganzes und wird ais mol-
ches geaetzt.
Wir k_nnen den Begriff, auf welehen es hier ankommt,
noeh von einer anderen Seite zeigen. Naeh dem Begriffe des
Naturmeehanismus ist jedes Ding dureh ein anderes, was es
ist, und _ussert sein Daseyn in einem Dritten. Nach dem Be-
griffe des Triebes ist jedes Ding dutch sieh selbst, was es ist,
und ";iussert sein Daseyn auf sieh selbst. Sell nun ein freies
Wesen gedacht werden, so gilt dieser Begriff in seiner ganzen
Strenge, ohne die mindeste Modification, zwar nieht als Besriff
des Triebes, abet als Begriff der absoluten Freiheit. Die Frei-
heit ist dem Naturmeehanism direct entgegengesetzt, und wird
dureh ihn auf keine Weise bestimmt. Ist aber die Rede yon
einem Naturtriebe, so muss der Charakter der Natur tiber-
haupt, der des Meehanismus, neben dem Charakter des Trie-
bes beibehalten, sonaeh beides synthetiseh vereinigt wer-
den; wodureh wir ein Mittelglied zwisehen Natur, als blos-
sere Meehanismus (aueh dem Causalit_tsbegriffe), lind Freiheit,
als direetem Gegensatze alles Meehanismus (auch dem Sub-
stantialitiitsbegriffe), erhalten werden (dessen wit auch aller-
dings, um die Causalit_t der Frciheit in der Natur zu erld_en,
htichlieh bediirfen).
Der Begriff dieser Synthesis wiirde kein anderer seyn, als
der eben entwiekelte. Es ist etwas, = A, allerdings dutch
sieh selbst, was es ist, dass es aber gerade dieses dutch
sich selbst ist, ist begrtindet dutch das andere (alles mtig-
liehe -- A); dass aber dieses andere dies ist, und A ge-
fade so bestimmt, ist wiederum begriindet dureh A selbst, in-
dem ja aueh umgekehrt -- A durch A wird, was es ist. So
ist Nothwendigkeit und Selbstst_indigkeit vereinigt, und wix
haben nieht mehr den einfaehen Faden der Causalitat_ sondera
den geschlossenen Umkreis der Weehselwirkung.
VII.
lch muss racine Natur setzen, als ein gesehlossones Ganze,
zu dem gerade soviel und nieht mehr noch weniger sehtirt,
8_
ii6 Daz Syste_n der Sittenlehre q6_

laut der obigen Erklhrung und des gefiihrten Beweises. Der


Begriff dieser Totalit_it l_isst sich aus dem Gesichtspuncte des
gemeinen Bewusstseyns, auf welchen wir das lch in unserer
ganzen Untersuchung versetzt haben, keinesweges erkl_iren aus
tier Reflexion desselben_ wie der Transscendental-Philosoph
allerdings erkl_irt; sondern er selbst ist gegeben. Meine Natur
ist nun einmal so bestimmt und festgesetzt_ und diese Totalit_t
selbst ist Natur.
ZuvSrderst, wie begreife ich iiberhaupt und nach welchem
Gesetze denke ich mir etwas in der Naturals ein reeUes or-
ganisches Ganze_ das doch selbst nut ein Theii der Natur
tiberhaupt ist?- Diese Frage ist allerdings aufzuwerfen, denn
wir haben bis jelzt nur die 8anze Naturals ein reelles Ganze
abgeleitet, keinesweges abet einen Theil derselben; und doch
ist es Factum_ dass wit wenigstens unsere Natur_ die doch
nut ein Theil des Naturganzen ist, selbst als ein geschlossenes
Ganze denken.
lch habe gesagt: ein reelles Ganze; und diese Bestimmung
ist die tIauptsache, lch erkl_ire zuvarderst diesen Begriff dutch
sein entgegengesetztes.- Wie wir soeben die Natur ansahen,
hing es vSllig yon der Freiheit der Reflexion ab, jeden belie-
bigen Theil aufzufassen als ein Ganzes_ diesen wieder beliebig
zu theilen: und die Theile desselben als Ganze aufzufassen u.
s.f. Ich hatte ein Ganzes, aber mein Ganzes war gerade
dies_ lediglich, weil ich selbst dies dazu gemacht hatte; und
einen anderen Bestimmungsgrund der Grenzen desselben gab
es nicht, ausser der Freiheit meines Denkens. Ich hatte ein
ideales Ganze, eine collective Einheit, keinesweges eine reelle 7
ein Aggregat, kein Compositum. Soil mein Ganzes das letztere
werden: so miissen die Theile selbst, und zwar gerade diese
Theile ohne Zuthun meines Denkens sich zu einem Ganzen
vereinigen.
Realitiit wird bestimmt dutch einen Zwang der Reflexion;
da im Gegentheil in der Yorstellung des Idealen sie frei ist.
Jene Freiheit, das Ganze beliebig zu begrenzen_ miisste aufge-
hoben und die Intelligenz genSthigt seyn, gerade soviel_ nicht
mehr oder weniger dazu zu rechnen 7 wenn uns ein reelles
4_7 nach den Principien dev Wissenschaftslehre. ti7

Ganzes entstehen sollte. So verhielt es sieh, wie _esagt_ mit


der Vorstellung meiner Natur, als eines gesehlossenen Ganzen.
Durch welches Gesetz des Denkens sollte uns dieseNoth-
wendigkeit der Grenzbestimmung entstehen? -- Wo durch
blosse Subsumtion nicht begriffen werden kann, tritt das Ge-
setz der refleetirenden Urtheilskraft ein, und das letztere ist
die blosse Umkehrung des ersteren. Nun k_innte es wohl
kommen, dass die Urtheilskraft, einmal in dem Gebiete der
Reflexion angelangt, selbst nach dem durch blosse Umkehrung
des Subsumtionsgesetzes entstandenen Gesetze nicht begreifen
ki_nnte, und sie wttrde dann, aus dem oben angegebenen
Grunde, auch dieses Gesetz wieder umkehren mtissen; und
wit wiirden ein zusammengesetztes Gesetz der Reflexion, eine
Wechselwirkung der Reflexion mit sich selbst, erhalten. (Be-
griffen iiberhaupt muss werdeni aber nach diesem Gesetze
geht das Begreifen nieht yon statten, heisst nothwendig: nach
einem entgegengesetzten Gesetze geht es yon statten.) Jeder
Theil der Natur ist durch sich selbst und filr sich selbst, was
er ist; nach dem einfachen Reflexionsbegriffe. Nach dem durch
Umkehrung und gusammensetzung entstandenen Begriffe ist
kein Thei] durch und fiir sich selbst, was er ist, wohl aber
sein Ganzes; jeder Theil des Ganzen ist sonach dutch alle
tibrigen Theile desselben Ganzen bestimmt: und jedes geschlos-
sene Ganze ist selbst zu betrachten, wie wir oben das Univer-
sum betrachteten; welches letztere aus einem Ganzen yon
Theilen sich in ein Gauzes yon Ganzen, ein System ree]ler
Ganzer_ verwandelt.
Wir setzen jetzt diesen neuen Begriff noeh mehr ausein-
ander_ und verbinden dadurch unser gegenwfirtiges Rhsonne-
ment mit unserem obigen.- Naeh dem zuerst aufgestellten
Begriffe hatte jedes aufgefasste sein Maass Realitiit, und f_ir
das iibrige Trieb. Trieb und Realit_it standen in Wechselwir-
kung und erschSpften sich gegenseitig. In keinem war ein
Trieb nach ether Realitfit, die es hatte r noch ein Mangel, auf
dessen Ersetzung nicht eta Trieb ginge. Diese Betrachtungsart
konnten wir naeh Belieben fortsetzen oder abbrechen; sie
il8 Da_ System der Sittenlehre 4_s

passte auf aUes, was wir nur antreffen konnten, und alles war
sanz gleiehf6rmig.
Jetzt soil ein bestimmtes _ X gegeben seyn, das nach
diesem Gesetze sich nicht begreifen l_sst. Wie mtisste es denn
sonach beschaffen seyn? Fasse einen beliebigen Theft yon
X auf; er heisse A. Wenn in A Trieb und Realit_it sich nieht
gegenseitig eins aus dem anderen erkliiren liessen; der Trieb
auf eine ltealit_it ausginge_ die in A nicht fehlte, und zu ihm
nicht geh_irte; und hinwiederum er auf eine Realiffit nicht aus-
ginse, die in A allerdings fehlte und zu ihm gehSrte: so w_ire
A aus sich selbst nicht zu erkliiren und zu begreifen, und das
Reflectiren wtirde weiter getrieben. Das Begreifen w_ire nicht
geschlossen; ich hlitte nichts begriffen, und es w_ire klar_ dass
ich den Theft A nicht willktirlich hittte abtrennen sollen yon
X. -- Fasset auf das tibrige yon X _-B. Wen_ es sich nun
mit B, an und for sich betrachtet_ in Absicht seines Triebes
und seiner Realitiit eben so verhielte, wie mit A: es f_inde sich
aber_ dass in B der Trieb auf die in A man_elnde Realit_it
gehe; und dass auf die in B mangelnde Realit_it der Trieb
in A gehe, so wtirde ich zuv_irderst yon meiner Betrach-
tung des B nach A zuriickgetrieben_ zur Untersuchung, ob
in A wirklich diejenige Realit_it mangele, auf welche ich
einen Trieb in B entdecke, und in ihm wirklich ein Trieb
sey nach derjenigen Realit_it_ deren Mangel ich in B ent-
decke. Ich mtisste anhalten und die Sache noch einmal an-
sehen, also tiber mein Reflectiren reflectiren, und es dadurch
begrenzeni es g_be eine zusammengesetzte lleflexion_ und da
Nothwendigkeit obwaltet_ ein zusammengesetztes Reflexions-
gesetz. -- Ferner k_innte ich ja A nicht begreifen, ohne B dazu
zu nehmen, und umgekehrt; also ich miisste beides synthetisch
in einem Begriffe vereinigen, und X wiirde sonaeh ein reelle$,
nicht bloss ein ideales Ganze.
Nun aber ist_ welches zur Vollstiindigkeit des zu eri_r-
ternden Begriffs geh_rt, X doch iiberhaupt Natur und organi-
ache Natur, und das allgemeine Gesetz der letzteren muss so-
nach auch darauf passen. Insofern ist es theilbar ins unend-
fiche, lch kann sonach A theilen in b, ¢_ d; b wieder in e,
_9 nach den Priucipiea der Wissenschaftslehre. t19

f, g, und so ins unendliche fort. Jeder Theft hat, als iiber-


haupt Natur, Realit/it und Trieb, und insofern Selbstst/indigkeit;
abet bei jedem ist es der Fall, dass das Verhaltniss seiner Rea-
lit_it und seines Triebes nicht aus ihm selbst erkl/irt werden
kanni denn ausserdem w/ire er kein Theil des reellen Ganzen
X. -- Kein Theil kann erkl/irt werden, ehe nicht alle Theile
yon X aufgefasst sind. Jeder Theil strebt, das Bediirfniss aller
zu befriedigen, und alle streben hinwiederum, das Bediirfniss
dieses Einzelnen zu befriedigen. Dasjenige, welches nut auf
die angezeigte Weise begriffen werden kann, heisse vorl_iufig
ein reelles organisches Ganze, bis wit etwa einen passenderen
Namen dafiir finden.
Ich selbst wenigstens bin ein solches Naturganzes. Ob es
ausser mir noch mehrere dieser Art giebt_ ist vor der Hand
nicht zu entscheiden. Die Entscheidun$ wird davon abhangen_
ob ich reich selbst als ein solches Naturganzes begreifen kann,
ohne andere Ganze ausser mir anzunehmen, oder nicht. --
Hier ist nur davon die Frage, wie ein solches reelles Ganze
sich aus der Natur erkl'/iren lasse, und welche neue Pr/idicate
etwa dutch diese Erkl/irung der Natur beigelegt werden.
Sowie geforderL wird, dass etwas aus der Natur erkl/irt
werde, wird .gefordert, dass es dutch und aus einem Gesetze
der physischen, keinesweges abet moralischen Nothwendigkeit
erkl_irt werde. Es wird sonach dutch die blosse Behauptung
einer solchen Erkl_rbarkeit behauptet; dass es der Natur noth-
wendig sey, und in den ihr absolut zukommenden Eigenschaf-
ten liege, sich in reelle Ganze zu organisiren, und dass das
verniinftige Wesen die Natur so, und schlechthin nicht anders
zu denken genSthigt se)'.
(Also man nehme nicht etwa in einem Argumente der fau-
len Vernunft seine guflucht zu einer Intel]igenz, als Weltschii-
pfer oder Weltbaumeister; denn unter anderen auch ist es im
ersten Falle schlechterdings undenkbar, dass eine Intelligenz
Materie ersehaffe; im zweiten ist noch nicht begreiflich, wie
die Vernunft Einfluss haben kSnne auf die Natur, sondern
dies eben haben wit im gegenwiirtigen Hauptstiicke zu erkl_i-
ren. Dann mag eine lntelli_enz zusammensetzen und verknti-
120 Das System der Sitteulehre _

pfen immerfort, so lange sie wil|, so entsteht daraus Aggrega-


tion, Alligation, aber nimmermehr Yerschmelzun8, we|ehe
letztere eine innere Kraft in der Natur selbst voraussetzt.
Ebensowenig wolle man die Organisation aus mechanischen
Gesetzen erkl_iren. In ihnen liegt ein ewiges Fortstossen und
Fortdr_ingen der Materie, Anziehung und Abstossung und wel-
ter nichts. Jenes Gesetz ist ein immanentes Gesetz der Natur,
we|ches das verntinflige Wesen in dem Begriffe dcrselben sieh
denkea muss, um sich selbst erkl_ren zu kSnnen; welches Ge-
setz selbst abet nicht weiter erkl_irt werden kann. Es welter
erkl_iren, wiirde hier heissen, dasseihe aus dem Meehanismus
ab|eiten.- Es versteht sich, dass nut auf dem Gesiehtspunete
des gemeinen Bewusstse_'ns oder der Wissenschaft dieses Ge-
setz ein nicht weiter zu erkl_rendes und absolutes sey. Auf
dem transscendentalen Gesiehtspuncte odcr dem der Wissen.
schaftslehrc ist es gar wohl zu erkl_iren, indem auf diesem
ja die gauze Natur erkl:_irt und aus dcm lch abgeleite_
ird. )
Es fragt sich nur, was das ftir ein Gesetz seyn mSge;
welcher bestimmtc Gang der Natur nothwendig dabei ange-
nommen werden mtisse? Nach dem ol)en auf_estetlten Gese|ze
ist jedes Ding, das Naturding ist, dutch sich selbst und ftir
sich sclbst, was es ist; keines ist irgend einem anderen irgend
etwas, und kein anderes ist ihm etwas. Was eins ist, ist kein
anderes.- Es ist dies das Princip der Substantialitiit; und
das des Naturmechanism das Princip der Causalitiit. Naeh
dem gegenwartigen Gesetzc giebt es kein mSgliches Element,
auf welches jenes Princip passe: -- ich sage ElemenG um reich
nut ausdr(icken zu k(Jnnen, verstche aber dieses Wort ideal
und keinesweges real: nieht als ob cs an sich unth0ilbare
Elemente g_ibe, sondern well man, um irgend etwas zu be-
lraehten, aufl_ren muss zu lheilen, _ kein Element, sage ich,
ist sich selbst genug, und flir sich und durch sich selbststi.in-
dig; es bedarf clues anderen, und dieses amlere bedarf seiner.
Es ist in jedem Trieb auf ein fremdes. -- Verh/ilt es sieh so,
zufolge eines allgemeinen Naturgesetzes, so ist der so be-
J_ _ach den Principien der Wissenschaftslehre. t2t

stimmte Trieb durch die ganze Natur verbreitet. Dieses Natur-


gesetz l_sst demnaeh sich so ausd_cken: jeder Naturtheil
strebt sein Seyn und sein Wirken mit dem Seyn und Wirken
eines bestimmten anderen Naturtheils zu vereinigen, und wenn
man die Theile in den Raum denkt, aueh im Raume mit ihm
zusammenzufliessen. Dieser Trieb heisst der Bildungstrieb im
activen und passiven Sinne des Worts; der Trieb zu bilden
und sich bilden zu lassen: und er ist nothwendig in der Natur;
nicht etwa eine fremde Zuthat, ohne welche sie auch bestehen
k_nnte. Nur denke man sich nieht seinen Sitz hier oder da,
in diesem oder jenem Theile; oder, so Gott will, ihn selbst
wohl _ar als einen besonderen Theil. Er ist Bar keine
Substanz, sondern ein Accidens; und ein Accidens aller
Theile.
Und so haben wir denn dadurch, dass wit die Organisa-
tion des Ich als Resultat eines Naturgesetzes gesetzt, soviel
gewonnen, dass wir aufs mindeste den Trieb zur Organisation
durch die ganze Natur verbreitet finden: denn ob dieser Trieb
auch ausser uns bis jetzt Causalitiit gehabt habe, dartiber soil
hier noch nichts entschieden werden.
Aber in mir- und dies ist das zweite- hat dieser Trieb
Causalitiit. Es haben _ewisse Theile der Natur ihr Seyn und
Wirken vereinigt zur Hervorbrin_ung Eines Seyns und Eines
Wirkens. In dieser Rilcksicht kann man das, was wir bisher
reelles Naturganze nannten, am fi_glichsten organisirtes Natur-
product nennen.
Es ist so etwas, denn ich selbst bin so etwas laut obigem.
Yon der Materialitiit im Raume, welche eine reelle Mannigfal-
tigkeit geben wtirde, ist hier noch gar nicht die Rede, wie-
wohl sie leicht dedueirt werden k_nnte: abet wenigstens das
ideale Mannigfaltige in mir stimmt zusammen zu Einem. Abet
diese Zusammenstimmung ist Product der bildenden Kraft der
Natur.
Das Resultat der gegenw_rtigen Untersuchung ist sonach
folgendes: so gewiss ich bin_ so gewiss muss ich der Natur
Causalil_it zuschreiben; denn ich kann reich selbst nut als ihr
t2_ Das System der Sittenlehre tsa

Product setzen. Es ist sonach tlberhaupt erwiesen, obgleich


bei weitem noch nicht vollst_indig analysirt, was erwiesen
werden sollte.

_. 9.

Folgerung aus dent vorhergehenden.

I,

leh finde reich selbst als ein organisirtes Naturproduet.


Aber in einem solchen besteht das Wesen der Theile in einem
Triebe, bestimmte andere Theile in der Vereinigung mit sich
zu erhalten; welcher Trieb_ dem Ganzen beigemessen, der
Trieb der Selbsterhaltung heisst. Denn da das Wesen des
Ganzen nichts anderes ist s als ein Vereinigen gewisser Theile
mit sich selbst, so ist die Selbsterhaltung nichts anderes, als
die Erhaltung dieses Vereinigens. Man tiberlege, um dies deut-
licher einzusehen, folgendes: Jeder mi_gliehe Theil strebt, an-
dere bestimmte Theile mit sich zu vereinigen. Dieses Streben
aber kann keine Causalitiit haben, wenn nicht einander unter-
sttitzende Theile vereinigt sind; denn nur unter dieser Bedin-
gun S ist ein organisirtes Ganze da. Nun ist das Ganze nichts
anderes, als die Theile zusammengenommen. Es kann mithin
in jenem nichts anderes seyn, als was in diesem ist: einStre-
ben, bestimmte Theile in sich aufzunehmen; und inwiefern ein
vollendetes Ganze da seyn soll, muss dieses Streben Causalit_it
haben. In einer Wechselwirkun$ dieses Strebens und dieser
Causalit_it, die dutch einander bedingt sind_ besteht sein We-
sen, denn es ist ein Ganzes, und das Begreifen desselben ist
vollendet; und insofern tritt for dasselbe in Beziehung auf die
tibrige Natur der oben aufgestellte Begriff wieder ein. Es er-
h_ilt sich, heisst_ es erh_ilt jene Wechselwirkung seines Stre-
qs_ 7Bachden Principien der Wissenschaftslehre. t23

hens und seiner Causalit_it. Wird eins yon beiden aufgehoben,


so wird alles aufgehoben. Ein sich nicht mehr organisirendes
Naturproduct h_rt auch auf, ein organisirtes zu seyn; denn
der Charakter des organisirtcn besteht darin, dass die Bildung
fortsehe.
Der Trieb der Selbsterhaltung ist nicht, wie man gewOhn
lich anzunehmen scheint, ein solcher, der nur auf die blosse
Existenz tlberhaupt, sondern der auf eine bestimmte Existenz
ausgeht; ein Trieb des Dinges zu seyn und zu bleiben, was
es ist. -- Blosse Existenz ist ein abstracter Begriff, nichts con-
cretes. Einen Trieb darnach _iebt es in der ganzen Natur
nicht: Ein vernilnftiges Wesen will nie seyn, um zu seyn,
sondern um dieses oder jenes zu se?n. Ebensowenig strebt
und arbeitet ein vernunftloses Naturproduct ilbcrhaupt nur zu
seyn, sondern gerade das zu seyn, was es ist; der Apfelbaum
ein Apfelbaum, der Birnbaum ein Birnbaum zu seyn, und es
zu bleiben. Bei den Wesen der letzteren Art ist der Trieb
zugleich Effect. Und darum kann der erstere hie Birnen, noch
der letztere Aepfel tragen. Umartung ist Hemmung der gan-
zen Organisation, und zieht friiher oder sp_ter den Untergang
nach sich.
So verh_lt es sich aueh mit mir. Es ist in mir ein Trieb,
entstanden dutch Natur, und sich beziehend auf Gegenst_nde
der Natur_ um sic mit meinem Wesen zu vereinigen: nicht ge-
rade sic in dasselbe aufzunehmen, sowie Speise und Trauk
durch die Verdauung, sondern sie ilberhaupt auf meine Natur-
bediirfnisse zfi beziehen, sie in ein gewisses Verh_ltniss mit
mir zu bringen; wortlber in der Zukunft sich mehr ergeben
wird. Dieser Trieb ist der Trieb der Selbsterhaltung in der
angegebenen Bedeutung; der Erhaltun S meiner, als dieses be-
stimmten Naturproducts. Die Beziehung der Mittel auf diesen
Zweck gesehieht unmittelbar und absolut ohne a|le zwischen-
liegende Erkenntniss, Ueber|eguns, Berechnung. Worauf die-
ser mein Trieb geht, gehOrt zu meiner Erhaltung, well er dar-
auf Beht; und was zu meiner Erhaltun$ geh_l't, darauf geht
er, _dl es zu meiner Erhaltung geht_rt. Die Verbindung liegt
124 Das System der Sittenlehre t ss

nieht in der Freiheit, sondern in dem Bildungsgesetze der


Natur.
Schon hier eine wichtige Bemerkung, deren Folgen sich
weit erstrecken, und deren Vernachl_issigung sowohl FUr die
Philosophie iJberhaupt, als insbesondere far die Sittenlehre be-
tr_ichtliche Naehtheile erzeugt hat. -- Mein Trieb {_ehe auf das
Object X. Geht etwa der Reiz, das Anziehende, aus yon X,
bem_ichtigt sich meiner Natur und bestimmt so meinen Trieb?
Keinesweges. Der Trieb geht ledi_lieh hervor aus meiner Na-
tur. Durch diese ist schon im voraus bestimrat, was for reich
da seyn soll, und mein Streben und Sehnen umfasst es, auch
ehe es fur reich wirklich da ist und auf reich gewirkt hat;
wiirde es umfassen_ wenn es auch gar nicht seyn k_nnte, und
wtirde sich nicht befriedigen, ohne dasselbe. Abet es ist und
muss seyn, zufolge der Vollendung der Natur in sich selbst,
und darum, well diese selbst ein organisirtes reelles Ganze
ist. -- lch hungere nicht, well Speise far reich da ist, sondern
weil ich hungere, wird mir etwas zur Speise. Nicht anders
ist es bei allen organisirten Naturproducten. Nicht dutch das
Vorhandenseyn der Materialien, die in seine Substanz geh(iren,
wird das Gew_ichs gereizt, sie aufzunehmen; durch seine in-
nere Einrichtung werden, unabhiingig yon ihrem wirklichen
Vorhandenseyn, gerade diese Materialien gefordert; und wenn
sie tiberhaupt nicht in der Natur w_iren, kiinnte auch das Ge-
w_ichs nicht in der Natur seyn. -- Es ist hier iiberall Harmo-
nie, Wechselwirkung, nicht etwa blosser Mechanismus; denn
der Mechanismus bringt keinen Trieb hervor. So gewiss ich
lch bin, geht mein Streben und Begehren auch sogar bei den
thierischen Bediirfnissen nicht aus dem Objecte, sondern aus
mir selbst hervor. Vernachliissigt man diese Bemerkung hicr,
so wird man sie an einer wichtigeren Stelle, bei Er(irterung
des Sittengesetzes, nicht begreifen k_innen.

II.

Nun ist mir ferner dieser mein Trieb Gegenstand der Re-
flexion; und dies zwar nothwendig, sowie es oben beschrieben
worden. So gewiss ieh tiberhaupt reflectire_ so gewiss bin
*_s nach den Principien der Wissenschaft$1ehre. t25

ieh gen_thigt, diesen Trieb wahrzunehmen, und ihn als den


meinigen zu setzen; yon welcher Nothwendigkeit auf dem Ge-
sichtspunete, in welehem wir gegenw_rtig stehen, kein Grund
angegeben wird: yore transseendentalen aus haben wir diesen
Grund sehon angegeben.- So gewiss ich reflectire, sage ieh;
denn die Reflexion selbst ist kein Naturproduet, noch kann sic
es seyn. Sic selbst ihrer Form naeh geschieht mit absoluter
Spontaneit_it: nur das Object derselben, und die Nothwendig-
keit auf dieses Object zu merken_ ist Effect der Natur.
Es entsteht dureh diese Reflexion auf den Trieb zuvtJrderst
ein Sehnen- Gefi_hl eines Bedtltrfnisses, das man selbst nieht
kennt. Es fehlt uns, wir wissen nieht woran. Hierdurch sehon,
als dureh das erste Resultat der Reflexion, ist das leh unter-
schieden ,con allen anderen Naturprodueten. Der Trieb in
den letzteren wirkt entweder Befriedigung, worm die Bedin-
gungen derselben da sind; oder er wirkt nichts. Man wird
nieht im Ernste behaupten, dass bei troekenem Wetter in den
Pflanzen ein Sehnen sey, das yon Mangel der Feuchtigkeit
herrtihre. Sie trinken oder verwelken_ und es giebt kein drit-
tes 7 das aus ihrem Naturtriebe folgte.

IlL

Als Intelligenz und mit Intelligenz handelndes Wesen, dem-


nach als Subject des Bewusstseyns, bin ieh absolut frei und
nut yon meiner Selbstbestimmung abhiingig. Dies ist mein.
Charakter. Mithin muss aueh meine Natur, inwiefern sie in
dem angezeigten Sinne nothwendig zu mir gereehnet wird, d.i.
inwiefern sie unmittelbares Object des Bewusstseyns ist, nur
yon der Selbstbestimmung abhiingen.
lnwiefern wird sie mir, als Subject des Bewusstseyns, zu-
gereehnet? Das Product der Weehselwirkung meiner Natur
ist der Trieb. Zuvtirderst, diese Wechselwirkung ist nieht me/he
Wirksamkeit 7 als Intelligenz; ieh werde derselben unmittelbar
mir gar nicht bewusst. Aueh der Trieb selbst ist nieht meia
Product, wie gesagt; er ist gegeben, und hangt schleehthin
nieht yon mir ab. Aber der Trieb kommt zum Bewusstseyn,
und was er in dieser Region wirke, steht in meiner Gewalt;
t26 Das System der Htte_hre _9

oder bestimmter_ er wirkt in dieser Region gar nieht7 sondern


/ch wirke oder wirke nieht zufolge desselben. Hier liegt tier
Uebergang des Vernunftwesens zur Se|bstst_ndigkeit_ bier die
bestimmte scharfe Grenze zwischen Nothwendigkeit und Freiheit.
Die Befriedigung des Triebes in der Pflanze oder im Thiere
geschieht nothwendig, wenn die Bedingungen dieser Befriedi-
gung eintreten. Der Menseh wird durch den Naturtrieb gar
nicht getrieben. -- Verdauung, Verwandeln der Speisen in
Nahrungssaft_ Umlauf des Blurs u.s.w, stehen nicht in unserer
Gewalt; es sind die oben angedeuteten Gesch_fte der Natur
in uns. Sie stehen nicht in unserer (der lntelligenz) Gewa[t_
weil sie nicht unmittelbar zum Bewusstseyn gelangen. Was
der Arzneikundige iiber diese Functionen weiss_ weiss er dureh
Schlilsse. Dagegen die Befriedigung unseres Hungers und
Durstes steht in unserer Gewalt; denn der Trieb nach Speise
und Trank kommt zum Bewusstse?n. Wer m_chte behaupten_
class er mit derselben mechanischen Nothwendigkeit esse_ mit
welcher er verdaut?
Kurz, es stebt nicht in meiner Gewalt_ einen bestimmten
Trieb zu empfinden oder nieht_ aber es steht in meiner Ge-
walt_ ihn zu befriedigen oder nicht.

IV.
lch reflectire ilber mein Sebnen und erhebe dadurch zum
deutlichen Bewusstseyn_ was vorher nur eine dunkle Empfin-
dung war. Abet ich kann nicht darauf reflectiren, ohne es
zu bestimmen als ein Sehnen: laut des durchg_ingi$ gttltigen
Reflexionsgesetzes; d. h. ohne es yon einem m_Jglichen ande-
ten Sehnen zu unterscheiden. Aber es kann yon einem an-
deren Sehnen nur dutch sein Object untersebieden werden.
Ieh werde sonach jetzt dutch diese zweite Reflexion auch des
Gegenstandes meines Sehnens mir bewusst; yon dessen Rea-
littit oder Nichtrealittit hier noch gar nicht die Rede ist. Er
wird bloss gesetzt als ein angestrebtes. Aber ein durch seinen
Gegenstand bestimmtes Sehnen heisst ein Begehren.
Das Mannigfaltige des Begehrens ttberhaupt in Einem Be-
_rlffe vereinigt_ und als ein im lch begrLtndetes Vermt_gen be-
*eo nach den Principien der Wis#enschaftslehre. 427

trachtet, heisst BegehrungsvermOgm. Sollte sich noch ein an-


deres Begehren finden, dessen Mannigfaltiges wir gleichfalls in
ein Begehrungsverm_gen vereinigea k_nnten, so wOrde das
gegenw_rtig deducirte nach Kant mit Recht heissen das n/edere
Begehrungsverm6gen.
Seine Form als solches, d. h. dass es ein Trieb mit Be-
wusstseyn ist, hat ihren Grund in dem freien Acte der Reflexioa;
dass tiberhaupt ein Trieb da ist, und dass der Trieb oder das
Begehren gerade auf ein solches Object geht, hat seinen Grend
in der Natur; aber, wie oben erinnert worden, keinesweges
in fremder Natur, in der Natur der Objeete, sondern in meiner
eigenen Natur: es ist ein immanenter Grund.- Sonach aussert
sieh schon beim Begehren die Freiheit; denn es f_itlt zwisehen
dasselbe und das Sehnen eine freie Reflexion. Man kann un-
ordentliche Begierden gar wohl unterdrticken, dadurch, dass
man nicht auf sie reflectirt, sie ignorirt, sieh mit etwas waderem
besch_ifligt_ besonders mit Geistesarbeiten;- dass man ihnen,
wie die theologischen Sittenlehrer recht gut sagen_ nicht
nachh_ngt.

V*

Mein Begehren hat zum Objecte Naturdinge, um dieselben


entweder unmittelbar mit mir zu verainigen (wie Speise oder
Trank), oder sie in ein gewisses Verh_tltniss mit mir zu setze_
(freie Luft_ weite Aussicht, heiteres Wetter u. devil.).
Nun sind zuv6rder#t die Naturdinge far reich im Raum%
wie aus der theoretischen Philosophie als bekannt vorausge-
setzt wird. Das, womit sie vereinist oder in ein bestimmtes
Verh_iltniss gesetzt werden sollen, muss demnach gleichfaUs .ira
ltaume seyn; denn es giebt keine Vereinigung des rliumlichen
und kein Verh_iltniss desselben, ausser zu dem, was gleichfalls
im Raume ist: ausserdem bliebe es entweder nicht im Ra_ame,
welches absurd ist, oder es w_ire kein Verh_iltniss, welches
gegen die Yoraussetzung liiuft. Nun ist das, was im Raume
ist und denselben ausftillt, Materie. Ich bin sonach, als Natur-
product, Materie; und zwar nach dem obigen organisirte Ma-
terie, die ein bestimmtes Ganze ausmacht. Meis Lc/b.
128 Das System der 8ittenlehre _6_

Ferner, es soll in der Botm_issigkeit meines Willens stehen,


Naturdinge mit mir zu vereinigen, oder in ein Verhaltniss mit
mir zu bringen. Nun bezieht diese Vereinigung oder dieses
Verhaltniss sieh auf Theile meines organisirten Leibes; und
dieser mein Leib ist das unmittelbare Instrument meines Wil-
lens. Mithin mtissen diese Theile unter der Herrsehaft meines
Willens stehen_ und da hier yore Verh_iltniss im Raume die
Rede ist_ sie mtlssen als Theile, d. i. in Beziehung auf das
Ganze meines Leibes, beweglich, und mein Leib selbst in Be-
ziehung auf das Ganze der Natur beweglieh seyn. Es muss,
da diese Bewegung abhangen soil yon einem frei entworfenen
und ins unbestimmte modifieirbaren Begriff% eine mannigfaltige
Bewegliehkeit se?n. -- Man nennt eine solehe Einriehtung des
Leibes Articulation. Soil ieh frei seyn, so muss mein Leib
artieulirt se?n. (Man sehe hieriiber meinen Grundriss des Na-
turreehts im ersten Theile.)

Anmerkung.
Es ist hier einer der Standpunete 7 yon welehen aus wit
bequem um uns blieken ktinnen, ob es in unserer Untersu-
ehung liehter geworden ist.
Es findet sieh in uns ein Trieb naeh Naturdingen , um die-
selben mit unserer Natur in ein bestimmtes Yerh_ltniss zu
bringen; ein Trieb_ der keinen Zweek ausser siela selbst hat,
und der darauf ausgeht, sieh zu befriedigen_ lediglieh damit er
befriedigt se?. Befriedigung_ um der Befriedigung willen, nennt
man blossen Genuss.
Es liegt uns daran, dass man yon dieser Absolutheit des
Naturtriebes sieh llberzeuge. Jedes organisirte Naturproduet
ist sein eigener Zweck, d. h. es bildet_ sehleehthin um zu bil-
den_ und bildet so, sehleehthin um so zu bilden. Es sol| da-
mit nieht bloss gesagt werden, das vernunftlose Naturproduet
denkt sieh selbst keinen Zweek ausser ibm; dies versteht sieh
ganz _'on selbst, indem es ja Uberhaupt nieht denkt: sondern
aueh_ ein intelligenter Beobaehter desselben kann ihm keinen
_iusseren Zweek beilegen, ohne inconsequent zu seyn und vtil-
lig unriehtig zu erkl_iren. Es $iebt nur eine inner% keines-
_e_ nach den Prlncipien der Wissenschaftslehre. t_29

weges eine relative Zweekm_issigkeit in der Natur. Die letztere


entsteht erst durch die beliebigen Zwecke, die ein freies We-
sen in den Naturobjeeten sieh zu setzen, und zum Theil aueh
auszuf0hren vermag. -- Nieht anders verh_ilt es sieh mit dem
verntinftigen Wesen, inwiefern es blosse Natur ist: es thut sieh
Gentige, lediglieh um sieh Gen0ge zu thun; und ein bestimm-
ter Gegenstand ist, der ihm Genttge thut, lediglieh darum, weil
eben dieser durch seine Natur gefordert wird. Da es seines
Sehnens sich bewusst wurde, so wird es aueh nothwendig der
Befriedigung dieses Sehnens sieh bewusst: diese gew_hrt Lust;
und diese Lust ist sein letzter Zweek. Der nat0diehe Menseh
isst nieht mit der Absieht, seinen K_rper zu erhalten und zu
st_rken, sondern er isst, weil der ]lunger ihn schmerzt, und
die Speise ihm wohlsehmeekt.- Hierbei folgende Bemerkung.
Mehrere Analytiker der Geft_hle, besonders Mendelssohn, haben
das VergnOgen aus dem Geft_hle einer Verbesserung unseres
k_rperliehen Zustandes erkl_irt. Dies ist ganz riehtig, wenn
yon blosser Sinnenlust geredet, und der kt_rperliehe Zustand
bloss for den der Organisation genommen wird. Der jiingere
Jerusalem *) wendet dagegen ein: aueh bei offenbarer Ver-
sehlimmerung unseres ktirperliehen Zustandes, und bei dem
unmittelbaren Geft_hle dieser Verschlimmerung, werde Lust
empfunden, z. B. vom Trinker im ersten Anfange der Bet_iu-
bung. Man wird bei allen Beispielen dieser Art bemerken,
dass die Versehlimmerung nur den Zustand der Artieulation
angehe, der Zustand der Organisation aber for das gegenw_ir-
tige allemal besser, das Spiel und die Wechselwirkung tier
einzelnen Theile unter einander vollkommener, die Communi-
cation mit der umgebenden Natur ungehinderter werde. Aber
alle Sinnnenlust bezieht sieh auf die Organisation, laut des
gef'0hrten Beweises. Die Articulation, als solehe, als Werkzeufl
dec Freiheit, ist nieht eigentlieh Product der Natur, sondern
der Uebung dureh Freiheit. Von den Folyen selbst far die
Organisation ist nioht die Rede; denn das Zukiinftige wird
nicht _anmittelbar empfunden. -- Der l_lenseh ist hierin _anz

o) In seinen yon Lessing herausgegebenen philos. Aufs_llzen S. 6t,

Fichte'$ s_mmt]. _,Verke. IY, 9


_30 Das System tier Sittenlchre *e$

Pflanze. Wenn die Pflanze w_chst, wt_rde ihr, wenn sie re-
fleetiren k_nnte, wohl se_fn. Aber sie k_nnte sich auch tiber-
wachsen, und dadurch ihren Untergang herbeift_hren, ohne dass
dadurch das Geftlh] ihres Wohlseyns wUrde gestt_rt werden.
Diesem Triebe nach blossem Genusse _berhaupt nachzu-
geben, oder nieht, steht in der Gewalt der Freiheit. Jede Be-
friedigung des Triebes, inwiefern sie mit Bewusstseyn gesehieht,
geschieht nothwendi$ mit Freiheit; und der Leib ist so einge-
riehtet, dass durch ihn mit Freiheit gewirkt werden kt_nne.
Inwiefern der Menseh auf blossen Genuss ausgeht_ ist er
abh_ingig yon eiuem gegebenen, nemlieh dem Vorhandense?n
der Objecte seines Triebes; ist sonach sich selbst nieht genug,
die Erreichung seines Zweckes h_ngt auch mit yon der Natur
ab. Aber inwiefern der Mensch nur iiberhaupt reflectirt und
dadureh Subject des Bewusstseyns wird -- er refleetirt noth-
wendig auf den Naturtrieb, laut obigem w wird er Ieh, und
es _iussert sich in ihm die Tendenz der Vernunft_ sieh schlccht-
bin dutch sich selbst, als Subject des Bewusstseyns_ als lntel-
ligenz im ht_chsten Sinne des Wortes_ zu bestimmen.
Zuvt_rderst eine wichtige Frage. Mein Trieb als Naturwe-
sen_ meine Tendenz als reiner Geist, sind es zwei verschiedene
Triebe? Nein, beides ist vom transscendentalen Gesichtspuncte
aus ein und ebenderselbe Urtrieb, der mein Wesen constituirt:
nur wird er angesehen yon zwei verschiedenen Seiten. Nem-
lich_ ich bin Subject-Object, und in der ldentitiit und Unzer-
trennlichkeit beider besteht meia wahres Seyn. Erblicke ich
reich, als durch die Gesetze der sinnlichen Anschauung und
des discursiven Denkens vollkommen bestimmtes Object, so
wird das_ was in der That mein einziger Trieb ist_ mir zum
Naturtriebe, weil ich in dieser Ansicht selbst Natur bin. Er-
blicke ich reich als Subject, so wird er mir zum reinen geisti-
gen Triebe, oder zum Gesetze der Selbstst_ndigkeit. Lediglich
auf der Wechselwirkung dieser beiden Triebe, welche eigent-
lich nur die Wechselwirkung tines und ebendesselben Triebes
#nit sich selbst ist, beruhen alle Ph_nomene des Ich.- So wird
zugleich die Frage beantwortet_ wie so etwas ganz entgegcn-
_ee nach den Pr_tden der Witsensc_z_slehre. t3_

gesetztes, als die beiden Triebe es sind, in einem Wesen, das


absolut Eins seyn soll, vorkommen k_nne. Beide sind auch
in der That Eins; aber darauf, dass sie als verschiedene ero
scheinen, beruht die ganze lehheit. Die Grenzscheidung zwi-
schen beiden ist die Reflexion.
Das Reflectirende ist zufolge der Anschauung der Reflexion
hSher als das Reflectirte, das erstere erhebt sich tiber das letz-
tere und umfasst es: mithin heisst der Trieb des refleetirenden,
des Subjects des Bewusstseyns, mit Reeht der h6here, und ein
dureh ihn bestimmtes Begehrungsverm_gen das h6h_'e Bege&
rungsvermOgen.
Nur das reflectirte ist Natur; das reflectirende ist ihm ent-
gegengesetzt, sonach keine Natur und tiber alle Natur erhaben.
Der hShere Trieb, als Trieb des reinen geistigen, geht auf ab-
solute Selbstbestimmung zur Th_tigkeit, um der Th_tigkeit wil-
len: und widerstreitet sonach allem Genusse, der ein blosses
ruhiges Hingeben ist an die Natur.
Aber beide constituiren nur ein und ebendasselbe Ich;
mithin miissen beide Triebe im Umfange des Bewusstseyns ver-
einigt werden. Es wird sich zeigen_ dass in dieser Vereini-
gung yon dem hSheren die Reinheit (Nicht-Bestimmtheit durch
ein Object) der Th_itigkeit, yon dem niederen der Genuss als
Zweek aufgegeben werden miisse; so dass als Resultat der
Vereinigung sich finde objective Th_tigkeit, deren Endzweck
absolute Freiheit, absolute Unabh_ngigkeit yon aller Natur ist:
-- ein unendticher nie zu erreichender Zweck; daher unsere
Aufgabe nur diese seyn kann, anzugeben_ w/e gehandelt wer-
den milsse, um jenem Endzweeke sich anzundhern. Sieht man
nur auf das hShere BegehrungsvermSgen, so erh_lt man bloss
Metaphysik tier Sitten, welehe formal und leer ist. Nur durch
synthetisehe Vereinigung desselben mit dem niederen erh_lt
man eine Sitt_lehre, welche reell seyn muss.

9 •
t3 2 Das System der Sittenle.hre 4_

§. to.
Ueber Freiheit und oberes Begehrungsverm6gen.

IJ

Die letzte Erzeuguiss meiner Natur, als solcher, ist ein


Trieb. lch reflectire auf reich, d. h. auf diese meine gegebene
Natur, die als unmittelbares Object meiner Reflexion nichts
denn ein Trieb ist. Es kommt hier darauf an, dass wir diese
Reflexion vsllig bestimmen. Wir haben dabei zu sehen auf
ihre Form, ihre Materie oder Gegenstand, und auf die Verbin-
dung beider miteinander.
ZuviJrderst, dass sie geschieht, oder ihre Form, ist absolut;
sie ist kein Product der Natur, sie geschieht, schleehthin darum,
weil sie geschieht, weft ich Ich bin. Was ihr Object anbelangt,
bedarf es nicht der Erinnerung, dass unser Naturtrieb dieses
Object sey, sondern nur davon ist die Frage: inwieweit unsere
Natur unmittelbares Object jener Reflexion sey. Auch hierauf
ist schon oben beilttufig die Antwort gegeben worden: inso-
weit, als ich geniJthigt bin, etwas zu mir dem reflectirenden
zu rechnen. Der Zusammenhang zwischen beiden ist der, dass
beides dasselbe seyn soil. Ich Naturwesen, denn ein anderes
Ich ist ftlr reich nicht da, bin mir selbst zugleich auch das re-
flectirende. Jenes ist Substanz, und die Reflexion ist ein Ac-
cidt_ns dieser Substanz, ist Aeusserung tier Freiheit des Natur-
wesens. So wird gesetzt in der zu beschreibenden Reflexion.
Nach dem Grunde dieses Zusammenhanges entsteht aus dem
Gesichtspuncte des gemeinen Bewusstseyns gar nicht dieFrage.
Ich bin nun einmal, wiirde man aus diesem Gesichtspuncte
sich erkl_iren, ein solches Wesen mit dieser Natur und mit
dem Bewusstseyn derselben. Dabei bleibt nun unbegreiflich,
soll aber auch aus diesem Gesichtspuncte nicht begriffen wer-
den, wie eine solche Zusammenstimmung zwischen v_lli$ he-
terogenen und gegenseitig yon einander unabhtingigen auch
nur m_lglich sey. Dass die Natur yon ihrer Seite irgend etwas
_e9 nach den Principien tier Wissensehaftslehre. t33

so besehr_inke und bestimme, wie meine Natur bestimmt seyn


soil, l_sst sich begreifen; dass die Intelligenz yon der ihrigen
sieh eine Vorstellung bilde, und sie auf eine sewisse Weise
bestimme, l_isst sieh {_leichfalls einsehen: nieht aber, wie beide
in ihrem gegenseitig unabh_ngigen Handeln ttbereinstimmen
und auf dasselbe kommen sollten; indem ja weder die lntelli-
_enz der Natur, noeh die Natur der lntelligenz das Gesetz
giebt. Die erste Behauptung wtirde einen Idealismus, die
zweite einen Materialismus begrtinden. Auf niehts l_sst sich
ein die Hypothese der pr_lstabilirten Itarmonie, wie sie gew_hn.
lieh genommen wird; aber es bleibt auch naeh ihr die Frase
ebenso unbbantwortet, als sie es vorher war. -- Von dem trans-
seendentalen Gesichtspunete aus haben wir schon oben diese
Frage beantwortet. Es _iebt keine Natur an sich; meine Na-
tur und alle andere Natur, die gesetzt wird_ um die erste zu
erkl_iren, ist nur eine besondere Weise, reich selbst zu er-
blicken. Ich bin nur beschr_inkt in der intelli$ibeln Welt, und
dureh diese Besehr_nkun$ meines Urtriebes wird aUerdings
meine Reflexion auf reich selbst, und um_ekehrt, durch meine
Reflexion auf reich selbst mein Urtrieb beschr_inkt, fiir reich;
und yon einer anderen Besehr_nkun$ meiner Selbst als fur
reich kann gar nieht geredet werden. Wir haben auf jenem
Gesiehtspuncte gar nicht ein zwiefaehes, yon einander unab-
h_ingiges, sondern ein absolut einfaches; und es kann doch
wohl da, woes kein versehiedenes siebt, nicht yon einerHar-
monie geredet, noch naeh einem Grunde derselben gefraEt
werden.
Jetzt jedoeh stehen wir auf dem gemeinen Gesichtspuncte,
und gehen auf ihm welter. -- Durch die beschriebene Reflexion
reisst das Ich sich los yon allem, was ausser ihm se?n soil,
bekommt sieh selbst in seine eigene Gewalt, und stellt sich
absolut selbstst_ndig hin. Denn das reflectirende ist selbst-
st_indig und nur yon sieh selbst abh_ngi$; aber das reflectirte
ist mit ibm eins und ebendasselbe. Es wird nicht etwa, wie
jemand auf den ersten Anblick {_lauben kt_nnte, bloss das {]e-
sagt, dass das Ich yon diesem Puncte an sieh seibst zusehe,
aber aueh nichts welter babe, als das Zusehen. Vielmehr wird
t3t Das System der Sittsnlehre I_o

behauptet:
es ktSnneyon diesemPuneteaus sar niehtsim Ich
erfolgen,
ohne th_itige
Bestimmung der Intelligenz_
alssoleher.
Belleetirendes
und Beflectirtes
sindvereinil_t
_ und stelleu
eine
einzigeunzertrennharePersondar. Das reflectirte
bringtdie
reelle
KraR, das reilectirende
brinl_t
das Bewusstse_,uin die
Person.Sie kann yon nun an niehtsthun,ohne mitBe_riffen,
und nach Begriffen.
Bealit_it_
deren Grund einBegriff
ist,
nennt man ein Pro-
duct der Freiheit.Dem leh kommt -_ondem an_el_ebenen
Puncte aus keineBeaIRtit
zu,ausserzufoll_e
seineseigenenBe-
l_riffes yon ihr. Es istdaheryon diesemPuncteaus frei, und
alles, was dureh dasselbel_eschieht_ istProductdieser Freiheit.
Hieraufkommt es an; denn es ist_egenw_til_ unser ¥or-
satz,dieLehre yon derFreiheit mitkurzem insReinezu brin-
gen._ Jedes GliedeinerNaturreihe isteinvorherbestimmtes;
es sey naeh dem Gesetzedes Mechanismusoder dem desOr-
ganlsmus.Idankann, wenn man die Natur des Dingesund
das Gesetz,nach welchem es sichrichtet, vollst_indil_kennt_
auf alleEwigkeitvorhersagen,wie es sich tlussernwerde.
Was im leh,yon dem Punctean, da es ein leh wurde, und
nut wirklieh einIch bleibt, vorkommen werd% istnichtvor-
her bestimmt_ und istschlechterdin{_s unbestimmbar.Es giebt
keinGesetz,naeh welchem freieSelbstbestimmunl_en erfol_ten
und siehvorhersehenliessen; weft sieabbangenyon der Be-
stimmun{_der Intelligenz, dieseabet alssoleheschleehthin frei,
lautere reine Thtitigkeit ist. -- Eine Naturreihe ist st/ltit_. Je-
des Glied in derselben wirkt ganz, was es kann. Eine Reihe
yon Freiheitsbestimmungen besteht aus Sprttngen, und geht
Eleiehsam ruekweise. Denkt euch ein Glied in einer solchen
Reihe als bestimmt_ und nennt es A. Es mag yon A aus t_ar
maneherlei mttElieh seyn: aber nieht alles mt_gliehe, sondern
nur der bestimmte Theil desselben _ X _rfolgt. Dort h_ngt
alles zusammen, in einer strengen Kette; hier ist bei jedem
Gliede der Zusammenhang ab{_ebrochen.- Ill einer Naturreihe
l/lsst sieh jedes Glied erkl/tren. In einer Reihe yon Freiheits-
bestimmungen lilsst keins sieh erkl/tren; denn jedes ist ein
erstes mad absolutes. Dort _ilt das Gesetz der Causalit/tt_ hier
471 nach den Principien der Wissertsohaftslehre. i35

das der Substantialit_it, d. i. jeder freie Entschluss ist selbst


substantiell, er ist, was er ist, absolut durch sieh selbst.
Jenseits der angegebenen Reflexion kann ieh durch Natur-
nothwendigkeit nieht weiter fortgetrieben werden, denn jen-
seits derselben bin ich nicht mehr ein Glied ihrer Kette. Das
letzte Glied in derselben ist ein Trieb; aber aueh nur ein Tri_bj
der ja als solcher im geistigen Wesen keine Causalit_t hat: und
so l_sst sich die Freiheit sogar yon der Naturphilosophie aus
begreiflieh maehen. Die Causalit_t der Natur hat ihre Grenze;
tiber diese Grenze hinaus liegt7 wenn doeh auch da Causalit_t
seyn soll_ nothwendig einer anderen Kraft Causalit_t. Was auf
den Trieb folgt, wirkt nicht die Natur, denn sie ist mit Erzeu-
gung des Triebes ersch_pft; ich wirke es, zwar mit einerKraft_
die yon der Natur abstammt, die abet doeh nieht mehr ihre,
sondern meine Kraft ist_ weil sie unter die Botm_issigkeit eines
tiber alle Natur hinausliegenden Princips, unter die des Begrif-
fes_ gefallen ist. Wir woilen die Freiheit in dieser Rticksicht
nennen die formale Freiheit. Was ich nur mit Bewusstseyn
thue, thue ich mit dieser Freiheit. Es kSnnte demnach jemand
dem Naturtriebe ohne Ausnahme folgen, under wfire, wenn
er nur mit Bewusstseyn und nicht mechaniseh handelte, den-
noeh frei in dieser Bedeutung des Wortes; denn nicht derNa-
turtrieb: sondern sein Bewusstseyn des Naturtriebes w_ire tier
letzte Grand seines Handelns. -- Es ist mir nicht bekannt, dass
jemand den Begriff der Freiheit in dieserRticksicht, in weleher
sie doch die Wurzel aller Freiheit ist, sorgf'gltig behandelt h_itte.
Vielleicht sind gerade daher die mancherlei Irrthtimer und die
Klagen tiber die Unbegreiflichkeit dieser Lehre entstanden.

Corollarium.

Kein Gegner der Behauptung einer Freiheit kann l_iugnen,


dass er solcher Zust_tnde sich bewusst sey, ftir die er keinen
Grand ausser ihnen angeben kann. Wit sind uns dann kei-
nesweges bewusst, dass diese Zust_lnde keinen tiusseren Grund
haben, sagen die Seharfsinnigeren, sondern nut, dass wit uns
dieser Grtinde nieht bewusst sind (wie as mit dem unmittet-
baren Bewusstseyn der Freiheit sich verhalte 7 davon werden
t36 Das System der Sittenlehre _Ta

wir bald reden). Sie sehliessen weiter: daraus, dass wir uns
dieser Griinde nieht bewusst sind_ foist nieht, dass jene Zu-
st_inde keine Ursaehen haben. (Da werden sie zuv_rderst trans-
seendent. Wir sind schleehthin unvermtigend, etwas zu setzen,
heisst doeh wohl fur uns, dieses Etwas ist nieht. Was aber
ein Seyn ohne ein Bewusstseyn bedeuten m_ige, davon hat die
transseendentale Philosophie nieht nur keinen Begriff, sondern
sie thut einleuehtend dar, dass so etwas keinen Sinn babe.)
Da nun aber alles seine Ursaehe hat, fahren sie fort, so haben
aueh unsere freigeglaubten Entsehliessungen die ihrigen, ohn-
eraehtet wir derselben nieht bewusst sind. Hier nun setzen
sie offenbar voraus, dass das leh in die Reihe des Naturge-
setzes geh_re, was sie doeh beweisen zu ktinnen vorgaben. Ihr
Beweis ist ein greiflieher Cirkel. Nun kann zwar yon seiner
Seite der Vertheidiger der Freiheit die lehheit, in deren Be-
griffe es freilieh liegt, dass sie nieht unter das Naturgesetz ge-
h_re, aueh nur voraussetzen: aber er hat tiber die Gegner
theils den entsehiedenen Vortheil, dass er wirklieh eine Philo-
sophie aufzustellen vermag, theils hat er die Ansehauung auf
seiner Seite, die jene nieht kennen. Sie sind nur discursive
Denker, und es fehlt ihnen giinzlich an Intuition. Man muss
gegen sie nieht disputiren_ sondern man sollte sie eultiviren,
wenn man ktinnte.

II.

Naeh allem bisherigen bin ieh frei, aber setze reich nicht
als frei; bin frei, etwa ftir eine Intelligenz ausser mir, nicht
aber ftlr reich selbst. Aber ich bin etwas, nur inwiefern ich
reich so setze.
ZuvSrderst, was geh_rt dazu, um sich als frei zu setzen?
Ieh setze mieh frei, wenn ich meines Uebergehens yon der Un-
bestimmtheit zur Bestimmtheit mir bewusst werde. Ieh, inwie-
fern ieh ein Vermtigen habe zu handeln, finde reich unbestimmt.
In der Reflexion tiber diesen Zustand wird dies dadurch aus-
gedrtiekt, dass die Einbildungskraft zwisehen entgegengesetzten
Bestimmungen mitten inne schwebt. Dabei hebt die Wahrneh-
mun$ meiner Freiheit an. -- Jetzt bestimme ieh reich, und die
17_ nach den Principien der Wissemchaftslehre. t37

Reflexion wird zugleich mitbestimmt. Ich bestimme reich; wel-


ches ist dieses bestimmende lch? Ohne Zweifel das Eine, aus
der Vereinigung des reflectirenden und reflectirten entstandene
Ich; und dasselbe ist in demselben ungetheilten Acte, und der-
selben Ansicht zugleich das bestimmte. Ira Bewusstseyn der
Freiheit sind Object und Subject ganz und v_llig eins. Der
(Zweck-) Begriff wird unmittelbar zur That, und die That un-
mittelbar zum (Erkenntniss-) Be_riffe (meiner Freiheit). (Man
sehe oben S. 85. u. f. zu S. 88.) Man hatte ganz Recht, wenn
man l_iugnete, dass die Freiheit Object des Bewusstseyns seyn
k_inne; sie ist allerdings nieht etwas, das sich entwickele, ohne
Zuthun eines Bewusstseyenden, und wobei das letztere nur
das Zusehen habe; sie ist nicht Object, sondern Subject-Object
desselben. -- In diesem Sinne wird man sich seiner Freiheit
allerdings unmittelbar bewusst, durch die That, indem man
selbstthtitig aus dem Zustande des Sehwankens sich losreisst_
und einen bestimmten Zweck sich setzt, weil man ihn sieh
setzt, besonders, wenn dieser Zweck gegen alle unsere Nei-
gungen ltiuft, und dennoch um der Pflicht willen gew_ihlt wird.
Aber es geh_rt Energie des Wiliens und Innigkeit der An-
sehauung zu diesem Bewusstseyn. Es giebt Individuen, die in
der That nicht eigentlieh wollen, sondern immer durch einen
blinden Hang sich stossen und treihen lassen; die ebendeswe-
gen auch kein eigentliches Bewusstseyn haben, da sie ihre Vor.
stellungen hie selbstthtitig hervorbringen, bestimmen und ric_-
ten, sondern bloss einen langen Traum tr_iumen, bestimmt durch
den dunkeln Gang der Ideen.Association. Mit ihnen wird nicht
gesprochen, wenn yore Bewusstseyn der Freiheit gesprochen
wird.
Also -- Bewusstse?n meiner Unbestimmtheit ist die Bedin-
gung des Bewusstse?ns meines Selbstbestimmens dureh freie
Th_itigkeit. Abet Unbestimmtheit ist nicht etwa nut Nieht-Be-
stimmtheit (-----0), sondern ein unentschiedenes Schweben zwi-
schen mehreren m_glichen Bestimmungen (= einer negativen
Gr_sse); denn ausserdem ktinnte sie nicht gesetzt werden und
w_ire nichts. Nun l_isst bis jetzt sich gar nicht einsehen_ wie
die Freiheit auf mehrere m6gliche Bestimmungen gehen_ und
t35 Das System tier Sittenlehre eTe

sis auf sie gehond gesetzt werden sollte. Es flndet sich gar
kein anderes Object ihrer Anwendung, als der Naturtrieb.
Wenn dioser eintritt, so ist gar kein Grund da, warum er
durch die Freiheit nicht befolgt werden sollte, wohl aber Grund,
dass er befolgt werde. Odor wollte man sagen: es m(igen
vieUeicht mehrere Triebe auf einmal wirken, -- welches anzu-
nehmen wir jedoch auf dem gegenw_irtigen Standpuncte auch
keinen Grund haben,- so wird der Stiirkere entseheiden; und
es ist also abermals keine Unbestimmtheit m_iglich. (Der Trieb
wird nicht Ursache seyn der Willensbestimmung; das vermag er
schlechthin nicht nach dem obigen, aber die Freiheit wird stets
gerade von demjenigen Ursache seyn_ was der Naturtrieb her-
vorgebracht haben wtirde_ wenn er Causalit_it h_itte, sic wird
ganz in seinen Diensten stehen und die Causalit_it der Natur
fortpflanzen.) Inwiefern das freie Wesen in diesem gustande
ist, der zwar nicht als ein urspri_nglfi:her, wohl abet als ein
zugezogener nur zu wirklich seyn kann, schreibt man ibm zu
einen Hang, welcher, da keine Reflexion, keine Unbestimmtheit
vorhergeht, mit Recht genannt wird ein blinder Hans; ein Hang_
dessen das freie Wesen, als eines solchen, sich nicht bewusst
wird, noch werden kann.
Nun aber bin ich Ich, lediglich inwiefern ich meiner sis
Ich, das ist sis frei und selbstst_indig, bewusst bin. Dieses
Bewusstseyn meiner Freiheit bedingt die lchheit. (Dadurch
wird das, was wir deduciren werden, allgemeingiiltig; indem
sich zeigt, dass ein verntinftiges Wesen_ ohne alles Bewusst-
seyn dieser Freiheit, mithin auch ohne die Bedingungen des-
selben_ und da unter diese das Bewusstseyn der Sittlichkeit
geh_rt 7 ohne dieses Bewusstseyn tiberhaupt gar nicht m_glich
sey: dass also auch dieses keinesweges etwas zuf_illiges und
eine fremde Zuthat ist, sondern wesentlich zur Vernttufligkeit
geh(Irt. [)ass das Bewusstseyn der Frviheit und Sittlichkeit zu-
weilen: vielleieht grOsstentheils_ verdunkelt werde, und ein
Mensch zur Masehine herabsinke, ist ailerdings miiglich, und
der Grund davon wird tiefer unten sieh zeigen. Hier wird nur
behauptet_ dass kein Mensch absolut ohne alles sittliche GefOhl
seyn kiJnne. )
_77 nach den t_ncipien der Wusemehaftslehre. 1_

Da ailes, was im lch ist, erkllirt wird aus einvm Trieb_


so muss es einen Trieb geben (es muss im ursprttugfichen
Triebe des Ich liegen), dieser Freiheit sich bewusst zu wer-
den; mithin auch einen Trieb nach den Bedinsungen dieses
Bewusstseyns. Aber die Bedingung eines solehen Bewusstseyns
ist Unbestimmtheit. Unbestimmtheit ist nicht m_glich, wenn
das Ich lediglich dam Naturtriebe foist. Mithin mUsste daseyn
ein Trieb, sich ohne alle Beziehung auf den Naturtrieb trod ibm
zuwider zu bestimmen; das Materiaie der Handlung gar nicht
aus dem Naturtriebe, sondern nur aus sich selbst herauszuo
nehmen.. Ein solcher Trieb w_re, da es urn das Bewusstsey_
der Freiheit zu thun ist, ein Trieb nach Freihdt um _ Frd_
heit willen.
Ich will diese Art der Freiheit zum Unterschiede yon dot
vorherbeschriebenen nennen die materiale Freiheit. Die erstere
besteht lediglich darin, dass ein neues formales Princip, eine
neue Kraft eintritt_ ohne dass das Materiale in der Reihe der
Wirkungen sich im mindesten _indere. Die Natur handelt mm
nicht mehr, sondern das freie Wesen; aber das letztere be-
wirkt gerade dasselbe, was die erstere bewirkt haben w_rde,
wenn sie noah handelu k_nnte. Die Freiheit in der zweiten
R-t_cksicht besteht darin, dass nieht nur eine neue Kraft, sou-
darn aueh eine _anz neue Reihe der Handlungen ihrem Inhatte
nach eintrete. Nicht nur die lntelligenz wirkt van nun an,
sondern sie wirkt auch etwas 8anz anderes, als die Natur jo
bewirkt haben wt_rde.
Wir haben den angedeuteten Trieb abzuleiten, n_her zu
beschreiben und zu zeigen, wie er sich _ussern m_ge.

Ill.

Zuv_rderst, wir haben den Trieb abzuleiten. Es ist n_m-


lich im vorhergehenden bewiesen, dass, wenn eiu solcher Tn_sb
nieht ist, Selbstbewusstseyn der Ichheit nicht mOglich ist; wei!
dann das Bewusstseyn einer Unbestimmtheit, wodurch das er-
stere bediagt ist, nicht m_glieh ist. Dies war ein i_direeter
Beweis fOr einen solchen Trieb. Es muss, nicht eben um der
Sieherheit_ sondern um der Folgerun{_en willen_ die daraus $_
i40 Das System der Sittenlehre I_9

macht werden sollen, ein direeter, d. h. ein genetiseher Beweis,


aus dem Begriffe des Ich selbst, gef'Ohrt werden.
lch babe oben gesagt: dutch die absolut freie Reflexion
auf sich selbst, als Naturwesen, bekommt das Ich sich selbst
ganzlich in seine Gewalt. Ich brauehe nur diesen Satz an-
schaulicher zu machen, und es ist geleistet, was gefordert wird.
Zuv_rderst, jene Reflexion, als erste, ist eine schlechthin
im Ieh begrttndete Handlung; Itandlung, sage ich. Der Natur-
trieb aber, auf welchen reflectirt, und weleher allerdings zum
lch gerechnet wird, ist, in Beziehung auf jene Th_itigkeit, ein
Leiden; etwas gegebenes und ohne Zuthun der freien Th_itig-
keit vorhandenes. Man bedenke zuvSrderst, dass, um das Be-
wusstseyn jener ersten Reflexion als einer Handlung zu erkla-
ren, man eine neue Reflexion auf das in ihr reflectirende set-
zen milsse, und tiberlege diese zweite Reflexion. Da yon dem
reflectirten, dem Naturtriebe_ abstrahirt wird, so enth_ilt sie
niehts, als die reine absolute Thatigkeit, welehe in der ersten
Reflexion vorkam; und diese allein ist das eigentliehe wahre
Ich: ihr wird der Trieb entgegengesetzt, als etwas fremdes;
zwar geh_rt er zum Ich, abet er ist nieht das Ich. Jene Th_i-
tigkeit ist das Ieh. -- Hierbei wolle man zuv_rderst die soeben
unterschiedenen beiden Reflexionen nicht als in der That yon
einander abgesondert denken, wie wit soeben, um uns nur
ausdrttcken zu k_nnen, sie haben absondern mlissen. Sie sind
dieselbe Handlung. Das Ich wird unmittelbar seiner absoluten
Th_itigkeit sich bewusst durch innere Selbstanschauung, ohne
welche ein lch sich iiberhaupt nicht verstehen lasst. Vann be-
merke man dies: Durch die zweite Reflexion (ieh muss wohl
fortfahren, sie abzusondern) wird das, was ohnedies nur die
bestimmte Th_itigkeit des Reflectirens gewesen seyn wilrde,
Th_itigkeit iiberhaupt, da ja yon dem Objecte derselben (erst
durch das Object wird eine Reflexion eine solche) abstrahirt
wird. Die Unterscheidung zwischen bloss idealer Th_itigkeit,
Reflexion auf ein gegebenes, und realer, absolutem Bestimmen
eines etwas, das gegeben werden soil, geschieht spater.
Dass ich es kttrzer und dadurch vieUeicht kIarer fasse.
Yon der Reflexion aus tritt eine neue Kraft ein, die durch sieh
,so nach den Prindplen tier Wis#enschaft#lehre. t4!

selbst die Tendenz der Natur fortpflanzt. So haben wir im


vorigen gesehen. Nun soil diese neue Kraft eintreten far reich,
ich soB, nach der gegenw_irtigen Forderung, mir derselben be-
wusst seyn, als einer besonderen Kraft. Dies ist nur so m_g-
lioh, dass ich sie yon der Gewalt des Triebes losgerissen denke,
d. h. dass ieh annehme, sie k_nne demselben auch nieht fol-
gen, sondern widerstehen. Dieses Widerstehen wird nun hier
bloss gesetzt als ein Vermogen; und wenn man es doeh als
ein immanentes und wesentliches im Ich betraehtet, wie man
muss, als ein Trieb. Ebendadurch (welches den Beweis aueh
noch yon einer anderen Seite sch_irft), durch diesen entgegen-
gesetzten Trieb, wird aueh der Einfluss der Natur zum blossen
Triebe, da er ausserdem Causalit_it seyn wiirde.
Wit wollen diesen Trieb des Ich, da er in ihm bloss als
reinem enthalten ist_ nennen den reinen: und_ der andere sell
den Namen behalten, den er sehon hat, den des Naturtriebes.
Wir diirfen nur das Verh_iltniss beider zu einander be-
traehten, so werden wir sehen, wie beide, und wie insbeson-
dere der reine, um welchen es uns bier vorziiglieh zu thun
ist, sich _iussere. Zuvtirderst, der Naturtrieb, als gerade so be-
stimmter Trieb, ist dem Ich zufdUig. Vom transseendentalen
Gesiehtspuncte aus gesehen, ist er das Resultat unserer Be-
schr,'inkung. Nun ist es zwar nothw, endig, dass wit iiberhaupt
besehr_inkt seyen, denn ausserdem w_ire kein Bewusstseyn
m_glieh; aber es ist zuf_llig, dass wit gerade so besehr_inkt
sind. Der reine Trieb hingegen ist im Ieh wesenfliehl er ist
in der Iehheit, als solcher, gegrilndet. Ebendarum ist er in
allen vernilnftigen Wesen_ und was aus ihm folgt, gilltig fiir
alle verniinftige Wesen.- Dann, der reine Trieb ist ein oberer
Trieb; ein solcher: der reich meinem reinen Wesen nach fiber
die Natur erhebt: und als empirisehem Zeitwesen von mir for-
deft, dass ich reich selbst dartiber erhebe. Nemlich die Natur
hat Causalit_it und ist eine Macht aueh in Beziehung auf reich;
sie bringt in mir hervor einen Trieb, der, an die lediglieh for-
male Freiheit gerichtet, sieh liussert als Hang. Abet zufolge
des oberen Triebes hat diese Maeht keine Gewalt auf mieh_
und soil keine haben; ieh soil reich $anz unabh_ngig vom An-
1_2 Das System din"Sittenlehre _n

triebe der Natur bestimmen. Dadureh werde ich yon der Na-
tur nicht nur abgetrennt_ sondern aueh tiber sie erhoben: ieh
bin nieht nur kein Glied in der Reihe derselben_ sondern ieh
kann aueh selbstth_tig eingreifen in ihre Reihe. -- Dadurch_
dass ieh die Maeht der Natur unter mir erblieke, wird sie et-
was, das ich nieht aehte. Nemlieh das, wogegen ieh meine
gauze Energie zusammenfassen muss, um ihm nut das Gleieh-
gewicht zu halten, achte ieh; wogegen es dieser Energie nieht
bedarf, das aehte ieh nieht. So ist es mit der Natur. Ein Ent-
schluss, und ieh bin tiber sie erhaben.- Wenn ieh reich hin-
gebe, und ein Theil dessen werde_ das ieh nieht aehten kann,
so kann ieh, yon dem ht_heren Gesiehtspunete aus, reich selbst
nieht aehten. In Beziehung auf den Hang sonaeh, der reich in
die Reihe der Natur-Causalit_it herabzieht, _iussert sich der Trieb
als ein solcher_ der mir Achtung einfl_sst, der reich zur Selbst-
aehtung auffordert, der mir eine Wiirde bestimmt_ die iiber
alle Natur erhaben ist. Er geht gar nieht auf einen Genuss_
yon weleher Art er aueh se?n mtige, vielmehr auf Geringseh_it-
zung alles Genusses. Er macht den Genuss als Genuss ver-
_ehtlich. Er geht lediglich auf Behauptung meiner Wiirde, die
in der absoluten Selbstst_indigkeit und Selbstgeniigsamkeit
besteht.

§. li.

Vorli_ufige Er6rterung des Begriffes eines lnteresse.

Gegen unsere sonstige Gewohnheit wird es hier beinahe


nothwendig, ausser der systematisehen Ordnung die vodaufige
Erttrterung eines Begriffes beizubringen: dureh welehen wir
tiber die ebenso wiehtige_ als sehwierige Untersuehung, zu der
wir tlberzugehen haben_ ein grtisseres Lieht zu verbreiten
hoffen.
Es ist Thatsache, dass einige Begebenheiten uns ganz gleich-
cSa nach den Prindp_ dee Wts#ensdJaftslellre. t4_

gtllti$ sind, andere uns interessiren; und es ist voraustusotzen,


dass jedem der soeben $ebrauchte Ausdruck dieser Thatsache
verst_ndlich seyn werde. Was mir gleichgilltig ist, hat dem
ersten Anscheine nach gar keine, und da dies der Strenge
nach nicht m_glich ist, nur eine entfernte und dutch reich nicht
bemerkte Beziehung auf meinen Trieb. Was reich interessirt,
muss im Gegentheil eine unmittelbare Beziehung auf meinen
Trieb haben; denn das Interesse wird selbst unmittelbar em-
pfunden, und l_sst sich durch keine Vernunftgriinde hervor-
bringen. Man kann nieht durch Demonstrationen dahin ge-
bracht werden, sich tiber etwas zu freuen oder zu betrttben.
Das mfttelbare Interesse (lnteresse an etwas als Mittel ftir ei-
nen gewissen Zweck brauchbare) griindet sich auf ein unmit-
telbares. Interesse.
Was heisst das: es bezieht etwas unmittelbar sich auf einen
Trieb? Der Trieb selbst ist nur Gegenstand des Geftlhls; eine
unmittelbare Beziehung darauf k_nnte sonach auch nur geftthlt
werden. Also das Interesse for etwas ist unmittelbar, heisst:
die Harmonie oder Disharmonie desselben mit dem Triebe wird
gef0hlt, vor aliem R_sonnement und unabh_ngig yon allemR_-
sonnement.
Aber ich ft_hle nur reich; sonach mllsste diese Harmonie
oder Disharmonie in mir selbst liegen, oder sie mtlsste nichts
anderes seyn, als eine Harmonie oder Disharmonie meiner
selbst mit mir selbst.
Um die Sache noch yon einer anderen Seite anzusehen--
alles Interesse ist vermittelt durch das Interesse Mr reich selbst,
und ist selbst nur eine Modification dieses Interesse fur reich
selbst. Alles, was reich interessirt, bezieht sich auf reich selbst.
In jedem Genusse geniesse ich, in jedem Leiden erleide ich
reich selbst. Woher entsteht denn nur zuv_rderst dieses ln-
teresse flir reich? Aus nichts anderem, denn aus einem Triebe,
da alles Interesse nut daher entsteht, und zwar auf folgende
Weise: mein Grundtrieb, als reines und empirisches Wesen,
durch welchen diese zwei sehr verschiedenen Bestandtheite
meiner selbst zu Einem werden, ist der nach Uebereinstimmu_
des urspri_nglichen, in der blossen ldee bestimmtcm, mit dem
14_ Das Systen_ der $1ttenld, re _8t

_irkllchen Ich. Nun ist der Urtrieb, d. h. der reine und der
natilrliche in ihrer Vereinigung_ ein bestimmter, er geht auf ei-
niges unmittelbar; trifft mein wirklicher Zustand mit dieser For-
derung zusammen, so entsteht Lust, widerspricht er ihm, so
entsteht Unlust: und beide sind nichts anderes, als das unmit-
telbare Geftthl der Harmonie oder Disharmonie meines wirk-
lichen Zustandes mit dem durch den Urtrieb geforderten.
Das niedere Begehrun_sverm_en _eht aus yon einem
Triebe, der eigentlich nichts welter ist, als der Bildungstrieb
unserer Natur. Dieser Trieb richtet sich an das selbstst_indige
Wesen_ indem dasselbe _en_thigt ist, ihn mit sich synthetiseh
zu ,:ereinigen; sich selbst zu setzen als getrieben. Er _iussert
sich durch ein Sehnen. Wo lie_t das Sehnen? Nicht in der
Natur, sondern in dem Subjecte des Bewusstseyns, denn es
ist reflectirt worden. Das Sehnen geht auf nichts anderes, als
das, was im Naturtriebe lie_t: auf ein materielles Verh_iltniss
der Aussenwelt zu meinem Leibe. Setzet, dieses Sehnen werde
befriediget; wir lassen unentschieden, ob durch freie Th_itig-
keit oder durch Zufall. Ohne Zweifel wird diese Befriedigung
wahrgenommen. Warum ffillen wir nun nicht hloss das kalte
Erkenntnissurtheil: unser Leib w_chst und gedeiht, wie wit
etwa yon einer Pflanze sprechen wiirden; sondern filhlen Lust?
Durum. Mein Grundtrieb geht unmittelbar auf eia solches
Urtheil aus, und dieses erfolgt. Was ihn befriedigt und die
Lust erzeu_t, ist die Harmonie des wirklichen mit seiner For-
derung.
Mit dem reinen Triebe verh_lt es sich ganz anders. Er ist
ein Trieb zur Th_tigkeit, um der Th_itiskeit willen, der dadurch
entsteht, dass das Ich seiu absolutes VermSgen innerlich an-
sehaut. Es finder sonach hier gar nicht ein blosses Geftihl des
Triebes start, wie oben, sondern eine Anschauung. Der reine
Trieb kommt nicht vor als eine Affection; das Ich wird nicht
getrieben, sondern es treibt sich selbst, und schaut sieh an in
diesem Treiben seiner Selbst; und nut insofern wird hier yon
einem Triebe gesprochen. (Man erinnere sich des oben S. 43 u. f.
zu S. 88 gesagten.) Der beschriebene Trieb geht darauf aus, das
handelnde Ich selbstst_indig und dutch sich selbst bestimmt zu
see nach den Principien der Wissensohaftslehre. t45

finden. Man kann nicht sagen, dieser Trieb sey, wie der aus
dem Naturtriebe entstehende, ein Sehnen; denn er geht nicht
aus auf etwas, das yon der Gunst der Natur erwartet wtirde,
und nicht yon uns selbst abhinge. Er ist ein absolutes For-
dern. Er tritt, dass ich mich so ausdrilcke, starker hervor im
Bewusstseyn, weil er nicht auf ein blosses Geftthl, sondern auf
eine Anschauung sich grtindet.
Man versetze das Ich in Handlung. Es bestimmt sich, wie
sich versteht, durch sich selbst, unabh_ingig vom Naturantriebe 7
oder der Forderung, denn es ist formaliter frei. Entweder nun
es erfolgt eine Bestimmung, wie sie zufolge der Forderung er-
folgen sollte; so sind beide, das Subject des Triebes, und das
wirklich Handelnde, harmoniseh; und es entsteht ein Gefiihl
der Billigung: es ist recht so, es ist geschehen was gesehe-
hen solltei oder es erfolgt das Gegentheil: so entsteht ein
Gefiihl der Misbilligung, mit Verachtung verkniipft. Von Aeh-
tung l_isst hierbei sich nicht sagen. Unsere h_lhere Natur und
die Anforderung derselben mtissen wit achten; in Absicht des
empirischen ist es hinl_inglich, wenn wir uns nut nicht verach-
ten miissen. Positive Achtung kommt ihm hie zu, denn es
kann sieh hie tiber die Forderung erheben.
Hierbei noch dies. Gefiihl entsteht aus einer Beschr_in-
kung, aus einer Bestimmtheit. Hier aber ist lauter That yon
beiden Seiten, sowohl in der Forderung, als in der Erf'dllung
derselben. Wie ki_nnte sonach ein Geftihl erfolgen? Die FIar-
monie beider ist nicht That; sie, als solche, erfolgt ohne unser
th_itiges Mitwirken, ist ein bestimmter Zustand und wird ge-
fiihlt. Dadurch wird auch klar, dass man uns nicht so zu ver-
stehen habe, als ob das Gefiihl einer Anschauung behauptet
wiirde, welches absolut widersinnig ist. Die Anschauung har-
monirt mit der Forderung eines Triebes, und diese Itarmonie
beider wird geFiihlt. (Diese Bemerkung ist nicht unwichtig.
W_ire es nicht so, so wtirde auch kein _isthetisches Geftihl
miiglich seyn, als welches gleichfalls Gefilhl einer Anschauung
ist, und zwischen den beiden Gefiihlen, die wit bier beschreio
ben, in der Mitte liegt.)
lPiehte's alimmtl. Werke, IV'. _0
t46 Dos System der Sittenlehre ,sT

Ki3nnte nun diese BiUigung oder Misbilligung auch kalt, ein


blosses Erkenntnissurtheil seyn; oder ist sie nothwendig mit
Interesse verknt_pft? Offenbar das letztere; denn jene Forde-
rung der absoluten Selbstth_itigkeit und der Uebereinstimmung
des empirischen lch damit, ist selbst der Urtrieb. Stimmt das
letztere mit dem ersten zusammen, so wird ein Trieb befrie-
digt, stimmt es nicht damit t_berein, so bleibt ein Trieb unbe-
friedigt; daher ist jene Billigung nothwendig mit Lust, diese
Misbilligung mit Unlust verkniipft. Es kann uus nicht gleich-
gilltig seyn, ob wir uns verachten mtissen. Diese Lust hat aber
mit dem Genusse gar nichts zu thun.
Die Uebereinstimmung der Wirklichkeit mit dem Natur-
triebe h_ingt nicht ab yon mir selbst, inwiefern ich Selbst, d.i.
frei bin. Die Lust sonach, die aus ihr entsteht, ist eine solche,
die reich yon mir selbst wegreisst, reich mir selbst entfremdet,
und in der ich reich vergesse; es ist eine unfreiwillige Lust_
durch welches letztere Merkmal dieselbe wohl am sch_irfsten
charakterisirt wird. Ebenso verh_ilt es sich mit dem Gegen-
theile, der sinnlichen Unlust oder dem Schmerze. -- In Bezie-
hung auf den reinen Trieb ist die Lust und der Grund der
Lust nicht etwas fremdes, sondern etwas von meiner Freiheit
abh_ingendes, etwas, das ich erwarten konnte nach einer Re-
gel, wie ich das erste nicht erwarten konnte. Sic fiihrt reich
sonach nicht aus mir selbst heraus, sondern vielmehr zuriick
in mich. Sic ist Zufriedenheit, dergleichen zur Sinnenlust sich
hie gesellt: weniger rauschend_ abet inniger; zugleich ertheilt
sic neuen Muth und neue St_irke. Das Gegentheil davon ist,
ebendarum, weil es yon unserer Freiheit abhing, Verdruss, in-
nerlicher Vorwurf (der_leichen zum sinnlichen Schmerze, bloss
als solchem, sich hie geseHt), verkniipfl mit Selbstverachtung.
Das Gefiihl, uns selbst verachten zu mtissen_ wiirde unleidlich
se?n, wenn nicht die fortdauernde Anforderung des Gesetzes
an uns uns wieder erhCibe; wenn nicht diese Forderung, da
sic aus uns selbst hervorkommt, uns wieder Muth und Ach-
tung, for unseren hiiheren Charakter wenigstens, einfl(isste;
wenn nicht der Verdruss selbst dutch die Empfindung, dass
wir seiner doch noch f_ihig sind, gemildert wtirde.
_ss no,oh den Prindpien tier W_#enmohaOslehre. lt7

Das beschriebene Geflihlsverm0gen, welches sehr wold


das obere heissen k0nnte, heisst das Gew/uen. Es giebt eine
Ruhe oder Unruhe des Gewissens, Vorwfir_e des Gewisse_s,
einen Fr/ethm desselben; keinesweges abet eine /,turf des G¢-
wissens. Die Benennung Get_.ss_ ist trefflich gewtihlt; 81eioh-
sam das unmittelbare Bewusstseyn dessen, ohne welches ttbzr-
haupt kein Bewusstseyn ist, das Bewusstseyn unserer h0heren
Natur und absoluten Freiheit.

§. t2.
Prin@ einor anwendbaren Sittonlehre.

Der Naturtrieb geht aus auf etwas materiales, ledigUeh um


der Materie wiUen; auf Genuss, um des Genusses willen: der
reine Trieb auf absolute Unabh_ingigkeit des Handelnden, sis
eines solchen, yon jenem Triebe; auf Freiheit um der Freiheit
willen. Wenn er Causalitat hat, so l_isst vorlaufig dieses sioh
nicht anderb denken, als dass zufolge desselben bless nicht
geschehe, was der Naturtrieb fordert; sonach dass aus ibm
bless und lediglich eine Unterlassung, abet gar keine positive
llandlung erfolgen k_nne, ausser der inneren Handlung, der
Selbstbestimmung.
AUe, welche die Sittenlehre bless formali#_ behandelt
haben, h_ltten, wenn sie consequent verfahren wAren, auf
nichts, als auf eine fortdauernde Selbstverldiugmmg , suf gitnz-
liche Vernichtung und Verschwindung kommen mtissen; wie
die Mystiker, naeh denen wit uns in Gott verlieren sollen
(welchem Satze allerding's etwas wahres und erhabenes zu
Grunde liegt, wie sich tiefer unten erg.eben wird).
Aber sieht man die soeben aufgestellte Folgerun$ nlit, er
an, und will sie bestimmen, so sieht man sie sich unter den
H_inden in ein Nichts verschwinden. -- lch soil miah Ms froi
set,en kt_nnen, in einer Reflexion: wird durch den eben be.
10"
t4_ Das _stew_ der _tt_lehre ,oo

schriebenen Trieb, der sich an das Subject des Bewusstseyns


riehteL gefordert, lch soil sonach meine Freiheit allerdings
setzen, als etwas positives, als Grund einer wirkliehen Hand-
lung, keinesweges etwa einer blossen Unterlassung. Also ich,
das reflectirende, soll eine gewisse Bestimmung des Willens
auf reich, als das bestimmende, zu beziehen, und dieses Wol-
len lediglieh aus der Selbstbestimmung abzuleiten gent;thigt
seyn. Das zu beziehende Wollen ist sonach etwas wahrnehm-
bares, objectives in uns. Aber alles objective kommt uns nur
zu als sinnlichen und Naturwesen; durch das blosse Objecti-
visiren werden wir uns selbst _n diese Sph_ire gesetzt.--Oder
dass ich diesen im allgemeinen hinl_inglich bekannten und zur
Gentige erwiesenen Satz in besonderer Beziehung auf den ge-
genw_irtigen Fall vortrage: Alles wirkiiche Wollen geht noth-
wendig auf ein Handelni alles mein Handeln aber ist ein Han-
deln auf Objecte. In der Welt der 0bjecte aber handele ich
nur mit Naturkraft; und diese Kraft ist mir nut gegeben durch
den Naturtrieb, und ist nichts anderes, als selbst der Naturtrieb
in mir; -- die Causalit_it der Natur auf sich selbst, die sie
nicht mehr in ihrer eigenen Gewalt hat, als todte und bewusst-
lose Natur, sondern die ich durch die freie Reflexion in me/he
(der Intelligenz) Gewalt bekommen babe. Dahcr ist schon das
unmittelbarste Object alles m_iglichen Wollens nothwendig etwas
empirisches: eine gewisse Bestimmung meiner sinnlichen Kraft,
die durch den Naturtrieb mir verliehen ist; also etwas dutch
den Naturtrieb gefordertes, denn derselbe verleiht nur dadurch,
dass er fordert. Jeder m(Igliche Zweckbegriff geht sonach auf
Befriedigung eines Naturtriebss. (AUes wirkliche Wollen ist
empirisch. Ein reiner Wiile ist kein wirklicher Wille, son.
dern eine blosse ldee; ein absolutes aus der intelligiblen Welt,
das nut als Erkl_irungsgrund eines Empirischen gedacht wird.)
Es wird nach allem bisher gesagten wohl kaum m_iglieh
se?n, uns so zu verstehen, als ob der Naturtrieb, als solcher,
das Wollen hervorbriichte. Ich wilL, und nioht die Natur; der
Materie naoh abet kann ieh nichts anderes wollen, als etwas
das dieselbe auch wollen wilrde, wenn sie wollen ktlnnte.
Dadurch wird nun zwar nicht der Trieb naeh absoluter
_9_ nach den Princlpien der Wissenschaftslehre. t49

materialer Freiheit, aber die Causalitdt desse]ben wird $anz


aufgehoben. Es bleibt in der Realit_t niehts, als formale Frei-
heir iibrig. Ob ich gleich reich getrieben finde, etwas zu thun,
das seinen materialen Grund lediglich in mir selbst habe, so
thue ich doeh wirklieh nie etwas, und kann hie etwas thun,
das nieht dureh den Naturtrieb gefordert sey, weil durch ihn
mein ganzes m_gliches Handeln ersehSpft ist.
Nun aber darf die Causalit_it des reinen Triebes nicht weg-
fallen; denn nur, inwiefern ieh eine solehe setze, setze ich
reich als leh.
WiT sind in einen Widerspruch gerathen, und derselbe
ist um so merkwiirdiger, da durch die beiden soeben erw_ihn-
ten S_itze widersprechendes, als Bedingung des Selbstbewusst-
s_ns, aufgestellt wird.
Wie ist dieser Widerspruch zu l_sen? Den Gesetzen der
Synthesis nach nur auf folgende Weise: die Materie der Hand-
lung muss zugleich, in einem und ebendemselben Handeln, an-
gemessen se?n dem reinen Triebe und dem Naturtriebe. Beide
milssen vereinigt seyn. Wie im Urtriebe beide vereinigt sind,
so in der Wirkliehkeit des ltandelns.
Dies l_isst sich nut so begreifen. Die Absicht, der Begriff
beim Handeln, geht auf v_llige Befreiung yon der Natur; dass
aber die Handlung doch dem Naturtriebe angemessen ist und
bleibt, ist nicht die Folge unseres frei entworfenen Begriffs yon
ihr, sondern die Folge unserer Beschriinkung. Der einzige Be-
stimmungsgrund der Materie unserer Handlungen ist der, uns
unserer Abhiingigkeit yon der Natur zu erledigen, ohnerachtet
die geforderte Unabhangigkeit hie eintritt. Der reine Trieb
geht auf absolute Unabhiingigkeit, die Handlung ist ibm ange-
messen, wenn sie gleiehfalls auf dieselbe ausgeht, d.i. in dtwr
Reihe liegt, dutch deren Fortsetzung das lch unabh_ingig wer-
den mftsste. Nun kann, zufolge des gefiihrten Beweises, das
Ich nie unabh_ingig werden, so lange es leh seyn soil; also
liegt der Endzweck des Vernunftwesens nothwendig in der
Unendlichkeit, und ist ein zwar nicht zu erreichender, aber
ein solcher, dem es sich zufolge seiner geistigen Natur unauf-
hi_rlieh ann_ihern soll.
i_ Das ,System der Sittenlehre ,93

(lch muss hier auf einen Einwurf Rlicksicht nehmen, den


ieh nieht ftlr mt_lieh _ehalten haben wilrde, wenn er nicht
sogar yon guten und in die Transseendental-Philosophie gehti-
ri$ eingeweihten K_pfen w_ire gemaeht worden. Wie kann
man einem unendliehen Ziele naher kommen? fragen siel ver-
sehwindet denn nieht jede endliehe GrtJsse gegen die Unend-
liehkeit in Niehts? -- Man sollte meinen, as werde in dieser
Bedenkliehkeit yon der Unendliehkeit, als einem Dinge an sieh,
geredet. Ich n_ihere an, f/_r mich. Aber ieh kann die Unend-
liehkeit hie fassen; ieh habe sonaeh immer ein bestimmtes Ziel
vor Augen, welehem ohne Zweifel ieh naher kommen kann:
obgleieh naeh Erreiehung desselben, dureh die dadureh er-
reiehte Vervollkommnung meines ganzen Wesens, und also
aueh meiner Einsiehk mein Ziel um eben soviel weiter hinausge-
rllekt seyn mag; und ieh also in dieser allgemeinen Ansieht
dem Unendliehen nie n_iher komme. -- Mein Ziel liegt in der
Unendliehkeit, weii meine Abh_ingit_keit eine unendliehe ist.
Die letztere aber fasse ieh nie in ihrer Unendliehkeit, sondern
nur einem bestimmten Umfange naeh; und in diesem Umkreise
kann ieh ohne allen Zweifel reich freier maehen.)
Es muss eme solehe Beihe geben, bei deren Fortsetzung
das leh sieh denken kann, als in Ann/therung zur absoluten
Unabh_ingigkeit begriffen; denn lediglieh unter dieser Bedingung
ist eine Causalit_it des reinen Triebes m_glich. Diese Reihe
ist nothwendig veto ersten Punete an, auf welehen die Per-
son dureh ihre Natur _estellt wird, ins Unendliehe hinaus, es
versteht sieh in der ldee, bestimmt; es ist sonaeh in jedem
magliehen Falle bestimmt 7 was in demselben und unter allen
diesen Bedint_un_en der reine Trieb fordere. Wir ktinnen diese
lleihe nennen die sitfliehe Bestimmung des endliehen Vernunft-
wesens. Ohneraehtet nun diese Reihe selbst noeh nieht be-
kannt ist, so ist doeh soeben erwiesen, dass eine solehe noth-
wendig stattfinden mtlsse. Wir kt_nnen sonaeh auf diesen
Grund sieher fussen; und milssen daher als Prineip der Sitten-
lehre folgendes angeben: Er_lle jedesmal deino Bestimmung ;
wenngleieh noeh die Frame zu beantworten ist: ,oe/ohes /s_
19_ nach den Principien der Wissenschaftslehre. tSi

denn nun a6er meine Bestimmung? _ Drilckt man den Satz


so aus: erftille iiberhaupt deine Bestimmung, so liegt die Un-
endlichkeit des aufgegebenen Endzwecks gleich mit darin, denn
die Erfilllung unserer ganzen Bestimmung ist in keiner Zeit
mOglich. (Der Irrthum der Mystiker beruht darauf, dass sie
das unendliche, in keiner Zeit zu erreichende, vorstellen, als
erreichbar in der Zeit. Die g/Jnzliche Vernichtung des lndivi-
duums und Yerschmelzung desselben in die absolut reine Ver-
nunflform oder in Golt ist allerdings letztes Ziel der endlichen
Vernunft; nut ist sie in keiner Zeit miiglich.)
Die M(iglichkei{, seine jedesmalige Bestimmung einzeln und
in der geit zu erfiillen: ist allerdings durch die Natur selbst
begrtindet, und in ihr gegeben. Das Verh_iltniss des Natur-
triebes zu dem aufgestellten Princip ist dieses: In jedem Mo-
mente ist etwas unserer sitt]ichen Bestimmung angemessen;
dasselbe wird zugleiSh durch den Naturtrieb (wenn er nut
natiirlich, und nicht etwa durch eine verdorbene Phantasie
verkiinstelt ist) gefordert: aber es folgt gar nicht, dass alle.s,
was der letztere fordert, dem ersteren gem_lss ist. Die Reihe
des letzteren, bloss an sich betrachtet, sey ._ A, B, C u. s. f.;
durch die sittliche Bestimmung des Individuums wird vielleicht
aus B nur ein Theil herausgehoben und wirklich ge.macht;
wodurch, da das vorhergehende anders ist, als es durch blosse
Natur se?n wi_rde, auch der auf B folgende Naturtrieb anders
se),n wirdi aus welchem aber vielleicht selbst in dieser Gestalt
durch die sittliche Bestimmung nur ein Theil herausgehoben
wi.rd: und so ins Unendliche. In jeder miJglichen Bestimmung
aber treffen beide Triebe zum Theil zusammen. So aUein ist
Sittlichkeit in der wirklichen Ausilbung m0glich.
Es ist zweckm_ssig_ das gegenseitige Verh_ltniss beider
Trieb_ zu einander noch deutlieher auseinanderzusetzen. --
guv(irderst, der htihere Trieb {iussert sich als der jetzt be-
schriebene sittliche, keinesweges aber als reiner Trieb; nicht
als ein solcher, der auf absolute Unabhlingigheit, sondern als
ein solcher, der auf bestimmte Handlungen ausgeht, yon wel-
chen sich jedoch, wenn der Trieb zum deutlichen Bewusstseyn
erhoben_ und die geforderten Handlungen nigher untersucht
t5 ° Das System der SittenIehre t95

werden, zei_en t_isst, dass sic in der beschriebenen Reihe lie-


gen. Denn es ist ja soeben gezeigt worden, dass der Trieb,
als reiner, als auf eine blosse Negation gehender Trieb_ gar
nicht zum Bewusstseyn kommen k_nne. Der Negation wird
man sich ohnedies nicht bewusst_ well sic niehts ist. Dies
beweist auch die Erfahrung: wit ftihlen uns gedrungen, dies
oder jenes zu thun, und machen uns Vorwiirfe, etwas nicht
gethan zu haben: -- dies dient zur Berichtigung in Rticksicht
deter, die kein Bewusstseyn des kategorischen lmperativs (wo-
yon tiefer unten), und auch nicht eines reines Tl'iebes zugeben.
Es wird durch eine griindliche Transscendental-Philosophie ein
solches Bewusstseyn auch nicht behauptet. Der reine Trieb
ist etwas ausser allem Bewusstseyn liegendes, und blosser
transseendentaler Erkl_irungsgrund yon atwas im Bewusstsayn.
Der sittliche Trieb ist ein gemischter Trieb, wie wir ge-
sehen haben. Er hat yon dem Naturtriebe das materiale, wor-
auf er geht, d. h. dermit ibm synthetisch vereinigte und in
eins versehmolzene Naturtrieb geht auf diesetbe Handlung, auf
welche er gleichfalls geht_ wenigstens zum Theil. Die Form
aber hat er lediglich yore reinen. Er ist absolut, wie der
reine, und fordert etwas, schlechthin ohue allen Zweck ausser
ihm selbst. Er geht absolut nicht auf irgend einen Genuss
aus, yon welcher Art er auch seyn m_ge. (Der Endzweck
alles dessen, was er fordert, ist @nzliche Unabhiingi_keit.
Abet welches ist denn wieder der Zweck dieser glinzlichen
Unabhhngigkeit? Etwa ein Genuss_ oder dess etwas? Schlech-
terdings nicht. Sie ist ihr eigener Zweck. Sic soli beabsich-
tigt warden, schlechthin weil sie es soil; weil ich lch bin. Die
innere gufriedenheit, die man auf dem Wege dahin empfindeh
ist etwas zufiilliges. Der Trieb entsteht nicht aus ihr, sondern
sie vielmehr entsteht aus dem Triebe.)
Er kiindigt sich an der Achtung, und seine Befolgung oder
Nichtbefolgung erregt Billigung oder biisbilligung_ das Gefiihi
der Zufriedenheit mit sich selbst: oder der peinigendsten Selbst-
verachtung. Er ist positiv, treibt an zu irgand einem bestimm-
ten Handeln. Er ist allgemein, und bezieht sich auf alia m(ig-
lithe freia Handlungen; auf jeda Aaussarung des Naturtriebes_
497 nach den Principien des" Wissenschaftslehre. t53

die zun Bewusstse?n konmt, naoh der oben scharf angegebe-


nen Grenze. Er ist scibststdndig; giebt sich selbst jedesmal
seinen Zweek auf, geht aus auf eine absolute Causalitdt, und
steht mit dem Naturtriebe in Wechselwirkun9, inden er yon
ihn die Materie, aber aueh nut als solche, und keinesweges
als einen zu verfolgenden Zweek erh_ilt, und yon seiner Seite
ihn die Form giebt. Endlich, er gebietet kategorisch. Was er
fordert_ wird als nothwendig gefordert.

§. 13.

Eintheilun 9 der Sittenlehre.

Der sittliche Trieb fordert Freiheit- um der Freiheit wil-


len. Wer sieht nicht, dass das Wort Freiheit in diesem Satze
in zwei verschiedenen Bedeutungen vorkonne? In der letz-
teren Stelle ist die Redo yon einen objectiven Zustande, der
hervorgebracht werden soil; dem letzten absoluten Endzwecke,
der vi_lligen Unabh_ingigkeit yon allen ausser uns: in der er-
steren yon einen Handeln, als solehem, und keinen eigent-
lichen Seyn_ yon einem rein subjectiven, lch soU frei handeln,
damit ich frei werde.
Aber selbst in Begriffe der Freiheit_ wie er in der ersten
Stelle vorkonnt_ ist wieder eine Unterscheidung zu maehen.
Es kann bei der freien Handlung gefragt werden, w/e sic ge-
schehen mtisse_ un eine freie zu seyn 7 und was geschehen
mtisse; naeh der Form der Freiheit und nach ihrer Materie.
Aber die Materie derselben haben wir his jetzt unter-
sueht: die Handlung muss liegen in einer Reihe, dutch deren
Fortsetzung ins unendliche das Ieh absolut unabh_ingig wtirde.
Auf das w/e odor die Form_ wollen wit jetzt einen Bliek
werfen.
leh soil handeln frei, d. h. ich als gesetztes Ioh_ als In-
t54 Dos System der Sittenlehre ,9_

telligenz, soil reich bestimmen, also ieh soil mit dem Bewusst-
seyn meiner absoluten Selbstbestimmung mit Besonnenheit and
Reflexion handeln. Nur so handle ich als Intelligenz frei; aus-
serdem handle ieh blind, wie das Ohngef_hr mich treibt.
lch sell als Intelligenz auf eine bestimmte Weise bandeln,
d. h. ieh soil mir des Grundes bewusst werden, aus welchem
ieh gerade so handle. Dieser Grund nun kann kein anderer
seyn, well es kein anderer seyn darf, als der, dass die Hand-
lung in der beschriebenen Reihe liege; oder -- da dies nur
eine philosophische Ansicht ist, keinesweges die des gemeinen
Bewusstseyns -- nut der, dass diese Haadlung Pflicht sey.
Also ich soil handeln lediglich nach dem Begriffe meiner Pflicht;
bur durch den Gedabken reich bestimmen lassen, dass etwas
Pflicht sey, und sehlechthin durch keinen anderen.
Ueber das letztere einige Worte. -- Auch der sittliche
Trieb .soil reich aieht bestimmen als blosser und blinder Trieb;
wean der Satz nicht schon in sich selbst widersprechend
wlire, und es etwas sittliches, das nut Trieb w_ire, geben
k_nnte. Wir erhalten nemlieh hier das schon oben gesagte
wieder, bur viel welter bestimmt. Oben zeigte sich: der Trieb
zur Selbstst_indigkeit richtet sich an die lntelligenz, als solche;
sie soil selbstst_indig seyn 7 als Intelligenz; aber eine solehe ist
selbstst_indig, nur inwiefern sie sieh dutch Begriffe, und schlecht-
hin durch keinen Antrieb bestimmt. Der Trieb geht also dar-
auf aus, Causalit_it zu haben: uad auch keine zu haben; und
er hat Causalit_it lediglich dadurch, dass er keiae hat; denn er
fordert: sey frei. Ist er Antrieb, so ist er lediglich Naturtrieb;
als sittlicher Trieb kann er es nicht se?n; denn es widerspricht
der Moralit_t und ist unsitflich, sich blind treiben zu lassen.
(Z: B. die Triebe der Sympathie, des Mitleids, der Menschen-
liebe. Es wird zu seiner Zeit sich zeigen, dass diese Triebe
Aeusserung des sittlichen Triebes sind, jedoch vermiseht mit
dem Naturtriebe, wie denn der sittliehe Trieb stets gemischt
ist. Aber wet zufolge dieser Triebe handelt, handelt zwar le-
gal, aber schleehthia nieht moralisch, sondern insofern gegen
die Moral.)
Hier erst entsteht eil_ kate_orischer Imperativ; als weleher
too nach den Principien der Wissenschaftslehr¢. i55

ein Bvgri[f seyn soll, und kein Trieb. Nemlieh der Trieb ist
nicht der kategorisehe lmperativ, sondern er treibt uns, uns
selbst einen zu bilden; uns zu sageR, dass irgend etwas
schlechthin geschehen solle. Er ist unser eigenes Product;
unser, inwiefern wit der Begriffe fahige Wesen oder lntelli-
genzen sind.
Dadurch wird nun das verntlnftige Wesen, der Form naeh,
in der Willensbestimmung, ganz losgerissen yon allem, was es
nicht selbst ist. Die Materie bestimmt es nicht, und es selbst
bestimmt sieh nicht dureh den Begriff eines materialen, son-
dern durch den lediglieh formalen und in ihm selbst etzeug-
ten Begriff des absoluten Sollens. Und auf diese Weise erhal-
ten wir denn in der Wirklichkeit das vernllnftige Wesen wie-
der, wie wir es ursprilnglich aufstellten, als absolut selbst-
st_ndig: wie denn alles ursprtingliehe, nur mit Zus_Itzen und
weiteren Bestimmungen, sich in der Wirklichkeit wieder
darstellen muss. -- Nur die Handlung aus Pflicht ist eine sol-
ehe Darstellung des reinen VernunRwesens; jede andere Hand-
lung hat einen der Intelligenz, als _olcher, fremdartigen Be-
stimmungsgrund. (So sagt Kant [Grundiegung zur Metaphysik
der Sitten]: dass nur dureh die Anlage ,tier Moralittit das Ver-
nunftwesen sich als etwas an sich, nemlich etwas selbststin-
diges, unabh_ngiges _ schlechthin durch keine Weehselwirkun$
mit etwas ausser ihm, sondern bloss ftlr sich bestehendes of-
fenbare.) Daher auch das unaussprechlich erhabene der Pflicht,
indem sie alles ausser uns tief unter uns setzt, und es $egen
unsere Bestimmung in Niehts verschwinden l_[sst.
Es folgt sonach aus der Form der Sittlichkeit zweierlei:
i) Ioh soil f&erhaupt mit Besonnenheit und Bewusstseyn,
nicht blind und nach blossen Antrieben_ und imbesondvr6
mit dem Bewusstseyn der Ptlicht handela, so gewiss ieh
handle; nie handeln, ohne meine Handlung an diesen Be-
griff gehalten zu haben. -- Es giebt sonaeh gar keino
gleichgilltigen Handlungen; auf alle, so gewiss sie nut
wirklieh Handlungen des intelligenten Wesens sind, be.
zieht sich das Sittengese_z_ w_ire es auch nioht materialiterj
doch gauz sicher formaliter. Es soil naehgefragt werden"
156 Das System tier Sittenlehre etc. so,

ob sich nieht etwa der Pflichtbegriff auf sic beziehe; um


diese Nachh'age zu be_rilnden, bezieht er sich ganz ge-
wiss auf sie. Es l_isst sich sogleich nachweisen: dass er
sich auch materialiter auf sie beziehen miisse; denn ich
soil nie dem sinnlichen Triebe, als solchem, folgen; nun
aber stehe ich, laut o_i_m, bei jedem Handeln unter ihm:
mithin muss bei jedem der sittliche Trieb hinzukommen:
ausserdem ktinnte dam Sittengesetze zufol$e gar keine
Handlung erfolgen; welches gegen die Voraussetzun E
streitet.
2) lch soil hie gegen maine Ueberzeugung handeln. Dies ist
vtillige Verkehrtheit und Bosheit. Was es say im Mensche%
das eine solche an sich unm_glich scheinende Verkehrt-
heit doch m_glich mache und ihr wenigstens alas sehreck-
liche nehme, welches sie, ill ihrer wahren Gestalt ange-
sehen, f'tirjeden unverdorbenen Menschensinn hat, werden
wir tiefer unten sehen.
Beides, in Einen Satz zusammengefasst, wiirde sich ausdriik-
ken lassen: Handle stets hack bester Ueberzeugung von deiner
Pflicht; oder: handle nach deinem Gewissen. Dies ist die for-
male Bedingun_ der Moralit_it unserer Handlungen, die man
auch vorzugsweise die Moralitdt derselben genannt hat. Wir
warden iiber diese formalen Bedingungen der Sittlichkeit im
ersten Abschnitte unserer ei_entlichen Sittenlehre ausf'tihrlicher
redan: und dana in einem zweiten Abschnitte die materialen
Bedingungen der Moralit_it unserer Handlungen, oder die Lehre
yon der Legalitdt derselben, aufstellen.
DrJttes Hauptstfick.

Systematlsche
Anwendung
desPrinc|psderSittlichkelt,
oder
die Sittenlehreim engerenSlnne.

Erster Absehnitt.
Von den formalen Bedingungen der Moralitiit unserer
Handlungen.

§. t4.
Ueber den Willen insbesondere.

lch ktSnntesogleich an eine synthetisch-systematischeAuf-


stellung der formalen Bedin{_ungentier MoralittitunsererHand-
lungen $ehen. Da abet die formale Moralitit, oder vorzuss-
weise sogenannte Moralit_tt,auch 9uter WiUe heisst, und ioh
selbst sie so zu charakterisiren{_edenke, so bin ich vorher
Rechenschaft schuldi$ ttber meinen Besriff yore Willen.
t58 D_ System der Sittenlehre 2or

Es ist zwar alles_ was zu dieser Er_rterung geht_rt_ schon


unter anderen Namen vorgetragen_ dennoeh ist es aueh darum
n_thig, ausdriicklich unter dieser Benennung vonder Sache
zu reden, um meine Darstellung mit der bisher gew_hnlichen
in Verbindung zu bringen.
Ein WoUen ist ein absolut freies Uebergehen yon Unbe-
stimmtheit zur Bestimmtheit 7 mit dem Bewusstseyn desselben.
Diese Handlung ist oben zur Geniige beschrieben. -- Man kann
das objective, das yon Unbestimmtheit zur Bestimmtheit iiber-
gehende leh_ und da3 subjective_ das in diesem Uebergehen
sich selbst anschauende Ich, in der Untersuchung yon einan-
der seheiden; im Wollen ist es vereinigt. Der Trieb, das Seh-
nen, das Begehren, ist nicht der Wil|e. Bei dem ersten ist
ein Hang da und Neigung, bei dem letzteren auch Bewusst-
seyn des Objects der Neigung; aber keine Bestimmtheit des
th_itigen Ich, sondern Unbestimmtheit. Das Begehren m_chte,
dass sein Gegenstand ihm k_ime; selbst Hand und Fuss da-
far rtthren mag es nicht. Durch das Wollen erfolgt die Be-
stimmtheit.
Sieht man auf das Verm_gen jenes Uebergehens mit Be-
wusstseyn tiberhaupt, -- und ein solches VermiJgen zur Aeus-
serung hinzuzudenken, ist man durch die Gesetze der theo-
retisehen Vernunft gen_thigt, -- so erh_iit man den Begriff des
Willens iiberhaupt, als eines Vermiigens zu wollen. Es ist
dies ein abstracter Begriff, nichts wahrzunehmendes wirkliches,
nicht etwa eine Thatsache, wie einige sich ausdrticken. Nimmt
man ein wirkliches bemerkbares Uebergehen, so hat man ein
Wollen. Nun abet ist das Wollen nicht vollendet, und es ist
ilberhaupt kein Wo|len, wenn nicht Bestimmtheit da ist. Dann
heisst es ein Wille, wie in der Redensart: das ist mein Wille;
oder eine Wollung. Im gemeinen Leben maeht man diesen
Untersehied zwischen dem Willen tiberhaupt, als einem Ver-
m_gen, und zwischen eqnem Willen, einem bestimmten WiUen,
ats bestimmter Aeusserung jenes Vermilgens nicht, weil er da
nicht n_thig ist; und in der Philosophie, wo er h_chst n_thig
w_lre_ hat man ihn auch nicht gemacht.
Der Wille ist frei in materialer Bedeutung des Worts. Das
gos nach den Principien tier Wiu_chaftslehre. t59

leh, inwiefern es will, giebt ale Intelligenz sich selbst das


Object seines Wollens, indem es aus den mehreren m_glichen
eins w_hlt, und die Unbestimmtheit, welehe die Intelligenz an-
schaut und begreift, erhebt zu einer gleichfalls gedaehten und
begriffenen Bestimmtheit.- Diesem widerspricht nicht, dass
das Object durch den Naturtrieb gegeben seyn kanne. Es ist
dureh ihn gegeben als Object des Sehnens, des Begehren$;
aber keinesweges des Willens, des bestimmten Entschlusses,
dasselbe zu realisiren. In dieser Riieksicht giebt es absolut
der Wille sich selbst. Kurz, der Wille ist schlechthin frei, und
ein unfreier Wille ist ein Unding. Wenn nur der Menseh will,
so ist er frei; und wenn er nicht frei ist, so will er nicht,
sondern wird getrieben. -- Die Natur bringt keinen Willen
hervor; sie kann der Strenge nach auch kein Sehnen hervoro
bringen, wie wir schon oben gesehen haben, denn auch dieses
setzt eine Reflexion voraus. Nur wird in dieser Reflexion das
Ich seiner selbst, als eines reflectirenden, sich nieht bewusst;
mithin muss es selbst annehmen, dass das in ihm vorhandene
Sehnen Naturproduct sey; obwahlBeobachter ausser ibm, und
wir selbst veto transseendentalen Gesichtspunete aus, das Ge-
gentheil finden.
Geht der Wille yon der Unbestimmtheit zur Bestimmtheit
--und dass dies die Bedingung des Bewusstseyns der Frei-
heit_ und mit ihm des Ich, als eines solchen, sey, ist oben
streng erwiesen; es ist sonach erwiesen, dass ein Wille sey,
und dass er so bestimmt sev, wie wir ihn beschreiben -- ist
dies, sage ieh, so, so ist der Wille stets ein Verm6gen zu w_th-
len, wie ihn Reinhold sehr richtig beschreibt. Es ist kein
Wille ohne Willkiir. Willkiir nemlich nennt man den Wil-
len, wenn man auf das soeben angegebene Merkmal sieht,
dass er nothwendig unter mehreren gleich mSglichen Handlun-
sen eine Auswahl triift.
(Einige Philosophen haben in der Behauptung, dass es der
Freiheit gleich maglich sey, die entgegengesetzten Entschlies-
sungen A oder -- A zu ergreifen, einen Widerspruch gefun-
den; und andere Philosophen haben Miihe gehabt, den Cirkel,
den man tilt einen Beweis dieses Widerspruchs ausgab, zu
t60 Daz _stem der 81ttenlehre lee

entblSssen. Wir wollen doch einmal untersuchen_ was die er-


steren voraussetzen 7 ohne dass die letzteren es merken.
Setzen wir eine Naturkraft _ X. Da sie Naturkraft ist,
wirkt sie nothwendig meehanisch, d. i. sic bringt immer alles
hervor, was sie vermt_ge ihrer Natur unter diesen Bedingun-
Een hervorbringen kann. Die Aeusserung einer solchen Kraft
ist, wenn sie _ A ist, nothwendig _ A, und es wtire wider-
sprechend, start jenes irgend ein -- A anzunehmen.
Ist denn nun dieses Gesetz auf den Willen anwendbar_
Zuvt_rderst, worauf es vorztislich ankommt, und was ich
oben nieht ohne Grand eingesch_irft habe: wo der Wille, wo
iiberhaupt das lch eintritt, ist die Naturkraft ganz am Ende.
Es ist durch sie weder A noch -- A, es ist dutch sie 9ar
nights m6glich; denn ihr letztes Product ist ein Trieb, und
ein solcher hat keine Causalit_t. Also nicht einer Naturkraft,
sondern dem ihr absolut entgegengesetzten Willen ist A und
--A gleich m_glich. Dann- wenn behauptet wird, dass der
WiNe frei sey, so wird behauptet, dass er erstes anfangendes
Glied einer Reihe sey, also durch kein anderes bestimmt werde,
mithin die Natur sein Bestimmungsgrund nicht seyn k_nne, wie
ich dasselbe aus der Natur selbst erwiesen: also class die Wil-
lensbestimmung keinen Grund ausser ihr selbst babe. Ferner
wird behauptet, dass der Wilie nicht wie eine mechanische
Kraft alles wirke, was er ktinne, sondern in einem Verm_gen
bestehe, sich selbst durch sieh selbst auf eine bestimmte Wir-
kung zu beschr_inken; dass also, wenn die ganze Sphtire w_ire
A--A, es in seiner Macht steht, sich zu dem ersten Theile
oder zu dem letzteren zu bestimmen, ohne allen ausser ibm
liegenden Grund. Auf diese Voraussetzun S mtissen die Gegner
sich einlassen. Start dessen setzen sie voraus, was man ihnen
ja eben abltiugnet, dass der Wille in der Reihe der Naturkr_ifte
liege, und nichts sey, denn selbst eine Naturkraft; und unter
dieser Voraussetzung ist ihre Folgerung richtig. Sie beweisen
sonach, dass der Wille nicht frei sey, aus tier Voraussetzung,
dass er es nicht sey; und wenn sie riehtig reden wollten, so
sollten sie nicht sagen, die Behauptung, dass der Wille frei
sey, widerspreche sich selbst, sondern nur, sie widerspreche
sos nach den Pdncipien der Wisse_d_ftslehre. t6t

ihrer Behauptung, dass er nicht frei sey: was man ihnen denn
allerdings ohne Widerrede zugestehen muss.
Der wahre Widerspruch liegt haher, als sie selbst glauben.
Es widerspicht ihrem gesammten individuellen Denkvermagen,
sich eine andere Reihe, als die eines Naturmechanismus zu
denken; sie haben zu den haheren Aeusserungen der Denk-
kraft sieh noeh gar nieht emporgehoben, daher ihre absolute
Voraussetzung, tiber welehe sie selbst far ihre Person aller-
dings nieht hinauskannen. Alles geht meehaniseh zu: ist ihr
absoluter Grundsatz; weil in ihrem klaren Bewusstseyn aller-
dings nichts anderes_ als bloss mechanisehes vorkommt.- So
ist es mit ailem Fatalismus besehaffen. Aueh wenn man den
Grund unserer moralisehen Entsehliessungen in die intelligible
Welt versetzt_ wird es nieht anders. Der Grund unserer Wil-
lensbestimmung soil sodann in etwas liegen, das nieht sinnlieh
ist_ das aber tibrigens uns ebenso, wie physisebe Gewalt, be-
stimmt; dessen bewirktes unser WiIlensentsehluss ist. Aber
wie ist denn so etwas yon der Sinnenwelt untersehieden? Nach
Kant ist die Sinnenwelt diejenige, auf welche die Kategorien
anwendbar sind_ hier aber wird ja doeh die Kategorie der Cau-
salit_it angewendet auf etwas intelligibles; dasselbe hart sonaeb
auf, ein Glied der intelligiblen Welt zu seyn, und f_illt ia das
Gebiet der Sinnliehkeit herab.)
Nun wird diese als nothwendig zuzugestehende Wahl des
Willens weiter so bestimmt_ dass sie sey eine Wahl zwi-
sehen der Befriedigung des eigenntitzigen Triebes (des Natur-
triebes) und des uneigenntitzigen (des sittliehen Triebes). Prti-
fen wir jetzt diese weitere Bestimmung. Die Freiheit ist nieht
bloss material_ sondern aueh formal; naeh einer oben aus ihrem
Grunde abgeleiteten Unterseheidung. leh kann -- zwar nieht
ursprtinglieh, woraus oben argumentirt worden ist, aber wohl
naehdem alas Selbstbewusstse?n entwiekelt und Erfahrungen
sehon gemaeht sind_ -- der letzteren so gut mir bewusst wet-
den, als der ersteren. Werde ieh mir bloss der formalen Frei-
heit bewusst_ so erhalte ieh_ als Intelligenz, dadureh zuvarderst
das Vermagen, die Befriedigung der Natur aufzusehieben; und
da wlthrend dieses Aufsehubs der Naturtrieb fortfahren wird_
l_lehte's simmtl. Wetke. IV. 44
t67 Dat _ttem der _ttenlehre soo

sich zu ':iu_se'n, und auf eine manni_faltige Weise sich zu


_iussern, erhalle ich zugleich alas Verm(tgen_ auf den Naturtrieb
in den verschiedenen Ansichten, unter denen er jetzt sich mir
darbietet, zu reflectiren, und unter den mehreren mOgliehen
Befriedigungen desselben zu wiihlen. Ich wiihle die Befriedi-
gung des Einen Bedllrfnisses. Ich w_ihle mit villliger Willens-
freiheit, denn ich w_ihle mit dem Bewusstseyn der Selbstbe-
stimmung; aber ich opfere den Genuss keinesweges der Sitt-
iiehkeit_ ich opfere ihn nur einem anderen Genusse auf.
Aber_ dtlrfie man sagen, du giebst denn doch dem st_ir-
keren in dir vorhandenen Triebe nach. Wenn das auch all-
gemein wahr w_ire, so antworte ich: dieser Trieb wtirde nicht
seyn, nicht zum Bewusstseyn gekommen sevn, wenn ieh nicht
an reich gehalten_ den Entschluss aufgeschoben, und auf das
Oanze meines Triebes mit Freiheit reflectirt h_itte. Sonach
babe ich auch unter dieser Yoraussetzung das Object meines
Wiilens durch Selbstbestimmung bedingt, und mein Wille bleibt
auch materialiter frei.- Wenn es allgemein wahr w_ire, babe
ich gesagt: aber es ist nicht allgemein wahr. Wenn erst eine
gewisse Summe der Erfahrung vorhanden ist, kann ich durch
die Einbildungskraft gar wohl einen Genuss mir vorstellen_
welchen gegenw_irtig meine Natur nicht im mindesten fordert;
und diesem Genusse alle Befriedigung der gegenw/irtig in der
That vorhandenen Triebe nachsetzen. Ehemals muss wohl ein
Antrieb dieser Art in mir gewesen seyn, weil ich einen v_irk-
lichen Genuss gehabt babe: den ich gegenw_irtig durch die
Einbildungskraft nur reproducire. Dann ist mir die biosse
Einbildung Antrieb_ deren Object doch wohl Producte der Frei-
her sind; und ich gebe mir sodann in dem ausgedehntesten
Sinne des Worts, das Object meines WiUens selbst. Ich opfere
dann ebensowenig der Tugend, sondern einem nur eingebil-
deten Genusse einen anderen wirklichen Genuss auf. (Dies
ist die gewiihnliche Lage der bloss policirten Menschen, d. i.
der Menschen auf dem Wege zur Cultur. Z.B. der abgenutzte
Wolliistling, der Geizige, der Eitle rennt nach einem blossen
eingebildeten Genusse, und giebt dagegen den wahren auf.)
Nut auf diese Weise ist auch Klugheit m_iglich _ welche
t_ _cb den Pr_dpien &r Wissemd_ft#lehre. _63

nichts anderes ist, als eine versttindige Wahl zwischen mehre-


ren Befriedigungen des Naturtriebes. Nach jenem Begriffe veto
Willen, in der grOssten Ausdehnung angewandt, wUrde diese
gar nicht, sondern nur Sittlichkeit oder Unsittlichkeit mOg-
lich seyn

§. t5.

Systematische AufsteUung der formalen Bedingungen der


Moralitiit unserer Handlungen.

Wie wir gesehen haben, lautet das formale Gesetz der


Sitten so: handle schlechthin gem_iss deiner Ueberzeugung yon
deiner Pflicht. Man kann sehen auf die Form dieses Gesetzes
und auf seine Materie, oder, welches hier deutlicher seyn
miSchte, auf die Bedingung und das Bedingte. In Absicht des
ersteren liegt, wie wir gleichfalls gesehen haben, dies darin:
suche dich zu Uberzeugen, was jedesmal deine Pflicht sey; in
Absicht des letzteren: was du nun mit Ueberzeugung fllr Pflieht
halten kannst, das thue, und thue es lediglich darum, well du
dich iiberzeugt hast, es sey Pflicht.

II.
Wenn denn nun aber meine Ueberzeugung irrig ist,-
k_nnte jemand sagen_ so habe ich racine Pflicht nicht gethan,
sondern gethan, was gegen die Pflicht liiuft. Inwiefern kann
ich denn nun dabei ruhig seyn? Offenbar nut insofern, in-
wiefern ich es auch nicht einmal for mSglich halte, dass meine
Ueberzeugung irrig seyn k0nnte; noch ftir m_glioh, dass ich
sie jemals in einer unendliehen l_xistenz ftir irrig halten smite.
164 Das System der _ttenlehre _lt

Ich halto sonach an racine Handlung nieht nur den Begriff yon
meiner 8e_enwiirtigen Ueberzeug_ung, sondern ieh halte wieder
diese Ueberzeugung an den Begriff yon meiner ganzen miigli-
ehen Ueberzeugung; an das ganze System derselben, inwiefern
ich es mir im _e_enwartigen Augenblieke vorstellen kann. Eine
solehe Vergleiehung und Prtifung ist Pflieht: denn ieh soil mieh
iiberzeu_en. Ist es mir nieht _leich_filtig, ob ieh pfliehtmiissig
handle oder nieht, sondern ist mir dies die htiehste Angelegen-
heit meines Lebens, so kann es mir aueh nieht gleieh_filti_
seyn, ob meine Ueberzeugung wahr seyn mti_e oder irrig. --
Also ffir die Richtigkeit meiner Ueberzeu_ung in einem be-
sonderen Falle bur_t mir ihre Zusammenstimmung mit aller
denkbaren Ueberzeugun_; und die Untersuehung, ob diese
Zusammenstimmun_ vorhanden sey oder nieht, ist selbst
Pflieht.
I!I.
Aber das ganze System meiner Ueberzeugung selbst kann
mir auf keine andere Weise gegeben werden_ als dutch meine
gegenwartige Ueberzeugun_ yon derselben. Wie ich in der
Beurthcilun$ des einzelnen Falles irren kann, ebenso kann
ich ja aueh in der Beurtheilung meiner Beurtheilung fiber-
haupt, in der Ueberzeugung yon meiner ganzen Ueberzeu-
gung irren.
Demnaeh bleibt meine Moralitat, mithin meine absolute
Selbstst_indigkeit und Gewisseusruhe, immerfort abhangig yon
einem Zufalle. Ieh muss_ fails ich dies alles bedenke, -- und
es ist Pflicht, dasselbe zu bedenken,--entweder auf gut Glfick
handeln_ welches gegeu das Gewissen l'auft, oder ieh darf gar
nieht handeln_ sondern muss mein ganzes Leben unentsehieden
und in einem ewi_en I/in- und I/ersehwanken zwisehen dem
FOr und Wider zubringen: wenn es kein absolutes Kriterium
der Riehti_keit meiner Ueberzeugung fiber Ptlieht giebt.
(Eine wiehtige, und soviel mir bekannt ist, noeh nir-
gends sattsam fiberlegte Bemerkung, dureh deren Ertirterun$
wit einen festen Zusammenhang in unsere Theorie bringen,
und einen leiehteren Uebergang yon den formalen Bedingungen
der Moralit_it zu den materialen derselben crhalten werden.)
2*t nach den Principien der Wissensehaftslehre. 165

IV.

Soll tiberhaupt pflichtm_tssiges Verhalten m_iglich seyn, so


muss es ein absolutes Kriterium der Richtigkeit unserer Ueber-
zeugung tiber die Pflicht geben. Also es muss eine gewisse
Ueberzeugung absolut richtig seyn, bet welcher wir um der
Pflicht willen beruhen miissen.- Man bemerke zuv6rderst die
Weise, wie hier gefolgert wird. Soll iiberhaupt pfliehtm_issiges
Verhalten mtiglich seyn, so muss es ein solches Kriterium go-
ben; nun ist, zufolge des Sittengesetzes, ein solches Verhalten
schlechthin mtiglieh, mithin giebt es ein solches Kriterium. Wir
folgern demnach aus dem ¥orhandenseyn und der nothwendigen
Causalit_it eines Sittengesetzes etwas im Erkenntnissvermi_gen.
Wir behaupten mithin eine Beziehung des Sittengesetzes auf die
theoretische Vernunft; ein Primat des ersteren vor der letzte-
ren: wie Kant es ausdrtickt. Ohne was es tiberhaupt keine
Pflicht geben kSnnte, ist absolut wahr; und es ist Pflicht, das-
selbe fiir wahr zu halten.
Damit dieser Satz nieht grtiblich gemisdeutet werde, be-
merke man dabei folgendes: Das Sittengesetz fordert allerdings
eine gewisse bestimmle Ueberzeugung ----A, und autorisirt sie.
Da das Sittengesetz aber kein Erkenntnissvermtigen ist, so
kann es seinem Wesen nach diese Ueberzeugung nicht durch
sich selbst aufstellen, sondern es erwartet 7 dass sie durch das
Erkenntnissvermtigen, durch die reflectirende Urtheilskraft ge-
funden und bestimmt se_'; und dann erst autorisirt es dieselbe,
und macht es zur Pflicht, bet ihr stehen zu bleiben. Die ent-
gegengesetzte Behauptung wtirde auf eine materiale Glaubens-
pflicht ftihren, d. h. auf eine Theorie, nach welcher unmittelbar
im Sittengesetze gewisse theoretische S_itze enthalten w_ren,
die nun ohne weitere Pri_fimg, und ob man sieh von ihnen
theoretisch tiberzeugen ktinnte oder nicht, ftir wahr gehalten
werden miissten. Eine solche Behauptung ist thetis for sieh
selbst vtillig widersprechend, aus dem Grunde, well das prak-
tische Vemni_gen kein theoretisches ist; thetis wtirde sie Be-
triigereien und der Unterdrilckung und Unterjoehung der Oe-
wissen yon aller Art Thor und Thtir i_ffnen. Die theoretischen
166 D_ _st_ der Sitt_hre s_

Verm_gen gehen ihren Gang fort, bis sic auf dasjenige stossen,
was gebilligt werden kann; nut enthalten sic nicht in sich
selbst das Kriterium seiner Richtigkeit, sondern dieses liegt im
praktischen, welches das erste und h_chste im Menschen, und
sein wahres Wesen ist. Die _egenw_trtige Behauptung ist, nur
in ihrer weiteren Bestimmung, die schon oben vorgekommene:
das Sittensesetz ist ledi$lich formal, und muss seine Materie
anderw_irtsher erhalten. Aber d_s etwas seine Materie ist,
davon kann der Grund nm" in ihm selbst liegen.
Es entsteht nur dabei die welt schwierigere Frage: wie
_tussert sich, und woran erkennt man die Besttitigung eines
theoretisehen Urtheils tiber die Pflicht durch das Sittengesetz?
-- Das Sittengesetz, auf den empirischen Menschen bezogen,
hat einen bestimmten Anfangspunct seines Gebiets: die be-
stimmte Beschr_tnkung, in welcher das lndividuuln sich findet_
indem es zuerst sich selbst finder; es hat ein bestimmtes, wie-
wohl nie zu erreichendes Ziel: absolute Befreiung von aller
Beschrtinkung; und einen v_llig bestimmten Weg, durch den
es uns ftthrt: die Ordnung der Natur. Es ist daher ftir jeden
bestimmten Menschen in einer jeden Lage nur etwas bestimm-
tes pflichtmtissig, und man kann sagen, dies fordere das
Sittengesetz in seiner Anwendung auf das Zeitwesen. Man
bezeichne diese bestimmte Handlun$ oder Unterlassung mit X.
Nun ist das praktische Verm_gen kein theoretisches, wie
soeben erinnert worden. Es selbst kann sonach dieses X
nicht geben, sondern dasselbe ist durch die- hier frei reflec-
tirende -- Urtheilskraft zu suchen. Da aber ein Trieb da ist,
thberhaupt zu handeln, und zwar das bestimmte X durch die
Handlung zu rea[isiren, so bestimmt dieser Trieb die Urtheils-
kraft, -- nicht materialiter, dass er ihr etwas gebe, welches
er nicht vermag; aber doch forrnaliter, dass sic etwas suche.
Der sittliche Trieb tiussert sich sonach hier als Trieb nach
einer bestimmten Erkenntniss. Setzet, die Urtheilskraft finde
X, welches yon gutem Glttcke abzuhitngen scheint, so fltllt der
Trieb nach der Erkenntniss und die Erkenntniss zusammen;
das ursprttnEliohe Ich und das wirldiche sind in Harmonic,
t*e nach den Principien der Wissenschaftslehre. t67

und es entsteht, wie immer in diesem Falle, hut obigen Be-


weises ein Geftihl.
Es fragt sich nur, was dies for ein Gefllhl se?n werde,
und welches sein unterseheidender Charakter sey yon ande-
ren Gefiihlen? Alle _isthetischen Gel_tihlesind dem hier zu be-
schreibenden Geftihle darin gleieh, dass sie entstehen aus Be-
friedigung eines Triebes nach einer bestimmten Vorstellung;
darin aber sind sie ihm entgegengesetzt, dass der ihnen zu
Grunde liegende Trieb seine Befriedigung nicht absolut for.
deft, sondern sie nut als eine Gunst der Natur erwartet. Der
Trieb naeh Erkenntniss abet, yon welchem hier die Rede ist,
ist der absolut fordernde sittliche Trieb. Es kann daher hier
nieht, wie dort, entstehen eine Lust, die unverhofft uns ilber-
raschte; sondern lediglieh eine kalte Billiyun 9 dessen, was
zu erwarten war, und schlechthin sieh finden musste, wenn
die Vernunft sich nicht selbst aufgeben sollte. In Hand-
lungen nennt man alas so gebilligte recht, in Erkenntnis-
sen wahr.
Es gtibe sonach ein Gefiihl der Wahrheit und Gewissheit,
als das gesuchte absolute Kriterium der Richtigkeit unserer
Ueberzeugung yon Pflicht. Wir beschreiben dieses wichtige
Geftthl noch ntiher. -- So lange die Urtheilskrafl noch im Su-
chen ist, schwebt das freie Einbildungsverm_gen zwischen
entgegengesetzten, und es ist, well das Suchen zufolge eines
Triebes angestellt wird_ und dieser noch nicht befriedigt ist,
vorhanden ein Gefilhl des Zweifels, welcher, da die Sache tiber
alles wichtig, mit Besorgliehkeit verkniipft ist. (Ich weiss z. B.
dass ich _weifle. Weber weiss ich denn nun dies? Doch wohl
nicht aus einer objectiven Beschaffenheit des gefiillten Urtheils.
Der Zweifel ist etwas subjectives; er ltisst sich nur ftthlen,
ebenso wie sein Gegentheil, die Gewissheit.) Sobald die Ur-
theilskraft das geforderte flndet, entdeckt sich, dass es das
geforderte sey, durch das Gefiihl der Zusammenstimmung. Die
Einbi|dungskraft ist nunmehr gebunden und gezwungen, wie
bei aller Realit_it; ich kann nicht anders, als die Sache so an-
sehen: es ist, wie bei jedem Gef'tthle, Zwang vorhanden. Dies
t68 Das System der Sittenlehre i*s

giebt in der Erkenntniss unmittelbare Gewissheit, womit Ruhe


und Befriedigung verkniipft ist.
(Kant sagt, Religion innerh, d. Gr. d. bl. Vernunft 4. Stek.
2r. Thl. §. 4., vortrefflich: das Bewusstse?n, dass eine Hand-
lung, die ich unternehmen woUe, reeht sey, ist unbedingte
Pllicht. Aber ist denn ein solches Bewusstseyn mt_glich, und
woran erkenne ich denn dasselbe? Kant scheint dies aufdem
Gefuhle eines jeden beruhen zu iassen, auf welchem es denn
aueh allerdings beruhen muss; jedoeh hat die transscendentale
Philosophie die Verbindlichkeit auf sich, die M_glichkeit eines
solehen Geft_hles der Gewissheit zu begrilnden; und dies ist
yon uns soeben gesehehen. Jedoeh fiihrt Kant ein Beispiel any
welches seine Gedanken dartiber erl_iuterl, und auch zur Er-
l_iuterung des hier yon uns vorgetragenen trefflich passt. --
Ein Ketzerriehter, der einen ibm so erscheinenden Ketzer zu
Tode verurtheile, k_nne nie ganz gewiss seyn, dass er daran
nicht vielleicht unrecht thue. Wenn er etwa sich seibst fragte:
getrauest du dieh wohl in Gegenwart des Herzenskilndigers
mitYerziehtthuung auf alles, was dir werth und heilig ist, die-
ser Siitze Wahrheit zu betheuern; so werde hierbei wohl der
ktihnste Glaubenslehrer zittern. Oder wie er an einem ande-
ten Orte sagt, wet da auftrete, und behaupte: wet dies alles,
was ieh euch da sage, nicht glaubt, der ist ewig verdammt;
der masse doch wohl hinzuzusetzen sich getrauen: wenn es
abet nicht wahr ist, so will ich selbst ewig verdammt seyn:
aber es se? zu hoffen, dass wohl die meisten Bedenken tragen
wtirden, es auf diese Gefahr hin zu wagen; und daraus ktinn-
ten sie ersehen, dass sie selbst doch nicht so fest yon einem
Glauben iiberzeugt seyen, den sie anderen aufdringen wollen.
Wir ktinnten nach dieser Analogie sagen: wer seiner Sache
ganz gewiss sey, der masse auf diese Gewissheit selbst die
ewige Verdammniss wagen, und wenn er dies nicht mtige, ver-
rathe er dadurch seine Ungewissheit.
Wenn nun aber weiter gefragt wiirde, was das heissen
m_ge_ ewig verdammt se?n wollen, so wird man daraus wohl
keinen anderen vernttnftigen Sinn herausbringen ktinnen, als
den: seine Besserung auf alle Ewigkeit aufgeben. -- Dies ist
_9 nach den Prinoipien tier Wissenschaftsleltre. 169

das gr_ss_ Uebel und ein Uebel, das gar kein Mensch sieh im
Ernste denken kann, dessen ernsthafter Gedanke jeden ver-
nichten wtirde. Bei den muthwilligsten Stindern gegen ihr ei-
genes Gewissen liegt immer im Hintergrunde die Vertrgstung,
dass sie nur noch for diesmal oder nur noch so und so lange
so fortfahren, zu ihrer Zeit aber sich bessern wollen. Man kann
also versichert seyn, dass man mit seinem Gewissen nicht im
reinen ist, so lange man sich entweder bestimmt vornimmt,
oder es wenigstens far m_glich halt, einmal in der Zukunft
seine Handlungsweise zu _ndern. Wer seiner Saehen gewiss
ist, der wagt es darauf, dass er sie und die Grunds_itze, nach
denen er sie eingeriehtet hat, nicht abandern k6tme, dass seine
Freiheit tiber diesen Punct ganz verloren gehe, dass er in die-
sere Entschlusse auf immer best_ttigt werde. Dieses ist das
einzige sichere Kriterium der wahren Ueb_rzeugung.
Der Beweis davon ist folgender: Eine soleheUeberzeugung
versetzt in Harmonie mit dem ursprtingliehen lch. Aber das-
selbe ist tiber alle Zeit und alle Veranderung in der Zeit er-
haben; alarum erhebt sieh in dieser Vereinigung das empirische
Ich gleiehfalls abet alien Zeitwechsel, und setzt sich als abso-
lut unver_inderlich. Daher die Unersehiitterlichkeit der festen
Ueberzeugung.)
Dies Resultat des gesagten ist: ob ich zweifle oder gewiss
bin, habe ich nicht dutch Argumentation, -- deren lliehtigkeit
wieder eines neuen Beweises bedtirfte, und dieser Beweis wie-
der eines neuen Beweises, und so ins unendliche; -- sondern
dutch unmittelbares Gefiihl. Nut auf diese Art l_isst sich sub-
jective Gewissheit, als Zustand des Gemilths, erklaren. Das
Gefuhl der Gewissheit abet ist stets eine unmittelbare Ueber-
einstimmung unseres Bewusstseyns mit unserem ursprttngliehen
lch; wie es in einer Philosophie, die vom Ich ausgeht, nieht
anders kommen konnte. Dieses Geftihl t_useht hie, denn es
ist, wie wir gesehen haben, nur vorhanden bei vt_lliger Ueber-
einstimmung unseres empirischen Ich mit dem reinen; und
das letztere ist unser einziges wahres Seyn und all.es mt_gliche
Seyn und alle mt_gliehe Wahrheit.
Nur inwiefern ich ein moralisches Wesen bin, ist Gewiss.
170 Dos System der Sittenlehre ss0

heit fttr reich m6glieh; denn das Kriterium aller theoretisehen


Wabrheit ist nicht selbst wieder ein theoretisehes.- Das theo-
retische Erkemltnissvermt_gen kann sich nieht selbst kritisiren
und bestttigen- sondern es ist ein praktisehes, bei welehem
zu beruhen Pflieht ist. Und zwar ist jenes Kriterium ein ali-
gemeines, das nieht nur for die unmittelbare Erkenntniss un-
serer Pflicht, sondern tiberhaupt for jede m6g[iehe Erkenntniss
gilt; indem es aueh in der That keine Erkenntniss giebt, die
nicht wenigstens mitteibar auf unsere Pfliehten sieh bez_ge.

V*

Das Kriterium der Richtigkeit unserer Ueberzeugung ist,


wie wir gesehen haben, ein inheres. Ein _usseres, objectives,
giebt es nicht, noeh kann es ein solches geben, da ja das Ich
gerade bier, wo es als moralisch betraehtet wird, ganz selbst-
st_ndig und yon allem, was ausser ibm liegt, unabh_ingig seyn
soU. Dies verhindert nieht anzugeben, yon weleher Art liber-
haupt die durch dieses Kriterium gebilligten Ueberzeugungen
seyn werden; und dies ist das letzte, was wir hier zu thun
haben.
Nur zufolge des praktischen Triebes sind iiberhaupt tilt
uns Objeete da: -- ein sehr bekannter und mehrmals zur Ge-
nttge erwiesener Satz. Wir sehen bier nur auf folgenden Urn-
stand: Mein Trieb ist besehr_inkt, und zufolge dieser Besehr/in-
kung setze ieh ein Object. Nun kann ieh offenbar das Object
nieht setzen und eharaktcrisiren, ohne den Trieb bestimmt zu
charakterisiren, den es besehr_lnkt; denn ein bestimmtes Ob-
ject ist gar niehts anderes und ist nicht anders zu beschrei-
ben, denn als ein einen bestimmten Trieb besehr_inkendes, lch
erhalte dadureh die gegebenen Eigenschaften des Dinges, wei|
ieh reich und das Ding in gegenseitige Ruhe versetze. Nun
kann ieh aber aueh auf die Freiheit refleetiren. Dann wird
jene Begrenzung dureh das Object etwas, das regelm_issig und
in einer gewissen Ordnung erweitert werden kann; und dureh
eine solehe Erweiterung meiner Grenzen wttrde auch das Ob-
ject ver_indert werden. Ich setze etwa diese Modifieabilit_it,
und bestimme in diesem Falle seine Zweckmti_sigkei G seine
_o.2 nach den Prin_p_ der WO#essckartdekre. /Tt

Brauchbark_t zu bd/eb/gm Z_c_, die man si©h _twa mit


demse|ben vorsetzen mt;chte.
Es werde hierbei bemerkt zuvt;rderst: die Bestimmtm$ der
Zweckm_ssigkeit ist gar keine andere, ais die tier imaeren_ ru-
henden Beschaffenheiten eines DinEes, und kana keine andere
se?n; sie ist nur aus einem anderen Gesichtspuncte untemom-
men. lm einen, wie im anderen Falle wird das Object bestimmt
vermittelst des Triebes, den es beschr_nken soil; im erstea
Falle wird nur nicht auf die mt;gliche Befreiung, im zweit_
wird darauf Eesehen. Dort ruht der Trieb, bier wird er in
Bewegung gesetzt. -- Dann lasse man nicht ausser Acht, da_
ich den BeEriff der Zweckm_ssigkeit aus der Beziehtmg eines
Objects auf die Freiheit ilberhaupt, nicht gerade auf die
niEe, abseleitet habe. Es kann etwas als zweckm_issig gedaeht
werden, ohne dass eben dabei deutlich gedacht werde: i_
oder ein anderes freies Wesen kt;nne diese m_glioben Zwec,ke
in ibm ausf0hren. Dunkel liegt das letztere freilich aUer Aw
nahme der Zweckm_issiglteit zu Grunde.
Nun werde ich etwa meines Triebes- ich rede hier veto
Triebe Ltberhaupt -- n_r zum Thdl mir bewusst. Dann habe
ich die Zweckm_ssigkeit des Dinges nur zum Theil auf{gefasst;
ich erkenne nicht den eigentlichen Zweck desselben, sondern
nur etwa einen willkttrlichen, fOr welchen man es unter ands-
ren auch brauchen kann. Mein Eanzer Trieb geht auf absolul4
Unabh_ngigkeit und Selbstst_indiEkeit; ehe ich ihn nicht ais
solehen aufgefasst habe, babe ich reich selbst nicht, und im
Gegensatze mit mir selhst das Din{_nieht vollkommen bestimmt_
weder seinen Beschaffenheiten, nocb seinem Zweeke naeh. 1st
das letztere vollkommen bestimrnt auf die angezeigte Weis_
so babe ich den Umfang aller seiner Zwecke oder seinenEnd-
zweck. Sonach sind alle vollst_indi{_e Erkenntnisse, bei denen
man beruhen kann, nothwendig Erkenntnisse des Endzweckes
der Objecte; eine Ueberzeugung wird durch das Gewissen nicht
eher gebilligt, his sie die Einsieht in den Endzweck des Din-
ges enth_ilt, und diese Erkenntnisse sind zugleich dieje_Gm,
welche das moralische Betrasen leiten Das $ittengesetz Eetht
sonach darauf_ jedes Din B nach seinem Endzwecke zu bcka_
_72 Das System der Sittenlehre _3

deln. Wir haben hierdurch den leichtesten Weg gefunden, das


Materiale des Sittengesetzes wissenschaftlich aufzuste|ien.
Noch habe ich darauf aufmerksam zu maehen, dass wir
soeben ein gesehlossenes Ganzes der Erkenntniss, eine voll-
st_ndige Synthesis aufgestellt haben. Nemlich sit0icher Trieb
und theoretisches Wissen stehen in Wechselwirkung; und alle
Moralit_it ist durch diese Wechselwirkung beider bedingt. Der
sittliche Trieb, inwiefern er im Bewusstseyn vorkommt, fordert
einen ibm freilich unzug_inglichen, bestimmten Begriff -----X und
bestimmt insofern formaliter das Erkenntnissvermtigen, d. i. er
treibt die reflectirende Urlheilskraft an, jenen Begriff zu su-
chen. Das Erkenntnissverm_gen ist aber aueh materialiter in
Absicht des Begriffes X durch den sittliehen Trieb_ wenn er
als urspri_nglieh betrachtet, wird, bestimmt; denn X entsteht
durch die vollendete Bestimmung des Objectes, vermittelst des
ganzen urspri_nglichen Triebes, wie wir soeben gesehen ha-
ben. Alle Erkenntniss sonach, objeetiv als System beirachtet,
ist im voraus durchg_ingig bestimmt_ und dutch den sittliehen
Trieb bestimmt. (Also zuvt_rderst, das Vernunftwesen ist auch
in Absicht der Materie und Form seiner ganzen mt_gliehen Er-
kenntniss absolut dutch sieh selbst, und sehlechthin durch
nichts ausser ihm bestimmt. Was wir sonst zufolge des Satzes
der lchheit behaupten, erhalten wir hier bestimmter wieder,
und zwar durch eine genetisehe Deduction. Dann--dasjenige
im Ieh, wodurch seine ganze Erkenntniss bestimmt wird, ist
sein praktisches Wesen; wie es ja seyn musste, da dies das
htiehste in ihm ist. Die einzige feste und letzte Grundlage al-
ler meiner Erkenntniss ist meine Pflichi. Diese ist das intel-
ligible ,,An sieh," welches dureh die Gesetze der sinnliehen
Vorstellung sich in eine Sinnenwelt verwandelt.)
Umgekehrt wirkt die Erkenntniss auf den sitthchen Trieb
im Bewusstse)'n; indem _ie ihm sein Object giebt.- Der sitt-
liche Trieb geht sonach vermittelst der Erkenntniss in sich zu-
rack; und die angezeigte Wechselwirkung ist eigentlich eine
Wechselwirkung des sittlichen Triebes mit sjeh selbst. Im Ge-
f't_hle der Gewissheit aussert sieh das Zusammentreffen alles
desjeni_en, was das verni_nftige Wesen eonstituirt, in der be-
_ nach den Principien der Winenschaftslehre. t73

schriebenen Wechselwirkung; wie wir oben weitl_iufiger dar-


gethan haben.
Dass wit aUes zusammenfassen. Die formale Bedingung
der Moralit/it unserer ttandlungen, oder ihre vorzugsweise so-
genannte Moralit_it besteht darin, dass man sich schleehthin um
des Gewissens willen zu dem, was dasselbe fordert, entschliesse.
Das Gewissen abet ist das unmittelbare Bewusstseyn unserer
bestimmten Pflieht. Dies ist nieht anders zu verstehen_ als so,
wie es abgeleitet worden. Nemlieh das Bewusstseyn eines be-
stimmten, als eines solehen, ist hie unmittelbar, sondern wird
erst dureh einen Denkaet gefunden (materiell ist das Bewusst-
seyn unserer Pflieht nieht unmittelbar). Abet das Bewusst-
seyn, dass dieses bestimmte Pflieht sey, ist, wenn das bestimmte
erst gegeben, unmittelbares Bewusstseyn. Das Bewusstseyn
der Pflieht ist formaliter unmittelbar. Jenes formale des Be-
wusstseyns ist ein blosses GefCthl.
(Kant sagt am angef'tihrten Orte: das Gewissen ist einBe-
wusstseyu, das selbst Pflieht ist. Ein riehtiger und erhabener
Ausspruch! Es liegt in ihm zweierlei: zuvSrderst, es ist sehleeht-
hin Pflieht, sieh jenes Bewusstseyn zu erwerben, naeh obigem
Beweise. Jeder soil sehleehthin sieh iiberzeugen, was seine
Pflieht sey; und jeder kann es in jedem Falle. Dies ist gleieh.
sam das Constitutionsgesetz aller Moral: das Gesetz, sieh selbst
ein Gesetz zu geben. Dann- das Bewusstseyn in diesemZu-
stande ist gar niehts weiter, als ein Bewusstseyn der Pflieht.
Die Materie des Bewusstseyns ist Pflieht, darum, weil es Ma-
terie dieser Art des Bewusstseyns ist. Nemlieh das Gewissen,
das oben gesehilderte GeftihlsvermSgen, giebt nieht das Mate-
riale her, dieses wird allein dureh die Urtheilskraft geliefert,
und das Gewissen ist keine Urtheilskraft; aber die Evidenz
giebt es her, und diese Art der Evidenz finder lediglieh beim
Bewusstseyn der Pflieht statt.)

Coro llaria.

1) Es ist dureh die soeben gegebene Deduction auf immer


aufgehoben und verniehtet die nach den meisten Moralsystemen
noch stattfindende Ausflueht eines irrendan Gewissens. Das Go-
174 Dat _#tem der _ttenleh_'e 2se

wissen irrt nie, und kann nieht irren; denn es ist das unmit-
telbare Bewusstseyn unseres reinen ursprttnglichen Ich, tiber
welches kein anderes Bewusstseyn hinausgeht; das nach kei-
nem anderen Bewusstseyn geprttft und beriehtigt werden kann;
das selbst Richter aller Ueberzeugung ist, aber keinen hOheren
Richter tiber sich anerkennt. Es entscheidet in der letzten In-
stanz und ist inappellabe|. Ueber dasselbe hinausgehen wollen,
heisst, aus sich selbst herausgehen, sich yon sich selbst tren-
hen wollen. Alle materialen Moralsysteme, d. h. die noch el-
hen Zweck der Pflicht ausser der Pflieht selbst suchen, gehen
darttber hinaus, und sind in den Grundirrthum alles Dogmatis-
mus verstriokt, welcher den letzten Grund alles dessen, was
im lch und fur alas lch ist, ausser dem Ich aufsucht. Derglei-
chen Moralsysteme sind nur durch eine Inconsequenz mOglioh;
denn for den consequenten Dogmatismus giebt es keine Moral,
sondern nur ein System yon Naturgesetzen. -- Ferner, auch
die Urtheilskraft kann nicht irren, darttber, ob das Gewissen
gesprochen habe oder nicht. Ehe sie hierttber ganz gewiss
ist, was nOthigt denn den Menschen zum Handeln? Dutch ihn
erfolgt keine Handlung: ohne dass er sich seibst dazu be-
stimme. Handelt er sonaeh, ohne des Ausspruchs seines Ge-
wissens sicher zu seyn, so handelt er gewissenlos; seine Schuld
ist klar, under kann sie auf nichts ausser sich bringen. Es
giebt far keine Sttnde eine Entschuldigung. sie ist Stinde, und
bleibt es.
Ich halte for n_thig, diesen Punct so sehr als m_glich ein-
zusch_rfen, wegen seiner Wichtigkeit far Moralit_itsowohl, als
for die Wissenschafl derselben. Wer das Gegentheil sagt, der
mag einen Grund dazu wohl in seinem eigenen Herzen--nur
da kann der Fehler liegen, keinesweges im Verstande -- fin-
den; aber es ist zu bewundern, dass er sich getraut, es vor
sich selbst, und vor anderen laut zu gestehen.
2) Damit das Wort Gefuhl nicht zu gef'dhrlichen Misver-
stfindnissen Anlass 8ebe, schfirfe ich noch dies ein: Ein theo-
retischer Satz wird nieht gefahlt, und kann nieht geftthlt wet-
den; aber die mit dem nach theoretischen Gesetzen zu Stande
{3ebrachten Denken desselben sich vereinigende Gvwissheit und
2_t hack den PrOwi_4en der Wit#entekagtlekre. 17S

sichere Ueberzeugung wird geftthlt. Man soil nicht etwa beim


blossen Denken schon darauf bedacht seyn, dass doch auch
das Gewissen dabei bestehen mtSge: dies giebt ein inconsequen-
tes Denken, welchem das Ziel, bei dem es ankommen soil,
schon vorgezeichnet ist. Das Denken gehe seinen eigenen WeB,
unabh_lngig veto Gewissen, streng fort. Die entgegengesetzte
Gesinnung ist Feigheit. Man muss dann wahrhaftig wenig Ver-
trauen in sein Gewissen setzen.- Die vorgeblichen objectiven
Belehrungen dutch das Gefahl sind regeUose Produete der Ein-
bildungskraft, die die Prilfung der theoretischen Vernunft nicht
aushalten; und das Geftlhl, das sich mit ihnen vereinigt, ist
das Gefl_hl der freien Selbstth_itigkeit unserer Einbildungskraft.
Es ist Geft_hl unserer selbst, abet nicht in unserer ursprUtng-
lichen Ganzheit, sondern nut eines Theiles unserer selbst. Ein
auf diese Weise zu Stande gebrachter Satz ist daran zu er-
kennen, dass er gegen die Denkgesetze l_luft, welches bei kei-
net durch das Gewissen best_ltigten Ueberzeugung seyn kann;
das Geft_hi, woven er begleitet ist, daran, dass es ibm zwar
nicht an St_irke, Erhabenheit, Innigkeit, abet wohl an S/cker-
hdt fehtt. Kein Schw_rmer wtlrde es auf die Gefahr hin, dass
er in seiner Ueberzeugung auf alle Ewigkeit best_itigt undes
ibm unmGglich gemacht wilrde, sich je zu _tndern _ keiner
wilrde es auf diese Gefahr hin wagen, nach seiuem Geftthle
zu handeln.
3) Das Gefllhl der Gewissheit entsteht aus dem Zusammen-
treffen eines Acres der Urtheilskraft mit dem sittlichen Triebe;
es ist sonach ausschliessende Bedingung der MGglichkeit eines
solchen Gefi|hles, dass yon dem Subjecte selbst wirklich geur-
theilt werde. Also finder Gewissheit und Ueberzeugung yon
fremden Urtheilen schlechthin nicht statt; und das Gewissen
kann sich absolut nicht dutch Autorit_t leiten lassen. Es w_lre
ein klarer offenbarer Widersprueh -- Selbstgef0hl yon etwas,
das ich nicht selbst bin, noch thue.
Wet auf Autoritdt bin handelt, handelt sonaeh nothwetodif
gewissenlos; denn er ist ungewiss, laut des soeben geftthrten
Beweises. Ein sehr wichtiger Satz, dessert Aufsteilung in aller
seiner Strense ht_chlich Noth thut.
t76 Dc_ System tier Sittenlehre _te

Man kann allerdings die Forschung der Menschen leiten;


man kann ihnen die Pr_missen der anzustellenden BeurLheilung
hingeben, die sie etwa vorl_iufig auf Autoritiit annehmen. Dies
ist mehr oder minder die Geschichte aller Menschen; diese
erhalten durch die Erziehung dasjenige, worUber das Senschen-
geschlecht bis zu ihrem Zeitalter sich vereinigt hat, und was
nunmehr allgemeiner Senschenglaube geworden ist, als die Pr_i-
missen ftir ihre oigenen Urtheile, die sie gr_sstentheils ohne
weitere Priifung annehmen. Nur der wahre Philosoph nimmt
nichts an ohne Priifung, und sein Nachdenken geht aus yon
dem absolutesten Zweifeln an allem.
Ehe es nun aber zum liandeln kommt, ist jederman durch
das Gewissen verbunden, yon jenen auf Treu und Glauben an-
genommenen Pr_imissen aus selbst zu urtheilen; die letzten Fol-
gerungen_ die unmittelbar sein Handeln bestimmen, schlechter-
dings selbst zu ziehen. Bestiitigt nun sein Gewissen, was aus
jenen Pr_imissen folgt, so best_itigt es dadurch mittelbar auch
die praktische Gi_ltigkeit der Pr_imissen:- wenn auch nicht
etwa ihre theoretische; denn der moralische Zusatz in ihnen,
welcher aUein im Resultate sich zeigt, und durch das Gewis-
sen gebiUigt wird, kann richtig seyn, ohnerachtet das theore-
tische ganz falsch ist. Misbilligt sein Gewissen jene Pr_imissen,
so sind sie vernichtet, und es ist absolute Pflicht, sie aufzuge-
ben. Woraus for das Praktisehe gar nichts folgt7 ist ein Adia-
phoron_ das man ruhig an seinen Ort gestellt lassen kann.
Zwar ist for die Menschheit iiberhaupt keine Erkenntniss gleich-
gUltig; was da nur wahr, und wovon Ueberzeugung miiglich
seyn soil, muss sich nothwendig auf das Praktisehe beziehen;
aber for einzelne Mensehen in ihren beschr_inkten Lagen kann
ein grosser Theil der Theorie ihr ganzes Leben hindurch gleich-
gttltig bleiben.
Der Mensch muss um des Gewissens willen selbst urthei-
len, das Urtheil an sein eigenes Gefiihl halten, ausserdem han-
delt er unmoralisch und gewissenlos. Es giebt sonach schlech-
terdings keinen _iusseren Grund und kein _iusseres Kriterium
der Verbindlichkeit eines Sittengebotes. Kein Gebot, kein Aus-
spruch, und wenn er fL_reinen g(ittliehen ausgegeben wlirde_
13o nach den Principien der Wissensohaftslehre. t77

ist unbedingt, well er da oder dort steht, yon diesem oder je-
nero vorgetragen wird, verhindlieh; er ist es nut unter der
Bedingung , dass er dureh unser eigenes Gewissen best_ltigt
werde_ und nur aus dem Grunde, well er dadureh besUttigt
wird; es ist absolute Pflicht, ihn nieht ohne eigene Untersu-
ehung anzunehmen, sondern ihn erst an seinem eigenen Ge-
wissen zu priifen_ und es ist absolut gewissenlos, diese Prli-
fung zu unterlassen. Gegen diesen kategorischen und ohne
Ausnahme giiltigen Ausspruch der Vernunft I_isst sieh sehlech-
terdings niehts vorbringen; und alle Ausfliichte und Ausnah-
men und Modifieationen desselben sind geradezu abzuweisen.
Es ist nieht verstattet, zu sagen: dies und dies habe ieh wahr
befunden, mithin wird etwas anderes, das etwa an dem glei-
chen Orte vorkommt, auch wahr se?n. Das erste und zweite
ist wahr, weft es fiir wahr befunden ist, nicht weil es an die-
sere Orte vorkommt; undes ist gewissenlose Unbesorgtheit
auf die Gefahr hin, dass das dritte doch falseh seyn k6nnte,
es mit demselben zu wagen. Was nieht aus dem Glauben, aus
Best_itigung an unserem eigenen Gewissen_ hervorgeht, ist ab-
solut Stinde.

_. i6.
Ueber &e Ursache des BOsen im endlichen vernitnftigen
Wesen.

Diese Untersuehung ist theils an sieh nieht ohne Interesse,


indem sie einige Fragen zu beantworten hat, die $ewtihnlieh
ganz unrichtig eingeleitet und beantwortet werden: theils kann
sie vermittelst der Entgegensetzung tiber das im vorigen §. ge-
sagte vieles Lieht verbreiten.

I.

Was ilberhaupt zu einem Vernunftwesen gehi_rt, ist noth-


wendig ganz und ohne Mangel in jedem verntlnftigen Indivi-
¥1ehte's slimmtJ. Werke, IV. _
_75 Dam $_stan der _tta, lokr6 tst

duum, ausserdem w_re dasselbe nicht verntlnfti$. Das Ver-


ntmftwesen ist, wie man nicht genug erinnern kann, nicht will-
kilrlich aus fremdartigen Stilcken zusammengesetzt_ sondem
es ist ein Ganzes; und hebt man einen nothwendigen Bestand-
theii desselben auf, so hebt man ailes auf.- Hier ist die Retie
yore ¥ernunftwesen ursprtinglich betrachtet. Nun soil, zufoige
des SitteaKesetzes , das empirische Zeitwesen ein genauer Ab-
druck des ursprtinglichen lch werden. Das Zeitwesen ist das
Subject des Bewusstse?ns, es ist etwas in demselben, bloss
inwiefern es dureh einen freien Act seiner eigenen Selbstth_i-
tigkeit mit Bewusstse?n gesetzt wird. Aber es ist begreiflich,
class dieses Setzen, diese Reflexionen auf das urspriinglich uns
eonstituirende_ da sic insgesammt begrenzt sind, fallen miissen
in eine successive Zeitreihe; dass es sonach eine Zeit dauern
werde, ehe alles das, was ursprtinglich in uns und ftlr uns
ist, zum deutlichen Bewusstseyn erhoben werde. Diesen Gang
tier Reflexionen des Ich in der Zeit beschreiben, heisst die Ge-
schichte des empirischen Vernunftwesens angeben. Nur ist
dabei zu bemerken, dass alles erscheint, als _ufallig erfolgend,
weil alles abh_ingig ist yon der Freiheit, keinesweges aber yon
einem mechanischen Naturgesetze.

II.

Irgend eines etwas muss sich der Mensch deutlich bewusst


werden_ wenn er ttberhaupt Bewusstseyn haben, und wirk|ich
ein Vernunftv,,esen seyn soil. Am ersten in der Zeit wird er
sich des Naturantriebes bewusst, aus Grtlnden, die schon oben
angegeben worden; und handelt nach seiner Anforderung, mit
Freiheit zwar, in formaler Bedeutung des Wortes, aber ohne
liewusstseyn dieser seiner Freiheit. Er ist frei filr eine Intel-
ligenz ausser ihm, ftir sich selbst aber, wenB er nur ft_r sich
selbst etwas seyn k_nnte, auf diesem Standpuncte lediglich
Thier
Es ist zu erwarten_ dass er ilber sich selbst in diesem Zu-
stande reflectiren werde. Er erhebt sich dann fiber sieh selbst,
und tritt attf vine h_here Stufe. -- Es erfolgt ddese Reflexion
nicht nach einem Gesetze_ darum kilndigten wir sie bloss als
sss _,ch den _ der W_sen_l_,e. I[79

eiwas zu erwartendes an; sondern dureh absolute Freiheit.


e_folgt, weil sie erfolgt. $ie soil erfolgen, weft das empirl_Che
lch dem reinen entsprechen soil, abet sie muss nicht erfolgen.
(Die Gesellschafl, in der der Mensch tebt, kman _ V_
sung geben zu dieser Reflexion; aber sie zu verursaelitm, du
vermag sie schlechterdings nieht.)
Durch diese Reflexion reisst sich, wie schon oben besoi_e.
ben worden, das lndividuum los yore Naturtriebe, und atellt
sich unabhitngig yon ihm hin, als freie lntelligenz; ethlllt da-
durch fllr sich selbst das Verm0gen, die Selbstbestimmung auf-
zuschieben; und mit diesem das Verm0gen zwischen
Arten, den Naturtrieb zu befriedigen, eine Auswahl zu |refit:
welche Mehrheit eben dureh die Reflexion und den Au_e_ub
des Entschlusses entsteht.
Man denke ein wenig nach llber diese M0glichkeit des
Wtihlens. -- Das freie Wesen bestimmt sich nur mit und tmch
Begriffen. Es muss sonach seiuer Wahl ein Begriff ttber die
Wahl, ttber das in ihr zu wtihlende, zu Grunde liegen. Bs
se? zu wi_hlen zwisehen A, B, C. Wenn es eins z. B. C wtllflt_
kann es denn dasse_be ohne allen Grund, es versteht sich,
ohne einen intelligibeln Grund im Begriffe, vorziehen? Schlecb-
terdings nicht, denn dann gesehiihe die Wahl nieht dureh Frvi-
heR, sondern dutch das blinde Ohngef_hr. Die Freiheit hart.
delt naeh Begriffen. Es muss sehlechthin in C etwas Ileum,
wodurch es vorzilglich wird. Man nenne dieses etwas X.
Aber eine andere Frage: Wie kommt es denn, dass gerade
X die Wahl entscheidet, und kein mOgliches -- X? Dies kalm
nirgends anders seinen Grund haben, als in einer allgemeimm
Regel, die das vernllnftige Wesen schon hat. Es muss ein Ma-
jor des Vernunftschlasses seyn, welcher so aussehen wiirde:
was yon der und der Art ist (-_ X), muss allem librigen vor-
gezogen werden, nun ist C yon dieserArt: mitbin u. s. |. Der
Major enthiilt die Regel. Eine solehe Hegel ist es, was lhmt
hOehst glileklieh durch die Benennun$ einer Mowim_ ber_-
net. (In einem theoretischen Vernunftschlusse witre es do
Major; aber die Theorie ist nicht das Ht_chste for dell Iial-
schen, und jeder mtlgliche Major hat noch eimm h_erea $atz
t2 •
iSO Dam _jstem d_" _tt_hre sa5

ttber sich. Das htichste fiir den empirisehen Menschen, sein


Maximum, ist die Regel tilt sein Handeln.)
Wir verweilen ein wenig bei diesem Besriffe der Maxime.
Zuv_rderst der Form nach ist gerade sie Maxime durch einen
Act meiner eigenen Freiheit. W_re sie nicht da durch Frei-
heit, so wiirde alle iibri_e Freiheit aufgehoben; indem ja yon
ihr aus alles iibrige nothwendi_ uad naeh einer festen Regel
erfolgt. So arsumentirt Kant. Dann -- worauf ich vorziiglich
bauen wiirde -- ist es absolut widersprechend, dass dem Ieh
etwas yon aussen _e_eben werde. Was ihm yon aussen
k_ime, dessea kSnn[e es sich nie unmittelbar bewusst seyn.
Aber die Maxime ist Gegenstand des a[lerunmittelbarsten Be-
wusstseyns.
Sollte sich sonach eine bSse Maxime finden, so ist sie
nicht anders, als aus der Freiheit des _lenschea selbst zu er-
kl_iren, und der letztere kann die Schuld derselben auf nichts
ausser sich bringen. -- Dana, das Princip ist nicht Maxime;
und da es eigenflich kein Princip des Handelns giebt, ausser
dem Sitten_etze, das Sittengesetz ist nicht Maxime: dean es
h_ingt nicht ab yon der Freiheit des empirischen Subjects.
Maxime wird etwas erst dadurch, dass ieh, empirisches Sub-
ject, mit Freiheit es mir zur Regel meines Handelns mache.
Welches kSnnte nun auf dem Reflexionspuncte, auf wel-
chem wit bier den Menschen verlassen haben, seine Maxime
seya? Da noch kein anderer Trieb im Bewusstseyn vorkommt,
als der Naturtrieb, und dieser lediglich auf Genuss ausgeht,
und die Lust zur Triebfeder hat; so kann diese Maxime keiue
andere seyn_ als folgende: was die der Intension und Exten-
sion nach gr_sste Lust verspricht_ das muss man w_ihlen;
kurz,- die Maxime der eigenea Gliickse[igkeit. Diese letztere
ma$ freilich woh[ zufoige der sympathetischen Triebe auch mit
in fremder Gliickseliskeit gesucht werden; abet es bleibt doch
immer die Befriedigung dieser Triebe und die Lust, die aus
derselben entsteht, sonach die eigene Glilckseligkeit, letztes
Ziel des Handelns. Der Mensch wird auf dieser Stufe ein ver-
st/tndiges Thier.
Ich habe bvw/_t'n, welches die Maxime auf dem gegen-
_S6 nach den Pt'inciplen der Wissenschaftslehre. t8t

w_riigen Reflexionspuncte seyn mt_se, ieh nehme sonach an,


dass dieselbe durch ein theoretisches Gesetz bestimmt werde,
und nach diesem sich ableiten ]asse. Aber kurz vorher habe
ieh gesagt 7 sie werde durch absolute Spontaneit_t des empiri-
schen Subjects bestimmt. Wie k_nnen diese beiden Behaup-
tungen neben einander bestehen?- leh werfe diese Frage
schon hier auf, ohneraehtet ihre Beantwortung flit unsere ganze
gegenw_rtige Untersuchung gilt.- Wenn der Mensch auf
diesem Reflexionspuncte stehen bleibt, so ist es nicht anders
mSglich_ als dass er diese Maxime babe. Er kann unter dieser
Bedinsung keine bessere haben. Aus dem voraus_esetzten lte-
flexionspuncte also l_sst die Maxime sich theoretisch ableiten.
Aber dass er auf diesem Reflexionspuncte stehen bleibt, ist
gar nicht nothwendig, sondern h_ngt ab yon seiner Freiheit;
er sollte schlechthin sieh auf einen h_heren schwingen, trod
kSnnte es auch. Dass er es nicht thut, ist seine Schuld; mit-
bin ist die untaugliche Maxime, die daher fliesst, gleichfalls
seine Schuld. Auf welchem Reflexionspunete das lndividuum
stehen werde, l_isst also sich nicht vorher sagen; denn dieser
folgt aus keinem theoretischen Gesetze. Es ist sonaeh ganz
riehtig, wenn man urtheilt: in dieser Lage, d. h. bei dieser
Denkart und Charakter, konnte tier Menseh schlechthin nicht
anders handeln, als er gehandelt hat. Es wtirde aber unrieh-
fig seyn_ wenn man hierbei mit seinem Urtheile stehen blei-
ben und behaupten wollte, er k_nne aueh keinen anderen
Charakter habe.u_ als er babe. Er soil sehleehthin sieh einen
anderen bilden, wenn sein gegenw_irtiger nichts taugt, und
er kann es; denn dies h_ngt schlechthin ab von seiner
Freiheit.
Hier ist etwas unbegreifliches; und es kann nicht anders
seyn, weil wir an der Grenze aller Begreifliehkeit_ bet der
Lehre yon der Freiheit .in Anwendung auf das empirische Sub-
ject, stehen. Nemlich, so lange ich in dem hSheren Reflexions-
puncte noch nicht stehe, ist er fllr reich gar nicht da; ieh
kann sonach yon dem, was ich sollte, keinen Begriff haben_
ehe ich es wirklich thue. Dennoch bleibt es dabei, dass ich
es absolut thun soil: nemlich ich soil es in Beziehung auf
t_ Das 8ystan der 8itt_lehre s37

einen anderen Beurtheiler_ der diesen Punct kennt, und in


Beziehung auf mich selbst, wenn ioh ihn einst kennen werde.
lch werde reich alsdann nicht mit dem Unvermt_gen entschul-
digen, sondern reich dariiber anklagen, dass ieh es nicht
sehon i_ingst gethan babe.- Ich soil es in Beziehung auf mei-
nen ursprttn_lichen Charakter_ welcher aber selbst nur eine
Idee ist.
Anders kann es auch gar nicht seyn; denn ein Act der
Freiheit ist schlechthin, weil er ist, und ist ein absolut erstes,
das sieh an nichts anderes anknttpfen und daraus erkl_iren
]_isst. Lediglieh daher_ dass man dies nieht bedenkt, entstehen
die Schwieri{_keiten, welehe so viele antreffen, wenn sie an
diesen Punct kommen. Begrdfen heisst, ein Denken an ein
anderes anknttpfen, das erstere vermittelst des letz_eren den-
ken. We eine solche Vermittelung m_glich ist_ da ist nicht
Freiheit, sondern Mechanismus. Einen Act der Freiheit besrei-
fen wollen_ ist also absolut widerspreehend. Eben wean sie
es begreiren k_nnten, w_re es nicht Freiheit.
So sind aueh alle die besonderen Reflexionen, die hier
gefordert werden, absolute Anfan{_spuncte einer ganz neuen
Reihe_ von denen man nieht sa_en kann_ weber sie kommen,
da sie Oberhaupt nieht irgend woher kommen.- Dadurch er-
h_lt schon vorl/tufi{_ mehrere Klarheit 7 was Kant sagt: das ra-
dicale B_se im Menschen sey ibm an{_eboren, und habe den-
noch seinen Grund in der Freiheit. Es l_isst sieh zwar wohl
vorhersehen und begreifen, dass der Mensoh auf den niedrigen
l_eflexionspuneten eine Zeit|ang, oder auch wohl sein ganzes
Leben verweilen werde, da es schlechthin nichts giebt_ das ihn
htiher treibe; und die Errahrung best_itigt wenigstens das erste
als allgemein, lnsofern ist ihm das B_se angeboren. Abet es
ist dooh nicht nothwendig, dass er darauf stehen bleibe, da es
auch nichts giebt, das ihn auf denselben zur_cM_lte. Es ist
ihm ebenso m_glich, sich so{_leich auf den hOchsten Punet zu
versetzen; und wenn er es nieht gethan hat, so lie{_t dies am
Nichtgebrauche seiner Freiheit: ob er gleich in seinem gegen-
w_tigen Zustande seiner Verschuldung sich nicht bewusst
zs9 nach den Prmdpien der Wisse_cbaftslehre. 188

wlrd. Insofern hat das B_se im Mensehen seinen Grund in


der 4_reiheit.
Die dedueirte Maxime ist allerdings Gesetzlosigkeit, abet
sie ist noeh nicht Verdrehung des Gesetzes und Feindschafl
gegen dasselbe. Es ist zu hoffen und zu erwarten, dass iiber
kurz oder lang der Mensch yon solbst auf den h6heren Ge-
sichtspunet sieh erheben werde; wenn er nur sieh selbst iiber-
lassen bleibt. Aeusserst erschwert wird dies, wenn diese tm-
taugliehe Maxime zum Princip herauf sophistisirt wird; wie os
durch viele sogenannte Philosophen geschehen ist. Ieh meine
damit nieht die Vertheidiger des GILickseligkeits- und Volikom.
menheits-Princips unter den Deutschen. Bei diesen war es
mehr Misverst_lndniss und Fehler des Ausdrucks; und ihr $inn
war gr_sstentheils unschuldiger, als ihre Worte. Sondern ich
deute damit besonders auf die ehemals im Auslande beliobten
materialistisehen und atheistisehen Sittenlehrer, wie HeivvtimJ
u. a., welehe sagten: der Mensch thut nun einmal alles aus
Eigennutz, und einen andern Bewegungsgrund _iebt es in |ei.
her Natur gar nieht: dies ist seine Bestimmung, er kann aioht
anders se?n, und soil nicht anders se?n; und wor da be_er
seyn will, ist ein Thor und Schw_rmer, der die Grenzen _&.
her Natur verkennt. Durch dieses R_isonnement wild dem,
der ibm Glauben zustellt,- die Sache natttvlich a_e_hn
-- alles Streben naeh etwas ht_herem verleidet und unm_!_e_
gemacht.
Aueh ohne vine solchefalschePhilosophie
wird diem
Denkart sehr best_tigt
dureh die allgemeine
Gewohnheit und
dutch dieErfahrung,
diewohl in allenZeitaltern
dieselbe_fB
m_chte,dassbei weilem die meistenMensehenum uns l_r_m
nichtbessersind;wodureh denn aueh dasVorurtheilentst_
dass diejenigen,
welcheihrentiusserenHandlungennach_ di_
man alleinbeobachtenkann, besserscheinen,im Grunde d_
Herzenswohl aueh nichtanders,nur bei mehrererKlushoR
und Weltkenntniss,
gesinntseyn m_Igen.-Dann, wel_Imaei_
gleiehfaUs
niohtunwiehtigeBemerkun$ ist,- es istdem _on_
schen_st_itr/_/#_
d. h. ohne einenAct der Spontanei_t
t_4 Das System der 8ittenlehre tto

es dabei, seine biaxime aus der aUsemeinen oder ihm am ge-


meinsten seheinenden Praxis zu entlehnen, und was gesehehen
soll, aus dem zu beurtheilen, was wirklich geschieht. Der
Grund davon ist der: wit werden dutch Erziehung im weite-
sten Sinne, d. i. dureh die Einwirkung der Gesellschaft tiber-
haupt auf uns, erst far die Mt_glichkeit des Gebrauches unserer
Freiheit gebildet. Bei der Bildung nun, die wit dadureh er-
halten haben, hat es seinBewenden, wenn wir uns nicht tiber
sie emporheben. W_re die Gesellschaft besser, so w_iren wir
es auch; jedoch ohne eigenes Verdienst. Die Mt_glichkeit, eige-
nes Verdienst zu haben_ wird dadurch nicht aufgehoben; es
hebt nut auf einem ht_heren Punete erst an.

IlL

Bleibt aber der Menseh sieh selbst iiberlassen_ und wird


weder dureh das Beispiel seines Zeitalters, noch durch eine ver-
derbliehe Philosophie gefesselt: so ist zu erwarten, dass er
des in ibm immer fortdauernden und regen Triebes nach ab-
soluter Selbststiindigkeit sich werde bewusst werden. Er er-
hebt sich dann zu einer ganz anderen Freiheit; denn im Ge-
biete der soeben besehriebenen Maxime ist er zwar formaliter
frei 7 materialiter aber ganz und vollkommen abh_tngi$ von den
Naturobjeeten. Er hat keinen Zweek: als den Genuss_ den sie
gew_lhren.
Ieh habe gesagt: bleibt nur der Mensch sich selbst iiber-
lassen_ so wird er etwa sich h(iher erheben. Jeder sieht, dass
es yon der Gedankenlosigkeit und Unaehtsamkeit, bei weleher
jener Trieb for uns sehlechthin nicht da ist, zu der lteflexion
auf ihn, keinen st_itigen Uebergang giebt, dass sonach diese
dutch einen besonderen Act der Spontaneit_it geschehe; und
dieser Wahrheit soil durch unsere Aeusserung, das lndividuum
werde etwa weiter gehen, keinesweges widersprochen werden.
Die Saehe wird nut hier angesehen, als bestimmt dureh Na-
turgesetze, und kann nicht anders angesehen werden, wenn
wir eine zusammenhitngende Betraehtung dartiber anstellen
wollen. Es bleibt wahr, dass_ ohnerachtet aller b_sen Bei-
spiele und aller verkehrten Philosophem% der Mensch dennoeh
g_t nach den Prt'ncipien tier Wisselt.sehaft#lehre. t85

tiberdieselbensichemporheben soil,undes auch kann; und


es immer seineeigeneSchuldbleibt, wenn er es nichtthut:
denn allediese tiusseren
Umst_nde haben ja keineCa_sali_t
auf ihn_s/ewirken nichtin ihm und durch ihn7 sonderner
selbstistes,der aufihrenAntriebsichbestimmt.Auch bleibt
es wahr, dass,ohnerachtetaller
Hindernisse_
wirklieh
einzelne
tibersiesichemporheben. Das w/e bleibtunerkl/Irlich,
d. i.
es istnur aus der Freiheit
zu erkl_ren.Man kt_nnte
es,nach
Analogiemiteinem vorztiglichen Grade der intellectuellen Fti-
higkeit, Genie zur Tugend nennen. Emp[indsarakeit ist dies
nicht, wie ein gewisser Schriftsteller sagt, sondern Selbst#tdn-
digkeit: und wer zur Tugend erziehen will, der muss zur
Selbststtindigkeit erziehen.
Gelangt nun auf eine unbegreifliche Weise dieser Trieb
nach Selbststtlndigkeit, _ aber als blosser blinder Trieb, well
auf ihn nicht mit Absicht und mit dem Bewusstseyn der Re-
flexion refleetirt wird, -- zum Bewusstseyn, so erscheint er
nothwendig als etwas zuftilliges; als etwas_ das von ohngeftihr
und aus keinem h_heren Grunde in uns vorhanden ist. Es
ist vorherzusehen, dass schon durch diese Erscheinung der
Charakter des Individuums welter und anders werde bestimmt
werden_ und diese Bestimmtheit des Charakters ist es_ die wir
gegenw_rtig zu untersuehen haben.
Die unterscheidenden Merkmale, worauf es bei Unter-
suchung dieses Charakters ankommt, sind diese, dass der Trieb
nur als blinder Trieb erseheint, nicht als Gesetz, noch als ste-
hend unter einem Gesetze; dann_ dass derselbe_ well der Cha-
rakter schon durch die oben beschriebene Maxime des Eigen-
nutzes bestimmt ist_ erscheint als zuf_illig und unserer Natur
ausserwesentlich -- als etwas, das nicht eben seyn milsste.
Aus diesen _erkmalen mtissen wir folgern. Es ist nicht noth-
wendig, dass jemand auf die_en Punct |tberhaupt komme, unkt
es ist ebensowenig nothwendig, dass er darauf stehen bleibei
aber wenn einmal jemand darauf steht, so ist nothwendig,
dass sein Cha_akter auf eine gewisse bestimmte Weise ausfallo.
Zuvilrderst, es wird auf dieser Stufe, inwiefern unsere
Handlungen aus ihr erkltlrt werden mtissen, i_herhaupt niclit
i_ D_ System _r Sitt_lehre _3

naoh einer M_v/me, sondern nach einem blossen Triebe se-


handelt. Es entsteht sonach eine Handelsweise, die der Han-
delnde sich selbst nicht erkl_rt, noch erkl_tren kann_ und wel-
che als widersprechend erscheint; wie sich denn auch die
Vertheidiger der ersten ganz sinnlichen Denkart auf das wi-
dersprechende dieser Handelsweise berufen, die wahre Mora-
litiit mit ihr verwechseln, und diese mit jener zugleich flit
widersinni_ ausgeben. Schon allein dieses Merkmal ist hin-
reichend, um tiber ihre Verwerflichkeit zu entscheiden. -- Die
erst aufgestellte Maxime des Eisennutzes bleibt als Maxime
auch in diesem Zustande herrschend, und wo mit Bewusstse?n
des Zwecks gehandelt wird, wird allemal nacb ihr _ehandelt;
eine Handlun_, durch den blinden Trieb motivirt_ macht nur
die Ausnahme yon der Regel: woher es denn auch kommt,
dass, wenn man sich hinterher tiber die Triebfedern seiner
Handlung Rechenschaft geben will, ma_ sie aus jener Maxivae
abzuleiten sucht, einen Zusammenhan_ mit ihr erktinstelt, und
dadurch _ewissermaassen sich selbst unrecht thut.
Der Materie des Wollens nach entsteht daraus die zwar
nicht deutlich gedachte, aber f'_r einen Beobachter vom h_he-
ten Standpuncte aus, den einzigen Erkl_runssgrund enthaltende
Maxime der unbeschrdnkten und g_etzlosen Oberherrschaft i_b_"
aUes ausser uns. Der Mensch hat nicht den Vorsatz -- er hat
tiberhaupt keinen Vorsatz, sondern wird blind getrieben --
aber er handelt, als ob er den Vorsatz h_ttte, alles ausser ihm
der absoluten Botm_issiskeit seines Willens zu unterwerfen;
uud das zwar absolut aus keinem m_glichen anderen Grunde,
als well er es will. Es ist ohne weiteres klar, dass eine sol-
che Handelsweise aus dem blinden und gesetzlosen Triebe
nach absoluter Selbstst_tndigkeit entstehen musste. GewtirdiEt
wird diese Maxime, wenn man sie mit der _tcht moralischen
Maxime ver$1eicht. Nemlich diese will allerdings auch Freiheit
und Unabh_lnglgkeit; aber sie will nt_r allm_hli$ und naoh $e-
wissen Regeln zu derselben gelangon; sie will sonach keine
unbedint_te und Sesetzlose, sondern eine unter gewissen Ein-
schrankun_en stehende Causalit_it. Der Trieb, yon dem wit
bier rvden_ fordert unbedin$te und unbeschr_nkte Causalittt.
i_ nach den P,.mcip_en
der W_ensc_psle_e. tgl

Die sehr kenntUchen und sehr gemeinen AeusseisznScm


dieser Sinnesart sind folgende: Man will allerdings $uten Wfl-
len haben, und will, dass alle andere ausser uns aUes yon
unserem guten Willen abhtingen lassen; aber yon Pflicht trod
Schuldigkeit und Gesetz will man schlcchterdings nichts h_nsn.
Man will grossmilthi S seyn und schonend, nur nicht {_ereeht.
Man hat Wohlwollen gegen andere, nur nicht Respect und
Achtung fltr ihre Rechte. Kurz, unser cmpirische Wflle, tier
wieder nur von unserem Willen abhiingt, der also ein absolu-
ter empirischer Wiile ist, sell Gesetz seyn for die ganze ver-
nunftlos_ und freie Natur ausser uns.
Jeder muss einsehcn, dass diese Charakterztigc sieh eus
dem blossen Tricbe nach Genuss nicht erklttren lassen. Jede
versuchte Erkliirung dieser Art ist gezwungen, und leistst
nicht, was sie leisten, soil: wenn nur des Glilck anderer au_-
set uns wirklich gewollt, und dicser untangliche Zweck nicht
bless vorgespiegelt wird, um cinen noch untauglicheren, die
Begierde nach blossem Genusse, zu verstecken. Das Obj_t
unscres WiUens ist 8ar nicht bestimmt durch einen mi_gli,
chen Genuss, sondern es ist absolut durch den Wilien be-
stimmt; der Form nach gerade wie bei der ticht moralischea
Denkart.
Dann_ der Trieb behiilt nothwendig seinen Charakter, den,
dass er Achtung fordert. -- Ent_e.dcr die Durchsetzun$ dieser
Denkart kostet keine Aufopferung an Gcnuss; weil man etwa
keine Begierden hat, oder weft die Umstilnde uns keine Opfvr
auflegen. Dann biiligt man kalt- nicht etwa sein eigenes
Betragen, denn man hat ja auf dasselbe als uuter einer Re{gel
stehend nicht reflectirt; aber den Gang der Natur oder die
Handelsweise unserer Mitmenschen. Man 81aubte fords_ zu
kiJnnen -- denn das ist eben der Charakter des Triebes nach
Selbstst_ndigkeit -- dass al'les sich untcr unseren WiUen beuge:
es geschieht_ und es geschieht uuscrer Denkart nach daran
nichts welter, als was ganz recht ist und in der Ordnung. Es
ist mit diesem Gelingen keine eigentliche Lust und Freude ver-
knttpft_ weil wir yon der Natur keinc Gunst erwarteten_ son.
dern nut forderten, dass sie ihre Schuldi$keit thue. -- Vqird
t88 Das System der Sittenlehre 2_o

hingegen uns nicht zu Theil, was wir begehrten, so entsteht


nicht eben Schmerz und Leiden, als ein wehmiithiges nieder-
geschlagenes Geffihl, sondern Verdruss, als ein riistiger Affect;
weil wir durch den Hang nach Selbstst,'indigkeit getrieben wer-
den, und was wir wollen, entschieden fordern. Wir klagen
Gott und die Natm" an fiber Yerletzung und Versagung der
Gerechtigkeit; die Menschen insbesondere fiber Undank und
Unerkenntlichkeit.
Oder die Durchsetzung einer solchen Denkart kostet Auf-
opferung.- Es ist sehr m0glich, dass man sie mit den gross-
ten Verltiugnungen durchsetze, well jener Trieb htiher ist, als
der nach blossem Genusse. Da der Trieb seinen Charakter,
dass er auf Achtung gehe, beibehalten hat, so erfolgt dann
Werthachtung seiner Selbst. Es ist dabei folgendes zu be-
merken. Zuv_rderst, diese Werthachtung ist nicht sowoh|
eine Hochschtitzun S unseres freien Handelns dutch absolute
Selbstthtitigkeit, als vielmehr eine Hochsch_itzung unseres Cha-
rakters, als eines ruhenden: und uns gegebenen. Wir haben
eine Freude dariiber, uns so gut und so edel zu finden, wie
wit es kaum htitten denken sollen. Dass es so seyn miisse,
ersieht man daraus: wir handeln nach einem blinden Triebe,
also nicht eigentlich mit Freiheit und Besonnenheit; wir haben
unsere Handlung nieht vor dem Handeln vorher iiberlegt, son-
dern finden sie erst als ein gegebenes, indem sie gesehieht;
wir finden die ReBel ' nach der sie erfolgt se?n k_nnte, auch
erst nachher; sie ist und bleibt sonach ein gegebenes, nieht
ein selbstgemachtes, und, da sie etwas gutes se?n soil, ein
angebornes gute. Dieser Zug verrtith sich sehr h_iufig, sowohl
im gemeinen Leben_ als in philosophischen R_isonnements. Z.B.
die Behauptung yon einer ursprttnglichen Giite der menschll-
chert Natur grtindet sieh auf Erfahrung, wie denn aueh die
Vertheidiger derselben gar nichts anderes vorgebeni und zwar
auf die soeben beschriebene Art der Erfahrung. (Diese Be-
hauptung ist ganz falsch. Die menschliche Natur ist ursprilng-
lich weder gut noch bt_se. Sie wird erst eins yon beiden
dutch Freiheit.)
Dann_ diese Seh_itzung unserer selbst ist nicht eine kalte
st_ naoh den Prmdi_m der Wits_o_slekre. t89

ruhige Billigung, wie die moralisohe Selbstsch_tzun$, sondern


sie ist mit Freude, die allemal aus dem unerwarteten hervor-
geht, verkntipft; mit Freude tiber uns selbst, dass wir so gut
sind. Dass es so seyn mtisse, ist daraus zu begreifen: Wit
haben naeh einem blinden Triebe gehandelt, und yon uns nichts
_efordert. Die Mittellinie, auf welche wir mit Bewusstseyn
neben alle unseres $1eiehen uns stellen, ist die Maxime des
Eigennutzes; so sind einmal die Mensehen alle, denken wit,
und mehr ist yon ihnen nicht zu fordern. Wir aber finden
uns tiber dieses gemeine Maass der Mensehheit gar sehr er-
htiht, wir haben _anz besondere Verdienste. Wir finden uns
nieht etwa, wie wir, nach dem Sittengesetze betraohtet, uns
finden wtirden, so wie wir schlechthin seyn sollen; sondern
wir finden uns tiber allen Vergleich besser, als wir zu seyn
eben n_thig h_itten. Es _iebt fiir uns da lauter grosse und
edle und verdienstliehe Handlungen, lauter opera supereroga-
tiva. -- Urn mit einem einzigen Zuge diese Sinnesart zu cha-
rakterisiren: alles, was Gott, Natur und andere Menschen fllr
uns thun, ist absolute Schuldi_keitl diese k_nnen hie etwas
darilber thun, und sind immer unniitze Kneohte: aUes aber,
was wir fttr sie thun, ist Gtite und Gnade. Wie wir auch
handeln m_igen, Unreoht k_nnen wir hie haben. Opfern wit"
alles unserem Genusse auf, so ist dies ganz in der Ordnung,
und niohts weiter als Austibung unseres guten und _egrttnde-
ten Rechts. Verltiugnen wir denselben nur einmal im aller-
mindesten, so haben wir ttberfliissiges Verdienst.
Dass diese I)enkart, auf ihr Prineip zurtiek{_ebracht, un-
verntinftig ist, wird wohl kaumjemand ltiu_uen; dass sie, frei-
lieh dunkel und ohne aufBegriffe gebracht zu seyn, sehr h_tu-
fig vorkomme, nooh dazu bei denjenigen Lenten vorkomme_
die fiir sehr rechtlich und tu_endhaft _ehalten werden, wird
derjenige wohl ebensowenig l_iugnen, der die Menschen kennt
und f'_ihigist, in ihr inneres einzudringen. Wir wollen dabei
nieht an besondere Individuen, wir wollen an die Menschheit
im Ganzen denken. Fast die ganze Menschengeschichte ist
nichts anderes, als der Beleg zu unserer Behauptun$; und nur
durch Voraussetzung einer solohen Sinnesart wird dieseibe
190 D_ Syst_ _ _fl_kre _o

bogreiflich. Unterjo©hung der Leiber und der Gewissen de_


Nationen, Eroberungs- und Religionskriege, und alle die Un-
tbaten, wodureh die Menschheit yon jeher entehrt worden,
wie lassen sie sich doch erkl_ren? Was bewog den Unter-
drt_cker, unter Arbeit und Gefahr seinen Zweck zu verfoli_en?
Hoffte er, dass dadurch die Quellen seiner sinnlichen Gentisse
sich erweitern wttrden? Keinesweges. Was ich will, das soil
geschehen; was ich sage, dabei soil es bleiben -- war das ein-
zige Princip, das ihn in Bewegung setzte.
Es ist schon oben gezeigt, dass diese Denkart nicht auf
Genuss ausgebt. Der Eigendtinkel, yon welchem sie be_leitet
_st_ grtindet sich eben auf das Bewusstseyn yon Aufopferungen,
deren man_ seiner Meinung nach, sich gar wohl h_tte tiberhe-
ben k_nnen. Allerdings gew_hrt die Befriedi_ung derse[ben
hinterher einen anderen nicht sinnlichen Genuss: den der Lieb-
kosungen, die man sich selbst macht; aber dieser Genuss ist
gar nicht der Zweck, den wir beabsichtigten, nicht die Trieb-
feder unserer Handlungen. Der zwar nicht deutlich {_edachte,
aber dunkel unsere Handlun_ leitende Zweck ist der, dass
unsere {_esetzlose WillkLtrtiber alles herrsche. D/esem Zwecke
opfern wit den Genuss auf, und hinterher schmeicheln wir uns
Oiler unsere Uneigenntitzigkeit.
Wird der Mensch als Naturwesen betrachtet, so hat diese
Denkart einen Vorzug vor tier vorher beschriebenen, wo alles
nach dem sinnlichen Genusse, den es gew_hrt_ gesch_tzt wird.
Sie fl_sst, aus diesem Standpuncte an_esehen, Bewunderun E
ein; da hingegen derjenige, der erst berechnet haben muss,
was er dabei gewinnen werde, eheer eine Hand rithrt, ver-
achtet wird. Sie ist und bleibt doch immer Unabh_ngigkeit
yon ailem au_ser uns; ein Beruhen auf sich selbst. Man
kt_nnte sie heroisch nennen. Sie ist auch die gew_hnliche
Denkart der Helden unserer Geschichte.- Betrachtet man sie
aber in moralischer Rttcksicht, so hat sie nicht den geringsten
Werth_ wei[ sie nicht aus Moralit_t hervorgeht. Ja sie ist ge-
flihrlicher, denn die erste, bloss sinnliche. Es wird dutch sie
zwar nicht das Princip der Sittlichkeit (denn ein solches ist
in dieser Denkart gar nicht vorhanden), abet die Beurtheilung
sso ,sach den __ de,. W_ft,_re. tg!

der materiellen Handlun_,,en, die aus demselben Pl'inoip hervor.


sehen, wird verfdlseht und verunreiniget, indem man sieh g_.
wOhnt, das pflichtmissige als verdienstlich und edeI zu be,.
trachten. Der Z011norund Sttnder hat zwar keinen $rO_eren
Werth, sis der sieh sereeht dttnkende Plmri_er: denn beide
haben nicht den mindesten Werth; aber der erstere ist }eich-
ter zu bessern, als der ]etztere.
IV.
Der Mensch hat niehts welter zu thun, als jenen Trieb
nach absoluter Selbstst_ndigkeit, der als blinder Trieb wir-
kend einen sehr unmoralischen Charakter hervorbrinst, zum
klaren Bew-usstseyn zu erheben; und dieser Trieb wird dureh
diese blosse Reflexion sich in demselben in ein absolut gebie-
tendes Gesetz verwandeln, wie sehon oben gezeiEt worden.
Wie jede Heflexion das reflectirte beschrtnkt_ so wird
aueh er dureh diese Beflexion beschrSnkt, und zufoiEe die-
ser Beschr_nkung aus einem blinden Triebe naeh absoluter
Causalit_lt ein Gesetz bedingter Causalit_t. Der Menseh weiss
nun, dass er etwas schieehthin soil
Soil nun dieses Wissen in Handlung llbergehen, so wird
dazu erfordert, dass der Menseh sich zur Maxime macbe, stets
und in jedem Falle zu thun, was die Pflicht fordert, da_rwu
wcil sie es fordert. -- Das letztere liegt schon im Be{_riffeeiner
Maxime_ welche ja die h_ehste und absolute Regel ist, die keiM
andere tiber sieh erkennt.
Es ist schlechthin unm_glich ur_d widerspreeben_, da_s
jemand, bei dem deutlichen Bewusstseyn seiner Pfli¢_ im
Au_enbiicke des Handelns, mit gutem Bewuss|seyn Ark _-
schliesse, seine Pflicht nicht z_ thun; dass er segen alas Gesetz
sieh emp6rend ihm den Gehorsam verweisere, und es sioh
zur Maxiw,e mache, nicht zu thun 7 was seine Pflicht ist, dmmm
well es seine Pflicht ist. Eine sotche Maxime w_J'e teufliseb:
abet der Begriff des Teufels widerspricbt sich setbst7 und hebt
sonach sich auf. -- Wit beweisen dies folgendermaasse_: der
Mensek ist sicb seiner Pfliebt klar bewasst_ heisst: er a|s h-
teliigene fordert yon sick schlechthin, etwas zu titan:- er
entsekl_sst slch mit gutem Bewusstseyn Ee_eqa seine Ptlic_t
t92 Dam _stem der _ttenleh_ t5,

zu handeln, heisst: er fordert yon sich in demselben ungetheil-


ten Momente, dasselbe nicht zu thun. Es w_ren sonach in
demselben Momente durch dasselbe Vermt_gen in ihm wider-
sprechende Forderungen, welche Voraussetzung sich selbst
vernichtet und der klarste, offenbarste Widerspruch ist.
Aber es istsehrmt_lieh,dassman dasklareBewusstseyn
der Anforderungder Pflicht in sichverdunkle.Nemlich,nur
dutch einenAct der absoluten Spontaneit_t entstehtjenesBe-
wusstseyn_und nut dutch Fortsetzun_ jenesActs derFreiheit
bleibtes_ h_rt man auf zu reflectiren_ so verschwindetes.
(Es isthierderselbeFall_wie beivielenBe_riffen der trans-
scendeutalen Philosophie. Sobaldman sichyon dem h_heren
Gesichtspuncte herabsetzt, aufwelehem allein siem_glichsind,
so verschwindendieselben inNichts.)Die Sache verh_lt dem-
nach sich so: wird auf die Anforderun_des Gesetzesfort-
dauernd reflectirt, bleibtsieuns vor Augen_ so istes unm_ig-
lich, nichtnach ihrzu handeln,und ihrzu x_iderstehen. Ver-
schwindetsieuns, so istes unm_lich_ nach ihrzu handeln.
In beidenF_llenalsoherrscht Nothwendiskeit; und wit schei-
nen hierin einenintelli_iblen Fatalismus_ nut yon einem nie-
deren Grade, alsder _ew_hnliche,zu gerathen.Nemlich im
gew_hnlichenwirkteinmaldas ohne alles Zuthun der Freiheit
vorhandeneSitten_esetz im MenschenBewusstseynseinerselbst,
und eineibm entsprechende Handlung; ein andermalhat es
dieseKraftnicht,und es ist,in Ermangelun_dieserTriebfe-
der, eine niederebestimmend. DiesesSystem istschon ab-
_ewendet, durch dienichtunwiehtigeEinsicht,dass das Sit-
tengesetz_ar nichtso etwas ist,
welchesohne alles
Zuthun in
uns sey,sonderndasses erstdurch uns selbst_emachtwird.
Abet in dem gegenwtirti_enSysteme dauertdas Bewusstseyn
desselbenentwederfort, und dann bewirktes nothw_ndi_die
moralischeHandlun_;oder es verschwindet,und dann istein
moralischesHandeln unm_glich.Der Anscheindes Fatalismus
verschwindetsogleich,wenn man daraufmerkt, dass es ja
yon unsererFreiheitabh_in_e_ob jenes Bewusstseyn fort-
dauere, oder sichverdunkele.Es verhtiltsich hiermit,wie
mitden oben an_ezeig[en
verschiedenen
Beflexionspuncten.
gss nach den Prindplen tier Wissens_haftslehre. t93

Ferner bemerke man wohl, dass aueh dieser Act der Frei-
heir, durch welchen man jenes Bewusstseyn entweder klar
erh_ilt, oder es verdunkeln l_isst, ein absolut erster und darua,
unerkl_rlicher Act ist. Nemlich, es gesehieht nicht etwa nach
einer Maxime, also mit dem Bewusstseyn dessen, was ich thu%
und der Freiheit, mit weleher ich es thue, dass ich die Anforde-
rung des Gesetzes in mir verdunkle. Dies w_ire die oben als
widersprechend aufgezeigte Emp_irung wider das Gesetz. Es
geschieht schlechthin_ well es geschieht; sehleehthin ohne einen
h(iheren Grund. Oder, um es noeh yon einer anderen Seite zu
zeigen: das Verschwinden des Bewusstseyns tier Pflicht ist
eine Abstraction von derselben. Nun giebt es zwei sehr ver-
schiedene Arten der Abstraction. Ich abstrahire entweder mit
deutliehem Bewusstse),n, nach einer Regel; oder die Abstrac-
tion entsteht mir von selbst_ auch wo ich nieht abstrahiren
sollte, durch unbestimmtes Denken, durch welches z. B. alle
Formular-Philosophie zu Stande kommt. Das Verschwinden_
von welchem hier geredet wird, ist eine Abstraction vonder
letzteren Art; ein unbestimmtes Denken, das gegen die Pflicht
l_uft, indem ja das bestimmte Bewusstseyn der Pflicht selbst
Pflicht ist. -- Es gesehieht im Gegentheil durch einen absolut
anfangenden Act_ dass ich das Bewusstse?n der Pflicht klar
erhalte. Es l/isst dartiber nut soviel sich sagen. Durch die
Gedankenlosigkeit und Unaufmerksamkeit auf unsere hiihere
Natur, mit welcher unser Leben nothwendig anhebt_ gew6hnen
wir uns an diese Gedankenlosigkeit, und gehen so hin in dem
gewohnten Geleise: ohne dass dadureh gesagt werden solle,
wir k_innten uns nicht dureh Freiheit tiber diesen Zustand er-
heben. Ebenso werden wir auch im Gegentheile uns an festes
Nachdenken und Aufmerksamkeit auf das Gesetz gewiih_,
ohne dass dadurch Nothwendigkeit erfolge. Die Uebung und
Aufmerksamkeit, das Waehen tiber uns selbst, muss immer fortge-
setzt werden; und niemand ist seiner Moralit_it_ohne fortgesetzte
Anstrengung_ einen Augenblick sicher. Kein Mensch, ja_ soviel
wir einsehen, kein endliches Wesen, wird im guten best_itig#.
Das bestimmte klare Bewusstseyn verschwindet. Es las-
sen sich dabei zwei F_llle denken. Entweder dieses Bewusst-
Fichte'a slimmtl. Werke. IV. t3
_94 Das 8ysh_n de,' _t_Idwe ss6

seyn verschwindet uns ganz, und es bleibt bis zum Handeln


_ar kein Gedanke an Pflicht iibrig. Dann handeln wir entwe-
der nach der Maxime des Eigennutzes, oder nach dem blinden
Triebe, unsern gesetzlosen Willen tiberall herrschend zu ma-
chen. Beide Charaktere sind schon oben beschrieben.
Oder es bleibt uns ein Bewusstseyn der Pflicht ttberhaupt,
nur ein unbestimmtes.- Es kommt hier zuv_irderst darauf any
dass man tiberhaupt einsehe, wie ein bestimmtes Bewusstseyn in
ein unbestimmtes und schwankendes sich verwandeln ktinne. --
Alles unser Bewusstseyn hebt mit Unbestimmtheit an; denn es
hebt mit der Einbildun_skraft an, welche ein sehwebendes und
zwisehen entgegengesetzten schwankendes Vermiigen ist. Erst
durch den Verstand wird das Product dieses Schwankens,
das noch keine scharfen Umrisse hat_ bestimmt und fixirt.
Aber auch nachdem es schon bestimmt ist, kann es sehr leicht
geschehen, dass man die scharfe Grenze wieder fahren lasse,
und das Object ledislich in der Einbiidungskraft hare. Dies
Eesehieht mit Bewusstseyn in der willkurlichen Abstraction,
wenn ich einen Gemeinbesriff bilde_ da iasse ieh die indivi-
duellen Bestimmungen aus, und erhebe eben dadurch meinen
Begriff zu einem allgemeinen. Hier wird jedoeh der Begriff
allerdings bestimmt. Dass er iu dem und dem Grade unbe-
stimmt ist_ darin eben besteht seine Bestimmtheit. -- Es ge-
schieht ohne Bewusstseyn_ bet Zerstreuuns und Gedankenlo-
sigkeit. Bet weitem die wenigsten Menschen fassen die Gegen-
st_tnde bestimmt und scharf auf. Die Objecte schweben den-
selben nur so vortlber, wie im Traume uud mit einem Nebel
bedeckt. Ist denn dann ihr Verstand gar nicht th_iti_ gewe-
sen? Ja wohl, ausserdem entstiinde auch nicht das _eringste
Bewusstseyn. Die Bestimmtheit entschliipft ihnen nur sogleich
wieder, und der Durchgang dutch die Regionen des Verstan-
des ist schnell voriibereilend. Auch in Absicht seiner Unbe
stimmtheit ist ein so entstandener Begriff unbestimmt. Er
schwebt zwischen mehrerer oder minderer Unbestimmtheit,
ohne Zuthun der Urtheilskraft. _ Dies ist nun hier der vor-
ausgesetzte Fall mit dem Pflichtbegriffe, er verdunkelt sich yon
selbst, weft ich ihn nicht festhalte.
_se m_h den Pr/sdp/_ tier W/m_dmftde_. t95

Es liegt im Pfliehtbegriffe, wie er in einem bestimmten


Falle gedaeht wird, dreierlei bestimmtes, das seine Besttmmt-
heit verlieren kann.- Zuv_rderst ist in jedem bestimmten
Falls irgend sine bestimmte Handlung anter allen mt_glichsn
Pflicht, und alle tibrigen ausser ihr sind pflichtwidrig. Nut"
der Begriff van d/es_ Handlung ist begleitet van dem oben
beschriebenen Gefilhle der Gewissheit und Ueberzeugung. Disse
Bestimmtheit der Handlung entschlUpft uns, indem der Pflicht-
begrilt seiner Form nach bleibt. Wit ergreifsn etwas anderes
a_s Pflicht, das wir vieileicht auch unseres Wisssns tun der
Pflicht willen thun m_gen; das aber, nar ohne unser Wissen,
wenn wir nemlich ehrlich zu Werke gehen, dutch irgend eine
Neigung gefordert und bestimmt werden muss, da wir den
eigentlichen Leitfaden des Gewissens sehon verloren haben.
Wir t_iuschen uns dann selbst tiber das_ was unsere Pflicht
ist, und handeln_ wie man gew_hnlich sagt, aus einem irrgn-
den Gewissen. Aber dieser Irrthum ist nnd bleibt nnsere
Sehuld. H_tten wir unsere Einsicht in die Pflicht, die schon
da war, festgehalten (und das h_ingt lediglich ab van unser_r
Freiheit)_ so h_ltten wir nicht geirrt. Es waltet bier ein sehr
gef_hrtieher Selbstbeirug, gegen welchen man auf seiner Hut
zu seyn sehr n6thig hat. -- Wenn wir nur ehrlieh zu Werke
gehen, sagLe ich soeben: denn es ist sehr wahl m_glich, dass
jemand nur anderen vorspiegele, er thue aus Pflieht, wovon er
selbst gar wahl weiss, dass er es aus Eigennutz that, und
dass es die Pflicht van ihm gar nieht fordert, und class er am
die Pflicht sich gar nicht bekiimmert, well er etwa ein dogma-
tisch Ungl_abiger ist. Ein solcher ist ein grober Heuchler
und geh_rt nieht in die gegenw_irtige Klasse.
Zweitens ist in der Pflivhterkenntniss bestimmt, dass 9_-
fade in dies_ Falle auf eine gewisse Art gehandelt werden
solle. Diese Bestimmtheit tier gegenw_rtigen Zeit kann uns
entfallen; und dann erscheint das Gebot als ein solches, das
auf keine bestimmte Zeit geht, das allerdings Gehorsam for-
dert, aber eben nicht auf der Stelle, mit dessert Aus_tld_run{_
man sich eben nieht zu 0bereilen hat. Daher kommt das Auf-
schieben der Besserung; der Gedanke_ dass man nut noch
t96 Das System der Sittenlehre It,7

erst diese oder jene Lus! genie_sen, diesen oder jenen str_if-
lichen Plan ausfiihren, und alsdann ernstlieh an seine Besse-
rung denken wolle. -- Diese Denkart ist theils ganz verwerf-
lich: das Sittengesetz giebt keine Bedenkzeit und keinen Auf-
schub, sondern es verlangt jedesmal, sowie es rede(, Gehorsam
auf der Stelle; theiIs ist sie gefiihrlich: denn hat man des Auf-
schieben einmal gelernt_ so wird man es leicht immer fortset-
zen. Die Zeit_ da man keine Lieblingswiinsche mehr haben
,vird_ deren Erfiillung man erst abwarten mSchte_ wird nie
kommen; denn der Mensch wtinscht immer.- Ein solcher ist
triige und verlangt dutch eine fremde Macht aus der Reihe_),
in der er sieh nun einmal befindet, herausgeworfen zu wet-
den; aber eine solche Maeht giebt es nicht. Die Allmacht seibst
vermag nicht, was er begehrt.
Endlich ist die Anforderung der Ptlicht ihrer Form. nach,
als Pflicht, bestimmt; sie verlangt schlec.hterdings, und mit Nach-
setzung aller anderen Triebe Gehorsam. Liisst man diese Be-
stimmtheit in sich dunkel werden, so erseheint uns des Pflieht.
gebot nicht mehr als Gebot, sondern nur etwa als guter Rath,
dem man folgen kSnne, wenn es uns beliebt und nicht zu viel
Verl/iugnung kostet; dem abet allenfalls sich auch etwas ab-
dingen lasse. Man macht in diesem Zustande sich eine ge-
mischte Maxime, geht nicht eben allenthalben auf den gr_ssten
Genuss aus, und fragt nur nach ihm; bescheidet sich vielmehr,
hier und da attch seine Pflicht thun zu mtissen, opfert der
Pflicht etwa diejenigen Gentisse auf, die uns ausserdem nicht
reizen, -- der Verschwender den Geiz, der Ehrsiichtige Ltiste,
die ihn um seine Ehre bringen kSnnten, -- behiilt sich abet
diejenigen vor, die uns die liebsten sind; macht so einen Ver-
trag zwischen dem Gewissen und der Begier, und glaubt sich
mit beiden zugleich abgefunden zu haben.
Diese Denkart ist es, welche frech vorgiebt, man kiinne
nicht so leben, wie es alas Sittengesetz verlange; die ptinctliche
Austibung desselben sey unm_glich: ein Vorgeben, des im ge-
meinen Leben sehr hauilg ist, das sich abet yon ibm aus aueh

") a_e (_).


tst nach den Prindpien der Wissenschaftslehre. t97

in philosophisehe und theologisehe Systemo eingeschliehen. Von


was for einer Unmtlgliehkeit mag doeh hier die Rede seyn?
Dass wir oft unseren festesten Willen wegen _iusserer Verhin-
derungen in der Welt ausser uns nicht realisiren ktinnen, mag
wohl seyn: die Ausfiihrung aber fordert das Sittengesetz aueh
nicht unbedingt, sondern nut, dass wir alle unsere Kr_ifle an-
strengen, nur thun, was wir thun ktinnen; und warum sollten
wir denn nieht thun k_nnen, was wir thun ktlnnen? Nur dass
wit nicht das Gegentheil yon unserer Pflicht thun_ fordert das
Sittengesetz. Und warum sollten wit- denn dies nieht unter-
lassen ktinnen? Welehe Maeht ktinnte denn uns freie Wesen
zum Handeln zwingen?- Wenn wir diesen oder jenen Ge-
nuss_ diesen oder jenen Besitz u. s. f. behalten, diese oder ]ene
Neigung befriedigen wollen, ktinnen wit nieht: das ists, was
jener Vorwand eigentlieh sagen will. Die Pflieht fordert yon
uns jene Opfer. Wir k_nnen nicht beides zusammen sevn.--
Aber wer sagt denn aucb, dass wit das erste behalten sollen?
Es soll far die Pflieht alles, Leben und Ehre, und was dem
Menschen theuer seyn kann, aufgeopfert werden. Dies ist un-
sere Meinung. Wit haben gar nieht behauptet_ dass immer
und in jedem Faile die Befriedigung des Eigennutzes und die
Erfiillung dee Pflicht beisammenstehen ktinne. Das erstere
soil aufgegeben werden. Also, wit wollen nut nieht. Wir
ki_nnen es nur tiber unseren Willen nicht erhalten, jene Opfer
zu bringen. Aber dann mangelt es ja offenbar am Willen und
nieht am Ktinnen. -- Zeigt irgend etwas schreiend yon der
weiten Verbreitung des menschliehen Verderbens und yon der
Sehamlosigkeit desselben_ so ist es diese widersprechende und
8_inzlieh unverntinftige Ausflucht, die doeh gesagt, und wieder
gesagt, yon den verst_indigsten Leuten gesagt und vertheidigt
wird, und die mehrere Sittenlehrer sieh wirklieh gefallen las-
sen, und sich darauf ernsthaft einlassen_ als ob sie einen Grad
yon Verntinfligkeit h_itte.
(So ist es aueh anderwarts,-- wenn von Ausfiihrung des
dutch reine Vernunft geforderten auch in techniseh-praktiseher
Rticksicht geredet wird; und der Satz: wir ktinnen nieht, be-
deutct iiberall immcr dasselbe. Wenn z. B. eine grtindliche
t9_ _ System dev _temte3re _o

Yerbesserung tier Staatsverfassung gefordert wird, so antwor-


tet man: diese Vorsehl_ge sind unausfohrbarm verstehe, wenn
d_ oJten Misbrd_cl_ bldben soilen. Aber wer sagt denn aueh,
daa_ diese bleiben soll_?)
Diese drei verschiedenen Weisen, die Strenge des SitteR-
gesetzes zu umgehen_ k_nnen verainigt seyn. Der Zustand des
Menschen ist besonders um der ietzteren wilier gef_hr|ich. Hat
man sich einmal iiberredet, dass man mit der Strenge des Ge
setzes sieh abfinden k_nne, so bleibt es gar |aicht das ganze
Leben hindurch dabei_ wenn nicht etwa nine starke Erschiitte-
rung Yon aussen hinzukommt, die uns eine Veranlassung wird,
in URS ZU gehen; und insofern ist der Stinder wait leichter
zu bessern, als ein eingebildeter Gereehter yon der letzten
Klasse.

Anhan 9.
Um die Lehre yon der Freiheit in das hellste Lieht zu set-
zen_ und den Fatalismus big in seine _ussersten Sehlupt'winkel
zu verfolgen, nehmen wir noeh besondere Riteksieht auf Kants
Behauptung yon m radicalcn B6sen im Mensehen.
Wit haben das B_se im Mensehen so erkl_rt. Zum Be-
wusstseyn seiner selbst kommen muss jeder, wenn er ain
Menseh soil genannt werden k_nnen. Dazu geh_rt niehts wei-
ter_ Ms dass er der Freiheit in der Wahl seiner Handlungen
sieh bewusst werde. Dieses Bewusstseyn tritt sehon dadureh
ein, dass er unter dem Mannigfaltisen, welches der blosse Na-
turtrieb yon ihm fordert, eine Auswahl treffen lernt. Er wird
daml dunkel, oder, wenn er mehr Verstand und Naehdenkea
erh_lt, deutlieh naeh der Maxime _.s Eigennut_ss handeln; und
insofern kann man ibm mit Reinhold einen eisenniltzigen Trieb,
den er selbst aber erst dureh die frei gewahlte Maxime eigen-
ntltzig $emaeht hat, beilegen; denn der blosse Naturtrieb ist
keinesweges air eigenntitziger oder tadelswlirdiger, sondern
ihn zu befriedigen ist selbst Pflieht, wie wir zu seiner Zeit se-
hen werden. Auf dieser Stufe wird er nun ieicht beharren,
da niehts ihn waiter treibt, lind gar keine Nothwendigkait ob-
waltet_ dass er auf seine h_heren Anlagen refleetire.
16_ nach den _en der Wissenschaftslehre. t99

H_tten wir bloss gesagt: auf dieser $tufe ltann der Menseh
beharren, wenn er will, so h_tte es damit kein weiteres Be-
denken. Wir h_tten eine bloss problematische Behauptung au_.
gestellt. Aber wie kommen wir zu der kategorischen und po-
sitiven: es ist zwar nicht nothwendig, aber es ist zu erwarten_
dass er darauf bleibe? Was behaupten wir denn da eigent-
lieh, und welches ist das positive, das wir unvermerkt vor-
aussetzen ?
Dies ists, was wir voranssetzen" der Mensch werdo nichts
thun, das nicht schlechthin nothwendig sey, und das er nieht_
dutch sein Wesen gedrungen, thun miisse. Wir setzen sonacb
eine ursp_Ungliche Tr_igheit zur Reflexion und, was daraus
folgt, zum Handeln. naeh dieser Reflexion voraus. _ Dies w_ire
sonaeh ein wahres positives radicales Uebel; nicht etwas nut
negatives, wie es bisher den Anschein gehabt hat. So musste
es denn auch seyn. Wit miissen ein positives haben, um rim,
das negative erkl_ren zu k{Jnnen.
Und was bereehtigt uns zu einer solchen Voraussetztmg?
1st es bloss die Erfahrung? Kant scheint dies anzunehmen;
ohneraehtet er Ubrigens dasselbe fo|gert, was wir sog|eich fo_-
gem werden. Aber die blosse Erfahrung wilrde uns nicht zu
einer so allgemeinen Voraussetzung berechtigen. Es muss so-
naeh wohl einen Vernunftgrund fiir jene Behauptung gebea;
der nur nicht etwa Nothwendigkeit erzeuge, indem dadurch
die Freiheit aufgehoben wiirde, sondern nur jene Allgemein-
heir der Erfahrung erkl_rbar mache.
Der Natur Uberhaupt, a}s soleher, ist eine Kraft der Tr_lg-
heit (v_.s inertiae) zuzuschreiben. Es geht dies aus dem Be-
griffe der Wirksamkeit eines freien Wesens hervor, die noth-
wendig in die Zeit fallen muss, wenn sic wahrnehmbar seyn
soil; und dies nicht k_nnte, wenn sic nicht gesetzt wtlrd% als
dutch die Objecte aufgehalten. Zwar scheint tier Begriff einel.
Kraft der Tr_gheit widersprechend, aber er ist nichtsdestowe-
niger reell; es kommt nur darauf an, dass wir ihn richtig fas-
sen. -- Die Naturals solche, als Nicbt-Ieh und Object ttber-
haupt_ hat nui- Ruhe, nut Seyn. sic ist, was sie ist, und inso-
fern ist ihr gar kein_ th_ige Kr_rft zuzuschreiben. Abet ale
?00 Das System der $ittenlehre _6_

hat eben, um zu bestehen, ein Quantum Tendenz oder Kraft


zu bleiben, was sie ist. tt_itte sie diese nieht, so besttinde sie
keinen Augenbliek in ihrer Gestalt, wiirde unaufht_rlieh Yer-
wandelt, h_itte sonaeh eigentlieh gar keine Gestalt, und w_ire
nicht, was ,sie ist. Wird nun durch eine entgegeugesetzte Kraft
eingewirkt auf sie, so wird sie nothwendig mit aller Kraft, die
sie hat, zu bleiben was sie ist, widerstehen; uud jetzt erst
wird dureh Beziehung auf die entgegengesetzte Th_itigkeit selbst
Th_ltigkeit, was vorher nur Tr_igheit war; beide Begriffe sind
synthetisch vereinigt, und dies soil eben eine Kraft der Triizj-
heit bedeuten.
Wit selbst sind auf dem angezeigten Gesiehtspuncte nichts
mehr als Natur. Unsere Kr_ifte sind Kr_ifte der Natur; und
ob es gleieh die Freiheit ist, die sie belebt, indem die Causa-
liter der Natur mit dem Triebe zu Ende ging, so ist "doch die
Biehtung absolut keine andere, als diejenige, welehe die Na-
tur, ihr selbst iiberlassen, gleichfalis genommen haben wiirde.
Ferner ist selbst dies, dass wir auf dem beschriebenen Pte-
flexionspuncte stehen, da es ja nothwendig ist, gleichfalls zu
betrachten als Folge des Mechanismus. Wir sind also in jeder
BetraehtungNatur. Was abet der ganzen Natur zukommt, muss
aueh dem Meuschen, inwiefern er Natur ist, zukommen: das
Widerstreben aus seinem Zustande herauszugehen, die Tendenz
in dem gewohnteu Geleise zu verbleiben.
(So aUein liisst sieh eine allgemeine Erscheinung in der
Menschheit erkl_lren, die iiber alles mensehliche Handeln sich
erstreekt: die M6glichkeit tier Angew6hnung und der Hang, bei
dem gewohnten zu bleiben. Jeder Mensch, selbst der kriiftig-
ste und thiitigste, hat seinen Sehlendrian, wenn man uns er-
laubt, uns dieses niedrigen, aber sehr bezeiehnendeu Ausdruk-
kes zu bedienen, und wird lebensliinglieh gegen ihn zu klim-
pfen haben. Dies ist die Kraft der Tr_gheit unserer Natur.
Selbst die Regelmiissigkeit and Ordnung der meisten Mensehen
ist nichts anderes, als jener Hang zur Ruhe und zum Gewohn-
ten. Es kostet stets Milhe sieh loszureissen. Gelingt es auch
einmal, und dauert die erhaltene ErsehUtterung in einigeu Naeh-
kl_tngen fort, so verfitllt doeh der Menseh, sobald er aufhi3rt
_st nach den Prindpien der Wissensdtaftslehre. 20!

tiber sich selbst zu wachen, gar bald wieder in die gewohnte


Tr_igheit zurttck.)
Man denke sich den Menschen in dem beschriebenen Zu-
stande. Da er ttberhaupt seinem ursprttnglichen Wesen naeh,
wenngleieh nicht in der Wirklichkeit, frei ist und unabh_ingig
yon der Natur, so sell er immer aus diesem Zustande sich los-
reissen; und kann es auch, wenn man ihn als absolut frei be-
traehtet: aber eheer dureh Freiheit sieh losreissen kann, muss
er erst frei se?n. Nun ist es gerade seine Freiheit selbst, wel-
che gefesselt ist; die Kraft, durch die er sich helfen soN, ist
gegen ihn im Bunde. Es ist da gar kein Gleiehgewieht errich-
tet; sondern es ist sin Gewieht seiner Natur da, das ihn halt,
und gar kein Gegengewicht des Sittengesetzes. Nun ist zwar
wahr, dass er absolut in die andere Wagschale treten und je-
hen Sehritt entscheiden sell; es ist wahr, dass er auch wirk
lieh Kraft in sich hat, ins unendliehe sich serial 6ewicht zu
geben, als ni3thig ist, um seine Tr_gheit zu iiberwiegen: und
dass er in jedem Augenblicke dureh einen Druck auf sich
salbst, durch den blossen Willen, diese Kraft aus sich heraus-
heben kann; aber wie soil er aueh nur zu diesemWillen, und
zu diesem ersten Drucke auf sich selbst kommen? Aus sei-
nem Zustande geht ein soleher keinesweges hervor, sondern
vielmehr das Gegentheil, das ihn h_lltund fesselt. Nun ist auch
dies wahr, dass dieser erste Anstoss daraus nieht hervorgehen
soil, noch kann, sondern absolut aus seiner Seibstth_itigkeit.
Abet we ist denn in seinem Zustande die Stelle, aus welcher
er jene Kraft hervorbringen kSnnte? -- Absolut nirgends. Sieht
man die Sache nattlrlich an, so ist es schlechthin unmt}81ich,
dass der Mensch sieh selbst helfe; so kann er gar nicht bes-
ser werden. Nur ein Wunder, das er aber selbst zu thun
h_tte, k6nnte ihn retten. (Diejenigen sonach, welche ein set-
rum arbitrium behaupteten, und den Mensehen als einen Stock
und Klotz eharakterisirten, der dureh eigene Kraft sich nicht
aus der Stelle bewegen kt_nnte, sondern dureh eine hi3here
Kraft angeregt werden milsste_ hatten vollkommen reeht, und
waren consequent, wenn sie veto natdrlichen Menschen rede-
ten; wie sie denn thaten.)
202 D_ _stem der _ittonlehre g¢_

Trlighdt sonach, die dttrch lange Gewohnheit sich selbst


ins unendliche reproducirt, und bald g_inzliches Unverm_en
zum Guten wird, ist das wahre, angeborene, in der mensch-
lichen Natur selbst tiegende radicale Uebel: welches sich aus
derselben aueh gar wohl erkltiren itisst. Der Mensch ist yon
Natur faul, sagt Kant sehr richtig.
Aus dieser Tr_gheit entspringt zuntichst Feigheit, das
zweite Grundlaster der Menschen. Feigheit ist die Triighei#,
in tier Wechselu%rkun 9 mit anderen unsere Freiheit und Selbst-
stiindigkeit zu behaupten. Jeder hat Muth genug _egen den-
jenigen, yon dessen Schw_iehe er schon entschieden liberzeugt
ist; hat er aber diese Ueberzeugung nicht, bekomrnt er mit
einem zu thun, in welchem el" mehr St_irke -- sie soy, yon
welcher Art sie wolle -- vermuthet, als in sieh selbst, so er-
schrickt ervor tier Kraflanwendung, der es bedttrfen w_rde,
seine Selbstst_ndigkeit zu behaupten, und giebt nach. -- Nur
so ist die Sklaverei unter den Menschen, die physische sowohl
als die moralische, zu erkltiren; die Unterthiinigkeit und die
Nachbeterei. Ich erschrecke vor der ktlrperlicken Anstrengung
des Widerstandes und unterwerfe meinen Leib; ich erschrecke
vor der Miihe des Selbstdenkens, die mir jemand durch An-
muthung kithner und verwickelter Behauptungen antrttgt, und
glaube lieber seiner Autorittit, um nur schnell seiner Anforde.
rungen reich zu entledigen. (Es giebt immer Menschen, die
da herrschen wollen; den Grund davon haben wir oben gese-
he_. Diese sind die wenigeren und die sttirkeren. Sie haben
einen ri_stigen und ktihnen Charakter. Wie kommt es doeh,
dass die Einzelnen, die vereint starker seyn wiirden, sieh je-
non unterwerfen? So geht es zu. Die Mtthe, die ihnen der
Widerstand machen wilrde, f_iilt ihnen schmerzhafter, als die
Sldaverei, der sie sich unterwerfen, und in der siees auszu-
halten hoffen. Die mindeste Krafl_usserung ist dem gewShn-
lichen Menschen welt schmerzhaRer, als tausendfaches Leiden,
under mag lieber alles erdulden, als einmal handeln. Bei je-
nero bleibt or doch in Ruhe, und gewt;hnt sich daran. So tr6-
stele jener Maltose sich lieber mitder Hoffnung. class er es
in der HOllo werde aushalten kt_nnen, ats dass cr in d4csem
_67 nc_h den Pr_soq_en tier W__tslehre. 203

Leben sich gebessort h_tte. Dort sotite er nur loidm; hi_


h_tte er than mttssen.)
Der Feige tr0stet bei dioser Unterwerfung, die ibm doch
nicht yon Herzen geht, sich besonders tier List und des Be.
truges; denn das dritte Grundlaster der Mensehen, das aus
der Feigheit nattirlich entsteht, ist die Falsckbeit DerMeaseh
kann seine Selbstheit nieht so ganz verl_ugnen, und einem an-
deren aufopfern, wie er wohl etwa vorgiebt, um der mt_he, sie
im offenen Kampfe zu vertheidigen, ttberhoben zu seyn. Er
sagt dies daher nut so, um sich seine Gelegenheit besser mt
ersehen, und seinen UnterdrOeker dann zu-bek_iutl_e_ _ worm
die Aufmerksamkeit de_elben nieht mehr auf ihn gerichtet
se?n wird. Alle Falsehheit, aUes Lttgen, aile Tttcke und HiD-
terlist kommt dsber, well es Unterdriicker gieht; und jeder,
der andere unterjocht, muss sich darauf gefasst ha}ten. -- Nut
tier Feige ist falsch. Der Muthige tiigt nicht, und ist nio_
falseh: aus Stolz and Charakterst_rke, wean es nicht aus T_
gend ist.
Dies ist dos Bild des gew6hnliohen natiiriiehen Memschen.
Des gewOhnlichen, sa_e ieh; denn der aussersewt;hnliche, trod
yon der Natur vorzttg|ich begttnstiste hat einen rttstigen Cha_
rakter, ohne in moralischer Rtieksicbt im mindesten besser zu
seyn: er ist weder tr_ge, noch fei$, noch falsch, abet er tritt
tibermttthig alles um sich herum nieder, und wird Herr und
Uaterdri_cker derer, die gerne Sk|aven sind.
Diese Schilderung mag h_isslich und widerlieh scheimeL
Nut erhebe man dabei nicht das libliehe Seufzen, octet Schmfi-
hen, tiber die Unvollkommenheit der menschlichea Natur.-
Gerade, dass diese Ztige eueh a|s b_isslieh erscheinen, bo-
weist den Ade| und die Erhabenheit der Menschbeit. Finder
ihr es denn ebenso h_sslich, dass das stfirkere Thier das sehw_-
chere frisst, und das sehw/_ehere das st_rkere Uberiistet? Olmo
Zweifel nieht; ihr finder dieses natUrlieh and in der Ordnun_.
Bei dem Menschen finder ihr es nur datum an_lers, well es
euch gar nicht n_$1ich ist, denselben als ein b}osses NMur_
product ztt betrachten, senders ihr ge_thist seyd, ilm sis eia
tiber alle Natur erhabenes, freies und ttbersinnliches Wesen
204 Da_ _st_n_ d_r _ttentehre t6s

zu denken. Selbst, dass der Mensch des Lasters sich f_ihig


finder, zeigt, dass er zur Tugend bestimmt ist. -- Dann, was
ware die Tugend, wenn sie nicht th_itig errungenes Product
unserer eigenen Freiheit, nicht Erhebung in eine ganz andere
Ordnung der Dinge ware?- Endlich, wer kann nach der hber
gegebenen Begrfmdung diesee Z_ge denken, dass dieselhen bloss
fur die menschliche Gattung gelten; dass sie nur dieser als et-
was fremdartiges durch einen feindseligen D_mon angeworfen
worden, und dass irgend ein anderes endliehes Vernunftwesen
anders seFn k_nnte. Sie gehen ja nicht aus einer besonderen
Beschaffenheit unserer Natur, sondern aus dem Begriffe der
Endlichkeit ilberhaupt hervor. Mag man sich doch Cherubinen
und Seraphinen denken; sie k0nnen wohl den weiteren Be-
stimmungen, keinesweges aber den Grundziigen nach anders
gedacht werden, als der Mensch. Der heilige ist nur Einer;
und alles Gesch0pf ist yon Natur nothwendig unheilig und
unrein, und kann nur durch eigene Freiheit sich zur Moralit_it
erheben.
Wie soil nun bei dieser eingewurzelten Tr_igheit, welche
gerade die einzige Kraft l_ihmt_ durch die der Mensch sich hel-
fen soil, ihm geholfen werden? -- Was fehlt ihm denn eigent-
lich? Nicht die Kraft; diese hat er wohl, aber das Bewusst-
seyn derselben, und der Antrieb, sie zu gebrauchen. Dieser
kann nicht yon imaen kommen, aus den angeflihrten Grtinden.
Soil er nicht durch ein Wunder entstehen_ sondern auf natilr-
lichem Wege, so muss er yon aussen kommen.
Er k_nnte ihm nut durch den Verstand kommen und das
gesammte theoretische Verm_gen: welches allerdings gebildet
werden kann. Das Individuum miisste sich selbst in seiner
ver_ichtlichen Gestalt erblicken, und Abscheu far sich empfin-
den: es milsste Muster erblicken, die ihn emporh_ben, und ihm
ein Bild zeigten, wie er seyn sollte, ihm Achtung und mit ihr
die Lust einfl0ssten, dieser Achtung sich selbst auch wi_rdig
zu machen. Einen anderen Weg der Bildung giebt es nicht.
Dieser giebt das, was da fehlt, Bewusstseyn und Antrieb. Die
Besserung und Erhebung aber h_ingt immerfort, wie sich vet-
gTo r_wh den Prmdplen der Wis#ensol_ftslekre. 205

steht, ab yon der eigeaen Freihett; wer diese eigene Freiheit


auch dann noch nicht braucht, dem ist nicht zu helfen.
Woher aber sollen nun diese _usseren Antriebe unter die
Menschheit kommen? -- Da es jedem lndividuum, ohnerachtet
seiner Tr_gheit, doch immer m_glich bleibt_ sich Uber sie zu
erheben, so l_isst sieh ftiglich annehmen, dass unter derMenge
der Senschen einige sich wirklich emporgehoben haben wer-
den zur Moralit_it. Es wird nothwendig ein Zweck dieser seyn,
auf ihre Mitmensehen einzuwirken, und auf die beschriebene
Art auf sie einzuwirken.
So etwas nun ist die positive Religion; Veranstaltungen,
die vorzt_gliche Menschen getroffen haben, um auf andere zur
Entwickelun$ des moralischen Sinnes zu wirken. Diese Ver-
anstaltunsen ktinnen wegen ihres Alters, wegen ihres aligemei-
nen Gebrauches und Nutzens etwa noch mit einer besonderen
Autorit_it versehen seyn: welche denen, die ihrer bediirfen,
sehr ntltzlich seyn mag. -- Vorerst nur zur Erregung der Auf-
merksamkeit: denn etwas anderes- Glauben aufAutorit/tt und
blinden Gehorsam, ktinnen sie nicht bezwecken, ohne die Men-
schen yon Grund aus unmoralisch zu machen: wie oben ge-
zeigt worden.
Es ist sehr nattirlich, dass jene Menschen, aus deren In-
nerem sich durch ein wahres Wunder und durch gar keine na-
ttirliche Ursache, wie wir gesehen haben, jener moralische Sinn
entwickelte, den sie vielleicht bei keinem ihrer Zeitgenossen
antrafen_ dieses Wunder sich so deuteten, dass es dutch eia
geistiges und intelligibles Wesen ausser ihnen bewirkt sey: und
wenn sie unter sieh selbst ihr empirisches lch verstunden, so
hatten sie ganz recht. Es ist mtiglieh, dass diese Deutun$ bis
auf unsere Zeiten herabgekommen sev. Sie ist theoretisch wahr
in dem angezeigten Sinne; sie ist, auch wenn sie nieht so _e-
nau bestimmt wird_ ganz _nseh_idlich; wenn nur dutch sic ksin
blinder Gehorsam erzwungen werden soil; und jeder wird es
mit seinem Glauben daran halten, wie er, seiner Ueberzeugung
nach, kann.: sie ist in praktiseher Beziehung ftlr die meisten
Mensohen ganz indifferent.
Zwe|te]_ &bsehnltt

der Sittnlehreim eigentlihen


Verstnde.

Ueber das materiale des Sittengesetzes, oder systematische


Uebersicht unserer Pflichten.

§. t7.
Einleitung oder Er6rterung unserer Aufgabe.

Wir mtissen wissen, wonach wir fragen; wir milssen schon


im Voraus uns einen Plan der Beantwortung unserer Frage
macben. Dies ist die Absicht des gegenwtirtigen §.- Ich muss
an einiges alte erinnern.
1.
lch habe Causalitlit, heisst bekanntermaassen: das, was ich
mir Ms Zweek vorsetzte, trifft in der Erfahrung ein. Wir ha-
ben yon dem transscendentalen Gesichtspuncte aus gesehen,
dass diese Uebereinstimmung der Wahrnehmung mit dem Wil-
ten in ihrem h_chsten Grunde niehts anderes ist, ais eine Ueber-
einstimmung unseres empirischen, dutch absolute Spontanei_t
bestimmten Seyns mit unserem Urtriebe; bestimme ieh mich
zu etwas, das mein ursprtinglicher Trieb wirklich fordert, so
werde ich, das in der Zeit bestimmte, mit mir, dem urspriing-
lichen, abet obne altes mein Bewusstseyn vorhandenen, in
Uebereinstimmung gesetzt: es entsteht dadureh ein Gefilhl des
Zwanges; denn ich filhte dann reich ga_, und dieses GeRthl
ist eine Wahrnehmung, wie oben weiter auseinandergesettt
worden.
27a naeh den _ der W_uo_agtlehre.

Nun geht der urspriingliche Trieb anf gar manchertei_ denn


er ist mir ftir alle Ewigkeit gegeben; in alle Ewigkeit ist aUe
meine Existenz und alle meine Erfahrung niehts welter, als
eine Analyse desselben. Zwar kann er nur allm_lhlig, und in-
dem dureh Zwischenzust_inde hindurehgegangen wird, seibst
in einzelnen Ffillen befriedigt werden, nach dem obigen: abet
selbst in einzelnen F_iUen l/tsst sieh das, wonaeh er strebt_
dutch die freie Reflexion in ein Mannigfaltiges eintheilen. (Der
Urtrieb strebt in jedem mOgliehen Momente ein bestimmtes an
-----X, bestimmt dutch aUes vorhergegangene und durch seine
eigene Natur; aber dieses bestimmte X ist ein Quantum, und
kann dureh die absolut freie Reflexion ins unendliche $etheilt
werden in a b e, a wieder in d e f, u. s.f.) Dadurch erst
entsteht ein mannigfaltiges Handeln. Da abet das ganze X,
als gefordert durch den Urtrieb, mOglich ist, so sind aneh alle
Theile desselben m{Jglieh. Es sind in jedem Falle gar man-
cherlei Handlungen m6glich. _ Aber, dass etwas erfolge, dazu
geh_rt nicht nut, dass es mi_glich se?, sondern auch, dass ich
reich dazu bestimme. Was ich nieht will, gesehieht nicht dureh
meinen Trieb, und nut das unter allem m_glichen, was ieh
will, gesehieht.

II.

Marl bleibe bei dem Begriffe des Mannigfaltigen, das da


m_i$iieh ist, als eines solchen stehen, d. h. man sehe nicht anf
das Verh_ltniss dieser Handlungen zu einander selbst; ob sic
einander ausschliessen, oder einander als Theile in sich ent-
halten und umfassen, als welches hierher noch nicht seh6rt.
Unter diesem Mannigfaltigen, das da m_iglich ist, ist sehlecht-
hin nur Eins (ein bestimmter Theil des Mannigfaltigen) pflicht-
m_issig; und alles tibrige ist gegen die Pflieht. (Ira Vorbeige-
hen: das Gebotene liegt allemal in der Sph_ire des M_iglichen,
denn es liegt in der Sph_ire des dutch den Urtrieb geforder-
ten, da das Sittengesetz selbst sich ja auf den Urtrieb g_n-
def. Das UnmiJgliche ist hie Pflicht, und die Pflicht ist nie
unm6glich.)
Welches ist dieses Eine durch die Pfli_ht geforderte? Hier-
208 Das System der _tten_hre #76

tiber sind wir im vorigen Abschnitte an ein inneres Geftthl, in


unserern Gewissen, verwiesen worden. Was dieses jedesrnal
bes_tigen wird, ist Pflieht, und dieses irrt hie, wenn wir nur
auf seine Stimme aufrnerken. Dies wilrde nun filr das wirk-
liche Handeln genug seyn, und urn dies rn_glieh zu rnaehen,
bedilrfte es niehts welter. Der Volkslehrer z. B. kann es ganz
dabei bewenden lassen_ und hiermit seinen moralisehen Unter-
richt besehliessen.
Aber filr die Wissenschafl ist es nieht genug. Entweder
wir rniissen a priori besfirnmen k_unen, was iiberhaupt das
Gewissen billigen werde; oder wir miissen gestehen, dass eine
Sittenlehre, als reelle anwendbare Wissenschaft, nieht rn_ig-
lich sey.
Die Sache yon einer anderen Seite angesehen. Das Ge-
filhl entscheidet. Diese Entscheidung desselben griindet sich
doeh wohl auf ein in der Vernunft 9egrimdetes Gesetz, wel-
ches allerdings, da im Bewusstseyn nur ein Gefiihl als jedes-
rnalige Aeusserung desselben vorkommt, auf dern Puncte des
Eemeinen Menschenverstandes nieht Gegenstand des Bewusst-
seyns seyn kann -- dies wtire ein Widerspruch: -- welches
aber vorn transscendentalen Gesichtspunete aus sieh wohl muss
entdecken lassen. Ein bloss popultirer Unterricht verbleibt auf
dem Standpuncte des gemeinen Bewusstseyns; alles sonach,
was auf dem transscendentalen lie_t, ist fiir ihn nicht vorhan-
den; ein philosophischer ist philosophisch, nur inwiefern er
sieh auf den letzteren erhebt.
Die Vernunft ist durchg_ingi$ bestimmt: alles sonach, was
in der Vernunft liegt, demnach auch das System des durch
Geftthle sieh _ussernden Gewissens, muss bestimmt seyn.
Tiefer unten werden sich auch noch _iussere Griinde finden
filr die Nothwendigkeit eines solchen Vernunfl,gesetzes, auf
welches die Gewissensgeflihle sich stiitzen. Ist dieses Gesetz
aufgezeigt 7 so ist zugleich a priori (vor der unmittelbaren Ent-
scheidung des Gewissens vorher) die Frage beantwortet: was
ist unsere Pflicht?
_e nach den Pri,,dpien der Wissensd, aftslehre.

Ill.

Man kt_nnte vorl_ufig eine Antwort geben, die zwar iden.


tisch, also nicht entscheidend ist, die uns aber doch etwa auf
den Weg der weiteren Untersuchung filhren kt_nnte.
Nemlich der Endzweek des Sittengesetzes ist absolute Un-
abh_ngigkeit und Selbstst_indigkeit, nicht etwa bloss in Absieht
unseres Willens, denn dieser ist immer unabh_ngig, sondern
in Absicht unseres ganzen Seyns. Nun ist dieses Ziel uner-
reiehbar, aber es findet doch eine state und ununterbrochene
Ann_herung zu demselben statt. Es muss sonach yon dem
ersten Standpuncte eines jeden an, eine state ununterbrochene
Reihe yon Handlungen geben, durch weiche man sieh ann_i-
heft. Das Gewissen kann jedesmal nut diejenige billigen, die
in dieser Reihe liegk Man denke sich dies unter dora Bilde
einer geraden Linie. Nur was als Punct in dieser Linie liegt_
ist zu billigen, und schlechthin nichts, was ausser ihr liegt.
Unsere Frage l_isst sich sonaeh auch so fassen: Welches sind
die Handlungen, die in der besehriebenen Reihe liegen? w
Zur Bef_rderung tier Einsieht in den Zusammenhang. Un-
sere Untersuchung kniipft sich bier gerade wieder da an, wo
wir sie zu Ende des zweiten Hauptsti_ckes _ber die Anwend-
barkeit des sittlichen Principes fallen liessen. Dort konnten
wit gar nicht einsehen, wie sieh a priori midge bestimmen las-
sen, was unsere Pflicht sey; wir hatten gar kein Kriterium, als
den Beifall unseres Gewissens noah der That, oder seine Mis-
billigung. Es hlitte sonach auf das blosse Probiren ankommen
mttssen_ und wir h_itten nur dt_rch eine lange Erfahrung und
durch gar vieles Straucheln uns einige moralische Grunds_ltze
erwerben k_nnen. Das Sittengesetz, als ein die Handlungen
bestimmendes, eigentlich praktisches Gesetz, w_ire beinahe ganz
weggefallen, und es w_ire gr_sstenthei|s zu einem blossen Ge-
setze der Beurtheilung geworden.- Wir fanden im ersten Ab-
schnitte des dritten Hauptsttickes allerdings ein solches Krite-
rium, das Uefllhl des Gewissens, und dem Sittengesetze war
seine praktische Anwendbarkeit gesichert. Das war genuS fllr
das Handeln im Leben, aber nicht fttr die Wissenschaft. Giebt
lriehte's _immfl. Werke. IV. _4
_t0 D_ System _ Sittenle_e t7_

es ein noch ht_heres Princip, wenn auch nieht im Bewusstse?n,


doch in der Philosophie; einen einigen Grund d_eser Geft_hle
selbst, ist gegenw_irtig die Frage. Unsere Untersuchung ist
immer _leichm_issig ihren Wag for_egangen. Wir dttrfen so-
nach hoffen, auch da eindringen zu k_nnen, wo wires vorher
nieht konnten.

IV.

Welches sind denn ihrer Hattie nach diejenigen Handlun-


gen, welche in der Reihe der Ann_iherung zur absoluten Selbst-
stitndigkeit liegen? So haben wir unsere gegenw_rtige Auf-
gabe gestellt. Es ist dar_ber schon oben (§. 15. N. V. S. t70 If.)
erwiesen worden_ dass as diejenigen sind, durch die man je-
des Object seinem Endzwccke gem_iss behandelt. -- Wir fas-
sen das dort gesagte kurz zusammen.--Lediglich zufolge einer
bestimmten Beschr_inkung des Triebes, und urn diese Besehr_inkt-
heit zu erkl_iren, wird i_berhaupt ein bestimmtes Object ge-
setzt. Wird dieser Trieb selbst als Trieb gesetzt (als ein Seh-
nen, Begehren) und bezogen auf das Object, so hat man das,
was das Ich im Objecte hervorbringen, wozu es dasselbe brau-
chen mtichte, man hat den ursprtinglich bestimmten, keineswe-
ges etwa den willktlrlich sich zu setzenden Zweck des Dinges.
Nun aher ist jeder willkt_rliche Zweck zugleich ein urspriing-
licher, nach obiger Bemerkung; oder deutlicher: ieh kann we-
nigstens keinen Zweck ausfOhren, der nicht durch einen ur-
sprtinglichen Trieb gefordert werde. Aber es ist gar wohl
mtiglich, dass ich nur einen Theil meines ursprtingliehen auf
ein Object _ehenden Triebes auffasse; dann babe ich aueh nur
einen Theil der Zweckmassigkeit des Dinges; fasse ich aber
meinen ganzen Trieb auf in Beziehung auf dieses Object, so
babe ieh die ganze Zweekm_ssigkeit des Dinges oder seinen
Endzweck begriffen.

V.

Man i_daerlege, was dadureh gesagt wird: Ich soil die To-
talititt meines Triebes auffassen. Jede Totalit_t ist vollendet 7
J_s _h dem _ d_ W_/d..e. _tt

mithin beschr_tnkt. Es wird sonach eine ursprttugliehe Be-


schr_inktheit des Triebes behauptet.
Man bemerke, es ist yon einer Beschriinktheit des 2nr/ebm
die Bede; nicht etwa von einer der Causalitiit, d. i. des Vm'-
mt_Eens, das ant_estrebte zu realisiren. Es wird gesagt ,der
Trieh, ale ursprtlnglicher Trieb, kann auf einises Sin' ni©ht
gehen.
Was kt_nnte das for eine Beschrankung seyn? Keineswe-
ges eine des Triebes seiner Form nach; denn er seht_ wie wit
wissen, auf ahsohlte Selbstst_indii_keit aus; aher dieses Ziel
liegt in der Unendlichkeit und ist nie zu erreichen: mithin
kann in aller Unendlichkeit der Trieb an sich nicht aufn_ren.
Es mtlsste sonach eine materielle Besohr_inktheit seyn; der
Trieb mtlsste einiges gar nieht anstrehen kOnnen.
Nun sell diese Beschr_tnktheit eine ursp_ngliche und noth-
wendiEe , in der Vernunft selbst begrUndete, keinesweges eine
empirisohe und zufiillige se?n.
Aber es giebt Ear keine Beschriinktheit der Vernunft durch
sich selbst, als die, welche daraus hervorgeht, dass das Ver-
nunftwesen Ich ist. Die ursprilnEliche und in der Vernunft
selhst begrtXndete Beschr_inktheit des Triebes wltre sonach die-
jeniEe, die aus der lchheit selbst hervorgeht: und der Trieb
wtirde in seiner Totalit_t aufgefasst seyn, wenn schlechthin
keine Beschriinktheit desselben angenommen wL_rde, als die
soehen anEegebene dutch die lchheit selbst.
Es kann kein Trieb im Ich seyn, aufzuh_ren lch zu selM,
Nicht-Ich zu werden. Dann 8inl_e das lch aus auf seine eisene
Vernichtung, welches sich widerspricht. Abet hinwiederum:
jede Beschr_inktheit des Triehes, die nicht unmittelbar aus der
Ichheit folEt, ist keine Ursprt_n61iche, sondern eine solche, die
wir selbst durch unse_ unvollsUindige Reflexion uns zugefllgt
haben. Wir selbst haben uns mit weniger begnttEt, ale wir
fordern konnten.
Kurz: der Trieb, in seiner Totalittt aufEefasst, geht auf die
absolute Selbststiindigkeit eines lch, als solohen. Der Begriff
der Ichheit, und der der absoluten Selbstst_ndiskeit sind sya-
thetiseh zu vereinil_en, und wir erhalten den materiellen lnhelt
212 Das System der _ttenlehre lso

des Sitten$esetzes. Ich soil ein selbstst_iudiges Ich se_,n: dies


ist mein Endzweck; und alles das, wodurch die Din$e diese
Selbststtindigkeit beft_rdern, dazu soil ieh sie benutzen, das ist
ihr Endzweck. Es ist uns sonaeh ein ebner Weg ert_ffnet, in
die aufgegebene Untersuehung einzudringen. Wir haben nur
die Bedingungen der Ichheit, als solcher, vollst_indig aufzuzei-
gen: dieselbe auf den Trieb naeh Selbstst_ndigkeit zu bezie-
hen, und ihn dadurch zu bestimmen, so haben wir den Inhalt
des Sittengesetzes erschapft.

§. i8.
Systematische Aufstellun 9 der Bedingungen der Ichheit, in
ihrer Beziehun9 auf den Trieb nach absoluter Selbststi_n-
digkdt.

Io

Das (reflectirende) Ieh muss sich selbst als Ich finden; es


muss sich selbst gleichsam gegeben werden. Es ist in dieser
Absieht oben gezeist_ dass es sich finde mit einem Triebe, der
ebendarurn, weil er nur gefunden wird als ein gegebenes, und
k'@ine Selbstthtitigkeit dabei sich zeigt, gesetzt wird als Na-
turtrieb.
Dieses gefundene ist als Object ether Reflexion nothwen-
dig ein endliches und beschrtinktes Quantum. Wird der Na-
turtrieb, der an sieh Einer ist, durch die freie Reflexion auf
die (vor. §.) beschriebene Weise getheilt, so entsteht ein Man-
ni_faltiges yon Trieben, welches_ da es doch end|ich ist, ein
vollendetes System yon Trieben ausmacht. Ich kann diese
Triebe oder diesen Trieb nicht ansehen, als etwas fremdarti-
ges, sondern ich muss ihn auf reich beziehen, auch in dieselbe
Substanz als ein Accidens versetzen, welche zugleich auch fret
denkt und will.
ls_ nach den Prmcipien der Wisse_schaftslehre. 2t3

Nemlich, oh ich gleich jenen Trieb auf reich beziehen und


ihn als meinen Trieb setzen muss, so bleibt er doch in sewis-
ser Rticksicht etwas objectives fttr reich, das eigentliche frde
und selbstst_ndige lch. Es erfolgt aus ihm ein blosses Sehnen,
das ieh befriedigen kann, oder auch nieht durch Freiheit, das
sonach, indem ich frei bin, immer ausser mir und unter mir
liegt: es erfolgt fiir reich freie Intelli_enz nichts welter, als die
Erkenntniss, dass dieses bestimmte Sehnen in mir ist. -- Als
Kraft, als Antrieb u. s. f. bleibt es mir fremd. Wenn ich reich
nun durch Freiheit bestimme, dieses Sehnen zu befriedigen, so
wird es in einem ganz anderen Sinne das meinige, es wird
mein inwiefern ich frei und durch Freiheit gesetzt und bestimmt
bin: es wird mir zugeeignet, nicht nur idealiter durch theore-
tische Erkenntniss, sondern realiter durch Selbstbestimmun_.
Selbst auf dem Gesichtspuncte des gemeinenBewusstseyns be-
trachte ich reich als doppelt, entzweie reich mit mir selbst,
_ehe mit mir selbst ins Gericht, u. s. f.
(Ira letzteren Falle setze ich selbst reich, und bin lediglich
der, zu dem ich reich mache. Dies _eht so welt, dass ich das,
was ich in der erst an_ezei_ten Rttcksicht in mir finde, mir
nicht ei$entlich zuei_ne, sondern nur das, was zufolge der
Selbstbestimmung in mir ist. Selbst im gemeinen Leben wird
_ar sehr zwischen dem in uns, was zu unserer Pers_nlichkeit
_eh_rt, aber nicht durch Freiheit da ist, z.B. Geburt, Gesund-
heit, Genie u. s. w., und zwischen dem, was wir durch Frei-
heit sind, unterschieden; z. B. wenn der Dichter sa{_t: gram
et proavi, et quae non feoimus ipsi, vixea nostra puto.)
Nun soil das, was durch den Urtrieb gefordert ist, wenn
ich dutch Freiheit reich dazu bestimme, stets in der Erfahrun$
eintreffen. Hier ist dieser Fall; der Naturtrieb $eh_rt zum Ur-
triebe. Was wird, wenn ich reich zu seiner Befriedigun{_ selbst-
thlitig bestimme, erfolgen? Durch die Beantwortun_ dieser
Frage wird auch der soeben _emachte Unterschied noch klarer.--
Das erstere ist ein blosses Treiben der Natur, deren Cau-
salit_t $orade bei dem Triebe, den ich als meinen Trieb setze,
zu Ende ist: das letztere aus der Selbstbestimmung erfolgende
ist eigentlich mdn Treiben, in mir_ als freiem Wesen, besrttn
_14 D_ _st_ dw _tt_lehre t,s

det Es wird in der Erfahruu E zutreffen, heisst: ich fllble es


als Tendenz der Natur zur Causalit_t auf sich seIbst.
A||e maine Kraft und Wirksamkeit in der Natur ist nichts
anderes, als die Wirksamkeit der Natur (in mir) auf sieh se|bst
(die Natur ausser mir).
Nun steht meine Natur in der Botm_ssi_keit der Freiheit,
und es kann durch sie nichts erfo|gen, ohne Bestimmung durch
die letztere. In tier Pflanze wirkt die Natur der Pflanze un-
mittelbar auf sich selbst (die Natur ausser der Pflanze)_ in mir
nur vermittelst ihres ltindurchgehens durch einen frei entwor-
feneu Begriff. Vor der Selbstbestimmung dutch Freiheit vorher
ist ,-war alias dasjenige, was yon Seiten der Natur zum Erfolge
geht_rt, gegeben; abet die Natur ist bier tlberhaupt durch sich
selbst fur Hervorbringung einer Wirksamkeit nicht hinreichend.
Was yon Seiten des Subjects zum Erfolge geh_rt; ist vor der
Selbstbestimmung vorher nicht geEeben. Dutch sie wird es
gegeben; und nun ist alles, was zur Hervorbringun E einer
Wirksamkeit geh_rt, vol|st_ndig beisammen. Durch die Selbst-
bestimmung wird der Kraft meiner Natur das erforderliche
Princip, das erste bewegende_ dessen sie ermange]t, unterlegt;
und datum ist ihr Treiben yon nun an mere Treiben, als
eiEentlichem lch, das sich selbst gemacht hat zu dem, was
es ist.
Des ist das erste und vorztlglichste, worauf unsafe ganze
Argumentation beruht. Nur ist an etwas, das schon bekannt
trod erwiesen isL bloss zu erinnern. Die ganze Natur wird
zufolge der Reflexion gesetzt, nothwendig gesetzt, als enthalten
im Raume, und denselben ausfllllend, also als Materie. Da wir
alas System unserer Naturtriebe gesetzt haben als Naturproduct
und Naturtheil, mUssen wit es nothwendig auch als Materie
setzen. Jenes System unserer Naturtriebe wird ein materieller
Leib. In ibm concentrirt sich und ist enthalten jenes Treiben
tier Natttr_ alas aber an sich keine Causalit_t hat. Aber un-
mittelbar zufolge uuseres V_iUens hat es Causalit_t; unser Wilte
wird, arts dam obigea Grunde, in unserem Leibe uamittelbar
Urtaehe. Wit brattche_ nut zu wollen, trod es erfo|gt i_ ibm,
was wit wollten, l_r enthl_lt die ersten Puncte, voa weichen
_s6 nach den Principi_ der Wisscns¢l_ftslehre. 9t_

alle Causalit/_t ausgeht, nach meinem obigen Ausdrucke.- gr


ist in unserer Gewalt, ohne erst in sie gebracht werden zu
mttssen, wie alles Ltbrige ausser ibm. lhn allein hat schon die
Natur in unsere GewMt gelegt, ohne alles unser freies Zuthun.
Unser Leib ist empfindend, d. i. der in ibm concentrirte
Naturtrieb wird nothwendig gesetzt als der unserige, uns zu-
geeignet; und was daraus folgt, auch die Befriedigung oder
Nicht-Befriedigung desselben sind uns zug_nglieh (und daraus
allein erfolgt, wie bekannt, das ganze System unserer sinnlichen
Erkenntniss) Ferner: er wird unmittelbar durch den Willen
in Bewegung gesetzt, und hat Causalitfit auf die Natur. Ein
solcher Leib, bestimmt ein soleher, ist Bedingung der Ichheit,
da er lediglieh aus der Reflexion auf sich selbst, durch welche
allein das Ich ein leh wird, folgt.
Wir folgern daraus weiter.
Alles m_sliche Handeln ist, der Materie naeh, ein dureh
den Naturtrieb gefordertes. Denn alles unser Handeln $eschieht
in der Natur, ist in ihr mtJglich, und wird in ihr fur uns wirk-
lieh; aber die gauze Natur ausser uns ist nur zufolge des Na-
turtriebes far uns da. Der Naturtrieb richter sich an reich nut
dutch meinen Leib, und wird in der Welt ausser mir realisirt
lediglieh durch die Causalitat meiues Leibes. Der Leib ist In-
strument aller unserer Wahrnehmungen, mithin, da alle Er-
kenntniss sich auf Wahrnehmung grttndet, aller unserer Er-
kenntniss; er ist Instrument aller unserer Causalit_it. Dieses
trerhiiltniss ist Bedingun$ der lchheit. Der Naturtrieb geht auf
E_'haitung, Bildung, Wohlseyn, kurz auf Vollkommenheit unseres
Leibes, so gewiss er Trieb ist, und auf sich selbst geht; dean
er ist selbst unser Leib in seiner Verkt_rperung. Aber derNa-
turtrieb geht nieht weiter als darauf. Denn die Natur kann
sich nicht tiber sieh selbst erheben.' lhr Zweck ist sie selbst.
U_ere Natur hat unsere Natur zum Endzweek; abet unsere
Natur ist in unserem Leibe umfasst und umschlossen: mithin
hat sie -- u_ere Natur, und alle Natur -- nur ihn, den I.eib,
zum Zweeke.
Mein h_chster Trieb ist der nach absoluter _elbststlindig-
keit. Nun kann ich derselben reich annahern leui$1ich
t' durch
2t6 Das System der _ttenlehre _s_

Handeln; aber ich kann nur handeln dureh meinen Leib; die
Befdedigung jenes Triebes sonach, oder alle Moralit_it ist be-
dingt durch die Erhaltung und mi3g|ichste Vervollkommnung
des Leibes. Umgekehrt soil Selbstst_indigkeit, Moralit_t der ein-
zige mit Bewusstse?n gesetzte Zweck meines Handelns se?n;
ich muss sonach den ersten Zweck dem letzten subordiniren,
meinen Leib erhalten und bilden, lediglich als Werkzeug des
sittlichen Handelns, nicht aber als Selbstzweck. Aller Sorge
fur meinen Leib soll und muss schlechthin der gweck zum
Grunde liegen: ihn zu einem tauglichen Werkzeuge der Mora-
lit_it zu machen und als solches zu erhalten.
Wir erbalten sonach hier drei materielle Sittengebote, das
erste, ein negatives: unser Leib darf schlechterdings nicht be-
handelt werden als letzter Zweck; oder er darf schlechthin
nicht Object eines Genusses werden_ um des Genusses willen.
Das zweite, ein positives: der Leib sol! so gut es immer miig-
Itch ist zur Tauglichkeit fiir alle miigliche Zwecke der Yreiheit
gebildet werden. -- Ert(idlung der Empfindungen und Begier-
den, Abstumpfung der Kraft, ist schlechthin gegen die Pflicht.
Das dritte, ein limitatives: jeder Genuss, der sich nicht, mit
der besten Ueberzeugung, beziehen l'_isst auf Bi|dung unseres
Kiirpers zur Tauglichkeit_ ist unerlaubt und gesetzwidrig. Es
ist schlechthin gegen die moralische Denkart, unseren Leib zu
T
pflegen_ ohne die Ueberzeu_ung, dass er dadurch fiir das
pflichtm_issige Handeln gebildet und erhalten werde: also an-
ders, als um des Gewissens willen, und mit Andenken an das
Gewissen. -- Esset und trinket zur Ehre Gottes. Were diese
Sittenlehre auster und peinlich vorkomm L dem ist nicht zu
helfen_ denn es giebt keine andere. --
Zu BeF6rderung derUebersicht ist anzumerken, dass durch
die soeben aufgezeigte Bedingung der lchheit die Causalitdt
desselben, die durch das Sittengesetz gefordert wird, bedingt
ist. Es wird sich zeigen_ dass es eine zweite Bedingung der
Substantialit_it des Subjects der Sittlichkeit, und eine dritte
ether gewissen nothwendigen Wechselwirkung desselben giebt;
und dies wird den dmcseren Beweis liefern_ dass die Bedingun-
2s7 nach den Principien der Wis#enscbaftslehre. 2i7

gender lchheit erschiJpft sind. Der /nm_re 8eht aus dem sy-
stematischen Zusammenhange des AufzusteUenden hervor.

If.

Das lch muss sich selbst als leh finden, war die Behaup-
tung, yon welcher die soeben vollendete Betrachtung ausging.
Von ebenderselben geht die gcgenwtirtige aus; nur mit dem
Unterschiede, dass dort auf das Leiden des Ich in jener Re-
flexion auf sieh selbst 7 auf das Object der Reflexion, hier auf
die Th_itigkeit desselben, auf das subjective in der Reflexion,
gesehen wird. Ein lch muss Reflexionsverm{Jgen haben, um
das gegebene innerlich durch Freihcit nachzubilden. Wir ha-
ben die Th_Jtigkeit des lch in dieser Biicksicht ideale ThiitiE-
keit genannt. Dass dadurch die lchheit bedingt ist, ist ohne
weiteres klar. Ein lch ist nothwendig Intelligenz.
Wie verhtilt sich zu dieser Bestimmung des Ich der Trieb
nach Selbststtindigkeit oder das Sittengesetz?
Das Sittengesetz wendet sich an die Intelligenz, als solche.
Mit Bewusstseyn und nach Begriffen soil ich reich der Selbst-
stiindigkeit n_ihern. Es ist ein Sittengesetz lediglich, inwiefern
ich lntelligenz bin, indem ich mir als die letztere dasselbe pro-
mulgire, es zum Gesetze, zu einem Satze mache. Durch die
Intelligenz ist sonach das ganze Seyn -- (Substanz, Bestehen)
des Sittengesetzes bedingt; nicht bloss, wie durch das Gesetzt-
seyn des Leibes_ die Causalittit desselben. Nur wenn ieh In-
tclligenz bin, und inwieweit ich es bin, ist ein Sittengesetz;
das letztere erstreckt sich nicht welter, als die erstere, denn
diese ist das Vehiculum jenes. Es ist sonach eine materiale
Subordination der ersteren unter das letztere nicht m_iglich
(so wie eine materiale Subordination des Naturtriebes unter
das Sittengesetz allerdings m0glich war). Ich muss nicht eini-
ges nicht crkennen wollen, well es etwa gegen meine Pflieht
laufen m_chte; so wie ich allcrdings manchen Neigungen
und Liisten des Korpers aus diesem Grunde nicht nachge-
ben darf.
Aber Selbststttndigkcit (Moralittit) ist unser h_chster Zweek.
Theoretisches Erkenntniss ist sonach der Pflicht formolitsr zu
2t8 D_ Systm _ _ttadehre _88

subordiniren. Erkenntniss meiner Pflicht muss der Endzweck


aller meiner Erkenntniss, alles meines Denkens und For-
schens se?n. Es ergeben sieh daraus folgende drei Sittea-
Eesetze:
t) NeEativ: subordinire deine theoretische Vernunft aie
als solche, sondern forsche mit absoluter Freiheit ohne Rilck-
sicht auf irgend etwas ausser deiner Erkenntniss (setze dir
nicht im Voraus ein Ziel, bei dem du ankommen wiUst; denn
wo konntest du dieses doch herhaben?).
2) Positiv: bilde dein Erkenntnissverm_gen, so welt du
irgend kannst; ierne, denke, forsche_ soviel es dir mt_g-
lich ist.
3) Limitativ: beziehe abel" a|les dein Nachdenken forma-
//ter auf deine Pflicht. Se? dir bei allem deinem Nachdenken
dieses Zwecks deutlich bewusst. -- Forsche aus PflichL nicht
aus blosser leerer Wissbegierde, oder um dich nur zu be-
sch_iftigen. -- Denke nieht so t damit du d/eses oder jenes als
deine Pflicht findest;- denn wie k_nntest du vor eigener Er-
kenntniss voraus deine Pflichten wissen? -- sondern um zu
erkennen, was deine Pflicht sey.

III,

Wir haben schon anderw_irts (in meinem Naturrecht) er-


wiesen, dass das Ich nur als Individuum sich setzen kann.
Das Bewusstseyn der lndividualit_it w_re sonach eine Bedin-
gung der Ichheit. Die Sittenlehre liest h_her als irgend eine
besondere philosophische Wissenschaft (also auch als die Bechts-.
lehre). Hier sonach muss der Beweis aus einem ht}heren Prin-
cip sefiihrt werden.
a. Mles, was Object der Reflexion ist, ist nothwendig be-
schr_inkt, und wird es schon dadurch, dass es Object der Re-
flexion wird. Das lch soil Object einer Reflexion werden. Es
ist sonach nothwendi_ beschr_inkt. -- Nun wird das lch cha-
rakterisirt durch eine freie Th_itigkeit_ als solchei mithin muss
die freie Th_itiskeit auch beschr_nkt seyn. Freie Th_itigkeit ist
beschrilnkt, heisst: es wird ein Quantum derselben entgegen-
_esetzt freier Th_Biskeit ttberhaupt, uud insofern anderer freien
_9o nach d_ Prmeil_i_ &r Wosem_&opslehro. 219

Thllti_keit. gm'z, das Ioh kann sich seldechtbin goine it'ok


Thitigkeit zueisnen , ohne dass dieselbe sey ein Quantum; trod
sonach, ohne unmittelbar mit jenem Denken zusleieh mcim'e
freie Thiti_keit zu setzen, die ihm insofern nicht zukomme_-..
indem ja jedes Quantum nothwendi$ begrenzt ist.
b. Daraus allein wilrde nun nichts 8uf das Setzen der in-
dividualitit folgen, denn es ware ja wold mSglich, d_ss dam
Ich jene freie Thitigkeit ausser der seini_en setzte, ledi6lich
dutch ideale Thtti$keit: als eine bless mOglicl_- m0glich ihm
selbst, wenn es sich derselben auch jetzt etwa sutwilli s ent-
hielte, oder auch anderen freien Wesen; wie dies denn auch
im Laura des Bewusstseyns hiufi$ _eschieht. So oft ieh ei_
Handlun$ mir zuschreibe, spreehe ich sie dadwrch allen h,eien
Wesen ab; abet nicht ncthwendig bestimmten, sondern nut
mt_glichen freien Wesen, die man sich etwa denken ktJnnte,
e. Folgendes aber entscheidet: urspr_nKiieh It.ironinh reich
nicht selbst durch freie ideale Th_tiskeit bestimmen, sondez,n
ich muss reich flsd_n, als bestimmtes Object: und da ieh mar
lch bin, inwiefern ich frei bin, muss ich reich fr_ tim/m, m_
als frei 8egeben werden; so sonderl_r dies auch auf den mr-
sten Anschein vorkommen m_se. Denn ieh kann etwN mi_o
//cbes setzen, ledi$1ich im Gesensatze mit einem mir sohoa k_.
kannten Wirklichm. Alle blosse MOglichkeit 8rimdet sieh nf
die Abstraction van der bekanntenWirklichkeit. Atks Bewusst-
seyn $eht sonach aus van einem Wirklichen, -- via Hauptstt,,
einer reellen Philosophie,- mithin such das BewusstseTn d_
Freiheit.
Um die Einsicht in den Zusammenhang zu befdrdern, w
Ich finde reich als Object, hiess oben: ich finde reich als Na-
turtrieb, als Naturproduct und Naturtheil. Dass ieh reflectiren
muss, um das zu finden, Intelli_enz seyn muss, versteht sioh;
abet diese lteflexion kommt, indem sie geschieht, nicht gum
Bewusstseyn: sie kommt ilberhaupt nicht zum Bewusztsey_ ,-.
ohne eine neue Reflexion auf sie. Nun soil ich jenen Natur.
trieb mir zusehreiben; ja, wie wit in diosem §. unter L _e-
sehen haben, ihn setzen_ als etwas zwar zu mir
aber m/cb sell)st doch ei_entlich nicht constittlirendes, W_
_JO Du,s System dev Sittenh_hre s94

ist denn das Ich, dem ieh den Naturtrieb zueignen soil? Das
substantieUe eigentliehe leh. Nicht die Intelligenz_ als solche;
wovon wir soeben den Grund gesehen haben. Also das FreG
thiit_ge. -- So gewiss ich daher tiberhaupt reich, und insbe-
sondere reich als Naturproduet finden soll, so gewiss muss
ieh reich auch als freith_itig finden; denn augserdem ist das
erste Finden nicht m_glich. Das erste ist dutch das letzte be-
dingt. Nun muss ich ilberhaupt reich finden; also mitsste mieh
auch freith_itig finden. Was kann dies heissen, und wie ist
es mSglieh?
Zuv_rderst: die eigentliche reale Selbstbestimmung durch
Spontaneit_it kann ieh nieht als ein Gegebenes finden, sondern
ieh muss mir sie selbst geben. Dies w_Ire ein v_lliger Wider-
spruch. Ich k_nnte also eine gewisse Selbstbestimmung nur
flnden dutch ideale Th_itigkeit_ dutch Nachbildung einer vor-
handenen, und ohne mein Zuthun vorhandenen.- Meine Selbst-
bestimmung ist ohne mein Zuthun vorhanden_ kann bloss das
heissen: sie ist als ein Beg_/f vorhanden; oder kurz, ich bin
dazu aufgefordert. So gewiss ich diese Aufforderung verstehe_
so gewiss denke ieh meine Selbstbestimmung als etwas in je-
ner Aufforderung gegebenes_ und werde in dem Begriffe dieser
Aufforderung mir selbst als frei gegeben. So allein hat das
oben aufgestellte Postulat einen Sinn.
So gewiss ich diese Aufforderung begreife_ so gewiss
schreibe ich mir zu eine bestimmte Sph_ire far meine Freiheit;
es folgt nicht, dass ich sie gerade gebrauche, und ausftllle.
Begreife ich es nicht: so entsteht kein Bewusstse?n_ ieh flnde
reich noeh nicht, sondern finde reich etwa zu einer anderen
Zeit, ohneraehtet alle Bedingungen dieses Findens da sind;
denn eben darum_ well ich frei bin, werde ich durch alle
diese Bedingungen nicht gen0thigt zur Reflexion, sondern re-
flectire dennoch mit absoluter Spontaneit_It; wiiren abet die Be-
dingungen nicht da_ so k_nnte ich ohneraehtet aller Spon-
taneit_It nicht reflectiren.
d. Ich kann diese Aufforderung zur Selbstth_itigkeit nicht
begreifen_ ohne sie einem wirldichen Wesen ausser mir zuzu-
schreiben_ das mir einen Begriff, eben yon der _eforderten
_91 _¢h dm Pri_ipien der Wiuensolu_f_lehre. _i

Handlung, mittheilen woLlte, das sonaoh des Begriffs yore Be-


griff f_hig ist; ein solches aber ist ein vernt_nfliges, ein sich
selbst als Ich setzendes Wesen, also ein Ich. (Hier liegt der
einzige zureichende Grund, um auf eine vernUnftige Ursache
ausser uns zu schliessen; und nicht etwa nur darin, dass die
Einwirkung sich begreifen lasse, denn dies ist immer msglich.
(M. s. mein Naturrecht.) Es ist Bedingun$ des Selbstbewusst-
seyns, der Ichheit, ein wirkliches vernilnftiges Wesen ausser
sich anzunehmen.)
Ich setze diesem verniinftigen Wesen reich, und dasselbe
mir entgegen; d/es aber heisst, ich setze reich als Individuum
in Beziehung auf dasselbe, und jenes als Individuum in Bezie-
hung auf mich. Sonach ist es Bedingung der Ichheit, sich als
lndividuum zu setzen.
e. Es liisst sich also streng a priori erweisen, dass ein
verntinftiges Wesen nicht im isolirten Zustande_vernllnftig wird,
sondern dass wenigstens Ein lndividuum ausser ihm ange-
nommen wet'den muss, welches dasselbe zur Freiheit erhebe.
Weitere Einwirkungen aber, so wie mehrere lndividuen, aus-
ser dem E/hen schlechterdings nothwendigen, lassen sich nioht
erweisen, wie wir bald n_lher sehen werden.
Aber schon aus dem Deducirten folgt eine Besohriinkung
des Triebes nach Selbststiindigkeit; also eine nlthere materiale
Bestimmung der Moralit_t, die wit vorlliufig angeben woUen.
Meine Ichheit und Selbststlindigkeit iiberhaupt ist durch die
Freiheit des anderen bedingt; mein Trieb ncwh Selbststdndigkeit
kann sonach schlechthin nicht darauf ausgehen, die Beclingung
sdner eigenen MiJglichkeit, d. i. die Freiheit des anderen, zu
vernichten. Nun soil ich schlechthin nur zufolge des Triebes
nach Selbststitndigkeit handeln, und schlechthin nach keinem
anderen Antriebe. Es liegt sonach in dieser Beschr_tnkung des
Triebes das absolute Verbot, die Freiheit des anderen zu st_-
ren; das Gebot, ihn als selbststiindig zu betrachten, und
schloehthin nicht als Mittel fur meinen Zweck zu gebrauchen.
(Der Naturtrieb wurde dem Triebe nach Selbstst_indigkeit sub-
ordinirt: das thtoretische Verm_gen wird ihm nicht ma(er/a//-
ter subordinirt, aber auoh er ihm nioht. Der Freiheit des an-
1_ f_stem tier 8iUmle.hrs 19,

deren wird dieser Trieb subordinirt, lch darf nicht selbst-


sUindig seyn, zum Nachtheil der Freiheit anderer.)
f. Bless dadurch, dass ich much nur Em Individuum aus-
ser mir gesetzt, ist einiges yon allen mt;glichen freien Hand-
lungen fOr reich unmtiglich geworden; nemlich alles dasjenige,
woduroh die Freiheit, dis ich jenem zuschreibe, bedingt ist.
Abet much im Fortgange des Handelns muss ieh stets unter
aUem, was allerdings fttr reich m_iglich ist, einiges ausw_thlen,
zufolge des Begriffs der Freiheit. Nun wird, unserer Voraus-
setzung nach, das yon meiner Freiheit ausgeschlossene, zwar
nicht durch wirkliche Individuen, abet doeh durch mt;{_liehe,
gleichsam in Besitz genommen; und ich bestimme such unter
dieser Voraussetzung durch jede Handlung mdm_ lm/dv/d_-
liti_t tveiter. --
Ein wichtiger Begriff, tiber den ich reich deutlicher er-
kl_ire, und der eine sehr grosse Schwierigkeit in der Lehre
yon der Freiheit hebt.
Wer bin ich denn eigentlich, d. i. was for ein Individuum?
Und welches ist der Grund, dass ich der bin? Ich antworte:
ich bin yon dem Augenblicke an, da ich zum Bewusstseyn ge-
kommen, derjenige, zu welchem ieh reich mit Frdheit macAe,
,rod bin ea datum, well ich reich dazu mache.- Mein Seyn in
jedem Momente meiner Existenz ist, wenn auch nicht seinen
Bedingungen nach, doch seiner letzten Bestimmung nach, dutch
Freiheit. Durch dieses Se?n ist hinwiederum die M_iglichkeit
meines Seyns im ktinfligen Momente beschr_inkt (well ich ira
gegenw_rtigen das bin, so kann ich im kiinfligen Momente
einiges nicht seyn); aber welches unter allem noch m691/c/*_
im kUnftigen Momente ich w_ihlen werde, h_ingt abermals ab
yon der Freiheit. Durch dieses alles aber wird meine Indivi-
dualit_tt bestimmt; durch dieses alles werde ich materialitcr
der, der ich bin.
Auch nur unter der gegenw_irtigen Voraussetzung, dass
nur Ein Individuum ausser mir sey, und nur Eine Einwirkung
durch Freiheit auf reich geschehe, ist der erste Zustand, gleich-
sam die Wurzel meiner Individualit_it, nicht durch meine Frei-
heit bestimmt, sondern durch meinen Zusammenhan S mit elnem
195 _ den _ der W_u_gslehre. 22_

anderen Vernunftwesen; was ich abet yon nun an werde, od_


nicht werde, ist schlechterdings und gang van mir allein ab-
h_ngi$. In jedem Momente muss ich unter mehreren auswith-
len; es ist aber gar kein Grund ausser mir, warum ich night
jedes andere unter allem mSglichen gew_ihlt babe.
g. Nun aber kt;nnen mehrere lndividuen cusser mir seyn
und auf reich einfliessen. Man kanna pr/or/, wie wit schon
gesehen haben, nicht erweisen, dass es so seyn mltsse; abet
men ist wenigatens den Beweis schuldig, dass es so seyn
kOnne.
lch bin ohnedies, wie wir gesehen haben, durch das We-
sen der Freihcit selbst gent_thigt, bei jeder freien Handlung
reich zu beschr_nken, und sonach anderen mOgliohen freien
Wesen die M0glichkeit, auch yon ihrer Seite frei zu handeln,
tlbrigzulassen. Nichts verhindert, dass diese freien Wesen
nicht wirklich seyen. Sie ktJnnen, wie es vorl/tulig erscheint,
wirklich seyn, unbeschadet meiner Freiheit, die ja ohnedies
beschr_inkt werden musste.
Aber k_nnen sic f_r reich wirklich seyn, d. i. kann ieh
sic als Wirkliche wahrnehmen, und wie kann ich sic wahrneh-
men? Diese Frage w_ire leicht zu beantworten nach den obi-
gen Grunds_tzen: sic kt_nnen unmittelbar auf reich einwirken,
wie freie auf freie; reich auffordern zur freien Th/ttigkeit.
Aber es ist gar nicht nothwendig, dess unmittelbar einge-
wirkt sey auf mich. Es kann auch lediglich eingewirkt seyn auf die
Natur; und ich kann dennoch aus der blossen Weise der Ein-
wirkung schliessen auf des Daseyn eines verntmftigen Wesens,
nachdem ich nun einmal den BegH[f yon wirklicl_ verniinfti-
gen Wesen ausser mir babe. Ursprtinglich wttrde es nicht mt_glich
seyn, auf diese Weise zu folgern. Diese Weise der Einwirkung
auf die blosse Natur ist diejenige, durch welche ein Kunstpro-
duct zu Stande kommt. Ein solches zeigt einen Begriff des
Begriffs, welcher oben als das Kriterium einer Vernunft ausser
mir angegeben worden. Denn der Zweck des Kunstproducts
liegt nicht, wie der des Naturproducts, in ihm selbst, sondern
ausser ihm_ Es ist allema| Werkzeus, Mittel zu etwas. Sein
Begriff ist etwas in der blossen Anschautm$ nicht iiegendes,
2"24 Dm Syst_ d_r Sitt_hre _9_

sondern nut zu denkendes, also ein bloss_r Begriif. Der aber,


welcher das Kunstproduct verfertigte, musste diesen Begriff,
den er darstellen wollte, denken; also er hatte nothwendig
einen Begriff vom Begriffe. So gewiss ich etwas ftlr ein
Kuustproduct erkenne, muss ich nothwendig ein wirklich vor-
handenes vernllnftiges Wesen als den Urheber desse_en set-
zen. So ist es nicht mit einem Naturproducte: es ist da zwar
ein Begriff, aber es l_sst sich nicht nachweisen der Begriff
eines Begriffs; wenn man ihn nicht etwa schon bei einem Welt-
schOpfer vorausgesetzt.
So gewiss ich es Ftir ein Kunstproduct anerkenne, habe
ich gesagt. Dieses selbst aber ist nur unter der Bedingung
m_giich, dass ich schon eine Vernun_ ausser mir denke; und
diese letztere Annahme geht keinesweges aus yon der Wahr-
nehmung eines Kunstproducts_ welches einen Cirkel im Erkl_-
ten g_ibe, sondern yon der oben beschriebenen Auffordcrung
zu einer freien Handlung.
So auf dem Gesichtspuncte des gemeinen Bewusstseyns_
auf welchem die Wahrnehmung in uns erkll[rt wird durch das
Yorhandenseyn eines Dinges ausser uns. Das auf diesem Ge-
sichtspuncte angenommene muss aber selbst erkl_rt werden
yon dem transscendentalen aus; und auf diesem ist es nicht
erlaubt von etwas ausser uns auszugehen; sondern dasjenige,
was ausser uns seyn soil, muss selbst erst erkliirt werden,
aus etwas in uns. Es ist sonach die h_here Frage zu beant-
worten: wie kommen wir denn dazu, erst Kunstproducte aus-
set uns anzunehmen?
Alles, was ausser uns seyn soil, wird gesetzt zufolge einer
Beschr_inkung des Triebes: so auch das Kunstproduct, inwiefern
es ilberhaupt Object ist. Woher aber die besondere Bestim-
mun$ desselben, dass es eben als Kunstproduct gesetzt wird.
Dies l_sst schliessen auf eine besondere, eigenthiimliche Be-
schrankun$ des Triebes.- Ich kann es kurz sagen: durch
das Object llberbaupt wird unser Se?n beschr_nkt; oder bes-
ser: yon der Beschr_nkung unseres Sey_ wird auf ein Object
ilberhaupt gesohlossen; aber der Trieb geht vielleicht auf die
l_odification desselbcn. Hier aber ist nicht eine blosse Be-
_gs nach den Prin_pien der W/ss_chagslehre. 225

schr_inkung unseres Seyns, sondern auch unseres Werdens;


wir flihlen unser Handeln zurilckgestossen innerlich, es ist eine
Beschrankung unseres Triebes naeh Handein sogar, und daher
schliessen wir auf Freiheit ausser uns. (Trefflich drUckt dies
aus Herr Schelling [Phil. Journ. Bd. IV S. 281 §. t3]: Wo racine
moralische Macht Widerstand findet, kann nicht Natur seyn.
Schaudernd stehe ich stille. Hier ist Menschheit. t tuft es mir
entgegen; ich darf nieht weiter.)
So etwas kann eintreten, wie wit eben gesehen haben. --
Tritt es ein, so bin ich noch weiter beschr_inkt, als dutch
die blosse Ichheit. Denn in der Ichheit liegt es nicht, wie
wit erwiesen haben.- lch bin sodann nicht blosses Vernunft-
wesen iiberhaupt: das k_nnte ich seyn, wenn ausser mir nut
noch einer w_ire, und dieser nut einmal in Beziehung auf reich
sich ge_iussert h_itte; -- sondern ich bin ein besonderes Ver-
nunftwesen. Diese besondere Beschr_inktheit ist es, die sich
a priori aus der allgemeinan nicht ableiten l_isst, weil sie dann
keine besondere ware, welches gegen die Voraussetzung l_iuft.
Sic begrttndet das ledi$1ich empirische, was jedoch seinerM_g-
lichkeit nach auch a priori begriindet werden muss. -- Doeh
ist diese Beschr_inktheit eine ursprtingliche. Man denke sonach
nieht, dass sic iiberhaupt erst in der Zeit entstehe. Wie sic in
einer gewissen Riicksicht dennoch in der Zeit entstehe, wer-
den wir sogleich sehen.
Das Resultat der aufgestellten S_itze ist: die lndividualitat
kann auch in ihrem Fortgange bestimmt seyn, nicht lediglich
dutch die Freiheit, sondern durch urspriingliche Besehr_inkt-
heit; die jedoch nieht zu dedueiren, sondern eine besondere,
und in dieser Riicksicht far uns auf dem Gesichtspuncte der
Erfahrung zufiilli.g ist. -- Es kann so seyn; damit muss sich
die reine Philosophic begniigen, und wenn sic eine Wissen-
schaft behandelt, auf welche diese Voraussetzung Einfluss hat,
so muss sic die Folgerungen daraus als bedingte S_itze auf-
stellen. Eine solche WissenschaK ist die Sittenlehre, und da-
dutch erh_ilt ihr materieller Theil etwas bedingtes. Thun wit
Verzicht auf reine Philosophic, und erlauben wit uns, uns auf
Thatsachen zu berufen, so k_nnen wir sagen, es ist so.- leh
F icllte's slimmO. Werke. 1V. _
2?,6 Dai System der Sittenlehre aoo

kann und dad nicht alles se?n und werden, well es einige
andere sind, die auch frei sind.
Ich bin ursprtin_lich, nicht bloss formaliter durch die lch-
belt, sondem aueh materialiter, durch etwas, das zur Ichheit
nicht nothwendig geh_rt, beschriinkt. Es giebt gewisse Puncte,
tiber welche ieh mit meiner Freiheit selbst nicht hinaus soll,
und dieses NichtsoUen offenbart sich mir unmittelbar. Diese
Puncte erkl_ire ieh mir durch das Vorhandenseyn anderer
freier Wesen und ihrer freien Wirkungen in meiner Sin-
nenwe]t.
h. Durch diese Theorie scheinen wir in einen Widerspruch
verwickelt, und auf eine sehr gef_ihrliche Folgerun 8 getrieben.
lch will reich darauf einiassen: well dadurch theils die Deut-
lichkeit sehr bef(irdert, theiis ein schwerer phiiosophischer
Streit entschieden, und die Lehre yon der FreiheiL auf wel-
che in der Sittenlehre alles ankommt_ viillig ins Licht ge-
stellt wird. --
Die freien Handlungen anderer sollcn in mir ursprtinglich
als Grenzpuncte meiner Individualiti_t liegen_ sollen sonach, dass
wir uns dieser popul_iren Ausdriicke bedienen, yon Ewigkeit
her pr_idestinirt seyn, keincsweges erst in der Zeit bestimmt
werden. Wird dadurch nicht racine Freiheit aufgehoben? Wenn
es nur nicht auch vorher bestimmt ist_ wie ich auf jene freien
Haudlungen zuriickhandle; keinesweges: aber nach allem bis-
herigen bleibt mir ja diese Frciheit der Auswahl unter dem
M_glichen. Aber man erhebe sich auf einen hShercn Punct.
Die anderen in der Sinnenwelt, auf die/ch einfliesse_ sind auch
vernttnftige Wesen; und die Wahrnehmung meines Einflusses
auf sie, ist f/ir sie pr_idestinirt_ wie far reich die Wahrnehmung
ihres Einflusses auf mich. Filr reich sind me/he Handlungen
nicht priidestinirt; ich nehme sie wahr als die Folge meiner
absoluten Selbstbestimmung; aber fiir alle andere, die mit mir
in Gesellschaft leben, sind sie cs: so wie for diese die ihrigen
auch nicht vorherbestimmt sind, wohl aber for mich. Meine
freien Handlungen sind sonach allerdings vorherbestimmt. Wie
kann nun die Freiheit dabei bestehen?
Die Rechnung steht so: die Prddetermination kann nicht
so_ nach den Prinoipicn der Wiu_ebaftslehre. 2_I

wegfallen, auaserdem ist die Wechselwirkung verntinftiger We-


sen, sonach die vernttnfligen Wesen tiberhaupt, nicht erklttrbar;
aber die Freiheit kann ebensowenig wegfallen. Dann htlrten
die verntinftigen Wesen selbst auf zu seyn.
_ie AufliSsung ist nicht schwer. -- Es sind fiir M/oh (ieh
will es indessen so nennen, um reich nur ausdrileken zu kl_n-
nen, wiewohl auch dartiber noch eine wichtige Erinnerung zu
machen seyn wird), -- es sind fOrMich a priori bestimmt alle
Einflttsse freier Wesen. Besinnt man sich nicht, was a/n/ori
heisst? A priori ist keine Zeit und keine Zeitfolge: kein NacJ_
ein_ndsr; sondern aUes sug/dch (man muss,sich wohl so aus-
drtlcken). Sonach ist gar nicht bestimmt, dass ich die Ereig
nisse so und so in der Zeit aufeinanderfolgen lasse; dieses
an jene bestimmte individuelle Reihe, dieses an eine andere
ankntipfe. Was ich erfahren wcrde, ist bestimmt, nicht yon
t_m. Die anderen ausser mir bleiben frei.
So ist for andere allerdings bestimmt, was fOr Eintlttsse
freier Wesen auf sie es geben sollte; und so waren auch die-
jenigen for sie bestimmt, welche ieh insbesondere auf sie hatte:
aber es war wahrlich nicht bestimmt, dass Ich, dasselbe In.
dividuum, welches urspriinglich so und so bestimmt war, sie
haben sollte. Hatte sie ein anderer eher denn ich, so hatto
ich sie nicht; und hatte ich sie nicht, so hatte sie etwa ein
anderer spiiter denn ich; und hittten sie sich selbst mit Frei.
heit zu dem gemacht, was 1oh bin, so hiitte gar niemand auf
sie diese Einflitsse gehabt. -- Wer bin ioh denn ttberhaupt?
Es bleibt dabei: der, zu dem ich reich mache.--Ich habe nun
so und so weir gehandelh und bin dadurch der und der, das
Individuum, dem die Reihe der Handlungen A, B, C u. s. f.
zukommt. Von diesem Augenblicke an liegt wieder eine Ua-
endlichkeit yon priidestinirten Handlungen vet mir, aus der
ich auswithlen kann; did Mt_glichkeit und Wirklichkeit slier ist
pritdestinirt: aber gar nicht, dass gerade die, die ich wiihle,
an die ganze Beihe, die his jetzt meine Individualitiit ausmaohb
an A, B, C sich anfOgen sollen; und so ins Unendliche. Es
giebt erste bestimmte Puncte der lndividualittit; yon da an
liegt vor Jedem eiae Uncndlichkeit: und welches bestimmte
228 Das System der Sittenlehre 3o_

unter den yon nun an noch m_|ichen Individuen es wird,


h_ingt g_inzlich ab yon seiner Freiheit.
Meine Behauptung ist also die: es sind alle freien Hand-
lungen yon Ewigkeit her, d. i. ausser aller Zeit dureh die Ver-
nunft prlidestinirt, und jedes freie lndividuum ist in Rtieksicht
der Wahrnehmung mit diesen Handlun,gen in Harmonie gesetzl.
Es liegt far die gesammte Vernunft ein unendlieh Mannigfalti-
ges yon Freiheit und Wahrnehmung da: alle lndividuen theilen
sieh gleiehsam darein. Aber die Zeitfolge und der Zeitinhalt
ist nicht priidestinirt, aus der hinreichenden Ursache, dass die
Zeit nichts ewiges und reines, sondern bloss eine Form der
Anschauung endlicher Wesen ist; d. h. die Zeit, in welcher
etwas geschehen wird, und die Th_iter sind nicht pr_idestinirt.
Und so ltist sich durch eine kleine Aufmerksamkeit die unbe-
antwortlich geschienene Frage yon selbst auf: Priidetermination
und Freiheit sind vollkommen vereinigt.
Die Schwierigkeiten, die man dabei finden ktinnte, sind
lediglich segrt_ndet in dem Grundfehler alles Dogmatismus,
class man das Seyn zu einem ursprttnglichen maeht, und da-
her, wenn man ja ein Handeln anerkennt, Seyn und Handeln
yon einander absondert: und einem lndividuum sein ganzes
Seyn unabhiingig yon seinem Handeln zutheilt; wodurch denn
freilich: wenn man bestimmt genug denkt, alle Freiheit und al-
les eigentliche Handeln aufgehoben wird. Kein Mensch in tier
Welt kann anders handeln, als er handelt, ob er gleieh viel-
leicht schlecht handelt, da er einmal dieser Mensch ist; nichts
ist wahrer, und diese Behauptung ist sogar nur ein identischer
Satz. Aber er sollte eben nieht dieser Mensch seyn, und
kt_nnte auch ein ganz anderer seyn; und es sollte i_berhaupt
kein solcher ]tlensch in der Welt seyn. -- Da soil denn eine
bestimmte Person diese Person seyn, ehe sie es ist; ihre Ver-
haltnisse und Schieksa[e vom Tage ihrer Geburt an his zu
ihrem Todestage sollen bestimmt seyn_ nur -- ihr Handeln
nicht. Aber was sind denn Verh_iltnisse und Schicksale an-
ders, als die objective Ansicht des Handelns? Hangt das letztere
ab yon der Freiheit, so miissen wohl auch die ersteren davon
abhangen. Ich bin ja nut, was ich handle. Denke ich reich
a0t nach den Principi_ der Wi_s_¢l_ftsldwe. 229

nun in die Zeit, so bin ieh in einer gewissen Riieksicht nicht


eher bestimmt, bis ich in dieser Rilcksicht gehandelt habe. --
Freilich, wer yon jenem Grundtibel des Dogmatismus nicht zu
heilen sich vermag_ dem wird diese Theorie der Freiheit nie
einleuchten.

IV.

Die Selbststitndigkeit: unser letztes Ziel, besteht, wie oft


erinnert worden, darin, dass alles abh_ingig ist yon mir_ und
ieh nieht abh_ingi$ yon irgend etwas; dass in meiner $anzen
Sinnenwelt gesehieht, was ich will, schlechthin und bloss da-
dureh, dass ich es will, gleichwie es in meinem Leibe_ dem
Anfangspuncte meiner absoluten Causalit_it_ geschieht. Die Welt
muss mir werden, was mir mein Leib ist. Nun ist dieses Ziel
zwar unerreichbar, aber ieh soll reich ibm doCh stets ann_ihern,
also alles in der Sinnenwelt bearbeiten, dass es Mittel werde
zur Erreichung dieses Endzweckes. Diese Ann_iherung ist mein
endlicher Zweck.
Dass ieh auf irgend einen Punct niedergesetzt werde dutch
die Natur, und durch sie gleiehsam der erste Schritt statt mei-
her gethan werde auf diesem Wege in die Unendliehkeit, thut
meiner Freiheit keinen Eintrag. Ebensowenig thut es ihr Ein-
trag, dass mir gleich anfangs eine Sph_ire far meinen magliehen
Gang durch Freiheit gegeben wird_ durch ein verntinftiges We-
sen ausser mir; denn dadurch erst erhalte ich Freiheit: und
ehe ich dieselbe babe, kann ihr kein Eintrag geschehen. Es
thut meiner Freiheit keinen Eintrag, noch andere freie und ver-
nUnftige Wesen ausser mir annehmen zu milssen: denn ihre
Freiheit und Vernilnftigkeit, als solche, ist iiberhaupt nicht Ge-
genstand einer Wahrnehmung, die reich beschr_inke; sondera
es ist ein blosser geistiger Begriff.
Ferner thut es derselben keinen Eintrag, dass ich, nach
dem weiterhin dargestellten Begriffe, unter mehreren m_glichen
Handlungen wlihlen muss; denn durch eine solche Wahl ist
das Bewusstseyn meiner Freiheit, und sonaeh diese Freiheit
selbst bedingt; und die Materie des gew_ihlten ist stets in mei-
ner Gewalt_ weil alle m0glichea freien Handlun_sweisen in mei-
_30 Des Syst_r,_ d_" _tt_lehre _os

ncr Botm_ssigkeit stehen. Wenn auch, nach der bei derselben


Gelegenheit gemachten Voraussetzung, unter den tlbriggeblic-
benen Handelsm_glichkeiten dann andere freie Wesen ausw_ih-
len 7 so beschr_nkt dies meine Sclbstst_ndigkeit nicht; s/e wet-
den durch reich eingeschr_inkt, nicht ich durch sie.
Aber wenn, unscrer sp_teren Voraussetzung und der all-
gemeinen Erfahrung nach, dasjenige, was allerdings auf reel-
nero Wege ]iegt_ da es in die Welt meiner Erfahrung f_lit_ mit-
hin reich beschr_nkt, wie allc Objecte meiner Erfahrung, schon
modificirt ist durch freie Wesen ausser mir; dann wird meine
Freiheit sllerdings eingcschr_inkt, wenn ich dieses Object nicht
selbst modificiren darf nach meinem Zwecke: das aber darf
ich nicht, zufolge des angeflihrten Verbotes des Sittengesetzes.
lch darf die Freiheit vernilnftiger Wesen nicht st_ren. Ver_in-
dere ich aber die Producte ihrer Freiheit_ so st_re ich dieselbe;
denn diese Producte sind ihnen Mittel zu weiteren Zwecken;
und beraubc ich sic dieser Mitteli so k_nnen sie den Lauf ih-
rer Causalit_it nach ihren entworfenen Zweckbegriffen nicht
fortsetzen.
Es finder sich sonsch hier ein Widerspruch des Triebes
nach Selbstst_ndigkeit, mithin des Sittengesetzes_ mit sich sclbst.
Dasselbe fordert:
t) Dass ich alles, was reich beschr_nkt oder, was dasselbe
bedeutet, in meiner Sinnenwelt liegt, meinem absoluten End-
zwecke unterwerfe; es zu einem Mittel roach% der absoluten
Selbstst_ndigkeit reich zu n_ern.
2) Dass ich einiges, was reich doch, da es in meiner Sin-
nenwelt liegt, beschr_nkt, meinem Zwecke nicht unterwerfe,
sondern es lasse_ wie ich es finde. Beides sind unmittelbare
Gebote des Sittengesetzes: das erste, wenn man dieses Gesetz
ilberhaupt, das zweite, wenn man es in einer besonderen Aeus-
serung betrachtet.
V.
Der Widerspruch w_re zu 15sen und die Einstimmigkeit
des Sittengesetzes mit sich selbst herzustellen, lediglich durch
die Voraussetzung, dass aUe freie Wesen denselben Zweck
nothwendig batten; demnach das zweckm_ssige Verfahren des
_o7 trash den Principiet_ der Wissenschaftslehre. 23i

einen zugleich zweckm_issig FOralle andere_ die Befreiun8 des


einen zugleich die Bofreiung ailer anderen w_ire.- Ist es sot
Da auf der Beantwortung dieser Frage und vorztiglich auf den
Grttnden, aus denen man sie beantwortet, alles, uns besonders
alles_ d. i. das charakteristische unserer Darstellung der Sitten-
lehre beruht, so gehe ich hier tiefer in die Sache hlnein.
Der Trieb nach Selbstst_ndigkeit ist Trieb der Ichheit, er
hat nut sic zum Zwecke; das lch a|lein soil das Subject der
Selbstst_ndigkeit seyn. Nun liegt es in der lchheit, wie wir
gesehen haben, allerdings, dass jedes lch lndividuum sey; aber
nur lndividuum ttberhaupt, nicht das bestimmte Individuum A
oder B oder C u. s. f. Ich kann, da, wie wir gesehen haben,
alle Beslimmungen unserer Individualit_t yon unserer Freiheit
abh/_ngen, ausser der ersten und ursprttnglichen, mit jenem
A u. s. w. nur die ursprtingliche Beschr_inkv.ag der Freiheit,
das, was ich oben die Wurzel aller lndividualit_t nannte, reel-
hen. Da es sonach der [_hheit ttberhaupt zuf_llig ist, dass ich,
das lndividuum A, eben A bin; und der Trieb der Selbstst_in-
digkeit ein Trieb der lchheit, wesentlich als solcher, seyn soil,
so geht er nicht auf die Selbstst_ndigkeit yon A, sondern auf
die Seibstst_ndigkeit der Vernunft t_berhaupt. Die Selbstst_n-
digkeit aller Vernunft, als solcher_ ist unser letztes Ziel: mit-
hin nicht die Selbstst_ndigkeit Einer Vernunfl_ inwiefern sic
individuelle Vernunft ist.
Nun aber bin ich fttr racine Person, ich A, lediglioh, in-
wiefern ich A bin. Also mir ist A mein empirisches Selbst:
nur in ihm kommt jener Trieb und jenes Gesetz zum Bewusst-
se?n, nur durch A kann ich demselben gem_iss wirken, weft
ieh Etberhaupt nur dadurch wirken kann. A ist for reich aus-
schliessende Bedingung der Causalit_t dieses TriebeS. Mit ei-
nero Worte: A ist nieht Object; aber A ist for reich alleiniges
Werkzeug und Vchicul des Sittengesetzes. (Oben war dieses
Werkzeug der Leib: hier wird es der ganz6sinnlicheempiriscb-
beJtimmt¢ Mensch; und wir haben sonach hier einmal das em-
pirische und reine Ich ganz scharf getrennt, welches far die
Sittenlehre insbesondere, und fOr die ganze Philosophic ttber-
haupt sehr erspriesslich ist.)
232 Das System day _ttenlehre 3os

_;eht der Trieb nach Selbstst_indigkeit auf Selbstst_ndig-


keit der Vernunft ilberhaupt; kann diase nur in den Individuen
A, B, C u. s. w. und dutch sic dargestellt werden: so ist as
mir nothwendig ganz gleiehgilltig, ob ieh, A, oder ob B oder C
sie darstellt; denn immer wird die Vernunft iiberhaupt, da aueh
die letzteren zu dam Einen ungetheilten Reiche derselben ge-
ht_ren, dargesteilt; immer ist main Trieb befriadigt_ denn or
wollte niehts anderes. Ieh will Sitfliehkeit t_berhaupt; in oder
ausser mir, dies ist ganz gleiehgiiltig; ieh will sie yon mir, nur
inwiefern sie mir zukommt, und von anderen, inwiefern sie ih-
nan zukommt; dutch eine, wie dureh die andere ist mein Zweek
auf die gleiehe Weise erreieht.
Main Zweek ist erreieh L wenn der andere sittlich handelt.
Aber er ist frei_ und vermag dureh Freiheit aueh unsittlich zu
handeln. Im letzteran Falle ist main Zweek nieht erreieht. Habe
ich dann nieht das Reeht und die Ver]Sindliehkeit, die Wirkung
seiner Freiheit zu zerst6ren? Ieh berufe reich nieht auf den
oben vorl_iufig aufgestellten negativen Satz, sondern dedueire
ihn selbst, hier, wo der Ort dazu ist, grtindlieh.
Die Yernunft soll selbstst_indig seyn; abet sie richtat sieh
mit dieser ihrer Forderung an die bestimmten Individuen B, C
u. s. w., undes giebt gar keine solehe Forderung und keine
(materielle) Selbstst_indigkeit, ausser vermittelst der formellen
Freiheit aller Individuen. Die letztere sonach ist aussahlies-
sende Bedingung aller Causalit_it der Vernunfl iiberhaupt. Wird
sic aufgehoben, so wird, da alia Causalit_it derselbea aufgeho-
ben wird, aueh die zur Salbstst_indigkeit aufgehoben. Es kann
sonaeh keiner, der die ietztere will, die erstere nicht wollen.
Freiheit ist absolute Badingung aller Moralit_it, und ohne sie
ist gar keine m_glieh. Es best_itist sich also das absolute Ver-
bot des Sittengesatzes, die Freiheit des freien Wesens unter
keiner Bedingung und unter keinem Vorwande zu st_ren und
aufzuheben. Dadureh aber bleibt der Widersprueh stehen;
und man kann sagen: ich will den anderen nur frei, und kann
ihn nur frei wollen 7 unter der Bedingung, dass er seiner Frei-
heir zur Befdrderung des Vernunftzweekes sieh bediene; aus-
serdem kann ich ihn t_ar nieht frei wollen; und dies ist gleieh-
3,o nach den Principien der Wisse_johaftslehre. 238

falls ganz richtig. Ich muss einen Gebrauch der Freiheit gegen
das Sittengesetz sehlechterdings aufzuheben wilnschen, wenn
der Wunsch allgemeiner Sittlichkeit in mir herrschend ist, wie
er es ja doch seyn soil
Abet hierbei entsteht die weitere Frage: welcher Gebrauch
der Freiheit ist denn gegen das Sittengesetz, und wer kann
darilber allgemeingilltigRichter seyn?- Wenn der andere nach
seiner besten Ueberzeugung gehandelt zu haben behauptet --
und ich handle in derselben Lage anders: so handle ich dann
nach seiner Ueberzeugung ebensowohl unsittlich, als er nach
der meinigen. Wessen Ueberzeugung soil denn der Leitfaden
des anderen seyn? Keines yon beiden Ueberzeugung, so lange
sie streitend sind; denn jeder soil schlechthin nach seiner Ue-
berzeugung handeln, und darin besteht die formale Bedingung
aller Sittliehkeit.-- Ktinnen wir uns sonach trennen und jeder
den anderen seinen Weg gehen lassen? Schlechterdings nicht:
wenn wir nicht alles unser Interesse far aligemeine Sittlichkeit,
ftir Herrsehaft der Vernunft, strafwtirdigst aufgeben wollen.
Also; wir mtissen unser Urtheil tibereinstimmend zu machen
suehen. Nun wird allerdings, so gewiss keiner yon beiden
v_llig gewissenlos ist, jeder voraussetzen, dass seine Meinun$
richtig ist (denn ausserdem h_itte er, indem er derselben folgte,
ge_en sein Gewissen gehandelt); jeder wird sonach darauf aus-
gehen und ausgehen mtissen, den anderen zu ilberzeugen,
nicht sich yon ihm tlberzeugen zu lassen. Abet so miissen sic
doch endlich, da die Vernunft nur Eine ist, auf einerlei Re-
sultat kommen; bis dahin aber ist es 7 zufolge des absoluten
Verbotes jedem Pflicht, die _iussere Freiheit des anderen zu
schonen.--Jeder'kann und darf sonaeh nur die Ueberzeugung
des anderen, keinesweges seine physische Wirkung, J3estimmen
wollen. Der erste Weg ist der einzige erlaubte Zwang for
freie Wesen auf freie.
Wit gehen dies sorgfeiltiger durch.
a. Der moralische Endzweck jedes verniinftigen Wesens
ist, wie wit gesehen haben_ Selbstst_indiEkeit der Vernunft tiber-
haupt; also Moralit_tt aller vernlinftigen Wesen. Wit sollen alle
I_leich handeln. Daher der Kantsche Satz: handle sot dass dti
234 Dos System der _ttenlehre a_4

dir die Maxime deines Willens als Princip einer all_emeinen


Gesetzgebun8 denken k_nnest.--Nur ist yon meinem Gesiehts-
puncte aus dabei folgendes anzumerken. Zuv_rderst ist in dem
Kantsehen Satze nur yon der ldee einer Uebereinstimmun_ die
ltede; keineswe_es yon einer wirklichenUebereinstimmung. Bei
uns wird sieh zeigen, dass diese ldee reellen Gebrauch hat_
dass man suchen soil, sie zu realisiren, und zumTheil zu han-
dein hat, als ob sie realisirt sey. Dann ist dieser Satz nur
heuristisch, ich kann nach ihm wohl und bequem prtifen, ob
ich reich etwa in der Beurtheilung tiber meine Pflieht geirrt
habe; keinesweges aber ist er constitutiv. Er ist gar nicht
Princip_ sondern nur Folgerung aus dem wahren Prineip_ dem
Gebote der absoluten Selbstst_ndigkeit der Vermmft. Das Ver-
h_iltniss ist nicht so: well etwas Princip einer allgemeinen Ge-
setzgebung seyn kann, datum sell es Maxime meines Willens
seyn; sondern umgekehrt, weil etwas Maxime meines Willens
seyn soil, darum kann es auch Princip einer allgemeinen Ge-
setzl!;ebun _ seyn. Die Beurtheilung geht schlechthin yon mir
aus_ wie dies auch im Kantschen Satze klar ist; denn wer be-
urtheilt denn wieder, ob etwas Princip einer aligemeinen Ge-
setzgebun E seyn k_inne? Doeh wohl ich selbst. Und nach
welchen Principien denn? Doch wohl nach denen, die in mei-
ner eigenen Vernunft liegen? Einen heuristischen Gebrauch
aber hat diese Formel deswegen: ein Satz, aus dem eine Ab-
surdit_it folgt, ist falsch: -- nun ist es absurd, dass ich X soil,
wenn ich nicht denken kann, dass in derselben La{_e es alle
sollten; mithin soil ich dana X gewiss nicht, und babe in der
vorhergegangenen Beurtheilung reich geirrt.
b. Jeder soil absolute Uebereinstimmung mit sieh selbst
ausser sich, in allen, die ftir ihn da sind, hervor.bringen, denn
nur unter Bedin{_ung dieser Uebereinstimmung ist er selbst frei
und unabhiin_ig. Also -- zuvtirderst, jeder soil in der Gesell-
sehaft leben, und in ihr bleiben_ denn ausserdem k_lnnte er
keine Uebereinstimmung mit sieh hervorbringen, welches ihm
doch absolut ueboten ist. Wer sich absondert_ der _iebt sei-
nen Zweu_. auf; trod die Verbreitun{_ der Moralit_lt ist ibm f;anz
{_leich_ttlti{_.
Wer nur forsichselbstsor_ea will_in morali-
3, _ nach den Principien tier Wissenschaftslehre. _35

seher Riicksieht, der sorgt auch nicht einntal ftlr sieh, denn
cs soil sein Endzweek seyn, ftir das ganze MenschenEeschlecht
zu sorgen. Seine Tugend ist keine Tugend, sondern etwa ein
knechtiseher lohnsiiehtiger Egoismus. -- Es ist uns nicht auf-
getragen, Gesellschaft zu suehen und selbst hervorzubringen:
wer in einer Wt_ste geboren w_ire, dent w_tre es wohl erlaubt,
darin zu bleiben; aber jeder_ der ntit uns nur bekannt wird,
wird durch diese blosse Bekanntschaft unserer Sorge ntit auf-
getragen, er wird unser N_ichster, und gehtirt zu unserer Ver-
nunftwelt, wie die Objecte unserer Erfahrung zu unserer Sin-
nenwelt geh_ren. Wir ktJnnen ihn ohne Gewissenlosiskeit nicht
aufgeben. Hierdurch wird auch widerlegt die Meinung, welche
noch in maneherlei Gestalten sich unter uns zeigt , dass man
durch Einsiedlerleben, Absonderungen, blosse erhabene Gedan-
ken und Speeulafionen seiner Pflieht Geni_ge thue -- und auf
eine verdienstvollere Weise. Man thut ihr dann gar keine Ge-
ntige. Nur durch Handeln, nieht dureh Sehw_irmen -- nur
dureh Handeln in _nd for die Gesellsehaft, thut man ihr Ge-
ni_ge. -- Dann -- jeder hat allerdings nur den Zweck, den
anderen zu _berzeugen, keinesweges aber "con ihnt sich ttber-
zeugen zu lassen. Dies liegt in der Natur der Sache. Er muss
in sich selbst gewiss se?n, ausserdem w_re er gewissenlos,
wenn er nach seiner Ueberzeugung zu handeln sieh getraute,
und aueh andere zu einent Handeln nach derselben zu brin-
gen suchte.
c. Nun ist jener Zweck gar nicht ausschliessend diesem
oder jenem Iudividuum eigen, sondern es ist ein gemeinsehaft-
licher Zweck. Jeder soll ihn haben; und selbst das ist der
Zweck eines jeden, so gewiss er allgemeine moralischeBildung
will, jeden anderen zu verm_gen, dass er sich diesen Zweck
setze. Dies vereinigt zuvi3rderst die Sensehen; jeder will nur
den anderen yon seiner Meinung liberzeugen, und wird viel-
leioht in diesent Streite der Geister selbst tiberzeugt yon der
des anderen. Jeder muss bereit seyn, sich auf diese Wechsel-
wirkung einzulassen. Wer sie flieht, etwa um in seinent Glau-
ben nioht gestt}rt zu werden, der verrath Mangel an eigener
Ueberzeugung, welcher schlechthin nieht se?n soil; und hat
'236 D_ System der _ttenlehre 34_

daher nur desto gr_ssere Pflicht, sich einzulassen, um sich


welehe zu erwerben.
Diese Weehselwirkung aUer mit allen zur Hervorbringung
gemeinsehaftlieher praktiseher Ueberzeugungen ist nut mtJglieh,
inwiefern alle yon gemeinschaftlichen Prineipien ausgehen, der-
gleiehen es nothwendig giebt; an welche ihre fernere Ueber-
zeugun$ angeknUpft werden muss.- Eine solehe Weehselwir-
kung, auf welche sieh einzulassen jeder verbunden ist, heisst
eine Kirche, ein ethisehes Gemeinwesen; und das, wori_ber alle
einig sind, heisst ihr Symbol.- Jeder soil Mitglied der Kirehe
seyn. Das Symbol aber muss, wenn die Kirchengemeinschaft
nicht ganz ohne Frucht ist: stets ver_ndert werden; denn das,
wortiber alle tibereinstimmen, wird doeh bei fortgesetzter Weeh-
selwirkung der Geister allm_ihlig sieh vermehren.- (Die Sym-
bole gewisser Kirchen seheinen statt dessen_ wortlber alle ei-
nig sind, vielmehr dasjenige zu enthalten, wori_ber alle strei-
ten, und was im Grunde des Herzens kein einziger glaubt,
well es kein einziger auch nur denken kann.)
d. Also die Uebereinstimmung aller zu derselben prakti-
sehen Ueberzeugung, und die daraus folgende GleichfSrmigkeit
des Handelns ist nothwendiges Ziel aller Tugendhaften.
Wir wollen diesen wichtigen, unserer Darstellung der Mo-
ral eharakteristischen und wahrscheinlich manchem Zweifel aus-
gesetzten Punet aus den oben aufgestellten Principien seharf
untersuchen.
Das Sittengesetz in mir, als Individuum, hat nieht reich
allein, sondern es hat die 9a_ze Vernunft zum Objecte. Mich
hat es zum Objeete lediglich , inwiefern ich Eins der Werk-
zeuge seiner Realisation in der Sinnenwelt bin. Alles sonach,
was es von mir, als Individuum, fordert, und worttber es reich
aUein verantwortlich macht, ist, dass ich ein tiichtiges Werk-
zeug sey. Ueber diese Ausbildung sonaeh bin ich lediglieh an
meine eigene Privatt_berzeugung, keinesweges an die gemein-
same verwiesen, lch habe als Individuum_ und in Beziehung
auf das Sittengesetz, als Werkzeug desselben, Verstand und
Leib. Fiir die Ausbildung derselben bin ieh aUein verantwort-
tieh. Zuvt_rderst 7 die Ausbildun_ meines Verstandes hiingt le-
31_ _ch d_ Principie_t der Wissenschaftslehre. 237

diglich ab yon meiner eigenen Ueberzeugung. lch habe abso-


lute Denkfreiheit; nieht _iusserlich, dies liegt schon im Begriffe
des Denkens, sondern vor meinem Gewissen. Ich soil mir
schlechthin kein Gewissen darilber machen_ und die Kirche
darf mir keins darilber machen, innerlich an ahem zu zwei-
feln, alles, so heilig es scheinen m_ge, welter zu untersuchen.
Diese Untersuchung ist absolute Pflicht: und etwas bei sich
unentschieden und an seinen Ort gestellt seyn zu lassen, ist
gewissenlos. In Absicht meines Leibes babe ich al_solute Frei-
heit, denselben zu n_lhren, auszubilden, zu pflegen, wie ich
nach meiner eigenen Ueberzeugung ihn am besten zu erhalten
und gesund zu erhalten_ und zu einem $eschiekten und tUch-
tigen Werkzeuge zu machen, hoifen kann. Es ist nicht Gewis.
senssache, hicrin zu thun, wie andere thun e ja es ist_ wenn
ich ohne eigene Ueberzeugung seine Erhaltung yon fremden
Meinungen abh_ingen lasse, gewissenlos.
Was ausser meinem K_rper liegt, mithin die ganze Sinnen-
welt, ist Gemeingut, und die Bildung derselben naeh Vernunfl-
gesetzen, ist mir nicht allein, sondern sie ist allen verni_nftig_t
Wesen aufgetragen. FiJr sie bin ich nicht allein verantwortlich,
und ich dad dabei gar nicht nach meiner Privatiiberzeusung
verfahren_ well ich in dieser Sinnenwe|t nieht wirken kann,
ohne auf andere einzufliessen; mithin, falls diese Einwirkung
auf sie nicht ihrem eigenen Willen gem_ss ist, ihrer Freiheit
Eintrag zu thun; welches ich sehlechterdings nicht darf. Was
auf alle einfliesst, darf ich schlechthin nicht thun, ohne die
Einwilligung aUer, mithin nach Grunds_itzen, die yon allen ge-
billi_t, und der gemeinschaftlichen Ueberzeugun$ gem_iss sind.
-- Hieraus aber wiirde, wenn etwa eine gemeinschaftliche Ue-
berzeugung und Einstimmigkeit tiber die Weise, wie es jedem
erlaubt se?n solle_ auf jeden anderen einzufliessen_ nicht m_g-
lieh w_re, folgen: dass ilherhaupt nicht gehandelt werden k_Jnne,
welches dem Sittengesetze widerspricht. Aber es widerspricht
demselben nieht weniger, dass gehandelt werde, ausser nach
allgemeiner Uebercinstimmung. Es muss sonach, nach einem
absoluten Gebote des Sittengesetzes, eine solche Uebereinstim-
mung schlechthin hervorgebracht werden.- Die Ucbereinkunlt_
238 Da_ System de; 8ittenlehre s47

wie Menschen gegenseitig aufeinander sollen einfliessen diirfen,


d. h. die Uebereinkunft tiber ihre gemeinschaftlichen Rechte in
der Sinnenwelt, heisst der Staatsvertrag; und die Gemeine,
die ilbereingekommen ist, der Staat. Es ist absolute Gewis-
senspflicht, sich mit anderen zu einem Staate zu vereinigen.
Wer dies nieht will, ist in der Gesellschaft gar nicht zu dul-
den, weil man mit gutem Gewissen mit ihm in gar keine Ge-
meinschaft treten kann: indem man ja, da er sich nicht erkl_irt
hat, wie er behandelt seyn will, immer befllrchten muss, ihn
wider seinen Willen und sein Recht zu behandeln.
Da ein Handeln gar nicht m_glich ist, ehe ein Staat er-
richter worden, und dennoeh es schwer se?n mt_chte, die aus-
drtlekliche Einwilligung aller oder aueh nur einer betr_chtlichen
Menge zu erhalten, so ist der h_here ausgebildetere Mensch
durch die Noth getrieben, ihr Stillschweigen zu gewissen Ver-
fiigungen, und ihre Unterwerfung unter dieselben, fur Einwilli-
gung zu halten. Es kann auch mit der Berechnung und Ab-
w_tgung der gegenseitigen Reehte nicht so genau genommen
werden, indem der eine sieh in 9ar keine Ordnung ft_gt, wenn
er nicht betr_tchtliehe Vorziige erh_ilt, ein anderer zu allem
stillscbweigt. Auf diese Weise entsteht ein Nothstaat; die er-
ste Bedingung des allmiihligen Fortschreitens zum Veraunft-
und rechtsgem_issen Staate.--Es ist Gewissenssache, sich den
Gesetzen seines Staates unbedingt zu unterwerfen; denn sie
enthalten den pr_isumtiven allgemeinen Willen, welchem zuwi-
der keiner auf andere einfliessen daft. Jeder erh_lt die sitt-
liche Erlaubniss, auf sie einzuwirken, bloss dadurch, dass das
Gesetz ihre Einwilligung dazu erki_irt.
Es ist gegen das Gewissen, den Staat umzustiirzen; wenn
ieh nicht lest ilberzeugt bin, dass die Gemeine eine solche Um-
stilrzung desselben will, welches ledi$lich unter einer tiefer
unten anzufllbrenden Bedingung der Fall se?n kt_nnte; aueh
wenn ich yon derVernunft, und Itechtswidrigkeit des grt_ssten
Theile§ seiner Einrichtungen t_berzeugt witre; denn ich handle
in dieser Sache nicht auf reich allein, sondern auf die Gemeine.
Meine Ueberzeugung yon der Reehtswidrigkeit der Verfassung
ist vielleicht an sich, d. i. vor der reineu Vernunft, wenn es
z_s naeh den Principien der WissensehaftsIehre. 239

einen sichtbaren Richterstuhi derselben g_ibe, ganz richtig, den°


noch aber nur Privattiberzeugung; aber ich daft in den Ange-
legenheiten des Ganzen nicht nach meiner Pdvatilberzeugung,
sondern muss naeh gemeinschaftlicher Ueberzeugung handeln:
kraft des obigen Beweises.
Hier ist ein Widerspruch. Ich bin innerlieh iiberzeugt,
dass die Verfassung rechtswidrig ist, und helle sie dennoch
aufrecht erhalten; w_tre es aueh nur durch meineUnterwtirtig.
keit. Ja ieh verwalte vielleieht selbst ein Amt in dieser reehts-
widrigen Verfassung. Sollte ich etwa wenigstens das letztere
nicht? Vielmehr ich sell es; ich soil reich nicht zurtiekziehen,
denn es ist besser, dass die Weisen und Gereehten regieren,
als dass die Unweisen und Ungereehten herrschen. Was Plato
der Briefsteller dartiber sagt, ist unrichtig und soi]ar wider-
spreehend, lch daft meinem Vaterlande reich hie entziehen.--
Ich wenigstens, sagt man, will keine Ungerechtigkeiten ver-
tiben, aber dies ist eine egoistische Rede. Willst du sonach
sie durch andere vertlben lassen? Wenn du einsiehst, dass
Ungerechtigkeiten gesehehen, so mtisstest du sie ja verhindern.
Ich handle sonach gegen bessere Ueberzeugung. -- Von
einer anderen Seite aber ist es ja richtige und pflichtmiiuige
Ueberzeugung, dass ich in gemeiasehaftlichen Angelegenheiten
nur naeh dem pr_isumtiven gemeinsamen WiUen handeln soil;
und es ist gar kein Unreeht, einen anderen zu behandeln, wie
er behandelt seyn will: und ich handle sonach auch naeh reel-
her besten Ueberzeugung. -- Wie l_isst dieser Widersprueh
sich vereinigen? Man sehe nur, yon welcher Ueberzeugung
in beiden S_itzen die Rede ist. In dem ersteren yon der tiber
ein SoUen, tiber einen Zustand, der hervorgebraeht werden soil.
lm zweiten: yon der Ueherzeugung tiber die Wirklichkeit, zu
der ich selbst, als Mitglied der Gesellsehaft, mitgehSre. Beides
muss in meiner Maxime vereinigt seyn, und ltisst sich leieht
vereidigen, leh muss den gegenw'artigen Zustand des Noth-
staates betrachten, als ein Mittel, den Vernunftstaat hervorzu-
bringen, und lediglieh zu diesem Ziele handeln, leh muss nieht
meine MaassreEeln so nehmen, dass es immer so bleibe, son-
dern so, dass es besser werden mtisse. Dies ist schlechthin
240 Das System der 8ittenlehre _to

Pflicht. Ein Handeln im Staate, dem dieser Zweck nicht zum


Grunde liegt, kann inwiefern es ihn doeh bef0rdert, materia_
liter recht, legal seyn, aber es ist formaliter pfliehtwidrig. Ein
Handeln, das wohl gar auf den entgegengesetzten Zweek aus-
geht, ist materialiter und formaliter bose und gewissenlos. --
Wenn naeh diesen Grundsfitzen eine Zeitlang gehandelt wird,
so kann es wohl geschehen, dass der gemeinsame Wille ganz
gegen die Verfassung des Staates ist; dann ist die Fortdauer
desselben rechtswidrige Tyrannei und Unterdriiekung) dann
f'allt der Nothstaat yon selbst urn, und es tritt eine verntlnfti-
gere Verfassung an dessen Stelle. Jeder Biedermann, wenn er
sich nur yon dem gemeinsamen Willen iiberzeugt hat, kann es
dann ruhig auf sein Gewissen nehmen, ihn vollends umzustiir-
zen. (Ira Vorbeigehen.- Ieh will nicht sal_en _ewissenlose
darUber mtigen sie sieh vor ihrem eigenen Gewissen richten--
aber wenigstens ausserst unverstandige Mensehen treiben neuer-
lich ein Geschrei_ als oh der Glaube an eine ungemessene
Perfectibilit_it der Menschheit etwas hiJchst $ef_ihrliches, h_chst
vernunflwidriges und die Quelle, Gott weiss weleher Grauel
ware. Stellen wir die Untersuchung in den rechten Gesichts-
punct, um diesem Geschwatze auf immer ein Ende zu maehen.
Es ist zunaehst nieht die Frage: muss man aus blossen theo-
retisehen Vernunftgriinden sich fiir oder gegen diese Perfecti-
bilit_it entseheiden? Wit ktinnen diese Fral_e ganz bei Seite
lieEen lassen. Das auf die Unendlichkeit gehende Sittenl_esetz
gebietet sehlechterdings_ die Mensehen zu behandeln, als ob sic
immerfort der Vervollkommnung fahig wliren und blieben; es
verbietet sehleehterdings_ sie auf die entgegengesetzte Weise
zu behandein. Diesem Gebote kann man nieht gehorchen, ohne
an die Perfeetibilit_it zu glauben. Sie ist sonach einer der er-
sten Glaubensartikel, an dem man gar nicht zweifeln kann,
ohne seine ganze sittliehe Natur aufzugeben. Wenn sonaeh
auch zu beweisen w_ire, dass das Menschengesehleeht yon An-
beginn bis auf diesen Tag gar nicht vorwarts-, sondern immer
zurtiekgekommen ware; wenn sieh aus den nati_rlichen Anla-
Een desselben das mechanische Gesetz ableiten liess% zufolEe
dessen sie nothwendig zurtickkommen mtissten (welches alles
3_4 nach den Prin_ _ W_se_o_ftslehre. 24i

weirmehr ist, alsje geleistet werden kann):so dilrften und


k_nntenwir den uns innerlich und unaustilglicheingepflanz-
ten Glauben dennoch nichtaufgeben.Auch w_re da keinWi-
derspruch:denn dieserGlaube grtindet sichgar nichtauf.Na-
turanlagen , sondern auf die Freiheit. Man urtheile, was die-
jenigen sind, die uns einen durch das Sittengesetz schlechthin
gebotenen Glauben zur Thorheit anreehnen. Das aber ist wahr,
dass nichts der Despoten- und Pfaffentyrannei gef'ahrlicher und
ihr Reich in seinen Grundfesten zerstbrender ist, als dieser
Glaube. Das einzige Scheinbare 7 was diese fiir sich anzufllh-
ren hat, und was sie nicht miide wird, anzuftihren, ist dies:
dass die Menschheit gar nicht anders behandelt werden kt_nne,
als sie dieselbe behandelt, dass sie nun einmal so ist, wie sic
ist, und ewig so bleiben wird, dass daher auch ihre Lage ewig
so bleiben mttsse, wie sic ist.)
e. Nochmals. Alle gehen nothwendig, so gewiss ihnen ihre
Bestimmung am Herzen liegt, darauf aus, allen ihre Ueberzeu-
gung beizubringen; und die Vereinigung aller zu diesem Zwecke,
heisst die Kirche. Gegenseitiges Ueberzeugen ist nur unter der
Bedingung m_glich, dass yon etwas, woriiber beide Theile ttber-
einstimmen_ ausgegangen werde; ausserdem verstehen sich
beide gar nicht, fliessen gar nicht aufeinander ein, beide blei-
ben isolirt, und jeder redet seinen Theil nut tilt sich, ohne
dass der andere ihn hi,re. Haben es nur zwei, drei, kurz sol-
oh% die sich gegenseitig iiber ihre Meinungen erkl_iren ktinnen,
miteinander zu thun, so muss es ein Leichtes seyn, dass sic
sich iiber einen gemeinschaftlichen Punet verst_indigen, da sic
doch alle in demselben Gebiete des gemeinen Menschenver-
standes sich befinden. (In der Philosophic, welche in das Go-
bier des transscendentalen Bewusstseyns sieh erheben soil, ist
dies nicht immer mtiglich. Da kt_nnen philosophirende lndivi-
duen gar wohl auch nicht iiber Einen Punct einig seyn.) Un-
serer Forderung nach aber soil jeder auf Alle einwirken; wel-
ehe h_chst wahrscheinlieh in Rttcksicht ihrer individuellen Ue-
berzeugungen gar sehr yon einander abweichen. Wie soU er
das erfahren, worliber alle einig sind? Durch Herumfragen
nioht. Also es muss etwas vorausgesetzt werden ktinnen, das
]Fiehte's s_mmU. Wetke. rY. _6
242 Da_ System der Sittenlehre *t_

sich ansehen ltisst als das Glaubensbekenntniss der Gemeine


oder als ihr Symbol.
Es liegt im Begriffe eines solchen Symbols, dass es nicht
sehr bestimmt, sondern nur aligemein sey in seiner Darstel-
lung; denn eben tiber die weiteren Bestimmungen sind die ln-
dividuen uneinig. Es liegt aber auch dies darin, da das Sym-
bol for alle, selbst den Ungebildetsten, passen soil, dass es
nicht aus abstracten S_tzen, sondern aus sinnlichen Darstellun-
gen derselben bestehe. Die sinnliche Darstellung ist bloss die
Htille; der Besriff ist das eigentliche Symbolische. Dass ge-
rade diese Darstellung gew_ihlt werden musste, befahl die Noth,
well ohne Vereinigung tiber irgend etwas keine wechselseitige
Mittheilung m_iglich war; die Menschen aber tiber etwas ande-
res nicht vereinigt werden konnten, well sie noch nicht f_ihig
waren, die Hiille, die der Begriff bei ihnen durch einen Zufall
erhalten hatte, yon dem Wesen des Begriffes zu unterscheiden:
und insofern ist jedes Symbol ein Noth-Symbol, und jedes
wird es bleiben. -- Ich mache reich deutlieher dutch ein Bei-
spiel. Das wesentliche jedes m_glichen Symbols ist der Satz:
es giebt tiberhaupt etwas tibersinnliches und tiber alle Natur
erhabenes. Wer dies im Ernste nicht glaubt_ kann nicht Mit-
glied einer Kirche seyn: er ist aller Moralit_t und allerBildung
zur Moralit_it v011ig unfiihig. Welches nun dieses Uebersinnliehe,
der wahre heilige und heiligende Geist, die wahre moralische
Denkart sey, dariiber eben will die Gcmeine durch Weehsel-
wirkung sich immermehr bestimmen und vereini{_en. Dies ist
z. B. auch der Zweek und der lnhalt unseres ehristlich-kirch-
lichen Symbols. Nur ist dasselbe, als realisirtes Symbol in der
Sinnenwelt, als Glaubensbekenntniss einer wirklichen, sichtba-
ten Gemeine, entstanden unter Gliedern der jildischen Nation,
die schon vorher ihre eigenen Gebrtiuche, Vorstellungsarten,
Bilder batten. Es war natiirlich, dass sie jenen Satz sich un-
ter den ihnen gew_hnlichen Bildern dachten. Es war natiir-
lich, dass sie das Uebersinnliche anderen Vtilkern, die, als V_il-
ker -- (yon ihrem gelehrten Publicum ist nieht die Rede) erst
durch sie zum deutlichen Bewusstseyn desselben emporgeho-
ben wurden, in keiner anderen Gestalt mittheilen konnten, als
ss_ naeh den _p_en der Witaenechagdehre. _3

in der es ihnen selbst erschien. Ein anderer Religionssiifler,


Muhamed, ertheilte demselben Uebersinnlichen eine andere sei-
her Nation angemessenere Form, under that wohl daran; wean
nur die Nation seines Glaubens nicht das Unglttck betroffen
h_tte, dass sie aus Mangel eines gelehrten Publicums (wovon
zu seiner Zeit) stillegestanden w_lre, w
Was sagen nun jene einkleidenden Bilder? Bestimmen sie das
Uebersinnliche aligemeingttltig? Keinesweges; wozu bedtirfte es
dann einer kirchlichen Verbindung, deren Zweck ja nichts ande-
res, als die weitere Bestimmung desselben ist? So gewiss diese
existirt, und sie existirt, so gewiss als der Mensch endlich, abet
perfectibel ist, -- so gewiss ist es nicht bestimmt, sondern es
soil erst bestimmt werden, und in Ewigkeit hinaus wird es
weiter bestimmt werden. Diese Einkleidungen sind sonach le-
diglich die Weise, auf welche, der Pr_sumtion nach, die Ge-
meine gegenw_rtig den Satz: es ist ein Uebersinnliehes, sich
ausdrtickt. Da ohne eine Uebereinstimmung tiber irgend etwas
gar keine Wechselwirkung zur Hervorbringung gemeinschafl-
licherUeberzeugungen m_glich wSre, die letztere abet, als das
bedingte, absolut geboten ist, mithin auch die Bedingung; so
ist es absolute Pflicht, etwas, was es auch sey, wortiber we-
ni_stens die meisten ttbereinstimmen, festzusetzen als Symbol,
d. h. eine sichtbare Kirchengemeinschafl, so gut man kann,
zusammenzubringen, lch kann ferner auf alle nicht einwirken,
ohne yon dem, wortiber sie einig sind, auszugehen.._ber ieh
soil auf sie wirken; ich soll mithin yon dem, worttber sie einig
sinQ1, ausgehen, keinesweges yon dem, wortiber sie streiten.
Dies ist nicht etwa eine Forderung der Klu_heit, sondern es
ist Gewissenspflicht. So gewiss ich den Zweck will, so gewiss
will ich das einzige MitteL Wer anders handelt, will allerdings
nicht den Zweck der Belehrung zur moralischen Bildung; son-
dern er will etwa nut mit seiner Gelehrsamkeit gl/lnzen, und
macht sich zum theoretischen Lehrer, welches dooh ganz ein
anderes GeschSft ist.
Man bemerke, dass ich sage: ivh soil davon _ge/am, als
yon etwas vorausgesetztem; keinesweges, ieh soll darauf /dn-
9ebb, als auf etwas zu begritndendes.
t6'
244 Des System der Sittenlehre at_

Und hier liegt denn die Einwendung, die man gegen diese
Lehre machen k_nnte. Nemlieh, ktinnte man sagen: wenn ich
nun vonder Wahrheit jener Vorstellungen, yon der ieh aus-
gehen soil, nieht ilberzeugt bin 7 rede ieh nieht dann gegen
meine bessere Ueberzeugung; und wie dilrfte ieh das?- Aber
was l_iuft denn eigentlieh gegen meine bessere Ueberzeugung?
Doeh hoffentlieh nieht der zu Grunde liegende Begriff eines
Uebersinnliehen; wohl aber etwa diese Art der Bezeichnung,
als feste Bestimmung. Aber wer giebt es denn f0r wirkliehe
Bestimmung aus? Ieh fi_r meine Person bestimme mir das
Uebersinnliehe anders; aber yon dieser meiner Bestimmung kann
ieh nieht ausgehen, und soil ieh nieh! ausgehen, denn sie ist
streiti#; sondern yon dem, worilber sie mit mir iibereinkom-
men ktinnen, und das ist, der Pr'asumtion naeh, das kirehliehe
Symbol. Zu meiner Ueberzeugun# sie zu erheben ist mein Ziel,
aber des kann nur allm'ahlig gesehehen, so dass wir yon dem
ersten angegebenen Punete immer in Uebereinstimmung blei-
ben. Ieh lehre doeh meiner Ueberzeugung ganz gem_iss, in-
wiefern ieh nur wirklieh im Herzen des Symbol betraehte als
Mittel, sie zu meiner Ueberzeugung allm_hlig zu erheben: ge-
rade so, wie mein Handeln im Nothstaate betraehtet werden
musste, als Mittel, den Vernunftstaat herbeizuftlhren. Darauf
dringen, dass diese Einkleidung Bestimmung sey, istUnwissen-
heir. Wider eigene Ueberzeugung es sieh zum Zweeke ma-
ehen, andere bei diesem Glauben zu erhalten, ist gewissenlos,
und das eigentliehe wahre Pfaffenthum; so wie die Bestrebung,
die Mensehen im Nothstaate zu erhalten, der eigentliehe wahre
Despotismus ist. -- Das Symbol ist Ankniipfungspunet. Es
wird-nieht gelehrt -- dies ist der Geist des Pfaffenthums --
sondern yon ihm aus wird gelehrt; es wird vorausgesetzt.
W_ire es nieht vorauszusetzen, g_ibe es einen h_heren, meiner
Ueberzeugung n_heren Punet zum anknUpfen, so w_ire es mir
lieber; da kein anderer ist, so kann ieh nur dieses mieh be-
dienen.
Es ist sonaeh Gewissenspflieht eines jeden, der zu prak-
tiseher Ueberzeugung auf die Gemeine zu wirken hat, das Sym-
bol als 6rtmdlage seines Unterrichtes zu behandeln, keineswe-
3_ uach den Principie_ der Wiss_chaftslehre. 245

ges innerlich daran zu glauben. Davon haben wir schon oben


das Gegentheil gesehen. Das Symbol ist ver_inderlich und soil
durch gute, zweckm_issig wirkende Lehre immerfort ver_indert
werden.
lm Vorbeigehen: dieses weitere Fortschreiten, diese Erhe-
bung des Symbols, ist eben der Geist des Protestantismus,
wenn dieses Wort tiberhaupt eine Bedeutung haben soil Das
Halten auf das Alte, das Bestreben, die allgemeine Vernunft
zum Stillstande zu bringen, ist der Geist des Papismus. Der
Protestant geht vom Symbole aus ias Unendliche fort; der Pa-
pist geht zu ihm hin, als zu seinem letzten Ziele. Wer das
letztere thut, ist ein Papist, der Form und dem Geiste nach,
obgleich die S_itze, tiber welche er die Menschheit nieht hin-
auslassen will, der Materie nach, _ieht lutherisch oder calviniseh
u. derg[, seyn milgen.
f. Ich darf nicht bloss meine Privatilberzeugung tiber St_iats-
verfassung und kirchliches System haben, sondern ieh bin so-
gar im Gewissen verbunden, diese meine Ueberzeugung so
selbststiindig und so weit auszubilden, als ichs immer kann.
Nun aber ist eine solche Ausbildung wenigstens in ihrem
Fortgange nut dureh wechselseitige Mittheilung mit anderen
m_iglich. Der Grund davon ist folgender. Ftir die objective
Wahrheit meiner sinnlichen Wahrnehmun S giebt es schlechthin
kein anderes Kriterium, als die Uebereinstimmung meiner Er-
fahrung mit der Erfahrung anderer. Es ist bei dem R_isonne-
ment in etwas an_lers_ aber doch nicht um vieles. Ich bin Ver-
nunftwesen tiberhaupt: und Individuum zugleich. Ich bin Ver-
nunftwesen lediglich dadurch, dass ich Individuum bin. Ich
argumentire zwar nach al]gemeinen Vernunflgesetzen, aber
dutch die Kr_ifte des Individuums. Wie kann ieh mir nun da-
ftir einstehen, dass das Resultat nicht durch die Individualit_it
verfitlseht worden? Ieh behaupte zwar und streite daftir, dass
es nicht so sey, gleichfalls aus einem in meiner Natur liegen-
den Grunde. Dass ich aber dabei in der geheimsten Tiefe
meines Geistes meiner Sache doch nicht ganz gewiss bin, ver-
r_lth sich dadurch: wenn einer nach dem anderen, dem ich
meine Ueberzeugung vortrage, sie verwicfl, so gebe ich zwar
246 Dos Syst_ da" _ta, lehre 3_s

darum unmittelbar nicht meine Ueberzeugung auf, aber ich


werde doch bedenklich und untersuehe nochma|s, und aber-
reals. Warum wtirde ich das_ wenn ich schon vorher der Sache
ganz gewiss gewesen w_re; wenn ieh v_llig auf mir selbst ste-
hen wollte und kSnnte_ wie vermSehte der andere durch seine
Zweifel Einfluss auf mein Verfahren zu haben? Im Gegentheil
werde ieh durch die _r ehr,lich gehaltene Uebereinstimmung
_nderer in meiner Ueberzeugung best_irkt. Ein Rechtgeben_
wobei ich keine innere Ueberzeugung voraussetzen kann, be-
friedigt reich nieht; zum Beweise, dass es mir nieht um das
_ussere Rechtbehalten zu thun ist. Es ist mir vielmehr ver-
driesslich, well auch dieses Kriterium mir dadurch verd_ichtig
gemaeht wird, das einzige, was ieh noeh hatte. -- Tief in reel-
nero Geiste, wenn ieh desselben gleieh mir nieht deuflich be-
wusst bin, liegt der oben angegebene Zweifel, ob nicht meine
lndividualit_t auf das gefundene Resultat Einfluss gehabt babe.
Nun bedarf es_ um diesen Zweifel zu heben, nieht eben der
Uebereinstimmung aller. Die ungeheuchelte Uebereinstimmung
eines Einzigen kann mir genitgen, und gentigt mir wirklich;
datum: Was ieh befttrehtete, war dies, dass in meiner indivi-
duellen Denkart der Grund dieser meiner Meinung liegen m_ehte.
Diese Furcht ist gehoben, sobald aueh nur Ein anderer mit
mir tibereinstimmt: denn es w_re doeh ausserst wunderbar,
dass sich yon ohngefahr eine solche Uebereinstimmung zweier
Individuen, als solcher, finden sollte. Ebensowenig $eh_rt dazu
Uebereinstimmung fiber alles. Sind wir nur etwa tiber die er-
sten Principien, nur tiber eine gewisse Ansicht der Sachen
einverstanden; so kann ieh es sehr wohl dulden, dass mir der
andere nicht in allen Schltissen, die ieh mache, folgen kt_nne.
Von hier an btirgt mir ja etwa die allgemeine Logik, an deren
Allsemeingtlltigkeit kein vernttnftiger Mensch zweifeln kann,
fttr die Richtigkeit meiner S_itze. Man denke sich z.B. die Phi-
losophie. Sie ist ein so widernatttrlicher Gemtithszustand, dass
der erste, der sich dazu erhob, gewiss sich selbst nicht trauen
konnte, his er in anderen den _ihnlichen Aufschwung bemerkte.
So erlange ich durch die Mittheiltmg erst Gewissheit und
Sicherheit fllr die Sache selbst. Aber, wean meine Sltze auch
319 _ch dm Pr_no_p_,_ _ WO#ento_ftale_e. _47

wirklich allgemein vernunftm/Issig, sonach allgemeingtfltig sind,


so bleibt die besondere Darstellung derselben doeh immer ino
dividueli; ihre Einkleidung ist die beste zunitchst nut fttr reich:
aber sie wilrde sich selbst in mir an das allgemeine, durch
die Denkart aller modificirte noeh enger ansch[iessen, wenn
sie eine weniger individuelle Form hfitte. Diese erhiilt sie da-
durch, class ieh sie anderen mittheile_ dass andere sich daratff
einlassen, und ihre Gegengrtinde darlegen, welche, wenn der
Satz an sich riehtig ist, aus ihrer individuellen Denkart her-
kommen, lch berichtige dieselbe, und bilde dadureh meine
eigene Vorstellung auch ftir reich selbst gemeinfasslicher aus.
Je ausgebreiteter diese Wechselwirkung ist, desto mehr ge-
winnt die Wahrheit (objectiv betrachtet), und ieh selbst dazu.
Also: es ist aussehliessende Bedingung der weiteren Aus-
bildung meiner besonderen Ueberzeugungen, dass ich sie mit-
theilen darf, dass ieh sonach yon ihr ausgehe.
Nun abet sell ieh, nach obigem, in der Gemeine schleeh-
terdings nicht yon meiner Privatiiberzeugung, sondern yon dem
Symbole ausgehen. Ieh soll_ was die Staatsverfassung anbe-
tri_, naeh ihr reich richten, und sie sogar, wenn es meines
Amtes ist, ausliben helfen. Ich darf demnach auch ilber sie
meine Privatiiberzeugung, wenn sie der bei der Gemeine vor-
auszusetzenden Ueberzeugung entgegen ist, gleichfaUs nicht
vortragen, weil ieh ja dadureh am Sturze des Staates arbeitete.
Wie kOnnte ich sonach durch Mittheilung meine Ueberzeugun-
gen befestigen und ausbilden, wenn ich sie nicht mittheilen
daft?
Ist das Bedingte geboten, so ist auch die Bedingung gebo-
ten. Nun ist das erstere, Ausbiidung meiner Ueberzeugung,
sehlechthin geboten, mithin auch das letztere. Die Mittheilung
meiner Privatilberzeugung ist absolut Pflicht.
Und soeben haben wir gesehen, dass sie gegen die Ptlioht
ist. Wie Ilisst dieser Widerspruch sich vereinigen? Er ist so-
gleich gel_st, wenn wir bemerken, aus welchem Vordersatze
wir die Pflicht, seine Privatilberzeugung iiber kirchliches Sy-
stem und Staatsverfassnng bei sich zu behalten, abgeleitet ha-
248 Da_s _ystem der Sittenlehre 334

ben. Wit" setzten voraus, dass auf Alle gewirkt werden solle,
deren Ueberzeugung man nieht dureh Naehfragen erfahren ktinne.
Wenn man sonaeh nieht mit allen, sondern mit einer be-
stimmten, besehrankten Anzahl zu thun halle, deren Ueberzeu-
gung man allerdings erfahren kann, weil aueh sie sieh yon ih-
rer Seite mittheilen, undes zu thun verm_gen; dann ware es
nieht verboten, dieselbe bekannt zu maehen, und yon ihr aus-
zugehen. Das synthetisehe Vereinigungsglied des Widerspru-
ehes ware eine solehe Gesellsehaft. E_ liegt in ihrem Begriffe
folgendes: Sie soll thetis besehrankt und bestimmt seyn, also
nieht Alle, welches ein unbestimmter Begriff ist, sondern eine
gewisse Anzahl, die aus allen ausgelesen und insofern yon ih-
nen abgesondert sind, enthalten. Thetis soll in ihr die Freiheit,
die jeder vor sich selbst und seinem eigenen Bewusstseyn hat,
alles zu bezweifeln, alles fret und selbstst_indig zu untersuehen,
auch iiusserlich realisirt, und dargestellt seyn. Sie ist ein Fo-
rum eines gemeinsehaftliehen Bewusstseyns, vor welehem mit
absoluter unbesehrankter Freiheit alles M_gliehe gedaeht und
untersueht werden kann. Wie jeder vor sieh selbst fret ist,
so ist er auf diesem Gebiete fret. Endlieh, was aus dem bis-
herigen folgt, jedes Mitglied dieser Verbindung muss die Fes-
seln des kirehliehen Symbols, und der im Staale sanetionir-
ten reehtliehen Begriffe abgeworfen haben: nieht eben materia-
liter; mag er doeh vieles fill" letzte und htiehste Bestimmung
der Wahrheit halten_ was dor! vorgetragen wird; aber ganz
gewiss formaliter, d. i. er muss ihnen keine Autoritat zusehrei-
ben, er muss es nieht for wahr und riehtig halten, weil es die
Kirehe lehrt oder der Staat ausiibl, sondern etwa aus anderen
Grt_nden. Denn dies ist ja der Zweek und das Wesen dieser
Gesellsehafl, tlber jene Sehranken hinaus zu untersuehen; wet
sie aber ftir Sehranken halt, der untersueht nieht tiber sie hin-
aus, und ist sonaeh gar nieht Mitglied einer solehen Gesell-
sehafl, wie die besehriebene. Man nennt eine solehe Gesell-
sehaft das 9elehrte Publicum.
Es ist filr jeden, der sieh zum absoluten Niehtglauben an
die Autorit_lt der gemeinsehaftliehen Ueberzeugung seines Zeit-
alters erhebt, Gewissenspflieht, ein gelehrtes Publieum zu er-
'J3s t_ach den Principien tier Wissenschaftslehre. 249

richten. Er ist, weil er jene Best_tigung verworfen hat, ohne


Leitfaden. Es kann ibm, so gewiss er moralisch denkt, nicht
gleichgtiltig seyn, ob er irre oder nicht; dariiber abet kann er
vor sich selbst, nach den obigen Beweisen, bei theoretischen
S_itzen, die aber doch immer einen n_heren oder entfernteren
Einfluss auf Moralittit haben werden, nie zur vSlligen Gewiss-
heit kommen. Dazu kommt_ dass er die Pflicht hat, seine Ue-
berzeugung mitzutheilen und sie dadurch gemeinniitzig zu ma-
chen, sie aber Allen nicht unmittelbar mittheilen darf. Er muss
sonach einen ihm Gleichgesinnten aufsuchen, tier, so wie er
selbst, den Autorit_its-Glauben abgeworfen hat, und er kann
nicht eher ruhig seyn in seinem Gewissen_ bis er diesen, und
in ihm eine Besttitigung und zugleich ein Mittel gefunden hat,
seine Ueberzeugung nieder_ulegen, his sie einst dem Ganzen
zu statten kommen kann. Anderen, die mit ihrer Ueberzeu-
gung in die gleiche Lage kommen_ ist es Gewissenspflicht, sieh
an jene anzuschliessen. So wie mehrere so gesinnt werden,
werden sie einander bald auffinden, und es ist durch ihre Mit-
theilung ein gelehrtes Publicum errichtet.
Es ist, wie aus dem obigen hervorgeht, Gewissenspflicht,
diesem gelehrten Publicum seine etwanigen neuen Entdeckungen,
besondere und yon dem gemeinen Urtheile abweiehende oder
tiber die gemeine Sphtire hinausliegende Ueberzeugungen mit-
zutheilen, wenn man deren hat oder zu haben glaubt_ und da-
durch sich zu demselben zu bekennen.
Der auszeichnende Charakter des gelehrten Publicums ist
absolute Freiheit und Selbstst_tndigkeit im Denken; das Princip
seiner Verfassung der Grundsatz, absolut keiner Autorittit sich
zu unterwerfen, in allem sieh auf eigenes Nachdenken zu stilt-
zen, und sehlechterdings alles von sieh zu weisen, was dureh
dasselbe nicht besti4tigt ist. Der Gelehrte unterscheidet yore
Unge]ehrten sich folgendermaassen: der ietztere glaubt aUer-
dings auch dutch eigenes Nachdenken sich tiberzeugt zu ha-
ben t und hat es: wer aber weiter sieht, als er_ entdeekt, dass
sein System tiber Staat und Kirche das Resultat der gangbar-
sten Meinung seines Zeitalters ist. Er hat sich nut durch sieh
selbst tlberzeugt, dass gerade dies die Meinung desselben ist_
250 D_ _stom der _tt_lehre 3at

seine Pr_tmissen sind, ohne dass er es eigentlich weiss, ohne


sein Zuthun gebildet durch sein Zeitalter; die Folgerungen dar-
aus mager wohl selbst gezogen haben. Der Gelehrte bemerkt
dies, und sucht die Pr_missen in sich selbst, stellt mit Bewusst-
seyn und aus freier Entschliessung seine Vernunfl ftir sich auf,
als Repr_isentantin der Vernunft iiberhaupt.
Ftir die gelehrte Republik giebt es kein mtJgliches Symbol,
keine Riehtschnur, keine Zuriickhaltung. Man muss in der ge-
lehrten Republik alles vortragen kt_nnen, wovon man sich iflaer-
zeugt zu haben glaubt, gerade so, wie man es sich selbst zu
gestehen wagen daft, zufolge des Begriffes eines gelehrten Publi-
cures. -- (Universit_iten sind Gelehrten-Sehulen. Es muss also
aueh auf ihnen alles vorgetragen werden di_rfen, wovon man
Uberzeugt ist, undes giebt aueh for sie kein Symbol. Dieje-
nigen irren gar sehr, die for das Katheder Zuriiekhaltung em-
pfehlen, und meinen_ dass man aueh da nicht alles sagen, auch
da erst bedenken miisse, was ntitzen oder schaden, was recht
gedeutet oder gemisdeutet werden k_nne. Wer nicht selbst
prtlfen kann und unf_ihi$ ist, es zu lernen, iiber dessen Kopf
sey die Sehuld, dass er sich in Gelehrten-Schulen eindr_ingte,
die anderen gebt das nicht an, denn sie handeln nach ihrem
vollkommenen Rechte und naeh ihrer Pflicht. Der Katheder-
vortrag ist von dem Vortrage in gelehrten Schriften der Ma-
terie naeh schlechterdings in Niehts: er ist bloss der Mathode
naeh untersehiaden.)
Wie die galehrte Untersuehung schlechterdings frei ist, so
muss aueh der Zutritt dazu jedam freistehen. Wer an Autori-
t_t innediah niaht mehr glauben kann, dam ist as gegan das
Gewissen, weiter daran zu glauben, undes ist ihm Gawissens
pflieht, sieh an das gelehrte Publiaum anzuschliessen. Keine
irdische Macht hat ein Recht in Gewissenssachen zu gebieten,
und es ist gawissenlos, irgend jemand, der durah seinen Geist
dazu berufen ist, den Z_ritt zu diesem Publieum zu versagen.
Der Staat und die Kirche muss die Gelehrten dulden; aus-
serdem warden sic die Gawissen zwingen, und niemand kt_nnte
mit gutem Gewissen in ainem solchen Staate oder in ainer sol-
chen Kirehe leben; dean auf den Fall, dass er an tier Autori-
33_ nach den Pr_ _r Wbs_c_fts_hre. _t

t_t zu zweifeln anflnge, s_he er keine Httlfe vor sieh. Auch


w_ire in einem solchen Staate kein Fortschreiten zur Vervoll-
kommnung m_glich, das doch schlechthin m6glich seyn soil;
sondern das Volk bliebe ewig auf dem Puncte stehen, auf wel.
chemes einmal steht. Beide mlissen die Gelehrten dulden,
d. h. sie milssen alles dasjenige dulden, worin ihr Wesen be..
steht: absolute und unbeschr_lnkte Mittheilung der Gedanken.
Alles, wovon jemand sich ilberzeugt zu haben glaubt, muss
vorgetragen werden dttrfen, so gef_ihrlich und heillos es auch
scheine. 1st jemand auf Irrwege gcrathen, wie soil denn ihm,
wie soil denn auf die Zukunft anderen, die auf dieselben ge-
rathen k_nnten, geholfen werden, wenn ibm nicht er|aubt ist,
seine lrrthtimer mitzutheilen?
leh sage: Staat und Kirehe mttssen d_e Gelehrsamkeit, ais
solche, duldt_. Weiter k_nnen sie auch fur dieselbe niohts
thun; denn sie liegen in einer ganz anderen Sph_ire. (Von
einem gewissen Verh_iltnisse, das der Staat zu den Gelehrte_,
als seinen mittelbaren Beamten, aber nicht zu ihnen, ais Oe-
lehrt_ hat, wird sogleich geredet werden.) Der Staat, als
solcher, kann die Gelehrsamkeit, als solehe, nieht unterst_zen
oder weiterbringen; das geschieht nur durch freie Untersu-
chung; under untersucht, als Staat, nicht im geringsten und
soil nicht untersuchen: er setzt fest. Was 8taatsmtlm_r, als
selbst Gelehrte, oder was der Staat an den Gelehrten, als Per-
sonen, thun will, ist ein anderes.
Die gelehrte. Republik ist eine absolute Demokratie oder
noch bestimmter, es gilt da nichts, als das Recht des geistig
Sttirkeren. Jeder thut, was er kann, und hat Recht, wenn er
Recht beh_lt. Es 8iebt hier keinen anderen Richter, als die
Zeit und den Fortgang der Cultur.
Religionslehrer und Staatsbeamte sollen naeh obigem aug
Vervollkommnung der Mensehen hinarbeiten, sie mtissen so_
nach selbst weiter seyn, als die Gemeine, d. h. sie mQssen
Gelehrte seyn und eine gelehrte Erziehung genossen haben.
Insofern ist der eigentliche Gelehrte, d. i. der nur Gelehrter
ist, selbst mittelbar ein Beamter des Staates, denn er ist der
Erzieher seiner Volkslehrer und unmittelbaren Beamten. leJo-
'25°. D_ System tier Sitt_lehre aa7

fern allein kann er yon ihm Besoldung erhalten; und steht un-
ter seiner Aufsicht: nicht dass ihm der Staat vorsehreiben ktJnne,
was er lehren soll; dies w_ire widersprechend, er bliebe dann
kein Gelehrter, und die Erziehung des k_nftigen Staatsbeamten
wiire keine gelehrte, sondern eine gemeine symbolisehe Erzie-
hung, nur etwa nach einem anderen Symbole; sondern dass
er wirklich frei das beste mittheile, was er zu wissen glaubt_
und es auf die beste Art thue, die in seinem Vermagen ist.--
Gelehrte Schulen sind nicht etwa solehe_ wo man das kiinftise
Handwerk des Volkslehrers oder Staatsbeamten lernt. Dies
muss auch gelernt werden; aber der Unterricht darin ist eine
andere Art des Unterrichts. Der Beamte und Lehrer soli nicht
blosser Handwerker, sondern Gelehrter seyn. Er ist sonach
beides; aber es ist ihm Gewissenspflieht, beides naeh obigen
Grunds_itzen in seinem Verfahren genau zu trennen. Denn wo
er Volkslehrer oder Beamter ist_ ist er nicht Gelehrter: und
wo er Gelehrter ist_ nicht das erstere. Es ist eine Bedriickung
des Gewissens, dem Prediger zu verbieten_ seine abweiehen-
den Ueberzeugungen in gelehrten Schriften vorzutragen; aber
es ist ganz in der Ordnung, ihm zu verbieten, sie auf die Kan-
zel zu bringen, und es ist von ibm selbst_ wenn er nur geha-
rig aufgekliirt ist_ gewissenlos, dies zu thun.
Der Staat und die Kirche haben das Recht, es dem Ge-
lehrten zu verbieten und ihn zu verhindern_ seine Ueberzeu-
gungen in der Sinnenwelt zu realisiren. Thut er es, gehorcht
er z. B. den Gesetzen des Staates nicht, so wird er mit Reeht
gestraft, was er auch innerlieh tiber diese Gesetze denken
mage; und tiberdies hat er sich selbst in seinem Gewissen
Vorwtirfe zu machen_ denn seine Handlung ist unmoraliseh.
Und so last denn die Idee eines gelehrtenPublicums ganz
allein den Widerstreit, der zwischen einer festen Kirche und
einem Staate, und zwischen der absoluten Gewissensfreiheit
der Einzelnen, stattfindet; und die Realisation dieser Idee is{
sonaeh durch das Sittengesetz geboten.
g. Wit fassen zum Besehlusse den gesammten Endzweck
des _ensehen_ inwiefern er als lndividuum betraehtet wird,
zusammen.
sss f_ach den P_ciplen der Wis_enschaftslehre. 253

Das letztc Ziel aUes seines Wirkens in der Gesellscha_


ist: die Menschen sollen alle einstimmen: aber nur tiber das
rein vernilnflige stimmen alle zusammen; denn das ist das ei-
nige, was ihnen gemeinsehafllieh ist. Es f_llt unter Voraus-
setzung einer solchen Uebereinstimmung weg die Untersehei-
dung zwisehen einem gelehrten und ungelehrten Publieum. Es
f_llt weg Kirehe und Staat. Alle haben die gleichen Ueber-
zeugungen, und die Ueberzeugung eines jeden ist die Ueber-
zeugung Aller. Es f_llt weg der Staat, als gesetzgebende u_
zwingende Macht. Der Wille eines jeden ist wirklich allgemei-
nes Gesetz, weil alle andere dasselbe wollen; und es bedarf
keines Zwanges, weil jeder schon yon sich selbst will, was er
soil. Auf dieses Ziel soil alles unser Denken und Handeln,
und selbst unsere individuelle Ausbildung abzweeken: nicht
wir selbst sind unser Endzweek, sondern Alle sind es. Wenn
nun dieses Ziel, wiewohl es unerreichbar ist, als erreicht ge-
daeht wird, was wiirde dann gesehehen? Jeder w_rde mit
seiner individuellen Kraft naeh jenem gemeinsamen Willen, so
gut er k_nnte, die Natur zum Gebrauche der Vernunft zweck-
m_ssig modifleiren. Was Einer thut, k_me sonach dannAllen,
und was alle thun, jedem Einzelnen zu statten, in der Wirk-
lichkeit, denn sic haben in der Wirklichkeit nut Einen Zweek.
Jetzt ist es auch schon so; aber nur in der Idee. .leder
soll bei allem, was er thut, auf a|le denken: aber ebendarum
dad er manches nicht thun, weil er nicht wissen kann, ob de
wollen. Dann wird jeder alles thun di]rfen, was er will, well
alle dasselbe wollen.
254 Das Bystem der Sittonlehre sto

Dritte_ Absehnitt

der Slttenlehreim elgentlichenVerstande.

Die eigentliche Pflichtenlehre.

§. t9.
Eintheilung dieser Lehre.

_e

Schon oben ist das Reine im Vernunftwesen und die In-


dividualit_it scharf yon einander geschieden worden. Die Aeus-
serung und Darstelluns des Reinen in ibm ist das Sittengesetz;
das Individuelle ist dasjenige, worin sich jeder yon anderen
Individuen unterscheidet. Das Vereinigungsglied des reinen
und empirischen liegt darin, dass ein Vernunftwesen schlecht-
hin e/n Individuum se?n muss; abet nicht eben die_es oder
jenes bestimmte; dass einer dieses oder jenes bestimmte Indi-
viduum ist, ist zuf_llig, sonach empirisehen Ursprungs. Das
empirisehe ist der Wille, der Verstand (ira weitesten Sinne
des Worts, die Intelligenz oder das Vorstellunssverm_gen ttber-
haupt), und der Leib. Das Object des Sittengesetzes, d.i.
dasjeni_e_ worin es seinen Zweck dargestellt Wissen will, ist
sehleehthin nichts individuelles, sondern die Vernunft ttber-
haupt: in einem gewissen Sinne hat alas Sittensesetz sich selbst
zum Objecte. Diese Vernunft ttberhaupt ist durch reich, als
Intelligenz, ausser reich gesetzt; die gesammte Gemeine ver-
nttnftiger Wesen ausser mir ist ihre Darstellun$. Ich habe so-
3t, _h den Pri_pien der Wisse_haftslehre.

nach die Vernunft iiberhaupt ausser reich gesetzt, zufoi_e des


Sittengesetzes, als theoretischen Princips. -- Naehdem diese
Ent_iusserung des reinen in mir geschehen, soil mir yon nun
an -- und so muss es in der Sittenlehre gehalten werden
das empirische oder individuelle Ich allein Ich heissen. Wenn
ich yon nun an dieses Wort gehrauche, bedeutet es immer
die Person.
(Unsere Sittenlehre ist sonach for unser ganzes System
h_chst wichtig, indem in ihr die Entstehung des empirischen
Ich aus dem reinen genetisch gezeigt und zuletzt das reine
Ich a_ der Person gtinzhch herausgesetzt wird. Auf dem
gegenw_irtigen Gesichtspunete ist die Darstellung des reinen
Ich das Ganze dcr vernt_nRigen Wesen, die Gemeine der
Heiligen. )
Wie verhalte ich reich, als Person, zum Sittengesetze? Ich
bin dasjenige, an welches es sich richter, und dem es seine
Ausfiihrung auftr_gt; der Zweck desselben abet liegt ausser
mir. lch bin sonach, fiir reich, d. i. vet meinem eigenen Be-
wusstseyn, nur Instrument, blosses Werkzeug desselben,
schlechthin nicht Zweck. -- Durch das Sittengesetz getrieben,
vergesse ich reich selbst im Handeln; ich bin nur Werkzeug
in seiner Hand. Wer auf das Ziel sieht, sieht sich nicht, aber
das Ziel liegt ausser mir. Wie bei jeder Anschauung, so ver-
iiert sich auch hier das Subject, und verschwindet in dem An-
geschauten, in seinem angeschauten Endzwecke.- An andere
lndividuen ausser mir richter sich in mir und vor meinem Be-
wusstseyn das Gesetz nicht, sondern es hat sie nur zum Ob-
jecte. Sie sind vor meinem Bewusstseyn nicht Mittel, sondem
Endzweck.
Zuv_rderst haben wir einigen Einwttrfen zu begegnen,
welche gegen diesen Satz vorgebracht werden kannten.
Jeder Mensch ist selbst Zweck, sagt Kant mit aHgemeiner
Beistimmung. Dieser Kantische Satz besteht neben dem mei-
nigen; filhre man nur den letzteren weiter aus. Fttr jedes
vernttnftig'e Wesen ausser mir, an welches ja das Sittel_sesetz
ebensowohl, als an reich, sich richtet, wie an sein Werkzeu$,
8eh_re ich zur Gemeine der vernilnftigen Wesen, und bin//un
256 Da_ System der Sittenlehre _

sonaeh Zweek, yon seinem Gesiehtspunete aus, so wie er es


mir ist, yon dem meinigen aus. Jedem sind alle andere aus-
ser ihm Zweek; nut ist es keiner sieh selbst. Der Gesiehts-
punet, yon welchem aus alle Individuen ohne Ausnahme letzter
Zweek sind, liegt iiber aUes individuelle Bewusstseyn hinaus;
es ist der, auf welchem aller verntinfligen Wesen Bewusstseyn:
als Object, in Eins vereinigt wird; also eigentlich der Gesichts-
punct Gottes. Fttr ihn ist jedes vernttnftige Wesen absoluter
und letzter Zweck.
Aber nein, sagt man, jeder soil ausdrticklich fiir sich selbst
Zweck seyn; und auch dies l_isst sieh zugeben. Er ist Zweck,
als Mittel, die Vernunft zu realisiren. Dies ist der letzte End-
zweck seines Daseyns, dazu allein ist er da; und wenn dies
nicht geschehen soUte, so brauchte er iiberhaupt nieht zu seyn.
-- Dadurch wird die Wiirde der Mensehheit nicht herabgesetzt,
sondern erhi_het. Jedem allein wird vor seinem Selbstbewusst-
seyn die Erreichung des Gesammtzweeks der Vernunft aufge-
tragen; die ganze Gemeine der verntinftigen Wesen wird yon
seiner Sorge und seiner Wirksamkeit abhtingig, under aUein
ist yon niehts abh_ingi$. Jeder wird Gott_ so weir er es seyn
darf, d. h. mit Schonung der Freiheit aller Individuen. Jeder
wird gerade dadurch, dass seine ganze Individualitfit verschwin-
det und vernichtet wird, reine Darstellung des Sittengesetzes
in der Sinnenwelt; eigentliches reines Iah, durch freie Wahl
und Selbstbestimmung.
Es ist schon oben zur Geniige erinnert, dass diese Verges-
senheit seiner selbst lediglich beim wirklichen Handeln in der
Sinnenwelt stattfindet. Diejenigen, welche die Vollkommenheit
in fromme Betraehtungen, in einand_iehtiges Briiten iibersieh
selbstsetzen, und yon daher dieVernichtun$ ihrerIndividua-
littitund ihrZusammenfliessen mit der Gottheit erwarten,ir-
ren gar sehr.lhreTugend istund bleibt Egoismus;siewollen
nur sichvollkommen machen. Die wahre Tugend bestehtim
Handeln; im Handeln flir die Gemeine, wobei man sich selbst
g_lnzlich vergesse.- lc_ werde auf diesen wichtigen Ptmet in
der Anwendung sehroffzurilckkommenmttssen.
3_ nach den 1_ tier W_s_e_fls_re. _67

II.
i Ieh kann mich selbst vergessen in meinem Wirken, nur
"_ inwiefern dasselbe ungehindort von statten geht, und ich daher
wirklich Mittel bin zur Erreichung des vorgesetzten Zwecks.
Gehet es nieht yon statten, so werde ich dadurch zurilekge-
trieben in reich selbst, und geniJthigt auf reich selbst zu re-
flectiren; ich selbst werde mir dann, vermittelst des Wider-
standes, als Object gegeben.
Dann richter sich das Sittengesetz unmittelbar auf reich
selbst und macht reich zum Objecte. lch soil Mittel seyn;
ich bin es nicht, wie sich findet; ieh soil reich sonach dazu
maehen.
Man bemerke wohl die aufgestellte Bedingung. In der
sittliehen Stimmung, in der ich ja stets und unverriiekt seyn
soil, werde icb mir Object der Reflexion und des gebotenen
Handelns lediglieh, inwiefern ieh nicht Mittel seyn kann. Die
Sorge fttr reich selbst ist bedingt dadureh, dass ich meinen
Zweck ausser mir nieht durchsetzen kann. Unter dieser Be-
dingung aber wird diese Sorge Pflicht.
Es entsteht dadurch der Begriff einer Pflicht -- nicht eigent-
lich gegen mich selbst und um raeinetwillen, wie man sieh
gew_hnlieh ausdrilekt; denn ich bin und bleibe auch hier Mit-
tel f'tir den Endzweck ausser mir -- sondern einer Pflieht auf
reich seibst; eines pflichtm_issigen Handelns, dessen unmittel-
bares Object ich selbst bin. Ich will sonach diese Pflichten
nicht nennen Pflichten gegen uns selbst, wie man sie zu nen-
hen pflegt, sondern mittelbare und bedingte Pflichten: mittel-
: bare, well sie das Mittel alles unseres Wirkens zum Objecte
haben; bedingte, well sie sich nur durch den Satz ableiten
lassen: will das Sittengesetz das Bedingte, die Realisation der
Vernunftherrschaft ausser mir dutch reich, so will es aneh die
Bedingung, dass ieh ein tanglicbes und geschicktes Mittel zu
diesem Zwecke sey.
Da es f_r tmich kein anderes Mittel zur Realisation des
schlechthin zu realisirenden Verntmftgesetzes giebt, als reich
seibst, so kann es keine anderen mittelbaren und der Strenge
Fivbte_s si[mmtl. Werke. IV. _7
o_58 Da_ System der Sittenlehre $t5

nach so zu benennenden Pflichten seben, als die gegen reich


selbst, lm Gegensatze mit ihnen sind die Pflichten gegen das
Ganze, die letzten ht_chsten und absolut gebotenen, zu nennen:
unmittelbare und _nbedingte Pflichten.

IlI.

Es finder noch eine andere Eintheilung der Pflichten statt,


aus foigendem Eintheilungsgrunde. -- An jeden Einzelnen er-
geht das Gebot_ die Selbstst_indigkeit der Vernunft zu befdr-
dern, so welt er kann. Thut nun jeder Einzelne in dieser
Riicksicht, was ihm etwa zuerst einf_illt, oder was ihm vorztlg-
lich n_thig scheint, so wird vieles auf vielerlei Weise gesche-
hen, und manches gar nicht. Die Effecte der Handlungen
mehrerer werden sich gegenseitig verhindern und aufheben_
und die planm_issige Beft_rderung des letzten Endzwecks tier
Vernunft wird nicht yon stalten sehen. Nun soU sie zufolge
des Gebots des Sitten_esetzes schlechthin yon statten gehen.
Es ist sonach Pflicht ftir jeden, der die beschriebene Verhin-
derun$ einsieht (und es sieht sie jeder_ dernur ein wenig
nachdenkt, gar leicht ein), ihr abzuhelfen. Abor es kann ihr
nicht abgeholfen werden, als dadurch, dass verschiedene Indi-
viduen sich in das Verschiedene, was zur Beforderung des
Endzwecks geschehen muss, theilen; jeder einen bestimmten
Theil ftlr alle iibrigen t_bernehme, und dagegen in einer an-
deren Rtlcksicht ihnen den seinigen i_bergebe. -- Eine solche
Einrichtun$ kann nur entstehen durch Uebereinkunft, dutch
Vereinigung mehrerer zum Zwecke einer solchen Vertheilung.
Es ist Pflicht eines jeden, der dies einsieht, eine Vereinigung
wie die beschriebene hervorzubringen.
Eine solche Einrichtung ist eine Einsetzung verschiedener
Stdnde. Es sollen verschiedene Stande se?n; und es ist Pflicht
eines jeden dahin zu arbeiten, dass sie entstehen, oder wenn
sie schon sind, sich seinen bestimmten zu w_ihlen. Jeder, der
einen Stand w_lhlt, erw_ihlt eine besondere Rilcksicht, in der
er die Selbstst_ndiskeit der Vernunft zu bef6rdern tiber sich
nimmt.
Einige Geschafte dieser Art kt;nnen ilbertragen werden,
•_;e nach den Prindpien der Wissensehaflslehre. _69

andere nieht. Das, was nicht Ubertragen werden kann, ist


allgemeine Pflicht. Das, was tlbertragen werden kann, ist be-
sondere Pflicht dessen, dem es ttbertragen ist. Es giebt so-
nach nach diesem Eintheilungsgrunde allgemeine und beson-
dere Pfliehten. Beide Abtheilungen, die soeben angezelgte,
und die obige, fallen zusammen, und sind weehselseitig dureh
einander bestimmt. Wir haben sonach zu reden yon allge-
mdnen und be_onderen bedingten, yon allgemdnen und be-
sonderen a b s o lu t en Pfliehten.

§. 20.
Ueber die allgemeineu bedingtet_ Pflichten.

leh bin Werkzeug des Sittengesetzes in der Sinnenwelt.


-- Aber ieh bin iiberhaupt Werkzeug in der Sinnenwelt ledig-
lieh unter Bedingung einer fortdauernden Wechselwirkung
zwischen mir und der Welt, deren Art und Weise lediglich
bestimmt sey dureh meinen Willen; und, da insbesondere bier
yon Wirkung auf die Welt der Vernunflwesen die Rede ist,
unter Bedingung einer fortdauernden Weehselwirkung mit ihnen_
(Dieser Satz ist bewiesen in meinem Naturrechte. Da ieh bier nur
dasselbe wiederholen miisste, berufe ieh reich auf jenen Be.
weis, als Beweis. Der Deutliehkeit und der Klarheit unserer
gegenw_rtigen Wissensehaft aber wird dadureh kein Abbruch
gesehehen. Denn was die postulirte Wechselwirkung bedeute
wird sieh Stiick fiir Stiick klar ergeben.) -- Soil ich das er-
stere seyn, Werkzeug des Sittengesetzes, so muss die Bedin-
gung, unter der allein ich iiberhaupt Werkzeug bin, stattfinden;
und wenn ieh reich unter .die Herrsehafl des Sittengesetzes
denke, ist mir geboten, diese Bedingung der fortdauernden
Weehselwirkung zwischen mir und der Welt, der sinnlichen
sowohl als der vernitnftigen, zu realisiren, soviel in meinem
i7"
_0 Dos _st_ da" _tt_iehre ,6,

Vermtlgen steht; denn das unmt_gliche kann das Sittengesetz


hie gebieten. Wir haben sonach nut den aufgestellten Begriff
zu analysiren, und auf das einzelne in ibm enthaltene das Sit-
tengesetz zu beziehen; so erhalten wir_ da diese Bedingung
allgemein ist und fiir jedes endliche Vernunftwesen gilt, die
allgemeine Pflicht, deren unmittelbares Object wir selbst sind,
oder die a|lgemeinen bedingten Pflichten.
Zuvarderst, die Wechselwirkung sell fortdauernd seyn;
das Sittengesetz fordert unsere Erhaltung, als Mitglieder einer
Sinnenwelt. lm Naturrechte, welches yon einem Sittengesetze
und den Geboten desselben gar nichts weiss, sondera nur den
durch Naturnothwendigkeit bestimmten Willen eines freien We-
sens aufzusteUen hat, wurde die Nothwendigkeit, unsere Fort-
dauer zu wollen, so bewiesen, lch will ctwas _-X, heisst: die
Existenz dieses Objects soil mir in tier Erfahrung 8egeben
werden. So gewiss aber ich es will, ist es nicht in der ge-
$enw_irtigen Erfahrung gegeben, sondern erst in der Zukunft
ist es milglich. So sewiss ich daher diese Erfahrung will, so
_ewiss will ieh_ dass ich, das erfahrende, als dasselbe identi-
sche Wesen, in der Zukunft existire. Ieh will in dieser Ansicht
meines Willens meine Fortdauer nur um einer Befdedigun$
wil|en) die ich in ihr erwarte.
Der durch das Sittengesetz bestimmte Wille hat diesen
Grund, die Fortdauer des Individuums zu wollen_ nicht. Unter
der Leitung dieses Gesetzes ist es mir gar nicht darum zu
thun, dass mir etwas in der kOnftigen Erfahrun$ gegeben
werde. Hier soll X scblechthin nur seyn, ohne alle Beziehung
auf reich: ob ich etwa es erlebe, oder nicht, soil mir schlecht-
bin gleichg0ltig seyn, wenn es nur Oberhaupt wirklich wird,
und wenn ich nur sicher voraussetzen daft, dass es einmal
wirklich se?n werde. Jene Forderung des natOdichen Men-
schen, dass ibm das Object gegeben werde, ist immer die
Forderung eines Genusses; fur die sittliche Denkart aber ist
der Genuss, als solcher, uie Zweck. Wenn man mir mit v_l-
liger Sicherheit vorattssagen k_nnte: alas, was du beabzweckst,
wird allerdings realisirt werden, aber du wirst nie eiaen Theft
daran haben; deiaer wartet die Vernichtung noch zuvor: ehe
3t9 nach den Principien der Wissemchaftslehre. 26t

es eintritt; so mtisste ich doch mit derselben Anstrengung an


der Realisation desselben arbeiten. Die Erreiehung meines
wahren Zweeks w_ire mir zugesichert; der Mitgenuss durfle
mir nie Zweck seyn. Um der Erfahrung willen des beabzweek-
ten win ich unter Leitung des Sittengesetzes meine Fortdauer
nicht, und um deswillen ist mir die Selbsterhaltung nicht Pflioht.
Wodurch nun kiJnnte sie mir zur Pflicht werden?
Was ich nur irgend in der Sinnenwelt realisiren mag, ist
nie der durch die Moralit_it _ebotene Endzweck; der Endzweck
lie_t in der Unendlichkeit: es ist nur Mittel7 um demselben n_i-
her zu kommen. Der n_ichste gweck jeder meiner Handlungen
ist sonach ein neues Handeln in der gukunft; aber wet han-
deln soil in der gukunft, der muss in ihr seyn; und wenn er
zufolge eines sehon jetzt entworfenen Plans handeln soil, der-
selbe seyn und bleiben, der er jetzt ist; seine zuklinflige Exi-
stenz muss aus seiner $egenw_irtigen sich regelm_issig ent-
wickeln. Durch moralische Gesinnung belebt, betrachte ich
reich nur als Werkzeug des Sittengesetzes; ich will sonach
fortdauern, und nut darum fortdauern, um forthandeln zu ktinnen.
Darum ist die Selbsterhaltung Pflicht. Diese Pflicht der Selbst-
erhaltung haben wir jetzt n_iher zu bestimmen.
Die Erhaltung und regelmiissige For[entwickelung des em-
pirischen Selbst 7 welches als lnteiligenz (Seele) und Leib an-
gesehen wird, ist es, welche gefordert wird. Sowohl die Ge-
sundheit und re_elm_issige Fortentwickelung beider an und flir
sich betrachtet, his die Fortdauer des ungehinderten gegensei-
tigen Einflusses beider auf einander ist Object des Gebots.
Die Forderun$ des Sittengesetzes in dieser Riicksicht ist
zu betrachten, thefts negativ, als Verbot: unternimm nichts,
was, ddnem eigenen Bewasstseyn nach, der Erhaltung deiner
selbst in dent angegebenen Sinne des Worts Gefahr bringen
k6nnte; positiv, als Gebot: thue aUes, was deiner besten Ueber-
zeugung nach diese Erhaltung deiner selbst befOrdert.

I*

ZuviJrderst, vom Verbote. Die Erhaltung und das Wohl-


seyn des empirischen Selbst kann in Gefahr sesetzt werden,
_6'_ Das System din" Sittenlehre "_

theils innerlieh, dadurch, dass der Gang der Natur-Entwieke-


lung gest6rt wird; theils dureh aussere Gewalt. Was das er-
ste anbelangt, ist unser Leib ein organisirtes Naturproduet, und
seine Erhaltung lauft Gefahr, wenn dem regelmitssigen Fort-
gange der Organisation Hinderungen entgegengeselzt werden.
Dies wiirde gesehehen, wenn dem Leibe die gehtirige Nahrung
versagt w_rde dureh Fasten, oder er i_berf'tillt wt_rde dureh
Unmassigkeit, oder der ganzen Tendenz der Natur, die Ma-
sehine zu erhalten_ eine entgegengesetzte Richlung angewiesen
wtirde_ dureh Unkeusehheit. Alle diese Aussehweifungen sind
gegen die Pflieht der Selbsterhaltung. insbesondere in Riieksieht
auf den Leib. Dieselben sttiren die Entwiekelung des aeistes,
dessen Thatigkeit yon dem Wohlseyn des Leibes abh_ingt. Fa-
sten sehwaeht ihn, und sehltifert ihn ein. Unm_issigkeit, Vtil-
lerei, und besonders Unkeuschheit versenkt ihn tief in die
Materie und nimmt ihm alle F_ihigkeit sieh emporzusehwingen.
Die Entwickelung des Geistes wird unmittelbar gest6rt
dureh Unthatigkeit desselben; denn er ist eine Kraft, die nur
dureh Uebung. entwiekelt werden kann; oder dureh zu grosse
Anstrengung mit Vernaehl_issigung des Leibes, der ihn unter-
stiitzen muss; oder dureh unregelmassige BeseMiftigung dessel-
ben, dureh blindes Sehw_rmen mit der Imagination ohne Ziel
und Regel, dureh Auswendiglernen fremder Gedanken ohne
eigenes Urtheil, dureh troekene Grtibelei ohne lebendige An-
sehauung. Der ganze Geist muss ganz und naeh allen Seiten,
keinesweges aber einseitig ausgebildet werden. Einseitige Bil-
dung ist keine Bildung, sic ist vielmehr Unterdrtlckung des
Geistes. Alles das genannte ist nieht etwa nur unklug und
zweekwidrig (gegen einen beliehigen Zweek), sondern es l_iuft
gegen den absoluten Endzweek; es ist absolut pfliehtwidrig
_r den, der die Einsieht in den Zweek seines empirisehen
Daseyns sieh erwirbt. Jederman aber soll sieh dieselbe er-
werben.
Was das zweite anbetri_t, dass meine Erhaltung dureh die
Ohjeete ausser mir gefiihrdet werden kann, lautet das Verbot
des Sittengesetzes so: begieb dieh nieht ohne Noth in Gefahr
deiner Gesundheit, deines Leibes und Lebens. Ohne Noth aber
3si nach den Prindpien tier Wissenschaftslehre. 263

ist dies allenthalben, wo die Pflicht es nicht heiseht. Fordert


es diese, dann soil ieh es schleehthin thun, auf alle Gefahr
thun; denn die Pflicht zu vollbringen, ist mein absoluter Zweek;
und die Erhaltung meiner selbst ist nur Mittel fur diesen Zweek.
Wie ein Pflichtgebot eintreten k_nne, seine Erhaltun_ in Gefahr
zu setzen; diese Untersuchuug geh_rt nicht hierher, sondern in
die Lehre yon den absoluten Pfliehten.
Aber es geh_rt hierher die Untersuchung tiber die Moralit_t
des Selbstmordes.
lch sell nicht ohne Noth, d. h. ohne Aufforderun_ des
Pflichtgebots, mein Leben in Gefahr setzen; es muss daher
auch urn so vielmehr verboten seyn, dasselbe durch eigene
Kraft mit Vorsatz zu zerst_ren. Wenn nieht etwa, dtirfle je-
mand hinzusetzen, die Pflicht eine solche selbsteigene Zerst_-
runS desselben fordert, wie sic ja, eurem eigenen Gest_indnisse
nach, fordern kann, dasselbe in Gefahr zu setzen. Die grtlnd-
liche L6sung unserer Auf_abe beruht sonaeh auf Beantwortung
der Frase: ob eine Forderung der Pflicht, uns selbst zu t_dten,
m_slich sey.
Man bemerke zuv_rderst den grossen Unterschied zwischen
einer Forderung der Pflicht, sein Leben in Gefahr zu setzen,
und der, es zu zerstt_ren. Die erstere maeht mir in Beziehung
auf reich selbst nur die Vergessenheit, die Nichtachtung meiner
Sieherheit zur Pflicht, und die absolut gebotene Handlung, in
welcher ich reich selbst vergessen soil, 8eht auf etwas ausser
mir liegendes; es giebt sonach gar nieht ein unmittelbares Ge-
hot: begieb dich in Gefahr; sondern nur dieses: thue schlecht-
hin t was dieb wohl in Gefahr bringen k_nnte. Das letztere
ist daher nur mittelbar und bedingt geboten. Dagegen wttrdc
die Handlung der Selbstentleibung unmittelbar auf reich selbst
gehen, undes mttsste for sie ein unmittelbares und unbeding-
tes Pfliehtgebot aufgewiesen werden. Wir werden sogleich
sehen, ob ein solches m_glich se?.
Die Entscheidung beruht kttrzlich auf folgendem. Mein
Leben ist die ausschliessende Bedingung der Volibringung des
Gesetzes dutch mich. Nun ist mir schlechthin geboten, das
Gesetz zu vollbringen. Mithin ist mir schlechthin geboten_ zu
264 Das System der Sittenlehre 353

leben; inwieweit dies yon mir abh_tngt. Diesem Gebote wi-


derspricht geradezu die Zerst_run S meines Lebens dureh reich
selbst. Sie ist sonach sehlechthin pfliehtwidrig.- leh kann
mein Leben gar nieht zerst_ren, ohne reich, so viel an mir
ist, der Herrsehaft des Sittengesetzes zu entziehen. Dies abet"
kann das Sittengesetz nie gebieten; es versetzte dadureb sich
in Widerspruch mit sich selbst. Wird meine Gesinnung als
moralisch betraehtet, und so soll sie seyn und bei Beurtheilung
der Moralit_it einer ttandlun S angesehen werden- so will
ich leben, lediglieh um meine Pflieht zu thun. leh will nicht
I_inger leben, heisst daher: ieh will nieht Hinger meine
Pflicht thun.
Nur segen den Major unseres Vernunflschlusses k(tnnte
eine Einwendun S versucht werden. Man kiJnnte sagen: das
segenw_irtige irdische Leben, yon welehem allein doch die
Rede seyn kann, ist ftir reich gar nicht die einzige ausschlies-
sende Bedingun S meiner Pflichi. [ch glaube ein Leben nach
dem Tode, endige sonach nieht mein Leben iiberhaupty und
entziehe mich nicht der Herrschaft des Gesetzes; ich ver_nderc
nur die Art meines Lebensi sehe nur yon einem Orie an einen
anderen, wie ieh es etwa auch in diesem Leben thue und gar
wohl thun darf.- Ich will in der Beantwortung dieses Ein-
wurfes bei dem Gleichnisse bleiben. 1st es denn jemals, wenn
ieh mieh unter das Gebot des Sittengesetzes denke, auch in
diesem Leben der Fall, dass ich meine Lage bloss ver_indern
di_rfe_ dass es mir freistehe, es zu thun, oder auch nicht zu
thun; oder ist es nicht vielmehr aUemal entweder Pflicht oder
gegcn die Pflicht? Doch wohl das letztere; denn das Siiten-
gesetz l_isst nach den obigen Beweisen meiner Willkiir sat kei-
nen Spielraum: es giebt unter der Herrschaft desselben keine
gleiehstlltigen Handlungen , in jeder Lage meines Lebens soil
ieh entweder, oder ich soil nicht. Sonaeh mtissie nicht bloss
eine Erlaubniss des Sittengesetzes, dieses Leben zu verlassen
und in ein anderes tlberzugehen , aufgewiesen werden, welche
allein doch aus dem obigen R/isonnement folgen wiirde, son-
dern ein Befehl. Aber die Unmiiglichkeit eines solchen Befehls
lttsst sieh siren S darthun. -- Zuvi_rderst: das Pflieht_ebot ver-
355 nach den Principicn der WissenschaftMehre. 265

langt hie unmittelbar, dass ich lebe urn des Lebens willen, we-
der in diesem Leben, welches allein ieh kenne, noch in einem
mOglichen anderen Leben; sondern das unmittelbare Gebot
desselben geht immer auf eine bestimmte Handlung. Da ich
aber nicht handeln kann, ohne zu leben, so gebietet es mir
vermittelst des ersten Gebotes zugleich auch zu leben. (Ich
will, als natUrlicher Mensch betrachtet, leben, nicht um des
Lebens, sondern um irgend einer Bestimmung meines Lebens
willen; ich soll, als moralisches Wesen betrachtet_ leben wol-
len, nicht um des Lebens, sondern um einer HandlunS wiilen,
zu der ich des Lebens bedarf. Wie das Seyn iiberhaupt, nach
Kant, gar nicht eine Eigenschaft, eine Bestimmung des Dinges,
sondern nur die Bedingung aller seiner Bestimmungen ist, so
verh_lt es sich in Absieht geistiger Wesen mit dem Leben.)
Der Uebergang in ein anderes Leben k0nnte mir sonach gar
nicht unmittelbar, sondern nur mittelbar geboten werden, ver-
mittelst des Gebots einer bestimmten Handlung, die nicht in
dieses Leben fiele, sondern in das andere. Es kann unter
keiner Bedingung erlaubt, und da es keine nur erlaubten
Handlungen giebt, Pflicht seyn, dieses Leben zu verlassen,
ausser unter der, dass man eine bestimmte Verrichtung in je-
nero Leben htitte. Dies aber wird wohl niemand,.der seiner
Vernunft noch m_chtig ist, behaupten. Denn wir sind durch
die Gesetze des Denkens gentlthigt, das pflichtm_issige zu be-
stimmen durch das uns schon bekannte. Aber der Zustand
und die Verfassur_ in einem kiinRigen Leben ist uns
g_inzlich unbekannt, und unsere erkennbaren Pflichten fallen
lediglich in dieses Leben. Welt entfernt also, dass alas Sitten-
gesetz je reich in ein anderes Leben hinilberweisen sollte, ver-
langt es immer und in jeder Stunde meines Lebens, dass ich
das gegenwHrtige fortsetze, denn in jeder Stunde meines Le-
bens giebt es etwas for reich zu thun: die Sph_lre aber, in
der es zu thun ist, ist die gegenwtirtige Welt. Sonach ist
nicht nur der wirkliche Selbstmord, sondern auch nur der
Wunsch, nicht l_lngcr zu leben, ptlichtwidrig, denn es ist ein
Wunsch, nicht l_inger zu arbeiten, auf dieselbe Art, wie wir
allein uns Arbeit denken k0nnen: es ist eine tier wahren too-
266 _as _yst_ _ Sitt_lehre 3_6

ralisehen Denkart entgegengesetzte Neigung, es ist eine Mtidig-


keit, eine Verdrossenheit, die der moralische Menseh nic in
sich soil aufkommen lassen. -- Bedeutet die Lust abzuschei-
den die blosse Bereitwilligkeit das Leben zu verlassen, sobald
der Regierer aller menschlichen Schicksale, an welchen wir
auf diesem Gesichtspuncte glauben_ tiber uns gebieten wird_
so ist dies ganz recht, und die yon der wahren Moralit_itun-
zertrennliche Denkart; denn fur diese hat das Leben an und
ftir sich nicht den geringsten Werth. Soil aber dadurch eine
Neigung zu sterben und mit Wesen einer anderen Welt in
Verbindung zu kommen angedeutet werden, so ist diese Lust
eine verderbliche Schw_trmerei, die die kilnflige Welt schon
bestimmt und ausgemalt hat. Eine solche Bestimmung ist theils
grundlos, die Data zu derselben ki)nnen nur erdichtet seyn:
theils ist sie pflichtwidrig; denn wie kann man doch bei wah-
rer moralischer Gesinnung Zeit tlbrig haben zur frommen
Schwtirmerei'/ Die wahre Tugend ist in jeder Stunde ganz
bei dem_ was sie in dieser Stunde zu thun hat; alles ttbrige
ist nieht ihre Sorg% und sie tiberl_isst es dem, dessen Serge
es ist.
Man gehe, um sich davon auch im Einzelnen zu tiberzeu-
gen, aile m_gliche Grtinde dieser That durch. Der zuerst zu
nennende Bewegungsgrund_ yon welchem es Beispiele gegeben
haben sell, w_re der, dass man sich tSdtete aus Verzweiflung,
die uns zur Gewohnheit und glcichsam zur anderen Natur ge.
wordenen Laster zu besiegen, m Aber gerade diese Yerzweif-
lung ist eine unsittliche Denkart. Wenn man nur recht will,
kann man gewiss. Was kannte denn unseren Willen zwingen?
Oder was kdnnte unsere Kraft7 durch die wit stindigen_ in
Bewegung setzen, ausser unserem Willen? Man gesteht sich
sonach in diesem Falle selbst_ dass man nicht reeht wolle:
man kann das Leben nicht ertragen ohne Austlbung des La-
sters, und will sich mit der Anforderung der Tugend lieber
durch den leichteren Ted abfinden, den sie nicht vedangt, als
dutch die schwerere Pflicht eines unstr_iflichen Lebens7 wel-
ches sic verlangt. -- Ein anderer mi_glicher Bewegungsgrund
wiire der_ dass man sich t_dtete, um niohts sch_lndliches und
_'_s nach den Principi_ der Wisse_schaflslehre. 267

lasterhaftes zu erleiden; um dem Laster des anderen nicht zum


Objecte zu dienen. Aber dann flieht man wahrhaflig nieht das
Laster; denn was wir erdulden, -- wenn wir es nur wirk|ich
erdulden, d. i. wenn wir durch Anstrengung aller unserer phy-
sischen Kraft dennoeh nicht widerstehen konnten -- was wit
erdulden, gereicht uns nicht zur Sehuld, sondern nut', was wit
thun. Man flieht damn nur die Ungerechtigkeit, die Gewalt-
th_tigkeit, den Schimpf, der uns angethan wird; nieht die
Silnde, die man ja nicht selbst begeht und an dem anderen
nicht hindern kann. Man t_dtet sich, well uns ein Genuss
entzogen wird, ohne welchen wir das Lebea nicht ertragen
kt_nnen. Aber dann hat man sich nicht selbst verl_ugnet, wie
man soil, und der Tugend nicht alle ilbrigen Rticksichten auf-
geopfert.- Sollte es, nachdem dis Unstatthaftigkeit dieser Be-
wegungsgrtinde gezeigt worden, noch n_thig seyn, andere zu
prtifen, die s_mmtlich darin iibereinkommen, dass bloss physi-
sehen Leiden des Lebens entgangen werden soil? Diesen zu
entfliehen, ist nie Zweck des moralisch gesim,ten.
Anmerkung. Einige haben die Selbstm_rder der Feig
heir beziichtigt, andere haben ihren Muth erhoben. Beide Par-
teien haben recht, wie es gewtihnlich der Fall in Streitigkeiten
verniinfliger M_inner ist. Die Sache hat zwei Seiten, und beide
Parteien haben sie nur yon einer angesehen. Es ist n_thig,
sie von beiden zu betrachten; denn auch dem Abscheulichsten
muss man nicht unreeht thun, indem dadurch nur der Wider-
spruch gereizt wtrd.
Der Entschluss zu sterben, ist die reinste Darstellung der
Oberherrsehaft des Begriffs t_ber die _atur. In der Natur liegt
nur der Trieb, sich zu erhalten; und der Entschluss zu ster-
ben ist das gerade Gegentheil dieses Triebes. Jeder mit kalter
Besonnenheit ausgetibter Selbstmord -- die mehrsten werden
in einem Anfalle yon Sinnlosigkeit ausgetlbt, und fiber diesen
Zustand l_isst mit Vernunfl sich niehts sagen -- ein mit kalter
Besonnenheit ausgellbter Selbstmord ist eine Ausilbung jener
Oberherrschaft, ein Beweis yon Seelenst_irke, und erregt, yon
dieser Seite angesehen, nothwendig Achtung. Er geht hervor
aus dem oben beschriebenen blinden Triebe nach Selbstst_a-
_68 Dos System tier 8ittenlehre s_9

digkeit, und finder sieh nur bei einem rtistigen Charakter.


Muth ist Entschlossenheit auf die uns unbekannte Zukunft. Da
der Selbstm_rder alle Zukunfl fttr sich verniehtet, so kann man
ihm nieht eigentliehen Muth zuschreiben: es sey denn, class er
ein Leben nach dem Tode annehme, und diesem mit dem fe-
sten Entschlusse, was ihm dort nur begegnen k0nne, entweder
zu bek_impfen oder zu ertragen, entgegengehe.
Welche Seelenst_irke es aber aueh erfordern midge, um
sich zum Sterben zu entschliessen, so erfordert es doeh eine
noch welt hi,here, ein Leben, das uns yon nun an nichts als
Leiden erwarten ]_isst, und das man an sich for nichts achtet,
wenn es auch das freudenvollste seyn kSnnte, dennoch zu
ertragen, um nichts seiner unw_rdiges zu thun. Ist dort Ober-
herrsehaft des Begriffs Uber die Natur, so ist hier Oberherr-
sehaft des Begriffs selbst tiber den Begriff: Autonomie und
absolute Selbstst_indigkeit des Gedankens. Was ausser ihm
liegt, liegt ausser mir selbst, und geht reich nieht an. 1st jenes
der Triumph des Gedankens, so ist dieses der Triumph seines
Gesetzes, die reinste Darstellung der Moralit_it: denn es kann
vom Mensehen nichts ht_heres gefordert werden: als dass er
ein ihm unertr_iglich gewordenes Leben dennoch ertrage. Die-
ser Muth fehlt dem Selbstmt_rder, und nur in dieser Beziehung
kann man ihn muthlos und feige nennen. In Vergleiehung mit
dem Tugendhaflen ist er ein Feiger; in Vergleichung mit dem
Niedertr_ehtigen, der der Schande und der Sklaverei sieh un-
terwirft, bloss um das armselige Geflihl seiner Existenz noch
einige Jahre fortzusetzen, ist er ein Held.

II.

Jene auf uns selbst sich beziehende Verordaung des Sit-


tengesetzes, als Gebot und also positiv betrachtet, legt uns in
Rlleksicht des Leibes auf, denselben zu ern_hren, die Gesund-
heit und das Wohlseyn desselben auf alle Weise zu bef6rdern.
Es versteht sich, dass dies in keinem Sinne, und mit keinem
anderen Zweeke 8eschehen darf, als um zu leben und
ein tllchtiges Werkzeug zur Befdrderung des VernunRzwecks
zu seyn.
a6o nach den Prindpien der Wistentekaftslehre. '269

Soil ich reich erniihren, und mein leibliches Wohlseyn be.


fdrdern, so muss ich im Besitze der Mittel dazu seyn. Also-
ich muss ordentlieh haushaiten, sparen, ttberhaupt in meinen
Verms8ensumst_tnden Ordnung und Regelm_ssigkeit haben.
Auch dies ist nicht bloss guter Rath der Klugheit, sondern es
ist Pflicht. Wer dureh eigene Schuld seinen Lebensunterhalt
nicht bestreiten kann, ist strafbar.
In Absicht des Geistes ist es positive Pflicht, denselben
anhaltend, abel" regelm_issig zu tlben und zu besch_iftigen; es
versteht sich, soviel es die besonderen Pfliehten eines jeden,
die Pflichten seines Standes erlauben, yon welchen wir sogleich
reden werden. Es gehOren hierher die fisthetischen VerEnii-
gungen, die sch_nen Kttnste, deren m_issiger und zweckmts-
siger Gebrauch Leib und Seele ermuntert und zu Anstrengun.
_en st_rkt.
In Absicht des ungehinderLen gegenseitigen Einflusses bei-
der, des Leibes und des Geistes, auf einander, verm_gen wir
unmittelbar niehts zu thun; und wenn nur beide an und for
sich gehorig unterhalten w erden_ so erfolgt dieser gei_enseitige
Einfluss yon selbst.

Iii.

AIIe diese Pflichten sind nur bedingte Pflichten. Mein


empirisehes Selbst ist nur Mittel zur Erreichung des Zwecks
der Vernunft, und soil nur, als solches, inwiefern es dies seyn
kann, erhallen und gebildet werden. Kommt demnach seine
Erhaltung mit diesem Zweeke in Streit, so muss es aufge-
opfert werden.
Es ist fitr reich, vor dem Forum meines Gewissens, nichts
gegen den Vernunftzweck, als dies, dass ich gegen eine un-
bedingte Pflieht handele. Der einzise Fall sonach, in welchem
ieh die Selbsterhaltuns aufgeben muss, w_re der, wenn ich
mein Leben nur durch Verletzung einer solehen Pflicht erha|-
ten k_nnte. Ich darf niehts pflichtwidriges thun_ um des Le-
hens willen: denn das Leben ist Zweek nur urn der Pflicht
willen; Erfl_llung der Pflicht aber ist der letzte Zweck. Man
dttrfte dagegen einwenden, und priest einzuwenden: aber wean
970 Da_ System der _ittenlehre net

ich durch eine einzige nut for diesmal gemaehte Ausnahme


yon der Strenge des Gesetzes mein Leben durchbringe, so
kann ich hinterher noch viel Gutes thun, was ausserdem un-
terblieben w_ire. Bin ich nicht um dieses Guten wiUen, das
ieh noch thun kt}nnte, schuldig die Ausnahme zu machen? --
Es ist derselbe Vorwand, durch den man Uberhaupt das Bt_se
zu vertheidigen pflegt, um des Guten willen, das daraus her-
vorgehen soil. Man vergisst dabei nur dies, dass uns die Wahl
der guten Werke, die wir etwa thun wollen, und anderer, die
wir unterlassen wollen, keinesweges zusteht. Jeder soil und
muss schlechthin das thun, was ihm durch seine Lage, sein
Herz und seine Einsicht befohlen wird, und nichts anderes;
und schlechthin unterlassen, was ibm dutch dieselben verbo-
ten wlrd. Nimmt nun das Sittengesetz sehon vorher, ehe ich
die ktinftigen guten Handlungen vollbringen kann: seine Er-
laubniss f'tir reich zu leben, zuriick, so sind diese ktinftigen
guten Handlungen mir sicher nicht befohlen; denn ich werde
dann nicht mehr, wenigstens nicht unter den Bedingungen
dieser Sinnenwelt mehr seyn. Es ist auch schon in sich selbst
klar, dass dcm_ der um sein Leben zu erhalten etwas pflicht-
widriges begeht_ die Pflicht iiberhaupt, und insbesondere die
Pflichten, die er noch hinterher austiben will, nicht absoluter
letzter Zweck sind; denn w_ire die Pflicht allein sein Zweck,
wlire er nut durch das Sittengesetz belebt und beseelt, so
witre es ihm unmtiglieh, etwas gegen dasselbe zu thun_ sowie
es dem Sittengesetze unm_glich ist_ etwas gegen sieh selbst
zu gebieten. Das Leben war ihm letzter Zweck, und den
Vorwand, dass es ibm um die kiinftigen guten Werke
zu thun gewesen, hat er sich erst hinterher ausgedacht.
Aber -- eine andere Bemerkung: ich darf meinen Tod nieht
betrachten und zu!assen, als Mittel far einen guten Zweek.
blein Leben ist Mittel, nicht mein Tod. Ich bin Werkzeug des
Gesetzes, als thiitiges Princip, nicht Mittel desselben als Sache.
Dass ich in dieser Rticksieht reich nieht selbst ttJdten dllrfe (wie
man etwa den Selbstmord der Lucretia als ein Mittel betraehten
kt_nnte, Born zu befreien), geht schon aus dem obigen hervor.
Aber ieh daft meine Ermordung auch nieht mit gutem Willen
ses _h den Prmdl_en der W_o_zl_lehre. _t

zulassen, wenn ich sie hindern kann, und noeh weniger die
Gelegenheit suehen7 oder andere dazu reizen (etwa so, wie
vom Codrus erz_thlt wird), und wenn ich dadurch das Heil
der Welt zu belFtinden glaubte; ein solches Verfahren ist eine
Art yon Selbstmord.- Man unterscheide wohl. Ich dad nicht
nur, sondern ich soil mein Leben in Gefahr setzen, wo die
Pflicht es fordert, d. i. ich soll die Sorge fur meine Selbst-
erhaltung vergessen. Aber ich soil sehlechthin nicht meinen
Tod mir als Zweek denken.

§. 2t.
Ueber die besonderen bedingten Pflichten.

Die besonderen Pflichten sind die Pflichten des Standes,


wie oben (§. 39), wo wir die Nothwendigkeit, Stttnde zu ero
richten, deducirten, erinnert worden. Bedingte besondere
Pflichten sind solche, die uns selbst, unser empirisches Selbst,
zum Objecte haben, inwiefern wir zu diesem oder jenem
besonderen Stande seh_;ren. Es ist hierttber folgendes an-
zumerken.

I.

Es ist, woes besondere Stiinde giebt, absolute Pflicht


eines jeden Individuums, seinen Stand zu haben, d.h. auf eine
besondere Art den Vernunftzweck zu bef0rdern. Wir bewei-
sen dies so:
Wenn kelne St_nde errichtet wfiren, so w_ire es die Pflicht
eines jeden, der ihre Nothwendi$keit eins_the, sie zu errichten,
als die aussehliessende Bedingun_ der voUst_ndigen und plan-
mitssigen Bef6rderung des Vernunftzweeks, wie schon erwie-
sen worden. Noch vielmehr ist es also Pfilcht, da, wo sie
272 D_ _st_ d_ _tt_hre **t

schon errichtet sind, einen bestimmten zu ergreifen. Denn in


einer solchen Ordnung der Dinge kann gar niemand mehr im
allgemeinen wirken, ohne zu thun, was andere schon ttber-
nommen haben, und dadurch entweder ihnen hinderlich zu
seyn und tier Bef6rderung des Vernunftzwecks Abbruch zu
thun, oder etwas ttberfliissiges und vergebliches zu thun, wel-
ches dem Sittengesetze gleichfalls widerspricht. Es bleibt
nichts ttbrig, als dass jeder einen Stand w_ihle, und diese
Wahl seinen Mitmenschen auf eine allgemeingttltige Weise be-
kanntmache.

il.

Es ist Pflicht, seinen Stand zu w:_ihlen, nicht nach Neigung_


sondern nach bester Ueberzcugung_ dass nach dem Maasse
seiner Kr_ifte_ seiner Bildun$, d3r _iusseren Bedingungen, die
in unserer Gewalt stehea, man gerada flit ihn am besten passe.
Nicht die Befriedigung der Neigung ist die Absicht unseres
Lebens, sondern die Bef_rderung des Vernunftzwecks: jede
Kraft aber in der Sinnenwelt soil fllr diese Absicht am vor-
theilhaftesten genutzt werden.- Man kfinnte dagegen sagen:
die wenigsten Menschen w_ihlen sich ihren Stand seibst, son-
dcrn cr wird ihnen gew_ihlt durch ihre Eltern, dutch die Um-
stitnde u. s. f., oder, we man ja sagen kann, dass sic ihn selbst
w_lhlen, wiihlen sic ihn vor der geh0rigcn Reife der Vernunfl,
und ehe sic eines ernsthaften Nachdenkens und der Bestim-
mung durch das blosse Sittengesetz recht f'ahig sind. Darauf
antworte ich, dass dies so nicht seyn sollte, und dass jbder,
tier dies einsieht, dahin zu arbeiten hat, dass es we mSglich
anders werdc. Alle Menschcn sollten, his zur Entwickelung
und zur Reife der Menschheit iiberhaupt in ihnen, auf die glei-
che Weise erzogen werden und sich erziehen; und dann erst
sollten sic einen Stand w/ihlen. Wir l_ugnen nicht, class dann
auch sonst noch vieles anders seyn mtisste in den mensch-
lichen Verhhltnissen, als es gegenwtirtig ist. Aber eine Sitten-
lehre stellt allenthalben das Ideal auf, wenn dasselbe auch
nicht unter allen Umst_nden ausflihrbar seyn sollte. Das kann
es nieht seyn, denn dann w_ire es selbst schwankend und
se6 nach den Principien der Wissenschaflslehre. 273

unbestimmt. Abet es soil sich auch nicht nach den Umstitn-


den, sondern die Umst_nde sollen anfangen sich nach ibm
zu richten.
Es $eh_rt vielleicht hierher die Erinnerung, dass die Un-
terordnung der St_nde, ihr Rang u. s. f. lediglich eine btlrger-
liche, jedoch nothwendige Einrichtung ist. Die mannigfaltigen
Gesch_fte der Menschen sind einander subordinirt, wie Be-
dingtes und Bedingung, wie Mittel und Zweck; und ebenso
miissen diejenigen, welche sie treiben, sich einander subordi-
niren. In der moralischen Beurtheilung haben alle St_nde den
gleichen Werth. In jedem wird der Zweck der Vernunft be-
f6rdert, yon dem Stande an_ der dem Boden die Frilchte ab-
gewinnt, durch welchen die sinnliche Erhaltung unseres Ge-
schlechts bedingt ist: bis zum Gelehrten, der die kilnftigen
Zeitalter denkt, und fttr sie arbeitet, und dem Gesetzgeber und
weisen Regenten, der dte Gedanken des Forschers in seinen
Einrichtungen fiir das Wohl der entferntesten Geschlechter rea-
]isirt niederlegt. Wenn jeder aus Pflicht alles thut, was er
kann, so sind sie vor dem Gerichtshofe der reinen Vernunft
yon demselben Range.

III.

Nun aber kann ich keinen Stand ergreifen ohne EinwiUi-


gung der iibrigen Menschen. Nemlich der Plan der Vernunft
soil vollst_indig und zweckm_ssig beffirdert werden. Nun ha-
ben andere schon die besonderen dazu n_thigen Arbeiten un-
ter sich vertheilt: ich muss anfragen_ ob noch Raum da isty
und ob es meiner Mtihe da bedUrfe, wo ich sie anwenden
will. Ich habe das Recht reich anzutragen; die GeseUschaft
hat das Recht reich abzuweisen. W_ire aber etwa fllr diese
Beurtheilung noch keine zweckm_ssige Anstalt errichtet_ so
miisste ich selbst nach meinem besten Gewissen beurtheilen_
woes meiner Hiilfe bediirfe.
Der Stand des Einzelnen wird sonach bestimmt durch
Wechselwirlcung desselben mit der Gesellschaft_ welche Weoh-
selwirkung jedoch von dem ersteren ausgeht. Er hat sich ano
zutragen.
Fiehte's siimmfl. Wetke. IV. _
274 Das _ystem deer _ittenlehre set

IV.

Es ist Pflicht, Geist und KiJrper vorziiglich zur Brauchbar-


keit fOr denjenigen Stand zu bilden, welchem man sich ge-
widmet hat. Dem Landbauer ist St_irke and Dauerhaftigkeit
des Leibes, dem Kttnstler Geschicklichkeit und Fertigkeit des-
selben vorztlglieh vonniJthen; theoretische Geistesbildung ist
ihnen in ihrem Stande nur Mittel: dem Gelehrten ist allseitige
Ausbiidung des Geistes Zweck, und ihrn ist der Leib nur i_lit-
tel, um den Geist in der Sinnenwelt zu tragen und zu erhal-
ten. -- Die Gelehrten scheinen in dieser Rticksicht einen sch_id-
lichen Einfluss gehabt zu haben auf die Meinung der Vt_lker.
Ihnen ist es Pflicht nachzudenken_ und ihren Verstand syste-
matisch auszubilden; dean das erfordert ihr Stand. Was Stan-
despflicht war, wollten viele zur Menschenpflicht ilberhaupt
machen, und der Sinn ihrer Forderung schiea ohngefiihr der
zu se?n_ class alle Menschen Gelehrte wtirden. Am sichtbar-
sten war und ist zum Theil noch bei den Theologen die Ten-
denz_ alle Menschen zu ebenso guten Theologen zu machen,
als sie selbst sind_ und ihre Wissenschaft for nothwendig zur
Seligkeit anzusehen. Daher geschah es, dass man tier theore-
tischen Aufkl_irung, auch bei Ermangelung anderer guten Eigen-
schaften, einen viel zu hohen Werth beimaass; und wohl gar
die Tugend und Gottseli_keit in einsames Nachdenken und
Speculiren setzte. Dem Gelehrten ist das allerdings Tugend;
aber auch nur, inwiefern er den Zweck hat, sich mitzutheilen.
Andere St_inde bedtirfen an theoretischer Cultur nur soviel, als
theils dazu gehSrt, dass sie verstehen und beurtheilea ktJnnen,
was zu den Verrichtungen ihres Standes und zur Vervollkomm-
hung ihrer Kunst gehOrt; und vorzil$1ich, dass sie sich zum
Handeln aus Pflieht erheben, wozu es weniger der Cultur des
Verstandes_ als der des WiUens bedarf.
3e9 nach den Principien tier Wi_ensdtaflslehre. 275

Uebersicht der allgemeinen unmitteibaren *) Pflichten.

§. 22.
Eintheilung.

Der Endzweck aUer Handlungen des sittlich Euten Men-


schen ttberhaupt und insbesondere aller seiner Wirkungen
nach aussen l_isst sich in diese Formel fassen: Er will, dass
die Vernunft, und nur sie in tier Sinnenwelt lwrrsche. AUe phy-
sische Kraft soil der Vernunft untergeordnet werden.
Nun aber kann die Vernunft iediglich in verntlnftigen We-
sen und durch sie herrsehen. Das moralische Handeln bezieht
sich sonach allemal, wenn es aueh etwa unmittelbar auf die
vernunfllose Natur ginge, dennoch wenigstens mittelbar auf
verntinftige Wesen, und hat nur sie zur Absicht. Wie es in
Beziehung auf die vernunftlose Natur keine Rechte giebt, eben-
sowenig giebt es in Beziehung auf sie Pflichten. Es wird Pflicht,
sie zu bearbeiten, lediglieh um der verniinftigen Wesen willen,
wie sich dies weiter zeigen wird.
Sonach -- der sittlich Gute will, class Vernunft und Sitt-
]ichkeit in der Gemeine der verniinftigen Wesen herrsche.
Es ist nicht bless die Absicht, dass nut" das, was gut und
der Vernunft sem_iss ist, geschehe, dass nur Legalit/it herrsche,
sendern dass es mit Freiheit, zufolge des Sittengesetzes ge-
schehe; sonach_ dass eigentliche wahre Moralit_itherrsche.
Dies ist ein Hauptpunct, der nicht zu ttbersehen ist. Die Ver-
nachl/issigung desselben hat viel schiidliches und verderbliches
in die Theorie, und yon ihr aus in das Leben gebracht, wie
wir dies an seinem Orte dureh Beispiele belegen werden.

*) al_oluta -- (Marg. des V_.f. ; vergl. $. 159.)


276 Das _lstem tier 8ittenlehre s_o

Abet moraliseh ist keine Handlung, die nieht mit Freiheit


geschieht; sonach ist formelle Freiheit aller Vernunftwesen der
Zweek jedes moralisch guten Menschen: und wir haben sonaeh
vet alien Dingen zu reden: yon den Pflichten in Beziehung auf
die formale Freiheit Anderer.
Alle sollen formaliter frei seyn: ohne Ausnahme. Nun
kann es aber gesehehen, dass der eine seine ibm an sieh zu-
kommende Freiheit gebraucht, um die Freiheit anderer zu un-
terdrtieken. Es ist zu untersuehen, was die Pflieht in diesen'f
Falle erfordere; und wit haben sonaeh ferner zu reden: yon
den P[iichten beim Widerstreite dec formalen Freiheit verni_nf-
tiger Wesen.
Endlieh: es ist der Wille des sittlich guten, dass jeder
seine Freiheit anwende, um seine Pflieht zu thun, es ist sein
Zweck, die pflichtm_issige Gesinnung in allen verntlnf_igen We-
sen ztx befOrdern. Wir haben sonach zuletzt zu reden: yon
den Pfliehten in Ri_cksicht der unmittelbaren Verbreitun 9 und
Bef6rderung tier kforalitdt.

_. 23.

Von den P[lichten in Absicht der formal en Freiheit aUer ver-


ni_nftigen Wesen.

Die formale Freiheit eines Individuums besteht in der fort-


dauernden Weehselwirkung zwischen seinem Leibe, als Werk-
zeug und Sinn, und der Sinnenwelt; bestimmt und bestimmbar
ledi_lich dureh den fi'ei entworfenen Begriff desselben yon der
Art dieser Weehselwirkung. Es liegt darin zweierlei: theils
die Fortdauer der absoluten Freiheit und Unantastbarkeit des
Leibes, d. i. dass auf ihn unmittelbar dutch physisohe Kraft
gar nicht eingewirkt werde; theils die Fortdauer des freien
37_ nach den Principien tier Wissenschaftslehre. _'77

Ei_flusses auf die g_ammte Sinnenwelt. (Man sehe meln Na-


turrecht §. ti.)

H*

Die Verordnung des Sittengesetzes in Absicht der Leiber


der Vernunftwesen ausser uns i_sst sieh betrachten theils ne-
gativ_ ais Verbot, theils positiv, als Gebot.
Das Princip dieser Beurtheilung ist folgendes: jeder mensch-
lithe Leib ist ftlr den moraliseh gesinnten ein Werkzeug zur
"Realisirung des Sittengesetzes in der Sinnenwelt. Aber das
kann er .nur unter der Bedingung seyn, dass er frei, ganz und
bless abh_ingig yon dem freien Willen der Person bteibe.
So wie jemand einen mensehlichen Leib erbliekt, ergeht an
i'hn das Gebot des Sittengesetzes fiber diesen bestimmten Leib.
Ieh setze dies nicht ohne Ursaehe hinzu, und seh_rfe es
ein. Nemlieh, man k_nnte sagen: wenn nun aueh dieser und
dieser, und dieser nicht w_ire, so wtirde darum doch derVer-
nunftzweck realisirt werden. Auf Einen mehr oder w.eniger
kann es nicht ankommen. Darauf ist zu antworten, dass digs
alles uns nichts angehe, und es uns gar nieht erlaubt ist, 8o
zu denken. Genug, dieser Einzelne ist auch, under ist frei;
und so wie wir ihn wahrnehmen, ergeht on uns das Gebot
des Sittengesetzes, ihn zu betraehten als einen solchen, der
zur Gemeine der vernttnfligen Wesen und unter die Werko
zeuge der Realisation des Sittengesetzes nothwendig mit_e-
hOrt. (Wir erhalten schon bier -- im Vorbeigehen sey es ge-
sagt -- die Idee yon einer Herrsohaft des Sittengesetzes in
der yon uns unabh_ingigen Natur, nnd eine Zweckmtssit_eit
der letzteren far das erstere; welehe ldee realisirt wird in
der Idee der Gottheit, woriiber wir hier nieht zu spreohen
haben.)
Diese Verordnung, negativ betraehtet, ist ein absolut_
Verbot, nle unmittelbar auf seinen Leib ein_u[lieesen. FAn
mensehlieher Leib sol| bioss abh_ingen yore Willen der Person,
und schleehthin, yon keiner iiusseren Kraft. Mittelbar daft
ich wohl den Leib bestimmen, dadureh, dass ich den Willen
der Person durch Vernunft_rttnde bestimme, diese oder jeue
278 Das System der Sitt_lekre 37_

Modification in ibm und durch dieselbe in der Sinnenwelt her-


vorzubringen.
leh darf ihn nicht gebrauchen als Werkzeu_, als Mittel f_r
meinen Willen, welches wohl ilberhaupt auch das unihunliehste
ist. -- Ich darf nicht durch physischen Zwang, $chl_ge, St_sse,
Hunger, Entziehun$ der Freiheit, oder Gefiinguiss den Willen
der Person zu bewegen suchen. Nur dutch Vernunftgriinde,
und schlechthin durch kein anderes Mittel, darf ich auf sie
einfliessen.
lch darf nicht unmittelbar der Causalit_it eines anderen
auf die Sinnenwelt physisehen Widerstand entEegensetzen. In
welchem Falle diese allgemeinen Verbote eine Ausnahme lei-
den, werden wit tiefer unten sehen.
Ieh darf schleehthin nie mit Vorsatz t_dten: der_od eines
Menschen soil hie Zweck meiner Handlung seyn. Der strenEe
Bewei$ ist folgender. Jedes Menschen Leben ist Mittel zur
Realisation des Sitten_esetzes. Entweder nun, ich halte bei
einem bestimmten Mensehen fdr mt;glich, dass er ein solehes
Mittel noch seyn und werden k_nne; oder ich halte es nieht
_r m_glieh. Halte ieh es flit mOglich, wie kann ich denn,
obne dem Sittengesetze den Gehorsam aufzuktlndi_en und fdr die
Realisation desseiben gleiehgiiltig zu seyn, denjenigen vernichten,
der meiner eigenen Voraussetzun$ nach zu derse|ben beizutragen
bestimmt ist. Halte ieh es nieht ftir m_$1ieh, halte ich jeman-
den flit einen unverbesserliehen B_sewieht, so liest die unmo-
ralische Denkart eben darin, dass ieh ihn daflir halte. Denn
es ist mir durch das Sittengesetz sehlechthin aufgegeben, ihn
zur Moralit_it mit zu bilden, und an seiner Besserun E arbeiten
zu belfen. $etze ich bei mir fest, dass er unverbesserlieh ist,
so _,ebe ieh eine schiechthin befohlene Arbeit auf: ich darf das
letztere nieht; icb darf sonach auch das erstere nicht. Es ist
dutch das $ittengesetz sehlechthin gebotener Glaube, dass je-
der Mensch sieh verbessern k_nne. 1st aber dieser Glaube
nothwendig, so tritt der erste Thei| unserer Argumentation
wieder in seine Gllltigkeit ein. Ich kann kein Menschenleben
verttlEen, olme meinen Zweck aufzuEeben , und den Zweek der
37t nach de_ _ der Wis#ensckaftslehre. 279

Vernunft in ibm, soviel an mir ist, zu vernichten. Wet mora,-


lisch werden soil, der muss leben.
Es ist so gefoigert worden: Es ist mir scldeebthin geboten,
die Moralit[lt in jedemlndividuum zu bef_rdern. Aber ich kann
dies nieht, ohne ihre M_glichkeit anzunehmen. Mithin, u. s. w.
Der Minor dieses Syllogismus, welcher allein eines Beweises
bedilrfen kt_nnte, l_isst sieh so beweisen, leh mache mir et-
was, wie hier die Besserun$ eines lndividuums, zum Zwecke,
heisst: ieh postulire die Wirkliehkeit derselben in irgend einem
zuktinftigen Momente; aber ich postulire sie, heisst: ich setze
sie als mt_glieh. Nun muss ieh zufolge des Sittengesetzes je-
hen Zweck mir nothwendig setzen, mithin alles denken, was
in ibm enthalten ist. -- So wie oben die Nothwendigkeit des
Glaubens an die Perfectibi|itat des Mensehengeschlechts tiber-
haupt dargethan wurde, so wird hier die des Glaubens
an die Verbesserlichkeit jedes Individuums insbesondere be-
wiesen.
Souach, gerade wie unter keiner Bedingun$ der pr_imedi.
tirte Selbstmord neben der wahren moralischen Gesinnung be-
stehen kann, ebensowenig kann mit ihr zusammen bestehen
der pr[tmeditirte Moral eines anderen, und zwar aus demselben
Grunde. In jedem Falle wird ein mt_gliches Werkzeug des
Vernunflzwecks vernichtel. Wohl aber kann, ebenso wie die
Pflicht sein eigenes Leben in Gefahr zu setzen, auch die Pflicht
eintreten, das Leben eines anderen in Gefahr zu setzen. In
welchen F_llen, werden wir sehen. (Ueber ein vorgebliehes
Recht des Staats einen ¥erbrecher am Leben zu strafen, babe
ich in meinem Naturrechte dahin reich erkl_rt: dass der Staat,
als Richter, nichts mehr thun ktJnne, als den Bt_rgervertrag mit
einem Verbrecher g_nzlich aufheben, wodurch der letztere
vOllig rechtslos und zur blossen Sache wird; in Beziehun$ auf
den Staat, der keine mora|ische, sondern ledi_lich eine juridi-
sche Person ist. Die TOdtung des Verbrechers kann auf jene
Vernichtung ailer seiner Rechte gar wobl folgen, abet nicht
ais Strafe, sondern als Sicberungsmittel; und ist daher $ar
nicht ein Act der r/¢Mer//vhe_, sondern our der Poli_dgewalt.
Ein einzeln_r kann wohl und soil seine eisene Sicaherheit, um
_80 Das System der Sittenlehre 3_

der Pflieht willen in keinern Falle ein Mensehenleben anzugrei-


fen, in Gefahr setzen: die Obrigkeit aber hat nicht dasselbe
Recht auf die Sicherheit ailer.
Ebendaselbst haben wit uns tlber die Tt_dtung des bewaff-
neten Feindes irn Kriege, die gar wohl recht- und pflichtm_issig
seyn kann, so erkl_irt. Der Zweck des Krieges !st keine_we-
ges die Tt_dtung der BUrger des bekriegten Staates. Sein Zweck
is! lediglich der, den Feind zu verjagen oder zu entwaffnen,
den bekriegten Staat dadurch wehrlos zu machen uud ihn zu
nSthigen, in ein rechtliches Verh_iltniss rnit unserern Staate zu
treten. Im Haudgernenge t_dte! etwa der einzelne den Feind,
nicht urn ihn zu t_dten, sondern um sein eigenes Leben ge-
gen ihn zu vertheidigen; und dies thut er nicht zufolge nines
ihrn vorn Staate ilbertragenen Rechis, zu tt_dten, welches der
letztere selbst nicht hat, sondern zufolge seines eigenen Rechts
und seiner eigenen Pflicht der Seibstvertheidigung.)
Die Disposition des Sittengesetzes in Absicht der Leiber
vernilnfliger Wesen ausser uns positiv und als Gebot gedaeht,
enth_ilt folgendes.
Die Gesundheit, St/irke und Erhaltung des Leibes und Le-
hens anderer soil uns Zweck seyn; wir sollen soy!el in uuse-
ren Kr_iften steht, diese Erhaltung nicht nut nicht hindern, son-
dern sie bef6rdern, gerade in dern Grade, wie wit die Erhal-
tung unserer eigenen Leiber bef6rdern.- Der strenge Beweis
dieser Behauptung is! so zu flihren: jeder rnenschliche Leib
is! Werkzeug zur Bef'6rderung des Vernunftzweckes. [st nun
der letztere in der That rnein ht_chster Endzweck, so muss
nothwendig die Erhaltung und h_chstrn_gliehe Tauglichkeit je-
des Werkzeuges dazu rnir selbst Zweck seyn; denn ich kann
das Bedingte nieht wollen ohne die Bedingtmg zu wollen. Die
Erhaltung einer jeden Person ausser rnir wird mir gerade so
am Herzen liegen, als rneine eigene Erhaltung; denn der Grund,
aus welchem ich be!des will, is! derselbe. Ich erhalte rnieh,
und sorge flit rnich, lediglich als Werkzeug des Vernunflge-
setzes; jeder rnenschliche Leib is! dasselbe; ich muss sonach
dieselbe Sorgfalt far jeden tragen, wenn wirklich, win es seyn
soU, nichts reich treibt ausser dem Sitteugesetze.
377 nach den Prineit_n de; W_seme_gslekre. _t

Es tritt hier zuerst der Satz ein: serge far das Wohl je-
des deiner Nebenmenschen gerade so, wie du far das cleino
sorgst; liebe deinen N_tchsten, wie dich selbst; der hinfort bei
allen positiven Pflichten gegen andere Regularly seyn wird.
Der Grund davon ist angegeben. Ich kann und darf far _ich
selbst sorgen, lediglich weil, und inwiefern ich Werkzeug des
Sittengesetzes bin: dies aber ist joder andere Mensch auch.--
Daran erh_ilt man zugleich eine untri_gliche Probe, zu erfahren,
ob die Sotgfalt fllr uns selbst moralisch, oder ob sie bless der
Naturtrieb soy. Ist sie das erstere, so wird man far andere
die gleiche Sorgfalt tragen; ist sie das letztere, so ist sie aus-
schliessend: der Naturtrieb geht bless auf uns, und Sympathie,
die ein Naturtrieb ist, welcher Theilnahme am Schicksale an-
derer erregt_ wirkt bei weitem schw_cher, als der unmittel-
bare Trieb der Selbsterhaltung. Man denkt dabei immer zu-
erst an sich selbst_ und erst hinterher an seinen Nttchsten.
Ich soil fur die Erhaltung anderer sorgen, gerade wie far
die meinige. Nun serge ieh, hut des obigen, far die meiniffe
nicht, und denke i_berhaupt nieht an reich, ehe ich nieht dutch
Gefuhl der Abschw_ichung und Entkrfiflung, odor dureh Gefahr,
in der meine Selbsterhaltung sich befindet, an reich selbst er-
innert werde. Nicht anders verhfilt es sich mit' der Serge far
die Erhaltung anderer. Es ist nicht gesagt, dass ich niehts
thun und treiben und suchen soil, als Gelegenheit, jemande$
Gesundheit und Leben zu rotten, wenn dies nicht etwa moin
besonderer Beruf ist. Aber sobald jemand in Gefahr ist, soil
ieh sehlechterdings ihm beistehen, selbst mit Gefahr ravines
eigenen Lebons; die Gefahr komme yon vermmftloser physt-
seher Naturgewalt, oder sie komme yon dem Angriffe verntlnf-
tiger Wesen.
Sit Gefahr meines eigenen Lebens, sagte ich. Es ist hier
gar keine Collision der Pflichten, wie man glauben k6nnte.
Seine Erhaltung ist bedingt durch die des anderen, die des
anderen dutch die meinige. Sie sind beide ganz gleich, yon
gleiehem Werthe, aus dem gleichen Grunde. Es ist nicht meine
Absicht, dass einer yon beiden dabei untergehe, sondern class
beide erhalten werden. Kommt dennoeh einer odor auoh beido
282 /_ _5_t_ d_" _t_b'e aTs

urn, so babe/oh das nicht zu verantworten; ich habe meine


Sehuldi_,keit gethan.
(Es ist eine ver{_ebliche ikusl]ucht, sieh auf die Pflicht der
Se|b6terhaltung zu berufen, wenn der andere in Gefahr ist: sie
ht_rt dann auf. ltichtig ttbersetzt_ sagt jene Rede soviel: wir
wollen den anderen retten 7 wenn wir selbst dabei sicher sind.
Dies w_ire denn allerdings etwas besonderes und Erossesl Men-
sehenleben auch dann nicht retten wollen, woes ohne alle
Gefahr flit uns selbst Eeschehen kt_nnte, w:dre offenbarer Mord.
-- Ferner soil hier gar nicht, wie einige Moralisten meinen,
erst c.aleulirt werden, wessen Leben mehr Werth babe, an
wessen Erhaltun E mehr Eelegen sey. Vor dem SittenEesetze
ist Menschenleben ttberhaupt von gleichem Werthe; sobald Eins
gefdhrdet ist, haben alle ttbrigen, wer sie auch seyen, niohi mebr
das Recht sicher zu seyn, bis es gerettet ist.- Es ist ein ge-
rades, grosses und der sittlichen Gesinnung vt_llig gem_sses
Wort_ das der verewigte Herzog Leopold sagte: bier gilt es
Menschenleben, was bin ieh da mehr als ibr? --)

11.

Der zweite Theil der formalen Freiheit, we|che wir zufolge


des Sittengesetzes in dem anderen schonen und bef'drdern SOlo
ten, besteht in seinem freien, d. i. lediglieh durch seinen Be-
griff bestimmten Einflusse auf die Sinnenwelt. Es soil aus sei-
net Wirkung folgen, was er sich dabei dachte; denn nur un-
ter dieser Bedingung ist er frei.
a. Diese Causalit_t ist zuv_rderst bedingt durch richtige
Kenntniss dessert, worauf gewirkt wird. lch kann ttberhaupt
auf nichts wirken, wovon ich nicht einen Begriff babe: und
durch diesen Begriff yon dem wirklichen Seyn und der Be-
schaffenheit des Dinges, ohne mein' Zuthun, wird mein Zweek-
begriff bestimmt. Er geht aus yon der gegenw_irtigen Beschafo
fenheit des Dinges, und riehtet sich nach den natttrlichen Ge-
setzen desselben. Habe ich einen unriehtigen Begriff yore Ob-
jeete meiner Handlung, so wird dutch dieselbe etwas ganz an-
deres erfolgen, als ich mir dacht% und ich bin sonach in mei-
net Causalita't nicht frei.
379 _C_ _ _ d_" ]¥_fts_r_.

lch muss das Bedingte wollen, die freie CauuliUlt meimm


Mitmenschen in tier Sinnenwert; ieh muss sonach aueh ¢l_Bo-
dingung wollen: dass er eine richtige, _r seine Art der Cau--
salitHt hinl_ngHche Erkenntniss yon derselben babe. Dine
]lichtigkeit seiner praktisehen Kenntniss muss mir Zweek sots;
gerade so, in dem Maasse, und sus dem Grunde, aus welobem
die Richtigkeit meiner eiEenen mir Zweek ist.
Diese Disposition des Sittengesetzes _mJa_/v gedacbt, gelM
aus ihr das Verbot hervor, den anderen absolut nicht zum lrr-
tbume zu verleiten, ihn nicht zu belilgen noch zu betr_[_m;
weder geradezu, indem ich kategorisch behaupte, was ieh seJb_
nicht fdr wabr lmlte; nech dutch Umschweife, indem ivh ibm
zweideutigen Bericht abstatte, durch den er, meiner Absicht
naeb, {_et_iuscht werden soil. Das letztere ist eine Lllge , so
gut als das erste_ denn es kommt t_ar nicht auf die Worte m,
sondern auf die Absicht, die ich dabei babe. Will ieh Wu.
schen, so bin ieh ein LOgner; ich m_ die LUge gerade her-
aussagen, oder ieh mag den anderen nur verleiten, eiem
sehliessen. Ob ich dies nun will, oder ob meine Aussage mine
yon Ohngeflihr so zweideuti E ausgefallen ist, muss ich vor mei-
nero Gewissen verantworten. Kurz, ich bin absolute Aufrteb.
tigkeit und Wahrhaftigkeit schleehthin jederman sohuidiB; tub
darf niehts redes wider die Wahrheit. Ob und inwiefern i_
such Offenheit schuldig bin, d. i. inwiefern ich site Wabrhe_
die ich weiss, sagen soil, werden wir tiefer unten sehen.
Der strenge Beweis davon ist folgender: Habe ieb die
pflichtm_ssige Gesinnung, so betracbte ieh den anderem als
Wprkzeug, nleht etwa der blossen Legnliflfl, sondern tier l[o-
rnlit_it; a|s einen solchen_ der stets das beste naeh eigener Etn_.
sieht und aus eigenem guten Willen w_hlen soil. Bringe ieh
ibm nun eine unriehtige EAenntniss bei, nach deren Maass-
gabe er handelt, so ist das, was erfolgt, nieht dutch _n selb_
gewlthlt, sondern er ist zum Mittel fllr meinen Zweck gemacht;
und dies ist. gegen die pflichtmtissige Gesinnung. Yerlette luh
ihn dadurch zu einer illegalen Handlung, die, da er yon m_-
richtigen Voraussetzungen ausgeht, filr ihn moraliseh seyn kanl_,
SO ist meine Ver$ehun E offenbar; ich habe etuen unsittliehU
284 Das System de; Sittenlehre 3s4

Zweck beabsichtigt, und des anderen, vielleicht seiner eigenen


Denkart zuwider, reich als Werkzeug daf0r bedient. Auch die-
sen Misbrauch des anderen abgerechnet, ist es ebenso, als ob
ich jene unsittliche That, zu welcher ich ihn dutch Betrug ver-
]eitete, selbst begangen h_itte, lob bin der eiBentliehe Th_iter.
Aber selbst dann, wenn ich wirklich auf eine legale Handlun B
gereehnet und sie vermittelst des anderen erreicht h_itte, babe
ieh ganz pflichtwidri B gehandelt. Der _ndere soil das, was
reeht ist, nieht thun aus Irrthum, sondern er soil es thun aus
Liebe zum Guten. Ich darf Bar nicht blosse LeBalit_t beab-
zwecken, sondern Moralit_it ist mein Endzweck: und ich kann
nicht auf die erstere allein ausBehen , ohne auf die letztere Ver-
zicht zu thun, welches pfliehtwidri B ist. -- Aber ich wusste
zu gut, dass tier andere nur durch dieses Mittel dazu zu brin-
Ben war, dass er das Gute that; ant_vortet ein Vertheidiger
jener widersittlichen Sittenlehre. Ieh antworte: zuv_rderst
kannst du dies nie wissen, und sollst es nie glauben; dean
eine salche AufBabe der Vernunftm_ssigkeit des anderen ist
pflichtwidrig. Dann, gesetzt auoh, es w_ire so ausBefallen , und
der andere h_itte das Gute, welches aUein du beabsichtiBt zu
haben vorgiebst, nicht gethan, wenn du ihn nicht betrogen h_it-
test, so w_rest du Banz ausser der Sehuid. ES ist dir Bar
nicht aufBegeben , nut bless jene_ Gute zu realisiren, ohne Rttck-
sicht auf das Mittel; es soU realisirt werden aus Moralit_it, aus-
serdem ist es nicht gut. Gerade dadurch, dass du die Form
aufBiebst , in welcher doch allein das Wesen des Guten besteht,
und nur die Materie beabzweckst_ leBst du an den Tag, dass
es dir bei jenem Guten gar nicht um das Interesse der Sitt-
lichkeit zu thun ist, sondern um irBend einen Vortheil: denn
nur der letztere wird durch die blosse Materie befriedigt. Die-
selben Grtlnde finden Begen denjeniBen statt, welcher etwa die
LtlBe damit entsehuldigen wollte, dass er durch sie ein Verge-
hen babe verhindern wollen. Er soil das Vergehen hassen und
verhindern, um der Unmorali_t willen, keinesweges um der
Handlung, als solcher wiilen. Er kann dem, der die Wahrheit
mit b_sem Vorsatze fragt ,sie sagen: aber er sell ibm, wenn er
seinen Vorsatz kennt, Vorstellun$en thun, und ihn yon der
3sl t_ach den Pria_ tier Wisseaschaftslehre. _5

Str_iflichkeit seines Vorhabens zu ilberzeugen suchen. Dass


diese Vorstellungen nichts helfen werden, wie ktlnnte er dies
je voraussetzen? Hiiifen sie aber aueh wirklich nichts, so bleibt
ihm noch immer der Widerstand durch physische Mittel ilbrig.
Es wird sonaeh hier auf immer der Vorwand, dass man in ei-
ner guten Absieht lilge_ abgeschnitten: das, was aus der Lilge
erfolgt, ist nie gut.
Das Object meiner Berichterstattung ktinnte se?n entweder
die Natur, zu welcher in dieser Rticksicht auch die Dispositio-
hen anderer freien Wesen gehtiren, und hieriiber ist nichts
besonderes anzumerken: .oder meine eigene Disposition. Im
letzteren Falle thue ich dem anderen ein Versprechen. lch
muss mein Versprechen halten; es sey denn, dass ich cine un-
moralische Handlung versprochen habe.
Aber ich kann tiber das, was ich versprochen habc, meine
Meinung und meine Maassregeln _indern, dtlrfte man sagen.
Wir antworten darauf: in Absicht dessen, worauf zu rechnen
ich einen anderen veranlasst habe, bin ich nicht mehr btoss
yon mir, sondern yon dem anderen mit abh_ingig: ich bin hier-
iiber in seinen Diensten; ich kann mein Wort nicht zurtickzie-
hen_ ohne diejenigen seiner Handlungen, die er in Hoffnung
auf mein Versprechen gethan hat_ zu vereiteln_ sonach ohne
seine Causalit_t in der Sinnenwelt zu st_ren.- Vorstellungen
darf ich ihm maehen, um ihn dahin zu bringen, dass el' mir
mein Versprechen erlasse; und nur inwiefern er es mir mit
gutem Willen erl_isst, bin ich desselben erledigt. Er schenkt
mir dann etwas. Ein guter Rath gegen die daraus entstehen-
den Schwierigkeiten in der Gemeinschaft mit anderen ist dee:
dass man ilber Sachen_ wortiber man seine Meinung _ndern
zu kt_nnen befarchtet, und die tiberhaupt mit yon dem ktinfli-
gen Erfoige abh_ingen, nicht leicht verspreche.
Ich muss mein Wort halten, wenn ich nicht etwas unmo-
ralisches versprochen habe, sagte ich. Dies bedarf einer $o-
naueren Bestimmung. Denn alles, wortiber ich etwas besseres
weiss, oder wortiber ich nur unentschieden bin, ist filr reich
unmoralisch: ich dilrfte sonach, sobald ich eines anderen Sin-
nes_ oder nut zweifelhaft tiber die versprochene Leistung ge-
_6 DoJ _stem der _lehre 3s_

worden ware, mein Wort nicht halten. Darauf ist die Antwort:
alies, was nur der Moralit_t nicht geradezu widerspricht, was
Ionach auf dem Wese zur Erreichung des Vernunftzweckes
iiel_t, muss ich um des anderen wiUen thun; wenn auch ich
for meine Person besser thun kt_nnte. Nur was der MoraliSt
v_llig widerspricht, dad ich schleohthin nicht thun.
lch beantworte hierbei zwei Fragen,' die sich an diesem
Orte uns aufdringen. --
Zuvt_rderst die: woher kommt es doch, dass so vide, die
ttbrisens for rechtliche und nicht unverst_indige Leute ange-
sehen se?n woUen, die NothlUgen vertheidigen, und alles her-
vorsuchen, sie zu besch6nigen? Es kommt daher. In unserem
Zeitalter werden diejenigen, die ihren Geist und ihren nattir-
lichen Charakter demselben gem_ss ausbiiden, durch diese Cul-
tur, welches aber gar nicht die Cultur durch Freiheit ist, auf
den Punct {_estellt, den wir oben (§. 16. Ill.) ausflthrlicher be-
schrieben haben. Ihr empirisches lch soil tiber die Welt herr-
schen, ohne Rttcksicht auf die Freiheit anderer: sie wollen die
Welt beglttcken, beseligen, vor allem Schaden bewahren, nach
_hren Begriffen, die sie yon GILtckoder Unglttck haben. Dies
ist ihr Hauptzweek. Nun haben sie aber, bei der Schw_che,
die man unserem Zeitalter nieht mit Unrecht vorwirft, nicht die
Kraft des Entschlusses, ihre willkttrlichen Zwecke mit Gewalt
durchzusetzen, worauf der rttstige Charakter verffillt, sie be-
schliessen sonach es durch List zu thun; und dies fllhrt denn
die sogenannten Nothltigen hei sich. Dutch diese ihre innere
Denkart wird denn auch ihr theoretisehes System hestimmt,
wenn sie nichtPhilosophen sind, die yon den absolut-h_chsten
Prineipien auszugehen vermOgen. Sie gehen yon der That-
sache in ihnen aus, yon ihrem Triebe, dos Gesetz zu geben,
verbunden mit ihrem Mangel an Muth, dasselbe gewaltsam
durchzufOhren: und verfahren yon da an ganz consequent.
Dass denn aber doch einige unter ihnen, wenn es zum Han-
de|n kommt, yon ihrer Theorie abgehen, kommt daher: etwas
anderes, das auch in ihnen liegt , das abet zu tief liel_t, als
dasses auf ihr Ritsonnement Einfluss haben soUte, das nattir-
ass hank den Prmdl_n der Witte_¢_slehre. 787

lic_eEhrgefUhl,
verhindert
sin,yon ihremGrnndsatge
Gebraueh
zu machen.
Eine zweite Frage, auf die wir hierdurch geieitet werden,
ist die: woher kommt die innere Scham vor sich seibst, die
bei der Ltlge noeh mehr sich zeigt, als bei irgend einem Ver-
gehen gegen das Gewissen? Der Grund davon ist der: die
Stimmung des Lllgners ist die obenbeschriebene. Er will den
anderen seinen Absiehten unterordnen. Nun thut er dies da-
dureh, dass er sich selbst hinwiederum betrtlgeriseh und zum
Scheine den seinigen unterwirft; scheinbar in seinen Plan ein-
geht, seine Absiehten billigt und sie zu beft;rdern scheint. Er
versetzt sich sonaeh in Widerspruch mit sich selbst; unter-
wirft sieh selbst dem, dem er sieh nicht offenbar zu wider-
seizen getraut; und ist feig. Bei der Liige ist immer und in
jedem Falle Feigheit. Nichts aber entehrt uns vor uns selbst
mehr, als Mangel an Muth.
Uebrigens ist die Vertheidigung der Nothltlge oder tiber-
haupt der Lttge, um irgend eines guten Zweekes wiilen, ohne
Zweifel das widersinnigste und zugleich das verkehrteste, was
je unter Mensehen erh_rt worden. Sie ist alas widersinnigste.
Du sagst mir, dass du dich iiberzeugt habest, die Nothltlge
sey erlaubt. Wenn ich dir dies g[auben soil, so muss _ch dir
es aueh zugleieh nieht _lauben: denn ich kann nieht wissen,
ob du nicht, eben indem du das sagst, um irgend eines |_bH-
chen Zweckes willen -- wer mag al|e deine Zweeke kenne_?
-- yon deiner Maxime gegen reich Gebraueh ma_hst, trod ob
nieht deine Versicherung, dass du die Nothlilge filr eHaubt
haltest, selbst eine Nothltlge ist. Wer eine solehe Maxime
wirklieh h_tte, der k0nnte weder sagen wollen, dass er sie
babe, noch sie gur Maxime anderer maehen wotlen; er mtlsste
sie sorgf_ltig in sich versehliessen, und nur fur sich Se|bst zu
behallen wiinsehen. MitEetheilt vernichtet sie sieh selbst. Von
were bekannt ist, dass er sie hat, dem kann verntlnftigerweise
kein Mensch mehr glauben; denn keiner kann die geheimen
Zwecke desselben wissen und beurtheilen, nb er sich nicht
etwa im Falle der eHaubten Ltige befinde_ glaubt ibm aber
keiner, so wird keiner dutch ihn belogen. Nun ist es ohne
_88 Dam System der Sittenlehre 3s6

Zweifel reiner Unsinn, Glauben fiir etwas zu fordern 7 das, wenn


es geglaubt wird_ sieh selbst aufhebt.
Die Yertheidigung der Nothliige ist ferner das verkehrte-
ste mwas unter Menschen m_glich ist; der Vertheidiger deckt
dadurch seine in Grund und Boden verdorbene Denkart auf.
Dass euch die Lilge als ein mtigliches Auskunftsmittel aus ge-
wissen Verlegenheiten auch nut eingefallen ist, und ihr nun
ernstlieh beratbschlagen ktinnt, ob man sich nicht derselben
bedienen diirfe, ist der wahre Sitz eurer Verkehrtheit. In der
Natur liegt kein Trieb zur Ltige; diese geht geradesweges auf
den Genuss los; die sittliche Denkart kennt die Lilge nicht; es
bedarf zu diesem Gedanken eines positiven Btisen, eines be-
daehten Nachforschens naeh einem krummen Wege, um den
sieh uns darbietenden geraden nieht zu gehen. (Man verglei-
ehe damit unsere obige Ableitung der Liige im Menschen S.
_03.) Dem ehrliehen Manne f_illt dieses Auskunftsmittel gar
nieht ein; und bloss dutch ihn wiirde der Begriff der Liige gar
nieht in das System der menschlichen Begriffe_ noch die Un-
tersuehung iiber die Moralit_it der Nothliige in die Sittenlehre
gekommen seyn.
Das gew_hnliehe Beispiel der Sehule kann unsere Gedan-
ken klarer maehen. Ein yon seinem Feinde mit entbl_sstem
Degen verfolster Mensch verbirgt sich in eurer Gegenwart.
Sein Feind kommt an, und fragt euch, wo er sey? Sagt ihr
die Wahrheit_ so wird ein unschuldiger ermordet;- ihr miisst
sonaeh in diesem Falle liigen, folgern einige. Wie kommen
doeh diese schnellen Folgerer ilber so vieles miJgliche, was
auf dem geraden Wege noch vor ihnen liegt, hinttber auf den
krummen Weg? Zuv_rderst, warum solltet ihr denn demFra-
ger entweder die Wahrheit, oder eine Liige sagen; warum nicht
das dritte, in der Mitte liegende: dass ibr ihm keine Antwort
sehuldig seyd, dass er einen sebr b_sen Vorsatz zu haben
seheine, dass ibr ibm rathet, denselben in der Gtite aufzuge-
ben, dass ihr ausserdem die Partei des Verfolgten ergreifen_
und denselben mit Gefahr eures eigenen Lebens vertheidigen
werdet -- welches letztere ohnedies eure absolute Schuldig-
keit ist. -- Aber dann wiirde seine Wuth sieh gegen euch selbst
._ss _ch den Prind_cn der Wisseruwha[tslehre. _89

wenden, fahrt ihr fort. Wie mug es doeh kommen, ich bitte
euch, dass ihr nur diesen einen Fall in Rechnung bringt; da
doch ein zweiter, dass der Gegner dutch die Gerechtigkeit und
die Kiihnheit eures Widerstandes betroffen_ yon der Verfolgun 8
seines Feindes abstehe, ktlhler werde_ und mit sich unterhan-
deln lasse, auch unter die M_gliehkeiten geht_rt? Abet es sey,
dass er tiber euch selbst herfalle. Warum wollt ihr denn das
absolut vermeiden? Es war ja ohnedies eure Schuldigkeit, den
Verfolgten mit eurer eigenen Brust zu decken; denn sobald
Menschenleben in Gefahr ist, habt ihr nicht mehr das Recht,
auf die Sicherheit eures eigenen zu denken. Es ergiebt sich
sonach schon hier kl_irlich_ dass der n_iehste Zweck eurer Ltige
gar nicht der war, das Leben des N_ichsten zu retten, sondern
nur der, selbst mit heiler Haut davonzukommen; und ilberdies
war eur¢ Gefahr nicht einmal wirklieh, sondern nut ether yon
den beiden magliehen F_llen. Ihr woUtet sonaeh lilgen_ bless
um der entfernten M_glichkeit, zu Sehaden zu kommen, aus-
zuweichen. -- Also, er falle tiber eueh herl Seyd ihr denn
nun dutch diesen blossen Anfall schon iiberw_tltigt, wie ihr
abermals mit Uebergehung der m_glichen iibrigen Fiille an-
nehmt? Der zuerst verfolgte hat eurer Voraussetzung nach
sich in der N_ihe verborgen; jetzt seyd ihr in Gefahr, und es
ist ibm allgemeine Ptlieht, und jetzt noeh besondere Pflicbt der
Dankbarkeit, zu eurem Beistande herbeizueilen. Weber mSgt
ihr doeh die entsehiedene Voraussetzung seh0pfen, dass er das
nieht thun werde? Oder gesetzt_ er k_ime eueh nicht zu HUll'e:
so habt ihr dureh euren Widerstand Zeit gewonnen, und es
konnen yon ohngef_hr andere kommen, die eueh beistehen.
Endlich wenn yon allem diesem nichts gesch_the, und ihr allein
k_tmpfen milsstet, woher seyd ihr doch eurer Niederlage so
sieher? Reehnet ihr denn gar nicht auf die Kraft, welche der
feste Entschluss, sehleehthin niehts unrechtes zu dulden, und
der Enthusiasmus ftlr eure gute Sache selbst eurem K_rper ge-
ben wird; noeh auf die Schw_iehe, weleheVerwirrung undBe.
wusstseyn seiner Ungerechtigkeit tiber euern Gegner verbreiten
muss? N Im schlimmsten Falle k_nnt ihr nichts weiter_ Ms
sterben; nachdem ihr aber todt seyd, ist es nieht mehr eure
Flehte's _tmmt]. Werke. IV. _9
290 Dam _ttem der _ttenlehre ssg

9ache, das Leben des angegriffenen zu sehUtzen; und zugleieh


seyd ihr dadurch vor der Gefahr der LUtge gerettet. Also tier
Tod geht der LUge vorher, und zur Liege kommt es nie. lhr
hebt dabei an, weil ihr nur ein Auge filr das krumme habt,
und der gerade Weg ft_r euch gar nicht vorhanden ist. --
Den Satz, dass die Richtigkeit der Erkenntniss anderer uns
Zweck seyn mtisse, posit@ angewendet, erfolgt aus ibm das
Gebot, riehtige Einsicht bei anderen zu befardern, ihnen die
Wahrheit, die wit wissen, wirklich mitzutheilen.
Wir haben nur den Grund dieses Gebots aufzuzeigen, und
wit sehen zugleich, wie weir es geht: da sich wohl vorherse-
hen l_isst, dass es nicht ohne Einschritnkung gelten mtichte.
Ich bin verbunden, den anderen anzusehen als ein Werkzeug
des Sittengesetzes. Aber es wird eine seinem Begriffe ent-
sprechende Wirkung erfolgen, nur ipwiefern er eine riehtige
Erkenntniss yon dem Objecte seiner Einwirkung hat. leh bin
schuldig, seine Wirksamkeit zu bef'ordern; ieh bin sonach schul-
dig, ibm richtige Erkenntniss mitzutheilen, auch ohne seine Aub
forderung; es ist mir schon durch reich selbst nothwendiger
Zweck. -- Inwieweit nun ? Nattirlich, inwiefern seine Erkennt-
niss unmittelbar auf sein Handeln Einfluss hat, oder inwiefern
sie ihm unmittelbar praktisch ist. Es ware sonaeh ein Unter-
schied zu machen zwisehen _mmittelbar praktischen Kenntnis-
sen, und zwischen lediglich theoretischen. Nun bezieht sieh
alle Theorie auf Praxis_ wie eine griindliche Transseendental-
Philosophie lehrt, und es ist gar keine Theorie m_glich, ohne
diese Beziehung. Mithin ist die angegebene Unterseheidung
lediglich relativ. Es kann etwas far ein Individuum und
for ein Zeitalter lediglich theoretiseh seyn, was for ein an-
deres Individuum und for ein anderes Zeitatter praktiseh
ist. Um daher zu wissen, welehe Wahrheit man einem be-
stimmten Individuum schuldig sey, mtisste man zuvttrderst
beurtheilen k_nnen, welche Wahrheit gerade tar dieses Indivi-
duum praktisch sey. Wie kann man dies?
Es ergiebt sich unmittelbar aus dem liandeln eines jeden.
Die Erkenntniss dessert, worauf er handelt, ist ihm unmittelbar
praktisch, trod jede andere ist as nieht. -- Wenn ieh sonaeh
sg* naeh den Prlndpiender Wiuenadtagslehre. 29t

sehe, dass mein Nebenmensch handelt, und ich habe Grund


zu vermuthen, dass er mit der Beschaffenheit der Umst_nde
nicht ganz bekannt soy, odor weiss gewiss, dass er eine un-
richtige Ansiebt derselben habe_ so ist es meine Pflicht, ohne
weiteres, und ohne dass ich erst seine Aufforderung abwarte,
ihn aus seinem Irrthume zu reissen: denner ist in einer Art
yon Gefahr, etwas zweckwidriges zu thun, und bei moralischer
Denkart ist es mir nicht gleichgtlltig, dass etwas gweekwidri-
ges geschehe, lch dad seinen lrrlhum gar nicht zulassen.
Ioh babe bier immer yon unmittelbar praktischer Wahrheit
geredet, und vorausgesetzt, dass gerade ich dadurch, dass ich
nun eben der erste und n_ichste bin, zu Mittheilung derselben
aufgefordert so?. Es ist auch hier nicht, wie sehon oben in
Absicht einer anderen Pflich! erinnert worden, die Meinung,
dass man darauf ausgehen solle, Gelegenheiten aufsuchen solle,
um Irrende zurechtzuweisen. Dazu babe ich, wenn ieh immer
thue, was mir zuerst vorkommt, nicht Zeit; und ttberhaupt
muss unsere Tugend natllrlich seyn, immer handeln, wozu sie
aufgefordert wird, und nicht etwa Abenteuer suchen; denn
dies ist keine wahrhaft tugendhafte Gesinnung.
Wahrheit, die entweder ilberhaupt fur das Zeitalter odor
nur flit die moisten Individuen in demselben bioss theoretisch
ist, aufzusuchen und bekannt zu maehen, ist die Pflicht eines
besonderen Standes, des der Gelehrten. Sie soil praktisch wer-
den, nur kann sie es nicht sogleich und auf einmal, denn auf
dem Wege derVervollkommnung des Menschengeschleehts l_isst
sich kein Schritt ilberspringen. Dieser Stand arbeitet fllr die
kUnftigen Zeitalter, und legt gleichsam Sch_tze nieder, die erst
in ihnen werden benutzt werden. Von den Pflichten dessel-
ben werden wit tiefer unten sprechen.

III.

Soll das vernilnftige Wesen in seiner Wirksamkeit frei seyn,


d. i. soil erfolgen in der Erfahrung, was es in seinem Zweek-
begriffe sich dachte, so muss die Beschaffenheit alles dessen,
was auf seine Zweeke Beziehung hat und einfliesst, fortdauernd
bleiben, wie das vernilnftige Wesen dasselbe erkannt hat und
t9"
_2 Dot System _.r Sittenlehre a_l

in seinem Zweckbegriffe vorausgesetzt. Wird etwas, yon des-


sen Fortdauer der Erfolg abh_ngt und dadurch bedingt ist,
w_hrend des Handelns ver_lndert, so wird auch der Effect ver-
_tndert, und es erfolgt night, was erfolgen sollte. (Wegen der
weiteren Erarterung dieses an sich leichten Satzes verweise
ich an mein Naturrecht §. ii.) Dieses auf mein Handeln sich
beziehende, gleichsam die Pr_imisse alles meines Handelns in
der Sinnenwelt, yon welehem dasselbe ausgeht, und welche
es voraussetzt, kann, wenn ich unter mehreren freien Wesen
lebe, nut ein Theil der Sinnenwelt seyn. Dieser bestimmte 7
meinen Zweekeu unterworfene Theil der Welt heisst, wenn er
durch die Gesellschaft anerkannt, und garantirt ist (diese An-
erkennung und Garantie ist juridisch und moralisch nothwen-
dig), mein Eigenthum. (Ich kt_nnte ohne diese Anerkennung
nie sicher se?n, dureh mein Handeln die Freiheit anderer nicht
zu beschr:_inken; ich k_nnte sonaeh hie mit gutem Gewissen
handeln. Nur unter der Bedingung, dass alle mir eine Sphere
ftir mein freies Handeln zugestehen und versiehern, dass durch
das Handeln in dieser Sphere ihre Freiheit nicht werde ge-
start werden, kann ich mit gutem Gewissen etwas vornehmen.
Unmittelbar geschieht diese Anerkennung durch den Staat, in
we|chem ich lebe. Wie sie mittelbar yon dem ganzen Men-
schengeschlechte geschehe, ist in unserem Naturrechte gezeigt.)
Es ist sonach zuv_rderst Pflicht eines jeden, tier sich zur
Einsicht in die soeben aufgestellten S_itze erhoben hat, das
Eigenthumsrecht einzuflihren, welches allerdings sich nicht yon
selbst findet, sondern mit Vorsatz nach einem Begriffe einge-
ft_hrt werden muss. Ferner, es ist Pflicht eines jeden, sich ein
Eigenthum zu erwerben: denn es ist Pflicht flit ihn, frei zu
handeln_ aber er kann dies nieht, ohne unabl_ssig im Zweifel
zu bleiben, ob er nicht die Freiheit der anderen stare, wenn
er nicht ein Eigenthum hat. Dies vorl_ufig, ais n_here Be-
stimmung des schon oben aufgesteliten Satzes, dass ein Staat
errichtet werden, und jedes Iudividuum in denseiben treten
solle. Die Freiheit jedes anderen ist mir absoluter, dutch das
Sittengesetz gebutener Zweck. Diese Freiheit ist bedingt da-
durch, dass er ein Eigenthum babe, und dasselbe unbeschii-
a9a naeh den Prinoipien tier Wissensehaftslehre. 293

digt erhalte. Das letztere ist mir sonaeh, als Bedingung des
bedingten Zweckes, selbst Zweck.
Diese Disposition des Sittengesetzes negativ angewendet,
geht aus ihr hervor das Verbot: das Eigenthum des anderen mt
besehddigen, auf irgend eine Art zu verringern, oder dem El..
9enth_mer den Gebrauch desselben zu erschweren.
Zuv_rderst, ieh soil das Eigenthum des anderen nieht zu
meinem eigenen Nutzen verwenden, durch Raub, Diebstahl, Be-
trug, listige Bevortheilung; welches alles, auch sehon wegen
seiner Form, wegen der Handelsweise dabei verboten ist; das
erstere, als gewaltsamer Angriff auf Leib und Leben des an-
deren, die letzteren als Falsehheit und Ltige. Hier wird bloss
auf die Materie der Handlung, bloss darauf gesehen, dass da-
durch des Eigenthum des anderen entwendet wird. Es ist un-
tersagt, weil dadurch die Freiheit des Beraubten beeintr_ichtigt
wird. Er hat auf die fortdauernde Disposition Uber das ent-
wendete gereehnet und seh3e Maassregeln darauf genommen.
Muss er dasselbe ganz entbehren, so wird sein Wirkungskreis,
das Saass seines physischen Verm_gens und seine Causalitat
dadurch verringert; muss er es sich wieder erwerben, so wird
er im Laufe seines Wirkens wenigstens aufgehalten und gen6-
thigt, zu thun, was er sehon gethau hatte. -- Jene unsittliehe
Sittenlehre, die durchg_tngig die Bef_rderung guter Zwe,cke vor-
spiegelt, um b_se Mittel zu entschuldigen, und welche man je-
suitisehe Moral genannt hat (ohnerachtet dadurch nicht gesagt
werden soil, dass alle Jesuiten sie h_itten, und dass niemand
sie babe, der nicht Jesuit sey --), jene Sittenlehre, sage ich,
k_nnte gegen den aufgestellten Satz einwenden, und wendet
auch wirklich dagegen ein: Wenn jenes entwendete Gut tiber..
baupt nicht verdorben, sondern nur gebraucht wird, so ge-
schieht ja der Bef'orderung des Vernunftzweekes, welche alas
letzte Ziel alles unseres Handelns seyn soil, kein Abbruch; ja,
wenn etwa der neue Besitzer es besser anwendet, als es der
erste angewendet haben wilrde, so gewinnt dieser Zweck da-
bei. Wie, wenn der Entwender wtlsste, dass tier erste Be-
sitzer einen schadliehen Gebraueh yon diesem VermtJgen ma-
ehen wttrde, er selbst aber einen sehr lt_blichen Gebrauch zu
_ Dm Systm der _t_hre s_

mehrerer Ehre Gottes und zu gr_sserem Dienste des Nltchsten


dabei beabsichtigt% -- wilrde er dann nicht, nach euren eige-
nen Prineipien, ganz recht handeln? leh antworte: das Gute
zu bet_rdern, ist mir bedingt seboten, inwiefern es in meiner
Sph_lre liegt, und in meinem mir rechtm_issig zugekommenen
Vermt_{_ensteht; die Freiheit des anderen zu beeintriichtil_en ,
ist mir absolut verboten, leh wtirde hier Le{_alit_tbezweeken,
auf Kosten derMoralit_it. Diese Unterordnung der vorgeblichen
LeEalit_t unter die Moralit_it ist es, worin diese jesuitische Mo-
ral sich gleich bleibt, und dadurch sich selbst verr_th, dass
es ihr auch nicht einmal um L%galit_it,als solch% sondern um
etwas sanz anderes, um ihren eigenen Vortheil, zu thun ist.
Man kann die Legalit_t {_ar nicht woUen, ausser um der Mo-
ralit_it willen. -- Dass man Diebstahl und Bevoriheilun S des
anderen urn vorgeblicher surer Zwecke willen nicht ebenso
hartn_ickig vertheidigt, als die Nothlilgen, kommt daher: weil
unsere biirgerliche Verfassun$, welcher an der Erhaltun S des
Eigenthums ailes liegt, und die auf die Verletzung desselben
schwere Strafe gesetzt hat, tiber diesen Punct unsere Denkart
anders gebildet. Der Neu-Seel_nder_ flir welchen die Verfas-
sung nicht dasseibe gethan, stiehlt, vermuthlich fftr gute Zwecke,
so wie wir fiir gute Zwecke ltigen.
Dann ist dadurch verboten die Besch_idigtmg des Eigen-
thums des anderen, entweder absichtlieh, und aus b_sem Wil-
len, oder aus Unbedachtsamkeit: aus dem gleichen Grunde,
well dadurch der freie Gebrauch des Eigenthums des anderen,
mithin seine Freiheit tiberhaupt, gehemmt wird.
Was die absichtliche Besch_idigun{_anbelangt_ zu deren
Vertheidigung l_isst sich auch nicht einmal eine Sophisterei vor-
bringen: sie ist absolut unmoralisch. Was die Besch_idigung
dutch Unbedachtsamkeit anbelangt, so ist es mir Pflicht, fdr
die Erhaitung des Eigenthums des anderen dieselbe Sorsfalt
anzuwenden, die icb far die Erhaitung des meinigen anwende;
denn sie ist mir aus demselben Grunde, mithin auch in dem
gleichen Maasse Zweck: nemlich als Mittel zur Bef_rderung der
Vemunflherrsehaft.
Eadlich ist es verboten_ den freien Gebrauch seines Ei-
st6 nach den Principien der Wissensdtaftslehre. 29_

genthums dem anderen, zu erschweren. Der Grund des Ver-


bots ist klar. Der Zweck des Eigenthums ist, dass er es frei
gebrauehe zur Beftirderung seiner Zwecke, yon denen ich au-
nehmen muss, dass sie auf Realisirung der Vernunftherrschaft
ausgehen: den freien Gebrauch hemmen, heisst, den Zweek al-
les Eigenthums aufheben; undist sonach dem Wesen nach das.
selbe, was Beraubung seyn wiirde. Dass ich dadureh einen
b_sen und schiidlichen Gebraueh verhindern wol]e, ist keine
Entschuldigung.
Ersat_ des Entwendeten, des Verdorbenen, kurz jederBe-
sch_digung des anderen bin ich stets schuld_g. Ohne Ersatz
ist keine Vergebung, d. h. keine Auss_hnung mit mir selbst.
Der strenge Bewets ist folgender: Wer mora|isch denkt, der
will die Besch_idigung des anderen an seinem Eigenthume
schlechterdings nicht. Nun dauert diese|be in ihren Folgen
fort, ehe der vtillige Ersatz geleistet ist. So gewiss ich sonach
zur moralischen Denkart zuriickkehre, so gewias will ich die
Folgen aufgehoben und dadureh die Handlung vernichtet; und
muss zufolge dieses WiUens nothwendig alles dazu thun, was
in meinem Verm_gen steht.
I)er Satz, dass das Eigenthum Anderer Zweck fllr reich
se?, weil es eine Bedingung ihrer formalen reehtmilssigen Frei-
heit ist, positiv angewendet, enth_lt folgende Gebote.
a. Jeder zum Vernunft_ebrauche emporgewachsene l_ensch
soil ein Eigenthum haben. Der Beweis liegt in dem obigen.
Er muss frei hamieln k_nnen; seine Handlung geht nothwendig
aus yon $ewissen ersten Puneten, gewissen Ol_jecten der Sin-
nenwelt, die die erstenWerkzeuge seinerTh_itigkeit sind; diese
aber milssen ausser ihm gar keinem anderen als Werkzeuge
angeh_ren, well er ausserdem nie versiehert seyn ktinnte_ class
er keines Freiheit stSre.
Diese Sorge nun, dass _ederman ein Eigenthum habe, kommt
zuv_rderst dem Staate zu. Der Strenge nach ist in einem
Staat% wo auch nur Ein Bilrger kein Eigenthum hat (Eigen.
thum im e'igentlichsten Sinne des Wortes, woes die ausschlie_-
sende Sphiire filr das frete Handeln iiberhaupt, sonaeh nicht
bloss Object% sondern auch ausschliessende Rechte auf Ila_t.
296 Das System der "Sittenlehre ags

lungen bedeutet), tiberhaupt k_a rechtmiissiges Eigenthum.


Denn jedem geh_rt sein Eigenthum nur, inwiefern es alle an-
dere anerkannt haben; sie ktinnen es aber nicht anerkannt
haben, ohne dass er yon seiner Seite auch das ihrige aner-
kannt habe; sie mtissen sonach eins haben. Wer keins hat,
hat auf das der anderen nicht Verzieht gethan; und er nimmt
as mit seinem voilen Reehte in Anspruch. Dies ist die juridi-
sche Ansicht der Sache. -- Es ist sonach zuviJrderst Pflicht
eines jeden_ der sich yon dieser Wahrheit tiberzeugen kann,
soviel in seinen Kr_iften steht, dahin zu arbeiten, dass dieselbe
in den Staaten anerkannt und befolgt werde.
Bis dies aber geschieht -- und warum sollte es nieht end-
lieh einmal geschehen? -- ist es Pflieht f_r jeden, den ihm be-
kannten Eigenthumslosen ein Eigenthum zu verschaffen; oder,
Wohlth_tigkeit ist Pflicht. Sie ist, wie jader sieht, eine be-
dingte Pflicht; sie wiirde nicht stattfinden, wenn der Staat seine
Sehuldigkeit th_ite.
Man bemerke wohl: die Wohlth_itigkeit besteht darin, dass
man dam Eigenthumslosen ein Eigenthum, einen festen Stand,
eine zusesicherte und fortdauernde Existenz versehaffe. Man
soil irgend einem, oder mehreren_ wenn man es kann, aus dem
Grunde und far immer zu helfen suchen: dem Amtlosen An-
stellung, dem Arbeitslosen ArbeiL verschaffen; dem in seiner
Nahrung Herabgekommenen leihen oder schenken, dass er sie
wieder treiben k_nne, Waisen auferziehen oder auferziehen hel-
fen, u. dgl., kurz, so viele Werke der Wohlthittigkeit, als man
kann, ganz thun, und nicht bloss hier und da sttlmpern und
flieken. Erst dann ist unsere Wohlthiitigkeit verntinftig, beson-
hen und zweekmiissig. Der Beweis liegt im Begviffe der Wohl-
thittigkeit: jader soil ein Eigenthum haben 7 dies ist ihr Zweck.
Das gewi3hnliche Almosengeben ist ein sehr zweideutiges
gutes Werk. Wer ein Almosen giebt', das nicht ganz hilft,
kann verntinftigerweise damit nut soviel sagen wollen: Ich
will dir nieht oder ieh kann dir nieht helfen, sueha andere
auf; und damit du his dahin dein Leben fristen k_nnest, gebe
ieh dir diese Gabe. Die Pflichtmiissiglfeit der Almosen geht
hervor aus der Pflieht, das Leben unserer Mitmensehen zu er-
399 _ch den Prindpien der Wissemehaftslehre. 297

halten. -- Der Ansprueh um Htllfe bei den Nebonmenaohon


kann ear keinen anderen Zweck haben, als den, einen Stand
und ein Eisenthum zu finden bei den Privatpersonen, da es
uns der Staat versagte. Dass Menschen beim Almosenbitten
keinen Zweck haben, als dieses, und den Bettel zu einem Stando
machen, ist schlechthin nicht zu dulden; und wenn os dot
Staat duldet, so ist es Pflicht jeder Privatperson, zu thun, so
viel an ihr ist, um die Erreichung dieses Zweckes zu vereitaln;
keinesweges abet dureh unbesonnene Weichherzigkeit und tlbol
verstandene Pflicht sie zu bef0rdera. Es versteht sieh, da_
man vet seinem Gewissen sicher seyn muss, class man night
etwa aus Geiz und natilrlicher Hartherzigkeit die Wohlthat vet-
sage, uud jenen h0beren Grundsatz nur vorwende. Man wird
dies ja wohl daraus ersehen k0nnen, ob man die obeu be-
sehriebenen Werke der vernilnftigen Wohlth_itigkeit ausiibt, so
oft eine Veranlassung dazu vorkommt. (Wie sehr weichen
nicht diejenigen yon der Vernunft und Wahrheit ab, die daS
Almosengeben zur Relisionsiibung machen, und den Bettel dul°
den und bef0rdern, damit es den Gliiubigen nicht an Geloi!;en-
heit fehle, sure Werke zu thun: als ab es daran jo fohlen
kSnnte !)
Wie weir erstreckt sieh die Pflieht der Wohlth_itiskeit? lat
es genus, sie zu tiben, inwiefern sie uns selbst nieht im go-
rinssten l_tstiS f_illt, und nur das weszugeben , was wir selbst
nicht brauehen kSnnen? Keinesweges; man ist schuldi E sich
selbst abzubrechen., seinen eisenen Aufwand einzuschr_lnkorb
sparsamer, haush_ilterischer und arbeitsamer zu seya, um wohl-
thun zu kSnnen: denn der Eigenthumslose hat einen Reehts.
anspruch auf unser Eisenthum.
Damit man diesen Satz nicht umkehre und folgere._ mithin
darf der Arme die Untersttltzun S erzwingen; setze ieh noeh
dies hinzu. Von dem Staate dilrfte er sie allerdinss erzwin-
sen, wenn er k_innte; es ist Zweek des Armen und Reiehen,
dahin zu arbeiten, dass endlich der Staat zur Erkenntniss und
kusiibun S dieser seiner Pflieht gebraeht werde. Abet was die
Einzelnen anbelangt, kann ein Fremder hie beurtheilen, ob va
298 Das System der 8ittenlehre too

gerade ihre Pflieht ist_ ob sie gerade in der Lage sind. o!3 sie
nicht durch andere hi;here Pfliehten abgehalten werden.
b. Jeder soll behalten, was sein ist: denn ausserdem wtirde
seine formelle Freiheit gest_rt. Es ist sonach Pflicht, das Ei-
genthum des anderen gegen jeden Angriff darauf, auch unauf-
gefordert_ zu vertheidigen; gerade in demselben Maasse, als
ich mein eigenes vertheidigen wilrde: denn die Vertheidigung
beider ist Pflicht aus demselben Grunde, beides ist Mittel zur
BefOrderun$ der Vernunftherrschaft. -- Der Angriff 8esehehe
nun durch vernunftlose Naturgewalt (Feuer and Wasser), oder
dureh die Ungereehtigkeit vernttnftiger Wesen; er gesehehe yon
den letzteren mit Gewalt, oder dureh Hinterlist und Betrug. Da
die Sicherheit des Eigenthums anderer mir in demselben Maasse
Zweck se?n soll, als die S4cherheit des meinigen, so ist unmit-
telbar klar, dass ich die Vertheidigung desselben selbst mit
Gefahr for die Sicherheit meines eigenen ttbernehmen mttsse.
Wie weit dies sich erstrecke, und inwiefern ich selbst mit Ge-
fahr meines Lebens dasselbe zu vertheidigen sehuldig bin, wer-
den wir im folgenden §. sehen.
c. Das Eigenthum ist Object der Pflieht, well es Bedingung
und Werkzeug der Freiheit ist. Es ist dem sittliehguten Men-
sehen Zweck, dass andere so viele Freiheit, d. i. Kraft und
Causalitat in der Sinnenwelt haben, als mt;81ich, um dadurch
die Vernunfthe,rrschaft zu bef'6rdern: es ist ihnen sonaeh Pflicht_
die Braucitbarkeit de_ Eigenthums anderer zu vermehren. Dass
man viel wirke, dazu geh_rt nicht sowohl, dass man einen gros-
sen Umfsng yon Mitteln habe, als vielmehr, dass man diejeni-
gen, die man besitzt, ganz in seiner Gewalt habe, und dureh
sie wirken ki3nne, was man nur will. Nicht ein {Fosser, son-
dern ein geilbter, ganz unter der Herrsehaft des Willens ste-
header Kt_rper; und ebenso, nieht ein grosses, aber ein geord-
netes, leicht zu ilbersehendes, zu jedem mt;gliehen Zwecke auf
der SteUe anwendbares Eigenthum maeht frei und unabh_ingig.
Wie es uns Pflicht ist, das unserige ,in diesen Zustand zu brin-
Sen, so ist es uas Pflicht, beim Ei{_enthume anderer das gleiche
zu beabzweeken: dutch guten Rath, dutch Beistand, den wit
aber nieht aufdrin{_en dt_rfen_ durch Abtretung dessen_ was
tot nach den Priaeipien de; Wiue_ekaftdehre. 299

dem anderen seiner Lage naeh mehr ntitzt, als es uns ntltzen
wttrde: kurz, Dimstfertigkeit ist Pflicht, deren Triebfeder abet"
nie eine unbesonnene Gutherziskeit seyn muss, sondern der
deutlich gedachte Zweck, die Causalit_it der Vernunft so viel
als m_glieh zu bef6rdern. Bitten, deren Gewiihrun 8 dem an-
deren unserer besten Einsicht nach mehr sehaden sis ntttzen
wtirde, ist es Pflieht abzuschlagen; jedoch beE|eitet mit ver-
ntinfligen Vorstellungen, urn seine Besriffe zu berichtisen, und
Jim dahinzubringen, lieber gutwillig yon seinem Begehren ab-
zustehen.
d. Die gesammte Sinnenwelt soil unter die Herrsobaft tier
Vernunft kommen, Werkzeu_ derselben seyn in den Handen
der verntinftigen Wesen. -- Aber es h_ngt in dieser Sinnen-
welt alles mit allem zusammen; es steht sonach kein Theil der-
selben ganz und unumschriinkt unter der Herrschaft der Ver-
nunft, wenn nicht sUe Theile unter ihr stehen. Dieses bier
angewendet: -- alles Brauchbare in der Welt muss 8ebraueht
werden, und da es nur dadurch zweckm_issig gebraueht wer_
den kann, dass es Eigenthum werde, so muss es Eigenthum
werden. Es ist Zweck des Sittlichguten, es dahinzubringen.--
Wie jeder Mensch ein Eigenthum haben soil, so soil auch jedes
Object Eigenthum irEend eines Menschen seyn.
Besonders dutch Austibung der zwei letzten Vorschriflen
wird die Herrschafl der Vernunft tiber die Siunenwelt reeht
begrtindet. Dureh das erste, dass jeder niebt allein mr den
Gebraueh seines Eisenthums , for die Erreichung seiner Pri-
vatzweeke, sondern _r den zweckmitssigsten Gebrauch des
Eigenthums aller, fur die Erreiehung der besondoren Zweeke
aller sor6t und arbeitet, und aller Th_ttigkeitf6rdert_ so wie alle
die seinige f'6rdern, wird die Vernunft vereinigt; sie wird in
den Gemtithern slier, die empirisch noch so versehieden seyn
.m_sen , FAn und ebenderselbe Wille. Durch das letztere wird
unter diesen Einen Wiilen die 8anze Natur zusammengefas_
und besriffen. Die Vernunft ist mit sich eini8: und die Sin-
nenwelt ist ihr untergeordnet.- Dies ist das uns vorsestevkte
Ziel,
300 Dtu System der _ttenlehre _oa

§.
gon den l_ichten beim Widerstreite der Freiheit vernitnfti-
get West.

Es ist kein Widerstreit zwischen tier Freiheit vern_nftiger


Wesen fiberhaupt: d. h. es widerspricht sich nicht, dass meh-
rere in derselben Sinnenwelt frei seyen. Es giebt nur einen
Fall, wo die M_glichkeit der Freiheit filr mehrere, die M_glieh-
keit des Beisammenstehens zweier verniinftiger lndividuen durch
die Natur selbst aufgehoben wird, wovon wir tiefer unten re-
den: aber wenn dieser nur wirklich eintritt und nieht bloss
for die VoUst_ndigkeit des Systems mit abgehandelt werden
muss, so l_tsst sich doch dies behaupten, dass er _usserst sel-
ten eintrete. -- Ein Widerstreit, nicht zwischen dem Freiseyn
Uberhaupt, sondern zwischen bestimmten freien Handluugen
vernttnfliger Wesen, entsteht nur dadurch, dass einer seine Frei-
heir rechts- und pflichtwidrig, zur Unterdriickung der Freiheit
eines anderen, gebrauche.- Dies alles wird sich in derFolge
n_her ergeben.
Zuv_rderst.
I) Alle sollen frei seyn. Der Gebrauch der Freiheit in
mehreren Individuen sol! sich nicht gegenseitig hemmen und
widerspreehen. Dies ist absolute Forderung des Sittengesetzes;
es ist sonach Pflicht eines jeden, dieses Beisammenstehen der
Freiheit aller zu bef6rdern. -- Aber dieses Beisammenstehen
ist nur dadurch m_glieh, dass jeder Einzelne mit Freiheit
dean er soil frei seyn und bleiben -- den Gebrauch seiner
Freiheit auf eine gewisse Sph_ire einschr_inke, welehe alle an-
dere ihm aussehliessend tlberlassen; dagegen er an seinem
Theile den anderen alles iibrige gleichfalls zur Theilung unter
sich iiberl_sst. So ist in derselben Sinnenwelt jeder an seinem
Theile frei, ohne die Freiheit irgend eines anderen zu hemmen.
Diese Idee wird realisirt im Staate, welcher tiberdies, da auf
den {_utenWillen aller nieht gerechnet werden kann, mit Zwang
jedes Individuum innerhalb seiner Grenzen erhalt. Was iaAb-
sicht des Staates Pflicht sey_davon ist schon obea {_eredet worden.
tOe naeh den Prlndplen tier WistenscJtaftslehre. 301

Der Staat erhtllt selbst mit Zwang die dureh ihn unter den
Individuen eingerOhrte Ordnung. Wenn daher ein Widerstreit
zwischen dem Gebrauche der Freiheit mehrerer entsteht, tst
es seine Saehe, ihn zu schlichten, und die Pflicht jedes Einzei-
hen, ihm dies zu Uberlassen. Sonach l_isst sich vorl_ufig gar
nicht einsehen, wie yon Pflichten des Einzelnen beim Wider-
streite der Freiheit mehrerer geredet werden k_nne. Es scheint
vielmehr, jeder habe seiner Pflicht liber diesen Punet schon im
voraus durch Miterrichtung eines Staates, und Unterwerfung
unter ihn, vtfllige Genilge geleistet.
Aber der Staat kann nicht stets unmittelbar dergleichen
Widerstreit schliehten_ und auf diesen Fall tritt die Pflicht der
Privatperson ein.
Wit haben dadureh vor der Hand den Satz gewonnen:
Alia die Pflichten, yon welehen $egenw_lrtig die Rede se?n
wird, treten nur da ein, wo der Staat nicht helfen kann und
inwiefern er nicht helfen kann. Was dies heisse, wird in den
einzelnen Fiillen sich klar zeigen.
2) Noeh eine Bemerkung ist im voraus zu maehen, diese.
Ob meine eigene Freiheit, oder die F-reiheit eines meiner Ne-
benmenschen, durch widerreehtlichen Gebrauch der Freiheit
eines anderen geF_hrdet werde, ist ganz einerlei, maeht in der
Untersuehung keinen Unterschiedt und berechtigt nicht zu einer
Eintheilung: denn, wie oft erinnert worden, die Freiheit des
anderen i_ aus demselben Grunde meiner Sorgfalt anbefohlen,
aus welchem die meinige ihr anbefohlen ist; sie ist es sonach
in demseiben Maasse. Es ist kein Untersehied zwischen de,-
Pflieht der Selbstvertheidigung und der Vertheidigung ande-
rer; beides ist dieselbe Pflicht der Vertheidigung der Freiheit
ttberhaupt.
3) Die Freiheit ist, wie wir gesehen haben, bedingt dutch
Leib und Leben und Eigenthum. lhr Gebraueh erfordert zwar
auch Erkenntniss der Wahrheit, aber es kann zwisehen dell
Erkenntnissen mehrerer kein Widerstreit entstehen, da die
Wahrheit nicht theilbar ist, wie Leiber und Gilter, sondern
Eine und ebendieselbe, allen gemeinschaftliche; und es nieht
for jedes Individuum eine eigene Wahrheit giebt_ wie es fdr
Dat _sfm _ _ttm/ekre 6o6

jedes einen eigenen Leib und eiu besonderes Eigenthum giebt.


-- Die ErhaitunE des Leibes und Lebens mehrerer, die Erhal-
tunE des Eigenthums mehrerer, beides kann in einen Wider-
streit verflochten werden; endlieh, die Erhaltun$ des Leibes und
Lebens, und die des Eigenthums, k0nnen sich widerstreiten.
Was ist in allen diesen F_illen Pflicht? das sind die FraEen,
die wir zu beantworten haben.
A. Die Erhaltung des Leibes und Lebens mehrerer ist im
Widerstreite. Zuvt_rderst:
a. die Erhaltung meines eigenen Lebens, und die Erhcd-
tung des Lebens eines anderen scheinen beide nicht beisammen
bestehen zu ktlnnen; und das gar nicht durch mei_ Unge-
reehtigkeit, oder die des anderen, sondern durch Verfligung
der Natur. Die Natur nimmt dem Ansehen nach die Mt_glich-
keit, dass beide bestehen kt_nnen, zuriick. -- Auf Instanzen
will ich reich nicht einlassen. Es ist dies der in der Rechts-
lehre unter dem Titel des Nothrechts behandelte Fall. (Doff
wird entschieden, dass in diesem FaUe das Recht iiberhaupt
nicht stattfindet, und da es auf diesem Gebiete kein anderes
Gesetz giebt, jeder an seine Wiilktlr verwiesen sey.)
Ganz anders entscheidet das Sittengesetz. lch soll mein
Leben schleehthin erhalten, als Werkzeug des Sittengesetzes.
Ich soil das des anderen_ welches der Voraussetzung nach in
Gefahr ist, gleichfalls erhalten aus demselben Grunde. Nun
sebietet das Sittengesetz beides gleich unbedingt. Wir sind
beide anzusehen als Werkzeuge des Sittengesetzes, und ledig-
lich als solehe Objecte einer Pflicht. Dem Naturtriebe nach
ziehe ich ailerdings reich selbst vor, aber dieser muss ganz
aus der Rechnung bleiben: dem Sittengesetze nach hat keiner
yon uns Vorzilge, denn vor diesem Gesetze sind wir gleiche
Mittel der $leichen Vernunft.
Ich kann das Gebot des Sittengesetzes, reich zu erhalten,
nicht erfilllen, ohne aufUnkosten des Lebens des anderen, der
Voraussetzung nach; und dies verbietet das Sittengesetz. Ich
kann das Leben des anderen nieht retten, ohne auf Unkosten
des meinisen; und dies verbietet das Sittengesetz Eleichfalls.
Jmtem Gebote des Gesetzes steht in dieser Lage ein Verbot
,0s nomh den Pvlnolp_ _ Wiuensdmflslehre. 303

gegent_ber, die beiden Gebote vernichten sieh sonaeh: das


Gesetz schweigt ganz, und ieh, da ich nur dutch dasselbe
beseelt bin, soil gar nichts thun, sondern ruhi$ den Erfoig
abwarten.
Es kam in unserem Beweise der Satz vor: wit sind beide
auf die 91dcbe Weise Werkzeuge des Sittensesetzes. Dieser
ist angefochten worden und darauf die Theorie erbaut: man
solle untersuehen, wer ein besseres Werkzeug desselben svy.
Der _ltere solle sich for den jllngeren, der ungesehicktere und
unansehnlichere _r den geschickt_ren und ansehnlieheren auf-
opfern.- Ich antworte: aus wessen Erhaltun_ mehr oder we-
niger Gutes erfolgen werde, l_lsst sieh schleehthin nieht beur-
theilen; denn was ist im Zusammenhange erspriesslieher, und
was nicht? dar_ber hat der endliche Verstand 8ar keine
Stimme, und alles l_sonnement dieser Art ist vorwitzig und
vermessen: diese Entscheidung ist der Weltregierung dutch
die Vernunft, die auf diesem Gesichtspunete geglaubt wird, zu
tlberlassen. Der endliche weiss nut, dass er in jedem Ausen-
blieke seines Lebens thun so]l_ wozu ihn in demselben die
Pflieht auftuft, ohne sieh zu beki_tmmern, wie viel und aul'
welehe Weise Gutes claraus erfolgen werde. Wer erhalten
wird_ aus dessen Erhaltung muss wohl Gut_ folgen sollen;
denn die Welt wird dureh die h0ehste Weisheit und Gilte re-
giert. Wer untergeht, dessen Sehuld ist es nieht; er hat i_e-
than, was er konnte, und for das tlbrise ist das die Welt re-
gierende Sittengesetz verantwortlieh, wenn es eine soleho Ver-
antwortliehkeit desselben geben k_nnte.
Aber erwarten wir beide ruhig den Erfo|{_,so werden wit
beide zu Gtunde {_ehen, da ausserdem doeh einer yon beiden
8erettet werden k0nnte.- ZuvOrderst weiss das keiner yon
uns beiden. Sehen auch _/v kein Rettungsmittel, so kann es
datum doeh eins geben. -- Aber wenn wir auch beide zu
Gtunde {_ingen: was ist es mehr? Unsere Erhaltung ist ja Bar
nieht Endzweek, sondern die Erfllllung des Sittengesetzes ist
Endzweck! _eben wit abet- zu Grunde, so ist das tier Wille
des Sittengesetzes gewesen; er ist erfttllt, Qnd unser Endzweek
ist erreicht.
304 Da: System der Sittenlehre to._

i8. Es tritt der Fall ein, dass mehrere meiner Nebenmen-


sehen in Leib- und Lebensgefahr sind; ieh soil retten; ieh kann
nieht alle retten, oder kann wenigstens nieht auf einmal alle
retten; wonaeh soil die Wahl sieh riehten?
Mein Zweek ist der, und muss nothwendig der seyn: AUe
zu retten; denn Alle sind Werkzeuge des Sitten_esetzes, und
es ist hierin kein Untersehied zwisehen ihnen zu maehen. Will
ieh nun Alle rotten, so werde ieh zun_ichst denjenigen helfen,
die in der gegenw_irtigsten Gefahr sind, well diese ohne fremde
gegenw_irtige Htilfe sieh gar nieht mehr erhalten kannen; ihre
Gefahr soy nun dringender um der Lage der Saehen_ odor um
ihrer eigenen Sehwachheit und Unbeholfenheit willen, wie z.B.
Kinder, Kranke, Alto. Giebt es unter ihnen solehe_ deren Versor-
gung und Berathung mir fiir meine Person ganz besonders aufge-
tragen ist -- die Iffeinigen _ so mtissen diese den VSrzug haben :
aber wohigemerkt, nieht aus nattirlieher, pathognomiseher Liebe,
oder aus Bticksiehtauf meine eigene Gliiekseligkeit-- dergleiehen
Bewegungsgrtinde sind verwerflieh -- sondern well ihre Bet-
tung mir besondere Pflieht ist, und well die besondere Pflieht
der allgemeinen stets vorgeht. Sind dergleiehen Entseheidungs-
griinde nieht vorhanden, so rette ieh den, den ieh zun_iehst
rotten kann, dessert ich zuerst ansiohtig werde.- Kltigelei
tiber die grassere Wiehtigkeit dieses odor jenes Lebens finder
aueh hier nieht statt, denn tiber diesen Punet kann ieh niehts
wissen.
7'. leh werde dureh feindselige ungereehte Gewalt an Leib
und Leben angegriffen; oder ein anderer wird es, denn das
muss mir ganz gleieh gelten: inwiefern daft ieh bei der Ver-
theidigung meiner selbst, oder des anderen, das Leben des An-
greifers in Gefahr setzen? Es ist absolute Pflicht, das Leben
des Angegriffenen (ich sey es, oder ein anderer, und datum
will ieh beides in diesem Einen Worte zusammenfassen) zu
vertheidigen: aber es hart darum nieht auf Pflieht zu seyn,
das Leben des Angreifers zu sehonen, und zu erhalten. Mein
Zweck kann daher hie seyn, den Angreifer zu t6dten, sondern
nut, ihn zu entwa[fn_; ieh werde daher die Htilfe anderer,
wenn sie in der N_ihe sind, und dadurch die des Staats, her-
t,o nach den Principien der Wissenschaftslehre. 305

beirufen: ich werde die Gewalt bloss abwehren, so gut ich


kann_ ohne den Angreifer selbst in Gefahr zu setzen; kann ich
das nicht7 so werde ieh ihn l_ihmen_ verwunden u. dergl., im-
mer, dass sein Tad mir nicht Zweck se?. Wiirde er denn
doch _et_idtet, so erfolst das gegen meine Absicht durch Zufall;
und ich bin dafiir nieht verantwortlich.
Man k_nnte dagegen sagen, und mehrere Moralisten haben
es gesagt: lch habe doch immer sein Leben in Gefahr gesetzt.
Betrifft die Sache nur mich_ und bin ich selbst der angesriffene
bei dam Angriffe auf andere verst(isst dieses R_onnement
doch zu sehr gegen das gemeine sittliche Geftlhl- warum
sterbe ich nicht lieber_ als dass ich den anderen in Gefahr
br_ichte? Um diese Einwendung grtindlieh und einleuchtend
zu wlderlegen_ vergleiehe ich den hier vorausgesetzten Fall
mit dam soeben abgehandelten Nothfalle. Dart war es Pflieht_
main Leben zu erhalten_ so wie hier: aber ieh durfte es nicht
auf Unkosten des Lebens des anderen rattan. Hierbei ist nun
zuv(irderst dieser grosse Unterschied, dass dort_ wenn ieh et-
was thue, meiner Ueberzeugun_ nach der andere wirklich um-
kommen muss; hier aber er gar nicht umkommen muss_ noah
soil. Dart steht das Leben des anderen in der Hand der Natur_
die es ihm_ meiner Ueberzeugung nach_ sicherlich raubt_ sobald
ich etwas thue. Hier steht es in meiner Gewalt_ einer Gewalt_
die dutch einen frei zu modificirenden gweckbegriff resiert
wird; und ich will den anderen keinesweges tSdten, setze
nicht voraus und sebe nicht voraus, dass ieh ihn t_dten werde.
-- Dann -- welches entseheidet- grttndet die Pflieht_ hier
zu handeln, sich nicht bloss auf die Schuldigkeit_ main Leben
zu erhalten, sondern zugleich auf die_ etwas offenbar durch
das Sittengesetz verbotenes_ maine oder des anderen Ermor-
dung sehlechthin nicht zu dulden. Was das Sittengesetz ab-
solut verbieteL das darf dar sittlich Gute um keinen Preis
gesehehen lassen; denn sein Wille ist ja der Wille des Sitten-
sesetzes selbst. Das findet in dem erst behandelten Nothfalle
gar nicht start; es ist da nichts unmoralisehes zu verhindern_
denn es gesehieht nichts unmoralisches.
Sobald der andere entwaffnet ist, hilrt maine Zwan[tq-
Fichte's slimmtl. 5Verke. IY. _0
_06 Das _stm tier _tt_lehre _#

pflicht auf. Ich habe fiir ihn yon nun an nichts mehr, als
vernilnftige Vorstellungen. Was zur Bef6rderung der allgemei-
nen Sicherheit, zum Beispiele f_r andere, und damit er selbst
dergleichen nicht mehr thue, noch zu verrichten ist, ist Sache
des Staats, in dessen H_inde er nunmehr f_lit. Dieser ist sein
Richter; keinesweges ich; oder irgend eine Privatperson.
B. Die Erhaltung des Eigenthums mehrerer ist im Wider-
streite_ und scheint sich gegenseitig zu vernichten.
Mein Eigenthum und das Eigenthum des anderen ist zu-
_leieh in Gefahr. -- Dann hat das meinige nothwendig den
Vorzug; denn ich bemerke natiirlich die Gefahr desselben zu-
erst, fasse also zuerst die Aufgabe des Sittengesetzes auf, das-
selbe zu retten; und wer sehon seiu bestimmtes GesehMt hat,
der darf zu derselben Zeit nichts anderes thun. Aueh setze
ich sehr nattirlieh voraus, class der andere, der in der gleichen
Gefahr ist, dasselbe thun werde, was ieh thue. -- Nut muss
ioh vor meinem Gewissen sicher se?n, class dieser Vorzug der
Rettung des meinigen sich wirklich auf Pflichtgef_hl und kei-
nesweges auf Eigenliebe grttndet, lch muss des meinige ret-
ten, nicht als des meini_e, sondern als ein Gemeingut der Ver-
nunft. Oh ich es nur in der letzten Rileksicht rette, wird sieh
ganz leicht daraus ergeben, ob ieh es hinterher wirklich so
betrachte; ob ich bereit bin, dem Verungltickten damit zu die-
nen und aufzuhelfen, und das gerettete, soviel mir irgend mag-
lich ist, mit ihm zu theilen.
Die blosse Mi_glichkeit, dass mein Eigenthum in Gefahr
kommen k_nne, spricht reich nicht los yon der Pflicht, das des
anderen_ das in wirklieher Gefahr ist, zu retten. Dies wird
dadurch klar. So lange die Gefahr des meinigen bless m_glich
ist, habe ich nichts zu arbeiten; ieh mt_sste sonaeh mtissig
seyn und ruhen; abet ich soil nie ruhen, we die Pflicht
gebietet.
Es ist absolut pflichtwidrig, das seinige auf Kosten des
Eigenthums anderer zu schi_tzen; eine Gefahr, die das unsrige
bedroht, dadurch yon uns abzuweisen, dass wir sie ganz oder
zum Theil auf einen anderen w_ilzen. H_itte sie ihn betroffen,
so h_ttte er es tragen, und wit h_itten ihm es tragen helfen
6Is ,inch den PrOwi_ der W_ense_agsle_re. 307

miissen; nun hat sie ihn nicht betroffen, sondern uns. Der
sittiiehgute sieht darin eine Verf'_gun8 der Vorsehung. Er b_-
k_lmpft die Gefahr, so gut er kann, aber er brinEt nieht auf
einen anderen, was die Vorsehung/hm zusehiekte.
Leben geht Uber Eigenthum; denn das Leben ist die Be-
dingung des Eigenthums, nicht umgekehrt das Eigenthum die
Bedingung des Lebens. Sonaeh ist die Rettung des Lebens
unserer Mitmenschen der Rettung ihres Eigenthums; ferner die
Sicherheit unseres Lebens der Rettung ihres und unsores Eigen-
thums vorzuziehen: wenn der Angriff von blosser vernunftloser
Naturgewalt herkommt. Inwiefern das Verh_iitniss anders sey,
und wodurch es anders werde, wenn er yon der Ungereeh-
tigkeit vernilnftiger Wesen herkommt, werden wir seheno
C. Mein Eigenthum, oder das Eigenthum des anderen, wel-
ches mir ganz gleich gelten soil, wird gewaltsamerweise yon
vernUnfligen Wesen angegriffen. Es ist bier nieht bloss darum
zu thun, dass das Eigenthum erhalten werde, wie bei der Ge-
fahr desselben yon der vernunftlosen Natur, sondern darum,
dass etwas schlechthin recht- und pfliehtwidriges hintertrieben
werde. Der WiUe des Sittensesetzes ist der Wille des mora-
lisch guten Menschen selbst; was dieses sonach verbietet, kann
und dad dieser nicht dulden. -- Also: es ist absolute Pflicht
den Raub zu verhindern, inwiefern er schlechthin gegen alas
Sittengesetz ist, und jeder kategorisch behaupten kann, dass
er dagegen sey.- Man vergesse nicht die letzte Einschr_in-
kung. Der Angriff auf das Eigenthum des anderen ist schleeht-
bin gegen das Sittengesetz, lediglich inwiefern der Angreifer
dasselbe als Eigenthum anerkannt hat, und sonach mit dem
Eigenthtlmer im Eigenthumsvertra_;e steht. Er ist sona_h ab-
solut rechtswidrig und unmoralisch, wenn er geschieht yore Mit-
bilrger eines Staates auf einen Mitbilrger desselben Staates, oder
yon dem Bilrger eines Staates, der mit dem seinigen Friede
hat; er ist es nicht absolut, wenn er Eesehieht durch den be-
waffneten Feind. Denn dann ist zwischen den kriegftihrenden
Staaten ein Rechtsstreit und es ist vor _iusserem Reehte pro-
blematisch, auf welcher Seite das Recht sey: es hat sonaeh
20"
308 D_ System d_ _tt_le_e _t5

hier niemand das Recht des Richterspruchs, indem der andere


seinen Gerichtshof nicht anerkennt.
Ich soil den Raub verhindern; dies ist absolut geboten.
Welches Mittels darf ieh dazu reich bedienen; inwiefern darf
ich Gewalt brauchen; wiefern selbst mein Leben und das Le-
ben des anderen in Gefahr setzen?
a. Entweder der Fall ist yon der Art, dass der Staat,
wenngleieh nieht auf der Stelle, doch wenigstens hinterher,
helfen kann. Dann kann die ungerechte Handlung durch den
Staat v_ilig vernichtet werden. Es ist sonaeh in diesem Falle
Pflicht unmittelbar nichts zu thun, weder reich, noch den kn-
greifer in Gefahr zu setzen; wohl aber die Sache dem Staate
anzuzeigen. Wodurch das letztere denn doch noch bedingt
sey, und was der Kiage noch vorhergehen mtisse, werden wit
tiefer unten sehen.
Dieser Fall tritt ein, entweder wenn das geraubte Eigem
thum yon der Art ist, dass es kennbar und unmittelbar durch
den Staat assecurirt ist: oder wenn die Person des Angreifers
uns bekannt ist. Doch ist es im letzten Falle n_thig und eben
darum pflichtm_issig, sieh mit den nSthigen Beweisen far den
Staat zu versehen.
_. Keiner yon den beiden angezeigten F_illen findet start.
Widersetze ich reich nicht auf der Stelle_ so 8eht, soviel ich
absehen kann, die ungerechte Absicht durch, und gelingt. Dann
ist es Pflieht, sich mit Gewalt zu widersetzen; aber mit den
Vorsichtsregeln, die bei der Vertheidigung des Leibes und
Lebens anempfohlen worden. Wehrt sich der kngreifer,
so wird es ein Kampf auf Leib und Leben; mein Leben ist
angegriffen: und die Sache tritt unter die schon oben angege-
benen Regeln eines solchen Angriffs: ich veriheidige jetzt nicht
mehr mein Eigenthum, sondern meinen Leib mit Gefahr sei-
nes Leibes.
Man k_nnte dagegen einwenden: abet in diese Lage babe
ich ja selbst die Sache dutch meinen gewaltsamen Widerstand
gebracht; ich selbst habe ja aus einem Kampfe um blesses
Eigenthum einen Kampf um Leib und Leben gemacht. -- lch
antworte darauf: die ruhige Entwendung durfte ich in diesem
t*e nach den Principien der Wissenschaftslehre. f_9

Falle nun einmal nicht leiden, es war gegen die Pflicht. Dar-
auf, dass der Angreifer sieh nicht wi3rde abtreiben lassen,
konnte und durfte ich nicht rechnen, denn ich muss allenthal-
ben erwarten, dass es nach dem Sittengesetze, nicht aber dem-
selben zuwider, ergehen werde. Auch versteht sich, dass ich
demselben vorher dureh vernUnflige Vorstellungen yon seinem
Vorsatze abgerathen babe. Dass ein Streit auf Leib und Leben
entstanden ist, daran ist lediglich der Angreifer schuldl er
h_tte durch meinen Widerstand sich yon seinem Unternehmen
abhalten lassen sollen.
f. Was die Klage beim Staate nieht i-loss in den ange-
ft_hrten F_illen, sondern ilberhaupt betrifft; so sind die Verfll-
gungen des Sittengesetzes dariiber folgende.
Wo das Gesetz die Anzeige verlangt, da ist es Pflicht,
sie zu maehen, well der Gehorsam gegen den Staat Pflieht ist.
Wo es meiner Willkiir ilberlassen ist, ob ich klagen will,
oder nicht -- und dariiber hat der Staat seine natUrlichen
Grenzen; bei Privatsaehen, d. i. bei dem, was im Hause vor-
f_lllt und das absolute Eigenthum angeht, gilt der Satz: wo
kein Kl_iger ist, ist kein Richter -- wo die Klage yon unserer
Willkilr abh_ngt, erfordevt die moralisehe Denkart, dass ich
nicht sogleich auf der Stelle klage. Der Grund davon ist die-
set': der Staat ilberzeugt nicht; ob man die Riehtigkeit und
Gereehtigkeit seines Ausspruchs einsehe, oder nieht, muss man
sieh demselben doch unterwerfen, und er wird mit physiseher
Kraft ausgefilhrt: der Staat behandelt insofern den Menschen
nicht als vernilnftiges Wesen, sondern als blosse Naturgewalt,
die in ihre Grenzen zuriiekzuweisen ist" und daran hat er
ganz Recht, denn er ist dazu eingesetzt. Nun handelt in Pr/-
vatsachen der Staat in meinem Namen; denn er handelt durch
reich bevollm_chtigt und aufgerufen, und wllrde nicht handeln,
wenn ich ihn nieht aufgerufen h_itte. Was er thut, ist daher
mir zuzuschreiben, lch aber soil meinen Mitmensehen als ver-
ntlnftiges Wesen, nieht als blosse Naturgewalt, behandeln,
wenn anf die erste Art irgend etwas mit ibm auszuriehten
ist. Ich bin sonach schuldig, vor der Klage noch zu versu-
chen_ ob ich den Gegner nicht etwa duroh verniinftige Vor-
310 _ Syst_ tier _tt_l_re _4s

stellungen zur Einsicht seines Unreehts und zu dem Entschlusse_


dasselbe freiwiUig gut zu machen, brinsen ki_nne.
Helfen diese Vorstellungen nichts_ dann ist es Pflicht zu
klagen, denn die uugerechte Handlung soil sehleohterdings
nicht gelingen_ sondern sie muss vereitelt werden. -- Man
k(innte sagen: yon welehem Zeitpuncte an weiss ich denn_ dass
sie niohts helfen, wie kann ieh je wissen, dass sie nicht hel-
fen werden? Bliebe es denn sonaeh nicht immer PflichL sic
unermiidet fortzusetzen? lch antworte: bier ist es um Herstel-
lung und Ersatz zu thun. Dieser muss irgend einmal in der
Zeit geleistet werden; ich kann sonach allerdings mir selbst
und dora anderen eine bestimmte Zeit setzen. -- Wird er auf
meine Klage durch den Staatgen_thigt zu ersetzenund gut
zu maehen,so kann ichaueh dann immer,und es bleibt auch
dann noch immer Pflicht, ihn dutch Vorstellungeu wenisstens
dahin zu bringen, dass er fiir reeht und vernunftm_issig hinter-
her anerkenne, was er zufolge dieser Erkenntniss nun freilich
nieht mehr thun kann; und auch seinen Willen unter die Ge-
rechtigkeit unterwerfe, der bisher nur sein _iusseres Handela
mit Zwang unterworfen worden ist.
Ieh soll sonaeh vor dem Geriehtshandel_ wi_hrend dessel-
ben und naeh ihm, meinen Gegner stets als eine verntlnftige
und moralische Person betrachten und behandeln. Ebenso
• soll ich aueh_ wie wit sohon oben gesehen haben, selbst dann,
wenn ieh mit jemand in Kampf auf Leib und Leben gerathen
bin, ihn zu erhalten suchen, als ein mtigliches Werkzeug des
Sittengesetzes. Und sonach haben wir hier Veranlassung tiber
die Fdmtesliebe zu reden) tiber welche an sich nicht beson-
ders zu reden w_tre, da, wie wit sehen werden, alles darilber zu
sagende schon in den bisher aufgestellten allgemeinen Grund-
stitzen Iiegt. Bless um einige Misverst_ndnisse dartiber aufzu.
kl_iren, bertihre ich diesen Punet.
d. Pathognomisehe Liebe, besondere Zuneigung zu die-
set odor jenerPerson, ist nieht sittlieh; sie ist bless nattirlieh.
Triebfeder unserer Handlungen soil und daft sie nicht seyn.
Man ist ziemlieh dartiber einig, dass diese Liebe gegen die
Feinde nicht geboten soy; wenn einige sagen, sic soy darum
t,_ nach den Princip_t der Hrissenschaftslehre. 3ti

nicht geboten, well sie tlberhaupt nicht m_glich sey, so ist nur
der angegebene Grund nicht richtig. Warum solite sie doch
nicht m_glich seyn? Sollte man nicht eine besondere, aus ir-
gend einem nattlrlichen Grunde herkommende Zuneigung far
eine Person empfinden kannen, die uns vielleicht hasst und
verfolgt, well diese Zuneigung nicht gegenseitig ist? Sie ist
nur dar_n nicht geboten, well sie iiberhaupt niehts sittliches
und in unserer f_eien Willkiir stehendes, sondern lediglich im
Naturtriebe gegrandet ist.
Doch abet irren yon der anderen Seite auch diejenigen,
welche behaupten: dass din'oh dieses Gebot gar keine inhere
Gesinnung gegen den Feind, sondern lediglich eine _ussere
Handlun$ befohlen werde; dass man nur handeln solle, als ob
man den Feind liebe, wie man auch im Herzen gegen ihn ge-
sinnt seyn mSge. Dies ist darum falsch, well keine Handlung
moralisch ist, die nicht aus innerer Gesinnung hervorgeht. Es
wttrde dann blosse Legalit_t gegen den Feind geboten, welche
durch das Sittengesetz hie unmittelbar geboten wird.
Der Aufschluss dariiber liegt kttrzlich in folgendem. Es
giebt gar keine Ansicht meines Nebenmenschen auf dem Ge-
biete des Sittengesetzes, als die, dass er sey ein Werkzeug
der Vernunft. Von dieser Seite aber soil und muss ich schlech_
terdings jeden ohne Ausuahme ansehen, wenn auch aus seinen
Handlungen fllr die Gegeuwart sich das Gegentheil schliessen
liesse. 1st er es auch jetzt nicht, so darf ich schlechthin nie die
Hoffnung aufgeben, dass eres warden kann; wie oben geh_ri$
erwiesen worden. Dies passt auch auf meinen Gegner. lch
soil ihn lieben, d. i. der Verbesserung f_hig glauben; ich soil
diese Liebe dutch die That zeigen, d. i. an seiner Besserung
aus allen Kr_iften arbeitew
Ueberdies, welches vorziiglich zu bemerken ist, hat der
sittliche Mensch gar keinen persOnlichen Feind lind erkennt
keinen an. Es ist ihm 0berhaupt nichts zuwider, or feindet
nichts an und sucht nichts zu hintertreiben, als das B55e,
schlechthin darum, well es bSse ist. Ob dies nun gerade ge-
sen ihn ausgeilbt werde, oder gegen irgend einen anderen, ist
ihm ganz einerlei; denn er selbst ist sich schlechthin nichts
3t2 Das System der Sittenletu'e Lto

mehr, als ihm jeder andere auch ist, Werkzeug des Sittenge-
setzes. Es ist gar kein Grund, warum er yon dem, der ge-
rade ihm im Wege steht, schlechter denken, yon ihm eher die
Hoffnung aufgeben sollte_ als yon dem, der irgend einer guten
Saehe im Wege steht. Wet eine Beleidigung htiher empfindet,
darum, well sie gerade ihm widerfahren ist, der sey sicher,
dass er ein E[Ipist und noch welt entfernt ist yon wahrer mo-
ralischer Gesinnung.
D. Ohnerachtet auf die Pflicht der Wahrhaftigkeit hier
nicht Rticksicht zu nehmen ist, well tiber sie keine Collision
entstehen kann, so fliesst doch yon ihr etwas ab_ auf welches
wir Rilcksicht zu nehmen haben: Ehre und guter Ruf.
Ehre und guter Ruf im moralischen Sinne ist die Meinung
anderer yon uns, class es wohl mi_glich sey, dass wir bei un-
seren Handlungen tiberhaupt, und insbesondere bei unserer
Wechselwirkung mit ihnen, nichts beabsichtigen, als das Rechte
und Gute. Diese Meinung soll jeder yon jedem haben_ wie aus
dem obigen hervorgeht; denn jeder soil jeden ftir ein m_igli-
ches Werkzeug des Sittengesetzes halten; soll sie haben, bis
ibm flirs Gegenwtirtige das Gegentheil erwiesen ist; ohner-
achtet er auch dann die Hoffnung nieht aufgeben soil, dass in
der Zukuuft der Sensch diese Maxime sich machen kiinne.
Dutch diese Meinung anderer auf uns ist unser Einfluss auf
sie bedingt, und es ist daher unsere Pflicht, sie zu erha]ten
und zu vertheidigen. -- Entschiedene Gleichgiiltigkeit gegen
alle tibelen Gertichte, die yon uns ausgebracht worden sind_
ist Gleichgtfltigkeit und Verachtung gegen die Senschen_ auf
die wir doch wirken sollen; Gleichgtiltigkeit und Kiilte gegen
unsere moralische Bestimmung; und also eine sehr verwerf-
liehe Denkart. Auf dem nattirliche_. Wege gegen die Urtheile
anderer gleiehstiltig zu seyn, bedarf keiner sonderlichen Ueber-
windung. Man darf die Menschen, wie sie gewiihnlich sind,
nut ein wenig n_iher ansehen, um auf ihre Urtheile eben kei-
nen grossen Werth zu setzen. Aber der moralische Mensch
ltisst diese Geringschtitzung in sich schlechthin nieht aufkom-
men; er erblickt allenthalben an dem Menschen mehr das,
6_ nach den Principi_ der Wiucaschaftslehre. 3t3

was sie se?n und werden solle'a, als das, was sie wirk-
lieh sind.
Wenn nun jemand diese unsere Ehre angegriffen hat, und
wir k_innen sie nur dadurch vertheidigen, dass wir yon ihm
selbst nachtheiliges bekanntmachen, so ist es unsere Pflicht,
dies zu thun. Es ist z. B. unsere Pflieht zu sagen und zu er-
weisen, der andere habe die Unwahrheit seredet. Es verh_llt
sich hier; wie bei der Vertheidi_ung des Lebens und des Ei{_en-
thums gesen einen unrechtm_issigen Angriff. Wir sollen es ver-
theidi_en, selbst mit der Gefahr des Angreifers.

§. 25.
Von der Pflicht, unmittelbar Moralitiit zu verbreiten und zu
bef6rdern.

Wir haben bisher gesehen_ dass es Pflicht sey, die for-


male Freiheit unserer Mitmenschen zu schonen und zu bef6r-
dern_ indem wir schuldig sind, jeden, der nut mensehliches
Angesicht tritgt, zu betrachten als Werkzeug des Sittengeset-
zes. Die Menschen ausser uns tiberhaupt und insbesondere
ihre Freiheit sind uns Objeete der Pflicht, lediglieh, inwiefern
wir das letztere voraussetzen: ausserdem wtirden sie uns nichts
als blosse vernunftlose Objecte se?n, mit denen wit umgehen
k(innten, wie wit wollten, und die wir als Mittel unseren Zwek-
ken unterwerfen dtlrflen. Wir sind sonach geniithigt, so ge-
wiss wit auf sie handeln, sie als moralische Wesen anzusehen,
und nur diese Ansicht derselben bestimmt unsere Handelsweise
in Beziehung auf sie. Es ist schon daraus klar_ dass wir da-
hin arbeiten milssen, dass diese Ansicht richtig sey_ und dass
ihre yon uns zu schonende und zu bef_irdernde Freiheit zur
Bet'(Irderun_ des Yernunftzwecks an_ewendet werde. Dasselbo
314 Do_ _stm der _t_hre ts'_

lissL sich Ear leicht auoh unmittelbar beweisen. Der Wille des
moralisch guten Menschen ist der Wille des Sittengesetzes
selbsk Nun will dieses die Moralitfit aller vernLtnftigen Wesen
sonach muss der moralisch gute dasselbe wollen. Aber sein
WiUe kann nicht ein ohnm//chti{_er, unkr_fliger Wille se?n:
denn er als lndividuum, und inwiefern er Kraft in der Sinnen-
welt hat, ist Werkzeug des SittenEesetzes. Mithin wird er noth-
wendi E aus allen seinen Kr_ten diesen seinen nothwendigen
Willen zu realisiren suchen.
Der Beweis sonach, dass es absolute und ailgemeine Pflicht
sey, Moralit_t ausser uns zu verbreiten und zu bef_rdern_ hat
nicht die $eringste Schwierigkeit.
Ein wenig mehr Schwierigkeit aber hat es_ anzugeben, auf
welche Weise dies rn_glich sey.
Nemlich: nut dasjenige ist moralisch zu nennen, was aus
eiEenem freien Entschlusse gesehieht, ohne die geringste Zu-
n_thi_ung, und ohne den mindesten _usseren Bewegungs$rund.
Es scheint daher unm_$1ich, dass Moralit_lt mitgetheilt werde,
und dass in diesem Gesch_fle die gerin{_ste Htllfe yon aussen
einem Menschen dutch einen anderen Menschen geleistet wer-
den k_nne. Die Forderun{_, Mora[it_t zu verbreiten, scheint
sonach v_llig leer und unausf_hrbar: und es scheint uns dabei
nicht viel mehr ttbrigzubleiben, als ohnm/ichtige Wttnsehe:
donn wie konnten wir sie bef_rdern, _ls dureh sinnliche Ein-
wirkung, und wie kOnnte jemals sinniiche Einwirkung die Frei-
hoit bewegen? Dies ist denn aueh in mehreren Rticksichten,
woiohe wir anseben wollen, unl_ugbar wahr.

_o

Zuv6rderst kann es dem moralisch {_esinnten nicht einfal-


len, durch Zwani_smittei, durch Ankttndigun{_ yon Belohnungen
oder Strafen, die er entweder selbst, etwa als Staat oder sonst
Uberm_chtiger Gebieter, zufltgen will, oder die er, im Namen
eines allm_chtigen Wesens, als sein Vertrauter, verheisst und
androht, die Mensehen zur Tugend zu bringen. Alle Handlun-
gen, die durch etwas yon dieser Art motivirt sind, haben
sGhlechthia keine Moralit_t. Da man diesen Satz aoch immer
6s_ hack de,, Prbsoipien der Wis_dsaftsle_e. 3t6

zu schw_ichen und einzusehr'_inken, und das System einer Tu-


gend flit Lohn und Strafe durch allerhand Vorw_lnde aufreoht
zu erhalten sucht, so will ich racine Behauptun 8 ganz scharf
beweisen.
Aller Trieb nach Gltickseligkeit grilndet sich auf den Na-
turtrieb, lch will dieses oder jenes Object datum, weft in
meiner Natur ein Trieb ist; ich will dieses oder jenes nieht,
darum, well in meiner Natur eine Abneigung dageSan ist. Bedient
man sich nun dieses THebes, um reich zu gewissen Handhmgen
zu bringen, so macht man dadurch diese Handiungen zu Be-
dingungen der Befriedigung dieses Naturtriebes: und es blc_bt
demnach ganz offenbar die Bet'riedigung meines NaLurtriebes
der let_te Zweok meiner Handlungen; und die Handlm_en
selbst sind nur die Mittel dazu, und werden yon mir nur ais
solche Mittel betrach.tet. Darin aber besteht ja eben das Wo-
sen der Unmoralit_t, dass die Befriedigung des Naturtriebos
der letzte Zweck meines Handelns sey; dahingegen das Gesetz
fordert, dass ich diesen Trieb einem h_heren Antriebe t_at_
und gar unterordne. Man hat sonach auf diesem Wese reich
gar nicht moralisch gemacht, sondern man hat mich vielmehr
in meiner Unmoralit_t erst recht best_rkt; dadurch, dan man
sic durch etwas, das man Sittenlehre nannt, und fttr das h_h-
ste und heiligste ausgiebt, autorisirt, und dutch Uebtmg rsoht
ausbildet. Man vernichtet dadurch alle Hoffntmg zur MoralitY,
indem man die Unmoralit_t selbst an ihre 8telle sotst, _ene
sonach, und nile _endenz nach ihr und alte Ahnung derselbva,
rein austilgt. -- Das Verfahren mit dem Mensohen ist damn
gerade dasselbe, welches wir bei den Thieren anwenden. Wit
bedienen uns des Instincts der letzteren, um an densolbcm
die Fertig,keiten anzuknt|pfen, die wit beabsichtigen; trod so
gingen wir denn anch bei dem Menschen daranf aus, ilm tmr
zu drutirdm, nicht aber ihn zu o_4iv/rm.
Man enthalge sich sonach endlichjener ebenso unbestimm_.
ten und seichtan, als sch|ldlichen und nile wahre MoraUt_tyon
Grund aus vertilgenden Ansflttchte: ,,die Belohnung soil nleht
dee eingise Zweek des Tugandhafl_n seth; er sot/ai8 nut aub
sum _ haben; mier sic soil nic,ht Nmpt,-, somism
3t6 Dos System der Sittenlehre _

nur Neb_-Zweck seyn." Keinesweges; die Belohnung soil


gar nieht Zweck seyn. Jede Handlung aus Hoffnung des Lohns
oder Furcht der Strafe ist absolut unmoralisch.
Man sage nicht: ,,nur zu Anfange wollen wir uns dieses
Mittels bedienen, bis wir die Menschen zur reinen Moralitat
dadureh fahiger gemacht haben." Dureh den Gebrauch dieses
Mittels fangt ihr gar keine moralische Gesinnung an, sondern
setzt nur die alte unmoralische fort, und nahrt und pflegt sie
recht sorgfaltig: auch ist euer ganzes Vorgeben, dass die Men-
schen in irgend einem Zustande der reinen Moralitat nieht f'_i-
hig waren, rein erdiehtet, und eure Unterscheidung zwisehen
einer reinen und einer nicht reinen Moralitat geradezu wider-
sinnig. Es giebt nieht zwei Moralitaten, sondern nur eine: und
die welehe nicht rein ist, nieht lediglich aus der ¥orstellung
der Pflicht hervorgeht, ist gar keine. -- Es ist nemlich hier
lediglieh yon der Gesinnung, und gar nicht yon der Vollstan-
digkeit oder Unvollst_ndigkeit der Ausf_shrung dieser Gesinnung
im wirklichen Handeln die Rede.

II.

Ebensowenig l_isst sich Moralitat dutch theoretische Ueber-


zeugung erzwingen. Zuv_rderst, die theoretische Ueberzeugung
selbst lasst sich nicht erzwingen: ein richtiger und viele Ph_i-
nomene im Menschen erkl_irender Satz, den die Philosophen
der Schule selten beherzigen, weil sie dadurch in dem Wahne
wilrden gest_rt werden, dass sie durch ihre Syllogismen
den Menschen zu bessern und zu bekehren verm_chten. Nie-
mand wird iiberzeugt, wenn er nicht in sieh selbst hineingeht,
und die Zustimmung seines Selbst zu der vorgetragenen Wahr-
heit innerlich ftlhlt; welehe Zustimmung ein Affect des Herzens
ist, keinesweges ein Schluss des Verstandes. Diese Aufmerk-
samkeit auf uns selbst h_ingt ab yon der Freiheit; und der Bei-
fall selbst wird sonach frei gegeben, niemals erzwungen. (Es
wird dadureh nicht gesagt, dass man frei sieh ilberzeugen
k_nne, wovon man nut wolle; nut yon der Wahrheit kann man
sich iiberzeugen und tiberzeugen wollen; abet selbst yon ihr
nmts man sich nicht iiberzeugen, sondern das hangt yore guten
6_ nach den Peineiplen der Wiuensd_ftslehre. StY

Wi|len ab. Ueberzeugung ist eine Handlung der Vernunft, wel-


che durch einen Act ihrer Selbstth_itigkeit sich der Wahrheit
unterwirft, nicht ein Leiden derselben. Ueberzeugung yon
Sfitzen, die unseren Leidenschaflen Abbruch thun, setzt einen
herrschenden guten Willen schon voraus; der sonach nicht
seibst wieder durch sie hervorgebracht werden kann.)

III.

Da wir denn doch bei der Einwirkung durch Vernunfl-


grttnde, welche auf keinem anderen Wege, als dem des theo-
retischen Rfisonnements geschehen kann, werden stehen blei-
ben mtissen; so haben wir vor der Hand wenigstens soviel
gefunden, dass diese Einwirkung das Princip des Guten in
dem Objecte derselben schon voraussetze, dass sonach al|e
Beforderung der Moralit_t unm_glich seyn wtirde, wenn sich
dieses Princip nicht allenthalben mit Zuversicht voraussetzen
liesse.
Und da ltisst sich denn naehweisen, dass es etwas in der
menschlichen Natur unausti|gbares gebe, an welches die Bil-
dung zur Tugend stets angekntlpft werden kann: es ist dies
der Affect der Achtung. Dieser Affect kann ungebraucht
und unentwickelt in der Seele liegen, -- aber er kann
aus ihr weder ausgerottet, noch auf ein ihm fremdes Object
bingeriehtet werden. Die Sinnenlust kann man lieben, suchen,
begehren, VergnUgen tiber ihren Genuss empfinden; aber nim-
mermehr kann man sie achten: dieser Affect finder bier gar
keine Anwendung. -- Aber sobald er sein Object finder, _us-
sert er sich unausbleiblich: alles Achtungswerthe wird ganz
sicher geachtet. Die erste Regel ftlr Verbreitung der Moralit/it
wird sonach die seyn: zeige deinen Mitmensohen achtungs-
werthe Dinge, und kaum k_nnen wir ihnen etwas in _eser
Rllcksieht zweckmfissigeres zeigen, a|s unsere eigene moralische
Denkungsart und moralisehes Betragen. Es erfolgt hieraus die
Pflicht des guten Beispiels. m lch werde darauf zurttckkom-
men, und gehe jetzt in der Kette der Schlussfolgen fort.- Die
erste Stufe der moralischen Bildung ist die Entwickelung der
Achtung.
IV.

$obaid der Mensch etwas ausser sich zu achten genSthigt


wird, so entwickelt sich in ihm der Trieb sich selbst zu ach-
ten. I)er Trieb der Selbstachtung ist, sobald nur der Affect
der Achtung dutch etwas ausser uns entwickelt ist_ ebenso
unaustilgbar aus der menschlichen Natur, als die Selbstliebe.
Kalt sich zu verachten, ruhig sieh filr einen nichtswiirdigen
und elenden anzusehen, dies h_lt kein Mensch aus: dass er
aber sich achte, wenn er ver_chtlich ist, ist ebenso un-
m_;glich.
Dadurch nun ist der moralische Zustand des Menschen off
um niehts gebessert, sondern weir t_fler noch dazu betr_chtlich
verschlimmert. Um der unertr_glichen Pein der Selbstverach-
tung zu entgehen, werden zweierlei Wege eingeschlagen; off
beide zugleich. Der Mensch sucht sich selbst zu entfliehen_
weft er sich vor sich seibst fllrchtct; er hiltet sich einen Blick
in sein Inneres zu werfen, weil ihm dies nichts als zerreis-
sende Gcgens_nde zeigt: er zerstreut sich, um nur sich selbst
zu entgehen, desto mehr in den Gegenst_inden der Aussenwelt.
Er be_ubt sein Gewissen. Weil dieses Mittel ihm denn doch
nicht ganz hilft, sucht er sich der abgedrungenen Achtung
eines Etwas ausser ibm, und der daraus folgenden Verachtung
seiner selbst dadurch zu entledigen 7 dass er sich zu iiberre-
den sucht: seine Achtung sey Thorheit und Schw_irmerei; es
gebe Uberhaupt nichts achtungswUrdiges, edles und erhabenes:
alles sey nur Schein und T_iuschung: kein Mensch sey besser,
als Er selbst, und die menschliche Natur iiberhaupt se? nicht
besser, m Man bemilht sich vergebens, dieses System dutch
VernunflgrUnde zu widerlegen. Es hat seinen Grund nicht im
Verstande, sondern im Herzen. Dieser Grund im Herzen milsste
zuv_rderst aufgeh6ben, sie milssten der Scheu und Scham
vor sich selbst entledigt werden. Sie sind nur darum mit al-
tem Guten entzweit, well sie es mit sich selbst sind. Man s_;hne
sie zuv_rderst aus mit sich selbst, d. h. man zei$e ihnen_ dass
sie denn doch nicht so leer yon allem Guten sind, als sie
tSO naek deB _ dee WkmeMeka_lekre. _g

selbst es glauben. Man fllhre Me zunliehst auf das gate Prln-


cip in ihnen selbst.
Also die Unmoralitat ist entweder vt;illge Rohheit, und
diese muss durch das erst angezeigte Mittel, dass man den
Menschen nur etwas achten lehre, gebildet werden; oder sie
ist Verzweifiung an sich selbst, und dann zeige men dem Mew
schen, dess wenigstens andere an ihm nicht verzweifeln; man
lasse ihn sein Zutrauen merken, und mache ihn selbst, wean
man besonders mit ihm zu thun bekommt, auf das verborgene
Gute in ihm aufmerksam. Were andere Zutrauen zeigen, tier
wird bald auch selbst einiges zu sich bekommen; an were al-
les ausser ihm verzweifelt, der muss wohl auch selbst an sieh
zu verzweifeln anfengen.
So h_ingt in unserer Theorie altes zusommen and ein Glied
greift ein in das andere. Es ist schon oben erwiesen worries,
dass es schlechthin pfliehtwidrig sey, an der Mt_81ichkeittier
Verbesserung irgend eines Menschen innerlich zu verzweifeln.
Was sich dort als innere Pflicht und als Regul_tiv unserer _us-
seren Handlungen zeigte, zeigt sich hier wieder als ein Mittel
zur Bef0rderung unseres aufgegebenen Zweeks, und es wird
Pflicht, dieses innere Zutrauen auch _lusserlieh recht entschei-
dead zu zeigen.
Das gute Princip, welches in allen Menschen vorhanden
ist, und in keinem ausgetilgt werden kann, ist eben die ]dOg-
iichkeit, irgend etwes uneigennUtzig, ohne aile Rileksicht auf
Vortheile, also aus einem Grunde schlechthin a priori, aebten
zu k6nnen; ferner der Trieb, sich seibst aehten zu wollen,
und die Unmgglichkeit, dass jemand zu der Niedertr/Ichtigkeit
herabsinke, sich selbst kalt und ruhig zu vereehten. Auf die-
ses flthre man sie. Man zeige ihnen, dass ihrem eigenen Be-
tragen dies zu Grunde liege. So sage man z. B. deaen, wel-
the die MOglichkeit eines uneigenntttzigen Triebes im Men..
schen schlechthin l_iugnen, einem Helvetius ur_dseines gleicbe_:
lhr habt entdeckt, wie ihr uns berichtet, class die Menschen
nur dutch EigennUtzigkeit getriet, en werden, und dess sic sich
gr6blieh tJtuschen, wean sie anderer Antriebe sich fdr fllbt8
helten. Nun wohl, des ist gut fdr euch; bmmtzt diose
3'2.0 Das System der Sittenlehre 63t

deckung, so gut ihr kt3nnt, und geht eures Weges weiter fort.
Aber warum theilt ihr denn eure Entdeckung uns mit; was
mt_gt ihr, da alle Menschen, und also auch ihr, nur aus Eigen-
nutz handeln k_nnen, durch diese Mittheilung gewinnen, oder
welchen Verlust durch sie yon euch abwenden? Richtet jene
Titusehung Schaden an, so richtet sie wenigstens Euch keinen
an; denn ihr habt euch derselben, wie ihr versichert, vi311ig
enfledigt. Unser Schade aber, was schadet der euch; und was
versehl_igt es euch, dass um eueh herum andere zu Schaden
kommen? Freut euch vielmehr desselben, und zieht daraus
far euch soviel Gewinn als mtiglich. Ueberdies wiirde es euch,
soviel wir einsehen, unmittelbar Nutzen bringen, dass alle aus-
ser euch in diesem Irrthume bleibeni und ihr miisstet, wenn
ihr consequent w_iret, alles thun, um ihn aufrecht zu erhalten
und zu verbreiten. Denn ihr erhaltet dadurch ein Mittel, unter
dem Vorwande der Tugend und der Gemeinniitzigkeit uns far
eure geheimen Zwecke zu gewinnen i welches euch nicht so
leicht seyn wird, wenn ihr geradezu uns euren Privatnutzen
als letzten Zweck ankiindigt. Kurz, da ihr gar keinen Gewinn